nuova serie

Rivista del Dipartimento di Scienze dell’antichità

Sezione di Archeologia

Fondatore: giulio q. giglioli

Direzione Scientifica

maria paola baglione, luciana drago, enzo lippolis, laura michetti, gloria olcese, domenico palombi,

massimiliano papini, maria grazia picozzi, francesca romana stasolla

Direttore responsabile: domenico palombi

Redazione:franca taglietti, fabrizio santi

Vol. LXVI - n.s. II, 52015

«L’ERMA» di BRETSCHNEIDER - ROMA

ISBN CARTACEO 978-88-913-0923-5ISBN DIGITALE 978-88-913-0926-6

ISSN 0391-8165

© COPYRIGHT 2015 - SAPIENZA - UNIVERSITà DI ROMAAut. del Trib. di Roma n. 104 del 4 aprile 2011

Volume stampato con contributo di Sapienza - Università di Roma

Archeologia classica : rivista dell’Istituto di archeologia dell’Università di Roma. - Vol. 1 (1949). - Roma : Istituto di archeologia, 1949. - Ill. ; 24 cm. - Annuale. - Il complemento del titolo varia. - Dal 1972: Roma: «L’ERMA» di Bretschneider. ISSN 0391-8165 (1989)

CDD 20. 930.l’05

Comitato Scientifico

pierre gros, sybille haynes, tonio hölscher, mette moltesen, stéphane verger

Il Periodico adotta un sistema di Peer-Review

p. 1

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121» 253

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acconcia v., Riflessioni sullo sviluppo degli spazi funerari nell’Abruzzo inter-no in età preromana (con un’appendice di ferreri s.l.) ..............................

ambrogi a., Marmi riscolpiti: da rilievo funerario tardo-classico a ritratto tole-maico ...............................................................................................................

biagi f., camilli a., magliaro t., milletti m., neri s., pitzalis f., Un’area di culto nella necropoli etrusca di San Cerbone a Baratti (Populonia-LI) .........

ghisellini e., Due ritratti di bronzo tolemaici nel Museo Archeologico di Firenze .....lejars th., L’épée laténienne du sanctuaire de Junon à Gabies. Les témoigna-

ges archéologiques d’une présence celtique dans le Latium (avec la collabo-ration de bernadet r., conservateur-restaurateur) .......................................

palombi d., Gabii, Giunone e i Cornelii Cethegi ................................................papini m., Augusto tra testi e monumenti: gli ornamenti del santuario di Apollo

Palatino e un serpente sull’Ara Pacis..............................................................pavolini c., La musica e il culto di Cibele nell’Occidente Romano ...................poli n., Per una definizione dello stile tarantino di età arcaica: la piccola plastica

fittile ................................................................................................................vallori márquez b., cau ontiveros m.á., orfila pons m., The Tuscan

temple of Pollentia (Mallorca, Balearic Islands) ............................................Weissl m., «Fuori dalle solite rotte già tracciate». Emanuel Löwy dopo

il 1915..............................................................................................................

NOTE E DISCUSSIONI

anzalone r.m., Kretikon Keimelion. Nota su una testa fittile da Agrigento ...... battistin f., Abitare nella Roma dei Severi. Studio delle tipologie abitative dai

frammenti della Forma Urbis marmorea ........................................................bevilacqua g., Phileros e gli altri: una nuova defixio greca da Roma (con

un’appendice di colacicchi o.) ...................................................................de leonardis v., Ferdinando Mariani: note archeologiche relative all’area set-

tentrionale della pianura subaventina ..............................................................fusco u., A New Mithraic Relief from Veii (with an introduction by boitani f.) ....gilotta f., Da Capua a Marzabotto. Qualche (discussa) testimonianza della

civiltà urbana di epoca tardo-arcaica in area etrusco-italica ...........................

INDICE DEL VOLUME LXVI

articoli

indice del volume lxvi

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giovagnoli m., Due nuove iscrizioni urbane relative al mondo degli apparitores ..graells i fabregat r., Herakles’ Thorax .........................................................paolucci g., Un canopo semiedito al Museo Archeologico Nazionale di Atene ......pensabene p., Marmi pubblici e marmi privati. Note in margine ad un recente

volume di Ben Russell ....................................................................................piccinini j., Between Epirus and Sicily: an Athenian Honorary Decree for Alcetas,

King of the Molossians? ......................................................................................pulcinelli l., Monete e circolazione monetaria in Etruria Meridionale nel

III sec. a.C. .............................................................................................sassatelli g., Noterelle su Felsina .....................................................................vismara c., Dalla cremazione all’inumazione (?) ..............................................

