historia antigua ¿para qué? vigor y decadencia de la tradición clásica

Dialogues d'histoire ancienne

Historia antigua : ¿ Para qué ? Vigor y decadencia de la tradiciónclásicaMonsieur José Carlos Bermejo Barrera

RésuméDans ce travail l'auteur analyse le rapport entre l'histoire ancienne et l'idée de tradition classique. Il arrive à la conclusionque cette tradition est restée en vigueur depuis l'Antiquité jusqu'à la fin du XIXe siècle. Elle atteint alors un point critiqueaprès les œuvres de Marx, Nietzsche et Freud. Il étudie aussi les rapports entre la tradition classique et les idéologiespolitiques.

ResumenEn este trabajo se analiza la relación entre la historia antigua y la idea de tradición clásica. Se concluye que esta tradiciónestuvo vigente desde la antigüedad hasta fines del siglo XIX, cuando entra en crisis tras las obras de Marx, Nietzsche yFreud. Se estudian también las relaciones entre la tradición clásica y las ideologías políticas.

AbstractIn this paper I analyze the relationship between Ancient History and the idea of classical tradition. I conclude that thistradition has been in force since classical antiquity up to the end of XIX Century, when began its crisis after the works ofMarx, Nietzsche and Freud. I study as well the relationship between classical tradition and political ideologies.

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Bermejo Barrera José Carlos. Historia antigua : ¿ Para qué ? Vigor y decadencia de la tradición clásica. In: Dialogues

d'histoire ancienne, vol. 29, n°2, 2003. pp. 29-56.

doi : 10.3406/dha.2003.1561

http://www.persee.fr/doc/dha_0755-7256_2003_num_29_2_1561

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Dialogues d'Histoire Ancienne 29/2, 2003, 29-56

Historia antigua : i Para que ? Vigor y decadencia de la tradición clásica*

Résumés • En este trabajo se analiza la relación entre la historia antigua y la idea de tradición clásica.

Se concluye que esta tradición estuvo vigente desde la antigùedad hasta fines del siglo XIX, cuando entra en crisis tras las obras de Marx, Nietzsche y Freud. Se estudian también las relaciones entre la tradición clásica y las ideologías políticas.

• In this paper I analyze the relationship between Ancient History and the idea of classical tradition. I conclude that this tradition has been in force since classical antiquity up to the end of XIX Century, when began its crisis after the works of Marx, Nietzsche and Freud. I study as well the relationship between classical tradition and political ideologies.

• Dans ce travail l'auteur analyse le rapport entre l'histoire ancienne et l'idée de tradition classique. Il arrive à la conclusion que cette tradition est restée en vigueur depuis l'Antiquité jusqu'à la fin du XIXe siècle. Elle atteint alors un point critique après les œuvres de Marx, Nietzsche et Freud. Il étudie aussi les rapports entre la tradition classique et les idéologies politiques.

Existe actualmente un debate acerca de la utilidad o inutilidad de la historia para las sociedades postindustriales о postmodernas. Mientras algunos autores sostienen que la historia ha entrado en crisis, otros siguen proclamando su vigor y creyendo en su validez, ya sea en sus formas más tradicionales, como pone de manifiesto el retorno de la historiografia de orientación político-militar, o en otras formas más adaptadas al mundo de la imagen y los medios de comunicación de masas. En este ultimo caso destacando la vinculación del conocimiento histórico con la noción de patrimonio, que puede traer consigo el peligro de trivialización y mercantilización de este viejo saber (D. Lowenthal, 1998).

Ahora bien, si todo esto es cierto en el campo de la historia en general, en el ámbito de la historia antigua clásica la cuestión se plantea con un perfil todavía más agudo. Y ello es asi, рог una parte por la propia crisis del paradigma clásico en el mundo occidental, y por otro lado porque la riqueza artística y arqueológica de las civilizaciones greco-romanas hace de ellas presa

* José Carlos Bermejo Barrera. Universidad de Santiago. Este trabajo forma parte del Projecto : BHA 2003-02187.

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fácil de la industria de la exhibición cultural, que todavía sabe explotar el componente de exotismo que durante mucho tiempo estuvo asociado al mundo de Grecia y Roma.

Es curioso comprobar que, incluso entre los defensores de la ciencia histórica (para los que han dejado de créer en ella el estudio de los tiempos más remotos carece ya evidentemente de interés) el valor del estudio de la historia antigua es cada vez puesto más en duda por diversas razones. En primer lugar por ser esta una historia basada fundamentalmente en el estudio de las fuentes literarias y por la escasez en ella de fuentes primarias (las inscripciones y los papi ros no pueden compararse en su riqueza a las fuentes documentales de los otros tipos de historia). Téngase en cuenta que, en opinion de estos autores, el abandono de las fuentes literarias es, como quería L. von Ranke, casi una condición sine qua non para que surja la historia-ciencia. En segundo lugar, aquellos historiadores que cultivan las metodologias cuantitativas suelen mirar con benevolencia, cuando no con desprecio, a los historiadores del mundo clásico, por su évidente imposibilidad de manejar este tipo de fuentes, casi inexistentes en el ámbito de sus estudios.

Y a ello aun podríamos aňadir el hecho de que los historiadores clásicos han venido demostrando un desprecio casi absoluto por la reflexion teórica y metodológica, permaneciendo fieles (sobre todo en Inglaterra y Alemania) a las formas más tradicionales de hacer historia, por lo que parecen dar una imagen de profesionales desfasados (N. Morley, 1999).

Por si ellos fuera poco debates historiográficos e ideológicos, como el suscitado por la publicación de la obra de Martin Bernai (1991), con todas sus replicas (M. Lefkowitz, 1996; M. Lefkowitz, 1996) y contrarréplicas (M. Bernai, 2001) en los que ha salido a la luz el claro componente etnocéntrico, e incluso la ideologia colonial de los historiadores clásicos, tal y como la ha analizado J.M. Blaut (J. M. Blaut, 1993) han venido ha poner todavía más el dědo en la llaga acerca de la cuestión sobre la validez actual de este tipo de historiografia.

Dejando a un lado la incomprensión de diferentes grupos de historiadores hacia la historia antigua, derivada de su escaso conocimiento de ella, de la creencia en la omnipotencia de sus métodos supuestamente científicos, o de su incomprensión por todo el pasado que no sea proximo. Lo que si es cierto es que puede hablarse de una cierta crisis de la historiografia greco-romana, derivada fundamentalmente de la pérdida de vigor del paradigma clásico, un paradigma que se forja en la propia antiguedad y que sera necesario examinar.

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-I-

Es évidente que el proceso de idealización del pasado griego y romano tuvo sus inicios en la misma antigtiedad. Dicho proceso se centré en torno a dos ejes : a) la creación de cultura letrada considerada digna de imitación y b) la construcción de unos modelos políticos dotados de validez supuestamente supratemporal.

Para entender el primer proceso tendremos que analizar como en el mundo griego, fundamentalmente, se pasó de una tradición de tipo básicamente oral a la creación de un corpus de textos considerados tradicionales y dignos de ser objeto de estudio.

Es un hecho bien conocido, a partir de los estudios de Milman Parry que la poesía homérica sólo es explicable si partimos de una matriz oral. En el mundo de la literatura oral (si es que se la puede llamar asi) podríamos decir que la dimension pragmática del lenguaje es prédominante frente al componente sintáctico y semántico. En ese mundo es el contexto el que nos permite comprender la significación de los enunciados, y por lo tanto en él la creación literaria es el producto de una circunstancia espacial y temporal, de un contexto en el que el poeta y el público entran en comunicación en el ámbito de una situación que permiten compartir una série de significados.

Pero los poemas homéricos fueron puestos por escrito, inventándose para ello quizás el alfabeto (B. B. Powell, 1991). A partir del momento en el que tuvo lugar este proceso los textos comenzaron a perder su dimension pragmática y a ser transmisibles en el tiempo, creándose asi una cultura literaria (G. Arrighetti, 1989 ; A. K. Bowman G. Woolf eds., 1994) en la cual las obras que se considera- ron dignas de transmisión tuvieron que ser objeto de una interpretación, que en el caso de los poemas homéricos vendria a desarrollarse desde su primera fijación por escrito en la Atenas de Pisistrato hasta la época bizantina (E. F. Cook, 1995 ).

