1

PREŠOVSKÁ UNIVERZITA V PREŠOVE

FILOZOFICKÁ FAKULTA

IDEA SPRAVODLIVOSTI SPOLOČNOSTI VO

VYBRANÝCH SOCIÁLNYCH UTÓPIÁCH

DIZERTAČNÁ PRÁCA

2021

PhDr. Lukáš Perný

2

3

PREŠOVSKÁ UNIVERZITA V PREŠOVE

FILOZOFICKÁ FAKULTA

IDEA SPRAVODLIVOSTI SPOLOČNOSTI VO

VYBRANÝCH SOCIÁLNYCH UTÓPIÁCH

DIZERTAČNÁ PRÁCA

Študijný program: Dejiny filozofie (DEFD09)

Študijný odbor: Filozofia

Školiace pracovisko: Inštitút filozofie, Filozofická fakulta Prešovskej Univerzity

Školiteľ: Dr. h. c. prof. PhDr. Rudolf Dupkala, CSc.

Externý školiteľ: prof. dr. Tomas Kačerauskas

Prešov, 2021

PhDr. Lukáš Perný

4

ČESTNÉ VYHLÁSENIE

Čestne vyhlasujem, že som dizertačnú prácu vypracoval samostatne na základe svojich

vedomostí s využitím informačných zdrojov uvedených v zozname bibliografických

odkazov.

Prešov 30. 4. 2021 ............................................................................

POĎAKOVANIE

Chcel by som srdečne poďakovať za konzultácie pri písaní práce tak pôvodnému

školiteľovi Prof. PhDr. Ľubomírovi Belásovi, CSc., ako aj novému školiteľovi Dr. h. c.

Prof. PhDr. Rudolfovi Dupkalovi, CSc. a externému školiteľovi prof. Dr. Tomasovi

Kačerauskasovi. Taktiež ďakujem za cenné rady a konzultácie Doc. PhDr. Ladislavovi

Hohošovi, CSc., prof. Mgr. Vladislavovi Suvákovi, PhD.; doc. Mgr. Sandre Zákutnej,

PhD., prof. PhDr. Františkovi Mihinovi, CSc. a prof. Ing. Pavlovi Sirůčkovi, Ph.D.

5

ABSTRAKT

PERNÝ, Lukáš. Idea spravodlivosti spoločnosti vo vybraných sociálnych utópiách.

[dizertačná práca]. Prešovská univerzita v Prešove (Prešov, Slovensko). Filozofická

fakulta. Inštitút filozofie. Školiteľ: Dr. h. c. prof. PhDr. Rudolf Dupkala, CSc. . Stupeň

odbornej kvalifikácie: Philosophiae doctor. Prešov : IF FF PU, 2021. 145 s.

Predmetom dizertačnej práce Idea spravodlivosti spoločnosti vo vybraných sociálnych

utópiách je reflexia otázky spravodlivosti aplikovaná na komparatívnej analýze

vybraných projektov ideálnych spoločenských zriadení, tzv. utópií (Thomas More,

Tomasso Campanella, Charles Fourier, Henri de Saint-Simon, Robert Owen, Étienne

Cabet, Wilhelm Weitling, Bernard Bolzano) optikou súčasných sociálno-filozofických

koncepcií. Práca z predmetu dejiny filozofie osciluje medzi sociálnou a politickou

filozofiou a dejinami filozofie. Hlavný dôraz práce je kladený na objasňovanie vízií

spoločností a preskúmanie humanistických, racionalistických, osvietenských a taktiež

náboženských koreňov týchto koncepcií. Vychádzajúc zo súčasného filozofického

diskurzu o teóriách spravodlivosti, ambíciou textu bude preskúmanie historických,

utopických teórií spravodlivosti a ich komparácie s tézami súčasného sociálno-

filozofického diskurzu (liberalizmu a komunitarizmu). Základnými vedeckými

problémami predloženej práce sú otázky viazané na spravodlivosť, rovnosť a slobodu

v kontexte utopických projekcií. Z toho vyplýva otázka, či sú problémy analyzované v

sociálnych utópiách aplikovateľné v súčasných teóriách spravodlivosti. Práca taktiež

usiluje o pripomenutie významu utopistov pre dejiny filozofie a aktuálnosť ich

argumentov pre súčasné spoločenské problémy. V práci sú využité metódy, postupy a

techniky explanácie, analýzy, historicko-komparatívnej metódy a v závere syntézy

poznatkov. Text uplatňuje analýzu a interpretáciu prameňov.

Kľúčové slová:

Sociálna spravodlivosť. Utópia. Utopizmus. Humanizmus. Kresťanský utopizmus.

Renesančný utopizmus. Osvietenský utopizmus. Thomas More. Tommaso Campanella.

Henry de Saint-Simon. Charles Fourier. Robert Owen. Étienne Cabet. Wilhelm

Weitling. Bernard Bolzano. Realistická utópia. Michael Sandel. John Rawls.

MDT1:811.111

1 MDT medzinárodné desatinné triedenie

6

ABSTRACT

PERNY, Lukas. The idea of a justice in selected utopian concepts [Doctoral thesis].

Prešov University in Prešov (Prešov, Slovakia). Faculty of Philosophy. Department of

Philosophy. Supervisor: Dr. h. c. prof. PhDr. Rudolf Dupkala, CSc. Degree of

qualification: Philosophiae doctor. Prešov: FF PU, 2021. 145 p.

The subject of the dissertation The idea of a justice in selected utopian concepts is a

reflection of justice applied to a comparative analysis of selected projects of ideal social

institutions, the so - called. utopias (Thomas More, Tomasso Campanella, Charles

Fourier, Henri de Saint-Simon, Robert Owen, Étienne Cabet, Wilhelm Weitling, Bernard

Bolzano) through contemporary socio-philosophical concepts. The work on the subject

of the history of philosophy oscillates between social and political philosophy and the

history of philosophy. The main emphasis of the work is on clarifying the visions of

societies and examining the humanistic, rationalist, Enlightenment and also religious

roots of these concepts. Based on the current philosophical discourse on theories of

justice, the ambition of the text will be to examine historical, utopian theories of justice

and their comparison with the theses of contemporary socio-philosophical discourse

(liberalism and communitarianism). The basic scientific problems of the presented work

are issues related to justice, equality and freedom in the context of utopian projections.

This raises the question of whether the problems analyzed in social utopias are applicable

in current theories of justice. The work also seeks to recall the importance of utopians

for the history of philosophy. The work also focuses on the topicality of their arguments

for current social problems. The work uses methods, procedures and techniques of

explanation, analysis, historical-comparative methods and at the end of the synthesis of

knowledge. The text applies the analysis and interpretation of sources.

Key words:

Social justice. Utopia. Utopianism. Humanism. Christian Utopianism, Renaissance

Utopianism. Enlightenment utopianism. Thomas More. Tommaso Campanella. Henry

de Saint-Simon. Charles Fourier. Robert Owen. Etienne Cabet. Wilhelm Weitling.

Bernard Bolzano. Realistic utopia. Michael Sandel. John Rawls.

UDC2: 811.111

2 UDC – universal decimal classification – medzinárodné desatinné triedenie (nepovinný údaj).

7

OBSAH

ÚVOD ........................................................................................................................................................ 8

I. VYMEDZENIE POJMOV .................................................................................................................... 14

I. 1. UTÓPIA, UTOPIZMUS AKO FILOZOFICKÝ PROBLÉM....................................................... 14

I. 2. SPRAVODLIVOSŤ, SOCIÁLNA SPRAVODLIVOSŤ

AKO FILOZOFICKÝ PROBLÉM PRE SOCIÁLNE UTÓPIE .......................................................... 27

II. ANALÝZA PROBLÉMU SPRAVODLIVOSTI

VO VYBRANÝCH SOCIÁLNYCH UTÓPIÁCH V HISTORICKOM KONTEXTE ........................... 38

II. 1. IDEA SPRAVODLIVOSTI V LITERÁRNYCH UTÓPIÁCH RENESANCIE A BAROKA

(THOMAS MORE, CAMPANELLA, KOMENSKÝ) ........................................................................ 40

II. 1. 1. Thomas More optikou súčasnej sociálnej filozofie ............................................................. 40

II. 1. 2. Asketické utópie: Campanella, Andreae a Komenský ........................................................ 49

II. 2. IDEA SPRAVODLIVOSTI

V OSVIETENSKÝCH UTOPICKÝCH KONCEPCIÁCH (ROUSSEAU, MORELLY, MABLY) .. 54

II. 2. 1. Morellyho prirodzeno-právny egalitarizmus ....................................................................... 55

II. 2. 2. Mablyho egalitarizmus smerujúci k sociálnemu štátu ......................................................... 56

II. 2. 3. Krátka odbočka k Rousseauovi v komparácii odkazu Morellyho a Mablyho ..................... 58

II. 3 IDEA SPRAVODLIVOSTI V UTOPICKÝCH PROJEKTOCH NA PRELOME 18. A 19.

STOROČIA (FOURIER, SAINT-SIMON, OWEN, CABET, WEITLING, BOLZANO, ŠTÚR) ...... 60

II. 3. 1. Fourierova anti-autoritatívna utópia rozvinutých vášní a kreativity.................................... 60

II. 3. 2. Saint-Simon, vizionár európskej federácie? ........................................................................ 63

II. 3. 3. Robert Owen, od utópie k realite sociálnych podnikov ...................................................... 66

II. 3. 4. Racionálne riadená egalitárna spoločnosť Étienna Cabeta .................................................. 71

II. 3. 5. Weitlingova egalitárna beztriedna sofokracia ..................................................................... 73

II. 3. 6. Ľudstvo ako jeden veľký sociálny štát – univerzalismus Bernarda Bolzana ....................... 74

II. 3. 7. Komunitarizmus Ľudovíta Štúra v utópii občinového zriadenia ......................................... 75

III. KOMPARATÍVNA ANALÝZA UTOPICKÝCH PROJEKCIÍ

OPTIKOU TEÓRIÍ SPRAVODLIVOSTI V SÚČASNEJ SOCIÁLNEJ FILOZOFII ............................. 79

III. 1. PROBLÉM SPRAVODLIVOSTI AKO ROVNOSTI V SOCIÁLNYCH UTÓPIÁCH ............ 79

III. 2. PROBLÉM SPRAVODLIVOSTI A SLOBODY V SOCIÁLNYCH UTÓPIÁCH ................... 93

III. 3. PROBLÉM KOMUNITÁRNEJ SPRAVODLIVOSTI AKO CNOSTI

V SOCIÁLNYCH UTÓPIÁCH (KULT CHUDOBY A KULT BLAHOBYTU) ............................ 105

III. 4. PROBLÉM UTILITÁRNEJ SPRAVODLIVOSTI V SOCIÁLNYCH UTÓPIÁCH

(SPRAVODLIVÁ SPOLOČNOSŤ AKO ÚČEL U MORA A OWENA) ......................................... 112

III. 5. VÝCHOVA AKO CESTA K SPRAVODLIVOSTI AKO FILOZOFICKÝ PROBLÉM

(UTOPISTI A VZDELÁVANIE) ...................................................................................................... 119

III. 6. ZÁVER VÝSKUMU A KATEGORIZÁCIA UTOPICKÝCH PROJEKCIÍ OPTIKOU

SÚČASNEJ SOCIÁLNEJ FILOZOFIE ............................................................................................. 124

ZÁVER................................................................................................................................................... 128

OBRAZOVÁ PRÍLOHA........................................................................................................................ 131

LITERATÚRA ....................................................................................................................................... 134

8

ÚVOD

„...utopizmus bol bežným typom myslenia už na samom úsvite ľudskej civilizácie. Utopické

názory nachádzame v najstarších náboženských predstavách, objavujú sa pravidelne

v susedstve prastarých, ešte pred-filozofických názoroch na príčiny a zmysel prírodného

diania, účel stvorenia, cesty dobra a zla, šťastie a nešťastie, rozprávky a povesti, ktoré sa

dedili z generácie na generáciu, a ktoré neskoršie inšpirovali básnictvo

a filozofiou...základné motívy, na ktorých je vybudovaná utopická literatúra, sú staré ako

celá historická epocha ľudských dejín.“ (Šimečka 1963, s. 15)

„Každá spoločenská organizácia sa opiera o niečo, čo nie je uskutočnené alebo

uskutočniteľné, no má ten ideál, ktorý je niekde za obzorom, maják, ku ktorému sa môže

spoločnosť snažiť približovať, pokiaľ ten ideál považuje za spoločensky platný a je

všeobecne prijímaný.“ Richard Sťahel (Sťahel 2017)

Cieľom predloženej dizertačnej práce Idea spravodlivosti spoločnosti vo vybraných

sociálnych utópiách bude hĺbková analýza a problematizovanie sociálneho utopizmu vo

vzťahu k otázke spravodlivosti, konkrétne sociálnej spravodlivosti. Dizertačná práca

z odboru dejiny filozofie nastoľuje problém, do akej miery a podľa akých parametrov

pristupovali historickí, utopickí autori k otázke spravodlivého riešenia spoločenských

problémov prostredníctvom prístupu k témam slobody a rovnosti. Predložená práca

teda bude pracovať s matricou politologicko-filozofických pojmov – sloboda, rovnosť

a spravodlivosť.3

Otázky viazané na slobodu, rovnosť a spravodlivosť sa totiž opakujú vo väčšine

utopických diel od literárnych (Morova Utópia, Campanellov Slnečný štát), cez právne

(Morellyho Zákonník prírody, Mablyho O zákonodarstve čiže zásady zákonov) až po

esejistické (Saint-Simonova Veľká parabola, Fourierova Teória univerzálnej jednoty,

Owenova Kniha o novom mravnom svete). Napriek tomu, že u nás vychádzali rôzne

štúdie o konkrétnych utopických autoroch, od 60. rokov, keď vydal svoje diela Milana

Šimečka (Šimečka 1963, 1967), nevznikla ďalšia podrobná systematická práca, ktorá by

sa venovala primárne téme spravodlivosti v sociálnych utópiách s aktualizáciou do

súčasnej sociálnej filozofie. Práve táto medzera bola hlavnou motiváciou pri výbere

témy dizertačnej práce aj ďalších výskumov.

V dizertačnej práci budú dominovať nasledujúce výskumné otázky a podotázky:

Aké formy argumentačnej obhajoby spravodlivosti prevládajú v utopických konceptoch

na rozhraní pojmov sloboda, rovnosť a spravodlivosť? Akým spôsobom jednotlivé

3 Pozri: diagram. č. 1

9

utopické koncepty pristupujú k otázke zdôvodnenia spravodlivej, šťastnej4 a dobre

spravovanej spoločnosti? Ako interpretujú utopisti predstavu o ideálnom spoločenskom

zriadení? Výskumné otázky zakladajú na kritickom prístupe a normatívnej interpretácii

utopických textov. Taktiež predpokladajú, že konkrétne utopické projekcie obsahujú

špecifické formy zdôvodňovania otázky spravodlivosti, ktoré nachádzame aj

v koncepciách súčasných sociálnych filozofov.

Hlavnými pracovnými metódami a postupmi sú: explanácia, analýza, historicko-

komparatívna metóda a v závere syntéza poznatkov. Text obsahuje analýzu

a interpretáciu prameňov. Text čerpá z bohatej primárnej, ako aj sekundárnej, t. j.

interpretačnej literatúry. Kritériom pri výbere autorov bolo predovšetkým ich zameranie

na problém spoločenskej spravodlivosti (v kontexte rozsahu argumentačného

zdôvodňovania problému). Okrem týchto zdrojov sa text opiera aj o súčasné filozofické

reflexie sociálnej spravodlivosti a utopizmu. Práca je postavená na dvoch základoch: 1.

na rozsiahlych štúdiách dejín utopizmu publikovaných v knihe Utopisti, vizionári sveta

budúcnosti (Perný 2020) a 2. štúdiu súčasnej sociálnej filozofie, ktoré sumarizuje kniha

Vybrané kapitoly zo súčasnej anglo-americkej sociálnej filozofie (Perny 2018).

***

Tematicky sa v 20. a 21. storočí utopistom venovalo celý rad významných

spisovateľov a spoločenských vedcov ako Aínsa, Barthes, Bloch, Buber, Foucault,

Jameson, Marcuse, Mannheim, Szacki, Volgin, Wallerstein, Žižek a mnohí ďalší

v dizertačnej práci citovaní autori.5 Úroveň spracovania témy utópií a spravodlivosti

v zahraničí: Podľa Web of Science je na tému 13 544 výsledkov a na kľúčové slová

utópia a justice 240 výsledkov. Najcitovanejšie práce (Aggestam 2008, Datta 2015,

Farelly 2007) majú od 137 do 105 ohlasov. Na tému čiastočne nadväzujú štúdie The

construction of a 'realistic utopia': John Rawls and international political theory (Brown

2002) a Justice in ideal theory: A refutation (Farelly 2007). Väčšina ostatných prác sa

ale predloženej témy dominantne netýka, resp. sú zamerané skôr na iné, špecifické témy.

Scopus pri zadaní utopia a justice uvádza 867 výsledkov z čoho najcitovanejšie sú štúdie

od Farellyho (Farelly 2007) a Levitasova práca Utopia as method: The imaginary

4 Pod šťastnou spoločnosťou tu máme na mysli spoločnosť, ktorá vedie k blahu (napĺňaniu materiálnych

a duchovný potrieb) svojich členov. 5 Szacki 1970, Aínsa 2007, Marcuse 1970, Bloch 1970, 1984, 1985; Mannheim 1991, Buber 2021,

Volgin: In: Morelly 1958; Barthes 2016; Foucault 1971, Žižek 2015, Jameson 2016, Wallerstein 2006

;Mumford 1922; Morton, 1958; Walsch 1962; Marin 1973; Manuel 1979; Zarka 2011; Davis 2012;

Logan, Adams 2003

10

reconstitution of society (Levitas 2013) s dosahom 229 ohlasov a niekoľko ďalších prác

viazaných k téme.6 Academia.edu ponúka pre heslo utopia 10 788 sledovateľov a heslo

utopian studies až 14 666 sledovateľov. Stránka Researchgate.net čísla dokumentov

neuvádza, ale pri uvedení utopia a justice možno nájsť relevantné štúdie ako Justice and

utopia for Thomas More (Tenailon 2013), Utopias and Comparative Assessments of

Justice (Gibson 2016), Distributive Justice in a Hybrid Utopia (Venkatasubramanian

2017), Utopia and Pluralism: Demanding Too Much in the Name of Justice (Ypi 2017),

Socialism as Democratic Justice: A Concrete Utopia (Dallmayr 2019), Conception Of

Justice In Liberal Ideology (Shamilev 2019) a The Social and the Political: A People's

Utopia (Lederman 2019). JSTOR obsahuje na tému utópia a justice 43 396 výsledkov.7

V českom kultúrnom prostredí 19. storočia sú k utopistom a utopizmu zaraďovaní:

Bolzano, Klácel, Sabina, Arbes, Smetana, Pecka-Strahovský a Amerling.8 Morovu

Utópiu do češtiny preložili J. Foustka (More 1911) a neskôr B. Ryba (More 1950) a

odborne ju komentovali J. Halada a P. Křivský (More 1978). Campanellov Slnečný štát

prvý krát preložil M. Ryšánek (Campanella 1934) a druhý krát I. a J. Mohyloví

(Campanella 1951); odborne ho okomentoval až R. Kučera (Campanella 1979). Predslov

k Mablyho dielu napísal J. Jermář (Jermář In: Mably 1958); Harringtona komentoval

a preložil Jan Kumpera (Harrington 1985); Saint-Simona reflektovali J. L. Fischer

(Fischer 1925), E. Krejčí (Krejčí 1949) a J. Vozka (Saint-Simon 1949). Prvý český

preklad Fouriera vychádza vo výbere Charlesa Gide (Gide 1933), Fourierovu krátku

biografiu vydáva Červinka (Červinka 1949) a neskôr ho komentujú a prekladajú J.

Vozka a S. Lyer (Fourier 1950). Životopis Owena taktiež vydáva F. Červinka (Červinka

1949) a výbor z diela vychádza v roku 1960 v preklade J. B. Kozáka (Owen 1960a).

Predslov ku Cabetovej Ceste do Ikárie napísala R. Grebeníčková (Cabet 1950),

Weitlinga komentovali P. Křivský (Weitling 1987) a Bolzana M. Jašek (Bolzano 1934),

J. Plojhar (Bolzano 1952) a J. Loužil (Bolzano 1981). Komenského Obecná porada o

nápravě věcí lidských vyšla celkom tri krát a to v rokoch 1950, 1992 a 2007 (Komenský

2007). Reflexii utopizmu sa venuje dodnes celý rad v českých autorov.9

6 Connoly, Novy, Potter, Steil 2009; Winter 2009, Wright 2013 7 Napríklad: Logan 1983, Bowditch 2014, Kumar 2005, Clarke 2018, Saylor 2017, Saage 2016, Sargent

2017, Wegemer 2020 8 Bolzano 1981; Klácel 1948; Sabina 1928; Arbes 1953; Pecka-Strahovský 1951, Amerling 1960 9 Porovnaj: Hrůza 1967; Něměčková 1968; Pešková 1965; Kalivoda 1992; Bláha 2008; Fischerová 2008,

Ouředník 2010; Pomahač 2011; Naxera 2012, Nikodým 2014; Svoboda 2014; Hauser 2011, 2020

11

Stav rozpracovania témy v slovenských podmienkach je nasledovný. Prvé zmienky

o utopickom myslení na Slovensku nachádzame v diele Ľudovíta Štúra, Slovanstvo

a svet budúcnosti (Štúr 2016), kde sa Štúr v negatívnom kontexte odvoláva na Babeufa,

Saint-Simona, Fouriera a Cabeta. Doterajšie výsledky na poli výskumov slovenskej

filozofie v téme podrobného a systematického výskumu ideálnych spoločností siahajú

do 60. rokov, 20. storočia. V roku 1960 prekladá Roberta Owena Ján Mihál

s predslovom Petra Vajcíka (Owen 1960b). V roku 1961 vychádza prvý ucelený výber

utopických textov s predhovormi Leva Hanzela a Vojtecha Zamarovského: Utopisti

(Zamarovský 1961). V roku 1963 napísal Šimečka prvú slovenskú štúdiu o utopistoch:

Sociálne utópie a utopisti (Šimečka 1963), na ktorú nadviazal v diele Kríza utopizmu

(Šimečka 1967). V roku 1966 vychádzajú fragmenty utopických textov v Antológii

z diel filozofov IV. (Hrušovský 1966). Ucelený preklad Morovej Utópie a ďalších textov

v slovenskom preklade vychádza až v súčasnosti (More 2017; Bacon 2018, Campanella

2020). V časopise Filozofia vyšli k téme utopizmu články viazané na antickú filozofiu

(Cepko 2016, 2017), v Studia Politica Slovaca článok reagujúci na Šimečku (Marušiak

2010), v Historickej revue jeden populárno-náučný článok (Valent 2013). Podľa

kľúčových slov utópia/utópie a spravodlivosť je možné nájsť v systéme CRZP

a v archívoch katedier celý rad záverečných prác.10

Pre prácu boli vybraní okrem zakladateľov literárneho žánru (More 2017;

Campanella, 2020) aj autori osvietenského racionalizmu (Morelly 1958, Mably 1958) a

predstavitelia tzv. utopického socializmu (Saint-Simon 1949, Fourier 1950, Owen

1960a, 1960b; Weitling 1987). Súčasťou práce bude aj podnetná vízia reformy nápravy

vecí ľudských podľa Jána Amosa Komenského (Komenský 2007), zabudnutá projekcia

univerzálneho sociálneho štátu Bernarda Bolzana (Bolzano 1981) a dodatok v podobe

10 Sociálne utópie v dejinách sociálno-politického myslenia (Zitrický 2010), Utópie v renesančnom období

(Petruňová 2015), Význam utópie v dejinách politického myslenia (Bučková 2015), Etické reflexie

novovekých mysliteľov o ideálnej spoločnosti (Pálenkášová, 2010), Prúd komunistických utópií a stručná

charakteristika socializmu (Vajda 2010), Platónov ideálny štát a jeho dosah na politickú filozofiu (Kochan

2013), Je Platónova a stoická politická filozofia utópiou? (Jakabová 2017), Myšlienka distributívnej

spravodlivosti Johna Rawlsa a jej kritika (Sosna 2016), Sociálna spravodlivosť v spoločnosti (Vrábeľ

2010), Koncepcie spravodlivosti v právnej vede 20. a 21. storočia (Gajdoš 2013), Problém spravodlivosti

v modernom kontraktualizme (Melichová 2010), Sociálne učenia renesancie (Osifová 2010), Individualita

a komunita (Serešová 2014), Utópia v uvažovaní o spoločnosti v novoveku (Kraľovičová 2015)

a konkrétne na pôde Inštitútu filozofie Filozofickej fakulty Prešovskej univerzity vznikli: tri práce pod

témou Rozum a skutočnosť v konštrukciách utopizmu (Vargová 2010, Jackanin 2010, Peržeľ 2013),

Renesančné sociálne utópie a problém človeka (Zvijač 2004), Renesančné sociálne utópie (Hanková

2008), Fenomén spravodlivosti vo filozofických teóriách (Jevčáková 2009) a obzvláť kvalitná práca

Utópia – Dejiny a súčasnosť (Lisáková 2007). Odkazy na záverečné práce z dôvodu prehľadnosti nie sú

uvedené v použitej literatúre.

12

Štúrovej komunitárnej vízie občín (Štúr 2016). Zásadný rozdiel medzi literárnymi

utopistami prvej generácie a utopistami druhej generácie spočíva v tom, že kým More a

Campanella využívali pre svoje koncepcie literárne fantázie, osvietenskí utopisti už

navrhujú konkrétne plány na reformu spoločnosti, pričom autori 19. storočia už usilujú

o ich praktické implementovanie do komunitárnych projektov a zakladajú vlastné

sociálne doktríny (Fourierove falanstéry, Owenove robotnícke osady, Cabetove

komunity). Do práce boli zaradení jednak sociálni utopisti, ktorí reflektovali otázky

spojené so spoločenskou spravodlivosťou, a jednak filozofi, ktorí reflektovali/reflektujú

túto tému z perspektívy súčasnej sociálnej a politickej filozofie. Okrem autorov, ktorí sa

venovali priamo spravodlivosti v kontexte utopizmu, budú teda v práci uvedení aj

relevantní sociálni filozofi, ktorí analyzovali otázky spravodlivosti (Rawls, Sandel,

Walzer, Peffer) a slobody (Berlin 1969).

***

Prvá kapitola predloženej dizertačnej práce bude založená na terminologickom

vymedzení základných pojmov tejto práce: utópia a spravodlivosť. Najrozšírenejší

význam slova utópia, etymologicky pochádzajúceho z gréčtiny, je to buď: 1. ne-miesto

(z gr. οὐ + τόπος), teda miesto ktoré neexistuje z čoho kontextuálne vyplýva

nerealizovateľnosť idey alebo 2. dobré miesto (z gr. εὖ + τόπος) (Fischerová 2008, s.

335) chápané ako normatívny sociálny ideál. Utópia je prvok na hranici nejestvujúceho

a reality, ale aj potenciál nápravy stavu spoločnosti (Benická 2018). V rámci predloženej

práce a v nadväznosti na súčasné sociálno-filozofické diskusie11 sa prikláňam

k interpretácii eutopos, z čoho vyplýva výskum tých prvkov tzv. utopických projekcií,

ktoré sú čiastočne realistické pre sociálnu prax a oddelenie týchto prvkov od

nerealistických predstáv. Prístup teda preferuje kritickú interpretáciu utópie, ktorá je

normatívnym, no potencionálne realizovateľným ideálom, budúcou anticipáciou možnej

reality. Interpretácie historických autorov sociálneho utopizmu sú analyzované na

pozadí diskusie medzi dvomi dominantnými súčasnými teóriami spravodlivosti v anglo-

americkom prostredí 1. liberalizmom Johna Rawlsa12 a 2. komunitarizmom podľa

Michaela Sandela.13 Rawls a Sandel boli vybraní ako relevantní teoretici sociálnej

11 Aj v súčasnej filozofii nachádzame predstavy o realistickej utópii prípadne konkrétnej utópii, utópii

politiky a pod. (Porovnaj: Rawls 2007, s. 25, 37; Young 2011; Bregman 2016; Farelly 2007; Brown 2002;

Wallerstein 2006, s. 10; Neupert-Doppler 2015; Wright 2012), ako projekcii určitého ideálu, ktorý je

čiastočne realizovateľný v spoločenskej, politickej a právnej praxi. 12 Rawls 1993a, 1993, 1999, 2002, 2007 13 Sandel 1998, 2007, 2009, 2013, 2015

13

spravodlivosti, ktorí prostredníctvom diskusie medzi liberalizmom a komunitarizmom

významne ovplyvnili súčasný sociálno-filozofický diskurz. Autori taktiež

problematizujú totožné témy prítomné v utopických projekciách (spravodlivosť,

rovnosť, ideálne podmienky kooperácie, sloboda).

Druhá kapitola kriticky analyzuje utopické koncepcie spravodlivosti u mysliteľov

od renesancie až po začiatok 19. storočia (More, Campanella, Komenský, Morelly,

Mably, Fourier, Saint-Simon, Owen, Cabet, Weitling, Bolzano a Štúr) optikou

súčasných teórií spravodlivosti (liberálnych a komunitárnych). Jednotlivé koncepcie sú

teda analyzované optikou súčasnej sociálnej filozofie, čo je prínosom predloženej práce.

Uvedené utopické projekcie ideálnych spoločností majú pre autorov určité spoločné črty,

avšak každá z nich fokusuje otázku spravodlivosti na iný aspekt a pristupuje k nej

odlišným spôsobom.

Tretiu kapitolu bude tvoriť syntéza poznatkov a kritická analýza problému

prostredníctvom komparácie jednotlivých autorov a koncepcií. Ambíciou tretej kapitoly

je nájsť odpoveď na otázku, či je možné hovoriť o spravodlivosti v sociálnych utópiách

a ako je možné túto spravodlivosť interpretovať. Významným referenčným rámcom pri

posudzovaní otázky spoločenskej spravodlivosti pri vybraných sociálnych utópiách

bude: 1. rozsah rovnosti14 a 2. rozsah slobody.15 Ďalšie diferencovanie predpokladá

prístup: 3. k posudzovaniu spravodlivosti ako cnosti a 4. spravodlivosti z pozície

utilitarizmu a napokon 5. z pozície otázok filozofie výchovy. Záver tretej kapitoly tvorí

systematické diferencovanie (štruktúrované členenie) utópií.

***

Ambíciou predloženej práce je priniesť do vedeckej diskusie nové čítanie

historických utopických textov optikou súčasných sociálno-filozofických teórií, ktoré

v nich môžu odhaliť mnohé nepoznané, realistické a aktualizačné prvky.

14 Súčasťou podkapitoly bude analýza rôznych prístupov k otázke rovnosti a rovnostárstva. 15 Rozsah slobody a delenie slobôd (Berlin 1993, 1995; Taylor 1995) (Pozri diagram. č. 6). Kým pozitívne

slobody (sloboda ku) viazané na sociálnu spravodlivosť utopisti vo väčšine svojich projektov (Utópia,

Ikária, Harmónia) garantovali (právo na prácu, bývanie, jedlo, ošatenie, lekársku starostlivosť), otázka

negatívnej slobody (slobody od) je pri koncepte približovania sa k dokonalému spoločenskému modelu

problematická. Rozsah negatívnej slobody je v utópiách obmedzený na základe určených spoločenských

noriem. Problémom je, či sú hodnotovo determinované koncepcie spravodlivosti akceptovateľné optikou

iných, napr. Rawlsovho sociálneho liberalizmu, ktorý predpokladá radikálny pluralizmus. Príklady

obmedzenia negatívnej slobody: obmedzenie mobility u Mora; asketizmus a vojenský výcvik

u Campanellu; trest smrti u Bolzana; tresty u Morellyho; uniformita v bývaní a obliekaní, cenzúra atď.

14

I. VYMEDZENIE POJMOV

Prvá kapitola obsahuje terminologické vymedzenie pojmov utópia a spravodlivosť.

I. 1. UTÓPIA, UTOPIZMUS AKO FILOZOFICKÝ PROBLÉM

Sociálno-filozofické uvažovanie o ideálnom stave spoločnosti (utopizmus)

nachádzame dochované prvý krát už v antickej filozofii, konkrétne v Platónovom diele

Ústava (Platón 1980, Platón 2007). Jadrom diela je filozofická rozprava o spravodlivosti

433A a následné hľadanie spravodlivého spoločenského zriadenia v meste Kalipolis.527C

Dielo kladie dôraz na koncepciu ideálnej výchovy a vládu múdrych a vzdelaných

filozofov. Z rozsiahlej diskusie možno rekonštruovať model založený na troch

spoločenských triedach (filozofoch, bojovníkoch a výrobcoch), ktorý vychádza z troch

vlastností duše. Platónova Ústava sa tak stala prvým filozofickým dielom, ktoré v

dialogickej forme pojednáva o hľadaní ideálneho spoločenského stavu.16

Aj keď náznaky utopického myslenia ako hľadania odpovedí na otázku ideálneho

spoločenstva (spojeného predovšetkým s otázkami rovnosti) nachádzame už v antickej17

a stredovekej18 filozofii a v praxi rôznych kolektivisticky založených náboženských

hnutí,19 predložená dizertačná práca bude pracovať iba s novovekými autormi, teda

autormi, ktorí tvorili až po vzniku utopického žánru v 16. storočí.20

Vo všeobecnosti sú medzi utopistov zaraďovaní vybraní autori, ktorí od 16. storočia

(počnúc zakladateľom žánru, Thomasom Morom) tvorili určitý literárny žáner, prípadne

určitú formu esejí a návrhov na spoločenské reformy smerujúce ku dosiahnutiu

ideálneho stavu komunity, či celého ľudstva.

Slovo utópia pochádza priamo od filozofa, právnika a spisovateľa Thomasa Mora

a bolo použité v rovnomennej knihe (More 2017). Autor v nej prostredníctvom beletrie

16 Okrem Ústavy sa s proto-utopizmom spája aj legenda o Atlantíde, ktorú Platón uvádza v dielach Timaios

a Kritias (Platón 1996). Legenda opisuje ideálne kruhové mesto, umiestnené na úrodnom ostrove. 17 Iambúlos, Antisthénes či Kratés z Téb (Porovnaj: Cepko 2016, Cepko 2017). 18 Rovnostárske idey u sv. Augustína, sv. Ambróza či pravidlá života benediktínov (Porovnaj: Augustín

1950; Ambrose 1992, Benedictus 1992). 19 Napr. bogomili, benediktíni, husitské hnutie; neskôr anabaptisti, hutteriti, habáni – tejto téme sa

podrobne venujú Machovec a Machovcová v rozsiahlom diele Utopie blouznivců a sektářů (Machovec-

Machovcová 1960) a Kalivoda v diele Husitské ideologie (Kalivoda 1961) a taktiež sa téme marginálne

venuje aj Milan Šimečka (Šimečka 1963, 1967). 20 Pri hľadaní starších slovníkových definícií utopizmu (Príručný slovník 1967, Filozofický slovník 1977,

Ilustrovaný encyklopedický slovník 1982, Mucha 2020; Pozri v literatúre časť Slovníky) nachádzame teda

výklad, ktorý medzi prejavy utopizmu zahŕňa prvé utopické predstavy v antike, stredoveku; ďalej

uvádzajú klasické literárne utópie, ale aj projekcie ideálnych spoločností v osvietenskej (Morelly, Mably,

Rousseau, Babeuf), pre-romantickej filozofii (Saint-Simon, Owen, Cabet, Lamennais) a revolučných

hnutiach (Proudhon, Belinskij, Černyševskij, Gercen).

15

opísal komunitárne založenú, sebestačnú spoločnosť kooperujúcich federatívnych

mestských štátov umiestnených na bližšie nelokalizovanom ostrove. Dielo obsahuje

kritiku súdobej spoločnosti ako sociálno-filozofické zdôvodnenie smerujúce k následnej

projekcii utopického ideálu.

Slovo utópia vychádza z gréckeho základu ου/eυ+τόπος. Číta sa buď ako oú (nie) +

topos (miesto) = ουτόπος (ne-miesto) alebo eu (dobré) + topos = eυ τόπος (dobré miesto).

Autori rôznych ideových prúdov, často i protichodných21 sa zhodujú na tom, že utópiu

možno vykladať ako ού-τόπος (nikde), aj ako εύ-τόπος (dobré miesto). Tzn. miesto

neexistujúce alebo miesto ideálne. Napokon aj samotný podnadpis diela skrýva význam

„o najlepšom stave štátu“ (lat. optimo rei publicae statu). V poetickom dodatku ku knihe

sám More píše: Moje meno je eutópia, miesto šťastia.22

Podľa Cambridge Dictionary23 dokonalá spoločnosť, v ktorej ľudia navzájom dobre

spolupracujú a sú šťastní a podľa Oxford Dicitionary24 ide o imaginárny miesto alebo

stav vecí, v ktorom je všetko dokonalé. Podobné definície ponúka Politologický slovník

(2001) a aj anglická Wikipédia, ktorá definuje utópiu ako perfektné miesto obývané

ľuďmi s dokonalými vlastnosťami, navrhnuté tak, aby v ňom nedochádzalo

k problémom. Na základe masovej databázy, vyhodnotil Google definíciu utópie ako

imaginárne miesto alebo stav vecí, v ktorých je všetko perfektné (Pozri Graf 1.).

Slovenská filozofka Etela Farkašová opisuje utópiu „ako produkt ľudskej fantázie

snívajúcej o možnom ideálnom, realite vzdialenom stave vecí, javov, udalostí, vzťahov“

(Farkašová 2017, s. 8), a zároveň dodáva, že spoločnými požiadavkami utopistov boli:

sociálna spravodlivosť, rovnosť a neexistencia súkromného vlastníctva.

Filozof Martin Buber, ktorý sa vo svojej knihe Cesty do utópie pokúsil o redefiníciu

slova utópia, pripomína, že adjektívum utopický sa zakorenilo v negatívnom význame

predovšetkým vďaka hodnoteniu utopistov druhej generácie (Fourier, Saint-Simon,

Owen) Marxom a Engelsom (Porovnaj: Marx-Engels 1848; Engels 1880),25 ktorí ich

21 Logan, Adams 2003 s. 9; Slimák 1999 s. 72; Fischerová 2008 s. 335; Ouředník 2010 s. 119;

Farkašová 2017, s. 8 22 My name is Eutopie: a place of felicity. Pozri: https://theopenutopia.org/full-text/anemolius/#footnote2 23 https://dictionary.cambridge.org/dictionary/english/utopia 24 https://www.lexico.com/definition/utopia 25 V časti „Kriticko-utopický socializmus a komunizmus“ snáď najznámejšieho manifestu sa píše: „Ozaj

socialistické a komunistické systémy, systém Saint-Simonov, Fourierov, Owenov atď., vynárajú sa v prvom

nevyhnutnom období boja medzi proletariátom a buržoáziou, ktoré sme opísali vyššie. Vynálezcovia týchto

systémov vidia síce protiklad tried, ako aj pôsobenie rozkladných živlov v samej panujúcej spoločnosti.

Nevidia však na strane proletariátu samostatnú dejinnú činnosť, nevidia nijaké jemu vlastné politické

hnutie... Chcú zlepšiť životné postavenie všetkých členov spoločnosti, i tých, čo žijú v najlepších

16

síce oceňovali pre dôslednú kritiku trhovej spoločnosti, no zároveň ich projekcie budúcej

spoločnosti považovali za nerealistické, nepoužiteľné fantázie bez teoretického

oprávnenia a praktickej hodnoty (Buber 2021, s. 10, 11).

O. Pomahač a J. Valent (Pomahač 2011) nachádzajú v slove utópia etymologickú

hru slov, z ktorej vychádzajú slovníkové definície ako popis: 1, niečoho čo je vykladané;

ako vypovedanie alebo 2, ideál spoločenského usporiadania (výpoveď, o čom sa píše,

že odpovedá nášmu chápaniu) na mieste, ktoré (zatiaľ alebo už) neexistuje.26

R. Levitas pripomína, že aj keď si spočiatku môžeme myslieť, že vieme, čo je

utópia, pri pokusoch o jej zadefinovanie sa jej hranice začnú rozplývať a vzďaľovať

(Levitas 1990, s. 2). Podľa Levitasa je však aj napriek tomu utopické uvažovanie dobrou

metódou na rekonštruovanie alternatív možnej budúcnosti (Levitas 2013).

Úvodom teda možno konštatovať, že slovo utópia skrýva etymologicky dva

protichodné významy, ktoré zároveň otvárajú filozofický problém realizovateľnosti,

nerealizovateľnosti alebo čiastočnej realizovateľnosti ideálneho stavu a otázku limitov

realizovateľnosti ideálneho alebo k ideálu sa približujúceho spoločenského stavu.

***

Kým slovo utópia predstavuje konkrétny, užšie špecifikovaný spoločenský ideál

viazaný na konkrétneho autora a jeho dielo (konkrétnu projekciu), v prípade utopizmu

ide o širšie pomenovanie pre uvažovanie o ideálnom spoločenskom stave zviazané napr.

podmienkach. Preto apelujú ustavične na celú spoločnosť bez rozdielu, ba predovšetkým na panujúcu

triedu. Veria, že stačí len pochopiť ich systém, aby bol uznaný za najlepší možný plán najlepšej možnej

spoločnosti.“ (Marx, Engels 1848). Marx a Engels v súlade s vlastnou víziou, ktorú považovali za vedeckú,

predpokladali víťazstvo vlastnej filozoficko-dejinnej konštrukcie, v ktorej hrá významnú rolu tzv.

proletariát, ktorý sa emancipuje v dôsledku vnútorných protirečení systému a ruka v ruke

s technologickým vývojom. Od utopistov odmietli predovšetkým tézu triedneho zmierenia

prostredníctvom osvety. Marx a Engels svoje vízie považovali za vedecké, preto konštatujú, že svojou

teóriou prekonajú koncepcie utopistov vedou. Engels v závere poznámok k utopickému socializmu

deklaruje: „Aby sa zo socializmu urobila veda, musel byť najprv postavený na reálnu pôdu“ (Engels 1880).

S postojmi Marxa a Engelsa nemožno úplne súhlasiť nakoľko napr. experimenty Owena získali aj reálne

uplatnenie (sociálny podnik v New Lanark, pokus o zavedenie výmenného obchodu, založenie

vzdelávacích inštitúcií), na druhej strane sa ukázali mnohé experimenty utopistov ako skutočne

nerealistické až šialené (mnohé Fourierove fantastické predstavy či Campanellove riadenie spoločnosti

astrológiou), čo zase dáva Marxovi a Engelsovi čiastočne za pravdu. Avšak komparácii teórie Marxa

a Engelsa s utopickými teóriami sa predložená práca pre obmedzený rozsah nebude venovať. Bližšiu

analýzu problému analyzuje štúdia Ladislava Hohoša (Porovnaj: Hohoš 2013). 26 Chaos interpretácie slova spôsobil nielen dvojaký význam vychádzajúci z etymológie podnadpisu

Morovej Utópie, ale aj homofónne vyslovovanie vedúce k zámene zmyslu (juːtoʊpiə). K synonymám

utópie sú (v rámci najznámejšieho internetového vyhľadávača kľúčových slov Google, ktorý zindexoval

masovú databázu digitalizovaných kníh) asociované slová: ideálne miesto (ideal place), nebo (heaven)a

nebo na Zemi, raj, rajská záhrada (Garden of Eden), nirvana, blaho (bliss, dokonalé šťastie). Slová, ktoré

evokujú v rovnakej miere spoločenský ideál (dobré, ideálne miesto) a v rovnakej miere jeho zasnenosť,

nereálnosť (ne-miesto) alebo nepoznateľnú vzdialenosť (za horizontom nášho poznania). (Pozri graf č. 1).

17

s historickým obdobím (antický proto-utopizmus, stredoveký utopizmus, renesančný

utopizmus, osvietenský utopizmus, romantický utopizmus) či náboženstvom (rano-

kresťanský utopizmus, utopizmus reformácie). Podľa Milana Šimečku je utopizmus,

podobne ako idea spravodlivej spoločnosti „prítomná vo vedomí ľudstva od

prapočiatku“ (Šimečka 1963, s. 15) ako anticipácia, potenciál, túžba po ideálnom stave

bytia, čo deklaruje aj Etela Farkašová (Farkašová 2017, s. 8, Farkašová 2019, s. 18).

Podobne sa vyjadril aj poľský odborník na utópie Jerzy Szacki,27 ktorý sa tiež

odvoláva na Aleksandra Swietochowskeho, podľa ktorého je utópia ako ideálna podoba

sociálnych pomerov najrozšírenejší prvok v duchovnom svete (Szacki 1971, s. 14, 16).

Étienne Cabet, autor prvých stručných dejín utópií a utopizmu, spája so sociálnym

utopizmom projekty starovekých spoločností a starovekých projekcií ideálnych

spoločností, ktoré uprednostňovali spoločenstvo majetku (sociálnu rovnosť) pred

spoločnosťou súkromného vlastníctva (Cabet 1950, s. 201-203).

V predloženej práci bude utopizmus všeobecne chápaný ako súbor rôznorodých

predstáv o ideálnom spoločenskom stave, s čím sa zhoduje aj Encyklopédia Routlege,28

ktorá utopizmus definuje ako všeobecné označenie rôznych spôsobov snívania alebo

premýšľania, popisu alebo pokusov o vytvorenie lepšej spoločnosti.

***

V novovekej sociálnej filozofii a literatúre 16. a 17. storočia sa utopický literárny

žáner, opisujúci koncepty ideálnych spoločenstiev (angl. ideal commonwealths), rozvíjal

a opakoval v celej rade diel od sociálnych utópií až po vedecko-technické.29

Kým utopisti prvej generácie boli viazaní na schematickú literárnu formu, druhá

generácia utopistov už ponúkala konkrétne návrhy na spoločenské zmeny. Utopizmus sa

ďalej rozvíjal v období osvietenstva (osvietenský utopizmus) a majú na neho vplyv

jednak prirodzeno-právne teórie a jednak idea strateného zlatého veku spájaná

s idealizovaním prírodných národov pod vplyvom cestopisných objavov. Utopizmus éry

osvietenstva sa objavuje v novej forme egalitárnych zákonníkov (Morelly, Mably,

27 „Určité motívy utopického myslenia prejavujú prekvapujúcu trvalosť, a verne sprevádzajú ľudstvo

takmer od úsvitu historických dôb až do súčasnosti. ... Nie je možné predstaviť si ani jednu epochu, ani

jeden národ, ani jedného človeka, ktorý by nesníval o nejakom raji na zemi... kde existuje krivda, bieda a

bolesť, tam sa musí objaviť úvaha o tom, ako by sa dali odstrániť príčiny zla...“ (Szacki 1971, s. 1). 28 https://www.rep.routledge.com/articles/thematic/utopianism/v-1 29 Podľa Oxfordského slovníka anglickej prózy (Hadfield 2013) to boli okrem Campanellovho Slnečného

štátu a Baconovej Novej Atlantídy aj: Günzburgova Wolfaria, Patrizziho Šťastné mesto, Sidneyho Arkádia,

Luptonova Siuqila, Hartlibova Macaria, Gottova Nová solyma, Moncyho Kráľovstvo Antagil, Zuccolova

Evandria, no a napokon aj Harringtonova Oceana či Andreaeho Christianopolis.

18

Rousseau), memoárovo-cestopisnej literatúry (Fenelón, Tissot de Patot, de la Roche) či

dokonca sci-fi projekciách o cestovaní do vesmíru (De Reigny, de Listonay) a cestovaní

v čase (Merciér, La Bretonne). Medzi osvietenstvom a romantizmom (na prelome 18.

a 19. storočia) sa objavujú prví autori, ktorí sa pokúšali o implementovanie svojich vízií

do praxe a ktorí podnietili celé hnutia. Sociálni utopisti Henri de Saint-Simon, Charles

Fourier, Robert Owen, Étienne Cabet, Wilhelm Weitling a Bernard Bolzano písali svoje

texty s jasnou víziu uviesť ich do spoločenskej praxe, teda nie už ako literárne fantázie

(literárnu fantáziu využíva iba Cabet), ale ako praktické návrhy, plány na spoločenskú

zmenu. Prvý krát v dejinách teda vznikajú celé hnutia, ktoré usilujú o implementovanie

ideálov do praxe priamo z doktríny opísanej konkrétnymi autormi.30

V druhej polovici 19. storočia, po neúspešnej revolúcii 1848, teda už v období

realizmu, vznikajú opäť nové literárne utópie.31 Úplne iný rozmer utópie ponúka H. G.

Wells v románe Moderná utópia (Wells 1922). Wells, podobne ako Cabet, poznal dejiny

utópií, odvolával sa na utopistov a po poučení z ich chýb hľadá ideálny model

zohľadňujúci na jednej strane komunitárny ideál, na strane druhej individuálne záujmy.

Wells sám seba označuje ako autora anticipácie, 32 teda človeka, ktorý predvída budúce

javy.33 Wells opisuje utópie ako synonymum anticipácie, teda schopnosti predvídať

budúcu skutočnosť (Wells 1922, s. 9), a podobne aj Jerzy Szacki zdôrazňuje utopistovu

schopnosť predvídať, anticipovať (Szacki 1971, s. 14).

Aj Ernst Bloch v diele Princíp nádeje (Bloch 1984) vykladá utópiu ako budúcu

skutočnosť. Celý rad autorov sa teda zhoduje na tom, že utopizmus vzniká ako literárna

fantázia, ale môže sa transformovať do sociálnej reality. Na tomto základe, teda chápaní

utopizmu ako uvažovaní o projektovaní lepšej budúcnosti, bude stavať predložená práca.

***

30 Hnutie owenistov, hnutie fourieristov (tzv. asocianistov), saint-simonistov, Ikarské hnutie vedené

Cabetom a hnutie národnikov v Rusku usilujúce o zničenie nevoľníctva (Belinskij 1948). 31 Ikonou sci-fi utopizmu sa stáva Jules Verne a vychádzajú diela: W. H. Hudson: A Crystal Age (1887);

Bellamy: Looking Forward (1888); Wiliam Morris: New from Nowhere (1890); Theodor Hertzka:

Freeland (1891); William Dean Howells: A Traveller from Altruria (1894) a ďalšie. 32 Pre zaujímavosť, slovenský filozof Miroslav Marcelli považuje anticipovanie, teda predvídanie,

projektovanie budúcej reality za hlavnú úlohu filozofie vo všeobecnosti (Marcelli 2019). 33 Svoju utópiu umiestnil do najlepšej verzie reality, na planétu, ktorá je ideálnou kópiou Zeme

umiestnenej za hviezdou Sírius, a kde sú kópie všetkých ľudských bytostí v ideálnej podobe. Wellsova

utópia sa od všetkých dovtedajších diel líši v tom, že nejde o ideálny stav, ale akýsi proces permanentného

utvárania utópie. Wells píše: „Moderná utópia nesmie byť statická, ale kinetická, nesmie sa tvarovať ako

trvalý stav, ale ako nádejná etapa, ktorá vedie k dlhému stúpaniu javísk... flexibilný spoločný kompromis,

v ktorom sa neustále novátorská sukcesia individualít môže najúčinnejšie zblížiť pri komplexnom ďalšom

vývoji... toto je rozdiel medzi modernou utópiou a všetkými doterajšími utópiami...“ (Wells 1922, s. 17).

19

Sir. Philip Sidney opisoval vo svojej Obrane poézie Morovu Utópiu ako filozofický

argument (Brostorm 1996). Zdrojom utopického myslenia je prirodzená potreba

reagovať na spoločenské zlo, nerovnosť, zlú sociálnu situáciu, nespravodlivosť, vojny

atď. s víziou reformovania spoločnosti. Medzi utópiou a realitou existuje kontrastný

vzťah. Aj Kalivoda v tomto kontexte hovorí o akomsi realistickom iluzionizme. Cez

utópiu prichádza na svet realizmus ako druh literárnej ilúzie: „Utopická fikcia sa stáva

zakladateľskou formou realistickej fikcie, realizmus ako literárna umelecká metóda

získava (jeho prostredníctvom) svoju fikcionalitu“ (Kalivoda 1992, s. 24). Kalivoda,

ktorý píše o estetickej fikcii sveta a proti-sveta, obrazu a jeho proti-obrazu a podobne aj

celý rad súčasných teoretikov, poukazujú na fenomén kontrastov medzi realitou

a utopizmom, ktoré sa pri postupnej realizácii ideí do praxe prelínajú. Podľa S.

Fischerovej „utópiu charakterizuje ústredná tenzia medzi bytím a idealitou, medzi tým,

čo je a čo byť má, odtiaľ je zrejmé, že rada pôvodne utopických projektov prichádza

postupne zo sféry ideálneho do sféry reálneho. Tento rozmer utópie by sa dal označiť

ako „žiadúci pokrok (Fischerová 2008, s. 323). Aj J. C. Davis zdôrazňuje, že utopista

tvorí v závislosti od nedostatku sociálnej dokonalosti: „Ak by sociálna dokonalosť

existovala, nebol by nútený písať“ (Davis 1981, s. 14). Preto sa utópia tvorí najskôr ako

fikcia autora. Taktiež J. Clark píše, že „kým existuje radikálna imaginácia, budú

existovať aj utópie“ a ľudia sa ich budú snažiť aj realizovať (Clark 1995, s. 329). Szacki

utopistov považuje za autorov vzdorujúcich proti súdobej realite, snívajúcich

o alternatívnych víziách sveta.34

Na vzťah utópie a reality poukazuje aj súčasný teoretik Fredric Jameson. Jameson

nadväzujúc na E. Blocha v tejto súvislosti používa termín mondum – náznak budúcej

reality, budúcnosť obsiahnutá v prítomnosti (Jameson tiež pripomína, že utopické prvky

„presakujú“ do reality, čo uvádza na príklade internetu35). Jameson vo viazanosti na

34 „Utopista nesúhlasí s existujúcim svetom, neuspokojujú ho aktuálne možnosti; sníva, anticipuje,

projektuje a experimentuje. Je to práve akt tohto nesúhlasu, ktorý vyvoláva utópie k životu. ...rodí sa vtedy,

keď sa v ľudskom vedomí rodí roztržka medzi tým, čo je a čo má byť, medzi svetom, ktorý je a svetom,

ktorý si môže predstaviť. Utópia sa stáva synonymom morálneho i spoločenského ideálu, utopistom je

potom každý, kto si uvedomuje zlo a hľadá proti nemu ochranné prostriedky... je synonymum určitým

spôsobom mysliaceho človeka... Utopista... projektuje do všetkých podrobností. Utópia je snívaním, ktoré

sa stáva systémom, je to ideál rozpracovaný na doktrínu. ...sú to sociálne ideály, ktoré zvestovali budúce

masové hnutia a mohli nimi byť uskutočnené. Tým sa mali utópie odlišovať od ideológií, ktoré sú odsúdené

k večnému životu v sfére fikcie...“ (Szacki 1971, s. 14, 16, 17, 18, 20) 35 „...samotný internet nasiakol utopické fantastické impulzy... V skutočnosti boli možnosti utopického

myslenia vždy spojené so šťastím všeobecnejšieho záujmu, a nie s posadnutosťou moci. Samotná meditácia

o moci bola nejednoznačným projektom. V 60. rokoch bol tento projekt utopický: išlo o otázku myslenia a

prehodnotenia spoločností bez moci, najmä vo forme spoločností pred mocou: tu Levi-Straussovo oživenie

Rousseaua vyvolalo utopické vízie Baudrillarda...“ (Jameson 2016, s. 6)

20

Morovu Utópiu vychádza z dvoch línií: utópia ako revolučná prax36 za radikálnu zmenu

spoločnosti obsiahnutá už v literárnom žánre a druhá, skrytá línia odpovedajúca

utopickému impulzu (je charakteristická alegorickosťou; ohraničenie rozpustené

každodennosťou). Podobne píše Ernst Bloch o dynamických utópiách, utopických

impulzoch, ktoré zahrňujú politické reformy, ale napríklad aj reklamné ilúzie.

V nadväznosti, Fischerová poukazuje na aspekt Blochovho priestoru túžby, ktorý sa

nachádza niekde mimo dosah, avšak ako sa známa zem rozširuje posúvajú sa aj hranice

k miestu, kde sme ešte neboli (Fischerová 2008, s. 326).

V dejinách sa toto miesto projektovalo napríklad do predstavy Ameriky ako Nového

Sveta a napokon celý rad utopistov 19. storočia na tomto mieste experimentovalo so

svojimi komunitami (Owen, Cabet, nasledovníci Fouriera). Utopista volí ideál, proti

existujúcej paradigme. Je to kontrast údržby existujúceho a reformy. S touto tézou

súhlasí aj Fischerová, ktorá píše: „Utópia je nesená ústrednou tenziou medzi realitou

a idealitou vo sfére spoločenského bytia človeka“ (Fischerová 2008, s. 327). Tieto túžby

po zmene sú podľa Blocha živené zhoršením sociálnych podmienok: „Keď je núdza

veľká, množia sa túžby, ktorými ľudská bytosť túži vybudovať nebo na Zemi“ (Bloch

1970). Aj Šimečka pripomína, že utopizmus silnel alebo slabol práve v závislosti od

krízových spoločenských javov (Šimečka 1967, s. 23).

Podľa Fernanda Aínsu sú utópie antropologickou konštantou, nádejou pre nové – túto

myšlienku autor aplikuje na emigrantov do Nového sveta (osídľovanie Ameriky), ktorí

tu nachádzali novú zasnúbenú Zem: „Bieda v každom prípade hojne prispieva k

velebeniu možnej inakosti a predstavuje zásadnú príčinu, ktorá človeka stimuluje k tomu,

že opustí svoju zem (Aínsa 2007, s. 79).

Možnosti transformácie utópií do reality zdôrazňuje aj Zarka, ktorý tvrdí, že

podmienky nášho sveta k utópii antropologicky aj ontologicky smerujú (Zarka 2011).

Podobný prístup má Slavoj Žižek, ktorý utópie vníma fatálne.37 Taktiež Herbert Marcuse

v 60. rokoch očakával naplnenie utópie (Marcuse 1970),38 keď písal o konci utópie a

36 Utópia charakteristická ohraničenosťou; Bloch tieto utópie nazýva statické; Aínsa ako utópie

rekonštrukcie; Szacki ako utópie politiky. 37 „Mali by sme sa odvážiť prijať to, čo je nemožné. Mali by sme znovu objaviť, ako predstaviť a prijať

utópie. Nejde o plánovanie utópií, ide o to, ako ich praktizovať. A myslím, že to nie je otázka „či by sme

to mali urobiť, alebo by sme mali pretrvávať v existujúcom poriadku.“ Je tu oveľa radikálnejšia otázka,

otázka prežitia: Budúcnosť bude utopická alebo nebude...“ (Žižek 2015). 38 „Domnievam sa, že kvalitatívne diferencie slobodnej spoločnosti od neslobodnej, spočívajú práve v tom,

aby sa ríša slobody zjavila v ríši nutnosti, v práci a nielen mimo (nutnú) prácu... musíme mať na zreteli

taktiež možnosť cesty socializmu od vedy k utópii, nielen od utópie k vede“ (Marcuse 1970, s. 66).

