Es¡udios. Rctis¡¿ de l¡¡ucir,g¿¡crr)ner Lircranas t Cuhwabs25 (2005):387-415

I IIIRRIDIANAS: REFLEXIONES (Y REFRACCIONES)

l)cridüntt I: iUtw sola o varias...escrituras!

Una de las fuentes más tenaces de malenten-rlidos en la obra de Derrida radica en su uso(polivalente, idiseminante?) de la palabratscríturo. Como se sabe, a la larga lista der¡rosiciones metafísicas, Derrida añade una que

¡rarece haber pasado desapercibida y sobre la queil, sin embargo, concentrará su atención para

tlcsconstruir el sistema fflosóffcoJingüístico occí-Jental: la oposición voz/escritura. No obstante,rrna mirada atenta a los análisis a los que Denidasomete esta nueva oposición revela que, a diferen-cia de las otras oposiciones, ésta no opera en elmarco de su ob¡a de manera literal, precisa: la vozse asocia (esencialmente pero en una cierta rela-ción de analogía) con elementos como: lo inteli-gible, lo inmediato, lo interior, lo original; laescritura, por su parte y por el contrario, se asocia

con elementos como, lo sensible, lo mediato, locxterior, lo derivado. Con fiecuencia vemos a

l)errida desarrollar un comentario crítico en elque la "escritura" a la que se reúere no es enrealidad una escritura en sentido esÍicto, sino"algo" (costumbre, práctica cultural, orden deideas o argumentos) que tiene las "características"propias de la escritu¡a (tal es el caso en los análisisde la obra de Rousseau, por ejemplo, en los

Luis Miguel IsavaUniversidad Simón Bolívar

En este trabajo se

exploran, de manera sóloaparentementeindependienre, algunaslíneas de pensamiento de

la ob¡a de Derrida, así

como algunas derivacionesteóúcas hechas posibles apartir de aquellas. De esta

forma la literatura, laarquitectu¡a, la mística y elpsicoanálisis se discuten enel contexto de su

pensarniento a la vez quese articulan con las

nociones de escritura,signi6cancia y producciónde sentido.

Palnbras clnoe:

Denida, lenguaje,esc¡itu¡a, sentido,Occidente, cultura,literatura.

LLrrs Mru,LL lsA\A

capítubs "Ese peligroso suplemento" y "Delsuplemento a la fuente" de De Ia gramatología).

Este hecho se evidencia en el siguiente pasaje de la

crítica de Derrida a Lévi-St¡auss: "Si se deja de

entende¡ la escritura en su sentido estricto de

notación lineal y fonética, se debe poder decir que

toda sociedad capaz de producir, es decir de obli-terar sus nombres propios y de jugar con ladiferencia clasificatoria, practica la escritu¡a engeneral. A la expresión de'sociedad sin esc¡itura'no correspondería entonces ninguna realidad,ningún concepto" (De Ia grarutnlogre, 161). Loquedemuestra que, para Derrida, más que una técnicahistórico-cultural precisa, la escritura es una formamuy particular y específica de funcionamiento ver-

bal. Con esto llegamos puer a la pregunta anti-derridiana por excelencia-: ique quiere decir"esc¡itu¡a" en la ob¡a de Derridal o, en té¡minosmás apropiados al éian de su trabajo: ihay pues unao varias escritu¡asl

Quizá la manera de aclara¡ el problema sea

pensar que la propuesta -y supuesta- oposición

voz/escritura funciona en realidad, aunqueimplícitamente, en los análisis derridianos comouna terna que me gustaría presentar así:

voz/escritura/escritura+, en la que la escritura(término intermedio) funciona a la vez comoarticulación y disyunción de la oposición de los

extremos y corresponde a la esc¡itura en sentidoestricto. En su carácter de Zwischanglied lzrttcu-lación; literalmente: "miembro intermedio"l entrelos otros términos, la escritura puede en efectoactua¡ en complicidad con la voz o desplazarse

hacia la operaciones de la escritura*. Así, desde laperspectiva de la tradición cultural escrita (códi-

D er ndi¡tnae : ReJlectü ns ( antlRelractuns)

This article explores, in an

only apparentlyindependent way, some ofDerrida's ttends of thoughtas well as some theorericalderivations those trendshave made possible.

Lrterarure, architecture,mysticism, andpsychoanalysis arediscussed within theliamework of his oeuv¡eand articulated withnotions such as writing,meaning, and meaning-producrion.

Kel Words:

Derrida, Language,Writing, Meaning, WesternWold, Cuitu¡e, Literature.

388

Dc¡¡rlürLa¡: tfluknus ('t rcfraccutrvs)

!,,s, tibros sagrados, histo¡ia, filosofia, etc.), la tecnología de la letra está

,r¡rcrando en connivencia con la dimensión del sentido, de la ley, del centro(tle poder). Po¡ tanto esta escritu¡a se asimilaría antes bien a la categoría de lar oz. Por el contrario, en algunos ejemplos literarios (e histórica y fundamen-lrrlmente en la tradición creada por los textos místicos; cf. "Reíiacción l"), la

cscritura funciona como una contravención del sentido y por tanto como unanegación de la voz, es decir, como escritu¡a*. Según Derrida, Occidente harechazado este funcionamiento cuando lo ha intuído operando en la esc¡itu¡a(en sentido estricto), y lo ha reprimido como origen de la significación en su

concepción de la voz (cf. "Derridiana II"). Es el caso de Platón, de Rousseau,

de Hegel, etc., que lo han hecho imediante la escritural Esto muestra hastaqué punto Derrida utiliza los conceptos de mane¡a analógica; privilegiando los

componentes que se les asocian más que su carácter concreto.En este sentido, es necesario enfatizar que la propuesta escritural de

Derrida es en verdad "el escándalo" del letrado, pues aunque no cuestiona su

utilización técnica de un medio, la escritu¡a (en sentido estricto), mina de

manera ¡adical las bases de la autoridad que ese rnedio se ha arrogado tradicio-nalmente: la ley, el sentido, el poder. Así mismo, podemos concluir, en ciertosentido también escandaloso

-para el letrade, que algunas manifestaciones

de la cultura popular como el "Rap" podrían considerarse escritura*: dise-

minación del sentido, dislocación del poder y del control (moral, letrado,intelectual, político).

Es necesario, sin embargo, agregar otro giro al esquema anterior: es

precisamente ese uso analógico de la oposición voz/escritura lo que permite a

Derrida hablar de lo que por comodidad llama¡é "función escritura", que es en¡ealidad el principio formal que Occidente ha intuido -y rechazado- en la

escritura (en sentido estricto) y que luego de la desconstrucción, del desarme(cf. Derridiana IV) de las nociones de sentido, centro, origen, etc., Derridaidentifica como el principio formal (sin contenido y sin origen) articulador de

Ia stgnificancia, de la producción de sentidos. Desde esta perspectiva todn sistema

de signs, codo lengtaje opera según estas características fundamentales y

formales de la escritura*, es decir según la "función escritura", indepen-dientemente de que se manifieste (literalmente) en forma escrita o hablada.Esto es lo que Derrida llama la "archi-escritura" (el suffjo "archi-" viene dedrqué, " or:.geri' en griego; pero no debe entenderse aqul en sentido metalísico

189

Lllls MtctJEL lsA\A

sino en un sentido formal): el principio de producción de significancia a pa¡tirde posibilidades de combinación de los elementos de un sistema sin interqten'

ción de prescripcianes de sentido, de ló@ca, de propied'ti. Es desde esta perspec tivaque Derrida afirma que todo sistema de signos, todo lenguaje es en realidad

esencialmente escritura*. Sin embargo, fue la opcíón occidental por la metafí-

sica lo que trajo como consecuencia la ¡educción -histórica-

del espacio de

la significancía al del sentida (ser, conciencia, sujeto, etc.), al espacio de lo lógi-

co, de lo normal, de lo aceptable. Y es en ese segundo espacio -drástica-mente- reducido que estamos obligados a movernosJ a pensal a trabajar los

conceptos, más aún, la conceptualidad en general.

De esta forma es preciso entender que cuando Derrida habla de "escrituraen general" o de "archi-escritura" se reffere a algo que está más allá (o más acá:

aquí todas las determinaciones son necesariamente sospechosas de participar

en el sistema de la metaÍísica) de la oposición vozlescritura en el sentido usual

de esos términos. La desconstrucción ha mostrado la pertenencia de dicha

oposición al espacio conceptual de la metaÍísica de la presencia y por

consiguiente su ineficacia para "trabajar" los conceptos. En nmgrín c¿.so se tratapues de afirmar que la escritura es "ante¡ior" (en el tiempo) a la voz, al habla.

La escritura en general es el principio, el movimiento de la significación de

todo sistema de signos y opera antes de la aparición de los sentidos (pues es,

en realidad, lo que los produce) y en consecuencia antes de determinaciones

tales como voz y escritura.

