diplomsko delo - corebudistično mislijo, kot jo predstavi sogyal rinpoche v svojem delu tibetanska...
TRANSCRIPT
1
UNIVERZA V MARIBORU
FILOZOFSKA FAKULTETA
Oddelek za filozofijo
DIPLOMSKO DELO
Samo Bohak
Maribor, 2016
2
UNIVERZA V MARIBORU
FILOZOFSKA FAKULTETA
Oddelek za filozofijo
Diplomsko delo
PROBLEM SMRTI IN UMIRANJA PRI PLATONU IN SOGYAL
RINPOCHEJU
Mentor:
Kandidat:
Prof. Dr. Bojan Borstner Samo Bohak
Lektorica:
Ime in priimek
Prevajalka:
Ime in priimek
3
ZAHVALA
Da bi se primerno zahvalil vsem, ki so mi pomagali na poti do zaključka
diplomskega dela, pri pisanju, urejanju in dokončanju, bi potreboval več kot le
stran, ki mi je na voljo.
Glede na to, da je od začetka pisanja, pa do končnega rezultata preteklo
več let, bom pri omembah zagotovo komu storil krivico. Hvaleţnosti za
spremljanje zaradi procesa, pisanja, zorenja in rasti, skozi katerega sem šel, se ne
da izraziti z besedami.
Nekonvecnonalnost zahvale izvira iz dejstva, da sem od konca študija pa
do začetka pisanja menjal več drţav, razmerij, poklicev, področij raziskovanja in
osebnostih sprememb, in smem morda neskromno trditi, da sem Sokratov moto :
neraziskanega življenja ni vredno živeti , vsaj začel okušati, če ţe ne preizkusil.
Prav tako mi na srečo ni bilo treba okusiti smrti ali obsmrtnih izkušenj, o
katerih pišem, sem pa med tem časom zagotovo šel skozi nekatere barde oz.
prehode, o katerih med drugim pišem v diplomskem delu.
Zahvala gre torej vsem, ki so pri tem sodelovali. Poimensko jih ne bom
našteval, a ţelim si, da bi blagoslovi moje hvaleţnosti spremljali mojo druţino,
prijatelje, učitelje in znance ter naključne mimoidoče in tiste, ki so mi pomagali,
ne da bi se tega sploh zavedal.
Ne nazadnje hvala tudi filozofskemu oddelku in profesorjem, ki so me
stoično in s sočutjem podpirali, ne glede na kaotičnost mojega raziskovalnega
dela, ki je občasno spominjala na nezrelost.
Iz srca hvala, da ste v meni prebudili ţeljo po vedenju in iskanju
resnice, ne glede na to, kam me bo ta pot pripeljala.
4
V Diplomskem delu smo se ukvarjali s primerjavo konceptov smrti in
umiranja pri Platonu in Sogyal Rinpocheju. Skozi pregled stališč mnogih starejših
(nezahodnih) tradicij smo najprej raziskali pojmovanje in razumevanje smrti in
umiranja, ter duhovne tradicije, iz katerih ta pojmovanja izhajajo. Nato smo na
kratko opisali zahodno razumevanje smrti in umiranja, ter pokazali na
problematiko orisa zahodnih konceptov. Nato smo opisali temeljne pojme
Tibetanske duhovnosti oz natančneje Tibetanske knjige ţivljenja in umiranja,
avtorja Sogyala Rinpocheja in pokazali na problematiko razlage tega dela. Prav
tako smo pokazali na vzporednice, razlike in problematiko primerjave dveh del in
zaključili s kratkim predlogom pragmatičnega »argumenta« oz. poti do obstoja
posmrtnega ţivljenja v tradiciji Tomaţa Akvinskega. Na kratko smo pregledali
pomen pričevanj o obsmrtnih izkušnjah in zaključili s problematičnim sklepom,
ter nakazali na moţnost in potrebo po nadaljnjem, poglobljenem filozofskem
delu, ki lahko poleg novih pogledov prinese tudi utilitaristične koristi tako za
vzhod kot zahod, brez da bi ob tem ţrtvovali zvestobo duhovnim tradicijam ali
kriterije znanstvenega raziskovanja. Poskušali smo pokazati, da nam filozofska
metoda analize argumentov in primerjave konceptov lahko sluţi kot most med
poljem znanosti in duhovnosti.
KLJUČNE BESEDE
Smrt, umiranje, Platon, Sogyal Rinpoche, duhovnost, obsmrtna izkustva.
5
ABSTRACT
The thesis discusses the comparison of concepts of death and dying according to Plato
and Sogyal Rinpoche. With an overview of aspects of many older (non-western)
traditions we first researched the comprehension and understanding of death, dying and
spiritual tradition from which this comprehension originates. Next we described the
western comprehension of death and dying and shown the problems of the description of
western concepts. The following part describes the fundamental terms of the Tibetan
spirituality or more accurately the Tibetan book of life and dying from the author Sogyal
Rinpoche and shows the problems regarding the explanation of this work. We also
showed the parallels, differences and problems of the comparison of the two works and
concluded with a short suggestion of a pragmatic “argument” or the path towards the
existence of an afterlife in the tradition of Tomaţ Akvinski. We reviewed the meaning of
testimonies regarding the near death experiences, finished with a problematic conclusion
and indicated the possibility and need for further, deepened philosophical work, which
along with new aspects could also bring utilitaristic benefits for both east and west,
without the need to sacrifice the loyalty towards spiritual traditions or the criteria of
scientific research. We attempted to show that the philosophical method of argument
analysis and the comparison of concepts can serve as a bridge between the fields of
science and spirituality.
KEYWORDS: death, dying, Plato, Sogyal Rinpoche, spirituality, near death experiences
6
Vsebina
1. Uvod ................................................................................................................................ 7
1.2. Filozofska opredelitev problema smrti ........................................................................ 8
2. Smrt in umiranje drugih kulturah .................................................................................. 14
2. 1.Kelti ....................................................................................................................... 14
4.2. Stari Egipčani ........................................................................................................ 23
2.3. Slovani oz. Staroverci ............................................................................................ 28
3. Zahodni pogled na smrt in umiranje ............................................................................. 33
4. Tibetanski pogled na smrt in umiranje .......................................................................... 39
4.1. Tibetanska knjiga mrtvih ....................................................................................... 39
6. Obsmrtna izkustva ........................................................................................................ 60
6.1. SogyalRinpoche o smrti in umiranju ..................................................................... 60
6. Problem iskanja vzporednic in razlik med Platonom in Rinpochejem ......................... 64
7. Pragmatični argument za posmrtno ţivljenje ................................................................ 68
8. Sklep ............................................................................................................................. 83
7
1. Uvod
Smrt je pojem oz pojav, ki je občečloveški in tako rekoč neizogiben. Vsi
umremo, o tem smo lahko s popolno gotovostjo prepričani. Kaj se zgodi po smrti,
pa je eno izmed najstarejših človeških in filozofskih vprašanj. Moderna zahodna
kultura je, v nasprotju z večino nam (po)znanih kultur, podala enoznačen
odgovor: po smrti nas (ne) čaka: nič. Če smo bolj natančni; nemogoče je
eksperimentalno dokazati oz. preveriti, kaj se bo po smrti zgodilo, zato je odgovor
na to vprašanje bolje prepustiti religiji oz. filozofiji religije.
V večini primerov je vprašanje posmrtnega ţivljenja povezano s
vprašanjem o obstoju duše. Duša je kot filozofski koncept prisotna ţe najmanj od
Grkov. (starejše kulture jo poznajo ţe pred njimi). Do konca poznega srednjega
veka, skoraj nihče (razen redkih, izjem, kot so indijske charvake, kirenaiki in
epikurejci) ni podvomil o njenem obstoju. Z razsvetljenstvom, oz. pozneje z
Nietzschejem pa smo priča, tako smrti Boga kot Duše v imenu (moderne)
znanosti.
V zadnjem času lahko opazimo porast zanimanja za vprašanja o
posmrtnem ţivljenju. (Bohannon, 2006) Napredki v nevroznanosti nam
omogočajo, da eksperimentalno pogledamo v človeške moţgane in dušo iščemo
tam. Eksperimenti na tem področju so trenutno v začetnem stadiju, omejeni, in
kakršnokoli izpeljevanje sklepov iz omejenega znanja je za marsikoga sporno in
vsekakor preuranjeno.
V diplomski nalogi se bomo na kratko dotaknil teh raziskav, večinoma
pa se bom osredotočil na filozofsko primerjalno analizo tekstov. Na začetku bomo
opisali razumevanje smrti in umiranja pti Keltih, starih Egipčanih, Tibetancih,
Vikingih in Indijancih, nato pa se bomo lotili analize Tibetanske knjige mrtvih,
oz. v večji meri Tibetanske knjige ţivljenja in umiranja avtorja Soygala
Rinpocheja. Le te bomo primerjali s Platonovimi dialogi, najbolj s Fajdrosom in
Fajdonom. Iskali bomo vzporednice in razlike med tema deloma, skušali
ugotoviti, ali jih lahko najdemo dovolj, da je iz tega moţno izpeljati preliminarne
8
sklepe in se na koncu dotaknili primerjave zahodnega in vzhodnega pogleda na
smrt ter implikacij teh dveh različnih pojmovanj ţivljenja in smrti. V zaključku
bomo ponudili oris argumenta oz. t.i. stave na posmrtno ţivljenja po vzoru
Pascalove stave.
Sokrat, eden izmed velikanov zahodne filozofije je dejal, da je vse
ţivljenje priprava na Smrt. Sogyal Rinpoche je svoje glavno delo, Tibetansko
knjigo življenja in umiranja posvetil ravno temu. Za Tibetance je vprašanje smrti
bistvenega pomena, saj vidijo umiranje kot moţnost za razsvetljenje, kar za njih
predstavlja najvišji cilj ţivljenja. Za Sokrata ne moremo z gotovostjo trditi ali je
svoje mistične elemente dodajal le zaradi literarne in didaktične vrednosti ali pa je
v posmrtno ţivljenje dejansko verjel, čeprav nam njegovi teksti in govori za ta
sklep dajejo mnogo indicev.
Obe tradiciji, tako zahodna filozofska, kot vzhodna Tibetanska pa imata
skupno značilnost: iskanje Resnice. To je lahko dobro izhodišče za diplomsko
nalogo o temah, tako obširnih, starih in zagonetnih kot sta smrt in umiranje.
Ne delamo si utvar, da bi v tem delu lahko prišel do kakršnihkoli resnih
zaključkov, ţe za del tega podjetja bi potreboval delo večjega obsega. Vseeno pa
kratek oris dveh velikanov, enega vzhodnega in drugega iz naše zahodne kulture,
s skupno primerjavo drugih kultur in s kratkim sprehodom po zahodni znanosti,
lahko doprinese k omejeni akademski obravnavi tega problema v slovenskem
prostoru, morda celo kdaj komu pripomore, da bo laţje ţivel ali umrl.
1.2. Filozofska opredelitev problema smrti
Za smrt je v filozofiji največ zanimanja pokazal eksistencializem,1 kjer
najbolj izstopa Albert Camus, ki pravi, da »[o]bstaja en sam zares resen filozofski
problem: samomor. Kdor presoja, ali je vredno ţiveti ali ne, odgovarja na
1 Glej Malpas in Solomon, 1998.
9
temeljno vprašanje filozofije.« (Camus, 1980, str. 23). Kot lahko sklepamo iz
slovitega navedka, pomeni Camusu smrt konec ţivljenja, kar je brţkone tudi
najsplošnejšo pojmovanje smrti. Slovar slovenskega knjižnega jezika opredeljuje
samostalnik »smrt«, kadar ta ni uporabljen metaforično, kot »prenehanje ţivljenja,
ţivljenjskih procesov [...] stanje, ko prenehajo ţivljenjski procesi [...] konec
ţivljenja [...] dejstvo, da kdo umre« (Slovar slovenskega knjižnega jezika, 2014).
Tema našega premisleka je smrt, konec človekovega ţivljenja, pri čemer
se nemudoma pojavijo metafizična vprašanja, ki smo jih omenjali v uvodu, in
sicer ali obstaja samo to, tuzemsko ţivljenje, ali je smrt dokončen konec
posameznikovega bivanja, ali obstaja ţivljenje po smrti (in morda pred rojstvom)
ipd. Potem je tu vprašanje nekoliko bolj tehnične oziroma znanstvene narave, to
je, kako lahko določimo, kdaj smrt nastopi. Z vse boljšim poznavanjem
človeškega telesa in njegovega delovanja se definicija smrti spreminja, s tem pa
mislimo, da je moţno natančneje določiti trenutek smrti s pomočjo natančne
analize stanja organov in njihovega delovanja. Vprašanja, ki se ob tem odpirajo,
so naslednja: Je določanje trenutka smrti samo problem medicine? Kakšne so
vzporednice med smrtjo ljudi in smrtjo drugih ţivih bitij? Je smrt dogodek, hipna
točka ali proces?
Za začetek se osredotočimo na praktično vprašanje, kdaj človek umre.
Na to vprašanje sta klasično moţna (vsaj) dva odgovora. Klinična smrt je
definirana z dvema kriterijema oziroma standardoma. Prvi je tako imenovani
kardiopulmonalni standard, in se nanaša na prenehanje dihanja, drugi pa
»whole-brain standard«, oz. »standard celotnih moţganov« ki se nanaša na
prenehanje delovanja moţganskih funkcij oziroma označuje moţgansko smrt.
Zdruţene Drţave Amerike so sprejele diagnostični kriterij, po katerem smrt
definirajo kot »trajno (1) nepovratno prenehanje delovanja obtočil in dihalnih
funkcij , ali (2) nepovratno prenehanje delovanja in vsej funkcij celotnih
moţganov, vključno z moţganskim deblom « (Pallis, 1982, str. 1488). V Veliki
Britaniji je sprejet kriterij »smrt moţganskega debla , oz. “trajna funkcionalana
smrt moţganskega debla« (ibid.). Debata o tem, kateri kriterij je primernejši, je
deloma tehnične deloma filozofske narave. Tehnično lahko smrt določimo z
10
boljšim poznavanjem človeškega telesa. A ostaja pomembno filozofsko vprašanje
in sicer, kaj smrt pomeni.
Poleg teh dveh pogledov se ponuja tretja moţnost v obliki stališča, da
smrti morda ne bi smeli obravnavati kot dogodka, ampak bi jo morali pojmovati
kot proces, pri čemer je smrt neposredno prepletena z umiranjem. Predvidevamo
lahko, da ima posameznik tam, kjer njegova smrt ne nastopi nenadno, kjer
njegovo umiranje traja dlje časa, dovolj časa za refleksijo, za premislek. Ob
Sokratovih besedah, da je filozofija pripravljanje na smrt (Fajdon 67e), postaneta
smrt in umiranje še posebej pomenljiva za filozofsko misel.
V našem delu se ne bomo ukvarjali s kliničnimi oziroma z medicinskimi
vidiki smrti, saj je to prej naloga biologije in medicine, dovolj pa je, da pokaţemo,
da smrt ni enoznačno določena in da obstaja več moţnih pogledov na to
vprašanje. A četudi bi bilo moţno najti pravilen, enoznačen in jasen odgovor na
klinično definicijo smrti, nam načini, na katere druge kulture (Tibetanska,
staroegipčanska in druge, ki jih bomo predstavili v diplomski nalogi) obravnavajo
smrt in njene vidike, predstavljajo nadaljnji filozofski problem.
Če za ponazoritev različnosti pojmovanja začnemo s tibetansko-
budistično mislijo, kot jo predstavi Sogyal Rinpoche v svojem delu Tibetanska
knjiga življenja in umiranja, vidimo, da je tibetansko razumevanje smrti bistveno
drugačno od našega, zahodnega, biološko-medicinskega razumevanja,
temelječega na znanosti. V tibetanski kulturi smrt ni dojeta kot trenutek
prenehanja delovanja moţganskih procesov in respiratornega delovanja, pač pa je
začetek umiranja defininra kot začetek »zunanjega razpadanja elementov« sam
trenutek smrti pa kot začetek »notranjega razpadanja elementov« Ti elementi so
zemlja, voda , ogenj in zrak. Notranje razpadanje pa je sestavljeno iz razpadanje
treh strupov, ki so smrt t.i, jeza, ţelja in nevednosti. (Rinpoche, 1998, str. 297-
303) Konkretneje rečeno, trenutek oz. nastop stanja, ki ga v zahodni tradiciji
poimenujemo smrt, Tibetanci poimenujejo bardo thodol oz. »boleči« bardo
umiranja. Stari Egipčani trenutku smrti ne pripisujejo edinstvenega pomena,
temveč so zanje enako pomembni tedni po smrti, saj gre za čas, v katerem se
»tehta duša«, za čas določanja posameznikove usode v prihodnjem ţivljenju
11
(Ravnjak, 2002, str. 59). Tako tibetanska kot tudi staroegipčanska knjiga
pripisujeta namreč velik pomen reinkarnaciji in pravilnemu umiranju, do te mere,
da ritualno branje Tibetanske knjige mrtvih konstituira bistven del procesa
umiranja, prav tako kot v staroegipčanskem pojmovanju predstavlja pomemben
element procesa umiranja obredje (Ravnjak, 2002, str. 109-116). Tibetanski
pogrebni obred, ki v kompleksnosti obredja in pomenu, ki mu ga pripadniki
tibetanskega kulturnega prostora pripisujejo, daleč presega klasični zahodni
pogreb (Rinpoche, 2004, str. 314) in je v tem primerljiv s staroegipčanskimi
posmrtnimi obredi. Podobno tudi stari Egipčani dojemajo smrt zgolj kot prehod v
drugo resničnost in verjamejo, da je duša povezana s telesom še po fizični smrti
ter da je v tem času potrebno izvajati določene obrede, s katerimi umrlemu
omogočimo laţji prehod v posmrtno ţivljenja, laţje ponovno reinkarniranje
(Ravnjak, 2002, str. 109-116). Da bi poskusili doumeti filozofsko problematiko,
ki jo človeku odpira dejstvo njegove smrti, nam ni potrebno predpostaviti obstoja
posmrtnega ţivljenja – o tej temi se bomo nekoliko podrobneje ukvarjali v
zadnjem poglavju –, tukaj smo ţeleli predvsem nakazati, da različne prostorsko in
zgodovinsko ločene kulture ter različne filozofske in religijske tradicije razumejo
smrt, trenutek smrti in proces umiranja drugače kot ga razume moderna zahodna
druţba.
Poleg koncepta smrti je problematičen tudi koncept ţivljenja po smrti
oziroma obstoja onostranstva. Predvsem se nam zastavlja vprašanje, ali posmrtno
ţivljenje sploh obstaja in če obstaja, kakšno je. Različne kulture so porajale
številne religiozne, miselne in filozofske tokove, ki na prvo vprašanje odgovarjajo
pritrdilno (npr. orfizem in pitagorejstvo, ki ju naša obravnava ne bo zajela), a
podajajo različne odgovore o tem, kakšno je posmrtno ţivljenje. V prvih štirih
poglavjih bomo obravnavali razumevanje smrti in z njo povezane problematike
pri Keltih, starih Slovanih, in starih Egipčanih. V posebnem poglavju se bomo
osredotočili na Platona, ki predstavlja bistveno referenco zahodne filozofije, še
posebej pa nas bo zanimalo njegovo nakazovanje moţnosti posmrtnega ţivljenja,
prisotno v dialogih Fajdon, Država in Fajdros. Sokrat v Platonovem dialogu
Fajdon meni, da je smrt nekaj, kar bi si filozof moral ţeleti oziroma česar se ne bi
smel bati, vendar ne dopušča samomora (Fajdon 62c-64e).
12
Pomenljivo, čeprav za marsikoga sporno interpretacijo Platonovih
dialogov poda Pierre Grimes, ki Platonove dialoge vidi kot ezoterično učenje o
duhovni rasti duše, (Grimes 1998) na kar v uvodu v prevod Platona nakaţe tudi
Kocjančič, ko govori o osebnem odnosu prevajalca do Platona in pomenu, ki ga je
teţko racionalno prenesti na bralca (Kocjančič v Platon, 2009, str. 33). Ne gleda
na zapisano, pa obstajajo tudi filozofi kot sta Epikur in Epiktet, ki v smrti ne
vidita problema. »Če sem nesrečen, je varen pristan smrt. Tako ni v življenju
ničesar težkega. Kadar hočeš, izstopiš in dim te več ne moti.« (Epiktet, 2000,
str.88)
Dva diametralno nasprotna pogleda na smrti in umiranje lahko označimo
kot dualizem in materializem. Dualizem predstavlja stališče, po katerem sta telo in
duša ločeni entiteti, in da duša preţivi smrt telesa, klasični predstavnik je
Descartes (2004). Materializem nasprotno predstavlja stališče, da s smrtjo telesa
umre tudi zavest, in da je smrt tako poslednji konec ţivljenja. Eden izmed prvih
predstavnikov materializma je Demokrit, moderna predstavnika pa sta Dennet
(2006) in Dawkins (2006).
Drugo, sorodna delitev na dva pola si lahko zamislimo kot teizem in
ateizem. Pogled, ki ga imenujemo teizem, predpostavlja obstoj vsemogočnega
stvarnika, ki je ustvaril tuzemski svet, nesmrtno dušo in zemeljsko telo, duša, ki
preţivi telesno smrt, pa se po smrti, se pravi po uničenju telesa, vrne k stvarniku.
Na drugem polu je ateizem, ki je, preprosto rečeno zanikanje teizma, torej
zanikanje Boţjega obstoja, in preko tega zanikanje moţnosti posmrtnega ţivljenja
(Martin, 2007).
Ateizem je navadno povezan z materializmom, s stališčem, ki ne
dopušča neodvisnega obstoja ničesar, kar ni materialno oz. v širšem pomenu
besede ničesar, kar ni empirično znanstveno preverljivo. Koncepti, ki jih
uporabljamo, niso strogo določeni in so mestoma zamenljivi, mestoma
prekrivajoči. Zavedamo se te pomanjkljivosti. Pojme uporabljamo v kontekstu
problematizacije pojma smrti in poskusa pokazati, da tako smrt kot onostranstvo
nista samoumevna niti jasno definirana pojma.
13
Pojem oziroma definicije pojmov smrti, umiranja in onostranstva
posredno segajo tudi v področja etičnega (vprašanje evtanazije, abortusa),
političnega (smrtna kazen), kot smo ţe omenili, epistemološkega (trenutek smrti,
koma, klinična smrt) in ne nazadnje metafizičnega, v področja, s katerimi se bomo
ukvarjali v tem diplomskem delu.
Na kratko si poglejmo še zastavitev problema skozi aspekt raziskav o
obsmrtnih izkušnjah – te bomo omenili v poglavju, kjer bomo analizirali delo
Raymonda Moodyja in Perryja Paula. Polje raziskav obsmrtnih izkušenj je
problematično tako za skeptike, ki njihov obstoj ţe vnaprej zanikajo ali vanje vsaj
močno dvomijo, kot za teiste, se pravi vernike, ki se bojijo, da bi nova morebitna
odkritja prišla v nasprotje z njihovimi ţe ustaljenimi prepričanji ali celo z
uradnimi verskimi dogmami. S filozofskega in z znanstvenega vidika se poraja
vprašanje o veljavnosti in pristnosti obsmrtnih izkušenj. Gre za dejanske, pristne
izkušnje oziroma doţivljaje ali le za halucinacije, stvaritve domišljije? Ali je
mogoče te izkušnje znanstveno preveriti in ali je obstoječim raziskavam mogoče
pripisati nepristranskost ali pa so izvajane in njihovi rezultati interpretirani v
smislu podkrepitve ter podpore za eno ali drugo stran v diskusiji?
V Standfordski enciklopediji beremo naslednji zapis na to temo:
Ocena dokazov iz tega polja raziskovanja je zelo sporna. Jasno je, da obstajajo
prav motivi in priloţnosti za prevaro in poneverbo v mnogih primerih. A
vseeno je vprašljivo, ali lahko odgovoren raziskovalec apriori zavrne vse
primere, ki kljubujejo standardni naturalistični razlagi. Proti temu pristopu
govori dejstvo, da so ta fenomen natančno raziskovali spoštovanja vredni
raziskovalci, med njimi William James, Henry Sidgwick, C.D. Broad, H.H.
Price and John Beloff. Te osebe niso imele z raziskovanjem teh polj skoraj
nobene osebne koristi, pravzaprav so s tem, ko so se lotili tega polja, na kocko
postavili svoj ugled. Ta problem so raziskovali s svojimi prekaljenimi
»kritičnimi instinkti« in so z uporabo strogih preizkusov določene primere
sprejeli za verjetne. Medtem pa so druge zavrnili kot poneverbe oziroma ne
dovolj dobro raziskane. (Taliaferro, 2014)
14
S povečanjem zanimanja za problem obsmrtnih izkušenj postaja ta
dilema vedno bolj aktualna. V kolikor se odločimo to polje raziskovanja sprejeti
kot dovoljeno oziroma legitimno dopolnilo znanstvenega raziskovanja, nam ta
pristop odpira mnoga nova vprašanja. Seveda je kot po navadi moţno vztrajati, da
eksperimenti in filozofske teorije, ki temeljijo na le teh raziskavah, ne
zadovoljujejo standardov znanstvenega raziskovanja. A to je samo po sebi ţe
filozofsko vprašanje, s katerim se ukvarja filozofija znanosti.
Pokazali smo, da smrt in umiranje predstavljata temeljni filozofski problem, tako
z vidika teoretičnega razmisleka, kot z vidika znanstvenega raziskovanja in ne
nazadnje predstavljata tudi eksistencialni problem; vsi namreč umremo in nihče
med nami ne more z gotovostjo trditi, kaj se zgodi po smrti. Zdi se, da je
filozofski pristop vsaj smiseln, če ţe ne bistvenega pomena pri soočanju s
tematiko smrti in umiranja.
2. Smrt in umiranje drugih kulturah
2. 1.Kelti
Kelti so v času vzpona keltske civilizacije ţiveli od Hallstatta na
območju današnje Avstrije pa do ozemlja današnje Irske (»Celts«, 2016). Kelti so
predstavljali visoko razvito civilizacijo, ki je razvila visoko umetnost glede na čas,
v katerem so ţiveli.
Eden izmed glavnih doseţkov keltske civilizacije so njeni miti oz
duhovnost. Čeprav je bilo večinsko prebivalstvo manj izobraţeno, lahko beremo,
kot zapiše Gerţan,: »so vodilni razred keltske druţbe, druidi (svečeniki in
pravniki), vojaško plemstvo (flaith; izraz za oblast oz. moč) in bo airig, kar
pomeni svobodnjaki (airig) lastniki krav (bo). « predstavljali poosebitev doseţkov
Keltske kulture. Pri Keltski druţbeni ureditvi gre, po mnenju Karla Grţana, za
značilno indoevropsko ureditev (2008, str. 78).
15
Strogo gledano, je o keltski duhovnosti teţko govoriti oz. pisati. Iz
preprostega razloga: Kelti za seboj nisi pustili veliko zapisanega, oz. natančneje
rečeno, pisni viri so diskutabilni. Večina nespornih virov je omejena na simbole in
arheološke najdbe oz. ruševine, ki zaenkrat še niso dovolj raziskane, da bi lahko z
gotovostjo sklepali o ţivljenju starih Keltov.
Poskus avtoritativnega dela na tem področju je delo arheologa Antony-ja
Murphy-ja, Newgrange: Monument to Immortality, ki ţivi v bliţini Newgrange-a
in zadnja desetletja dnevno raziskuje in analizira to starodavno najdišče v upanju,
da bo preko opazovanja neba in izkopanin zmogel pogledati v svet starih Keltov.