RECENSIONI E SEGNALAZIONI

acconcia v., Ritualità funeraria e convivialità. Tra rigore e ostentazione nell’Abruzzo preromano (g. melandri) .......................................................

babbi a., peltz u., La tomba del Guerriero di Tarquinia. Identità elitaria, con-centrazione del potere e networks dinamici nell’avanzato VIII sec. a.C.; Das Kriegergrab von Tarquinia. Eliteidentität, Machkonzentration und dynami-sche Netzwerke im späten 8. Jh. v. Chr. (P.G. guzzo) ...................................

barbet a., Peintures romaines de Tunisie (I. bragantini) ...............................benseddik n., Esculape et Hygie en Afrique, vol. I: Recherches sur les dieux

guérisseurs; vol. II: Textes et images (c. vismara) ......................................boislève j., dardenay a., monier fl. (éd.), Peinture murale et stucs

d’époque romaine. De la fouille au musée. Actes des 24e et 25e colloques de l’AFPMA (I. bragantini) ............................................................................

boldrighini f., La casa di Properzio ad Assisi. Aristocrazie municipali e cul-tura urbana tra la fine della Repubblica e i primi anni dell’età imperiale (f. zevi) ......................................................................................................

brandon c.j., hohlfelder r.l., jackson m.d., oleson j.p. et Al., Buil-ding for Eternity. The History and Technology of Roman Concrete Enginee-ring in the Sea (E. felici) ..............................................................................

cornini g., lega c. (a cura di), Preziose antichità. Il Museo Profano al tempo di Pio VI (B. palma venetucci) .................................................................

pera R. (a cura di), Il significato delle immagini. Numismatica, arte, filologia, storia, Atti del secondo incontro internazionale di studio del Lexicon Icono-graphicum Numismaticae (A. polosa) ..........................................................

spadea r. (a cura di), Kroton. Studi e ricerche sulla polis achea e il suo territo-rio (F. zevi) ....................................................................................................

zuchtriegel g., Gabii I. Das Santuario Orientale in Zeitalter der Urbanisie-rung. Eisenzeitliche und archaische Funde der Ausgrabungen 1976/77 (l. cerchiai) .......................................................................................................

Pubblicazioni ricevute ............................................................................................

RECENSIONI E SEGNALAZIONI

NACéRA BENSEddIk, Esculape et Hygie en Afrique, vol. I: Recherches sur les dieux guéris-seurs; vol. II: Textes et images, Mémoires de l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres 44, Paris (De Boccard), 2010, vol. I: pp. 377, fig. 12 n.t. in b/n; vol. II: pp. 297, tavv. XCI, un pieghevole e 3 tavv. a colori.

Quest’opera poderosa nasce dalla tesi di doctorat d’Etat discussa dall’A. nel 1995 alla Sorbona: la ricerca era iniziata sotto la direzione di Marcel Le Glay e si collocava nel solco aperto dal suo Saturne africain; fu poi diretta da R. Rebuffat. Vicende editoriali ne hanno ritardato la pubblicazione (il testo era stato presentato in altra sede nel 2000), creando una discrepanza tra la data di edizione e quella della bibliografia utilizzata. Dei due volumi (I. Recherches sur les cultes guérisseurs, II. Textes et images), vasti e complessi malgrado l’esiguità delle fonti disponibili, non è facile dar conto in breve.

Come sottolinea giustamente Jehan Desanges nella prefazione, «Esculape en Afrique est une divinité particulièrement complexe, un dieu guérisseur, voire sauveur, issu appa-remment d’un syncrétisme entre l’Eshmun phénico-punique, l’Asklépios grec et son homologue romain qui n’en est pas un simple calque» (p. 7) e di questa complessità Nacé-ra Benseddik dà pienamente conto. Nell’introduzione si pone i due principali interroga-tivi ai quali la sua ricerca vuol dare risposta: «Comment s’est opérée la rencontre entre Asklépios/Aesculapius et l’Eshmun carthaginois? Esculape a-t-il été en Afrique la somme de toutes ces divinités et est-il possible de l’entrevoir?» (p. 18). Ne anticipiamo la risposta: l’Esculapio africano è, sì, la somma di queste tre divinità, ma il suo culto in Africa fu vivi-ficato dall’universo religioso locale in cui affondò le proprie radici. Per giungere a queste – e ad altre più ampie – conclusioni, l’A. traccia una storia della divinità: dal dio agrario fenicio a quello greco-romano della medicina; di ognuno ripercorre le origini, le caratteri-stiche, le modalità del culto e la sua diffusione (chap. I). Si sofferma quindi sulle «Images africaines» (chap. II): la prossimità dell’Esculapio africano ad Adone e ad Asclepio, gli epiteti che Esculapio e Igea ricevono in Africa, le loro iconografie in quest’area; per i testi e le sculture menzionati nel corso della trattazione, qui, come quasi sempre altrove, si rimanda al catalogo che occupa, come si è accennato, il secondo volume. Lo studio degli epiteti nelle iscrizioni – scarse – mostra cosa gli Africani si aspettassero da queste divinità e fa apparire sfumature regionali nella loro interpretazione. Per raffigurare Esculapio ven-gono utilizzati il marmo, il calcare, il bronzo e la terracotta, per Igea il marmo e il bronzo; i diversi tipi hanno una comune origine ellenistica, pur con alcuni elementi di originalità: la cultura africana non accoglie dunque passivamente gli imprestiti.

