cimarrones de la negritud: rogerio velázquez, manuel zapata olivella y la negredumbre colombiana

Manuel Zapata Olivella

UN LEGADO INTERCULTURAL

Perspectiva intelectual, literaria y política de un afrocolombiano cosmopolita

Presentación y selección

Ph D William Mina Aragón

E d i c i o n e s


Un legado intercultural

Perspectiva intelectual, literaria y política de un afrocolombiano cosmopolita.Selección: Ph.D. William Mina Aragón - Mg. Félix Suárez

Fundacion Universitaria de Popayan www.fup.edu.coRector - Mario Alfredo Polo CastellanosVicerrctor Académico - Fernando Solis EscobarAdministrativo y financiero - Luis Tarc Isio MenesesDirector Programa de Derecho - Juan Pablo Mosquera CeronGrupo de Investigación - Conflicto armado e iniciativas civiles por la paz Facultad de Derecho-

PopayanGrupo de Investigación Universidad Del Cauca: actores, procesos e instituciones políticas Gia-

prip Programa ciencia política.Grupo de Investigación Univalle: Cununo, Departamento de Historia, Facultad de Humanidades.

Ediciones desde abajowww.desdeabajo.info

Bogotá D. C., Colombia, septiembre de 2016

ISBN 978-958-8926-18-6

Diseño y digramaciónDifundir Ltda.Tranvs 22 A N° 53D-42 int 102, Bogotá D.C., ColombiaTeléfonos: 345 1808 - 217 8992

ImpresiónEditorial Linotipia BolívarCalle 10 Nº26-47, telf.: 360 0455, Bogotá D.C., Colombia

El conocimiento es un bien de la humanidad.Todos los seres humanos deben acceder al saber,cultivarlo es responsabilidad de todos.

Se permite la copia, de uno o más artículos completos de esta obra o del conjunto de la edición, en cualquier formato, mecánico o digital, siempre y cuando no se modifique el contenido de los textos, se respete su autoría y esta nota se mantenga.

Índice

Dos poemas para Manuel ......................................................................... 11

Estudio introductorio ................................................................................19Entrecruzamiento de saberes en la vida y obra de Manuel Zapata Olivella ..21William Mina Aragón

Testimonio familiar ...................................................................................77Remembranzas de mi abuelo ......................................................................... 79Manuela Del Mar Gómez Zapata

Negritud, africanidad e identidad ......................................................... 87Cimarrones de la negritud: Rogerio Velásquez, Manuel Zapata Olivella y la negredumbre colombiana ........................................................................89Dina Magdiel Camacho BuitragoNegritud, mestizaje e identidad: Tres claves en la vida y obra de Manuel Zapata Olivella ............................... 99Laurence E. PrescottManuel Zapata Olivella: el griot de Changó en tierras ajenas ...................... 115Denilson SantosIntelectualidad y conciencia étnica Manuel zapata Olivella: La profecía de un hereje afrodiaspórico ........................................................133Matilde EljachNuevo Muntu, Atlántico Negro: Manuel Zapata Olivella, precursor de Paul Gilroy ........................................143John Maddox

Manuel Zapata Olivella, un intelectual diaspórico ....................................... 151José Antonio Caicedo Ortiz

Changó: Novela e historia .......................................................................157(Re) contando la historia: la (re)construcción de la identidad negra en Viva o povo brasileiro y Changó, El gran putas .......................................159Liliam Ramos da SilvaEn la huella de Changó se reescribe la historia: Representación y relectura en la novela contemporánea .............................181Daiana Nascimento dos SantosPara enegrecer los modos de saber: Contar historias de negramérica con Manuel Zapata Olivella en Changó: El gran putas (1983) .................... 189Simone de Jesús Santos

Interculturalidad, raza y derechos humanos ....................................199Diferencia etno-racial e igualdad en el multiculturalismo colombiano ...... 201Arturo Rodríguez BobbLa constitución de lo social en América Latina a través de las claves mágicas de Manuel Zapata Olivella ............................231Oscar Yehiny Larrahondo RamosDerechos humanos e interculturalidad: una mirada desde Zapata Olivella 239Cesar Augusto BaldiEl árbol brujo de la libertad .......................................................................... 253Miguel Hernán SandovalManuel Zapata Olivella como antropólogo ...................................................261Rafael Perea Chalá Alumá