O povezavi neba in zemlje in keltskem poznavanju astrologije pišeta tudi Murphy
in Moore (2006). Poleg njiju je vredno omeniti tudi dela Dolores Wheelan,
biologinje, ki se zadnjih 20 let ukvarja z oţivljanjem keltske duhovnosti. V Ever
ancient ever new (2006) se ukvarja s keltsko duhovnostjo, kulturo in ekološkimi
implikacijami keltske duhovnosti.
V keltski (druidski) tradiciji prevladuje prepričanje, da znanje, s tem, ko
je zapisano na papir, postane mrtvo. 2
Modrost in svetost izgineta; črka na papirju,
ki se ne prenaša naprej skozi govor, pesem in obred, je mrtva. Če se odločimo za
to moţnost, lahko pisanje o keltski kulturi na tem mestu zaključimo. Alternativna
teza zagovarja mnenje, da se je ta prepoved (prepoved pisanja) končala s
prihodom krščanstva, ko se je mnogo druidov odločilo (Grţan, 2008. str. 81), da
postanejo menihi. Za menihe prepoved pisanja ne velja več. Za to hipotezo
zaenkrat ne obstaja dovolj relevantnih pisanih virov, eden izmed boljših poskusov
argumentacije opravi Cunliffe (2010). V slovenskem prostoru podobno tezo
zagovarja Karel Grţan: »Upravičeno lahko domnevamo, da so za ohranitev stare
dediščine v dolini Gračnice zasluţni tudi kartuzijanski menihi, ki so bili v prvi
vrsti večinoma Gačici, torej na nek način nasledniki Keltov.« (2008, str. 85)
Grţan podrobneje opiše obrede, najdbe in vlogo sakralnih kovin v dobi Keltov na
straneh v prej omenjeni knjig, v poglavju o neolitski revoluciji. (ibid., str. 76-78).
2 Kot o vsaki duhovni tradiciji, so mnenja deljena,. To mnenje zastopa duhovni učitelj, moderni
druid iz Keltske tradicije GerLyons (več virov je dostopno na spletni strani
http://www.gerlyons.net/). V svojih delih ga implicitno zagovarja tudi John O Donohue.
16
Kot tretja moţnost se ponuja moţnost iskanja duhovnosti Keltov v
njihovih mitih, najbolj reprezentativna zbirka je Irish myths and legends (Gregory,
1998), in posredno sklepanje o njihovih prepričanjih. O njihovi kulturi lahko
poskušamo sklepati preko zgodb in zgradb oz. razvalin, ki so jih Kelti zapustili za
seboj. Iz pragmatičnega vidika in obsega naloge, se je najbolj smiselno obrniti na
vire, ki so nam na voljo v pisni obliki in veljajo, kljub dvomom, za pristen prikaz
keltske duhovnosti. Avtor John O'Donohue velja za avtoriteto na področju keltske
duhovnosti in je najbolj relevanten vir poleg še ţivečih druidov, ki pa na pisano
besedo v kontekstu duhovnega učenja gledajo sumničavo in svoje znanje
predajajo3 skozi iniciacije, obrede in oralno tradicijo. Zaradi omejene dostopnosti
določenih učenj je ta vir neprimeren za akademsko raziskavo, saj v omenjenem
okviru predstavlja velik metodološki problem, zato ga omenjam zgolj kot
zanimivost. O'Donohue je bil duhovnik, filozof pisatelj in mistik. S tem zadošča
vsem kriterijem, zaradi katerih ga smemo uporabiti kot relevanten vir vedenja o
keltski duhovnosti.. Njegov jezik je poetičen, saj je celotna keltska duhovnost
prepletena z miti, legendami, glasbo in drugimi zgodbami, kar je razvidno iz
avtorjevega sloga. Poglavja so napisana poetično, z mnogimi pregovori v starem
Keltskem jeziku (Galiege), s katerimi O'Donohue razpreda keltski pogled na svet.
Poglejmo za ilustracijo njegov uvod v poglavju o smrti:
Obstaja neka prisotnost, ki skupaj z nami hodi po poti ţivljenja. Ta prisotnost
nas spremlja v vsakem trenutku. Zasenči vsako misel in vsak občutek . Naj
bomo sami ali z drugimi, vedno je tu z nami. Ko smo se rodili, je skupaj z nami
prilezla iz maternice. Zaradi navdušenja nad našim prihodom je nihče ni opazil.
Čeprav nas ta prisotnost obkroţa, se je morda še vedno ne zavedamo. Ta
prisotnost se imenuje smrt. (2002, str. 171)
Če se za začetek obrnemo na mite, v njih najdemo deţelo imenovano Tír na nÓg,
deţelo večne mladosti, v katero naj bi se vrnili, ko se naše zemeljsko ţivljenje
zaključi (Gregory, 1998). Kelti so, verjeli, da zemeljsko ţivljenje predstavlja smrt
in da je smrt prehod v ţivljenje. Ne samo, da so posmrtno ţivljenje priznavali,
bilo je celo bolj pomembno kot »tuzemeljsko« (ibid, str. 170). Na tem mestu
3 Sklicujem se na Gera Lyonsa, modernega keltskega mistika in duhovnega učitelja.
17
lahko potegnemo vzporednico s krčanskim učenjem o ţivljenju kot solzni dolini.
A v nasprotju s krščanstvom, keltska duhovnost ne zanika zemeljskega ţivljenja,
ampak poudarja t.i. »joie de vivre«, ţivljenjsko radost. Telo razume kot vir
svetosti in sprejema tako materialno, kot duhovno plat ţivljenja enakovredno.
Pravzaprav ju vidi kot dva enakovredna pola, kar se dopolnjuje s keltskim
učenjem4 o tem, da ločenost ne obstaja, da je le iluzija uma (podobno bomo
kasneje pokazali pri Tibetancih). Kelti so priznavali obstoj duše kljub temu, da
duša ni strogo definirana, kar je v skladu s poetično naravo verovanj starih Keltov
(O'Donohue, 2002, str. 21). Duša ne obstaja v obstaja v telesu ali ločena od njega,
ampak se je z njim zlivala, kot med drugim meni antropologinja Mary Kay
(2015). Različna plemena so častila različne bogove, izvajala raznolike obrede in
poznala svoje šege, vendar je vsem Keltom (če o tem pojmu lahko sploh
govorimo) skupno priznavanje narave kot svete, naravnih objektov, npr. kamnov,
kot svetih (ibid, str. 160). Keltsko religijo opisujejo kot politeistično, o tem se
bom ukvarjal pozneje v tem poglavju, zaenkrat je dovolj, če omenimo, da vsako
boţanstvo predstavlja eno izmed plati ţivljenja. Za Kelte lahko trdimo, da so
celotno ţivljenje doţivljali kot sveto in da je bila vojna enako sveta kot mir.
Bolezen je imela prav tako mesto v svetu in kot zdravje. Svet je bil ustvarjen kot
popoln in navidezne nepopolnosti so le navidezne (ibid., str. 60). Če smo zmoţni
videti skozi videz nepopolnosti, uvidimo veliko popolnost Narave. Vse v naravi je
popolno, nič ni odveč, nič ni grešno. Kelti niso poznali pojma greha. Poznali so le
idejo ravnovesja. Če je prišlo do sporov ali bolezni, je bil to znak, da v skupnosti
oz. v naravi obstaja neravnovesje in naloga svečenika je bila, da preko obredov to
ravnovesje spet vzpostavi (ibid.). Smrt in ţivljenje sta v duhovnosti Keltov
prepletena kot keltske spirale oz vozli, ki pokrivajo najstarejše grobnice in
poznejše prevode biblije. Ideja o posmrtnem ţivljenju za Kelte predstavlja
dejstvo, čeprav o samem ţivljenju po smrti ne zvemo veliko. V keltski druţbi je
vladalo prepričanje, da bo umrli zdruţen s predniki, kjer bo ţivel na način, kot je
4 Poleg pisnega vira to znanje izhaja tudi iz tradicionalnega keltskega učenja, prenešenega preko
Gera Lyonsa.
18
to počel v ţivljenju, le da bo neumrljiv.5 V deţelo večne mladosti (Tír na nÓg)
gredo vsi, ki umrejo, ne glede na to ali so ţiveli dobro ali ne. Moţno pa je
sklepati, da so tisti, ki se v ţivljenju dokaţejo z velikimi deli, (vojaškimi,
umetniškimi ali drugimi podvigi), v onostranstvu doţivljajo posebno čast in
slavo.6 Poleg tujih virov, pa je dostopen tudi slovenski vir, ţe navajano delo Karla
Grţana, V znamenju Oriona (2008). V delu se avtor loti arheološke, antropološke
in teološke analize implikacij najdb megalitskega svetišča v dolini Gračnice. V
zadnjem poglavju knjige se avtor na kratko dotakne Keltske civilizacije, saj meni,
da bi to najdišče lahko predstavljajo ostanke kulture, ki je Keltom sorodna, morda
gre celo za ostanke Ilirov in Keltov ţivečih na tem ozemlju. O keltski religiji
zapiše, da
/…/ na osnovi izkopavanj vemo, da so bili za Kelte zelo pomembni sveti
prostori /…/. Kelti so čislali posvečena območja in kraje okrog oltarjev, kjer so ,
po za nas zelo natančnih pravilih izvajali za nas teţko pojmljiva in sprejemljiva
ţrtvovanja: povečini cvetja, oroţja in nakita, včasih pa tudi ţivalska (zlasti
konjev) in človeška. (ibid. str. 80)
O Keltski »teologiji« pravi, da je njihova indoevropska teologija tridelna in jo je
mogoč prepoznati po Cezarjevem seznamu bogov (ibid., str. 81). »Radikalno
historizirana pa je v irski tradiciji. Geroges Dumezil in Jan de Vries sta pokazala,
da poglavarji legendarnega ljudstva Tuatha De Dannan, (plemena Boginje Dane)
pravzaprav predstavljajo Bogove prvih dveh funkcij (druidov in vitezov)…«
(ibid., str. 81). Nadalje zapiše o keltskih bogovih:
Keltski bogovi niso bili maliki v smislu mnogoboštva, bili so duhovi zemlje,
ognja, vode in zraka – štirih elementov, ki imajo velik pomen v našem ţivljenju.
Kelti so verjeli v boţansko, ki se nujno udejanja v zemeljski stvarnosti kot izraz
Boţjega. Bogovi so bili redki, njihovo čaščenje pa zelo staro, [in] niso bili
skupni vsem Keltom. (ibid., str. 81)
Grţan potrjuje ţe omenjeno prepoved zapisovanja naukov:
5 To prepričanje je razvidno iz mitov, in prisotno oziroma razdelano v O'Donohue, 2002; Kay,
2015; in Gregory, 1998. 6 Sklep je moţen iz mitov o slavnih keltskih vojščakih, najpomembnejši CuChulain iz zbirke mitov
An Tain, natančneje iz mita: The Brown Bull of Cooley, v katerem glavni junak herojsko zmaga v
več vojska, in na koncu umre.
19
Strogo prepovedano je namreč kakšen nauk zapisati. Cezar potrjuje, da so druidi
prepovedovali zapisovanje, ker niso ţeleli, da bi se njihov nauk razširil med
ljudi in pa, ker niso ţeleli tvegati, da bi se druidski učenci preveč zanašali na
zapiske in bi zanemarjali veščino pomnjenja, ki je v indoevropski dediščini zelo
pomenljiva. (ibid., str. 81)
Prepoved zapisovanja, ki je po pričevanju Julija Cezarja inherenten del keltskega
verovanja, predstavlja modernim raziskovalcem metodološko prepreko pri
razbiranju specifičnosti izvornega nauka in se morajo praviloma zanašati na ustno
izročilo legend ter keltskega mitološkega korpusa ali na pisne vire pripadnikov
sodobnih pojavnih oblik druidstva, kar nas zgodovinsko oddaljuje od izvorne
doktrine. Hkrati pa je ravno ta zadrţek do pisane besede podoben Sokratovemu
imperativu (ki pa ga Platon ni upošteval), naj se filozofijo govori in ne zapisuje.
Tako sokratski filozofski diskurz kot druidsko posredovanje modrosti potekata v
verbalni jezikovni obliki (čeprav prvi v obliki dialoga), kar poleg sorodnosti
keltskega in starogrškega odnosa do pomnjenja (grški rapsodi, ki so deklamirali
Homerjeva epa), nakazuje na podobno dojemanje posredljivosti modrosti.
O vlogi duše v svetu Keltov Gerţan zapiše, da so bili prepričani, da so
verjeli v neumrljivost duše in v metempsihozo, se pravi v selitev duš iz enega
telesa v drugo. »Vera v nesmrtnost jih navdušuje k hrabrosti in se ne bojijo smrti.
Razen tega mnogo razpravljajo o zvezdah in njih gibanju, o velikosti vesolja in
Zemlje, ter o mogočnosti oblasti nesmrtnih bogov« (ibid.). Kot je razvidno iz
napisanega, Grţan potrjuje teze, ki jih zagovarja O'Donohue in na katere je moţno
sklepati iz irske mitologije, če so najdišča v dolini Gračice res keltskega izvora, pa
nam to podaja še arheološki vidik.
O poetičnem vidiku smrti pa O'Donohue zapiše:
Keltska tradicija je imela pretanjen občutek za čudeţ smrti. Keltska duhovnost je
poznala nekaj čudovitih molitev, povezanih s smrtjo. Za Kelte je bil svet
večnosti tako blizu naravnemu svetu, da na smrt niso gledali kot na skrajno
poguben ali preteč dogodek. Ko vstopimo v svet večnosti, pridemo domov, kjer
se nas senca bolečine ali teme ne moreta dotakniti. Tu je krasna keltska molitev,
ki govori prav o tem:
S Tabo gremo domov, k tebi gremo domov, k Tebi domov
20
S Tabo gremo domov, v Tvoj zimski dom.
S Tabo gremo domov, k Tebi domov, k Tebi domov,
S Tabo gremo domov v Tvoj jesenski dom, pomladni in poletni dom.
S Tabo gremo domov, Tvoj otrok ljubezni,
V Tvojo večno posteljo, v tvoj večni spanec. (O'Donhoue, 2002, str.
176)
V nadaljevanju, v poglavjih o irski tradiciji ţalovanja, imenovani
Caoineadh, o vilinski ţeni Bean Si in o lepi smrti opiše ţalni ritual, sestavljen iz
bedenja ob mrliču, pri ritualu pa je prisotna posebna oseba, ki je zadolţena, da
objokuje umrlega. Sprva so ji imenovali bean si (ţena [z] gomil), pozneje pa je
bila, najverjetneje pod vplivom »poganski« tradiciji nenaklonjenega krščanstva,
preimenovana v banshee, demona (ibid., str. 178-181). Sam proces umiranja je
razviden v naslednjem zapisu: »Precej časa traja, da zares umremo. Nekaterim
ljudem uspe umreti zelo hitro, toda način na katerega duša zapusti telo, je pri
vsakem človeku drugačen. Pri nekaterih ljudeh traja nekaj dni, preden se duša
dokončno poslovi od telesa.« (ibid., str. 178) Sledi opis zgodbe, ki ponazarja smrt
in vlogo duše pri umiranju:
Iz pokrajine Munster prihaja zanimiva zgodba o človeku, ki je umrl. Ko je
njegova duša zapustila telo, se je napotila k vratom hiše, da bi začela potovanje
v večnost. Potem pa se je ozrla nazaj na zdaj prazno telo in postala ob vratih.
Nato se je vrnila k telesu, ga poljubila in se začela pogovarjati z njim. Zahvalila
se mu je, da ga je tako gostoljubno sprejelo vase in ji omogočilo celotno
ţivljenjsko potovanje. Spomnila se je, kako je bilo telo do nje vse ţivljenje
prijazno. (ibid., str. 197)
O prepričanjih o smrti in posmrtnem ţivljenju lahko prav tako sklepamo iz
naslednjega citata: »V Keltski tradiciji velja prepričanje, da mrtvi ne ţivijo daleč
stran. Na Irskem je veliko mest, travnikov in starih ruševin, kjer so ljudje videli
duhove umrlih.« (ibid.) Avtor v istem odstavku omeni primer coistebodhar oz.
gluhe kočije, ki bi jo naj redno slišala njegova teta. Zgoraj omenjena bean si, oz.
ang. banshee je vilinska ţena. Bean si je »duh, ki joče za nekom, ki bo umrl«
(ibid). Donohue nadaljuje z razlago o primerih kjer so bean si slišali oz videli:
21
Ob smrti se prebivalci večnega sveta pokaţejo v vidnem svetu. Človek lahko
umira več dni ali ur in pred trenutkom dejanske smrti pogosto zagleda svojo
pokojno mamo, staro mamo, starega očeta ali nekega sorodnika, moţa, ţeno ali
prijatelja. Ko je blizu smrti, je tančica med tem svetom in svetom večnosti zelo
tanka. (ibid.)
Iz napisanega je jasno razvidno, da so Kelti verjeli v posmrtno ţivljenje, v obstoj
duše, v prehod duše iz tega na oni svet in moţnost vzpostavljanja stika med ţivimi
in mrtvimi. Kot meni O'Donohue:
Mrtvi niso daleč. Zelo zelo blizu nas so. Vsakdo od nas bo moral nekega dni
priti na sestanek s smrtjo. To si rad predstavljam kot srečanje s svojo najglobljo
naravo in s svojim najbolj skritim jazom. To je potovanje proti novemu obzorju.
(ibid, str. 183)
Poetičen izraz keltskega odnosa do smrti najdemo tudi v naslednjem odstavku:
Smrt ni konec, temveč je preporod. Naša prisotnost na tem svetu je nadvse
bridka. Ozek trak svetlobe, ki mu pravimo naše ţivljenje, visi med dvema
neznankama. Tema neznanega obkroţa naš obstanek… … Tema vlada tudi
koncu, ko ponovno izginemo v neznano. ( ibid., str. 187)
O dejanskih fizikalnih implikacijah posmrtnega ţivljenja lahko ugibamo iz
naslednjega odstavka: »Ko duša zapusti telo, je prostor in čas ne teţita in ne
obvladujeta več. Duša je svobodna. Razdalja in ločenost je nič več ne ovirata.
Mrtvi so naši najbliţji sosedje. Vsepovsod okrog nas so.« (ibid., str. 191) Avtor
potegne vzporednice med keltskim verovanjem in nemškim mistikom Eckhartom
von Hochheimom: »/…/ Mojstra Eckharta so nekoč vprašali, kam odide
človekova duša, ko človek umre. »Nikamor«, je odvrnil. Kam drugam naj bi šla?
Kje drugje naj bi bil svet večnosti? Nikjer drugje ne more biti kot tukaj. «(ibid.)
O'Donohue nam v nadaljevanju oriše kozmično dimenzijo duše:
Zmotno smo mislili, da je svet večnosti nekje drugje. Večnost smo izgnali v
neko oddaljeno galaksijo. A videti je, da svet večnosti ni prostor, temveč
drugačno stanje bivanja. Človeška duša ne odide drugam, ker ne obstaja noben
tak prostor, kamor bi lahko odšla. To pomeni, da so mrtvi verjetno tu z nami, v
zraku skozi katerega se gibljemo ves čas. Edina razlika med nami in mrtvimi je,
da so oni zdaj nevidni. S človeškimi očmi jih ne moremo videti. Lahko pa
22
zaznamo prisotnost tistih, ki jih ljubimo in so umrli. Če svojo dušo naredimo
dovolj občutljivo, jih lahko zaznamo. Čutimo, da so blizu. (ibid.)
V keltski kulturi je blagoslov nekaj, kar spremlja vsako dejanje. Vsaka
pesem je blagoslov in celoten jezik je prepleten z poetičnimi dobrimi ţeljami. To
se še vedno da občutiti, kljub temu, da Irci sedaj govorijo angleško. Poglavje o
Keltih je smiselno zaključiti z blagoslovom smrti, ki nam kaţe tako odnos kot
prepričanja in vizijo smrti, ki smo jo poskušali pribliţati bralcu skozi to poglavje:
Blagoslov smrti
Molim, da boš deleţen blagoslova tolaţbe in gotovosti glede svoje
smrti.
Da bi v svoji duši vedel, da se nimaš česa bati.
Da bi, ko pride tvoj čas, dobil zavetje in vse blagoslove, ki jih
potrebuješ-
Naj te v domu, v katerega odhajaš, pričaka topla dobrodošlica.
Ne odhajaš v neki tuji kraj. Vračaš se v svoj dom,
ki ga nisi nikoli zapustil.
Naj te preplavlja čudovita nuja, da bi v polnosti izţivel svoje
ţivljenje.
Da bi ţivel sočutno in ustvarjalno, in da bi preobrazil vse, kar je
negativnega v tebi in na tebi.
Ko boš umrl, naj bo to po dolgem ţivljenju.
Da bi bil miren in srečen v druţbi tistih, ki te imajo zares radi.
Tvoj odhod naj bo varen in dobrodošlica naj ti bo zagotovljena.
Tvoja duša naj se smehlja, v objemu tvojega anam cara. (O'Donohue,
2002, str. )
V nadaljevanju bomo skozi opis starejših Keltom sorodnih kultur v
diplomski nalogi iskali morebitne vzporednice in opozarjali na razlike. Skozi
kratek povzetek različnih kultur in verovanj bomo pokazali na njihovo povezanost
23
in se po tem lotili podrobnejše komparativne analize Tibetanske knjige mrtvih in
nekaterih Platonovih dialogov. Oris drugih starih kultur nam bo sluţil kot podlaga
za tezo, da vzporednice med kulturami obstajajo in da predstavljajo alternativno
razumevanje zahodnega materialistično razsvetljenskega pogleda na svet, ki se mu
bomo posvetili v enem izmed prihodnjih poglavij.
2.2.Stari Egipčani
Smrt je najvišja duhovna iniciacija. V njej je človek vedno sam, brez pomoči
kateregakoli drugega bitja. Smrt je najbolj neposredno soočenje s samim sabo in
Bogom. Ljudje, ki se znajdejo iz oči v oči z lastno smrtjo, pogosto doţivijo
popolni duhovni preporod, ţivljenjsko preobrazbo – npr. posamezniki, ki so se
znašli v objemu neozdravljive smrtonosne bolezni, medicinsko odpisani pa so se
uspeli pozdraviti, ali tisti, ki so prešli točko klinične smrti in se vrnili, ali tisti, ki
so prešli najgloblje psihične krize, v katerih so prepoznali samomor kot edino
moţno rešitev, a vseeno niso vstopili vanj, ali ljudje, ki so vzdrţali najhujše
telesne preizkušnje, nevarnosti »na robu prepada«. (Ravnjak, 2002, str. 15)
Avtor Vili Ravnjak s temi besedami poudari pomembnost smrti, umiranja oz.
prehoda »na drugo stran«. S tem povzema stališče, ki so ga, po njegovi
interpretaciji, do smrti zavzemali stari Egipčani. Monumentalne zgradbe,
piramide, svetišča, ki so jih gradili kot grobnice svojim vladarjem faraonom,
kaţejo na vrednost, ki jo je ta kultura pripisovala smrti. Novejša odkritja (Lehner,
1997) so vlogo teh stavb sicer pokazala v drugačni luči, a ne glede na to ali jih
vidimo kot grobnice ali kot portale v posmrtno ţivljenje oziroma v druge
dimenzije (Ravnjak, 2002) – kar je z vidika Tibetancev eno in isto)7 –, ne moremo
mimo čudenja ob tem, koliko virov in truda je Egipčanska druţba usmerila v
gradnjo teh čudovitih, arhitekturno dovršenih in umetniško obdelanih zgradb.
Pomembno je omeniti, da najnovejše raziskave kaţejo, da piramid niso gradili
suţnji, ampak svobodni moţje in ţene, ki so bili za to plačani in so si to, morebiti
celo šteli v čast (Lehenr, 1997). Razprava o tem bi zahtevala širši okvir kot nam je
tukaj na voljo, smiselno je le opozoriti, da je klasična predstava o Egipčanski
7 S tem se bom ukvarjal v poglavju o Tibetanskemu pogledu na smrt, v osnovi gre za to, da je po
Tibetanskem razumevanje metafizike vse materialno le projekcija uma in je tako hkrati vse
resnično in iluzorno, paradoks kot osnovni gradnik tradicije je skupen tako Tibetancem kot,
Egipčanom, Keltom in starim Slovanom.
24
druţbi, kot izključno suţnjelastniška, nazadnjaška in kruta, vsaj resno
problematična, če ţe ne kar zastarela. Podobno kot velja za pogled, ki smo ga
gojili do »temnega srednjega veka«.
Starim Egipčanom je smrt prestavljala prehod v onostranstvo (Ravnjak,
2002, str. 25-29). Svečeniki so imeli v druţbi visoko funkcijo in celo faraon, ki je
predstavljal utelešenega boga, je moral upoštevati njihov nasvet, v določenih
primerih celo njihovo avtoriteto. Svečeniki so predstavljali svetovalce, stratege,
duhovne avtoritete, sodnike in še mnogo več v eni osebi (ibid.). Njihova moč je
segala od posvetnih do svetih zadev in njihovo vlogo lahko primerjamo s
keltskimi Druidi in tibetanskimi Lamami. Ena izmed najpomembnejših nalog vseh
naštetih pa je bila izvajanje posmrtnih obredov in skrb za duše pokojnih. Višji kot
je bil socialni status pokojnika, bolj kompleksni in razkošnejši so bili obredi
(ibid.,73-87).
Njihova moč se kaţe v primeru faraona, imenovanega Amon ra, ki je
poskušal uvesti enoboštvo. 8
Kot odziv je po njegovi smrti sledil upor svečenikov,
ki so znova vzpostavili staro politeistično vero. Na tem mestu je potrebno
opozoriti na moţnost, da je duhovnost starih Egipčanov kompleksnejša, kot jo
predstavljajo poenostavljene verzije, ki so znane v splošni literaturi. Najmanj kar
lahko rečemo je, da obstaja duhovnost elit (svečenikov) in duhovnost mnoţic
(ibid., str. 29). Odnos med njima je izredno kompleksen, mestoma antagonističen
in mestoma dopolnjujoč. Osnovni vir za duhovna prepričanja starih Egipčanov je
Egipčanska knjiga mrtvih. oz. papirusi, ki to delo prestavljajo. Napisana je v
mitičnem, magijskem jeziku, polnem metafor in skritih pomenov. Za modernega
bralca je knjiga skoraj »kriptična« in nam ne pomaga veliko pri razumevanju
sveta starih Egipčanov. V Sloveniji avtoriteto na tem področju predstavlja Vili
Ravnjak, saj je s svojim delom Prebujanje v svetlobo povzel, uredil, »prevedel«,
in osvetlil zgodbo starih Egipčanov z sveţimi vidiki in zanimivimi pogledi na
vlogo obredov, templjev in celotne Egipčanske kulture. Njegove hipoteze so v
8 Faraon Amon Ra je pokušal uvesti monoteizem, vero v enega boga, ki je predstavljal Sonce.
Upor svečenikov je po njegovi smrti zatrl radikalne spremembe. Podobno kot farizeji v času
Kristusa, so svečeniki svojo moč in privilegije branili z vsemi sredstvi.
25
modernem času nadgradili in podrobneje raziskali arheologi in ostaja veliko
nerešenih vprašanj ter manjkajočih delov sestavljanke (Bohannon, 2006).
Poglobljeno akademsko ukvarjanje s to temo bo zahtevalo interdisciplinarni
pristop filozofije, arheologije, zgodovine in sociologije, ter drugih sorodnih ved.