Con il III capitolo si apre la parte riservata al culto, che viene analizzato a partire dalle testimonianze materiali, in primo luogo i templi; si tratta di veri e propri edifici templari, ma anche di cellae in santuari di altre divinità o di cappelle. I resti monumentali, poco numerosi, e le testimonianze epigrafiche attestano l’esistenza di 26 (o forse 28, compren-dendo quello di Auzia, in Mauretania Caesariensis dedicato a Valetudo e quello dubbio di

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Castellum Dimmidi in Numidia)1 edifici dedicati in tutto o in parte alle due divinità; il loro numero diminuisce progressivamente man mano che ci si allontana dalla Proconsolare, nella quale ne sono sinora testimoniati 18. La distribuzione irregolare ricalca quella della “punicizzazione” e della “romanizzazione”: maggiore densità viene rilevata nella regione di Cartagine, nelle valli della Medjerda e del Meliane, nell’area di Haidra-Tebessa, nella regione di Timgad-Lambesi ove la presenza militare era forte, a Cherchel e forse a Rapi-dum. In un solo caso, e forse in un altro, ipotetico, la dedica è alla sola Igea/Valetudo. Questi edifici si datano nel periodo del maggior sviluppo dell’architettura templare afri-cana (II-III sec. d.C.); a finanziare la loro costruzione o i restauri sono sacerdoti (anche di altri culti), governatori, in un caso l’imperatore, funzionari, città, notabili locali ed anche uno schiavo. Altri edifici legati al culto sono terme e piscine, dato il legame che le divinità guaritrici intrattengono con l’acqua, sia essa provvista o meno di virtù terapeutiche; le immagini di Esculapio e Igea decoravano complessi termali specialmente in Numidia, ad essi erano poste dediche in terme e piscine. Statue delle due divinità, più numerose quelle di Esculapio, furono collocate non solo nei templi, nelle terme e presso le piscine, ma anche in edifici privati; altari, rilievi, sculture architettoniche, dediche e qualche oggetto più legato al culto sono anch’essi, come i templi, maggiormente attestati nelle province africane più orientali e si rarefanno verso occidente. Da questo panorama l’A. trae due osservazioni: l’assenza degli ex voto anatomici – ma ciò potrebbe anche dipendere dalla deperibilità del materiale – e il fatto che il dio venga raffigurato, ma senza che se ne abbia assoluta certezza, solamente su un mosaico (Lambridi).

Il quarto capitolo tratta della diffusione del culto, geografica e sociale: a recepirlo sembrano essenzialmente le vecchie città berbero-puniche, gli insediamenti sorti lungo le vie di penetrazione ed i centri termali; quanto alla sua recezione nella società, iniziative edilizie, doni e dediche sono opera di sacerdoti anche di altri culti, di governatori e alti funzionari, di militari, di alcune città, di membri dell’élite municipale, di due collegia, di qualche personaggio di origine servile. L’A., nelle pagine che concludono questo capitolo, si interroga sulla sua «inégale diffusion»: in Proconsolare, la provincia che ha restituito il maggior numero di attestazioni, Igea viene menzionata raramente, mentre entrambe le divinità compaiono in Numidia, con un culto più “militare” nei castra e negli insediamenti “de garnison”, più “terapeutico” nei complessi termali. Le testimonianze sono scarsissime nelle due Mauretanie, ad eccezione di Caesarea. Il centro di irradiazione è Cartagine; un agente importante è stato l’elemento militare, ma piuttosto i legionari, come mostra Lambaesis, che non gli auxiliarii, dal momento che la presenza del culto nella Mauretania Caesariensis è molto scarsa; nella Tingitana, poi, queste divinità sono quasi del tutto igno-te, forse a causa della presenza di una divinità guaritrice locale. Stupisce inoltre la quasi totale assenza di dedicanti originari della Grecia, altrove agenti importanti della diffusione del culto, ma soprattutto dei più umili (Pausania scrive che il dio è chiamato Philolaos2), tradizionalmente i fedeli più sinceri di questo dio che ad essi veniva in soccorso. In con-clusione, l’A. individua due aspetti principali del culto: uno fedele al dio greco-romano importato, l’altro che riflette una divinità greco-romana innestata su un’altra indigena, libica o punica, guaritrice.

1 Il testo a volte non è chiaro: p. 87, § 1: «notre répertoire comprend 13 temples attestés par les vestiges archéologiques et 15 par l’épigraphie», dunque 28 in totale; pp. 87-94: 18 in Proconsulare, 3 in Numidia, 3 in Mauretania Cesariense, dunque 24; p. 104: «Vingt lieux de culte sont attestés en Proconsulaire... trois en Numidie et trois en Césarienne», dunque 26. Il problema sorge dal fatto che a p. 93 non viene computato quello ipotetico di Castellum Dimmidi, a p. 94 non viene considerato quello di Valetudo ad Auzia e che a p. 104 non viene specificato che non sono tenuti in conto quelli di Castellum Dimmidi e di Auzia.

