dieu en ses royaumes… · denis crouzet dieu en ses royaumes une histoire des guerres de religion...

of 25/25
DENIS CROUZET DIEU EN SES ROYAUMES UNE HISTOIRE DES GUERRES DE RELIGION Epoques CHAMP VALLON Extrait de la publication

Post on 12-Sep-2018

216 views

Category:

Documents

0 download

Embed Size (px)

TRANSCRIPT

  • DENIS CROUZET

    DIEU EN SES ROYAUMESUNE HISTOIRE DES GUERRES DE RELIGION

    EpoquesCHAMP VALLON

    Epoques, collection dhistoire.

    Dieu en ses royaumes

    Champ Vallon : Diffusion Harmonia Mundiwww.champ-vallon.com

    30 (TTC France)

    9 782876 734944

    DIE

    U E

    N S

    ES R

    OYA

    UM

    ES

    DEN

    IS C

    ROU

    ZET

    Dieu en ses royaumes voque les affrontements religieux dans la France desannes 1490-1610 en racontant une histoire sature dangoisses et derves. Au commencement, il y eut le tragique dune grande peur de la damna-tion face un Dieu toujours plus distant et menaant. La fin des Tempsapprochait et chacun se devait de se prparer au face--face avec le Christ,dans la pnitence, la prire et une obsession de puret exigeant lradica-tion violente de tous ceux qui attisaient par leur impit ou leur hrsie lafureur divine. En contrepoint de ce noircissement culpabilisant du mondehumain, Calvin proposa au fidle une voie alternative et libratoire quisupprimait langoisse du salut en portant le fidle vivre dans une bonne crainte de Dieu.Au plus profond des guerres de Religion qui opposrent papistes et huguenots , ou plutt au cur mme de la dynamique des fixationsconfessionnelles, sinstallait la violence dun conflit entre hantise eschato-logique et dsangoissement : deux royaumes de Dieu saffrontaient. Dans le cours de cette histoire saccade, le centre de gravit dramatique sedplaa : le pouvoir monarchique tenta dentraver la crise en fixant dans lapersonne royale la mission messianique dtablissement dun ordre de paixtranscendant le jeu mortifre des imaginaires. Dieu en ses royaumes racontealors lhistoire dun second grand conflit, opposant les rves apocalyp-tiques et violents des catholiques intransigeants lutopie de modrationdun roi Christ luttant contre les passions de ses sujets, une modrationdont les grandes figures furent Michel de lHospital, Catherine deMdicis, Charles IX et son frre Henri III.Cest la monarchie dHenri IV quil revint de clore cette tragdie par letruchement dun autre jeu de symbolisation. LHistoire fut alors rige, travers la figure dun roi providentiel guidant ses sujets vers un nouvelge dor, en une instance de rsorption des angoisses et des peurs eschato-logiques.

    Denis Crouzet est professeur dhistoire moderne luniversit de Paris-Sorbonne.Ses travaux portent sur les imaginaires de paix et de violence du XVIe sicle. Il apubli des ouvrages sur Michel de LHospital, Catherine de Mdicis, Jean Calvin,Christophe Colomb, le conntable de Bourbon et, dans la collection poques ,Les Guerriers de Dieu, la violence au temps des troubles de Religion (vers1525-vers 1610).

    ISBN : 978-2-87673-494-4

    Projetcouv 8/10/08 9:07 Page 1

    Extrait de la publication

  • POQUESEST UNE COLLECTION

    DIRIGE PARJOL CORNETTE

    Illustration de couverture :Antoine Caron, La Rsurrection du Christ (Muse de Beauvais, huile sur bois, vers 1589).

    2008, CHAMP VALLON, 01420 SEYSSELWWW. CHAMP-VALLON. COM

    ISBN 978-2-87673-494-4ISSN 0298-4792

    Extrait de la publication

  • DIEU EN SES ROYAUMES

    Extrait de la publication

  • DU MME AUTEUR

    Les Guerriers de Dieu. La violence au temps des troubles de religion (vers 1525 - vers 1610), coll. poques (prface de Pierre Chaunu, avant-propos de Denis Richet), Champ Vallon,Seyssel, 1990, 2 vol. (rdition coll. Les classiques de Champ Vallon , Seyssel,2006).

    Symphorien Champier, Les Gestes ensemble la vie du preulx Chevalier Bayard, dition et pr-sentation du texte de 1525, coll. Acteurs de lHistoire , Imprimerie Nationale,Paris, 1992.

    La Nuit de la Saint-Barthlemy. Un rve perdu de la Renaissance, coll. Chroniques ,Fayard, Paris, 1994.

    La Gense de la Rforme franaise (1520-1562), coll. Regards sur lHistoire , SEDES-Nathan, Paris, 1996.

    La Sagesse et le malheur. Michel de LHospital chancelier de France, coll. poques , ChampVallon, Seyssel, 1998.