Este proceso que Florece Dupont ha denominado "invención de la literatura" fue en su momento indisociable de la creación de las bibliotecas en el mundo griego. Sea cual fuese la primera biblioteca importante en él, ya la de Euripides о la de Aristoteles (según la tradición), lo que esta claro es que la biblioteca que nos sirve de referencia es la biblioteca de Alejandria (L. Canfora, 1988; H. Escolar, 2002). En ella se sistematizó la recopilación de manuscritos griegos y en ella también, paralelamente a esta labor de recopilación se desarrolló la técnica filológica por parte de Aristarco de Samos y sus

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discípulos que establecieron las ediciones de los poemas homéricos que ahora manejamos, tratando de distinguir en ellos lo original de lo aňadido.

El nacimiento de la filologia, al intentar hallar las versiones primigenias de los textos y eliminar la contaminación de los mismos con el paso de tiempo, supone un esfuerzo por arrancar al texto de sus contextos, por eliminar sus dimensiones pragmáticas, con lo que involuntariamente se sientan las bases de un proceso de incomprensión del mismo. En efecto al distanciarnos de los textos en el tiempo y al perder el contexto que los vio nacer perdemos también parte de su inteligibilidad, por lo cual es necesario un esfuerzo de interpre- tación de los mismos. El esfuerzo en el caso de los poemas homéricos, о en el de la Biblia judia en Alejandria en el caso de Filon, llevaria al nacimiento de la exegesis alegórica. En ella el texto oculta un mensaje tras la apariencia de su literalidad. Para descubrirlo sera necesaria una clave, que puede ser euheme- rista (reduciendo el mito homérico a un acontecimiento histórico, naturalista, a un fenómeno físico (o moralizante) a una lección moral.

En cualquier caso lo que nos interesa destacar es la existencia de una distancia entre el texto y el lector, distancia que hay que salvar con un esfuerzo hermenéutico. En ese esfuerzo, como ha seftalado H. G. Gadamer (H. G. Gadamer : I y II, 1993) son fondamentales dos nociones : a) la noción de corpus y b) la noción de circulo hermenéutico. En el caso griego o judío una cultura se define por la posesión de un grupo de textos considerados canónicos que sirven para establecer su identidad. Uno es griego porque se situa en una determinada tradición literaria, simbolizada por los poemas homéricos que esconde la verdad de nuestro pasado y en ultimo término de nuestro ser. Estos textos, como deciamos, tienen que ser interpretados y ello es posible por la existencia de un prejuicio positivo, que nacen de nuestra identificación con ellos y lleva a que entremos en un circulo hermenéutico. Mi identidad reside en los textos que cifran mi pasado, yo, por lo tanto, soy parte de ellos, pero para conocerme realmente tengo que profundizar en ellos que son también algo diferente a lo que yo soy.

Este trabajo interpretativo dió origen a toda la filología clásica, desde la Antigiiedad a nuestros dias y consecuentemente también, al desarrollo de la historia antigua. La historia antigua esta dentro del ámbito del circulo hermenéutico. Pero este circulo tiene algo de circulo mágico, nos situamos en él a partir de una creencia en una cierta fe filológica y es precisamente en función de esa credibilidad de donde dériva el vigor о la decadencia de la historia antigua.

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Pero este proceso de identificación no fue sólo algo meramente literario o religioso (en el caso del judaísmo alejandrino), sino que también fue, y de ello dériva su fuerza, un proceso politico. A la vez que se creaba la Biblioteca de Alejandría los griegos colonizaban todo el Proximo Oriente. Y mientras Aristarco establecia su edición de Homero los clerucos griegos se asentaban en el campo egipcio y luchaban en el ejército de los Tolomeos. En el mundo helenístico los griegos reforzaron su identidad frente a los bárbaros, como venían haciendo desde las Guerras Médicas, y esa identidad estaba unida a la idea de su superioridad frente a los mismos, derivada de la propia naturaleza de sus modelos politicos, como nos seňala Herodoto en un famoso diálogo en el que contrapone el griego que vive bajo la ley al bárbaro que vive bajo el déspota.

La idealización de los sistemas politicos griegos se inició en la Época Clásica, tanto en el caso ateniense como en el espartano. Esparta es objeto de idealización рог parte de Platón, Sócrates o los cínicos (P. Oilier, I, II, 1933), quienes hicieron de ella un modelo de estado por su cultivo de las virtudes del valor, la austeridad y la continencia, iniciando un largo proceso que, como veremos continuó el pensamiento europeo (E. Rawson, 1969) con autores como J. J. Rousseau y tantos otros. Y lo mismo ocurre con la democracia ateniense, idealizada en la "oración funèbre" que Tucídides pone en boca de Pericles y modelo a imitar, tanto en la propia Época Clásica como a lo largo de la historia europea (M. I. Finley, 1980 ; N. Loraux, 1981).

En el mundo de la política sin embargo, más que la idealización del mili- tarismo espartano о la democracia griega, que sólo serán revitalizados en Europa tras la Revolución Francesa, lo que tendra un mayor peso sera la idealización de la constitución romana y de la idea de Roma. Como es sabido es un griego, Polibio, quién aplicando la teoria de la constitución mixta de origen pitagórico, sostendrá que la constitución romana es la mejor de las constituciones posibles y esta destinada a perdurar en el tiempo, por aunar las virtudes de la monarquia, la aristocracia y la democracia. Dicha constitución no sometida al cambio y la eficacia y el poder de la legion como instrumento táctico parecerían asegurar a Roma su pervivencia en el tiempo, sentándose asi las bases de la Roma Aeterna como mito politico (F. Hubeňak, 1997).

La eternidad de Roma, conseguida gracias a dos nuevas ideas : translatio y renovatio, que permiten cambiar el imperio de lugar, a partir de Constantino y vigorizarlo periódicamente, darán lugar al Sacro Imperio Romano Germánico, hasta llegar a la Edad Contemporánea, о a los II y III Reich en Alemania.

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Sera el modelo imperial el que configure toda la teología política medieval, a partir de Eusebio de Cesarea, condicionando todo el pensamiento politico occidental hasta llegar a Maquiavelo о Hobbes, dos lectores asiduos, por otra parte, de Tito Livio, en el primer caso, о de Tucidides en el segundo.

Sera esta mezcla de tradición cultural con modelos politicos, junto a la asimilación de la cultura clásica por el cristianismo lo que mantenga viva la tradición clásica a lo largo de la Edad Media, y lo que siente las bases para que con el proceso de secularización que se inicia con el Renacimiento, esta tradición siga viva (С. Highet ; I y II, 1954).

En el mundo medieval la tradición clásica, domesticada por el cristianismo y unida al desarrollo de la idea de Imperio tuvo un carácter básicamente conservador, puesto que justificaba el orden existente, sera con el Renacimiento, y sobre todo con la Ilustración cuando en este campo el mundo clásico pueda cambiar de sentido. La Ilustración por una parte reivindica el ideal republicano, rompiendo con la idea imperial y con el poder del rey teológicamente justifi- cado, y por otra parte en autores como F. Schiller о F. Hólderlin, Grecia pasa a ser no sólo el mundo de la libertad política sino de la libertad sexual y de pensamiento, unida a la liberación de las nociones de culpa y pecado, que en Alemania pesaban especialmente debido al peso de la tradición luterána. Esa nostalgia por el amor perdido, la libertad política у espiritual se plasmará en grandes obras de la literatura alemana como el Hiperión de Hólderlin.

Pero esta veta de libertad de la Aufklárung que se encarnó políticamente en la Revolución francesa no continuará tras la derrota de la Revolución y con la Restauración de los podereš monárquicos y los inicios del siglo XIX veremos un proceso en el que la historia clásica, a la par que se constituye como ciencia, asumirá un carácter conservador.

-II-

El desarrollo de los estudios clásicos es indisociable del estudio de la historia social y de la propia historia de cada cultura, por lo que es necesario para su comprensión tener en cuenta el contexte de cada pais, sea Alemania, Inglaterra, Francia o los EEUU (С. Winterer, 2002).