21

obrátil známu Engelsovu tézu o utopistoch naruby – od vedy k utópii. Na Marcuseho

reaguje aj futurológ Ladislav Hohoš.39 Marcuse, s ktorým sa Hohoš stotožňuje, píše o

možnosti zrealizovať transformáciu na základe prítomných materiálnych a

intelektuálnych síl: „Predpoklady na uskutočnenie utópie sú obsiahnuté v technike a

technológii, ktorú má vyspelá priemyselná spoločnosť k dispozícii, chudoba a nedostatok

by mohli byť odstránené v „dohľadnej budúcnosti“ (Hohoš 2013). Cestu k utópii

nachádza Hohoš v zapracovaní kritickej teórie: „Kritická teória“ inšpirovaná duchom

marxizmu má ambíciu v poskytnúť explanáciu inštitucionálnych zmien, ktoré by viedli k

prekonaniu súčasného stavu a nastoleniu vyššej úrovne civilizácie“ (Hohoš 2013). Etela

Farkašová pripomína, že kritická reflexia utópií je dnes aktuálna, nakoľko majú

potenciál „inšpirovať k premýšľaniu o alternatívach k jestvujúcemu usporiadaniu sveta“

(Farkašová 2019, s. 18). V súlade s Farkašovou a Hohošom sa prikláňam k názoru, že

kritický výklad utopických textov môže byť užitočný pre filozofické diskusie o víziách

lepšieho sveta.

***

Filozofický slovník (1994) opisuje utópiu ako imaginárnu spoločnosť, ktorá môže

inšpirovať politické myslenie. Napriek tomu, že sa slová utópia a utopizmus spájajú

s nerealizovateľnosťou, naivitou, zasnenosťou či neexistenciou tohto stavu (ou-topos),

v súlade so súčasným sociálno-filozofickým uvažovaním a diskusiami v 20. a 21. storočí

možno tiež uvažovať o tzv. realistických utópiách, utopistike a utópiách politiky.40 V

nadväznosti na etymologický výklad podľa eu-topos41 môžeme uvažovať

o interpretácii utópie ako normatívneho ideálu, ktorý môže byť do určitej miery

(čiastočne) reálne uskutočniteľný. Za konkrétny príklad čiastočnej uskutočniteľnosti

považuje Jay Winter medzinárodné mierové zmluvy a právne dokumenty (Winter 2009).

Aj Aínsa (Aínsa 2007),42 Szacki (Szacki 1971) a Buber (Buber 2021) sa zhodujú v tom,

že utópie môžu byť normatívnym programom na aktívnu premenu spoločnosti. Literárny

39 „Tradičná marxistická teória sa dištancovala od utópií, presnejšie, nevedeckých utopických špekulácií,

pretože v duchu osvietenskej racionality mala ambíciu poskytnúť „vedeckú teóriu“ spoločenského vývoja.

Tento nárok sa však ukázal ako neopodstatnený vzhľadom na zložitosť predmetu – „sociálnej formy

pohybu hmoty...“ (Hohoš 2013) 40 Porovnaj: Wallerstein 2006, Rawls 2007, Winter 2009; Albert 2010; Hauser 2011, 2020; Wright 2012;

Badiou 2012; Buraj 2013, s. 661; Neupert-Doppler 2015; Sťahel 2017 41 Logan, Adams 2003, s. 9 42 „Väčšina utópií podnecuje reflexiu o určitej epoche a usmerňuje obrazotvornosť k tomu, čo by mohlo

byť, ku kategórii „má byť“, ktorá je vždy ponímaná vo vzťahu k hodnotám panujúcim v spoločnosti

autora... Ideje, teda sily, ktoré utópiu povzbudzujú, sú v tesnom vzopätí s filozofickým myslením,

literatúrou, symbolmi, mýtmi, spoločenskými hnutiami, a... náboženským vyznaním tej, ktorej epochy.“

(Aínsa 2007, s. 44-45)

22

vedec Ivan Slimák v tejto súvislosti hovorí o transformácii outopus („Nikdénia“) na

eutopos (Krajina blaženosti), teda k usporiadaniu ideálneho štátu či spoločnosti, ktorý

možno za určitých podmienok dosiahnuť.43 Spoločenskí vedci ako Komorovský

a Hauser (Komorovský 2007; Hauser 2020), ale aj samotní utopisti Mably a Cabet

(Mably 1958, s. 77; Cabet 1950)44 uvádzajú ako príklady realizácie renesančných utópií

jezuitské redukcie, čo boli rovnostárske kresťanské komunity zakladané v Južnej

Amerike realizované v 17. storočí.45

V súčasnej filozofii sa pojem utópia používa v heterogénnych kontextoch, napr. ako

usilovanie o sociálnu dokonalosť, utopický impulz, utopické vedomie, realistická utópia,

utopistika a pod.46 Dochádzame tak k tretiemu prístupu, k realistickej utópii alebo

politike ideálneho, ktoré je zároveň reálne. Už Jerzy Szacki v tomto kontexte písal o tzv.

utópiách politiky, ktoré umožňovali čiastočnú alebo úplnú realizáciu konkrétnych

utopických konceptov v prítomnosti – napr. právne dokumenty Francúzskej revolúcie

ako čiastočné realizovanie utópie osvietenstva (Szacki 1971). Aj T. Kačerauskas na

príklade A. Volanasa nachádza analógie medzi politickou realitou, utópiou a slobodou –

naše proaktívne politické prostredie majú integrálny historický kontext, tzn. historická

realita závisí od našich ašpirácií a možností, utópii a slobody (Kačerauskas 2009).

Wallerstein oddelil pre prehľadnosť historické utópie od tzv. utopistiky (sám je

autorom slova) na pomenovanie triezvych, racionálnych a realistických možností zmeny

ľudskej spoločnosti (Wallerstein 2006, s. 10).

Aj John Rawls definuje zmysel politickej filozofie v hľadaní realistickej utópie:

„Politickú filozofiu chápeme ako realistickú utópiu, t. j. skúma hranice uskutočniteľnej

politickej možnosti“ (Rawls 2007, s. 25). Aj v Práve národov Rawls opätovne definuje

politickú filozofiu ako realisticky utopickú, „keď rozlišuje to, čo sa bežne považuje za

hranice uskutočniteľnej politickej možnosti a následne nás uvádza do súladu

s politickým a sociálnym stavom“ (Rawls 2013, s. 26). Spravodlivú spoločnosť považuje

43 Slimák uvádza príklad Harringtonovej Oceány (Harrington 1985), ktorá ako literárna utópia priamo

ovplyvnila tvorcov americkej ústavy a Berďajevovo dielo Sebapoznanie (Бердяев, 2018), kde zdôrazňuje

utopický rozmer kresťanstva v realizácii sociálnej pravdy (Slimák 1999, s. 72). 44 „Pozrite na jezuitov, ktorí zakladajú spoločenstvá majetku a práce v Paraguaji a uvádzajú ich do

praxe“(Cabet 1950, s. 205). 45 Korene kresťanského utopizmu hľadajú už v Skutkoch apoštolov či Augustínovom Božom štáte

(Porovnaj Perný 2020a). Tento fenomén analyzuje aj Alain Badiou (Badiou 2010). 46 Porovnaj: Marcuse 1970, Foucault 1971; Bloch 1970, 1984, 1985; Davis 2012; Jameson 2016;

Wallerstein 2006; Rawls 2007; Žižek 2015; Bauman 2016, 2017

23

za férový systém kooperácie, kde občania, ktorí sa chápu ako rovní, štandardne

kooperujú (za predpokladu férových podmienok kooperácie) po celý život.

Rawls predpokladá, a to je základ pre ďalšie analýzy, že sociálny svet umožňuje

existenciu spravodlivej ústavnej demokracie v rozumne spravodlivom spoločenstve

národov. Rawls teda svoj realisticko-utopický projekt zasadzuje podobne ako Kant či

Saint-Simon do federatívnej sústavy kooperujúcich národov, ktoré vďaka kooperácii

dokážu zabezpečiť trvalý mier (Rawls 2013, s. 68 – 89) a rovnakú mieru bohatstva, teda

celosvetovú redistribúciu (Rawls 2013, s. 163, 167), v rámcoch jednoty rozmanitosti

a rozumného pluralizmu (Rawls 2013, s. 172). Zásadný rozdiel medzi krajne utopickým

myslením a utopicky-realistickým myslením spočíva v tom, že kým krajne utopické

myslenie posúva hranice za horizont limitov a obmedzení až k prekonaniu ľudskej

prirodzenosti (predpokladá zmenu človeka), realisticko-utopické (ovplyvnené Kantom)

hľadá nárok na minimalisticky uskutočniteľnú politickú možnosť.

Napriek tomu nachádzame medzi radikálne utopickými koncepciami a utopicky-

realistickými množstvo spoločných prvkov ako mnohé sociálne opatrenia, ktoré sa

pretavili do spoločenskej praxe v priebehu 19., 20. a 21. storočia od pracovných práv až

po práva na bezplatnú zdravotnú starostlivosť. V nasledujúcej časti bude predstavená

kategorizácia utopických projektov.

***

Všeobecná encyklopédia (2006) a Veľký slovník náučný (1999) rozdeľuje utópiu na

a) fantastickú a nereálnu, ideálnu predstavu; b) literárny prozaický žáner.

Veľký sociologický slovník (1996) rozdeľuje utópie podľa konkrétnych foriem na

utópie technické (sci-fi) a sociálne.

V súlade s výskumom utopických diel a utopických prejavov v dejinách myslenia

a vo viazanosti na výklad historických,47 ale aj súčasných filozofov a spisovateľov48

možno utópie a utopizmus rozdeliť na tri základné roviny:

1. univerzálna transhistorická idea alebo normatívny ideál49

47 Cabet 1950, Marx, Engels 1848, Engels 1880 48 Šimečka 1963, Kalivoda, Hrůza 1967; Marcuse 1971; Szacki 1971; Komorovský 2007, Aínsa 2007,

Jameson 2006, Žižek 2015, Wallerstein 2006, Svoboda 2014 49 Utopizmus a jeho konkrétne prejavy v utópiách ako prejav kolektívneho tvorivého vedomia ľudstva.

24

2. a.) literárny text50 b.) impulz pre urbánne plánovanie a vizuálne umenie51

3. konkrétne plány na politickú reformu spoločnosti52

Ďalšie delenie utópií je viazané na ich hodnotový rozmer v rámci sociálnej štruktúry

a preferovaného politické modelu.53 Fischerová v nadväznosti na Mannheima delí

politické projekty utópie na utópie chiliazmu, liberálno-humanistické, konzervatívne

a socialistické (Fischerová 2008, s. 328). Dôležitým kritériom pri delení utópii je ich

vzťah k prípadnej zmene, teda sociálnej transformácii spoločnosti. Tu sa delia utópie na

1. revolučné, 2. evolučné a 3. kombinované (Porovnaj: Šimečka 1967).

Ďalej sa utópie delia na 1. materialistické (ateistické a sekulárne), 2. idealistické a

3. kombinované. Aj podľa vzťahu k religiozite možno deliť utópie na 1. religiózne,

2. sekulárne, prípadne 3. kombinované (náboženská tolerancia).

Táto otázka je samozrejme viazaná aj na axiologické charakteristiky utopických

projektov, ktoré môžu byť 1. racionálne-hedonistické alebo 2. asketicko-stoické.

S tým súvisí aj postoj utopistov k 1. blahobytu (pokrokárske utópie preferujú kult

blahobytu) a 2. chudobe (kult chudoby – chudoba ako cnosť) a taktiež postoj k práci –

1. práca ako cnosť alebo 2. spríjemnenie prípadne eliminovanie práce54 prostredníctvom

strojov (Pozri diagram. č. 3).

50 Utópia viazaná na konkrétny kultúrno-spoločenský fenomén, ktorý sa objavuje prvý krát v 16. storočí

u Thomasa Mora (beletristická forma, ktorá je charakteristická pre-rozprávaním príbehu prostredníctvom

dialógu; kritikou spoločenským pomerov a projekciou alternatívy). 51 Súčasťou literárnych utopických projekcií sú aj detailné opisy architektúry, tvaru mesta, rozmiestnenia

budov – napríklad v prípade Campanellu je kruhové mesto odvodené od astrologických súvislostí. Z tejto

pozície utópie analyzoval ešte v 60. rokoch utópie Jiří Hrůza (Hrůza 1967).

Prístup k utópiám ako architektonickým plánom pre ideálne miesto v intenciách urbanizmu, architektúry,

fotografie, dizajnu, konceptuálneho a vizuálneho umenia sa vyskytuje v rôznych kontextoch (Porovnaj:

Hudeček 2009, Marcelli 2012, Zadražilová 2013, Capra 2015, Jiřík 2017, Benická 2018, Zaiček 2018,

Ferenčuhová 2020, Getting 2020; Kačerauskas 2014). Na Slovensku utópie reflektuje z pozície sociológie

a architektúry aj relácia Živé mesto_FM. Podľa architekta M. Janáka je urbánny utopizmus projektovanie

spoločnosti cez priestor. Vzťah architektúry a utópie sú podľa Janáka zviazané s novovekom ako produkty

modernity. V relácii tiež zaznela definícia urbánnych utópií ako radikálnych vízií v kreatívnom procese

plánovania miest (Žívé mesto_FM, 1. 2. 2021).

Podobný prístup má architekt Benjamín Bradňanský, ktorý urbánne utópie chápe ako predstavy mesta

ležiace za hranicou nevyhnutnej, praktickej, pragmatickej a oportunistickej vrstvy (Bradňanský 2015). 52 Tretie delenie, ktoré Szacki tiež pomenováva ako utópie politiky, sú už konkrétne plány na štrukturálnu

zmenu spoločnosti (zákonníky, pamflety, eseje o reforme spoločnosti), ako ich nachádzame u Morellyho,

Mablyho, Fouriera, Saint-Simona, Owena, Cabeta, Bolzana a Weitlinga. 53 Rovnostárske, hierarchické, individualistické, kombinované / aristokratické, monarchistické,

demokratické alebo ľudovo či priamo-demokratické. 54 Kým asketické utópie viazané napr. na kresťanské hodnoty považujú prácu vo viazanosti na Bibliu za

cnosť, pokrokársko-racionalistické utópie považujú za prioritu spríjemnenie práce či prípadne obmedzenie

až odstránenie ťažkej práce automatizáciou. Thomas More volí strednú cestu: vo svojej morálnej filozofii

sa zameral na ľudské šťastie, ktoré spočíva v potešení (More 2017, s. 73), avšak v racionálnych medziach.

25

V otázke priestorovej sa utópie (v kontexte výkladu eutopos) delia na 1. utópie

globálne (projektujú buď univerzálny svetový štát alebo čo najväčšiu možnú federáciu

štátov prípadne systém kooperujúcich komún55) alebo 2. lokálne56 a 3. kombinované.

Niektorí autori tiež opisujú utópie osobné.57 Pozri diagram. č. 2.

Utópie sú aj podľa Bubera viazané na priestor a aktívny prístup človeka, vedomú

silu ľudskej vôle. Predstavujú sociálne myslenie projektujúce dokonalú spoločenskú

stavbu meniacu sa na systém (Buber 2021, s. 18, 19). Aínsa zdôrazňuje, že literárne

utópie charakterizuje vyčlenený priestor, reglementácia, mimo-časovosť a vybudovanie

mesta (Aínsa 2007, s. 20-24). Aj Farkašová pripomína, že prvé tri utópie charakterizuje

„moment „ostrovnosti“,“ teda „utopisti situujú ideálny štát do priestoru ostrova, teda

priestoru oddeleného prírodnými hranicami od ostatného sveta... akoby aj geografické

rozhraničenie naznačovalo odlišnosť imaginárnych priestorov od reálnych, ich

špecifickosť...“ (Farkašová 2017, s. 8). Avšak kým v utópiách prvej generácie (o ktorých

píše Farkašová a Aínsa) bol ostrovný a uzavretý priestor používaný ako metafora, druhá

generácia utopistov už požaduje aktívny prístup človeka k novej sociálnej transformácii.

S tým súvisí postoj utopistov k otázke času (filozofii dejín), ktorý môže byť

1. optimistický,58 ale aj 2. pesimistický.59 Szacki problematizuje vzťah utópií k miestu

a času, pričom uvádza 1. utópie politiky (ideál je možný realizovať v prítomnosti; termín

používa aj Alain Badiou (Porovnaj: Buraj 2013, s. 661)), 2. utópie lineárne, 3. utópie

cyklické či 4. utópie večného poriadku (zrealizovaná nie na inom mieste-topos, ale na

tom istom mieste, v inom čase).

V otázke skepticizmu a optimizmu, a vo vzťahu k technickému pokroku, možno

deliť utopistov na 1. eko-utopistov a 2. sci-fi utopistov. Zlatý vek (ideálny stav) môže

55 Prejavy internacionalizmu, kresťanského univerzalizmu, liberálneho univerzalizmu či federativizmu. 56 Národné, ostrovné, mestské, komunitné či reholné (viazané na uzavretú komunitu). 57 Mumford zdôrazňuje, že utópia ako samostatná realita hrá významnú úlohu aj v našich životoch,

nakoľko každý človek túži po utopickom stave mysle. Človek v živote nenájde pokoj, kým „nedosiahne

breh utópie“ (Mumford 1922, s. 11, 26). Osobný rozmer utópie nachádzame aj u teoretikov psychoanalýzy

(Lacan, Žižek), ktorí píšu o potenciále, latencie, sne, túžbe, vízii, nádeji či fascinácii blaženosťou. H. G.

Wells vo svojej Modernej utópii (Wells 1905, 1922) dokonca venuje jednu celú kapitolu stretnutiu

subjektu s vlastným utopickým, ideálnym „ja“ v paralelnej realite (Wells 1922, s. 197). S projekciou utópie

ako subjektívnej predstavy ale nesúhlasí Martin Buber, podľa ktorého obrazotvorné utopické prianie nemá

nič so sebauspokojením, ale viaže sa iba k nadpersonálnej idey, ktorá nie je realizovateľná jednotlivcom,

ale iba ľudským spoločenstvom (Buber 2021, s. 17). 58 Optimistický postoj – viera v pokrok, vedecko-technické, tzv. sci-fi utópie, ktoré umiestňujú zlatý vek

do budúcnosti ako využitie technológii v prospech všeobecného blahobytu ľudstva (Bacon, Saint-Simon,

Cabet, Weitling). 59 Pesimistický postoj – vedecko-technický pokrok zlyhal; zaviedol ľudstvo k nerovnosti, odcudzeniu,

ničeniu prírody, preto je alternatívou návrat k prírode, k rurálnej utópii ako zlatému veku minulosti)

(Rousseau, Mably, Morelly).

26

byť umiestnený v 1. minulosti (retrospektívne a konzervatívne utópie)60 alebo 2.

v budúcnosti (perspektívne a pokrokové utópie) alebo je realizovateľný v 3. prítomnosti

(utópie politiky). Problémom utópii a času sa venuje aj Martin Buber, ktorý ich

konfrontuje s otázkou eschatológie, ktorú delí na 1. profétickú (aktívny prístup k reforme

spoločnosti viazaný na prítomnosť) a 2. apokalyptickú (proces spásy viazaný na

zjavenie, v ktorom sú momenty aj priebeh fatálne, teda vopred dané - akt odohrávajúci

sa zhora, nezávisle od človeka; ľudia sú v nich iba nástrojmi) (Buber 2021, s. 20, 21).61

Sumárne možno z hľadiska periodizácie utopických konceptov deliť utópie na:

1, proto-utópie (proto-utopické koncepcie, ktoré ešte nemožno nazvať priamo

utopickými koncepciami, nakoľko vznikajú pred vznikom utopického žánru)

a) proto-utopizmus ako náznaky učenia o sociálnej spravodlivosti v pravekých

a starovekých kultúrach; mytológiách, ľudovej slovesnosti, náboženstvách

b) antický proto-utopizmus (Platónova Ústava, mýtus o zlatom veku, Atlantída)

c) kresťanský proto-utopizmus (ranno-kresťanský, utopizmus reformácie)

2, utópie prvej generácie (viazané na vznik literárneho žánru na začiatku novoveku)

3, utópie druhej generácie 18. a 19. storočia

a) osvietenské utópie (Morelly, Mably)

b) pre-romantické utópie (Fourier, Saint-Simon, Owen, Cabet)

c) utópie obdobia realizmu (Bellamy, W. Morris, W. H. Hudson, a ďalší)

60 Fischerová píše v tomto zmysle o u-chrónii, ideálny stav (forma raja, zlatého veku), ktorý tu už bol, ale

je nedosiahnuteľný a navždy stratený (Fischerová 2008, s. 325). S tým je spojená otázka, ktorú si kladie

Fischerová: časová otázka, teda kedy sa odohrá utopický ideál. Fischerová charakterizuje retrotópie

zlatého veku (Hesiodos, Ovídius, kniha Genesis) ako harmonické a spoločensky štruktúrované

(hierarchia); práca v nich je radosťou; neexistuje tu súkromný majetok a sexuálny život podlieha

reglementácii (Fischerová 2008, s. 333-334). 61 Buber však konštatuje, že pod vplyvom osvietenstva sa pôvodne religiózna apokalyptická eschatológia

transformovala do sekulárnej vízie u Marxa. Preto delí utópie na 1. predrevolučné a 2. porevolučné. V

tejto rovine nachádzame základný rozdiel: marxistická utopika predpokladá podľa Bubera premenu

spoločnosti až v budúcnosti a po víťazstve revolúcie. To znamená, že cesta k revolúcii sa vyznačuje

centralizmom a nestrpí osobnú iniciatívu. Uniformita sa potom zmení v cieľovú rozmanitosť a násilie

povedie k slobode (nastolenie beztriednej spoločnosti, odumieranie štátu). Utopický nemarxistický model,

ku ktorému Buber pripája aj koncepcie anarchistov ako Proudhon, Kropotkin či Landauer, usiluje o cestu,

ktorá je rovnaká ako cieľ a predpokladá aktívny postoj – verí, že to, o čo sa usiluje, sa musí vytvoriť teraz

ako rozširovanie skutočnosti (Buber 2021, s. 24).

27

I. 2. SPRAVODLIVOSŤ, SOCIÁLNA SPRAVODLIVOSŤ

AKO FILOZOFICKÝ PROBLÉM PRE SOCIÁLNE UTÓPIE

Prvou úlohou pred zahájením výskumu problému spravodlivosti62 vo vybraných

sociálnych utópiách je pojmové ukotvenie termínov. Určiť čo je spravodlivé

v kontexte usporiadania utopických spoločností je základným filozofickým problémom

predloženej práce. Za tisíce rokov vývoja ľudského rodu vzniklo nespočetné množstvo

vzájomne sa prelínajúcich či vzájomne antagonistických teórií spravodlivosti (napríklad

koncepty a teórie komunitaristické, libertariánske, stavovské či utilitárne; spravodlivosť

viazaná prioritne na rovnosť,63 retributívna spravodlivosť,64 distributívna

spravodlivosť,65 procesná spravodlivosť,66 spravodlivosť ako férovosť67).

Z hľadiska selekcie prístupov a pre problematizovanie otázky spravodlivosti

v sociálnych utópiách bude konfrontovaný postoj komunitárny a postoj Rawlsovho

liberalizmu, teda prístupy, ktoré dominujú v súčasných diskusiách o sociálnej

spravodlivosti a zároveň otvárajú nové možnosti pri interpretácii odkazu historických

projektov ideálnych spoločností.

Komunitarizmus a liberalizmus sú adekvátne smery pre súčasnú diskusiu

o spoločenskej spravodlivosti predovšetkým preto, že sa podobne ako utopické projekcie

zameriavajú na otázku spravodlivého usporiadania spoločnosti a filozofického

zdôvodnenia projekcií spoločenskej spravodlivosti. Ako reprezentatívni autori týchto

dvoch smerov boli v rámci selekcie vybraní: John Rawls (na ktorého nadviazali aj ďalší

62 Z etymológie je zrejmé, že slovo pochádza od niečoho, čo je správne, vyjadruje tiež činnosť, teda

konanie niečoho správneho. V základe anglického ekvivalentu justice nachádzame základ v slove just, čo

znamená spravodlivý a správny, ale aj vôľu. V najširšom zmysle je spravodlivosť dosiahnutie toho, čo je

spravodlivé alebo proces hľadania spravodlivosti, teda diskusiu o tom, čo je spravodlivé. Taktiež možno

pod spravodlivosťou chápať pojem označujúci dobré usporiadanie ľudských vzťahov, regulatívnu ideu pre

právo a základný nárok na ľudské jednanie a vzťahy v spoločnosti. Napokon od slova justice pochádza aj

slovo justícia (meno rímskej bohyne Justitia), ktoré sa prekrýva v slovenčine so slovom súdnictvo.

Otázkou čo je spravodlivé sa zaoberali už staroveké civilizácie a preto k otázke, čo je spravodlivé, vzniklo

počas dejín filozofie nespočetne veľa prístupov. Inak na otázku spravodlivosti nahliada Platón v dialógoch

Ústava (Platón 1980, Platón 2007), iný náhľad na otázky spravodlivosti ponúka kresťanský prístup

(Augustín 1950), novovekí renesanční autori (More 2017), osvietenskí autori (Mably 1958) či romantici

(Weitling 1987). 63 Rovné zachádzanie so všetkým bez ohľadu na status, majetok, triedu. 64 „Oko za oko, zub za zub.“ Exodus 21,24 65 Je viazaná na rozdelenie statkov/produktov/pôžitkov/bremien. Hľadanie rovnováhy medzi zásluhami,

výkonom, bohatstvom a chudobou. 66 Rozhodovať v rovnakých prípadoch rovnako a v nerovnakých odlišne. 67 Každý má nárok na rovnaké politické práva a slobody; nerovnosti môžu byť iba v prospech najmenej

zvýhodnených a musia sa týkať postavenia a úradov, ktoré sú otvorené každému za podmienok rovných

príležitostí.

28

liberáli ako Dworkin a Sen) (Rawls 1993, 2002, 2007; Dworkin 2001, Sen 2002)68 a

Michael Sandel (ktorý nadväzuje na iných komunitaristov ako MacIntyre a Walzer)

(Sandel 2015, MacIntyre 2004, Walzer 1983, 2000, 2002).

John Rawls je tematicky blízky osvietenským utopistom nakoľko vychádzali

z hypotézy prirodzeného stavu a taktiež argumentovali proti spoločenskej nerovnosti

z pozície nastolenia rozumnej spoločnosti prostredníctvom zmluvnej teórie, ktorá by

zabránila vzniku extrémnej nerovnosti (ako napr. Mably, Rousseau). Rawls sa inšpiroval

Rousseauom v rovnakej miere, ako teoretikmi liberalizmu (Mill, Kant). Podľa Rawlsa je

úlohou politickej filozofie pri koncipovaní spravodlivého modelu spoločnosti riešenie

sporu medzi nárokmi na rovnosť a nárokmi na slobodu (Rawls 2007, s. 22). Rawls

vo svojom poňatí spravodlivosti predpokladá, že človek je racionálnym egoistom, ktorý

je schopný kooperácie iba z nutných, racionálnych predpokladov (zvýhodnenie najmenej

zvýhodnených na základe princípu lotérie, podľa hypotézy o závoji nevedomosti).

Subjekt racionálne predpokladá kooperáciu, pretože by sa sám mohol ocitnúť medzi

znevýhodnenými. Rawls teóriou závoja nevedomosti reagoval na morálne problémy

moderných spoločností (Novosád 1993, s. 12), nakoľko kalkuluje s rozmáhajúcim sa

individualizmom a atomizáciou spoločnosti v kontraste sociálnych nerovností. U Rawlsa

nachádzame dva základné princípy teórie spravodlivosti: Je to:

1, rovnaké právo na čo najširšiu slobodu zlučiteľnú so slobodou druhých (dohoda

odlišnosti filozofických názorov v prospech kooperácie) (Rawls 2007, s. 22, 25, 26, 78,

164);

2, sociálne a ekonomické nerovnosti musia byť usporiadané tak, aby boli v prospech

každého a s postaveniami a úradmi, ktoré sú rovnako prístupné (Rawls 2007, s. 78;

Rawls In: Novosád 1993, s. 101).

Rawlsov argument je nasledovný: tým, že racionálne osoby sledujú vlastné záujmy,

sú zároveň ochotné z racionálneho hľadiska akceptovať základné princípy kooperácie.

68 Pre Rawlsa je cieľ spravodlivosti ako férovosti v uskutočniteľnom (utopicko-realistickom). Nastavuje

prijateľné filozofické a morálne základy pre demokratické inštitúcie, čím vysvetľuje otázku ako chápať

potreby slobody a rovnosti (Rawls 2007, s. 26). Rawlsova koncepcia realistickej utópie je na základe jeho

diela Právo národov, univerzalistická nakoľko, vychádzajúc z Kanta, predpokladá federatívny model,

avšak po kritike komunitaristov zapracoval do svojej koncepcie aj možnosť existencie neliberálnych

spoločenstiev, avšak pod podmienkou neagresivity voči iným komunitám, všíma si Bell (Bell 2020).

Medzi utopistov, ktorí taktiež svoje projekcie dôsledne zameriavali na federatívny model alebo svetový

štát možno zaradiť napr. Saint-Simona (Saint-Simon 1949), Bolzana (Bolzano 1981), Cabeta (Cabet

1950), Weitlinga (Weitling 1987) alebo slovenského utopistu Jána Maliarika (Porovnaj: Jemelka 2006).

Títo autori rovnako ako Rawls projektovali budúce nastolenie systému medzinárodne kooperujúcich

štátov alebo globálneho sociálneho štátu.

29

Z tohto Rawlsovho postoja vyplýva, že akceptuje určité sociálne výdobytky (primárne

dobrá, férové podmienky kooperácie) pri kreovaní spoločenskej zmluvy, ktoré by

zabraňovali spoločenským extrémom a zmierňovali by nerovnosť (Rawls 2007, s. 28,

243). Kým Rawlsov sociálny liberalizmus ako projekt realistickej utópie predpokladá

racionálny záujem pri koncipovaní spoločenskej zmluvy, Michael Sandel vyčíta

Rawlsovi projekciu od podstaty individualistickej spoločnosti, v ktorej absentuje

autentické spoločenské dobro, cnosti a spolupatričnosť. Ako pripomína Jurová, princíp

spoločného dobra určuje zásadu prednosti dobra spoločnosti pred dobrom jednotlivcov

a je spojený s požiadavkou uznania vzájomných oprávnených nárokov komunít. Tento

koncept je podľa komunitaristu Selznicka kritizovaný z liberálnych pozícii ako

obmedzovanie slobody (Jurová 2013, s. 162). V kontexte predloženej práce, väčšina

utopických konceptov predpokladá projektovanie spravodlivosti prostredníctvom

spoločného dobra. Idea spravodlivosti ako cnosti predpokladá určité hodnoty dobrého

života (náboženské alebo sekulárne) (Sandel 2015, s. 29), čo je za hranicou Ralwsovho

liberalizmu odmietajúceho aspekt členstva, uznania a koncepcie všeobecného

komunitárneho dobra mimo rámec liberálnych spoločností.

Komunitarizmus podľa D. Bella (Stanfordská encyklopédia filozofie) predpokladá,

že ľudské identity sú do značnej miery formované rôznymi druhmi konštitutívnych

spoločenstiev (alebo sociálnych vzťahov) a že táto koncepcia ľudskej povahy by mala

byť základom pre naše morálne a politické úsudky, ako aj pre politiky a inštitúcie,

nakoľko komunity formujú naše morálne a politické úsudky. Bell ďalej pripomína, že

možno v kontexte komunitaristickej argumentácie možno rozlišovať medzi tromi

prístupmi: 1. metodologické tvrdenia o dôležitosti tradície a spoločenského kontextu;

2. ontologické alebo metafyzické tvrdenia o sociálnej povahe subjektu a 3. normatívne

tvrdenia o hodnote komunity (Bell 2020).

Sandelove komunitaristické argumenty predpokladajú, že tradície utvárajú identitu,

v ktorej sú členovia ochotní obetovať individuálne záujmy pre prospech celku

(komunitaristická koncepcia spoločného dobra) – dospievajú k intersubjektívnym

väzbám generujúcim spravodlivosť. Tento motív sa opakuje v utópiách v rozličnej miere

od Mora až po Owena. Sandel vyčíta liberálnemu poňatiu slobody, že jeho zmluvu, od

ktorej je odvodená spoločenská spravodlivosť, tvoria atomizované a zištné indivíduá,

ktoré nemôžu zaväzovať morálne povinnosti (Sandel 2016, s. 232). Sandel upozorňuje,

že Rawls odmieta morálne zásluhy pri princípe distributívnej spravodlivosti (Sandel

30

2016, s. 164, 170, 189) a dodáva, že sú to práve hodnoty vyplývajúce z členstva v

komunite (priateľstvo, oddanosť, hrdosť, vlastenectvo, solidarita), ktoré formujú

záväzky k solidarite a spoločenskému dobru (Sandel 2016, s. 153). Sandel tiež deklaruje,

že autentická sloboda nie je možná v podmienkach trhovo determinovanej spoločnosti.69

Sandel a podobne i Walzer (Walzer 1983, 2000, 2002), MacIntyre (MacIntyre 2004),

ktorých cituje, volia alternatívu v princípe členstva a princípe silného dobra, cnosti

rozvíjajúcej sa v komunite.70 Sandel zdôrazňuje, že v konečnom dôsledku jednotlivci

v Rawlsovej pôvodnej pozícii neprejavujú záujem jeden o druhého, ale iba

o prehlbovanie vlastnej koncepcie dobra, teda zvolili by princípy, ktoré sú axiologicky

individualistické. Z toho vyplýva, že napriek mnohým spoločným prvkom, ktoré

nachádzame medzi Rawlsom a niektorými utopistami, utopisti vo väčšine vychádzajú

z odlišných axiologických pozícií, ktoré sú prevažne komunitaristické a kolektivistické

(postupujú teda opačným spôsobom ako Rawls, od blahu kolektívu k blahu indivídua).

Zaujímavý podnet do diskusie priniesol aj americký filozof Rodney G. Peffer.

Autor vo svojej rozsiahlej, takmer 500 stranovej knihe, analyzoval vzťah medzi

liberalizmom, komunitarizmom a neomarxizmom, pričom konštatuje, že Rawlsova

teória je iba obranou sociálneho kapitalizmu, prízvukuje prednosť negatívnej slobody

pred ostatnými požiadavkami sociálnej spravodlivosti a predpokladá iba demokraciu

politickú, nie však demokraciu ekonomickú. Rawls podľa Peffera neprojektuje teóriu

prechodu z nespravodlivých na spravodlivé podmienky (Peffer 2015, s. 359, 360).

Napriek celému radu odlišností, témy, ktoré analyzujú Rawls a Sandel (a napokon aj

ďalší autori ako Dworkin, Sen, Walzer, MacIntyre a ďalší) sa prelínajú s témami, ktoré

anticipovali už autori všeobecne nazývaní ako utopisti.

Pri otázke sociálnej spravodlivosti hľadáme odpovede najmä na otázku správneho

harmonizovania individuálneho a kolektívneho. Na vyriešenie otázky, čo je podľa

väčšiny utopických autorov spravodlivé (More, Campanella, Morelly, Mably, Owen,

Cabet, ...) nám pomôžu ich odpovede na otázku, čo je nespravodlivé. Utopické diela sa

69 Jednou z pracovných metód, ktoré využíva Sandel (Sandel 2009) je napr. morálne rozhodovanie, podľa

ktorého teórie spravodlivosti delí na konzekvencionalistické (Bentham) a kategorické (Kant, Rawls).

Tento prístup aplikuje na príklade morálnych dilem (Porovnaj: Sandel 2015, s. 18, 20, 30, 33, 35, 48),

ktoré môžu poslúžiť ako užitočná pomôcka pri posudzovaní spravodlivosti v utopických koncepciách. 70 Komunitaristi (Etzioni 1995, Gardner 1995, Selznick 2002) definujú komunity sieťou sociálnych

vzťahov, ktoré obsahujú spoločné vyznávané hodnoty a spoločný život (Porovnaj: Jurová 2013, s. 79, 80).

Podľa Emila Višňovského je komunita spoločenský domov človeka, nakoľko je človek podľa autora

komunitná bytosť (sociálne poňatie indivídua) (Višňovský 2007, s. 45).

31

spravidla skladajú z dvoch častí: kritiky statusu quo a nastolenia ideálu.71 Kritika je

viazaná na diagnostikovanie chorôb spoločnosti – vojny, sociálna nerovnosť, chudoba,

nesloboda, nevymožiteľnosť práv, ľahostajnosť mocných. Sociálna nespravodlivosť je

preto determinovaná nemožnosťou prístupu k naplneniu elementárnych potrieb (strava,

bývanie, vzdelanie, zdravotná starostlivosť) či odporom voči vojne a nerovnosti. Pre

väčšinu sociálnych utopistov (More, Campanella, Rousseau, Mably, Owen, Cabet..) je

spoločnosť nespravodlivá, ak malá skupina ľudí bohatne na úkor väčšej skupiny. Ak táto

väčšina udržuje obyvateľstvo v hlade, chudobe, biede, ženie ich do nezmyselných vojen

a nedokáže im zabezpečiť elementárne sociálne práva, ide o prejav sociálnej

nespravodlivosti. Sociálne spravodlivá spoločnosť je tak logicky antonymom tohto

stavu, teda spoločnosť, ktorá dokáže zabezpečiť dôstojný život pre väčšinu obyvateľov.

Sandel zdôrazňuje, že chamtivosť na úkor nešťastia druhých je neresť a je v rozpore

s občianskou cnosťou (Sandel 2015, s. 16). Rawlsov sociálny liberalizmus zaujíma

(v kontexte radikálneho pluralizmu) tomto kontexte hodnotovo neutrálny postoj.

Libertariáni ako zástancovia filozofie voľného trhu (Nozick, Misses, Hayek)

namietajú, že princípy redistribúcie a solidarity sú v rozpore so seba-vlastníctvom (idea,

ktorú zdôrazňuje Locke; Porovnaj: Locke 1967)72 a slobodou. Akékoľvek zásahy štátu

v prospech solidarity považujú za neospravedlniteľné. Zdanenie zárobku považujú za

rovné nútenej práci (Nozick 1974, s. 9, 169). Liberáli priznávajú určitú formu solidarity

(Rawls taktiež preferuje re-distribúciu prostredníctvom progresívneho zdanenia) (Rawls

2013, s. 163, 167), ale zakladajú ju na určitých kategorických právach, ktoré sú – ako

pripomína Sandel – morálne neutrálne. Sandel ponúka alternatívu morálne

neľahostajnej politiky (zdôrazňuje identitu morálnych bytostí viazanú hodnotami),

angažovanejší občiansky život, zdieľané demokratické občianstvo, verejnú debatu

o morálnych medziach trhu, spravodlivé rozdelenie príjmov a bohatstva, oddanosť

všeobecnému dobru (Sandel 2015, s. 275 - 282). Preto na rozdiel od Rawlsa požaduje

súdenie spravodlivosti (odmieta neutrálny postoj) a diskusiu o konceptoch

spravodlivosti ako cnosti (Sandel 2015, s. 274). Koncepcie sociálneho liberalizmu a

komunitarizmu sa buď vzájomne dopĺňajú alebo si odporujú, alebo si odporujú iba

čiastočne. Dopĺňajú sa do určitej miery v otázke distributívnej spravodlivosti,

71 Aj S. Fischerová pripomína, že „utopické projekty vychádzajú z kritiky nastávajúceho poriadku, a to

práve skrz predloženie alternatívneho projektu...“ (Fischerová 2008, s. 324). Fischerová ďalej

zdôrazňuje, že tu dochádza k možnosti transformácie utópie do sféry tópie, z onoho má byť do sféry je

a potom na druhú časť, ktorá je nemožná, kým nepríde k zmene prirodzenosti. 72 To vyvracia Sandel na príklade vlastníctva životu dôležitých orgánov; opiera sa tiež o Kanta.

32

rozdeľujú sa v otázke legitimity spravodlivosti (podmienenosť univerzálnymi

princípmi alebo komunitárnymi – partikularizmus vs. univerzalizmus). Pri analýze

projekcií sociálnych utópii sú preto aplikované jednotlivé prístupy k otázke

spravodlivosti z rôznych perspektív. Vďaka tomu je možné sa priblížiť k dialektickej

morálnej reflexii, čo je podľa Sandela metóda, ktorá nás môže čo najúčinnejším

spôsobom priblížiť k pravde.

Väčšina sociálnych utopistov spravodlivú spoločnosť determinovala

kolektivizmom, resp. kolektívnym blahobytom. Otázka kolektívneho blahobytu naráža

na problém interpretácie utilitárneho73 chápania spravodlivosti (Pozri bližšie kap. III.

4.). Všeobecne vo utópiách dominuje téza, podľa ktorej nadmerné individuálne blaho

jednotlivca (triedy najbohatších jednotlivcov) je vylúčené na úkor druhých, to je idea,

ktorá sprevádza celé dejiny utopizmu. Thomas More, aj Robert Owen pripomínajú, že

šťastie menšiny nikdy nemôže byť realizované na úkor utrpenia väčšiny, teda napríklad

rozširovanie majetkov úzkej skupiny ľudí, na úkor majority. Tento motív sa opakuje u

Mora (More 2017, s. 74, 75), rovnako ako u Mablyho (Mably 1958), Saint-Simona

(Saint-Simon 1949, s. 49) či Owena (Owen 1960a, s. 62, 92; Owen 1983, s. 80) a

nachádzame ho už (v proto-forme) v antickej a kresťanskej filozofii (Platón 1980, Platón

2007, Augustín 1950, Ambrose 1992, Benedictus 1992). Aj keď v antike a stredoveku

išlo o inú sociálnu realitu, myšlienka rovnostárstva, i keď v oveľa širšej forme, tu bola

prítomná. Napokon samotní utopisti sa na tieto koncepcie odvolávali a do istej miery ich

aj pretvárali (Thomas More poňal rovnako antické vplyvy, ako aj ranokresťanské).

73 Pôvodný utilitarizmus ako ekonomická apológia (napr. u Benthama či Smitha) kládol dôraz na

užitočnosť. Princípy spravodlivosti a ľudských práv sú (ako si všíma Peffer) až sekundárnymi morálnymi

princípmi (Peffer 2014, s. 102). Pôvodný utilitarizmus predpokladá bohatstvo národov pod ktorým chápe

priemerné rozdelenie šťastia pre celú spoločnosť (ekonomický rast), ktorá je zdôvodnená štatisticky.

Kým libertariánsky utilitarizmus zužuje kolektívny blahobyt na strednú triedu, ktorá ma morálnu

povinnosť zabezpečiť sociálny blahobyt prostredníctvom dobročinnosti; sociálni utopisti v duchu

sociálneho, kolektivistického alebo eudaimonistického utilitarizmu (Porovnaj: Peffer 2014, s. 103, 107)

rozširujú naplnenie sociálnych práv do kompetencií štátu, na všeľudové vrstvy, ktoré sa na tomto akte

zároveň podieľajú. Eudaimonistický utilitarizmus považuje šťastie za najvyššie dobro (Peffer 2014, s.

103).Od slova eudaimonia – ako pripomína Peffer, vychádzajúc z výrazu, ktorý používal Aristoteles –

„v súlade s ľudskou cnosťou alebo s jeho silnou stránkou, sa môže preložiť ako šťastie, blahobyt alebo

rozkvet“ (Peffer 2014, s. 107). Tento druh utilitarizmu zdôrazňuje, že beztriedna komunitárna spoločnosť

dokáže uspokojí viac potrieb alebo preferencií ľudí, než spoločenské zriadenie založené na trhovej

ekonomike. Väčšina sociálnych utopistov projektuje čo najširší prístup k napĺňaniu elementárnych

potrieb, pre čo najväčšie množstvo ľudí (kolektivisticky interpretovaný utilitarizmus považuje za účel

spoločenskej spravodlivosti uspokojenie potrieb členov spoločnosti za cieľom maximalizácie ich šťastia

a blahobytu). Dodatok: Ak ide o uspokojenie iba primárnych priorít v kontexte kauzálneho vzťahu medzi

radosťou a bolesťou, šťastím a nešťastím, Peffer hovorí o preferenčnom utilitarizme (Peffer 2014, s. 103).

33

Na jednej strane stojí dobrý život jednotlivca, na strane druhej všeobecné dobro pre

komunitu na základe rovného prístupu k sociálnym právam. Problém nastáva

v reglementácii utopických projektov a pri otázkach morálnych dôsledkov ideálnych

spoločností vo vzťahu k osobám, ktoré odmietajú prijať hodnotové kritériá takýchto

spoločností. Sandel uvádza príklad mesta šťastia, „mesta bez vládcov a otrokov, reklám,

burz a atómových bômb“ (Sandel 2015, s. 48). Uvádza príklad, v ktorom je celé šťastie

mesta podmienené utrpeniu jedného človeka, ktorý je ukrytý v podzemí. Tento problém

sa javí pri posudzovaní utopických projektov ako mimoriadne závažný (môže ideálna

spoločnosť pripustiť, že z nej bude niekto vyčlenený?). Sandel taktiež v súvislosti

s Platónovým prirovnaním jaskyne a vlády filozofov zdôrazňuje riziká sterilnej utópie,

ak filozofia odmietne prijať predsudky a stereotypy bežného života (Sandel 2015, s. 37-

38).74 Avšak Sandel uvádza aj iné príklady, ktoré spochybňujú jednoznačnosť pri

posudzovaní, čo je spravodlivé a situácie, kedy je život jednotlivca obetovaný na úkor

piatich ľudí či päť ľudí na úkor jednotlivca. Otázky morálnej dilemy necháva otvorené.

Tieto príklady budú užitočnou pomôckou aj pri posudzovaní prvkov utopických

spoločností. Sandel považuje za kritérium spravodlivej spoločnosti otázku, ako

spoločnosť rozdeľuje veci, čím sa najviac približuje k otázkam, ktoré nachádzame aj

v projekciách utópií (distribúcia ako kľúčový prvok už u Mora). Sandel delí prístupy k

spravodlivosti na základe prístupu ku: 1, príjmom a bohatstvu; 2, k povinnosti

a právu; moci a príležitosti a napokon 3, k úradom a poctám. Ak je spoločnosť

spravodlivá, dáva každému to, čo si zaslúži. Sandel pri otázke zásluh volí tri pomôcky

ako pristupovať k rozdeľovania tovarov: prostredníctvom otázok 1, bohatstva, 2,

slobody a 3, cnosti (Sandel 2015, s. 28). Pozri bližšie obrazovú prílohu tab. č. 5. Sandel

v otázke bohatstva píše o prístupe utilitárnom (prosperita je meradlo pre

maximalizovanie šťastia a blahobytu).

Utilitárnu tézu maximalizácie kolektívneho šťastia (transformovanú do koncepcie

eudaimonistického utilitarizmu) nájsť sčasti u Saint-Simona (Saint-Simon 1949, s. 78),

Owena (Owen 1960a), Weitlinga (Weitling 1987) a Cabeta (Cabet 1950), ktorí svoje

projekcie postavili na dosahovaní všeobecného blahobytu pre čo najširší počet ľudí

74 „Sokrates naznačuje, že iba oni, nakoľko zahliadli Slnko, sa hodia k tomu, aby vládli obyvateľom

jaskyne... Platón tým chce povedať, že ak máme uchopiť význam spravodlivosti a povahu dobrého života,

musíme sa povzniesť nad predsudky a stereotypy každodenného života. Mám za to, že má pravdu len sčasti.

Nárokom jaskyne je treba priznať ich miesto. Ak je morálna reflexia dialektická, to znamená, ak sa

pohybuje sem a tam medzi úsudkami, ktoré si činíme v konkrétnych situáciách, a princípmi, ktoré tieto

úsudky formujú, vyžaduje to za podklad a surovinu... Filozofia, ktorá sa tieňov na stene nedotýka, môže

priniesť len sterilnú utópiu“ (Sandel 2015, s. 37).

34

prostredníctvom pokroku. Tzv. sci-fi utopisti nadväzovali na osvietenský ideál, ktorý

predpokladal, že ľudstvo sa postupne zdokonaľuje. V otázke slobody o prístupoch na

jednej strane laissez faire a na druhej podľa princípu férovosti. V otázke slobôd utopisti

volili takmer všetci prístup spravodlivosti ako férovosti, teda neuprednostňovali slobodu

negatívnu, na úkor slobody pozitívnej (sociálne práva, rovný prístup ku komoditám,

ktoré sú výsledkom spoločnej práce). Slobodu negatívnu zohľadňovali v rôznej miere –

konzervatívne utópie menej (Campanella, Andreae, Bolzano), pokrokárske utópie vo

väčšej miere (Fourier, Weitling).

No a do tretice uvádza prístup, ktorý spravodlivosť viaže na cnosti a poňatie dobrého

života. Tie sú podľa Sandela v liberálnych koncepciách tabu, hoc inšpirovali politické

hnutia a postoje naprieč celým spektrom (Sandel 2015, s. 29). Podľa tretej pomôcky,

teda otázky cností, by sme mohli klasifikovať utópie ako hodnotové predovšetkým u

asketických utopistov, ktorí odvíjali cnosť od kresťanských hodnôt (More 2018,

Campanella 1979, Andreae 2007, Lamennais 1930).

Komparáciou teórie spravodlivosti u Rawlsa a Sandela s projekciami

vybraných utopistov sa detailne zaoberá tretia kapitola, teda jadro práce. Avšak už

teraz treba povedať, že liberáli sa s komunitaristami v určitých témach zhodujú,

a v určitých diametrálne odlišujú. Rawlsov liberalizmus, rovnako ako Sandelov

komunitarizmus odmieta libertariánsku koncepciu minimálneho štátu, ktorá popiera

princíp redistribúcie a sociálnej spravodlivosti. Taktiež spoločne akceptujú, že existuje

určitý model spravodlivosti v spoločnosti, ktorý zakladá na princípoch solidarity.

Sporná je však miera a rozsah tejto sociálnej spravodlivosti a taktiež jej morálne

zdôvodnenie či zdroj legitimity. Kým liberalizmus sa zaoberá nastolením minimálnych

kritérií na realistický globálny model spravodlivosti (Rawlsova koncepcia

presahujúceho konsenzu a stratégia pôvodnej dohody ako základu pre fundamentálne

podmienky spájania a spolupráce (Porovnaj: Peffer 2014, s. 283; Rawls 1971, s. 11),

komunitárny model predpokladá možný vznik komunitou ohraničeného modelu

spravodlivosti, ktorý je viazaný na špecifické tradície a hodnoty u konkrétnych národov,

či náboženských komunít, ktoré prirodzene vznikajú v inter-subjektívnych väzbách

medzi členmi komunít na základe vzájomnej reflexie členov.

Utopické projekcie môžu obsahovať do určitej miery oba z týchto prístupov. Tak

napríklad Fourier, (Fourier 1950; Saint-Simon 1949) aj Owen (Owen 1960a, 1983)

predpokladajú (z hľadiska ich filozofie dejín) víziu globálneho-univerzálneho naplnenia

35

ich ideí, ktoré zdôvodňujú racionálnou kritikou a neudržateľnosťou súdobej spoločnosti

(Porovnaj: 75 76 77), na druhej strane ich navrhujú aplikovať v praxi komunitárne

(robotnícke komúny, falangy sú prakticky komunitárne inštitúcie, avšak nie sú

podmienené identitou – národnou, náboženskou a pod. ako napr. u Štúra).

Všetci traja autori hlavnej línie utopizmu prelomu 18. a 19. storočia zakladajú svoje

zdôvodnenie potreby reformy spoločnosti na základe univerzálnej kritiky

nespravodlivosti súdobej spoločnosti a jej doterajšieho chybného a zlého vývoja. Tieto

chyby možno napraviť a nastoliť spravodlivejší model, to je premisa, ktorá sa opakuje

u Fouriera, Owena, Saint-Simona, ale aj Morellyho a Mablyho. Zároveň však svoje

ideálne projekcie navrhujú aplikovať vo forme decentralizovaných komunít (falangy,

robotnícke komunity), v ktorých teda dochádza k určitým komunitárnym väzbám, ktoré

vo vzájomnej interakcii subjektov generujú spravodlivosť aj lokálne. Prostriedok ku

upevňovaniu tejto spravodlivosti je vzdelanie. Neplatí to pri Saint-Simonovi, ktorý

projektuje globálny meritokratický model78 či u Bolzana, ktorý projektuje univerzálny

štát.79 Campanella (Campanella 1979), či Andreae (Andreae 2017) projektujú svoje

utópie radikálne komunitárne. Slnečný štát je komunita, kde je spravodlivosť odvodená

od hodnotových preferencií, teda nie na základe utilitárnej koncepcie, ale ani na základe

Rawlsovskej vízie neutrálneho prístupu k hodnotám. Podobné je to v puritánskej utópii

Christianopolis. Utopisti prvej generácie aplikujú vo svojich projekciách to, čo Sandel

nazýva staroveké poňatie spravodlivosti ako cnosti. Aj Morova koncepcia utopickej

spoločnosti je hodnotovo viazaná na špecifický komunitarizmus (More 2017, s. 105)

75 „Organizácia spoločnosti, ktorá by zaistila všetkým jednotlivcom, ktorí ju tvoria, najvyššiu možnú mieru

šťastia, bola zo všetkých vecí, o ktorú sa kedy ľudia snažili, najdôležitejšia; jej prevedenie však bolo

najmenej ľahké. Nečudo, že snaha našich predchodcov, ktorí vykonali v tejto veci mnoho, dospela len k

počiatočnému štádiu“ (Saint-Simon 1949, s. 78). 76 „Dokážem, že súčasná civilizácia, ktorej doba je práve na konci, nie je osudom ľudí... (Fourier 1950, s.

52) ... Verejné zmýšľanie v Harmónii bude pravým opakom merkantilnej mentality, ktorá vedie k

zbytočnému utrácaniu peňazí... v Harmónii je robotník, poľnohospodár a konzument jeden a ten istý

človek…“ (Fourier 1933, s. 226). 77 „Postupný vývin ľudstva od najstarších známych čias do dneška sa zakladal, ako sa teraz ukázalo, od

prvopočiatku na omyle, a to napriek tomu, že nutne vychádzal z prírody; taktiež celá organizácia

spoločnosti bola v úplnej zhode s týmito základnými chybami, ktoré vyplývali z neoverených predstáv. ...

Zavrhnutie základu omylu a prijatie základu pravdy bude začiatkom vytúženého a šťastného obdobia

života ľudstva. Tento mylný základ si vyžadoval chybnú organizáciu spoločnosti... Ak sa má stať človek

múdrym a dobrým alebo rozumným a šťastným, je nevyhnutne potrebné reorganizovať spoločnosť“ (Owen

In: Zamarovský 1961, s. 342). 78 Buber ale pripomína, že koncepciou priemyselných asociácií naznačil aj určitú formu komunitarizmu:

„Tušil, ale nerozpoznal malé sociálne jednotky pre spoločenskú reorganizáciu...“ (Buber 2021, s. 30). 79 Avšak aj tento univerzálny štát sa skladá z menších jednotiek a predpokladá kooperáciu obcí.

36

ostrovného federatívneho štátu vychádzajúceho zo starovekého poňatia cnosti. Avšak,

keď More kritizuje súdobú spoločnosť, túto kritiku už adresuje globálne.80

Morelly a Mably (Morelly 1958, Mably 1958) vychádzajú z prirodzeno-právnej

teórie, ktorá usiluje o racionálne zdôvodnenie inklinovania k rovnosti ako prirodzenej

vlastnosti človeka, ktorá sa po roku 1789 stala formálne súčasťou globálne uznaných

občianskych práv (človek sa rodí rovný). Spravodlivosť je tu prejavom univerzálnych

práv, ktoré sú nescudziteľné a rovnaké pre každého človeka na základe ne-historickej

spoločenskej zmluvy. Zmluvný princíp je tu ale aplikovaný odlišne, než ho chápe Rawls.

Kým Rawls predpokladá kooperáciu na základe racionálnych záujmov individualistov,

Morelly a Mably predpokladajú kooperáciu na základe toho, že samotná rovnosť je

racionálny a prirodzený záujem, nakoľko je prospešná pre celú spoločnosť a preto je

spravodlivosť spravidla viazaná na kolektívny záujem, ktorým je všeobecné blaho.

U Morellyho a Mablyho je spoločenská spravodlivosť podmienená ideou rovnosti. Za

iracionálne považujú zbožšťovanie vlastníctva a individualizmu.81 82

Étienne Cabet (Cabet 1950)83 a Wilhelm Weitling (Weitling 1987)84 projektujú

pokrok v sociálnej spravodlivosti v kontexte miery rovnostárstva zarovno s pokrokom

technickým. Inšpirovaní osvietenským racionalizmom (Condorcet, Turgot) veria

v spätosť sociálne spravodlivej spoločnosti s pokrokom technickým. Sociálny pokrok je

80 „A tak když v duchu přehlížím a převracím všechny ty státy, které dnes všude po světě vzkvétají,

nepřipadá mi to – bůh mi buď milostiv – jako nic jiného než jako spiknutí boháčů; jednajících o vlastních

výhodách pod záminkou a jménem státu ... Jakmile se jednou boháči, jménem státu, to jest i jménem

chudých – rozhodnou, že se takovéto úskoky mají zachovávat, ihned se z toho stávají zákony. A tak nejhorší

lidé se svou nenasytnou žádostivostí rozdělili jenom mezi sebe vše to, co by bylo dobře postačilo pro

všechny.“ (More 1911, s. 44; More 2017, s. 117) (pre kontext je uvedený starý český preklad) 81 „Svet je stôl, na ktorom sa predkladá dosť potravy pre všetkých zvaných a jedlá patria buď všetkým,

pretože sú všetci hladní, alebo len niektorým, pretože ostatní sú sýti: a tak nikto nie je pánom, a ani nemá

právo tvrdiť, že ním je! Práve pre tento účel rozdelila príroda sily celého ľudstva v rôznom pomere medzi

všetkých jednotlivcov ľudského rodu, no súčasne im zverila do spoločenského vlastníctva pôdu, ktorá plodí

jej dary a ponecháva každému, aby požíval jej štedrosť“ (Morelly 1958, s. 36). 82 „Myslím, že ľudia vyšli z rúk prírody úplne rovní a v dôsledku toho, bez akýchkoľvek výsad jedných voči

druhým a úplne slobodní. Príroda nestvorila ani kráľov, ani hodnostárov, ani poddaných, ani otrokov –

to je zrejmé.“ (Mably 1958, s. 102) ... Zem nám dáva obmedzené množstvo bohatstva, prečo teda chceme

mať neobmedzené prostriedky?“ (Mably 1958, s. 21). 83 „Keď sa ľudský rod vynoril z nepreniknuteľného mraku, ktorý zakrýva jeho zrodenie, vidím ako

postupuje k ROVNOSTI pod ochranu všetkých možných zariadení. ... Spoločenstvo je posledným

sociálnym a politickým zdokonalením, cieľom ku ktorému ľudstvo smeruje... A všetky národy budú mať

spoločenstvo, zeme budú jednou ríšou, ľudstvo bude tvoriť jedinú rodinu a táto ohromná rodina, opitá

šťastím, bude chovať iba obdiv, vďačnosť a zbožňovanie voči prírode a prozreteľnosti“ (Cabet 1950, s.