Kljub zapisanemu se nam za osnovni opis in preliminarno predstavitev
staroegipčanskega pogleda na svet ni potrebno spuščati v kompleksne debate, ki
presegajo okvir diplomskega dela. Dovolj, da uporabimo dele teksta, ki so podprti
s tradicijo arheologije, zgodovine in ne nazadnje filozofskih in zgodovinskih
raziskav. Na Ravnjakovo delo se sklicujem, podobno kot v poglavju o Keltih za
vir uporabljam dela Antonyja Murphyja, ki je sicer sporen, vendar mu ne gre
oporekati pri osnovni razlagi zgodovinskih dejstev in arheoloških spoznanj.
Ravnjak za osnovne primarne vire omenja tekste piramid (2600–2100 pr. n. št.) in
tekste sarkofagov (2000–1600 pr. n. št.) (Ravnjak, 2002, str. 36). Gre za papiruse,
na katerih so narisani hieroglifi, ki nam predstavljajo zgodbo prehoda duše iz tega
v oni svet. Nadalje Ravnjak omenja, da »egiptologija loči 3 verzije Egipčanske
knjige mrtvih« (ibid.,str. 37), te so: Najstarejši Teksti piramid, mlajši Teksti
sarkofagov, in poznejše Knjige mrtvih. V nadaljevanju razloţi izvor, razlike med
teksti, njihove vloge, in nakaţe na različne moţne interpretacije teh tekstov (ibid.,
38-41). Naj bo dovolj, da omenimo, da obstaja več različnih knjig, nekatere z bolj
eksoteričnim (splošnim) in druge bolj z ezoteričnim (skritim) pomenom. Vsebina
knjig se je prilagajala glede na pisarje, ki so jih prepisovali in zahteve faraonov, ki
so v knjigah videli ključ do posmrtnega ţivljenja in v pragmatičnem smislu, ključ
do posvetne moči nadzorovanja mnoţic (ibid. str. 38).
Preden se lotimo opisa samega obreda prehoda duše v onstranstvo,
omenimo citat, ki bo bralcu olajšal sprejemanje navidezne kontradiktornosti in
paradoksalnosti mitov starih Egipčanov:
Splošna značilnost Egipčanske mitologije je izrazita heterogenost in
kontradiktornost. Egipčanska religija je bila v osnovi monoteistična, ki pa se je
navzven izraţala politeistično. Njihov mitološki način izraţanja ni bil nikoli
ortodoksen ali dogmatski. Egipčani so bili odprti za nove kreativne interpretacije
in tolerantni do novo nastalih ali predrugačenih boţanstev in verovanj.
Pomembnejša jim je bila sama verska praksa (obredja, religiozno ţivljenje), kot
26
tolmačenja verskih resnic in oblikovanja mitov v zavezujoče dogme). (ibid. str.
49)
Podobno smemo trditi za Keltsko duhovnost, kot sem pokazal v poglavju o Keltih
in za duhovnost starih Slovanov, ki jo bom obravnaval v naslednjem poglavju in
ne nazadnje za Tibetansko duhovnost, ki kljub strogim in natančno določenim
obredom dopušča široko interpretacijo pojmov kot so Bog, boţansko, sveto in
podobno. Dalajlama, kot vrhovna avtoriteta, gre celo tako daleč, da vidi sočutje
kot temelj budizma in v prihodnosti ne vidi potrebe po religijah, ampak po duhu
sočutja. (Bstan-ʼdzin-rgya-mtsho in Stril-Rever, 2010)
Keltski mistik Ger Lyons, ki predstavlja tradicijo starih Keltov, v svojem
delovanju ves čas poudarja, da vse religije izhajajo iz istega vira, in da gre bolj za
različne »okuse čaja« kot bistvene razlike v izkušnji Boţanskega.9 Podobno lahko
trdimo za tradicijo Sufijev10
in mnoge druge tradicije v svetovnih verstvih. K
temu se bom vrnil pozneje, za zdaj naj bo dovolj, da se zavedamo, da strogo
razumevanje dogem in njihova analiza ne pripomore veliko k razumevanju sveta
starih Egipčanov in da se bom v naslednjih vrsticah, drţal bolj »duha sporočila«
kot dogem, saj je to za namen filozofske analize uporabnejše kot alternativno
oţja, kulturno pogojena interpretacija.
Da lahko mislimo oz. razumemo duhovnost starih Egipčanov je treba
razumeti , da stare religije ne delujejo na isti način kot moderne. Za njihovo
razumevanje se moramo miselno prestaviti v t.i. »starodavni magični, mitični
svet«, v katerem je racionalno mišljenje večkrat uporabljeno le kot orodje in ne
kot normativna praksa. Kljub temu nam racionalnosti ni treba zanikati ali se ji
odreči. Prav nasprotno, če si dovolimo širše razumevanje tradicije in jih
razumemo v kontekstu zgodovine, kulture in druţbenih razmer, ugotovimo, da
nam to lahko pomaga pri razumevanju drugih kultur, konceptualnih sistemov in
9 Osebni pogovor z Gerom, leta 2013, v Mariboru in Lyons, n.d. Akademski vir: O'Donohue,
2002. 10
Nanašam se na učenje, intelektualca, profesorja in šejka Kenana Haligaliča iz Sarajeva,
natančneje na predavanja oz učenja iz Sinanove tekije. Gre za specifično ločino Sufijev, ki se od
»mainstream« Islama razlikuje v določenih pogledih, vendar v predstavlja zgodovinsko tradicijo
Sufizma, ki ga je uradni Islam v določenih obdobjih bolj, v drugih manj sprejemal.
27
načinov mišljenja, ki se zdijo na prvi pogled tuji in nerazumljivi. Podobno
poskuša v svojem delu pokazati zgodovinar Dragan Potočnik, ko v svoja
akademska dela vključuje izkušnje iz svojih potovanj. (Potočnik, 2006) Kot smo
nakazovali zgoraj, se moramo za razumevanje Egipčanske miselnosti obrniti na
mite. Osnova je mit o Ozirisu, ki predstavlja zgodbo poštenega kralja, ki ga je
umoril njegov zahrbtni brat Set. Njegova ţena s pomočjo drugih bogov uspe
Ozirisa, (ki ga je njegov brat Set umoril in razdeseteril njegovo telo na več kosov,
ki jih je razmetal po Egiptu) ponovno sestaviti, ozdraviti in preko obredov magije
in ljubezni, ponovno vrniti na prestol. Mit je zelo zapleten in, kot je pri mitih
navada, obstaja več verzij le tega. Za natančno razlago mita in podrobnosti je
smiselno prebrati celotno drugo poglavje v Ravnjakovi knjigi Prebujanje v
svetlobo ali se za še bolj izvirno in pristno razlago vrniti k izvornim tekstom
knjige mrtvih, ki sem jih omenil v začetku. V osnovi je dovolj razumevanje, da
gre za mitični prikaz prehoda iz ţivljenja v smrt in nazaj, kar je za Egipčane
predstavljalo obredje, ki ga opisuje Egipčanska knjiga mrtvih. Svečeniki
predstavljajo personifikacijo različnih bogov in njihove besede so invokacije, ki
umrlega priklicujejo, opominjajo in učijo (ibid., str. 41-48). Za laţje razumevanje
in za namen iskanj vzporednic z drugimi teksti naj samo na kratko omenim glavne
akterje v mitu.
Oziris je plemeniti kralj, ki ga njegov zlobni brat Set umori, z namenom
da bi prevzel prestol. Ozirisova ţena Izida je zvesta druţica, ki gre »do konca
sveta« da reši svojega moţa in z močjo svoje ljubezni in vztrajnosti uspe najti in
zbrati njegovo telo v celoti , razen penisa. Set je zloben brat, ki Ozirisa z zvijačo
spravi v krsto in ga umori. Neftida, Anubis in Toth so spremljevalci, ki Izidi
pomagajo reševati Ozirisa. Vsak izmed njih predstavlja posamezno boţanstvo. V
nadaljevanju se Horus, Ozirisov sin in Set borita za prestol in na koncu po osmih
letih na sodišču bogov zmago prisodijo Horusu (ibid., str. 40-43).
Miti so osnova zunanjemu obredju, ki so ga Egipčani izvajali ob smrti
posameznikov (še posebej za pripadnike višjih kast). Posmrtni obredi so trajali
(do) 70 dni (Ravnjak, 2002, str. 42-44), kar je primerljivo s Tibetansko tradicijo,
v kateri celoten obred branja knjige mrtvih poteka, po tradiciji, povprečno 49 dni
28
(Wentz, 1998, str. 12). Egipčanski obredi vsebujejo tako fizično manipulacijo
telesa (odstranitev organov in balzamiranje) kot obredne geste (odpiranje ust in
oči) ter magični del (kipci ušabiji in papirusi knjige mrtvih) (Ravnjak, 2002, str.
117). Za pripadnike višjih kast, so obredi potekali dalj časa, za pripadnike niţjih
slojev so bili poenostavljeni (v kolikor so sploh obstajali). Jasno vidimo razpoko
med višjimi sloji pisarjev in večinskim prebivalstvom (ibid.).
Kot v svoji knjigi dokazuje Ravnjak, je bil ezoteričen, skrit, vidik
verovanja dostopen le ozki eliti, medtem, ko je so bili miti za širše mnoţice
prirejeni in poenostavljeni (str. 29-36). Podobno velja za pogrebe Lam v
Tibetanskem budizmu. Ti potekajo dalj časa, pogreb slehernika pa lahko izvede
en sam menih oz. če ga ni na voljo, bliţnji prijatelj (Wentz, 1998, str 3,). Celo
revni sloji, ki se komaj preţivijo, so posmrtne obrede jemali zelo resno in so bili
pripravljeni ţrtvovati velik del imetja, da so se ti obredi pravilno opravili. Smrt je
sicer nekaj, na kar se Tibetanci pripravljajo vse ţivljenje, in podobno velja za
Egipčane. Le nekdo, ki je popolnoma čist, se lahko spusti v onstranstvo, kjer biva
z bogovi (McLean in Shinichi, 1994) 11
. O pomembnosti tega nam kaţejo obredi
očiščevanja, ki so prisotni tako pri Egipčanih, kot Tibetancih in v poenostavljenih
verzijah tudi pri Slovanih, s katerimi se bom ukvarjal v naslednjem poglavju.
2.3. Slovani oz. Staroverci
Potem ko smo pregledali razumevanje pri kulturah tako oddaljenih kot
Egipčani in Kelti, se je smiselno vrniti še h koreninam naše lastne slovenske, ki je
poleg drugih slovanskih kultur, povezana s starimi Slovani . Leta 2015 je izšla
znanstvena monografija Iz nevidne strani neba, v kateri je Pavel Medvešček zbiral
pričevanje t.i. starovercev.
Pojem staroverci označuje osebe, ki so pripadale starodavni avtohtoni
religiji na Slovenskem ozemlju na področju krasa in Tolmina. Omenjena
monografija je edinstveni pisni vir, ki v takšnem obsegu obravnava tematiko, saj
11
Za stalne vire, glej Teachings by Sogyal Rinpoche, 2009.
29
je ta vera zaradi preganjanja s strani večinske katoliške vere ostajala skrita in se le
ustno prenašala iz roda v rod. Do kam sega, je stvar špekulacije. Po mnenju Pavla
Medveščka in antropologa Andreja Pleterskega (Medvešček et al. 2015), ki je
spisal uvod v delo, smo lahko gotovi, da sega vsaj do starih Slovanov, če ne še
dalje.
Bolj, kot o klasičnem pojmu vera oziroma religija, bi bilo primerno
govoriti o načinu ţivljenja z Naravo. Narava oz. njena duhovna manifestacija,
znana kot Nikrmana12
, je osnova staroverskega verovanja. Gre za prasilo, ki je
ustvarila vse, kar je in hkrati ohranja svet kot v ravnovesju. Ni ne dobra ne slaba,
je amoralna in neosebna (ibid, str. 31, 44, 73). Na tem mestu je mogoče potegniti
vzporednice z drugimi religijami. Boţanstvo Shakti oz. Šakti v hinduizmu in
Danu pri Keltih, če Danu oz. Boginjo ne dojemamo antropomorfno kot
politeistične boginje, ampak kot vir Skrivnosti, torej izvir vsega, kar je. V Keltski
tradiciji po Geru Lyonsu13
, je Narava, pisana z veliko začetnico, tisto, iz česar
smo vsi izšli, k čemur se vsi vračamo in kar na koncu koncev fiziološko, biološko,
pojmovno in duhovno smo. To učenje se sklada z antropološkimi opisi
starodavnih verstev oz tradicij, v katerih so pripadniki le teh Naravo častili kot
sveto in so z obredi poskušali vplivati na njo oz se z njimi uglasiti. Sorodnosti
najdemo v obredih, kot so keltski Beltaine, slovanski Ostara, Kresovanje
(Medvešček, 2015 ).
Le če si zmoremo zamisliti ta koncept, lahko razumemo staroverstvo kot
tako. Po pričevanjih – ta je od posameznikov, ki so pripadali stari veri, a o njej iz
strahu pred preganjanjem niso javno govorili zbral Medvešček – so v staroverstvu
pomembna različna sveta mesta, (Babja Jama, Dunjece, Matajur), predmeti
(tročan14
, grmin15
) in »boţanstva« v oţjem pomenu besede (Perun, Svetovid,
12
Nikrmana (Velika Mat’, Velika Baba) je prasila, ki ureja vse na zemlji in je vedno prisotna.
Nekateri so jo videli v nočeh, ko so udarjale strele, drugi v oblakih, eni kot ţensko, drugi kot konja
ali pa v podobi bika, kače in kozoroga. 13
Sklicujem se na ustno predano učenje in Lyons. n.d. 14
Tročan je navidezna povezava treh točk v trikotnik, verovanje v trojnost. V tročanu so delovale
sile, ki so blagodejno vplivale na ljudi in naravo samo. 15
Grmin je simbolno znamenje, ki zdruţuje dve ţivali (kačo in bika) v povezavi s trirogo sekiro, ki
jo je oblikovala strela. Ponazarja začetek staroverstva. Varuje pred hudo uro.
30
Kresnik, Triglav) (Medvešček, 2015, str. 16 ). Vsak človek, drevo in celo kamen
ali grm imajo svojega »zduhca«16
, esenco, ki bi jo lahko razumeli kot duh oz
dušo, čeprav ta primerjava ni natančna, saj nosi preveč krščanskih konotacij.
Kot zahodnjaki, vzgojeni v kulturno krščanskem svetu, ne glede na to
ali smo verni ali ne, smo pod vplivom kolektivnega in kulturnega spomina
obsojeni, da si še tako natančna pričevanja oz. razlage razlagamo v luči ţe znanih
pojmov in pojmovnega aparata, s katerim nezavedno označujemo svet. Duša je v
klasični krščanski metafiziki (Kompendij, 2005)17
v telesu, nebesa so zgoraj, pekel
spodaj, civilizacija je dobra, narava je v veliki meri v smislu izvirnega greha divja
in nevarna, če ţe ne kar slaba. Svet, v katerem so ţiveli staroverci, je bil zelo
drugačen od našega. Vsakdanji boj za preţivetje je določal njihovo mišljenje,
pojmovanje in čustvovanje (Medvešček, 2015, str. 69). Na tem mestu je smiselno
potegniti vzporednico s Kelti, saj je avtohtono religijo starovercev mogoče laţje
razumeti če si pomagamo z v uvodu omenjeno razlago keltskega sveta. Z
modernimi pojmi bi lahko tako staroverce kot Kelte označili za pogane, če jih
zoperstavimo večinski religiji, torej krščanstvu. Termin pogan po SSKJ pomeni:
pogan pogán tudi pogàn -ána m (a; a á) za kristjane pripadnik vere, ki ne priznava
Kristusa za boga: pošiljati misijonarje k poganom / po duhu je ostal pogan //
slabš. brezverec, brezbožnik: bil je pravi pogan; preklinja kot pogan (Slovar
slovenskega knjižnega jezika, 2014). Primeri, ki jih navaja SSKJ jasno kaţejo na
pogosto slabšalno rabo imena kot ţaljivke. V izvirnem pomenu, po učenju
starovercev, pogan ne pomeni nič drugega kot človek narave, kmet, nekdo ki dela
na zemlji. Povezava z zemljo oz. splošneje znaravo, je torej vsebovana ţe v
imenu. Angleški spletni slovar navaja v angleškem jeziku definicijo pojma pogan
: »pagan: noun 2. a memberof a religious, spiritual, or cultural community based
16
»Zduhec je ţivel v drevesu, izviru, kamnu ali pa v nečem drugem. Poznali pa so dobre
in slabe zduhce. Vsak staroverec je imel svojega zduhca, ki je bil njegov varuh in zaupnik. Z njim
se je pogovarjal in ga spraševal o vsem, kar ga je zanimalo in vznemirjalo. Zduhec je bil duh
pokojnika, ki se je nastanil v drugi podobi. Vsako bitje ima svojega zduhca. Ko telo umre, se iz
njega izseli zduhec, ki začasno odide v nadsvet. Stik z zduhci lahko naveţemo preko misli, močnih
ţelja ali sanj, a le s tistimi, ki smo jih poznali.« Z daljnimi predniki pa lahko stike navezujemo
le s pomočjo dehnarja, ki so bili za to usposobljeni in jim je bilo ţe od rojstva dana
sposobnost pogleda v preteklost in prihodnost. (Medvešček, 2015, str. 569 ) 17
Sklicujem se na katekizem katoliške cerkve, ki kljub moderniziranju še vedno vsebuje klasično
metafiziko starega katolicizma. Pomembno je povedati, da poskuša Papeţ Frančišek to spremeniti.
31
on the worship of nature or the earth« (pagan. (n.d.). Prav v tem pomenu je termin
pogan uporabljen v primeru starovercev. Termin staroverec vsebuje dva vidika,
implicirano starodavnost in razlikovanje od večinske vere.
V navezavi na umiranje in smrt lahko z s sklicevanjem na Medveščka
zatrdimo, da so staroverci imeli vsa nekaj osnovnih prepričanj. Vero v
onostranstvo, vero v entiteto, ki je preţivela fizično telo t.i. »zduhec«, vero v
prehod duše v onostranstvo oziroma v t.i. zgornji svet ter vero v moţnost
vplivanja na pokojnikov prehod na drugo stran in vrnitev nazaj, (Medvešček,
2015. str. 18).
Natačneje si poglejmo definicije nekaterih osnovnih pojmov:
Nikrmana (Velika Mat’, Velika Baba) je prasila, ki ureja vse na
zemlji in je vedno prisotna. Nekateri so jo videli v nočeh, ko so udarjale strele,
drugi v oblakih, eni kot ţensko, drugi kot konja ali pa v podobi bika, kače in
kozoroga« (ibid.)
Po pričevanju enega izmed starovercev je Nikrmana prikazana slikovito:
»Tudi Nikrmana se mi večkrat za hip prikaţe. Rekel bi, da v tem
vidim še nekaj več. Ne vem, ali je to duša reke ali neba. Meni se zdi kot odmev
pračasa. Ko iz vode prihajajo mehurčki, ki poplesujejo na površini in potem brez
glasu počijo, se prav tako sprašujem, ali gre tu za dušo ali za kaj drugega. A za
katero dušo, ribjo ali utopljenčevo? (ibid., str. 565)
Naslednje bistveni element je tročan, kar pomeni verovanje v trojnost, na osnovi
katerega so staroverci načrtovali in organizirali vse vidike ţivljenja. Od obredov,
do arhitekture in metafizike,: » Tročan je navidezna povezava treh točk v
trikotnik, verovanje v trojnost. V tročanu so delovale sile, ki so blagodejno
vplivale na ljudi in naravo samo.« (ibid., str. 568) Materializacija tega načela je
magično orodje imenovano Brtin, ki je »iz nagnoja izdelana palica. Verjeli so, da
ima posebno moč, ki pomaga pri zdravju in plodnosti. Z njim je razpolagal le
gospodar hiše, ki ga je hranil na polici nad vrati izbe. Podedoval ga je sin, ki je
prevzel domačijo.« (Medvešček. 2015, str. 562 ) Staroverski svečenik, zaupnik,
razsodnik, verski vodja se je imenoval Dehnar in je bil zastopnik ter vodja
staroverske skupnosti. Bil je goreč vernik, spreten govorec in je imel največ
32
vednosti o stari veri. Velika prasila Nikrmana, ga je izbrala že v zibelki. »Deloval
je kot zaupnik, spodbujevalec, razsodnik in pojasnjevalec vsega, kar se je
nanašalo na verovanje. Sicer pa je bil kot ostali, lahko je bil neporočen stric, ali
pa je imel svojo družino in kmetijo.« (ibid., str. 563) Staroverci so, kot je zapisano
prej, častili Naravo, med drugim so, tako kot Kelti, častili tudi kamne: »Matjar je
naravna pokončna skala ali kamen, ki je lahko zraščen s podlago, lahko pa je tudi
postavljen nanjo. Ima svojo moč, zato so ga staroverci častili na poseben način.
Matjari so povezovali rodove prednikov.« (ibid, str. 565). Podobno kot Kelti so
kačo, v nasprotju s kristjani, ki jo vidijo kot vir zla, častili kot sveto. Kristjani so
staroverce poimenovali kačarji.
»…: Kačar je staroverec. Beseda je sicer pomenila kletvico, ki so jo
izrekali pripadniki večinske vere. Za nasprotnike stare vere je kača namreč zlo
in hudoba, zato so staroverce z njo poistovetili, vendar starovercev to ni motilo.
Kot častilci kačjih glav so oznako jemali le kot eno izmed številnih imen za
poimenovanje skupnosti.« (Medvešček, 2015, str. 564)
S tem sta povezana tudi pijača kačec: »obredna in kultna pijača, ki so jo
pili le takrat, ko je dehnar poklical zapriseţene v svojo klet« (ibid.) in kačja glava,
»kamen, ki so ga s posebnim obredom (oţbenanjem) spremenili v sveti predmet«
(ibid., str. 563).
Koncept, ki je najbliţje onostranstvu oz posmrtnem ţivljenju je
poimenovan tretji svet, v slovarčku je definiran kot: » … svet, kjer domujejo luna,
sonce in zvezde. Nad njim je le še nadsvet, kjer vlada Nikrmana« (ibid, str. 567)
Tretji svet se omenja tudi v pričevanju Joţeta Ţetka, ki se sklicuje na
Janeza Strgarja: » Janez mi je tudi povedal, da so staroverci gor nosili darove, dol
pa zemljo, vodo, kamenčke in neke zeli, ki so jih varovale pred vsem hudim. Te so
dajali tudi v krste, da bi umrli varno prišli v tretji svet.« (ibid, str. 522)
Vzporednice s Kelti se kaţejo na mnogih mestih. Prvič, spoštovanje in
čaščenje narave in naravnih boţanstev, ki iz nje izhaja. Drugič, pomembnost
onostranstva (Tír na nÓg in nadsvet). Kljub temu bi bilo bolj natančno govoriti o
vzporednicah med verama oz načinoma ţivljenja, ki sta predhajali tako Kelte kot
Slovane. Kelti so se v svojih mitih sklicevali na starodavno ljudstvo Tuath Dé
33
Danann, ki naj bi prišli iz neba, staroverci, izvore svoje religije iščejo v t.i.
»pračasu«. Tibetanski religiji predhaja avtohtona religija Bon, o kateri piše Mircea
Eliade (1996.) Stari Egipčani (svečeniki) iščejo svoje izvore na nebu v zvezdi
Sirius, Ra, ki s svojo barko plove po nebu in Faraon se kot utelešen Bog, po
Ravnjaku (str. 59), vrne na nebo kot razsvetljena osebnost. Obstoj, prehod in
pomembnost duše in posmrtnega ţivljenja je pri vsej treh tradicijah, ki smo jih
izbrali, jasno izraţena. Preden se lotimo poglobljene analize Tibetanske knjige
mrtvih, se bomo na kratko ustavili še pri zahodnem pogledu na smrt in umiranje,
ki je z zgodovinskega vidika in antropološke komparativne analize edinstven in
redek pojav, a zato toliko bolj zanimiv za analizo.
3. Zahodni pogled na smrt in umiranje
Sogyal Rinpoche meni, da se v odnosu do smrti soočamo vsaj s tremi
moţnimi pogledi. Prvič z brezbriţnostjo in drugič s strahom.. To sta dva klasična
zahodna odziva. Tretja moţnost, ki jo ponuja Rinpoche, je soočanje z modrostjo.
Modrost naj bi predstavljala esenco Tibetanske prakse in Tibetanske knjige mrtvih
(Rinpoche, 1998, str. 23). Strah pred izničenjem in izgubo fizičnega telesa ni
nujno tako problematičen, če se zavedamo, da je fizično telo le prehodna lupina.
Če pa smo prepričani, da je materialni svet vse, kar obstaja, je strah upravičen.
Tibetanski odgovor, kot ga poudarja tudi Dalajalama, je, da se je smiselno na smrt
pripraviti, če ne za to, da bi dosegli boljšo reinkarnacijo, vsaj zato, da laţje
umremo. Tibetanci pripisujejo smrti velik pomen in se nanjo pripravljajo vse
svoje ţivljenje. Dalajlama meni, da bi bilo to dobro tudi za zahodnjake, zato
podpira delo Sogyal Rinpocheja in drugih, ki so preko svojega učenja vzpostavili
mreţo HOSPICEV po svetu (ibid., str. 8). A preden se lotimo filozofske analize
teh različnih pogledov in njihove (ne)skladnosti si, poglejmo zahodni
materialistični pogled na umiranje.
Izraz »zahodni pogled na smrt« se v tem kontekstu nanaša na stališče, ki
zanika obstoj duše, posmrtnega ţivljenja oz. duhovnih fenomenov. Gre za
porazsvetljensko stališče, ki v imenu materialistične znanosti zavrača moţnost
34
posmrtnega ţivljenja in obstoja duše. Razsvetljenstvo je v klasičnih zgodovinah
filozofije razumljeno kot odgovor na dogmatsko mišljenje srednjega veka.
Tradicionalni pogled predstavlja diametralno nasprotje med vero in religijo na eni
(kar se v tem kontekstu pogosto enači ) in znanostjo in razumom na drugi strani.
Sogyalov prispevek v njegovi knjigi ţivljenja in umiranja je mehka
kritika tega pogleda na svet. Kritike bomo na kratko omenili kasneje, za začetek si
poglejmo kako razsvetljenski um razume smrt, umiranje in onostranstvo. Razlaga
bo nujno poenostavljena, saj bi poglobljena analiza zahtevala večji obseg. Grobo
ogrodje argumenta bi se lahko glasilo tako:
1. Smrt predstavlja konec zemeljskega ţivljenja.
2. Ni znanstvenega dokaza za obstoj duše.
3. Ni dokaza za posmrtno ţivljenje
Sklep: Duša ne obstaja, posmrtno, posledično ţivljenje ne
obstaja, gre le za iluzije, ki si jih človek ustvari, da bi pobegnil strahu pred
smrtjo.
Glavni zagovornik takšnega pogleda na svet je v zadnjem času Richard
Dawkins, ki v svojem delu Bog kot zabloda, kritizira religijo z vidika
racionalistične znanosti in posredno vsa prepričanja povezana z religijo ali vero
(Dawkins, 2006). Dawkins oboje skorajda enači oziroma vidi v duhovnosti le
mehko obliko magičnega oziroma pravljičnega verovanja. Dawkins verjame, da je
biologija oziroma znanost na splošno dovolj razvita, da ne potrebuje več mitičnih
in magičnih razlag. Njihovo vrednost vidi le kot folkloro ali zabavo za otroke, a se
mu celo to zdi problematično, saj nas vodi proč od razumnega mišljenja.
Dawkinsovo kritiko je moţno razumeti v kontekstu boja med
fundamentalističnimi evangelisti na eni strani in znanostjo na drugi strani, kar je v
kulturnem kontekstu Severne Amerike resen filozofski, politični in kulturni
fenomen problem (ibid.).