No se trata a continuación de llevar a cabo una sintesis de la historio- grafía clásica, pues ello requeriría un gran espacio, y otros autores como С. Ampolo о К. Christ (С. Ampolo, 1997 ; К. Christ, 1979) ya lo han venido

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haciendo, sino de esbozar cuales son las imágenes, o metarrelatos sobre los que se ha configurado la historia griega y romana. Para ello escogeremos un numero mínimo de aurores, que son los que crean las grandes visiones de conjunto de la historia de la Antigtiedad, partiendo de un contraste entre dos puntos focales: Prusia e Inglaterra, en la primera mitad del siglo XIX.

Partiremos de la figura de Kart Otffried Millier, quién con su libro Die Dorier, el primer tomo de lo que séria una historia de las diferentes estirpes о Stamme griegas marca el inicio de la historiografía científica de la Grecia Antigua.

Mtiller poseia un conocimiento exhaustivo de las fuentes, pero esas fuentes fueron leidas por él bajo una determinada clave hermenéutica, que sera la que nos interese desentraňar. Mtiller eligió Esparta como un lugar de referenda porque llevó a cabo un proceso inconsciente de identificación entre Esparta y Prusia. El destino de ambos hubiera debido ser unificar a sus pueblos : griegos y alemanes respectivamente, a lo que estaban llamados por su superioridad que derivaria del cultivo de un conjunto de virtudes. Espartanos y pru- sianos son dos pueblos fuertes de base agricola, como lo era la Prusia de Mtiller (R. Chikering, 1996), en los que la union a la tierra y el cultivo de virtudes como la moderación y el valor militar permitian la formación de unos ejércitos que estaban llamados a ser la columna vertebral de los nuevos estados. Ambos pueblos se enfrentan a un destino historko que les impide llevar a cumpli- miento su destino, al enfrentarse con potencias industriales y mercantiles de carácter democrático, que impedirán su expansion militar y la implantación de los regímenes de gobierno de cariz aristocrático militar, en los que él creia.

Mtiller contrapone erróneamente el espíritu dórico con el jónico haciendo de ello una supuesta clave para comprender la historia griega y alejándose asi de la realidad historka, como en su momento seňaló E. Will (E. Will, 1956). Si actuó asi fue movido por su pasión política. Al hacerlo, sin embargo, no actuó en vano, ya que creó un metarrelato historiográfico que condicionará fuerte- mente la historiografía alemana que vio en los valores aristocráticos, militares y agrarios algo superior a la tradición democrátka e industrial inglesa, creyendo hallar en esa vision de la historia griega una clave de lo que algunos han defi- nido como el Sonderweg alemán o el destino especial de Alemania desde la Guerra Francoprusiana hasta el nazismo.

Esta tradición conservadora sobre el mundo griego sera encarnada por la mayor parte de los historiadores y filólogos alemanes e ira unida al proceso de idealización de Grecia en los campos del arte, la filosofia y la cultura

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en general, pero tendra que enfrentarse en el siglo XX a un doble proceso que vendra a poner en duda su credibilidad. Por un lado la identificación de esos valores antidemocráticos con el nazismo hárá que entren en crisis después de la Segunda Guerra Mundial, que consagró el triunfo de los valores democráticos capitalistas o socialistas. Y ello unido a la decadencia del estudio de las lenguas clásicas, base de la educación elitista del Gymnasium (al que accedia el cinco por ciento de los jóvenes entre 12 y 18 aňos en el siglo XIX) hárá que los estudios helénicos pierdan buena parte de su peso social.

Pero esta imagen convivió con otra opuesta, la cultivada en Inglaterra por Georges Grote, un politico liberal, un filósofo utilitarista y un banquero, autor de su voluminosa History of Greece, que a mediados del siglo XIX sentará las bases del conocimiento del mundo griego en Inglaterra. Grote no idealiza a Esparta, sino a Atenas, una república burguesa de comerciantes y artesanos, que cultiva la democracia como forma politica y favorece el desarrollo del arte y la cultura, unidos a su prosperidad económica. Atenas es el reino de la libertad politica y de pensamiento y es también del placer para la mayoria, uno de los principios del utilitarismo, en el que Grote creia (G. Grote, 1876) como filósofo. Grecia pasa asi a ser un referente para el desarrollo de las democracias modernas, como habia ocurrido desde la Revolución Francesa (P. Vidal-Naquet, 1994) y la predecesora de las sociedades industriales, gracias al desarrollo de su ciencia y técnica. Pero esa Grecia encarnada en Atenas sera también, como Inglaterra una potencia imperialista, seňora de un imperio maritimo, basado no en la opresión sino en el desarrollo del comercio y la suave imposición de una superioridad cultural, unida al desarrollo de la cultura clásica.

Se decia en la Inglaterra victoriana (R. Jenkins, 1980) que la cultura clásica, que se ofrecia en Oxford y Cambridge es algo que, una vez adquirido nos permite sentirnos superiores a los demás. Y ello era asi debido al redu- cidísimo numero de estudiantes de lenguas clásicas y a su alta extracción social que les daba el suficiente ocio como para no dedicarse a una actividad práctica.

La vigencia de este modelo pasará a depender igualmente de la credibilidad no sólo de los valores democráticos y de la fe en la civilización industrial, sino también en la creencia en la superioridad de Europa sobre el resto del mundo, que se verá puesta en duda tras el proceso de descolonización que tendra lugar después de la Segunda Guerra Mundial.

Si del mundo griego pasamos al mundo romano en la propia Alemania tendremos que acercarnos a la figura de Theodor Mommsen, autor de una

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Historia de Roma que le valdrá el premio Nobel de literatura. Mommsen no fue un politico ultraconservador como Millier, ni un ferviente patriota prusiano como A. Droysen, el creador de la idea de Helenismo, quién pensaba que el destino de Alejandro deberia haber consistido en fundir el Oriente con la cultura griega creando asi una nueva cultura, base de la cultura romana, y рог lo tanto de la cultura europea, sino como Droysen también un liberal.

Mommsen leerá la historia de la República Romana partiendo también de una clave contemporánea. Para él el enfrentamiento entre patricios y plebeyos sera un enfrentamiento entre partidos politicos : uno conservador y otro progresista que lucha por accéder al poder politico y consecuentemente al reparto de los bienes públicos que la posesión de ese poder politico traía consigo en la Roma republicana. Esos partidos tendrían su organización y su ideología, como los partidos políticos contemporáneos y el desarrollo de sus luchas se cerraría con la figura de Julio César y la fundación del Imperio. Mommsen abandonó la Historia de Roma al llegar a los Césares, quizás porque no pudo aplicar esa logica política al desarrollo de la historia imperial, centrándose más en otras labores, como la sistematización del derecho público o el derecho penal romanos (J. J. Carreras 2000).

La historia romana en Mommsen, o en su gran predecesor Edward Gibbon, estuvo asociada a las ideas de la ilustración. Pero en ella por una curiosa paradoja pasará a ser un terna central el problema de la decadencia о el final del Imperio Romano, que simboliza el fin de una cultura también digna de imitación. Gibbon la atribuyó, como es sabido, al triunfo de la religion y la barbarie, dos antítesis del ideal ilustrado, ahora curiosamente asociadas (J. W. Burrow, 1985 ; P. Craddock, 1989 ; J. С Morison, 1878). El Imperio Romano en la época de los Antoninos para la mejor época y la más feliz de la historia de la humanidad, permite desentraňar la causa de su fin y quizás descubrir la clave de la historia de Europa. Gibbon desarrolla una vision historiográfica progresista, puesto que es un ilustrado, pero después de Mommsen, al llegar el siglo XX otros historiadores vendrán a cambiar el sentido de los metarrelatos de la historia romana, puesto que Roma ya no encarnará los valores de la ilustración, como en Gibbon, o el triunfo del liberalismo, como en Mommsen, sino los valores burgueses o aristocráticos.

Los valores aristocráticos y antidemocráticos serán sacados a la luz por los prosopógrafos como Munzer o Gelzer, que tirarán por tierra la vision de Mommsen de los partidos políticos romanos, mostrando como en ambos ban- dos, patricios y plebeyos, son los aristócratas los que controlan el juego politico.

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Ello fue asi, pero el descubrirlo no fue algo inocente, ya que sus teorias, como ha seňalado L. Canfora (L. Canfora, 1991) fueron a la par de la critica de los sistemas democráticos рог parte de W. Pareto y G. Mosca, desarrollada en los momentos de incubación del fascismo. Ambos seňalaban el carácter más ара- rente que real de los regímenes democráticos, puesto que en política son siempre las élites las que, sea cual sea el sistema, controlan el poder.

