el tiempo como concepto y como problema filosófico
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“EL TIEMPO COMO PROBLEMA ONTOLÓGICO FUNDAMENTAL PARA LA
REFLEXIÓN FILOSÓFICA: LA ASUNCIÓN DEL CONCEPTO DE TIEMPO EN
ARISTÓTELES, ZUBIRI Y HEIDEGGER”
MIGUEL MORUECO ROMERA
TRABAJO DE INVESTIGACIÓN DE ESTUDIOS AVANZADOS ( DEA)
UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE MADRID
1
ÍNDICE
I ) El tiempo: perspectivas previas
II ) La tematización filosófica del tiempo:
a ) Aristóteles: el tiempo como número del
movimiento ( Física )
b ) X. Zubiri: Los conceptos descriptivo,
estructural y modal del tiempo ( Espacio, tiempo,
materia )
c ) M. Heidegger: la explanación del tiempo como
horizonte de la pregunta por el ser ( Ser y tiempo )
III ) Epilogo
2
I ) El tiempo: perspectivas previas
“La cuestión del tiempo se nos muestra más insalvable y más
desorientadora que las demás cuestiones filosóficas, como
qué sea la sustancia o la causalidad, qué la materia y la
forma o qué el mismo espacio”1.
Estas palabras introductorias de Gadamer apuntan al hecho
de que cuando nos aproximamos de manera inmediata al
problema del tiempo, éste se nos presenta como algo
aparentemente obvio; pero en cuanto profundizamos
reflexivamente en tal problema, la presunta obviedad se
problematiza.
Nos topamos irremediablemente con la cuestión que interroga
qué será propiamente el tiempo al hacernos cargo del
1 Gadamer, H. G ( 1979 ) : pg 41
3
problema de nuestra existencia, al tematizar
específicamente quienes somos.
Nuestra existencia supone tiempo, como reza la expresión
“tenemos las horas contadas”, y limitación temporal “entre”
un comienzo y un final. Existimos como un “entre” como dirá
Heidegger. Nacimiento y muerte, dos límites que Gadamer
considera impensables. Impensables pero con los que hay que
contar y que conforman lo misterioso del tiempo. Las
religiones tratan de dar una respuesta trascendental
( misteriosa ) y sobrenatural a la problemática y finita
existencia temporal humana por medio de la creencia en
ciertas revelaciones divinas. Por su parte, la tradición
mítica, tal y como constata Gadamer, no tiene una respuesta
efectiva al problema del tiempo debido a que en tal
tradición el ser del tiempo no se tematiza conceptualmente.
En cierto momento y en cierto espacio geográfico se optó
por la vía del conceptp y de la “razón”, es decir, por la
vía de la filosofía para plantear los problemas
fundamentales que acucian al ser humano. Grecia y los
siglos V y IV a. C constituyen el marco de referencia de
este acontecimiento ( propicio ) que ha marcado el destino
de la historia acontecida del pensar ( y del ser )
occidental.
La filosofía tiene por rasgo definitorio, que la distingue
de otros campos de conocimiento, el tematizar la cuestión
del ente en cuanto ente o la ( olvidada ) cuestión del ser,
según Heidegger. En el pensamiento griego inicial, en tanto
que ya filosófico, se constata un progresivo
4
reemplazamiento de la imaginación mitológica por un pensar
abstracto-racional y un cálculo conceptual. Se dice
evolución progresiva y no ruptura absoluta como el típico y
tópico “paso del mito al logos” quiere poner de manifiesto
según una interpretación rígida o estricta del mismo. En el
seno de esta evolución progresiva surge, según la
interpretación de H.G.Gadamer, de modo ineludible la
pregunta por el todo, pregunta que exige una respuesta
racional o conceptual. “¿Qué es el tiempo?” es una pregunta
que sólo puede establecerse como tal ( ya en Aristóteles
por ejemplo ) en el interior de una visión racional del
mundo, una visión que implica el desarrollo de un sistema
conceptual racional.
En Grecia predomina la idea de un tiempo cíclico, fundado
en los períodos rítmicos de la naturaleza. La primera
reflexión filosófica relevante acerca del tiempo se
encuentra en el Timeo de Platón. Ahí el tiempo en tanto que
imagen móvil de la eternidad se vincula a la ordenación del
universo físico-sensible.
Gadamer señala que en este diálogo platónico “el enigma del
tiempo no es abordado aquí como objeto explícito de una
pregunta sobre la esencia del mismo (…) es más bien en el
contexto sin compromiso de un relato mítico donde el Timeo
se encuentra con el tiempo”2.
En Aristóteles, en el libro IV de su Física, si
encontramos un planteamiento explícito de la pregunta del
tiempo en el contexto de la “física” en tanto que doctrina
2 Gadamer H. G ( 1979 ) : pg 44
5
filosófica o metafísica que interroga por los primeros
principios y las causas últimas de la phýsis.
En Platón, según cierta línea interpretativa del diálogo
Timeo, el tiempo no es un concepto planteado al modo de los
conceptos éticos de diálogos anteriores ( ¿Qué es la
justicia?, ¿en qué consiste ser prudente? ), a saber, el
relato del Timeo acerca de la creación del mundo sensible
no tendría para Platón un carácter verídico sino que más
bien tenía la pretensión más modesta de ser un símil ( un
discurso probable ) que tendría por finalidad proporcionar
un cierto sesgo de verosimilitud ante temas tan enigmáticos
y profundos como son los del origen del mundo físico o la
naturaleza del tiempo.
Al hilo de estas consideraciones, Gadamer pone de
manifiesto las dificultades intrínsecas a la filosofía, que
se encuentra frente al “eterno caminar indigente de las
palabras (…) con todas las ambigüedades, incompresiones y
contradicciones que son casi ineludibles en cualquier forma
de argumentación filosófica y que ha implantado en la
filosofía la peculiar tensión que le es propia”3.
En el lenguaje, como instrumento y material para la
construcción del discurso filosófico, se dan unas
limitaciones a la hora de poder expresar plenamente aquello
de lo que la filosofía se hace cargo. No en vano Heidegger
tiene que interrumpir “Ser y tiempo” al final de la segunda
sección de la primera de las dos partes que tenía
originalmente el proyecto de responder a la pregunta por el
sentido del ser. Heidegger aduce como justificación de la3 Gadamer H. G ( 1979 ) : pg 42
6
interrupción de la obra a “insuficiencias” en el lenguaje
debido a su anclaje metafísico intrínseco.
Esta es la cuestión señalada, de la que debe hacerse cargo
la filosofía en general y, específicamente, una teoría
filosófica del tiempo, a saber, ¿Tienen las cuestiones
sobre las que se problematiza filosóficamente un fundamento
en las cosas ( un fundamento in re ) , una base ( sobre
lo ) real o, por el contrario, no son más que juegos de
palabras?.
Una teoría filosófica del tiempo, creemos que
constitutivamente interdisciplinar como se mostrará en el
epílogo de este escrito, tiene que estar fundada en la
realidad y, por tanto, debe desarrollar una consistente
teoría de la realidad ( una ontología de lo real ).
Si bien tematizaremos la cuestión del tiempo en la presente
investigación desde un punto de vista esencialmente
filosófico u ontológico, a saber, cómo desarrollan el
concepto de tiempo ciertos discursos relevantes de la
historia del pensar ( la “Física” de Aristóteles, “Espacio,
tiempo, materia” de X. Zubiri y “Ser y tiempo” de M.
Heidegger ), no podemos dejar de mostrar breve e
incidentalmente en este apartado de perspectivas previas
otras modalidades ajenas a la propiamente filosófica a la
hora de tematizar el problema del tiempo. Con ello
pretendemos conseguir una mayor clarificación y
dilucidación de la cuestión que está en juego.
El tiempo se nos aparece inmediatamente y a primera vista
bajo el aspecto del cambio. Vinculamos los cambios con el
7
tiempo. De este modo, los seres vivos sufren cambios
morfológicos y fisiológicos debido, se afirma
cotidianamente, al paso del tiempo. Lo mismo ocurre con los
sistemas políticos o con las teorías en la ciencia.
Puede decirse que el tiempo es objeto de una experiencia
captada desde múltiples niveles: “el tiempo metrifica
nuestra existencia, es la ley de la vida y de la muerte
(… ). Hay un tiempo biológico, un tiempo psicológico y un
tiempo social”4.
Vamos a indicar unas breves consideraciones sobre cada unos
de estos “tiempos”. Es algo evidente que es previo y
antecede a toda reflexión o tematización el hecho ( el
factum ) de que el tiempo es experimentado fácticamente por
nosotros.
El tiempo biológico, señala J. Pucelle, es “irreversible y
aparece metrificado por ritmos más o menos irregulares, que
se superponen. Lo sentimos de mil maneras: es un tiempo
espeso, carnal, que late en nuestras venas y constituye los
ejes, la estructura del tiempo psicológico”5.
El tiempo biológico sigue una cierta orientación por fases
o periodización ( nacimiento-. juventud-madurez-vejez-
muerte ). La función de la vida se divide en dos intervalos
relevantes: el primero, ascendente hasta el máximo absoluto
de la función vital; el segundo, descendente hasta la
extinción de la función vital. Podemos citar, a modo de
ilustración, ciertos ejemplos o instancias de ritmos
vitales elementales, a saber, el ciclo vegetal vinculado al
4 Pucelle, J (1976 ) : pg 85 Pucelle, J ( 1976 ) : pg 9
8
retorno regular de las estaciones del año, el ciclo sexual
estacional ( la época de celo y apareamiento como tiempo
oportuno para la función reproductiva ) de los animales, la
sucesión regular que se da entre vigilia y sueño o los
ritmos cardíacos y respiratorios. La superposición de todos
estos ciclos conforman la articulación estructural de todos
los procesos biológicos.
Pasamos ya al tiempo psicológico. Debido a los distintos
estados psicológicos en los que puede encontrarse un
sujeto, se produce una variabilidad a la hora de percibir o
tomar conciencia del tiempo. No existe, pues, una única
percepción del tiempo. Pucelle hace referencia a una
“elasticidad” de los límites del presente.
Con relación a la aprehensión de la movilidad del tiempo
por parte del individuo. Se constata la existencia de un
desdoblamiento en el seno del propio individuo como
condición de posibilidad para comprender la realidad del
cambio y del movimiento: “Durar, apunta Pucelle, es a la
vez cambiar y persistir, transformarse y continuar siendo
el mismo. No podría saber que cambio si no existiera en mí
algo que no cambia”6.
La identidad sería aquello que permanece durante los
cambios y por lo cual podemos identificar “esto” como
“esto” y “aquello” como “aquello”a lo largo del tiempo.
Para tener conciencia del cambio, la conciencia del
individuo debe “sobrevolar” ese fluir en el que consiste el
tiempo.
6 Pucelle, J ( 1976 ) : pg 11
9
Con relación al tiempo psicológico, se dan ciertas
paradojas en la apreciación subjetiva del tiempo. De este
modo, “en general, un tiempo colmado de variadas
experiencias parece corto mientras pasa y largo cuando se
le recuerda. Por el contrario, el tiempo vacío parece largo
cuando transcurre y breve al recordarlo”7.
Para finalizar con las consideraciones en torno al tiempo
psicológico diremos que Pucelle realiza un análisis de
nuestra relación con el futuro por medio de la descripción
del fenómeno de la espera: la espera puede ser impaciente,
que desecha etapas intermedias para llegar al desenlace y
es interpretada como patológica e infantil; o la espera
puede ser paciente, que se somete a la ley de sucesión.
Esperar consiste “en una representación de la situación
esperada y preparación de los actos cuya ejecución se
difiere”8.
Ahora pasamos a describir someramente rasgos configuradores
del tiempo social. La vida de las sociedades humanas no es
arbitraria ( que no es lo mismo que convencional, que si lo
son ) sino que están reguladas, pautadas, poseen un
carácter rítmico, a saber, un tiempo social. El tiempo
social es cíclico. Existen instantes o momentos señalados
que indican el comienzo de las actividades sociales ( por
ejemplo, la apertura del curso universitario o del año
judicial ) y otros momentos que señalan la clausura de
acciones sociales ( final de la temporada futbolística o de
la época de caza ). El tiempo social regula todos los actos
7 Pucelle, J ( 1976 ) : pg 158 Pucelle, J ( 1976 ) : pg 22
10
institucionales de la sociedad disponiéndolos en un
“cuándo”.
Existen procesos socialmente normalizados que permiten a
los hombres comparar de manera indirecta fenómenos que son
imposibles de mensurar inmediatamente debido a su
naturaleza sucesiva. En este sentido, los relojes sirven a
los individuos “como medios para orientarse en la sucesión
de los procesos naturales y sociales en que se encuentran
inmersos”9.
Pero ¿qué miden realmente los relojes?. Los relojes no
miden el tiempo “invisible” sino algo muy concreto como la
duración o tiempo empleado por un atleta en recorrer los
100 metros lisos. Los relojes son aparatos sujetos a una
norma social que discurren según una pauta siempre igual
que se repite. Por medio de los relojes se puede compulsar
la duración de distintos fenómenos cuya naturaleza impide
un cotejo directo ya que los fenómenos temporales sucesivos
no pueden superponerse unos a otros, en tanto que método
comparativo.
El reloj regula las conductas individuales y posee un
componente coactivo que, debido a la educación social, se
interioriza en el individuo, pasando a formar parte de su
repertorio cognitivo-conductual. Por ejemplo, la
convocatoria de una reunión de negocios o de una cita
amorosa a una cierta hora exige a los individuos adaptar
sus conductas e intenciones previas con el fin de cumplir y
estar a la hora prevista para llevar a cabo tal evento. Sin
la coordinación de las conductas de los individuos mediante9 Elias, N ( 1989 ) : pg 12
11
los relojes y los calendarios sería impensable e inviable
la vida social e institucional.
En los estadios más primitivos del desarrollo social, se
usaba como proceso normalizado de determinación del tiempo
cierto tipo de fenómenos naturales que muestran una pauta
regular como por ejemplo la bajamar y la pleamar o la
salida y la puesta de sol. Su forma de determinar el tiempo
depende de la percepción inmediata de un acontecimiento
puntual.
