dal pneuma ermetico allo spirito cristiano

Come osservò una volta Eugenio Garin, «senza dubbio fra i termini più ambigui nella storia del pensiero sono da porsi quanti, in qualche modo, vogliono indicare le fonti del vivere, del sentire, del pensare… Uno dei termini più tormentati, dal più ampio ventaglio di valori, fu allora, appunto spiritus, spirito, il cui uso, comune a medici e ad alchi-misti, a maghi e ad astrologi, a teologi e a filosofi, imponeva di continuo a tutti distinzioni e definizioni»1; e in effetti, pneuma / spiritus fu una parola – connessa con un’idea – che ebbe grande importanza nella tarda antichità per Stoici, Ermetici e cristiani senza distinzione. Siamo ben consapevoli che riconsiderare i vari significati di pneuma richiede la lettura di un gran numero di testi delle letterature e religioni antiche, su papiri e su iscrizioni2. Questo non è, tuttavia, lo scopo del presente contributo, il quale intende investigare, per mezzo di alcuni testi signifi-cativi, la lenta trasformazione, durante la tarda antichità e il Medioevo, del pneuma ermetico (cioè dello ‘spirito’, inteso in senso assolutamente ‘pagano’) nello ‘spirito’ dell’ermetismo cristiano. Questa ricerca può essere posta in parallelo a quella, che è più frequente, relativa alla tra-sformazione del logos ermetico nel Logos cristiano – il Figlio di Dio.

1. La Kore KosmouIl trattato ermetico intitolato Kore Kosmou (Exc. Stobaei XXIII) è

considerato, insieme con gli altri estratti di Stobeo, uno dei trattati più manifestamente pagani (cioè di origine greco – egiziana) dell’ermetismo originale. Esso appartiene allo stesso logos da cui derivano gli Excerpta XXIV-XXVI. I capp. 14-15 della Kore Kosmou trattano il problema del-la cosmogonia. Il primo dio, riferisce Iside al figlio Horus, possiede un pneuma, che è certamente divino, perché dio giura su di lui (cap. 17); ma tale pneuma è anche materiale ed abbraccia l’universo (cap. 48). Dio non

1 garin, Umanisti, 296.2 Questo problema è stato ampiamente discusso, e con grande acutezza, oltre che

da altri studiosi, da reitzenstein, Mysterienreligionen. La letteratura secondaria è, come ben si sa, enorme su questo argomento.

cLauDio moreschini

DAL PNEUMA ERMETICO ALLO SPIRITO CRISTIANO

SCO 61 (2015), 451-460 · DOI 10.12871/978886741530421

452 CLAUDIO MORESCHINI

volle che il mondo superiore a quello terreno rimanesse ozioso, ma volle che fosse pieno di pneumata: per questo motivo egli prese da se stesso una sufficiente quantità di pneuma, e con abilità lo mescolò al fuoco e ad altri elementi sconosciuti, e dalla mescolanza risultò una sostanza sottile, brillante e trasparente, che solo dio poté vedere. Questa sostanza non poté essere dissolta; era calda, perché aveva avuto origine dal pneu-ma divino. Dio la chiamò psychosis: il termine indica l’anima cosmica, dalla quale derivarono tutte le anime individuali; al cap. 43 Iside dice (in modo non molto coerente) che quando dio creò le anime un forte pneu-ma, che non poteva essere catturato dalla mente umana, sorse dalla terra. Esso aveva forma umana e figura maestosa, e spaventò le anime che erano state create da poco. In conclusione, noi possiamo ipotizzare che quel pneuma fosse apparentemente materiale, anche se di origine divina, che possedesse una natura animata e che la sua qualità essenziale fosse il movimento. Le anime sono le figlie del pneuma, e per questo motivo dio può imprimere su di esse il suo volere (cap. 17). Il pneuma non pro-duce solamente le anime, ma anche tutto quello che esiste e che di volta in volta dovrà esistere (cap. 20). Come aggiunge Exc. Stob. XXVI 12, il pneuma è collocato tra la terra e il cielo; talvolta è immaginato simile ad un soffio, sì che permette la respirazione degli esseri animati.