V Evropskem kontekstu se zdi tako radikalna postavitev problema
pretirana, saj konflikt med vero in znanostjo ni vedno tako radikalen in obstaja
35
veliko filozofov, ki so oboje brez teţav: raziskovali so tako za svojo religijsko
drţo kot za svojo znanstveno delo.
Mehkejšo kritiko, ki še vseeno vsebuje isti osnovni argument, v
kontekstu religije, duše in posmrtnega ţivljenja predstavlja Daniel Dennet, ki v
osnovi dokazuje (Dennet,2006), da je materialistična filozofija zmoţna odgovoriti
na vse probleme, ki jih predstavlja problem duha in materije, ter da religija oz
duhovnost ni več potrebna, saj je znanost ţe, ali bo kmalu rešila vsa vprašanja.
Vsaj v principu so vsa vprašanja rešljiva. Če jih zreduciramo na osnovne
elemente, te pa preko znanstvene metode rigorozno analiziramo, bomo slej kot
prej prišli do odgovorov na vsa vprašanja, ki si jih lahko zastavimo o naravnem
svetu (ibid.).V širšem kontekstu se ta dva misleca umeščata v tradicijo novega
ateizma oz. širše gledano v tradicijo znanstvenega empirizma in kritičnega
racionalizma v tradiciji Karla Popra, ki gre nazaj do kartezijanske filozofije
Reneja Descartesa. Debata o tem, kako pravilno interpretirati tradicijo
racionalizma oz. Descartesovo dediščino se pojavi v sporu med analitičnimi in
kontinentalnimi filozofi, vendar je za nas bolj zanimiva tretja moţnost, ki jo
poskuša predstavljati Dalajlama in Sogyal Rincpohe. Ne zanika znanosti,
empirizma ali racionalizma. Dalajalama vztraja18
da se mora budizem, če pride v
konflikt z empiričnimi dokazov, prilagoditi glede na nova spoznanja, pri tem se
sklicuje na tradicionalno učenje Bude, ki nas poziva, da vsako misel, idejo,
tradicijo prevprašamo v luči svojega razuma (Hopkins, 2001).
Dalajlama in Sogyal Rinpoche poskušata ponuditi alternativo konfliktu
med duhovnostjo in znanostjo, ter ponuditi budizem, ki je primeren tudi za
zahodnega človeka. Pri tem Jack Kornfield, ki je razširil prakso Čuječnosti na
zahod, Tara Brak, budistična nuna in intelektualka, Robert Thurman , ameriški
intelektualec in desna roka Dalajlame, in orjejo ledino v poskusu zdruţitve oz
dialoga med zahodom in vzhodom. S tem ne ciljajo na zgladitev vseh napetosti,
rešitev temeljnih filozofskih problemov oz. nasilno enačenje tradicij, ki so zelo
različne v svojih izvorih, ampak ponujajo dialog in prepoznavanje navideznih
18
http://info-buddhism.com/Tibetan_Monastic_Rationality_Allegiance_Jeffrey_Hopkins.html
36
konfliktov, strašil, laţnih dilem in drugih slepil ter logičnih zmot, ki predstavljajo
kulturne primesi in ideološke nastavke, ki so se skozi zgodovino primešali tako
Tibetanskemu Budizmu kot empirični znanosti.
Ena izmed tradicij, ki to poskuša (bolj ali manj uspešno) storiti v
preteklosti, je teozofija. V delu Reinkarnacija in karma Rudolf Steiner ponuja
moţen pogled na to temo. Njegovo delo se sicer podrobno ukvarja z razlikami
znotraj antropozofskega gibanja, ki je z vidika kritičnega racionalizma videti
obskurno, vendar nam Steiner podaja argumente, v katerih nakazuje moţnost, da
si znanost in duhovnost nista nujno v nasprotju (Steiner, 2012 str. 14-15).
Njegovi argumenti so deloma filozofski, deloma stvar miselnih
eksperimentov in se sklicujejo na metodo izkustvenega raziskovanja duhovnega
sveta, za katerega znanost (vsaj v takratnem času) še ni imela primernih orodij, da
bi lahko potrdila oz. ovrgla obstoj entitet, kot so duša, duh in pojmov kot so
onostranstvo, svet po smrti ali proces umiranja. Steiner je v svoji filozofiji
poudarjal izkustveno učenje kot temelj znanja in smiselno je, da je isti princip
uporabil tudi v razpravah o pojmih kot so reinkarnacija, karma, svobodna volja in
podobno.
Razlika med preteklimi in novejšimi poskusi dialoga med duhovnostjo in
znanostjo se kaţe v tem, da so dandanes nekateri duhovni voditelji pripravljeni
spremeniti tudi esencialne dogme, v kolikor to pripomore širjenju sočutja in miru
v svetu ter notranjemu miru svojih pripadnikov, pa tudi drugače mislečih in
verujočih.. Daljalama in papeţ Frančišek sta v zadnjem času v določenih govorih
(Allen, 2015 in Gyatso, 2005) nakazala moţnost preseganja tradicije, Dalajlama
celo meni, da religiozna institucija ni več potrebna, in da cilj ni ustvarjanje
večjega števila budistov, ampak bolj sočuten svet. Papeţ Frančišek poskuša s
svojo prezenco razrahljati in posredno opustiti veliko število starih stališč, praks
in kulturnih vzorcev, ki prevevajo katoliško cerkev. Na drugi strani je znanost
razvila nova, natančna orodja, ki so zmoţna meriti moţganske valove in vedno
bolj subtilne procese v telesu in se tako podaja na pot raziskovanja zavesti. Primer
je sodelovanje Ameriških univerz z Budističnimi menihi.
37
A ne glede na to, kako natančna bo znanost in kako inovativna nova
orodja bo prinesla tehnološka revolucija, bomo na koncu še vedno soočeni s
pojmovno in filozofsko analizo pojmov in teorij, ki bodo zrasle iz empiričnih
eksperimentov. Na tem mestu je smiselno, da, ko preko raziskav odpadajo
potencialni ugovori, dopustimo, vzpodbujamo in razvijamo dialog med dvema
različnima pogledoma na svet ter s tem obogatimo tako enega kot drugega, in ne-
nazadnje prispevamo k boljšemu razumevanje sebe, sveta znotraj in zunaj nas in
smo zvesti glavni nalogi filozofije: iskanju Resnice.
Problem smrti in umiranje je občečloveški fenomen, ki presega kulture
in čas in je tako primerna stična točka za začetek tega dialoga. V primeru, da
menimo, da je takšen dialog preuranjen ali da v principu ni mogoč oziroma da bi s
tem izdali duhovne resnice ali znanstvena načela, nam še vedno ostane
pragmatični argument oz. pot, ki ga bomo orisali v naslednjih poglavjih.
A preden se posvetimo tej raziskavi, si poglejmo najaktualnejše
znanstveno odkritje, ki po mnenju nekaterih zadovoljivo razlaga fenomene, ki se
pojavljajo ob obsmrtnih izkušnjah in elegantno reši problem zunajtelesnih zaznav,
videnj ,svetlobe in podobnih percepcij.
V reviji Science ilustrated ( August 2016), beremo, da je zadovoljiva
razlaga fenomenov, ki spremljajo posmrtne izkušnje pomanjkanje kisika v
moţganih tisti agens, ki proizvede velike količine dopamina in endorfinov. Ta
reakcija preko fizioloških vzrokov in kemičnih procesov lahko sproţi vizije, ki jih
imajo umirajoči. Pomanjkanje kisika proizvede veliko količino hormonov, ki v
moţganih ustvarijo halucinacije in svetlobo oz tunel, ki je le optična prevara.
Namen eksperimentov za zdravnike sicer ni raziskovanje posmrtnega ţivljenja,
ampak vprašanje, kako lahko pomagajo bolnikom. V primeru, ko pacientu grozi
smrt zaradi pomanjkanja kisika, namreč moţgani, zaradi pomanjkanja sporočijo
srcu, naj se ustavi, pacient posledično umre. Če jim uspe za nekaj dragocenih
minut zamakniti to komunikacijo, lahko človeku rešijo ţivljenje saj srce ne neha
biti in posledično pacient preţivi.
38
Dawkins in drugi materialisti bi razlago obsmrtnih izkušenj kot
posledico pomanjkanja kisika verjetno z veseljem sprejeli, kot materialistično
znanstveno razlago, ki nam omogoča, da se rešimo nepotrebnih mističnih oz.
metafizičnih predpostavk o duhu, duši, posmrtnem ţivljenju in podobnih
fenomenov, ki v materialističnem pojmovnem svetu empirične znanosti nimajo
mesta oz. so problematični.
Prednost te razlage je v tem, da ne potrebujemo metafizičnih
predpostavk in kompleksnih razprav o obstoju drugih svetov, razlaga je elegantna.
A problem je v tem, da lahko nekdo, ki ne deli osnovne metafizične predpostavke
materialistične znanosti, sicer sprejme to razlago, a vendar odgovori, da gre pri
tem le za razlago fizičnega aspekta obsmrtne izkušnje in, da to ne ovrţe
resničnosti posmrtnega doţivljanja.
Soočeni smo s klasično dilemo med t..i. zahodnim in vzhodnim
mišljenjem, ki jo ves čas poudarjam. Nekdo, ki ima v osnovi materialistične
predpostavke, bo vsako razpravo o metafiziki implicitno apriori zavračal, medtem
ko nekdo, ki izhaja iz druge strani, torej nekdo, ki je v osnovi prepričan, da je duh
bistven, in je materija le njegova posledica, bo apriori zavračal t.i. protidokaze.
Šele ko pridemo do te točke, smo identificirali filozofski problem. Tega problema
ne bomo rešili, prvič ker to presega obseg dela in drugič, ker ne vemo, če je
problem sploh rešljiv. Smiselno pa je pregledati različne argumente in pokazati na
pomanjkljivosti in prednosti ene in druge pozicije.
V kontekstu Tibetanske knjige mrtvih, bi lahko Rinpoche to spoznanje
sprejel, ampak vseeno trdil, da to predstavlja le zunanji aspekt notranje izkušnje in
da kot tako ne ovrţe izkušenj, ki jih doţivljajo ljudje v teh stanjih. Preden se
lotimo te debate, si podrobneje poglejmo Tibetanski pogled na posmrtno ţivljenje.
39
4. Tibetanski pogled na smrt in umiranje
4.1. Tibetanska knjiga mrtvih
Prolog:
Vsi lahkomiselni in brezbriţni v času,
Ko se oglasimo mi, Glasniki smrti,
Bodo dolgo trpeli v eni od temeljnih prvin svojega telesa.
Toda vsi dobri in sveti ljudje,
ki se ne bodo vedli brezskrbno.
Ko ugledajo nas, Glasnike smrti,
se bodo spominjali tistega,
kar jih plemeniti nauk uči,
in bodo v plahi vdanosti uzrli
rojstva in smrti ploden izvir
se v tej zvestobi svobode –
in tako rojstvo kot smrt premagajo!
Varni in srečni, ki so v tem hipnem prividu
Odrešeni!
Njim je prizanešen vsak greh in pokora
Vso bedo so premagali! (Svetina, 1994, str. 7)
Tibetanska knjiga mrtvih je eden izmed najslavnejših ezoteričnih tekstov
tudi na Zahodu. Oznako ezoterični tekst uporabljam v smislu, da tekst ni napisan
v jeziku, ki bi bil bralcu razumljiv. Zaradi tega prevajalci teksta poskušajo z
opombami, spremembami in vstavljanjem ločil in vmesnih navedkov bralcu
pribliţati besedilo.
40
Tibetanska knjiga življenja in umiranja je napisana kot priročnik za
razumevanje osnovnega teksta Tibetanske knjige mrtvih, podobno kot je
Ravnjakovo delo Prebujanje v svetlobo razlaga, poglobitev in analiza starih
papirusov. Avtorjevo diplomsko delo se lahko razume kot kratka opomba k
tekstom in poenostavitev ţe poenostavljenih razlag, kar je potrebno, saj s tem
bralcu pribliţamo razumevanje kompleksnih tem in v luči zahodnega mišljenja
poskušamo analizirati (če je to sploh moţno) in skozi lečo kritike razumeti
pojmovni okvir, ki je bil ustvarjen tisočletja pred rojstvom zahodne znanosti.
Duhovni vodja Dalajlama Tenzin Gyatso radikalno prekine s tradicijo, s tem ko
zatrdi, da budistično učenje ni v nasprotju z ideali zahodne znanosti in kritičnega
racionalizma. Dalajlama meni da :
»Z vse večjim vplivomnosti na naša ţivljenja, imata religija in
duhovnost vse večjo vlogo, da nas skupaj spominjata na našo človeškost. Med
njima ni nasprotij, obe nam dajeta pomembne uvide, o druga drugi. Oboje
znanost in Budovo učenje, nam govorita o temeljni enosti vseh stvari.« (His
Holiness the 14th Dalai Lama on Science«, 2016)
Dalajlama v svojih govorih večkrat poudari, da so sveti teksti, ko se jih
očisti nebistvenih prvin, preţiveli ost kritike. Ta pristop je v svojem bistvu
inherenten budistični logiki, saj je sam Buda Shakyamuni, (zgodovinska oseba), v
svojih nagovorih vzpodbujal19
(Hahn, 1998, str. 271) svoje učence, naj ničesar ne
sprejmejo na osnovi slepe vere, ne glede na to, od koga prihaja učenje, ali iz
katere starodavne tradicije izhaja. S tem je ţe pred Dalajalmo sam Buda prekinil s
tradicijo sprejemanja znanja na osnovi avtoritet ter ţe v davnini vzpostavil načelo,
ki se je v zahodni filozofiji pojavilo v obliki Ockhamove britve in pozneje v
moderni dobi v obliki Popperjevega načela falsifikacije. Pomembna razlika pa se
vseeno kaţe v tem, da gre pri duhovnem raziskovanju za pot, na katero se poda
posameznik sam in namesto laboratorijskih eksperimentov uporabi metodo
introspekcije, ki jo v zahodni filozofiji zagovarja oče eksistencializma Jean Paul
19
V delu Hanh, 1999, beremo t.i. right view, oz pravem videnju stvarnosti kot je, da brez jasne,
objektivne analize ne moremo analizirati bolezni, oz problema trpljenja; njegova odprava je
bistven problem, s katerim se ukvarja Budizem, Buda, po Hahnu v svojih nagovorih ves čas
poudarja pomembnost pravilnega odnosa do resničnosti, Dalajlama pa to tradicijo tradicionalnega
budizma vnaša v izobraţevanje Tibetanskih lam na zahodu, in je s tem indikator te namere.
41
Sartre (Churchill, 2014, str. 57) oziroma še pred njim Kierkegaard, Søren
(Kierkegaard, 2004).
Uvodne opombe smo omenili z namenom, da razjasnimo nekatera
nerazumevanja okoli duhovnih učenj Tibeta in se ognemo predpostavki, da gre za
mistične tekste, ki jih zahodni um ne (z)more razumeti. To tezo zagovarja
Anderson v svoji predstavitvi tibetanskega budizma zahodnemu bralcu.
Anderson, 1980) Kljub temu priznavamo teţavnost tega početja in izziv, ki ga
predstavlja »prevod« oz. interpretacija tekstov iz drugačnega pojmovnega okvira
in izvirajoč iz kulture, ki je vsaj naj prvi pogled drugačna, če ne v nekaterih
pogledih celo v nasprotju z zahodnim razumevanjem sveta. Tibetanski pogled na
smrt in umiranje se je v zadnjem času, po kitajski okupaciji Tibeta in uničenju
samostanov ter namernem uničevanju kulture, bliskovito razširil po svetu.
Samostani so bili ustanovljeni v Franciji20
, na Irskem21
, v Ameriki in drugod po
Evropi. Popularnost budizma kot alternative tradicionalnim religijam je zanimiv
fenomen iz sociološkega, filozofskega in antropološkega vidika. Analiza tega
pojava je dostopna v več delih zahodnih intelektualcev in vzhodnih mojstrov.
Mojstrov, ki so postali intelektualci (npr. Dalajalama) in intelektualcev, ki so
postali mojstri (npr. Ram Dass oz. Richard Alpert. Psiholog, ki je postal guru).
Razlog za tolikšen interes in zanimanje za temo je verjetno v inherentni
racionalnosti budizma kot filozofije oz. religije. Vprašanje, ali je budizem
filozofija ali religija, je obravnavano v več delih. V slovenskem kontekstu se s
tem ukvarja Maja Milčinski (2006), v svetovnem pa Tibetanske lame; tako avtor
knjige ţivljenja in umiranja, Sogyal Rinpoche, kot njegova svetost Dalajlama.
Odgovor ni enoznačen. Budizem se je zgodovinsko širil iz Indije preko
Kitajske na Japonsko in je spotoma absorbiral lokalne posebnosti in se prilagajal
kulturi, v katero se je naselil. Na Japonskem dobimo tradicijo Zena, na Kitajskem
Čan, v Tibetu posebno verzijo Tibetanskega budizma, kombinacijo visokega
budizma, in avtohtone religije Bon. Tibetansko razumevanje budizma je temelj
analize v tej nalogi.
20
Ling, Rinpochejev, PlumVillage, ThichNhat Han. 21
Mullingar
42
Specifika Tibetanskega budizma je v tem, da izhaja iz veliko starejše
šamanistične religije, imenovane Bon. Pregled Bona in njegova umestitev je
dostopna v delu Svetovne religije, zgodovinarja religije Mircea Eliade. Kratek
povzetek poglavja o Bonu in Tibetanskem budizmu bi lahko skrajšali na
spoznanje, da v Bonu prevladujejo šamanistični elementi, ki so v svojem bistvu še
starejši in izhajajo iz starodavne Arijske religije, o kateri je malo pisanih virov.
Tibetanskemu budizmu je uspelo zdruţiti obredje starodavnega Bona s
kompleksno filozofijo Budizma na eleganten in dovršen način, z relativno malo
konflikta. Čeprav, kot piše Eliade je tudi znotraj Bona potekalo veliko konfliktov,
tako filozofskih kot teoloških in vojn med vladarji, ki so zagovarjali tradicijo in
tistimi, ki so iskali moderne oz. drugačne pristope, predstavljajo velik del
zgodovine obeh religij (Eliade, 1996). Kljub temu gre v relativni primerjavi z
modernimi kriţarskimi vojnami ali genocidu ob odkritju Amerike, za majhne
spore in presenetljivo mirno koeksistenco obeh tradicij.
Sogyal Rinpoche je trenutno eden izmed vodilnih Tibetanskih učiteljev
na Zahodu. Njegova knjiga Tibetanska knjiga življenja in umiranja predstavlja
moderno re-interepretacijo Tibetanske knjige mrtvih za 21. stoletje, ki
modernemu bralcu pribliţa obredje, religijo in najvaţneje, meditacijske prakse
starih Tibetancev. Rinpoche se je učil pri avtoritetah22
, ki so znotraj Tibetanskega
budizma visoko priznane, pravzaprav čaščene kot utelešenja boţanstev. V
Tibetanskem budizmu velja, da je Guru celo pomembnejši od Bude, saj učenca
pripelje do spoznanja (Rinpoche, 1998, str. 20).
Za namene diplomske je to delo najprimernejši vir, saj originalni tekst (
ki ga bom sicer na kratko omenil), podobno kot pri Egipčanski knjigi mrtvih,
predstavlja za zahodnega bralca kompleksno, mistično in kriptično zbirko
nagovora duši umrlega, ki je mestoma nerazumljiva in uganka tudi prevajalcem.
Ob vsaki vrstici obstaja vrsta opomb in razlag, ki nam ponujajo različne moţne
interpretacije. Soočeni smo s podobnim problemom, kot se pojavi pri prevajanju
svetega pisma. Po pregledu večjega števila prevodov in tekstov sem se odločil za
22
Svoje učitelje navaja v uvodu, str, 13. in dodatku 425
43
moderni prevod iz Tibetanščine v angleščino avtorja Evansa Wentza, saj je ta
avtor izurjen tako v zahodni filozofiji, kot v tibetanski tradiciji in je zaradi
poznavanja obeh načinov mišljenja in delovanja najprimernejša referenca za
interpretacijo tega kompleksnega dela.
V diplomski se bom večinoma skliceval na delo Sogyal Rinpoche-ja, saj
je njegova interpretacija primernejša za namene osnovnega povzemanja procesa
smrti in umiranja, medtem ko so drugi prevodi in izvirni teksti namenjeni branju
pokojniku po smrti in v procesu umiranja.
Po Rincpoheju je Tibetanska knjiga ţivljenja in umiranja razdeljena na 4
barde. Bardi so prehodi skozi različne faze (zasmrtnega) ţivljenja, so prostori,
območja oz. predeli, skozi katere mora duša, ki se je med časom ţivljenja dovolj
vadila, da doseţe razsvetljenje. Človek lahko teoretično sicer doseţe razsvetljenje
za časa ţivljenja, vendar mora to svoje izkustvo potrditi s tem, da mirno umre.
Smrt mojstrov je v tibetanski tradiciji pomemben dogodek, ki se proslavi, kljub
ţalosti, da mojster odhaja. Smrt je zadnji preizkus mojstrove prakse in potrditev
njegovega razsvetljenja. Ker je smrt le prehod v drugo ţivljenje, in mojstri v
Tibetanski tradiciji, nadaljujejo svoje delo z druge strani tančice, ki ločuje oba
svetova, je smrt sicer pomemben dogodek in pečat, ki ga mojster pusti na svojih
učencih in s tem pokaţe svojo veličino in izkušnjo, da smrt ni konec vsega.
Obstaja le sprememba iz ene oblike v drugo.
Štirje bardi predstavljajo priloţnost duši umrlega, da prepozna svojo
pravo naravo in se tako izogne ponovni reinkarnaciji, ali lahko svobodno izbira,
če in kje se bo reinkarniral. Razsvetljen človek oz bodhisatva, se lahko odloči, da
iz sočutja odloţi svoje dokončno razsvetljenje, da bi ostal in sluţil ostalim bitjem
na poti razsvetljenja. Tibetanci verjamejo, da so veliki lame reinkarnacije umrlih
velikih mojstrov in preko zapletenega postopka izberejo svoje verske voditelje ţe
v mladih letih (Rinpoche, 1998, str. 324-336).
Sogyal Rinpoche razlaga, da nekateri mojstri, kot npr. njegov učitelj
Khentse Ćokji Lodro napovedo svojo smrt in prihodnje reinkarnacije ţe za časa
ţivljenja. Rinpoche sicer omenja tudi več čudeţev oz. siddhijev , ki so jih zmoţni
44
proizvesti mojstri, (pojav mavrice, mavrično telo), a opozarja, da so čudeţi v
okviru Tibetanskega mišljenja nekaj popolnoma naravnega, in vsaj v preteklosti
niso povzročali posebnih odzivov. Mojstri čudeţe uporabljajo le kot didaktični
pripomoček, da potegnejo um iz iluzije in posameznika opomnijo na njegovo
pravo naravo. Pravi čudeţ je prepoznanje lastne narave in to je cilj Tibetanske
doktrine, imenovane Dzogčen o kateri govori tudi Buda v priliki o mesecu23
(Rinpoche, 1998, str. 133, 206, 207).
Smrt je izkušnja, ki smo ji podvrţeni vsi smrtniki in je zato, kot vsaka
stvar v Tibetanski tradiciji odlična priloţnost za razsvetljenje (sicer je vsaka
izkušnja, dobra ali slaba, teoretično moţnost za razsvetljenje, če smo to le zmoţni
prepoznati). Štirje bardi so:
1. naravni bardi tega ţivljenja
2. boleči« bardo umiranja.
3. svetlobni bardo dharmate
4. karmatski bardo nastajanja.
Po Sogyal Rinpocheju: »Naravni bardo obsega celotno ţivljenje med
rojstvom in smrtjo.« (Rinpoche, 1998, str 135; ta in naslednji poudarki so moji)
Za ta čas avtor priporoča vadbo meditacije in seznanjanje z nauki o smrti in
umiranju. »Boleči bardo umiranja obsega ves čas od začeta umiranja do procesa
t.i. »notranjega dihanja«, svoj vrhunec pa doseţe v trenutku t.i. »temeljne
svetosti«, torej v trenutku smrti« (ibid.). Svetlobni bardo dharmate obsega
posmrtno izkustvo (ibid.), o katerem bom več pisal v nadaljevanju. »Karmatski
bardo nastajanja pa je po mnenju Rinpocheja, vso vmesno stanje, do trenutka,
ko se ponovno rodimo (ibid.) .Rinpoche na tem mestu poudari, da je skupna
23
Prilika o mesecu govori o mesecu, ki odseva v gladini vode v vsakem valovu, a le če je gladina
vode mirna. Isto velja za Dzgochen, učenje je popolno, a le če je učenec to zmoţen prepoznati
45
značilnost vseh bardov, da so to vrzeli oz. obdobja, v katerih je moţnost za
prebujenje še posebej ţiva. Kot omenjeno prej, »/…/ se priloţnosti za osvoboditev
kaţejo nenehno, tako v ţivljenju kot v smrti, in nauku o bardu predstavljajo
nekakšen ključ oz. sredstvo, s katerim jih lahko odkrijemo in prepoznamo, ter jih
kar najbolje izkoristimo« (ibid.).
Naslov knjige Bardo Thodol, ki se prevaja kot Tibetanska knjiga smrti,
je strogo gledano torej nenatančen, saj gre le za enega izmed bardov, v katerem je
posamezniku ponujena moţnost za razsvetljenje. Bardo, kot povzema Ravnjak,
pomeni prehod (vmesno stanje). Vrtinec, vrzel med dovršitvijo enega in
nastajanjem drugega poloţaja. Vsak bardo je stanje globoke negotovosti,
nenehnih nihanj med jasnostjo duha in slepoto zmede. Ker so stanja v našem
umu, jih lahko, poznavajoč ezoterične metode, ţe med ţivljenjem raziščemo in
spoznamo. (Ravnjak, 2002, str. 171)
Tukaj spet vidimo nasprotje med Tibetanskim pogledom na svet, kjer je
ločnica med smrtjo in ţivljenjem mehkejša kot na Zahodu, kjer sta to dve strogo
ločeni resničnosti.
V trenutku smrti gremo po učenju Sogyala Rinpocheja (interpretacija po
Ravnjaku) skozi 3 faze:«
1. Soočenje z absolutno naravo uma (doţivetje praznine)
2. Spontano notranje ţarenje energije in luči (človek dobi svetlobno
telo)
3. Kristalizacija v obliko (človek dobi miselno telo)« (ibid.)
Preden se lotim nadaljnje razlage procesa umiranja je smiselno, da na
kratko povzamemo budistično Dzogchen filozofijo, ki je hkrati ena izmed glavnih
duhovnih šol v Tibetu.
Dzogchen je v svojem bistvu metoda oz ena izmed treh poti do
razsvetljenja (druge so sutre iz tantre). Med šolami obstajajo precejšnje razlike, a
njihov cilj je isti. Razsvetljenje. Pojem, ki je izmuzljiv in teţko dojemljiv, saj po
definiciji izhaja iz stanja onstran uma, in Dzogchen je najhitrejša pot do
46
razsvetljenja v Tibetanskem budizmu. Enostavno rečeno gre za prepoznanje prave
narave stvarnosti kot praznine. Luminoznost, ki predstavlja čisto svetlobo, ki pa je
po svojih lastnostih kvalitativno drugačna od »navadne« svetlobe. Ta svetloba se
pojavi tudi med procesom umiranja. Če človek prepozna to svetlobo, je s tem
prepoznal pravo naravo stvari, torej iluzijo, ki ustvarja materialni svet in je s tem
odrešen nadaljnjih inkarnacij oz se lahko, če to izbere, vrne kot boddhisatva in
sočutno pomaga vsem ostalim ţivim bitjem, da prehodijo to pot (Rinpoche, 1998,
str. 65-79).