Etnoeducación y arte dramático .......................................................... 273Un cosmopolitanismo desde abajo: Notas sobre las contribuciones teatrales de Manuel Zapata Olivella .......... 275Elisa RizoChambacú, corral de negros: Identidad “negro”-africana y de difusión de lo afrocolombiano en clases gabonesas de ELE* .....................................291Véronique Solange Okome-Beka

Changó: Arte y música .............................................................................315La música como un canto religioso en Changó, El gran putas de Manuel Zapata Olivella ...................................317Juan Pablo Angarita B.Las herencias del Muntu: Arte y libertad en Manuel Zapata Olivella ......... 329Sergio Andrés Sandoval

Changó: Mito e imaginario religioso .................................................. 343Manuel Zapata Olivella y la tradición religiosa yoruba ............................... 345Antonio Prada FortulEl imaginario Yoruba en Changó, El gran putas .......................................... 355Elizabeth Santafé VarcarcelMito y ritual en la novela Changó, El gran putas ......................................... 367Elisabeth Marín Beitia

Novela, sociedad y poder ........................................................................377Manuel Zapata Olivella excluido del Boom y del Canon Latinoamericano: Reflexiones sobre su exclusión ..................................................................... 379Cristina R. CabralLa diáspora poética de Changó, El gran putas ............................................. 395Darío Henao RestrepoAlternativas de lenguaje en siete novelas de Manuel Zapata Olivella ......... 435José Luis Garcés GonzálezZapata Olivella: Experimentación como afirmación étnica en Changó, El gran putas..............................................................................449María Cándida Ferreira de Almeida¿Cárcel sin rejas o corral de negros? El limbo físico y emocional de chambacú .................................................... 459Ana Isabel RuedaLa visibilización de un mártir en el fusilamiento del diablo........................ 467Harold Mosquera RivasCompresiones narrativas en la novela de Manuel Zapata Olivella en chimá nace un santo: .................................. 477Pedro Luis Serna Alonso

Hemingway, el cazador de la muerte: Una novela de indigenismo africano de Manuel Zapata Olivella ................ 501Juan Carlos Orrego Arismendi

Política afrodiaspórica y proyecto libertario ....................................513Políticas afrodescendientes y africanidad en Changó, El gran putas ...........515Roxana Ponce ArrietaManuel Zapata Olivella y el movimiento social afro: Aportes y límites ........................................................................................... 537Maguemati WabgouManuel Zapata Olivella y el movimiento social y político afro: Cimarronismo, africanía y conciencia negra ............................................... 537George PalaciosLa marcha de los afrodescendientes por la libertad y los derechos civiles en Chambacú, corral de negros de Manuel Zapata Olivella .........................571Ligia S. Aldana

Negritud, africanidad e identidad

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* Licenciada en Historia de la Universidad de Chile. Candidata a Magister en Estudios Latinoamericanos del Centro de Estudios Culturales Latinoamericanos de la misma universidad; becada por el programa de excelencia académica de la Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad de Chile y Becaria Conicyt en la categoría de Magister Nacional. Ha participado como coordinadora del Grupo de Estudios Coloniales de la Universidad de Chile, miembro del Comité Editorial de la revista de estudiantes de historia de la Universidad de Chile: Nuestra Historia; ayudante becaria del programa de colaboración académica del área de Historia Colonial de América, Departamento de Ciencias Históricas (U. Chile) y Ayudante de investigación Fondecyt. [email protected]