Derridiaru II: iUn psicoanáLísis de Occidentel

A esta relativamente Íiecuente caracterización del impulso de su obra,

Derrida ha respondido siempre con escepticismo. Por dos razones, fundamen-

talmente. En primer luga¡ por la problematicidad que implica de por sí el pro-ceso "analógico", es deci¡ el proceso de comparar con fines ilustrativos dos

objetos, situaciones, procesos, bonando o, en el mejor de los casos, h¿ci¿n.do

caso omiso de sus díferencv;"s; acción en la que yace tada la diferenc t entre la

filosoÍia occidental como un todo y la propuesta derridiana. Luego, porque elpsicoanálisis es necesariamente cómplice, tanto en su conceptualidad como en

sus desarrollos, del sistema de [a metafísica occidental, por lo que su "método"

no puede ser simplemente apropiado, sino que debe ser consistente y radical-

mente desplazado para avenirse a la tarea de la desconstrucción.

Dcridianus: rclTe\turei (J relraccunrLs)

No obstante, el mismo Derrida ¡eiündica algunos de los procedimientos,algunas de las exploraciones terminológicas y modélicas del psicoanálisis e

incluso algunos de sus términos en su trabajo esc¡itu¡al. Y en efecto, es enrelación con un psicoanálisis sin teleología (esto es, sin positivismo y sin cura),como procedimiento analítico de desa¡ticulación de contenidos en consti-tuciones formales y combinatorias, que habría que aproximarse a la actividadfilosófica de O..ri¿ut (cf. por ejemplo el texto "Un philosphe 'unheimlich"' de

Sa¡ah Kofman en l-ectures de Denida\. Autorizado pues por esta complejaafinidad, y de nuevo con

-problemáticos- fines ilustrativos, me permiro

¡epresentar la analogía (cf el pasaje en el que el mismo Der¡ida bordea laanalogía en "La différance", Marges -de Ia philnsophía,21).

Occidente ha reprímiúr, es deci¡ desalojado de su espacio conscienre y

confinado al inconsciente, el principio formal de la construcción de sentido. Ypara llevar a cabo y mantener dicha represión ha irutituido un sofisticado ordenconceptual: el de la verdad, el sentido. Este "acto" no es sin embargo unacontingencia histórica, situable al comíenzo de "la historia de un error" (para

decirlo con Nietzsche) sino el evento constitutiuo de Occidente. Es, en tantotal, lneludible. No podemos reg¡esar a un "antes-del-sentido" como no pode-mos regresar a la infnrit (de inl¿ru, que no habla). Lo que podemos hacer es

trabaja¡ problematizar el o¡den consciente a partir de las insinuaciones de "lootro", lo inconsciente. Como se sabe, las relaciones consciente/inconscienteson de carácter dinámico y económico (según los modelos íieudianos) y loreprimido no se deja reducir sin más: de allf las "pulsiones", aparentementemarginales, pero persistentes, insistentes, con las que el carácter alógico, a-tético de la escritura se insinúa una y otra vez en la historia, y la violenciaresultante con las que el "orden del discurso" intenta, de nuevo, reprimirlas.La propuesta derridiana, como la de un atento analista, consistiría por elcontrario en acoger esas pulsiones, analizarlas, utilizarlas para desarticular elsistema (del control, del orden, de la ley) y poder ampliar así "el campo de loposible" (para usar la fiase de Píndaro). Como el psicoanálisis lno es ladesconstrucción el proceso interminable ----rl término es también fieudianede rehacemos, de reinventarnos/

i9t

Lllts MI(iull lsA\A

Refraccíón I: EI "problema" de ln escritura mística

nous rouchons ici i des limites et aux plus grandes

audaces du discours dans la pensée occidenlale(tocamos aquí unos llmites y las más grandes

audacias del discur$ en el pensamiento occidental).

J. Derrida

En el ámbito de la t¡adición occídental (no hablaremos aquí del caso de

Oriente), la mística representa -junto

a la literaturar pero con ca¡acterísticas

diferencialmente específicas- una de las más complejas y reveladoras instan-

cias de la escritura en su doble y contradictoria pulsión hacia la recolección

del sentido (voz) y hacia su diseminación (escritura+). En efecto, surgida del

espacio de un sistema de pensamiento (Platón vía Plotino, con derivaciones

tanto cristianas como judías), la mística occidental ha insistido en llevar las

implicaciones del pensamiento teológico a sus consecuencias exüemas: la"aproximacíón" a un ser absoluto, origen y sentido del mundo, no puede

reducirse a los torpes mecanismos de comprensión del ser humano, a su lógica

"demasiado humana" (en términos filosóficos, al entendimiento ffnito). Esta

postura tiene como corolario una doble consecuencia. Por una parte, el ens

realissímum que se sitúa en el origen se convierte de inmediato en la prueba

íncontestable de que el orden del sentido humano es limitado y, lo que es más

significativo, Iímítance. Es deci¡ aun cuando la mística sigue postulando una

instancia original o.Íqueo-1.ógica J teho-Iógí.c.d, esta instancia representa una

¡efutación del sentido (elo¡den, la ley, el dogma) que, en el mejor de los casos,

no pasa de ser una grosera analogía. Por ello no es casual que el pensamiento

místico haya elegido como emblema de su itinerario la metáfora "la noche

oscura" (específicamente con San Juan de la Cruz; pero la metáfora de laoscuridad está presente en toda la tradición, piénsese, por ejemplo, en el

tratado anónimo medieval inglés The Cloud of Unktnwing o en la imagen de

Dionisio el Areopagita, "el rayo de oscurídad"), en abierta oposición a una

t¡adición antigua y fundacional de Occidente que hace de la luz el paradigma

del entendimiento y del sentido. Quizá sea esta la razón por la que las religio.nes en general (y la católica en particular) han visto siempre con sospecha,

cuando no con abierta desconfianza, la escritura mística; a[ punto de conside -

rarla, en algunos casos, como rayando en lo herético. Por otra parte, puesto

392

Dcnidiarvs: relTetxnres ( -t relraccioncs)

que la única manera posible de desarrollar este "pensamiento" (las comillasson indispensables aquí) era a través del lenguaje

-pues todos los místicos

coinciden en que l^ ex|eriencia mísma es incomunicable-, y habiendo desau-torizado, desa¡mado el sentido en tanto instancia controladora de lo decíble,lamística se enrumbó en una práctica escritural inaudita que recurre consis-tentemente a --o, en términos analíticos, en la que "pulsa" insistentemente-la escritura*. La escritura mística es pues una práctica que se ¡evela constan-temente conÍa el "orden del discurso" puesto que no se aviene ya, para ser

consistente con sus asunciones, con la lógica y al sentido; situación ésta que

no ha hecho sino ¡eafirmar la sospecha que respecto a ella albergan las dor¿s.

Esta doble consecuencia ilumina tal vez el carácter paradójico de la escri-tura mística cuando se la piensa desde una perspectiva denidiana (no olvi-demos que su obra ha sido asimilada con mucha frecuencia a la mística engeneral y a la llamada "teología negativa" en particular). Es innegable -yDe¡rida insiste en este aspecto en sus esfuerzos por disociarse de dichatradíción- que sigue habiendo en la mística la postulación de un "significadotranscendental": el eid¿s de Platón que se convierte en el "Uno" en Plotino yel "Dios" en casi todos los místicos posteriores. Sin embargo, a diferencia del"significado transcendental", que Derrida identifica y desconstruye en tantomecanismo de control y articulación del sentido, el ens reaüssímum místico ya

no establece las leyes del pensamiento (la "lógica" para Hegel); y es precisa-mente en esta ausencia de límites en la produccíón de sentidos que la místicase desarrollará en tanto discurso --rscrito. De allí que Dionisio el Areopagitahaya propuesto una mística simbólica que proceda a partir de "símbolos dis-semejantes" (arcmoirt symbola), lo que obviamente enffaña un oxímoron, unaaporía. Y es este carácter aporético el que deffnirá de mane¡a más radical laesc¡itu¡a mística. Veamos algunos ejemplos de Angelus Silesius:

"La delicada (z¿ne) divinidad es una nada y [una] ultra-nada:e[ que [no] ve nada en todo, cree, hombre, ése la ve"

"iNo sé qué hacerl para mí todo es uno:lugar, noJuga¡ eternidad, tiempo, noche, día, placer y dolor"

"El espacio (On: lit. lugar) y la palabra son uno, y si no hubiera el espacio(por la eterna eternidad), no había la palabra";

Lurs N{rcrJEL ls^vA

o este famoso (y difícil) texto de San Juan de la Cruz:

"t...1para venir a lo que no sabes,

has de ir por donde no sabesr

para venir a lo que no posees,

has de ir por donde no posees;

para venir a lo que no eres,

has de ir por donde no eres.

Cuando reparas en algo,

dejas de arrojarte al todo;porque, para venir del todo al todo,has de negarte del todo en todo;y cuando vengas del todo a tener,has de tenerlo sin nada querer;

porque, si quieres tener algo en todo,no tienes puro en Dios tu tesoro".