En los estadios culturales y sociales más desarrollados y
complejos ( sociedades industriales, postindustriales o
informacionales ) se depende de manera absoluta de los
instrumentos de facturación humana a la hora de determinar
el tiempo tales como los relojes electrónicos, digitales,
atómicos…..
Según interpreta Norbert Elias, “la síntesis de que son
capaces los hombres de hoy es un grado posterior de un
proceso muy largo, en cuyas etapas anteriores (…) los
hombres sólo estaban en condiciones de hacer una síntesis
estrecha y relativamente parcial”10.
La historia de la determinación del tiempo muestra, según
Elias, que la hegemonía de las ciencias naturales y de su
concepción naturalista del tiempo, que hoy constatamos,
tiene un origen relativamente reciente. Según esto, hasta
la época de Galileo y la primera revolución científica “lo
que llamamos tiempo y naturaleza está centrado en primer
término alrededor de los grupos humanos. El tiempo era,
ante todo, un medio para orientarse en el mundo social y10 Elias, N ( 1989 ) : pg 109
12
para regular la convivencia humana. Los fenómenos naturales
(…) encontraron aplicación como medios para determinar la
posición o duración de las actividades sociales en el flujo
del acontecer. Sólo con la edad moderna se apartó de este
rumbo el empleo de los relojes”11.
Efectivamente, con la primera revolución científica
( Galileo-Newton ) se introducen los relojes en la
investigación científica del mundo físico en tanto que
instrumentos de medida de los fenómenos naturales los
cuales, se pensaban, estaban escritos en caracteres
matemáticos.
Norbert Elias pasa a analizar las dos grandes posiciones
antagónicas situadas en el seno del debate filosófico
acerca de la naturaleza del tiempo. Estas dos posiciones
contrapuestas son la posición objetivista y la posición
subjetivista.
Para el objetivismo, el tiempo es un hecho objetivo,
perteneciente a la naturaleza. Por su modo de existir, el
tiempo no se diferenciaria de otros objetos también
pertenecientes a la naturaleza salvo por su cualidad de no
ser perceptible. El defensor más destacado de esta postura
es Newton. En el campo del subjetivismo domina la idea de
que el tiempo es una especie de forma innata de
experiencia, un dato inalterable de la naturaleza humana.
Sin embargo, ambas posiciones teóricas, a pesar de sus
discrepancias, comparten según Elias un supuesto
fundamental, a saber, que el tiempo se presenta como un
dato natural, aunque en un caso se conciba de modo objetivo11 Elias, N ( 1989 ) : pg 13
13
( objetivismo ) y en el otro caso lo haga como
representación subjetiva integrada en la subjetividad
trascendental ( subjetivismo ). Elias rechaza la posición
de la “gnoseología filosófica tradicional” que hace
referencia a la suposición, considerada obvia, de la
existencia de “un punto de partida universal que se repite
de modo permanente, una especie de inicio de conocer. Al
parecer, un individuo solitario se enfrenta al mundo,
sujeto ante objetos, y comienza a conocer. Entonces se
plantea la cuestión de si al formarse las ideas humanas y
al colocarse los sucesos en la corriente del tiempo tiene
preeminencia la naturaleza del sujeto o la de los
objetos”12.
Elias rechaza el apriorismo de las “viejas gnoseologías”
por artificioso y esteril y propugna, en consecuencia, un
abandono sin ambigüedad de los supuestos rectores de tales
caducas gnoseologías. Contrapone a ello una teoría del
conocimiento más empirista ( atención a los datos empíricos
de los hechos efectivos ), caracterizado por mantenerse en
estrecho contacto con el desarrollo observable del saber
humano. El saber humano es concebido como resultado de un
largo proceso de aprendizaje de la humanidad por lo que, “
sea cual fuere su aportación innovadora, el individuo se
apoya en un saber ya existente y lo prolonga; no otra cosa
sucede en el saber sobre el tiempo”13.
Para Elias, la idea de un mundo escindido, aunque sea sólo
entre sujeto y objeto, impide la inteligibilidad del acto
12 Elias, N ( 1989 ) : pg 1513 Elias, N ( 1989 ) : pg 15
14
de fechar o determinar el tiempo: “una idea básica es
necesaria para entender el tiempo: no se trata del “hombre”
y la “naturaleza” como hechos separados sino del “hombre en
la naturaleza””14.
Esto significa que cuando se opera con el concepto de
tiempo siempre está en juego hombres en su entorno,
procesos sociales al mismo tiempo que físicos. El individuo
no inventa el concepto de tiempo por sí mismo sino que
aprende desde su infancia tanto el concepto de tiempo como
la institución social del tiempo al que está vinculado de
modo indisoluble: “la transformación de la coacción externa
de la institución social del tiempo en una pauta de
autocoacción que abarca toda la existencia del individuo es
un ejemplo gráfico de la manera en que un proceso
civilizador contribuye a modelar una actitud social que
forma parte integrante de la estructura de la personalidad
del individuo”15.
El tiempo del calendario y del reloj nos revela a un hombre
insertado en un mundo compuesto por otros hombres
( sociedad ) y, al unísono, inmerso en un flujo de procesos
físicos ( naturaleza ). El tiempo puede ser definido como
una síntesis simbólica de alto nivel, con cuyo auxilio
pueden relacionarse posiciones en la sucesión de fenómenos
físicos, del acontecer social y de la vida individual.
La experiencia humana del tiempo ha cambiado a lo largo de
la historia: para Norbert Elias el tiempo “es un concepto
de alto nivel de generalización y síntesis, que presupone
14 Elias, N ( 1989 ) : pg 1815 Elias, N ( 1989 ) : pg 21
15
un acervo de saber social muy grande sobre métodos de
medición de secuencias temporales y sus regularidades”.
Elias rechaza la dicotomía tiempo físico/tiempo social
vinculado al predominio de las ciencias naturales, las
cuales conceptualizan el tiempo físico como prototipo del
tiempo como tal. El tiempo físico es un aspecto de la
naturaleza y variable que los físicos miden, desempeñando
un papel relevante en las ecuaciones matemáticas que se
intepretan como representaciones simbólicas de las leyes
de la naturaleza. Desde tal interpretación de las ciencias
naturales, el tiempo físico aparece como estructurado
sólidamente frente al tiempo social, considerado como algo
arbitrario y derivado respecto del tiempo físico.
Para Elias, esta interpretación naturalista constituye una
“inversión” del efectivo proceso de los hechos y considera
que el tiempo es a la vez “natural” y “social”; “objetivo”
y “subjetivo”. La propuesta epistemológica de Elias es la
“sociología del desarrollo”, que se distancia tanto del
absolutismo filosófico como del relativismo histórico. El
núcleo epistemológico reside en atender al continuo
desarrollo de la capacidad de síntesis y generalización de
los hombres que tiene lugar en las diversas etapas de
configuración social, evitando tanto el abstraccionismo
metafísico así como una comprensión fragmentaria que no
atiende a la visión global e integradora de la sucesión
efectiva de los acontecimientos. Por el desarrollo de los
acontecimientos, Elias puede llegar a la conclusión de que
se produce en la historia de la determinación del tiempo el
16
paso “de una forma discontinua de determinar el tiempo a
otra continua, por así decirlo, en torno al reloj”16.
Los objetivos básicos que debe cubrir una teoría filosófica
del tiempo, siguiendo a Van Fraassen 17, son: definir las
ideas de orden, relación y dimensión; determinar la
asignación de coordenadas y la investigación de la
naturaleza del tiempo.
Decir que las cosas suceden temporalmente significa, en
cierta medida, afirmar que ocurren según cierto orden. Un
enunciado que refleja una relación temporal podría
ser:”Tras la segunda guerra mundial se inicia la guerra
fría”. Algunas relaciones básicas del tiempo son:
“simultáneo”, “antes”, “después”, “entre”. Las relaciones
temporales originan, pues, un orden temporal.
En relación con la asignación de coordenadas, valga decir
que al asignar coordenadas se puede hacer reflejar tanto
relaciones de magnitud como un orden. Las coordenadas son
asignadas a entidades que se pretenden relacionar de tal
modo que las relaciones matemáticas entre las coordenadas
reflejan las relaciones que mantienen las entidades objeto
de la asignación.
En el caso del tiempo, los números reales pueden
constituirse como coordenadas. La información temporal
puede darse de dos modos muy distintos, a saber, si se
afirma “el suceso temporal 4 sucede al suceso 3 y antecede
al suceso 5” se nos está informando sobre un orden
temporal, pero si se afirma que “la segunda guerra mundial
16 Elias, N ( 1989 ) : pg 20817 Van Fraassen, B ( 1978 )
17
comenzó en septiembre de 1939 y concluyó en abril de 1945”
se nos está informando sobre la magnitud temporal o
duración de cierto acontecimiento.
Tras las cuestiones sobre el orden, la dimensión, la
relación y la asignación de coordenadad alcanzamos la
problemática nuclear de una teoría filosófica del tiempo, a
saber, el problema de la naturaleza del tiempo.
El primer pensador que discute conceptualmente sobre la
naturaleza del tiempo es Aristóteles en su “Física”, tal y
como veremos a continuación.
II ) La tematización filosófica del tiempo
a ) Aristóteles y el discurso de la “Física”: El
tiempo como número del movimiento
Aristóteles concibe el tiempo como el aspecto numeral del
movimiento. Esto significa que el tiempo no es
independiente del movimiento pero tampoco se reduce, se
identifica absolutamente, con él. Las relaciones temporales
son, en cierta medida, relaciones físicas. El concepto
aristotélico de tiempo emerge en el libro IV de la
18
“Física”. Para comprender originariamente tal concepto
habrá que explicitar las propiedades generales del
pensamiento aristotélico en tanto que condiciones que
posibilitan un discurso como el de la “Física”.
En la “Metafísica”, Aristóteles pone de manifiesto la
existencia de un deseo de conocer inherente al hombre. El
hombre posee una virtualidad que lo hace apto, lo capacita,
para la indagación de la totalidad de lo real, la
investigación de la phýsis. El deseo y la capacidad humana
para conocer se refleja en su actividad indagadora,
investigatoria, caracterizada por el preguntar, por la
interpretación cuestionante.
Aristóteles articula este deseo de conocer mediante una
gradación: tal gradación tiene por base el conocimiento
aportado por los sentidos que permiten el contacto y el
acceso al mundo físico; en el grado inmediatamente superior
al grado básico ( conocimiento sensible ) aparece la
memoria; le sucede el nivel de la “experiencia” que
posibilita que “ gracias a la fusión de muchos recuerdos
relacionados con el mismo género de objeto (…) adquirimos
una regla práctica, sin conocer sus razones”18.
A la mera “experiencia” le sucede el nivel del “arte”
entendido como conocimiento de reglas prácticas basadas en
unos principios generales y teniendo como horizonte fines
eminentemente prácticos. Con la “ciencia” se alcanza lo que
el Estagirita denomina el conocimiento por causas acerca de
algo. El conocimiento tomado por sí mismo, sin vistas a un
ulterior fin práctico, constituye el nivel o grado supremo18 Ross, W.D ( 1981 ) : pg 222
19
del conocimiento y se denomina “filosofía”, que ocupa el
puesto más elevado en la gradación debido a su inherente y
constitutiva “inutilidad”. La sabiduría residiria, según la
interpretación aristotélica, ya no sólo en la ciencia sino
en el conocimiento de las causas primeras ( en el orden
ontológico ) y más universales.
Ross afirma que la filosofía “nace del asombro primitivo,
pero busca suprimir el asombro para comprender el mundo de
un modo tan completo que no haya lugar para asombrarse de
que las cosas sean como son”19.
Aristóteles está convencido de que podemos conocer aquello
que le pertenece de suyo a las cosas que son. Para él, la
metafísica es posible en tanto que discurso acerca del ente
en cuanto ente. El “ser” no es un atributo que pertenezca
de manera unívoca a todo lo que es, sino que el ser se dice
( se predica ) de muchas maneras.
Según Aristóteles, la sustancia ( ousía ) “es” en el más
estricto sentido de la palabra: “todos los otros objetos
son simplemente en virtud de una relación definida con la
sustancia en tanto que cualidades de la sustancia,
relaciones de la sustancia……”20.
Aristóteles piensa en tres órdenes de entidades: unas,
objeto para la Física, son aquellas entidades que poseen
una existencia sustancial separada y están sujetas al
cambio; otras, objeto de las matemáticas, que son entidades
que no tienen existencia separada y existen sólo como
aspectos distinguibles en las realidades concretas pero
19 Ross W.D ( 1981 ) : pg 22320 Ross W.D ( 1981 ) : pg 224
20
están exentas del cambio; y, por último, unas entidades que
poseen tanto existencia separada como autonomía respecto al
cambio y son los objetos propios de la metafísica o la
teología.
No hay más realidad que la realidad del individuo, teniendo
el universal una realidad derivada de aquello que
propiamente es. El mundo en que nos encontramos es un mundo
de objetos individuales, que interactúan entre sí. Por
tanto, Aristóteles niega que los universales, es decir, lo
que serían las Ideas o Formas de Platón, del cuál nos dice
Aristóteles que separó la forma; y los objetos
matemáticos,al no tener una existencia separada, sean
sustancias como tal, en sentido estricto ( serán sustancias
de un modo derivado o indirecto, en tanto que sustancias
segundas ); pero por otro lado, Aristóteles admite
sustancias no sensibles como es el caso del motor inmóvil,
pieza clave de su cosmología, y las inteligencias que,
movidas por tal primer motor inmóvil mediante el amor y el
deseo, mueven a su vez las esferas planetarias.
Considera Aristóteles que la metafísica no debe hacerse
cargo del ser accidental: la metafísica “no va a estudiar
las conexiones entre sujeto y atributos en los cuales el
atributo no derive de la naturaleza del sujeto sino que le
pertenezca de un accidental ( katá symbebekós )”21.
Por otro lado, la metafísica debe dar cuenta de los
primeros principios de la demostración como son el
principio de contradicción y el principio de tercero
excluido. Así, por el principio de contradicción se revela21 Ross W. D ( 1981 ) : pg 236
21
que el mismo atributo no puede pertenecer y no pertenecer
al mismo sujeto y al mismo tiempo ( simultáneamente ) y en
el mismo sentido: se exige que algo sea o no sea algo en
cierto instante del tiempo, pera las dos cosas a la vez no.