Il pneuma che è descritto dalla Kore Kosmou corrisponde, secondo Iversen, alla forza vitale che tutto pervade, di cui parlano le cosmogonie egiziane3. Plutarco (de Iside et Osiride 36,365D) e Diodoro (Biblio-theca I 12,2) affermano che gli Egiziani chiamavano il pneuma Zeus o Amon, e Diodoro aggiunge che esso era considerato dagli Egiziani come la fonte del soffio vitale che si trova in tutti gli esseri viventi, e che per questo motivo era chiamato «il padre di tutti»4.

Anche gli Hermetica Oxoniensia hanno origine da un ambiente pa-gano. Secondo questi testi, la natura riceve e trasforma il seme umano, tenendolo distinto dai componenti sierosi e corrotti, e rimodella quello che ne resta mediante il potere del pneuma, che è il nucleo del seme stesso (V 4). Si vuole distinguere, quindi, nel seme l’elemento materiale da quello vitale, o pneumatico5.

3 Cfr. iversen, Egyptian and Hermetic, 19 e 35-36.4 scarPi, tuttavia (La rivelazione, LXIV), sottolinea l’affinità tra il pneuma er-

metico e il pneuma stoico, che è il principio vivificatore del mondo, secondo Platone (Timaeus 49c) e Crisippo (SVF II 96, 416, 441). A nostro parere questa affinità si instau-ra solamente in seguito; all’inizio i due concetti di pneuma (quello ermetico e quello filosofico – stoico) erano indipendenti l’uno dall’altro.

5 Cfr. ParameLLe, mahé, Nouveaux Parallèles; hoLzhausen, Das Corpus Herme-ticum, I, 497-504; scarPi, La rivelazione, II, 45-53.

DAL PNEUMA ERMETICO ALLO SPIRITO CRISTIANO 453

2. Il Corpus HermeticumNel Corpus Hermeticum greco (che è una raccolta di quattordici trattati, più vici-

ni alla dottrina cristiana di quanto non siano gli Excerpta Stobaei, in quanto il com-pilatore del Corpus, in età bizantina, di proposito omise ogni dottrina astrologica o magica)6, pneuma è normalmente usato come qualcosa che è parimenti materiale, probabilmente per influsso dello stoicismo7. La sua qualità fondamentale è quella di dare alle cose create vita e movimento. Tuttavia talvolta il pneuma sembra che aspiri ad un mondo più elevato che non quello della materia terrena, come esso era, invece, nella Kore Kosmou. Questo è attestato, secondo Copenhaver,8 in CH I, 5:

Esso (il fuoco) era vivo e leggero e insieme attivo. L’aria, leggera anch’essa, seguì il pneuma che, movendo dalla terra e dall’acqua, si spinse fino al fuoco, così da sembrare a esso sospeso. La terra e l’acqua, invece, rimanevano com-miste tra di loro, per cui non si distingueva la terra dall’acqua: esse erano in continuo movimento a opera del Logos pneumatico9.

Analogo è il passo di CH XIII, 12:

E infatti la decade, figlio mio, genera l’anima; vita e luce sono diventate uno, e allora si è generato il numero dell’Unità, cioè del pneuma.

In questo passo la qualità materiale dello spirito non appare evidente; ma in un altro trattato (CH XIII, 19-20) That, che è stato proprio in quel momento trasfor-mato grazie all’ingresso in lui delle divine dynameis, prega nel modo seguente:

il tutto che è in noi, salvalo, vita; illuminalo, luce; pneuma dio10. Il Nous è il pastore del tuo Logos. O tu portatore del pneuma, o tu demiurgo: tu sei il dio.

Per questo motivo pneuma talvolta è simile al nous, come in CH I, 6 e XII, 13,11 e, secondo alcuni studiosi (e questo è significativo per il nostro assunto), anche allo Spirito Santo del cristianesimo12.

6 coPenhaver, Hermetica, 100. Un esame recente della questione è fornito da van Den Broek, Philosophical Hermetica, 489-499.

7 Attestazioni della materialità del pneuma secondo gli Stoici in SVF II 112; cfr. reitzenstein, Mysterienreligionen, 308-311; BüchLi, Der Poimandres, 42; il pneuma penetra il mondo come il pneuma stoico in CH X 13 (BüchLi, Der Poimandres, 98).