2 PAuS. III, 22, 9.

RECENSIONI E SEGNALAZIONI 637

I due capitoli che seguono sono appunto dedicati a queste diverse “facettes” di Escu-lapio in Africa. Il primo «Esculape gréco-romain» analizza il culto ufficiale, ad opera dei personaggi che governavano la provincia, che non sembra aver trovato seguito nella popolazione. Si apre con un lungo paragrafo dedicato all’Asklepieion di Lambesi, di gran lunga il più importante santuario della divinità nelle province africane; l’A. segnala una serie di caratteristiche che lo apparentano a quello ben più celebre di Epidauro. Anche a Lambesi il culto di Esculapio sembra essere stato preceduto da un altro, più modesto, ad Apollo salutifer, al quale furono dedicati due altari nel corso del II secolo; ma una ventina d’anni prima della costruzione del grande tempio, nel 143-146, venne offerta una piscina ad Esculapio e Igea (AE 1915, 26 = 1989, 870). Il culto prosegue sin oltre la metà del IV secolo. Non è possibile dar conto in questa sede della ricchezza dei dati che vengono forni-ti sulla topografia, l’architettura, le divinità associate: basti ricordare, quanto all’impianto generale, che «comme dans le sanctuaire fondateur (sc. a Epidauro), les concepteurs de celui de Lambèse furent contraints de respecter le schéma primitif du lieu de culte, les exigences du rituel et la topographie de l’endroit. Toute idée de plan abstrait, préconçu, est absente aussi bien à Lambèse qu’à Epidaure, les différents bâtiments ayant été élevés selon une relation fonctionnelle, non conventionnelle» (p. 147). Va comunque segnalata la singolare adozione dell’ordine dorico per il tempio, a sottolinearne il legame con quello di Epidauro; quello con Pergamo è testimoniato dal gran numero di divinità (guaritrici o “chères aux soldats”) alle quali erano consacrate le cappelle che gravitavano intorno all’e-dificio principale. Allo stesso tempo il complesso svolge la funzione di stazione termale militare per i legionari della III Augusta.

Il secondo paragrafo tratta del culto comune di Esculapio e Igea, legato tanto all’am-biente militare quanto alle terme. Se la dea è in origine una divinità autonoma in Grecia, la sua associazione a Esculapio, quando questi diviene esclusivamente un dio guaritore, ne annulla per così dire l’indipendenza, sicché «un document ne mentionnant qu’Hygie, plutôt que d’attester un culte séparé de la déesse, nous semble devoir suggérer la présence d’Esculape également» (p. 157). Essa compare sotto diversi nomi: Salus, Bona Dea, Vale-tudo. L’elemento militare ha un rapporto privilegiato con le due divinità, che si configura-no come protettrici della legio III Augusta: a Lambesi sono numerose le dediche da parte dei legati ma il culto è attestato anche ad Ammaedara e Theueste e nei forti a difesa del massiccio dell’Aurès in Numidia, a Gholaia in Proconsolare, mentre in Mauretania Cae-sariensis poche e incerte sono le attestazioni di militari. Questi rapporti con l’esercito sono testimoniati anche dal carattere delle altre divinità onorate assieme ad Esculapio e Igea. I legami col culto imperiale sono oggetto del paragrafo successivo, che esamina il formula-rio delle dediche, gli autori di esse (i flamines ma anche città, Augustales, schiavi e liberti imperiali, militari e altri personaggi), la loro distribuzione geografica. Un altro aspetto del culto “ufficiale” è l’associazione con altre divinità e personificazioni (Apollo, Giove, Minerva, Diana, Demetra/Cerere, Cibele, divinità alessandrine, Pantea). Sacerdoti e ritua-le vengono trattati nel paragrafo successivo; di particolare interesse è il fatto che non ci sia pervenuto alcun nome di sacerdote dal santuario di Lambesi: le rare iscrizioni che ne men-zionano sono state tutte rinvenute in Proconsolare. Il sacerdozio è annuale e pare occupare un posto di una qualche importanza nel cursus municipale ed equestre; in qualche caso il medesimo personaggio ricopre anche sacerdozi di altre divinità, in tre il flaminato. Da un passo di Tertulliano (TERT., pall., 1) e da alcune statue apprendiamo che i sacerdoti del dio indossavano il pallio e calzavano sandali. Quanto al rituale, un documento importante è la legge sacra fatta incidere su un pilastro delle terme estive di Thuburbo Maius, per ordine del dio, da L. Numisius Vitalis, che ha offerto il podio del tempio (AE 1916, 112); condi-zioni per accedervi sono l’astinenza per tre giorni da donne, carne di maiale, fave, barbie-re e terme, nonché il divieto di indossare calzature. In generale i rituali di purificazione

638 RECENSIONI E SEGNALAZIONI

precedono l’incubazione: bonus intra, melior exi è scritto su un pavimento del tempio C di Lambesi (CIL, VIII, 2584), né è senza significato l’associazione a complessi termali. Una volta purificato, come negli altri santuari simili, il pellegrino veniva affidato ad un sacerdote che gli forniva istruzioni e lo guidava nella recita di preghiere e inni in onore del dio, mostrandogli il santuario e i doni. Seguiva l’incubazione: l’abaton, ove essa aveva luogo, è stato riconosciuto nel complesso di Lambesi e varie iscrizioni dai santuari africani documentano questa pratica. Giova ricordare che statuette votive di dormienti sono state rinvenute a Nora, in Sardegna, nel santuario punico-romano delle divinità salutari: un contesto, dunque, simile a quelli africani. Il mattino seguente i sacerdoti-medici interpre-tavano i sogni e prescrivevano i rimedi. Una importante testimonianza delle feste in onore del dio è costituita dal mosaico dell’oecus di una casa di Althiburos, il cui proprietario fu vincitore di una corona nei giochi in onore della divinità che si erano svolti a Cartagine alla fine del III secolo o all’inizio del successivo. Una corona simile compare su un altro mosaico a Thuburbo Maius. L’A. formula l’ipotesi che anche nel santuario di Lambesi, come in altri al di fuori dell’Africa, si svolgessero processioni.