Un caso especialmente importante es el de Michael Rostovtzeff. Este historiador ruso, autor de la primera Historia social y económica del Imperio Romano, una obra de primera magnitud рог su uso de las fuentes epigráficas, arqueológicas y literarias, interpretará la historia del imperio como la del ascenso y caida de una clase social la burguesia, constructora y creadora de la ciudad.

Rostovtzeff define al Imperio como una federación de ciudades libres. Dichas ciudades se basarian en el desarrollo del comercio, la industria y la agri- cultura "cientifica" e irian unidas a la vida y muerte de la clase social burguesa. Dicha clase entrará en decadencia debido a la presión fiscal, que asfixia su actividad económica y favorece el desarrollo del ejército y el estado, controlados cada vez más рог las masas campesinas. La decadencia del Imperio Romano (G. Bravo, 2001) séria asi una venganza del campo contra la ciudad. Con ella y la muerte de la ciudad desaparecerian el arte y la cultura clásica en todos sus ámbitos, creaciones de la burguesia y el mundo urbano.

Marinus Wes (M. Wes, 1990) ha puesto de manifiesto las concordancias entre la vida de Rostovtzeff y su vision de la historia de Roma. Nuestro historiador, un clasicista, y por lo tanto un miembro de una doble minoria en la Rusia zarista: la urbana y la de cultura occidental y clásica se identifica con los habitantes de las ciudades en un mundo predominantemente rural, como era el de la Rusia zarista, mundo en el que una revolución de las clases inferiores derrumba un sistema politico que permitia el florecimiento de unas minorias cultas. La caida del Imperio Romano es asi un trasunto de la Revolución rusa, y esos campesinos que controlan el ejército y el estado son un trasunto de la "Rebelión de las Masas" analizada en el mismo momento historko por Ortega y Gasset (Ortega y Gasset, 1929) о de la Decadencia de Occidente, presagiada pocos aftos antes por O. Spengler (O. Spengler, 1923), quién también se siente un profeta de una decadencia similar a la de Imperio (J. Farrenkopf, 2001).

La decadencia de Roma pasa asi a ser una metafora de las transformaciones del mundo contemporáneo y del advenimiento de la sociedad de masas,

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rechazada рог Spengler, Ortega y Rostovtzeff. De este modo la historia de Róma pasa a convertirse en un instrumenta más del pensamiento conservador, en el que sigue dándose una identification con el mundo clásico y su cultura entendida como patrimonio de las minorias y como rechazo de las formas de gobierno democráticas más radicales, encarnadas no sólo en las amorfas masas, sino en movimientos politicos como el socialismo.

Dejando a un lado estas visiones conservadoras, que comprometieron la supervivencia de la cultura clásica al asociarla a sus planteamientos politicos nos corresponde ahora ver aquellas visiones de la historia clásica que vieron en ella quizás la posibilidad de pensar algunas formas de liberación, tal y como habia ocurrido en el Renacimiento о en la Ilustración.

-III-

Hasta ahora hemos estado viendo un proceso en el que la Antigiiedad Clásica venía funcionando como un paradigma, como un modelo a imitar, ya fuese desde el punto de vista cultural о desde el punto de vista politico. Con el ultimo tercio del siglo XIX veremos como se inicia un proceso que tendra precisamente el sentido contrario. Se tratará de una operación de desvelamiento, es como si se intentase quitar la mascara a los griegos y los romanos y descubrir tras ella una verdad oculta que hasta ese momento nadie hubiese querido revelar. El descubrimiento de esa verdad supondrá además que el Mundo Antiguo pierda su carácter paradigmático, рог una parte, pero рог otro lado, precisamente al perder ese carácter ejemplar ese mundo se nos hárá más proximo. Al acercarse a nosotros también se nos hárá más inteligible, pero no de un modo inmediato y a través de un proceso de asimilación, como venía ocurriendo hasta enfonces, si no mediante una operación compleja a través de la cual lo proximo se hace comprensible a través de su encuentro con lo ajeno, que, a su vez, se nos viene a revelar como algo que en el fondo también podria tener con nosotros algo de afin.

El primer autor que participó en esta operación de desvelamiento fue Karl Marx. Marx no fue un filólogo ni un historiador de la Antiguedad Clásica, lo que no quiere decir que no se sintiese atraido por ella. Por una parte, como todos los estudiantes de un Gymnasium poseía un buen dominio de las lenguas clásicas, y al pensamiento griego, en concreto a los atomistas (Leucipo y Demócrito) dedicó su tesis doctoral, quizás intuyendo en ellos las raices

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de un materialismů que se hacia imprescindible en la Alemania dominada por el idealismo hegeliano.

Marx tendra, pues, ante la cultura clásica una doble actitud. Por una parte, como todo alemán culto de mediados del siglo XIX sera un admirador de ella, y asi seguirá considerando al arte griego como el arte sin más, o bien admirando los resultados de la ciencia y la filosofía griegas. Pero, por otra parte, nos descubrirá una verdad oculta que constituiria la clave de toda la historia griega y romana.

Es bien sabido que en la oración funèbre que F. Engels pronunció ante la tumba de Marx seftalaba que asi como I. Newton habia descubierto la ley fundamental que regía el funcionamiento del mundo fisico y Charles Darwin habia hecho lo mismo con el mundo de la vida, igualmente K. Marx séria el descubridor de la ley fundamental que regularía el curso de la historia, y esa ley séria la "ley del valor".

De acuerdo con ella en todas las sociedades humanas deberiamos buscar como se articula el proceso de extracción de la plusvalia que la clase trabajadora produce y de la que se bénéficia la clase dominante. En el Mundo Antiguo ese proceso tendría lugar, o bien bajo la forma de apropiación de la plusvalia por parte del estado más o menos sacral, en el Modo de Producción asiático, correspondiente a Egipto y Mesopotamia. О bien, cuando nos referimos al mundo greco romano, la clave de su historia nos vendria dada a través de la explotación del trabajo servil en sus diferentes modalidades.

La civilización clásica fue posible gracias al trabajo de los esclavos y a su exclusion, al igual que la de los metecos, del sistema de los derechos de ciudadania. Los sistemas politicos y económicos de la Antigùedad no podrán ser, pues, de ningún modo dignos de imitación, si no que serán juzgados bajo una óptica eminentemente negativa, ya que contradicen nuestros principios éticos y politicos tal y como se formularon a partir de la Revolución Francesa, y cuya validez, por lo menos a un nivel abstracto, buena parte de la sociedad europea no se cansaba de proclamar.

Pero la cuestión no acaba aqui ya que, al descubrir paralelamente el concepto de ideologia Marx, y algunos de sus seguidores en el siglo XX, como Benjamin Farrington (B. Farrington, 1979 ; 1965; 1971), sacarán a la luz como la filosofía griega, hasta ahora la filosofía sin más, era también unproducto de los intereses de clase (E. Wood, N. Wood, 1978), que no se limitaban a justificar solamente la esclavitud о el dominio politico de los griegos sobre los bárbaros, sino que también corroerían el propio desarrollo

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de la ciencia griega, al impedirle, en la formulación de Farrington, el llegar al umbral de la Revolución industrial.

La teoría de Farrington se basa en ima clara idealización de la ciencia griega, incapaz por su propia estructura interna de desarrollar el maquinismo (G. E. R. Lloyd, 1983). Al sobrevalorar esa ciencia y hacerla similar a la fisica moderna Farrington continué con una logica que el propio Marx no habia abandonado del todo: la logica de la idealización del mundo clásico, aunque ahora esa logica se vea limitada al alcance de sus construcciones teóricas en el mundo de la fisica y quimica.

El potenciál develador del marxismo se vio limitado, pues, por la presen- cia en él de ese componente idealizador y por la propia idea de la historia considerada como ciencia. La idea de que estamos en posesión de un método que nos permite comprender la clave de la historia puede ser una idea peli- grosa. En primer lugar porque la historia no es como una adivinanza cuya reso- lución nos produce un gran alivio y pone fin al problema. Y en segundo lugar porque si pretendemos estar en posesión del secreto que nos hace comprender el desarrollo de la historia y de la sociedad e intentamos aplicarlo al nivel politico, lo que es lógico si siguiendo la tradición platónica pensamos que debe gobernar el que más sabe, tendremos entonces que desarrollar un sistema totali- tario (H. Arendt, 1974 ; K. Popper, 1984) en el cual los que están en posesión del poder también están en posesión de la verdad en general y de la verdad acerca de la historia, con lo cual el potenciál liberador de la teoría de Marx quedará reducido a la nada.