Otra cosa muy distinta, que no contradice el principio de
contradicción, es que a una cosa le puede convenir ser algo
en un instante T1 y dejar de ser ese algo y devenir incluso
en su contrario en un instante distinto T2.
Otro sentido de ser que no tematiza la metafísica y sí la
lógica es el ser en sentido de verdad.
La sustancia, objeto de la metafísica, es una unidad que
implica cualidades y un respecto desconocido e irracional (
materia o sustrato ). La materia ( hýle ) es lo presupuesto
por el cambio y es el principio de individuación de las
sustancias particulares o individuales. Esta última
afirmación de Aristóteles le va a generar un grave problema
ya que al hacer de la materia, en sí misma incognoscible,
el principio de individuación de las sustancias, ello le
conduce a la conclusión paradojica de que las cosas más
reales del mundo, aparte de las sustancias puras, no sean
plenamente cognoscibles, tal y como lo interpreta Sir W. D
Ross.
Según Aristóteles, el cambio no puede explicarse sin
recurrir a la potencia, pero el cambio tampoco puede
explicarse por medio únicamente de la potencia.
En todos los casos, la potencia presupone el acto y tiene
sus raices en el acto. “A” no es potencialmente “B” si no
es capaz “A” de llegar a ser actualmente “B”. Para que “A”
22
pueda actualizarse en “B” se requiere la acción de algo
que esté ya en acto. En Dios, en cuanto energeia o acto
puro, no existe un solo elemento de potencia irrealizada.
Los cuerpos celestes no poseen la potencia de generarse o
destruirse ya que son eternos, o de cambiar cualitativa o
cuantitativamente, sino que sólo poseen la potencia del
movimiento local. Esta potencialidad no se refiere a que
los cuerpos celestes puedan o no moverse localmente sino
que se refiere a que puedan desplazarse de A a B o de B a C
en razón de que poseen un movimiento eterno.
Los cuerpos sometidos al cambio y al movimiento, es decir,
los objetos de estudio de la Física, están sometidos a los
cuatro géneros de potencia, a saber, generación y
destrucción, cualitativo, cuantitativo y local. Los objetos
naturales tienen en sí un origen de movimiento y de reposo.
Todo cambio supone la materia, la forma y la privación.
Tener una forma determinada implica constitutivamente estar
privado de la forma contraria. Nada llega a ser desde el
no-ser, como pensaba Parménides, sino que algo llega a ser
a partir de su privación, “que es simpliciter no ser pero
llega a ser partiendo de ella no simpliciter sino
incidentalmente”22.
La “Física” de Aristóteles debe dar cuenta y razón de las
causas del cambio físico, ya que el conocimiento en nuestro
hombre es un conocimiento por causas. La Física, en tanto
que teoría de la phýsis, tiene que conocer las causas de
los entes según phýsis ( physei onta ). En el libro II de
la “Física”, Aristóteles distingue cuatro tipos de causas:22 Ross, W. D ( 1981 ) : pg 99
23
- Causa material: como “aquel constitutivo interno de lo
que algo está hecho” o bien es aquello desde lo cual
es engendrada la cosa. La hýle es lo que permanece
siendo determinado por la forma. “La hýle es un
concepto analítico, un reducto abstracto que no
responde a algo realmente distinto. Sólo tiene
existencia real lo compuesto ( tó sýnolon ) de materia
y de forma (….). Así, la materia es entendida como
mera potencialidad ( otro concepto analítico ) de lo
que es generado algo al ser determinado por una forma
que la actualiza y la configura”23.
- Causa formal: es la “forma” o el “modelo”, la
configuración entitativa de algo o la “razón” de que
algo sea lo que es.”La forma es el plan de una
estructura considerada como informando un producto
particular de la naturaleza o del arte”24.
- Causa eficiente: como principio primero de donde
proviene el cambio o el reposo..
- Causa final: es el “fin” como aquello con vistas a lo
cual es algo.
La sustancia es el sujeto último de toda predicación.
“Naturaleza” es sustancia mientras que los accidentes y las
propiedades son “por naturaleza”.
La “Física” de Aristóteles se halla ligada profundamente a
una cosmología bien determinada que mantiene una diferencia
radical entre los fenómenos terrestres ( sublunares ) y los
23 Aristóteles ( 1995 ) : pg 141 nota 3124 Ross, W.D ( 1981 ) : pg 111
24
fenómenos celestes. Según Guillermo R. de Echandía, “ la
doctrina de la inmovilidad de la tierra en el centro del
mundo se articula íntimamente con doctrinas fundamentales
de esta física tales como la de la estructura táxica del
universo, la teorías de los movimientos naturales, la
distinción de un arriba y abajo cósmicos o la teoría de los
elementos”25.
Para Aristóteles, el movimiento es un dato empírico y un
hecho incontestable. En el libro III de la “Física” se
define el movimiento que, parece ser, es uno de los
continuos y lo primero que resalta o se pone de manifiesto
en un continuo es el infinito. Aristóteles afirma que no
hay movimiento fuera de las cosas ya que lo que cambia
siempre cambia sustancial, cualitativa, cuantitativa o
localmente. Todo cuerpo físico, en tanto que entidad
hilemórfica, está sujeto a movilidad, aunque no todo lo
real es móvil como el primer motor inmóvil. Las especies
del movimiento y del cambio son tantas como las del ser.
Movimiento viene definido como la actualidad de lo
potencial en tanto que tal.
Aristóteles pone un ejemplo para visualizar la definición :
lo construible en cuanto tal está en actualidad cuando está
siendo construido o en proceso de construcción. “El
cumplimiento de lo construible es la energeia de estar
construyendo la casa, es decir, una actualidad procesual.
Así, kinesis es el proceso de actualización”26 .
25 Aristóteles ( 1995 ): pg 9 Introducción26 Aristóteles ( 1995 ) : pg 180 nota 10
25
“Sólo hay kínesis mientras la potencialidad está siendo
actualizada: se trata de una actualización que en cada
momento de su realización es incompleta, inacabada, atelés
( atelés respecto a su complexión )”27.
La kínesis es una mezcla de actualidad y potencialidad. El
moviente siempre aporta una forma, que es el principio y
causa del movimiento. El moviente mueve al movible por
contacto, por lo cual también el moviente sufre una
modificación. Aristóteles mantiene el principio de que no
acción a distancia exigiendo siempre, para que sea posible
el movimiento, el contacto físico entre moviente y movible.
En el caso especialísimo del primer motor inmóvil, éste no
tiene contacto físico con los demás motores de las esferas
celestes sino que mueve mediante el deseo y el amor.
Los elementos implícitos en el movimiento son: lo que
produce el movimiento, lo movido, el tiempo que dura el
movimiento y aquello de donde parte y aquello hacia donde
se dirige. Existen muchos movimientos, pero un solo tiempo.
“El tiempo es número, no en el sentido de que por él
numeremos, es decir, en el sentido de número puro sino en
el sentido de lo que es numerado, es decir, que es el
aspecto numerable del movimiento”28.
Como el tiempo es el número del movimiento y el movimiento
es un continuo, es necesario determinar el concepto de
infinito ya que es lo que se presenta primariamente en un
continuo según Aristóteles. El estudio de la naturaleza del
27 Aristóteles (1995 ) : pg 182 nota 1328 Ross, D.W ( 1981 ) : pg 133
26
infinito es fundamental para tener una comprensión
adecuada del movimiento y, por tanto, del tiempo.
Según la interpretación aristotélica, los pitagóricos y
Platón habrían tomado el infinito como un principio, como
algo en sí mismo, una sustancia. Según J. Lear, Aristóteles
no puede hacer plenamente inteligible el cambio y, por
tanto, no puede asegurar su realidad ( frente a los eleatas
que negaban el cambio, considerado como mera ilusión )
hasta que no haga comprensible la idea de divisibilidad
infinita.
Existe un problema de comprensión en la idea de
divisibilidad infinita. “Cuando decimos que una magnitud es
infinitamente divisible estamos diciendo que es susceptible
de experimentar cierto proceso de división y que , cuando
se la divida, esta capacidad está siendo actualizada”29.
El problema de comprensión reside en que ningún proceso de
división de esta clase ( infinitamente divisible ) finaliza
tras un número finito de divisiones.
La salida o posible solución es que el infinito sólo existe
en potencia, en tanto que siempre hay, tras una división
efectuada, una posible, ulterior, división susceptible de
ser efectiva, es decir, siempre habrá posibiliddes
pendientes de actualización. Por tanto,no hay que constatar
una división infinita ( en acto ) ya que es imposible, sino
que hay que reconocer la presente posibilidad de divisiones
no actualizadas.
La tesis fuerte de Aristóteles es que el infinito no puede
existir en acto y por ello, argumenta la imposibilidad de29 Lear, J ( 1994 ) : PG 86
27
la existencia de un cuerpo que sea infinito, pero tampoco
se puede negar la existencia del infinito porque tal
negación implicaría una concepción del tiempo tal que este
tendría un comienzo y un final, posición rechazada de plano
por el estagirita. Sin la existencia del infinito, ni las
magnitudes serían divisibles infinitamente ni el número
sería infinito. La existencia del infinito es potencial,
pero una potencialidad específica muy distinta de la
potencialidad del bronce para ser estatua.
Se pueden distinguir dos clases de tá dynámei onta, a
saber, según si su potencialidad sea plenamente realizada (
caso de la potencialidad del bronce para llegar a ser
estatua ) o si se trata de un proceso interminable ( caso
de la divisibilidad infinita de las magnitudes continuas ).
Para Aristóteles, el infinito no tiene otro modo de
realidad que en potencia y por reducción: “ un proceso
actual de división que finaliza tras un número finito de
divisiones, pero antes de que se hayan realizado todas las
divisiones posibles es todo lo que podría ser un testimonio
de la existencia del infinito potencial. Mientras tal
proceso está ocurriendo, se puede decir que el infinito
está llegando a ser en acto al ocurrir una división tras
otra”30.
Aristóteles piensa que la magnitud es potencialmente
infinita debido a sus propiedades. “La estructura de la
magnitud es tal que cualquier división habrá de ser sólo
una realización parcial de su divisibilidad infinita; habrá
30 Lear, J ( 1994 ) : pg 87
28
de haber divisiones posibles que permanezcan sin
actualizar”31.
El cambio, que se basa en la estructura continua del
espacio, tiempo y materia, queda asegurado como real e
inteligible si se le reconoce la existencia de
posibilidades no actualizadas. Son posibles ciertos
procesos debido a que la magnitud es infinita por división:
“respecto a la magnitud , Aristóteles sólo admite un
infinito por divisibilidad, no en cuanto a la extensión. Y
como toda extensión es finita, ningún movimiento sobre una
extensión puede ser infinito. Pero hay un tiempo infinito
en el sentido de que no tiene comienzo ni fin y el
movimiento circular de la periferia cósmica que se cumple
durante el tiempo infinito es también infinito”32.
Para Aristóteles, el mundo es finito en extensión y que tal
extensión es fija, excluyendo de este modo la posibilidad
de pensar contracciones o expansiones cósmicas.
Tiempo y movimiento son procesos potencialmente infinitos,
pero su ser consiste en transcurrir y nunca pueden darse
como una totalidad infinita. Para concluir con la discusión
aristotélica en torno al concepto del infinito, cabe decir
que Aristóteles invierte la idea tradicional de infinito
( apeiros de Anaximandro ) en tanto que totalidad que lo
contenía todo, dando lugar al final que “el infinito
resulta ser lo contrario de lo que se dice que es. No es
aquello respecto de lo cual nada está fuera lo que es
infinito, sino lo que tiene siempre algo fuera de él (….)
31 Lear, J ( 1994 ) : pg 8832 Aristóteles ( 1995 ) : pg 210 nota 88
29
( aquello que ) no tiene nada fuera de él, es completo y
entero, pues de este modo definimos el todo, aquello a lo
que nada le falta (…). En cambio, aquello respecto de lo
cual algo falta y está fuera, por pequeño que pueda ser,no
es un “todo” entero y completo (….) no es completo nada que
no tenga fin y el fin es un límite”33.
El argumento aristotélico muestra que el infinito es
imperfecto e incompleto. El infinito no contiene sino que
en la mediuda que es infinito ( ilimitado ) se halla
contenido. El infinito, como la materia, es incognoscible
debido a su indeterminación y por la imposibilidad de la
mente en recorrer, captar, algo infinito.
Precisamente, se puede conocer algo porque su cadena causal
es finita, determinada. Aristóteles desarrolla su teoría
del infinito para hacer inteligibles los conceptos de
divisibilidad infinita de las magnitudes, la infinitud de
los números y la infinitud del tiempo.
“La interpretación aristotélica del tiempo opera en dos
niveles. En primer lugar, ofrece una idea teórica de la
naturaleza del tiempo. En segundo lugar, quiere dar cuenta
de nuestra experiencia del mismo. Estos dos niveles están
relacionados”34.
El tiempo está constituido en parte por la experiencia que
nosotros tenemos de él. Aristóteles pretende derivar la
idea de tiempo a partir de ciertas experiencias. Comprender
( originariamente ) el tiempo pasa por la posibilidad de
realizar una experiencia temporal. Los cambios de estados
33 Aristóteles ( 1995 ) ; III, 634 Lear, J ( 1994 ) : pg 94
30
que experimentamos en nuestra mente señalan, muestran, que
el tiempo está pasando y por ello tenemos conciencia del
tiempo.
Como indica Aristóteles, si el ahora no fuera distinto sino
uno y el mismo, no habría pasado tiempo: “aprehendemos el
tiempo sólo cuando hemos señalado un movimiento,
señalándolo con un antes y un después, y sólo decimos que
el tiempo ha pasado cuando hemos percibido un antes y un
después en el movimiento”35.
El antes y el después son concebidos, evidentemente, como
ahoras distintos por la mente. Constatamos la vinculación
existente entre el tiempo y el “alma” que se da en
Aristóteles: “si no hay nada cualificado para contar más
que el alma, o dentro del alma la mente, es imposible que
haya tiempo sin que haya alma, salvo sólo para aquello de
lo que el tiempo es atributo, i.e, si el cambio puede
existir sin alma”36.