Del culto dell’“Esculapio greco-romano” vengono infine considerate la distribuzione geografica e quella sociale, riprendendo in parte quanto già esposto nel quarto capitolo, iniziando dai luoghi di culto nei centri preromani. L’analisi dei siti è presentata, seguendo il medesimo ordine del catalogo (vol. II), per province, procedendo dalla Proconsolare verso Occidente, e nell’ambito di queste seguendo l’ordine alfabetico delle località. Sono quindi illustrate le vie di penetrazione e le stazioni termali. Il culto ufficiale varia non solo da provincia a provincia, ma anche all’interno di ciascuna: quello tributato dalle autorità nelle città al dio è diverso da quello tributato alle due divinità nelle terme e nelle stazioni termali o dagli ufficiali della legio III Augusta. Vengono quindi passati in rassegna, nel consueto ordine geografico, i devoti, per categorie: rappresentanti dello stato o dell’im-peratore, militari (per gradi), città (municipi e colonie), gruppi (confraternite di sacerdoti, collegia), magistrati municipali e provinciali, stranieri, schiavi, liberti e orientali. Di nuo-vo viene sottolineata la singolare povertà di testimonianze relative a schiavi e liberti di origine orientale o greca, che ovunque altrove sono stati i principali agenti della diffusione dei culti greco-romani nelle province. L’A. conclude che l’Esculapio oggetto di un culto ufficiale, con tutte le sfaccettature che comporta, «prend place parmi ces divinités gréco-romaines qui étaient des divinités d’une classe, celle qui, dans la ville, aux assemblées provinciales, auprès du gouverneur, avait le pouvoir» (p. 240).

All’Esculapio africano è dedicato il sesto capitolo, che indaga le testimonianze che potrebbero permettere di delineare il profilo dell’Esculapio africano e le tracce di una eventuale divinità guaritrice indigena che il dio greco-romano avrebbe assorbito. L’A. rivolge dunque la propria attenzione al sincretismo africano, ricordando come già il Tou-tain avesse parlato di una “greffe religieuse”3, un innesto religioso mediante il quale il culto greco-romano fissava le proprie radici nelle credenze locali, dalle quali traeva poi nutrimento: la divinità importata finiva per mantenere unicamente il nome e l’immagine, mentre il contenuto era diventato interamente africano. Questo fenomeno era naturalmen-te favorito dal clima di tolleranza reciproca tra divinità importate e divinità locali e si inse-riva in un complesso fenomeno di acculturazione che dava luogo al sincretismo religioso. Tale fenomeno è particolarmente importante nei culti di divinità terapeutiche: «La formule exprimant la quête à la fois de la santé et du salut, fréquente dans les inscriptions, avec des variantes, résume dans un vocabulaire thérapeutique un salut collectif et individuel à la fois, par lequel les divinités guérisseuses dépassent les limites fonctionnelles des divinités

3 J. TOuTAIN, Les cultes païens dans l’empire romain, I, Paris 1907, p. 468.

RECENSIONI E SEGNALAZIONI 639

polythéistes» (p. 243). In Africa, ove giungono influssi dall’oriente e dall’occidente che la rendono un caso privilegiato per lo studio di questi fenomeni, questa dinamica è rico-noscibile già nei rapporti tra il pantheon libico e quello fenicio e punico e l’A. si chiede come sia avvenuto l’incontro di Eshmun con la o le divinità berbere salutari e poi quello del dio greco-romano con quelli che lo hanno preceduto. Tra le dinamiche di assimilazio-ne notate da M. Le Glay4, l’A. ritiene che per Esculapio abbiano agito quella in seguito ad adattamento e quella pura; per quanto riguarda la prima, fa riferimento a Macurgum5, divinità maschile locale, che compare con altre sei indigene sul celebre rilievo di Vaga ed è caratterizzata da un volumen e da un bastone col serpente; siede vicino a Vihinam6, una dea legata alla sfera della maternità. L’A. si chiede se le due figure non rispecchino Esculapio e Igea; ci troveremmo comunque, per Macurgum, ad uno stadio intermedio dell’assimi-lazione, in cui ancora si conserva il nome indigeno ma gli attributi (rotolo e bastone col serpente) sono stati già acquisiti. Un altro dio locale della sorgente presenta tratti comuni con Nettuno (tridente) ed Esculapio (serpente). Anche di Eshmun, che verrà completamen-te assorbito dal dio greco-romano, si conserva l’immagine di tradizione semitica, con due serpenti, su una moneta severiana che viene riferita all’Africa. Quanto alle assimilazioni pure e semplici («la fusion de divinités helléniques ou italiques avec tantôt des divinités indigènes ou puniques, tantôt des divinités berbéro-puniques, dont les noms sont rare-ment connus», p. 253), l’esito sono divinità che l’A. chiama berbero-romane. La dedica a Gammarth di un altare Aesculapio ab Epidauro da parte di un sacerdote di Cibele (AE 1968, 553) farebbe pensare alla volontà di distinguere il dio greco da quello più “comune”, troppo africanizzato. In Africa dunque, quando non è greco, Esculapio può essere il pro-dotto della fusione Asclepio/Eshmun, una mescolanza tra quello e genii berberi guaritori o, infine, una miscela dei tre. Va comunque osservato che dal 1975, anno in cui M. Le Glay aveva stabilito le dinamiche di assimilazione alle quali l’A. fa riferimento, i fenomeni risultanti dai contatti tra culture diverse sono stati oggetto di ampi ed animati dibattiti ed hanno mostrato una ben maggiore complessità.