Cimarrones de la negritud: Rogerio Velásquez, Manuel Zapata Olivella

y la negredumbre colombiana

Dina Magdiel Camacho Buitrago*

Cuenta el pensador afrocolombiano Manuel Zapata Olivella que durante su viaje a la Universidad de Louisiana leyó en una pequeña tabla que dividía el vehículo en que se transportaba la inscripción: “sólo para negros”. Sentándose en uno de los asientos libres y en aquella parte que la sociedad norteamericana había asignado para aquellos hombres y mujeres con pigmentación “oscura”, no tardó en acercársele una señora blanca quien con un ademán le exigió cederle el lugar, imperativo que Zapata se rehusó a cumplir (Zapata 1953: 121). Tiempo después, Amparo Velásquez, hija del etnólogo, poeta, historiador y novelista chocoano Rogerio Velásquez, recordaba su infancia y aquellos atardeceres del húmedo pueblo de Sipí, en que su padre solía repetirle que al otro lado de la cordillera terminaba Colombia y a este lado comenzaba el Chocó (Mosquera et al. 2000:14).

Entre la inconmensurable Cordillera Occidental colombiana y aquella vieja tablilla de madera que siendo móvil, podía ser rodada por los blancos norteamericanos a su antojo y conveniencia, subyace un vínculo común de aislamiento y discrimi-nación. La línea de color que Zapata evidenciara en forma material en su viaje a los Estados Unidos, se dibuja, a diferencia de aquel letrero del tranvía, estática


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y fija en la cartografía de una Colombia construida sobre las bases del olvido, la desigualdad y la exclusión de los ‘beneficios’ del desarrollo y las promesas de la modernidad de aquellos sujetos/as denominados como negros/as e indios/as.

Como es sabido, diversos estados latinoamericanos desplegaron durante gran parte del siglo XIX y XX políticas cuyo sustrato ideológico instalaba el problema de la raza y la modernización como claves del progreso. En Colombia, dicha política impulsada principalmente durante la República Liberal (1930-1945), se articuló desde el discurso del mestizaje. Así, el proyecto de nación colombiana en tanto que dependía de la homogeneidad étnico-racial, tuvo como correlato el blanqueamiento racial y cultural progresivo de indígenas y afrocolombianos al tiempo que justificó, bajo el discurso de la unidad nacional, la explotación de aquellas “minorías culturales” (Pulido 2011: 53).

Considerando lo anterior, el presente escrito busca dar cuenta de la emergencia de un discurso crítico cultural afrocolombiano que surgiera en el marco de esta invisibilización. Propongo para ello un recorrido a través de la categoría de ne-gredumbre instalada en primer lugar por Rogerio Velásquez y posteriormente retomada y articulada de forma sistemática por Manuel Zapata Olivella, pues considero que dicha noción corresponde a una particular apuesta por entender la identidad afrocolombiana, su rol en los procesos históricos de dicho país y las condiciones violentas desde las cuales se ha articulado como grupo étnico. Un concepto operativo que si bien dialoga y es contemporáneo del discurso de la negritud proveniente del Caribe Insular, difiere de éste en tanto las condicio-nes caribeñas de los años treinta (su tardía condición colonial y la aparición de luchas por la independencia) generaron otro tipo de exclusión, discriminación y desde ahí, conciencia de su condición como sujetos afro (Oliva 2010: 31).

Rogerio Velásquez y las memorias del odio

Para situar en primer lugar a Rogerio Velásquez, habría que recordar la eje-cución de Manuel Saturio Valencia en 1907, tras haber sido condenado por su supuesta intención de incendiar Quibdó y cuyo verdadero crimen sería enamorar y embarazar a una joven de la elite blanca quibdoseña. Un hecho instalado en la memoria colectiva chocoana que sirvió de pretexto a Velásquez para exponer a


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través del libro las memorias del odio, el problema de la discriminación étnica en Colombia. Pese a no existir certeza sobre la veracidad de la supuesta auto-confesión de Saturio, este relato marca un hito fundamental en la narrativa negra ya que constituye uno de los primeros testimonios “del drama socio-económico vivido por los negros chocoanos (Friedemman 1985: 84).