208 – 231, 245, 247). 84 „Ak tieto myšlienky nájdu naplnenie, uvidíme všade len bratov a sestry, ale nikde nepriateľov. Tretia

generácia ľudí žijúcich v majetkovom spoločenstve bude hovoriť jedným jazykom a bude si rovná zvykmi,

aj vedeckým vzdelaním. Remeselník a roľník budú zároveň učencami a učenec bude remeselníkom a

roľníkom… Čo je dnes pre mnoho predsudkov obtiažne, bude pre druhú či tretiu generáciu ľudí žijúcich

v majetkovom spoločenstve ľahké a ďalší to budú považovať za nutné“ (Weitling 1987, s. 40).

37

(podľa Cabeta aj Weitlinga) racionálnym záujmom celého ľudstva. Obaja autori majú

ambíciu svoje teórie aplikovať univerzálne, obaja však v praxi experimentujú

s komunitami (Cabet vedie Ikarské hnutie, Weitling malú komunitu v USA). V čom

spočíva zásadný posun pri komparácii so súčasnou sociálno-filozofickou diskusiou?

Kým Rawls považuje utopicky-realistické minimálne podmienky kooperácie, Cabet

a Weitling požadujú maximalistické ciele v aplikovaní univerzálnej sociálnej

spravodlivosti v globálnom kontexte. Odmietajú tézu racionálneho egoizmu pre

podmienky kooperácie a predpokladajú, že pre človeka je prirodzené rovnostárstvo

a napredovanie k rovnostárstvu dejinným poslaním ľudstva. Čím vyspelejšia je

spoločnosť, tým viac potláča individualizmus.

Bernard Bolzano (Bolzano 1981) projektuje sociálny štát, s univerzálnym dosahom,

čím sa opätovne blíži svojou teóriou ku Rawlsovi, ktorý taktiež projektuje celosvetovú

redistribúciu (Rawls 2013, s. 163, 167). Na druhej strane je Bolzanov model puritánsky

a v ťažkom rozpore s liberálnou koncepciou nakoľko obmedzuje negatívne slobody.

Bolzano - podobne ako Rawls – argumentuje tým, že takýto sociálne spravodlivý štát je

racionálne aj morálne zdôvodniteľný. Bolzano je – podobne ako Rawls – skeptický voči

naivnému utopizmu a jeho koncept možno chápať ako čiastočne uskutočniteľný.85

Bolzano je v porovnaní napríklad s Cabetom a Weitlingom umiernenejší

a racionalistickejší, nakoľko hneď v úvode svojho diela zdôrazňuje, že ľudia nie sú

dokonalí. Napriek tomu považuje za absolútnu prioritu – pri koncipovaní ideálnej

spoločnosti – všeobecný záujem a pokrok k celkovému blahobytu spoločnosti. Bolzano

píše: „Zo všetkých možných spôsobov jednania voľ vždy taký, ktorý pri zvážení všetkých

dôsledkov, najviac prospeje k blahu celku “ (Bolzano 1981, s. 123).

Blaho a pokrok celej spoločnosti ako maximalistická požiadavka u väčšiny utopistov

(prekrývajúca sa sčasti s utilitarizmom) verzus limity utópie a minimalistická

požiadavka racionálnej utópie (Rawls) a komunitou/inter-subjektívnymi vzťahmi

determinovanej spravodlivosti (Sandel). Týmto problémom a podrobnou analýzou (teda

aj zdôvodnením vyššie uvedených téz) sa budú bližšie zaoberať nasledujúce kapitoly.

85 „Ako ľudské bytosti nie sme dokonalí, ale aj napriek tomu je absolútnou prioritou ideálnej spoločnosti

všeobecný záujem a pokrok celkového blahobytu spoločnosti. Radilo sa niekedy ľudstvo - nielen ten či

onen jednotlivec, ale ľudstvo ako celok - ako by malo vyzerať ideálne spoločenské zriadenie? Veď vo

väčšine krajín sa o tejto otázke nesmie vôbec hovoriť...(Bolzano 1981, s. 17).

38

II. ANALÝZA PROBLÉMU SPRAVODLIVOSTI

VO VYBRANÝCH SOCIÁLNYCH UTÓPIÁCH

V HISTORICKOM KONTEXTE

Druhá kapitola predloženej práce bude pozostávať z analýzy vybraných utopických

projekcií86 v kontexte otázky spravodlivosti z pohľadu súčasnej sociálnej filozofie

a kritérií zohľadňovania spravodlivosti podľa miery rovnosti a slobody optikou

predovšetkým súčasného sociálneho liberalizmu a egalitarizmu, utilitarizmu a

komunitarizmu.

Vzhľadom na obmedzený rozsah, nemožno jednotlivé teórie rozpracovať do úplných

detailov (pre detailnejšie rozpracovanie koncepcií; porovnaj: Perný 2020, kde sú

analyzované do podrobných detailov). V súlade s názvom práce sa exkurz do dejín

utopizmu bude zameriavať predovšetkým na otázku čo je pre utopistov spravodlivé (čo

je spravodlivosť a spravodlivá spoločnosť), čo je nespravodlivé a akých

argumentačných pozícií; akými prostriedkami chceli dosiahnuť spravodlivý model

spoločnosti a akým spôsobom spravodlivosť zdôvodňovali.

Druhá kapitola je rozdelená na tri podkapitoly, z ktorých prvá analyzuje utópie prvej

generácie, teda literárne utopické projekcie raného novoveku (renesancie a baroka),

druhá podkapitola sa zameriava na obdobie osvietenstva a tretia podkapitola na obdobie

prelomu 18. a 19. storočia, kedy doznievalo osvietenstvo a etabloval sa romantizmus.

Kým utopické projekcie prvej generácie87 mali formu predovšetkým umelecko-literárnu

(s výnimkou Komenského), v prípade osvietenských utopických projekcií a projekcií na

prelome 18. a 19. storočia88 už išlo o konkrétne plány na reformu spoločnosti.89

Ambíciou druhej kapitoly (a napokon aj celej dizertačnej práce) je reinterpretácia

utopických textov do aktuálneho sociálno-filozofického diskurzu, nový pohľad na

historické projekty ideálnych spoločenstiev optikou súčasných teoretikov s ambíciou

zdôraznenia tých momentov, ktoré sú aktuálne aj pre diskusie o sociálnej spravodlivosti

86 Morova Utópia, Campanellov Slnečný štát a jeho vízia globálnej kresťanskej monarchie a Komenského

vízia reformy ľudstva; osvietenské koncepcie Morellyho a Mablyho; Fourierov model falanstér, Saint-

Simonova federatívna utópia, Owenov komunitarizmus, Cabetove a Weitlingove vízie beztriednej a

vedecky riadenej spoločnosti a Bolzanov globálny sociálny štát, slovenské utopické projekcie 19. storočia 87 More, Campanella, Bacon, Andreae 88 Morellyho Zákonník prírody či Owenove texty o reforme spoločnosti. 89 Výnimkou je Cabetova Cesta do Ikárie, ktorá nadväzuje na utopický literárny žáner, ktorý je podľa

autora najefektívnejšou formou ako prezentovať myšlienky o reforme spoločnosti populárnou formou.

39

v 21. storočí90 a oddelenia týchto prvkov od prvkov, ktoré sa v súčasnosti javia ako

nepoužiteľné a deštruktívne (napr. extrémna reglementácia osobného života).

Napriek tomu, že utopické texty boli písané spočiatku ako literárny žáner,91 cieľom

predloženej práce je rekonštruovať predovšetkým ich sociálno-filozofický rozmer pri

kontexte praktického uplatnenia zmysluplných argumentov pre zdôvodňovanie

jednotlivých konceptov spravodlivosti. Predložená práca teda primárne nepredpokladá,

že utopickí autori (utopisti) svoje texty používali len ako iróniu alebo že svojimi textami

chceli len poukázať na nebezpečenstvo rovnostárstva či všeobecne rizika hľadania

ideálneho stavu.92 Konkrétne pri zakladateľovi žánru, Thomasovi Morovi, túto

argumentáciu podporuje jeho život, právnické a politické aktivity,93 no a v neposlednom

rade aj jeho nekompromisnosť, ktorá bola príčinou jeho popravy. A. Ch. Gorfunkel či

Milan Zigo (Gorfunkel 1987, s. 331, Zigo 2006) pripomínajú, že ani koncepcia

Tommasa Campanellu (Campanella 2020) nie je náhodným a nepodstatným momentom

vo vývoji mysliteľa, ale treba ju vnímať v kontexte jeho života94 a ostatných diel ako

manifestáciu normatívnej vízie. A do tretice samotný Francis Bacon (ako autor prvej sci-

fi utópie Nová Atlantída (Bacon 2018) s víziou Domu Šalamúnovho) nezostal iba pri

teórii. Už v roku 1594 sa zaoberal plánom zriadenia knižnice, ktorá by obsahovala všetky

známe spisy, zoologickú a botanickú záhradu a múzeum s výtvormi človeka.

Svojim plánom na zakladenie osád inšpiroval zakladateľov Spojených štátov; vytvoril

novú vedeckú metódu (Novum Organum Scientiarum) a napokon nadšenie a zanietenosť

pre vedu mu spôsobilo aj smrť.95

90 Napríklad fenomén bezplatnej zdravotnej starostlivosti či otázka spoločenskej zodpovednosti. 91 Až neskôr sa objavujú vo forme výziev na reformu spoločnosti (Morelly, Mably, Fourier, Owen). 92 Porovnaj: Littva 2017, Valent 2013, Ouředník 2010. 93 More vo svojej funkcii lorda kancelára usiloval o mier medzi národmi, snažil sa zabrániť náboženským

vojnám a rozdeleniu kresťanov a aj jeho rodina žila podobne ako obyvatelia Utópie spoločenským

životom. Vo svojom príbytku More hostil významných humanistov, predovšetkým Erazma

Rotterdamského, ktorý samotného Mora opísal ako skromného, zbožného, pracovitého a čestného

človeka, ktorý miloval spravodlivosť, pravdu, mier a pospolitosť. Vo svojom dome zriadil kaplnku,

knižnicu, študovňu. Trval na tom, aby jeho dcéry získali vzdelanie a celú rodinu viedol k vzornému životu,

čo pripomína aj Bohumil Svoboda (Svoboda 2014). 94 Zapojil sa do protišpanieslkeho odboja, revolučných aktivít v Kalábrii. Väčšinu života strávil vo väzení,

kde napokon napísal aj samotný Slnečný štát. 95 Zápal pľúc v dôsledku svojich vedeckých experimentov so zmrazovaním.

40

II. 1. IDEA SPRAVODLIVOSTI V LITERÁRNYCH UTÓPIÁCH

RENESANCIE A BAROKA

(THOMAS MORE, CAMPANELLA, KOMENSKÝ)

II. 1. 1. Thomas More optikou súčasnej sociálnej filozofie

Zakladateľ utopického literárneho žánru, filozof, právnik, spisovateľ, lord kancelár a

mučeník Thomas More (1478 – 1535) vo svojej Utópii (More 1911, 1950, 1978, 1992,

2017) projektuje v kontexte súčasných sociálno-filozofických prístupov

z ekonomického hľadiska model distributívnej spravodlivosti na základe axiómy

každému podľa jeho schopností, a každému podľa jeho potrieb, avšak z pozície

axiologickej ide o projekt komunitárny, teda predpokladá existenciu komunitou

podmienenej spravodlivosti (nie je hodnotovo neutrálny, čo ho spája

s komunitaristickými koncepciami).

Slová spravodlivosť a nespravodlivosť sa celkovo v diele Utópia vyskytujú, napr.

v slovenskom preklade 30 krát, v českom preklade 45 krát (v českom preklade;

spravedlnost, nespravedlnost) a v anglickom iba 29 krát (justice, unjust, injustice), čo

znamená, že sú využívané aj ďalšie synonymá pre význam spravodlivosti.

V Morovej Utópii je spravodlivé, ak za vykonanú prácu dostáva občan voľný prístup

ku kolektívne zhromažďovaným tovarom, ktoré využíva v rozsahu svojich potrieb celá

komunita (tovarov nie je prebytok, ani nedostatok). Naopak, za nespravodlivé považuje

(cez rozprávačov v knihe) ak fyzicky pracujúci ľudia, ktorých práca je potrebná

a nenahraditeľná (robotníci, kováči, remeselníci a roľníci) sú nedostatočne odmeňovaní

a žijú v biede, kým slovami Mora, nepracujúci (šľachta, bankári, lichvári) žijú

v nadbytku (More 2017, s. 116).96 More z toho vyvodzuje základnú axiómu: štát, ktorý

neodmeňuje tých, ktorí sa najviac zaslúžili o jeho rozvoj svojou ťažkou prácou,

a z ich práce odmeňuje tých, ktorí nepracujú, nemôže byť spravodlivý. Z toho

vyplýva Morova kritika inštitúcie vlastníctva, ktorá je zdrojom generovania nerovnosti.

Spoločnosť, kde je vlastníctvo a peniaze mierou všetkého nemôže byť podľa Mora

ani šťastná (všetko sa prerozdeľuje menšine nepracujúcich), ani spravodlivá (k moci sa

v takejto spoločnosti dostávajú spravidla najhorší ľudia). Obyvatelia Utópie chápu

nespravodlivosť ako upieranie dobra (More 2017, s. 75). More pripomína, že každý

96 „Aká spravodlivosť môže byť tam, kde sú šľachtici, klenotníci, bankári či iní, čo nerobia vôbec nič, alebo

prinajlepšom nerobia nič užitočné, žijú v luxuse a míňajú peniaze, ktoré neprávom získali, a zároveň tam

obyčajný človek, robotník, kováč alebo roľník, ktorí pracujú ťažšie než voly–hoci ich práca je taká

potrebná, že by bez nich štát neprežil ani rok –si zarábajú toľko, aby prežili svoj mizerný život, pričom

divé zvery sa majú lepšie ako oni?“ (More 2017, s. 116)

41

národ súdobého sveta, ktorého spoločenský model je založený na vlastníctve, delí

bohatstvo len pre menšinu vyvolených. Preto More navrhuje spoločnosť, ktorá vyhlási

majetkovú rovnosť, minimum zrozumiteľných zákonov a spoločnosť, „kde sa dobro

odmeňuje a panuje rovnosť medzi všetkými ľuďmi a tí majú všetkého nadbytok.“ (More

2017, s. 43, 44). Spravodlivý vládca považuje blahobyt obyčajných pracujúcich ľudí za

absolútnu prioritu, a takýto panovník je v Morovej koncepcii panovník volený (nie

dedičný), čím More predpovedal Rousseauovu koncepciu suverenity podmienenej

kolektívnou vôľou (moc pochádza z ľudu).

Richard Strier pripomína, že Utopus (vládca Utópie) je predstavený ako prirodzená

autorita, prorok pripomínajúci Machiavelliho Thesea, Kýrosa alebo Mojžiša,97 ktorý mal

možnosť s apolitickou a čistou tabuľou založiť republiku so štruktúrami, ktoré vytvárajú

inštitucionalizovaných občanov (Strier 2017, s. 142). Strier tiež pripomína, že

prostredníctvom sociálnej kritiky (v prvej knihe) More navrhuje nový spôsob

uvažovania o sociálnych problémoch (holistický prístup), pričom Strier dokonca uvádza

Mora popri Machiavellim ako inovátora spoločenských vied. Dokazuje to More aj

v racionálnych úvahách o neprimeraných trestoch v súdobom Anglicku, predovšetkým

treste smrti za krádež potravín (More 2017, s. 27). Takúto „spravodlivosť“ považuje za

extrémne bezprávie (More 2017, s. 28).

Ideálne štátne zriadenie sa má primárne postarať o to, aby človek nebol nútený

kradnúť a mal možnosť si obživu poctivo odpracovať (tým More predpovedal problém,

ktorý sa v súčasnej sociálnej filozofii, ale aj medzinárodnom práve98 tematizuje ako

podmienky pre dôstojný život). Strier zdôrazňuje, že morálne zdôvodnenie beztriednej

spoločnosti v knihe II., by nedávalo logiku bez racionálnej kritiky súdobej reality

v knihe I. Morova spoločnosť je jasne hodnotovo ukotvená,99 hodnoty spoločenstva sú

komunitárne a obyvateľa preferujú racionálny hedonizmus podľa ktorého je šťastie

komunity primárnym cieľom celého spoločenstva (More vychádzal z epikureizmu

97 Machiavelli uvádza vo Vladárovi (6. kap.) Mojžiša, Kýra, Tézea ako panovníkov, ktorí sa nie vďaka

šťastiu, ale vďaka vlastným schopnostiam stávajú vynikajúcimi príkladmi vladárov (Machiavelli 2007). 98 „Všetci ľudia sa rodia slobodní a rovní v dôstojnosti aj právach. Sú obdarení rozumom a svedomím a

majú sa k sebe správať v duchu bratstva.“ (Všeobecná deklarácia ľudských práv, čl. 1) 99 V prípade ak pripustíme normatívny rozmer Morovej koncepcie, ktorý vylučuje napr. Patrik Ouředník.

Podľa Ouředníka obsahujú utópie psychologický a literárny atribút, kritiku súdobého sveta a nostalgiu po

svete minulom. Utópie nevníma primárne ako sociálne a politické projekty, ale nereálnu realitu, virtuálny

priestor, neprítomnú prítomnosť, všetko čo sa odohráva na „inom mieste, v inom čase“, jeho slovami

„rovnako nádej ako nočná mora“ (Ouředník 2010).

42

a čiastočne stoicizmu).100 Strier pripomína, že v Morovej Utópii sa spája veľký cieľ

stoickej aj epikurejskej filozofii – duševný pokoj ako životný štýl (Strier 2017, s. 146).

Otázka spravodlivosti má v Utópii aj metafyzický rozmer. More podmieňuje

spravodlivosť dobrým a príkladným životom, ktorý bude odmenený aj po smrti, teda

predpokladá animizmus (More 2017, s. 73) – vieru v nesmrteľnú dušu, ktorú

nachádzame tak u Platóna,101 ako aj v Biblii.102 Koncepcia spravodlivosti teda presahuje

až za hranicu smrti. K samotnému kresťanstvu sú obyvatelia otvorení predovšetkým pre

jeho komunitárny rozmer,103 zároveň však v prvej časti More razantne odmieta

pokrytectvo tých, ktorí sa kresťanstvom oháňajú, ale jeho základné komunitárne

východiská popreli.104 More akoby naznačoval misijný rozmer nenásilného

(zdôrazňujem, že jasne odmieta násilné) pokresťančovania obyvateľov Utópie,105 ktorí

kresťanstvo do príchodu moreplavcov evidentne nepoznali.

Obyvatelia Utópie sú teda axiologicky založení komunitárne, vyznávajú určité

hodnoty (napr. uprednostňovanie kolektivizmu pred individualizmom, morálne

správanie podmienené existenciou posmrtného života), ktoré podmieňujú koncepciou

spoločenskej spravodlivosti založenej na majetkovej rovnosti.

***

Otázkou do diskusie je, či Thomas More projektuje štát, federáciu mestských štátov

alebo federáciu autonómnych, priamo-demokratických a kooperujúcich komún. Slovo

commonwealth sa totiž dá interpretovať aj ako spoločenstvo, štát, federácia, republika

či všeobecne spoločenské zriadenie. Utópia nepozná v podstate represívny štát, ani

inštitút súkromného vlastníctva a ani inštitucionalizované náboženstvo (na ostrove je

náboženská pluralita). Komunita nepozná ani majetkom podmienenú hierarchiu a

spoločenské triedy (uznáva iba volených úradníkov a panovníka). Utopická spoločnosť

preferuje pri riadení sofokraciu, podobne ako u Platóna, avšak líši sa od Platónovej

100 Avšak na ostrove žijú aj askéti, ktorí sú považovaní za svätcov. 101 Ústava, druhá kniha, 366A 102 Skutky apoštolov 2, 44; 4, 32; Mt 10, 1-42; Mk 6, 8 –9; Lk 9, 57 – 58; Jn 13,29 103 „Neviem posúdiť, či im to tajne vnukol Boh alebo či sa tak rozhodli preto, že sa kresťanstvo

podobá názorom, ktoré sú im blízke, ale uvedomili si aj to, že Kristus schvaľoval spolužitie jeho

nasledovníkov v komunitách, a zistili, že niektorí kresťania tak doteraz žijú. Nech už ich k tomu viedlo

čokoľvek, pravda je taká, že mnoho z nich prešlo na našu vieru a dalo sa pokrstiť.“ (More 2017, s. 104) 104 „...keď zistili, že svet sa nechce dobrovoľne prispôsobiť zákonom, ktoré nám dal Kristus, upravili si

jeho učenie – akoby vychýlili olovnicu – k svojim mravom, aby sa k nemu napokon priblížili“ (More 2017,

s. 42). 105 „Ten, čerstvo pokrstený, proti našim radám kázal o učení Krista s väčším zápalom než rozvahou a

tak vášnivo, že povyšoval naše sviatosti nad ich, pričom ich obrady označil za rúhanie a vykrikoval,

že všetci tí bezbožníci musia byť upálení vo večnom ohni... K jedným z ich najstarších zákonov patrí to,

že nikto nemôže byť trestaný za svoje vierovyznanie“ (More 2017, s. 104, 105).

43

koncepcie predovšetkým v tom, že kým Platón rozdelil svoju ideálnu spoločnosť na tri

skupiny (remeselníci, bojovníci, filozofi), More usiluje o koncepciu človeka, ktorý

dokáže filozofovať, bojovať (brániť) a zároveň byť remeselníkom či poľnohospodárom.

Taktiež sa nedá jednoznačne určite rozdiel medzi mestom a dedinou.

Spoločnosť je však primárne rurálna a poľnohospodárstvo je základným kameňom

spoločenstva. Z toho vyplýva ďalší problém – je možné obyvateľov utópie (utópijcov)

vnímať ako samostatný národ (Porovnaj: Cabet 1950, s. 201-203) alebo ide o metaforu

pre univerzálnu humanitu (kladie si hypotetická spoločenská zmluva obyvateľov Utópie

nárok na univerzálnu platnosť?106). More bol inovatívny v tom, že spolu s Machiavellim,

Bodinom, Grotiom a ďalšími sociálnymi filozofmi postavil základy toho, na čo v 17.,

18. a 19. storočí nadväzovali jednak prirodzeno-právni teoretici (Hobbes, Locke,

Rousseau), ale aj filozofi 19. storočia, ktorí etablovali filozofické zdôvodnenie práv

národov na vlastné sebaurčenie (Herder, Hegel, Fichte). Ako pripomína Wegemer

(2015), Thomas More bol avantgardný v tom, že predpokladal zdroj politickej autority

z prirodzenej tendencie človeka mýliť sa a prijímať rady. Každý vládca, ktorý má veliť

národu získava autoritu priamo od neho, teda od ľudí a preto iba ich súhlas udeľuje alebo

odoberá suverenitu. Volený panovník má v Utópii mandát od vôle ľudu (opak dedičných

výsad panovníka), čím More urobil základ pre myšlienku suverenity, ktorú neskôr

rozvinul Rousseau. Je teda Utópia partikularistická či univerzalistická?

Odpoveď nie je jednoznačná. Podstatné však je, že je principiálne humanistická.

More totiž nehovorí o aplikovaní pravidiel utopického spoločenstva inde vo svete (iba

v úvode spomína pokrokové zriadenie v starovekej Perzii, ale mimo kontextu Utópie),

teda nemá ambíciu tieto pravidlá šíriť mimo Utópijcov a napokon konštatuje, že súdobý

svet na tento ideálny model ani nie je pripravený. Na druhej strane si však treba

uvedomiť, že Thomas More bol celý život humanistom a záver Utópie a samozrejme aj

prvá kniha, je jasným manifestom, ktorý apeluje na globálnu nespravodlivosť v rozsahu

celého súdobého sveta, teda určitý apel na univerzálne prijatie humanistických ideálov

tu určite je. Presuňme sa ku komparácii interpretovania Morovej Utópie optikou súčasnej

sociálnej filozofie. Ak by sme pripustili, že Morovu Utópiu nemožno interpretovať

axiologicky neutrálne ako napríklad Rawlsovu koncepciu spravodlivosti (Rawls 1993),

Morova koncepcia je bližšia k súdobým koncepciám komunitaristov, ktorí preferujú

model starovekej teórie spravodlivosti ako cnosti (Sandel 2015, s. 29) a akceptujú

106 Expanzia obyvateľov je len výnimočná a spravidla obranná a mierotvorná (obyvatelia Utópie sú viac-

menej izolovaní a sebestační). Utópijci sa chopia zbrane ak sa ich nejaký vládca rozhodne napadnúť.

44

pluralitu modelov spravodlivosti. Záväzky, ktoré obyvatelia Utópie prijali, tvoria

identitu jednotlivcov, čo spôsobuje vznik platných morálnych povinností.

***

Problém, ktorý tu však nachádzame a ten súvisí so samotnou definíciou

komunitarizmu, otvoril Rodney Peffer (Peffer 2014, s. 274). Týka sa otázky získavania

legitimity spravodlivosti, tzn. buď je daná nezávisle od hodnôt komunity (v pôvodnej

dohode, ktorá je univerzálne platná) alebo vznikajú za špecifických podmienok

v komunite. A tu nastáva problém v otázke interpretácie. Peffer píše: „Hoci Sandelovi

ťažko pripísať tento druh normatívneho etického relativizmu, podľa všetkého s nim

flirtuje, keď tvrdí, že záväzky, ktoré (sčasti) tvoria identitu jednotlivca, spôsobujú vznik

platných morálnych povinností“ (Peffer 2014, s. 274).

Podľa Peffera sú komunitaristi morálnymi relativistami, pretože morálne princípy

zakladajú na prijatí hodnôt komunity (s odvolaním na Hegela píše, že v tomto prípade

„Sittlichkeit“ určuje platnosť „Moralität“), pričom objektívna morálka môže byť

v súlade s hodnotami tejto komunity, no zároveň môžu byť protirečivé rôzne hodnotové

princípy v rôznych komunitách a tak nemôžu byť podľa Peffera globálne platné.

Peffer odmieta tézu, podľa ktorej morálnu správnosť alebo nesprávnosť určuje

komunita, ba dokonca ani v prípade, že s jednotlivcom súhlasí celá komunita alebo je

vôľa príslušníka komunity dokonca v súlade s platnosťou objektívnych noriem

spoločnosti. Peffer dokonca tvrdí, že v „komunitaristickej teórii morálky niet miesta pre

sociálnu spravodlivosť“ (Peffer 2014, s. 130). Hegel pod kontextom Sittlichkeit chápe

sféru etického života, ktorý je viazaný na rodinu, občiansku spoločnosť a štát, v kontexte

Moralität chápe sféru morálky (pozitívna sloboda) a pod Recht chápe oblasť práva

spojenú s jednotlivcom (negatívna sloboda) (Porovnaj: Hegel 1991).

Filozof Axel Honneth posúva Hegelov termín Sittlichkeit do komunitárneho kontextu

demokratickej mravnosti, keď pripomína, že koncepcia spravodlivosti by sa nemala

obmedzovať iba na zdôvodnenie formálnych a abstraktných zásad – teória totiž vopred

nevie, či možno premostiť normatívne požiadavky a spoločenskú realitu. Pre Honnetha

sú vzťažným bodom normatívne idey a hodnoty, ktoré už sú inštitucionalizované.

Podľa Honnetha Hegelova idea objektívnej individuálnej slobody potrebuje vhodné

inštitúcie vzájomného uznania, aby fakticky napomohla jednotlivcovi k uskutočneniu

reflexívnej slobody, teda, teória musí zasahovať do sociálnej skutočnosti (Honneth 2018,

s. 109, 110, 113). Taktiež Honneth zdôrazňuje, že každá osoba, nech je akokoľvek

individuálne určená, odvodzuje svoje seba-chápanie od určitého kultúrneho základu

45

intersubjektívne vyznávaných hodnôt (cit. podľa Jurová 2013, s. 43; Honneth 1996, s.

20). Podľa komunitaristu Selznicka (Selznick 2002) sú s pojmom komunity spájané

ideály je sociálnej spravodlivosti a spoločného dobra a to azda najvýznamnejšie,

najnaliehavejšie a zároveň aj najkontroverznejšie. Jarmila Jurová, s ktorou sa stotožňuje

autor tejto práce, v tomto kontexte píše: „V komunitách nachádzame osobné záujmy

jednotlivcov, ako aj požiadavku solidarity, sebakontroly a spravodlivosti. Práve

spravodlivosť posilňuje komunitu a vymedzuje princípy dobrého usporiadania

spoločnosti. Hoci princípy spravodlivosti medzi sebou navzájom súperia, mnohé z nich

sú, ako uvádza Selznick, nesporné a skúsenosťou overené ako súčasť stabilného

a bezpečného usporiadania sveta. Sociálna spravodlivosť je v kontexte

komunitaristického chápania komunity považovaná za morálny imperatív“ (Jurová

2013, s. 149). Taktiež Jurová s odvolaním na komunitaristu Etzioniho pripomína, že

významnou charakteristikou silných komunít je ich vysoký stupeň vnímavosti, čo

znamená, že za skutočné hodnoty nie sú pokladané také sociálne jednotky, ktoré utláčajú

svojich členov a reagujú na ich falošné potreby (Jurova 2013, s. 82; Etzioni 1996, s. 5).

Peffer svojim textom posúva definíciu komunitarizmu od podstaty problému, ktorý

spočíva v rozdiele medzi uprednostňovaním záujmov komunity, národa, spoločnosti,

štátu (etatizmus) pred individualistickým záujmom jednotlivcov na úkor záujmu

komunity. Možné riešene sporu medzi partikularizmom a univerzalizmom ponúka Alain

Badiou. Ten projektuje víziu internacionalizmu, ktorý, ako si všíma Buraj (Buraj 2013,

s. 655), v porovnaní s nacionalizmom, nefragmentuje, ale identitu prekonáva. Badiou

nachádza most medzi univerzalizmom a partikularizmom na príklade obrany

utlačovaných národov: „Obrana tejto identity je spojená s univerzálnym prvkom, a to

tak, že boj za národné oslobodenie tvorí súčasť univerzálneho boja proti kapitalizmu a

imperializmu“ (Badiou 2012). Takýto partikularizmus ide ruka v ruke s konečným

univerzálnym cieľom humanity. Podobne uvažuje v knihe o sv. Pavlovi ako

zakladateľovi univerzalizmu: „Diferencie možno prekročiť iba vtedy, keď sa

benevolencia voči zvyklostiam a mienkam prezentuje ako indiferencia tolerantná

k diferenciám, ktorý materiálnym dokladom je, ako hovorí Pavol len to, že tieto

diferencie môžeme a dokážeme praktizovať sami“ (Badiou 2010, s. 86). Sv. Pavol

nastoľuje novú univerzalitu, ktorá umožňuje tvorbu nových partikularít a to je analógia,

ktorú možno použiť aj v prístupe k utopistom.

Ak More prijal kresťanstvo ako univerzálne náboženstvo, napokon v Utópii píše, že

je kresťanstvo obyvateľom ostrova axiologicky veľmi blízke a dobrovoľne konvertujú

46

(aj keď odmieta násilné pokresťančovanie), môžeme Mora vnímať na jednej strane ako

kresťanského univerzalistu hlásajúceho víziu nápravy sveta, no zároveň ako

partikularistu, ktorý túto zmenu manifestuje projekciou ideálnej ostrovnej komunity.

***

Nemožno teda definitívne určiť, či Morova Utópia (ktorá je v súlade

s antickou, kresťanskou a renesančnou filozofickou tradíciou) apelovala na univerzálnu

platnosť alebo je partikularistická (obsahuje oba prvky), jedno je však z Morovho textu

jasné – Utópia je principiálne humanistická. V Utópii existuje silná náboženská

tolerancia, nenásilný postoj k prijímaniu nových náboženstiev (More 2017, s. 104, 105),

teda určitý náznak koncepcie axiologického pluralizmu, ktorú vo svojich textoch (ako

dialogickú alternatívu voči konfliktu kultúr) ponúka Rudolf Dupkala (Dupkala 2017,

Dupkala 2019). Rudolf Dupkala pripomína, že každá z „filozofií môže zahŕňať aj svoje

špecifické znaky, čo však neznamená, že môže byť vytváraná, rozvíjaná a chápaná v

izolácii od svojho historického a ideového zdroja, ktorým je staroveká grécka filozofia...

filozofia ako produkt špecifickej duchovnej mohúcnosti a aktivity človeka (filozofia ako

najvlastnejší výkon a výtvor človeka) je sui generis len jedna...“ (Dupkala-Perný, 2020).

To isté platí o sociálno-filozofických predstavách, vychádzajú z toho istého zdroja,

no postupne vykazujú určité špecifické znaky, ktoré môžu byť vo vzájomnom rozpore

a preto je nutná koncepcia axiologického pluralizmu, teda dialógu.

Je evidentné, že Morova Utópia je v spore napríklad s pragmatickou interpretáciou

politiky u Machiavelliho (Machiavelli 2007) či koncepciou založenou na súkromnom

vlastníctve podľa Johna Locka (Locke 1967). Tie komunitaristické teórie – ktoré sú

v súlade s opísaným axiologickým pluralizmom (Sandel, MacIntyre) – predpokladajú

pluralitu spoločenských koncepcií a integráciu spoločnosti na základe súmerateľných

hodnôt (humanizmus, sociálna spravodlivosť, komunita, občianske cnosti).

***

V kontexte otázky spravodlivosti je u Thomasa Mora azda najviac relevantná otázka

distribúcie. V komparácii so súčasnými sociálno-filozofickými koncepciami – Rawls aj

Sandel sa zhodujú na modelovaní distributívnej spravodlivosti, ktorá predpokladá určitý

model sociálnej spravodlivosti v prerozdeľovaní (redistribúcii) výdobytkov vykonanej

práce. More však zašiel v otázke prerozdeľovania ďalej, nakoľko odstránil samotnú

príčinu vzniku nerovnosti (Rawls a Sandel a dokonca pred nimi už Rousseau riešia až

47

následky nerovnosti; redistribúcia v praxi znamená progresívne zdanenie107)

a naprojektoval spoločnosť takpovediac na čistom papieri: Tým, že nevzniká

akumulácia majetku zhromažďovaná vo vlastníctve jednej triedy (nevzniká nadhodnota)

na úkor ostatných, vzniká priama distribúcia z kolektívneho blahobytu spoločenstva, čo

absolútne vylučuje vykorisťovanie a potrebu dodatočného zdaňovania. Tzv. primárne

dobrá sú zabezpečené priamo. Takýto komunitárny model v praxi funguje napríklad

v kresťanských monastérach, občinách či komunitách kibuci108. Komunita sa podieľa na

vlastnej sebestačnosti prostredníctvom kolektívnej práce a kolektívneho využívania

produktov práce (komunitné bohatstvo), čím zaniká možnosť vzniku nadhodnoty.109

Napokon Thomas More to píše v nasledujúcej pasáži: „V Utópii má každý človek právo

na všetko, všetci vedia, že ak verejné sklady sú plné, nikomu nebude chýbať nič.

Pretože medzi nimi neexistuje nerovné rozdeľovanie, tak nikto nie je chudobný, nikomu

nič nechýba, a hoci nikto nemá nič, sú všetci bohatí. Veď čo môže človeka spraviť

bohatším, než viesť pokojný a radostný život bez úzkosti...“ (More 2017, s. 115)

Podľa Thomasa Mora, ak v spoločnosti existuje dostatok všetkého potrebného,

neexistuje možnosť aby si niekto pýtal viac, než v skutočnosti potrebuje. Ak človek vie,

že bude vždy dobre zásobení, nemá strach z nedostatku. Práve tento strach z nedostatku

robí aj zvieracie druhy nenásytné a zdravé (More 2017, s. 62).

Morov koncept sociálnej spravodlivosti teda predpokladá, že hlavnou príčinou

nespravodlivosti a zdrojom vzniku nespravodlivosti je akumulácia majetku

a súkromné vlastníctvo výrobných prostriedkov a zdrojov (pôdy, vody,

nerastov...), čo napokon sám Thomas More kritizuje a odsudzuje v kontexte

ohradzovania pozemkov tzv. landlordmi v súdobom Anglicku v rámci prvej časti Utópie

a v závere diela projektuje svoju víziu spoločnosti bez inštitúcie vlastníctva ako

základnú podmienku naplnenia sociálnej spravodlivosti.110

107 Korene tzv. progresívneho zdanenia môžeme nájsť už v Rousseauovej Rozprave o politickej ekonómii

(Rousseau 1978), kde Rousseau (podobne ako súčasní sociálni filozofi) uvedomujúc si nemožnosť

nastolenia majetkovej rovnosti, navrhuje zmiernenie majetkovej nerovnosti prostredníctvom zdanenia (k

tejto téme sa ešte vrátim v časti o osvietenskom utopizme). 108 Na tieto analógie poukazujú aj kresťanské interpretácie Morovej Utópie (Porovnaj Perný 2018a, Perný

2020a), ktoré ju prirovnávajú napríklad k zakladaniu kresťanských komunít v južnej Amerike

(Komorovský 2007). 109 Rozdiel medzi vytvorenou hodnotou a hodnotou pracovnej sily spotrebovanej pri výrobe. 110„Pokým je tu vlastníctvo a kým peniaze budú mierou všetkého, nemyslím si, že národ možno viesť či už

spravodlivo, alebo šťastne: nie spravodlivo, pretože najlepšie veci dostávajú najhorší ľudia; ani šťastne,

pretože všetko sa prerozdeľuje len hŕstke (a dokonca ani tá nie v každom ohľade šťastná), kým zvyšok žije

v absolútnej biede. ... cesta k verejnému blahu je totiž vyhlásenie majetkovej rovnosti. ... nech už ide o

akýkoľvek veľký národ, bohatstvo sa vždy delí len medzi pár vyvolených, kým ostatným zostáva bieda.

48

Problém Morovej vízie spočíva v tom, že More neponúka alternatívu ako tento

model zrealizovať (osvetou, znárodnením podnikov, postupnou transformáciou

súkromných podnikov na verejné?), iba ho opisuje ako už hotový, zrealizovaný stav.

Morova koncepcia je realizovateľná iba v lokálnom kontexte a drobných komunitách,

ktoré vznikajú na holej pláni (napríklad pri kolonizácii Ameriky v 19. storočí).

***

Kým Rawls projektuje univerzálny a podľa komunitaristov axiologicky neutrálny

model, Sandel projektuje model spravodlivosti ako cnosti, ktorý je rozhodne

koherentnejší s koncepciou Thomasa Mora. Zároveň však Sandel nie je v ekonomickej

rovine tak radikálnym, a nakoľko vychádza z Aristotela, projektuje skôr sociálny zmier

než odstránenie alebo radikálne zmiernenie majetkovej nerovnosti.

Koncepcia Thomasa Mora je v kontexte súčasných sociálno-filozofických teórií

blízka v ekonomickom zmysle rovnako Sandelovi aj Rawlsovi v zmysle relatívneho

egalitarizmu ako konečného ideálu, avšak obchádza zásadný problém, s ktorým sa

Sandel aj Rawls vyrovnávajú, t.j. ako zmierniť sociálnu nerovnosť, pričom východisko

nachádzajú v redistribúcii (v dodatočnom prerozdelení prostredníctvom progresívneho

zdanenia). Tento problém Thomas More obišiel nakoľko odmietol už samotný vznik

akumulácie a výdobytky komunity distribuuje priamo komunite. Vďaka tomu More

obchádza problém vykorisťovania a vzniku sociálnej nerovnosti, teda príčiny problému,

ktorého dôsledky analyzujú Rousseau, Rawls, Sandel a ďalší teoretici. Tento motív sa

neskôr opakuje v dominantnej časti utopických projekcií, teda napríklad u Morellyho,

Owena, Cabeta, Weitlinga a ďalších.

***

Záverom je nutné zamyslieť sa ešte nad jedným aspektom Morovho filozofického

odkazu, teda, či je Morova Utópia normatívny ideál aj podľa samotného autora alebo iba

literárnou fantáziou, či dokonca satirou alebo paródiou ako ju vnímajú autori Littva,

Valent či Ouředník (Littva 2017, Valent 2013, Ouředník 2010). Morove priateľstvo

s humanistom Erazmom Rotterdamským,111 jeho konkrétne politické aktivity

(pacifizmus), autorova principiálnosť (ktorá ho napokon stála život) a aj jeho sociálne

cítenie, dokazujú, že Utópia nie je iba literárnou fantáziou, ale aj manifestom proti

Takže tu budú dve vrstvy ľudí, tí, ktorí si zaslúžia, aby sa ich osud zmenil –to sú tí zbytoční, zlomyseľní a

zlí... a potom sú tu tí, ktorí slúžia viac verejnosti než sebe, úprimní a dobrí ľudia.“ (More 2017, s. 43, 44) 111 Pre zaujímavosť, Hanah Youran konštatuje súvislosti medzi erazmovským humanistickým myslením,

ktorý More aplikoval v diele Richard III. a Utópiou (Porovnaj: Youran 2010, s. 158).

49

nespravodlivosti súdobého sveta, ktorá inšpirovala celé generácie ďalších autorov.

S týmto postojom sa zhoduje aj filozofka Etela Farkašová.112 Humanistický rozmer diela

spočíva tiež v predikcii implementovania sociálnych práv prítomných vo Všeobecnej

deklarácii ľudských práv z roku 1948 (práva pracovné, právo na bývanie, na bezplatné

vzdelanie, bezplatnú zdravotnú starostlivosť a ďalšie práva).113 More taktiež

predpovedal zrušenie trestu smrti a znižovanie tvrdých a krutých trestov, ktoré boli v 16.

storočí bežnou samozrejmosťou. Taktiež možno zdôrazniť Morov pacifistický odkaz.114

Kritické problémy sú v Morovom diele: prílišná reglementácia v oblasti odievania115,

zákaz rozvodov, povolenie eutanázie, obmedzenie mobility, prítomnosť otroctva,116

uzavretosť utopickej spoločnosti, právo trestať ženy a deti či niektoré až priveľmi naivné

pasáže diela. Riziko extrémnej uniformity – rovnakosti, ktorá je odvrátenou stranou

rovnostárstva sa však prejavilo výraznejšie u Tommasa Campanellu.

II. 1. 2. Asketické utópie: Campanella, Andreae a Komenský

Iný model, než u Thomasa Mora, nachádzame v druhej najznámejšej literárnej utópii,

v Slnečnom štáte Tommasa Campanellu (Campanella 1951, 1979, 2020). Campanella

aplikuje vo svojej projekcii ideálnej spoločnosti hrubé rovnostárstvo, tzv. sparťanský

model kolektivizmu a namiesto hedonizmu nariaďuje tvrdý asketizmus a starosť

o zdravie. Otázka negatívnej slobody je u Campanellu potlačená na úkor hodnotovo

asketického modelu spravodlivosti. V súlade so súčasnými sociálno-filozofickými

teóriami (Sandel) by bolo možné hovoriť o forme komunitarizmu založenom na

princípe spravodlivosti ako cnosti, avšak v radikálnejšej podobe než u Thomasa Mora.

Pri dešifrovaní axiologického aspektu Campanellovej utópie je dôležitá najmä obhajoba

radikálneho egalitarizmu prostredníctvom ranokresťanských teológov a filozofov.

Čo spája Tommasa Campanellu s Thomasom Morom je vzájomná zhoda autorov na

potrebe zabezpečenia základných elementárnych sociálnych práv, teda práva na dôstojný

život, bezplatného vzdelania, bývania či práce, čo je typickým znakom takmer každej

112„Sú filozofi, ktorí v jeho spise vidia viac paródiu ako utópiu, až nenávistne kritizujú jeho základné idey

a tvrdia, že sám More sa z utopických projektov vysmieval. Nesúhlasím s takým názorom, More podľa

mňa stelesnil v Utópii sen o možnom zdokonaľovaní sveta, sen, ktorý je pre ľudstvo potrebný, pretože

motivuje k aktivite, k naprávaniu jestvujúcich nedostatkov“ (Farkašová 2020). 113 Porovnaj samostatnú štúdiu k téme: Perný 2020b 114 Koncepciu večného mieru o storočia neskôr zdôrazňovali Saint-Pierre, Saint-Simon a Kant a ďalší. 115 Na druhú stranu rovnaké šatstvo ako prejav rovnostárstva môžeme nájsť v praxi u mormonov, ale aj

na školách, ktoré schválili povinné rovnošaty, školské uniformy. 116 Farkašová pripomína: „...prejavuje aj sčasti limitovaný charakter rovnosti, čo potvrdzuje existencia

otrokov, tí sa delia na niekoľko skupín, sú medzi nimi zločinci, ktorí si ťažkou prácou odpykávajú trest,

ale aj chudobní zo susedných krajín, ktorí sa o túto pozíciu uchádzajú dobrovoľne“ (Farkašová 2017).

50

utopickej projekcie, ktorá tým poukazuje na to, že tieto elementárne sociálne práva nie

sú v súdobej spoločnosti buď dostatočne alebo nie sú vôbec implementované.

Campanellov Slnečný štát je špecifický až vojenskou disciplínou a tvrdými trestami

praktizovanými na verejnosti, pred publikom.117 Taktiež je v Campanellovej utópii

prítomný starozákonný princíp oko za oko, zub za zub a koncepcia spravodlivej vojny:

„Niekedy sa oddajú vášni aj z racionálnych dôvodov, ako napríklad keď vzbĺknu

spravodlivým hnevom a zamýšľajú spravodlivú vojnu“ (Campanella 2020, s. 74). Tu

možno vidieť rozdiel medzi Campanellom a Morom. Kým v Morovej Utópii je vojna až

krajné riešenie konfliktov, v Slnečnom štáte, ktorý je výrazne militantný, absentuje

pacifizmus ako ho poznáme z Morovej koncepcie, ba práve naopak, táto utópia je

výrazne militantná. Inšpirácia antickou Spartou118 v jej disciplinovanosti a extrémnom

vojenskom rovnostárstve v Campanellovej koncepcii je jej typickým znakom.

Na Tommasa Campanellu nadviazal evanjelický teológ a všeobecne významná

osobnosť reformácie, filozof, mystik a básnik Johann Valentin Andreae (1585 – 1654).

Pôsobil na prechode renesancie a baroka a svoje utopické projekcie spísal v diele

Christianopolis (Andreae 2017). Dielo síce má typickú formu utopického literárneho

žánru, ale je zároveň návodom na zbožný a skromný život.119

Andreaeho utópia je axiologicky veľmi blízka ku kalvinizmu vo svojom až

extrémnom dôraze na puritánsky spôsob života a asketizmus. Andreae nepredpokladá

projekt ideálnej, dokonalej republiky. Naopak, uvedomuje si, že na pozemskom svete

nemožno nájsť trvalého šťastia a tak, sa pre neho stáva ideálom minimalistickejšia

požiadavka spravodlivej spoločnosti – zmierňovanie nešťastia.

Celý ľudský život aj dejiny sú iba nedokonalou predohrou k večnosti (Andreae 2017,

s. 109), preto je dôležité zmierniť strasti tohto sveta a prežiť prostredníctvom múdrosti,

117 „Okrem toho potom jednotlivo vyjadrujú svoj názor, či konali správne alebo nesprávne, či ich konanie

bolo osožné a počestné. Napokon odpovedá učiteľ a rozhoduje ... Aj tresty sa udeľujú podľa spravodlivosti.

Predsa však nepovoľujú, aby došlo k súboju dvoch jedincov, jednak pretože sa potláča moc tribunálu,

jednak že často dochádza k nespravodlivosti, keď spravodlivejší prehrá. Ten, kto však vyhlasuje, že je

lepší, môže to dokázať vo vojne vedenej štátom.“ (Campanella 2020, s. 39, 45)

„Pravda, ak dôjde k hádke bez predchádzajúceho úmyslu, je rozsudok miernejší, nevynáša ho však sudca,

ale členovia triumvirátu, ktorí sa obracajú na Slnko nie kvôli výkonu spravodlivosti, ale s prosbou o

milosť. On môže udeliť milosť. Nemajú väzenia, s výnimkou jednej veže, kam zatvárajú buričov,

nepriateľov a podobne“ (Campanella 2020, s. 55, 56). 118 Zaujímavosťou je, že Sparta napriek jej krutosti, fascinovala aj osvietenských utopistov (Rousseaua,

Mablyho, Morellyho), ale taktiež Étienna Cabeta. Polo-mytologický sparťanský zákonodarca Lykúrgos,

napriek tomu, že o ňom nie je dostatok informácií, bol pre svoje kolektivistické zákony pre egalitárnych

utopistov silnou inšpiráciou. 119 Čím autor pravdepodobne inšpiroval aj Komenského v druhej časti diela Labyrint sveta, raj duše.

51

svornosti a skromnosti (asketický, stoický ideál). Andreae poznal tak Utópiu ako

Slnečný štát, inšpiroval sa tiež formou týchto diel (cestovateľ, ktorý stroskotá a objaví

ostrov Capharsalama, ostrov skutočných kresťanov).

Kým u Mora a Campanellu nachádzame kresťanské princípy ako ideál v pozadí

motivácie autora, u Andreaeho je kresťanstvo priamo implementované na jeho ideálnom

ostrove. Spravodlivosť chápe Andreae ako držanie sa princípov pravdy a dobra (Andreae

2017, s. 65). Jeho ostrovne mesto je útočiskom pre ľudí, ktorí považovali svet sa krutý

(Andreae 2017, s. 65) a jeho kapacita je iba 400 obyvateľov.

Podobne ako More, aj Andreaeho koncept obsahuje silné pacifistické posolstvo

(Andreae 2017, s. 119) a taktiež je jeho model založený na projekcii sebestačného

a solidárneho modelu spoločnosti (Andreae 2013, s. 109). Samotný model riadenia

spoločnosti je sofokratický (vládne tu triumvirát aristokratov a ôsmich otcov sídliacich

v menších vežiach). Podobne ako u Mora, ani u Andreaeho neexistujú peniaze.

Kým u Mora sú symbolom potupy, u Andreaeho sú symbolom hriechu a nemajú

žiadnu hodnotu. Verejné práce sú tu povinné a rovnako je tu rovný prístup ku zdrojom

z práce. V Christianopolise je zabezpečené bezplatné bývanie, potraviny a podobne ako

u Campanellu a neskôr Komenského projekcia kreatívneho a bezplatného ľudového

vzdelávania. Mesto má tri priority: obživu, učenie a kontempláciu. Ak sa na tento projekt

pozrieme optikou súčasných sociálno-filozofických koncepcií tak ide o radikálnu formu

komunitarizmu a aplikovanie koncepcie spravodlivosti ako cnosti. Dokazuje to

hodnotové zakotvenie komunity (obyvatelia si život na ostrove dokonca vyberajú ako

únik zo súdobého sveta).

Ján Amos Komenský (1592 – 1670) bol jeden z najvýznamnejších českých

filozofov, spisovateľov a predovšetkým teoretikov pedagogiky, avšak v kontexte

predloženej práce bude analyzovaný iba utopický rozmer jeho kníh.

Komenský už v úvode diela Labyrint sveta a raj srdca (Komenský 1970) naznačil

túžbu po utopickom, ideálnom stave ako prirodzenú súčasť ľudského bytia, keď

postupuje tézu, podľa ktorej každý tvor, a to dokonca aj nerozumný, túži po tom, aby

dobré a pohodlné veci sebe užíval. Jedným dychom však dodáva, že táto túžba sa javí

v pozemskom živote ako márna. Naplnenie, blaženosť, ideálny stav je možný dosiahnuť

iba v spojení s transcendentnom (kto doma v srdci svojom s Pánom Bohom sa uzatvára).

Hľadanie zmyslu života je v Labyrinte symbolizované mestom (parafráza na svet),

ktorým pútnik putuje so sprievodcami Všezvědoma Mámením, Vchádza Bránou života

52

(narodenie) a Bránou rozchodu (stav a povolanie). Nad samotný mestom je Hrad fortúny

(bohatstvo, rozkoš, sláva). Pútnik dostáva okuliare mámenia, vďaka ktorým získa

skreslenú predstavu aby nevidel reálny svet, avšak podstatu vecí vidí vďaka tomu, že mu

symbolické okuliare nastavia nesprávne. Vďaka tomu podstatu vecí uvidí

a v pozemskom svete nachádza iba nezmyselnosť a márnosť. Z uvedeného vyplýva, že

v Labyrinte nachádzame kontrast medzi dystopickým výkladom reálna a utopickou

víziou blaženosti v „štáte Božom“ (Rád vnútorných kresťanov). V tom je podstata

Labyrintu veľmi podobná Andreaeho symbolu ostrova.120 Utopické posúva Komenský

za hranicu pozemského života, k večnosti a posmrtnej blaženosti, čo v súlade so

Szackim (1971) môžeme zaradiť ku kategórii utópiám večného poriadku.

Avšak Komenský svoje postoje k pozemskému stavu modifikoval v diele

Všeobecnej porady o náprave vecí ľudských (lat. De rerum humanarum emendatione

consultatio catholica) (Komenský 1950, 1992 a 2007). Základnou ideou diela je

predstava transformácie (harmonizovania) k spravodlivému spoločenskému zriadeniu

prostredníctvom poznania. Komenský, podobne ako pred ním Francis Bacon,

predpokladá poznanie ako základ pre pochopenie sveta a jeho následné modifikovanie.

Výchova a vzdelanie sú pre Komenského predpoklad reformy ľudstva na nastolenie

spravodlivej spoločnosti. Podľa Evy Hájkovej možno Komenského zaradiť k utopistom,

ktorý projektuje univerzálnu a časovú utópiu zameranú do budúcnosti spojenú

s kresťanskými hodnotami (Hájková 2021). Komenského utópiu možno zaradiť v rámci

kategorizácie zdôvodňovania spravodlivosti ku koncepciám spravodlivosti ako cnosti

spätej s asketizmom (kult chudoby; skromnosť ako cnosť; márnivosť ako symbol

nespravodlivosti). Komenského odkazu sa v tomto kontexte podrobne venuje aj Rudolf

Dupkala, ktorý zdôrazňuje Komenského iniciatívu „naprávať veci ľudské“ (Dupkala

2015). Jadro Komenského utopických vízií Dupkala fokusuje na dielo Všeobecná

porada... a jeho projekt mravného sveta („mondus moralis“). Spravodlivosť je

v Komenského diele v súlade s krásou, pravdou a dobrom (najvyššie dobro je cnosť,

najväčšie bohatstvo je bohatstvo ducha).

Komenského koncepcia univerza zahŕňa projekt mundus moralis, ktorý predstavuje

v diele Pansofia, čo je Komenského utopická vízia usporiadanej sústavy všeobecnej

múdrosti, ktorá by ukazovala všetkým ľuďom ich dobré a zlé stránky. Ako pripomína

Dupkala, je to koncepcia univerza inšpirovaná novoplatónskou ontológiou

120 Tak ako Andreae ovplyvnil Campanellu, tak Komenského zase Andreae, čo možno dokázať aj určitými

analógiami medzi hlavným ideovým odkazom Christanopolisu a Komenského Labyrintu.

53

a Campanellovou koncepciou stupňovitého rozvrstvenia svetov, pričom zdôrazňuje

kreatívnu dimenziu ľudského bytia, hodnoty ľudskej práce a schopnosť človeka meniť

to, čo je vo svete dané. Komenského odkaz zdôrazňuje ideál rovnosti ako ľudskej

prirodzenosti a humanistickú víziu, podľa ktorej by ľudia mali žiť rozumne a múdro

(ľudská rozumnosť vytvára mravný svet). Prvým stupňom k múdrosti je predvídanie

dôsledku vecí, ďalej predchádzanie zlu, zjednávanie dobra a napokon poslúchnutie toho,

kto takto radí.

Dupkala pripomína, že Komenského symbiotika „nie je len pojmom na označenie

schopnosti človeka utvárať a riadiť vzťah s inými ľuďmi, ale označuje aj dôstojnú

koexistenciu, spolunažívanie a spolubytie človeka s človekom“ (Dupkala 2015), pričom

táto schopnosť pramení z altruistickej dimenzie jeho bytia (kresťanská láska).

Komenského postoj k súdobému svetu bol pesimistický, považoval ho za obdobie

úpadku, ktorý je možné zastaviť iba poznaním (vzdelanie, poznanie vecí, umení a

jazykov), ovládaním vecí a seba (cnosť) a napokon obracaním seba a všetkého k Bohu

(nábožnosť, úcta človeka k najvyššiemu božstvu). Podobne ako Francis Bacon, aj pre

Komenský zdôrazňoval potrebu poznania ako podmienku k utopickému rozmeru bytia

v spoločnosti.

Cesta ku spravodlivej spoločnosti vedie u Komenského cestami poznania, cnosti

a zbožnosti. Na rozdiel od ostatných uvedených autorov, Komenský neprojektuje

konkrétnu a detailnú víziu ideálneho spoločenského zriadenia (zákony, spôsob vlády

a pod.). Zameriava sa predovšetkým na jeho axiologické parametre.

***

Campanellu, Andreaeho a Komenského spája spoločný kresťanský asketický

hodnotový rozmer ako základ pre filozoficko-teologickú obhajobu spravodlivosti.

Autori vnímajú kresťanstvo ako univerzalistický projekt. Z pohľadu súčasných sociálno-

filozofických koncepcií možno všetkých troch autorov zaradiť ku koncepciám

spravodlivosti ako cnosti, pričom u prvých dvoch nachádzame aj komunitárny rozmer

pre sociálnu prax (mesto a ostrov). U Komenského nenachádzame víziu konkrétnej

sociálnej praxe, iba axiologické parametre budúcej utopickej spoločnosti, ktorá je vo

svojej podstate univerzalistická (vízia budúcnosti vzdelaného, rozumného

a zjednoteného ľudstva).

54

II. 2. IDEA SPRAVODLIVOSTI V OSVIETENSKÝCH

UTOPICKÝCH KONCEPCIÁCH (ROUSSEAU, MORELLY, MABLY)

Utopické koncepcie obdobia osvietenstva sú charakteristické predovšetkým

fenoménom racionalizácie egalitarizmu na prirodzeno-právnej úrovni a anti-feudálnou

revoltou v podobe etablovania koncepcie občianskych práv, ktorá vrcholí vo Veľkej

francúzskej revolúcii. Osvietenské koncepcie možno rozdeliť na dve základné línie:

1. pokrokársko-optimistická línia, spojená s antiklerikalizmom, ktorá pod vplyvom

racionalistickej predstavy spojenej s optimistickou filozofiou dejín glorifikovala

vedu a trhovú spoločnosť (Turgot, Condorcet, neskôr Smith a Comte),

2. pesimisticko-deistická línia, príznačná kritikou vedeckého pokroku (tematizuje

pokrok sociálny), adorujúca prírodný stav (Morelly, Mably, Rousseau)121

Turgotova filozofia dejín je založená na predstave pokroku ako základného zákonu

vesmíru, ktorý nepotrebuje božskú intervenciu a speje k utópii mieru a prosperujúcej

trhovej spoločnosti; podobne uvažuje Condorcet, pre ktorého je pokrokom prekonávanie

náboženských predsudkov prostredníctvom vedy, ktorá umožní zdokonalenie ľudskej

povahy až k dosiahnutiu spoločnosti materiálneho blahobytu, slobody a mravného súcitu

(Porovnaj: Younkins 2006, Turgot 1973, Condorcet 1795, Gilík 2019). Condorcet

a Turgot síce tematizovali otázku politickej rovnosti, ale iba v mantineloch anti-

feudálnej revolty (pre podporu trhového modelu spoločnosti).122 Kým Turgot

a Condorcet projektovali svetlú víziu pokroku spojeného s nastolením trhovej

spoločnosti ako prejav optimistickej vízie ľudstva, Morelly, Mably a Rousseau, ktorí

boli vybraní pre kontext dizertačnej práce, vytvorili filozofickú argumentáciu pre kritiku

vedeckého pokroku, trhovej spoločnosti, nerovnosti a obhajobu sociálnej rovnosti

a sociálneho pokroku. V tomto krátkom úvode ku koncepciám osvietenstva je nutné

dodať pozoruhodné zistenie – tak ako utopické projekcie prvej generácie reagovali na

myšlienkové impulzy spojené so vznikom renesancie, tak (ako sa presvedčíme

v nasledujúcej podkapitole) väčšina dominantných utopických projekcií druhej

generácie reagovala na impulzy osvietenskej doby či už v kontinuite (rozšírenie idey

pokroku do sociálnej oblasti u Saint-Simona, Owena, Cabeta, Weitlinga) alebo naopak,

diskontinuite (technický pokrok nedokázal zabezpečiť sociálny pokrok, vedecký pokrok

potrebuje revíziu; myšlienka, ktorú môžeme nájsť u Fouriera, Bolzana či Štúra).