Evidentemente, no tendríamos conciencia de tiempo si
careciéramos de conciencia ( del paso del tiempo ).
Siguiendo la línea de interpretación aristotélica, no es
posible una comprensión adecuada del tiempo sin incluir en
ella una mente que mida los movimientos. La realidad del
tiempo está constituida parcialmente por las actividades
mensurantes de la mente, que distingue los ahoras en tanto
que ahoras distintos y capta la distancia temporal
( duración ) entre los ahoras. En definitiva, “si
Aristóteles puede pasar de nuestra experiencia del tiempo a
35 Aristóteles ( 1995 ) : IV, 1136 Aristóteles ( 1995 ) : IV, 14
31
la naturaleza misma de su existencia es debido a que
aquella ( experiencia del tiempo ) constituye, en parte, su
realidad”37.
El tiempo, declara Aristóteles, “no es totalmente” o existe
al menos de una manera oscura y difícil de captar. Todos
comprendemos que una parte del tiempo ya no es ( el
pasado ) y que otra parte del tiempo está aún por venir
( el futuro ). Tanto el tiempo “infinito” ( apeirós ) como
el tiempo períodico ( de lo perpetuamente reiterado ) están
compuestos de estas partes. Según Aristóteles, el tiempo no
puede ser captado desde el pasado, concebido como un ya-no-
presente; ni desde el futuro, en tanto que aún-no-presente;
sino exclusivamente desde el presente actual que realmente
es. Para la interpretación aristotélica, el tiempo no está
compuesto de ahoras, ya que si el ahora fuera una parte del
tiempo tendría duración y ya no sería un ahora ( instante
puntual y sin duración ). En el diálogo platónico
“Parménides” se mostró que si el presente tuviera duración,
tendría o estaría compuesto de una parte anterior así como
de una parte posterior siendo presentes ambas partes. Dado
esto, se incurre en el absurdo de pensar que algo es
simultáneamente pasado y presente. En el ahora o presente
puntual no hay ni movimiento ni reposo, en contra de lo que
piensa Zenón de Elea, ya que carece de duración temporal.
Sólo constatamos y probamos con fundamento que un móvil
está en movimiento o en estado de reposo a través o por
medio de un intervalo temporal, de una duración. En ella se
constata si existe o no cambio de posición del móvil a37 Lear, J ( 1994 ) : pg 102
32
través del tiempo, y si varía en que cantidad lo hace
( velocidad/aceleración ).
Aristóteles discute la paradoja lógica de la flecha de
Zenón de Elea en el libro IV de la “Física”, considerándola
falaz. Zenón afirmaba que todo está en estado de reposo
cuando el objeto en cuestión ocupa un espacio igual a su
tamaño, y que todo lo que está en movimiento está siempre
en un ahora. La flecha que se mueve, mientras se mueve,se
mueve en el presente; pero en el presente la flecha ocupa
un espacio igual a su tamaño por lo que Zenón concluye que
la flecha está en reposo en el presente y, por tanto, tal
flecha no se mueve.
Para Aristóteles, la suposición que maneja Zenón, a saber,
que el tiempo se compone de ahoras indivisibles, es falsa.
El tiempo, al ser continuo porque el movimiento también lo
es, no se compone de indivisibles: el ahora es el límite
entre el pasado y el futuro, y en tanto que tal límite, no
es tiempo ya que carece de duración. El ahora o presente
adurativo no puede dejar de ser ni en el ahora siguiente ni
en sí mismo, que es cuando precisamente “es”, existe. Pero
tampoco el ahora permanece siempre el mismo ya que si esto
ocurriera no existiría el tiempo, lo cual es imposible:
“para Aristóteles, suponer que un ahora sigue a otro sería
pensar que el ahora es una duración mínima e indivisible,
un átomo, con lo cual el transcurso temporal sería una
especie de salto de un átomo de tiempo a otro. Es la tesis
discontinuista del tiempo, que implicaría la discontinuidad
del movimiento e, incluso, la del espacio (….). Para
33
Aristóteles, el tiempo no está constituido por ahoras
atómcos. Para otros intérpretes, como Conrad Martius, sin
embargo, la paradoja del ahora exige un fundamento
discontinuo del tiempo”38.
Desde el punto de vista de la actualidad real de presente,
el ahora es siempre el mismo mientras que desde el punto de
vista de lo que es en cada caso, el ahora es siempre
distinto. El tiempo es continuo por el ahora y se divide en
el ahora. La continuidad del tiempo se funda en que los
diferentes ahoras irrepetibles son diferentes fases de un
presente “persistente”.
El ahora, señala I. Düring, “no es una parte o la medida
del tiempo, sino que funda la continuidad de éste. La
medida del tiempo es la sección del movimiento situado
entre dos ahoras, y esta sección temporal tiene las
propiedades características de una magnitud y por ello
puede medirse. La medición sólo puede efectuarse con auxilo
de los números”39.
La medición del tiempo presupone la actividad de una mente
capaz de medir. La relación constatada en Aristóteles entre
tiempo y “alma” no tiene que llevarnos a calificar la
postura aristotélica como concepción subjetivista ya que en
el pensamiento griego la distinción sujeto-objeto
( definidora de la Modernidad ) no estaba operativa.
Por tanto, “ni se afirma que el tiempo esté en el alma ni
se dice que el tiempo sea un esquema de orden del alma,
38 Aristóteles ( 1995 ) : pg 267 nota 11839 Düring, I ( 2000 ) : pg 503
34
previamente dado, dentro del cual ésta ordenara las
cosas”40.
El movimiento circular eterno de la esfera celeste
periférica es el origen de todos los movimientos en el
Universo. Ningún movimiento es posible, sea éste
sistemático ( que se dé siempre ) o puntual, si no es
producido y mantenido ininterrumpidamente por un motor.
Esta exigencia conduce a Aristóteles a afirmar la
existencia de un primer principio absoluto del movimiento,
a saber, el primer motor inmóvil o proton kinoun akineton.
Hedwig Conrad Martius trata de establecer una cinética real
del mundo por la cual el mundo sale a la existencia actual
“en cada ahora de actualidad, entrando el mundo en una
renovada aparición presente. Su ser- ahí ( Dasein ) no es
nada estático. El mundo es aniquilado y realumbrado
continuamente”41.
Se trata de una cinética real del incesante surgir del
mundo a la existencia. El movimiento real de la actualidad
existencial no debe ser identificado con aquel movimiento
progresivo trascendental-imaginativo que representa el
avance desde el presente hacia el futuro. La tesis fuerte
de Conrad Martius es que “el en cada caso nuevo
alumbramiento del ser del mundo no se añade al precedente,
como ocurre con el tiempo trascendental ( imaginativo ) de
la intuición, en el cual el tiempo “que va al encuentro”
del futuro, al transcurrir, añade un paso a otro en la
línea imaginativa del tiempo.La marcha real del tiempo es,
40 Düring, I ( 2000 ) : pg 50441 Conrad-Martius, H ( 1958 ) : pg 37
35
por eso, necesariamente discontinuo. La visión
trascendental del tiempo, por el contrario, eleva el curso
temporal a un esquema espacial de continuidad”42.
Sin embargo, el avance real del tiempo, para la tesis
discontinuista de Conrad-Martius, proyectado sobre un
esquema de extensión espacial nos remite a un mismo punto y
no a una serie continua de puntos ya sea de avance hacia el
futuro desde el pasado o ya sea un movimiento retrofluyente
desde el futuro hacia el pasado ( tiempo imaginativo-
trascendental ). Por tanto, un mismo punto fijo, caminando
“sin avanzar” por lo que para Conrad-Martius se falsea la
verdadera naturaleza del tiempo cuando se le representa a
éste mediante un continuum, cosa que hace la posición
trascendental-imaginativa del tiempo. Éste no debe ser
tomado como el tiempo real, sino que debe permanecer en su
ámbito propio, a saber, el meramente trascendental-
imaginativo.
Por tanto, el continuo temporal extendido espacialmente es
una mera proyección trascendental, que no real, producida
por el sujeto, que sirve para poder “tener” el tiempo “más
allá” del presente efectivo de la actualidad.
El fundamento real del tiempo es, para Conrad-Martius, “ese
discontinuo “brincar más allá” de la presentidad acual o
del momento actual del ahora”43.
Tanto Conrad-Martius como Aristóteles se manejan dentro de
la lógica de la metafísica de la presencia al concebir el
ser como mera presencia y privilegiar un específico momento
42 Conrad-Martius, H ( 1958 ) : pg 4043 Conrad-Martius, H: ( 1958 ) : pg 44
36
temporal ( el presente ) por el cual son concebidos los
demás momentos o ékstasis temporales. De este modo, para
Conrad-Martius, el flujo continuo del tiempo se constituye
trascendentalmente y está fundado sobe un progreso
discontinuo del tiempo real: “el elemento del tiempo real
que progresa discontinuamente es el ahora actual presente:
ahora-ahora-ahora-ahora……….La palpitación real del tiempo.
El ahora que todavía era ahora, ya no es ahora ahora”44.
Conrad-Martius distingue entre ahoras “transcurrentes” ( de
un continuo temporal trascendental-imaginativo ) y ahoras
“reales” de la actualidad, que marchan progresivamente de
manera discontinua. Con cada ahora de actualidad son
negados y abolidos entitativamente todos los restantes
ahoras porque únicamente “vale” ( existe ) el ahora
presente cuando el mundo está actualizado, cuando el mundo
es mundo. El tiempo del mundo lo caracteriza Conrad-Martius
com cuántic, progrediente y con analogía numeral.
Para Aristóteles, el tiempo, por ser continuo, es
infinitamente divisible, “en cuanto continuo, el tiempo es
largo o breve; y en cuanto número, es mucho o poco. Pero
( el tiempo ) no es rápido o lento, pues no hay ningún
número con el que numeremos que sea rápido o lento”45. Lo
que es rápido o lento es el movimiento: rápido, si se da
mucho en poco tiempo; lento: si se da poco en mucho tiempo.
El tiempo delimita un movimiento en tanto que número de tal
movimiento y, a su vez, el movimiento delimita al tiempo ya
que, como afirma Aristóteles, “el tiempo es mucho si el
44 Conrad-Martius, H ( 1958 ) : pg 5545 Aristóteles ( 1995 ) : IV 220b5
37
movimiento lo es y el movimiento es mucho si el tiempo lo
es”46.
“Ser en el tiempo” significa para el movimiento que tanto
el movimiento como su ser son medidos por el tiempo. Ser
en el tiempo no significa meramente ser cuando el tiempo es
sino que “para lo que es en el tiempo, cuando existe, tiene
que haber necesariamente un tiempo”47.
Aristóteles admite un tiempo más grande ( pleion ), que
trasciende el ser de lo perecedero y su tiempo: se trata
del Chronos apeirós de lo que es siempre,de la periferia
celeste. Su movimiento circular fundamenta la medidad del
tiempo así como abarca toda la temporalidad. El movimiento
local tiene en Aristóteles una primacía, tanto en el orden
de la causalidad como en el temporal y en el conceptual.
Lo que fundamenta todo cambio mundano ( sublunar ) es la
rotación continua de la periferia del universo que, según
interpreta Conrad-Martius, se trata de un movimiento
espacial “suprafísico”.
En el interior del mundo “terrestre” no existe ningún
movimiento eterno, siendo lo propio de los cuerpos
“terrestres” o del ámbito sublunar el moverse en línea
recta, ya sea hacia la periferia ( aire, fuego ), ya sea
hacia el centro del universo ( tierra ). Aristóteles
denomina movimiento “imperfecto” y “perecedero” al que se
realiza sobre una línea limitada y no se repite
periódicamente.
46 Aristóteles ( 1995 ) : IV 220b3047 Aristóteles ( 1995 ) : IV 221a25
38
En el límite periférico del universo es donde temporalidad
y especialidad se relacionan de una manera específica, a
saber, allí el tiempo se convierte en un espacio temporal
eterno o en un eterno tiempo espacial. El movimiento eterno
de rotación celeste no queda incorporado a ningún tiempo ya
que fuera de él no hay tiempo ya. El tiempo intramundano
( sublunar ) sólo llega a ser con este movimiento cósmico
fundamental, él mismo supratemporal.
Metafísicamente, Aristóteles determina lo intramundano como
lo que oscila constantemente entre la potencialidad y la
actualidad y por ello es “perecederamente temporal”. El
movimiento de la periferia celeste que, en última
instancia, es considerada por Aristóteles como lo ente, ya
no transcurre en el tiempo: “un ente eónico no puede asumir
nada de no ser y por ello, tampoco puede destruirse o
generarse o, en general, cambiar. Las cosas que son
siempre, en cuanto tal, no son en el tiempo, no están
contenidos por el tiempo ni su ser es medido por el
tiempo”48.
Para finalizar la presente exposición sobre la asunción y
planteamiento del concepto de tiempo en Aristóteles nos
remitimos a esta reflexión aristotélica: “Se suele decir
que el tiempo deteriora las cosas, que todo envejece por el
tiempo, que el tiempo hace olvidar; pero no se dice que se
aprende por el tiempo ni que por el tiempo se llega a ser
joven y bello, porque el tiempo es, por sí mismo, más bien
48 Aristóteles ( 1995 ) : IV 221a30, b5
39
causa de destrucción ya que es el número del movimiento, y
el movimiento hace salir de sí a lo que existe”49.
b ) X. Zubiri: el concepto descriptivo, estructural
y modal del tiempo
Detenerse en la posición de Xavier Zubiri sobre el tiempo
no es un acto azaroso o caprichoso. Tiene su fundamento en,
al menos, tres sentidos que a continuación vamos a
explicitar: se trata de un pensamiento con la fuerza de la
voluntad de ser original, por tratarse de un pensamiento
acerca de los fundamentos constitutivos de las cuestiones
directrices de la metafísica y, por último, por su
específica relación con la tradición filosófica.
Zubiri considera que el tiempo es uno de los temas
principales de la filosofía de la naturaleza, campo
temático constitutivo de la metafísica. Zubiri concibe la
metafísica primariamente como intramundana, es decir, como
discurso que tematiza las estructuras metafísico-
fundamentales de la realidad de un mundo ya constituido.