Dopo il sincretismo di assimilazione l’A. tratta quello di associazione o giustappo-sizione, che può manifestarsi in formule sincretistiche o nel raggruppamento di divinità associate. Così Esculapio, con o senza Igea, può essere compreso in una formula collet-tiva (di Augusti, di omnes, di deae omnes) o essere associato ad altre divinità: Saturno, Caelestis, Dea Africa, genii, Giove, Apollo, Demetra, Plutone, Ercole, Silvano/Mercurio, Marte, Minerva, Diana, Proserpina. Tutti questi casi vengono analizzati. Iconografia e attributi sono ripresi (cfr. la sezione sull’iconografia nel terzo capitolo) nel successivo paragrafo dal titolo «Une image particulière», che si apre con Eshmun, di cui si può forse ricostruire l’aspetto “africano”, che non sembra troppo diverso da quello fenicio, sulla base di alcuni documenti. L’iconografia di Macurgum appare come il prodotto dell’innesto religioso che si operò tra il culto greco-romano ed uno africano della sfera della guarigio-ne. Nell’esaminare le produzioni scultoree più legate alla tradizione classica, l’A. indivi-dua alcune particolarità regionali: la diffusione del tipo “Tunis”, la testa dell’Esculapio seduto di Cherchel, che si ritrova a Bulla Regia e a Lambesi, la predilezione per la corona

4 M. LE GLAy, «Les synchrétismes dans l’Afrique ancienne», in F. duNANd, P. LévêquE (edd.), Les syn-chrétismes dans les religions de l’Antiquité, EPRO 46, Leiden 1975, p. 125: «Pour rendre compte des réalités, il faut distinguer au moins trois cas:

- les cas d’assimilation pure et simple, aboutissant à une interpretatio romana- les cas d’assimilation avec adaptation des divinités, ce qui entraîne un enrichissement de leur personnalité- les cas d’assimilation cumulative».5 Ma perché non Macurgus, dal momento che apparentemente i nomi delle divinità sembrano in accusativo?6 Vihina? vd. supra.

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d’alloro gemmata; altra peculiarità africana è costituita dalla testa rinvenuta nella regione di Cartagine, sormontata da un gallo le cui ali inquadrano l’acconciatura a lunghi boccoli della divinità barbata; così la pigna raffigurata su un altare di Lepcis Magna dedicato al dio è piuttosto insolita. Per quanto riguarda invece gli aspetti particolari dell’iconografia dell’Igea africana, viene sottolineata la preferenza per un tipo noto anche da Ostia, veico-lato forse dal santuario di Lambesi e quindi più volte ripreso.

Come nel capitolo sul culto ufficiale, così anche in questo vengono considerati sacer-doti e rituale; l’A. pone tra quelli del culto africano solo i personaggi che hanno un tito-lo sacerdotale originale o che possono rientrare per motivi epigrafici in questa catego-ria: quelli incerti sono stati considerati in relazione al culto ufficiale. I titoli sono flamen (Aesculapi, templi domini Aesculapi) e sacerdos (Caelestis et Aesculapi publicus, publicus deae Caelestis et Aesculapi); il fatto che alcuni di essi abbiano posto dediche ad imperatori ha fatto ipotizzare all’A. l’esistenza di un rapporto tra il culto dell’Esculapio “africano” e quello imperiale, che trarrebbe origine nel fatto che in Fenicia Eshmun era legato alle città e alle dinastie regnanti e, in Africa, troverebbe un parallelo nel culto del capo numida. Per quanto riguarda i precetti sulla purezza, viene ricordato il testo già citato di Thuburbo Maius, l’unico che menzioni interdetti alimentari (consumo di fave e carne di maiale, animale di cui la legge sacra di Pergamo prescrive invece il sacrificio al dio) e il divieto di recarsi dal tonsor e ai bagni, che sono invece parte integrante del culto stesso. Si tratta forse della sopravvivenza di pratiche fenicie. Il medesimo testo, che nasce iussu Domi-ni Aesculapii, indica la pratica dell’incubazione nel santuario cittadino e uguale formula compare a Cartagine; d’altra parte l’incubazione esisteva già in Africa presso i Nasamoni, come testimonia Erodoto (HdT. IV, 172). Poco si sa degli arredi sacri; l’iscrizione incisa su un altare di Thisiduo (CIL, VIII, 1267 = ILS 5461) elenca una serie di doni al dio: ollam aer(eam) caldar(iam) et urceum et lucernam aeream. Due pendenti in pasta vitrea del III sec. da Cartagine potrebbero, secondo l’A., raffigurare Eshmun, ma questa opinione non è da tutti condivisa. Come per il culto “ufficiale” vengono poi passati in rassegna, nel mede-simo ordine, i luoghi in cui era praticato quello “africanizzato”: le testimonianze certe non sono numerose, ma l’A. ritiene che «même en l’absence de référence claire à l’afri-canité du culte guérisseur, chaque témoignage du culte d’Esculape peut être celui du dieu berbéro-punique sous-jacent, en particulier lorsqu’il s’agit d’une ville ancienne, numide ou phénico-punique» (p. 285): ipotesi senza dubbio plausibile, ma non inoppugnabile. I fedeli di questa versione africanizzata del dio non coincidono che in minima parte (due flamini perpetui e due decurioni) con quelli della versione più tradizionale: oltre alla ciui-tas Thibicaensis che ha eretto un tempio al dio, troviamo alcune città, come fa pensare la presenza di sacerdotes o flamines publici, ed un collegium di Althiburos. Come sottolinea l’A., stupisce la quasi totale assenza di dediche al dio “africanizzato” da parte di privati o di famiglie e tra i nomi dei dedicanti non se ne trovano di indigeni, ma «paradoxalement, c’est par ses lacunes que la documentation archéologique du culte guérisseur en Afrique nous permet de prendre conscience de l’existence d’un Esculape africain» (p. 299) «il nous a paru possible d’entrevoir, çà et là, dans un matériel modeste et fortement dominé par des témoignages officiels, romains ou romanisés, les traces d’un culte guérisseur afri-cain et d’un culte des Africains» (p. 300): gli stessi che mostrano di avere un forte legame con Saturno – appunto – africano.