    Jean Calvin. Vies parallles, Fayard, Paris, 2000.

    Charles de Bourbon. Conntable de France, Fayard, Paris, 2003.

    Le Haut cur de Catherine de Mdicis. Une raison politique aux temps de la Saint-Barthlemy,coll. Bibliothque Albin Michel Histoire , Albin Michel, Paris, 2005.

    Christophe Colomb. Hrault de lApocalypse, Biographie Payot, ditions Payot et Rivages,Paris, 2006.

    en collaboration

    Natalie Z. Davis, Lhistoire tout feu tout flamme, Entretiens avec Denis Crouzet, Collection Itinraires du savoir , Albin Michel, Paris, 2004.

    Le prsent ouvrage est publiavec le soutien de lUMR 8596 Centre Roland-Mousnier

    (CNRS-Paris IV-Sorbonne)

    Extrait de la publication

  • Denis Crouzet

    DIEUEN SES ROYAUMES

    UNE HISTOIRE DES GUERRES DE RELIGION

    Champ Vallon

    Extrait de la publication

  • Pour Babette et Guillemette

    Extrait de la publication

  • INTRODUCTION

    Entre facticit et imaginaire

    Dieu dans ses royaumes. Une histoire des guerres de Religion ! Demble, lorsquilsengagera dans ce livre, le lecteur pourra se sentir drout, car il ne trouvera pasune histoire rpondant au protocole pistmologique quil serait en droitdattendre ou desprer et qui est aujourdhui encourag par la demande dumonde de ldition : enchanement diachronique scand par des discontinuitssoit thmatiques soit vnementielles. Certes rgne dsormais de manire triom-phante le genre de la synthse aux raccourcis vertigineux et la linarit repo-sante. Certes il est devenu ou redevenu normal que le discours historique selimite une matire bien malaxe, terne et facile, homogne et comme pasteuri-se, travers laquelle est propos un vade mecum do sont devenus vanescentstout questionnement, et bien souvent tout dbat, toute tentative pour interprterou rendre compte des divergences problmatiques. Tout se passe comme sil yavait eu retour laccumulation des faits de toutes sortes, vnementiels, cono-miques, sociaux, culturels, religieux, matriels. Le malaxage, une histoire neutreet aseptise, do ont comme disparu mme les noms des historiens qui, en unelongue chane laborieuse, sont partis la qute de ce quils imaginaient tre unsavoir On aimerait de temps autre voir Lucien Febvre reprendre sa plumeacerbe pour voquer cet imprialisme dune culture historique prtention telle-ment totalisante quelle en oublie que le dsir de totalit est lanachronisme leplus grand qui puisse guetter lhistorien. Comme il lcrivait fort mchamment,un manuel , entendu au mauvais sens du mot , nest pas un livredhistoire1. Ne devrait-on pas avoir en mmoire sa dnonciation de la facticitcumulative, bien sr exagrment agressive, qui identifiait les adeptes dunescience apprenant la passivit des mules de Janotus de Bragmardo : ainsise perptuent ces gnrations dhistoriens sans ides, sans penses, sans exigencesintellectuelles et quon repat de noms, de titres et de dates

    Il faudrait ajouter que trop cest trop et quaujourdhui une sorte de revival positiviste est en uvre. Pas parce quil faudrait dplorer la totale absence deshommes dont se plaignait Lucien Febvre de faon presque lassante. Touteinsouciance de ce quils furent, de leur formation, de leur caractre, de leur psy-chologie. Ltre humain sentant, pensant, souffrant, agissant, jouissant Ce

    7

    1. Lucien Febvre, Et lhomme dans tout cela ? Sur un manuel , in Combats pour lHistoire, Paris, 1992, pp. 100-101.

    Extrait de la publication

  • nest plus le problme, car le vrai problme daujourdhui est celui de larasementde la diffrence, de lcart, dans une illusion donne au lecteur que tout pourraittre su et dit, dans limpression de puissance que lhistorien veut imposer tra-vers la capitalisation des donnes et le mirage de la facticit. Do des volumesdhistoire de France dune densit impressionnante, do des biographies colos-sales Lillusion que le tout savoir puisse servir quelque chose, puisse avoir unsens historique alors que la question hermneutique na rien faire de la globa-lit. Lillusion quil ne puisse pas y avoir daporie, de virtualit, dincertitude,dinquitude. Lillusion que la concatnation des dates et des vnements et desfaits puisse produire du sens, un sens autre que celui dune surface historique fac-tice. Et surtout lillusion quil y ait un savoir bien heureux et satisfait de sa com-pltude mme ou encore certain quil peut continuer participer dune progres-sion vers une totalit plus vaste et plus englobante encore. Lillusion desapparences qui en reviennent toujours et encore valoriser une conceptualisationcausaliste ou fonctionnaliste de lhistoire, dans laquelle il y aurait une expriencede connaissance la fois certifie et vrifie.