Como vemos en estos ejemplos el lenguaje de la mística lleva ínsito un

impulso desarticulado¡ del sentido, la imposibilidad de pensar a partir de las

categoías y los opuestos tradicionales; en una palabra, e[ lenguaje de la mís-

tica (y aquí hacemos énfasis en el lenguaje) es una negación de la razón y del

sentido. Este hecho establece una profunda affnidad entre sus "enunciados" y

las operaciones de la escritura*. Y no sería dificil entender la afirmación de

que la escritura mística se vuelca de manera voluntaría y explícita sobre el

espacio de la stgnificancia (lo que conduce a la desconstrucción de [a categoría

de lo in'efable, de lo in-decible; cf "ReÍiacción II"). Quizá el ensayo de Walter

Benjamin, "Sobre el lenguaje en general y sobre e[ lenguaje humano" sea la

más clara evidencia de que, en el horizonte de la contemporaneidad, de lo que

Derrida llama "nuestra época", toda mística ha de ser pensada como mística

del lenguaje, como aceptación del juego y entrada en el espacio de la signi-

úcancia. Es decir que no hay determinación del ens realissimum que no pase

necesariamente por un proceso transgresivo, creador, productivo del lenguaje.

La mlstica del lenguaje encama así de manera paradigmática los procesos de

194

Detruliatus : rellexümcs 6 refruccit¡n¿s)

diseminación y diferencia a los que se refiere Der¡ida (lo que no la identificacon el decurso y el trabajo de la desconstrucción; cf "Denegations. Commentne pas parler" en Pslché). En todo caso, no puede sino pensarse bajo lacategoría de la transgresión un lenguaje que de manera (a)sistemática neutra-liza las oposiciones metafísicas más radicales en una operación de significanciadifícilmente apropiable desde la perspectiva del sentido. Así, por ejemplo,Derrida se entusiasmaría con esta improbable reunión de sujeto, esencia yescritu¡a que propone Silesius:

'Amigo, ies suficientel En caso de que quieras leer másanda y conviértete tú mismo en la escritura y en la esencia".

Refrarcíón II: De Io que dice Io hefable

Wovon man nicht sprechen kann, darúber mu8 man schweigen(De lo que no se puede hablar, vrbreesose$:h:lh?;

Uno de los úopoi más insistentes y resistentes de la literatura occidental----con íiecuencia presente también en ciertas teorizaciones del lenguaje- es

el de lo ínefable. Lo inefable, para esta ffadición, seía aquello que, aunquedistintamente presente a la conciencia y a la experiencia del sujeto, no puedesin embargo decirse de manera clara, directa, inteligible. En este sentido se

vincula, negativamente, con la noción esricta de expresión. Etimológica-mente, la palabra inefable üene directamente del latín íneffabilís, que estáconstituida por e[ prefijo negativo in-, la preposición en prefijo e- (castellano:ex), que implica exteriorización, el verbo /an, hablar, y el sufijo -bil (castella-no: -able) que denota capacidad, posibilidad. Inefable significa así: lo que nose puede "decir afuera" (el equivalente alemán es perfe cto: Urwussprechlíches).El hecho de que la lengua latina distinga de manera tan precisa dos accionesa pa¡tir del mismo verbo, en este caso el verbo hablar, no deja de ser sintomá-tico: tenemos por ello el ve¡bo f¿n, habla¡ y el verbo e//ari, pronuncia¡ "decirafuera", "exteriorizar diciendo" (lo mismo ocurre con el inglés: speak y speak

out; y con el alemán: sprecÍwt y ausprechn4 pero no, hasta donde sé, con las

lenguas latinas, lo que resulta curioso). Y esta precisa distinción nos lleva de

i95

Lrns MIGIiEr- ISAVA

nuevo a los análisis derridianos: la voz, el paradigma del sentido, de la presen-

cia inmediata a la conciencia, tiene como forma privilegiada Io que Derridallama el "oirse-hablar", el habla interior; en oposición a ella, se encuentra lapalabra mundana, exterior, afectada de contingencia. De allí que la pureza de

lo presente en la conciencia o bien se pierda o bien no se alcance en la ex-

presión.Como vemos, el motivo de lo inefable está en complicidad con el privilegio

de la presencia y del sentido: lo inefable es aquello que por ser más inmediato,más cercano, más profundo no puede exteriorisarse sin pérdida, esto es, sólopuede "decirse" de manera incompleta, deficita¡ia. Lo inefable es el resúo que

la expresión no dice -y que a menud<¡ se considera lo más importante, lo más

ütal, lo más complejo. Sin embargo lo inefable -y aquí se presenta la

paradoja que hace inevitable la discusión de este topos- lejos de implicar unainvitación o una resignación al silencio se convierte en motivo generador de

la esc¡itura: se esc¡ibe para (intentar) decir "lo que no se puede decir", loinefable. (De hecho, la presunta invitación de Wittgenstein del epígrafe

parece quedar neut¡alizada cuando Russel, en el prólogo a la edición inglesa

del ?¿c¿¿tus, llama nuestra atención sobre el hecho de que aquél se las arreglapara decir muchas cosas sobre aquello de lo que nada se puede decir... iNo es

también ése el caso de la místicai). De allí su importancia para la literatura engeneral y la poesía en particular. Pero, cabría preguntarse, iqué sucedería coneste esquema si nos colocáramos en una perspectiva en la que el privilegio de

la presencia perdiera su sentido o al menos su función controladora, deli-mitadora?

En realidad, hablar de lo inefable, de tener sentido en absoluto, lo tendríasólo para la conciencia que intenta expresarser sólo ella es capaz de "medir" ladistancia ent¡e [o dicho/escrito y "el resto silenciado"; en otras palabras, elemisor es el único que puede saber (hipotéticamente) e[ grado de infidelidadde lo dicho respecto a lo que ha quedado sin decir2 (en términos de San Juande la Cruz: el que lo üvió "lo sabrá senti¡ mas no decir"). Esto tiene una doble

consecuencia. Por una parte, al ser a su vez "incomunicable", esta distancia notiene efecto de sentido alguno; lo que implica inevitablemente que el emisor,

en tanto instancia intencional, queda independizado, separado de lo ejfaus, de

lo exteriorizado en el decir (una caractedstica de la escritura, como se recor-

dará). Por otra parte, a los receptores delo effatus no les queda más que en-

396

Dcr¡idiu¡us: rcllarunvs ('t rclraccunvs)

frentarse con una "expresión" que afirma decir más de, u otra cosa que, lo que

dice y que, además, dice kr que dice de una fo¡ma altamente no-convencionalpuesto que la convencíón del deci¡ funciona ¡especto a lo inteligible y

decible desde siempre. Lo que implica que, al no contar con el paradigma de

sentido (inaccesible a toda otra conciencia), ese mismo decir -y sólo él- se

convierte en la única manifestación posible de eso -lo inefable. Tiatemosahora de exrr¿er algunas conclusiones.

La diccíón de k¡ inefable -para

decirlo en té¡minos abiertamente aporé-

ticos- consiste entonces en fo¡zar el lenguaje "más allá de sus límites" (laexpresión aparece con insistencia en Wittgenstein) para intentar decir eso

otro que le está vedado, por inefable. Sin embargo, este fo¡zar el lenguaje noestá sometido a ningún ordenamiento discernible de sentido; es decit nocorresponde a ninguna aúrmación, a ninguna enunciación que se acoja a las

nociones de sentido, presencia o conciencia. Y adernás no es, no puede ser unaenunciación convencional pues perdería su impulso transgresivo. lNo describeesta situación el proceso de producción de sentido en el espacio de Ia

significanciai Podemos entonces concluir que bajo la figura de lo inefableestán operando en realidad complejos mecanismos del lenguaje en la creacil¡nde sentidos (y de experiencias

-verbales). Lo que dice lo inefable no puede

entonces pensarse desde un sentido trascendente más o menosadecuadamente "t¡aducido" al lenguaje que le da coherencia; tampoco comoexteriorizacíón, como "decir afuen" (effarí) de algo anterior a [a enunciacióny más preci(o)so que ella. Lo que dice efectivamente lo inefable es en realidadlo-que-sólo-se-puede-deci¡ lo decible puro, lo que no dene otra posibilidad,otro luga¡ otra existencia que las palabras y sus combinaciones en el lenguaje.

Refraccnn III: EI diaría y Ia escritura

En el contexto de la interrogación derridiana sobre la textualidad y laescritura, un caso particular parece indicar, enÍe los "géneros", el lugar de unverdadero lmpasse: el diario íntimo. En efecto, según el diagnóstico que

Derrida presenta una y otra vez en su obra, Occidente ha privilegiado las

nociones de sentido, de verdad, de origen, de centro como los fundamentossobre los que se erige el edificio de la cultura. Hay una verdad y un sentidoideales, extramundanos (como diría Nietzsche) que organizan y dan coheren-

197

Lurs MrouEL IsAvA

cia al mundo. Y su idealidad se mantiene intacta en la complicidad de una

conciencia que percibe, entiende, {./e ese sentido, esa verdad de forma directa,

no mediada, en el "oirse-hablar": el ¿id¿s que se presenta inmediatamente a laconciencia sin pasar por el avatar de la exte¡ioridad del signo

-exterioridadcuyo paradigma es la escritura (en el sentido tradicional). Desde esta pers-

pectiva, resulta por lo menos problemático pensar el caso del diario íntimo, y

quizá una exploración de las implicaciones del "género" nos lleve a conclui¡que la expresión es una suerte de oxímoron.