121 Ide o dialektické popretie ideológie osvietenstva (pre-romantizmus) v jeho historickej etape. 122 Condorcet napr. bojoval proti otroctvu a za zrovnoprávnenie žien, Turgot zase za prístupné vzdelanie.

55

II. 2. 1. Morellyho prirodzeno-právny egalitarizmus

Aj napriek tomu, že existencia osvietenského filozofa Morellyho je

spochybňovaná,123 jeho dielo Zákonník prírody z roku 1755 (Morelly 1958) významným

spôsobom zasiahlo do dejín sociálnych teórií. Pri otázke spoločenskej spravodlivosti je

Morellyho teória veľmi blízka filozoficky vplyvnejšiemu Jeanovi Jacquesovi

Rousseauovi.124 Morellyho ideálny model je rurálna spoločnosť založená na zdieľanom

vlastníctve. Základným kritériom idey spravodlivosti je princíp „každému podľa jeho

potrieb a schopností“ (Morelly 1958, s. 106-107). Morellyho koncepcia predpokladá, že

v spoločnosti, kde je všetkého dostatok, ľudia nemajú potrebu brať si viac, než

potrebujú.125 Ide o projekt kooperujúcich a sebestačných komunít, na ktorých čele stojí

vláda osvietených senátorov,126 pričom základnou politickou jednotkou a bunkou je

rodina. Rodiny ďalej tvoria tribue a tribue vytvárajú mestské štáty a kraje. Spoločnosť

vychovávajú a vzdelávajú vedúci dielní, cechov, majstri remesiel a zástupcovia tribuí

dozerajú na spravodlivé prerozdelenie kolektívne tvoreného blahobytu. Morellyho

model spoločnosti predpokladá právo a povinnosť práce, spoločné užívanie produktov

spoločnej práce, právo na existenčné minimum a základné potreby pre každého občana

(bývanie, vzdelávanie, zdravotníctvo), kooperatívne princípy, zákony proti prepychu či

kolektívne vlastníctvo pôdy a kolektívne využitie technických vynálezov v prospech

komunity. Morelly až nekriticky adoruje kult asketizmu a sparťanskej disciplíny.127 Čo

ho však delí od známejšieho Rousseaua, je Morellyho viera v uskutočniteľnosť svojej

utópie a viera v potenciál ľudského rozumu a pokroku. Morelly racionálno

neinterpretuje tak ako osvietenskí optimisti Turgot či Condorcet. Rozumnosť nespája

s vedeckým pokrokom, ale s prirodzenosťou. Morellyho filozofia dejín predpokladá

pokrok ako akýsi panteistický zákon prírody, ktorý je spojený s racionalitou a rozumom.

Na rozdiel od Rousseauovej filozofie dejín, Morellyho vízia je optimistická (ľudstvo

prejde od neuvedomelého do uvedomelého stavu, čo autor považuje za prírodnú

zákonitosť). Morelly považuje prirodzeného človeka za spoločenského128 – družnosť je

123 Nakoľko nie je isté, či išlo o reálnu osobu alebo o pseudonym (Cabet je napríklad presvedčený, že

išlo o prácu Diderota) (Cabet 1950, s. 234). 124 Príčinou spoločenského zla je vlastníctvo; odklon človeka k prírody spôsobil jeho odcudzenie a vznik

nerovnosti. 125 Autor tým opakuje tézu, ktorá bola vyslovená už v Morovej Utópii (Porovnaj: More 2017). 126 Prvok gerontokracie, otcovia rodín majú politické funkcie. 127 Podobne ako Rousseau (Porovnaj Perný, 2019) a pred ním Campanella (a napokon aj Platón). 128 Rousseau opisuje človeka v prirodzenom stave ako samotára (Porovnaj: Rousseau 2010). Oboch

autorov spája kritika súkromného vlastníctva a aj podobná hypotéza vzniku spoločnosti založenej na

súkromnom vlastníctve a taktiež idealizácia tzv. prírodných národov, ktoré nie sú skazené civilizačnými

56

vlastnosť daná od Boha, ako súčasť mravnej príťažlivosti medzi ľuďmi (Morelly 1958,

s. 77). Morelly je principiálne antimoralistom (morálku považuje za najmenej dokonalú

časť filozofie a pripomína, že doterajší vývoj morálky je príčinou skazenosti).129

Nezavrhuje pudy, navrhuje ich konštruktívne transformovať a primárne v prospech

vykorenenia a potlačenia symptómov a zlých sklonov s cieľom minimalizovať zlo (je

mimoriadne krutý pri otázke trestného práva). Vedomé zlo je v komunite trestané

umiestnením zločincov do opustených budov ďaleko od komunity. Hodnotovo Morelly

projektuje spoločnosť, kde dominuje princíp solidarity, spolupráce a svojpomoci medzi

členmi obcí. Spoločenská výroba je prispôsobená pre potreby občanov a tak nevzniká

nedostatok, ani nadprodukcia. Michňák zdôrazňuje pokrokovosť Morellyho konceptu

vo vízii spoločenského vlastníctva, požiadavke zaistenia sociálnych práv, prerozdelení

podľa práce, uvedomení si nerovností medzi fyzickou a duševnou prácou a dostupnosti

duševnej a produktívnej práce (Michňák 1962, s. 63-64). Milan Šimečka kriticky

konštatuje, že Morellyho plán je tak detailný, že nie je možné aby fungoval mimo

spoločnosti ideálnych a dokonale uvedomelých ľudí (Šimečka 1963, s. 78-81). Na

základe nového čítania Morellyho textov možno usúdiť, že niektoré argumenty tohto

zabudnutého autora môžu byť relevantné aj pre súčasné diskusie o filozofickom

zdôvodnení požiadavky sociálnej rovnosti. Nové čítanie Morellyho vyžaduje kritický

prístup a zohľadnenie dobového kontextu.

II. 2. 2. Mablyho egalitarizmus smerujúci k sociálnemu štátu

Gabriel Bonnot de Mably bol počas Francúzskej revolúcie približne rovnako

populárny ako Rousseau, avšak dejiny k nemu boli nemilosrdné a upadol do zabudnutia.

Napriek tomu je Mablyho teória mimoriadne inšpiratívna aj pre súčasné diskusie

o sociálnej spravodlivosti. Morelly a Mably sú vo väčšine prác o utopizme (Porovnaj:

Šimečka 1963, Zamarovský 1961) umiestňovaní vedľa seba, napriek tomu, že majú vo

svojich teóriách spravodlivosti odlišné postoje. Michňak zdôrazňuje, že kým Morelly

svoj ideál považuje za uskutočniteľný, Mably je viac pesimistom a navrhuje

umiernenejšie a realistickejšie opatrenia pre nastolenie aspoň relatívne egalitárnej

spoločnosti (Michňák 1962, s. 60). Mably si síce idealizoval prírodný stav podobne ako

Morelly a Rousseaua, ale neveril v návrat do tohto stavu.130 S Morellym ho spája

predsudkami (Morelly 1958, s. 46, 47). Indiánske spoločenstvá Morellyho inšpirovali k modelu

gerontokracie. 129 Podobne ako napr. utopista Charles Fourier, s ktorým ho spája tematizovanie príťažlivosti a vášní. 130 Tzn. zlatý vek už bol, a návrat k nemu je nemožný – pesimistická filozofia dejín.

57

predstava, že človek je prirodzene tvorom spoločenským a rovnosť je preto zároveň

podmienkou šťastnej spoločnosti. Izolácia a osamotenosť je podľa Mablyho v rozpore

s prírodnými vlastnosťami človeka.131 Kým Morellyho neznepokojujú ľudské vášne,

dokonca si ich ako produkt prírody idealizuje a prirodzený poriadok týmto vášňam

zodpovedá, naopak, Mably považuje vášne za príčinu spoločenských problémov (Mably

1958, s. 94-95). Nerovnosť majetku, preexponované potreby, zištnosť, ctižiadosť,

lenivosť a pôžitkárstvo idú ruka v ruke s rozvojom vášní, ktoré pôsobia deštruktívne

a vzďaľujú človeka od autentického šťastia, ktoré sa podľa Mablyho skrýva

v skromnosti a prirodzených náklonnostiach srdca (Mably 1958, s. 26). Mably bol vo

svojej dobe mimoriadne odvážny kritik fyziokratov, anglického politického systému a

zástancov koncepcie „bohatstva národov“ ako Turgot, Condorcet (neskôr Smith). Jeho

postoje obsahujú nasledujúce atribúty: kritika merkantilizmu, trhového imperializmu,

kritika vzniku umelých potrieb, kritika komodifikácie, tematizácia odcudzenia, kritika

nerovnosti a nerovnosti príležitostí, rastu dlhov, kritika právneho despotizmu, kritika

lakomstva, chamtivosti, akumulácie majetku v rukách úzkej skupiny ľudí, kritika

imperiálnych vojen a expanzie trhov atď. (Mably 1958, 14-17). Spočiatku bol

prívržencom absolutistickej monarchie, neskôr republiky a k samotnej kritike

vlastníctva sa autor dostal na základe vlastných skúseností s európskou šľachtou.

Spravodlivosť je u Mablyho jednotná v etike, práve, politike a ekonomike, pričom

hlavnou úlohou štátu je uchovať šťastie obyvateľov, ktoré možno dosiahnuť iba pri

spoločnom majetku (Mably 1958, s. 35). Úlohou vzdelávania je šľachtenie

spoločenských vlastností človeka. Šťastný národ podľa Mablyho opovrhuje peniazmi

a žije v prirodzenej rovnosti a skromnosti (Mably 1958, s. 13), šťastná spoločnosť

nerozširuje svoje potreby na umelé-neautentické potreby,132 ale riadi sa iba základnými

záujmami (preto normatívne projektuje určenie medze maximálneho majetku každého

občana aj určenie rozsahu vlastníctva pôdy) (Porovnaj: Mably 1958, s. 67). Podľa

Mablyho si chudobnejší občania dokážu vypestovať cnosť a vážiť si spravodlivosti

131 Podľa Morellyho Zákonníka prírody (Morelly 1958) je spoločnosť zákonite nespravodlivá a je v

rozpore s ľudskou prirodzenosťou, ak je vytvorená extrémna nerovnosť medzi bohatými a chudobnými.

Mablyho teória je podobná, avšak zásadný rozdiel medzi Morellym a Mablym spočíva v definovaní úlohy

vrodených vášní a v otázke možnej transformácie. Kým podľa Morellyho treba pre spravodlivé

usporiadanie vášne transformovať, Mably (Mably 1958) považuje vášne za príčinu všetkých

spoločenských nesvárov. Kým podľa Morellyho je radikálna zmena k rovnostárskej spoločnosti možná

(návrat k zlatému veku), Mably je skôr pesimistom a navrhuje iba umiernené rovnostárske reformy. 132 Mably si idealizoval Spartu, prírodné národy či kresťansko-jezuitské komunity v Paraguaji (Mably

1958, s. 77). Taktiež pokračuje v duchu Campanellovskej tradície asketického rovnostárstva, ako

normatívneho ideálu.

58

(Porovnaj: Mably 1958, s. 17). V umelých potrebách, ktoré rastú s rozmachom obchodu,

sa skrýva zdroj spoločenského nešťastia a neresti. Mably odsudzuje samotný obchod,

ktorý v antike považovali podľa neho za ponižujúce povolanie nakoľko je spätý so

zištnosťou (zištnosť odporuje duchu každej dobrej vlády). Podľa Mablyho dobrá vláda

dáva múdre zákony smerujúce k spoločnému majetku.133 Ideálne zákony vedú

k zjednoteniu spoločenských vlastností. Cnosť je spojená odmietnutím neautentických,

umelých potrieb, čím Mably rozširuje ideály Campanellovej asketickej utópie. Finálne

Mably projektuje evolučnú cestu k sociálnej spravodlivosti134 a to aj napriek tomu, že sa

na neho neskôr odvolávali revolucionári. Mably totiž napokon uznal, že v krajnom

prípade despotizmu má ľud právo povstať pretože zákon štátu by nikdy nemal odporovať

zákonom prírody (Porovnaj: Mably 1958, s. 131). Evolučná cesta k sociálnej

spravodlivosti vedie u Mablyho k postupnému obmedzovaniu vplyvov súkromného

vlastníctva. V čom je Mably typickým predstaviteľom osvietenskej éry je fakt, že bol

slovami Šimečku, presvedčený o obrodzujúcej sile ľudského rozumu a jeho konečnom

víťazstve (Šimečka 1963, s. 89). Mablyho si idealizoval aj utopista Étienne Cabet, ktorý

v rámci svojej knihy Cesta do Ikárie píše: „Ušľachtilý abbé“ nevyhľadával slávu,

uverejňuje tieto myšlienky, lebo ich dal vytlačiť a vydať v zahraničí, aby boli užitočné

ľudstvu. Povesť o jeho múdrosti, založená na množstve jeho spisov, je taká, že Poľsko,

Bern, Ženeva, Korzika a Amerika ho žiadajú o radu pri reforme svojej správy“ (Cabet

1950, s. 214, 215). Na základe nového čítania Mablyho textov možno konštatovať, že

autorove argumenty môžu poslúžiť nielen pri filozofickom zdôvodňovaní potreby

sociálnej rovnosti, ale aj v otázkach etického zdôvodnenia kritiky trhového

fundamentalizmu.

II. 2. 3. Krátka odbočka k Rousseauovi v komparácii odkazu Morellyho a Mablyho

Rousseauova koncepcia spravodlivosti má s Mablyho a Morellyho teóriou celý rad

spoločných vlastností. Hoc Rousseau nie je zaraďovaný medzi utopistov, aj Rousseau

má vlastné utopické projekcie vo vzťahu k idealizácii prírodného stavu ako formy

strateného zlatého veku (Porovnaj: Rousseau 2010, s. 33, 71 – 100). Táto koncepcia je

spojená s kritikou civilizácie (Rousseau 2011), koncepciou prirodzenej výchovy

(Rousseau 2002) a víziou egalitárneho občianskeho stavu založeného na priamo-

demokratickej spoločenskej zmluve (Rousseau 2010), ktorá je v ekonomickom zmysle

133 Mably navrhoval agrárne zákony, obmedzenie vlastníctva pôdy a zrušenie dedičného práva. 134 Po skúsenosti s Cromwellom sa vyhýba občianskej vojne a ako predpoklad budovania sociálne

spravodlivej spoločnosti považuje uvedomelosť občanov.

59

egalitárna (Rousseau 1978).135 Odborník na utópie, Szacki nachádza v Rousseauovej

koncepcii kontrast utópie jednoduchého rurálneho života a dystópie odľudšteného mesta

zbaveného citov a autenticity (Szacki 1971, s. 102). Šimečka pripomína, že Rousseau

zakorenil do európskeho myslenia príklon k naturizmu, rovnostárstvu,136 súcitu, práci

v tesnom styku s vidiekom a kult skromnosti (Šimečka 1967, s. 110). Na druhej strane,

bol to práve Rousseau, ktorý sa stal hlavným ideológom budúcich revolucionárov vo

Francúzskej revolúcii (Šimečka 1967, s. 69) a jeho teória sa v praxi uplatnila vznikom

národných štátov a ich ústav, ktoré sú primárne založené na parlamentnej demokracii,

ktorú autor definoval v diele O spoločenskej zmluve (Rousseau 2010). Richard Sťahel

pripomína, že Deklarácia práv človeka a občana z roku 1789 bola inšpirovaná sčasti

Rousseaom a stala sa nástrojom normatívneho koncipovania spoločnosti (Manda,

Sťahel, Pružinec 2015, s. 159). Rousseau ovplyvnil tak sociálnych utopistov budúceho

storočia ako aj súčasných sociálnych filozofov (Porovnaj: Proudhon 1840; Cabet 1950;

Weitling 1987; Rawls 1993), preto ho z dejín utopizmu nemožno vynechať.

***

Pri novom čítaní koncepcií Morellyho a Mablyho možno usúdiť, že autori ponúkajú

riešenie, ako zabrániť vzniku extrémnych nerovností. Pri hľadaní analógií so súčasnými

sociálno-filozofickými koncepciami nachádzame taktiež filozofické zdôvodnenie

spravodlivej redistribúcie, ktoré je v rôznej miere prítomné aj v sociálno-filozofických

teóriách liberálov, komunitaristov a neomarxistov (Porovnaj: Rawls 1993, Sandel 2015,

Cohen 2006, Peffer 2015). Z hľadiska doterajších komparácii so súčasnými sociálno-

filozofickými trendmi nachádzame náznaky uvažovania porovnateľného s Rawlsovym

modelom tak po ekonomickej, ako aj v axiologickej línii. Osvietenský kontraktualizmus,

ktorý napokon Rawlsa inšpiroval, aktualizoval do hypotézy závoja nevedomosti.

Zásadný rozdiel však spočíva v miere egalitarizmu, ktorá je u Rawlsa – v porovnaní

s Morellym a Mablym, ktorí sú v otázke sociálnej rovnosti oveľa radikálnejší – značne

umiernená.

135 Rousseau už v roku 1755 navrhoval progresívnu daň (Rozprava o politickej ekonómii), verejné

vlastníctvo a uvedomoval si aj problém súkromného vlastníctva výrobných prostriedkov ako hlavnej

príčiny ostrej sociálnej nerovnosti. Michňák, autor významnej knihy o rovnostárstve však pripomína istý

paradox. Podľa Rousseaua je „súkromné vlastníctvo zdrojom všetkého zla v spoločnosti, v praxi mu však

ponecháva pôvodné miesto, totiž (miesto pozn. aut.) nedotknuteľného, posvätného základu spoločenského

poriadku“ (Michňák 1962, s 37). Namiesto odstránenia súkromného vlastníctva, a v tom je Rousseau

blízky Rawlsovi a súčasným komunitaristom, navrhuje realistickú požiadavku zmiernenia sociálnych

nerovností (predchádzanie krajnostiam v majetkovej nerovnosti) prostredníctvom zdanenia. 136 Aj Campanella a Rousseau si pre určitú formu rovnostárstva idealizujú Spartu (Lykurgova vláda),

Skýtov a Peržanov. To ich spája aj s Morellym (Morelly 1958, s. 10, 57) a Mablym (Mably 1958, s. 36).

60

II. 3. IDEA SPRAVODLIVOSTI V UTOPICKÝCH PROJEKTOCH NA

PRELOME 18. A 19. STOROČIA (FOURIER, SAINT-SIMON, OWEN,

CABET, WEITLING, BOLZANO, ŠTÚR)

II. 3. 1. Fourierova anti-autoritatívna utópia rozvinutých vášní a kreativity

Medzi najkontroverznejších a najrozporuplnejších utopistov137 patrí jednoznačne

Charles Fourier (Gide 1933; Fourier 1950, 1982), francúzsky sociálny filozof, ktorý

inšpiroval celé hnutie tzv. fourieristov alebo asocianistov,138 ale aj rôznorodých

mysliteľov až po súčasných autorov.139 Fourier zamieril svoju kritiku spoločenskej

nespravodlivosti na obchod, trhovú spoločnosť a z nej vznikajúcu sociálnu nerovnosť.

Spravodlivú distribúciu odmeny za vykonanú prácu zohľadňuje na základe podielov zo

zisku (akcie v kooperatívnych komúnach).

Vo Fourierovom koncepte je pozoruhodné začlenenie úlohy vášní a psychológie –

vášne nepotláča,140 ale snaží sa ich produktívne transformovať. Fourier totiž odmieta

akékoľvek represívne prvky štátneho donucovania či trestov. Projektuje model

spravodlivosti, ktorý je anti-autoritatívny a miestami až anarchisticko-komunitárny

(model akciových kooperatív a kooperujúcich komunít, tzv. faláng) – systém

pospolitých sociálnych jednotiek. Pri hodnotení Fourierovho projektu cez parametre

univerzality a partikularity možno konštatovať, že vo Fourierovej koncepcii

nenachádzame identitu národa, menšiny či inej identity,141 avšak komunitárny rozmer

nachádzame podľa Bubera v praktickej rovine, v asociáciách ako sociálnych jednotách

(Buber 2021, s. 30).142 Fourierov model je teoreticky univerzálny (ambícia globálneho

nastolenia tohto modelu143), avšak v praxi je komunitárny – spravodlivosť vzniká zdola,

v intersubjektívnych vzťahoch, vo vnútri komunít-falangách. Falangy sú laboratóriá

137 Kontroverznosť Fouriera spočíva v tom, že iracionalistické a miestami až surrealistické predstavy o

anti-levoch, anti-rybách či premene morskej vody na limonádu kombinoval so skutočne racionálnymi

kritickými argumentami proti súdobým ekonomických vzťahom, čo priznávajú aj jeho nasledovník

Charles Gide (Gide 1933), ktorý Fourierovo dielo „vyčistil“ a vybral z neho myšlienky, ktoré stoja za

pozornosť. Fouriera preto treba čítať s určitou rezervou a nadhľadom. Walter Benjamin toto fantazírovanie

ospravedlňuje ako Fourierove metafory pre neobmedzené možnosti pokroku (Benjamin 1999, s. 231). 138 Zakladateľov komunít v Amerike 19. storočia ako Brook Farm či North American Phalanx. 139 Porovnaj: Proudhon 1840; Cabet 1950; Weitling 1987; Buber 2021; Barthes 2016; Jameson 2016 140 Podobne ako Morelly a (neskôr Fourierom ovplyvnený) Weitling. Zároveň ho možno tiež zaradiť k

hedonistickým utilitaristom – koncept, podľa ktorého je radosť najvyššie dobro (Porovnaj: Peffer 2014, s.

103) – čo dokazuje Fourierove fokusovanie na maximalizáciu slasti a vášní. Fourierov model je však v

axiologickej rovine blízky aj k Rawlsovi na základe toho, že odmieta donucovanie, a aplikuje nerovnosti

iba v prospech všeobecného záujmu (aj vo falangách existuje určitá miera nerovnosti). 141 Fourier z hľadiska filozofie dejín projektuje univerzálnu utópiu tzv. harmónie pri ktorej neuvádza

existenciu národov. 142 Asociácie ako výrobné jednotky podľa Bubera čiastočne naznačil aj Saint-Simon, 143 Cabet píše: „Fourier chce usporiadať kraje, okresy, župy a postupne celý svet“ (Cabet 1950, s. 240).

61

budúcej kooperujúcej spoločnosti. Nemožno však hovoriť o komunitarizme založenom

na identite, nakoľko komunity spája iba Fourierova teória, teda žiadna historická či

etnická identita. Taktiež nedochádza – ako si správne všíma Martin Buber – k žiadnemu

zjednoteniu medzi falangami, teda fungujú ako svet pre seba (Buber 2021, 32). Tým sa

však otvárajú mnohé nedoriešené problémy ako otázka zdrojov či dopravy.

Jadro idey spravodlivosti je vo Fourierovej utopickej vízii založené na zabezpečení

hojnosti existenčných prostriedkov a surovín, rozdelení (distribuovaní) spoločenských

dobier pre každého člena spoločnosti a tzv. industriálnej príťažlivosti výrobných funkcií

(v praxi aplikovaná Fourierova psychologická teória vášní) (Fourier 1983, s. 163).

Naplnenie potrieb ako jedlo, príjemná práca, vzdelanie, zdravie, bývanie, zábava

považuje za základ pre spravodlivú spoločnosť.

Na rozdiel od utopistov, ktorí projektovali skromnosť ako cnosť, Fourier požaduje

spoločnosť komunitného blahobytu,144 ktorú možno dosiahnuť prostredníctvom

združovania, mieru a jednotou osobného a kolektívneho. Fourierova spoločnosť je

v horizonte filozofie dejín145 spojená so splynutím tried, nastolením blahobytu

a v nemalej miere aj naplnením slobody. Slobodu chápe Fourier špecificky – na jednej

strane zdôrazňuje potrebu zohľadnenie ľudských vášní, pudov, vyhrotených emócii, na

druhej strane si túto transformáciu vášní predstavuje ako do detailov fungujúci stroj, čo

je najslabší článok jeho koncepcie. Fourier odmieta autority, vládu či akúkoľvek

donucovaciu moc, zároveň jeho ideálne komunity fungujú podľa presných pravidiel.

Slobodu Fourier delí na divergentnú (v podstate ide o Berlin definovanú negatívnu

slobodu) a konvergentnú (sloboda, ktorá predpokladá súhlas každého pre udržovanie

poriadku, teda v podstate sloboda pozitívna).146

James Pratt, autor ktorý spracoval tému vplyvu fourierizmu v Texase, pripomína,

že Fourier navrhol úplne nerepresívnu spoločnosť, v ktorej by boli transformované

a kultivované základné ľudské pudy. Podľa Fouriera ľudskú prirodzenosť vytvoril Boh

a spoločnosť by to mala prijať. Preto človeka oprosťuje od zodpovednosti za svoje

144 Neobmedzený blahobyt však naráža na environmentálne limity planéty (Porovnaj: Sťahel 2016). 145 Fourier projektuje filozofiu dejín ako evolučné etapy vývoja; zároveň utópiu nechápe ako konečný stav

nakoľko po jej dosiahnutí projektuje úpadok a zánik sveta. Dejiny ľudstva považuje podobne ako Owen

za dejiny veľkých omylov v rámci, ktorých sa občas podarilo niečo presadiť (napr. zrušenie otroctva).

Fourier napríklad píše, že všetky obdivuhodné vedecké vynálezy boli skôr na škodu, než na úžitok

nakoľko sa zväčšilo utrpenie veľkého počtu ľudí, ktorí nemajú ani na elementárne potrebné veci.

Pripomína, že 25 storočí existujú vedy politické aj duchovné, napriek tomu neurobili nič pre blaho ľudstva.

Myšlienky o reforme spoločnosti boli počas celých dejín utlačované do úzadia (Fourier 1950, s. 49-54). 146 Možno tu nájsť určité paralely s myšlienkami Rousseaua, Morellyho, ale aj autorov 20. storočia

Isaiahom Berlinom, ktorý rozdelil slobody na negatívne a pozitívne (Porovnaj: Berlin 1969, 2003).

62

vášne. Pratt zdôrazňuje, že Fourierova komunitárna asociácia producentov zvaná

phalanx147 (falanga) je založená na 810 psychologických typoch (Pratt 2020, s. 1, 2).

Fourier nepovažuje pudy za niečo negatívne, zdroj deštrukcie či chaosu (ako napr.

Mably), ale naopak, niečo čo je prirodzene dané a preto je to nutné rozvíjať v prospech

spoločnosti. Fourier rozpoznal 12 fundamentálnych vášní: päť zmyslov, štyri vášne duše

(priateľstvo, láska, ctižiadosť, rodičovstvo) a tri distribučné vášne. Ako pripomína Pratt,

Fourier svoju koncepciu zakladá na láske k rozmanitosti a odmieta asketizmus, kvôli

ktorému sa ľudia cítia previnilo, keď nasledujú svoje prirodzené túžby k rozmanitosti

v práci alebo sexe (Pratt 2020, s. 2).

Komunita samotná je sama sebe garantom spravodlivosti, neexistuje tu štát ako

garant zákonov a pravidiel komunít. Komunity, tzv. falangy, zohľadňujú povolania

a záľub svojich členov, ktorých podľa nich zaraďujú do pracovných skupín.148 Fourier

zdôrazňuje fenomén príjemnej práce, ktorá je ešte uľahčená strojmi, je krátkodobá

a povolania sa striedajú (práce je primeraná, čistá a elegantná). Spoločnosť by podľa

Fouriera mala eliminovať všetky zdĺhavé a nepríjemné práce. Píše o tzv. industriálnej

príťažlivosti, pretvorení pracovníkov na spoločníkov. Tento moment oceňuje aj Walter

Benjamin: „...práca (u Fouriera) ktorá má ďaleko od vykorisťovania prírody je schopná

pomôcť jej porodiť výtvory driemajúce v jej lone ako možnosti“ (Benjamin 1999, s. 231)“

V tejto koncepcii neexistuje námezdná práca - namiesto mzdy, je tu členský podiel,

delenie podľa majetku, práce a nadania každého člena. Fourier tiež zdôrazňuje

nezávislosť žien a detí, čo je v dejinách sociálnych teórií prevratnou novinkou.

Kým More, Campanella, Morelly, Mably a ďalší prechádzajúci utopisti projektovali

ideál zrušenia vlastníckej inštitúcie, Fourier zdôrazňuje model spoluvlastníctva resp.

kooperatívny model (členova komúny sa stávajú akcionármi).149 Cabet oceňuje Fouriera

ako filozofa, ktorý zasvätil svoj život dobru ľudstva a ktorý chce svoju reformu

zrealizovať zriadením kooperatívnych komún, ktorých členovia sa stanú

spolumajiteľmi. Fourierov model však považuje za zlé spoločenstvo, nakoľko je v ňom

nerovné rozdelenie bohatstva „s boháčmi bez chudoby“ (Cabet 1950, s. 240).

Transformáciu na kooperatívy považuje Fourier za prejav sociálneho pokroku, ku

147 Slovo pochádza zo starogréckej vzájomne závislej bojovej jednotky. 148 Tak ako Platón vo svoje Ústave (Porovnaj: Platón 2007) delil povolania podľa vlastností duše,

Fourier delí povolania podľa povahových vlastností členov spoločnosti a ich „vášní“. 149 Treba zdôrazniť, že model participatívnej ekonómie sa opätovne vracia ako alternatíva do diskusií o

alternatívnych modeloch spoločnosti čoho dôkazom je dielo Michaela Alberta, Naša nádej. Autor

projektuje spoločnosť, kde sa podobne ako u Fouriera, stanú zamestnanci spoluvlastníkmi podnikov

(Porovnaj: Albert 2010).

63

ktorému sa v jeho dobe pristupovalo rovnako s predsudkami ako k zrušeniu otroctva

(Fourier 1950, s. 49-54). Fourierova koncepcia je ťažko zaraditeľná. Je zmesou ľavého

libertarianizmu, liberalizmu, hedonistického utilitarizmu, anarchizmu, komunitarizmu,

kooperativizmu a ďalších smerov. Aj napriek všetkým nedostatkom a protichodným

prvkom je rozhodne inšpiratívnou pomôckou pre hľadanie nových spoločenských vízií

pre 21. storočie. Dokazuje to aj súčasný filozof Fredric Jameson, ktorý Fourierove

myšlienky zapracoval do vlastnej utópie. Na túto spojitosť poukazujú aj Slavoj Žižek

(autor predslovu k Jamesonovej knihe) aj Ladislav Hohoš (autor štúdie o Jamesonovi

a limitoch utópie). Autori pripomínajú, že Jameson sa zamýšľa nad zahrnutím

negatívnych vlastností človeka do novej utópie150 aj pod vplyvom Fourierovej koncepcie

produktívnej transformácie negatívnych vášní na užitočné činnosti.151

II. 3. 2. Saint-Simon, vizionár európskej federácie?

Medzi ďalších vybraných utopistov bol zaradený Henri de Saint-Simon, vizionár

svetového mieru, európskeho zjednotenia a industrializmu. Saint-Simonovo dielo

možno rozdeliť na tri základné časti: 1. utopickú projekciu industrializmu, 2. mierovú

eurotópiu ako zlatý vek budúcnosti (federatívny model usporiadania európskej

spoločnosti) a napokon, 3. víziu nového sociálneho kresťanstva.

Nadviazal na racionalistický rozmer osvietenskej tradície (reforma spoločnosti ako

prejav rozumu) a zaiste je nutné pripomenúť, že v mnohom inšpiroval aj zakladateľa

pozitivizmu Augusta Comta, s ktorým aktívne spolupracoval (Porovnaj: Pružinec 2018).

V závere svojho života naprojektoval víziu kresťansko-utopickej spoločnosti, ktorá stojí

primárne na racionálnych základoch sociálneho základu kresťanstva.152 Saint-Simon bol

pod vplyvom osvietenských ideálov153 dejinným optimistom (predpokladá dialektický

evolučný vývoj a pokrok smerujúci k prekonaniu sporu medzi triedou pracujúcich

a nepracujúcich).154 Zlatý vek blahobytu ľudstva umiestnil do budúcnosti. Otázku

150 Jameson plne uznáva závisť a zášť ako ústredný problém formovania ideálnej spoločnosti, odmieta

sny o prekonaní rozdelenia práce a potešenia (Porovnaj: Jameson 2016). 151 Porovnaj: Hohoš 2019; Jameson 2015, Jameson 2016 152 Mystický výklad kresťanstva marginalizuje; zameriava sa primárne sociálny na morálny výklad. 153 Podobne ako Turgot a Condorcet na ktorých ideovo nadviazal. 154 Spočiatku bol priaznivec revolúcie, neskôr prešiel na pozície reformistické nakoľko poukazoval na

dôsledky revolúcii v návrate stavu pred revolúciou (za hlavnú príčinu tohto problému považuje fakt, že sa

do revolúcie zapojili metafyzici a právnici, ktorí nevyužili spravovanie financií pre pracujúce triedy; moc

podľa Saint-Simona neprišla do rúk výrobcov, ale do dvoch vrstiev buržoázie – metafyzikov a právnikov)

(Saint-Simon In: Zamarovský 1961, s. 20) a zároveň považoval revolučnú triedu za neuvedomelú a

zodpovednú za chaos po revolúcii: „...verejný kľud nemôže byť trvalý, kým nebude najdôležitejšej vrstve

pracujúcich odovzdaná správa verejného majetku... Násilie všetko len prevracia a ničí, a nehodí sa na

tento účel“ (Saint-Simon, 1949, s. 60-61). Samotný revolúciám možno zabrániť zverením správy štátu

64

zdôvodnenia spravodlivosti zakladá pod vplyvom osvietenského anti-feudalizmu na

kritike nepracujúcich a šľachty. Táto kritika je zároveň argumentom v prospech tých,

ktorí sa priamo podieľajú na tvorbe kolektívneho blahobytu. Súdobú spoločnosť chápe

ako svet obrátený na hlavu, v ktorom si chudobní ľudia – schopní, pracovití a sporiví –

odriekajú zo svojich nutných prostriedkov, aby rozmnožili prebytky boháčov a podporili

ich lenivosť a márnotratnosť (cit. podľa Zamarovský 1961, s. 212).

Jadrom Saint-Simonovho konceptu spravodlivosti je práca. Podľa práce majú byť

ľudia odmeňovaní, naopak, nepracujúcich a lenivých, ktorí žijú na úkor pracujúcich,

treba trestať. Medzi pracujúcich Saint-Simon zaraďuje robotníkov, manažérov,

umelcov, vedcov a dokonca aj bankárov, pričom základné delenie tvorí

poľnohospodárska, priemyselná a obchodná časť (Saint-Simon 1949, s. 72). Triedu

nepracujúcich priamo menuje a zaraďuje medzi nich: šľachtu, duchovenstvo, úradníkov

a administratívu155 (cit. podľa Zamarovský 1961, s. 20). Kriticky vnímal aj mešťanov

(Saint-Simon, 1949, s. 61). Verejný blahobyt Saint-Simon projektuje iba pre tých, ktorí

pracujú (Saint-Simon 1949, s. 49), nepracujúcim dokonca znemožňuje právo voliť

(Saint-Simon 1949, s. 48). Pre zrealizovanie tohto ideálu je podmienkou regulácia

pápežskej moci a duchovenstva a seba-uvedomenie v riadení podnikov a spravovaní

majetku. V spravodlivej spoločnosti nastane podľa Saint-Simona materiálne a duchovné

pozdvihnutie ľudstva (dostatok jedla pre každého, ubytovanie, ošatenie, právo

a povinnosť pracovať) (Saint-Simon 1949, s. 51). Všetci budú mať účasť na pôžitkoch,

ktoré boli podľa autora doteraz iba výsadou pre málo početné triedy. Model spoločnosti

bude federatívny a predpokladá mierovú spoluprácu medzi národmi. Túto tézu neskôr

rozšíril o víziu nového kresťanstva, ktorá bola založená na reinterpretácii kresťanských

myšlienok smerom k nastoleniu bratstva a sociálnej spravodlivosti – ľudia by sa k sebe

mali správať ako bratia. Spoločnosť by preto mala byť zorganizovaná tak, aby bola

prospešná čo najväčšiemu počtu jednotlivcov. Počas svojho vývoja Saint-Simon prešiel

od utilitárno-sekulárneho modelu spravodlivosti ku kresťansko-humanistickému ideálu.

pracujúcim. Saint-Simon (naivne) veril v pokojnú jednotu robotníkov, podnikateľov, bankárov v spoločný

pokrok, pričom si neuvedomoval ich rozporné záujmy. Jednotu medzi manuálne pracujúcimi,

podnikateľmi a vedcami by mala zabezpečiť tzv. Newtonova rada pozostávajúca z geniálnych vedcov.

Filozof Milan Šimečka v tejto súvislosti opísal Saint-Simonov projekt ako utopický, ľudový kapitalizmus;

sen buržoázie o produktívnych možnostiach kapitalizmu, ktorý žiada aby štát podporoval súkromné

podnikanie bez zreteľa na zisky a ich zdaňovanie (Šimečka 1963, s. 117). Šimečka si tiež všíma Saint-

Simonovu predstavu, že možno premeniť proletárov na vlastníkov (Šimečka 1963, s. 113), čo ho

mimochodom teoreticky spája s niektorými myšlienkami Fouriera. 155 Ktorú podľa Saint-Simona zriadil Napoleon.

65

Saint-Simon patrí k tej časti utopistov, ktorí podobne ako napríklad Cabet (Cabet

1950) spájali sociálny pokrok (miera naplnenia sociálnych práv) s pokrokom

technickým. Saint-Simon svoj projekt ideálnej a spravodlivej spoločnosti posúva ako

prvý z utopistov na úroveň medzinárodnú (federatívnu) a podobne ako Kant (Porovnaj:

Kant 1996), projektuje víziu večného mieru. Pre Saint-Simona je pri riešení sociálnej

nespravodlivosti kľúčové nastolenie práva a povinnosti práce a následné napredovanie

spoločnosti k industrializácii, k všeobecnému materiálnemu a duchovnému blahobytu

a mieru. Vlády by podľa Saint-Simona mali byť povinné zabezpečiť spoločenské blaho

pre pracujúcich. Potom bude vládnutie nahradené spravovaním (Saint-Simon 1949, s.

41). V otázke rovnosti pripúšťa určitú hierarchiu podľa schopností (vyzdvihuje

talentovaných ľudí) a odmieta vojenské rovnostárstvo (rovnosť je v iba mantineloch

opatrení proti príživníctvu a privilégiám) (Saint-Simon 1949, s. 52).

Cabet uvádza Saint-Simona ako autora, ktorý vo Francúzsku oživil myšlienky

rovnosti a spoločenstva, vyhlásil neobmedzenú možnosť zdokonalenia človeka, trvalý

a prozreteľný zákon pokroku smerujúci k novej budúcnosti bratstva a združenia (Cabet

1950, s. 239). Po komparácii so súčasnými sociálno-filozofickými koncepciami možno

povedať, že Saint-Simonova koncepcia predpokladá smerovanie k univerzálnej utópii

prostredníctvom spoločnosti spolupracujúcich a mier upevňujúcich národov; podobne

uvažuje aj Rawls v Práve národov (Porovnaj: Rawls 2002). Saint-Simonove myšlienky

sú aktuálne pre sociálno-filozofické diskusie o medzinárodnom práve. Náznaky

komunitárneho rozmeru Saint-Simonovho projektu našiel Buber vo vízii priemyselných

asociácií ako sociálnych jednotiek (Porovnaj: Buber 2021, s. 30). Zároveň možno

konštatovať, že Saint-Simonov osvietenský, industriálny optimizmus, v ktorom spájal

sociálny pokrok s technickým, bol prekonaný hrôzami svetových vojen156 a v súčasnosti

environmentálnou krízou.157 Saint-Simonove argumenty môžu byť v súčasných

sociálno-filozofických diskusiách užitočné napríklad pri otázke zabezpečenia sociálnych

práv – u Rawlsa tzv. primárne sociálne dobrá,158 ktorých garantom by mal byť štát –

156 Poukázali na to Adorno a Horkheimer v knihe Dialektika osvietenstva (Porovnaj: Adorno 2009), ktorá

pod vplyvom hrôz svetovej vojny reviduje myšlienku osvietenského pokroku. Benjamin (Benjamin 1999),

zdôrazňuje, že je pokrok nevyčerpateľný a nezadržateľný – samočinne sa vyvíjajúci (Benjamin 1999, s.

232). Predstava pokračovania pokroku v homogénnom a prázdnom čase je podľa Benjamina základ

kritiky pokrokárskej vízie. Osvietenská vízia pokroku je zároveň kulmináciou katastrof, ktorým môže

zabrániť iba nastolenie beztriednej spoločnosti (cit. podľa Dinuš 2014). 157 Právo na konzum vo vzťahu k environmentálnym limitom planéty totiž nie je ľudským právom, ako

konštatuje R. Sťahel (Porovnaj: Sťahel 2016). 158 V Rawlsovej teórii sú sociálne primárne dobrá práva a slobody, materiálna úroveň, sociálna báza pre

sebaúctu (dostatočný príjem na zabezpečenie dôstojného života) (Porovnaj: Rawls 1993).

66

avšak autorove závery súvisiace s pokrokovým optimizmom a práce sú na diskusiu.

Walter Benjamin pripomína, že poňatie práce ako vulgárno-materialistickej predstavy

vychádzajúcej z protestantskej morálky práce, sa nezaoberá otázkou, ako produkt práce

pôsobí na robotníkov, kým ním sami nemôžu disponovať (Benjamin 1999, s. 231).

Taktiež bude otázka práce musieť byť opätovne prediskutovaná do nových kontextov

pod vplyvom: 1. myšlienok basic income (základný príjem)159 a 2. štvrtej priemyselnej

revolúcie spojenej s automatizáciou výroby160.

II. 3. 3. Robert Owen, od utópie k realite sociálnych podnikov

Anglický utopista, reformátor a v neposlednom rade sociálny filozof – Robert Owen

– posunul dejiny utópií a utopizmu ako prvý až k spoločenskej praxi. Robert Owen je

pozoruhodným autorom predovšetkým preto, že svoje vízie ako prvý „zhmotnil“ do

sociálnej praxe prostredníctvom fabriky New Lanark, komunity New Harmony161

a presadzovaním ďalších opatrení ako napr. boj za obmedzenie detskej a ženskej práce

či zriadením výmenných robotníckych búrz. Owen vo svojej teórii spravodlivosti

zakladá na princípe distributívnej spravodlivosti. Ako alternatívny model spoločnosti

navrhuje systém sebestačných komún založených na kooperatívnych princípoch.

Owenova filozofia dejín predpokladá základnú axiómu: ľudstvo sa vyvíja

nesprávnym smerom pretože človek nespoznal svoju vlastnú podstatu a tá spočíva

v tom, že je dôsledkom vonkajších okolností a vnútorných predispozícií. Doterajšie

dejiny boli nerozumným obdobím ľudskej existencie – dejiny omylov, ktoré

reprezentuje bieda, imperiálne vojny, vykorisťovanie, nerovnosť, nevedomosť a úpadok

akumulácia majetku v rukách vlastníkov výrobných prostriedkov, iracionálny princíp

konkurencie zodpovedný za chudobu.162 Owen optimisticky predpokladá, že odhalenie

fundamentálnych chýb, ktoré bránili ľudstvu k pokroku, umožní zaviesť ľudstvo

k všeobecnému šťastiu a spravodlivosti prostredníctvom dôkladnej reorganizácie (Pozri:

Owen 1960, s. 90). Po spoznaní zákonitostí a skrytých javov ľudského bytia (seba-

159 Porovnaj: Ackermann, Alstott, 2003; Hrubec 2013 160 Porovnaj: Dinuš 2014, Hohoš 2016, 2019; Švihlíková 2016, Staněk-Ivanová 2016 161 V New Lanark vytvoril prvý sociálny podnik, ktorý v 19. storočí zabezpečoval miestnym obyvateľom

základné sociálne práva a v americkom meste New Harmony sa pokúsil o vybudovanie utopického

mestečka. 162 „Postupný vývin ľudstva od najstarších známych čias do dneška sa zakladal, ako sa teraz ukázalo, od

prvopočiatku na omyle, a to napriek tomu, že nutne vychádzal z prírody; taktiež celá organizácia

spoločnosti bola v úplnej zhode s týmito základnými chybami, ktoré vyplývali z neoverených predstáv. ...

Zavrhnutie základu omylu a prijatie základu pravdy bude začiatkom vytúženého a šťastného obdobia

života ľudstva. Tento mylný základ si vyžadoval chybnú organizáciu spoločnosti... Ak sa má stať človek

múdrym a dobrým alebo rozumným a šťastným, je nevyhnutne potrebné reorganizovať spoločnosť“ (cit.

podľa Zamarovský 1961, s. 342).

67

poznanie človeka) možno zmeniť vonkajšie okolnosti a tým aj celú spoločnosť

evolučnou cestou ku globálnej utópii. Potrebu reformy zdôrazňoval ako racionálny

argument na odstránenie chudoby, zločinnosti a nezamestnanosti.163 Kritiku doby

zakladal na reálnych dátach. Uvádza napríklad čísla, podľa ktorých vo vtedajšom

Londýne tvorila chudoba až desatinu obyvateľstva (cit. podľa Zamarovský 1961, s. 374).

Podľa Owena akumulácia majetku morálne degraduje človeka.

Zhromažďovanie kapitálu na úkor pracujúcich tried považuje za nespravodlivé.

Owen pripomína, že v spravodlivej a racionálne riadenej spoločnosť nemôže existovať

snaha lacno kupovať a draho predávať (Owen 1960a, s. 277). Spravodlivá spoločnosť

nemôže byť kompatibilná so závislosťou na zisku, detskej práci, nerovnosti či hrozných

pracovných podmienkach. Peniaze podľa Owena nie sú skutočnou, ale umelou

hodnotou, ktorá funguje iba v iracionálnom systéme distribúcie. Za skutočnú hodnotu

považuje ľudskú prácu. Owenova vízia predpokladá kolektívny rozvoj civilizácie, ktorý

podmieňuje vykorenenie individualizmu a egoizmu prostredníctvom výchovy. Pre

Owena je individualizmus (spätý so súčasným súkromno-vlastníckym systémom) v

rozpore s ľudskou prirodzenosťou, pretože je od podstaty založený na odporujúcich

záujmoch medzi jednotlivcami a národmi: „Navrhujeme opustiť zásady a prax

individualizmu, a to pre každodenne vzrastajúce zlá, ktoré obyvateľstvo musí znášať,

ďalej pre utrpenie a ťažkosti, ktoré sa stále zväčšujú v strednej triede, a konečne preto,

že zásady a prax individualizmu zhoršujú životné podmienky chudobných a pracujúcich

tried v mnohých smeroch pod úroveň podmienok, v ktorých žijú otroci v mnohých

častiach sveta“ (cit. podľa Zamarovský 1961, s. 377).

Sociálny pokrok v konečnom dôsledku poslúži rozvoju všetkých tried,164 a napokon

Owen zdôrazňuje, že takáto reforma je spravodlivá aj preto, že sú to pracujúce triedy,

163 Jeho kritiku trhovej spoločnosti, akumulácie majetku, súkromného vlastníctva výrobných prostriedkov

dokladá napríklad aj nasledujúc citát: „Bohatnutie a túžba po stálom raste bohatstva, ktorá z neho

prirodzene rastie, zaviedla záľubu v prepychu, v podstate škodlivom... vytvorila náladu, ktorou tí, ktorých

sa zmocní, mocne poháňa, aby láske k hromadeniu majetku obetovali ľudské city... aby si zaistili úspech

na tejto dráhe, hnali konkurentov, zápasiacich so skôr etablovanými, pracovnými výkonmi nižších tried,

z ktorých práce sa toto bohatstvo čerpá... Krok za krokom, ako rástla súťaž a ubúdalo pohodlia, s ktorým

sa predtým bohatlo... privádzali tieto triedy do stavu biednejšieho... v dôsledku toho sú v stave viac

poníženom a úbohom než pred zavedením tovární, od ktorých úspechu teraz závisí ich samotná

existencia... Všetci sú nabádaní k tomu, aby lacno kupovali a draho predávali. Všetky zúčastnené strany

si musia, ak majú mať úspech v tomto umení, dobre osvojiť schopnosť klamať druhých, a tak plodí každé

obchodné odvetvie myslenie zhubné pre onú otvorenú, počestnú úprimnosť, bez ktorej človek nemôže ani

iných učiniť šťastnými, ani sa tešiť zo šťastia...“ (Owen 1960a, s. 40-41). 164 Pozoruhodné sú aj Owenove argumenty, ktorými apeluje na továrnikov z pozície utilitarizmu. Owen

používa alegóriu strojov. Udržované stroje majú vysokú životnosť a tým zvyšujú produktivitu podniku.

Následne premosťuje na zamestnancov ako živé stroje, o ktoré sa treba taktiež postarať, a tým sa zvyšuje

68

ktoré sú zdrojom vzrastu výrobných síl (práca rúk a myšlienková sila ľudí sú zdrojom

všetkého bohatstva). Napriek vedecko-technickým objavom, ktoré môžu uľahčiť

a spríjemniť práce, väčšina pracujúcich žila v 19. storočí na hranici chudoby, v biednom,

nemravnom a úbohom stave.165 To považuje Owen za nespravodlivé, nemravné, falošné,

zúfalé a kruté (Owen In: Zamarovský 1961, s. 375). Owen zdôrazňuje, že v dôsledku

priemyselného prevratu a automatizácie došlo k zefektívneniu výroby na jednej strane,

ale na druhej strane aj k zefektívneniu vykorisťovania a znehodnoteniu ľudskej práce.

Owen však pripomína, že práve stroje a vedecko-technický pokrok môžu priniesť

blahobyt a šťastie celej spoločnosti v prípade, že nebudú slúžiť iba akumulácii kapitálu.

Pokrok civilizácie môže byť uskutočnený iba prostredníctvom vedy, pripomína Owen

(Owen 1960a, s. 123).

Cieľom Owenovej koncepcie nie je dosiahnutie asketickej spoločnosti (naopak,

chudobu považuje za nedôstojnú) ani návrat do Edenu či prírodného stavu, ale

spoločnosť kolektívneho blahobytu. „Cieľom všetkého úsilia,“ pripomína autor „je

šťastie.“ (Owena 1960a, s. 81). Šťastie subjektu jedného člen spoločnosti je

bezpodmienečne determinované šťastím kolektívu. Šťastie, ktoré je podmienené

kolektívom je pre Owena základným kritériom spoločnosti (Owen 1960b, s. 43).

K podmienkam šťastia patrí rozvíjanie dobrej telesnej, mravnej a duševnej

konštitúcie človeka, teda možnosť zaobstarať si všetko potrebné na udržovanie

organizmu v najlepšom zdraví, zvyšovanie našich vedomostí a sklonov na zvyšovanie

šťastia našich blížnych. Rozumná vláda nedopustí, aby pracujúci žili v chudobe a biede,

a naopak, zákonite usiluje o to aby ľudia boli šťastní (cit. podľa Zamarovský 1961, s.

342). Prostriedkom ako tento stav dosiahnuť je vytváranie sebestačných vedecky

riadených komunít, v ktorých sa aplikujú Owenove idey prostredníctvom vzdelávania.

V Owenovych komunitách je splnená podmienka sebestačnosti, komfortu, hojnosti,

ekologickej rovnováhy (všadeprítomné záhrady a zeleň), príjemnej a zdravej práce,

prístupného bývania, odievania, zdravotnej starostlivosti a ideálnej výchovy. Svoju

koncepciu svojpomocných osád rozpracoval vo viacerých článkoch, a v priebehu času

ju zdokonaľoval. Owen uvádza presné počty ľudí aj presné ekonomické data či

architektonický dizajn celého projektu, ktorý spája výhody mesta a vidieka (významnú

funkciu tvorí verejný priestor). Owenove komunity mali byť laboratóriom novej,

ich výkonnosť, šťastie aj vitalita: „Ľudský mechanizmus by sa mohol podobne zlepšiť, keby sme jeho silu

a výkonnosť rozvíjali výchovou“ (Owen 1960b, s. 37) 165 Owen uvádza, že ¾ celého obyvateľstva Britských ostrovov žijú v chudobe (Owen 1960b, s. 40).

69

budúcej spoločnosti. Členovia komunity sú zároveň viazaní spoluúčasťou (kooperatívny

systém), a celá komunita prechádza určitými štádiami vývoja (na treťom stupni

predpokladá Owen dosiahnutia stavu, v ktorom človek po prvý raz pozná moc

a schopnosti ľudstva) (cit. podľa Zamarovský 1961, s. 394). Owen svojim konceptom

predpovedá 12 výsledkov medzi ktoré zaradil napríklad: triednu jednotu, vzornú

výchovu, príjemný život, zrušenie chudoby a nesvornosti, odstránenie konkurenčného

boja, zamedzenie vytváraniu zlých charakterov, zmierenie ľudu s vládou, skrášlenie

životného prostredia, vykorenenie lásky k peniazom a celý rad ďalších výsledkov. Owen

v rámci spoločenskej reformy navrhuje 25 prechodných zákonov, ktoré majú umožniť

spoločnosti, aby postupne prešla od nemúdrych, nespravodlivých a ukrutných

ľudských zákonov k vláde múdrych, spravodlivých a láskavých zákonov prírody,

slobody myslenia a svedomia.166 Požaduje rovnaké podmienky na rozvoj každého

občana, prístupné vzdelanie (gramotnosť a všeobecná, prístupná vzdelanosť), právo na

prácu (zamestnanosť), bezplatné zdravotníctvo, využitie vedy a techniky v prospech

kolektívneho blahobytu, spravodlivé pracovné podmienky,167 verejné vlastníctvo

výrobných prostriedkov a spoločné rozdelenie kolektívneho blahobytu.

Po uplatnení Owenovych návrhov by na Zemi zavládol trvalý mier,168 cnosť, šťastie

a rozvoj vedy a strojov umožňujúcich tento cieľ dosiahnuť. Tieto opatrenia opakuje v

rôznych variáciách a intenzite záujmu počas troch vývojových období: 1. buď

prostredníctvom reforiem v rámcoch existujúceho spoločenského zriadenia, alebo 2. v

rámci komunít, alebo 3. prostredníctvom kooperatívneho hnutia. Svoj plán reformy New

Lanark, ktorý doviedol do praxe, opísal už v roku 1820. Tu pripomína, podobne ako

Saint-Simon, že práca rúk je zdrojom bohatstva a národného blahobytu. Napriek

zvýšeniu produktivity práce a výrobných síl bola kvalita života v súdobej Británii na

mizernej úrovni. Owen preto navrhuje transformáciu konvenčných hodnôt na hodnoty

166 Slobodu vyjadrovania, zriadenie verejných zariadení garantujúcich, že bude každý dostávať rovnako a

po celý život všetko... čo je pre nadanie a ľudskú povahu najprospešnejšie; najlepšiu možnú výchovu pre

telesný, duševný a mravný rozvoj; rovnosť práv; všeobecnú zamestnanosť, kolektívnu a rovnú výchovu

detí s prístupom rodičov bez ohľadu na sociálne postavenie či pohlavie; výchovu pre pravdovravnosť za

každých okolností; priateľské a demokratické urovnávanie sporov; výchovu v súlade so znalosťou

zákonov ľudskej povahy, bez podpory vlastníckeho pudu; vytvorenie sebestačných, plánovaných,

rovnostárskych komunít pre 500 až 2 000 ľudí (new communities), ktoré budú rovnomerne rozdeľovať

bohatstvo; zriadenie generálnych rád pozostávajúcich z členov rodín od veku 30 rokov a ďalšie opatrenia. 167 Owen aj v politickej praxi bojoval za zníženie pracovnej doby, zákaz zamestnávania detí či obmedzenie

ťažkej práce pre ženy. 168 Z hľadiska otázky spravodlivosti taktiež Owen z princípu odmieta vojny pričom podotýka, že len do

vojny medzi Britániou a Francúzskom bolo nezmyselne vyčlenených 130 miliónov, ktoré mohli byť

využité v prospech rozvoja civilizácie (Porovnaj: Zamarovský 1961, s. 345).

70

ľudskej práce. Zdôrazňuje odstránenie pauperizmu a nevzdelanosti. Sociálne opatrenia

považuje za samozrejmosť, pretože zamestnávateľ nemôže byť urazený tým, že sa mu

uloží povinnosť zaobchádzať s robotníkmi tak, ako vyžaduje záujem jeho vlasti.

Optikou súčasných sociálno-filozofických koncepcií možno Owena zaradiť pre

sociálnu prax ku komunitaristom (sociálna prax zakladania komún založených na

rovnom prerozdeľovaní výdobytkov práce; spravodlivosť je generovaná

v intersubjektívnych väzbách zdola), 169 a z hľadiska filozofie dejín univerzalistom

(zjednotené ľudstvo ako výsledok dejinného vývoja; cieľom dejín je zjednotené ľudstvo,

v ktorom vládne sociálna spravodlivosť). Taktiež je Owen univerzalistom z axiologickej

pozície nakoľko verí, že spravodlivosť je všeobecne daná ako objektívna, zjavená

pravda. Nemenné pravdy o poznaní podstaty ideálneho zriadenia sú podľa Owena

ľudstvu od prapočiatkov dané – postačí ich objaviť alebo skôr odhaliť. Keď ich ľudstvo

objaví, je možné nastoliť pozemský raj a trvalú vládu šťastia a mieru.

Owen je presvedčený, že existuje ontologicky daná pravda (skladá sa zo

všeobecných ideí, ktoré majú vlastnosť pravdivosti). Owen definuje 31 všeobecných

nemenných právd, z ktorých možno vyvodiť zásady, ako spravovať svet: Človek sa rodí

bezmocný, nevedomý a neskúsený, je však schopný za priaznivých podmienok stať sa

rozumným. Chudoba, bieda a hriech pochádza z toho, že človek nepozná svoje sily,

ktorými tieto zlá môže odstrániť. Existuje iba jeden správny systém utvárania ľudského

charakteru, vlády, výroby, rozdeľovania bohatstva; jeden zákonník a jediný spôsob

zjednotenia ľudstva, ktorý je daný a založený na správnych a nemenných zásadách:

„Keďže pravda je len jedna a vždy tá istá, sú i tieto zásady, ktoré boli pravdivé

v najstaršom období ľudstva, takisto pravdivé i dnes, a zostanú pravdivé naveky...