Poglejmo si, kako o Dzogčenu piše poznavalec in duhovni učitelj v
tibetanski tradiciji Vili Ravnjak:
Temeljno učenje budistične dzogčen tradicije je, da je vse, kar
poraja um, odsev rigpe, torej manifestacija energije praznine. Iz Rigpe se
samodejno dvigajo močni energetski valovi (pozitivna in negativna čustva in
misli), ki so, če jih prepoznamo kot praznino, priloţnost za razsvetljenje.
Razlika med navadnim in razsvetljenim človekom je v odzivih na ponavljajoče
misli in čustva: navadni človek reagira nagonsko z navezovanjem ali z odporom,
pri čemer kreira novo karmo, razsvetljeni zaznava v prvobitnem stanju rigpe,
torej pušča stvari v njihovem stanju, brez lastne vpletenosti. Spokojno stanje
meditacije pomeni ohranjati rigpo, ne da bi se vezali na spontano vznikujoče
misli. (Ravnjak, 2002, str. 169)
Osnovna predpostavka Tibetanskega budizma je torej, da zavest preţivi
smrt, oz, kot zapiše Ravnjak:
Zavest po fizični smrti telesa obstaja dlje. Gre skozi več stanj ali bardov. Celotni
posmrtni bardo, ki zajema tri stopnje, v povprečju traja devetinštirideset dni,
najmanj pa en teden. Mišljeni seveda niso realni, temveč meditativni dnevi, torej
posameznikov subjektivni čas. (ibid.)
Najboljša metafora za posmrtne barde je po Ravnjaku proces sanjanja:
Posmrtne barde lahko primerjamo s procesom sanjanja. Ko zaspimo,
je kot da umremo; sanjanje je podobno bardu nastajanja; stanje ko zaspimo in
preden začnemo sanjati, pa je podobno bardu čiste luči. Če je težko ohranjati
jasno zavest, že v spanju in med sanjanjem, je to še toliko bolj v posmrtnih
bardih. Način na to, kako se odzivamo na sanje, kaže na to, kako se bomo
verjetno odzivali v posmrtnih bardih. Na vprašanje, kakšni bomo v smrti, je
47
odgovor, takšni kot je naše današnje stanje duha. Zato je preživljanje življenja
enkratna priložnost za očiščenje uma (pripravo na smrt).« (ibid, str. 171-172)
Na tem mestu Ravnjak ponovi Platonov oz Sokratov moto, da je vse
ţivljenje priprava na smrt in Platonovo izobrazbo filozofa, ki mora preiti skozi
dolgo in teţavno izobraţevanje, preden je zmoţen videti idejo dobrega, lahko
poveţemo z dolgim in počasnim izobraţevanjem Tibetanskega lame. Morda je
pomembna razlika v tem, da ima v Tibetanskem budizmu tudi slehernik moţnost,
podati se na to pot, čeprav mu niso na voljo ista orodja, kot so mojstrom in
menihom, medtem ko je pri Platonu viden prezir do mnoţice, ki razen naključne
»napake«, ko se zlata duša spusti v telo človeka iz mnoţice, nima moţnosti, da bi
spoznala idejo dobrega. Vzporednice med Platonom in Sogyalom se vrstijo: ideja
dobrega in rigpa, filozofov uvid in prepoznanje tibetanskega mojstra, dolg proces
izobraţevanja filozofa in trening lame. Podrobneje jih bom obdelal v poglavju o
primerjavi, tu naj samo omenimo njihov obstoj in priznamo, da obstajajo tudi
velike razlike.Tibetanski tradiciji obstaja tudi joga spanja in sanjanja, ki je uvodna
vaja za praktike dzogčena. Šele ko praktikant doseţe stopnjo lucidnega sanjanja in
zmoţnost doţivljanja različnih bardo stanj v sanjah, se sklepa, da bo tudi pri smrti
sposoben ostati prisoten in ga valovi čustev ne bodo premagali (Wangyal, 1998).
V Tibetanskem budizmu trojstvo meditacije, sanjanja in smrti
predstavlja zaključeno prakso, ki vodi do razsvetljenja. Vendar tudi ko je
razsvetljenje enkrat doseţeno, to nujno ne pomeni umika v samoto ali
»vnebovzetje«, kot to lahko beremo pri nekaterih zahodnih verzijah ezoterike
(Ballard, Leadbeater), ampak v duhu zena posameznik le prepozna izkušnjo, se
zanjo zahvali in nadaljuje s prakso.
Vizija Tibetanskega budizma je v veliki meri bliţje boddhistavi kot ideji
arhata, odmaknjenega modreca. Praktikant, ko razsvetljenje doseţe, začne
izkušnjo stabilizirati z redno prakso in mu tako vsakdanje ţivljenje postane
praksa; z razsvetljenjem se pot šele začne (Ravnjak, 2011, str. 197).
Šele ko praktikant umre, in če je sposoben mirno umreti, to potrdi ali
ovrţe njegovo stopnjo razsvetljenja. Če mojster ne umre mirno in spokojno, to
vrţe dvom na njegovo učenje in doseţke. V Tibetanski skupnosti tako obstaja
48
velik interes, da vsak umre kar se da mirno, saj ima to poleg duhovnih implikacij
tudi praktične. Mirneje kot nekdo umre, višji poloţaj doseţe v spominu skupnosti,
saj duhovna in posvetna oblast nista ločeni. Sklepajo namreč, da je duhovno
visoko razvit, in mu zato pripada temu primeren poloţaj v druţbi. Dalajlama je
verski in posvetni vodja Tibetancev (čeprav se je nedavno odpovedal političnim
funkcijam). Posvetni ideali v resničnem ţivljenju pogosto vplivajo celo na
duhovno prakso in zato tradicija Tibetanskega budizma ves čas poudarja
nenavezanost, poniţnost in priznanje, da gredo zasluge za razsvetljenje nekoga
povečini njegovemu mojstru, guruju oz. dolgi liniji lam, ki so svoje ţivljenje
posvetili duhovnemu razvoju. Na poti razsvetljenja praktikant nikoli ni sam, ker
ga vedno podpira dolga linija mojstrov, ki naj bi segali vse do začetka časa, do
primordialnega bude Samanthabadre, kozmičnega bude, iz katerega izhajajo vse
ostale bude. Pomembno je dodati, da je teoretično vsak posameznik potencialni
buda, če je le dovolj vztrajen v svoji praksi in predan Učenju (Anderson, 1980).
Osrednje mesto, ki ga tibetanski budizem pripiše smrti, je torej
razumljivo z vidika širše budistične filozofije, smrt je ultimativni preizkus, sicer le
prehod , a pomembna točka, saj se v tem trenutku pokaţe resničen karakter osebe.
Podobno prepričanje poznamo tudi na zahodu. Sokratov moto, da je ţivljenje le
priprava na smrt, je znan v zahodni filozofiji. Proces njegovega umiranja je
dokumentiran v Apologiji in Sokrat je po njej umrl tako kot je učil vse svoje
ţivljenje: Demonstrira pokornost zakonom, tudi če se z njimi ne strinja, zanika
moţnost pomilostitve, saj se mu to zdi strahopetno in graja svoje učence, ker so
ţalostni, in jih opominja, da je smrt samo prehod in, da je srečen, saj bo kmalu v
kraljestvu Idej. (18a, 74-24a, 90)24
Ponuja se vzporednica z Jezusom, ki je prav tako sprejel svojo smrt z
milostjo, ki mu jo je naklonil Oče (Bog) in je trpljenje dokaj stoično prenašal.
Tretji dan naj bi vstal od mrtvih in premagal celo smrt. V Tibetanski mitologiji
obstajajo zgodbe o velikih mojstrih, ki v skritih jamah v hibernaciji meditirajo in
so upočasnili proces staranja. (Rinpoche, 1998 in Anderson, 1980)
24
Za Platonove citate uporabljam Staphanus Bekkerjevo paginacijo in Kocjančičeve prevode.
49
Sogyal Rinpoche o takšnih in podobnih primerih piše sproščeno in se mu
ne zdijo nič posebnega. Kar bi na zahodu označili za magično ali nadnaravno, je v
Tibetu (vsaj v preteklosti) veljajo za nekaj povsem naravnega. To lahko označimo
za magično mišljenje civilizacije, ki še ni dosegla racionalnega stadija, vendar
mnogi mojstri in lame dopuščajo to moţnost in o tem pripovedujejo zgodbe. A ob
tem ves čas dodajajo, da so to le postranski fenomeni, ki se lahko zgodijo na poti,
a se na njih ni modro vezati, saj je vse to le manifestacija (duhovnega) ega in
lahko upočasni razsvetljenje ali celo sabotira posameznikovo pot.
Cilj duhovne poti je sočutje, metoda je meditacija, pot je dolga in polna
prepadov. Le nekdo, ki skozi moč svoje prakse, predajo in stalno pozornostjo
prehodi to pot, je kvalificiran, da lahko opravlja sluţbo lame, oz duhovnega
voditelja, ki obstaja kot manifestacija sočutja in je svoje ţivljenje posvetil
sluţenju vsem čutečim bitjem. Utelešenje teh idealov predstavljajo tibetanske
lame in nune, ki v kitajskih zaporih izraţajo sočutje do svojih mučiteljev, za
katere menijo, da so v zmedenih stanjih uma in kakor je učil Jezus »ne vedo kaj
delajo«. Za njih molijo in prosijo za to, da se jim um razsvetli in spoznajo svoje
zmote. Če bo tibetansko učenje kdaj prišlo tudi na Kitajsko, bi si verjetno
Dalajlama ţelel , da bi se kitajski oficir ob smrti spomnil te geste in preko branja
Knjige mrtvih mirneje umrl. To bi bil za bodhisatvo popoln uspeh.
Naj na koncu omenim, da bohhistatva ni nujni mistik, menih ali
Tibetanec, vsaka oseba na svetu, s tem ko se trudi razvijati sočutje, lahko postane
boddhisatva. Na zahodu to vlogo opravlja pevec Leonard Cohen, ki je v
dokumentarcu o tibetanski knjigi mrtvih preko svojega glasu in prisotnosti
zahodnemu človeku pribliţal ta ezoterični tekst na sprejemljiv način.
50
5. Platon
Platonova oz Sokratova filozofija obstoj duše postavlja kot osnovni
temelj, na katerem gradi celotno strukturo teoretičnega opisa metafizične in
fizične resničnosti. Ideja Dobrega, ki je centralna za obstoj česarkoli v fizikalnem
svetu, je sicer v zelo omejenem obsegu opisana v določenih dialogih, eksplicitno
je omenjena v dialogu Drţava. Tam Platon opiše idejo Dobrega kot Sonce, ki
skozi svojo sijočo svetlobo daje obstoj vsem predmetom v fizičnem svetu. Primat
metafizičnega oz. sveta idej je očiten. (508e, 1158) Grki so obstoj duše, posmrtno
ţivljenje in bogove razumeli kot sestavni del svojih verovanj. Odnos do njih
(bogov) je sicer stvar debate v moderni literaturi, vendar tako bogovi kot
polbogovi in heroji sestavljajo paleto sveta starih Grkov. (Veyne, 1998)
Za širšo analizo vloge duše,smrti in posmrtnega ţivljenja bi potrebovali
širši okvir dela, zato se bomo omejili na dialoga Fajdon in Fajdros, saj v njih
najdemo dele, ki so zelo podobni konceptom iz Tibetanske knjige mrtvih.
Primerjalna analiza celotnega korpusa Platonovega dela in Tibetanske knjige
mrtvih in sorodnih spisov bi bila zanimiva tema za doktorat, tukaj lahko
nakaţemo le nekaj nastavkov za to monumentalno del. Najprej si poglejmo vlogo
molitve pri Platonu.
Na koncu dialoga Fajdon, Sokrat izvede molitev k Panu; najprej vpraša,
»Ali ni primerno, da se odpraviva na pot šele potem, ko pomoliva k tem
[bogovom]« (279b, 573) in nato zmoli :
Dragi Pan in vsi drugi bogovi tukaj naklonite mi, da postanem lep v tem,
kar je znotraj, vse kar imam od zunaj, pa naj bo prijateljsko naklonjeno
temu, kar je znotraj v meni. Za bogatega naj imam modreca. Zlata pa naj
imam toliko, kolikor ga ne more nositi ali odpeljati nihče drug razen
premišljenega človeka (279c, ibid)
Prav tako v Fajdonu pred smrtjo izreče molitev: » […] vendar pa je gotovo
dovoljeno in potrebno na bogove nasloviti molitev, da bi bila moja preselitev od
tu Tja srečna. To molim in to naj se zgodi.« (160-117b,161) Po tej molitvi njegov
sogovornik (Fajdon) izjavi : »Po teh besedah je prijel za kupo in jo zelo mirno in
brez teţav izpil do dna. « (117c-117d, Ibid)
51
Ti citati so najbolj relevantni za samo umiranje in smrt, sicer pa Sokrat moli še na
mnogih drugih mestih : (275 d, ) za pomoč pri pogovoru, (220 d) soncu po 24
urnem transu na Potidaii., (278 b) da postane filozof, ( IV 432 c) da odkrije pravo
naravo pravičnosti. In še na mnogih drugih mestih.25
Prav tako v dialogu Harmid
Sokrat ponuja mlademu Harmidu, ki ga boli glava, pomoč v obliki lista, ki ima
zdravilne učinke, a hkrati dodaja, da mora vsako zdravilo, če naj bo uspešno,
vsebovati tudi t.i. zarotitev.
Sokrat oz. Platon zapiše:
Odgovoril sem mu, da je to neki list, da pa ob zdravilu obstaja tudi
nekakšna zarotitev, če kdo hkrati izgovarja zarotitev, ko ga uporabi, ga
zdravilo povsem ozdravi. Brez zarotitve pa list sploh ni koristen (155e,
666).
O telesu in njegovi vlogi v Fajdonu Sokrat zapiše:
Nujno je torej, da iz vsega tega v tistih, ki so pristni filozofi, nastane nekako
takšno mnenje , da bodo drug drugemu govorili s podobnimi besedami :
Brţkone nas pri mišljenju v motrenju vodi ven neka steza : dokler imamo
telo in je naša duša povezana s takšnim zlom, nikoli ne bomo prišli do
zadovoljivega posedovanja tega, kar si želimo; to pa je kot trdimo:
Resničnost (66 a-66b, 118)
Nadalje, Sokrat razlaga, različne aspekte telesnosti in kako to vpliva na dušo in
zakaj si je treba prizadevati za osvoboditev telesa od duše. (66c - 67a. ibid).
Eksplicitno zapiše, da nam je bilo s tem:
res pokazano, da se moremo, če hočemo kaj vedeti na čisti način, osvoboditi
telesa in s samo zdušo opazovati stvari same . Kakor je videti, bomo to in v
kar smo po svojih besedah zaljubljeni , namreč razumnost, dobili tedaj , ko
bomo umrli, kot nakazuje ta razmislek (logos) – ne pa dokler ţivimo. Kajti
če skupaj s telesom ni mogoče ničesar spoznati na čist način, velja eno od
dvojega: ali vedenja sploh ni mogoče pridobiti, ali pa (ga pridobimo) šele
tedaj, ko umremo ( 66d- 67a, 118)
25
Za kratek pregled mest in vloge molitve glej
(https://hellenismo.wordpress.com/2012/08/25/some-prayers-in-platos-dialogues/
52
Nadalje Sokrat govori o očiščevanju in ločitvi duše od telesa:
Ali ni morda očiščevanje prav to, o čemer se ţe davno govori v Nauku, da
se duša kar najbolj loči od telesa , ter se navadi na to, da se sama po sebi
zbere od vsepovsod iz telesa in se osredotoči ter – kolikor je mogoče – v
zdaj prisotnem in poznejšem (času) prebiva sama po sebi, odrešena od
telesa kot od vezi. Seveda je pritrdil . Torej to imenuje smrt: odrešitev
duše od telesa? (67c -67d, 119).
V tem odstavku najdemo Sokratovo oz. Platonovo definicijo smrti, v odrešitvi
duše od telesa. Priprava na smrt pa naj bi potekala v tako imenovaih obredih
misterijev. O njih in o posmrtnem ţivljenju lahko preberemo .
Verjetno ti ljudje, ki so za nas ustanovili obrede vpeljevanja v misterije,
niso neki ničvredneţi: resnično ţe od davnih časov kot v ugankah govorijo,
da bo tisti, ki bo prišel v Had, ne da bi bil vpeljan v skrivnosti in ne da bi
prestal obrede vpeljevanja, leţal v blatu; kdor pa pride Tja očiščen in je bil
vpeljan (v misterije), bo bival v druţbi bogov. (69c-69d, 120-121)
Nadalje Sokrat sam prizna vlogo in izreče priznanje »tistim, ki vpeljujejo v
misterije«. Sokrat oz. Platon pravi :
Obstaja namreč, kot pravijo tisti, ki so blizu obredom vpeljevanja » mnogo
tistih, ki nosijo tirzos, a le malo bakhantov«, ti so po mojem mnenju ljudje,
ki pravilno filozofirajo. Tudi sam nisem v ţivljenju po svojih močeh v
ničemer zaostajal za njimi, ampak sem si na vsak način prizadeval, da bi
postal (eden od njih). Ali pa sem si to prizadeval na pravilen način in kaj
smo (drugi in jaz) dosegli – to bomo jasno izvedeli, ko pridemo Tja… (69c-
69d, 120-121)
V tem svetu, v katerega si ţelijo priti ti, ki izvajajo te obrede, pa nam Platon v
Fajdrosu poda metaforo kočije. Zaprosi nas, da si predstavljamo :
Naj bo duša podobna moči, ki po naravi sestoji iz krilate kočije in voznika.
Vsi konji in vozniki so sami dobi in so potomci dobrih, pri drugih bitjih pa
so mešani. Prvič, ta ki vodi nas ima na vajeti dvoprego in drugič eden od
takih konj je čudovito dober , ter potomec takšnih konj, medtem ko je drugi
potomec nasprotnih in mu je nasproten. Zato je nas voditi nujno teţko in
neprijetno. Poskusiti morava torej povedati, kako je bilo ţivo bitje
poimenovano »smrtno« in nesmrtno. Celotna duša skrbi za celoto
53
neoduševljenjega in potuje naokrog po vsem nebu, ter se enkrat znajde v tej
, drugič v drugi obliki. Če je zares popolna, se ne oprime ničesar trdnega;in
ko se tam naseli, prejme zemeljsko telo ... ( 246a – 246c, 547 )
V nadaljevanju Dialoga Fajdon se Sokrat loti debate o tem, kako točno
razumsko analizirati smrt in umiranje in poskuša svoje sogovornike prepričati o
svojem pogledu na smrt, onostranstvo in umiranje, a z nekaj citati smo nakazali,
da Sokrat oz Platon, v kolikor ne menimo, da je uporaba pojmov in zgodb le
didaktičnega pomena, smrti, umiranju in onostranstvu pripisuje pomemben in
oseben pomen.
Molitev je v Tibetanski knjigi mrtvih bistvenega pomena. Celoten tekst
Tibetanske knjige mrtvih predstavlja zbirka molitev iz nagovora boţanstvom, da
pokojniku pomagajo varno skozi barde. Navajanje vseh molitev ne bi bilo
smiselno, saj je celoten Tekst knjige mrtvih sestavljen kot dolga molitev, nagovor
oz. zaklinjanje. Skupaj z vsemi nagovori Budi in Guruju. Začetek vsakega
poglavja se tako začenja z eskplicitno molitvijo in sam nagovor je vseskozi spisan
v sakralnem slogu.
Opis razumevanje in razlaga smrti in umiranja sta v tako v Tibetanski
knjigi mrtvih, kot v Tibetanski knjigi ţivljenja in umiranja razlog za obstoj
samega dela. Celoten kanon Tibetanskih svetih tekstov se ukvarja z načini iskanja
in poti do razsvetljenja in smrt se ponuja kot zadnji in temeljni preizkus stopnje
razsvetljenja posameznega praktikanta. V izogib podvajanja se na tem mestu ne
bomo ukvarjali s citati o smrti, umiranju in duši, saj bomo to storili v posebnem
poglavju diplomske naloge.
Kot smo si zadali, smo nakazali (ne pokazali ali dokazali), da Platon
pojem smrti in umiranja jemlje kot bistven del svoje filozofije, kot rdečo nit, ki se
vije skozi dialoge in s tem nakazuje na skupne točke s Tibetansko knjigo ţivljenja
in umiranja.
Poglejmo si še kratko predstavitev Platonovi osnovnih konceptov. V
Dialogu Drţava Platon nakaţe tridelno sestava duše.( (580d-581e, 1217) Platon
tudi zapiše : »Zaradi tega trdiva, da obstajajo trije temeljni rodovi duše:
54
filozofski, po zmagah hlepeči in dobička željni« (581c, 1218). V istem dialogu
Poudarja pomen višjih impulzov in krotenje niţjih. Mnoţica predstavlja zver oz.
niţje nagone in vloga vojščaka je, da te impulze kroti, vloga umetnika, da jih
sublimira in vloga filozofa, da jih sublimira oz. prepozna njihovo ničnost oz.
nepomembnost.
Ko filozof uvidi Idejo Dobrega, in jo v resnici dojame, ga niţji nagoni
več ne privlačijo in je zmoţen, z disciplino, celo v svetu senc, obstajati kot
utelešenje boţanskega. Filozof s tem ko uvidi resnično naravo stvari, postane
bliţji bogovom. Filozofi so po Platonu najvišje na druţbeni lestvici .Tako v
duhovni kot v posvetni hierarhiji, in delujejo kot filozofi vladarji. Platonov
slaven moto o filozofih vladarjih ali vsaj vladarjih filozofih, je splošno znan.
Izobrazba filozofa vladarja je rigorozna in teţavna, ta mora obvladati telo, um in
dušo, s telovadbo, dialektiko, glasbo, matematiko (geometrijo) in mnoge druge
vede. Šele ko je osvojil vsa znanja, je pripravljen na pravo učenje, na učenje o
pravi naravi stvari- videnje Dobrega, oz. filozofiranje.
Vzporednice z vzgojo oz. treningom Tibetanskih lam, Keltskih druidov
in Severnoameriških »scoutov« so mnogotere. Moţno je trditi, da Platon v svojih
delih predstavi načrt za vzgojo voditelja, ki bo, izbran, kot človek z zlato dušo,
(pedigre, linija) premagal vse skušnjave in uspel v vseh preizkušnjah in na koncu
dobil vlogo vladarja le, če si tega ne bo ţelel.
Na nek način se Platon zavaruje pred prevlado osebnih interesov oz. ega.
Vladar je lahko le ta, ki ne ţeli biti vladar, to vlogo opravlja kot sluţbo skupnosti
in v resnici gre za častni naziv, čeprav v resnici dobi vsa pooblastila za vodjo
polisa.
Podobno je veljalo za Keltske druide in Tibetanske lame. Zaradi velike
moči in odgovornosti, ki jim je dana, so za to vlogo primerni le najboljši izmed
moţ (ţenske so v grških tradicijah praviloma izključene, razen kot Orakelj,
Tibetanci jih dovolijo biti spremljevalke Lam – Dakinke, le Kelti so tukaj izjema ,
Druidi so lahko bile tudi ţenske, to je moţno, ker gre pri Keltih za matriarhalni
sistem).
55
Tudi smrt je del ţivljenja, tako kot pri Tibetancih in Grkih. Morda je
smiselno dodati, da se Špartanska in Atenska kultura razlikujeta in da je Platonova
vzgoja bolj nagnjena k Špartanskemu idealu z dodanimi elementi Atenske kulture.
Platon smrti na eni strani ne pripisuje velikega pomena, je le prehod, po
drugi strani pa si duša vedno ţeli nazaj v svet Idej, od koder je prišla, podobno
kot se v Keltski kulturi vedno ponavlja motiv poti nazaj domov.
Sokrat je s svojo smrtjo poudaril pomen vsega, kar je v ţivljenju učil.
Umrl je mirno, dostojanstveno in svoje učence ošteval, ker jočejo za njim.
Podobno je Jezus rohnel nad učenci, ki so ga poskušali rešiti s kriţa oz. so se bali
nevihte. Tudi Tibetanski mojstri večkrat oštejejo učence zaradi prevelike
navezanosti na minljivi svet.
Moţno je trditi, da gre pri opisu potovanja duše le za didaktičen
pripomoček, za metaforo, zgodbo, ki jo Platon uporablja kot mit oz. pravljico,
vendar je Platon v svojih dialogih zelo natančen in premisli teţo vsake besede,
analize premnogih filozofov so pokazale na mnoštvo interpretacij vsake
posamične besede in stavka, ter konteksta, ki spreminja pomene besed in
odstavkov,( kot natančno v svojih delih pokaţe Boris Vezjak in prevajalec v
uvodu slovenskega prevoda Platona Gorazd Kocjančič - in Peter Kingsley
(Kingsley , 2015).
Poleg tega Platon oz Sokrat glas svojega daimona jemlje zelo resno in v
Apologiji, (35e-38a) ( celo pred sodiščem izjavi, da se ne sme pregrešiti proti
svoji vesti oz. svojemu daimonu..) Kot smo pokazali v prejšnjih odstavkih, Sokrat
velikokrat nagovarja bogove in v svoje dialoge vključuje molitve, blagoslove in
poudarja pomen sveta idej kot osnove za vsakršno filozofiranje.
Ne zdi se torej nemogoče sklepati, da je Platon umiranje, smrt in
onostranstvo jemal resno in, da je v Dialogih dejansko opisoval vizije, ideje o tem,
kakšno pot bi duša dejansko lahko prehodila na svoji poti domov v svet Idej.
Kocjančič grško besedo Idea celo prevaja kot uvid, oz uzrtje. Kar je zelo blizu
Tibetanskemu uvidu ali prepoznanju, če ne ţe kar razsvetljenju. Osrednja
metafora sonca, kot Ideje dobrega, ki daje obstoj vsem ostalim idejam, je blizu
56
Tibetanskemu pojmu luminoznosti, svetlobne praznine, ki jo uvidi mistik,
umirajoči ali mojster, ko prepozna pravo naravo stvarnosti.
Preuranjeno bi bilo enačiti Platona s Tibetansko lamo,vendar lahko
sklepamo glede na tradicije misterijskih šol, ki so obstajale v stari Grčiji in
obredov, katerih se je Platon kot aristokrat udeleţeval, da je ena izmed moţnih
interpretacij Platonovih dialogov dobesedna. Za dokaz oz. ovrţbo te hipoteze bi
spet potrebovali poglobljeno branje celotnega Platonovega korpusa in
komparativno analizo s korpusom Tibetanskih tekstov. Tu se moramo zadovoljiti
z opozorilom na moţnost vzporednic in omejene primerjalne analize Tibetanske
knjige mrtvih, ugotoviti ali lahko pokaţemo vsaj na nekatere podobnosti pri
ključnem delu Platonovega dialoga Fajdros in določeni del Bardo Thodola, torej
Tibetanske knjige mrtvih.