Respecto al diario, la pregunta se hace ineludible: lqué es lo que hace que

lo más privado, lo más secreto, lo más íntimo (nótese que aquí hay un doble

superlativo), aquello que está desde siempre en la conciencia y por siempre

resguardado e lntegro en ella, se entregue al avatar de la mundanización, de la

tergiversación, de la escritura? En otras palabras, lpor qué escriüir -acto

que

lleva inscrita estructuralmente la posibilidad de la lectura- lo que en ningún

caso se quiere cornunícal dech compartir? No podemos caer aquí en la ingenui-dad de buscar la respuesta en la intencionalidad del autor (que, en este caso,

obüamente no es tal): la complejidad del problema no podría ser disminuidapor la razón pa¡ticular, contingente que cada escritor esgrima para escribir su

diario. Por offa parte, no es de poca importancia analltica (léase, psicoanalí-

tica) que, de manera evidente en esta instancia, la conciencia deba afectarse

de un fuerte grado de exterioridad para "leerse": en el diario nos escnóimos para

poder lzemos; proceso complejo de diferiencia (esta es mi traducción de

dífférance)que requiere/implica una problematización radical de la conciencia.

Por consiguiente, en este caso, las preguntas, lquién escribe, quién leel nopodrían tener una respuesta sencilla. Sin embargo, no es ésta la perspectiva enla que nos detendremos aquí. Lo que quisiera hacer, antes bien, es exponer de

nuevo brevemente las implicaciones de la escritu¡a respecto a las nociones de

destinatario y emisor que Denida desarrolla en "Signature événement

contexte" (Marges,374-6) y extender al caso del diario íntimo sus conclu-siones.

Según el análisis de Derrida la escritu¡a lleva inscrita en su constituciónformal la ausencia esencial, estructural del destinatario y del emisor. La prime-

ra se debe al hecho de que, para set efectivamente escritura, todo texto debe

ser iterable, repetible. Esta repetibilidad consiste esencial, íundamentalmenteen la posibilidad de repetir su articulación formal, intema en tanto código'

398

Detrí¡liaus: rflcxumes (1 refracciones)

Pero esta a¡ticulación es, de nuevo en tanto código, independiente de tododestinatario "empíricamente determinado" y aun de todo contexto. Lo escrito"sobrevive" (Benjamin) a todo lector, a toda situación contemporáneos.(Tenemos abundantes pruebu de esto en los fragmentos de escritura que noshan llegado de la antiguedad clásica y de las culturas del o¡iente medio:fragmentos que leemos sin posibilidad de recuperar su sentido en ¿4re¿ contex-to). Por otra parte, esa misma iterabilidad hace que una vez escrito, inscrito enel código, el texto puede comenzar a significar en un espacio de múltiples o,mejor aun, innumerables contextos que necesariamente escapan al control dela intencionalidad del "productor", del escritor. Lo escrito "sob¡evive" así

igualmente a la instancia de sentido que lo escribe. (Una extraordinariailustracíón de esto se encuentra en el análisis implícito de la noción de autorque presenta "Pierre Menard, auto¡ del Quijote"). Es esta doble ausenciaestructu¡al de emiso¡ y destinatario lo que Derrida llama la inscripción de lamue¡te en la escritura y lo que vincula a ésta de manera estructural -nometaffsica- con la trascendentalidad. Apliquemos ahora estos análisis al casodel diario íntimo. Para una mínima definición operativa tendríamos que parrirde que un diario íntimo es una escritura que se cumple en privado y sinintenciones --{onscientes; pero aquí ya hay un problema- de publicación, dedivulgación, en suma de lectura por parte de terceros

-veremos que también

en la precisión de estos "terceros" hay un problema. Desde esta perspectiva, laprimera conclusión inevitable, inmediata es que, entre los géneros deesc¡itura, el diario íntimo es el que de manera más cohe¡ente (se) niega abinitío (a) Ia comunicación en el sentido tradicional del término. La segundaconclusión es que, de mane¡a más patente que otros géne¡os, en la escrituradel diario esta inscrita literalnwnte la muerte de los destinatarios, puesto que laúnica lectura que concibe es la que los trascienda, es decí¡ la que desconozca osea completamente exterio¡ al contexto (experiencias, situaciones, personajes)que daría sentido a lo escrito. De allí la íiecuente codificll:ión de los diarios:nombres ciíiados, iniciales, anagramas, escritura en código. Todo lo anteriorestablece una curiosa división de la "audiencia", de los posibles destinatariosdel diario: por una parte, los "prójimos", los verdaderos interlocutores de loque se escribe, para los que está censurado, y los "extraños", una audienciaotra, informe, sin acceso a la "realidad" de [o escrito, para los que la lecturasería pe¡misible (al menos en principio). Gnemos pues un escrito que necesa-

199

Lllrs MraiLlLL ISAVA

riamente t¡asciende a sus posibles destinatarios (se concibe desde su

"muerte") para seguir significando para un lector futuro, desconocido, otro.lNo es precisamente ésta una de las características de lo escrito según

De¡¡idaiPor otra parte, al negarse a la comunicación

-voluntaria, consciente;

siguen los problemas-, al no entrar en el proceso de circulación significante,

la escritura del diario literalmente "enc/tierra" al auto¡, esto es, lleva inscrr¡a su

mue¡te. Por diversas ¡azones. En primer luga¡ al negarse al aspecto comuni-cativo (que aunque problemático, es preciso recordarlo, es un aspecto

definitorio de la noción de "publicación") el auto¡ se niega como concienciaque se expresa, esto es, que exteÍioúza para otros (cf. Hegel) los contenidos de

su conciencia y que por tanto los controla -al menos hasta cierto punto-ct¡n su intencionalidad. En segundo luga¡ el autor mismo se problematiza

como conciencia al duplicarse en único lecto¡ ¡eal. Pe¡o esto tiene complejas

¡amificaciones. En efecto, la complicidad de la conciencia y de la exterb-rización sin intención comunicativa hacen irrelevante la explicitación de uncontexto que, aunque presente para el auto¡ queda en este caso efectivamente

excluido de lo escrito -y con él la posibilidad de "fi¡ar" r¿n sentido. El autordel diario pues se "enc/tierra", y al hacerlo condena su escrito de manera

inevitable al destino de la escritura: producir significado más allá de inten-ciones originales y p¡esuntos sentidos.

A partir de estas paradojas podemos concluir que, al entregarse a laescritura, el diario íntimo disloca el espacio privado de la interioridad y asume

radicalmente el destino público de los sentidos no controlables. Por una

extraña aporía el diario ¡esulta ser pues la escritura más pública, la esen-

cialmente "legible" por no estar sujeta a la organización de la conciencia, del

sentido y del contexto; una instancia casi paradigmática de las consecuencias

que Derrida explicita en la noción de escritura.

Derridímw IV Not¿ final aI texm "De I¿ econunía restringída a ltt ecotnmía

gavral"

Bataille (de acuerdo con la lectura que propone Derrida) da "otra vueltade tuerca" a la dialéctica del señor y el siervo. Para Hegel, sólo se podía escapar

de esta dialéctica por un "tortuoso" desarrollo histórico-espiritual que llevaba

400

Darridit¡vs : rcflcxünvs lt ralruccitnes)

a las etapas de la Razón, el Espíritu, la Religión y el Saber Absoluto. El funda-mento de esta compleja evolución e¡a en realidad la teleología del sentido:mostrar que la historia estaba en efecto encaminada hacia su estadio racionalfinal. El gesto de Bataille (gesto del que Derrida se apropiará) es el de indicarque la descripción de ese proceso es el ¡esultado de una nueva "sumisión", estavez a la historia -del sentido. Como consecuencia de ello, el discurso, latilosofía, la historia, la dialéctica, la Aulhehung quedan irremediablementeatapados en el proceso de la circul¿ción del sentídn. El discurso es por tanto"esclavo" ya que, en el contexto del pensamiento hegeliano, trabaja exclusi-vamente en la producción y consunción del sentido, esto es, en una economíarestringida de intercambios comunicacionales. La "salida" (que no es salidasino

-podríamos decir con Deleuze- línea de fuga) es la operación de la

soberanía: contestar, problematizar, "solicita¡" la noción misma de sentido apartir de la escritura; abrirla a posibilidades verbales que trasciendan dichosintercambios y los controles que los instituyen. Es este acto soberano el quenos reconduce a la verdadera libertad: la libe¡tad del discurso de la sígni-ficancia, la liberrad del no saber.

Refracción IV: La Arquitecturl.: ¿representú.ción o cuestionamíento d"e Iarepresentaciónl

Quizá habría que comenzar por el comienzo; por un comienzo: una génesis.