De todos modos la aportación de Marx esta ahi. Gracias a ella al mirar el Mundo Clásico ya no podemos tener esa antigua sensación de complacencia que, como vimos, había venido desarrollándose desde la propia Antiguedad. En el Mundo Clásico también hay una verdad oculta, una verdad cuyo descubrimiento nos résulta desagradable y que a través del descubrimiento del poder en estado puro y de la explotación económica sin más ha venido a poner a los griegos y a los romanos al mismo nivel que el prosaico mundo contemporáneo en el que a Marx y a nosotros mismos nos ha tocado vivir.

En un encuadramiento diferente, pero compartiendo la misma logica que Marx tendremos que situar a la figura de Friederich Nietzsche. Al contrario que Marx Nietzsche si que fue un profesionál de los estudios clásicos. Catedrático de griego en la Universidad de Basilea fue un gran conocedor del mundo helénico, aunque numerosos filólogos e historiadores posteriores a él se hayan

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negado a asumir su legado, precisamente porque ponia en duda el valor de la Antiguedad Clásica elevada a nivel de un paradigma digno de imitación.

La referencias al mundo griego nunca dejaron de estar présentes a lo largo de toda la obra de Nietzsche, pero las más sistemáticas se centrarian en sus escritos de la etapa de Basilea y en el obra que le dará a conocer y que servira a su vez como piedra de escándalo y como el jalon que marcará su abandono de la filología clásica. Nos referimos, evidentemente, a Die Geburt der Tragôdie (J. I. Potter, 2000a ; J. I. Potter, 2000b ; V. Tejera, 1987 ; E. Burgos Diaz, 1993).

Nietzsche participa en la misma operación de desenmascaramiento que Karl Marx. Pero asi como Marx encontre la clave secreta del mundo griego en el exterior, en la sociedad, en las relaciones sociales de producción. Nietzsche la hallará en el interior, en el aima de los propios griegos.

Nietzsche realiza dos descubrimientos fundamentales. En primer lugar que el llamado espiritu griego, centrado en la idea de proporción de medida y de racionalidad no es más que una de las dos facetas de ese mismo espiritu. La cultura helénica no se puede reducir a un unico principio director, si no que en su seno se anida una profunda contradicción entre dos elementos : el apolineo, que se correspondent con la imagen que Europa quiso asumir del mundo griego y el dionisiaco que encarna los podereš de la pasión, la irracionalidad, la vida, y la superación de todos los limites. Sera a partir de Sócrates cuando lo dionisiaco quede reducido a un segundo lugar, pasando a predominar el espiritu apolineo, espiritu que alcanzará su más perfecta formulación en Platón y que, con la asimilación de su filosofía por los Padres de la Iglesia, sera asumido por el cristianismo, esa especie de platonismo para el pueblo, como decia el propio Nietzsche.

Pero ese componente irracional no se queda en Nietzsche en una mera reivindicación de la pasión o los aspectos nocturnos y oscuros de la vida. Nuestro filósofo pondra por otra parte de manifiesto como la cultura griega también hubiera sido imposible sin el trabajo de los esclavos y como fue el producto de una minoria dominante, nos guste о no. Y segun interpretemos esto tendremos la clave de las lecturas conservadoras o progresivas de Nietzsche. El ideal clásico no es, pues, democratizable ni extensible fuera del mundo griego. Los valores de los griegos no son los valores de las democracias libérales ni los de la civilización industrial. El mundo griego nos es radicalmente ajeno e inalcanzable, pero no es inalcanzable debido a su perfección si no a que supone una configuración de la vida radicalmente diferente.

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Ese mundo además ha sido objeto de un proceso de falsificación que pre- tendió hacerlo razonable y mesurado, permitiendo asi asimilarlo a los idéales cristianos de sumisión y de continencia. Nuestro acercamiento a él, debería, si queremos afirmar los valores de la vida, apartarnos del ideal apolineo, y en ultimo término cristiano, y llevarnos a profundizar en lo dionisiaco. Lo dionisiaco presupone el mundo de la vida, del devenir, de la liberación de las pasiones y de los lazos a través de los cuales se mantienen en funcionamiento las estructuras sociales. El acceso a lo dionisiaco séria la clave de todo proceso de emancipación, ya que nuestras cadenas no sólo están en el exterior, en donde las habia situado Marx, si no también en nosotros mismos, en nuestras formas de sentir y de pensar.

Ahora bien, al igual que en el caso de Marx, Nietzsche no fue fiel a su mensaje hasta el final, puesto que, como ya en su momento seňaló Martin Heidegger (M. Heidegger ; I y II, 2000), al desarrollar la teoria del eterno retorno Nietzsche volvió a restaurar la metafisica, de la que habia querido huir. En efecto lo dionisiaco supone que el suelo que esta bajo nuestros pies se desplome, que perdamos los puntos de referencia que hasta ahora nos hacian estar seguros de nosotros mismos, que nos desorientemos. Si no queremos seguir hasta el final ese camino que quizás nos condujese a la locura en la que el propio Nietzsche pasó sus últimos diez aňos tendríamos que conjuntar ese proceso con algo que nos permitiese volver hacia el exterior, hacia el mundo. O lo que es lo mismo plantear ese proceso no como un proceso psicológico, sino como un proceso social e histórico, encauzando la liberación individual en el marco de procesos de liberación colectiva que el solitario de Sils-Maria, el seguidor de Zaratustra, ese predicador anacoreta que vivía acompaňado de sus animales no půdo o no quiso concebir.

Un tercer autor que contribuyó igualmente de un modo decisivo al proceso de disolución del arquetipo clásico fue Sigmund Freud. Decia el propio Freud que el hombre occidental tuvo que sufrir très grandes heridas a su narci- sismo. La primera se la hizo Copérnico al descubrirle que la Tierra no era el centro del Universo, sino un planeta más entre miles о millones que no tendria porque tener ningun destino privilegiado. El autor de la segunda herida habria sido Charles Darwin, al enseňarnos que no somos más que otro eslabón en la cadena de la vida, un eslabón producto de un proceso de selección y adaptación, que también puede ser destinado a tener un fin y que comparte con los demás seres vivos la mayor parte de sus características, perdiendo asi

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el privilegio que Dios habia dado a Adán y Eva en el Paraiso, cuando le dio la tierra, las plantas y los animales para establecer su dominio sobre ellos.

El autor de la tercera herida séria el propio Freud que nos vendria a decir que nuestra racionalidad no es más que la punta de un iceberg en el que los procesos psiquicos inconscientes ocuparian esas très cuartas partes que van sumergidas. Los seres humanos no nos definimos por nuestra razón, sino por nuestras pasiones, por nuestra libido, que es la que nos configura individual y colectivamente, y que se manifiesta en estado bruto a través del sueňo, la enfermedad mental о a través de creaciones colectivas como pueden ser los

mitos y los ritos. Freud como buen burgués vienés también poseia una gran cultura clásica

y no déjà de ser curioso que fuese el Edipo, precisamente del Edipo Rey sofócleo, la figura que servira a Freud como metafora del mecanismo clave que nos permite comprender nuestra vida psiquica : el Complejo de Edipo.

Evidentemente Freud no fue ni historiador ni filólogo, pero el psicoanálisis, como el mismo seňaló (P. Gay, 1989) posée un interés multiple. Además de ser una técnica terapéutica, cuya utilidad se puede aceptar, o no. El psicoanálisis es también una teoria de la cultura, y por lo tanto una antropologia. Después de Freud ya no podemos seguir teniendo la misma imagen de los seres humanos que antes, y ello tendra consecuencias évidentes en el terreno de la historiografia y del estudio de la cultura clásica.

Podríamos centrar el impacto de la obra de Freud, además de, por ejem- plo, en el estudio de la interpretación de los sueňos, de la que la Antiguedad nos ofrece todavia la obra de Artemidoro, en los campos del estudio del mito y el rito y en el terreno da una fuerza, cuya importancia resaltó enormemente Freud, como el caso de la sexualidad.