Pravda je to, čo sa za rovnakých okolností nemení. Príde čas, keď sa ľudia na celom

svete stanú múdrymi a rozumnými tvormi; potom bude existovať len jediný správny

spôsob, ako zabezpečiť na večné časy šťastie všetkých ľudí.“ (cit. podľa Zamarovský

1961, s. 343, 344).

Owenove argumenty v prospech zabezpečenia primárnych dobier, vízia využitia

strojov pre uľahčenie práce, vízii kooperatívnej spoločnosti, svojrázna pedagogická

koncepcia spojená s pretváraním sveta,170 rovnostárske argumenty v prospech ľudských

a občianskych práv a napokon aj sociálno-kritické poznámky k postavenie

169 Tento postreh zdôrazňuje Martin Buber vo knihe Cesty do utópie (Porovnaj: Buber 2021, s. 35). 170 V tomto momente nachádzame určité analógie s Jánom Amosom Komenským.

71

nezamestnaných a chudoby sú mimoriadne závažnými argumentami aj do súčasných

diskusií o sociálnej spravodlivosti. Problematickým je však Owenov až fatalistický

pokrokový optimizmus v spätosti sociálneho a technického pokroku pre utopickú

budúcnosť ľudstva.171

II. 3. 4. Racionálne riadená egalitárna spoločnosť Étienna Cabeta

V dobe Owena pôsobil aj francúzsky sociálny utopista Étienne Cabet, ktorý sa

opätovne vracia k forme literárnej utópie, teda prerozprávania príbehu o sociálne

spravodlivej spoločnosti na fiktívnom ostrove, ktorý nazval Ikária (Cabet 1950). Sám

Cabet priznáva, že túto formu zvolil, pretože je populárna a ľahko zrozumiteľná aj pre

ne-filozofov. Cabet ako prvý zosumarizoval celé dejiny sociálneho utopizmu, resp. idey

rovnosti v rôznych náboženských, politických či filozofických hnutiach od antiky až po

svoju dobu. Nadviazal na Rousseaua a Babuefa v teórii prirodzeného stavu (človeka

skazilo až spoločenské zriadenie a preto treba nahradiť súkromné vlastníctvom

spoločným), aj na predchádzajúcich utopistov, teda Thomasa Mora aj Roberta Owena,

ktorých si podľa komentárov v diele Cesty do Ikárie, vysoko vážil.

Dielo sa delí na tri časti pričom: prvá opisuje životný štýl obyvateľov fiktívneho

ostrova, vynálezy, architektúru, kooperatívny priemysel, morálku, vzdelávanie, mieru

šťastia, slobody a rovnosti v tejto komunite; druhá časť analyzuje fiktívnu históriu

Ikárie; tretia časť je exkurzom do dejín sociálneho utopizmu (od Platóna až po súdobých

sociálnych utopistov). Cabet, ovplyvnený osvietenstvom,172 projektuje víziu sociálne

spravodlivej, vedecko-technickej spoločnosti a zdôrazňuje úlohu rozumu a pokroku pre

jej nastolenie. Spravodlivosť je determinovaná kolektívnym blahobytom a vedecko-

technickým pokrokom.

Michňák zdôrazňuje, že spravodlivosť chápe Cabet vo viazanosti na spoločenskú

rovnosť a bratstvo, rovnaké právo na šťastný život, z čoho vyplýva téza o spoločenstve

majetku (communauté des biens) ako ideálnom zriadení (Michňák 1962, s. 71). Za

spravodlivé považuje zrušenie trhu a peňazí a zriadenie priamej demokracie.173

171 Owen si však na rozdiel napr. od Saint-Simona uvedomoval aj zneužite automatizácie a strojov. 172 Cabet je dejinným optimistom a v nadväznosti na Condorceta a Turgota považuje pokrok za

zdokonaľovanie, avšak u Cabeta k sociálnej rovnosti (odmietanie rovnosti je odmietaním pokroku). 173 V Cabetovej projekcii sídli národné zastupiteľstvo v Národnom paláci. Pozostáva z 2000 poslancov

volených na 2 roky (pravidelne kontrolovaných 6000 divákmi). Ďalej tu je zriadené ľudové verejné

zhromaždenie, ktoré sa delí na výbory a podvýbory. Tie diskutujú o návrhoch a podnávrhoch reagujúcich

na problémy v komunitách, i problémoch celonárodných. Občania sa zhromažďujú v obecných palácoch,

kde vyjadrujú svoje návrhy. V exekutíve je výkonná moc podriadená moci zákonodarnej.

72

Idea spravodlivosti môže byť naplnená iba v rovnostárskej demokratickej republike

(Cabet 1950, s. 43) založenej na spoločenskom vlastníctve (rovné prerozdelenie

výdobytkov spoločnej práce), plánovanom hospodárstve, priamej demokracii a vláde

rozumných a vzdelaných ľudí (sofokracii). Štát musí zabezpečiť primárne dobrá – voľný

prístup k výžive, ošateniu, bývaniu a výchove (Porovnaj: Cabet 1950, s. 40, 41, 271).

Cabet na rozdiel od radikálnych rovnostárov (Campanella, Fourier) ponecháva rodinu

ako základnú bunku spoločnosti a dokonca používa motív gerontokracie, autoritou sú

starší členovia rodiny. Národ je tvorený z komún a komúny majú zvrchovanú moc.

Vôľu národa vykonáva ľudové zastupiteľstvo tvorené priamo z volených 2000

poslancov (Cabet 1950, s. 42). Ikáriu tvorí 1000 obecných zhromaždení, 15 veľkých

výborov pre ústavu, výchovu, poľnohospodárstvo, priemysel, výživu, ošatenie,

ubytovanie, nábytok, štatistiku atď., čo opätovne evokuje návrat k Platónovej

a Campanellovej sofokracii. Spoločné šťastie obyvateľov je podľa Cabeta možné iba

prostredníctvom rovnosti vo výchove, práci, majetku a právach. Práca je povinná

a organizovaná (kolektívne plánovanie práce), muži pracujúcu do 65 rokov, ženy iba do

50, pričom mužské a ženské povolania sú rozdielne (Cabet 1950, s. 66). Samotná práca

je čistá, uľahčovaná strojmi a príťažlivá. Nepracujú chorí, tehotné ženy a mladé

mamičky. V spoločnosti je zabezpečená bezplatná zdravotná starostlivosť. Cabet

odmieta poddanstvo a služobníctvo.

Svoj model Cabet považuje za všeobecne aplikovateľný, univerzálny (Cabet 1950,

s. 250), pričom najrealizovateľnejší je podľa autora pre USA, Anglicko a Francúzsko.

Cesta k nastoleniu tohto modelu nie je násilnou cestou, ale prostredníctvom modifikácie

verejnej mienky, ktorá podľa autora vládne svetom (Cabet 1950, s. 252, 253). Cabet

veril, že jeho víziu podporia šľachtici a vyššie kruhy. Svoj ideál nazýva „spoločenstvo“

a považuje ho za zavŕšenie sociálneho a politického zdokonaľovania ku ktorému ľudstvo

zákonite smeruje (Cabet 1950, s. 244, 245). Šimečka zdôrazňuje, že Cabet podmieňuje

nastolenie ideálneho spoločenstva rozumom (Šimečka 1963, s. 156-158), čo dokazuje

určitú kontinuitu s osvietenskou ideológiou (rozum musí podľa Cabet zákonite zvíťaziť).

Cabet je optikou súčasnej sociálnej filozofie podobne ako Owen a Fourier v otázke

spravodlivosti jednak univerzalistom174 (nastolenie svetového bratstva) (Cabet 1950, s.

255), avšak k univerzálnemu naplneniu spravodlivosti projektuje cestu prostredníctvom

174 Predpovedal tiež existenciu univerzálneho jazyka (Cabet 1950, s. 18) a taktiež zdôrazňoval úlohu

železnice pre postupné zjednotenie ľudstva.

73

budovania rovnostárskych komunít175 (zohľadňuje teda generovanie spravodlivosti aj

zdola, prostredníctvom komún). Buber označil Cabeta a ďalších autorov 19. storočia ako

romantických utopistov, ktorí boli spojení s dvomi vlnami kooperatívneho hnutia.

Cabeta považuje za typického utopistu v negatívnom zmysle, ktorý neporozumel

základným fundamentom človeka (Buber 2021, s. 79).176 V praktickej rovine možno

s Buberom súhlasiť, avšak v rovine teoretickej Cabet predsa len anticipoval aj celý rad

realistických reformných sociálnych opatrení (predovšetkým vízia prístupu k sociálnym

dobrám), ktoré sú užitočné pre súčasné sociálno-filozofické diskusie.

II. 3. 5. Weitlingova egalitárna beztriedna sofokracia

Cabetovmu podobný model nachádzame u Wilhelma Weitlinga (Weitling 1987),

ktorý sa na rozdiel od ostatných utopistov snaží odstrániť uniformitu a transformovať

rôznorodosť ľudských potrieb prostredníctvom tzv. komerčných knižiek (Weitling 1987,

s. 31). Ako jeden z mála utopistov pri otázkach spravodlivej redistribúcie zohľadňuje aj

individuálne potreby a negatívnu slobodu.177

Weitling projektuje sofokratickú, vedeckú, odborníkmi riadenú spoločnosť –

navrhuje rodinné zväzy a špecializované volené stavy – roľnícky, remeselnícky,

vedecký stav a priemyselné armády (Weitling 1987, s. 25). V neskoršej tvorbe svoju

teóriu rozširuje na cechovú, samosprávnu a harmonickú, sofokratickú spoločnosť

(Weitling 1987, s. 205), ktorej základ bude spočívať v správnom usmernení ľudských

túžob a schopností v prospech spoločenstva (Weitling 1978, s. 94, 100).

Túžba po majetku má byť transformovaná do túžby po vedomostiach, čo chce autor

dosiahnuť prostredníctvom výchovy (Weitling 1987, s. 98). Spoločnosti vládne tzv. trio,

ktoré pozostáva z najväčších géniov, ktorí dosiahli svoje pozície vďaka svojmu talentu

a po absolvovaní konkurzov. Trio riadi celý rodinný celok, pod ktorý spadajú

hierarchicky: ústredné kolégium majstrov, akadémia, akademická rada, zdravotná

komisia a ďalšie inštitúcie (Weitling 1987, s. 105).178

175 Napokon Cabet bol zakladateľom tzv. Ikarského hnutia, ktoré v USA iniciovalo vznik komunít v

Illinois, Missouri, Iowe a Kalifornii; hnutie pokračovalo aj po Cabetovej smrti. Ikarijčania žili komunitne,

spoločne sa stravovali a spolu aj vychovávali deti. 176 Pre neúspešný projekt Ikária (v pokusoch implementovania teórie do praxe). Buber píše, že práve Cabet

ho nekompetenciou inšpiroval ku knihe založenej na re-definícii pojmu utópia (Porovnaj: Buber 2021). 177 Ceny výrobkov stanovené podľa pracovného času; nadrobené komerčné hodiny slúžia pre uspokojenie

zvláštnych túžob. 178 Nadväzuje na Baconovu víziu panstva vedy a Platónovu vládu filozofov (Weitling 1987, s. 107).

74

Weitlingovým ideálom je univerzálne zjednotené ľudstvo s rovným

prerozdeľovaním práce, bezplatným bývaním, prístupnou výchovou, so zavedením

všeobecných volieb a zavedením rovnakých povinností bez privilégií. Ide o spoločnosť

„všeobecného šťastia“ (Weitling 1987, s. 12), kde neexistuje úžera, nerovné rozdelenie

statkov, zneužívanie peňazí, obohacovanie sa na úkor druhých, či zneužívanie strojov na

zväčšovanie biedy (Weitling 1987, s. 20, 19, 15).

Weitling považuje za spravodlivé zdanenie bohatých, zrušenie dedičných výsad,

slobodu tlače, zrovnoprávnenie žien, zdokonalenie škôl a zriadenie národnej banky

a národných dielní (Weitling 1987, s. 18, 129 - 138). Vo Weitlingovej hypotetickej

spoločnosti je práca vďaka využitiu strojov pôžitkom (Weitling 1987, s. 25) – pracovný

čas sa skráti na 6 hodín. Ruší tiež rozdiel medzi mestom a dedinou – obyvatelia komunít

žijú v 5-uholníkových spoločných a luxusne vybavených budovách prepojených

železnicou. Obyvatelia hypotetickej ideálnej spoločnosti by mali rovnaké vzdelanie,

rovnakú slobodu a rovnaké prostriedky (Weitling 1987, s. 35). Vo finálnej fáze dejín by

ľudstvo získalo vysoký stupeň vedeckého vzdelania nakoľko bude mať vďaka

automatizácii každý čas na osobný rozvoj (Weitling 1987, s. 20). Podobne ako Fourier

aj Weitling považuje obchod a peniaze už z princípu za nespravodlivé. Obchod nazval

veľkou lúpežou, v ktorej sa zopár podnikavých stáva vlastníkmi statkov na úkor druhých

(Weitling 1987, s. 65). Finančné špekulácie sú prostriedkom účinného vykorisťovania

a vďaka vzniku peňazí sa podľa Weitlinga zvýšila lenivosť, pôžitkárstvo a nerovnosť.

Weitlingova projekcia je z pohľadu súčasnej sociálnej filozofie univerzalistická

nakoľko vznik národov považuje za prejav náhody dejín (Weitling 1987, s. 85) a k tomu

predpokladá zjednotenie ľudstva prostredníctvom železnice a spoločného jazyka

(Weitling 1987, s. 84). Spravodlivosť preto projektuje z pozície univerzálnej platnosti,

s ambíciou nastolenia radikálnej rovnosti, avšak sám sa na sklonku života vydal cestou

ku komunitarizmu, keď v USA zriadil utopickú obec (tá však stroskotala).

II. 3. 6. Ľudstvo ako jeden veľký sociálny štát – univerzalismus Bernarda Bolzana

Česko-nemecký kňaz, filozof, matematik a logik, pacifista a humanista, Bernard

Bolzano, vydal v roku 1831 svoju utópiu O najlepšom štáte. Bolzano projektuje model

spravodlivej spoločnosti na medzinárodnej úrovni ako globálny sociálny štát (Bolzano

1981, s. 22), ktorý zabezpečuje naplnenie základných potrieb pre každého obyvateľa

vďaka progresívnemu zdaneniu. Za základné kritérium spravodlivosti považuje verejný

záujem a spoločenské blaho. Svoj model spravodlivosti sa podobne ako Rawls snaží

75

zdôvodniť na základe racionálneho záujmu (všeobecné blaho), avšak nie optikou

jednotlivca, ale ľudstva.179 Bolzanov projekt predpokladá racionálne zriadený sociálny

štát s prvkami sofokracie,180 všeobecnou povinnosťou práce, progresívnym zdanením,

regulovanou ekonomikou a kolektívnym vlastníctvom pôdy, dielní, manufaktúr, kníh či

umeleckých predmetov. Tento model tvoria autonómne a kooperujúce obce, okresy,

kraje a štáty. Otázka spravodlivosti je definovaná najvyšším mravným zákonom –

všeobecným blahom (Bolzano 1981, s. 123), zároveň však autor odmieta absolútnu

rovnosť (Bolzano 1981, s. 41).

Milan Šimečka pripomína, že Bolzano nežiadal úplnú majetkovú rovnosť, ale iba

obmedzenie majetkových rozdielov, najširšiu reformu výchovy, morálky, priemyslu

i životného štýlu, akýsi nadtriedny humanizmus (Šimečka 1963, s. 162). Kritérium

spravodlivosti spoločnosti definuje nasledovne: „Treba zariadiť, aby obec mala právo

disponovať všetkým, čo človek potrebuje na živobytie, od potravín až k peniazom, a

priznávať každému len toľko, koľko zasluhuje podľa práce“ (Bolzano 1981, s. 73).

Filozofia dejín je u Bolzana založená na princípe pokroku nakoľko pokrok dokáže spojiť

všetkých ľudí do všeobecného zväzku všetkých štátov (Bolzano 1981, s. 22). Bolzano

ako humanista, odmieta dedičné výsady, trhovú anarchiu, zneužívanie strojov na

akumuláciu kapitálu, pôžičky, privilégiá a nadpráva.181

II. 3. 7. Komunitarizmus Ľudovíta Štúra v utópii občinového zriadenia

„Jednotlivé môže jestvovať len cez všeobecné, že osobité sa môže

zachovať len v spojení... každá obec len s pomocou štátu, každý štát

alebo národ len vplyvom iných štátov a národov...také zriadene, ktoré

vedie ku konečnému rozdeleniu vlády s ľudom vtedy, keď ľud pri

správnom názore tvorí s vládou taký organický celok ako hlava s telom,

ako lístie so stromom.“ (Štúr 2016, s. 82, 97)

Doplňujúcou podkapitolou do predloženej práce bude stručné zapracovanie

kontextu slovenského romantického utopizmu 19. storočia a predovšetkým utopizmu

v diele Ľudovíta Štúra. Ako už z kontextu predloženej práce vyplýva, pod označením

slovenská utópia možno chápať anticipáciu (schopnosť predvídať) budúceho stavu v

rámci politického usporiadania ideálneho pre slovenské reálie.182

179 „Dúfam, že príde čas, keď sa celý ľudský rod bude pokladať za jednotu...“ (Bolzano 1981, s. 22). 180 Bezplatné zdravotníctvo, nájomné bývanie, bezplatná výživa detí a ich vzdelanie, podpora vedcov a

rozširovania umeleckých diel. 181 „Zbohatnutím jedných musia sa druhí stať chudobnými... Iba zhubné zriadenie dovoľuje, aby majetok

jednotlivcov vyrástol do prílišnej výšky“ (Bolzano 1981, s. 41, 42). 182 Slovenský utopizmus v širšom kontexte 19. storočia nachádzame vo viacerých rovinách: občiny ako

utopický zlatý vek Slovanov, idealizácia až mytologizácia Veľkej Moravy a slovanskej histórie;

mesianistická vízia všeslovanskej budúcnosti (vplyv Herdera a mesianistov) a idealizácia pravoslávneho

76

Termín národné utópie použil poľský teoretik Jerzy Szacki (Szacki 1971) na

pomenovanie špecifickej formy utopizmu, ktorá vznikla v romantickej epoche a

fokusuje predovšetkým na hľadanie ideálneho stavu primárne pre národ.183 Pichler aj A.

Walicki sa zhodujú v tom, že Ľudovít Štúr napokon patril medzi konzervatívnych

utopistov (Pichler 2006), k čomu však treba dodať, že Štúr prešiel určitým vývojom a v

jeho aktivitách boli mnohé prvky pokrokové, ako napr. boj proti feudalizmu a

poddanstvu, boj proti privilégiám klerikov, presadzovanie volebného práva, boj za

všeobecnú vzdelanosť či boj za sociálne práva.

V Štúrovom vývoji môžeme nájsť hegeliánskeho revolučného demokrata, ale aj

utopického panslavistu, ktorý pod vplyvom slavianofilov (mesianisicky) predpokladá

uskutočnenie Kristovho posolstva slovanskými národmi. Štúrova filozofia dejín je

pesimistická z pohľadu prítomnosti (reflexie úpadku západu), optimistická smerom

k ďalekej budúcnosti (úpadok sa skončí, nastane nový zlatý vek spojený s mierotvornou

misiou Slovanov). Štúr je presvedčený, že história ako obrovské dielo času, slúži duchu.

Viera, štát, umenie, veda - prejavujú vplyv v histórii samotnej zušľachťovaním ľudského

rodu. Privádzajú ho k sebauvedomeniu, „približujúc ho k ideálu ľudského života“ (Štúr

2016, s. 74), v snahe ľudstva urobiť život ľudskejším v priebehu celej histórie.

Štúrovým ideálom síce je kolektivizmus, ktorý on nazýva pospolitosťou,184 avšak

tento druh kolektivizmu oddeľuje od západného kolektivizmu, ktorým pohŕda pre

bezbožnosť, doktrinárstvo, uniformitu a popieranie autonómie jednotlivca.185 Štúr píše:

„Tí, o ktorých sa hovorí, sami radiaci sa, sú aj členmi jednej a tej istej rodiny, rovnými

bratmi“ (Štúr 2016, s. 58). Verejné blaho a pospolitosť sú pre Štúra prejavom cnosti,

ako píše „ten ale, ktorý pre obecné dobro rodu ľudského vykonal dajaké služby, má

uznalosť u všetkých, má česť, má slávu a zasluhuje ju... Pospolitý život, jako sme riekli,

je pole znamenitých prác a usilovaní ľudských, pospolitý život je vznešenejší, vyvýšenější

Ruska, proti-feudálny boj proti poddanstvu, boj za všeobecné volebné právo a napokon národná, kultúrna

a sociálna emancipácia slovenského národa (Porovnaj: Perný 2021). 183 Slovenský utopizmus sa (ako aj slovenská filozofia) výraznejšie začína formovať v rámci národného

obrodenia v 19. storočí a nadväzuje na ideologickú základňu národnej emancipácie Slovákov (Porovnaj:

Perný 2021). 184 Pospolitosť chápe ako prirodzenú komunitárnu hodnotu, ktorá sa rozvíjala historicky v slovanských

komunitách – občinách. 185 V diele Slovanstvo a svet budúcnosti píše: „Komunizmus, či už sa berie podľa divých predstáv Babeufa,

alebo Saint-Simona, Fouriera, Proudhona alebo Cabeta, či už chce podľa známeho výroku „La propriété

c’est le vol“ celkom odstrániť súkromné vlastníctvo, alebo chce pri jeho zdanlivom zachovaní len

rozdeľovať príjem podľa výkonu práce, talentu a kapitálu, či už chce rozlišovať medzi rôznymi druhmi

vlastníctva podľa pôvodu fiktívnym nadobudnutím, prostou vôľou alebo prácou, alebo chce tamtie druhy

zavrhnúť a s týmito súhlasí — v každom prípade chce komunizmus odstránenie a zrušenie štátu,“ (Štúr

2015) čo Štúr vníma ako negatívny jav.

77

nad život nižší domáci, v ňom národy všetky, čo sa v dejinách človečenstva vyznačili, to,

čo znamenitého mali...“ (Štúr 1845). Štúr konštatuje, že život pospolitý nesmie pohltiť

život domáci, no zároveň život domáci nesmie pohltiť život pospolitý.

Ako si predstavoval Štúr ideálny spoločenský stav? Alternatívou, ktorú

naprojektoval v diele Slovanstvo a svet budúcnosti (Štúr 2016) – ideál prirodzeného

komunitarizmu – nachádza v slovanských občinách, ktoré by po vzájomnom spojení

mali tvoriť štát ako rozšírenú občinu. Ekonomicky bola založená na kolektívnom

vlastníctve pôdy a silnom kooperatívnom princípe. Predstavu o občinovej spoločnosti186

podporoval fakt, že niektoré občiny v 19. storočí ešte stále pretrvávali vo vtedajšom

Rusku, čo pravdepodobne inšpirovalo aj Ľudovíta Štúra, ktorý sa pre materializmus

tvrdo dištancoval od radikálnych rovnostárov, racionalistov a osvietencov (Babeuf,

Fourier), na strane druhej uznával špecificky slovanskú formu rovnostárstva v občinách.

Štúr na občinách oceňoval komunitárne hodnoty – solidaritu, svojpomoc, rovnosť,

príklon k rodine a úctu k starším, ktorí mali v komunitách autoritu.

Ako už prezrádza úvodný citát, Štúr konštatoval, že jednotlivosť a pospolitosť

musia byť súlade, nakoľko extrémny kolektivizmus187 vedie k sparťanskému modelu,

kde jednotlivec neznamenal nič, na druhej strane extrémny individualizmus, ničí

vzájomnosť a pospolitosť. V harmónii jednotlivosti (uznania určitej autonómie

jednotlivcov) a pospolitosti vidí Štúr pevný základ budúcnosti.

Ďalej Štúrov sociálny utopizmus možno rekonštruovať v jeho postojoch (v rámci

prejavov, prehlásení, manifestov atď.) proti feudálnym privilégiám, v boji za všeobecné

volebné právo, v boji proti poddanstvu, za bezplatné a prístupné vzdelávanie, v odpore

proti lichvárstvu a exekúciám a taktiež v praktickom zriaďovaní spolkov upevňujúcich

solidaritu. Štúrov boj za národnú a sociálnu emancipáciu Slovákov prešiel niekoľkými

etapami od slovanskej federácie cez austroslavizmus (revolučné roky) až po víziu

pripojenia k Rusku (porevolučné roky), ktoré vzhľadom na to, že malo oficiálne uznaný

štát, a v súlade s Hegelovou filozofiou dejín, videl ako jediný realistický predpoklad pre

zastrešenie emancipácie Slovákov. Projekt Ruska ako krajiny budúcnosti podľa Dupkalu

„implikoval hegelovské inšpirácie... je totiž známe. že Hegel uviedol v liste barónovi

Uexkullovi ako „krajinu budúcnosti“ práve Rusko“ (Dupkala 2006, s. 120).

186 Szacki, pripomína, že romantická epocha zrodila v podobe občín novú utópiu minulosti, ktorá sa šírila

v Poľsku, Rusku, na Slovensku a v Česku. Táto utópia pred-feudálnej spoločnosti sa stala populárna ako

kritika feudálnych pomerov, ale aj ako kritika západného kapitalizmu. Odvolávala sa na národnú tradíciu,

ktorá stelesňovala autentický demokratický ideál (Szacki 1971, s. 54). 187 Stotožňuje ho s osvietenskou formou ateisticky orientovaného komunizmu.

78

Téza spojenia s Ruskom vychádzala z koncepcie Hegelovej (štát ako podmienka

sebarealizácie národa) a Herderovej188 Hegelovej189 filozofie dejín, ktorú Štúr aplikoval

na Slovanov. „Rusi sú spomedzi Slovanov jediní, ktorí si zachovali štátnu samostatnosť,“

(Štúr 1993, s. 157) píše Štúr pod vplyvom Hegelovej filozofie dejín.

Ak sa zameriame primárne na filozofickú otázku spravodlivosti tak Štúra

a prakticky celé štúrovské hnutie (Hurban, Hodža...) možno zaradiť k modelu

komunitárnemu, teda z pohľadu súčasných sociálno-filozofických koncepcií je Štúrov

model blízky Sandelovmu spôsobu filozofického uvažovania. Je až pozoruhodné, ako sa

Štúrova kritika individualizmu podobá komunitaristickej kritike Rawlsa.

Ak J. Jurová konštatuje, že silnou stránkou komunitaristického projektu je „dôraz

na medziľudské vzťahy, prevzatie zodpovednosti, nabádanie k spolupráci a ocenenie

ochoty obetovania osobných záujmov pre spoločné dobro“ (Jurová 2013, s. 183), tak

práve tieto hodnoty nachádzame u Štúra, keď v súvislosti s náboženstvom píše „podľa

schopnosti obetovať sa hodnotíme človeka i národy“ (Štúr 2016, s. 82).

Sociálna spravodlivosť podľa Štúrových postojov vzniká priamo v komunite

(občine) a je historicky vygenerovaná; nie je daná žiadnou doktrínou zhora, je prejavom

prirodzenej súčinnosti komunity-občiny, tradícií, náboženstva a prirodzeného spôsobu

života v lokálnej komunite. Zároveň si však Štúr uvedomuje, že unikátnosť národných

špecifík je možné poznať iba v súčinnosti s inými národmi.190 Významnú úlohu pre

dosiahnutie ideálneho stavu tvorí podmienka vzdelanosti, ktorá ide ruka v ruke

s oslobodením sa od chudoby a biedy, čím Štúr nadviazal na myšlienku, ktorá sa

v odlišnej forme a kontexte opakuje aj u Komenského či Owena.

Prínos Štúrovho sociálno-filozofického odkazu (a kontext národných hnutí

usilujúcich o emancipáciu etník v 19. storočí) môže aj v súčasných diskusiách medzi

univerzalizmom a partikularizmom napomôcť bližšiemu pochopeniu požiadavky

zohľadňovania partikulárnych špecifík (historické, kultúrne, etnické, geografické), ktoré

tematizujú v opozícii voči liberalizmu komunitaristi. Napokon bol to práve Štúr, ktorý

vnímal národné v zjednotení s vyšším cieľom humanistickým, lebo jednotlivé môže

existovať len v spojení so všeobecným (Štúr 2016, s.82)

188 Herder: Národy západu svoje historické poslanie už splnili, ich duchovnosť sa vyčerpala a tak na

scénu dejín vstupujú národy slovanské, ktoré čakajú na svoje historické naplnenie (Herder 1941). 189 Štát považoval Štúr pod vplyvom Hegela za základnú podmienku dejinného naplnenia národa. 190 Pozri bližšie záver kapitoly: Problém komunitárnej spravodlivosti ako cnosti.

79

III. KOMPARATÍVNA ANALÝZA UTOPICKÝCH PROJEKCIÍ

OPTIKOU TEÓRIÍ SPRAVODLIVOSTI V SÚČASNEJ

SOCIÁLNEJ FILOZOFII

Tretia kapitola postupuje metódou komparácie medzi jednotlivými utopickými

projekciami a koncepciami spravodlivosti na základe ich axiologických východísk.

III. 1. PROBLÉM SPRAVODLIVOSTI AKO ROVNOSTI

V SOCIÁLNYCH UTÓPIÁCH

„Spoločenská zmluva je základom takej rovnosti medzi občanmi, kde sa

všetci zaväzujú za rovnakých podmienok a majú taktiež rovnaké práva.“

– Jean-Jacques Rousseau (Rousseau 1989, s. 242)

„Ľudia sa rodia a zostávajú slobodní a rovní pred zákonom.“

– Deklarácia práv človek a občana

Hneď vedľa otázky slobody je mimoriadne zložitým problémom utopických projekcií

miera rovnostárstva a všeobecne otázka rovnosti. Fenomén rovnosti, rovnostárstva je

jeden z kľúčových atribútov posudzovania spoločenskej spravodlivosti vo väčšine

sociálnych utópií. Vyskytuje sa v rozličnej miere, intenzite, a v rozličných kontextoch –

rovnosť medzi národmi ako humanistická vízia budúceho zjednoteného ľudstva, ale aj

nebezpečenstvo uniformného rovnostárstva, ktoré môže viesť k extrémnej reglementácii

a preexponovanému potláčaniu negatívnej slobody, čo je hlavným terčom kritiky

utopických projekcií. Samotná rovnosť sa v spoločenských diskusiách analyzuje buď:

1. v negatívnej konotácii ako uniformita, rovnakosť a prostriedok pre potláčanie

unikátnosti v prospech priemernosti, utláčanie kreativity

2. pozitívnej konotácii ako vízia rovnakého postavenia občanov vo vzťahu k právam,

antonymum nerovnosti a diskriminácie, ktorá znevýhodňuje alebo zvýhodňuje určité

triedy, sociálne, národné, etnické, kultúrne, rasové na základe určitej hierarchizácie.

Rovnosť tiež možno ako spoločenskú hodnotu vnímať ako

1. rovnosť politickú alebo právnu (rovnosť pred zákonom, rovnosť príležitostí, rovnosť

k participácii na riadení spoločnosti) a

2. rovnosť sociálnu (usilovanie o rovnosť v majetkovom postavení a odstránenie

sociálnej nerovnosti a diskriminácie).

80

Ako pripomína Jurová, rovnosť pred zákonom je vedená hlbším záujmom o morálnu

rovnosť, ktorá vyžaduje rovnosť každej ľudskej bytosti v komunite: „Podľa

komunitaristov je potrebné tento ideál udržať, no zároveň akceptovať odlišnosti, ktoré

sú v sociálnej realite prospešné pre komunitu ako celok“ (Jurová 2013, s. 155). Sociálna

rovnosť je spájaná s podmienkami dôstojného života ako rovným prístup k právam.

Rovnostárstvo sa ako filozoficko-právny argument v dejinách filozofie objavuje

v rôznorodých kontextoch predovšetkým v osvietenstve a tzv. prirodzeno-právnych

teóriách.191 Myslenie o rovnosti môžeme nájsť už v antike192 a kresťanskom myslení193

a rozvíja sa v sociálnej filozofii na počiatku novoveku.194 Prirodzeno-právne teórie sa

v 18., 19. a 20. storočí transformovali aj do deklarácií, ústav národných štátov, zákonov

a všeobecne spoločenských zmlúv.195 Na otázky spojené s ideou rovnosti reagovali

v kritike sociálne nerovnosti (ako nespravodlivosti) autori ako Rawls196, Dworkin197,

Sen198, Walzer199, Sandel200, Peffer201, Roemer202 a ďalší spoločenskí vedci, ekonómovia

a teoretici.203 Na základe výskumu dejín utópií a utopizmu možno konštatovať, že

191 Turgot, Condorcet, Hobbes, Locke, Montesquieu, Pufendorf, Rousseau, Morelly, Mably 192 Odlišné stanoviská pri otázke rovnosti nachádzame u Platóna a Aristotela. V odpovediach na otázky k

téme, čo je prirodzene spravodlivé Platón aj Aristoteles odsudzujú demokraciu pre rozdiely medzi

chudobnými a bohatými a absenciu všeobecného dobra, avšak kým Platón uprednostňuje vyrovnane

majetku a silný komunitarizmus (aj keď zachováva hierarchiu v spoločenských funkciách), Aristoteles

vidí alternatívu v osvete, ktorou statočných ľudí privedieme k tomu, aby nechceli mať nadbytok

(Porovnaj: Platón 2007, Aristoteles 1988). 193 Porovnaj: Exodus 22, 44; Levitikus 25, 23; Deuteronomium 23, 20; Iz 11, 6-7; Jakubov list 1, 9-11;

Lk 16, 14 – 15;16, 9; Mt 19, 1 – 30; Jn 2, 15; Mt 19, 21; Sk 4, 32; 4, 34-35; Zjv 18 194 Grotius, Bodin, More, Campanella 195 Deklarácia práv človeka a občana (1789), taktiež v Deklarácii nezávislosti Spojených štátov (1776).

V 20. storočí (pod vplyvom hrôz Druhej svetovej vojny) sa zakotvili rovnostárske idey na medzinárodnej

úrovni vo Všeobecnej deklarácii ľudských práv prijatej valným zhromaždením OSN v roku 1948

(základné ľudské práva sú nezadateľné, nescudziteľné, nepremlčateľné, nezrušiteľné). 196 Nerovnosť akceptovaná iba v kontexte absolútneho prospechu pre najslabších členov; maximálna

politická sloboda zlučiteľná s rovnakou slobodou pre druhých (cit. podľa Novosád 1993). 197 Redistribúcia v prospech sociálnej spravodlivosti. Dworkinova interpretácia rovnosti ako šťastného

rovnostárstva spočíva v základnom princípe – každý človek má nárok na rovnakú starostlivosť a rešpekt.

Vláda by mala podľa Dworkina považovať všetkých za rovných s rovnakým záujmom a úctou, a taktiež

aby vláda považovala občanov za rovných pri distribúcii príležitostí (cit. podľa Novosád 1993, s. 210). 198 Autor knihy Etika a ekonómia (Sen 2002), kritik nerovnosti, autor ktorý v súvislosti s hladomorom

v Bengálsku a pod vplyvom Rawlsa, hľadal odpoveď na to, prečo má spoločnosť usilovať o spravodlivosť,

pričom sa zameral na definíciu chudoby (definuje ju ako nemožnosť viesť dôstojný život). 199 Vo svojej koncepcii vychádza z rovnostárstva blízkeho Rawlsovej koncepcii spravodlivosti – úsilie

vytvoriť koncept spravodlivosti ako obranu rovnosti – distributívna spravodlivosť v komunite, pričom

zdôrazňuje aspekt členstva (Walzer 1983, 2000, 2002). 200 Teória silného dobra - k sociálne spravodlivej spoločnosti je možné sa dopracovať prostredníctvom

intersubjektívnych väzieb (Sandel 2015). 201 Morálny výklad Marxovej teórie v prospech egalitarizmu (Peffer 2014). 202 Rovnosť interpretovaná ako rovnosť príležitostí pre sebarealizáciu a blaho, politický vplyv a sociálny

status. Podľa Roemera dokáže iba kolektívne vlastníctvo eliminovať dôsledky prírodnej lotérie

a zabezpečiť sociálne spravodlivejšiu spoločnosť (Porovnaj: Roemer 1993). 203 Otázka rovnosti tiež dominuje v koncepte tzv. basic income (Ackermann, Alstott, 2003; Hrubec 2013),

participatívnej ekonomike (Albert 2010) aj ekonomickej demokracii (Schweickart 2011).

81

v dejinách utopizmu sa rovnosť vyskytuje v rôznych odtieňoch, nakoľko utopickí autori

zohľadňovali rovnostárstvo v rozličnej miere204. Možno konštatovať, že dejiny utopizmu

sú v konečnom dôsledku zviazané s dejinami rovnostárskych ideálov.205

Milan Šimečka pripomína, že utopické rovnostárstvo malo vždy dva veľmi stále

životné zdroje: 1. ideu rovnosti, ktorá je stará ako svet a 2. samotnú sociálnu

skutočnosť, ktorej „hriechy súkromného vlastníctva neustále provokovali túžbu po

úplnej záruke rovnosti v majetku“ (Šimečka 1967, s. 114).

Filozof Karel Michňák venoval otázke dejín rovnosti a rovnostárstva celú monografiu

(Michňák 1962) pričom cituje Platóna, Mora, Campanellu, Morellyho, Mablyho,

Rousseaua, Helvétia, Owena ďalších. Na základe výskumu Michňák konštatuje, že ľudia

sú si od prírody nerovní a prirodzená nerovnosť nesmie byť zmiešavaná s nerovnosťou

spoločenskou, nakoľko nerovnosť spoločenská je historickým produktom, ktorý sa

vyvinul v dôsledku deľby práce, súkromného vlastníctva, tried a štátu. Idea všeobecnej

rovnosti medzi ľuďmi je prastará, avšak vyvíjala sa pod vplyvom historických okolností.

Až v novoveku vznikajú právne dôsledky idey rovnosti v rámci požiadaviek všeobecnej

ľudskej rovnosti, resp. vzniká žiadosť o rovnosť pred zákonom a následne žiadosť

nastolenia rovnosti sociálnej. Michňák upozorňuje, že ani idea beztriednej spoločnosti

neodstraňuje prirodzenú nerovnosť, vytvára však podmienky pre zavedenie racionálnej

rovnosti, teda rovnakých podmienok pre všestranný rozvoj (Michňák 1962, s. 183, 184).

Autor predloženej dizertačnej práce sa stotožňuje s touto Michňákovou tézou.

Idea rovnosti a jej opak (nerovnosť) sú stále predmetom diskusií v sociálnej

a politickej filozofii. Požadovanie rovnosti je preto relevantným argumentom pri

súčasných polemikách o možnom budúcom, spravodlivejšom usporiadaní spoločnosti

(realistickej utópii). Historickí utopisti istým spôsobom anticipovali problémy, ktoré sa

v 21. storočí opätovne javia ako mimoriadne aktuálne.

***

204 Pozri diagram č. 4.; V dejinách utópii nachádzame koncepcie občianskej alebo politickej rovnosti ako

rovného prístupu k občianskym právam ako to poznáme od čias Francúzskej revolúcie, cez monastérsky

ideál rovnostárstva napr. v kresťanských komunitách (husitstvo, anabaptisti, amiši, jezuitské redukcie),

cez radikálne až vojensky uniformné rovnostárstvo (Lykurgos v Sparte, Campanella, Andreae) až po

racionálne rovnostárstvo založené na kooperatívnych princípoch, spravodlivej redistribúcii (v prospech

rovnosti v materiálnom postavení), v ekonomickej demokracii a rovnej participácii (Owen, Cabet). Otázku

rovnosti analyzujú aj súčasné sociálno-filozofické koncepcie (Sen 2002, Sandel 2015, Roemer 1993;

Cohen 2006; Peffer 2015), predovšetkým v otázkach rovného prístupu k vymožiteľnosti sociálnych práv. 205 Porovnaj: Cabet 1950, Michňák 1962, Šimečka 1967

82

Étienne Cabet vo svojej Ceste do Ikárie (IX. kapitola, Názory filozofov o rovnosti

a spoločenstve; Cabet 1950, s. 197) spísal stručné dejiny rovnostárstva a uvažovania

o rovnosti. Cabet spoločnosti zamerané na rovnostárske hodnotové východiská označuje

slovom spoločenstvo. V Cabetových dejinách rovnostárstva nachádzame ukážku

rozličnej miery rovnostárstva v konkrétnych spoločenských koncepciách a rozličné

výklady slova rovnosť od prapočiatkov písaných dejín ľudstva. Cabet uvádza nielen

Platóna, Aristotela, Diodóra Sicílskeho, Justina, Cézara, Tacita, ale aj prvky

rovnostárstva u obyvateľov ostrova Ceylon, Skýtov, Amzoniek, Achaiov či pôvodných

obyvateľov južného Talianska a Germánie, u Hebrejov a Essenskej spoločnosti,

Lykurga, Pytagora, ale napokon aj u hlavných predstaviteľov svetových náboženstiev

Konfucia, Zoroastra a Ježiša Krista.

Vo veľkej časti utopických projektov dominuje to, čo Sandel nazýva staroveké

poňatie spravodlivosti ako cnosti (Sandel 2015, s. 29), ktorá je viazaná zároveň na určitý

model vojenského poňatia rovnostárstva. Na tieto staroveké spoločenské usporiadania206

sa odvolávajú napríklad Campanella, Morelly, Mably, Rousseau a taktiež v určitých

pasážach aj More a Cabet. Utopisti si tieto spoločenstvá až nekriticky idealizovali ako

modely strateného zlatého veku rovnosti a šťastia spätého so stratenou ľudskou

prirodzenosťou, ktorú zničila civilizácia. Cabet ich uvádza v Ceste do Ikárie a

zdôrazňuje, že tieto kmene a národy žili v spoločenstve majetku.207

Cabetov sumár dejín rovnostárstva na poli utopizmu je istým spôsobom kompasom,

ktorý nám pomáha bližšie pochopiť jednak pestrosť interpretácie slova rovnosť a taktiež

častú frekvenciu jeho opakovania v rámci dejín ľudstva v skutočne heterogénnych

kontextoch. Od prakticko-komunitárnych v zmysle zakladanie rovnostárskych

spoločenstiev, cez filozofické až po náboženské zdôvodnenia rovnostárstva. Podľa

Cabeta je prvým vyvrcholením dejín rovnostárstva vznik literárnej Utópie od Thomasa

206 Napríklad na perzskú ríšu, staroveké kmene Skýtov, židovskú duchovnú komunitu Esejcov, minojskú

kultúru, Lykurgovu vládu v Sparte, spoločenstvá prírodných národov, predovšetkým indiánskych kmeňov,

do ktorých úspešne zaviedli v 17. storočí jezuiti komunitný model spoločnosti. 207 „Nezastavujem sa u niekoľkých starovekých národov, ktoré podľa učenia Platóna, Aristotela, Diodora

Sicílskeho, Justína, Cézara a Tacita žili v spoločenstve majetku, jedla, ba i žien... ako prví Egypťania, prví

Gréci, obyvatelia ostrova Ceylon, Skýti, Amazonky, Liparovia, Achaiovia, Vaccénovia, Sirminovia,

pôvodní obyvatelia Južného Talianska a Germánie. Nezastavujem sa taktiež u Hebrejov, ktorí mali

rovnosť majetku, a u spoločnosti Essencov, ktorí žili v majetkovom spoločenstve, ani u egyptských kňazov,

ktorí žili spoločne, ani u Minoja, ktorý prevzal ich spoločenstvo a zaviedol ho na Kréte (1000 rokov pred

Kr.), odkiaľ ho prevzali Lykurgos a Pytagoras a zaviedli ho v Sparte a Taliansku. Nebudem vám taktiež

hovoriť o Konfuciovi a Zoroastrovi, z ktorých jeden v Číne, druhý v Perzii dlho pred Ježišom Kristom

hlásali túto mravnú zásadu, ktorá sama o sebe môže viesť k dokonalosti: Nečin druhému, čo nechceš aby

bolo činené tebe. Rob druhým, čo si praješ, aby činili tebe“ (Cabet 1950, s. 201-203).

83

Mora: „Utopia budí úžas a obdiv vedeckého a filozofického sveta zvlášť mimo Anglicko.

Hovorí sa o nej toľko a je tak známa, že jej meno prejde do všetkých jazykov ak nove

substantívum. Ak sa hovorí o nejakej novej pomyselnej dokonalosti, nazve sa vždy

menom utópia, lebo králi a aristokrati plne uznávajú, že zavedenie Utópie by bolo

zdokonalením, ale tvrdia a opakujú, že je nerealizovateľná“ (Cabet 1950, s. 202).

Cabet po uvedení citátov z Utópie a krátkom exkurze do rovnostárskej interpretácie

reformácie (novokrstenci vedení Thomasom Muntzerom) dodáva, že tieto skutočnosti

uvádza nie preto, že by ich nekriticky schvaľoval alebo hanil, ale iba preto, aby poukázal,

koľko prívržencov mala rovnosť a spoločenstvo majetku v dejinách ľudstva.

Vymenovávanie rovnostárskych prvkov v dejinách pokračuje husitmi, Wiklefom,

puritánmi, paraguajskými jezuitmi, anglickými digermi, Massilonom, Bridainom,

Fenelónom, Grotiom208, Hobbesom209, Harringtonom210, Lockom211 a postupne

prechádza ku, Pufendorfovi, Morellymu, Montesquieuovi, Rousseaovi, Helvetiovi,

Mirabeaovi, Turgotovi, Mablymu až po Jeffersonove a Addamsove výroky

o rovnoprávnosti všetkých ľudí. V X. kapitole Cabet pokračuje Siéyésom,

Condorcetom, Malouetom, Robespierrom, Constantom, Diderotom (Morellym),

Babeufom, Buonarrotim, Owenom, Saint-Simonom, Fourierom, Mazzinim,

Lamennaisom, Bérangerom a ďalšími.

Napokon Cabet na základe všetkých názorov uvedených autorov konštatuje typicky

osvietenskú tézu – budúcnosť ľudstva nutne napreduje k pokroku, tak

technickému, ako sociálnemu. Dodáva: „Áno, spoločenstvo je posledné sociálne

a politické zdokonalenie a cieľ, ku ktorému ľudstvo smeruje. Všetky ostatné zlepšenia

nutne vedú k nemu a môžu byť sami o sebe len nedostatočné a preto vyslovene

prechodné a prípravné“ (Cabet 1950, s. 245). Treba kriticky dodať, že Cabet vyberal

selektívne tie pasáže od vybraných mysliteľov, ktoré v nejakom kontexte obhajovali

určitú formu rovnosti a rovnoprávnosti (avšak boli „vyseknuté“ z celého kontextu

filozofických systémov jednotlivých autorov). To však nemení nič na tom, že Cabet

uvádza autentické citáty mysliteľov, ktoré skutočne dokazujú, že otázka rovnosti

rezonovala v rozličnej miere celými dejinami filozofie (od jemného rovnostárstva až po

úplne radikálne rovnostárske koncepcie). Prečo toľký priestor jedinému zo všetkých

208 Jeho citát, podľa ktorého Boh stvoril spoločenstvo statkov. 209 Poukazuje na citát z diela De cive, kde Hobbes kritizuje vznik tried a vlastníctva, ktoré vedie druhých

k stavu pánov a otrokov, ku vzniku biedy a nadbytku. 210 Autor utopického diela Oceána. 211 Lockova kritika nadmerného majetku.

84

vybraných utopistov práve pri otázke rovnostárstva? Cabet bol totiž jediný, kto nielen

poznal, ale aj zdokumentoval stručné dejiny utopizmu práve vo viazanosti na

rovnostárstvo a sám vytvoril obhajobu rovnostárstva, ktorá je racionalisticky prečistená

a vytriedená od nepraktických a preexponovaných prvkov.

***

Ako teda Cabet zosumarizovaním faktov dokázal, rovnostárstvo je v určitej forme

prítomné v celých dejinách filozofického a teologického myslenia. Dokazuje to aj fakt,

že sa zakotvilo do zákonov, ústav, deklarácií, zmlúv a do rôznych ďalších právnych

dokumentov. Idea rovnosti sa z dejín ľudstva, ba dokonca ani z právnej praxe nedá

vyškrtnúť. V rámci dejín utópií a utopizmu však nachádzame rozličné formy

rovnostárstva a miery akcentovania fenoménu rovnosti.

Z uvedených možno konštatovať nasledovné: Na základe diagramu č. 1 môžeme

vidieť, že rovnosť je spolu s termínmi utopizmus, spravodlivosť, sloboda zviazaná,

pričom spoločným prienikom všetkých fenoménov je smerovanie k hľadaniu určitého

ideálneho modelu spravodlivej spoločnosti. Utopické koncepcie chápu:

1. rovnosť ako kult chudoby (všetci sme si rovní; asketizmus a skromnosť je cnosť;

materiálne bohatstvo je symbol skazenosti, ideálom je elementárne naplnenie

potrieb a duchovný rozvoj) (Campanella, Andreae, Morelly, Mably, Lamennais,

Bolzano, Štúr)

2. rovnosť ako kult bohatstva (namiesto asketizmu spoločnosť preferujú všeobecné

šťastie a blahobyt spoločnosti) (More,212 Owen, Saint-Simon, Weitling, Cabet,

Fourier)

Predložené delenie priamo súvisí aj so vzťahom utopistov k prírode a civilizácii. Ako

už bolo napísané v úvodnej časti, kým utópie projektujúce kult chudoby, skromnosti

a asketizmu preferujú návrat k prírode, k jednoduchému rurálnemu životu; vedecko-

technické utópie a utópie založené na postupnom preferovaní kolektívneho šťastia

preferujú vedecko-technický pokrok. S ďalším delením utopizmu na radikálny

a umiernený súvisí diagram č. 4. Ten ukazuje, Campanellu, Andreaeho a Morellyho

212 Aj keď bol Thomas More na základe axiologického preferovania šťastia zaradený do druhej kategórie,

sám More zároveň neprojektuje spoločnosť extrémneho blahobytu, ale v duchu epikurejskej tradície chápe

šťastie ako princíp rovnováhy a taktiež do svojho konceptu zaradil aj askétov, ktorí sú v utopickej

spoločnosti vysoko uznávaní. Zároveň je Morova spoločnosť na rozdiel od ostatných menovaných

konceptov založená rurálne. Morovo dielo je preto zaradiť problematické, avšak rozhodne ho nemožno

zaradiť k utopistom, ktorí preferovali kult chudoby a asketizmu ako napr. Campanella.

85

(vojenské asketické rovnostárstvo) ako radikálnych rovnostárov; Fouriera, Bolzana

a Mablyho (preferovali evolučný prístup) ako ťažko zaraditeľných autorov Mora, Cabeta

a Owena. More, Cabet a Owen totiž k otázke rovnosti pristupovali v niektorých

kontextoch racionálne (potreba odstránenia chudoby prostredníctvom redistribúcie),

v iných iracionálne (uniformita odievania u Mora, cenzúra u Cabeta, Owenova naivná

viera v okamžitú možnosť nastolenia racionálneho rovnostárskeho modelu). Diagram č.

5 ukazuje tri rozličné prístupy k spravodlivosti: 1. hodnotovo podmienená spravodlivosť

(spravodlivosť ako cnosť) fokusovaná na komunitu a solidaritu; 2. spravodlivosť podľa

miery slobody a 3. utilitárny koncept spravodlivosti. Vo všetkých troch konceptoch

nachádzame rozličné miery zohľadňovania otázky rovnosti. Najviac na rovnosť,

predovšetkým sociálnu, fokusuje model, ktorý Sandel opísal ako model spravodlivosti

ako cnosti, ktorý zdôrazňuje hodnoty komunity a solidarity. Pri konceptoch

spravodlivosti, ktoré uprednostňujú slobodu alebo bohatstvo národa je rovnosť chápaná

iba minimalisticky (rovnosť pred zákonom a relatívna rovnosť príležitostí).

Nasledujúca časť bude venovaná analýze vzťahu konkrétny utopických autorov k idey

rovnosti a spravodlivosti.

***

Thomas More poukazuje na sociálnu nerovnosť v Utópii hneď výrokom „Luxus sa

rozmáha zarovno s chudobou a utrpením“ (More 2017, s. 28), ktorým kritizuje súdobé

majetkové extrémy. Alternatívu ponúka v utopickej spoločnosti, kde je múdre a dobré

zriadenie a kde sú „všetky záležitosti spravované s takým minimom zákonov, kde sa

dobro odmeňuje a stále tam panuje rovnosť medzi všetkými ľuďmi a tí majú všetkého

nadbytok...“ (More 2017, s. 43). V tejto súvislosti nenachádzame rovnosť ako asketický

ideál chudoby, ale More jasne píše o kolektívnom nadbytku.

Aj keď Morova spoločnosť nadväzuje na staroveké poňatie cnosti, vojenská

disciplína je v tejto komunite sekundárna (ide o národ pacifistov, ktorí bojujú prevažne

obranne). Thomas More svoje rovnostárstvo aplikuje skôr do kontextu usilovania

o kolektívny blahobyt (na prvom mieste je šťastie komunity a naplnenie potrieb).

S odvolaním na Platóna píše Thomas More o jedinej ceste k verejnému blahu – cez

zrušenie súkromného vlastníctva. V prvej knihe Utópie sa v rovnostárskom kontexte tiež

odvoláva na perzskú ríšu a spravodlivý národ Polyeritov, no predovšetkým na

86

komunitárny rozmer Kristovho učenia z komunity Esejcov.213 Strier zdôrazňuje, že

Morova postava Hythlodaea verí, že zrušenie vlastníctva je nevyhnutné pre to, aby

spoločnosť bola spravodlivá a prosperujúca (Strier 2017, s. 144). More zároveň

pripomína, že akokoľvek veľký národ svoje bohatstvo delí len pre zopár vyvolených,

kým ostatným zostáva len bieda. „Myslím si, že pokým existuje súkromné vlastníctvo,

nie je možné, aby nastala rovnosť alebo aby bolo aspoň všetko spravodlivo

rozdeľované, takže svet nemožno šťastne spravovať...“ (More 2017, s. 44) píše Thomas

More. Táto téza sa opakuje počas celých dejín sociálneho utopizmu v rôznych podobách

a formách. Alternatívou je rovnomerné prerozdelenie kolektívneho blahobytu pre

všetkých obyvateľov Utópie. Slovo rovnosť nachádzame v texte Utópie aj v kontexte

porovnania Utópie s ostatnými krajinami, v ktorých podľa mora niet „ani náznaku

spravodlivosti a rovnosti“ (More 2017, s. 116).

V prípade Campanellovho Slnečného štátu možno hovoriť priamo o rovnosti

asketickej až vojenskej. Kým u Thomasa Mora je prioritou blahobyt, u Campanellu je

prioritou disciplína a zdravý životný štýl obyvateľov ideálneho spoločenstva. Tommaso

Campanella sa zase pri obhajobe spravodlivosti ako rovnosti odvoláva na biblický „stav

nevinnosti“, Pytagorejcov, Platóna, ranno-kresťanských filozofov a teológov (Origéna,

Tertuliána, sv. Augustína, Dunsa Scota, Gratiana) a a tiež sociálny život husitov a

anabaptistov.214 Zároveň nachádzame v Slnečnom štáte aj určitú hierarchiu moci

(zvrchovanosť vládcu Slnka, a triumvirát spoluvládcov Pon, Sin a Mor (Campanella

2020, s. 11), čo evokuje jednak inšpiráciou Platónom a jednak prvky sofokracie alebo

skôr teokracie (jednak vládnu najmúdrejší a jednak vládnu kňazi, čiže ide aj

o teokratický model). V Slnečnom štáte žijú ľudia komunitárne, všetko majú spoločné

a rozdeľovanie je v právomoci úradov (Campanella 2020, s. 17).

Podľa obyvateľov je to spravodlivé aj preto, že pri vlastnení a dedičstve veľkého

majetku vzniká lakomstvo. Iba láska k spoločenstvu podľa Campanellu nahradí

sebalásku. Campanella projektuje spoločnosť skromnosti – pripomína, že všetko

nevyhnutné dostávajú členovia spoločenstva priamo od spoločenstva a úrady starajú aby

nikto nedostal viac, ako si zaslúži a nikomu nebolo odopierané nič z toho, čo potrebuje

(Campanella 2020, s. 18). Campanellovo extrémne rovnostárstvo je prítomné aj

v odievaní, stolovaní, plodení detí, vojenskej príprave, sparťanskej výchove, voľbe

213 Bohumil Svoboda, autor knihy o Thomasovi Morovi, nachádza podobnosť zriadenia Morovej Utópie

s pradávnymi ríšami Aztékov, Peru a Inkov (Svoboda 2014, s. 106). 214 Porovnaj: Campanella 1979, s. 93, 96, 105

87

povolaní a prísnej reglementácii života. V každom prípade, Campanellov Slnečný štát

možno charakterizovať ako utópiu, v ktorej dominuje duch asketizmu a kult chudoby.

Rovnosť tu nie je chápaná ako všeobecný blahobyt, ale ako spoločná skromnosť.

Podobne, ešte v radikálnejšej podobe, nachádzame poňatie rovnosti ako asketizmu

v Andreaeho puritánskej utópii Christianopolis (Andreae 2017). Christianopolis je

presahom nielen utopického textu, ale aj určitého návodu na život. Život je v Andreaeho

ponímaní iba strádaním. Zmyslom pobytu na Zemi je iba príprava na posmrtný život.

Preto je cieľom prežiť tento život tak, aby v ňom bolo čo najmenej utrpenia.

Kým Morová Utópia chápe ostrov ako miesto šťastia, Andreae svoj ostrov poňal ako

únik pred svetom, miesto, kde sa dá skryť a meditovať, pripravovať sa v duševnej

harmónii na večnosť. Podobný motív nachádzame u Komenského, ten však svoj postoje

neskôr prehodnotil a reformuloval vo svojej vízii všeobecnej nápravy ľudstva

prostredníctvom výchovy (Komenský 2007). U Komenského nachádzame rovnosť vo

vyššom humanistickom zmysle ako projekt rovnosti medzi národmi a nastolení

všeobecnej humanity.

Presunieme sa do osvietenstva, k utopickým víziám Morellyho, Mablyho

a čiastočne aj Rousseaua. Osvietenské utópie215 chápu rovnostárstvo ako cnosť, ako

vyššiu formu občianskeho sebauvedomenia. V rámci tzv. prirodzeno-právnych teórií

všetci traja autori predpokladajú, že človek bol v prirodzenom stave relatívne šťastný

nakoľko nepoznal súkromné vlastníctvo a z neho vyplývajúce negatívne vlastnosti. Žil

skromným životom ušľachtilého divocha, vystačil si s tým, čo našiel v prírode. Tohto

prirodzeného človeka pokazil vznik súkromného vlastníctva, ktorý doviedol človeka

k nerovnosti, chamtivosti a ďalším negatívnym vlastnostiam.

Osvietenské utópie vrcholia transformovaním do ideológie Veľkej francúzskej

revolúcie, predovšetkým jej ľavého politického krídla. Morelly našiel inšpiráciu

v prírodných národoch, predovšetkým u amerických Indiánov (Morelly 1958, s. 46-47).