Considera que cuestiones del tipo de “cuál” es el origen
del mundo son cuestiones esencialmente derivadas y
sobrevenidas en relación con los principios de aquella
metafísica intramundana.49 Aristóteles ( 1995 ) : IV 221b25
40
Hablar de realidad nos instala, por de pronto, en la
aprehensión intelectiva en la que lo aprehendido es en y
por sí mismo real. Para Zubiri, el hombre está en la
realidad y la realidad está en el hombre en el sentido de
estarle dada en y a su inteligencia. Se da una conjunción
inmediata entre realidad e inteligencia: “ esta
constatación radical es la base que hace posible una
investigación de lo real”50.
“La radical experiencia de la realidad que se cumple en la
intelección como aprehensión primordial y se expande como
logos y razón”51.
La cosa real da verdad a la intelección ya que en ésta la
cosa real está actualizada como siendo en propio lo que es
en su actualización intelectiva.
Un término muy imprtante para Zubiri es “momento”; es un
término adecuado “para una visión estructuralista en que la
unidad estructural es primada sobre los componentes,visión
que es la propia de Zubiri”52. Lo primordial para Zubiri es
la unidad de todo en la que y desde la que los momentos son
lo que son. Fuera de la unidad estructural, los momentos
dejan de ser lo que son, a saber, momentos de la unidad
estructural. Los momentos son tales, alcanzan su sentido
como tales, por mantener relaciones estructurales con los
demás momentos de la unidad estructural, es decir, por
estar en respectividad “momentual” con los otros momentos
de la estructura.
50 Ferraz, A ( 1991 ) :pg 11851 Ferraz,A ( 1991 ) : pg 11952 Ferraz, A ( 1991 ) : pg 121
41
Así las cosas, la pieza de un mecanismo tiene su sentido
como pieza mecánica por mantener cierto tipo de relaciones
estructurales y funcionales con las demás piezas, y de
éstas con ella ( relaciones recíprocas ). Fuera del
mecanismo, la pieza es físicamente la misma pero ya no
constituye un momento estructural-funcional constituyente
del mecanismo ya que está desplazada de su función y lugar,
descoyuntada, “despiezada”. A la hora de abordar, por
ejemplo, el concepto modal del tiempo zubiriano que, por
otro lado, guarda muchas afinidades con el concepto
heideggeriano de temporalidad originaria entendida como
unidad ekstática de los éks-tasis temporales, tales
consideraciones tendrán una gran relevancia teórica.
Como señala Antonio Ferraz, “en todas partes encuentra
Zubiri estructuras momentuales en que cada momento es nota
del sistema, es decir, nota de las demás notas del sistema
estructural; pues el sistema, la unidad sistemática no es
hipóstasis, no es algo ya constituido por debajo de las
notas mismas”53.
Según Zubiri, inteligimos una cosa real en sus notas: la
cosa aprehendida está actualizada en sus notas. Zubiri
interpreta que las notas no son algo que “tiene” un sujeto
sino que son aquello en la que la cosa es actual. No se
trataría tanto de un modo de inhesión como de una
estructura de actualización.
Zubiri contrapone frente a una estructura de inhesión,
donde las notas se conciben como mero “brotar” activo o
pasivo desde la sustancia o ousía ( Aristóteles ), una53 Ferraz, A ( 1991 ) : pg 123
42
estructura dimensional, en tanto que la realidad en cuanto
tal es dimensional. La cosa real es una unidad sistemática
de notas con carácter de constructo.. No todas las notas
son del mismo carácter ya que hay notas vinculadas a
relaciones extrínsecas que establece la cosa real con otras
cosas reales y notas intrínsecas que pertenecen
constitutivamente a la cosa real. Estas últimas notas se
denominan notas constitucionales. La constitución de una
cosa real, en tanto que estructura primaria de lo real, ,
es la complexión o unidad sistemática de notas
constitucionales. Todo lo real se constituye como tal en
virtud de una constitución, como sistema de notas. Por la
constitución, esa cosa real es precisamente esa cosa real.
Las notas son posicionalmente interdependientes en el seno
del sistema.
El problema de qué sea el tiempo tiene una presencia
permanente en la historia de la filosofía. La cuestión del
tiempo es una cuestión “incómoda” según Zubiri.
Por un lado, tenemos presente el saber vulgar, precrítico y
prerreflexivo acerca del tiempo como un conjunto de ideas
sobre el tiempo en apariencia incontrovertibles, bajo la
forma de sentencia o aforismo. De este modo, “para
verdades, el tiempo”, “el tiempo, juez insobornable, que da
y quita razones” o “sólo el tiempo lo dirá” son expresiones
ejemplares al respecto.
Zubiri cree ver tras estas afirmaciones la idea popular de
que el tiempo es una cierta realidad siustantiva, casi con
vida propia y con capacidad para decidir. Sin embargo, en
43
el ámbito específicamente filosófico, se constata que lo
que se nos dice acerca del tiempo es, en general, algo
intrascendente, “casi evanescente”. Este contraste entre lo
que todo el mundo cree saber acerca del tiempo y la
parquedad de la filosofía define así “una situación
intelectual en extremo incómoda”54.
El tiempo plantea al pensar una cuestión radical. Zubiri
imputa esa “parquedad” de la filosofía para hablar del
tiempo no a la filosofía misma sino a que se “fundaría en
la pobreza de la realidad del tiempo”55 mismo.
El concepto de tiempo expresaría una mínima realidad. Ya
Aristóteles, al analizar si el tiempo pertenecía o no a los
onta y pasar luego a escrutar su naturaleza, había afirmado
que el tiempo “no es” o es apenas y de un modo
incognoscible. “La incomodidad en que nos hallamos no es
sino la expresión del más radical problema que el tiempo
nos plantea, el problema de la realidad del tiempo. ¿Cuál
es esta realidad?. ¿Por qué es mínima?”56.
Zubiri plantea el problema del tiempo partiendo del
concepto descriptivo. El concepto descriptivo del tiempo
remite, como se verá más adelante, a un estrato más hondo
denominado el concepto estructural de tiempo.
Dependiendo de cómo sean las estructuras de las cosas, así
serán las estructuras internas del tiempo. Todas las cosas,
aparte de determinar la estructura del tiempo en función de
sus estructuras de realidad , son constitutivamente
54 Zubiri, X ( 1996 ) : pg 21055 Zubiri, X ( 1996 ) : pg 21156 Zubiri, X ( 1996 ) ; pg 211
44
tempóreas, su modo de ser es tempóreo. El concepto
estructural del tiempo, por todo ello, se fundamenta en el
concepto modal del tiempo. El concepto
descriptivo,estructural y modal son los momentos
constitutivos de la unidad temporal. Tales conceptos,
entendidos como momentos estructurales de la unidad
temporal, para poder comprenderlos de manera originaria y
adecuada hay que pensarlos en sus respectivas vinculaciones
tal y como se han puesto de manifiesto. Es muy relevante
señalar ahora que la distinción formal entre los conceptos
descriptivo,estructural y modal ha sido muy pocas veces, a
lo largo de la historiua de la filosofía, explicitada y
asumida en profundidad tal y como lo hace Zubiri. Para él,
tal distinción sirve de base o medio para salir “a flote”
ante el conjunto de dificultades que presenta,
inherentemente, la tematización filosófica del tiempo.
Zubiri piensa que es en el concepto modal del tiempo donde
se ponen de manifiesto los problemas más profundos del
tiempo y constituye la clave de bóveda del edificio
conceptualizador de la temporalidad.
Los tres conceptos de tiempo, como se decía antes, no son
independientes ya que las estructuras temporales ( concepto
estructural del tiempo ) se fundamentan en el tiempo como
modo ( concepto modal ), a la vez que los caracteres
generales del tiempo ( concepto descriptivo ) se fundan en
las estructuras temporales y las expresan.
Una adecuada tematización de los conceptos descriptivo,
estructural y modal del tiempo y de la unidad del tiempo
45
permitirá comprender por qué es y tiene que ser mínima la
realidad del tiempo.
Todos tenemos una cierta idea o precomprensión57 del
tiempo. Zubiri trata de explicitar a través del concepto
descriptivo del tiempo las determinaciones básicas de
nuestra idea de tiempo. Es muy importante señalar al
respecto que “no se trata de un análisis del tiempo como
algo fenoménicamente dado sino de una idea que todos
tenemos de él”58.
Hay algunas determinaciones que son propias del tiempo y
otras afectan al tiempo en relación con las cosas que
temporalmente acontecen.
El concepto descriptivo del tiempo es la descripción del
tiempo como línea temporal: las partes del tiempo son los
puntos de la línea temporal ( línea de los ahoras ). Esta
descripción corresponde al concepto trascendental-
imaginativo del tiempo en Hedwig Conrad-Martius y a la
interpretación vulgar o tradicional según la interpretación
heideggeriana.
Zubiri analiza a renglón seguido las características de tal
línea temporal a través de las siguientes ideas, a saber,
conexión de los momentos del tiempo, dirección del tiempo,
distancia temporal y unidad de la línea temporal.
Iniciamos el análisis de la naturaleza de la línea
temporal, interpretada por Zubiri como el concepto
57 Para Vattimo la precomprensión no representa un obstáculo, antes bien constituye la posibilidad de la apertura efectiva de la comprensión misma.58 Zubiri, X ( 1996 ) : pg 215
46
descriptivo del tiempo, por la conexión de los momentos
del tiempo.
En la línea temporal, al contrario de lo que ocurre en la
línea espacial, la conexión, la dirección y la medida de
los momentos son indisociables: los momentos del tiempo
están dispuestos en continuidad59.
Según Zubiri, la línea del tiempo es “un conjunto infinito
de ahoras que se corresponde biunívocamente con los puntos
de una línea o de segmentos lineales”60.
Continua Zubiri su exposición mostrando que “la línea del
tiempo constituye un conjunto continuo, esto es, dado un
ahora no hay en el pasado ningún momento que sea el último
de lo anterior ni hay en el futuro ninguno que sea el
primero de lo posterior (…) Cada ahora es un momento límite
(…) y además ( al igual que en el segmento lineal ) es un
límite accesible, es un ahora que llega”61.
Tal concepción continuista del tiempo se opone a la
interpretación atomista/discontinuista de H. Conrad-
Martius. El tiempo se describe como una línea contínua de
ahoras, cada uno de los cuales carece de duración.
El tiempo es tomado como la mera sucesión de ahoras, lógica
propia del pensar metafísico que nivela y desplaza la
unidad ekstática en que consiste propia y originariamente
la temporalidad, ajena a toda idea sucesiva de los ékstasis
temporales.
59 Dos magnitudes conforman un continuo cuando el extremo final de una magnitud es él mismo el extremo inicial de la otra magnitud.60 Zubiri, X ( 1996 ) : pg 21861 Zubir, X ( 1996 ) : pg 219
47
Para Zubiri, el continuo temporal está abierto tanto hacia
la derecha como hacia la izquierda.
Zubiri, por otro lado, nos muestra como los antiguos
habitantes del Irán manejaban dos tipos de tiempo, a
saber,uno, el tiempo indefinido o infinito ( chronos
apeirós, presente en Aristóteles como el tiempo en que se
cumple el movimiento circular eterno de la esfera más
periférica del cosmos ) en el cual se inscribe otro tiempo,
perfectamente acotado y se refiere al tiempo del cosmos o
tiempo de larga dominación.
La línea del tiempo posee una dirección absolutamente
determinada: el continuo temporal está ordenado
unívocamente según el orden del antes y el después. Tal
orden define la dirección de la línea temporal. La
dirección de los momentos temporales según el orden del
antes y el después es absolutamente fija e irreversible.
“Lo que ha sido un antes en ningún caso ni en ninguna forma
podrá ser un después”62.
La irreversibilidad de la dirección de los momentos
temporales es “inexorablemente” necesaria, aunque pudiera
existir algún fenómeno físico, fenómeno que se da en los
momentos temporales, reversible.
Zubiri centra la consideración filosófica en los
constituyentes de la línea del tiempo y no en los fenómenos
físicos que se “inscriben” en tales constituyentes
temporales, de los cuales la física hace objeto teórico y
de experimetación.
62 Zubir, X ( 1996 ) : pg 226
48
De este modo, Zubiri rebate la idea de Heisenberg por la
cual en el ámbito microscópico de las partículas
subatómicas fundamentales no podría definirse adecuadamente
los conceptos de antes y después, poniendo en tela de
juicio así la estricta e inexorable determinación
direccional de la línea temporal según el orden del antes y
el después. De ahí puede colegirse que ciertos procesos
transcurrirían en el tiempo en un sentido inverso al de la
serie causal.
Zubiri tiene presente la siguiente distinción de niveles
para poder rebatir las tesis de Heisenberg: por un lado
está el nivel de la serie de los fenómenos físicos según
antecedentes y consecuentes y, por otro lado, el nivel de
la serie de los momentos temporales.
Según esto, las posibles inversiones en la sucesión en
ciertos fenómenos subatómicos no sólo no impugna sino que,
por el contrario, confirma y supone la irreversibilidad del
orden de los momentos temporales. Si P se da en un momento
temporal t y Q se da en un momento posterior t´; entonces Q
es posterior a P. Aun en el caso, piensa Zubiri, de que Q
fuera anterior a P ( quiere decir, en el fenómeno original
se ha invertido el orden de sucesos que lo componen ) t
´siempre sería posterior a t. La posterioridad de t´, en
definitiva, respecto de t sería invariante con relación a
que el fenómeno se de con Q anterior o posteriormente con
relación a P.
Según Zubiri, ha habido inversión únicamente en la serie de
los sucesos que componen el fenómeno físico dado ( de P a Q
49
/ de Q a P ) que transcurren en el tiempo pero no ha habido
inversión en el tiempo mismo, ya que t´siempre será
posterior a t, y porque esto es indefectiblemente así es
por ello que podemos constatar la inversión en el fenómeno
físico considerado.
La conclusión filosófica es clara para Zubiri, a saber, la
dirección de la línea temporal lo constituye el “desde-
hacia” del orden único de sus momentos temporales
constituyentes.
La línea temporal también posee propiedades métricas: entre
dos momentos de la línea temporal puede definirse siempre
la distancia temporal ( duración ) que mantienen entre
ellos.