La figura de Saturio es entonces pie de entrada para denunciar aquello que Ve-lásquez califica como una lucha de razas en la cual, lejos de salir bien librada, la negredumbre se prefigura más bien, como una “ralea de negros dispersos en la emoción, sin reacciones comunes, sin ideales definidos, ligados solamente por las supersticiones que flotaban en el paisaje, en el bosque” (Velásquez 2000: 30). Encarnando a la negredumbre, Saturio es exposición de las violencias que construyen al sujeto afrocolombiano: violencia histórica en tanto hijos de una triple fatalidad: la diáspora africana, la esclavitud hispana y el prejuicio y olvido republicano; y violencia estructural en la medida en que los negros son constantemente referenciados en el discurso social como los de abajo, los humildes, desconocidos y desgarrados, en contraposición a “ellos”: los otros blancos, raza superior de poderosos, señores y terratenientes.

Una visión conjugada de pobreza y pigmentación que es descripción transversal del Chocó profundo y que tiene para el intelectual, su causa inmediata en la colonización y el racismo cuyo arrastre ideológico ha llegado a establecer una estricta división del trabajo en donde “todo está sujeto […] al blanco que impone su conciencia” (Velásquez 2000: 45).

Saturio es pues utilizado para dar cuenta de una colectividad atravesada por una experiencia violenta, y es precisamente esta identidad la que define a la negredumbre: una masa articulada por afrodescendientes que se encuentran colocados en situación de exclusión y marginalidad, emplazados geográficamen-te en un territorio específico: el río, la selva, el mundo rural (Patiño 2010: 12).

Esta representación que pone el acento en elementos esencialistas como el vínculo con la naturaleza, o en factores exotizantes asociados al ritmo o la ritualidad, tiene pese a ello, el mérito de inaugurar dentro del oficio de las ciencias socia-les, las investigaciones etnográficas y antropológicas hasta entonces escasas o


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inexistentes sobre los habitantes chocoanos de origen africano; instalando con ello al afrocolombiano como un actor que ajeno al mestizaje, configuró en torno al agua del Atrato y el San Juan, a la Selva del Darién, al sonido de la marimba y al aislamiento, una forma particular de vivir, relevando además, su rol histórico mediante el estudio de las manifestaciones de resistencia de los esclavizados du-rante el periodo colonial, o su lugar en los procesos de independencia ignorados en el relato oficial (Velásquez El Chocó en la independencia, citado en Patiño 2010: 41).

Desde mi perspectiva, existe en esta primera configuración de la negredumbre una triple potencialidad en tanto concepto operativo: por un lado, porque en la medida que pluraliza al negro como una identidad colectiva y comunitaria, visi-biliza a una población oculta tensionando el discurso del mestizaje y la armonía racial; por otra parte, porque al cualificar a una población particular se adquiere conciencia de una condición social; finalmente, porque el reconocimiento de la invisibilidad y el lugar que se ocupa en la sociedad colombiana, conlleva a la construcción de una identidad colectiva plausible de ser reconocida como tal por el conglomerado nacional.

Ahora bien, cierto es que dicho concepto fue utilizado con libertad por Velásquez sin que se formulara bajo él una mayor reflexión teórica que permitiese inferir el potencial al cual me he referido; no obstante, el gesto inaugural y su operativiza-ción etnográfica tuvo como consecuencia directa la exposición de “los procesos de formación de la nación colombiana y las flagrantes injusticias en las que ella se funda” (Patiño 2010: 10). A su vez, y desde la conciencia étnica que subyace en la idea de negredumbre, posicionó el pasado como referente necesario de una iden-tidad que había permanecido bajo una imagen desnuda de cultura, permitiendo de esta forma, incorporar bajo esta categoría a una población racialmente similar y geográficamente establecida, que podía entonces reconocerse a través de una experiencia histórica y un fondo cultural común. (Friedermman 1985: 69-91).

He visto la noche: la negredumbre en Zapata Olivella

Sí Rogerio Velásquez le entrega a la negredumbre memoria y conciencia étnica mediante la visibilización de la historia, geografía y población de su tierra; a


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Manuel Zapata Olivella habría que reconocerle el mérito de abordar tal desafío mediante la construcción sistemática de un discurso de afirmación cultural del afrocolombiano relacionado con una visión ancestral instituida en la herencia y persistencia de la africanidad.