Podľa Morellyho v stave, kedy neexistovalo vlastníctvo, nemohli existovať ani jeho

zhubné následky (Morelly 1958, s. 39). Morellyho rovnostárstvo je späté so

skromnosťou, pokorou, trpezlivosťou a je blízke rano-kresťanskému rovnostárstvu,

o ktorom píše ako o najdokonalejšom zriadení (Morelly 1958, s. 64). Aj Šimečka

215 Napriek tomu, že historicky spadajú do obdobia osvietenstva, v skutočnosti už majú tieto utópie

proto-romantické znaky nakoľko ideologickým osvietenstvom, ktoré adorovalo pokrok v podstate

opovrhujú.

88

(Šimečka 1963) pripomína, že Morelly chápal ideál rovnosti ako cnosť a F. J. C.

Hearnshaw ho taktiež spája s asketizmom (Hearnshaw 1938).

Otázke rovnosti a nerovnosti sa intenzívne venoval aj abbé de Mably (Mably 1958).

Ten pripomínal, že v spoločnosti, kde vládne pozemkové vlastníctvo a nerovnosť,

nemôže existovať stabilný sociálny poriadok nakoľko je spoločnosť rozdelená na triedy,

ktoré majú antagonistické záujmy; taktiež bol presvedčený, že nerovnosť majetku

vplýva na prirodzené náklonnosti človeka a tým pádom aj jeho správanie. Až rovnosť

bráni vzniku a rozvoju nepriaznivých vášní, pripomína Mably (Mably 1958, s. 26).

Mably spája podobne ako Morelly zlatý vek rovnosti so Spartou, kolektívnym

vlastníctvom pôdy, avšak v uskutočniteľnej praxi hľadal taký model spoločnosti, ktorý

by zmiernil nerovnosť. Mably považoval ideál zlatého veku rovnosti za stratený, preto

navrhoval, aby dobrá vláda prijímala múdre zákony postupne smerujúce

k spoločenskému vlastníctvu.

Mably na rozdiel od Rousseaua verí, že samotná príroda vedie človeka

k spolčovaniu a spolužitiu a izolácia a osamelosť (ktorú Rousseau adoroval) je v rozpore

so základnými vlastnosťami duše, všíma si Michňák (Michňák 1962, s. 59, 60).

Rovnostárstvo spája Mably so šťastím a je nutné pre rozvoj štátu a dobrých mravov. Tak

ako Mably a Morelly, tak aj Rousseau spája zlatý vek s obdobím pred vznikom

súkromného vlastníctva, avšak kým Morelly a Mably považujú človeka za prirodzene

kolektivistického, Rousseau si idealizuje ušľachtilého divocha samotára. Napokon sa

však všetci traja autori zhodujú v obmedzení vplyvu súkromného vlastníctva, pričom

najradikálnejším je Morelly. Rousseau priamo deklaruje, že najdôležitejšou úlohou vlád

je predchádzaj krajnostiam v majetkovej nerovnosti (Rousseau 1978, s. 192), a tak

Rousseau podobne ako Mably nachádzajú alternatívu v egalitárnych zákonoch

a progresívnom zdanení, teda v určitej forme sociálneho štátu. Aj Morelly a Mably si

pre rovnostárstvo idealizujú Skýtov, Spartu a indiánske kmene,216 nakoľko v týchto

spoločenstvách existovalo spoločné vlastníctvo pôdy a otcovia rodín si spravovali a

prerozdeľovali spoločné statky. Podľa Mablyho si práve pre asketizmus a chudobu

Sparťania vážili spravodlivosť (Mably 1958, s. 16).217 Zákony proti prepychu,

216 Porovnaj: Morelly 1958, s. 46, 47, 57; Mably 1958, s. 13 - 19, 35, 77, 84 217 Mably sa napríklad odvoláva na Platóna: „Všimnite si ako Sokrates vyvracia to isté, čo namietate mne.

Neobávajte sa o moju republiku... hovorí Adimantovi... armáda chudákov zložená zo šťastných ľudí je

neporaziteľná; vždy premôže armádu 2 až 3 krát početnejšiu, ktorá patrí bohatému národu... Myslíte si

snáď, že podobné návrhy budú zamietnuté a že národy radšej napadnú vychudnutých psov, než aby sa s

nimi spojili proti tlupe psov tučných a zhýčkaných?“ (Mably 1958, s. 43).

89

spoločenské vlastníctvo, asketické rovnostárstvo, blízkosť k prírodnému (rurálnemu)

životu a opovrhovanie „skazenou civilizáciou“ sú dominantnými prvkami, ktoré sa

opakuje v určitom type utopických predstáv. Vo všetkých týchto predstavách dominuje

určitá forma spravodlivosti viazaná na rovnostárstvo, väčšinou rovnostárstvo hrubé až

tvrdo asketické.218

Charles Fourier vo svojich textoch pravidelne kritizoval súdobú sociálnu nerovnosť

a svoj ideálny model projektoval ako alternatívu voči tejto spoločnosti. Šimečka

pripomína, že bol to práve Fourier, ktorý sa vzdal hrubého rovnostárstva aj asketizmu,

a naopak, až extrémne absolutizoval myšlienku blahobytu (Šimečka 1963, s. 133).

Ťažko zaraditeľný anarcho-kolektivista Fourier dáva do popredia ľudské vášne a ich

naplnenie v spoločnosti slasti a blahobytu.

Fourierova utopická spoločnosť predpokladá vznik univerzálneho človeka, ktorý sa

zbaví trhovej mentality a bude maximálne rozvíjať svoj talent a potreby (Fourier 1933,

s. 226). Ako už bolo vyššie napísané – v spoločnosti tzv. faláng je totiž spravodlivé, ak

má čo najviac ľudí naplnených čo najviac potrieb a vášní. Obyvatelia sú odmeňovaní

podľa zásluh a vložených akcií (nemožno teda hovoriť o úplnom odstránení sociálnej

nerovnosti). Samotné Fourierove komunity sú založené na decentralizácii a absencii

štátneho donucovania. Rovnosť je pre Fouriera spojená s odstránením štátu a hierarchie.

Samotný Fourier totiž nebol zástancom úplnej sociálnej rovnosti nakoľko predpokladal

model akciový, teda užívateľ kolektívneho blahobytu by mal výhody podľa

investovaného kapitálu (model spoluvlastníctva). Fourierov prístup k ekonomike

vychádzal z odmeňovania podľa práce, kapitálu a talentu (Fourier 1983, s. 94).

U osvietenskou ideou pokroku a anti-feudalizmom ovplyvneného Saint-Simona

(Saint-Simon 1949) je naplnenie spoločenskej rovnosti prejavom racionálneho

usporiadania spoločnosti a aktom rozumnej vlády. Saint-Simon požadoval rovnosť pre

pracujúcich a odstránenie nerovného vzťahu medzi aristokraciou a pracujúcou triedou.

Podľa Cabeta prispel Saint-Simon k dejinám rovnostárstva svojim ohlasovaním

myšlienky spoločenstva, bratstva a samotného nového kresťanstva, ktoré založil na

princípoch rovnosti (všetci ľudia budú bratia) (Cabet 1950, s. 239). Podobne ako Fourier,

aj Saint-Simon sa vzdáva asketického modelu rovnosti, naopak, projektuje víziu

kolektívneho blahobytu a pokroku. Saint-Simon predpovedal nastolenie rovnosti medzi

manuálne pracujúcimi, bankármi, podnikateľmi a vedcami. Zároveň Saint-Simon

218 Sparta, Skýti, Platónova Ústava, prírodné kmene.

90

odmietal absolútnu rovnosť – pripúšťal iba rovnosť v mantineloch opatrení proti

privilégiám. Taktiež požadoval všeobecnú pracovnú povinnosť a predovšetkým

spravodlivú odmenu za vykonanú prácu. Saint-Simon organizuje podľa kritéria

najvyššej možnej miery šťastia všetkých jednotlivcov. Zabezpečenie takýchto

podmienok má byť úlohou ideálnej vlády (Saint-Simon 1949, s. 78). Opakujem, že

Saint-Simon si ako prvý utopista neidealizuje stratený raj v minulosti, ale projektuje

víziu budúcnosti (zlatý vek – utópia – je v budúcnosti).

Podobne racionálne argumentuje Robert Owen (Owen 1960a; Owen 1960b,

Zamarovský 1961), ktorý taktiež nadväzuje na osvietenský ideál pokroku. Sociálne

spravodlivá spoločnosť je nutná a je prejavom rozumného riadenia spoločnosti, ktoré je

prospešné pre všetky spoločenské triedy. Podľa Owena je spoločnosť nutné

reorganizovať, aby sa človek mohol stať „múdrym, dobrým, rozumným a šťastným“ (cit.

podľa Zamarovský 1961, s. 342). Doterajšie dejiny sú dejinami omylov. Projekt

spoločnosti, kde existuje spoločenská rovnosť nie je založený na odriekaní a asketizme,

ale na napĺňaní potrieb pre každého občana komunity, čím sa zabezpečí dôstojný život

pre každého. Owen si za svoj životný cieľ stanovil odstránenie nerovnosti,

vykorisťovania, chudoby a nastolenie spravodlivého modelu spoločnosti. Túžba po

prepychu podľa Owena tvorí nerozumný spoločenský poriadok. Nesvornosť,

individualizmus a sebectvo tvoria spoločenské zlo, ktoré sa dá vykoreniť iba nastolením

spoločnosti založenej na kooperácii a združovaní. Zákon dopytu a zisku je v protiklade

so všeobecným blahobytom celej spoločnosti (Owen 1960a, s. 83). Vo svojej projekcii

predstavil koncept sebestačných, rovnostárskych komunít, ktoré by rovnomerne

rozdeľovali bohatstvo v prospech celku. Okrem toho sa sám Owen prakticky zaslúžil

o zrovnoprávnenie žien, obmedzene detskej práce a napokon o iniciovanie rovného

vzdelania pre všetky vrstvy. Owenov ideálny model spoločnosti nepovažuje rovnosť ako

cestu k asketizmu, ale naopak, ku kolektívnemu blahobytu celého spoločenstva.

Na Owena nadväzujú aj Cabet a Weitling, ktorí zdokonaľujú technické riešenie

ideálneho spoločenstva. Na rousseauovsko-babeufovské postoje, ktoré nachádzame aj

u Morellyho, nadviazal Étienne Cabet (Cabet 1950), ktorý ako prvý zhrnul celé dejiny

rovnostárstva. K ideálu beztriednej spoločnosti, kde je rovnosť projektom kolektívneho

blahobytu, sa dopracoval z osvietenských pozícií. Podľa Šimečku opísal Cabet ideálny

model ako rovnosť v blahobyte a bohatstve, odstránil naivné rovnostárstvo, asketizmus,

prísnosť, uniformitu a chudobu (Šimečka 1963, s. 156 - 158), ktorú poznáme zo starších

91

utópií. Svoj ideál, ako naplnenie dejín, nazýva spoločenstvo (Cabet 1950, s. 245).

Rovnostárstvo zároveň spája so silným duchom demokratizmu a vedecko-technického

pokroku. Rovnosť u Cabeta znamená rovný prístup k výchove, práci, majetku a právam.

Samotná Ikária je rovnostárska demokratická republika (Cabet 1950, s. 43). Étienne

Cabet sa snažil premostiť tieto dve odlišné interpretácie otázky rovnosti, čím chcel

dokázať univerzálnosť a celo-dejinnú prítomnosť myšlienky rovnosti v dejinách

ľudstva. Avšak v konečnom dôsledku vo svojej projekcii taktiež dochádza k druhému

modelu, vedecko-technickému riadeniu sociálne spravodlivej spoločnosti. Dejiny

rovnosti uvádza, ako už bolo uvedené, iba ako filozofickú obhajobu rovnosti, na ktorú

sa odvoláva pri projektovaní svojho vlastného modelu.

Wilhelm Weitling (Weitling 1987) kritizoval nerovnosť, úžeru, nerovné rozdelenie

statkov a ako alternatívu naprojektoval beztriednu sofokratickú spoločnosť rovnosti.

Weitling nebol za absolútnu rovnosť a neprojektoval ani asketický model rovnosti.

Naopak jeho cieľom bolo zrušenie vlastníctva za účelom kolektívneho blahobytu

a harmónie (Weitling 1987, s. 101). Podobne ako Fourier, aj Weitling svoj ideál

podmieňuje správnym usmernením vášní, túžob a schopností. Napokon, v závere života,

projektuje ideál nového kresťanstva spojeného s rovnostárstvom, spoločnou prácou

a oslobodením človeka od útlaku. Robert Owen, Étienne Cabet a Wilhelm Weitling

chápali rovnosť ako budovanie kolektívneho blahobytu, teda na rozdiel od Campanellu

a asketických utopistov, chápali rovnosť ako usilovanie sa o všeobecný blahobyt

pracujúcich. V spravodlivej spoločnosti by mal každý človek dostatok a verejné blaho

by malo byť hlavnou prioritou spravodlivej spoločnosti.

Proti úplnej sociálnej rovnosti sa staval Bernard Bolzano, ktorý uprednostňoval skôr

rovnováhu a odstránenie krajných nerovností. Bolzano považoval absolútnu rovnosť za

nemožnú a nežiadúcu. Bohatnutie na úkor druhých ale považuje za neprípustné (Bolzano

1981, s. 43). Za najvyšší mravný zákon považoval všeobecné blaho, teda kolektívny

blahobyt spoločnosti v univerzálnom, racionálnom sociálnom štáte s prvkami sofokracie

a progresívnym zdanením (Bolzano 1981 s. 41). Bolzano sa azda najviac približuje

k súčasným univerzalistickým teóriám distributívnej spravodlivosti tým, že za ideálne

považuje odstránenie spoločensky škodlivej nerovnosti a nepožaduje úplné odstránenie

nerovnosti (úplne odstránenie nerovnosti považuje za nerozumné a nereálne).

No a napokon tu máme slovenského utopistu Ľudovíta Štúra, ktorý ako už bolo

napísané vyššie, deklaratívne odmietal extrémne rovnostárstvo, tak ako aj extrémny

92

individualizmus (prameň oboch hľadal v západnom svete), na druhej strane zdôrazňoval

potrebu pospolitosti, ktorá mala byť prirodzene rozvíjaná v občinách na upevnenie

súdržnosti a dobrých mravov (Štúr 2015). Zároveň sa Štúr jasne staval proti vzniku

sociálnej nerovnosti, poddanstvu či lichvárstvu. Alternatívu hľadal v komunitárnom

modely občín. Ľudovít Štúr, pri svojej obhajobe občín a komunitarizmu Slovanov, volá

po prirodzenej autentickej rovnosti, ktorú nazýva pospolitosťou (Štúr 2016, s. 58).

***

Ako sme si ukázali, rovnostárstvo malo počas celých dejín utopizmu rozličné

interpretácie. Od asketického modelu až po model rovnosti ako kolektívneho blahobytu.

Kritici utópií majú čiastočnú pravdu, keď kritizujú tie spoločenstvá, ktoré viedli

k uniformite a potláčaniu kreativity. Na druhú stranu sa mýlia, ak do tejto kategórie

zaraďujú aj tých utopistov, ktorí vyslovene usilovali o nastolenie spoločnosti

duchovného a materiálneho blahobytu. Tak či onak, utopická kritika sociálnej

nerovnosti je aktuálna aj v 21. storočí, a mnohé argumenty utopistov proti spoločnosti,

ktorá toleruje sociálnu nerovnosť, sú stále aktuálne.219 Dôkazom je napokon

tematizovanie otázok rovnosti a nerovnosti v diskusiách súčasných teoretikov

liberalizmu, komunitarizmu, neomarxizmu a kritickej teórie. Avšak kým kritika

súčasných anglo-amerických sociálnych filozofov primárne fokusuje na obhajobu viac-

menej umierneného egalitarizmu v limitoch umiernených reforiem, utopická kritika

sociálnej nerovnosti išla ku koreňom problémov – až k radikálnej reforme celej

spoločnosti. Kým súčasní sociálni filozofi ako Rawls, Dworkin a ďalší požadujú

umiernenú redistribúciu svetového bohatstva v hodnotovom rámci limitov západného

individualizmu, autori ako Owen, Cabet či Weitling požadovali radikálnu formu zmeny

spoločenských vzťahov, ktorá by smerovala ku spoločnosti založenej na

kooperativizme, solidarite a udržateľnosti v duchu kolektívneho dobra.

Argumenty sociálnych utopistov sú mimoriadne aktuálne aj pre situáciu vo svete po

kríze spojenej s pandémiou Covid-19, ktorá dokázala, že rámec individualizmu je pri

riešení problémov v krízových situáciách nedostačujúci. Treba si tiež uvedomiť, že

sociálne výdobytky, ktoré prinieslo 20. storočie sú taktiež súčasťou vybojovaných

zápasov utopistov a ich nasledovníkov a vôbec nie sú samozrejmosťou.

219 W. Scheidel v knihe Veľký nivelizátor: Násilie a dejiny nerovnosti od doby kamennej po 21. storočie

ukazuje akým spôsobom nerovnosť spôsobovala počas celých ľudských dejín krviprelievanie, pohromy,

katastrofy, masové násilie (Scheidel 2020). Aj táto kniha upozorňuje na závažný problém spoločenskej

nerovnosti, ktorá znemožňuje nastolenie spravodlivejšieho modelu spoločnosti.

93

III. 2. PROBLÉM SPRAVODLIVOSTI A SLOBODY

V SOCIÁLNYCH UTÓPIÁCH

„Človek je odsúdený k tomu byť slobodný. Odsúdený, pretože

sám seba nestvoril, a aj tak je slobodný, lebo; vrhnutý do tohto

sveta je zodpovedný za všetko, čo robí.“

— Jean-Paul Sartre, Bytie a ničota (Sartre 2006)

Sloboda ako kategória v utopických projekciách (ale aj sloboda všeobecne) je azda

najzložitejším problémom predloženej práce. Napriek tomu, že je sloboda všeobecne

považovaná za základnú spoločenskú hodnotu, predstavy, ktoré sa za slovom sloboda

skrývajú sú tak rozličné a tak protichodné, že pracovná metóda s nejakým univerzálne

platným konceptom slobody snáď ani nie je možná.

Slobodu možno totiž vnímať ako možnosť voľby konať alebo nekonať (vedomé

skutky) v súlade s vlastným presvedčením a podľa vlastného uváženia; ale taktiež ju

možno vnímať ako nezávislosť či základný predpoklad pre osobnostný, duchovný

rozvoj. Pre Kanta je sloboda viazaná na kategorický imperatív (Kant 1990, s. 90), teda

na princíp rešpektovania slobody druhého a riadenia sa vnútornou motiváciou

povinnosti k mravným skutkom. Takáto sloboda dáva ľudskému životu autonómnosť,

konanie pre účel o sebe. Ako však pripomína súčasný filozof Sandel, ak vyhľadávame

iba pôžitky, vyhýbame sa bolesti a konáme ako zvieratá, nie sme v súlade s Kantovým

poňatím skutočne, teda autonómne slobodní (Sandel 2015, s. 120). Toto je veľmi

dôležitý komentár pre pochopenie Kantovského modelu slobody.

J. S. Mill, autor diela O slobode, definuje slobodu ako slobodu hľadať vlastné dobro,

vlastnou cestou, pokiaľ sa nesnažíme obmedzovať ostatných a prekážať im v tomto úsilí.

Sféru ľudskej slobody zaraďuje pod vnútornú oblasť vedomia pričom vyžaduje „slobodu

svedomia v najširšom zmysle, slobodu myslenia a cítenia, absolútnu slobodu mienky

a názorov na všetky otázky, praktické, či špekulatívne, vedecké, morálne či teologické...“

(Mill 1995, s. 18). Zároveň Mill upozorňuje, že slobodu ako princíp nemožno uplatniť

skôr, kým ľudstvo nedosiahne taký stupeň, na ktorom sa môže rozvíjať prostredníctvom

slobodnej a rovnej diskusie.

Na Millove názory nadviazali (rozšírením na pozitívnu a negatívnu slobodu) teoretici

20. storočia ako Charles Taylor (Taylor 1995) a Issaiah Berlin (Berlin 1969, 2003).

Z hľadiska sociálno-filozofického nám pri rozlúštení chápania slobody významným

spôsobom pomohol teoretik Issaiah Berlin (Berlin 1969, 2003), ktorý rozdelil slobody

94

na tzv. negatívne a pozitívne.220 Z tohto rozdelenia vychádza aj predložená práca. Na

základe delenia slobôd na negatívne (sloboda od vplyvu iných; sloboda od zasahovania

teda, iní nemôžu obmedzovať naše konanie) a pozitívne (sloboda k vplyvu na seba,

slobodné konanie v kontexte vlastných autentických záujmov v rozsahu spoločenskej

zodpovednosti a rozumnosti) môžeme vidieť na grafe č. 6 porovnanie rozsahu slobôd

v konkrétnych utopických projekciách. Slobodu totiž nemožno zamieňať so svojvôľou,

a vzhľadom na to, že každá spoločnosť zakladá na určitých prijatých hodnotových

základoch, ktoré so sebou nesú aj svoje pravidlá, v každej spoločnosti existuje určitá

miera obmedzenia tzv. bezhraničnej slobody divochov (ako ju nazývali Rousseau a

Kant)221 k pozitívnej slobode spoločenstva. Autenticky slobodný človek jedná v súlade

s vlastným morálnym presvedčením a nie je otrokom svojich vášní a pudov.222

V Hegelovej filozofii dejín je realizácia slobody seba-uvedomením, naplnením dejín

a predpokladom pre nastolenie rozumného štátu (Porovnaj: Hegel 1957; Dupkala 2019),

pričom aj u utopistov ako napr. u Fouriera, Cabeta, Owena či Weitlinga nachádzame

časté zmienky o tzv. „vyslobodení“ sa národov z otroctva, despotizmu a útlaku.

Podstatou tohto vy-slobodenia je rovnako seba-uvedomenie si vlastnej slobody

(oslobodenia sa od egoizmu, chamtivosti, túžby po vlastníctve, od útlaku smerom ku

kooperativizmu a spolupatričnosti). Až skutočne slobodný človek jedná v súlade so

svojimi skutočnými záujmami. Prijatím spoločenskej zmluvy každá spoločnosť vytvára

určité základné normy, podľa ktorých by sa jej členovia mali správať. Mantinely slobody

sú v každom spoločenstve určené buď písanou formou (zákony, ústava, medzinárodné

právo atď.) alebo nepísanou formou (kultúrne tradície, zakorenené morálne normy,

základy slušného správania atď.), a ich porušenie je sankciované buď zákonnou cestou

alebo morálnym odsúdením jednotlivca. Fenomén odňatia slobody je forma trestu za

porušenie pravidiel, na ktorých sa spoločnosť zhodla prostredníctvom voľby politických

zástupcov, ktorí tieto pravidla-zákony schválili (Cabetova Ikária) alebo tieto pravidla

stanovil osvietený vládca, ktorý bol demokraticky zvolený (Morova Utópia).

220 Medzi negatívne slobody možno zaradiť slobodu pohybu (mobilita), slobodu slova, slobodu

vierovyznania a mnohé ďalšie; medzi pozitívne slobody, ktorých realizáciu zabezpečuje

štát/komunita/spoločenstvo možno zaradiť prístupný balíček základných potrieb ako právo na školstvo,

bezplatnú zdravotnú starostlivosť, bývanie, prácu a všeobecne dôstojné životné podmienky. 221 V súlade s Mablyho predstavami o slobode, ktoré sú kompatibilné jednak s Kantovými

interpretáciami (ovplyvnenými Rousseauom) a Sandelovými interpretáciami Kanta (Sandel 2015, s. 120),

možno tiež slobodu chápať ako oslobodenie sa od podliehania pudom a vášňam. 222 Iste treba dodať, že napríklad utopisti ako Morelly a Fourier by s týmto tvrdením nesúhlasili

a oponovali by, že skutočná sloboda je práve v rozvíjaní ľudských vášní.

95

Hypotetické sankcie v jednotlivých utópiách sú podmienené určitým pravidlám, ktoré

sú dané. Sloboda je obmedzená na základe určitého právneho poriadku, ktorý je v danej

spoločnosti daný, tak ako je aj v dnešnej spoločnosti stanovené trestné právo.

V súlade s koncepciou pozitívnej a negatívnej slobody podľa Issiaha Berlina (Berlin

1969, 2003)223 sú (podobne ako pri rovnosti) na jednej strane tie aspekty utopických

konceptov, ktoré umožňujú a podporujú ako východisko čo najširší slobodný rozvoj

jednotlivca (Weitling, Owen) a na strane druhej riziko uniformity v prospech rovnosti

(Campanella, Andreae) (Pozri diagram. č. 6). Podľa Rawlsovho liberálneho prístupu je

neprístupná akákoľvek zmluva, ktorá diskriminuje občana pre iné hodnotové preferencie

(Rawlsov radikálny pluralizmus). Sandel však Rawlsovi namieta, že sú to práve

komunitne determinované hodnotové preferencie, ktoré v inter-subjektívnych

väzbách motivujú členov komunít ku konaniu spravodlivosti a k cnostnému životu

(Sandel 2015), čím prirodzene generujú spravodlivosť „zdola“. Rawls práve tento

problém obišiel konštrukciou závoja nevedomosti. Podobne argumentuje aj Walzer, ten

však túto tézu stavia na iných axiologických predpokladoch (kým Sandel píše

o homogénnych komunitách, Walzer apeluje na princíp členstva). Ako pripomína

Jurová, dospieva k záveru, že partikulárne spoločenstvo (teda komunita) je spravodlivé

vtedy, keď je jeho konkrétna podoba vytváraná v súlade so spoločným porozumením jej

členov (Porovnaj: Jurova 2013, s. 150; Walzer 2000, s. 99).

Rawlsov koncept politického liberalizmu (Rawls 2007), ktorý stavia na hypotéze

závoja nevedomosti, zakladá na pluralite a presahujúcom konsenze (aj keď apeluje na

univerzalitu) a odmieta stanovanie kritérií spravodlivosti na základe hodnotového

postoja napr. náboženského čí národného. Sandel k tomu kriticky dodáva, že abstraktné

tézy Rawlsove, nevytvárajú žiadne predpoklady pre praktické konanie spravodlivosti.

Metódou falzifikácie by sme podľa Rawlsovej spoločenskej zmluvy založenej na

radikálnej pluralite museli z utopických konceptov vyškrtať tie utópie, ktoré stanovujú

určitý rámec hodnôt, ktorý je síce lokálnou komunitou všeobecne uznaný, ale odporoval

by radikálne inému konceptu.224 Naopak, k Rawlsovmu konceptu sa približujú

223 Podľa Berlina (Berlin 1969, 2003) je negatívna sloboda chápaná ako sloboda od vplyvu iných, sloboda

od zasahovania (iný ľudia nesmú obmedzovať naše konanie). Sloboda pozitívna je slobodu k vplyvu na

seba, tzn. ak je niekto pozitívne slobodný, je „sám sebe pánom“, môže konať slobodne v kontexte

vlastných autentických (nie pudových, ale racionálnych) záujmov, v kontexte spoločenskej zodpovednosti

a rozumnosti. Príkladom pozitívnych slobôd sú sociálne a občianske práva. Rozsah negatívnej a pozitívnej

slobody je častým predmetom politicko-filozofických diskusií a užitočnou pomôckou pre analýzu. 224 Campanellov Slnečný štát v ktorom je život podmienený astrológiou (fatalizmus) či Andreaeho

Christianopolis, kde je život podmienený tvrdým asketizmom a puritánstvom.

96

koncepcie ako napríklad Saint-Simonova vízia európskej federácie, Fourierova vízia

falang225, Bolzanov model ideálneho štátu (globálny sociálny štát) či Mablyho egalitárna

spoločenská zmluva.

Otázky negatívnej a pozitívnej slobody sú prítomné v rôznej miere v každom

z utopických projektov. Na základe diagramu č. 5 môžeme vidieť tri možné alternácie

uprednostňovania určitých modelov spravodlivosti v utopických projekciách pričom

prvý projektuje model spravodlivosti ako cnosti (zdôrazňuje hodnoty komunity a

solidarity), druhý kladie dôraz na slobodu jednotlivca a napokon tu máme model

utilitárny, ktorý kladie dôraz na kolektívny blahobyt z pozície sociálneho

eudaimonistického utilitarizmu (Pozri kapitolu Problém utilitárnej spravodlivosti...).

Kritici utopistov namietajú, že utopické projekty sú neslobodné. Toto tvrdenie je

pravdivé iba čiastočne nakoľko sa týka iba konkrétnych projektov, a aj to v rozličnej

miere podľa Berlinovho delenia slobôd. Treba jasne povedať, že každá spoločnosť sa

riadi určitými normatívnymi pravidlami, podľa ktorých je sloboda občanov regulovaná

na základe spoločenskej zmluvy (Rousseau).

Zákony a predovšetkým Ústava sú najrukolapnejším dôkazom, že každá spoločnosť

potrebuje pre vlastnú existenciu a zachovanie určité pravidlá, ktoré musia jej členovia

rešpektovať.226 Prevažná časť utopických projektov predpokladá základnú axiómu:

225 Tie taktiež odmietajú koncepciu spravodlivosti podľa určitých národných špecifík a zohľadňujú čo

najkreatívnejší rozvoj osobnosti. 226 Navyše, a to treba aktuálne dodať, situácia po vypuknutí pandémie COVID-19 v podstate absolútne

nabúrala spoločenské koncepcie, ktoré radikálne odmietajú akúkoľvek štátnu reglementáciu v kontexte

zásahu do negatívnej slobody občana. Kým pred pandémiou COVID-19 bol hlavným argumentom proti

utopickým koncepciám práve aspekt reglementácie, počas pandémie COVID-19 sa prejavila nutnosť

určitej štátnej reglementácie už len z hľadiska samotnej bezpečnosti a prežitia spoločnosti v kontexte

ohrozenia. Pandemická situácia teda zároveň spochybnila nárok na univerzálnu legitimitu tých

spoločenských koncepcií, ktoré radikálne odmietajú akýkoľvek zásah štátu do slobody jednotlivca. Ak

teda štát môže zasiahnuť v prípade extrémneho ohrozenia obyvateľov, otvára sa tým možnosť zásahu aj v

prípade iných spoločenských problémov ako napríklad zásahy do trhovej ekonomiky (tzv. konceptu

slobodnej trhovej ekonomiky) v prospech zabezpečenia sociálnych práv napríklad prostredníctvom

progresívneho zdanenia, (ne)podmieneného základného príjmu či zoštátnenia či prevzatie čiastočnej

štátnej kontroly nad strategickými podnikmi (elektrárne, vodárne, plynárne, železiarne), krachujúcimi

podnikmi či ich prípadná transformácia na samosprávne podniky založené na ekonomickej demokracii (v

prípade, že je to nutné). Ako pripomína externý konzultant predloženej práce (pre aktuálnu podnetnosť

poznámky ďalej citácia v plnom znení): „Ve světle probíhající koronakrize by šlo diskutovat i

přehodnocovat mnohé. Pandemie např. navodila situaci, která vyžaduje změnit pohled na léky a

zdravotnické prostředky a v zájmu boje s covidem-19 z nich učinit veřejné či obecně sdílené statky

(commons). Jedna z interpretací praví, že zmíněný požadavek nepřichází kvůli ideji rovnosti a sociální

spravedlnosti, nýbrž z důvodu přežití co největšího množství lidí ve všech společenských třídách a ve všech

zemích. V globálním světě nelze zastavit šíření COVIDu-19 pouze v rámci jedné země nebo jedné třídy,

nýbrž nezbývá než prosadit globální postup, který spočívá v tom, že protikoronavirová vakcína nebude

zbožím, které si mohou dovolit jen někteří, nýbrž se stane veřejným statkem“ (poznámka k predloženému

textu od prof. Pavel Sirůčka). Na uvedený problém tiež reaguje celá publikácia s názvom PANDEMIE

COVID-19:Konec neoliberální globalizace? (Pozri: Sušová-Salminen, Švihlíková 2020). Okrem

97

zabezpečenie potrieb občana je základnou podmienkou spravodlivej spoločnosti.

V prípade ohrozenia spoločnosti, keď je zabezpečenie potravín a zdravotnej

starostlivosti absolútnou nutnosťou sa zásah do súkromného vlastníctva a slobody

podnikania (v prospech spoločného dobra) začne javiť ako samozrejmosť.227 Krízové

situácie otvárajú odlišný pohľad podporujúci opodstatnenosť filozofovania nad novými

spoločenskými koncepciami. Na strane druhej krízové situácie ukazujú, ako je negatívna

sloboda krehká a kde sú hranice toho, čo štát môže a čo nemôže podniknúť.228

Pre stanovenie ideálneho-utopického modelu spoločnosti je mimoriadne dôležitá

hranica medzi negatívnou a pozitívnou slobodou. Problém nastáva vtedy, ak sú

negatívne slobody až natoľko obmedzené, že pozitívne slobody spôsobujú nemožnosť

voľby konať podľa vlastného svedomia a presvedčenia. A to je bod, ktorý sa stal

jadrom kritiky filozofov, ktorí paušálne odmietajú utópie alebo ich považujú dokonca za

nebezpečné. Vo všeobecnosti kritici utopizmu vyčítajú utopistom, absenciu slobody ako

neprítomnosti donucovania. Azda aj vďaka Popperovi (Popper 2008, Popper 2011)

a autorom dystopických diel (Orwell, Zamjatin)229 sa zafixovala predstava, že všetky

utópie230 vedú k neslobode, potláčaniu kreativity, potláčaniu rozvoja indivídua.

Akékoľvek vízie optimistickej budúcnosti ľudstva sú iba prejavom tzv. historicizmu,

ktorý vnímal Popper negatívne ako projekt nevedeckého a fatalistického prístupu k

dejinám. Treba zdôrazniť, že Popperovej argumentácii nahrávajú projekcie Campanellu,

Andreaeho či iné asketické utopické projekcie, kde dominuje disciplína a až vojenský

poriadok. Niekde na pomedzí je samotný zakladateľ utopického žánru, Thomas More

a Popperovu tézu vyvracajú koncepcie Owena či Weitlinga.

***

pandémie koncept extrémnej negatívnej slobody (v kontexte neobmedzeného konzumu) spochybňujú

súčasné environmentálne problémy a neudržateľnosť civilizácie (limity planéty). Na tento problém

poukazuje Richard Sťahel (Porovnaj: Sťahel 2016). 227 V čase blahobytu a prosperity je pochopiteľne taký istý zásah chápaný ako neoprávnený. 228 Príkladom toho, do akej miery sme v skutočnosti slobodní, je núdzový stav, kedy sú v záujme

bezpečnosti spoločnosti obmedzené mnohé negatívne slobody ako napríklad sloboda pohybu (mobilita),

sloboda zhromažďovania, sloboda obchodu či dokonca sloboda slova. 229 Na negatívne tendencie utopizmu upozorňuje K. R. Popper, ktorý zdôrazňuje predovšetkým ich

negatívny potenciál pre ohrozenie slobody a plurality (ako súčasti tzv. historicizmu - predstava o

nemenných historických zákonitostiach, kde možno zaradiť aj naplnenie utópií), pričom tieto prvky

nachádza u Platóna, Hegela aj Marxa (Popper 2008, Popper 2011, Popper 2015). Kritickí voči extrémnemu

výkladu utópií boli aj autori tzv. dystopických literárnych diel. Dystopie napríklad varovali pred

zneužitím technológií a vražedných zbraní vo vojnách (Wells, Čapek, Huxley) (Wells 1905, 1922, Huxley

1962) či pred extrémnou reglementáciou (Orwell, Zamjatin). 230 A nielen utópie, ale aj koncepcie filozofie dejín, ktoré predpokladajú určitú univerzálnu ideu nastolenia

budúcnosti ako je to napr. u Hegela či Marxa.

98

V koncepcii Thomasa Mora môžeme nájsť prvky, ktoré jednotlivca duševne

oslobodzujú (dostatok voľného času na seba-rozvoj, podmienka šťastného života ako

možnosti duchovnej sebarealizácie), ale aj prvky, ktoré sú prejavom až miestami

iracionálnej uniformity a reglementácie (rovnaké odievanie, obmedzená mobilita,

uzatvorenosť komunity). Hypotetická spoločnosť Utópie človeka oslobodzuje

(prostredníctvom zabezpečenia elementárnych sociálnych práv) od strachu z nemožnosti

napĺňania elementárnych potrieb (ako potrava, bývanie, zdravotná starostlivosť atď.).

Umožňuje tak slobodné využitie voľného času na kreatívny rozvoj a šľachtenie ducha.

Na druhej strane je táto sloboda limitovaná určenými pravidlami týchto spoločenstiev,

teda určitými zvykmi, nariadeniami a povinnosťami. Väčšina utópií obsahuje určitú

formu reglementácie, ktorá je podmienená buď zákonnými pravidlami alebo zvykmi

týchto spoločenstiev. U Thomasa Mora nachádzame obmedzenia resp. reglementáciu

(podmienenú hodnotami komunity) v otázkach mobility (More 2017, s. 66) či počte detí

(More 2017, s. 61), odievania (More 2017, s. 56), povinnosti práce v poľnohospodárstve

(More 2017, s. 56) či iné formy uniformity. Na strane druhej je u Mora náboženská

sloboda (More 2017, s. 105) a možnosť seba-rozvoja v rámci voľného času. Morov

koncept napĺňa pozitívne slobody (prístup k sociálnym právam) (More 2017, s. 63), ale

iba sčasti (z pozície kategorického prístupu) slobody negatívne.

Extrémnym príkladom utopickej spoločnosti, ktorá je do detailu riadená a uniformná

je Campanellov Slnečný štát (Campanella 1979). V Slnečnom štáte je slobodný rozvoj

jednotlivca minimálny nakoľko Campanella podmieňuje všetky spoločenské javy

fatálne astrológii a tým pádom minimalizuje otázku slobodnej vôle. U Campanellu

(Campanella 1979) sú slobody negatívne takmer vylúčené, naplnené sú však slobody

pozitívne (základné sociálne práva).

O maximálne eliminovanie foriem donucovania a represií sa pokúsil vo svojej

projekcii Charles Fourier. Charles Fourier svoje komunity-falangy konštruuje ako

projekt vízie naplnenia slobody uskutočňovania vášní.231 Otázku zásluh rieši princípom

231 Treba však kriticky dodať, že rozvrh hodín jednotlivca, ktorý by v takomto zriadení žil je tak

komplikovaný, že by to chcelo skutočne enormné až nadľudské sily. Fourier sa na základe vlastnej

psychologickej teórie snaží transformovať vášne a pudy človeka tak, aby boli produktívne využité a

zároveň človek nestratil slobodu (otázku transformovania vášní nachádzame už u Morellyho, ktorý

pravdepodobne Fouriera ovplyvnil). Fourier delí vášne na senzitívne, afektívne, distributívne (Gide 1933,

s. 61) a z nich vyplývajúce špeciálne typy: kabalista (intrigánstvo), kompozita (záľuba v rozkoši) a

papillona (túžba po neustálych zmenách). Na druhú stranu Fourier predpokladá, že ak sa vášne správne

usmernia, jeho projekt bude do detailov fungovať a zapadať do seba ako ozubené kolieska v hodinách.

Predpokladá, že to bude možné iba pri veľkých kolektivistických celkoch (teda pri 1600 účastníkoch

kooperatívy) (Gide 1933, s. 59).

99

akciových spoločností kombinovaných s princípom kooperatívnym. Odmeňovanie

v týchto komunitách určuje podľa práce, kapitálu a talentu. Napriek tomu, že Fourier

odmieta akékoľvek represie, akýkoľvek aspekt donucovania zo strany štátu;

predpokladá, že samotná komunita sa bude riadiť podľa úplne presných pravidiel.

V tomto prípade by sa súčet slobôd jednotlivcov konajúcich v súlade s vôľou komunity

stal východiskom pre slobodu celého kolektívu, čo chápe ako najvyššiu formu

autentickej slobody, ktorú nazýva konvergentnou.

Pod slobodou jednoduchou232 Fourier chápe slobodu drobného rentiéra, ktorý síce

môže navštíviť hypoteticky operu, ale jeho sociálna sloboda je iba ilúziou (sociálnou

slobodou podľa Fouriera disponuje iba nepatrná menšina, ktorá vlastní bohatstvo),

ktorá je obmedzená jeho slabým platom. Napriek tomu je slobodnejší, než robotník,

ktorý musí pracovať pod hrozbou hladu majúc iba pasívnu, telesnú slobodu. Pod

slobodami divergentnými Fourier chápe aktívne telesné slobody a aktívne sociálne

slobody, ktoré umožňujú rozvoj vášní (vykonávanie práce, ktorá sa nám páči).

A napokon rozlišuje ešte tretie, zložité konvergentné slobody,233 ktoré predpokladajú

vyššie, jednomyseľné zosúladenie mužov, žien234 a detí k výkonu industriálnej práce pre

udržanie nastoleného poriadku. Tento druh slobôd považuje Fourier za údel človeka

(Fourier 1983, s. 54).

Ako teda vidíme, Fourier skutočne usiloval o filozofické zdôvodnenie otázok slobody

v rámci svojej utopickej projekcie. Abstraktnosť tejto teórie však neumožňuje presnejšie

pochopiť, ako to autor presne myslel a či je vôbec táto teória aplikovateľná v praxi.

Fouriera v tomto kontexte možno zaradiť medzi anarcho-kolektivistov, teda autorov,

ktorí predpokladajú, že kolektivizmus ako akási prirodzená tendencia ľudí vyrastie

zdola, bez akéhokoľvek donucovania a nová, nerepresívna spoločnosť vznikne

spontánnou a slobodnou cestou prostredníctvom dobrovoľných komunít. Tieto

komunity (falangy) budú vo vyššej fáze dejín fungovať aj bez štátneho donucovania,

takpovediac zdola, ako naplnenie ľudskej prirodzenosti. Fourierova teória je v rozpore

232 Fourier tiež delil slobody na 1. jednostranné a nevzájomné; 2. obojstranné a vzájomné (Gide 1933, s.

122). V prvom prípade ide o slobody iluzórne. Pod nepravou a iluzórnou slobodou chápe najzhubnejšiu

túžbu po slobode, ktorá pod abstrakciami doviedla v praxi ľudí pod prápory despotizmu. Fourier sa v

tomto kontexte tvrdo stavia proti tzv. slobode obchodu, ktorú považuje za legitimizovanie intríg

obchodníkov, kupčenia, lichvy, vydierania a podvodov (Fourier 1950, s. 73). . 233 Inde Fourier píše o tzv. vyššej, zložitej slobode spojenej s kooperatívnou slobodou v rámci tzv.

kooperatívneho rádu, čo je silne egalitárna etapa Fourierovej filozofie dejín (Gide 1933, s. 183). 234 V kontexte otázky slobody však treba určite oceniť Fourierove postoje k rovnoprávnosti žien a jeho

túžbu po „oslobodení nežnejšieho pohlavia“ (Gide 1933, s. 85, 86; Fourier 1950, s. 144; Fourier 1983, s.

20).

100

s kantovským pohľadom na vášne a pudy, je však blízka Morellyho predstavám

o ľudskej prirodzenosti, ktorú skazila podľa Morellyho až pokrytecká ľudská morálka.

Napokon treba dodať, že Fourier významným spôsobom ovplyvnil Weitlinga, ktorý

teóriu vášni aplikoval do svojej projekcie.

Azda najďalej išli v oblasti tematizovania slobody (a to predovšetkým negatívnej)

Wilhelm Weitling a Robert Owen. Týmto autorom len sotva možno vyčítať, že by

obmedzovali negatívne slobody. Tak Weitling, ako aj Owen zohľadňujú osobné

preferencie jednotlivcov a jednotlivé sociálnej opatrenia. V ich spoločenských

koncepciách sú osobné slobody základom pre seba-realizáciu jednotlivcov.

Podľa Weitlinga je v spoločnosti založenej na vlastníctve, obchode a peniazoch,

rozdelenej na chudobu a bohatých, nemožné dosiahnuť skutočnej slobody (Weitling

1987, s. 15). V peňažnom systéme sloboda nemôže existovať a sloboda tlače slúži iba

bohatým (Weitling 1987, s. 133). Weitling sám požaduje aby sa s každým občanom

jednalo ako s rovným. S ohľadom na práva ostatných by mal mať umožnené čo najväčšie

slobody jednania a prejavu s cieľom zdokonalenia duchovných a fyzických vlôh

(Weitling 1987, s. 22). Zložitou otázkou podľa Weitlinga je vymedzenie miesta osobnej

slobody vnútri hraníc spoločenskej rovnosti v rámci spoločnosti kolektívneho majetku

(Weitling 1987, s. 31), pričom zdôrazňuje, že túžbe po slobode musí byť každému

dovolené. Weitling správne konštatuje, že prirodzený pud po slobode je spojený s úsilím

človeka byť čo najmenej obmedzovaný (Weitling 1987, s. 34), avšak v zle organizovanej

spoločnosti sa táto snaha javí ako kontraproduktívna. Konštatuje, že keď hráme so

slobodou iba komédiu a natierame ju pestrými národnými farbami a zatvárame ju do

hraníc, nie sme jej hodní. Píše: „...kým nemeckí otroci bojujú za slobodu nemeckých

pánov, do tej doby jej (slobody pozn. aut.) nie sme hodní“ (Weitling 1987, s. 85).

Weitling zohľadňuje vo svojej budúcej ideálnej spoločnosti aj otázku rozdielnosti

túžob a potrieb. Peniaze tu nahradia tzv. pracovné a komerčné knihy: „Komerčné hodiny

slúžia k tomu, aby bola výmena produktov príjemných za pracovné hodiny pre výrobu

nutného riadená tak, že tým nebude poškodená sloboda jednotlivca a harmónia celku“

(Weitling 1987, s. 113). Človek si môže slobodne okrem klasických pracovných hodín

odpracovať navyše komerčné hodiny, za ktoré si zadováži luxusnejší tovar. Taktiež vo

Weitlingovej ideálnej spoločnosti dôjde k slobode bádania, slova a prejavu (Weitling

1987, s. 129). Weitlingová požiadavka je radikálna: Sloboda pre všetkých bez výnimky

(Weitling 1987, s. 134). Avšak tento ideál je podľa Weitlinga možný iba po zrušení

101

vlastníckeho a dedičného práva, po odstránení peňazí a zavedení spoločenstva statkov.

V ideálnej spoločnosti poskytne veda a pokrok slobodné nakladanie s časom (Weitling

1987, s. 36). Pre Weitlinga je teda sloboda predovšetkým atribútom predpokladu pre

duchovný rozvoj. V skutočne slobodnej spoločnosti nemôže existovať sociálny útlak,

a musí nastať všeobecný rozmach pre duševný rozvoj človeka. Wilhelm Weitling teda

vyriešil problém negatívnych slobôd viazaných napr. na nadštandardné služby

prostredníctvom tzv. pracovných hodín, ktoré umožňujú nákup luxusných predmetov či

služieb. Obyvatelia Weitlingovej utópie (Weitling 1987) si tak môžu „nadrobiť“ právo

na luxusné predmety, teda prostredníctvom zásluh je tolerovaná určitá nerovnosť, ktorá

nie je na úkor druhých. Weitling tým eliminuje uniformitu, ktorá je typickým

stereotypom utopických projekcií a ktorú kritizujú autori ako Popper. Slobodný rozvoj

osobnosti má v každej z utópií teda rozličnú mieru. Na základe predložených faktov

možno konštatovať, že Wilhelm Weitling vyvracia stereotypnú kritiku utopických

projekcii ako spoločností neslobody a donucovania.

Aj Robert Owen jasne deklaruje, že treba ľudstvu vrátiť úplnú slobodu myslenia:

„...týmto ľuďom bude zaistená sloboda, aby každý prejavoval svoje názory, porovnával

ich s inými a takto opravoval, ľahko a rýchlo, hrubšie omyly, ktoré by inak vznikli...“

(Owen 1961a, s. 70). U Owena by ideálna výchova postupne viedla k oslobodeniu od

ľudského egoizmu, sebectva a prianí na úkor druhých. Taktiež treba dodať, že ak

operujeme so slovom sloboda, Owen vo svojich textoch často uvažuje o „oslobodení“

ľudstva z nevzdelanosti a útlaku prostredníctvom novej spoločnosti, teda predpokladá,

že ľudstvo v jeho dobe slobodné nie je, a treba ho spoločenskou reformou k slobode

doviesť (Owen 1961a, s. 75, 79, 85, 92, 94, 99, 108, 168, 179, 198). Taktiež zdôrazňoval

potrebu náboženskej slobody (Tamtiež, s. 110). Owenove robotnícke komúny, na rozdiel

od intuitívnych falangov, sú založené na sofistikovanom riadení a vedeckom plánovaní.

V kontexte doby, treba pripomenúť, že Owenove požiadavky zriadenia týchto komún

zdôvodňoval obrovským rozmachom chudoby vo vtedajšom Anglicku. Owenovým

cieľom bolo oslobodenie človeka od driny, vykorisťovania, špinavej a ťažkej práce,

ktorú by nahradili stroje. Owen projektoval spoločnosť sebestačných komunít, ktoré by

dokázali vykoreniť vykorisťovanie a permanentnú sociálnu neistotu tak, že by sa

samotní obyvatelia komún pričinili o vlastnú sebestačnosť a blahobyt.

Ďalší utopista, Étienne Cabet, definuje slobodu ako „konanie, ktoré neškodí

druhým občanom...“ (Cabet 1950, s. 73) a nie je zlučiteľné s právom robiť čokoľvek

102

(svojvôľou). Zdôrazňuje, že tzv. občianska sloboda súdobého sveta v skutočnosti nie je

pravou slobodou, ale iba inou formou otroctva.235 V spoločnosti, v ktorej existuje

permanentné vykorisťovanie a obohacovanie sa menšiny na úkor pracujúcich más, ktoré

žijú v domnelej predstave o svojej slobode, je táto sloboda iba ilúziou. Skutočnú slobodu

chápe Cabet ako oslobodenie sa od despotizmu (Cabet 1950, s. 244), teda vyslobodenia

sa od útlaku súdobej spoločnosti. V závere svojho diela dodáva, že skutočná sloboda a

rovnosť spočívajú v dobrovoľnom združovaní slobodných a rovných ľudí v prospech

spoločného záujmu (Cabet 1950, s. 267). Cabet sa teda napokon prikláňa k slobode

pozitívnej, napriek tomu venuje celé pasáže svojej Cesty do Ikárie otázkam slobody

tlače, slobody tvorby a pod. Cabet ruší inštitúciu subjektivity novinára. Slobodu slova

považuje za užitočnú v rámci boja proti aristokracii, avšak pripomína, že novinári často

hľadia na osobný prospech a preto tvoria neistotu, zmätky, urážky, chaos a šíria omyly.

Preto zriaďuje objektívne spravodajstvo za účelom udržania verejnej mienky

a zabráneniu chaosu, preto noviny (Ľudový denník) v Cabetovej utópii, obsahujú iba

stručné informácie bez subjektívne mienky novinárov (Cabet 1950, s. 11).

Aj česko-nemecký utopista Bernard Bolzano chápe slobodu predovšetkým

v kontexte Berlinovho vymedzenia slobody pozitívnej: „...v pojme je obsiahnuté skôr,

že vstupom do spoločnosti občianskej sa obmedzujeme každý do istej miery pre voľnosť

svojho jednania. Podvoľujeme sa totiž k tomu, aby nejednali len tak ako chceme sami,

ale tak, ako to žiada vôľa celku...“ (Bolzano 1981, s. 40). V skutočne slobodnom štáte

podľa Bolzana nikto nekoná tak, aby jeho konanie bolo objektívne zlé, teda že by bolo

postavené proti celej spoločnosti. V tom podľa Bolzana spočíva skutočná sloboda. Aj

keď sa Bolzano jasne postavil za náboženskú slobodu (Bolzano 1981, s. 46), jeho utópia

je zároveň mimoriadne prísna v oblasti trestného práva. Bolzano neverí v realizáciu

úplnej slobody tlače a cenzúrou chce zabrániť veľkému zlu, menším. Bolzano ako

puritán považuje nutné cenzúru zaviesť ako ochranu pred ohrozením mravnosti

a z dôvodu nutnosti skúmať určité javy s pokojom, bez vášní a taktiež z dôvodu

osobného napádania jednotlivcom novinármi, a napokon v prípade bezcennosti diela (ak

dielo neprináša spoločnosti žiadny úžitok). Bolzano však aj samotných cenzorov

podlieha kontrole, aby neprejavovali zlú vôľu a pomstychtivosť.

235 „...aristokracia ktorá vždy vlastnila a vykorisťovala ľud, ale hromadne a nerozdelene, pod iným

názvom a za iných podmienok, dávala možnosť pracovať na svoj vlastný účet ponechávajúc (ľudu) starosť

o obživu, obliekanie, bývanie, a stále voľne nakladala s jeho osobou v prípade vojny“ (Cabet 1950, s. 140).

103

***

Iba človek žijúci v dôstojných životných podmienkach môže byť skutočne autenticky

slobodný v tom, aby sa mohol ďalej duchovne rozvíjať ako rovnoprávny člen

spoločnosti. O kritike utopizmu z pozície obmedzovania negatívnych slobôd vznikol

celý rad publikácií, ktorých hlavným motívom bola téza, podľa ktorej v jednotlivých

utópiách v konečnom dôsledku nie je osobný rozvoj, ani kreativita možná (Bláha 2008,

Ouředník 2010, Nikodým 2014).

Na základe uvedených príkladov možno konštatovať, že jednoznačné tvrdenie, podľa

ktorého utopisti apriórne projektovali spoločnosti neslobodné, je nepravdivé. Kritici

väčšinou uvádzajú známu tézu, podľa ktorej sa naplnením utópie stáva z utópie dystópia.

Práve toto je dogma, ktorá vedie k neslobodnému uvažovaniu o utópiách a utopistoch.

K utopickým projekciám a ich autorom treba rozhodne pristupovať kriticky, no zároveň

si treba uvedomiť kontexty dôb, v ktorých vznikali, že existovalo poddanstvo, otroctvo,

detská práca, neexistovali prakticky žiadne sociálne práva a žiadna ochrana

zamestnancov atď. Utopisti projektovali svoje spoločenstvá ako kritiku doby, ktorá

nedokázala zabezpečiť bežným ľuďom elementárny základ pre ľudský rozvoj. Napokon

tieto nespravodlivosti vyústili do revolúcií, povstaní a rôznych spoločenských prevratov

a presadeniu občianskych práv. Domnievam sa, že nie všetky aspekty utopických

projekcií treba brať doslovne a vykladať ich dogmaticky.

V každom z konceptov možno nájsť určité pokrokové prvky, ale aj prvky, ktoré

možno považovať za miestami až absurdné. Avšak aj napriek tomu k nim treba

pristupovať v dobovom kontexte. Ak Thomas More povolil trest smrti iba v prípade

pokusu o spoločenský rozvrat utopického zriadenia, uvádza ho ako odstrašujúci

precedens. Sám More bol proti trestu smrti (napokon aj výdobytkom samotnej

hypotetickej Utópie by bolo jeho zrušenie). Ak by však bolo zrušené samotné utopické

zriadenie, s novým poriadkom by sa obnovil aj trest smrti, a práve preto More uvádza

trest smrti iba v prípade pokusu o likvidáciu hypotetického ideálneho zriadenia. Ak

More uvádza otroctvo, aplikuje ho iba pre tých obyvateľov, ktorí si ho dobrovoľne

vybrali ako alternatívu pred trestom smrti v krajine, z ktorej prišli. Ak Campanella

podmienil spoločenský život astrológii, treba si uvedomiť, že tento autor pôsobil na

prelome 16. a 17. storočia, kedy bola astrológia považovaná za serióznu vedu a hlásili

sa k nej významné osobnosti svetovej filozofie a vedy (Tycho de Brahe, Kepler, Galileo

Galilei). Rozdiel medzi astrológiou a astronómiou bol v tomto období takmer nepatrný.

104

Presuňme sa do 18. storočia – ak čítame projekcie prirodzeno-právnych teoretikov a eko-

utopistov, treba si uvedomiť, že vznikali pod dojmom extrémnej idealizácie tzv.

prírodných národov, ktoré nachádzali moreplavci na opustených ostrovoch ako

rukolapný dôkaz existencie zlatého veku spätého s prírodou a mimo civilizácie. A keď

zase v 19. storočí čítame Cabetove predstavy o revolučnom povstaní (na ostrove Ikária),

ktoré povedie osvietený vládca k nastoleniu dokonalého spoločenstva a následnej

demokracie, treba si uvedomiť, že tieto predstavy taktiež vznikli čiastočne pod vplyvom

francúzskej revolúcie, jej potlačenia a taktiež rovnostárskeho babeufistického hnutia,

ktoré malo nespočetné množstvo zapálených priaznivcov, ktorí v tej dobe (prvej polovici

19. storočia) verili v nastolenie rovnostárskych republík, kde sa chudoba dostane (po

stáročiach útlaku) k možnosti vládnuť. Nastolenie takéhoto zriadenia vnímal Cabet

a utopisti 19. storočia ako dejinnú realizáciu oslobodenia národov spod despotizmu a

vykorisťovania. Avšak sú aj motívy, ktoré sú len ťažko vysvetliteľné. Krutosť asketicko-

vojenského života u Campanellu možno vysvetliť snáď iba monastérskym prostredím,

v ktorom sa autor pohyboval a kresťanským asketizmom, ktorý považoval za svoj ideál.

Len ťažko možno obhájiť obrovskú krutosť Morellyho pri stanovení trestov236 a dokonca

aj Bernard Bolzano je vo svojich trestoch skutočne krutý.237 Podobných príkladov by sa

dalo nájsť mnoho, avšak súvisia s problémom, ktorým ukončím túto kapitolu.

Na záver tejto podkapitoly som pripravil základnú filozofickú otázku, ktorá sa azda

najviac dotýka predloženého problému a ktorý je oprávnenou kritikou radikálneho

rovnostárskeho utopizmu. Pri otázke slobody stojí aj známa morálna dilema, ktorú sa

pýta Dostojevskij v Bratoch Karamazovovcovch (Dostojevskij 2005), ale aj Sandel a to

jest, dokonalý svet podmienený čo i len jedinou obeťou, ktorá sa ničím neprevinila.

Aljoša Karamazov odpovedá Ivanovi Karamazovi, že by pre dokonalosť neobetoval ani

jedinú bytosť. Kým Dostojevskij kladie otázku v kontexte konzekvencií Božej vôle za

neprávosti sveta, Sandel vo svojom Meste šťastia (Sandel 2015, s. 48) stavia podmienku

šťastia celej spoločnosti na jedinej obeti ukrytej v podzemí jednej z jeho veľkolepých

budov. Na túto otázku rozhodne nie je ľahké hľadať odpovede... Otázka sa dá ale položiť

aj opačne. Je možné obetovať nešťastie miliónov, pre šťastie zopár jednotlivcov?

236 Jedinci sú vyobcovaní do osamelých budov, kde sú ponechaní napospas osudu. 237 Ako projektant univerzálneho sociálneho štátu zdá sa mimoriadne pokrokovým autorom, avšak v

rovine trestov necháva previnilcov akýmsi mechanickým zariadením v žalárnej kobke (Bolzano 1981, s.

117). Bolzano takto krutý trest stanovuje v prípade násilnej a vedomej vraždy ako odstrašujúci precedens.