Un comienzo que es el comienzo, según afirma Walter Benjamin; un mito ouna leyenda: la torre de Babel. Este relato constituye uno de los tresmomentos del proceso de ingreso del ser humano en la cultura (luego del"incidente" de Babel, la historia que cuenta el Génesis es exclusivamente la delpueblo de Israel). Repasemos estos momentos. El primero sería el de suaparición, su creación, que es simultánea con la del otro género ("lo creó, y loscreó macho y hembra"); implica por ello el surgimiento de la ¡elación deinterpersonalidad (Gén., l, 26-31); el segundo sería e[ del diluvio universal,que escenifica su inventiva tecnológica para enÍientarse a los elementosnaturales (Gn.,6,5.9,17); el último, el de la torre de Babel, que constituye laape¡tura a la diversificación cultural propiamente dicha (Gen., i I, l-9). Tiesmomentos: encuentro con el otro, con ¿o ot¡o y con los otros. En los dosprimeros Dios h¿bkt a los humanos para inütarlos a poblar la tierra: "y los

40t

Lu¡s Ml(nrEL I5AVA

bendijo Dios, diciéndoles: 'procread y multiplicaos, y henchid la tierra..."';"habló, pues, Dios a Noé y le dijo: 'llenad la tierra, procread y multiplicaossobre ella..."'. Sin embargo, en el tercer momento, Dios ya no les habla: "bajóYavé... y se dijo: [...] bajemos, pues, y confundamos su lengua...". Esta dife -

rencia, ¡adical en más de un sentido, implica una ¡uptura entre el humano y

la diünidad. Por varias razones. En primer luga¡ porque en este caso la orden,la forma imperativa, no está destinada a los humanos sino que, por e[ contra-¡io, es enunciada contr¿ ellos. En segundo lugar, porque a partir de ese

momento la lengua, la posibilidad misma de hablar y comunicarse se tornaráen problema. De allí que lo que antes era designio divino: "poblad", se haya

convertido ahora en destino e¡rático: "y los dlspersó de allí Yavé por toda la haz

de la tie¡¡a...". El relato de la tor¡e de Babel encarna pues el momento a partirdel cual el humano se las arreglará sólo en un mundo de diversidad cultural,es deci¡ lingüística. Para Benjamin, el relato determina el verdadero momentode la caída: la caída "del estado paradisíaco que sólo conocía una lengua"("Über die Sprache überhaupt...". AngeLus Novls, 21). Así, en el origen de la

comunicación humana está la incomunicación, la ausencia de un contenidoúnico, asimilable, inteligible para todo ser humano. Pero no se detienen allí las

implicaciones de este relato. Un aspecto profundamente revelador y relevante

de la historia parece haber pasado a menudo desapercibido -un detalle al que

apunta Derrida en su ensayo "De las tor¡es de Babel", sobre Benjamin(Pslclre)-:1o que hacía el pueblo Semita era precisamente cor¡srrui¡ una

ciudad y una torre; lo que introduce en el relato, a manera de contrapuntorespecto al del lenguaje, el tema de la arquitectura. Veamos esto con un poco

de detalle.El pueblo Semita decide eüficm una ciudad y una tone "cuya cúspide

toque a los cielos y üjos haga famosos por si tlienen] que dividirlsel por la haz

de la tiena". Lo que muestra que la torre, y quizá por extensión la ciudad,responden en este momento a objetivos "menos eüdentes" del edificar. Quierodecir que si adoptamos e[ punto de vista estrictamente funcional del habitar,

el su¡gimiento de la arquitectura podría situarse antes bien en el relato de [a

construcción del arca de Noé: ino implica ésta un ejemplo extremo de lacapacidad del ser humano de crearse un habitat aun en las condiciones más

adversas? El arca seía así una suerte de alegoría de que podemos siempre

"proyectar" y "llevar a cabo" formas de refugio, desde las más primitivas, como

402

Dani¡Jitnas : reJTetunles (1 rf ruccunrcs)

una cueva, hasta las más sofisticadas, como la que anuncia la "fábulapostmoderna" de Lyota¡d

-una curiosa actualización del mito del arca de

Noé. Pero entonces cabría preguntar: iy qué implica La edificación en el ¡elatode la torre de Babell iAcaso no se alude allí, en forma literal, al proceso que

defne la arquitecturai Sin duda; pero esta alusión conlleva una multiplicidadde sentidos que es preciso desentrañar. El primero tiene que vet por supuesto,

con la funcionalidad. A diferencia del arca, que cumple de mane¡a inmediatay eficiente la función de proteger contra la intemperie y oíiecer la posibilidad

de habitar un mundo sin tierra firme, la torre de Babel se construye según

criterios que difícilmente podemos calificar de "funcionales": "tocar el cielo" y"hacerse famosos". La to¡re de Babel debía se¡ el edificio "absoluto", puesto

que debía llegar al cielo y no sólo como medio sino en tanto construcción;pero también el edificio "paradigmático", puesto que daría fama, nombre a sus

constructores antes de dividirse por la tierra. No es pues la funcionalidad, sinola trascendencia

-hacia lo divino, hacia los otros- lo que define el proyecto

desmesurado de la to¡¡e de Babel. Y fue precisamente esa desmesura lo que

atrajo el castigo divino: "y los dispersó de allí Yavé por toda la haz de la tie¡ray así cesaron de edíficar Ia ciudttd". De aquí se desprende otro senddo de lahistoria. La torre, y la ciudad, quedan inconclusas. La edificación, en su ver-tiente de trascendencia hacia lo diüno, quedará en adelante condenada a lafinitud: no habrá construcción absoluta. Pero tampoco habrá paradigma

arquitectural, modelo de construcción al que habría de referirse toda empresa

arquitectónica posterior. No habrá tampoco fama (o en todo caso la habrá entanto fiacaso), y los humanos que "se dividirían" por la tierra, son aho¡a"dispersados" en ella por Dios (nótese el giro del uso del imperativo en los dos

primeros momentos a la acción divina en el tercero). Y en este punto, se hace

evidente un terce¡ sentido de la historia: la inextricable asociación de los

aspectos verbales y arquitectónicos en el relato. La finitud a la que me referídebe ser vista paralelamente en estos dos "temas". El lenguaje y la construc-ción se multiplican

-se diseminan, diría Denida- sin acceso a la trascen-

dentalidad diüna. Ambos establecen una forma de comunicación "humana,demasiado humana" que en realidad se Íirndamenta en la imposibilidad de

comunicación, en la ausencia de sentido original, originario. Lenguaje yarquitectura son formas humanas de la suplementación de la ausencia, de laexclusión del sentido y, en consecuencia, de la imposibilidad de la re-

403

Lr,rs Mlcrrr,L ISAVA

I)resentación de sentido alguno. Hasta aquí la lectura del relato de la torre de

Babel. Pero compliquemos un poco más las cosas'

En lo que constituye sin duda una reelaboración de las ideas ante¡iores

respecto al lenguaje, el poema "Fábula" (el título, por supuesto' no es casual)

de Octavio Paz Íae a la luz ot¡os aspectos que es importante destacar en este

contexto. Luego de la descripción de un espacio paradisíaco in illo tempore, Paz

nos lleva al núcleo y conclusión de su fábula: "todo era de todos/ todos eran

todo/ sólo habÍa una palabra inmensa y sin revés/ palabra como un sol/ un día

se rompió en fragmentos diminutos/ son las palabras del lenguaje que

hablamos/ íiagmentos que nunca se unirán/ espejos rotos donde el mundo se

mira destrozado" (Pounas, 134\ . Para Paz, como vemos, la caída se asocia con

la finitud irremediable del lenguaje ("nunca se unirán') y su imposibilidad de

"reflejar" un todo anterior y coherente. Es decir, las claves de este lenguaje

post-originario -todavía

negativas, claro está, pues se sigue hablando de la

"caída"- son finitud y fragmentación. Sin embargo, lo que resulta interesante

y nuevo en el texto de Paz es el hecho de que antes de la fractura de aquellapalabra única no había en realidad lenguaje. Su "fábula" ¡esulta así una mitolo-gización del origen del "habla" ("fabla", etimología de "fábula") y por tantouna especificación de sus trazos originarios. En otras palabras, lo que insinúa

este texto es que el lenguaje sólo puede existir en la finitud (otras muchas

líneas de reflexión se establecen aquí con el texto de Benjamin), es deci¡ como

combinato¡ia de elementos que, en cada caso, presentan un estado de cosas y

no una significación originaria y trascendental. Si adosamos esta interpre-tación a nuestra lectura paralela de los dos temas del relato de la torre de

Babel, se hacen más explícitas sus implicaciones. Por una parte, la nociónmisma de lenguaje resulta ahora impensable fuera del ámbito de lamultiplicidad de lenguajes; lo que signiffca que no hay un logos original, unsentido primero que pueda localizarse al margen

-resguardarse- de la

exterioridad y la contingencia cultural (este es el giro que doy a la lectura de

Benjamin) y por tanto que cada enunciación, cada texto, se convierte necesa-

damente en una producción de signiffcación y no en una mera repetición de loya dicho y/o sabido. Por otra parte, la actividad misma de la arquitecturaqueda determinada en este análisis por su carácter inconcluso, inacabado y

aun inacabable; lo que quiere decir que todo proyecto, toda ediffcación es

asimismo una producción de "objetos" significantes y no una simple reite-ración de lo ya hecho y/o visto.