El espacio topológico no es, de suyo, afín ya que sus
puntos carecen de dirección y se exige para determinar la
dirección añadir un axioma nuevo e independiente al
conjunto de axiomas definidores del espacio en cuestión.
Tampoco el espacio topológico es metrizable de suyo ya que
sus puntos no poseen, de suyo, distancia.
El continuo temporal siempre es metrizable, pero esto no
significa que la medida de la distancia temporal ( duración
) entre dos momentos sea la propiedad más originaria de la
línea temporal. El tiempo, para Zubiri, posee primariamente
una “modulación cualitativa”, anterior a toda métrica o
medida cuantitativa.
“La sucesión de los momentos es, ante todo, cualitativa:
“cuando llueva”, “al amanecer”,…..son expresiones que
manifiestan esta sucesión cualitativa de ahoras”63.63 Zubiri, X ( 1996 ) : pg 229
50
En el origen, las determinaciones del tiempo se fundaban en
aspectos cualitativos, a saber, uno podía visitar a alguien
en el tiempo de las cosechas o realizar una misión en un
tiempo permitido por los dioses. La medida cuantitativa que
provee el reloj y el calendario vino a dar precisión a
aquellas determinaciones temporales “cualificadas”
( cualitativas ) de naturaleza más ambigua e imprecisa.
Por otro lado, la métrica del tiempo es relativa, está en
función de las condiciones cinemáticas del sistema tal y
como afirma la teoría de la relatividad.
De este modo, la estructura y carácter de la métrica del
tiempo compete a la física.
En resumen, el concepto descriptivo del tiempo viene a
señalar o significar que el tiempo es descrito como un
conjunto de ahoras dispuestos como un continuo abierto y
ordenado, con una dirección fija e irreversible según un
antes y un después y que posee un carácter metrizable
( medible de diversos modos ).
De los infinitos momentos constitutivos del tiempo, sólo
uno, a saber, el ahora-presente, tiene existencia y la
tiene tan sólo de modo puntual. De todos los ahoras del
continuo temporal se puede decir, exceptuando al ahora-
presente, que carecen de existencia. Zubiri vuelve aquí a
otorgar privilegio ontológico a un momento concreto de la
temporalidad ( el presente ) en detrimento de los otros
ékstasis temporales de la unidad estructural que es la
temporalidad. Según Heidegger, la metafísica, al concebir
el ser como mera presencia, privilegia precisamente el
51
presente, encubriendo de este modo la estructura
fundamental de la temporalidad originaria en tanto que
unidad ekstática.
Retornando a Zubiri, la línea temporal carece de
sustantividad pero de realidad: “La línea temporal no cobra
su presunta realidad sino de su articulación digamoslo así,
con el ahora-presente y esta articulación no sólo permite
sino que es justo lo que obliga a hablar de momentos del
tiempo”64.
La articulación no tiene un carácter extrínseco sino que,
partiendo del ahora-presente mismo, es lo que “fuerza” a la
conjunción de los momentos pasados al ahora-presente.
Zubiri introduce el concepto de “transcurrencia” como una
nueva índole de estar del ahora-presente, que se contrapone
a la “estancia” del punto espacial. De esta forma, “ la
transcurrencia consiste en que cada ahora-presente es, en
sí mismo, constitutiva y formalmente un ahora-de-a. Si se
quiere, es ahora-presente está abierto en sí mismo y desde
sí mismo a su propio pasado y a su propio futuro”65.
La apertura del ahora-presente es condición de la movilidad
del tiempo.Un momento M es pasado en cuanto que existe un
momento presente M´ tal que M´es posterior a M. Un momento
M es futuro cuando existe un momento presente M´ tal que M
´es anterior a M.
“En cada ahora-presente, puntualiza Zubiri, existe
formalmente una conjunción real y, por tanto, es este
carácter real el que fuerza a un despliegue lineal, que es
64 Zubiri, X ( 1996 ) : pg 23365 Zubiri, X ( 1996 ) : pg 235
52
la prolongación de la conjunción real de cada ahora. Este
conjunto no tiene la misma actualidad que el conjunto de
puntos de una línea espacial, pero es más que una
construcción mental”66, contra lo que viene a afirmar
Hedwig Conrad-Martius, para la cual la representación del
tiempo como línea espacial de ahoras no es más que una mera
representación subjetiva ( imaginativo-trascendental ).
Zubiri piensa que el continuo temporal posee una
continuidad transcurrente.
Tras ekl concepto descriptivo del tiempo ahora le toca el
turno al análisis del concepto estructural del tiempo.
Las cosas, en relación con el tiempo, vienen dadas por su
“cuándo”, el cual significa la colocación de algo en el
tiempo, a saber, su “cuandocación”. El “cuándo”, precisa
Zubiri, no es la respectividad de cada cosa a la línea del
tiempo sino “la respectividad temporal mutua de las cosas
entre sí”67.
Cuando uno determina mediante un reloj y un calendario un
suceso, lo está ubicando en un tiempo métricamente
numerado. Frente al “cuándo” puramente cuantitativo está el
“cuándo” cualitativo ( como el kairós giego entendido como
“cuándo” del momento propicio ).
Para analizar la relación del tiempo respecto de las cosas,
Zubiri emplea dos ejes, a saber, la universalidad y la
realidad del tiempo. La universalidad del tiempo no es una
universalidad meramente conceptual sino que se trata de una
universalidad física, real. La realidad del tiempo, sin
66 Zubiri, X ( 1996 ) : pg 23767 Zubir, X ( 1996 ) ; pg 241
53
embargo, no es unívoca ya que hay realidades físicas
desplegadas en el tiempo, hay realidades que sólo están
condicionadas por el tiempo o realidades meramente
presentes en el tiempo. Existe, pues, una variabilidad
analógica de formas de “estar en el tiempo”.
En contra de lo que piensa Kant, Zubiri no considera que la
temporalidad de cada proceso pueda concebirse como
fragmento de un tiempo universal único. Zubiri plantea, más
bien, una homogeneidad o propiedad común a todos los
procesos temporales, “si reservamos la palabra
“homogeneidad” para designar más bien la índole de los
transcursos, diremos que la unidad, que consiste en el
transcurrir en cuanto tal, es co-procesualidad”68.
La unidad de los tiempos en el tiempo tiene el caráter de
un sýn, siendo el fundamento de tal sýn el carácter
procesual propio de todo proceso. De este modo, la
universalidad del tiempo es la sincronía temporal de todos
los procesos ya que Zubiri rechaza la idea de un tiempo
absoluto, interpretada como realidad sustantiva
independiente de los procesos físicos. La universalidad del
tiempo no se funda en una unidad intínseca y formal sino
que es puramente sincrónica.
Cada proceso consta de fases, cada una de ellas con su
propia índole, y cada fase está en respectividad con la
índole de la totalidad del proceso. Cada fase ocupa un
puesto determinado en el proceso. Para Zubiri, el problema
de la realidad del tiempo reside en vislumbrar en qué
consiste el tiempo propio de cada proceso, es decir, “ la68 Zubiri, X ( 1996 ) : pg 244
54
mera posición fásica de cada una de las fases respecto de
las demás del proceso es justo el tiempo como línea”69.
Esto quiere decir que cada proceso, en tanto que
multiplicidad fásica, tiene su tiempo y la unidad
coprocesual de todos los procesos, en tanto que procesos,
es la cotemporalidad.
El concepto estructural del tiempo da cuenta de las
diferentes estructuras de la línea temporal. Cada
estructura real de los procesos impone una una estructura
específica a la línea temporal.
Existen cuatro tipos de procesos según su estructura, a
saber, procesos físicos, procesos biológicos, procesos
psíquicos y procesos biográfico-históricos. De este modo,
la línea temporal puede configurarse o adoptar cuatro modos
distintos que a continuación se explicitan:
- La línea temporal de los procesos físicos tiene el
carácter de la sucesión. “El tiempo cósmico ( o físico ) es
pura y simplemente la sucesión de las partes del
movimiento. Cuando, efectivamente, por medio de un acto de
neutralización marcamos precisamente los dos extremos en
dos ahoras, lo que hay de por medio es justamente la mera
sucesión, no el camino de un sitio a otro sino la pura
sucesión”70.
- La línea temporal de los procesos biológicos tiene el
carácter de la edad.
69 Zubiri, X ( 1996) ; pg 25170 Zubiri, X ( 1996 ) : pg 264-265
55
- La línea temporal de los procesos psicológicos tiene el
carácter de la duración. Para Zubiri, la conciencia y el
psiquismo poseen un carácter fluyente. Por medio de un
nuevo acto de neutralización, específico para el ámbito
psíquico, se toma la “fluencia” no en tanto que “en” la
fluencia ocurran ciertas cosas sino que es la fluencia
tomada pura y simplemente como vivencia propia.
Mediante este acto de vivenciación podemos asir, acceder,
captar el tiempo psíquico. Hay que tener en cuenta que el
tiempo psíquico no es la fluencia sino la duración de la
fluencia. En este tiempo psíquico no se da la sucesión de
ahoras, que es lo característico del tiempo físico, sino
que “el segundo ahora ( el ahora posterior ) es, en cierto
modo el primer ahora, sólo que más rico”71.
Mientras que en la sucesión, el antes, el ahora y el
después son partes del movimiento numéricamente distintos;
en la duración, el antes, el ahora y el después son
modulaciones cualitativas.
- La línea temporal de los procesos biográfico-históricos
está constituida por un anticipar proyectante o precesión.
El tiempo de la vida humana no es ni sucesión ni duración
sino precesión: las partes “antes, ahora, después” son
etapas de una realización. Si en el tiempo físico
( sucesión ) se capta el tiempo desde el presente; en el
tiempo psíquico se hace desde el pasado ( duración ) y en
el tiempo de la acción vital ( precesión ) el tiempo se
capta desde el futuro.
71 Zubiri, X ( 1996 ) : pg 271
56
Resumiendo los aspectos en torno al concepto estructural
del tiempo,cabe decir que sucesión ( tiempo físico ), edad
( tiempo biológico ), duración ( tiempo psicológico ) y
precesión ( tiempo biográfico-histórico ) constituyen los
cuatro tipos estructurales del tiempo.
Las cosas transcurren temporalmente porque son
constitutivamente tempóreas. Existe una diferencia
fundamental entre la temporalidad de un transcurso y la
temporeidad de lo real.: si en la temporalidad del
transcurso el tiempo se representa como una línea temporal;
el tiempo en la temporeidad de lo real ya no es una línea
de transcurso sino modo de las cosas.
Zubiri, en contra de lo que sostiene Heidegger, piensa que
el ser no se funda en el tiempo sino que el tiempo se funda
en el ser: el ser es tempóreo y lo define como “la
actualidad mundanal de lo real”. La realidad es aquello que
a una cosa le compete de suyo.
Toda realidad es intrínsecamente respectiva. Todas las
cosas reales actuan unas sobre otras y tal actuación se
fundamenta en la acción, en el “dar de sí” en
respectividad; que a su vez se funda en el carácter activo
de la realidad en cuanto tal.
Cada realidad, debido a su respectividad, es algo que de
suyo está entre otras realidades en cuanto tales, está en
el mundo. Lo que constituye formalmente el ser en Zubiri
es la actualidad de lo real en respectividad en el mundo:
lo primero y más originario es que la cosa sea real, que
sea de suyo, y por ser de suyo está en el mundo. El ser es
57
siempre ser de la realidad y la realidad es lo único que
posee sustantividad. El tiempo, en tanto que modo de ser,
no tiene sustantividad porque el ser no la tiene: “el ser y
el tiempo no tienen sustantividad alguna, precisamente
porque el tiempo es un modo del ser y el ser, en tanto que
ser, carece por completo de sustantividad. Lo único que
tiene sustantividad es la realidad misma”72.
El tiempo no es algo en lo que se esté, sino un modo en que
se está: se está en el mundo y el modo como se está es el
tiempo. El tiempo posee, pues, un carácter modal en tanto
que modo de ser. El tiempo es la ulterioridad del ser y
esta ulterioridad le pertenece intrínsecamente: el tiempo
es la textura misma del ser en su ulterioridad. El ser es
texturalmente un ya-es-aún.
La temporalidad, como modo de ser, es la unidad
constitutiva del ya-es-aún. Acabamos de arribar al concepto
modal del tiempo. La unidad del ya-es-aún consiste en que
los tres términos son formalmente una sola y misma
actualidad.
Zubiri está pensando en la unidad originaria de la
temporalidad que Heidegger, desde otra perspectiva
ontológica, también tematizará, saber, la temporalidad
originaria como sentido ontológico de la cura y como unidad
ekstática de los ékstasis temporales (futuro, sido,
presente).
Ya-es-aún para Zubiri son facies o inflexiones de la
ulterioridad de un presente gerundial ( siendo ). Así, cada
término envuelve intrínseca y formalmente a los otros dos.72 Zubiri, X ( 1996 ) : pg 294
58
El tiempo como transcurrencia ( conceptos descriptivo y
estructural ) se fundamenta antológicamente en el tiempo
como modo ( concepto modal ). La transcurrencia es tiempo
en tanto que el ser es moralmente temporal.
59
c ) Heidegger: la explanación del tiempo como
horizonte de la pregunta ontológico fundamental por el
ser ( Ser y tiempo )
El pensar de Heidegger tendría que ser entendido como un
camino, pero no como un camino de muchos pensamientos sino
como el camino restringido a un solo y único pensamiento,
del cual espera el pensador que algún día “quede detenido ,
como una estrella, en el firmamento del mundo”73.
Heráclito ya había afirmado que la cuestión esencial no era
o no consistía en conocer muchas cosas sino la única capaz
de mover al pensar debido a su carácter radicalmente
originario y fundamental.
Heidegger ha realizado la experiencia de que la metafísica
jamás ha “diferenciado y decidido” la pregunta fundamental
que interroga por aquello único que ya entrevió Heráclito y
que es lo que puede considerarse como LA CUESTIÓN para el
pensar, a saber, la pregunta por el ser como tal o en
general o tomado por sí mismo.
Señala Pöggeler que si concebimos el camino en relación con
el pensar, se trataría en última instancia de “poner de
relieve aquello que, en cuanto olvidado, entraña todo
pensar. De este modo, tal estar en camino no aporta nada
nuevo, no es nunca un paso adelante hacia algo todavía en
ningún caso sido; más bien hay en este pensar el paso hacia
atrás, el regreso a lo sido, a lo impensado del
porvenir”74.