Il primo dei tre capitoli di considerazioni che concludono il volume è dedicato all’ac-qua («L’eau, la santé et les dieux») e si apre con una serie di considerazioni sul suo simbo-lismo (l’acqua e il sacro, l’acqua purificatrice, oracolare e terapeutica) ripercorrendo fonti letterarie e monumenti dell’Oriente mediterraneo. L’acqua è indispensabile nei rituali di purificazione, nella iatromanzia (il contatto con essa è necessario prima dell’incubazione, per questo è presente all’interno dell’abaton) e nel processo terapeutico. L’A. passa poi a

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trattare dei tre complessi termali della Proconsolare nei quali culti legati alle acque sono attestati archeologicamente – Aïn el Hmadna (Nettuno), Aquae Traianae (dedica al genius Aquarum Traianarum), Capsa (Nettuno e le ninfe) – e di altri che, pur in assenza di docu-mentazione di un culto, presentano strutture antiche. Singolare è l’assenza, ovunque, di depositi votivi, a differenza di quanto si nota ovunque altrove in contesti legati alla guari-gione. L’ultimo paragrafo è dedicato al culto dei geni legati a sorgenti e fiumi e delle ninfe.

Nel secondo («Esculape dans l’Afrique chrétienne») viene analizzata la sorte di Escu-lapio nell’Africa cristiana: il dio si pone per certi aspetti come antagonista del Cristo, guaritore del corpo e dell’anima, e in concorrenza con lui, dal momento che i suoi santuari continuano ad essere frequentati dai fedeli. Le similitudini tra i due – entrambi salvatori, entrambi figli di un dio e di una mortale – sono numerose, dalle guarigioni miracolose all’amore per i più poveri; l’A. ricorda poi formule cristiane (iubente Deo et Christo eius, Christo iubente etc.) assai simili a quelle che si ritrovano nell’ambiente asclepiadeo e non esclude apparizioni oniriche. Sulla trasformazione in chiese di santuari legati alla guarigione l’A. osserva a ragione che il fenomeno dovette essere ben più vasto di quello che possiamo ricostruire in base alle testimonianze archeologiche, dal momento che molti edifici vennero scavati in passato senza prestare attenzione alle loro fasi più tarde e spesso distruggendone le testimonianze. Giova ricordare che la persistenza di un culto salutare pagano in un contesto ormai cristiano è nota anche altrove: un esempio per tutti è l’ipogeo di San Salvatore (!) di Cabras in Sardegna, che come l’Africa fu sotto la dominazione fenicia, punica, romana e vandala. E la “santità”, osserva l’A., permane in certi luoghi sino ad oggi, al di là di ogni ortodossia monoteista: l’eredità del tempio e poi della chiesa è presa dai marabutti, spesso in prossimità di sorgenti, ai quali i pellegrini si rivolgono fiduciosi. Anche la pratica dell’incubazione è sopravvissuta nel maghrīb attuale, spesso in grotte naturali o artificiali; va ricordato che ad essa il Doutté aveva dedicato alcune pagine importanti7. Così il serpente-djinn appartiene al folklore maghrebino ed è protagonista di molte leggende; è protettore, guaritore e fecondatore.