404

DernLlnnus : reflexünts ('v re/raccúnes)

Me inte¡esa aho¡a enfatizar dos aspectos que se desp¡enden de estos

planteamientos. En primer luga¡ la inversión de signo del relato bíblico. Enefecto, desde la perspectiva de la cultura no podemos seguir hablando ni de

lenguaje ni de arquirectura "caídas" pues como ya indicamos, no había "nada"antes de éstas; su caída es en realidad su origen en tanto actividades humanas,

es decir, sociales, culturales. En segundo luga¡ ellos nos conducen al centro de

la problemática que nos ocupa: la representación. jCómo entiendo aquí ese

término? Permítaseme citar a Derrida: "en la re-presentación, lo presente, [a

presentación de lo que se presenta vuelve, regresa como doble, efigie, imagen,copia, idea en tanto que cuadro de la cosa en adelante disponible, en laausencia de la cosa..." (interrumpo la cita: no me interesa aquí ocuparme de

la cuestión del sujeto; "Envoi". Psyché, lZ0-l). Tenemos pues que la noción de

representación conlleva una duplicación (eüdente en el sufijo rc-) y, que en

tanto duplicación, está "regulada" por un "sentido", un "objeto" anterior que

ella copia, imita, re-produce. Y es precisamente en la adecuación, en laefectividad de dicha reproducción, donde radica su valor Uso, por supuesto,

Ia palabra "valor" con toda intención. Lo que en principio no es sino una

descripción de un proceso, la representación en este caso, muy pronto se ve

desplazado hacia una valoración -lmorali- del mismo; una valoración que,

unida a una cierta elección histórico-cultural que decreta que en el ámbito de

nuestra cultura las artes deben ser ¡epresentativas, circunscribe y limita de

manera radical sus posibilidades significantes. De esta forma la noción de

sentído y el proceso de representación se asocian inext¡icablemente en unsistema conceptual que determina lo que es aceptable -lo inteligible, lo que

tiene sentido, lo que tiene valor en tanto sentido- en una producción artís-tica: lo que repite, reactualiza ese sentido original. Estamos fiente a un pode-

roso mecanismo de control y de exclusión. Sus efectos se han patentizado de

manera dramática en el ámbito de la literatura ---ese uso singula¡ idiosincrá-tico del lenguaje-, que o bien sirve a los elevados y pre-establecidos propó-

sitos de la cultura o bien se condena al absurdo y al sinsentido (absurdo y

sinsentido que, dicho sea de paso, se ven enseguida reapropiados para larepresentación como el absurdo del mundo contemporáneo y el sinsentido dela existencia, por ejemplo). Pero la arquitectura no ha sido menos vulnerablea los efectos de este mecanismo de control. En primera instancia, bajo elimperativo de edificar a partir de un principio (divino, natural o racional, para

405

LLlts Mr(nrEL ISAVA

decirlo en té¡minos de Eisenman) que regulara en función de modelos visuales

o conceptuales la significación de la construcción a[ hacerse patente en ella;

pero luego, a partir de la historia de la arquitectura - --el sentido teleológico,

hegeliano del términe, como debiendo constituirse en una sucesión de

etapas que t¡azaban el camino desde las formas primitivas de la representación

hasta las fo¡mas más complejas y absolutas que ha propuesto la modernidad.

Así, la escolástica o la racionalidad, la omamentación o la funcionalidad, se

convierten en momentos de un camino hacia "la verdadera arquitectura"... la

que drró algo con sentido, con el sentido sancionado por la cultura.Como vemos, el imperativo representacional es en realidad un mecanismo

de exclusión que limita de manera severa las posibilidades signiÍlcantes de la

arquitectura. El análisis del relato de la torre de Babel que propuse al comienzo

tenía como objetívo problematizar esta situación. El análisis nos muestra que

hay una alternativa a la representación y a su transposición historicista: una

alternativa que no s obliga a pnsar Ia arquítectura como an texúo -recordemos,

se consftuían al mismo tiempo la torre y la ciudad- estructu¡almente altera-

ble, transformable pues no responde a ningún paradigma, a ningún absoluto;y nos obliga a pensar su historia en su dimensión plural, relativizadora, es deci¡,

como la historia de algo nunca acabado, que siempre ha de comenzar de

nuevo. Lo que resulta imprescindible destacar aquí es que como totalidad este

texto nunca dice algo de una vez para siempre, sino que constantemente

modifica lo que dice en base a las formas nuevas que produce, a la yuxta-

posición de esas formas con las üejas, a la obsolescencia de formas inoperantes

y a la reapropiación de formas inéditas o extranjeras. Al igual que el textoverbal, la arquitectura (con su correlato, su contexto urbanístico) no es un

texto que se limita a ¡eactualizar lo que estaba ahí, de antemano, sino que su

hacer es su decir y dice lo que hace en cada momento ----en cada momento

otra cosa. lcjos de llenar un vacío, el texto arquitectural crea el espacio, lodefine, lo construye y lo transforma, es decir, lo informa de significación.

Significación que no es nunca re-presentación sino creación, presentación de

sentidos, pero para someterlos a nuevas y siempre renovadas transforma-ciones. Pero lqué nos autoriza a habla¡ en términos ve¡bales de la atqui-

tectura? Digamos que revierto la analogía que había utilizado Wittgensteincuando proponfa, reflexionando desde la perspectiva del lenguaje, compararlocon una ciudad. La analogla pone sin duda en evidencia la compleja hetero'

406

DrrnJi¿nar: r,:l1cxünts ('t rdruccumcs)

gcneidad, la multiplicidad espacial y temporal de capas, las incontables

¡osibilidades de significación inherentes al lenguaje y, por supuesto, a larlrquitectura, al urbanismo: "una estructura de pasajes y plazas, viejas y nuevas

c¿sas, y casas con añadidos de épocas dife¡entes; y esto rodeado de una

cantidad de nuevos suburbios con calles rectas y regulares y casas uniformes"(Phíbsophísche Untersuchungen, $ 18). ¿No se iluminan aquí mutuamente y entoda su complejidad los dos "temas" del relato de Babeli

Tánto el lenguaje como la arquitectura tienen pues como signo la disper-

sitin: la diversidad cultu¡al que niega la existencia de un sentido propio,esencial. Los dos enca¡nan fo¡mas de la traducción r¿dical, t¡aducción en laque no hay original alguno, y en este sentido se basan sólo en una t¡ascen-dencia

-limitada por finita, por ser siempre ¡enovable- hacia los otros. No

hay sentidos ni pa¡adigmas; sólo versiones sin refe¡ente, variaciones sin temaoriginal: hacer decible o tangible un estado de cosas por enunciación o metá-fora; por construcción o diseño. No se trata, en ningún caso, de una cuestiónde representación; muy al contra¡io, estas reflexiones nos han llevado a

enmever la posibilidad, incluso la necesidad de tn cuestiotwmiento de kt

represeatariut, una ruptura con un sistema conceptual de control que ha

limitado du¡ante mucho tiempo y en los ámbitos más diversos de nuestracultura, la posibilidad de damos cuenta de que, desde siempre, desde unorigen que se pierde en la especulación mito-poiética, los humanos hemos

inventado, creado el sentido a la vez que inventábamos, creábamos las fo¡mascomplejas y múltiples del habita¡; darnos cuenta de que desde siempre, y gloso

aquí una fiase de Der¡ida, hemos llevado a cabo la enunciación y la edificaciónde signiffcantes que se inscriben en un espacio de cohabitación que elimperativo de la representación ha intentado reprimir.

Denídiana V: De Ia literatura cono solí.cítlción de la t'íIasofia

De las múltiples "vías de acceso" que nos oftece la obra de Derrida para

aproximarnos a ella, me gustaría escoger la que parece haber sido el punto departida de sus reflexiones: la filosofía. Para ello, partamos del diagnóstico que

ofiece respecto a esta disciplina; un diagnóstico que a primera vista puede

resultar algo sorprendente: la fflosofía constituye el discurso hegemónico por

excelencia en Occidente. En efecto, ese diagnóstico no parece en principio

407

LUIS MIGULL ISAVA

más que una hipótesis, y de hecho una hipótesis disparatada. Ciertamentelcómo es esto posible? iNo tende¡íamos a pensar, por el contrario, que es lafilosofía uno de los discu¡sos más marginales en la sociedadi lNo bastaríarecordar la poca importancia que se le asigna en nuestra cultura? ila escasez

de estudiantes y profesores? lla precariedad comercial de sus publicaciones?