La revisita que realizará Zapata a la noción de negredumbre, introduce, a mi juicio, una renovación que entra al mismo tiempo en tensión con la propuesta de Velásquez posicionando el problema del negro dentro de un marco de mayor am-plitud en donde “la blanquedumbre, el cordón más retorcido de nuestra placenta, la indiadumbre, primigenia vena en nuestro sincretismo y la negredumbre, ese revoltijo africano tantas veces entrecruzado en América” (Zapata 1997: 107),se identifican bajo un mismo criterio y experiencia de discriminación, exponiendo así, una lucha que siendo de clase, excede lo racial (Zapata 1953: 124)37.

De tal modo, mientras que en Velásquez la negredumbre es por definición opuesta al mestizaje –del cual, además es víctima–; en Zapata Olivella se instala como una herencia biológica. Bajo esta premisa, el mestizaje es rearticulado como un proyecto mediante el cual, reconociendo las diferencias que construyen la identidad colombiana, se comprende a la nación como un todo integrado por fuerzas creativas heterogéneas, en las que afrodescendientes y nativos juegan un papel central, aceptando con ello la “diversidad de su cultura, y denuncian-do de manera brillante, los mecanismos de imposición de una historia y unos valores culturales colonialistas” (Munera 2010: 16).

Ahora, cierto es que el acento puesto en la diferencia, en la medida que cons-truye sujetos socialmente identificables, contribuyó en la reflexión en torno a la población afrocolombiana, la que para Zapata encontraría su elemento unifica-dor en torno a la herencia africana. Una huella de un pasado geográficamente lejano que pese a la distancia, permanece vivo entre sus herederos, “sombra oculta de la que hablan los filósofos yorubas y bantúes, viva en el ritmo, en la palabra que palmotea en las invocaciones a los muertos. Sentimiento africano que ilumina nuestra mirada más profunda, la herida más dolorosa, la risa más desafiante” (Zapata 1997: 108).

37 Idea que fuera también formulada por Frantz Fanón a propósito del problema del blanqueamiento racial, para quien la verdadera fuente de conflictos se encontraba en las estructuras sociales.


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Esta referencia hacia el África, sus valores y cultura como punto común en la construcción de una identidad, es una idea que bajo el concepto de negritud en tanto categoría filosófica devenida en movimiento cultural y sociopolítico, fue ampliamente trabajada por intelectuales del África y el Caribe Insular como Aimé Césaire, Frantz Fanon y Léopold Sédar Senghor hacia la década de los treinta. De las diversas recepciones que la negritud tuvo de acuerdo a los diferentes campos culturales característicos de la africanía, me interesa marcar un vínculo entre Zapata y Senghor principalmente por el lugar que ocupa lo propiamente ‘africano’ en las reflexiones de ambos autores.

En líneas muy generales, para Senghor, la negritud es entendida como una esencia “inmutable”, en donde los afros estarían asociados a una serie de valores propios de la cultura africana que los define y diferencia socialmente. No obstante, la relación que por su referencia al África como núcleo valórico pudiésemos establecer entre la negritud senghoriana y la negredumbre de Za-pata, la distancia que establece éste último se reconoce principalmente en la paridad que en materia de posición socio-racial y económica estableciera entre la negredumbre y otros actores igualmente excluidos; una relación que más que situar un sentir excepcional de aquellos de pigmentación oscura (Oliva 2010: 63), reconoce bajo un amplio “nosotros” a hombres y mujeres marcados por la experiencia de subalternidad, una experiencia que oculta bajo el ropaje de la discriminación étnica, obedece a una estrategia por mantener las estructuras del sistema feudal, persistentes hasta hoy.

Una segunda distancia tomada con Senghor se relaciona con la autocomprensión y construcción del sujeto mismo. En su estrategia por relevar ciertos rasgos his-tóricos y culturales que permitieran hablar de una civilización negro-africana, el senegalés configura la conciencia de un pasado épico y glorioso que permitió al pueblo africano, mantener el recuerdo de haber nacido libre y de sentirse libre aun cuando lo hubieran encadenado (Zapata, 1997:108). No obstante, frente a esta estrategia política se pregunta el intelectual colombiano: ¿Cuántos des-cendientes de africanos guardan en América el recuerdo lúcido del esplendor y poderío de su etnia?