Citati, ki smo jih izbrali, nam nakazujejo sliko, ki je podobna ideji
reinkarnacije v Tibetanski tradiciji. Platonova misel, ki to direktno pokaţe, je:
… tista duša, ki kot Boţja spremljevalka uzre nekaj resničnega, ostane do
drugega kroţenja brez trpljenja - in če lahko dela to večno, je tudi večno
nepoškodovana. Ko pa (bogu) ne more slediti tako da (nič) ne vidi, ampak
jo doleti neka nesreča ter jo napolnita pozaba in hudobija, postane teţka – in
ko postane teţka, izgubi peruti in pade na zemljo; tedaj velja zakon, da se
duša pri prvem rojstvu ne zasadi v kakšno ţivalsko naravo, ampak se tista,
ki je videla največ, vsadi v seme moţa, ki bo postal ljubitelj modrosti in
lepote, ki je poznavalec muzične umetnosti ali ljubezni, druga se zasadi v
seme kralja, ki spoštuje zakone, moţa veščega vojskovanja ali vladanja,
tretja v seme politika ali koga, ki se spozna na gospodarstvo in premoţne,
četrta v seme človeka, ki ima res rad napore, ali je dober telovadec ali pa se
bo ukvarjal z zdravljenjem telesa, peta v seme moţa, ki bo deleţen
vedeţevalskega ali kakšnega v misterije vpeljujočega ţivljenja, šesti se bo
prilagodil kak moţ vešč pesništva, ali kdo drug od tistih, ki se ukvarjajo s
posnemanjem, sedmi bo rokodelec ali poljedelec , osmi moţ vešč sofistike
ali demagogije, deveti tiran. Kdor med vsemi ţivi pravično, je deleţen
najboljše usode, kdor pa ţivi krivično, je deleţen slabše. ( 548-248c, 549
248e)
57
V zadnjem stavku vidimo idejo, ki je sorodna ideji karme. Celoten citat nam
nakazuje različne ravni duhovne rasti, po kateri si laţja duša lahko obeta boljšo
inkarnacijo od teţje. V Tibetanskem budizmu lahko temu vzporedimo šest svetov,
v katere se lahko inkarnirajo duše. Bodhisatve, bogovi, polbogovi, ljudje, lačni
duhovi ţivali, in pekel.
Duša, ki se dviga v nebo, je enkrat teţka, drugič lahka, nekatere izmed
duš so bolj popolne od drugih in glede na hierarhijo duš se duše naselijo v dušah
ljudi različnih poklicev (pesnik, tiran, filozof, mistik, sofist itd.). V kolikor ne
razumemo celotne zgodbe le kot didaktičnega pripomočka, je moţno potegniti
vzporednice med Bardo thodolom, kjer gre duša skozi različne barde in vidi
dobra in jezna boţanstva, poskuša prepoznati svojo pravo naravo in če ji to ne
uspe, mora v naslednji krog, kjer umrlega čaka trpljenje in, če ne prepozna svoje
prave narave, se mora ponovno reinkarnirati, kamor ga zanese veter karme.
Tako kot so pri Tibetancih le mojstri sposobni prepoznati pravo naravo
praznine, Platon zapiše:
… - kajti duša, ki ni videla resnice, ne bo prišla v to podobo . Človek mora
namreč to kar se govori, razumeti v skladu z (miselno) obliko,saj to izhaja
iz mnoštva zaznav in se s pomočjo misli zdruţuje v eno. In to je
spominjanje na tiste resničnosti, ki jih je videla nekoč, ko je potovala skupaj
z Bogom in prezirala to, o čemer zdaj pravimo, da biva,ter se dvigala k
resnično bivajočemu. Zato po pravici zrastejo krila le tistemu, ki ljubi
modrost. ( 249c)
Ta, ki ljubi modrost pa je filozof, tisti, ki vidi resnico, tisti ki je zmoţen uzreti
idejo dobrega, kot to prevaja Kocjančič. Le filozofom je dostopna najvišja
resničnost in to preko prilik, zgodb, dram, glasbe in metafor predajajo ljudstvu, ki
takega uvida (še?) ni zmoţno.
Poglejmo si še nekaj Sokratovih citatov iz dialoga, ki nakazujejo na
Sokratovo oz. Platonovo videnje posmrtnega ţivljenja. O procesiji, ki spremlja
dušo v nebo, Platon zapiše :
… Njemu (Zevsu) sledi vrsta bogov in dajmonov, razvrščena na enajst
delov,kajti samo Hestija ostaja v domovanju bogov. Vsi drugi bogovi, ki so
58
postavljeni v število dvanajsterih , kot voditelji vodijo red, ki je bil
slehernemu odrejen. Mnogo blaţenih videnj in prehodov je znotraj neba in
po njih se obrača rod srečnih bogov, pri čemer vsak izmed njih dela, kar
mu je lastno, sledi pa mu kdor koli in kadar koli to hoče in more, saj je
zaves izločena iz boţanskega zbora. (247a)
O metafori kočije oz konjev, ki vlečejo dušo navzgor v nebo :
Ko pa gredo k obedu ali pojedini strmo navzgor proti najvišjemu
podnebesnemu oboku, tu vozila bogov potujejo zlahka, ker so uravnoteţena
in se zato lahko dobro vodijo, druga pa jim komaj sledijo. Konj ki je
deleţen zla, namreč teţi dol, vleče in pritiska k zemlji voznika, ki ga ni lepo
vzgojil. Tu je pred dušo postavljen napor in skrajni boj. Tiste duše, ki se
imenujejo »nesmrtne« odpotujejo ven, ko se znajdejo na vrhu in se ustavijo
na hrbtu neba (ibid).
O lastnostih in karakteristikah prostora, po katerem duše potujejo :
Tega nadnaravnega prostora ni še nikoli slavil noben tukajšnji pesnik niti ga
nikdar ne bo slavil tako, kot si zasluţi. S to stvarjo pa je takole – nedvomno
si morem drzniti povedati, kar je pač res, zlato zato ker govorim o resnici, ta
prostor zavzema brezbarvna, brezoblična, nedotakljiva, resnično
bivajoča Bitnost, ki pa jo lahko zre le krmar duše, um; nanjo se nanaša
rod resničnega vedenja (naš pudarek) (247d, 548)
Raymond Moody, filozof in psihiater, ki je svoje ţivljenje posvetil
raziskovanju obsmrtnih izkušenj, o dialogu Fajdros zapiše, da je : »verjetno
najboljša knjiga, kadarkoli napisana o posmrtnem ţivljenju, z vidika
racionalnosti« (Moody in Perry, 2012, str. 71). Moody tudi meni, da je vprašanje
Pravičnosti pri Sokratu neizogibno povezano z vprašanjem posmrtnega ţivljenja
(ibid.). Moody v svojem delu kot svoj navdih navaja prve strani Platonove
Države, kjer Cefalus sprašuje Sokrata, kako naj se sedaj, ko je svoje ţivljenje
izpolnil, loti duhovne rasti in razsvetljenja, Sokrat ga odvrne od te smeri pogovora
in ga vrne na vprašanje o tem, kaj je pravičnost. (Dike). Nadalje Moody navaja
zgodbo (iz dialoga Drţava) o vojščaku Er-u, v katerem je bojevnik na bojišču
umrl, a ko so ga nekaj dni pozneje dali na kup z ostalimi mrtveci, vstane in začne
razlagati, kaj je doţivel na tem potovanju – tukaj vidimo podobnost s
Tibetanskimi dokuli.
59
Nadalje omenja še Aristofanove Oblake, v katerih Aristofan trdi, da bi
naj Sokrat znal priklicevati mrtve. Platon tega v dialogih ne potrdi in ne zavrne,
Sokrat pa kot po navadi, ob takšnih vprašanjih temo pogovora spelje v drugo
smer, podobno kot Zen mojstri oz. Tibetanske lame, odvračajo pozornost od
umskega ukvarjanja z mističnim k temu, kar je za iskalca aktualno tukaj in zdaj.
Kljub temu Moody navaja, da so Grki poznali tri načine komunikacije z
mrtvimi. Lahko si v ta svet stopil naključno, ko se ti je udrla zemlja, in če si prišel
nazaj, si lahko o tem govoril ţivečim (podoben motiv obstaja v slovanskih in
germanskih mitih, ter v Keltskem svetu). Lahko si poiskal orakelj (Delfi) in po
svečenici komuniciral z umrlimi ali pa si , kot Ur, umrl in se vrnil. Moody meni,
da je vprašanje ţivljenja in smrti za Sokrata najbolj pomembno (ibid, str. 50) in to
je tudi njega navdušilo, da se je lotil študija te teme. V nasprotju z Elizabeth
Kübler Ross, ki je po tem, ko je desetletje opazovala umirajoče, sklenila, da
posmrtno ţivljenje nesporno obstaja.
Moody ostaja skeptik v pravem pomenu besede, ne odloči se za
določeno pozicijo, dokler obstaja senca dvoma, in v svoji knjigi omenja dialog s
Kübler Rossovo, kjer poudari, da sam nikdar ni trdil, da je našel dokaz za
posmrtno ţivljenje, njegove raziskave obsmrtnih izkušenj so le pokazatelj, da
obstaja kolektivna ideja oz. izkušnja posmrtnega ţivljenja, kar pa v strogem
znanstvenem pomenu ne pomeni, da smo obstoj posmrtnega ţivljenja dokazali.
Sokrat v obstoj posmrtnega ţivljenja ni dvomil, in tudi Sogyal Rinpoche to
predpostavlja kot dejstvo, do katerega je prišel po svoji lastni poti introspekcije in
preko študija tradicije Tibetanskih mojstrov. Vendar tako Sokrat kot Sogyal
ostajata skromna v svojih napovedih, Sogyal Rinpoche meni, da je čas zrel za
znanstveno raziskovanje tega fenomena, vendar imamo zaenkrat še premalo
dokazov, da bi lahko z gotovostjo govorili o obstoju posmrtnega ţivljenja.
60
6. Obsmrtna izkustva
6.1. SogyalRinpoche o smrti in umiranju
Obsmrtna izkustva so kontroverzna tema na polju znanosti. Po drugi
strani pa so v Tibetanskem budizmu nekaj povsem vsakdanjega. Smrt in ţivljenje
sta v tradiciji Tibetanskega budizma povezani do te mere, da je smrt dobesedno
del ţivljenja na isti način kot je na Zahodu prozaičen ritual umivanje zob. Morda
le z več spoštovanja in resnosti. Sogyal Rinpoche na to temo v uvodu v poglavje o
obsmrtnem izkustvu zapiše
Zdaj na zahodu ţe precej vemo o t.i. obsmrtnem izkustvu, kakor se
imenujejo različna doţivetja, ki so jih opisali ljudje, ki so doţiveli klinično
smrt. O takšnih doţivetjih so pravzaprav pisali ljudje skozi vso zgodovino,
največ v mističnih in šamanskih tradicijah, pa tudi najrazličnejši pisatelji in
filozofi kakor Platon, papeţ Gregor Veliki, nekateri sufijski učitelji, Tolstoj
in Jung. (Rinpoche, 1998 , str. 373)
Sogyal nadaljuje z njemu ljubim opisom obsmrtne izkušnje angleškega
zgodovinarja in meniha Bede26
. S Platonom se bomo podrobneje ukvarjali v
ločenem poglavju, Sufijsko tradicijo sem na kratko omenil v prejšnjih poglavjih,
krščansko učenje o duši in pomembnosti posmrtnega ţivljenja je v zahodni kulturi
širše znano, saj je srčika učenja katoliške cerkve, da je Jezus vstal od mrtvih in da
bodo nekoč vse 'verne duše' prav tako vstale v večno ţivljenje.27
Moderna znanost
je sicer na tem področju komaj začela izvajati empirične preizkuse, ki jih bomo na
kratko omenili v nadaljevanju, a z vidika filozofske analize imamo zadosten
razlog, da to pozicijo vzamemo resno, ne glede na končni izid debate oz.
problema.[Ali pišeš v prvi osebi/ali pa v mnoţinski obliki – eno ali drugo. Velja
za celo nalogo!!!]
26Opis v celoti dostopen na straneh 373-374. 27
Katekizem katoliške cerkeve
61
Vprašanje o ţivljenju in smrti je eno izmed temeljnih filozofskih
vprašanj, ki je v svoji osnovi eksistencialno in morda nerešljivo, vendar je samo
ukvarjanje z njim smiselno iz preprostega pragmatičnega razloga: nemogoče se
mu je izogniti in strah pred smrtjo je skupen vsem ţivim bitjem.
Nekateri filozofi so to vprašanje oz vsaj strah pred smrtjo poskušali
odpraviti (Epikur), ga rešiti s tem, da kategorično zanikajo moţnost posmrtnega
ţivljenja (Montaigne. Eksistencializem se je silovito lotili argumentacij vrednosti
ţivljenja kot takega, ne glede na smrt (Sartre, Camus). Načini spopadanja s tem
vprašanjem gredo preko ločnice vernik/ateist, znanstvenik/laik, intelektualec/laik
in preko kulturnih in časovnih dimenzij. Dalajlama v uvodu k W.Y. Evans
Wentzevem prevodu knjige mrtvih, zapiše:
Smrt je naravni del ţivljenja, s katerim se bomo prej ali slej vsi soočili. Po
mojem mnenju sta dva načina, kako se lahko, dokler smo še ţivi, ukvarjamo
s smrtjo. Lahko se zanjo ne zmenimo, lahko pa se soočimo s pričakovanjem
naše lastne smrti, o njej jasno razmišljamo in tako poskušamo zmanjšati
trpljenje, ki ga bo povzročila. Kakorkoli ţe, se smrti ne moremo izogniti.
(Tibetanska knjiga mrtvih, 1994, str. 7)
Tu se moramo zadovoljiti s stališčem, da se je z vprašanjem ţivljenja in smrti
potrebno, smiselno in vredno soočiti vsaj na filozofski, literarni in deloma
(kolikor je to mogoče) na znanstven način. Sogyal Rinpoche poskuša to storiti v
njegovem glavnem delu. Navaja nekaj skupnih lastnosti, o katerih govorijo ljudje,
ki so doţiveli klinično smrt,. Rinpoche navaja naslednje skupne točke:
1. Vsi govorijo o spremenjenem občutju, o stanju miru in ugodja, ki ga
ne spremljajo nobene bolečine.
2. Zunajtelesno izkustvo, ki se kaţe v obliki brnenja, šumenja in videnja
svojega telesa od zunaj. Izostrenost sluha in vida je izrazita, zavest je jasna
in ţivahna, umrli se lahko v tej obliki giblje skozi stene.
3. Zavedanje druge resničnosti, vstop v temo, plavanje v brezzračnem
prostoru in hiter spust v predor.
4. Videnje svetlobe, ki jih kot točka v daljavi vabi k sebi. Je silno lepa
in vabljiva, včasih se pojavlja tudi kot svetlobno bitje, ki izţareva luč,
sočutje in ljubezen. Nekateri ga poimenujejo Bog ali Kristus. Komunikacija
62
s tem bitjem je telepatska, čas in prostor izgineta. Doţivljaj lahko traja le
nekaj minut, ki je v doţivljanju časa posameznika, ki to izkuša nepojmljivo
bogato in podrobno razčlenjeno.
5. Nadnaravne lepote, rajske pokrajine, redki poročajo o peklu.
6. Umrli doseţejo mejo, onkraj katere ne morejo več, tam srečajo
sorodnike, prijatelje in se po pogovoru odločijo, da se vrnejo v telo.
Nekaterim je to ukazano, drugi se za to le s teţavo odločijo, saj se zavedajo,
da morajo poskrbeti za svojo druţino ali drugače osmisliti svoje ţivljenje.
(Rinpoche, 1998, str 375-376)
Rinpoche priznava, da so podobnosti s Tibetansko knjigo mrtvih sicer mamljive,
saj se nauki barda zelo ujemamo z opisanim, a kljub temu skromno zapiše, da se:
» [z]di [...], da bi bila za to potrebna raziskava, ki pa je ta knjiga ne more zajeti,
vsekakor pa sta si ti dve vrsti izkustev v marsičem podobni, v marsičem pa tudi
različni« ibid., str. 376).
Na naslednjih straneh Rinpoche opiše več pričevanj obsmrtnih izkustev. Navede
izpoved Margot Grey, ki natančno opisuje predor, skozi katerega gre duša.
Kenneth Ring omenja različne vidike te svetlobe, (ki jo Tibetanci imenujejo
luminoznost), nek moški omenja istočasnost dogajanja ob uvidu te svetlobe, in
pogovor z njo, Melvin Morse pa omenja opise obsmrtnih izkušenj otrok, ki
vsebujejo element stopnice nebesa, prelepe luči in iskrice (ibid., str. 367-380).
Rinpoche nato navede podobnosti z bardom Nastajanja po točkah. Omeni šest
stičnih točk z bardom nastajanja.:
1. Zunajtelesno izkustvo. Osebe, po Kennethu Ringu govorijo o plavanju
iznad telesa, brezteţnosti in podobnih fenomenih.
2. Nemočno opazovanje sorodnikov. Posamezniki sorodnike sicer lahko
vidijo, vendar z njimi ne morejo komunicirati;
3. Popolna oblika gibljivosti in jasnovidnost;
4. Srečevanje drugih;
5. Različne sanje;
63
6. Peklenska videnja. (ibid., str. 367-380)
Nato omeni še Tibetansko različico obsmrtnega izkustva, imenovano
Delok. V Tibetanski tradiciji so to osebe, ki so se vrnile iz smrti oz. iz druge
strani.
Zaradi hude bolezni ali kakega drugega vzroka so navidezno umrli in se
znašli v peklenskem bardu ali rajskem območju. Na tem potovanju jih ves čas
spremlja boţanstvo, ki jim daje navodila, kaj se dogaja, kako in zakaj je ta
sporočila potrebno prenesti ţivim. Gospodar smrti deloka jih pošlje nazaj k ţivim,
da jim sporoči, kakšne vaje naj izvajajo ţivi, da bodo kvalitetnejše umrli.
Marsikatero učenje Tibetanske knjige mrtvih je plod sporočila Deloka, poleg
meditacij razsvetljenih mojstrov in tertonov-modrecev).
Rinpoche zaključi s vprašanjem :
…pa naj si bo to res ali ne, je odvisno od vseh nas: od tega ali se zares
upamo soočiti s vprašanji, ki jih odpirajo obsmrtna izkustva in nauki o
bardu in ali bomo lahko preobrazili sebe, ter s tem tudi svet okrog sebe in
ne nazadnje postopoma celotno prihodnost človeštva (ibid., str. 392)
Sedaj ko smo naredili beţen pregled tako drugih kultur (Kelti, Slovani in stari
Egipčani), pregledali Platonov pogled na smrt in umiranje, se ustavili pri
Rinpocheju in na kratko podali oris pogleda na obsmrtne izkušnje Zahoda, bomo
na kratko podali predlog stališča za vero v posmrtno ţivljenje, ki bo pragmatične
narave. Razlogi, ki jih najdemo v prevladujočem pogledu na smrt v tradicijah, ki
smo jih opisali, so posredne narave, znanstvene raziskave, ki smo jih nakazali, so
v preliminarnih fazah; za zanesljivejšo sodbo bi bilo potrebno analizirati večje
število virov, raziskav in ne nazadnje filozofskih analiz. Kljub vsemu pa lahko iz
vidika pragmatičnosti podamo pristop, ki je relativno neodvisen od izida, tako
eksperimentov, kot kulturnih in metafizičnih predpostavk, iz katerih izhajamo in
nam omogoča, da učenja Tibetanske knjige mrtvih in učenja drugih kultur
uporabimo v vsakdanjem ţivljenju na način, ki je koristen za naše zdravje,
duševni mir in splošno pozitivno vpliva na širšo druţbo, to je tudi namen, ki si ga
je zadal Sogyal Rinpoche za svojo ţivljenjsko poslanstvo in vizija, ki ji je Sokrat
predal svoje ţivljenje. Sledeč tema dvema tradicijama lahko poudarimo etično
64
noto diplomskega dela, ne da bi se odrekli glavni maksimi filozofskega
raziskovanja: Resnici. Resnica je dobro samo po sebi in čeprav nas morda ne bo
osvobodila, kot to obljublja Jezus vernikom, oz. nam ne bo prinesla razsvetljenja,
kot to pričakujejo Tibetanci, lahko zahodnemu človeku pomaga lajšati trpljenje,
oz. mu vsaj pokaţe , da velik del trpljenja ni neizogiben, ampak je ob redni praksi
in disciplini, ki bi jo tako Sokrat kot Stoiki priporočali, obvladljiv, če ga ţe v
celoti ni moţno preseči.
6. Problem iskanja vzporednic in razlik med Platonom in
Rinpochejem
Podobnosti med Tibetanskim budizmom in Platonovo filozofijo so na
eni ravni videti očitne (za primerjavo glej poglavji 3 in 4) . Problem nastane, ko
pokušamo na te podobnosti pokazati v strogem akademskem slogu primerjanja
citatov in idej.
Prva nevarnost je, da z intelektualno nepoštenostjo koncepte ene kulture
nasilno vzporedimo s koncepti naše. V komentarju k prevodu Ivo Svetina očita
Wentzu (Tibetanska knjiga mrtvih, 1994, str. 21), da Wentz namenoma poskuša
uporabiti koncepte iz krščanstva, da bi s tem Tibetansko knjigo mrtvih pribliţal
zahodnemu bralcu. Svetina se odloči za to, kar vidi kot zvestobo izvirnim
tibetanskim konceptom in zavrne pristop Wentza, ki gre v smeri poenotenja
duhovnih tradicij. Sicer je je Wentz (tudi) posvečen Tibetanski lama in hkrati
zahodni intelektualec, tako da bi mu teţko očitali nepoznavanje budizma.
Če se poglobimo v problematiko, naletimo na problem prenašanja oz.
prevajanja konceptov ene kulture v drugo. Vsak prevod je nujno površen v smislu,
da ni enak izvirniku. Teorija Skoposa v teoriji prevajanja meni, da je potrebno
prevajati smisel in ne formo. Po tej teoriji lahko razumemo Wentzev poskus,
četudi je strogo znanstveno netočen, kot prenos sporočila, ne oblike.
V tem diplomskem delu sem se odločil primerjati vzhodna mistika
Sogyala in zahodnega filozofa Platona. Platonov odnos do mistike in posmrtnega
65
ţivljenja je jasen. Njegov odnos do duše in njene vloge je prav tako dobro
raziskan. Po drugi strani je Sogyal Rinpoche, tako kot Platon vrhunski
intelektualec. V svojem pisanju se strogo drţi standardov znanstvenega oz.
filozofskega raziskovanja (kolikor pač lahko tibetanski lama to počne), hkrati pa
ne skriva svojih osnovnih kulturnih prepričanj, ki jih ceni, kot ceni svoje mojstre.
Stična točka obeh je ţelja po resnici, izboljšanju stanja druţbe (Platonova drţava
je poskus urediti druţbo na podoben način, kot je urejena duša), in neke vrste
duhovna rast.
Na zahodu v določenih krogih vsaka omemba duhovnosti vzbuja sum, da
bi ob uporabi nejasnih pojmov zapadli v psevdoznanost in površno uporabo
jezika, pred čemer svari Wittgenstein in velik del tradicije analitične filozofije. A
ravno te stvari, o katerih bi naj molčali, sestavljajo velik del človeškega ţivljenja.
Smrt, umiranje, ljubezen, čustva in podobni koncepti so za človeka bistvenega
pomena in skoraj nemogoče je, da bi o njih molčali, brez da se odrečemo nečemu,
kar nas dela človeške. Filozof Marko Uršič na to temo zapiše :
Ludwig Wittgenstein, eden izmed največjih med filozofi, je v svojem Logično
filozofskem traktatu (1922) zapisal, da je tisto, kar je (če sploh je) onstran,
mistično in zato o tem ni mogoče govoriti. Njegova znamenita sedma teza (7)
se glasi: »O čemer ne moremo govoriti, o tem moramo molčati.« [4] Ker pa
naj bi - ob predpostavki konsistentnosti Traktata - hkrati veljala tudi
Wittgensteinova 'pozitivistična' teza (5.6): »Meje mojega jezika pomenijo
meje mojega sveta«, bi iz obojega sledilo: O čemer ne moremo govoriti, to ni
zgolj 'predmet' molka, temveč tega v mojem svetu preprosto ni. Seveda se
nam zdaj zastavlja vprašanje, kako si zamejim(o) svoj svet oziroma do kam
seţe moj (naš) jezik? O tem Wittgenstein v eni izmed začetnih tez pravi, da je
»svet celotnost dejstev« (1.1), dejstva pa obravnava znanost, katere najbolj
temeljna metoda je logika, ki tvori notranjo formalno strukturo znanstvenega
sistema, zato iz (1.1) sledi teza (5.61): »Logika izpolnjuje svet; meje sveta so
tudi njene meje.« Na videz se tu znajdemo v 'trdem' logičnem pozitivizmu,
kakršnega je potem pod Wittgensteinovim vplivom razvila Dunajska šola
(Carnap, Schlick idr.), vendar je pri samem Wittgensteinu ta videz varljiv,
kajti Traktat je delo, ki je po eni strani trdno zasidrano v logiki, zanj je
bistvena izjemno precizna formalna struktura, po drugi strani pa ponuja lestve,
ki vodijo k »mističnemu«. (Uršič, 1996, b. s.)
66
Uršič Wittgensteina interpretira kot kritika logičnega pozitivizma in zato je Uršič
kritičen do ideje, da je o onostranstvu oz. mističnih rečeh nemogoče govoriti
(ibid.) Vsaj načelno lahko sprejmemo predpostavko (ki je inherentna našemu
pisanju), da je o tem potrebno govoriti, čeprav nas problematičnost govorjenja o
tem spremlja na vsakem koraku in na ţalost izkušnje s poenostavljeno t.i. new
age duhovnostjo te bojazni še potrjujejo.
S problematiko new age duhovnosti in govorjenja o konceptih, ki so
onstran racionalnega mišljenja se podrobno ukvarja Ravnjak, njegova glavna teza
pa je, da ezoterični način mišljenja sledi drugačni logiki kot smo tega vajeni pri
racionalnem načinu mišljenja. Na primeru knjige mrtvih Ravnjak zapiše da si
knjige mrtvih različinih duhovnih tradicij [...] ezoterični priročniki za
duhovno samospoznanje. Doţivljanje psihe je podobno v času ţivljenja in
po smrti. Zato so knjige mrtvih predvsem knjige ţivih. Predstavljajo
diagrame duhovnih iniciacij ali stopnje človeške zavesti. … (Ravnjak,
2002, str. 73)
Podoben takšen diagram je Jakobova Lestev, s katero se v svojem prispevku
ukvarja Uršič. Uršič primerja Jakobovo lestev in Wittgeinsteinovo lestev ter
nakaţe na Platona, (kot smo to storili v poglavju o Platonu):
In še po nečem je Wittgenstein posebej zanimiv za naš kontekst: o tistem,
»o čemer ne moremo govoriti« v jeziku logike oziroma filozofije kot
racionalnega diskurza, o tem moremo govoriti v prispodobah, torej v nekem
drugem in od logičnega drugačnem diskurzu, v jeziku, ki 'kaţe čezse' in ki
»meje mojega jezika« (namreč racionalnega jezika) presega ter s tem
razširi/razklene »meje mojega sveta«. Ţe Platon je vedel: poslednja resnica
logosa je v mythosu. (Uršič, 1996, b. s.)
Ne glede na vzporednice pa problematičnost intepretiranja tako Wittgensteina kot
Platona oz. kateregakoli avtorja, ki se loteva tem, povezanih s transcendenco,
ostaja. Problem govorjenja o transcendenci Uršič zaobjame z vprašanjem: »Ali je
mogoče o transcendenci smiselno, racionalno govoriti, ne da bi jo v ubesedenju eo
ipso ţe zanikali?« (ibid.). Edina moţna rešitev je, da priznamo, da o tem sicer ni
67
mogoče govoriti, a za to vseeno uporabljamo metafore, ki so sicer nenatančne in
niso resnica, ampak s najbliţji pribliţek, ki ga še lahko uporabimo. Prav to je v
svojih delih počel Platon s svojimi metaforami, najslavnejši med njimi, o votlini.