8 coPenhaver, Hermetica, 100. A proposito del pneuma materiale cfr. XXVII e XL. 9 Trad. del Corpus Hermeticum di scarPi, qui e in seguito.10 Passo purtroppo corrotto.11 CH I 6 and XII 13: reitzenstein, Mysterienreligionen, 328 e 331.12 BüchLi, Der Poimandres, 114-115 (non convincente, a mio parere: la trasforma-

zione del pneuma nello spirito cristiano avviene più tardi, non ai tempi della composi-


3. L’ermetismo latino: l’AsclepiusIl più importante testo ermetico latino è l’Asclepius, una traduzione

latina, risalente al quarto secolo, dall’originale greco che aveva il titolo di ‘Discorso perfetto’ (Logos teleios)13. Come avviene di solito in latino, pneuma è tradotto nell’Asclepius con spiritus. Lo spirito pervade il mon-do e lo vivifica; secondo lo Scott14, è «fuoco e aria mescolati insieme» (cap. 6). Il cap. 14 dell’Asclepius afferma l’esistenza di dio e della mate-ria, che in greco è chiamata ‘mondo’, e dello spirito15, che accompagnava il mondo ed era nel mondo, ma non era nella materia come era nel mondo.

Più oltre, nello stesso capitolo il testo ermetico afferma: Hyle autem, vel mundi natura et spiritus, quamvis nata non videantur a principio, tamen in se nascendi procreandique vim possident atque naturam.

Lo spirito sostenta e dà forza a tutte le cose che sono nel mondo; la sua sostanza materiale è asserita anche nel cap. 17 (spiritu vero agitan-tur sive gubernantur omnes in mundo species [...] Sed spiritu (deus) vero implet omnia [...] inhalata) e nel cap. 18 (mundus itaque nutrit corpora, animas spiritus). In conclusione il mondo e l’anima sono per-vasi e animati dallo spirito, che è materiale.

4. Nella tarda antichitàSiffatta concezione dello ‘spirito’ cosmico era viva nella tarda età impe-

riale. Uno scrittore contemporaneo all’Asclepius, Firmico Materno, deve essere considerato come il tipico esempio di mentalità filosofico-religiosa analoga a quella dell’ermetismo nella sua compaginazione di neoplatoni-smo, stoicismo e astrologia16: anche Firmico parla di uno «spirito della mente di dio» (Math. IV, 1,1 Skutsch - Ziegler), di uno «spirito divino» (I, 3,3; prooem. 2), di uno «spirito vitale» (I 8,6), di «sostanza e spirito di vita» (IV 1,2), di una «razionalità della vita e dello spirito’». (ibid.). Firmico attribuisce allo spirito cosmico le stesse funzioni che gli assegna l’autore ermetico: esso è di origine divina e dà vita al mondo. Del resto, la pneuma-tologia stoica fu ripresa anche in ambiente cristiano (cf. Tertull., Apolog.

zione dei trattati ermetici [III sec. d.C.]).13 van Den Broeck, Philosophical Hermetica, 493-494; moreschini, Hermes

Christianus, 49-74.14 Cfr. scott, Hermetica, III, 36; moreschini, Hermes Christianus, 67.15 Festugière, Corpus Hermeticum, traduce ‘le souffle’, e propone di vedere qui

un riferimento alla Sacra Scrittura (Gen. 1,2); lo stesso significato, a suo parere, si trova in CH I, 4 and CH III, 1.

16 Cf. moreschini, Monoteismo cristiano, 157-159, ove esaminavamo alcuni passi di Firmico Materno (Math., prooem. V e VII) già oggetto di discussione ad opera di F. Skutsch, P. Wendland, R. Reitzenstein e E. Norden.


21,10; Min. Fel., Oct. 19,2): non sarebbe strano, quindi, che una pneuma-tologia come quella ermetica fosse considerata dai cristiani del IV secolo analoga alla loro dottrina dello Spirito, e che le differenze sostanziali tra le due concezioni non fossero sempre avvertite con chiarezza.

Pertanto possiamo concludere che spiritus nell’Asclepius indica un po-tere materiale, presente nel mondo, ma che talvolta, grazie alla sua unione con la divinità, possiede la natura e la funzione di un potere divino. Spiri-tus ha un significato religioso, come in poesia, quando il poeta domanda al dio l’ispirazione, o nella descrizione delle esperienze della mantica, quan-do la sacerdotessa delfica è posseduta dallo spirito di Apollo17. Anche in questi casi il pneuma / spiritus è divino e materiale contemporaneamente.