105

III. 3. PROBLÉM KOMUNITÁRNEJ SPRAVODLIVOSTI AKO

CNOSTI V SOCIÁLNYCH UTÓPIÁCH

(KULT CHUDOBY A KULT BLAHOBYTU)

Na diagrame č. 5 vidíme model spravodlivosti ako cnosti238 popri modeloch

fokusovaných na slobodu a utilitárnych koncepciách. Model spravodlivosti ako cnosti

nachádzame u väčšiny utopistov prvej generácie (u Mora, Campanellu či Andreaeho),

ale aj u Štúra či Bolzana. Tieto koncepcie majú jasné hodnotové preferencie, neuznávajú

morálny relativizmus a majú jasne definované axiologické východiská. Spravodlivosť je

definovaná princípmi komunity a vzájomnej solidarity.

Jarmila Jurová, autorka knihy Pohľad do filozofie a etiky nového komunitarizmu,

zdôrazňuje, že sociálna spravodlivosť je v komunitaristickom chápaní považovaná za

morálny imperatív (Jurová 2013, s. 149). Sociálna spravodlivosť je skutočne prítomná

vo väčšine utopických projekcií, ktoré fokusujú na princípy komunity, avšak treba

pripomenúť, že v rozličnej miere a v rozličných axiologických kontextoch.

Zásadný rozdiel vidíme medzi koncepciami (komunitaristov Sandelom a Walzerom)

v tom, že kým Sandel apeluje na prirodzene generované hodnotové princípy

z homogénnych spoločenstiev vychádzajúcich zo špecifických kultúrnych tradícií,

Walzer apeluje na princíp členstva v komunite, ktorý nemusí byť nutne zviazaný s

tradíciou. V tomto kontexte možno k prvému (Sandelovmu) modelu priradiť tých

utopistov, ktorí svoje utópie projektovali ako uzavreté, viac-menej kultúrne homogénne

komunity s vlastným politickým systémom,239 ktorý vychádza z tradícii komunity

(princíp cnosti, ktorý je komunitárne determinovaný) (Porovnaj: Sandel 2015).

K druhému (Walzerovmu) modelu tie utópie, ktoré síce budujú spravodlivosť

komunitárne zdola, ale tieto komunity nie sú determinované tradíciami, ale členstvom240

(Porovnaj: Walzer 2000). Sandel chápe spravodlivosť ako cnosť vo viazaní na poňatie

dobrého života. Táto téza je podľa Sandela v univerzálne-liberálnych koncepciách tabu

(Sandel 2015, s. 29). Tak asketické ako aj epikurejsky založené utópie usilujú o určitú

koncepciu dobrého, ideálneho života spojeného so silným dobrom pre komunitu

a všeobecné blaho. Jarmila Jurová zdôrazňuje, že princíp spoločného dobra, ktorý

238 Cnosť (z latinčiny virtus) je prejav morálnej excelentosti, zdôrazňuje vlastnosti, ktoré sú považované

za morálne dobré, ako princíp dobrého a mravného bytia. Cnostné je spájané s tým, čo je morálne správne. 239 Napr. Andreae, Campanella, národné utópie 19. storočia. 240 Napr. Fourier, Owen, Cabet.

106

charakterizuje ako komunitaristickú koncepciu, určuje zásadu prednosti dobra

spoločnosti pred dobrom jednotlivcov (Jurová 2013, s. 162). Práve táto veta je kľúčová

pre pochopenie komunitaristického chápania sociálnej spravodlivosti ako cnosti.

Kým individualistické teórie spravodlivosti apelujú skôr na realizáciu jednotlivca, hoc

aj na úkor druhých, komunitárne ladené chápanie spravodlivosti zdôrazňuje všeobecne

dobro pre celok. Utopisti – všíma si Šimečka – videli primárne príčiny zla v morálke,

nerovnosť chápali ako dôsledok nemorálnosti a neľudskosti (Šimečka 1967, s. 141).

Šimečka poukazuje na to, že utopisti sa v konečnom dôsledku usilovali o obnovenie

pôvodných, sociálne-reformných plánov kresťanstva v morálnej obrode spoločnosti.

Tu treba pripomenúť, že kým Rawlsov koncept politického liberalizmu zakladá na

pluralite v kontexte presahujúceho konsenzu apelujúceho na univerzálnu platnosť

a odmieta kritériá spravodlivosti na základe hodnôt či už národných či kresťanských,

Sandel naopak Rawlsa kritizuje, nakoľko pri škrtnutí komunitárne podmienených

hodnôt nemôžu vzniknúť žiadne predpoklady pre praktické konanie spravodlivosti

(Porovnaj: Sandel 2015, Rawls 2007). Sandelov postoj je teda kompatibilný s tými

utópiami, ktoré mali jasne zadefinované, komunitárne hodnotové kritériá, ktoré

uprednostňujú dobro komunity, pred individuálnymi záujmami.

U Thomasa Mora je kritérium spravodlivej spoločnosti v duchu epikureizmu

dosahovania šťastia celej komunity a vnútorný pokoj obyvateľov, kým u Tommasa

Campanellu a podobne aj u Andreaeho (ktorý na neho nadväzuje) je spravodlivosť

spojená s askézou, disciplínou a až vojenským rovnostárstvom. Kým u Thomasa Mora

je hlavný cieľom samotnej ľudskej existencie dosahovanie šťastia (More 2017, s. 11,

73), pričom je spojený s dostatkom času na rozvíjanie ducha (More 2017, s. 60), na

konanie dobra (More 2017, s. 108); a maximálne využívanie schopností k dosahovaniu

šťastia u ostatných ľudí (More 2017, s. 74), iný pohľad má Campanella. Kým Thomas

More považuje oslabovanie telesnej schránky a zamietanie iných životných pôžitkov za

nepomáhajúce verejnému blahu, ani šťastiu ľudí (More 2017, s. 81), u Campanellu je

askéza a zdravý životný štýl plný odriekania a disciplíny kritériom životného štýlu

obyvateľov spravodlivého spoločenského zriadenia, čo napokon dokladujú aj názvy

verejný úradov ako udatnosť, bezúhonnosť, veľkorysosť, pravda, dobročinnosť,

vďačnosť, veselosť, miernosť a pod. (Campanella 2020, s. 19). Rozdiel medzi Morom

a Campanellom v dejinách utopizmu vyústil do dvoch línií utopizmu, ktoré je nutné

v tejto príležitosti opäť pripomenúť:

107

1. pokrok a nastoľovanie sociálneho blahobytu; pričom v podstate odmieta kult chudoby

a skromnosti ako vyššej cnosti; šťastie spoločnosti zakladá na naplnení potrieb; cnostné

je usilovanie o všeobecný blahobyt;241

2. asketický a skromný život ako morálny ideál, skromnosť ako forma cnosti.242

Spravodlivosť ako vyššia forma cnosti spojená s asketizmom vychádza jednak zo

stoickej tradície a jednak z tradície rano-kresťanského rovnostárstva (plebejské

vyznávanie kresťanského učenia), ktoré stáli v protiklade chamtivosti, prepychu

a hýreniu privilegovaných. Cesta k spaseniu spojená s odriekaním, pokorou, pohŕdaním

majetkom a odmietnutím svetských radostí – z toho vychádza kresťansko-utopická

morálka spojená s kultom chudoby.

Fenomén kultu chudoby (v utopizme) reflektuje vo svojej knihe Kríza utopizmu

Šimečka a venuje mu celú kapitolu (Šimečka 1967, s. 98). Pripomína, že staršie utópie

opisovali vysnenú ríšu ako chudobnú rovnostársku idylu – „v utopických ideáloch

nehrala prvoradú úlohu úroveň spotreby, ale jej rovnomerné rozdelenie“ (Šimečka

1967, s. 99). Šimečka si tento fenomén vysvetľuje tým, že v 16. storočí nepoznali

fenomén vedecko-technického rozvoja a priemyselnej výroby. Nakoľko nebolo možné

zabezpečiť „chleba pre všetkých“, hľadali systém, ktorý by zaručoval, aby sa z už

existujúceho chleba aspoň dostalo každému rovnako (Šimečka 1967, s. 100), teda určitý

model spravodlivej chudoby, chudoby ako pozitívneho protikladu k bohatstvu a

prepychu privilegovaných tried. Morálka idealizujúca chudobu implikuje pohŕdanie

bohatstvom.

Napriek tomu, že Thomas More zdôrazňoval skôr epikureistický spôsob ako morálny

imperatív (šťastie a duševný pokoj), aj v samotnej Utópii napokon môžeme nájsť

utopicko-asketické prvky: predmety zo zlata ako symbol opovrhnutia (okovy pre

otrokov, nočníky),243 rurálny spôsob života a napokon existencia brúteskov –

rehoľníkov, ktorých vnímajú obyvatelia ostrova za najsvätejších (praktizujú celibát,

nejedia mäso, bránia sa pôžitkom pozemského života, z náboženských dôvodov

preferujú život v najbolestivejších podmienkach aby dosiahli požehnanie) (More 2017,

s. 108). Paradoxne, aj Francis Bacon, inak spájaný so sci-fi a vedecko-technickým

utopizmom, vo svojej Novej Atlantíde (Bacon 2018), ale aj iných knihách ako napr. Eseje

241 Saint-Simon, Owen, Cabet, Weitling; v extrémnej forme je slasť ako kritérium ideálnej spoločnosti.

prítomné u Fouriera. 242 Campanella, Andreae, Rousseau, Morelly, Mably, Bolzano, Štúr. 243 Súvislosť možno hľadať aj v Starozákonnej knihe Exodus, v pasáži o zlatom teľati (Exodus 32:1-14).

108

projektuje asketický morálny imperatív: „Nehľadaj veľké bohatstvo, ale také, aké môžeš

nadobudnúť spravodlivo, užiť striedmo, rozdať veselo a opustiť v spokojnosti … Najprv

hľadajte cnosti mysle; a iné veci buď prídu, alebo nebudú potrebné“ (Bacon 2018, s.

115). Takže dokonca aj zakladateľ prvej vedecko-technickej utópie preferoval

v morálnej rovine striedmosť a asketizmus.

Asketický model utopického rovnostárstva, v ktorom je spravodlivosť spojená so

skromným a bohatstvom opovrhujúcim životom, sa objavuje v rôznych etapách dejín

utopizmu. Od rano-kresťanského stredovekého utopizmu, cez utopizmus husitov,

sociálnej vetvy reformácie až po kalvinizmus, ktorý napokon ovplyvnil vo významnej

miere aj azda najväčšieho kritika pokroku a civilizácie 18. storočia, Jean-Jacquesa

Rousseaua. Avšak popri Rousseaovi nachádzame tento fenomén aj u jeho súčasníkov

Morellyho a Mablyho. Tzv. eko-utópie alebo ekotópie, teda utópie pohŕdajúce vývojom

súdobého sveta – pohŕdajúce bohatstvom a preferujúce skromnosť a spolupatričnosť ako

morálny ideál – napokon inšpirujú aj súčasných praktických komunitaristov, ktorí

zakladajú tzv. ekologické komunity. Súčasné ekotopie alebo ekologické utópie sú

priamym pokračovaním myšlienkového dedičstva rousseauovských kritikov civilizácie.

Tejto téme sa podrobne venuje kniha Naša budúcnosť je lokálna – kroky k ekonomike

šťastia od Heleny Norberg-Hodge, autorka je zakladateľka organizácie Local Features,

ktorá projektuje model lokálneho, sebestačného a komunitárneho systému ako

alternatívy voči globalizácii (Pozri bližšie: Norberg Hodge, 2020).

Fenomén spravodlivosti ako cnosti však nemožno spájať iba s asketizmom, kritikou

civilizácie a príklonom k prírode. Pohŕdanie nerovnosťou a nespravodlivým rozdelením

majetku možno nájsť aj v utópiách vedecko-technických, či už u Saint-Simona,

Fouriera, Owena, Cabeta alebo Weitlinga. Kým u asketických utopistov je asketizmus

a skromnosť spätá s jednoduchým prírodným životom ako ideálnym spôsobom života,

vedecko-technickí utopisti (s výnimkou Bacona) kritizujú nerovnosť a civilizačné

nespravodlivosti z odlišných pozícií.

Pre autorov ako Owen, Cabet či Weitling nie je ideálom všeobecné utopické

rovnostárstvo spojené s asketizmom, ale naopak, nastolenie všeobecného blahobytu, kde

má každý naplnené potreby a netrpí chudobou. Spravodlivosť je tu podmienená

kolektívnym šťastím komunít, národov a napokon vo filozoficko-dejinnej perspektíve

celého sveta. Nespravodlivosť je definovaná kritikou systému, ktorý umožňuje extrémnu

akumuláciu bohatstva v rukách menšiny. Preto je z argumentačného postoja Owena,

109

Cabeta či Weitlinga cnostné a spravodlivé nastoliť nový systém, ktorý umožní rast nie

všeobecnej chudoby, ale všeobecného blahobytu. Tak napríklad Cabet jasne píše:

„Prvou základnou chybou, rodnou to matkou všetkých ostatných, bola nerovnosť

majetku a blahobytu“ (Cabet 1950, s. 138). A podobne aj Owen píše: „Nemôže byť

pochybností o tom, že umelý zákon dopytu a zisku je v protiklade k všeobecnému

blahobytu spoločnosti...“ (Owen 1960a, s. 83) A taktiež podobne kriticky uvažuje aj

Fourier: „Zvrátená je aj konkurencia, lebo smeruje k zmenšeniu miezd a pokrokom

priemyslu vedie ľud k strádaniu: čím viac vzrastá, tým ťažšie zháňa robotník prácu a za

mzdu tým horšiu...“ (cit. podľa Gide 1933, s. 112) Tieto citáty jasne ukazujú formu

kritického uvažovania, ktoré na rozdiel od asketického utopizmu projektujú ako cnosť

usilovanie ideál všeobecného blahobytu pre všetkých. Avšak tak ako pri asketických

utopistoch, tak pri utopistoch pokrokároch, nachádzame jasné axiologické postoje, ktoré

spravodlivosť nechápu ako akúsi univerzálnu a hodnotovo neutrálnu kategóriu, ale

spájajú ju jasne s určitým kritickým postojom. Spravodlivosť teda v kontexte

predloženého vnímania, nie je iba prejavom akéhosi abstraktného univerzalizmu, ale má

jasné a uchopiteľné axiologické kontúry.

***

Mimo rámca ostatných utopistov je nutné pripomenúť ešte krátky exkurz do Štúrovho

vnímania komunitárnej spravodlivosti, ktorá (ako už bolo dokázané v kapitole II. 3. 7)

priam modelovo zodpovedá Sandelovmu vnímaniu spravodlivosti ako cnosti, ktorá je

vygenerovaná komunitou a lokálnymi tradíciami (Porovnaj: Štúr 2016, Sandel 2015).

Štúr bol tak ako Sandel kritický voči individualistickým východiskám pre hodnotové

vákuum západu,244 čo je pozoruhodná analógia. Štúr kritizoval západný individualizmus

vedúci k neschopnosti obety, bezbožnosti, sebectvu, egoizmu a ľahostajnosti voči biede

a chudobe. Tak isto kritizoval doktrinársky model (učený, teoretický, umelý)

kolektivizmu, ktorý zase vedie k sparťanskej uniformite, revolučnej nestabilite,

bezcitnosti a ateizmu.

Alternatívu našiel v harmónii pospolitosti s jednotlivosťou – v spoločnosti občín,

ktoré si idealizuje ako stratený zlatý vek. Štúr zdôrazňuje, že v občinách bola silná

spolupatričnosť vyplývajúca zo zakorenenej prirodzenej lásky k blížnemu, absencia

244 Štúr píše: „Západ bol stále egoistický a v poslednom čase upadol do najvulgárnejšieho sebectva.

Vaša sloboda, vaše konštitúcie, váš komunizmus nie sú nič iné ako egoizmus. A práve preto ste

odpadlíkmi kresťanstva... Čo máte umelé, my máme prirodzené“ (Štúr 2016, s. 150).

110

pauperizmu, neexistencia dedičného práva (existencia kolektívneho vlastníctva pôdy),

úcta k starším, rodina ako základná jednotka. Pospolitý život podľa Štúra nemôže pohltiť

život domáci – musia byť v harmónii. Pospolitosť je zväzok jednotlivostí, pospolitosť

rodiny súvisí s pospolitosťou obce, pospolitosť obce s pospolitosťou krajiny atď. (Štúr

1845a). Štúr neprojektuje utópiu blahobytu, ale do popredia stavia skromnosť.

Spolupatričnosť, zbožnosť a svornosť považuje za cnosti. Štúr tak (podobne ako Sandel)

projektoval starovekú predstavu spravodlivosti ako cnosti v tom, že nie je odvodená od

univerzálne platnej teoretickej doktríny (Rawls), ale vzniká na základe sociálnych väzieb

kultúrne determinovaného spoločenstva. Kriticky však treba dodať, že samotné Štúrove

dielo má celý rad protirečení (napríklad kým vo vzťahu k západu je značne negatívne

zaujaté, smerom na východ až nekriticky optimistické; taktiež Štúrova interpretácia

odkazu utopistov je značne nepochopená), ale to nie je predmetom nášho výskumu.

***

Sumárne teda možno deliť čítanie utópií optikou komunitarizmu nasledovne:

Spravodlivosť vzniká

v komunite, je ale

podmienená

tradíciami národa,

štátu, komunity

a kultúrnymi väzbami

(Sandel)

Spravodlivosť je

univerzálna, ale

upevňuje sa

členstvom

v komunite, avšak

bez kultúrnych

väzieb (Walzer)

Spravodlivosť je

univerzálna, nie je

podmienená

komunitou

(Rawls)

Spravodlivosť je

nutne spojená

s cnosťou a cnosť je

spojená s kultom

chudoby (skromnosť

a asketizmus)

Spravodlivosť

je spojená

v zabezpečení

blahobytu pre

všetkých

členov

spoločenstva

More, Campanella,

Andreae, Štúr

Fourier, Owen,

Cabet

Morelly, Mably,

Bolzano

Campanella,

Andreae, Rousseau,

Morelly, Mably,

Bolzano, Štúr

Owen, Cabet,

Fourier, More

Z uvedenej tabuľky vyplýva, že k utopistom možno pri interpretáciách ich teórií

pristupovať z rozličných pozícií pričom dominujú otázky: 1. vygenerovania

spravodlivosti zdola prostredníctvom: a. kultúrne, tradíciami determinovanej

spoločnosti; b. členstvom v novej komunite, ktorá vzniká na základe komunitárnych

princípov, avšak bez historickej, etnickej či inej kultúrnej podmienenosti. Ďalej je tu téza

podľa, ktorej spravodlivosť nie je podmienená komunitami, ale ide o univerzálny ideál.

No a na záver je tu delenie utopických projekcií na základe prístupu k otázke asketizmu

(skromnosť ako cnosť, kult chudoby) a blahobytu (sociálny pokrok ako ideál).

111

Skromnosť je – u utopistov preferujúcich model spravodlivosti ako cnosti viazaný na

ideál skromnosti – chápaná ako morálny princíp. Autori sú tak vo väčšine prípadov blízki

koncepcii komunitaristu Sandela (Sandel 2015). Svoje koncepcie spájajú s hodnotami

komunity, ktorá je kultúrne determinovaná. Iný prístup nachádzame u Rousseaua,

Morellyho, Mablyho a Bolzana, ktorí síce apelujú na asketizmus a skromnosť, avšak

spravodlivosť interpretujú univerzalisticky (východisko v prirodzenom stave), teda bez

determinácie komunitou prostredníctvom kultúrnej determinovanosti.

Vedecko-technickí utopisti, apelujúci na pokrok, sú však v kontexte súčasných

filozofických zdôvodnení komunitarizmu blízki predovšetkým koncepcii Walzera, ktorá

neodvodzuje komunitárnu spravodlivosť od tradícií komunity, ale od aspektu členstva

(Walzer 2000), ktoré nie je kultúrne a historicky determinované.

Kým u obyvateľov ostrovných štátov – ktorých komunity sú izolované a tvoria akési

vlastné národné štáty – nachádzame spravodlivosť podmienenú pravidlám zdola, tak

u Weitlinga, Fouriera, Owena – síce taktiež spravodlivosť vzniká v komunitách – avšak

členstvo v tejto komunite nie je zdôvodnené tradíciami nakoľko apeluje jednoznačne na

univerzálnosť.

112

III. 4. PROBLÉM UTILITÁRNEJ SPRAVODLIVOSTI

V SOCIÁLNYCH UTÓPIÁCH

(SPRAVODLIVÁ SPOLOČNOSŤ AKO ÚČEL U MORA A OWENA)

V nasledujúcej časti textu bude konfrontované utilitaristické chápanie

spravodlivosti s konceptom spravodlivosti ako cnosti primárne na príklade utopistov

Thomasa Mora a Roberta Owena (sekundárne Mablyho, Cabeta a Weitlinga), ktorých

teórie do určitej miere spĺňajú oba atribúty. Sociálni utopisti budú konfrontovaní

s teóriami utilitaristov (Bentham, Mill, Smith, Turgot).

Pojem utilitarizmus možno interpretovať rôznym spôsobom. Na Benthamov

utilitarizmus (Benhtam 2007) nadviazali rovnako J. S. Mill (Mill 2011), ako aj utopista

Robert Owen (Owen 1960a). Kým Millovské (Mill 2011) poňatie utilitarizmu ako

maximalizácia potešenia fokusuje na blaho jednotlivca ako účel, Owenovský

utilitarizmus zdôrazňuje blaho spoločnosti a zároveň blaho jednotlivca - najväčší

prospech vlastný, aj spoločenský (Owen 1960a, s. 129, 161, 171).

Dilemou, či je možné označiť tento prístup za utilitaristický otvára nasledujúci

problém: Princíp maximalizácie šťastia, ktorý je poňatý kolektívne nachádzame aj

u Thomasa Mora. Maximalizácia šťastia jednotlivca, i kolektívu zároveň, je ale

podmienená axiologickými preferenciami obyvateľov hypotetického ostrova. More ale

zdôrazňuje univerzálny morálny motív pri konaní, ktorý je podmienený odmenami

a trestami v živote po smrti, „pretože niet pochýb, že ten, čo sa nebojí ničoho, ani

zákonov, neverí v život po smrti, nebude sa báť porušiť všetky zákony svojej krajiny ani

podvodom, ani násilím“ (More 2017, s. 106). K aplikovaniu spravodlivosti motivuje

obyvateľov strach z trestu a motivácia k šťastiu po smrti, teda určité hodnotové

predstavy.245 Môžeme teda hovoriť o spravodlivosti kategorickej alebo spravodlivosti

ako cnosti? Podľa Mora je cnosťou život v súlade s prírodou, a konečným cieľom

ľudského snaženia je vyhľadávať potešenia pre seba, i blížnych (More 2017, s. 74).

Nemyslí tým ale bezhraničnú rozkoš, ktorú považuje za zlú. Nemúdre je usilovanie

o vlastný prospech, na úkor druhých a uprednostňovanie vlastného záujmu pred

záujmom druhých (More 2017, s. 75). Spoločnosť Utópie je zároveň určitým spôsobom

štruktúrovaná, a zriadenie Utópie, autor diela interpretuje ako spravodlivé aj z pozície

rozumu, preto ju možno chápať aj ako kolektivisticky utilitárnu (ľudia maximalizujú

svoje šťastie, pretože zriadenie je rozumne skonštruované). Problém nastáva v momente,

245 More v tomto kontexte aplikuje monastársky ideál spravodlivosti ako cnosti.

113

ak sa zameriame na hypotetického odporcu tohto modelu, ktorý sa rozhodne žiť napr.

nadštandardne. Tento problém More vylučuje tým, že všetci sú vychovávaní

k racionálnemu hedonizmu a princípu, podľa ktorého nemožno byť šťastný na úkor

obmedzovania druhých (More 2017, s. 74). Takéto správanie je v Utópii nemorálne

(More 2017, s. 75). Iný druh utilitarizmu od J. S. Milla hovorí, činiť to, čo chceme, ak

to neškodí ostatným. Mill zdôrazňuje užitočnosť v najširšom slova zmysle a založenú na

trvalých záujmoch človeka (Mill 1860) a medzi tieto trvalé záujmy považuje podporu

slobody, ktorá môže z dlhodobého hľadiska zabezpečiť blahobyt spoločnosti. Sandel

Millovi oponuje: „Millove špekulácie o prospešných sociálnych účinkoch slobody sú

pomerne plauzibilné.246 ale nemôžu slúžiť za presvedčivý morálny základ pre práva

jednotlivca...“ (Sandel 2015, s. 58). Sandel zdôrazňuje, že uznanie práv jednotlivca pre

podporu spoločenského pokroku znamená učiniť z nich náhodnosť. Podľa Milla je ale

dosiahnutie najvyššieho cieľa ľudského života nemožné bez slobody. Zároveň však

podľa Sandela Mill presahuje Benthamov utilitarizmus tým, že sa odvoláva na ideál

ľudského charakteru a rozvoja.

Tým nie je podľa Sandela rozpracovaním utilitárnej teórie Benthamovej, ale

rezignáciou na jej princíp. Sandelov argument je racionálny: „Predstavte si, že sa

stretneme so spoločnosťou, ktorá dosiahne určitého druhu dlhodobého šťastia

despotickými prostriedkami. Nedospel by utilitarista k záveru, že v takej spoločnosti

nemajú práva žiadnu váhu? Za druhé, ak založíme práva na utilitárnom zdôvodnení,

nebudeme schopní postihnúť, v akom zmysle slova porušenie niekoho práv spôsobí

bezprávie tomuto jednotlivcovi...“ (Sandel 2015, s. 58). Ďalej Sandel namieta proti

Millovi, že ak je morálka založená iba na našich prianiach, tak ľudia inklinujú skôr

k jednoduchej zábave, než k vyššiemu cnostnému životu. Čo z toho vyplýva?

Spoločenský koncept Thomasa Mora môžeme chápať utilitaristicky v kontexte

maximalizovania šťastia kolektívu, i jednotlivcov z hľadiska napĺňania ich potrieb

a práv, avšak nemožno Mora chápať ako utilitaristu v kontexte morálnych preferencií

obyvateľov Utópie, Morov koncept, v súlade so Sandelovou optikou (Sandel 2015, s.

17) totiž obsahuje starovekú teóriu spravodlivosti ako cnosti. Konzekvencionalistické

teórie (Kant, Rawls)247 predpokladajú, že princípy spravodlivosti nevychádzajú

246 prijateľné 247 Spravodlivosť podľa kategorických povinností a práv, bez ohľadu na dôsledky, napr. prístup Kanta či

Rawlsa. Prístup nescudziteľných práv vychádza z osvietenského racionalizmu a teórií prirodzeného práva,

ktoré vznikali v 18. storočí (Rousseau, Locke, Hobbes). Súčasníci Rousseaua, osvietenskí utopisti ako

Morelly a Mably, tento prístup aplikujú v prospech obhajoby rovnosti a dobra ako racionálneho argumentu

114

z poňatia cnosti či najlepšieho spôsobu života. Staroveké teórie začínajú cnosťou,

moderné slobodou, uvádza Sandel. Argument cnosti predpokladá, že chamtivosť je

neresťou, zlý spôsob bytia. Podľa Sandela spravodlivosť má čo dočinenia s cnosťou

rovnako ako so slobodnou voľbou a úvahami o najlepšom spôsobe života (Sandel 2015,

s. 18). Tieto úvahy Sandel podopiera praktickou skúsenosťou z extrémneho zvyšovania

cien po hurikáne Charley v roku 2014, kedy miestni podnikatelia ťažili z nešťastia

a utrpenia ľudí. Sandel pripomína, že takéto zvyšovanie cien nie je prejavom slobodného

trhu, ale lichvou a vydieraním. Ak sa chamtivosť priživuje na ľudskom nešťastí, ide o zlý

spôsob bytia (Sandel 2015, s. 16). A teraz sa vráťme k Morovej Utópii. Morovo dielo

tvrdo kritizuje obsadzovanie pozemkov landlordmi, ale aj celú súdobú spoločnosť ako

komplot bohatých, ktorí žijú na úkor chudoby (More 2017, s. 117). Morovo uvažovanie

je v tomto zmysle blízke Sandelovej úvahe o profitovaní na úkor ľudského nešťastia

počas prírodných katastrof. Morovo dielo Utópia teda taktiež kritizuje zlý spôsob bytia.

Prístup ku spravodlivosti u Mora nemožno jednoznačne kategorizovať. Je do určitej

miery utilitaristický, do istej miery aplikuje staroveké poňatie cnosti.

***

Sociálny a eudaimonistický utilitarizmus, pre ktorý je kritériom sociálne spravodlivej

spoločnosti kolektívny blahobyt celej spoločnosti, dominuje predovšetkým v teóriách

Roberta Owena, Étienna Cabeta a Wilhelma Weitlinga. Naproti tomu trhový

utilitarizmus, ktorý postráda sociálny aspekt, nachádzame u Adama Smitha (Smith 2017)

a fyziokratov (Turgot 1973), ktorých dôsledne kritizoval Mably (Mably 1958).

V nasledujúcich riadkoch si priblížime Mablyho argumenty proti trhovému utilitarizmu.

Trhový utilitarizmus248 nepozerá na blahobyt ako kritérium maximalizácie šťastia pre

každého jednotlivca, ale na priemerný blahobyt pre celú spoločnosť, čo prakticky

znamená spriemerovanie bohatých a chudobných do čísel hospodárskeho rastu (napr.

známa Smithova téza, podľa ktorej jednotlivec prispieva k blahu spoločnosti tým, že

sleduje svoje individuálne ciele,249 akoby bol vedený neviditeľnou rukou250).

vychádzajúceho z večných a nemenných zákonov prírody (Mably 1958, s. 120). Príroda podľa Morellyho

vedie ľudí k rovnosti stavov, práv a spoločnej práci (Morelly 1958, s. 37). Avšak kým osvietenské

egalitárne úvahy projektujú univerzálne ľudské práva predovšetkým na rovnosť, v prípade Rawlsa je

prioritou najmä sloboda. 248 Prípadne libertariánsky utilitarizmus; prípadne utilitarizmus trhovo podmienenej spoločnosti. 249 Menej sa však zdôrazňuje Smithova téza z jeho Teórie mravných citov (človek je sociálny tvor a sú

mu vrodené city ako láska, súcit, spolupatričnosť). 250 Čo inšpirovalo aj ďalšieho teoretika libertarianizmu, Roberta Nozicka, ktorý zdôvodňuje existenciu

minimálneho štátu iba prostredníctvom neviditeľnej ruky (Nozick 2015, s. 124 – 130).

115

Prostredníctvom minimálneho štátu sa zabezpečí primárne iba tzv. štát nočný strážnik

(opak sociálneho štátu), ktorého primárnym účelom je udržanie poriadku (ochrana

vlastníctva) a umožnenie slobodného podnikania s predpokladom, že blahobyt občanov

a spravodlivosť vzniká primárne vo vzájomnej súťaži a permanentnej konkurencii.

V takejto spoločnosti je spravodlivosť zdôvodňovaná osobnou iniciatívou, ktorá dáva

mandát na akumuláciu majetku. Spoločenská hierarchia je ospravedlnená diferentnými

schopnosťami členov spoločnosti. Taktiež tento model predpokladá, že súkromný

vlastník prerozdeľuje zisk pre svojich zamestnancov podľa zásluh.

Utopista Gabriel Bonnot de Mably vytvoril fiktívny dialóg medzi Angličanom,

fyziokratom, obhajujúcim utilitárny trhový model spoločnosti (liberálna ekonómia), a

filozofom Švédom, obhajcom štátnych zásahov a zákonov proti prepychu. Kým

merkantilistický koncept sa zakladá na tzv. bohatstve národa, Mablyho egalitárny

koncept sa zakladá na šťastí národa, žijúceho v prirodzenej rovnosti a skromnosti. V

Mablyho koncepte je prítomný kult skromnosti ako cnosti, protipól bohatstva, pýchy a

prepychu. Opovrhovanie peniazmi a chudoba, podľa Mablyho, v nás „vypestuje cnosť“,

lebo práve chudobní občania majú sklony k váženiu si spravodlivosti a samotný blahobyt

kazí charakter. Mably v kritike spoločnosti trhového utilitarizmu píše: „...čím bude taký

štát bohatší, tým viac si vytvorí zlodejov, ktorí ho budú okrádať. ... Bohatstvo sa vytráca

oveľa rýchlejšie, než vzniká. ... Šťastie, ktoré nám príroda poskytuje, sa vôbec nekupuje

za peniaze“ (Mably, 1958, s. 14-17). Mablyho kritika utilitárnych fyziokratov je jasná

a adresná, avšak utilitarizmus nemusí byť primárne iba trhový. Roberta Owena, Étienna

Cabeta a Wilhelma Weitlinga spája spoločný motív – racionálne spoločenské zriadenie,

ktoré zabezpečí blahobyt pre každého člena spoločnosti na základe predpokladu

kolektívneho blahobytu, ktorý vznikne vzájomnou kooperáciou.

Owena pravdepodobne ovplyvnil jeden z hlavných filozofov utilitarizmu Jeremy

Bentham podľa ktorého je morálnosť činu viazaná na dôsledky-konzekvencie

(maximalizácia úžitku), pričom Benthamov utilitarizmus (Bentham 2007) a Millov

utilitarizmus (Mill 2011) interpretoval do úplne nového kontextu. Kým Bentham a Mill

utilitárne argumenty predkladali ako apológiu trhovej spoločnosti, Owen predpokladal,

že práve kooperatívna spoločnosť, komunitárna a beztriedna spoločnosť dokáže

uspokojiť viac potrieb alebo preferencií ľudí, teda zabezpečiť väčšiu mieru šťastia.

Utopista Owen požaduje zabezpečenie blaha z pozície celej spoločnosti, aby každý

jednotlivec mohol prežiť dôstojný život bez skúsenosti chudoby a biedy. Tu nachádzame

116

aj rozdiel medzi Owenom a Mablym – pre Mablyho je skromnosť cnosťou, pre Owena

je ideál spoločenský blahobyt. Owen ideálne zriadenie považuje za racionálne z hľadiska

odstránenia alebo obmedzenia spoločenskej nespravodlivosti. Takýto spoločenský

model teda musí racionálne podporovať inštitúcie upevňujúce princíp spravodlivého

prerozdelenia kolektívne tvoreného blahobytu, ktorý je zároveň spoločenským účelom.

Owen napokon vyvrátil pôvodnú utilitárnu tézu, podľa ktorej sa narastajúcou mierou

bohatstva jednotlivca zvyšuje jeho užitočnosť. Práve naopak, podľa Owenovych

názorov klesá úžitok z každého ďalšieho prírastku jeho bohatstva.251 Owen predpokladá,

že chudoba, žobráci, bezdomovci a bedári nijakým spôsobom neprispievajú

všeobecnému úžitku, takže aj z utilitárneho hľadiska je nastolenie komunitárneho

a beztriedneho modelu spravodlivej spoločnosti (v jeho prípade zriadenie

svojpomocných osád, ktoré odstránia chudobu a zavedú rovnosť) užitočné. 252 Robert

Owen zdôrazňuje, že podnikateľ vidí užitočnosť robotníka iba v nástroji na dosiahnutie

zisku a ten svoju prácu musí predávať ako úrok lichvárovi. V doterajších dejinách

nebolo podľa Owena dosiahnutého spravodlivého rozdeľovania zisku, ktorý vznikol

vynálezom či efektívnymi pracovnými operáciami.

Podľa Owena je iracionálne aj neužitočné ak milióny ľudí postrádajú teplý odev, kým

niekedy aj jeden továrnik vlastní potrebné prostriedky natoľko rozsiahle, že by dokázali

vyriešiť problémy chudoby Podľa Owena totiž bohatnutie a túžba po raste bohatstva

zaviedla záľubu v prepychu, ktorý je škodlivý, nakoľko ženie konkurentov ku

zvyšovaniu ziskov a znižovaniu životnej úrovne svojich zamestnancov. Ekonomická

súťaž doviedla postupne zamestnancov do stále biednejšieho stavu a tým, že sú všetci

nabádaní k tomu, aby lacno kupovali a draho predávali vzniklo osvojenie schopnosti

klamať druhých ako norma. Preto podľa Owena človek nemôže učiniť autenticky

šťastným ani iných, a ani seba (Owen 1960a, s. 40-41). Owenova vízia sociálnej

spravodlivosti je teda vyargumentovaná aj ako užitočná, nakoľko v Správe z grófstva

New Lanark (rok 1820) zdôrazňuje, že zamestnanosť a spoločenské blaho nemôže byť

zabezpečené iba prostredníctvom obchodu a veľkoobchodu, ani prostredníctvom

poľnohospodárstva, kým zákonodarné zbory neakceptujú prekážky, ktoré udržujú

251 Utilitárny je však aj odlišný výklad Benthama, cez Rawlsov sociálny liberalizmus (Rawls 1971),

ktorého utilitárnosť spočíva v klesajúcej hraničnej užitočnosti (miera nerovnosti je ospravedlniteľná iba v

rozsahu spoločenskej užitočnosti), čím je zdôraznená oprávnenosť štátneho angažovania v redistribúcii. 252 Owena možno označiť ako sociálneho eudaimonistického utilitaristu, ktorý re-interpretuje utilitárnu

tézu bohatstva národa na všeobecné zvýšenie životnej úrovne, ktoré je podmienené zabezpečením

elementárnych sociálnych práv.

117

robotníkov v chudobe a nespokojnosti a napokon postupne vyhladujú celé zálohy

krajiny (Owen 1960a, s. 113). Owen zdôrazňuje, že práca rúk je zdrojom všetkého

bohatstva a ak je správne vedená, ma pre spoločnosť vysokú cenu. Práca, tak ako ručná,

ako aj duševná, je zdrojom všetkého bohatstva, opakuje niekoľko krát vo svojich textoch

Owen. Owen pripomína, že rast produktívnych síl sa v dôsledku vynálezov

a automatizácie zniekoľkonásobil, pričom životná úroveň robotníkov naopak klesá (z

toho vychádza, že stroje a pokrok môžu priniesť blahobyt a šťastie celej spoločnosti,

napriek tomu slúžia na hromadenie bohatstva v rukách malého počtu ľudí na úkor

biedy ostatných). Owen jasne poukazuje, že pomoc pracujúcim a zvýšenie ich

materiálneho bohatstva a likvidácia nezamestnanosti napokon dosiahne, že všetky

zúčastnené strany budú mať zo spoločenskej reformy prospech (Owen 1960a, s.

114). Owenov cieľ je racionálny a sociálno-eudaimonistický utilitárny: postupné

zvyšovanie životnej úrovne všetkých vrstiev (Owen 1960a, s. 118) povedie až

k odstráneniu extrémnej sociálnej nerovnosti.

Owen tvrdí, že prosperita zeme prameniaca z pokrokov mechanickej a chemickej

vedy umožnila obyvateľstvu vyrábať viac, než dovtedajší systém dovoľoval. Pokrok

civilizácie je prostredníctvom vedy nezastaviteľný. Poznaním vplyvu okolností na

ľudskú povahu je podľa Owena možné transformovať spoločnosť na vyššiu etapu (Owen

1960a, s. 123) a to prostredníctvom premeny práce na mieru hodnoty (Owen 1960a, s.

127) a novým princípom tovarovej výmeny – teda všetky tovary sa budú navzájom

vymieňať za výrobnú cenu (Owen 1960a, s. 128). Owenov utilitárny argument spočíva

v princípe užitočnosti pre všetky vrstvy a všeobecný prospech – argumentačne mu

nahráva fakt, že existencia armád nezamestnaných, pre spoločnosť nie je v ničom

užitočná. Podľa Owena je spoločnosť iracionálna, ak prijala princíp lacno kupovať

a draho predávať na jednej strane a na strane druhej udržovanie más robotníkov

v chudobe. Vízia kooperatívnych robotníckych komún je podľa Owena realistickou

a praktickou. Po jej zrealizovaní by nasledovalo odstránenie chudoby a nerovnosti, čo je

v konečnom dôsledku racionálne prospešné pre celú spoločnosť.

A podobne argumentujú aj Cabet a Weitling – podľa Étienna Cabeta: „Čím by bola

napríklad sama republika bez vyhladenia biedy a nadbytku, bez hojnosti a šťastia pre

ľud primerane pracujúci? ... Priať si skutočné zjednotenie alebo všeobecnú výchovu,

blahobyt či hlasovanie – to znamená priať si rovnosť a spoločenstvo. Odmietať rovnosť

a spoločenstvo znamená odmietať všeobecné hlasovanie, blahobyt a spoločnú výrobu,

118

ba aj skutočné zjednotenie...“ (Cabet 1950, s. 245). Cabet jasne deklaruje, že zjednotenie

a kolektívny blahobyt je racionálnou požiadavkou a požiadavkou užitočnou pre

všetkých.

Wilhelm Weitling podmieňuje šťastie a slobody celej spoločnosti majetkovým

spoločenstvom. Píše: „Šťastie spočíva v spokojnosti a spokojnosť v slobode. Sloboda bez

majetkového spoločenstva je snáď čiastočne možná pre jednotlivca, avšak nie je

mysliteľná pre všetkých… Šťastný je len ten, ktorý je spokojný, a spokojný môže byť len

človek, ktorý má všetko, čo majú druhí“ (Weitling 1987 s. 51). Weitling považuje

v sociálne-utilitárnom duchu za užitočné iba to, čo smeruje k usilovaniu o spoločenské

blaho a tento princíp aplikuje napríklad aj pri hodnotení vedy (Weitling 1987, s. 100).

Weitlingov koncept však obsahuje aj prvky projektu spravodlivosti ako cnosti

(opovrhovanie nadmerným blahobytom) – uvaľuje daň z luxusu na neužitočné predmety

a znižuje dane na tovar existenčne potrebný (Weitling 1987, s. 137). Normatívnou víziou

Weitlingovej utópie je svet bez chudoby, žobrákov, zločincov, otrokov, marnotratníctva,

nevoľníctva a napokon aj absencia neužitočnej práce (Weitling 1987, s. 129, 130).

Vízia dostatku všetkého, čo každý potrebuje a aj toho, čo nie je nutné je podmienkou

spoločenského pokroku. Takáto spoločnosť je podľa Weitlinga užitočná (efektívna), aj

sociálne spravodlivá. Ako bolo v predchádzajúcej časti textu dokázané, Owen, Cabet ani

Weitling si neidealizujú v takej vysokej miere asketizmus.253

Na druhú stranu odsudzujú bohatstvo menšiny na úkor väčšiny ako nespravodlivé.

Tak ako Adam Smith, aj táto trojica sociálnych utopistov stavia na princípe spoločnosti

bohatej a prosperujúcej, avšak účelom tohto blahobytu na rozdiel od trhových

utilitaristov nie je spriemerovaný blahobyt pre celú spoločnosť (ktorým sa dá

ospravedlniť aj chudoba a nerovnosť) a apológia voľnej ruky trhu; ale kritérium, podľa

ktorého je najslabší článok spoločnosti skutočným meradlom objektívneho blahobytu

daného spoločenstva.

Owen nesníva o ideálnom štáte ako niečom nerealizovateľnom, ale projektuje model

svojich kooperujúcich komunít ako racionálne riešenie, ktoré v 19. storočí predložil ako

plán vyriešenia otázky chudoby. Utilitárna téza bohatstva národa sa teda v konkrétnych

koncepciách sociálnych utopistov transformovala do sociálnej vízie kolektívneho

blahobytu ako základného predpokladu civilizačného napredovania.

253 Ako napr. Mably, Morelly, Rousseau a pred nim Campanella a Andreae či Komenský.

119

III. 5. VÝCHOVA AKO CESTA K SPRAVODLIVOSTI

AKO FILOZOFICKÝ PROBLÉM (UTOPISTI A VZDELÁVANIE)

Výchova ako prostriedok nastolenia spravodlivejšieho modelu spoločnosti sa

v utopických projekciách pravidelne opakuje. Ideálny model výchovy254 je predpoklad

ku spoločenskej zmene u Mora, Campanellu, Komenského a predovšetkým Roberta

Owena,255 ale aj ďalších utopistov. Strier pripomína, že jedným z hlbokých

predpokladov Morovej Utópie je, že ľudská povaha je formovateľná a podmienená

spoločenskými okolnosťami (Strier 2017, s. 147).

Najmúdrejší z Utópie, ktorým je umožnené exkluzívne vzdelávane, sa podieľajú na

vláde. Campanella zase inšpiroval Komenského v koncepcii kreatívneho vzdelávania

a v samotnom Slnečnom štáte nachádzame dominanciu vzdelávania, ba dokonca

projektuje víziu názorného vyučovania (Porovnaj: Hajko 2005, Campanella 2020,

Komenský 2007).256 A analógie s Komenským nájdeme aj u Roberta Owena.257 Motív

prestavby sveta na ideálny obraz a vízia možnosti zmeny ľudskej povahy

prostredníctvom vzdelávania sa opakuje v celých dejinách utopizmu. Všeobecne možno

rozdeliť v tomto smere utopistov na dve kategórie: 1. tí, ktorí prijali tézu, podľa ktorej

človeka nemožno úplne zmeniť a preto treba kalkulovať s vášňami a pudmi, ktoré treba

produktívne transformovať (ľudská prirodzenosť je nemenná, možno ju však

produktívne transformovať) a 2. tí, ktorí presadzovali radikálnym spôsobom vízie

pretvorenia človeka (ľudská prirodzenosť je procesuálna a možno ju modifikovať

vonkajšími podmienkami).

254 „Sú neúnavní vo vzdelávaní sa, preto sme im dali návod, ako sa učiť a študovať grécku filozofiu, ale

iba sme ich naviedli (z rímskych dejín ich nezaujímalo nič okrem historikov a básnikov). Bolo zvláštne

sledovať, ako horlivo sa učili ich jazyku: začali sme im trochu čítať, skôr preto, aby sme reagovali na ich

dotieranie, než vo viere, že tak niečo dosiahneme, ale po veľmi krátkom čase sme zistili, že urobili veľký

pokrok, čo nás presvedčilo, že naša činnosť bola oveľa úspešnejšia, než sme očakávali. Naučili sa písať

znaky a vyslovovať hlásky v tom jazyku veľmi presne, rýchlo mu začali rozumieť, verne si ho pamätali

a zrazu boli pripravení bezchybne ho používať. Vyzeralo to ako zázrak, no ľudia, ktorých sme učili, boli

neobyčajne nadaní a mali správny vek na vzdelávanie sa. Väčšinu z nich vybral senát z ich vzdelancov,

hoci niektorí študovali sami od seba. Za tri roky sa stali expertmi na gréčtinu tak, že najlepších gréckych

autorov čítali bez chýb... Mysle obyvateľov Utópie, ktoré sú plné lásky k vzdelaniu, sú veľmi dômyselné

pri vynálezoch, ktoré súvisia s remeslami a zlepšujú ich tak k dokonalosti... V Utópii je každý právnicky

vzdelaný, pretože je to veľmi krátke štúdium, keďže základné významy slov dovoľujú pochopiť právo

každému.“ (More 2017, s. 82, 83, 90). 255 More 2017, Campanella 2020, Komenský 1950, 1992, 2007, Owen 1960b 256 „Múdrosť ako vládca dal ozdobiť vnútorné i vonkajšie steny dolu i hore úchvatnými maľbami, ktoré

znázorňujú všetky vedy v podivuhodnom poradí... Na vnútornom múre prvého obvodu môžeš vidieť

namaľované všetky matematické tvary... Nad abecedou Slnečného štátu vidieť dokonca aj abecedy, ktoré

používajú ľudia v jednotlivých provinciách... Na vnútornom obvode tretieho okruhu sú namaľované všetky

druhy stromov a rastlín...“ (Campanella 2020, s. 12, 13). 257 Názorné vyučovanie v New Lanarku, prepojenie vzdelávania s praxou, kreatívne metódy výučby.

120

K prvej skupine utopistov patria napríklad Morelly a Fourier. K druhej kategórii

možno zaradiť väčšinu utopistov vrátane Thomasa Mora, ktorý síce je v Utópii vo

vzťahu k súdobej spoločnosti tvrdý a kritický, no projektuje ideál, v ktorom žijú ľudia

odlišným spôsobom, čím potvrdzuje možnosť odlišného prístupu k bytiu a celej

spoločnosti. Pri Komenskom je to zložitejšie nakoľko prešiel určitým vývojom od

autora, ktorý vo svojom Labyrinte úplne zavrhol pozemský svet, aby neskôr našiel

alternatívu v spoločenskej reforme prostredníctvom vzdelávania (Porovnaj: Komenský

1970; Komenský 2007). Robert Owen veril, že ľudská povaha môže byť zlepšovaná

a formovaná v charakter, aký by človek mal mať v záujme pre šťastie celku (Owen

1960a, s. 46). Kľúčom k tejto novej transformácii je zmena materiálnych podmienok

a racionálna výchova. Ak budú všetci ľudia vychovaní v rozumných pomeroch, stanú sa

podľa Owena rozumnými a táto rozumnosť je nám daná prírodou (cit. podľa

Zamarovský, s. 349). Človek teda nie je v prirodzenosti zlý (Owen píše dokonca, že

ľudská prirodzenosť je vo svojej podstate dobrá, vychovávateľná a vzdelávateľná)

(Owen 1960a, s. 10), vplývajú ale na neho materiálne a duchovné predpoklady rozvoja.

Príklon k procesuálnemu chápaniu ľudskej prirodzenosti dokazuje Owenov citát: „Je

teda zrejmé, že ľudská povaha, môže byť zlepšovaná a formovaná v charakter, aký by

človek mal mať v záujme pre šťastie všetkých...“ (Owen 1960a, s. 46).258

Filozofický rozmer problému spočíva v otázke, či možno vzdelávaním pretvoriť

ľudskú prirodzenosť. Podľa Owena to možné je nakoľko je človek pasívnym produktom

prostredia a ak sa prostredie mení, zmení sa aj človek. Túto tézu Owen prebral

z francúzskeho materializmu a má aj svoje limity, ktoré Owenovi vyčítal nemecký

filozof Karol Marx, ktorý v Tézach o Feuerbachovi píše: „Materialistické učenie, že

ľudia sú produktmi okolností a výchovy, že teda zmenení ľudia sú produktmi iných

okolností a zmenenej výchovy, zabúda, že okolnosti menia práve ľudia a že sám

vychovávateľ musí byť vychovaný. Dospieva preto nutne k tomu, že delia spoločnosť na

dve časti, z ktorých jedna je povznesená nad spoločnosť (napr. u Owena). To, že menenie

okolností a ľudská činnosť spadajú v jedno, je možné ponímať a racionálne pochopiť len

ako revolučnú prax“ (Marx 1845). Marx teda odmieta Owenovu evolučnú cestu

a projektuje cestu revolučnú. Na strane druhej Marx Owenov prínos pre pedagogiku

oceňoval, keď v diele Kapitál poukázal, že Owen naprojektoval zárodok výchovy

258 Podrobnému konceptu Owenovej pedagogiky sa venovať nebudeme, nakoľko bola bližšie rozobraná v

knihe Utopisti, vizionári sveta budúcnosti (Perný 2020) a nie je jadrom predloženého filozofického

problému.

121

budúcnosti zdôraznením produktívnej práce spojenej s vyučovaním a všestrannosťou

rozvinutia schopností detí (Marx 1955, s. 515). Záverom treba dodať, že Owen svoje

tézy aplikoval do praxe a dodnes na neho v mnohom nadväzujeme (duálne vzdelávanie,

kreatívne vzdelávanie, koncept národného školstva a všeobecná školská povinnosť,

večerné školy, spoločná výchova detí) v rovnakej miere ako na Komenského. Napokon

Owen bol zakladateľ vôbec prvej materskej škôlky, aj keď treba dodať, že nadviazal na

koncept Pestalozziho a inšpiroval sa v mnohom kvakermi. Owenov ideálny človek

hovorí pravdu za každých okolností a jeho konanie je v zhode s trvalým blahom

spoločnosti (cit. podľa Zamarovský 1961, s. 348).

Napriek tomu, že Owen pochopil určité zákonitosti ideálnej výchovy, ešte stále sa

nepodarilo pretvoriť človeka na ideálny obraz utopického Owenovho sveta. Výchove

a vzdelávaniu sa venuje aj Étienne Cabet, ktorý ho považuje za „pokladňu celého

zriadenia“ (Cabet 1950, s. 52). Vzdelanie delí na telesné, rozumové, mravné,

priemyselné a občianske. Celé zriadenie podmieňuje funkčnej výchove. Platónsku vládu

filozofov posúva na úroveň verejných vzdelávacích inštitúcií pre obe pohlavia.

Projektuje taktiež duálne vzdelávanie (Cabet 1950, s. 71) a okrem toho zriaďuje pre

ďalšie formy vzdelania komunitné knižnice.

Vzdelávaniu sa pomerne rozsiahlo venuje aj Bernard Bolzano (Bolzano 1981, s. 49-

56). Prioritne sa spolieha na rodinnú výchovu (nezriaďuje materské školy). Sekundárna

výchova v jeho utópii pokračuje obecnými školami, ktoré sú v každej obci.259 Podobne

ako Komenský navrhuje využívanie kreatívnych učebných pomôcok

a interdisciplinaritu. Ďalej pokračuje školami vyššími, ktoré sú určené pre

talentovanejších a popri nich aj školy nedeľné a sviatočné pre dodatočné doplnenie

vedomostí. Taktiež navrhuje koncept samovzdelávania prostredníctvom obecných

knižníc. Pre zlepšenie vyučovacieho procesu do svojej utópie zaraďuje spoločné

ubytovanie študentov. Samostatne sa venuje učencom a vedcom, ktorých vyberá štát

nakoľko musia preukázať svoju spôsobilosť.

Ďalší utopista, Wilhelm Weitling, vo svojej koncepcii zriaďuje tzv. školské armády,

ktoré slúžia pre lepší výber povolaní. Podobne ako u Bolzana, výchovu v ranom detstve

necháva aj Weitling na rodičov. Po šiestom roku nasleduje bezplatná výchova vo

verejných školách (Weitling 1987, s. 30). Na vzdelávanie fokusoval ako podmienku

259 Obecné školy u Bolzana vychovávajú k užívaniu zmyslov, telocviku, náboženstvu, prírodopisu,

zdravovede, geometrii, fyzike, chémii, astronómii, čítaniu, písaniu, spevu, jazykom atď.

122

občianskej angažovanosti aj Ľudovít Štúr, ktorý sa sám podujal na zriaďovaní ľudových

škôl a nedeľných škôl. Tejto téme venoval niekoľko osvetových článkov (napr. séria

článkov o nedeľných školách v Slovenských národných novinách 1845). Dosiahnutie

gramotnosti bolo pre Štúra prioritou a podmienkou všeobecnej osvety, ktorú presadzoval

aj prostredníctvom zriaďovania spolkov upevňujúcich pospolitosť.

Zlyhal koncept pretvorenia ľudstva prostredníctvom výchovy a všeobecne predstava,

podľa ktorej vedomosti a poznanie dokáže zmeniť človeka na lepší obraz,

k spravodlivejšiemu modelu celej spoločnosti? Už Thomas More podmienil víziu

spravodlivejšieho sveta poznaním nespravodlivostí sveta súdobého. Avšak bez poznania

kritiky, bez princípu vedomosti o sociálnej realite nie je alternatíva mysliteľná. Už

Francis Bacon sa preslávil vetou scientia potentia est, čím sa zapísal do dejín ako

vlajkový filozof vedeckého optimizmu. Poznateľnosť sveta a následná možnosť jeho

pretvorenia na lepší obraz sa stala základom pre všetkých vedecko-technických

utopistov a taktiež základ pre ich predstavy o ideálnom človeku, ktoré umiestňovali do

ďalekej budúcnosti šťastia a blahobytu. Na presne opačnom konci je Rousseau, kritik

civilizácie a pokroku, podľa ktorého vedomosti a kultúrny rozmach nepriniesol človeku

morálny rozvoj, ale naopak odcudzenie, biedu, nerovnosť a úpadok.260

Tak sci-fi utopisti, ako aj eko-utopisti mali v určitých veciach pravdu. Faktom však

zostáva, že svet sa prostredníctvom vzdelania stále dostatočne nezmenil. Napriek

rozmachu informačnej spoločnosti, rozvoju internetu a možnosti všeobecného

vzdelávania sa svet naďalej prepadá do problémov, do rozširovania nerovnosti,

ekologickej krízy a aj v 21. storočí existujú fenomény, ktoré kritizovali utopickí autori

pred dvomi storočiami (chudoba, bezdomovectvo).

Komenský, Owen či iní utopickí autori predpokladali, že prostredníctvom šírenia

osvety možno človeka pretvoriť, a tak sa postupne zmení aj svet. Podľa Owena je teda

človek produktom výchovy a okolností, a ak sa zmení výchova a okolnosti, zmenia sa

ľudia. Iste, do určitej miery za dve storočia k pokroku došlo. Filozofickou otázkou,

260 Rousseau ponúka alternatívu v romantickom návrate k jednoduchému rurálnemu spôsobu života

spätému s prírodou. Jeho ideálny človek (Emil) predstavuje ideál fyzicky, aj morálne silného jednotlivca,

ktorý je schopný prežiť v ťažkých podmienkach; je sebestačný (slobodu chápe ako nezávislosť), vzdáva

sa extrémnych očakávaní, je skromný, imúnny voči fyzickým a psychickým výkyvom, otužuje, vzdáva sa

pohodlia, dôsledne si vyberá potravu, rozvíja svoje zmysly a nezahlcuje sa zbytočnými informáciami

(Rousseau 2002).

123

ktorou uzavriem túto krátku kapitolu, teda zostáva, či je možné človeka zmeniť

prostredníctvom vzdelania alebo je nutné zmeniť aj sociálno-ekonomický poriadok?

Je možné vychovávať človeka k solidarite, spolupatričnosti, kooperativizmu, ak

spoločenské normy považujú za privilegovaných a obdivovania hodných tých jedincov,

ktorí sa riadia egoizmom, flexibilnosťou a kariérnym rastom na úkor druhých? Je možné

vychovať cnostného človeka do sveta, v ktorom je na prvom mieste generovanie zisku

a tvrdá konkurencieschopnosť? Je v tomto kontexte ľudská prirodzenosť daná alebo je

procesuálna? Je človek vo svojej podstate egoistom alebo má aj vo svojej podstate

schopnosť kooperovať v prospech vyššieho dobra? Všetky uvedené tézy však narážajú

na problém, ktorý vo svojej štúdii naznačil František Mihina. Tento problém spočíva v

tom, či vôbec vieme skutočne poznať, čo to ľudská prirodzenosť je: „Aká je architektúra

ľudskej prirodzenosti, čo o nej vieme? Patrí vymedzenie ľudskej prirodzenosti k

problémom a otázkam, ktoré – povedané s Kantom, plodí ľudský rozum, no

odpovedať na ne nedokáže?“ (Pozri: Mihina 2019, s. 319). Mihina však v kontexte

možnej poznateľnosti ľudskej prirodzenosti optimisticky konštatuje, že veda a filozofia

sú otvorené systémy a obe vstupujú do teritórií, ktoré sú v danom ohľade nádejné.

Záverom možno konštatovať, že projekt výchovy ako možnosti napredovania

k spravodlivosti rozhodne nepatrí do koša. Avšak je otázne, či je realizovateľný v trhovo

fundamentálnej spoločnosti... Tú však v súlade s odkazom Mora a všetkých kritických

utopistov najskôr treba spoznať a analyzovať. Až po dôkladnej analýze súdobého sveta

– poznaní sociálnej reality, pochopení protirečení tohto sveta a kritickom prehodnotení

doterajších filozofických koncepcií a utopických vízií – možno projektovať nové utópie.