Freud en Totem y tabu estableció un paralelismo clásico entre el pensamiento infantil, los sueňos y los síntomas de la neurosis y el pensamiento primitivo. Hoy en dia se le critica su vision del primitivo, resultado no de su invención si no de la imagen que de él daba la antropologia de comienzos del siglo XX. Pero, a pesar de ello sus interpretaciones son de gran interés porque, en el caso de los ritos y los mitos, Freud descubre que ambos poseen una logica, pero una logica oculta que es preciso desvelar.

Como en los casos de Marx y Nietzsche nos volvemos a encontrar con el contraste entre la apariencia y la esencia, con la idea de que la verdad siempre permanece oculta y es preciso desvelarla. En el caso de Freud ese desvelamiento nos permite descubrir la logica de lo irracional, el sentido del

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sinsentido, gracias al método de la interpretation de los sueňos basado en los principios de condensation y desplazamiento que desfiguran constantemente el mensaje que el inconsciente nos quiere transmitir, aunque al final dicho mensaje, gracias al trabajo interpretativo, podrá también ser descifrado.

La logica del rito y el mito nos révéla que el primero de ellos es algo más que un conjunto de gestos sin sentido y que el segundo no es una historia ejemplar digna de ser remodelada artística o literariamente en un proceso de reinterpretación sin fin. El rito y el mito son una manifestación del deseo de la energía psíquica que Freud metonímicamente désigné con el nombre de sexualidad.

Esa energía fluye a través de los mismos canales en cada cultura, y por ello el rito o el mito clásico pierden su exclusividad. Un rito de iniciación griego no tiene porque ser diferente de un rito de iniciación africano. El comparati- vismo, que los siglos XIX y XX desarrollaron en el estudio de la religion (J. C. Bermejo Barrera, 2002) encuentra en Freud una base segura, en tanto que este autor crée, al igual que Marx, descubrir la ley fundamental, la clave que régula el funcionamiento en este caso de la vida psíquica, y consecuentemente de la sociedad.

Pero hay otro campo en el que la aportación de Freud vendra a ser especialmente importante en el proceso de destronamiento de la imagen clásica : se trata del terreno de la sexualidad. Solia decirse en la Época Victoriana que Grecia habria cometido dos grandes pecados: el de la esclavitud y la homosexualidad. El secreto de la esclavitud habia sido puesto al descubierto por Marx. El estudio de la homosexualidad aun tendria que esperar un largo tiempo.

El problema de la homosexualidad helénica era quizás todavía más grave porque se trataba en realidad de una institucionalización de la pederastia, a la que era muy difícil encontrarle algún sentido. Algunos autores como Eric Bethe (E. Bethe, 1907) lo habían intentado enmarcándola en el mundo de las iniciaciones guerreras e intentando borrar las imágenes de afeminamiento e inversion sexual que el siglo XIX asociaba a la imagen del homosexual.

El camino iniciado por Bethe fue continuado en el siglo XX por otra série de autores como Dover (K. J. Dover, 1978), F. Buffiére (F. Buffiére, 1980) que han destacado su carácter educativo e iniciático, con el fin de seguirle encontrando un sentido. Más recientemente, sin embargo, se ha producido un cambio en el planteamiento de este problema cuando autores como Eva Cantarella (E. Cantarella, 1991) pasan a introducir nuevos conceptos

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como el de bisexualidad, que romperia el marco de las iniciaciones guerreras y vendria a sacar a la luz el hecho de que las relaciones sexuales con personas del mismo sexo no tienen porque ser necesariamente un problema que tenga que ser explicado, sino que pueden ser más o menos consustanciales a la naturaleza humana.

En este sentido la historia de la sexualidad podria traer consigo un peligro : la idealización рог enésima vez del mundo clásico, considerado ahora como lugar en donde la sexualidad se habria podido desarrollar libremente, tal y como ocurria en autores como Schiller o Hólderlin. Contra esta tentación nos ha prevenido Michel Foucault quién ha puesto de manifiesto como la sexualidad no es un sustrato natural que siempre es victima de la represión social, y cuya liberación hasta llegar a su estado puro debiera constituir nuestro objetivo. Por el contrario la sexualidad es una construcción social a partir de una indudable base biológica. Una construcción que es una de las claves de nuestra identidad. La historia de la sexualidad es asi indisociable de la historia del Yo, y por ello Foucault utilizará como fuente fundamental a autores como Platón o Seneca.

La correlación sexualidad-identidad posée una gran importancia, ya que es évidente, desde Hegel en adelante, que no puede existir un Yo sin un Tú y un Nosotros. О lo que es lo mismo que individuo y sociedad no son dos términos antitéticos, sino complementarios. Por ello la aspiración a unir lo interior (la subjetividad) con lo exterior (la objetividad), que ni habian conseguido, cada uno por su lado, Nietzsche y Marx, sera posible a partir de ahora con autores como Foucault y con el desarrollo de la historiografia del género, un campo estrechamente relacionado con la historia de la identidad y la sexualidad.

La historiografia del género ha conocido un gran desarrollo en los países anglosajones a partir de los aňos sesenta del siglo XX, y en ella hay ya obras clásicas como las de S. Pomeroy (S. Pomeroy, 1987). No se tratará ahora, como en ninguno de los casos anteriores de enumerarlas, ni siquiera someramente. Nuestro propósito sera nadá más que indicar que la introducción del género como terna historiográfico vendra también a cambiar las imágenes de la cultura clásica entendida como paradigma.

Es évidente que la mujer como género esta prácticamente ausente en la cultura literaria y la vida politica de la Antiguedad Clásica. Dejando a un lado figuras más o menos excepcionales en el ámbito literario como Safo o algunas mujeres que alcanzaron relevancia politica, como algunas reinas helenísticas o emperatrices romanas. Parece claro que los valores sobre los que se construyó

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la cultura griega y romana fueron mayoritariamente masculinos, del mismo modo que los hombres fueron los principales sujetos activos de la vida política

y social. Las mujeres de la Antigiiedad, al igual que las mujeres europeas

quedaron relegadas en virtud del llamado "contrato sexual" (С. Pateman, 1988) al ámbito de lo doméstico y de lo privado, lo que trajo como consecuencia que más que protagonistas pasasen a ser sujetos pasivos del acontecer histórico y que consecuentemente no estuviesen prácticamente présentes ni en las obras de los historiadores clásicos ni en el desarrollo de la historiografia europea hasta llegar a una época relativamente reciente.

La historia del género viene a suponer igualmente otro envite contra las imágenes de la tradición clásica, ya que posée la misma logica que la de las propuestas de Marx, Nietzsche о Freud. También en este caso parece sacarse a la luz una verdad oculta y de ese modo revelar en cierto modo la clave de la historia clásica. Ya no sera una clase social dominada, о un continente sumergido (como lo dionisíaco o el inconsciente) lo que ahora se intentará sacar a la luz, sino la idea de que más o menos la mitad del género humano también habia estado excluida del discurso de la historia, que no podia encontrar su sentido, en este caso como en tantos otros, más que a partir de una negación de alguno de los componentes básicos de la realidad social.

El desarrollo de la historia del género séria incomprensible al margen del desarrollo del movimiento feminista, del mismo modo que el marxismo fue indisociable de determinadas lucha políticas o sindicales. Por esta razón la transformación de los modelos historiográficos no fue sólo un proceso meramente intelectual, sino también un proceso politico y social que vendria a entrar en conflicto con la ideologia social y politicamente conservadora de la mayor parte de los filólogos clásicos e historiadores de la Antigiiedad a lo largo de los siglos XIX y XX.

Podria servirnos como emblema de este proceso de transformaciones sociales, políticas e intelectuales la figura de una mujer : Jane Ellen Harrison, profesora de arqueología en la universidad de Cambridge y una de las primeras mujeres que no sólo accedió en Inglaterra a un puesto académico, sino que también realize una aportación importante a los estudios clásicos a través de obras como Prolegomena to the Study of Greek Religion, о Themis. A Study on Social Origins of Greek Religion. (S. J. Peacock, 1988 ; M. Beard, 2000 ; A. Robinson, 2002).