La trasformazione del pneuma / spiritus in una sostanza puramente ‘spirituale’ – cioè immateriale – fu attuata dagli scrittori cristiani, primo tra tutti S. Paolo.

5. Pneuma è lo spirito cristianoUna distinzione tra l’ambito materiale e l’ambito dello spirito è pre-

sentata in 1 Cor. 2,4 ff.18:

La mia parola e il mio messaggio non si basarono su discorsi persuasivi di sapienza, ma sulla manifestazione dello Spirito e della sua potenza, perché la vostra fede non fosse fondata sulla sapienza umana, ma sulla potenza di Dio.

Lo Spirito, infatti, scruta ogni cosa, anche le profondità di Dio (2,10). Il passo fondamentale relativo alla dottrina dello spirito in Paolo è il se-guente (2,14-15):

L’uomo naturale però non comprende le cose dello Spirito di Dio; esse sono follia per lui, e non è capace di intenderle, perché se ne può giudicare solo per mezzo dello Spirito. L’uomo spirituale, invece, giudica ogni cosa, senza poter essere giudicato da nessuno.

Paolo, quindi, distingue il credente, che è ‘spirituale’, dall’uomo natura-le (psychikòs), per quanto intelligente e dotto questi possa essere. Lo spiri-tuale differisce dall’uomo ‘psichico’ grazie alla presenza dello spirito divi-no in lui: la presenza dello spirito rende il cristiano ‘vero gnostico’, come

17 Esempi raccolti da reitzenstein, Mysterienreligionen, 321-324. Cfr. recente-mente anche tommasi, Lucan’s Defectus Oraculorum.

18 reitzenstein, Mysterienreligionen, 345-346. Seguiamo la traduzione (qui e in seguito) a cura della Conferenza Episcopale Italiana, Roma 1973.


Clemente di Alessandria lo avrebbe chiamato. Paolo spiega anche (Rom. 8,1) che la legge dello Spirito della vita in Gesù Cristo rese libero lui stesso, Paolo, dalla legge del peccato e della morte, e così prosegue (8,2; 8,3-11):

La legge dello Spirito che dà vita in Cristo Gesù ti ha liberato dalla legge del peccato e della morte. …quelli, infatti, che vivono secondo la carne pensano alle cose della carne; quelli invece che vivono secondo lo Spirito, alle cose del-lo Spirito. …Voi però non siete sotto il dominio della carne, ma dello Spirito, dal momento che lo Spirito di Dio abita in voi. Se qualcuno non ha lo Spirito di Dio, non gli appartiene. E se Cristo è in voi, il vostro corpo è morto a causa del peccato, ma lo spirito è vita a causa della giustificazione. E se lo Spirito di colui che ha resuscitato Gesù dai morti abita in voi, colui che ha resuscitato Cristo Gesù dai morti darà la vita anche ai vostri corpi mortali per mezzo del suo Spirito che abita in voi.

Lo spirito dei Cristiani è, quindi, lo Spirito di Dio, che è in loro; e poi-ché lo spirito proviene da Dio, lo Spirito è esclusivamente immateriale19. Poiché è lo Spirito di Dio, esso può essere la sostanza di Dio («e Dio è Spirito», come è detto in Ioh. 4,24) e la sostanza del perfetto cristiano.

Pneuma fu una parola chiave anche per lo gnosticismo: tuttavia, per il cristianesimo dei secoli I-III non fu cosa facile comprendere e credere che lo spirito dell’uomo e lo Spirito di Dio non sono materiali, a differenza di quanto generalmente si riteneva. All’epoca di Origene alcuni cristiani non erano convinti che Dio, nonostante che fosse spirito e quindi differente dagli dèi pagani, fosse assolutamente immateriale (Tertulliano, ad esempio, nel suo stoicismo fondamentale, credeva che anche Dio fosse in qualche modo materiale). Le stesse parole di Ioh. 4,24 («Dio è spirito») erano intese nel senso che lo spirito, esattamente come l’ebraico ruah e lo stoico (e, possia-mo aggiungere, ermetico) pneuma, fosse materiale. Origene, respingendo questo materialismo, afferma l’assoluta immaterialità della natura di Dio:

Poiché molti hanno espresso molte opinioni intorno a Dio e alla sua essenza, affermando alcuni che egli è di essenza corporea sottile e aeriforme, altri inve-ce incorporea, altri ancora che è di essenza per dignità e potenza al di sopra di quelle, è giusto che anche noi vediamo se abbiamo spunto dalla sacra scrittura per dire qualcosa sulla essenza di Dio. Qui è detto come lo spirito sia essenza di Dio: «Spirito infatti è Dio» (Ioh. 4,24); e nella Legge è definito fuoco, infatti è scritto: «Il Dio nostro è fuoco che consuma» (Dt. 4,24); e da Giovanni luce: «Dio – dice infatti – è luce e in lui non c’è alcuna tenebra» (1 Ioh. 1,5). Se con-

19 Si noti, tuttavia, che le versioni italiane moderne oscillano tra la grafia spirito / Spi-rito, appunto a seconda che si intenda l’origine dello spirito da Dio o la sua sostanza divina.


sideriamo queste espressioni un po’ troppo superficialmente, non occupandoci se non del senso letterale, è per noi questa l’occasione di dire che Dio è corpo, in quanto non è dei più scorgere quali incongruenze ne derivino se noi diciamo così (Comm. Ioh. XIII, 21,123 – 22,126; cfr. anche De principiis I,1,2)20.

L’antropologia di Origene è tripartita, e si basa sulla dottrina di 2 Tess. 5,23, nella quale Paolo distingue tra corpo, anima e spirito. Su questa tri-partizione si inseriscono alcuni elementi della antropologia platonica: lo spirito (pneuma) assume certe volte la natura dell’intelletto (nous), anche se non si identifica totalmente con esso, in quanto lo spirito è quella parte dell’intelletto che è di origine divina ed è attiva nella vita spirituale, men-tre l’intelletto in quanto funzione razionale sembrerebbe essere una spe-cie di ricettacolo di tale attività: esso, infatti, è posseduto anche da coloro che non sono ‘spirituali’ (ad esempio, i filosofi pagani). Origene pensa in maniera tipicamente cristiana, quando divide l’anima in una parte, cioè nell’intelletto, che è caduta ed è esposta al peccato, ed in un’altra, che non è caduta e che è lo spirito. Seguendo la tradizione platonica, comunque, egli considera incorporeo lo spirito, in quanto affine all’intelletto, mentre per molti cristiani e la tradizione ebraica lo spirito è qualcosa di materiale, come si è detto (I principi I 7,1,10-14). Pur essendo distinto dallo Spiri-to santo, lo spirito dell’uomo è, comunque, una forma di partecipazione ad esso. Quando non discute di tale qualità di origine divina, Origene impiega comunemente i termini della filosofia greca, come nous, cioè ‘intelletto’, che è un suo equivalente, ed anche quello, di origine stoica, di heghemonikòn (‘parte dominante dell’uomo’)21.

Nel IV e V secolo, gli scrittori cristiani trovarono sempre più facile la strada che li portava a interpretare il pneuma degli scritti ermetici, dei quali sempre più volentieri si servivano a conferma del preannuncio della dottrina cristiana ad opera di Ermete Trismegisto, in senso trinita-rio, identificandolo con lo spirito di Dio o lo Spirito Santo, esattamente come essi avevano inteso in senso trinitario il logos ermetico, o ‘secon-do dio’. Questa trasformazione del concetto di pneuma sembra essersi compiuta inizialmente nell’Oriente greco, come ci attesta il de Trinitate dello Pseudo Didimo (fine del IV secolo)22.

In un contesto di notevole importanza, nel quale si ricorre a Porfirio per trovare la conferma dell’esistenza di tre ipostasi divine, lo Pseudo Didimo impiega anche due passi di scritti ermetici.

20 Cfr. le osservazioni di Manlio Simonetti in origene, I principi, 129.21 Origene discute questo problema anche in Comm. Epist. Rom. II, 9 e Series in

Matthaeum 62: cfr. crouzeL, simonetti, 236-237.22 Su di esso cfr. moreschini, La sapienza pagana.