73 Pöggeler, O ( 1986 ) : pg 1174 Pöggeler, O ( 1986 ) : pg 14
60
Así como la Física de Aristóteles es incomprensible sin el
diálogo o discusión que plantea el Estagirita con los
“físicos”, Parménides, Zenón de Elea y Platón entres otros
y de los cuales hereda los problemas y trata de darles
nuevos y personales planteamientos; también Ser y tiempo de
M. Heidegger es igualmente incomprensible sin las
aportaciones de la fenomenología husserliana, el
historicismo de Dilthey o el neokantismo, entre otras
fuentes filosóficas.
Leer y comprender un texto como Ser y tiempo o la Física
viene a convertirse en un ejercicio de reconstrucción de
las lecturas, experiencias y discusiones implicadas tanto
en la génesis y elaboración de las obras mismas así como en
las estrategias metodológicas mantenidas por los autores.
Distanciarse críticamente de una posición filosófica
implica un “hacerse cargo” previamente de tal posición y de
sus tesis rectoras para poder constatar y hacer experiencia
de sus deficiencias ontológicas, epistemológicas o lógicas.
Así, en Heidegger hemos constatado ciertos distanciamientos
críticos respecto del psicologismo, del neokantismo, de la
fenomenología trascendentalista husserliana, de la
metafísica así hasta de Ser y tiempo ( con el último
Heidegger se abandona toda hermenéutica y hasta la propia
filosofía a favor de un pensar de calado poetizante ).
En la tesis doctoral heideggeriana de 1913, intitulada “La
doctrina del juicio en el psicologismo”, Heidegger pone de
manifiesto que todo aquello que tiene el carácter de
transcurso temporalmente, de ser activo, “permanece
61
extraño” necesariamente al ámbito de la pura lógica. La
realidad efectiva de lo lógico, el sentido, “es un fenómeno
“estático” situado más allá de todo desarrollo y cambio,
algo que no deviene pues ni surge de otra cosa sino que
tiene valor, algo que puede ser “comprendido” por el sujeto
que juzga pero que jamás puede ser alterado por este
comprender”75.
Heidegger está planteando la tajante distinción entre el
ámbito de lo lógico y el ámbito de los hechos psicológicos:
la crítica al psicologismo se fundamenta en que a éste se
le escapa la distinción panteada por Heidegger, lo cual le
impide captar originariamente la naturaleza de lo lógico.
La validez lógica se sustrae al fluir temporal propia de la
vida psíquica.
Ya en el escrito de habilitación de Heidegger, “La teoría
de las categorías y del significado en Duns Scoto”, lleva a
cabo una profundización en la pregunta acerca de la
posición que el modo de realidad efectivo del sentido no
lógico ocupa dentro del ámbito global de lo ente. Para el
joven Heidegger, el sentido y los significados conforman un
“mundo propio frente al ente real y guardan su realidad
efectiva propia incluso cuando son expresados por el
lenguaje”76.
Las formas linguísticas son signos de los significados
( del sentido ), siendo éstos a su vez, signos de los
objetos: “las formas de significación están basadas en las
75 Pöggeler, O (1986 ) : pg 2176 Pöggeler, O (1986 ) : pg 21-22
62
posibles determinidades formales del objeto, e. d, los modi
significandi se basan en los modi essendi”77.
Por el modus inteligendi, puede el modus essendi determinar
al modus significandi. Heidegger constata la
correspondencia entre la determinidad del objeto ( modus
essendi ), la determinidad de la cognitividad del objeto
( modus inteligendi ) y la determinidad del significado
( modus significandi ).
En el transfondo de la pregunta por el modo de realidad de
lo lógico, late el envío o remisión a una conexión
“translógica”.
Con relación al distanciamiento heideggeriano respecto del
neokantismo, éste se puede constatar mediante dos claves
hermenéuticas, a saber, primero, “la efectividad de la
existencia que hace imposible ver al sujeto de conocimiento
como ese sujeto puro, que está supuesto en toda posición de
tipo trascendental”78 ; segundo, Heidegger se desplaza
desde la ciencia, considerada por los neokantianos como el
único conocimiento válido, al Anschauung ( intuición de
esencias ). El fenómeno ya no se opone a la cosa en sí,
sino que es la “manifestación” de la esencia de la cosa.
Como señala Vattimo, “Heidegger veía en Husserl y en la
fenomenología, más que una variación y profundización del
punto de vista trascendental neokantiano, el modo de
extender su discurso precisamente en la dirección de esas
dimensiones de historicidad y efectividad”79.
77 Pöggeler, O (1986 ) : pg 2278 Vattimo, G ( 1987 ) : pg 1579 Vattimo, G ( 1987 ) : pg 16
63
El problema de la historicidad y de la vida abocan a
Heidegger a poner en tela de juicio muchos conceptos
metafísicos tradicionales. La lectura de la obra de Dilthey
le hará comprender a Heidegger que es el fenómeno de la
historicidad y de la vida lo que le empuja a plantear un
renovado replanteamiento de la cuestión del ser.
En Heidegger surge una atención por lo efectivo, teniendo
por hilo conductor una interpretación del pensamiento
cristiano primitivo, originario, de modo especial San
Pablo. El paradigma de la experiencia kairológica del
tiempo se da, para Heidegger, en la religiosidad del
cristianismo primitivo. Su punto de partida es la
experiencia fáctica de la vida, experienciada de modo
histórico. “La indicación formal de lo histórico se apoya
en el tiempo, como una caracterización de la facticidad de
la vida misma”80.
La vida fáctica se orienta por el tiempo, pero no por un
tiempo cronológico ( calculado, determinado ), sino por un
tiempo arraigado en el instante. La fe religiosa del
cristianismo primitivo se experimenta en el instante.
El kairós, en tanto que tiempo de la ocasión propicia,
señala un “cuándo” en la vida fáctica. Tal “cuándo” hace
referencia al “Día del Señor”, al instante propicio de la
parusía. La parusía significaba en Grecia la presencia
constante ( Anwesenheit ).
El “día del Señor” señala al tiempo de la segunda venida
del Hijo de Dios a la tierra, cerrando el ciclo iniciado
con la primera venida del Señor como encarnación en Jesús80 Másmela, C ( 2000 ) : pg 12
64
de Nazareth, y ya como Señor triunfante del Tiempo y de la
Historia.
“La esperanza cristiana ( Christliche hoffnung ) en la
parusía no está sujeta a una simple espera ( Erwartung ),
sino al tiempo de la vida fáctica, esto es, del instante.
El instante es aquí el tiempo kairológico: la parusía del
Salvador llega en el kairós, se orienta por la subitaneidad
del instante”81.
Tal subitaneidad del instante, del kairós, lo expresa San
Pablo en la primera carta a los tesalonicenses afirmando
que el Día del Señor ( la segunda y triunfal venida del
Señor ) nos sorprenderá como un “ladrón” en la noche.
La metáfora del ladrón quiere señalar que tal instante es
indeterminable e indisponible debido, precisamente, a su
naturaleza subitánea: la subitaneidad del tiempo
kairológico, que los primeros cristianos experimentaban en
la vida fáctica, irrumpe en la instancia del presente, no
en el futuro ni en su expectativa.
“No se trata de un futuro que llega y se hace presente,
sino de la incursión abrupta del tiempo del Ereignis. El
presente es la dimensión de la decisión ( Entscheidung ) en
el kairós”82.
Según Carlos Másmela, la idea dominante y concluyente del
tiempo para Heidegger viene expresado del siguiente modo:
“el instante es el tiempo del ser ( Seyn )” y,
específicamente, del Acontecimiento-apropiador
81 Másmela, C ( 2000 ) : pg 1282 Másmela, C ( 2000 ) : pg 13
65
( Ereignis ), tal y como expresan las Beiträge zur
Philosophie.
Retornando a la concepción fáctica de la vida en el
cristianismo primitivo, el kairós es interpretado como el
tiempo oportuno de la decisión en tanto que “cuándo” de la
parusía del Señor. El kairós es súbito, no previsible, no
representable y no calculable y, en este sentido, es
instantáneo, pero el instante como tal no concierne
directamente al momento propicio de la decisión , por lo
que el instante no se identifica con el kairós.
En definitiva, el tiempo kairológico de la vida fáctica es
el fenómeno fundamental que tiene que ser comprendido, a
saber, “el tiempo kairológico es el modo como la vida se
anuncia en la preocupación ( Besorgnis ), es decir, en la
movilidad del curar ( sorgen ) de sí mismo”83.
Heidegger plantea una hermenéutica de la facticidad que
tiene por tarea el interpretar la facticidad como
“caracterización” del carácter del ser del Dasein.
Tal hermenéutica posibilita que el Dasein pueda devenir
comprendiendo y ser por sí mismo. La facticidad tiene por
carácter fundamental la temporalidad.
Heidegger está atisbando en la temporalidad de la
existencia fáctica la pregunta por el ser y por el tiempo.
Heidegger va distanciándose progresivamente de los
supuestos fundamentales de la tradición onto-teológica que
concibe el ser como mera presencia o asistencia constante y
el tiempo como serie o línea temporal de ahoras.
83 Másmela, C ( 2000 ) : pg 14
66
Para Heidegger, “la interpretación de la vida fáctica tiene
que replantearse a fondo la cuestión del pensar tradicional
y hacer surgir de nuevo la problemática de la doctrina del
ser u ontología a partir de la interpretación de una vida
fáctica, de la hermenéutica de la facticidad”84.
En este sentido, para Heidegger, la fenomenología sería la
autointerpretación de la vida fáctica, tomada y captada
originariamente en su naturaleza como esencialmente
histórica. La metafísica, por cuanto que concibe el ser
como constante ser-presente ( ser-ante-los-ojos ), hace
imposible la comprensión originaria de la temporalidad en
que se cumplimenta la vida fáctica. Por tanto, “el pensar
metafísico no consigue conceptuar en su originariedad la
experiencia fáctica, es decir, históricamente acontecida de
la vida. El pensar orientado hacia el ver apunta a
contenidos intrínsecos representativos, echando así a
perder la cumplimentación irreductiblemente temporal y
acontecida históricamente, la cumplimentación que da
madurez y tiempo al tiempo”85.
La conferencia impartida en el año 1924 ante la sociedad
teológica de Marburgo titulada “El concepto de tiempo”
anticipa ciertos elementos relevantes de lo que constituirá
la analítica existenciaria llevada a cabo en Ser y tiempo
tales como ser-en-el-mundo o ser-con.
Se hace referencia a la temporalidad, recalcando el papel
destacado antológicamente del futuro, en un contexto donde
no se ha formulado aún de un modo explícito, decidido y
84 Pöggeler, O ( 1986 ) : pg 3185 Pöggeler, O ( 1986 ) : pg 45
67
expreso tanto la pregunta que interroga sobre el sentido
del ser ( la pregunta ontológica fundamental de Ser y
tiempo ) así como la cuestión que se hace cargo del sentido
de la temporalización de la temporalidad.
Para Heidegger, el tiempo es un constitutivo radical de la
existencia humana, es decir, el tiempo es el “cómo”
( modo ), como ya había planteado Zubiri al hablar del
tiempo como modo de estar en el mundo.
La cuestión del tiempo es planteada desde la perspectiva de
la relación interna del tiempo con nuestra propia
experiencia. Hacia el final de la conferencia, Heidegger
propone la siguiente pregunta: “¿Soy yo mi tiempo?”. Este
tipo de pregunta, afirma Heidegger, constituye la forma
adecuada de acceso al tiempo y de comportamiento con él,
“con el tiempo como el que es en cada caso el mío”86.
La existencia se enfrenta sí misma, de modo previo a todo
acto reflexivo, a través de ciertas experiencias
inmediatas. La cuestión radical sería: ¿La temporalidad es
generada por la conciencia o más bien la conciencia surge
de la temporalidad?.
Para Heidegger, “ existir no es un estar dado, antes bien,
es un realizarse, un gestarse histórico. Sólo a partir de
este plegarse sobre la propia facticidad puede abrirse el
horizonte de la temporalidad”87.
La existencia se despliega en el horizonte de la
temporalidad. Heidegger afirma en la conferencia que “la
pregunta acerca de qué es el tiempo ha acabado por remitir
86 Heidegger, M ( 1999 ) : pg 6187 Heidegger, M ( 1999 ) : Introdución pg 14
68
nuestra investigación al ser-ahí, si por ser-ahí se
entiende el ente en su ser que conocemos como vida
humana”88.
Una respuesta consistente a la pregunta por el tiempo debe
hacer comprensible los distintos modos de la temporalidad,
poniendo en conexión lo que es en el tiempo con la
temporalidad auténtica. Heidegger anticipa en esta
conferencia la concepción por la cual el futuro se
determina y constituye como el fenómeno fundamental del
tiempo:”el ser futuro da tiempo, forma el presente y
permite reiterar el pasado en el “cómo” de su
existencia”89.
La cotidianidad es entendida como la temporalidad que huye
del futuro genuino. El fenómeno bien “explanado” del tiempo
es la raíz de todos los problemas fundamentales de la
ontología. El Dasein es él mismo ontológico, comprendedor
del ser y condición de posibilidad óntico-ontológica de
todas las ontologías.
La inaceptabilidad de la tesis de la metafísica, a saber,
el ser entendido como mera y constante presencia, permite
abrir cierto espacio desde el cual pueda irrumpir la
pregunta por el sentido del ser en tanto que pregunta por
el ser y el tiempo.
¿Qué pretende Heidegger en Ser y tiempo? . Según interpreta
Pöggeler, “Ser y tiempo es el despliegue de la cuestión
sobre el modo de pertenencia del tiempo al sentido del ser.
Ser y tiempo es el intento de recoger de modo pensante
88 Heidegger, M ( 1999 ) : pg 3489 Heidegger, M ( 1999 ) : pg 47
69
aquello que permanece impensado, el fundamento olvidado de
la metafísica”90.