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La negredumbre como diagnóstico de la afrocolombianidad

La respuesta a esta intencionada inquietud nos lleva al punto final de este escrito: para Zapata, la negritud es un acto político consiente, estrategia de subversión ideológica, categoría de unos pocos profetas dentro de millones de afros, mulatos y zambos que andan con sus sombras adentro, creando, bailando, sin que tengan conciencia de su ritmo africano (Zapata 1997: 108). Así pues, la negritud como noción que alude a la subjetividad, es confrontada con la ne-gredumbre como categoría objetiva y sociológica a la que pertenecen muchos, aún sin saberlo (Patiño 2010: 14). ¿Cuál sería entonces el posible aporte que en torno a esta distinción efectuara Zapata sí, finalmente, podría inferirse que la negredumbre no es más que una masa desconocedora de sí misma y de su potencial político?

Considero en primer lugar que el concepto representa un esfuerzo no menor de autoconstrucción de la afrocolombianidad. Pese a ello, y como bien Án-gel Perea, reconocido crítico cultural me señalara, hoy en día, la expresión negredumbre y el concepto implicado, no es popular en el habla que parece perfilar el más moderno lenguaje en los entornos intelectuales, académicos, creativos y/o del activismo social afrocolombiano. A mi parecer, la expresión tuvo un uso originario que de alguna manera o por razones que no podría identificar, ha quedado atrofiada e inconexa con la creación de un lenguaje contemporáneo y las subsecuentes representaciones en las diversas áreas expresivas o simbólicas. Aventurándome un poco, diría que la expresión, su sentido y significado, quizás quedó anclada en una visión singular, signada por tiempo y espacio, de contexto atado a su(s) creador(es). Que yo recuerde o sepa, ningún otro(a) escritor(a) ha reutilizado el término para dar voz y sentido a la dimensión original propuesta por Velásquez y luego por Zapata. Sin ser demasiado exhaustiva, creo que una razón podría residir en la desvinculación política del término pues, este, nunca obtuvo la suficiente resonancia como articulador de cierta orientación de implicaciones colectivas, es decir ¿hasta qué punto la comunidad se vio a si misma alguna vez como la negredumbre? Para ilustrar lo que estoy pensando, podría hacer una comparación con el poder, la potencia, influencia y enorme popularidad con el concepto implicado en la expresión negritud.


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En fin, negredumbre, negritud, afrocolombianidad, las discusiones sobre el asunto perduran todavía, confundidas en medio de la complejidad de los procesos, tanto que por ejemplo, en los desarrollos de novedosas creaciones identitarias colombianas las identificaciones oficiales han sido obligadas a ma-romas lingüísticas como las de “comunidades negras, afrocolombianas, raizales y palenqueras” para referirse a la amplia y culturalmente diversa población colombiana de origen africano.

Pese a ello, y más allá de la categoría conceptual, los estudios y narrativas for-mulados por Velásquez y por Zapata Olivella permitieron, como afirmé en su momento, visibilizar un conjunto social atravesado por la pobreza, enmarcado en un territorio indómito y unido por una experiencia histórica común: el hecho mismo de llevar sobre su piel la tacha infame de la esclavitud. El mérito de la noción de negredumbre es entonces doble: por un lado, es exposición nacional; y por el otro, es comprensión de, precisamente, una experiencia violenta com-partida desde la cual es posible releerse culturalmente construyendo mediante esta vía, una identidad propia.

La apuesta política que aquí se revela en divergencia con Senghor, es posible leerse en clave desde las luchas por el reconocimiento. En este sentido, consi-dero que la idea de negredumbre apunta potencialmente hacia una integración nacional desde las clásicas esferas de esta teoría político-filosófica: la esfera del derecho, en la lucha por la afirmación en tanto persona jurídica; la esfera del amor, entendido como el reconocimiento de la sensibilidad, emotividad y necesidades afectivas del otro; y la del trabajo, como campo de lucha en donde se juega la paridad (Bazurro; 2012: 68). Una disputa que, a todas luces y prin-cipalmente en Zapata, se inscribe dentro de los movimientos sociales propios del capitalismo del siglo XX38.