El problema, para Derrida, es que estos signos "exteriores" ocultan unasituación mucho más compleja: el hecho de que nuestra cultura se /andtmvntaen toda la conceptualidad que la filosofía occidental ha puesto a su

disposición; conceptualidad que, en lo que podría denominarse un proceso deolvido, aun de represión histórica, ha perdido su carácter discursivo para

adquirt estatuto de significación transhístórica (reconocemos aquí uno de losaspectos nietzscheanos de la herencia denidiana). Y esto al punto que

-aunsiÍ cottocer la filosofía, sin s¿ber de e[[a- ya casi no podemos pensar (nipensarnos) sin dicha conceptualidad. Más concretamente, se podría decir que

nuestras nociones de yo (sujeto), realidad, mundo, verdad, sentido, etc. y lamanera en que las concibe el común en nuesüa cultura están dete¡minadasinextricablemente por los atributos y por las significaciones que la filosofía hainsuflado en ellas. Esto tiene una importante consecuencia inmediata. Para

Derrida, lo que está en juego, es precisamente hacer patente el carácterhegemónico de este discurso; pues sólo a partir de dicha conciencia podremosproceder de manera efectiva a problematizarlo. Dicho de otro modo: parapoder comenzar a re-pensar debemos hacer consciente lo que ya implicitamente pensamos (o se ha pensado) y que pervive como inscripción ennuestra cultura -y de manera menos visible aunque más directa en nuestrolenguaje. La hegemonía del discurso fflosófico consistiría, precisamente, enese no-dejarse-pensar de un discurso que es el resultado de proponerse de

manera velada como lo aparentemente -ya-pensado. Esto nos lleva a unaconclusión, que luce como un contrasentido: no podemos prescindir de lafflosoffa. No podemos prescindir de ella puesto que pretender hacerlo es,

paradójica y consecuentemente, un acendramiento de su impronta. Es deci¡pretender prescindi¡ de la filosofia sería en realidad la aceptación irresponsable(el adjetivo es derridiano en este contexto) del ordenamiento conceptual queimpone sobre la sociedad, sobre la cultura. Pero tampoco podemos aceptarlaen su "valor nominal". De allf la necesidad de re-pensarla. Y para ello es

necesario repensarla de manera integral, compleja. Por ello el término "ffloso-

408

Derndwtws: rell:xx¡tcs 6 r!rucciottcs)

fia" --como es el caso siempre con el manejo conceptual de Derrida, paraquien toda utilización conceptual comporta al mismo tiempo unaproblematización crítica- no debe entenderse en ningún sentido Íadicional,lceptado, común. Filosofía debe entenderse en este contexto, de maneraexplícita, en su doble significación de "disciplina" y "texto": la "disciplina"histórica que occidente ha organizado bajo ese nombre y que incluye (y

excluye) una serie de prácticas conceptuales y discursivas más o menos biendefinidas; el "texto" (plural, por supuesto) que resultaría de la ffjación y laconsiguiente tradición (en el sentido etimológico del término) de aquelladisciplina. Y lo que Denida propone es, que al contrario, d¿bemos volver a lafilosofía. Debemos volve¡ a ella en tanto disciplina, para revelar los procesos

históricos de formación conceptual, para identifica¡ las decisiones y lasescogencias explícitas de sentido que la definen; y debunos volver a ella entanto texto o, más precisamente, en tanto "escritura" (aquí se encuentra unode los puntos de inflexión de su pensamiento), porque es a parti¡ de larelectura minuciosa del texto filosófico que se hace posible una verdaderaapertu¡a para la reflexión (de lo) que nos sustenta. Se trata pues de unaatención a la fflosoÍía, pero de una atención

-para decirlo con una palabra

que él prefiere- "solicitante" (del latín sollru: todo; citare: agítar, empujar):una atención que permita mostrar en qué medida la disciplina filosófica haimpuesto severos límites al pensar y al deci¡ ha prescrito una forma reductiva(es decir, aproblemática y orientada) de leer sus propios textos y con ello haimpuesto trnd forma de pensa¡ como e¿ pans ar mísmo.

Este procedimiento de "lectura solicitante" constítuye uno de los aspectoscentrales de su pensamiento; es lo que é[ denomina la desconstrucción.lCómo entender este término? Para acercarnos a su sentido, me gustaríaacogerme a la invitación del propio Derrida a uno de sus traductores yproponer un término diferente para "t¡aducir" la palabra (y la actividad de la)"desconst¡ucción": el término "desarme". Asociada al verbo "desarmar", lapálabra presenta una ambigüedad semántica que no puede sino resultarilustrativa en este contexto. "Desarme" sería a la vez el proceso de desarticular,desmantelar, de descomponer, separar en piezas o pa¡tes un determinadoartefacto (esta acepción no aparece en el DRAE; nótese que ella apunta a unproceso de naturaleza muy diferente al de destruir) y el proceso de despojarlode su carácter amenazador, destructivo. Los dos sentidos se ven reunidos, creo

409

Lurs MrülLr- ISAVA

que es el único caso, cuando hablamos de "desa¡ma¡" una bomba: la separa-

mos en partes y con ello evitamos que explote, que destruya. La descons-

t¡ucción no es, entonces, más (ni menos) que un "desarme" de artefactosdiscursivos; artefactos hegemónicos, como vimos antes, y por ello artefactosque se revelan profundamente peligrosos dado su ca¡ácter imposrtrvo.

En una primera instancia, podríamos decir que este "desarme" propone unminucioso desenmasca¡amiento de ciertas nociones, de ciertos "ñlosofemas",

como fo¡mas de control discu¡sivo histó¡ico-cultu¡ales. Veamos algunas de

estas nociones en su dimensión de imperativos sírw qua non del pensar Enprimer luga¡ tenemos la noción de sentido como mecanismo para establecer

lo que es válido decir; más aun, como [o que determina [o que puede y nopuede decirse. El sentido es entonces una frrrma de legitimación del decir que,

como resulta evidente, determina divisiones y distinciones ent¡e los

enunciados. lNo se establecen, a partir del imperativo del sentido, las divisio-nes entre lo razonable y lo absurdo, entre lo propio y lo inapropiado (incluso

lo impertinente), entre el discurrir y el disparatel Ot¡a de estas nociones es lade representación. La representación, como lo exhibe la palabra de maneraexplícita, se¡ía un volve¡ a presentar, un ftaer ante los ojos (o en todo caso

ante los ojos de la mente) algo ya presente, ya existente, real. La noción de

representación, entonces, implica una sujeción, una ancilaridad respecto a

una realidad, a Io real, que de hecho es postulada a priori; una sujeción que de

antemano descalifica de ¡aíz toda forma discursiva que no (se) remita a ese

fundamento. lNo es la consecuencia inmediata del imperativo de la represen-tación que todo discurso que haya perdido o que renuncie a su anclaje endicho fundamento quede por ello a la "deriva"? Otra noción de esta estirpe es

la de lógica. En efecto, en términos un tanto metafóricos, podríamos decir que

la lógica es una suerte de gramática del pensamiento, es decir una 'legislación"sobre las formas aceptables de encadenar razonamientos, desarrollos discur-sivos, para que se garantice su solvencia conceptual o, dicho de manera más

neutra, su aceptabilidad en el espacio discursivo socio-cultural. Con ello se

prescribe la manera misma del pensar así como las condiciones que hacenposible todo pensamíento. lNo se excluyen de entrada, gracias al imperativológico, un sinnúmero de posibilidades y prácticas discursivas que no se

conforman, que no se avienen a tal imposición restrictival Una última noción(esta breve lista está lejos de agotarlas, pero basta para mis propósitos) sería la

410

De¡ridwras' rcflcxírnvs (t rdrtLccíavs)

noción de sujeto. El sujeto se propone como una suerte de hiper.conciencra(lue permite (incluso, que obliga a) organizar las acciones y los discursosr¡rlscritos a él a partir de una voluntad y una intencionalidad bien definidas. Elsujeto, en consecuencia, cohesiona la multiplicidad, la variedad discursiva alirtravesarla de una intención predeterminada y predeterminable que excluye(o debería excluir) la contradícción, la ambigtledad, la ambivalencia. iNoconstituye el imperativo del sujeto una imposición de coherencia, de univo-cidad sobre un complejo espacio heterogéneo de acciones y discursosJ

Es fácil constatar que ninguna de las demarcaciones que acdvan estas no-ciones responde a la naturaleza del decir mismo, sino que todas rellejan unadecisión a posteriorí. Esta constatación nos permite reformular las preguntas¿nteriores en otra que es, en realidad, su negatívo (en el sentido fotográfico de

la palabra): lqué hacer con el decir que no responde a los imperativos delsentido y de [a representación, con lo que no es lógico ni se deja reducír a unaintencionalidad consciente y unívoca? iQué hacen estos discursos?