Ser y tiempo pretendia, pues, abrir la posibilidad de
responder a la pregunta por el sentido del ser planteando,
por una parte, una ontología fundamental partiendo de la
analítica existenciaria del Dasein; y por otro lado, una
des(cons)truccción de la historia acontecida de la
ontología. La elaboración de la pregunta por el ser
requiere y exige previamente desarrollar el análisis
existenciario de un cierto ente, el Dasein, la existencia
humana.
En la primera sección de la primera parte de Ser y tiempo,
en tanto que análisis fundamental y preparatorio del
Dasein, se analizan las estructuras existenciarias
constitutivas del ser-ahí. Para llevar a cabo tal análisis,
Heidegger parte de la constitución de cotidianidad “de
término medio” ( durchschnittliche Alltäglichkeit ) o de la
existencia común del ser humano.
El Dasein es constitutivamente hermenéutico en el sentido
prioritario, en tanto que a su ser le va el ser y el
sentido del ser en general.
El Dasein es ser-en-el-mundo, que significa primaria y
originariamente ser-en-un-mudo-que-acontece-históricamente.
Si el Dasein es existencia fáctica y acontece
“históricamente”, la pregunta por el sentido del ser estará
caracterizada por la historicidad. Será a partir de la
temporalidad de la existencia fáctica del Dasein como
Heidegger intentará pensar el tiempo del ser.90 Pöggeler, O ( 1986 ) : pg 50
70
El Dasein mantiene la diferencia ontológica ya que posee
una comprensión del ser y se relaciona existenciariamente
con los entes ( intramundanos ). En el Dasein se da una
“trascendencia”, olvidada por la metafísica, que permite la
consistencia de la diferencia ontológica.
Para Pöggeler, “el pensar es algo “que hace falta” para que
el ser pueda ser la verdad de lo ente. Pero el ser no le
está disponible al pensar como algo representable y
asentable a disposición como algo factible, pues si el ser
desoculta lo ente ello lo hace únicamente sobre la base de
un ocultamiento que permanece”91.
El ser, experienciado en su verdad como lo hace Heidegger,
no puede ser emplazado ya como constante asistencia y
fundamento disponible, como piensa la metafísica. Mediante
la retorsión del planteamiento metafísico, Heidegger busca
insertarse mediante el pensar de otra manera ( no otra
“cosa” ) en el fundamento olvidado de la metafísica, a
saber, la verdad del ser.
El tiempo vulgar o interpretación tradicional del tiempo
aparece por primera vez en la historia de la filosofía,
según la interpretación heideggeriana, de la mano de
Aristóteles y su Física, entendiendo éste el tiempo como
serie mensurable de puntos ( ahoras ) temporales,
prescindiendo del juego originario del espacio de juego del
tiempo, siendo encubierto el ocultar y el sustraerse
privilegiando lo presente, susceptible de ser medido,
calculado, manipulado técnicamente, dispuesto y emplazado.
El tiempo vulgar. tradicional ( Innerzeitigkeit ) “no se91 Pöggeler, O ( 1986 ) : pg 158
71
entiende a sí misma como maduración que da tiempo al tiempo
mismo, sino que se orienta a lo ente en el tiempo, con lo
que desde luego echa a perder el tiempo en su
originariedad”92.
Como consecuencia de todo esto, el tiempo vulgar o la
visión tradicional de la temporalidad es incapaz de
conjuntar el tiempo en su unidad ekstática, a saber, la
unidad entre lo sido, el advenir y el presente.
Carlos Másmela pone de relieve la estrecha vinculación que
se da entre la cura, el precursor estado de resuelto y la
temporalidad, conformando la estructura trimembre directriz
de Ser y tiempo: “con la temporalidad del precursor estado
de resuelto la ontología fundamental llega a su fin y se
da, al mismo tiempo, el primer paso decisivo en procurar
una base sobre la cual pueda responderse a la pregunta por
el ser en general y preguntarse por el tiempo en él”93.
La unidad que define la temporalidad posee un carácter
ekstático. En tal unidad ekstática se efectua un
arrobamiento recíproco de los tres éks-tasis temporales.
Heidegger plantea un análisis de la temporalización
( Zeitigung ) de la temporalidad: la temporalidad se reveló
en la analítica existenciaria del Dasein como el sentido
ontológico de la cura y como la unidad de la estructura
total de la cura.
La temporalidad hace comprensible la estructura de la
unidad del pre-ser-se-ya ( el mundo ) como ser-cabe.
Heidegger pone de manifiesto la constitutiva temporalidad
92 Pöggeler, O ( 1986 ) : pg 66-6793 Másmela, C ( 2000 ) : pg 71
72
del precursor estado de resuelto en relación con las tres
dimensiones del tiempo ( pasado-presente-futuro ): el
precursor estado de resuelto anuncia originariamente el
futuro y, al mismo tiempo, se funda en él. Anuncia el
futuro por cuanto señala el ser para el poder ser más
peculiar y señalado y se funda en el futuro en tanto que el
Dasein puede- advenir-a-sí en su posibilidad más peculiar y
mantiene la posibilidad en este dejar-advenir-a-sí: en el
advenir-a-sí le va al Dasein su ser mismo.
El futuro ( Zukunft ) se define mediante el concepto de
advenir-a-sí, dejar-advenir-a-sí en la señalada
posibilidad, manteniéndola.
El advenir-a-sí se orienta por el movimiento ekstático del
para ( zu ), porque en éste se proyecta el ser del Dasein.
Sin el poder-ser, el Dasein no podría advenir-a-sí y no
podría determinarse el fenómeno original del futuro.
El poder-ser proyecta la posibilidad más señalada del
Dasein, en la que establece el porvenir como tal. En tanto
que el Dasein es definido por la posibilidad, él es
esncialmente futuro. El advenir-a-sí mantiene la
posibilidad como posibilidad.
El futuro no puede establecerse como un ahora que aún no es
real, como lo hace la interpretación vulgar o tradicional
del tiempo, y ante el cual el Dasein se comportaría de
manera pasiva y receptiva. El porvenir no es un estar a la
espera de lo que vendrá porque de ese modo el Dasein se
encontraría desprovisto de un precursar ( precesión en
Zubiri ) o de la inminencia de un poder-ser proyectado
73
previamente como el desde dónde de la existencia auténtica.
El Dasein, para Heidegger, es ya porvenir en su ser mismo:
el porvenir expresa auténticamente el precursor estado de
abierto por el que el Dasein sobreviene siempre a sí. El
precursar tiene un rasgo esencialmente temporal que hace
del Dasein un ente propiamente advenidero ( eigentlich
Zukünftig ).
¿Cuál es la condición que posibilita el advenir-a-sí del
precursar?: la condición es el ser. La futuridad del Dasein
radica en el ser.
Heidegger muestra que el ser-culpable, en tanto que ser en
el fundamento de un no ser, asumido por el Dasein en la
facticidad de su estado de arrojado se funda en el pasado:
el ser-culpable es posible cuando el Dasein puede ser
propiamente “como en cada caso ya era”. El Dasein, antes
que tener pasado, es en el modo del “yo soy sido” al igual
que el Dasein no puede ser propiamente advenidero si no se
ajusta el retrovenir al más peculiar sido: el sido, señala
Heidegger, surge de alguna manera del futuro.
Por otro lado, el ser-cabe ( bei ) de la situación se abre
en el poder-ser presente, que no hay que concebirlo o
tematizarlo como lo hace la tradición metafísica, a saber,
como un ahora-actual en tanto que límite entre el ahora-ya-
no y el ahora-aún-no, sino que el presente es, entendido
como un poder-ser presente, el punto de encuentro del
horizonte abierto por el sido arrojado y el porvenir
proyectado en el poder-ser más peculiar. El presente es
74
pensado de esta manera en el interior del proyecto de la
existencia.
El hacer presente completa, en su juego de conjunto con el
advenir-a-sí y el volver-sobre-sí, el sentido existenciario
temporal del estado de abierto que es el Dasein.
En la triple dimensionalidad del tiempo reside la
posibilidad del Dasein de ser-en-la-totalidad del precursor
estado de resuelto.
El poder-ser de la posibilidad más peculiar reside en el
futuro, el poder-ser resuelto en el sido y el poder-ser de
la situación en el presente.
La totalidad del precursor estado de resuelto se funda en
la temporalidad ( Zeitlichkeit ).
La temporalidad, como unidad, establece el sentido de la
totalidad estructural constitutiva del ser del Dasein
( Sorge ). La apertura del proyecto que se efectúa en el
pre-ser-se tiene por sentido temporal-existenciario el
advenir-a-sí.
El ser-ya-en reclama la dimensión temporal del sido y el
ser-cabe pertenece al presente.
La temporalidad hace posible la unidad de la existencia, la
facticidad y el ser-caído, es decir, la unidad conocida
como cura y cuyo sentido ontológico no es sino la
temporalidad.
Por otra parte, la temporalidad es la unidad de sus tres
éks-tasis ( futuro, sido y presente ). Es de capital
importancia, para comprender las intenciones de Ser y
tiempo, el resaltar que ni la estructura de la cura como
75
totalidad ni la temporalidad como unidad de los tres éks-
tasis pueden pensarse como meras agregaciones o
composiciones de partes simples. La temporalidad no puede
pensarse como la mera adición extrínseca de advenir, sido y
presente. Tales dimensiones son modalidades temporales
cooriginarias de la totalidad y tienen que ser comprendidas
dentro de la articulación del todo. La temporalidad es, por
ello, la unidad articulada de los tres ékstasis y la
temporalización de la temporalidad viene a manifestar tal
unidad mostrándose simultáneamente como estructura
trimembre.
Ser y tiempo concluye ( traumáticamente ) precisamente
cuando se ha puesto de manifiesto que la temporalidad es el
sentido ontológico del ser del Dasein, pero aún permanece
sin tematizar el tiempo del ser en general o como tal.
El tiempo mismo y no la temporalidad del Dasein es el
tiempo originario ( Ursprüngliche Zeit ). Es el tiempo
mismo quien produce la constancia de la presencia ekstática
de la temporalidad como sentido del ser del Dasein.
El tiempo del ser pone al descubierto la temporalidad del
Dasein: es en el instante donde se patentiza la
temporalidad ekstática en tanto que unidad.
El tiempo del ser no pudo ser tematizado en Ser y tiempo
debido a problemas relativos con el lenguaje que debería
exponer las tesis sobre el mismo.
Aunque la temporalidad constituye el fundamento de la
analítica existenciaria en tanto que sentido ontológico de
la cura ( totalidad de las estructuras ontológicas del ser
76
del Dasein ), ella no es la respuesta a la pregunta
ontológica fundamental por el sentido del ser: la
temporalidad como sentido del ser del Dasein es un camino
del pensar que nos conduce hacia una elaboración “cabal” de
la pregunta por el sentido del ser.
77
EPÍLOGO
Lo que viene a poner de manifiesto el presente escrito es
que la tematización filosófica del tiempo, al hilo de las
tesis y articulaciones teóricas de Aristóteles, Zubiri y
Heidegger, se encuentra, hunde sus raíces y sus fundamentos
en el contexto más general de un pensar más amplio: la
metafísica u ontología.
Heidegger significa y constituye un auténtico
“acontecimiento propicio”, un “hito” en la historia del
pensar occidental: su insistencia en la reiteración y
renovación de la pregunta que inquiere por el ser en tanto
que ser conduce a un planteamiento originario/original de
la cuestión del tiempo. Su tesis rectora es que el Dasein,
en Ser y tiempo, en tanto que no existe al modo de los
entes intramundanos ( ser-ante-los-ojos ), antes que
existir en el tiempo él mismo es constitutiva,
texturalmente temporalidad.
La temporalidad es concebida por Heidegger de un modo
radicalmente distinto con relación a la imagen ofrecida
por la interpretación vulgar o tradicional del tiempo ( de
Aristóteles a Hegel ): la temporalidad pensada por
78
Heidegger es ekstática y no sucesiva. La concepción vulgar
del tiempo se basa en la representación del tiempo como una
pura secuencia de ahoras sin principio ni fin ( como línea
temporal ). Instancias o ejemplos destacados de esta
interpretación vulgar las hallamos en Aristóteles, en
Conrad-Martius con su concepto trascendental-imaginativo
( bien sea de avance ( del presente hacia el futuro ) o sea
de carácter retrofluyente ( del futuro hacia el pasado ) y
en Zubiri ( los conceptos descriptivo y estructural del
tiempo ).
Heidegger reconoce ciertos “derechos naturales” a la
interpretación vulgar por entroncarse, en última instancia,
con la temporalidad originaria. Pero estos derechos dejan
de ser reconocidos si tal interpretación vulgar se
autorreconoce como el tiempo real y originario.
El concepto vulgar del tiempo es un derivado, algo
secundario y producido por una nivelación de la
temporalidad ekstática original. En la analítica
existenciaria, el concepto vulgar del tiempo se asocia a la
existencia inauténtica, cuando el Dasein “cae”,”decae” en
el mundo y “olvida” su constitutivo ser-en-el-mundo.
El concepto vulgar también se asocia a la metafísica de la
presencia y al olvido del ser.
Los ékstasis temporales de la temporalidad pensada por
Heidegger no se siguen unos a otros sino que están
interrelacionados en la articulación unitaria de una
totalidad que se despliega ekstáticamente, caracterizada
por la igual cooriginariedad entre tales ékstasis.
79
Tal cooriginariedad de los ékstasis es compatible en Ser y
tiempo con la primacía del futuro. El Dasein es un ente
constitutivamente advenidero, frente a los intramundanos
tales como los utensilio et instrumenta ( útiles a-la-
mano ) o lo que simplemente hace frente a la mirada teórica
( ante-los-ojos ) que limitan a estar meramente presentes.
El primado del futuro tiene su fundamento en que el futuro
expresa de forma originaria y fiel el sentido ontológico
del ser del Dasein. Tal primado, empero, emerge de la
concepción de la temporalidad entendida como sentido
ontológico de la cura, como sentido del ser del Dasein.
El tiempo originario, el tiempo del Ser como tal, no se
temporaliza al modo de la temporalidad del Dasein desde el
futuro sino que se presentifica en la irrupción del
instante, interpretado como el tiempo del Ereignis, tal y
como se consignan en las Beiträge zur Philosophie.
80
BIBLIOGRAFÍA
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- Másmela, C ( 2000 ): Heidegger: el tiempo del ser.
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82
83