Il primo (p. 171 Ferguson 23 = fr. 24 Nock – Festugière) asserisce che

se non fosse esistita una provvidenza del signore di tutte le cose, in modo che io dovessi rivelare questa dottrina, nemmeno voi, ora, sareste presi da un tale desiderio di indagare su di lui; ora però ascoltate quanto rimane da dire. Di questo spirito, del quale ho spesso parlato in precedenza, tutte le cose hanno bisogno. Esso, infatti, porta tutte le cose e tutte le vivifica e nutre secondo il loro merito, ed esse tutte dipendono dalla santa fonte. Tale spirito è soccorritore agli spiriti e generatore di vita per tutti, sempre essendo unico.

Il secondo (p. 173-174 Ferguson = fr. 23 Nock – Festugière) è il seguente:

non è permesso presentare tali misteri a coloro che non sono iniziati, ma voi ascoltate con il vostro intelletto! Una sola, unica, era la luce intelligente, antecedente alla luce intelligente, ed essa esiste sempre, intelletto luminoso dell’intelletto. E non esisteva altro che questa unità. Sempre l’intelletto era in se stesso, sempre contiene tutte le cose con il proprio intelletto e con la luce e con lo spirito.

E poco oltre:

Al di fuori di questo intelletto non vi è dio né angelo né demone né alcuna altra sostanza: infatti di tutte le cose egli è signore e padre e dio e fonte e vita e potenza e luce e intelletto e spirito, e tutte le cose sono in lui e sotto di lui.

L’importanza della interpretazione, da parte dello Pseudo Didimo, di questi due testi ermetici, è notevole. Infatti essi ci attestano che la cultura cristiana del mondo greco, alla fine del quarto secolo era giun-ta a identificare con lo Spirito Santo il pneuma divino di cui parla il Trismegisto, analogamente a quello che avevano fatto un secolo prima Lattanzio ed Eusebio, che avevano identificato il Logos ed il secondo dio dell’ermetismo con il Logos cristiano24.

Questi due passi dello Pseudo Didimo furono ripresi poi da Cirillo di Alessandria nel Contra Iulianum (I, 47-49), scritto intorno al 440 d.C. Essi sono citati da Cirillo in successione inversa: quello che è citato da Cirillo come secondo passo in Contra Iulianum I, 49 viene per primo

23 Il testo si legge in: scott, Hermetica. Le note di Ferguson, comunque, sono poco pertinenti con le dottrine ermetiche: egli ritiene, come altri, che il pneuma er-metico sia di origine stoica. Come è ben noto, Ferguson introduce un gran numero di correzioni ingiustificate, delle quali noi non teniamo conto.

24 Cfr. moreschini, Hermes Christianus, 87.


nel De Trinitate dello Pseudo Didimo, mentre il secondo frammento ermetico nel De Trinitate è il primo nel Contra Iulianum (I, 48). Fer-guson e Nock – Festugière pensano tacite che Cirillo li abbia ripresi da Didimo, ma questo non è sicuro, perché Cirillo conosce numerosi altri passi ermetici, oltre a questi due.

Cirillo si basa su questa interpretazione cristiana del pneuma ermetico per dimostrare come anche la filosofia pagana avesse avuto un’idea, pur se imprecisa, della esistenza dello Spirito Santo della teologia trinitaria25.

La interpretazione di Cirillo (I, 49) è che l’Intelletto proveniente dall’Intelletto è il Figlio, ‘luce da luce’ (è evidente l’influsso del sim-bolo costantinopolitano), mentre lo spirito che contiene tutte le cose è lo Spirito Santo. Se il testo ermetico asserisce che non esistono angeli o demoni o altra sostanza, esso intende che non vi è altro dio al di fuori di Dio.

L’identificazione del pneuma ermetico (quando riferito a Dio) con lo Spirito Santo, nella convinzione che la dottrina della Trinità sarebbe sta-ta preparata dalla rivelazione di Ermete Trismegisto, diventa frequente anche nell’Occidente latino a partire dal XII secolo. Ma su questo fatto, e sulla presenza dell’ermetismo cristiano nel Medioevo occidentale, ab-biamo già parlato altrove26.