Ravnjaku naj bi ravno predstavljene knjige mrtvih igrale tudi to vlogo.
Ţe kratka analiza govora tega, o čemer je nemogoče govoriti, nam
pokaţe na problematiko takšnega dialoga in vprašanje je, če je ta sploh moţen. V
praksi je s tem dialogom sicer potrebno vedno znova poskušati, kot to počne
Hans Küng (z bolj ali manj uspešno idejo svetovnega etosa). Teoretsko o tem piše
Cvetka Toth v Hermenevtiki metafizike. Tothova omenja Karla Jaspersa in
njegovo »brezpogojno pripravljenost« na komunikacijo (Toth, 2008, str. 290). O
njej zapiše, da je »stvarna, ker ne nosi v sebi nič onostranskega, tudi ne
utopičnega, je namreč kot nekaj navzočega in sedanjega, docela tostranskega«
(ibid.). Dialog, o katerem govorimo, pa je izključno dialog o mirni koeksistenci in
načinu organiziranja skupnega ţivljenja, in ne debata o metafizičnih prepostavkah.
Ne glede na to ali je dialog moţen ali ne, pa je nujen, saj odsotnost
dialoga na konkretni ali globalni ravni vodi do vojn. Vojna med vzhodom in
zahodom se v umih ljudi bije ţe dalj časa in če je Daljalama zmoţen dati na stran
velik del »svetih tradicij« v imenu dialoga, je prav, da smo tudi zahodni
intelektualci primerljivo odprti. Kljub vsemu rečenemu, kar je sicer pomembno
zavoljo sobivanja različnih religih in skupnosti a moramo priznati, da gre pri
vprašanju resnice za problem drugačne vrste.
Če verjamemo, kot to trdi Plantinga, da resnica obstaja in je ta
spoznatna, potem ni mogoče da hkrati obstaja več resnic. Ta pogled se imenuje
ekskluzivizem. Plantinga ga definira kot stališče, da so » osnovna prepričanja oz.
dogme neke religije – recimo krščanstva - enostavno resnične, kar pomeni, da so
(vse) druge religije posledično v zmoti« (Plantinga, 1998, str. 174). Plantinga
svojo pozicijo z različnih vidikov brani pred ugovori in vtztraja, da ekskluzivist,
če je pošten, ne more sprejeti trditve, da so druge religije lahko tudi resnične.
Plantinga brani stališče, da glede resnice, če je ta spoznatna, ta ne more
biti stvar debate (ibid.). To lahko izrazimo tudi preprosteje: Bog je ali ga ni,
68
Kristus je vstal ali ne debata o tem, je za vernika, ki meni, da ima dobre razloge
za svojo vero, nemogoča. Če verjamem, da je resnica ena in edina, druge niso
moţne. Tudi če bi poskušali pokazati, da je dialog nujen in potreben, je to lahko
dialog o mirni sobivanju, ne pa dialog o verskih resnicah. Tam dialog, po
definiciji ni moţen, vsaj v kolikor vernik verjame, da je resnica spoznatna in da jo
je on spoznal.
Sedaj, ko smo predočili probleme, ki zadevajo snov, si poglejmo
pragmatičen argument za posmrtno ţivljenj, ki izhaja iz tradicije, ki jo je zastopal
Blaise Pascal. Pascalovo stavo..
7. Pragmatični argument za posmrtno življenje
Če sprejmemo stališče, katerega najbolj slaven zagovornik je Pascal,
namreč, da z vidika razuma ne moremo odločiti ali Bog obstaja ali ne, lahko isto
logiko apliciramo na obstoj posmrtnega ţivljenja. Pascal o moţnosti dokazovanja
Boţjega obstoja zapiše:
Če Bog biva, je neskončno nezaobjemljiv, saj ni v nobenem razmerju do
nas, ker nima ne delov ne meja. Zato nismo zmoţni spoznati ne, kaj je ali
sploh je. Če je tako, kdo se bo upal spoprijeti s tem vprašanjem in ga
razrešiti? Mi ţe ne, saj nismo v nikakršnem razmerju do njega.« (Pascal,
1999, str. 102)
A preden se lotimo nadaljne analize Pascala in kasnejše aplikacije
njegovega argumenta na primer posmrtnega ţivljenja, si oglejmo, kaj Pascalova
stava pomeni:
Pascalova stava« je ime, ki se pripisuje argumentu Blaisa Pascala, ki nas
prepričuje, da naj verjamemo ali vsaj gremo v smer vere v Boga. Ime do
določene mere zavaja, saj v enem odstavku Pascal ponudi vsaj 3 argumente,
vsakega izmed njih bi lahko poimenovali stava. A tradicionalno le enega
izmed njih poznamo kot »stava«. V njem najdemo nenavadno zlitje treh
tradicij mišljenja: zagovor teizma, teorijo verjetnosti in teorijo izbire in -
69
uporabljeno prvič v zgodovini poleg pragmatizma in voluntarizma -
(prepričanje da je vera stvar volje) uporabo koncepta neskončnosti. (Hájek,
2012, b.s.)
Različice Pascalove stave lahko zasledimo tudi pri drugih avtorjih. V
Islamu, Imam al-Haramayn al-Juwayni (d. 478/1085) v svojem delu
Kitab al-irshad ila-qawati al-adilla fi usul al-i'tiqad, oz. v »Vodič za
dokončne dokaze o principih vere«, ponudi podoben argument.
Arnobious iz Sicce je v svojem delu »Proti poganom« prav tako razvijal
podoben argument. V vedski tradiciji v delu Sanskrtski klasiki
Sārasamuccaya, avtor Vararuci poda argument, podoben Pascalovi
stavi. Preden se lotimo analize Pascalove stave, je potrebno povedati,
da so nam v filozofski tradiciji na voljo določeni dokazi za Boţji obstoj.
Primer so Anzelmov dokaz, pet dokazov Tomaţa Akvinskega, ki jih je
sam skromneje imenoval poti (»quinquae viae«), Descartove meditacije
in še mnogi drugi.
Najprej je potrebno povedati, da je intepretacija Pascalove stave
problematična sama po sebi, saj Pascal nikoli ni izdal Misli, in je bilo to delo
izdano posthumno. Kar se tiče eksegetskega vprašanja, bi naj zapiski , ki naj bi
predstavljali Pascalovo stavo, bili iz dveh listov, na obeh straneh in v vseh
smereh popisanih z delnimi sklepi, poznejšimi pripombami, popravki in
pomisleki.« (vir )
Naš pristop bo sledil tradiciji Tomaţa Akvinskega, saj bomo predstavili
»pot do posmrtnega ţivljenja« in ne dokaz. Smo namreč mnenja, da so tako
dokazi za Boţji obstoj in posledično posmrtno ţivljenje, kot dokazi proti
problematični in da je, strogo gledano, pristop, ki poskuša znanstveno dokazati ali
odvreči boţji obstoj, problematičen, najmanj kar lahko rečemo, da o tem
vprašanju ni konsenza, kar kaţejo tudi debate o Pascalovi stavi.
Tudi Pascal, (ki je sicer prepričan Kristjan in o Boţjem obstoju sploh ne
dvomi) se namesto strogega dokaza odloči za t.i. stavo oz. razloge, ki nam
nakazujejo Boţji obstoj.
70
Poglejmo nekaj Pascalovih misli. V misli 278 zapiše : »Boga zazna
(sent) srce, ne razum. V tem je vera. Boga moraš zaznati s srcem, ne z razumom
(Pascal, 1999, str. 115). V 253 prav tako pravi : »Dvoje skrajnosti: izključiti
razum, priznavati le razum« (ibid., str. 253) V uvodu v Pascalove Misli Janez
Juhant o Pascalu zapiše . » Pascal zato misli, da je srečen tisti človek, ki ima jasno
trdno spoznanje (v veri) samo s srcem in mu ni treba razglabljati z razumom, kjer
se mu pojavljajo stalni dvomi in nikoli ne pride stvarem do dna.« (ibid., str 18).
Če ta opis drţi, je Pascal v nekem oziru razdvojen človek, saj poskuša na primeru
vere uskladiti srce (intucijo) in um (razumsko razlago). V misli Pascal 273 o tem
pravi »Če bomo vse podredili razumu, ne bo v naši veri nič skrivnostnega. Če pa
bomo kršili načela razuma, bo naša vera nesmiselna in smešna (ibid., str. 144).
Hkrati pa Pascal v drugi misli dodaja : »Srce ima svoje razloge, ki jih razum ne
razume« (ibid., str. 115). Zdi se, da je za Pascala odnos med razumom in srcem
pomemben, saj ne ţeli zavreči ne enega ne drugega, ampak najti način, da ju
uskladi, in oboje uskladiti z vero v Boga.
Z nekaj svobode bomo Pascalov argument prilagodili v miselni
eksperiment, v katerem nekomu, ki sicer ni teist, torej ne verjame v Boga, a je
širše gledano dovzeten za razumne razloge, podamo moţnost sprejeti vero v
Boga kot ne nujno nekaj nerazumnega. In pogledali, če je ta argument veljaven in
konsistenten.
V moderni verziji bi si lahko zamislili mistika, ki poskuša analitičnemu
filozofu, ki zagovarja materializem, a je odprt za debato, nakazati razloge, ki
lahko vodijo do vere v Boga oz. pristnost mistične izkušnje. Ali pa si zamislimo
nekoga, ki verjame v moţnost posmrtnega ţivljenja in poskuša skeptiku pokazati,
da ta pozicija ni nujno nerazumna. Naš primer se sicer razlikuje od Pascalovega, a
zadane nekaj od Pascalove intence.
Za začetek si poglejmo, kaj nam Pascal ponuja. Izhodišče, iz katerega
izhaja je, da vere v Boga ne moremo razumno ne zavreči ne dokazati. Ne moremo
razumno trditi, da Bog je oz. ga ni, oy. Kot zapiše Pascal zapiše »Bog je ali ga ni
- … … Razum tu ne more ničesar dokončno odločiti« (ibid., str. 102) Strogo
gledano tako teist kot ateist ne moreta zagotovo trditi, z vidika razumnosti, da Bog
71
obstaja oz. ne obstaja. Dawkins se v svoji knjigi Bog kot zabloda (Dawkins, 2006
str. 108) loti dokazovanja Boţjega neobstoja, a je bila njegova metoda deleţna
mnogih kritik. Sicer manj kot Pacalova in je v osnovi tudi manj problematična.
Če sprejmemo hipotezo, kot jo zastavi Pascal, namreč da je nemogoče
dokazati ali ovreči obstoj oz. vero v Boga, nam preostane, »tehtanje moţnosti«
oz. posledic, v primeru, da sprejmemo eno ali drugo pozicijo.
Pascal zastavi to negotovost na naslednji način :
Bog je – ali ga ni, Na katero stran se bomo nagnili? Razum tu ne more
ničesar dokončno odločiti: tu nas ločuje neskončno brezno (chaos). Na
koncu te neskončne igre se igra, kjer bo padel kriţ ali grb (pile). Na kaj
boste stavili? Razum vam ne dopušča ne enega ne drugega, z razumom ne
morete braniti nobene od teh moţnosti. …« (Pascal, 1999, str. 102).
Njegov namišljen sogovornik ugovarja, da ne ţeli staviti, a Pascal mu
odgovori : »Ţe, toda staviti morate. To ni dano na voljo. Porinjeni ste v to. Za kaj
se boste torej odločili ?« (ibid.). In nato zaključi z močno trditvijo: »Pretehtajmo
dobitek in izgubo, če se odločite za kriţ – da Bog je. Presodimo oba primera: če
dobite, dobite vse, ; če izgubite, ne izgubite ničesar. Brez omahovanja torej stavite
da je!...« (ibid.). Pascal dialog z namišljenim sogovornikom nadaljuje in s
prepričevanjem o vrednosti neskončnega dobrega in verjetnosti zadetka,
prepričuje sogovornika, da mora staviti na boţji obstoj, ne glede na moţne
ugovore. (ibid. str. 102-103)
Matrika moţnosti, ki se nam ponujajo, bi lahko zgledala nekako tako:
Bo
g obstaja
Bog ne
obstaja
Stava za božji obstoj Pri
dobim vse
Status
quo
Stava proti Nes Status
72
božjemu obstoju reča] quo
(Hájek,, 2012, b.s.)
Lahko si jo predstavljamo tudi takole :
Verujem Ne verujem
Bog je Dobim
neskončno
Zgubim
neskončno
Boga ni Zgubim končno Dobim končno
Tako Pascalov argument kot matrika izbire je bila deleţna mnogih kritik, ki jih
bomo na kratko pogledali.
Nekateri kritizirajo moralnost stave npr. Voltaire (Kandid, 1996) meni,
da je nemoralno verjeti v Boga zaradi koristi, ki jih to prinaša in tudi Dawkins
(Dawkins, 2006) bi se verjetno strinjal, da je vera v nekaj zaradi prihodnjih
koristi vsaj neprimerna za znanstveno razpravo, če ţe ne moralno sporna.
Drugi ugovor napada prvo Pascalovo premiso, torej da so moţnosti za
vedenje o tem ali Bog obstaja 50: 50 oz. kaj iz tega sledi. Pascal sklepa, da je
razumno staviti. (Pascal, 1999, str. 102).
Sobel, se (sledeč Cliffordu) vpraša, ali ni ravno tako smiselno obdrţati
skeptično pozicijo in reči da : » če smo prepričani, da nobena od strani ne more
podati dovolj evidence za svojo pozicijo, bi moral moder človek reči, ne samo, da
ne verjame, ampak da niti ne verjame niti ne dvomi« (Sobel, 2004, str. 515).
Skratka, radikalni intelektualist kot je Clifford zagovarja tezo, da iz nevednosti ne
73
sledi nič, razen poštenega izrekanja nevednosti. Sodel se s tem ne strinja in poda
naslednji primer :
Predstavljajmo si Mary, ki se sprašuje, ali naj verjame, da je njen ljubimec
vreden zaupanja. Zdi se, da če je vsaj minimalno racionalna in hkrati ţeli
ostati konsistentna, ne more hkrati verjeti, da hkrati ima in nima dobrih
razlogov, za prepričanje da je njen ljubimec vreden zaupanja. (ibid., str.
500)
To je tudi skeptična pozicija o obstoju, Boga na kateri lahko vztraja ateist, skeptik
oz agnostik, ki se ne pusti prepričati Pascalovi stavi. Sodel pa za razliko od
Clifforda meni, da »Mary lahko, brez da si nasprotuje, glede razlogov, misli oboje
o svojih razlogih, saj so razlogi, ki jih ima in razlogi, ki misli, da jih ima različne
vrste« (ibid.). Sodel se loti komplesksne epistemološke analize miselnega
eksperimenta, v katerem skuša pokazati (sledeč Jamesu), zakaj Mary lahko stoji
na tej na prvi pogled nerazumni poziciji. Bistvo argumenta je, da obstatata dve
vrsti razumnosti. Prva je intelektualna razumnost druga pa praktična razumnost.
Mary lahko hkrati torej verjame, da nima dovolj dobrih razumnih razlogov, da bi
verjela, da je njen ljubimec vreden zaupanja, a se hkrati zavoljo implicitnega
zaupanja v razmerje odloči , da bo verjela, da jih ima (ibid., 2004, str. 501).
Sobel meni, da je v primeru Boga podobno, kajti
…v primeru vere v Boga, gre za podobnost, tukaj smo soočeni s teoretičnim
vprašanjem. Ali obstaja ali ne? In oseba z izbiro v praktične vprašaju : Naj
verjamem ali ne? Ta oseba nima, ali meni da nima, intelektualnih razlogov, ki
bi zmogli upravičiti odgovor na prvo vprašanje, a lahko hkrati spoza, da ima
dovolj praktičnih razlogov, da odgovori na drugo (ibid.)
Njegovor stališče lahko povzamemo v naslednjem odstavku:
Trdim, da je lahko praktično razumno, da oseba goji (prej omenjena)
prepričanja v teh primer in nadalje, da je v takšnih primerih praktično
razumno imeti »voljo do verjetja«. Lahko je praktično razumno, da
verjamemo v določeno stališče, kljub pristonostnodločilnih intelektualnih
razlogov, ki kaţejo v nasprotno smer.« (ibid.)
74
V nadaljevanju razdeluje Jamesovo stališče, po katerem se stave ali igre o nečem
tako pomembnim kot je Boţji obstoj, lahko zdijo poniţevalne, vendar hkrati
(skupaj z Jamesom) priznava, da verjamemo v kup stvari, za katere v resnici
nimamo dobrih, jasnih in vsakemu razvidnih razlogov. Npr, molekule,
demokracija, protestantizem. Pred verjetjem v nekaj pridejo v igro strasti, ki so ne
intelektualne narave, so tu pred našimi prepričanji in gredo svojo smer. Razlogi
pogosto dobijo svojo moč, da vplivajo na končno odločitev šele potem, ko smo se
na drugi ravni, ki ni racionalna, ţe odločili, so tako rekoč kaplja čez rob « ibid.,
str. 503).
Nadaljni ugovori izhajajo iz problema, kako definirati oz. razumeti
neskočnost. Pascal meni (tabela), da je vrednost moţnega večnega ţivljenja v
nebesih v vsakem primeru vredna več kot nekaj končnega : »
Neskončnost – nič – naša duša je vrţena v telo, kjer naleti na število, čas,
razseţnosti. Razmišlja o tem in pravi temu narava, nujnost in ne more vejeti
v kaj drugega. Enota, ki se doda neskončnemu, tega v ničemer ne poveča,
kakor en seţenj ne poveča neskončne mere. Končno se vpričo neskončnega
izniči in postane nič. Tako je tudi naš duh pred Bogom; tako naša
pravičnost pred Božjo pravičnostjo.« (Pascal, 1999, str. 101; naš poudarek)
Vsi zemeljski uţitiki nam lahko ne glede na njihovo vrednost, ponudijo le končno
vrednost, kar se ne more primerjati z neskočnostjo. »Pascal razlikuje med
navadnimi svetnimi vrednotami (vrednostmi) in meni, da neskončna vrednost,
vedno presega oz. je superiorna končni.« (Sobel, 2004, str. 504)
V našem primeru pa je za ateista lahko nekaj, kar Pascal označi kot
končno in zanemarljivo, torej delovanje kot da Bog je, in vse kar sledi temu (pa
naj bo to obisk maše ali redna meditacija), (pre) visoka cena, ki jo mora plačati,
saj prvič ne ţivi po svojih načelih in drugič, porabi čas in energijo za nekaj, o
obstoju česar sploh ni gotov in je povrhu zanj kot razumnega misleca
problematično ţe v osnovi. Obljuba neskončne nagrade zanj ne nadvlada
moţnosti, da lahko ţivi ţivljenje po svojih načelih in čas, ki bi ga namenil pripravi
na večno ţivljenje, posveti nečemu, kar se mu osebno zdi bolj smiselno. Četudi je
75
to nekaj tako bizarnega kot obisk nogometne tekme ali na primer kritika dokaza,
za katerega meni da je zavajujoč. Še večji problem pa za takšno osebo
predstavlja varanje samega sebe, ki mu kot razumnemu ateistu ali agnostiku
predstavlja »prekršek nad seboj«.
Sam lahko vidim ta poskus varanja sebe kot napad na mojo osebnost ali
mojo esenco. Recimo, da vidim ta poskus varanje sebe kot nekaj kar z
negativno vrednostjo (četudi končno negativno vrednost) vpliva na mojo
dušo, potem mi je ta negativni vpliv neprimerljiv, ko ga primerjam v
vrednostjo večne blaţenosti. (ibid., str. 516)
Pascal tega varanja ne vidi kot slabo stvar, ne kot nekaj kar bi se lahko primerjalo
z blaţenostjo v onostranstvu, in niti ne z pozitivnimi učinki, ki jih ima vera v
tuzemskem ţivljenju (ibid.). Zdi, se da smo prišli do bistvenega nesporazuma.
Pascal nagovarja ateiste (vernikom ni treba staviti, oni ţe verujejo). Poskuša jih
navdušiti za prepričanje, v katerega sam globoko verjame in meni, da ima za to, če
ţe ne dobre razloge, vsaj dobro stavo. Oseba na drugi strani pa je do stave
sumničava, in vidi Pascalov poskus kot poskus ukane, ne ţeli spremeniti svojih
prepričanj, razen morda če bi v tem vidiela res veliko korist. Korist, ki jo Pascal
obljublja, je potencialna (blaţeno bivanje v nebesih), vloţek pa je konkreten.
Pascal pričakuje, da bo njegov naslovnik za posmrtno nagrado vloţil trud v
tuzemskem ţivljenju. Tuzemske koristi si lahko ateist morda zagotovi tudi na kak
drug način, ne da bi tvegal svoj pogled na svet. Za kristjana ali nekoga, ki se k
vrovanju ţe prej, iz drugih razlogov nagiba, je Pascalova logika smiselna. Za
nekoga, ki je ateist ali agnostik, pa vlaganje truda v potencialno nagrado, ki
obstaja le kot moţnost v okviru metafizičnega sveta, pa ponudba ne zveni
privlačno.
Če stava ni privlačna, jo posledično ateist ne sprejme in je neučinkovita.
Debata o tem ali stavo podpirajo dobri razlogi, pa je problematična, ker bosta tako
ateist koz vernik, glede na svoj metafizični pogled na svet pripisovla različno
vrednost oz. razumnost razlogom. Če ateist ţe predhodno ni pripravljen ali odprt
za Pascalove razloge, se verjetno ne bo pustil prepričati razen v primeru zelo
jasnih in nespornih razumnih razlogov, česar pa Pascal ne more ponuditi, sam
76
namreč pove, da je vprašenje o Boţjem obstoju postavljeno s 50% verjetnostjo.
Pascal iz tega sklepa, da lahko stavimo na najboljšo moţno opcijo, a skeptični
ateist, (občinstvo, ki ga Pascal naslavlja) je verjetno (ne nujno) odločen ostati na
svoji poziciji nevednosti v skladu s svojim (materialističnim) pogledom na svet.
Stave torej ne bo ţelel igrati, ne glede na to, da mu Pacal ostro pove, da nima
izbire.
Ponujajo se še očitni ugovori o tem, kaj je z drugimi religijami, ki niso
del krščanstva. Zdi se, da Pascal sploh ni razmišljal izven krščanskega okvira, saj
v določenih mislih o poganih oz. drugih verah piše z nenaklonjenostjo, skoraj s
prezirom. Ta ugovor je znan kot. argument iz nekonsistentnih razodetij. V osnovi
gre za to, kaj se zgodi, če stavimo na napačnega boga oz. na katerega boga
stavimo. Moţno je, da Bog ni takšen kot si mislimo. Lahko nas le preizkuša,
morda je stava test naše resnicoljubnosti. Problemi, ki se odpirajo, so mnogoteri, a
se ne bomo spuščali v podrobnosti, saj to presega okvir dela in poleg tega, kot
smo ţe zapisali v začetku poglavja, je moţno argument brati bolj kot pot k Bogu,
oz. do neke mere pomoč nekomu, ki ţeli verovati.
Zaradi pokazanih dilem bomo Pascalovo logiko v našem kontekstu
interpetirali le kot prigovarjanje oz. pomoč nekomu, ki si ţe predhodno iskreno
ţeli verovati oz Čeprav se zavedamo, kot smo pokazali, da Pascal v svojem delu
naslavlja prvotno tiste, ki si ne ţelijo verovati.
Kako intepretiramo stavo oz. kaj iz nje izeberemo, je pogojeno s
stališči, ki jih potencialni kritiki oz. posamezniki gojijo o pojmih kot so Bog,
duša, posmrtno ţivljenje, moralnost, teorija igre, verjetnost in ne nazadnje
motivacija za razmišljanje o Bogu. Vseeno je potrebno priznati, da ne gre za to, da
je stava samo po sebi drugačna zaradi osebnih preferenc ali prepričanj ljudi, ki jo
interpretirajo. Različna so torej le stališča oz izhodi,. Stava v vsakem primeru
ostane enaka. Povedano preprosteje: vsebina stave, se ne spreminja glede na
osebne preference posameznikov, ki jo igrajo.
. V primeru, da kljub ugovorom sprejmemo Pascalovo stavo, si lahko
poskušamo zamisliti, kako lahko ta argument apliciramo na posmrtno ţivljenje.
77
Kljub določenim razlikam sta vera v Boga in vera v posmrtno ţivljenja do
določene mere sorodni. Če sprejmemo28
veljavnost Pascalove stave, si lahko
podobno »stavo« zamislimo na primeru vere v posmrtno ţivljenje.
Zamislimo si miselni eksperiment analitičnega filozofa, ki ga muči
vprašanje o posmrtnem ţivljenju. Po študiju filozofije je prišel do točke
(upravičeno ali neupravičeno), da z vidika racionalnosti ne moremo zagotovo
trditi, ali posmrtno ţivljenje obstaja ali ne. Filozof (na srečo) še ni umrl, ni imel
obsmrtne izkušnje, ni vseveden in ni religiozen. Vseeno pa ga zanima
transcendenca in vse, kar se morebiti skriva onstran. Hkrati poskuša ostati zvest
svoji analitični tradiciji in ne zapasti v misticizem, slepo vero oz. nepošteno
iskanje dokazov, ki mu bo problem sicer rešilo, ampak bi s tem izdal vrednoto
resnicoljubnosti, ki mu jo je prinesel študij filozofije. Dobronameren kolega, v
stilu Platona, mu poskuša ponuditi »zdravilo« oz. pokazati moţnost rešitve iz
zagate. Ponudi mu »Samovo stavo«, ki je kopija Pascalove stave. V Pascalovem
stilu lahko filozofa vprašamo, kakšne moţnosti ima, oz. kaj bo izgubil, če bo
privzel prvo ali drugo stališče.
V Tibetanski knjigi mrtvih ne gre toliko za Boţji obstoj, kot za način
kako mirno umreti. Stavimo torej na to, da posmrtno ţivljenje obstaja. Kot smo
podrobneje opisali v poglavju o Tibetancih, je umirajoči v procesu prehoda,
soočen z močnimi čustvi in mora, da bi primerno umrl, in si s tem zagotovil
boljšo inkarnacijo ali razsvetljenje, ostati osrediščen in jasnega uma. Do tega
pride z redni meditacijo, meditacija pa je trening za veliki preizkus: smrt.
V primeru da naš filozof sprejme obstoj posmrtnega ţivljenja, pa ob
smrti ugotovi, da se je motil, je izgubil nekaj končnega (problematičnost vrednosti
končnega smo omenili zgoraj) torej trud, vloţen v pripravo.
Če ne sprejme obstoja posmrtnega ţivljenja, nato svoje ţivljenje ţivi
brez priprave nanj, pa ob smrti ugotovi, da se je zmotil in ga zaradi pomanjkanja
pozornosti vrtinec karme odnese v neugodno reinkarnacijo ali zamudi moţnost
28
Vsi problemi, ki jih ima Pascalova stava, s tem preidejo na »Samovo stavo«
78
za razsvetljenje, ker ne more ohraniti mirne zavesti ob umiranju, je izgubil nekaj
velikega, če ne neskončno vrednega
Če ne sprejme obstoja posmrtnega ţivljenja in se izkaţe, da to ne obstaja, ne
izgubi ničesar, saj ţivi ţivljenje po svojih načelih, kar je zanj lahko pomembna
vrednota.
Moţno je trditi, da ena ura meditacije na dan ni velik vloţek, a pojavi se
vprašanje zakaj bi v to vlagali, če ne verjamem in posmrtnega ţivljenja ni? Še več
kot to, delujem proti svojim načelom, varam se, zavestno se odrečem svojemu
načinu ţivljenja v imenu fikcije za katero ni zagotovila.