124

III. 6. ZÁVER VÝSKUMU A KATEGORIZÁCIA UTOPICKÝCH

PROJEKCIÍ OPTIKOU SÚČASNEJ SOCIÁLNEJ FILOZOFIE

Z predchádzajúceho výskumu vyplýva, že jednotlivé utopické koncepcie možno deliť

na základe rôznorodých kritérií, ktoré sú zoradené v nasledujúcej tabuľke:

autori Asketické –

kult chudoby

(A)

pokrokové –

kult blahobytu

(P)

komunitárne (K),

univerzalistické (U),

zmiešané (Z)

prísne reglementované

(R),

zohľadňujúce negatívnu

slobodu (N)

teistické (T)

ateistické (A)

deistické (D)

kombinované (K)

retrospektívne –

pesimistické (P)

perspektívne –

optimistické (O)

neurčené

a cyklické (N/C)

Thomas More P/A261 K N T/D/K O

Campanella A K R T/D ?

Andreae A K R T P

Morelly A U R D C

Mably A U R D P

Rousseau A U R D P

Fourier P Z N A O

Saint-Simon P U N K O

Owen P Z N K O

Cabet P Z N D O

Weitling P U N T O

Bolzano A U R K O

Štúr A K R T C

Komenský A U ? T ?

Ako je možné vidieť v tabuľke, prvým kritériom delenia je otázka chápania chudoby

a blahobytu. Pri asketických utópiách dominuje kult chudoby, teda skromnosť

a nedostatok prebytku sú chápané ako cnosť. Problematický je však už prvý autor

Thomas More, ktorý do svojej utópie umiestňuje aj askétov, ktorí sú vnímaní ako svätci;

zároveň však považuje za kritérium spravodlivej spoločnosti kolektívne šťastie

a všeobecné blaho (v konečnom dôsledku je však ideálom životného štýlu vnútorný

pokoj obyvateľov Utópie, čo je spoločným cieľom tak epikureizmu, ako aj stoicizmu).

Pri Campanellovi, Andreaem, Morellym a Mablym jasne dominuje kult chudoby resp.

skromnosť ako cnosť. U Andreaeho sú peniaze symbolom hriechu a nemajú žiadnu

261 A – pre prítomnosť askétov (brúteskov), ktorí sú v Utópii považovaní za svätcov

125

hodnotu, to však nachádzame aj u Thomasa Mora, avšak zásadný rozdiel medzi

Andreaem a Morom je chápanie šťastia – kým Andreae interpretuje ľudský svet ako

strádanie (nedokonalý ľudský život je iba predohrou k večnosti), More verí v existenciu

ľudského šťastia, ba dokonca ľudskú dušu považuje za predurčenú k dosahovaniu

šťastia. Campanella, podobne ako Andreae, projektuje víziu utópie ako model

disciplinovanej spoločnosti ovládanej kozmickými princípmi – obyvateľov definuje

fatalizmus astrológie, vyšší princíp ktorý ich presahuje.

Poriadok a disciplína je u Campanellu dôležitejšia, než dosahovanie šťastia, na druhej

strane treba povedať, že aj u Campanellu majú obyvatelia zabezpečené základné potreby

a nikto nehladuje, nechýba im strecha nad hlavou, ani vzdelanie. Skromný život je

u Campanellu prejavom cnosti a na tento princíp nadväzujú aj Morelly a Mably. Fourier,

Saint-Simon, Owen, Cabet a Weitling stavajú svoje utópie na princípe pokroku

(napredovanie ku kolektívnemu blahobytu, sociálnemu a technickému pokroku).

U Bolzana, Štúra a u Komenského dominuje skôr princíp asketizmu a skromnosti, než

kult blahobytu. Spravodlivosť chápu ako spolupatričnosť a napredovanie k cnostnému

životu.

Pri otázke delenia na utópie komunitárne, univerzalistické a zmiešané sa už

dostávame k prvému významnému problému, a to je otázka, či na princíp komunity

nazeráme ako zdroj legitimity spravodlivosti262 alebo na komunitu nazeráme ako

dominantný princíp pri rozhodovaní o tom, čo je spravodlivé v protipóle individualizmu.

Pri tomto delení bol zvolený druhý princíp, teda komunita ako východisko pre

posudzovanie spravodlivosti.263 Univerzalistické utópie sú v tomto kontexte chápané

ako projekty, ktoré usilujú o nastolenie globálne spravodlivej spoločnosti zhora.

Zmiešané projekty usilujú o presadenie univerzálneho ideálu prostredníctvom

budovania osvetových komunít, avšak primárne tieto komunity nie sú účelom, ale

prostriedkom. Pri Thomasovi Morovi môžeme hovoriť o jasne komunitárnom modely

spravodlivosti – spoločnosť funguje na ostrove, má vlastné hodnotové princípy, je do

istej miery uzavretá a sebestačná. Pri Campanellovi taktiež možno hovoriť o jasne

komunitárnom usporiadaní a to isté platí aj o Andreaeho Christianopolise. Morelly,

Mably a Rousseau vychádzajú z prirodzeno-právnej teórie, preto svoje koncepty stavajú

na základe prijatia určitých univerzálnych princípov vychádzajúcich z prirodzeno-

262 Tento problém bol už rozoberaný v časti o Thomasovi Morovi v konfrontácii s Pefferom 263 Spravodlivé je to, čo je dobré pre všeobecné blaho komunity.

126

právnej hypotézy. Zmiešaným modelom je Fourierov koncept falangov, ktorým autor

dáva z hľadiska filozofie dejín právo na univerzálnu platnosť, no zároveň existujú ako

autonómne komunitárne jednotky. Pri Saint-Simonovi a jeho industriálnej budúcnosti

kombinovanej neskôr s univerzálnym prijatím nového kresťanstva možno hovoriť jasne

o utópii univerzalistickej, ktorej komunitárne prvky naznačujú iba priemyselné asociácie

(Porovnaj: Buber 2021, s. 30). Owen, podobne ako Fourier, projektuje robotnícke

komúny, ktoré majú taktiež prerastať do súdobej spoločnosti. Owen je z hľadiska

filozofie dejín univerzalista a optimista. Weitlingove,264 Cabetove265 a Bolzanove266

projekty možno jasne označiť za univerzalistické. Štúrov model je zase jasne

partikulárny267 a komunitárny a Komenského vízia univerzalistická.268

Ďalšie delenie utópií fokusuje na otázku slobody. Preto sú rozdelené na 1. prísne

reglementované a 2. zohľadňujúce negatívnu slobodu. Ako môžeme vidieť, prísne

reglementované utópie sú zhodné s utópiami asketickými.

Ďalším atribútom je otázka vzťahu utopických projekcií k transcendentnu. Preto sú

jednotlivé projekcie delené na teistické, ateistické, deistické a kombinované. Pri

Thomasovi Morovi možno konštatovať, že vzhľadom na to, že toleruje ateistov aj rôzne

náboženské učenia, pričom ako axiologicky primárne považuje kresťanstvo.269 Pri

Campanellovi, ktorého obyvatelia ostrova uznávajú kombináciu náboženstva

kompatibilného s kresťanstvom a na strane druhej astrológiu, možno jeho utópiu zaradiť

rovnako medzi teistické, ako aj deistické modely. Andreae ako luteránsky autor jasne

spadá pod utópie teistické. Morelly, Mably, Rousseau ako autori osvietenskej tradície

zase pod deistický variant. U Fouriera síce možno hovoriť o rôznych citátoch

odkazujúcich na Bibliu, avšak finálne ide o autora skôr ateistického. Saint-Simona s jeho

novým kresťanstvom síce je možno zaraditeľný medzi teistov, avšak v predchádzajúcej

fáze života preferoval vedecký a miestami až materialistický prístup, preto je označený

pod alternatívu kombinované. To isté platí o Owenovi, ktorý presadzoval náboženskú

slobodu, no zároveň v závere svojho života inklinoval k spiritualizmu. Cabet sa hlásil

podobne ako Saint-Simon ku kresťanstvu (vo svojej utópii prijíma z kresťanstva morálne

264 Weitling odmieta aj koncept národných štátov. 265 V prípade Cabeta, ktorý taktiež zakladal komunity, v praktickej rovine možno hovoriť o čiastočnom

komunitarizme. 266 V prípade Bolzana možno hovoriť o svetoobčianskom projekte. 267 Prioritne Štúrovi ide o uznanie štátu ako rozšírenej občiny, ktorá je špecifická pre Slovanov. 268 Komenský neprojektuje konkrétne zriadenia, ale abstraktnú víziu reformy ľudstva. 269 Čiastočne možno uvažovať o Utópii aj ako spoločnosti teistickej, deistickej a kombinovanej.

127

princípy, nevykladá ho však dogmaticky). Weitling taktiež podobne ako Saint-Simon

a Cabet interpretuje kresťanstvo ako náboženstvo chudobných a ako prostriedok pre

oslobodenie robotníkov spod jarma vykorisťovania. U Bolzana nachádzame motív

náboženskej slobody, preto je zaradený medzi kombinované projekcie. Pri Štúrovi

a Komenskom je jasné kresťanské presvedčenie a preto sú zaradení medzi koncepcie

teistické.

Posledné delenie utópií sa týka filozofie dejín a otázok času. Pri Thomasovi Morovi

nepoznáme presnú filozofiu dejín (avšak z pozície opisu utopickej spoločnosti možno

predpokladať, že More naprojektoval určitú optimistickú víziu ideálneho spoločenstva).

Pri Campanellovi môžeme na základe textu – v ktorom očakáva príchod kresťanskej

monarchie a zjednotenie ľudstva270 – predpokladať taktiež určitý perspektívny

optimizmus.271 Pri Andreaem možno konštatovať pesimistický prístup, nakoľko

naplnenie šťastia v tomto živote podľa autora nie je možné.272 Morelly projektuje

cyklický model filozofie dejín.273 Podľa pesimistov Mablyho aj Rousseaua je zlatý vek

nenávratne v minulosti. Fourier, Saint-Simon, Owen, Cabet, Weitling, Bolzano boli

všetci dejinní optimisti a pokrokári. Napriek tomu, že Bolzano patril k asketickým

utopistom, veril v pokrok a postupné napredovanie ľudstva vpred, ktoré končí až jeho

zánikom (Bolzano 1981, s. 136), pričom nevylučuje aj negatívnu dialektiku dejín (krok

späť). Verí v zjednotené ľudstvo a nastolenie mieru. Aj Fourier veril v dosiahnutie

dejinného naplnenia v etape harmónie, avšak po nej nasleduje obdobie úpadku. Weitling

zase pripomína, že zákonom prírody je vývoj pričom predstavu absolútnej dokonalosti

podľa Weitlinga nemožno dosiahnuť (Weitling 1987, s. 24). Dodáva, že ideál najvyššej

dokonalosti ľudstvo nikdy nedosiahne, inak by sa zastavil duchovný pokrok (Weitling

1987, s. 93). U Štúra sa striedajú obdobia úpadku a vzostupu (cyklický model) a pri

Komenskom nie je možné jednoznačne určiť, či bol pesimista alebo optimista nakoľko

vo svojom prvom období zastával tvrdo pesimistický postoj (spásy na Zemi niet), pričom

v druhom období veril v reformu ľudstva.

270 „...vznikne nová monarchia spojená s opravením zákonov a vied, ktorá veští veľké víťazstvo

kresťanstva...“ (Campanella 2020, s. 101)- 271 Zároveň tematizuje z pozície filozofie dejín retrospektívny návrat k Edenu - odmietnutie súkromného

vlastníctva považuje za návrat k ľudskej prirodzenosti, ktorú vníma ako návrat ku kresťanskému stavu

nevinnosti – takže ho možno interpretovať aj ak autora retrospektívneho. 272 Ostrovné mesto je útočiskom pre tých, voči ktorým bol pre ich dobrotu svet krutý (Andreae 2017, s.

65). 273 Od neuvedomelého k uvedomelému stavu ľudstva.

128

ZÁVER

„Viac ako dve tisícročia snov, túžob po lepšom svete, a viac ako dve tisícročia

sociálnych utópií, aj tak by sa dala charakterizovať ľudská história, napriek všetkému v

nej pretrváva nádej...“ Etela Farkašová v rozhovore s autorom (Farkašová 2020)

„Tie básnické a filozofické vízie Slnečného štátu, Atlantídy, Utópie, Ikárie,

„tuzemských“ kolónií, falanstér alebo ríší zakladaných na usporiadanej spoločnosti, čo

iné symbolizujú Prométheus a Faust – a s nimi desiatky hrdinov a hrdiniek každej

národnej literatúry, - než rôzne prejavy pálčivej túžby ľudstva po živote lepšom,

dokonalejšom, krásnejšom a spravodlivejšom? ... Túžba po lepšom živote – to je niečo

tak všeobecne platného, tak vše-obsiahleho, že by mohla byť napísaná ako program

všetkých skutočných umení a všetkého vedeckého snaženia...“ Věra Macháčková (cit.

podľa Joho 1963, s. 7).

Predložená dizertačná práca je výsledkom štvorročného výskumu na poli dejín utópií

a sociálnej a politickej filozofie. Jej hlavným cieľom bola hĺbková analýza

a problematizovanie otázky spravodlivosti u vybraných autorov sociálneho utopizmu

optikou súčasnej sociálnej filozofie. Kým úlohou politiky je transformácia ideí do

sociálnej reality, úlohou sociálnej filozofie je problematizovať idey spojené

s argumentáciou v prospech určitých spoločenských koncepcií. Preto bolo hlavnou

úlohou textu poukázať na konkrétne spoločenské problémy, ktoré sa objavujú tak

v utopických textoch, ako v diskusiách medzi súčasnými sociálnymi filozofmi (rovnosť,

spravodlivosť, sloboda atď.).

V predchádzajúcom texte možno nájsť pestrú analýzu toho, akým spôsobom

argumentačne pristupovali utopickí autori k otázkam zdôvodnenia sociálnej

spravodlivosti a do akej miery zohľadňovali otázky rovnosti a slobody. Pojmy sloboda,

rovnosť a spravodlivosť ako politologicko-filozofická matrica dominujú celou prácou

s cieľom odlíšenia realistických od nerealistických prvkov vybraných utopických

projektov.

V závere možno konštatovať, že v dizertačnej práci – ktorá obsahuje metódy

explanácie, analýzy, historicko-komparatívnej metódy, syntézy poznatkov na podklade

bohatej primárnej a sekundárnej literatúry – boli výskumné otázky a podotázky274 do

veľkej miery zodpovedané – predovšetkým v tretej kapitole – a naplnil sa aj predpoklad,

podľa ktorého konkrétne utopické projekcie obsahujú špecifické formy filozofického

zdôvodňovania otázky spravodlivosti čiastočne súmerateľné s koncepciami

274 Aké formy argumentačnej obhajoby spravodlivosti prevládajú v utopických konceptoch? Akým

spôsobom jednotlivé koncepty pristupujú k otázke zdôvodňovania spravodlivej, šťastnej a dobre

spravovanej spoločnosti? Ako utopisti interpretujú predstavu o ideálnom spoločenskom zriadení?

129

súčasných275 sociálnych filozofov. V texte teda bolo pri konkrétnych problémoch

dokázané – a to je odpoveď na hlavnú výskumnú otázku – že utopické projekcie

skutočne pracovali s hypotézami, ktoré sa vyskytujú aj v súčasnej sociálnej filozofii.

Práve interpretácia utopických projekcií optikou sociálnych filozofov 20. storočia je

hlavnou pridanou hodnotou predloženej práce. Zároveň však možno konštatovať, že

výskum možno ďalej rozvíjať detailnejším štúdiom koncepcií jednotlivých autorov,

ktorý môže uvedené poznatky rozšíriť.

V práci bolo ďalej ukázané, že preferovaný pejoratívny význam slova utópia vo

vzťahu k tzv. sociálnym utopistom nie je v mnohých prípadoch adekvátny nakoľko celý

rad argumentov, s ktorými pracovali, bol postavený na realistických základoch. Zároveň

sa stal utopizmus filozofickým zdrojom pre politické a sociálne zápasy, ktoré ovplyvnili

implementovanie sociálnych práv do politickej praxe.

Súčasné diskusie o realistickej utópii u sociálnych filozofov276 – o možnej budúcej

sociálnej transformácii – taktiež dokazujú relevantnosť predloženého výskumu. To

znamená, že hľadanie určitej formy vyššej spravodlivosti a lepšieho sveta je

signifikantným znakom sociálno-filozofického uvažovania, ktoré je prítomné aj

v súčasnosti. Utopisti anticipovali, hľadali nové možnosti rozvoja spoločnosti a

ľudského rodu. Túžba po ideálnom stave alebo utopické myslenie je jeden z atribútov

ľudskej prirodzenosti, zároveň však realizácia tohto stavu narážala na limity ľudskej

nedokonalosti počas celých dejín ľudstva. Globálna utópia ako sen o stratenom raji277,

ale aj sen o budúcej realizácii všetkých možností civilizácie278 sú neoddeliteľnou

súčasťou dejín ideí a kolektívnej pamäte.

Znalosti a vízie utopických autorov často presahovali kontext svojej doby nakoľko

im sociálna realita, technologická úroveň a objektívne dejinné súvislosti neumožňovali

realizáciu spoločenských reforiem, ktoré navrhovali. Idea sociálnej emancipácie

ľudstva, idea šťastnej a spravodlivej spoločnosti je aktuálna aj pre 21. storočie.

Napriek tomu, že v 21. storočí máme technológie aj prostriedky na realizáciu

globálnej sociálnej spravodlivosti, trend sociálnej nerovnosti a environmentálna kríza

275 Pod adjektívom „súčasní“ sú chápaní autori 20. a 21. storočia, ktorých vplyv dominuje dodnes. 276 Wallerstein 2006, Rawls 2007, Winter 2009; Albert 2010; Hauser 2011, 2020; Wright 2012; Badiou

2012; Buraj 2013, s. 661; Neupert-Doppler 2015; Sťahel 2017; Perný 2020, s. 339 – 357 277 Zlatý vek, Atlantída, Arkádia, Elysium, Eden 278 Vízia technologickej utópie, vízia svetového mieru a globálneho humanizmu, kresťanský mesianizmus,

Fourierova či Owenova vízia globálnej harmónie; Cabetov svet Ikárie

130

dokazujú opačné tendencie. Aj preto môže byť inšpiratívna analýza renesančných,

osvietenských a pre-romantických predstáv o ideálnych spoločnostiach. Svet, v ktorom

žijeme, a nastavené civilizačné tempo nadspotreby je neudržateľné. Indikátormi tohto

predpokladu sú: populačný rast, nadspotreba, environmentálne zmeny, migrácia, IV.

priemyselná revolúcia, automatizácia a robotizácia, prehlbujúca sa sociálna nerovnosť.

S tým súvisia problémy ekonomickej neistoty, chudoby, nerovnosti, prekarizovanej

práce, oslabovania súdržnosti, zadlženosť štátov a zhoršovanie životných štandardov

majoritnej časti obyvateľstva. A práve pre možný a hroziaci kolaps ekonomický a

environmentálny je dôležité sa pýtať na nové vízie spravodlivej spoločnosti.

Utópie a utopizmus sú podnetnou interdisciplinárnou témou pre sociálnu a politickú

filozofiu, kulturológiu, antropológiu, archeológiu, históriu, ekonómiu, sociológiu a

politológiu. Verím, že práca bude – pre pokus o nové čítanie utopických textov

a aktualizáciu do súčasných spoločenských problémov – obohatením nielen na poli

filozofickom, ale aj politologickom, historickom a kulturologickom.

131

OBRAZOVÁ PRÍLOHA

132

zdroj: vlastné spracovanie

133

Graf č. 1: Výskyt slova utópia a jeho význam podľa Google (prevzaté z Perný 2020)

134

LITERATÚRA

Primárna literatúra

ANDREAE, J. V.; WEINGIER, R., 2017. Christianopolis. Praha: Trigon.

AUGUSTÍN., 1950. O Boží obci. Praha: Vyšehrad.

ARISTOTELES., 1988. Politika. Bratislava: Pravda.

AMBROSE, St., 1992. Naboth’s Vineyard. In: ADAMS, R. M. (ed.); MORE, T.

Utopia. New York: W.W. Norton & Company.

BACON, F., 1952. Nová Atlantída. Praha: Nakladatelství Rovnost.

BACON, F., 2018, Nová Atlantída. Bratislava: Vydavateľstvo Spolku slovenských

spisovateľov. / PERNÝ, L., 2018. Doslov. In: BACON, F.: Nová Atlantída. Bratislava:

Vydavateľstvo Spolku slovenských spisovateľov.

BACON, F., 1980. Nová Atlantida a Eseje. Praha: Mladá Fronta.

BENEDICT, St., 1992. Monastic rules. In: ADAMS, R. M. (ed.); MORE, T. Utopia.

New York: W.W. Norton & Company.

BELINSKIJ, V. G., 1948. Vybrané stati. Praha: Nakladatelství Svoboda.

BENTHAM, J., 2007. An Introduction to the Principles of Morals and Legislation.

New York: Dover Publication.

BIBLIA. 2010., Bratislava: Ikar.

BOLZANO, B., 1934. O nejlepším státe. Plzeň: Dr. Mart. Jášek.

BOLZANO, B., 1952. O nejlepším státe. Praha: Vyšehrad.

BOLZANO, B., 1981. O nejlepším státe. Praha: Mladá fronta.

CABET, E. 1950., Cesta do Ikarie. Praha: Orbis.

CAMPANELLA, T., RYŠÁNEK, M. (preklad)., 1934. Sluneční stát. Praha:

Vydavatelství J. Laichter.

CAMPANELLA, T.,1951. Sluneční stát. Praha: Rovnost.

CAMPANELLA, T., 1979. Sluneční stát. Praha: Mladá fronta.

CAMPANELLA, T., 2020. Slnečný štát. Bratislava: Vydavateľstvo Spolku

slovenských spisovateľov. / PERNÝ, L. 2020. Doslov. In: CAMPANELLA, T.:

Slnečný štát. Bratislava: Vydavateľstvo Spolku slovenských spisovateľov.

CONDORCET, J. A. N., 1975. Outlines of an historical view of progress of the human

mind. London: J. Johnson.

FOURIER, Ch., 1950. Výbor z díla. Praha: Orbis.

FOURIER, Ch., 1983. Velká metamorfóza: Výbor z díla. Praha: Mladá fronta.

GIDE, Ch., 1933. Charles Fourier: vybrané spisy. Praha: Ústřední dělnické

knihkupectví a nakladatelství Ant. Svěcený.

HARRINGTON, J., 1985. Republika Oceána. Praha: Mladá fronta.

HERDER, J. G., 1941. Vývoj lidskosti. Praha: Jan Laichter.

HEGEL, G. W. F., 1957. Filozofia dejín. Bratislava: SVPL.

HEGEL, G. W. F., 1991. Hegel: Elements of the Philosophy of Right (Cambridge Texts

in the History of Political Thought). Cambridge: Cambridge University Press.

.

135

HUXLEY, A., 1961. Island. Dostupné z: https://www.huxley.net/island/aldoushuxley-

island.html

KANT, I., 1996. K večnému mieru. Bratislava: Archa.

KOMENSKÝ, J. A., 2007. Obecná porada o nápravě věcí lidských (De rerum

humanarum emendatione consultatio catholica). Brno: Soliton.

KOMENSKÝ, J. A., 1970. Labyrint světa a ráj srdce. Praha: Odeon.

LAMENNAIS, F. R. de., 1930. Kniha lidu. Praha: Knihtiskárny národního sociálního

dělníctva.

LOCKE, J., 1967. Two Treatises Of Government. Cambridge: Cambridge University.

MABLY, B. G., 1958. Výbor z díla. Praha: Státní nakladatelství politické literatury.

MABLY, B. G., 1961. O zákonodarstve čiže zásady zákonov (De la Législation ou

principes des lois). In: ZAMAROVSKÝ, V.: Utopisti. Bratislava: Slovenské

vydavateľstvo politickej literatúry.

MACHIAVELLI, N., 2007. Vladař (Il principe). Praha: XYZ.

MILL, J. S., 1995. O slobode. Bratislava: Iris.

MILL, J. S., 2011. Utilitarizmus. Praha: Vyšehrad – Krystal.

MORELLY., 1958. Zákonník prírody. Praha: Státní nakladatelství politické literatury.

MORE, T., FOUSTKA, J. (preklad)., 1911. Utopie. Praha: Nakladatelství J. Otta.

MORE, T., RYBA, B. (preklad)., 1950. Utopia. Praha: Orbis.

MORE, T., RYBA, B. (preklad), HALADA, J. (predslov), KŘIVSKÝ, P. (doslov).,

1978. Utopie. Praha: Mladá fronta.

MORE, T., ADAMS, R. M.. (ed.), 1992. Utopia. Second edition. New York: W.W.

Norton & Company.

MORE, T., BOHUNICKÁ, L. (predslov), STANKOVÁ, M. (preklad), 2017. Utópia.

Bratislava: Vydavateľstvo Spolku slovenských spisovateľov.

MORE, T., Utopia (online verzia). Dostupné z: www.gutenberg.org/ebooks/2130

MORE, T., Utópia (online verzia). Dostupné z:

www.marxists.org/reference/archive/more/works/utopia/index.html

OWEN, R., 1960a. Vybrané spisy. Praha: Státní nakladatelství politické literatury.

OWEN, R., 1960b. Pedagogické spisy. Bratislava: SPN.

OWEN, R.; ŠTVERÁK, V., 1983. Robert Owen a jeho pedagogické názory (Edice: Z

dějin pedagogiky. Sv. 23.). Praha: SPN.

PLATÓN., 1980. Ústava. Bratislava: Nakladateľstvo Pravda.

PLATÓN., 1996. Timaois, Kritias. Praha: OIKOYMENH.

PLATÓN., 2017. Ústava. Praha: OIKOYMENH.

PROUDHON, P., 1840. What is Property. Dostupné z:

https://www.marxists.org/reference/subject/economics/proudhon/property/ch02.htm

ROUSSEAU. J-J., 1978. Rozpravy. Praha: Svoboda.

ROUSSEAU, J-J., 2002. Emil alebo o výchove. Bratislava: Slovenský spisovateľ.

ROUSSEAU, J-J., 2010. O pôvode a príčinách nerovností medzi ľuďmi. Bratislava:

VSSS.

ROUSSEAU, J-J., 2010. O spoločenskej zmluve. Bratislava: Kaligram.

ROUSSEAU, J-J., 2011. Rozprava o vedách a umeniach. Bratislava: VSSS.

SAINT-SIMON, h.de., 1949. Výbor z díla. Praha: Orbis.

136

ŠTÚR, Ľ., 1845. Život domáci a pospolitý. In: Politické state a prejavy. Dostupné z:

https://zlatyfond.sme.sk/dielo/1691/Stur_Politicke-state-a-prejavy/8

ŠTÚR, Ľ., 1845a. Pospolitosť a jednotlivosť. In: Politické state a prejavy. Dostupné z:

https://zlatyfond.sme.sk/dielo/1691/Stur_Politicke-state-a-prejavy/9

ŠTÚR, Ľ., 2016. Slovanstvo a svet budúcnosti. Bratislava: Nitrawa.

SMITH, A., 2017. Bohatství národů. Pojednání o podstatě a původu. Praha: Grada.

TURGOT. A. R. J., 1973. A philosophical review of the successive advances of the

human mind. Cambridge: Cambridge University Press.

WELLS, H. G., 1922. Moderní utopie. Praha: Gustav Voleský.

WELLS, H. G., 1905. A Modern utopia. Dostupné z:

http://www.gutenberg.org/ebooks/6424

WEITLING, W., 1987. Lidstvo jaké by my mělo být. Praha: Mladá fronta.

Sekundárna literatúra

AGGESTAM, L., 2008. Introduction: ethical power Europe? In: International Affairs

84/1

ACKERMAN, B., ALSTOTT, A., 2003. Why Stakeholding In: The Real Utopias

Project 5. Dostupné z:

http://ssc.wisc.edu/~wright/Redesigning%20Distribution%20v1.pdf

AÍNSA, F., 2007. Vzkříšení utopie. Praha: Host.

ADORNO, T., HORKHEIMER, M., 2009. Dialektika osvícenství. Praha:

OIKOYMENH.

ALTHUSSER, L., 1976. Idéologie et appareils idéologiques d’État. In: La Pensée.

Paris: Les Éditions sociales.

ALBERT, M., 2010. Naša nádej. Bratislava: Vydavateľstvo Spolku slovenských

spisovateľov.

APPELBAUM, R., 2013. Utopia and Utopianism. In: HADFIELD, A. The Oxford

Handbook of English Prose 1500-1640. Oxford: Oxford University Press.

ARBES, J., 1953. Kandidáti existence (1878). Praha: SNKLHU - Státní nakladatelství

krásné literatury, hudby a umění.

AMERLING, K. S., 1960. Pedagogické dědictví K. S. Amerlinga - výbor

z korespondence. Praha: Státní pedagogické nakladatelství.

BAUMAN, Z., 2016. Komunita. Hľadanie bezpečia vo svete bez istôt. Bratislava:

Vydavateľstvo Spolku slovenských spisovateľov.

BAUMAN, Z., 2017. Retrotópia. Bratislava: Artforum.

BARTHES, R., 2016. Sade, Fouriér, Loyola. Praha: Dokořán.

BADIOU, A., 2010. Svatý Pavel. Zakladatel univerzalismu. Praha: SOK.

BADIOU, A., 2012. Que signifie « changer le monde » ?(1-7). Séminaires d’Alain

Badiou à ľ École Normale Supérieure. Dostupné z:

http://www.entretemps.asso.fr/Badiou/11-12.htm

BENICKÁ, L.; BALUNOVÁ, K., 2018. Utopus ČSR + Čas pre nové utópie/Time for

New Utopia (?). Košice: Galéria umelcov Spiša.

BEJMAIN, W., 1999. O pojme dejín. In: Iluminácie. Bratislava: Kaligram.

BERLIN, I., 1969. Four Essays on Liberty. Oxford: University Press.

137

BERLIN, I., 1993. Dva pojmy slobody. In: NOVOSÁD, F. (ed): O slobode a

spravodlivosti. Bratislava: Archa.

Бердяев, N., 2018. Самопознание. Moskva: Strelbytskyy Multimedia Publishing.

BELL, D., 2020. Communitarianism. Kalifornia: Stanford University, Metaphysics

Research Lab. Dostupné z: https://plato.stanford.edu/entries/communitarianism/

BLOCH, E., 1970. Aportaciones a la historia de los orígenes del Tercer Reich. In:

NEUSUSS, A., 1970. Utopia. Barcelona: Seix Barral.

BLOCH, E., 1984. The Principle of Hope. Cambridge: MIT Press.

BLÁHA, P., 2008. Zánik hřbitova uskutečněných utopií. Ústí nad Labem: Univerzita

J.E.Purkyně.

BOWDITCH, R., 2014. Utopia. In: Ecumenica 7/1-2.

BRADŇANSKÝ, B., 2015. Názor architekta: Načo sú nám utópie. In: Dennik N.

Dostupné z: https://dennikn.sk/105068/nazor-architekta-naco-su-nam-utopie/

BROSTORM, A. J., 1996. Utopian Literature of the Renaissance – Introduction,

Literary Criticism (1400-1800). Gale Cengage. Dostupné z:

http://www.enotes.com/topics/utopian-literature-renaissance#critical-essays-

introduction

BROWN, Ch., 2002. The Construction of a 'Realistic Utopia': John Rawls and

International Political Theory. In: Review of International Studies 28/1.

BREGMAN, R., 2016. Utopia for Realists: How We Can Build the Ideal World. Little,

Brown and Company/Hachette Book Group USA.

BLOCH, E., 1985. Freiheit und ordnung. Abriss der Sozialutopie. Leipzig: Phillip

Reclam jun.

BUBER, M., 2021. Cesty do utópie. Mělník: Přestupní stanice.

BURAJ, I., 2013. Politická zmena sveta podľa Alaina Badioua. In: Filozofia 68/8.

CHAMBERS, R. W., 1992. Utopia and the Problems of 1516. In: ADAMS, R. M..

(ed.); MORE, T., ADAMS, R. M.. (ed.). Utopia. Second edition. New York: W.W.

Norton & Company.

CAPRA, S., SCAGNOL, M., 2015. Malé Utópie: Budúcnosť Design Factory - utópia

či realita? Dostupné z:

https://iicbratislava.esteri.it/iic_bratislava/sk/gli_eventi/calendario/workshop-piccole-

utopie-quale-futuro-per-la-design-factory-utopia-o-realta.html

CLARK, J., 1995. Utopické sny a noční můry. In: Filosofický časopis 1995/2.

CLARK, J., 2018. Utopia. A Better World Is Possible: An Exploration of Western and

Eastern Utopian Visions. UK: Cambridge.

CEPKO, J., 2017. Kratétova kynická utópia. In: Filozofia 72/2.

CEPKO, J., 2016. Všetko patrí múdrym: Blasfémia alebo utópia? In: Filozofia 71/2.

CLAEYS, G. (ed.), 2010. The Cambridge Companion to Utopian Literature.

Cambridge: Cambridge University.

COHEN, A. G., 2006. Iluze liberální spravedlnosti. Praha: Filosofia.

ČERVINKA, F., 1949. Robert Owen. Praha: Orbis.

ČERVINKA, F., 1949. Charles Fouriér. Praha: Orbis.

DAVIS, J. C., 1981. Utopia and Ideal Society... Cambridge, New York: Cambridge

University Press.

138

DAVIS, J. C., 2012. Utopian moments. Reading Utopian Texts. London: Bloomsbury

Academic.

DATTA, A., 2015. New urban utopias of postcolonial India: 'Entrepreneurial

urbanization' in Dholera smart city, Gujarat. In: Dialogues In: Human Geography 5/1.

DIETRICH, F., 1987. Saint-Simon, Fourier, Owen. Leipzig-Jena-Berlin: Urania-Verl.

DINUŠ, P., HOHOŠ, L., HRUBEC, M. a kol., 2014. Revoluce nebo transformace.

Bratislava: VEDA.

DOSTOJEVSKIJ, F. M., 2005. Bratia Karamazovovci. Bratislava: Európa.

DUPKALA, R., 2006. Reflexie európskej filozofie na Slovensku. Prešov: Impreso.

DUPKALA, R., 2009. Filozofovanie na Slovensku: Reflexie a súvislosti. K

problematike receptívnosti filozofického myslenia na Slovensku. In: Filozofia 64/6.

DUPKALA, R., 2015. Pohľady do dejín etického myslenia. Prešov: Vysoká škola

medzinárodného podnikania ISM Slovakia.

DUPKALA, R., 2017. Next Europe in the context of immigration. Pardubice: Helios.

DUPKALA, R., 2019. Úvod do filozofie dejín. 3. vyd. Prešov: Express Print.

DUPKALA, R., 2019. Fantóm imigrácie. Konflikt alebo dialóg kultúr v kontextoch

axiologického pluralizmu. Prešov: Expres print.

DUPKALA, R., PERNÝ, L., 2020. Nedokončené je horšie ako nezačaté (interview

between Lukáš Perný and Rudolf Dupkala). In: Slovenské národné noviny 34/2020

ENGELS, F., 1880. Vývoj socialismu od utopie k vĕdĕ. In:

https://www.marxists.org/cestina/marx-engels/1880/soc-utop/index.htm

ENGELS, F., 1966. Vývoj socialismu od utopie k vědě. In: Spisy 19. sv. Praha: NP.

ETZIONI, A., 1995. Old Chestnust and New Spurs. In: New Communitarian Thinking.

Persons, Virtues, Instititutions and Communities. Charlottesvile and London:

University Press of Virginia.

ETZIONI, A., 1996. The Responsive Community: A Communitarian Perspective. In:

American Sociological Review 61/1.

FARELLY, C., 2007. Justice in Ideal Theory: A Refutation. In: Political Studies 55/4.

FARKAŠOVÁ, E., 2017. Utópia. Neužitočný výmysel alebo výzva? In: Literárny

týždenník 9 – 10/2017.

FARKAŠOVÁ, E., 2019. Základný spis európskej filozofie. In: Literárny týždenník 13

– 14/2019.

FARKAŠOVÁ, E., PERNÝ, L., 2020. Rozhovor s E. Farkašovou (rukopis).

FISCHER, J., L., 1925. Saint-Simon a August Comte: Příspěvek k dějinám

racionalismu. Praha: Orbis.

FISCHEROVÁ, S., 2008. Utopia and Topos, or Topics of Utopia: an Analysis of a

Concept. In: Mýtus a geografie. Praha: Hermann a synové.

FERENČUHOVÁ, M., 2020. Urbánne utópie Donny Stonecipher. In: Vlna 81.

FOUCAULT, M., 1971. The Order of Things. New York: Vintage Books.

GARDNER, J., 1995. Building a Responsive Community. In: ETZIONI, A., Rights

and The Common Good. New York: St. Martin´s Press.

GILÍK, R., 2009. Iracionalita ve službách pokroku. Praha: Malvern.

GETTING, P., 2020. Fotila priateľov a zaznamenala svet, ktorý vzápätí zanikol.

Nazvala ho Utópiou. In: SME.

139

GORFUNKEL, A. CH., 1987. Renesanční filozofie. Praha: Svoboda.

HAUSER, M., 2011: Proč potřebujeme utopii. In: Deník Referendum.

HAUSER, M., PERNÝ, L., 2020. Rozhovor. In: ROZHOVORY S DAVOM. Bratislava:

o. z. DAV DVA.

HADFIELD, A., 2013. The Oxford Handbook of English Prose 1500-1640. Oxford:

Oxford University Press.

HAJKO, D., 2005. Ján Radomil Kvačala a Campanella. In: Ján Kvačala – otec

moderenej komeniológie. Bratislava: Univerzita Komenského.

HAJKO, D., 2007. Filozofické návraty a vízie. Bratislava: Iris.

HAJKO, D., 2018. Slovenské provokácie. Bratislava: Vydavateľstvo Spolku

slovenských spisovateľov.

HAJKO, D., 2019. Noc hľadania, dni radosti (Nad dolnozemskou literatúrou). Bačski

Petrovec: Slovenské vydavateľské centrum.

HÁJKOVÁ, E., 2021. Jan Ámos Komenský – fantasta nebo prorok? In: Kresťan dnes.

Dostupné z: https://www.krestandnes.cz/jan-amos-komensky-fantasta-nebo-prorok/

HEARNSHAW, F. J. C., 1938. Vývoj politických ideí. Praha: Fr. Borový. HONNETH, A., 2018. Právo svobody. Praha: Filosofia.

HOHOŠ, L., 2013. Veda a utópia. In: HRUBEC, M. Kritická teorie společnosti. Praha:

Filosofia.

HOHOŠ, L., 2016. Štvrtá priemyselná revolúcia. In: Slovo. Dostupné z:

https://www.noveslovo.sk/prispevok-v-blogu/Stvrta_priemyselna_revolucia

HOHOŠ, L., 2019. Úvaha o limitoch sociálnej utópie. In: DINUŠ, P. (ed.). Svet v bode

obrat II. O protirečivosti vývoja civilizácie v 20. a na začiatku 21. storočia. Bratislava:

VEDA.

HUDEČEK, A., MIKOLÁŠEK, M. PIVODA, P., 2009. Utopie. Ostrava: Šmíra-Print.

HRŮZA, J., 1967. Města utopistů. Praha: Československý spisovateľ.

HRUŠOVSKÝ, I., 1966. Antológia z diel filozofov IV: Humanizmus a renesancia.

Bratislava: VPL.

HRUBEC, M., 2013. Nepodmínený základní příjem. Praha: Ekumenická akademie.

JAMESON, F., 2005. Archeologies of the Future. London: Verso.

JAMESON, F., 2016. An American Utopia. Dual Power and the Universal Army.

Edited by Slavoj Žižek. Verso: London.

JOHO, W., 1963. Sen o spravedlnosti. Praha: Svobodné slovo.

JUROVÁ, J., 2013. Pohľad do filozofie a etiky nového komunitarizmu. Boskovice:

Vydavateľstvo František Šalé – ALBERT.

JEMELKA, P., 2006. Ján Maliarik. In: Filozofia 61/7.

JIŘÍK, J., 2017. Divadlo a utopie: polské divadelní studio Reduta jako příklad

modernistické utopie. Praha: NAMU.

KAČERAUSKAS, T., 2009. Utopija ir laisvė: A. Volano atvejis. In: Filosofija.

Sociologija 20/1.

KAČERAUSKAS, T., 2014. Creative city: The myths and utopias. In: Filosofija.

Sociologija 25/3.

KANT, I., 1990. Základy metafyziky mravu. Praha: Svodoba.

KALIVODA, R., 1992. Emancipace utopie. In: Analogon 1/1992.

KALIVODA, R., 1961. Husitská ideologie. Praha: Nakladatelství ČSAV.

140

KRAUS, Š., 1936. Ideálne štáty. Bratislava: Slovenská grafia.

KREJČÍ, E., 1949. Saint-Simon. Praha: Orbis.

KRALOVIČOVÁ, L., 2015. Utópia v uvažovaní o spoločnosti v novoveku. Bratislava:

UK FF Katedra kulturológie.

KLÁCEL, F. F., 1948. Listy přítele k přítelkyni o původu socialismu a komunismu.

Praha: Melantrich.

KOMOROVSKÝ, J., 2007. Boží štát v pralesoch a savanách Paraguaja. Nitra:

Spoločnosť Božieho Slova.

KUMAR, K., 2005. “Aspects of the Western Utopian Tradition.” Thinking Utopia:

Steps into Other Worlds. Brooklyn: Berghahn Books.

LOGAN, M. G., 1983. “Utopia.” The Meaning of More's Utopia. Princeton, New

Jersey: Princeton University Press.

LOGAN, M. G., ADAMS, R. B., 2003. Introduction. In: MORE, T.. 2003. Utopia

(Cambridge Texts In The Historical Thought). Camridge: Cambridge Univesity Press.

LEVITAS, R., 2003. Utopia as Method The Imaginary Reconstitution of Society. UK:

Palgrave Macmillan.

LEVITAS, R., 1990. The Concept of Utopia. New York/London: Philip Allan.

LITTVA, J., 2017. Utópia: Raj alebo peklo? Sen alebo trolling? In: InVivoMagazin.sk.

Dostupné z: https://invivomagazin.sk/utopia-raj-alebo-peklo-sen-alebo-

trolling_633.html

MANNHEIM, K., 1991. Ideologie a utopie. Bratislava: Archa.

MACINTYRE, A., 2004. Ztráta cnosti. Praha: OIKOYMENH.

MACINTYRE, A., 2004. After Virtue. London: G. Duckworth & Co.

MARCELLI, M., 2019. Myslenie v sieti. In: Youtube/NOUS filozofický klub.

MARCELLI, M., 2012. Urbánna utópia: nemožná i nevyhnutná. In: Salon. Dostupné z:

https://salon.eu.sk/sk/archiv/9185

MARCUSE, H., 1970. Psychoanalýza a politika. Praha: Svoboda.

MARX, K., 1845. Téze o Feuerbachovi. In: Marxist.org. Dostupné z:

http://marxists.org/cestina/marx-engels/1845/teze-feuerbachovi.htm

MARX, K., 1955. Kapitál I. Bratislava: Slovenské vydavateľstvo politickej literatúry.

MARX, K., ENGELS, F., 1848. Manifest komunistickej strany. Dostupné z:

https://www.marxists.org/slovak/marx-engels/1848/manifest/index.htm

MARUŠIAK, J., 2010. Šimečkovo zmáhanie sa s utópiou a jeho cesta k otvorenej

spoločnosti. In: Studia Politica Slovaca 2/2010.

MACHOVEC, M., MACHOVCOVÁ, M., 1960. Utopie blouznivců a sektářů. Praha:

ČSAV.

MANUEL, F., 1979. Utopian Throught in the Western World. Cambridge: MA.

MANDA, V., SŤAHEL, R., PRUŽINEC, T., 2015. Človek, sloboda a vlastníctvo vo

filozofi raného novoveku. Bratislava: Iris.

MARCUSE, P., CONNOLY, J. NOVY, J. OLIVO, I, PETTER, C, STEIL, J., 2009.

Searching for the Just City: Debates in urban theory and practice. Oxfordshire United

Kingdom: Taylor & Francis.

MORTON, A. L., 1958. Die Englishe Utopie. Berlin.

141

MICHŇÁK, K., 1962. Idea rovnosti. Praha: Svobodné slovo.

MILL, J. S., 1860. On liberty. London: John W.Parker & Son.

MIHINA, F., 2019. Patrí skúmanie ľudskej prirodzenosti medzi antropologické

insolubilia? In: Filozofia 74/4.

MLYNAŘ, Z., 1961. Z dejín zápodoeurópskych politických ideológií. Praha: SNLP.

MARIN, L., 1973. Utopiques. Paris: Minuit.

MUMFORD, L., 1922. The Story of Utopias. New York: Boni & Liveright.

NIKODÝM, T., 2014. Z knihovničky utopického socialismu. Praha: Ludwig von Mises

Institut, o.s.

NAXERA, V., 2012. Komparace sociálních utopií. Brno: Václav Klemm.

NĚMĚČKOVÁ, J., 1968. Utopismus T. Campanelly. In: Pedagogika 5. Olomouc:

Univerzita Palackého.

NEUPERT-DOPPLER, A., 2015. Utopie: vom Roman zur Denkfigur. Stuttgard:

Schmetterling Verlag.

NOVOSÁD, F. (ed), 1993. O slobode a spravodlivosti. Bratislava: Archa.

NOZICK, R., 1974. Anarchy, State and Utopia. New York: Basic Books.

NOZICK, R., 2015. Anarchie, stát a utopie. Praha: Academia.

NORBERG-HODGE, H., 2020. Naša budúcnosť je lokálna – kroky k ekonomike

šťastia. Brno: Alter-Nativa o.z.

OUŘEDNÍK, P., 2010. Utopus to byl, kdo učinil mě ostrovem. Praha: Torst.

PETRUSEK, M., 1996. Veľký sociologický slovník. II. zv. Praha: Karolinum.

PEFFER, R., 2014. Marxizmus, morálka a sociálna spravodlivosť. Štúdie o morálnej,

politickej a právnej filozofii. Bratislava: Vydavateľstvo Spolku slovenských

spisovateľov.

PERNÝ, L., 2018. Vybrané kapitoly zo súčasnej anglo-americkej sociálnej filozofie.

Prešov: Vydavateľstvo Prešovskej univerzity.

PERNÝ, L., 2018a. Sociálny odkaz Kristovho učenia a biblické citáty vo vybraných

sociálnych utópiách. In: BIBLIA A WSPÓŁCZESNOŚĆ.

PERNÝ, L., 2019. Rousseau a filozofia dejín. Prešov: Prešovská univerzita.

PERNÝ, L., 2019a. Utopia and Utopianism – A Universal Product of Thinking, A

Cultural-artistic Text or a Plan for Social Reform? In: OLOŠTIAK, M.,

MARCHEVSKÝ, O. (eds.). 14. ŠTUDENTSKÁ VEDECKÁ A UMELECKÁ

KONFERENCIA. Zborník príspevkov. Prešov: FF PU.

PERNÝ, L., 2020. Utopisti. Vizionári sveta budúcnosti. Dejiny utópií a utopizmu.

Martin: Matica Slovenska.

PERNÝ, L., 2020a. Christian Values in Social Utopias. In: Acta PATRISTICA 11/ 23,

Prešov: Prešovská univerzita v Prešove. Pravoslávna bohoslovecká fakulta.

PERNÝ, L., 2020b. Social and philosophical conception of Thomas More with a focus

on the idea of social justice and social rights. In: MIKULÁŠIKOVÁ, G. (ed.): 15.

ŠVUK. Zborník príspevkov. Prešov: FF PU.

PERNÝ, L., 2021. The Roots of Slovak Utopianism and Utopian Concepts of 1848. In:

FILOSOFIJA. SOCIOLOGIJA, Vol. 32/1, Lietuvos mokslų akademija.

PEŠKOVÁ, J., 1965. Utopický socialismus v Čechách v XIX. století. Praha: Sv. slovo.

142

PECKA, J. B., 1951. Písne proletáře. Praha: Mladá fronta.

PICHLER, T., 2006. „Západ“ a „Východ“ v etnickom romantizme Ľudovíta Štúra. In:

Filozofia, 61/10.

POMAHAČ, O., 2011. Nikde a kdesi: Utopie, dystopie a jejich vzájemná poloha.

Praha: UK.

POPPER, K. R., 2008. Bída historicismu. Praha: OIKOYMENH.

POPPER, K. R., 2011. Otevřená společnost a její nepřátelé I. Praha: OIKOYMENH.

POPPER, K. R., 2015. Otevřená společnost a její nepřátelé II. Praha: OIKOYMENH.

PRATT, J., 2020. Sabotaged: Dreams of Utopia in Texas. Lincoln, Nebraska:

University of Nebraska Press.

PRUŽINEC, T., 2008. Filozofický rozmer „ľudstva“ vmyslení Augusta Comta. Nitra:

FF UKF.

RÖD,W., HOLZHEY, H., 2006. Filosofie 19. a 20. století II. Praha: OIKOYMENH.

RAWLS, J., 1971. A Theory of Justice. Cambridge: Belknap Press Of Havard

University Press.

RAWLS, J., 1993. Teória spravodlivosti. In: NOVOSÁD, F. (ed.): O slobode

a spravodlivosti. Bratislava: Archa.

RAWLS, J., 1993a. Politický liberalizmus. Prešov: SLOVACONTACT.

RAWLS, J., 1999. The Law of Peoples. Harvard University Press, Cambridge.

RAWLS, J., 2002. Právo národov. Bratislava: Kaligram.

RAWLS, J., 2007. Spravodlivosť ako férovosť. Bratislava: Kalibgram.

ROEMER, J., 1993. Public ownership and private property extranalities. In: ELSTER,

J. MOENE, K. (eds.), Alternatives to Capitalism. New York: Cambridge University Pr.

SABINA, K., 1928. Duchovní komunismus. Praha: Rudolf Rejman.

SANDEL, M., 1998. Liberalism and the Limits of Justice. Cambridge University Press.

SANDEL, M., 2007. The Case Against Perfection: Ethics in the Age of Genetic

Engineering. Cambridge, Massachusetts: Belknap Press of Harvard University Press.

SANDEL, M., 2009. Justice: What's The Right Thing To Do. Dostupné z:

http://www.sandel.cz/spravedlnost-epizoda-1/

SANDEL, M., 2012. What Money Can't Buy: The Moral Limits of Markets. Farrar,

Straus and Giroux.

SANDEL, M., 2013. Co si za peníze (ne)koupíte: společnost vstupuje do nové éry, vše

je na prodej. Brno: BizBooks.

SANDEL, M., 2015. Spravedlnost: Co je správné dělat? Praha: Karolinium.

SAYLOR, E., 2017. “Utopia.” English Pastoral Music: From Arcadia to Utopia,

1900-1955. Chicago: University of Illinois Press.

SAAGE, R., 2016. „Is the Classic Concept of Utopia Ready For The Future? Political

Uses of Utopia: New Marxist, Anarchist, and Radical Democratic Perspective.

Columbia: University Press, New York.

SARGENT, L. T., 2017. “Ideology and Utopia: Karl Mannheim and Paul Ricoeur.”

Utopian Horizons: Ideology, Politics, Literature. Budapest: Central European

143

University Press.

SARTRE, J. P., 2006. Bytí a nicota. Praha: OIKOYMENH.

SCHEIDEL, W., 2020. Velký nivelizátor: Násilí a dějiny nerovnosti od doby kamenné

po 21. století. Praha: Argo.

SEN, A. K., 2002. Etika a ekonomie. Praha: Vyšehrad.

SELZNICK, P., 2002. The Communitarian Persuasion. Washington D. C.: Woodrow

Wilson Center Press.

STRIER, R., 2017. Taking Utopia Seriosly. In: Moreana 54/2017.

STANĚK, P., IVANOVÁ, P., 2016. Štvrtá priemyselná revolúcia a piaty civilizačný

zlom. Bratislava: Elita.

SVOBODA, B., 2014. Thomas More, světec a utopista. Praha: Triton.

SWEICKART, D., 2011. Po kapitalizme. Ekonomická demokracia. Bratislava: VSSS.

SZACKI, J., 1971. Utopie. Praha: Mladá fronta.

SZACKI, J., 2000. Spotkania z utopia. Warszawa: Sic!

SLIMÁK, I., 1999. O hľadačoch pravdy. Bratislava: Univerzita Komenského.

SVOBODA, B. 2014. Thomas More. Světec a utopista. Praha: Triton.

SŤAHEL, R., 2017. Utópie. In: MICHALKOVÁ, R.: Symposion: Utópie. (diskusia

filozofov na rádiu Devín). Bratislava: RTVS.

SŤAHEL, R., 2016. Environmental Limits of Personal Freedom. In:

Philosophica Critica 2016/1.

SUŠOVÁ-SALMINEN, V., ŠVIHLÍKOVÁ, I., 2020. PANDEMIE COVID-19:Konec

neoliberální globalizace? Praha: OVIA Argument z.s.

ŠIMEČKA, M., 1963. Sociálne utópie a utopisti, Bratislava: Osveta.

ŠIMEČKA, M., 1967. Kríza utopizmu. Bratislava: Obzor.

ŠVIHLÍKOVÁ, I., 2016. Čtvrtá průmyslová revoluce změní svět. Víc, než si myslíte.

In: Euro.cz.

TARANENKOVÁ, I., 2012. Bude ako nebolo. Podoby utopického žánru. Bratislava:

Ústav slovenskej literatúry SAV.

TAYLOR, CH., 1995. Omyl negativní slobody. In: Filozofický časopis 5/1995.

VACKOVÁ, B., 2010. Prostor, moc a utopie. Ideální město a jeho společnost. Brno:

Masarykova Univerzita.

VARGOVÁ, L., 2010. Rozum a skutočnosť v konštrukciách utopizmu. Prešov:

Prešovská univerzita.

VALENT, J., 2013. Utópia: Môže existovať šťastná spoločnosť. In: Historická revue

8/2013.

VOLGIN, V. P., 1958. Morelly. In: MORELLY: Zákonník prírody. Praha: SNLP.

VIŠNOVSKÝ, E., 2007. Komunita ako autentický domov človeka? In: Filozofia 61/1.

WALSH, Ch., 1962. From Utopia to Nightmare. Harper: Londýn.

WALZER, M., 1983. Spheres of Justice. New York: Basic Books.

WALZER, M., 2000. Interpretace a sociální kritika. Praha: Filozofia.

WALZER, M., 2002. Hrubý a tenký. O tolerancii. Bratislava: Kaligram.

WALLERSTEIN, I., 2006. Utopistika. Praha: Intu.

WINTER, J., 2009. Dreams of Peace and Freedom: Utopian Moments In The Twentieth

Century. New Haven, Connecticut: Yale University Press.

144

WEGEMER, G. B., 2020. “Utopia.” The Essential Works of Thomas More. London:

Yale University Press.

WEGEMER, G. B., 2015. The Political Philosophy of Thomas More. Dallas: Thomas

More Studies.

WRIGHT, E. O., 2013. Transforming Capitalism through Real Utopias. In: Irish

Journal of Sociology 21/2.

ŽIŽEK, S., 2015. Slavoj Žižek on utopia as enacting the impossible. In: Youtube.

YOUNG, S.P., 2011. Realistic Utopia. In: CHATERJEE, D. K. (eds): Encyclopedia of

Global Justice. Springer, Dordrecht.

YOURAN, H., 2010. Between utopia and dystopia: Erasmus, Thomas More, and the

humanist Republic of Letters. Plymouth: Lexington Books.

YOUNKINS, E., 2006 Turgot on Progress and Political Economy. In: Le Quebescoi

Libre. Dostupné z: http://www.quebecoislibre.org/06/060730-3.htm

ZAMAROVSKÝ, V., 1961. Utopisti. Bratislava: Slovenské vydavateľstvo politickej

literatúry.

ZARKA, Ch. Y., 2011. The Meaning of Utopia. In: The New York Times.

ZAIČEK, M., 2018. Utópie architektúry a ich vzťah k formovaniu našej reality.

Prednáška. Dostupné z: https://www.malyberlin.sk/eventy/utopie-architektury-a-ich-

vztah-k-formovaniu-nasej-reality/

ZIGO, M., BALÁŽOVÁ, M., 2006. Príbehy veľkých myšlienok: Tommaso Campanella.

Bratislava: RTVS.

ZADRAŽILOVÁ, L., 2013. Když se utopie stane skutečností. Praha: Umělecko-

průmyslové museum v Praze ve spolupráci s Arbor vitae.

Slovníky

Filozofický slovník., 1977. Bratislava: Pravda

Ilustrovaný encyklopedický slovník (pro – ž)., 1982. Praha: Academia.

Velký slovník nauční. M-Ž., 1999. Praha: Encyklopedie Diderot.

Príručný slovník náučný IV., 1967. Praha: Academia.

Ottova všeobecná encyklopedie., 2006. Bratislava: Agentura Cesty.

Oxford Living Dictionaries. Dostupné z: en.oxforddictionaries.com/definition/utopia.

Cambridge Dictionary.

ADAMOVÁ, K., 2001. Politologický slovník. Praha: C.H. Beck.

DUROZOI, G., ROUSSEL, A., 1994. Filosofický slovník. Praha: EWA.

MUCHA, I, 2020. Utopie. In: NEŠPOR, Zdeněk R. Sociologická encyklopedie. Praha:

Sociologický ústav AV ČR.

PETRUSEK, M., 1996. Velký sociologický slovník. II. zv. Praha: Karolinum.

145

Analytický list

Autor: Lukáš, Perný, PhDr.

Názov práce: Idea spravodlivosti spoločnosti vo vybraných sociálnych

utópiách

Jazyk práce: slovenský

Typ práce: Dizertačná práca

Akademický titul,

príp. hodnosť: Philosophiae doctor

Počet strán: 145 s.

Univerzita: Prešovská univerzita v Prešove

Fakulta: Filozofická fakulta

Katedra: Inštitút filozofie

Študijný odbor: Filozofia

Študijný program: Dejiny filozofie (DEFD09)

Mesto: Prešov

Vedúci DP: Dr. h. c. prof. PhDr. Rudolf Dupkala, CSc.

Konzultanti DP: Prof. Tomas Kaceravskas

Dátum odovzdania: 30. 4. 2021

Dátum obhajoby:

Kľúčové slová v SJ:

Sociálna spravodlivosť. Utópia. Utopizmus. Humanizmus.

Kresťanský utopizmus. Renesančný utopizmus.

Osvietenský utopizmus. Thomas More. Thomasso

Campanella. Henry de Saint-Simon. Charles Fourier.

Robert Owen. Étienne Cabet. Wilhelm Weitling. Bernard

Bolzano

Názov práce v AJ: The idea of a justice in selected utopian concepts

Kľúčové slová v AJ:

Social justice. Utopia. Utopianism. Humanism. Christian

Utopianism, Renaissance Utopianism. Enlightenment

utopianism. Thomas More. Thomasso Campanella. Henry

de Saint-Simon. Charles Fourier. Robert Owen. Etienne

Cabet. Wilhelm Weitling. Bernard Bolzano.