Opere citateBüchLi, Der Poimandres = J. BüchLi, Der Poimandres. Ein paganisiertes

Evangelium, Tübingen 1987coPenhaver, Hermetica = B.P. coPenhaver, Hermetica. The Greek Corpus

Hermeticum and the Latin Asclepius in a new English Translation, with notes and introduction, Cambridge, 2000

crouzeL, simonetti = Origène, Traité des Principes, II (livres I et II), commen-taire et fragments par h. crouzeL et m. simonetti, “Sources Chrétiennes” 253, Paris 1978

Festugière, Corpus Hermeticum = Corpus Hermeticum. Texte établi par a.D. nock et traduit par a.-J. Festugière, I, Paris 1945

garin, Umanisti = e. garin, Umanisti, artisti, scienziati. Studi sul Rinasci-mento italiano, Roma 1989

Hermetica = Hermetica. The ancient Greek and Latin writings which contain religious or philosophic teachings ascribed to Hermes Trismegistus edited

25 Anche nel XVI secolo, come si ricava da F. Foix Candalle, nel suo commento a CH XV 10, p. 672: lo spirito di vita, che è nell’uomo, è lo Spirito di Dio. Cf. moreschi-ni, Hermes Christianus, 231-236.

26 Cfr. moreschini, Hermes Christianus 91-127; Presenze.


with English translation and notes by W. scott, IV, Testimonia, with intro-duction, addenda and indices by A. St. Ferguson, Oxford 1936

hoLzhausen, Das Corpus Hermeticum = J. hoLzhausen, Das Corpus Herme-ticum Deutsch, Stuttgart 1997

iversen, Egyptian and Hermetic = e. iversen, Egyptian and Hermetic Doctri-ne, Copenhagen 1984

moreschini, Hermes Christianus = c. moreschini, Hermes Christianus. The Intermingling of Hermetic Piety and Christian Thought, Turnhout, 2011

moreschini, Monoteismo cristiano = c. moreschini, Monoteismo cristiano e monoteismo platonico nella cultura latina dell’età imperiale, in h.D. BLu-me, Fr. mann, Platonismus und Christentum. Festschrift für Heinrich Dör-rie, «Jahrb. f. Ant. u. Christ.» Erg. Bd. [X], Münster 1983, 133-161

moreschini, Presenze = C. moreschini, Presenze dell’Asclepius ermetico nel Medioevo latino (alcune osservazioni), in m. monaca, a. cosentino, Stu-dium Sapientiae. Atti della Giornata di Studio in onore di G. Sfameni Ga-sparro (Messina 27. 1. 2011), Soveria Mannelli 2013, 145-169

moreschini, La sapienza pagana = C. moreschini, La sapienza pagana al ser-vizio della dottrina trinitaria secondo lo Pseudo Didimo di Alessandria, «Augustinianum» 2014, 199-215

origene, I principi = Origene, I principi, a cura di m. simonetti, Torino 1968ParameLLe, mahé, Nouveaux Parallèles = J. ParameLLe, J.-P. mahé, Nou-

veaux Parallèles grecs aux Définitions hermétiques arméniennes, «Rev. Ét. Armén.» 22 (1991), 126-137

reitzenstein, Mysterienreligionen = r. reitzenstein, Die hellenistischen My-sterienreligionen, nach ihren Grundgedanken und Wirkungen, Leipzig, 19273

scarPi, La rivelazione = P. scarPi (ed.), La rivelazione segreta di Ermete Tri-smegisto, I, Milano 2009; II, Milano 2011

scott, Hermetica = w. scott, Hermetica, III, The Latin Asclepius and the Hermetic Excerpts of Stobaeus by Hermes Trismegistus edited by W. scott, Oxford 1936

tommasi, Lucan’s Defectus Oraculorum = C.O. tommasi, Lucan’s Defectus Oraculorum, in M. monaca, a. cosentino, Studium Sapientiae. Atti della Giornata di Studio in onore di G. Sfameni Gasparro (Messina 27. 1. 2011), Soveria Mannelli 2013, 257-276

van Den Broek, Philosophical Hermetica = r. van Den Broek, Philosophical Hermetica, in w. hanegraaFF, in collaboration with a. Faivre, r. van Den Broek, J.-P. Brach, Dictionary of Gnosis & Western Esotericism, Leiden-Boston, I, Leiden 2005

dal pneuma ermetico allo spirito cristiano

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