Para responder a esta p¡egunta debemos adentrarnos en la interrogación dela fflosofía que propone Derrida, en particula¡ en su interrogación textual. Esta

interrogación implica, de entrada de juego --{omo también le gusta decir-,un importante "desarme"; significa, ante todo, la necesidad de "releer" dichotexto desde su reubicación en el espacio discursivo general de la cultura y noen el ámbito circunscrito de sus propias especificaciones de sentido. Y estoquiere decir despojarlo de su carácter hegemónico. Pero dicha interrogaciónsignifica además ¡eleerlo en tanto lenguaje, o más precisamente, en tanto"escritura". Esta operación lo coloca de inmediato en el mismo plano que unade las prácticas discursivas más extendidas de la cultura occidental y en ciertosentido una de las que más problematiza el impulso hegemónico del discurso

-volveré sobre las ¡azones de esto más adelante-: la literatura. En efecto,

ino es precisamente la lite¡atura el lugar discursivo donde se problematizanrnás insistentemente las nociones de sentido y representación, donde se trans-greden de mane¡a más constante las imposiciones de la lógica y de lacoherencia intencionall Dada, surrealismo, literatura del absurdo, poesía con-creta, poesía abstracta, literatura potencial, son sólo algunas de las denomina-ciones (recientes) que apuntafan a una radical disrupción, por parte de laliteratura, de las formas de ordenamiento conceptual que discutimosanteriormente. El "escándalo" de esta ecuación denidiana ---{onsiderado

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LUrs Mrctrtl lsAlA

desde la perspectiva de la filosola tradicional- consistiría entonces en situarprecisamente en este nivel discursivo la praxis que se ha representado como la

coherencia y el fundamento mismo del pensar y, lo que resulta más importanteen este caso, implicaría Ia necesilnd de repensar dicfut praxis dnde allí, desde üt

literatura. Alainversa del discurso filosólico tradicional sobre la literatura, que(desde Platón hasta Heidegger y, más recientemente, Nussbaum) busca

explicar y explicitar, hacer patente y coherente lo que en los textos litera¡iosno son más que intuiciones, chispazos e "inspiraciones", lo que propone

Derrida es lee¡ la filosofía como literatura -ln gesto que sólo puede tener un

carácter peyorativo si nos situamos en el ámbito de la Filosoffa (con mayús-

cula). lQué ocurriría, pareciera preguntarse, si nos despojamos, para nuestra

lectu¡a de esos textos, de las imposiciones de ordenamiento conceptual que la

filosoffa en tanto disciplina requierelLo que "descubrimos" de inmediato es la evidencia ---escamoteada, "repri-

mida" por la tradición- de que esos textos son ante todo y funlammtalmaneescritura. Y la esc¡itura, de acue¡do a los análisis de Derrida

-análisis que

basta¡ían para justificar su importancia como pensador- es precisamente la

forma de lenguaje que no se deja ordenar, que no se somete a sujeciones de

sentido, de representación, de lógica, de sujeto (cf. Derridiana I). Lo escrito es

intrlnsecamente lo que se puede repetir (citar), descontextualizar y recon-textualiza¡ lo que se puede des-gramaticalizar y re-gramaticaliza¡; lo que

impone tanto o más de su acervo tradicional (su gramática, su léxico, su

sintaxis), que es necesariamente supraindividual, que lo que se deja imponerpor un sujeto hablante (piénsese en la retórica). La escritu¡a es precisamente

aquello que por no someterse a ffjaciones de los ordenumientos discursivos o

de las disciplinas siempre puede decir "otra cosa" que la que e[ contexto y latradición le han impuesto. Esta capacidad de la escritura responde a lo que

Derrida denomina la lógica del "suplemento". La escritura, de esta forma,requiere para su recepción y debido a su naturaleza misma un proceso de

producción, de proliferación discursivo. En este sentido, podría decirse que la

"escritura" escenifica la forma discu¡siva anti-hegemónica por excelencia, laciue necesariamente crea las condiciones para la indecisión conceptualrespecto a sus cristalizaciones (a esto apuntaba cuando me referí antes al

hecho de que la literatura problematizaba el impulso hegemónico del discur-

so). A parti¡ de esta conclusión, Derrida vuelve al texto de la filosofía para

4tz

Dcrniw¡us: rcllcxünvs ('t rdrucciotrcs)

"desarmarlo", es decir, para releerlo desde la lógica del suplemento y mostra¡(mr se trata aquí de demostrar) que la tradición de su comp¡ensión hístórica es

ürr ent¡e muchas lecturas posibles, esto es, que es siempre el resultado de

mecanismos de confinamiento discursivo; pero también vuelve a él para

revelar el profundo impulso hegemónico que affaviesa dicha tradición o, para

decirlo en palabras de Nietzsche, su inherente "voluntad de verdad".Pero no se detienen allí las consecuencias del gesto "desconstructor", "de-

sarmado¡" de Derrida. La escritura misma permite deslindar dos espacios

verbales que antes no aparecían sino como uno solo: los espacios de lo decibley de lo que, a falta de una palabra, llamaré lo escribible o escriptible. Nóteseque el primer té¡mino, lo decible, no indica una mera potencialidad, sino pore[ contrario una limitación: lo que se puede, esn permitido decir (de allí que se

lo oponga, tradicionalmente, a lo inefable: aquello trascendente que no se

puede poner en palabras). Lo decible está someddo al imperativo del sentido.Lo escriptible, por el contrario, sí apunta a una potencialidad, asociada a lalógica del "suplemento", y evidencia una inversión radical del esquema delpensamíento occidental: no postular los hechos, un mundo "allá afuera" al que

el lenguaje debe conformarse (en el doble sentido del término), sino partir de

lo escrito, de lo verbalizado; gesto que implica devolver o, mejor aúnreconocer la materialidad de lo verbal y su carácter constituJente del mundo.lNo proponen de hecho ciertas escritu¡as (y en este caso la poesía contem-poránea representa una instancia fundamental) la "presentación" de aquelloque, según el esquema clásico, no se puede pensar? La relectura activa deltexto fflosóffco resulta así tanto en una necesidad de producción suplemen-taria discursiva como en una ¡adical crftica del sentido y de las nociones que

hacen sistema con é1.

Pero elgesto que implica nivelar, en tanto escritura, la literatura y la filoso-fía tiene asimismo una consecuencia fundamental en la otra dirección de laecuación. Si desde la perspectiva fflosófica, la ecuación tiene como conse-

cuencia que se deslegítime la pretensión a la hegemonfa y el orden discursivos,desde la perspectiva literaria, la ecuación redunda en que ya no haya sistema

alguno de jerarquización que impida que se piense (se repiense) la culturaprecisamente a partir de los textos literarios. Es deci¡ se complementa el"escándalo" de leer la filosoÍia como literatura, con otro no menos sino más

radical porque lleva en sí mismo la necesidad de una proliferación discursiva

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Luts MTGULL ISAVA

del pensar: el de leer la literatura como filosofía. Y claro está, no una lectura

que opere desde el impulso controlador que quiere aclara¡ precisa¡ develar loque dicen los textos, sino una que se lleve a cabo desde el reconocimiento de

que esos mismos textos son el lugar de producción de sentidos, de pensamientos

(es importante insistir en ambos plurales). En términos de Derrida esto quiere

decir leer estos textos como manifestaciones de la "significancia": la potencia-

lidad de un decir que debe constantemente retomarse, reformularse, dife¡irse,

siempre precario y por ello siempre suplementable; un espacio fluido, flexible

de significaciones, sometido a y artículado por las tensiones históricas y cultu-

rales que perennemente [o redefinen y lo transforman.Esto tiene como consecuencia que ahora la pregunta por lo que dice un

texto literario no remite a un sentido original, esencial, que se encontrarla

enterrado en su seno (una simplificación interpretativa que en realidad es una

trivialización de las apuestas del proceso hermenéutico), sino a la capacidad,

a la posibilidad de suplementar ese texto con sentidos, con discursos que lopongan en movimiento en el espacio mayor de sentidos que constituye en todo

momento una cultura. L-o que dice el texto lite¡ario es, así, menos algo

anterior al texto que algo que conforma la vida misma de dicho texto -y su

sobrevida, como diría Benjamin.Cabría preguntar ahora, ia dónde nos llevan estas reflexionesl lQué es lo

que está en juego en este complejo proceso de "desarme" de la filosoÍia y por

lo tanto de la cultura que es la ob¡a de Denida? Sería diÍícil resumir las impli-caciones. Quisiera por ahora detenerme en dos que resultan fundamentales

desde esta perspectiva.En primer lugar, al esceniffcar una crítica radical del sentido, su obra pro-

pone una apertura significante y de comprensión que podríamos denomina¡

una textualización de la cultura. Vista asf, ésta puede en todo momento repen-

sarse, redefinirse, rearticularse de acuerdo a cambios y desplazamientos del

orden conceptual ----orden que en todo momento se "solicita" desde el pensa'

miento que lo reconoce fundamentalmente como "voluntad de verdad". Y

ahora, gracias al carácter escritural, el tejido de discursos que conforman la

cultura se articula, en tanto conjunto de disciplinas, como facetas de una

reconstrucción discursiva: la reconstrucción discursiva que es la cultura. Dije

reconstrucción: puedo agregar redefinición de la cultura. Redeffnición vigilan-

te ante las siempre insistentes "voluntades de verdad"; y sin embargo, redefi-

4t4

Deridwrns: reflcxnnes ('r rchacciot\ts)

nición porque, en su aspecto de volver sobre lo dicho (lo hecho), abren siem-pre la posibilidad de comenzar a ¡econocer(nos) (en) otra fisonomía y por con-siguiente, la posibilidad de comenzar a decir (y hacer) otras cosas.

Por último, al levantar el velo de las imposiciones (que son limitaciones)conceptuales del sentido, al concentrar la atención sobre la potencialidadsignificante del lenguaje y de su proyección constituyente sobre el mundo, su

obra hace posible una apertura que permite comprender la cultura en generaly todas y cada una de sus prácticas (discursos, artefactos, manifestaciones)como formas complejas de pensamientos --de pensamientos en los que nosidentiÍicamos, es cierto, pero también en los que nos reinventamos.

Notzs

lY en es¡e sentido habría que distinguir radicalmente este proyecto del que adelantapor ejemplo Erich Fromm en su PsicoanóIisis de Ia sociadad contatnporunca.

2 Hegel, sin embargo, cuestiona esra posibilidad. Cf. Enzyklopádie, III, g 462, Zusatz.

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