L’ultimo capitolo («Médecine, magie et religion hier… et aujourd’hui») si apre con un panorama ben documentato della situazione sanitaria delle province africane basata sulle fonti epigrafiche, che contraddice quanto affermato da alcuni autori sulla ecceziona-le longevità degli abitanti. L’A. raccoglie le testimonianze relative a medici (ma anche a ostetriche) dal periodo punico alla tarda antichità; essi ricevevano da privati onorari anche elevati e dalle città potevano percepire delle indennità per curare i poveri e impartire un insegnamento ufficiale. È un vero peccato che gli studi di paleopatologia in Africa siano ancora agli inizi: un riscontro tra la realtà e il quadro che si ricava dalle fonti letterarie ed epigrafiche sarebbe senza dubbio assai interessante. Seguono considerazioni su medicina, magia e religione, tra le quali la separazione era molto poco netta in antico; così i medici “laici” vedevano in Esculapio un alleato piuttosto che un nemico e la scuola ippocratica non si pone come antagonista dei santuari del dio. Se sacerdoti e medici sono in qualche modo complementari, essi si oppongono invece alle pratiche magiche; Agostino distin-guerà, come ricorda l’A., tra rimedi terapeutici e rimedi magici.

Come si è accennato, il volume di catalogo è organizzato per province e, nell’ambito di queste, per ordine alfabetico dei luoghi, ad eccezione di Cartagine, del complesso di Lambesi e di Cesarea, che vengono presentati per primi in seno alle province di apparte-

7 E. dOuTTé, Magie et religion dans l’Afrique du Nord, Paris 1984, pp. 409-415; a proposito delle visite che donne Tuareg compiono ad antiche tombe, presso le quali dormono, afferma: «C’est là un exemple d’incuba-tion non islamisée; comme elle est en pays purement berbère, nous sommes en droit de conclure qu’elle a existé, dès une haute antiquité, en Afrique du Nord» (p. 412).

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nenza. Ad una breve ma utile introduzione seguono la descrizione dei resti architettonici (tempio, impianto termale) e delle testimonianze: statue e dediche. La numerazione delle schede di ogni rubrica riparte da 1, sicché, quando nel volume di testo è fornito il rimando al catalogo (ciò che non sempre avviene), esso consiste in un numero che non è peculiare al pezzo menzionato, ma che va cercato nell’ambito della provincia, del sito e della cate-goria. Ad esempio: p. 171, secondo paragrafo: la dedica di un altare ha come riferimento cat. n. 3; ma si tratta del n. 3 delle Dédicaces, che sono tra i TéMOIGNAGES du CuLTE, che sono sotto LAMBAESIS, che è a sua volta in Numidie. Tutto questo rende laboriosa la ricerca della fonte alla quale si vuole risalire. Inoltre sarebbe stato agevole, sia per le iscri-zioni comprese nel catalogo che per le altre, trovare nel testo il rimando al CIL o all’Année épigraphique. Le schede del catalogo sono estremamente sintetiche e per rilievi ed epigra-fi non sempre è indicato il materiale; per l’iscrizione di Vaga che menziona Macurgum non viene fornito il rimando all’Année Epigraphique (1948, 114).

Il volume è corredato da utili indici: concordanze epigrafiche, nomi (manca però almeno Olus Terentius Pudens, cat. Procons./Carth./Dédic. n. 7, CIL, III, 993 = ILS 3923). Oltre ad un indice geografico, anche un piccolo lessico – o magari l’indicazione sistema-tica nel testo del significato – sarebbe stato utile, dal momento che il significato di termini quali ikubai o ikufan non è necessariamente noto al lettore8. La bibliografia, che compren-de solamente le opere principali che in nota vengono indicate abbreviate, è all’inizio del I volume (pp. 11-16).

L’apparato illustrativo è distribuito nei due volumi, prevalentemente nel secondo; la qualità è discontinua e alcune fotografie di sculture non sono sempre state scontornate al meglio. Importanti e di grande interesse sono invece numero e qualità delle riproduzioni di piante e disegni di archivio (in particolare i disegni di Carbuccia), talvolta sino ad allora inedite, che costituiscono una documentazione quanto mai preziosa.

La lettura di questo studio è gradevole: scritto bene, talvolta appassionato, pratica-mente privo di refusi9. Le ripetizioni, data l’organizzazione del materiale, sono inevitabili ma non pesanti. Forse una maggiore attenzione alla Sardegna, così vicina sia geografica-mente, che per le vicende storiche che l’hanno interessata, avrebbe potuto ulteriormente arricchire questo lavoro, che è in ogni caso eccellente. Sono le competenze nei campi dell’epigrafia, delle fonti letterarie, della storia militare che l’A. riunisce in sé, accanto ad una metodologia rigorosa e ad una notevole conoscenza dei siti, che fanno di quest’opera un imprescindibile strumento per la conoscenza non solo del culto di Asclepio in Africa, ma anche, più in generale, del panorama religioso di queste province. È da sperare che il Saturne africain del compianto Marcel Leglay e questo lavoro su Esculapio e Igea siano solo i primi di una serie di monografie dedicate, con altrettanto impegno e serietà, alle divinità africane.

CINZIA vISMARA

8 Così, a p. 334, si legge: «La source de Lalla Tarla Tamellat, dans le douar Buhlal (Cherchel), est à la fois sanctuaire et source curative, spécifique de certaines maladies des yeux comme les cataractes et les taies, d’où son nom», del quale però non è dato conoscere il significato.

9 Ma perché Asclépieion e Asklépios, in latino in quanto in corsivo, hanno sempre l’accento?