Prav tako se pojavi vprašanje (kot pri Descartu) (Descartes, 2009) , kaj
če me zli duh vara, in je moj duševni mir le iluzoren, pa bom to ugotovil šele ob
smrti? To vprašanje izhjaja iz zahodne tradicije, kjer se predpostavlja, da če
sprejmemo razodetje, vse ostalo nujno in logično sledi. Dobrota Boga (Po
Descartesu) zagotavlja , da me čuti ne varajo. (Ibid)
V Budistični tradiciji, z navišjega vidika Rigpe (poglavje o Tibetancih)
ne obstaja ne Bog, materija, ne smrt in ne svet. Vse kar obstaja je praznina in cilj
duhovnega iskalca je, da se uri v prepoznavanju prave narave praznine. Ravno
vsakodneva praska, ki se, če je iskalec iskren in vztrajen, spontano prenese v vsak
trenutek ţivljenja, je garant, da bo jasno zaznaval morebitne iluzije ali prevare.
Izven njegove prakse, ki je dina pot k Spoznanju, in ni strogo racionalna, čeprav
tudi ni iracionalna, z razumom je skladna, a ga presega, je garant, da iskale ne
zaide s poti. (Rinpoche, 1998, str. 81)
Moja stava se očtino v veliki meri razlikuje od Pascalove, a ohrani isto
strukturo. Stavo sem prilagodil s predpostavkami Tibetanske knjige mrtvih, saj v
diplomi največ pišem o tem.
»Samova stava«
79
Verjamem v
posmrtno ţivljenje
Ne verjamem v
posmrtno ţivljenje
Posmrtno
ţivljenje obstaja
Dobim veliko
(mirno umrem,
boljša inkarnacija)
Potencialno
zgubim veliko
Posmrtnega
ţivljenja ni
Izgubim nekaj
končnega29
(trud vloţen
v pripravo)
Ne izgubim nič
uresničim svojo namore,
torej dosledno ţivim po
svojih načelih
V matriki, ki jo predstavljamo, je pojem veliko oz. vprašanje koliko
izgubimo. Kako cenimo vloţeno energijo in trud, ki ga namenimo našemu delu za
mirno smrt in boljšo inkarnacijo. Moţen predlog rešitve tega problema je, da , če
verjamemo kot meni Rinpoche (Rinpoche, 1999), da ţe ura meditacije na dan
pripomore k jasni zavesti, boljšemu stanju duha in posledično večji verjetnosti, da
bomo ob smrti lahko ostali zavestni. A očiten odgovor ateista je to lahko le fickija.
Vloţil je energijo v nekaj v kar ne verjame, s tem je deloval proti svojim načelom.
Kar zanj predstavlja vrednoto.
Moţne kritike smo omenili ţe pri Pascalovi stavi in te se prenesejo na
Samovo stavo).
Ena izmed pomembnih razlik med Samovo in Pascalovo stavo je, da vsaj
v primeru Tibetanskega budizma, tudi praksa ne obljublja odrešenja ali
razsvetljenja, z njo se naša moţnost za mirno smrt le poveča.
Če sprejmemo Pascalovo stavo kot dovoljeno, moramo sprejeti tudi
Samovo stavo kot eno izmed legitimnih moţnosti, ob zavedanju, da gre za
prirejeno različico. Podobno kot pri Pascalu, strogo gledano, ne gre za argument,
29
Očiten ugovor, ki se ponuja je, da bi čas, ki ga porabim za meditiranje lahko uporabil za kaj drugega.
80
ki bi se ukvarjal z dejstvom o posmrtnem ţivljenju, ampak bolj za »pot do
posmrtnega ţivljenja« v stilu Tomaţa Akvinskega. Tukaj se strinjamo s Pascalom
in Sogyal Rinpochejem (Rinpoche, 1998), da o dejstvih o posmrtnem ţivljenju ne
moremo zagotovo ničesar vedeti, dokler ne umremo.
Glede te linije raziskovanja obstajata vsaj dve moţnosti. Ali bodo
raziskave obsmrtnih izkušenj napredovale do te mere, da bomo nekoč lahko
zagotovo ovrgli ali potrdili dejstva o ţivljenju po smrti, ali pa, bolj verjetno , bo to
vprašanje vedno ostalo v domeni filozofije, kjer ne gre toliko za to, da najdemo
prave odgovore, ampak da postavljamo prava vprašanja.
Vseeno si oglejmo poskus »poti do obstoja posmrtnega ţivljenja.«.
Pragmatični argument za posmrtno življenje
Zamislimo si dve »tradiciji«.
1. T 1 Priznava posmrtnega ţivljenja
2. T 2 Ne priznava posmrtnega ţivljenja
Argument
1. T1 priznava moţnost posmrtnega ţivljenja (poglavja 2.1-2.5).
2. T2 ne dopušča te moţnosti (poglavje 3)
3. Vprašanje smrti in posmrtnega ţivljenja je vsaj sporno če ne
nerešljivo, zato
4. Ne moremo zagotovo trditi eno ali drugo
5. Torej ni nujno neracionalno dopuščati moţnost posmrtnega
ţivljenja.
6. Obstajajo preliminarne raziskave zavesti, ki dopuščajo moţnost
znanstvenega raziskovanja posmrtnega ţivljenja (poglavje 5)
7. Torej, moţno je razumno sprejeti obstoj PO.
8. O obstoju PO ga ne moremo biti prepričani do same smrti .
9. Pri večini ljudi obstaja interes, da se sprašujejo o smrti in iščejo
odgovore na ta vprašanja (splošno dejstvo)
81
10. Sprejemamo veljavnost »Samove stave”.
11. Po analogiji s Pascalovo stavo, je racionalno v Samovi stavi sprejeti
moţnost obstoja PO..
12. Torej, je moţno razumno staviti na obstoj posmrtnega ţivljenja
Najočitnejše šibke točke argumenta so 3, in 10.
Plantinga bi verjetno ugovarjal točki 3 in trdil, da obstjajo dobro
razlogi za eno ali drugo strani in je potrebno najti prepričljive razloge in potem
obstaja le vprašanje kako priti do boljših razlogov za ali proti. Vseeno menimo, da
je dovoljeno trditi, da debate o ni zaključena in je skepticizem najvarnešja pozicija
o tako kompleksnem vprašanju.
Točka 6 je problematična, ker so te raziskave šele v začetnem stadiju in
ne glede na napredek pri teh, bodo intepretacije dejstev odvisne raznolike, kot
smo pokazali v poglavju tretjem poglavju.
Točka, 10 je problematična,v smislu, da, ima Samova stava
pomakljivosti, tiste, prehajano nanjo iz Pascalove stave in še druge, ki smo jih
omenili zgoraj.
Sklep je relativno šibek, saj nam ne pove nič dejanskem obstoju ali
neobstoju posmrtnega ţivljenja (kar je relevatno vprašanje) ampak nam nakaţe
ali je nanj razumno staviti.
V zaključku torej ne predstavljamo logično prepričljivega dokaza oz.
argumenta za posmrtno ţivljenje v strogem smislu, ampak le poskus pokazati, da
je stava na moţnost PŢ lahko razumna. Naše izpeljevanje je bliţje »petim
potem« Tomaţa Akvinskega oz. gre za tipanje v smer govora o stvareh, o katerih
je, kot meni Wittgenstein, strogo logično morda bolje molčati. A hkrati zapiše
da : je vsekakor nekaj nezrekljivega. To se kaže, to je mistično« (Wittgenstein,
1976, str., 165) Predstavili smo torej nastavek za razmišljanje v to smer, bolj kot
argument, ki bi dokazoval obstoj posmrtnega ţivlenja. Saj to skoraj zagotovo, vsaj
82
zaeankrat predstavlja nekaj, kar se lahko le kaţe. Morda če o tem ne moremo ne
govoriti ne molčati, lahko na to – stavimo.
83
8. Sklep
V diplomski nalogi smo obravnavali vprašanje ţivljenja, umiranja in
smrti. Iluzorno bi bilo pričakovati, da bi na to vprašanje lahko odgovorili v tako
kratkem delu in morda je sama zastavitev preširoka za format diplomske naloge.
Kljub temu smo najprej predstavili razumevanje smrti in umiranja
v tradicijah Keltov, starih Egipčanov in starih Slovanov . Naš namen je bil, da z
analizo teh tradicij pokaţemo širši spekter prepričanj, mitov in spoznanj o
moţnostih posmrtnega ţivljenja in načina, na katerega lahko gledamo na smrt oz.
umiranje.
Nato smo se osredotočili na analizo dela Tibetanske knjige mrtvih
avtorja Sogyala Rinpocheja, ki je tako v duhovnem svetu, kot v akademskem
svetu priznan za avtoriteto na tem področju, in lahko brez zadrţkov njegovo
razumevanje umiranja postavimo kot primer tibetanskega mišljenja o tej temi.
Na drugi strani smo analizirali Platonove dialoge Fajdrosa in
Fajdona in iskali podobnosti s Tibetansko knjigo življenja in umiranja. Platon je
naravna izbira, saj skupaj s Sokratom in Aristotelom predstavljajo začetke
zahodne filozofije in Sokratov poziv k temu, da je vsa filozofija le priprava na
smrt, je geslo, ki ga je s svojo smrtjo tudi izpolnil. Prav tako bi naj to veljalo za
mnoge tibetanske mojstre. (Rinpochejevi učitelji)
Našli smo nekatere stične točke in podobnosti v opisu samega
procesa umiranja in v opisu prehoda duše v posmrtno ţivljenje, vendar so med
deloma tudi mnoge razlike. Podobno lahko trdimo za druge tradicije, ki smo jih
raziskovali.
Vsem omenjenim tradicijam je skupen opis umiranja, vera v
posmrtno ţivljenje, pomembnost priprave na posmrtno ţivljenje, obredi, ki gredo
skupaj z umiranjem in pripravo na smrt in še določene podrobnosti, ki jih ne
bomo v podrobnosti razdelovali (metafore, stopnje procesa umiranja, bitja,ki
spremljajo pokojnika, specializirani svečeniki, ki vodijo proces ipd).
84
Vzporednice so očitne, a morda ne tako pogoste, da bi lahko iz tega
potegnili kakršnekoli zanesljive sklepe o obstoju posmrtnega ţivljenja. Gotovi
smo lahko le v to, da so obravnavane tradicije temu pripisovale veliko vrednost.
Prišli smo do spoznanj, da kljub obilju argumentov, ki jih lahko
navedemo v zagovor in kritiko obstoja posmrtnega ţivljenja, tega ne morem
zagotovo dokazati in ne ovreči, kar potrjuje tradicija zgodovine filozofije, ki se s
tem vprašanjem ukvarja ţe od začetka.
Nato smo podali »pragmatični argument« oz »pot« za stavo na
vero v posmrtno ţivljenje po vzoru Pascala. Poskušali smo, pokazati, da stava na
posmrtno ţivljenje ni nujno nerazumna.
Nato smo pokazali, da ta »vera« ni nujno nepoštena, saj vprašanje
smrti in posmrtnega ţivljenja ostaja nerešeno in tako sta obe moţnosti dovoljeni.
V primeru, ko je mogoče za obe moţnosti navesti dobre argumente, je racionalno
oz. smiselno izbrati tisto, ki nam je blizu in kateri pripisujem največjo vrednost.
Zaključili smo pozivom po nadaljnjem filozofskem in znanstvenem
raziskovanju te teme. Problem smrti in umiranja ni rešen in je morda nerešljiv, a
samo ukvarjanje z njim je smiselno, racionalno in tako za filozofa kot laika
koristno, če ne nujno.
Če bi ţeleli ustvariti grob pregled stališč oz. pozicij o posmrtnem
ţivljenju, bi jih lahko razdelili na zanikovalce, (Dawkins) dvomljivce (Dennet),
agnostike, skeptike (Moody), prepričane (Elizabeth Kübler Ross) in vernike (npr.
Pascal); zadnje je potrebno razdeliti na tiste, ki v posmrtno ţivljenje bolj ali manj
slepo verjamejo (npr. evangeličanski kristjani) in tiste, ki svojo vero oz.
prepričanje utemeljujejo na razlogih, ki so lahko plod znanstvenega raziskovanja
ali introspekcije. Skupine se med seboj prekrivajo in dopolnjujejo in delitev je
umetna, vendar ţe ta groba delitev kaţe na preseganje osnovne primitivne ločnice,
med verniki in neverniki, za katero se je zdelo, da se kaţe v ločnicah vzhod -
zahod ali verni-neverni.
85
Vsako izmed kategorij bi lahko nadalje razdelili na podskupine in debata
o tem, koga kam uvrstiti, bi bila vsekakor zanimiva. V slogu Aristotela bi bila
takšna klasifikacija sicer zanimiva, če pa se vrnemo k duhu Platona oz. Sokrata,
je poleg striktne analize pozicij in iskanja argumentov (ki je sicer bistvena z
vidika znanstvenega raziskovanja), ki je samo v sebi v namen, pomembna tudi
praktična aplikacija usvojenega znanja. Resnica je sicer dobra sama po sebi, ima
inherentno vrednost, vendar je praktična aplikacija vsaj tako pomembna kot
metodološka natančnost. Platon Drţave ni spisal kot čisto teoretsko razpravo,
ampak je ţelel svojo vizijo tudi uresničiti, vsaj v nekem prihodnjem času.
Njegove dialoge o smrti in umiranju je moţno je interpretirati tudi v luči dejstva,
da so pisani z namenom dejanske pomoči človeku, sploh glede na njegov moto,
da je ţivljenje le priprava na smrt. To tezo zagovarja Piere Grimes. (Grimes,
1995)
V primeru Sogyala Rinpocheja o tem ni dvoma, njegovo delo je
praktični priročnik za ţivljenje in smrt in ne nazadnje za razsvetljenje. Smrt je le
prehod, sicer pomemben prehod, ki predstavlja priloţnost za končno osvoboditev.
Za Platona je končno in najvišje dobro videnje oz. »uzrtje« ideje Dobrega.
Sogyal Rinpoche skozi vso delo poudarja pomembnost uporabnosti
tehnik in znanja na duhovni poti. Tudi v naši zahodni materialistični druţbi, v
kateri se prostor za (kvalitetno) duhovnost komaj ustvarja, nam ni potrebno
sprejeti nikakršnih dogem ali se odreči razumu ali celo znanstveni metodi. V naši
interpretaciji nas Sokrat, Sogyal in Buda skupaj s starešinami keltske, in staro-
slovanske tradicije pozivajo, naj bomo samostojni, kritični in preudarni, ter da pri
analizi problema uporabljamo pravilna orodja.
Morda je analitično kladivo mestoma neprimerno za analizo določenih
nekonvencionalnih učenj in morda je uporaba manter in molitev kot orodij za
razumevanje smrti in umiranja neprimerno za znanstven članek, vendar je lahko
znanstvenik, ki uporablja metode čuječnosti (MBSR), izhajajoče iz Budizma,
bolj uspešen v svojem delu in lama, ki uporablja pridobitve moderne znanosti
(npr. računalnik) zaradi tega ne bo zašel s Poti. Upamo, da nam je v diplomskem
delu, brez da si odrekli zanstveni metodologiji, uspelo nakazati te ločnice in
86
pokazati moţnosti za stikanje vzhoda in zahoda in morda še ostalih strani neba, o
katerih še ne vemo dovolj, če sploh kaj.
87
LITERATURA:
Alston, William P., in Thomas D. Senor. (1995). The Rationality of Belief & the
Plurality of Faith: Essays in Honor of William P. Alston. Ithaca: Cornell UP,.
Anderson, Walt. (1980). Open Secrets: A Western Guide to Tibetan Buddhism.
New York: Penguin Books.
Bstan-'dzin-rgya-mtsho [Dalai Lama XIV]. (2010). Moja duhovna avtobiografija:
predavanja, izjave in govori. Zbrala, prilagodila in uredila Sofia Stril-Rever;
prevedla Maja Lihtenvalner. Trţič: Učila International.
Bstan-ʼdzin-rgya-mtsho [Dalai Lama XIV] in Stril-Rever, Sophia. (2010). My
spiritual autobiography: Personal reflections, teachings and talks. London: Rider.
Camus, Albert. (1980). Mit o Sizifu: esej o absurdnem. Prevedel Janez Gradišnik.
Ljubljana: Cankarjeva zaloţba.
Churchill, Steven. (2014). Jean-Paul Sartre: Key Concepts. New York:
Routledge.
Cunliffe, B. W. (2010). Druids: A very short introduction. Oxford: Oxford
University Press.
Dawkins, Richard. (2006). The God delusion. New York: Bantam Books.
Dennet, Daniel, C. (2006). Breaking the spell: Religion as a natural phenomenon.
New York: Viking.
Descartes, René. (2004). Meditacije o prvi filozofiji, v katerih je dokazano bivanje
božje in različnost človeške duše in telesa. Poslovenil Primoţ Simoniti ; uvod
napisal Mirko Hribar. Ljubljana : Slovenska matica.
Eliade, Mircea. (2011). Joga: nesmrtnost in svoboda. Prevedla Jedrt Maleţič;
spremna beseda Tina Košir. Ljubljana: Študentska zaloţba.
88
Eliade, Mircea. (1996). Zgodovina religioznih verovanj in idej. Prevedli Mojca
Mihelič ... [et al.]; uredil Marko Uršič. Ljubljana: DZS: Društvo za primerjalno
religiologijo.
Epiktet. (2000). Izbrane diatribe in priročnik. Prevod, komentar in spremna
beseda Brane Senegačnik. Ljubljana: Študentska zaloţba.
Gregory, Isabella, A. (1998). Irish myths and legends. Philadelphia: Courage
Books.
Grimes Pierre, (1998) Philosophical Midwifery: A New Paradigm for
Understanding Human Problems with its Validation.,Costa Mesa, California,
Hyparxis Press
Grţan, Karel. (2008). V znamenju Oriona. Jurklošter: Odon
Hopkins, Jeffrey. (2001). »Tibetan Monastic Colleges: Rationality Versus the
Demands of Allegiance«. V Imagining Tibet – Perceptions, Projections, and
Fantasies, Thierry Dodin and Heinz Raether (ur). Boston: Wisdom Publications,
str.. 257-268.
»His Holiness the 14th Dalai Lama on Science.« (2016) Science for Monks.
Pridobljeno, 18. 8. 2016, http://scienceformonks.org/about/his-holiness-the-14th-
dalai-lama-on-science/
Hájek, Alan. (2012). »Pascal's Wager«. The Stanford Encyclopedia of Philosophy
(Winter 2012 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL =
<http://plato.stanford.edu/archives/win2012/entries/pascal-wager/>.
Hanh, Thich, N. (1999). The Heart of the Buddha's Teaching: Transforming
Suffering into Peace, Joy, and Liberation. New York: Broadway Books.
Jordan, Jeff. (2006). Pascal's Wager: Pragmatic Arguments and Belief in God.
Oxford: Clarendon Press.
89
Karma-glin-pa, Sambhava Padma in Thurman Robert. (1993). The Tibetan Book
of the Dead: The Great Book of Natural Liberation through Understanding in the
between. New York: Bantam.
Kay, Mary. (2015). Seeking for the well of wisdom, introduction to celtic culture.
Clonakilty: samozaloţba.
Kierkegaard, Søren. Bolezen za smrt: krščanska psihološka razprava za spodbudo
in prebujo; in Trije spodbudni govori. (2004). Iz nemščine prevedel Janez Zupet;
spremna beseda Andrej Capuder. Celje: Mohorjeva druţba.
Kingsley, Peter. (1995). Ancient Philosophy, Mystery, and Magic: Empedocles
and Pythagorean Tradition. Oxford: Clarendon.
Lehner, Mark. (1997). The Complete pyramids. London: Thames & Hudson.
Martin, Michael (ur.). (2007). The Cambridge Companion to Atheism. New York:
Cambridge UP.
McClelland, Norman, C. (2010). Encyclopedia of Reincarnation and Karma.
Jefferson, NC: McFarland.
McLean, Barrie (reţija) in Nakazawa, Shinichi (scenarij). (1994). The Tibetan
Book of the Dead: The Great Liberation. Santa Monica, CA: Mistral Films; NHK;
National Film Board of Canada.
Medvešček, Pavel et al. (2015). Iz nevidne strani neba: razkrite skrivnosti
staroverstva. Ljubljana: Zaloţba ZRC, ZRC SAZU.
Milčinski, Maja. Strategije osvobajanja. Ljubljana: Sophia, 2006.
Moody, Raymond, A. in Perry, Paul. (2012). Paranormal: My Life in Pursuit of
the Afterlife. New York: HarperOne.
Murphy, Anthony in Moore, Richard. (2006). Island of the setting sun: In search
of Ireland's ancient astronomers. Dublin: The Liffey Press.
90
Murphy, Anthony. (2012). Newgrange: monument to immortality. Dublin: The
Liffey Press.
Nietzsche, Friedrich. (1999). Tako je govoril Zaratustra: knjiga za vse in za
nikogar. Prevedel Janko Moder; spremna beseda Ivan Urbančič. Ljubljana:
Slovenska matica.
O'Donohue, John. (2002). Anam cara: duhovna modrost keltskega sveta. Prevedel
Tomaţ Smerdu. Ljubljana: Iskanja.
Pallis, Christopher. (1982). »ABC of brain stem death.« V British Medical
Journal, vol. 285. str. 1487-1490.
Plantinga, A. (1998). »Ad Hick«. V Faith and Philosophy let. 14, str. 295-298.
Plato. (2009): Zbrana dela. Prevod in spremna besedila Gorazd Kocijančič.
Študijska izd. Ljubljana: KUD Logos.
Potočnik, Dragan. (2006). Azija med preteklostjo in sedanjostjo. Maribor: Pivec.
Ravnjak, Vili. (2002). Prebujanje v svetlobo: Egipčanska knjiga mrtvih. Maribor:
Nova.
Rinpoche, Sogyal. (1998). Tibetanska knjiga življenja in umiranja. Prevod Uroš
Kalčič. Ljubljana: Quatro-Gnosis.
Seaver, Kirsten A. (2004). Maps, Myths, and Men: The Story of the Vinland Map.
Stanford, CA: Stanford UP.
Sedley, David. (2009). Three kinds of Platonic immortality. V Body and soul in
ancient philosophy. Frede, D. in Reis, B. (Ur.): (str. 145-161). Berlin: New York:
W. de Gruyter.
Shields, Christopher. (2015). »Aristotle«. The Stanford Encyclopedia of
Philosophy, Edward N. Zalta (ur.).
http://plato.stanford.edu/archives/fall2015/entries/aristotle/.
Sobel, Jordan Howard. (2004). Logic and Theism: Arguments for and against
Beliefs in God. Cambridge: Cambridge UP.
91
Slovar slovenskega knjižnega jezika. (2014). Elektronska objava. Ljubljana:
Zaloţba ZRC, Znanstvenoraziskovalni center SAZU. Dostop 6. 9. 2016,
www.fran.si.
Solomon, Robert C. in Higgins, Kathleen M. (1998). Kratka zgodovina filozofije.
Prevod Zdenka Erbeţnik, Seta Knop in Katarina Jerin. Ljubljana: Znanstveno in
publicistično središče.
Steiner, Rudolf. (2012). Reinkarnacija in karma: nujne predstave s stališča
modernega naravoslovja; Kako deluje karma. Poslovenil Andrej Grabnar.
Šmarješke Toplice: Stella.
Šegedin, Petar. (2010). Duša in polis v Drţavi. Phainomena. XVIII (72-73). 75-
97.
Teachings by Sogyal Rinpoche. (2009). Tertön Sogyal Trust. Pridobljeno 6. 8.
2016, http://www.rigpa.org/index.php/en/teachings.html
Tibetanska knjiga mrtvih. (1994). W.Y. Ewans-Wentz (ur.), prevedel Ivan
Svetina. Ljubljana: Mihelač.
Tóth, H. Cvetka. (2008). Hermenevtika metafizike. Ljubljana: Društvo 2000.
Uršič, Marko. (1994): Gnostični eseji, Ljubljana: Zaloţba Nova revija, 1994.
Ljubljana elektronski obliki »Marko Uršič – Osebna Stran.« Pridobljeno 2. 9.
2016, http://www2.arnes.si/~mursic3/Esej%203%20-
%20Jakobova%20lestvica.htm
Veyne, Paul. (1998). So Grki verjeli v svoje mite?: esej o konstitutivni imaginaciji.
Prevod Zoja Skušek; spremna beseda Rastko Močnik. Ljubljana: Zaloţba /*cf.
Wangyal, Tenzin, Rinpoche in Mark Dahlby. (1998). The Tibetan Yogas of
Dream and Sleep. Ithaca: Snow Lion.
Wentz, Richard E. (1998). The Culture of Religious Pluralism. Boulder, CO:
Westview.
92
Whelan, Dolores, T. (2006). Ever ancient ever new: Celtic spirituality in the
Twenty-First century. Dublin: Columba Press.
Wittgenstein, Ludwig. (1976). Logično filozofski traktat. Prevedel Frane Jerman.
Ljubljana: Mladinska knjiga.
93
Internetni viri :
Allen, John L. (2015). Under Francis, there’s a new dogma: Papal fallibility.
Crux, Crux Catholic Media Inc. Pridobljeno 8. 8. 2016.
https://cruxnow.com/church/2015/07/13/under-francis-theres-a-new-dogma-
papal-fallibility/.
Bohannon , John. (2006). Researchers Helpless as Bosnian Pyramid Bandwagon
Gathers Pace. V Science. Vol. 314, 5807, str. 1862. American Association for the
Advancement of Science. Pridobljeno 2. 9. 2016,
http://science.sciencemag.org/content/314/5807/1862.1.
»Celts«. (2016). Wikipedia, Wikimedia Foundation, pridobljeno 13. 9. 2016,
https://en.wikipedia.org/wiki/Celts
Graver, Margaret. (2016). »Epictetus«, The Stanford Encyclopedia of Philosophy.
Edward. N. Zalta (ur.). Pridobljeno 5. 9. 2016.
<http://plato.stanford.edu/archives/fall2016/entries/epictetus/
Gyatso, Tenzin. (2005). Science at the Crossroads. His Holiness the 14th Dalai
Lama. Boulder, CO: Mind and Life Institute. Pridobljeno 6. 8. 2016,
http://www.dalailama.com/messages/buddhism/science-at-the-crossroads
Hasker, William in Taliaferro, Charles. (2014). »Afterlife«. The Stanford
Encyclopedia of Philosophy, Edward N. Zalta (ur.). Pridobljeno 3. 8. 2016,
http://plato.stanford.edu/archives/win2014/entries/afterlife/.
pagan. (n.d.). Dictionary.com Unabridged. Pridobljeno 27. 7. 2016,
http://www.dictionary.com/browse/pagan
Kompendij. (2005). Libreria Editrice Vaticana. Pridobljeno 23. 8. 2016.
http://www.vatican.va/archive/compendium_ccc/documents/archive_2005_compe
ndium-ccc_sl.html
94
Lyons, G. (n.d.). Global healing events with Ger Lyons. West Cork; Ireland:
Celtic Healing House; Druids' Rock Pridobljeno September 13, 2016,
http://www.gerlyons.net/
Mann, Judith, M. (2015). The Votive Pyramid of Visoko, Bosnia as a Celestial
Portal interpreted Through Energy Photography and Dogon/Egyptian Mythology.
Academia.edu. Pridobljeno 20. 8. 2016,
https://www.academia.edu/12984677/The_Votive_Pyramid_of_Visoko_Bosnia_a
s_a_Celestial_Portal_interpreted_Through_Energy_Photography_and_Dogon_Eg
yptian_Mythology.