En Colombia, la lucha por el reconocimiento de la negredumbre en tanto re-curso ético/legal y poder retórico, instalada en los años cincuenta por Rogerio Velásquez y Manuel Zapata Olivella, y desde ahí, abordada por intelectuales y

38 Para una reflexión sobre el problema del reconocimiento y la identidad aplicado a la sociedad colombiana, sugiero la lectura del trabajo de los compiladores Delfín Ignacio Grueso y Gabriela Castellanos: “Identidades colectivas y reconocimiento: razas, etnias, géneros y sexualidades (2010).


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colectivos afro, tuvo un primer momento de victoria a partir de la expedición de la Ley 70 de 1993 surgida dentro del contexto de la Asamblea Nacional Cons-tituyente de 1991. Con todo, pese a los esfuerzos desplegados por el Estado y por los mismos movimientos afrocolombianos por potenciar la ‘cultura negra’, persiste en el imaginario nacional la valoración de la identidad afrocolombiana a partir de criterios coloniales en torno al cuerpo de los descendientes africanos: la fuerza, antaño necesaria para el trabajo forzado en las minas y plantaciones, es ahora valorada en el campo del deporte; la marimba, el bombo, instrumen-tos y ritmos como el mapalé que como un lamento traen el eco del África a los cuerpos negros, son folclorizados en eventos para turistas blancos.

La existencia de una matriz eurocéntrica que constantemente nos impone el ejercicio de la escritura como única posibilidad para pensar y desarrollar un proyecto político, sin duda es un desafío para quienes no logramos comprender que en la letanía religiosa del negro chocoano, en el bunde o el landó subyace potencialmente una estrategia de construcción de pensamiento; El desafío es pues doble, porque ignorando la cantidad de lunas africanas sumergidas en nuestra sangre, esperamos la valoración del afro desde el quehacer político institucional e intelectual. “Me enseñaste tu lengua y en ella te maldigo” le dice Calibán a Próspero en aquel famoso pasaje de La Tempestad: del mismo modo, la negredumbre, como conjunto que aspira a un posicionamiento y re-conocimiento social, tiene como imperativo para ser escuchado y articular un discurso en el lenguaje del dominador.


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Bibliografía

Bazurro, Leonello. 2012. “Crítica del reconocimiento: indagaciones sobre el potencial emancipatorio, el cuerpo y la ideología de la Teoría del Reconoci-miento de Axel Honneth”. Tesis de Magister en Filosofía, mención Axiología y Filosofía Política, Universidad de Chile.

Castellanos, Gabriela-Grueso, Delfin-Rodriguez, María Ángela. 2009. Identidad, cultura y política, Cali: Universidad del Valle.

Friedemman, Nina S. 1985. “Negros en Colombia, invisibilidad y presencia”, en El negro en la historia de Colombia: fuentes escritas y orales”, coordinador Manuel Zapata Olivella, Bogotá: Fundación Colombiana de Investigaciones Folclóricas.

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Múnera, Alfonso. 2010. Manuel Zapata Olivella: Por los senderos de sus ancestros. Textos escogidos 1940–2000, Bogotá, Ministerio de Cultura.

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Pulído, Hernando Andrés. 2011. “Construcción y representación de los sujetos afrocolombianos en el discurso antropológico, 1980-2005”, Tesis para optar al grado de Magister en Historia.

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Zapata Olivella, Manuel. 1953. He visto la noche, Bogotá: Los Andes,. 1997 “La negredumbre en García Márquez”. XX Congreso

Nacional de Literatura, Lingüística y Semiótica: Cien años de soledad, Treinta Años Después, Bogotá: Universidad Nacional.

cimarrones de la negritud: rogerio velázquez, manuel zapata olivella y la negredumbre colombiana

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