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La vida, la obra y el mundo social y politico en el que vivió J. E. Harrison forman una unidad que ha sido puesta de manifiesto por sus très biógrafas. Dejando a un lado sus problemas personales y familiares, analizados por S. Peacock, es évidente que su acceso a los estudios clásicos o su conquista de un puesto docente no fueron nada faciles, puesto que los valores victo- rianos y los prejuicios académicos y politicos se oponian a ello. Ahora bien, Jane E. Harrison, una vez que consiguió sus metas no se limito a reproducir el discurso dominante en la Inglaterra de fines del XIX y comienzos del XX acerca del mundo griego, por el contrario intenté renovar su imagen a partir del estudio de la arqueologia y la religion.

Para intentarlo dejó a un lado la imagen de la mitologia y la religion clásica entendidas como fenómenos estéticos y pasó a aplicar diferentes modelos teóricos tornados del campo de la antropología, la sociología, o incluso el psicoanálisis para intentar comprender la mitologia y religion griegas. En un primer momento desarrolló una teoria, que se haria famosa, acerca de la relación entre el rito y el mito, destacando la prioridad cronológica y ontológica del rito sobre el mito. Esa prioridad le permitió entroncar socialmente la religion y el mito griegos mediante un procedimiento que le llevó a buscar las claves de la comprensión de las religiones clásicas más alla del mundo greco-romano, ampliando su horizonte hasta el conjunto de aquellos pueblos que en su época estaban siendo sujetos pasivos del proceso de coloni- zación del mundo : los llamados pueblos primitivos.

Comparar los griegos con los "salvajes" puede ser hoy más o menos ruti- nario, sobre todo si queremos comprender las etapas más primitivas de la historia griega, pero a finales del siglo XIX era una auténtica herejía. Suponía poner en duda la superioridad de las clases dirigentes del Imperio Británico sobre sus gobernados y poner entre paréntesis la superioridad de Europa sobre el resto del mundo.

La apelación de Harrison al mundo primitivo no fue sólo un intento de contextualizar unas noticias o unos personajes mitológicos difícilmente com- prensibles desde el momento en el que se dejó de créer en el mito en la propia Antiguedad Clásica, situándolos en contextos sociales e históricos que podrían ser semejantes, si no también algo más. Si Harrison obró asi fue llevada por un motivo epistemológico : se trataba de explicar lo semejante por lo semejante. Pero tras su epistemología había también una ideología y una propuesta moral. El descubrimiento de lo irracional, lo pasional y lo primitivo en Grecia, llevado a cabo ya antes por Nietzsche y Freud, no es sólo el descubrimiento

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de un nuevo mundo en el pasado, sino también en el présente. La liberación de la religion y la mitología clásicas del canon clasicista es el mismo proceso que el de liberación personal y social de J. E. Harrison, obligada a la solteria y a la soledad por las convenciones académicas y sociales y que no pudo plenamente desarrollar un mundo personal y social pleno en razón de ellas. Para ella liberar al mito y liberar a Grecia era lo mismo que liberarse a si misma y que liberar a la sociedad burguesa de la Inglaterra de fines del siglo XIX.

La obra de J. E. Harrison, junto con la de Gilbert Murray y F. McDonald Cornford pasó a ser denominada como "Escuela de Cambridge" o "Escuela del Mito y del ritual". Si la tomo como referencia es porque contribuyó a cambiar la imagen del mundo clásico al hacer perder a Grecia y Roma su superioridad frente a otřas culturas históricas que pudieron ser más o menos similares a ellas y al obligar a los estudios clásicos y a la historia antigua a tener que tomar en consideración los conceptos y los resultados de una ciencia social cuyo desarrollo, que en el siglo XIX fue paralelo a la historia, a veces no estuvo muy inter- relacionado con estos estudios : la antropologia.

La aproximación entre historia antigua y antropologia, llevada a cabo por diferentes autores en Inglaterra (S. Humphreys, 1978) о, en Francia, por parte de J. P. Vernant, M. Détienne y P. Vidal-Naquet (R. Di Donato, 1990) supone un riesgo de pérdida de identidad de los estudios clásicos por dos razones. En primer lugar porque podria disolverlos en el marco de una ciencia de la sociedad en general y hacerles perder asi sus supuestas categorias propias (si es que las tuvieron alguna vez) y, en segundo lugar, porque establecen una igualdad ante la historia entre los pueblos orientales y occidentales, primitivos y civilizados. Esto supone dejar de lado la imagen etnocéntrica sobre la que se construyeron estos estudios, como ha seňalado, tal y como habiamos indi- cado, Martin Bernai, y consecuentemente hacerles perder el papel privilegiado que a lo largo de siglos han venido poseyendo en el proceso de definición de la identidad europea. Papel del que se beneficiaron socialmente los cultivadores de dichos estudios, a través del prestigio social que su cultivo llevaba consigo.

Tras la descolonización del mundo, consecuencia de la Segunda Guerra Mundial, los limites entre primitivo y civilizado, Oriente y Occidente, sufrieron un proceso de ajuste, que llevaria parcialmente a poner a todos los pueblos en un piano de igualdad. Quizás porque, como decia Ranke, refiriéndose a Europa, todos los pueblos están en la historia igual de próximos ante Dios. En el momento présente, 2003, el Mundo Occidental, por el contrario parece querer reafirmar de nuevo su identidad frente a Oriente y al Tercer Mundo,

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no siendo ajeno a ello el intento de algunos clasicistas como Edward Luttwak о Victor David Hanson, de volver a sacar de la historia antigua lecciones para la política contemporánea, sobre todo en el sentido de reafirmar, al igual que en la propia Antiguedad Clásica, el dominio de las minorias sobre las masas y de las culturas "superiores" sobre las "inferiores". Naturalmente ello traeria consigo la retirada hacia posiciones más conservadoras historiográficamente volviendo al paradigma social y politico del clasicismo y al abandono de las propuestas marxistas, de género o antropológica. Sin embargo ello no se plan- teará en la actualidad de un modo nitido, puesto que la historia antigua y los estudios clásicos se estructuran concretamente del modo siguiente.

-IV-

Cuando se escribe acerca de la historia de la historiografía suele ser frecuente aludir a dos tipos de circunstancias que pueden contribuer en gran medida a explicar la génesis de las ideas de los grandes historiadores. Por un lado se analizan sus circunstancias biográficas y por otro lado sus ideas políticas, que en muchas ocasiones configuran lo esencial del pensamiento de los grandes historiadores, tal y como magistralmente nos ha ensenado a ver Arnaldo Momigliano en sus Contributi.

A pesar del indudable prestigio de Momigliano, muchos historiadores académicos son reacios a este tipo de estudios, puesto que consideran que el historiador como tal es un cientifico y sus ideas políticas no deben condicionar su trabajo, siendo sus circunstancias personales algo que debe quedar reducido a la esfera personal о familiar. Si queremos entender la tipologia de los historiadores y filólogos clásicos en el momento présente deberemos, creemos, seguir los consejos de Momigliano y además guiarnos por las recomendaciones de un antiguo filólogo, Friederich Nietzsche, quién en sus Consideraciones intempestivas (F. Nietzsche, 1980, (1873-6)), llevó a cabo un análisis magistral y todavía válido de la figura del filólogo clásico y del historiador europeo contemporáneo.

Distinguía Nietzsche très tipos de historiografía e historiadores, válidos en 1873 y en 2003. A saber el historiador anticuario, el historiador monumental y el historiador critico.

El historiador anticuario se definia y se define como un profesionál de la historia. Lo que le mueve es su amor hacia el pasado y sus investigaciones

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están guiadas por la acribia, por la minuciosidad en la recopilación, conser- vación y lectura de los documentos. Este tipo de historiador es muy semejante a los antiguos coleccionistas, estudiados por Krzystof Pomian (K. Pomian, 1990 (1987)). En el caso de los estudios clásicos nuestro historiador suele ser además un filólogo, amante de los textos, fiel conocedor e interprete de las lenguas clásicas y que crée dominar todo el universo de las Altertumwissenchaften, de las "Ciencias de la Antiguedad", asi pomposamente denominadas por los alemanes. El, como Wilamowitz domina desde las más insignificantes particulas de la lengua griega hasta las más sublimes ideas metafísicas de Platón.

Del mismo modo, si es un arqueólogo, numismata o epigrafista, recopila con esmero objetos, monedas o inscripciones, que nos ofrece en exhaustivos catálogos. Si además de epigrafista es prosopógrafo conocerá al dedillo el cursus honorum, senatorial о ecuestre de los principales personajes del Imperio Romano, estando al tanto de sus carreras y vicisitudes vitales. Del mismo modo que, si es un arqueólogo dominará la topografía de la Roma Antigua, о de otros tantos cientos de lugares.

Todos estos eruditos se autodefinen como "cientificos". Dominan un método que les permite leer, traducir e interpretar textos y documentos del pasado. Y ello lo hace de forma objetiva, desapasionada y fiel. Si se les pregunta por su ideologia nos dirán que, como cientificos carecen de ella. Y aunque la tuvieran, ello no interferiria nunca en su investigación. Su probidad no se lo permitiria en modo alguno. Ellos no aspiran a dirigir las conciencias. Su ideal de vida es el de una vida retirada, casi monacal, en la que gustan de relacio- narse con sus colegas, que son los que verdaderamente los comprenden y con los que comparten su amor al pasado y a las lenguas muertas, lenguas cuyo cultivo es quizás una de las pocas cosas que nos pueden permitir el llegar a ser plena mente humanos.

Epistemológicamente se definirán como empiristas (S. Davies, 2002). Odian la filosofia y la especulación porque ellos están siempre aferrados a lo positivo, a los datos, cuyo conocimiento es lo unico que justifica el oficio del historiador. Politicamente pueden ser más o menos conservadores, pero eso si siempre discretos. Su lugar natural siempre sera el segundo piano. Su reino aparentemente no es de este mundo, aunque realmente si. Siempre estarán a favor del orden establecido. Para ellos, como para Hegel, aunque eso si, siempre de manera mucho más prosaica, todo lo racional es real y todo lo real es racional. Si algo existe sera por alguna razón y eso es precisamente

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lo que debemos aprender de la historia, que el pasado y el présente siempre estarán justificados. Están justificados por su carácter fáctico. Y es que si algo nos enseňa la historia es que un hecho es un hecho y que debemos aceptarlo como tal. La historia es el reino de lo contingente, pero también de lo necesario. Eso es lo que tenemos que aprender de ella en tanto que ciencia, que las cosas son asi, que lo mejor que podemos hacer es estudiarlas y consecuentemente aceptarlas.

El segundo tipo de historiador es el historiador monumental. Se trata en 1873-6 del historiador nacionalista, y en 2003 también del historiador nacionalista o, hace algunos aftos, del historiador marxista comprometido política- mente. Este tipo de historiador, por el contrario, no aspira a aislarse del mundo, sino a vivir en él. Pero no a vivir en él de cualquier manera, sino gobernándolo. Es un historiador que se define como ideólogo de la nación y como descubridor de su esencia. A consecuencia de ello aspira a un reconocimiento social de sus méritos y a que se le otorgue un papel en la dirección de la nación o de la sociedad. Y es que si conoce las cosas ocultas que configuran la realidad aparente es lógico que él sea el que nos gobierne. Platón decía que si queremos unos zapatos nos dirigiremos a un zapatero, si queremos hacer un viaje por mar buscaremos un buen piloto, mientras que si buscamos quién gobierne a una ciudad recurrimos al voto, a la opinion, equivocándonos consecuentemente.

Para Platón quién deberia gobernar es el filósofo rey, ya que es él el que conoce la verdadera naturaleza de las cosas politicas. En el mundo contem- poráneo, a partir del nacimiento del estado-nación en el siglo XIX quién reivin- dicará para si ese papel sera el historiador nacionál que aspira no sólo a conocer el pasado y exponerlo en sus libros, sino también a movilizar a sus compatriotas infundiéndolos entusiasmo por el conocimiento y la defensa, si fuera précisa, de su patria.

Ese mismo papel movilizador fue más tarde asumido por el historiador marxista, también conocedor de la esencia, de las leyes ocultas que regulan la marcha de las sociedades y de la historia. Es ese conocimiento cientifico, libre de ideologia el que, a partir de su compromiso con el partido de los trabajadores (G. Lukács, I y II, 1969 (1923)) permite al historiador situarse en el único observatorio válido para la contemplación de la realidad histórica, quedando de este modo consecuentemente capacitado para gobernar directamente a un pais, cuando se trate de un intelectual politico como Lenin, о al menos para orientar a los gobernantes. Aunque en la mayor parte de los casos simplemente numerosos politicos se imaginaron a si mismos como

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pensadores, con resultados intelectuales que oscilaron entre lo mediocre y lo ridículo. Pensemos en Ceaucescu.

El ultimo tipo de historiador es el historiador crítico. Este ultimo, según Nietzsche no pone su vida al servicio de la historia, sino que pone a la historia al servicio de la vida. Para ese historiador no todo es digno de recuerdo, al fin y al cabo, como dira más tarde Heidegger, lo propio del pasado es el olvido. Deberemos liberarnos del pasado cuando el pasado es un peso que gravita sobre nosotros, cuando ese peso consagra todo lo existente, y debemos poner el pasado al servicio de la vida.

Ese tipo de historiador es ante todo un intelectual más o menos aislado. Pero si se convierte en un intelectual solitario no es porque ello sea su vocación о su preferencia, sino obligado por las circunstancias. Su participación en ese proceso de liberación debe ser a la vez individual y colectiva. El historiador escribe о habla para alguien y ese alguien son sus contemporáneos, con los que comparte el mundo.

Si siguiésemos la terminologia de Alfred Schutz (A. Schutz, 1967) podriamos decir que cada historiador vive, en primer lugar en un entorno Umwelt, pero no esta aislado en él, sino que en él convive con sus contemporáneos, con su Mitwelt. A su vez ese mundo dériva de un mundo anterior, Vorwelt y continuará en otro sucesivo, Folgerwelt. El historiador debe intentar comprender todos esos mundos interrelacionados entre si, lo que no debe querer decir que necesariamente tenga también que justificarlos ni ser el protagonista principal de su transformación.

Si lo que quiere es simplemente comprenderlos puede acabar por justificarlos, al igual que el historiador anticuario. Si los prétende cambiar demasiado deprisa podria ocurrirle, invirtiendo el sentido de la tesis sobre Feurerbach marxiana, que sus ganas de cambiar el mundo le llevaron a olvidar que primero ténia que estudiarlo. Lo fundamental en él ha de ser el pensar que no es posible cambiar el mundo, el exterior, si se sigue pensando de la misma forma que el Vorwelt. El trabajo del historiador es ante todo un trabajo intelectual. Su misión, como la de otros intelectuales es intentar pensar el mundo de acuerdo con nuevos conceptos. Ahora bien ese trabajo intelectual no sera un trabajo intelectual puro. Puesto que, si algo podemos aprender de la historia de la historiografia es que esta, о bien ha ido a la par, o ligeramente más atrasada (a veces mucho) que las transformaciones de la realidad social.

La historia no es una ciencia eterna sino un producto historko. Probablemente ni siquiera sea una ciencia sino algo muy proximo al sentido

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común de cada cultura, si sólo es una forma de relato. Lo que es seguro es que es a su vez un producto historko y que como tal esta en continua transfor- mación. Decía Heidegger que lo que define a la temporalidad es precisamente el futuro (M. Heidegger, 1951). El pasado como tal ya no existe, el présente puede verse reducido a la insignificancia del instante. De este modo si podemos decir que existe el tiempo es porque todavia hay futuro. La vida humana, como decía Ortega y Gasset, es como un arco, que siempre ha de estar tenso (J. T. Graham, 1996). En el momento en el que dejase de estarlo la vida llegaria a su fin.

Por esa razón la labor del historiador crítico ha de consistir, en 1872 y en 2003 y ahora en ayudar a liberar la vida individual y colectiva buscando y difundiendo nuevos modos de pensarla, y contribuyendo de ese modo a su proceso se transformación. Dicha labor hárá que el estudio de la historia no halle su sentido en referencia al pasado, sino paradójicamente en referencia al futuro. La Antigiiedad, esa parte de la historia que precisamente por su propio ámbito cronológico podría parecer más inactual, no tiene, como ninguna otra etapa de la historia, sentido por si misma. El sentido que tuvo es el de sus protagonistas, que ya no están vivos. Si se le quiere otorgar sentido sólo podremos actuar de dos maneras. О bien glorificándola y consagrando asi el présente que quedará concebido como su correlato, о bien escribiendo la historia antigua con la mirada puesta en el futuro, un futuro que pronto también sera pasado.

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historia antigua ¿para qué? vigor y decadencia de la tradición clásica

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