    ce propos, la leon inaugurale de Lucien Febvre au Collge de France peutservir de paradigme. Pour lauteur de Martin Luther. Un destin, Luther tait enquelque sorte un fil suivre par lhistorien, dans la mesure o il stait laiss por-ter par la dynamique mme dune pense anomique qui avait surgi en lui etlavait entran peu peu se dmarquer de Rome et de sa captivit babylo-nienne : Ici, dans cette maison, laissons railler ceux qui vont ricanant et dnon-ant nos impuissances. Ils noublient quune chose : lorigine de toute acquisi-tion scientifique, il y a le non-conformisme. Les progrs de la Science sont fruitsde la discorde. Comme cest de lhrsie que se nourrissent, stoffent les reli-gions. Opportet haereses esse . Lhrsie est ncessaire. Il fallait alors, en 1927, quelhistorien saccepte et se fasse hrtique, comme Luther avait jadis d sassumer,face ce quil ressentait comme un aveuglement pontifical, hrtique, Witten-berg ou Worms. Lucien Febvre revendiquait en consquence la diffrencecomme arme de lhermneutique et du devenir de lhistoire. Il la pensait commeloutil de ce quil nommait le progrs de la Science en laquelle il croyait. Elletait ses yeux la source dune libert de lhistorien comme pour Luther elle avaitautoris la dcouverte et lexpression de la libert chrtienne 1.

    Ce nest pas pour se revendiquer dune telle dmarche idaliste que ces proposont t cits. Cest pour essayer de replacer la dmarche suivie dans ce livre dansune remise en cause des topoi de lcriture historique. Dieu en ses royaumes se veutune histoire du temps des conflits de religion en France, mais qui ne se plie pasaux exigences et ncessits coutumires du discours historiciste. On ny trouverapas de suivi exhaustif des faits et des gestes des acteurs engags dans la divisionreligieuse franaise, on ny trouvera pas de continuit narrative enfermant leconflit religieux franais entre 1562 et 1598 dans des cadres attendus, on nytrouvera pas de concatnation vnementielle oblige. On pourra y voir pluttune histoire sans histoire, une histoire dsarticule en grandes obsessions subjec-tives et intersubjectives, dans la mesure o tout y gravite autour dun concept

    INTRODUCTION

    8

    1. Lucien Febvre, De 1892 1933. Examen de conscience dune histoire et dun historien. Leon douverture au Collgede France, 13 dcembre 1933 , ibid., pp. 3-17.

  • flou, fluide, mou, incernable mais recouvrant : limaginaire. Dieu en ses royaumestente de rendre compte de lactivation puis de lexplosion et enfin de la rductionde la crise religieuse en France travers ce qui en serait le non-exprim, labsentou linconscient, limaginaire. Ou plutt les flux et les contre-flux de limagi-naire apprhend comme une matrice sans cesse volutive des choix individuels.Il sagira donc de partir la qute dun magma mouvant, mobile, fluide, encration et recration constante de formes, de figures, de symboles. PourCornelius Castoriadis la reprsentation est la prsentation perptuelle, le fluxincessant dans et par lequel quoi que ce soit se donne. Elle nappartient pas ausujet, elle est, pour commencer, le sujet. Elle est prcisment ce par quoi ce nous ne peut tre jamais enferm en lui-mme, ce par quoi il fuit de tous lescts, se fait constamment comme autre que ce quil est , se pose dans et par laposition de figures et dpasse toute figure donne. 1 Limaginaire est donc unepuissance anonyme et non causale de motricit, jouant sur les affects et les dsirsde lindividu lintentionnalit et acqurant par l mme une fonction sur lerel, puisquil est ce par le filtre de quoi le rel est reu, fantasm et activ. Il endcoule que lhistoire ne peut pas tre intgre dans une modlisation dtermi-niste, parce quelle est le domaine de la cration et donc aussi de la nihilation,de la vie et de la mort2.

    Dans cette perspective, un premier Livre a t destin mettre en place le fluxdimages et de fantasmes paniques qui aurait t dclencheur de la crise. Il a tici postul que, par le biais de la reconstitution des jeux mmes de limaginaireallant sans cesse de la construction la dconstruction, de la cration la destruc-tion, il serait possible de proposer un possible des partages religieux, de lencha-nement conflictuel scandant prcisment le basculement dune unit de la chr-tient sa rupture. Un possible bien sr, parce quune histoire conceptualisedans ses dveloppements sur un imaginaire au travail sur lui-mme dans le repliobscur du conscient et de linconscient, dans un bouillonnement magmatiqueaussi complexe quhypothtique, ne peut tre que probabiliste. On comprendalors quil ny ait pas besoin dcrire une histoire logiquement reconstituepour essayer de comprendre le grand fait de la rupture religieuse du XVIe siclefranais. Il est ncessaire au contraire de procder la recherche et la distinctiondes rsonances internes limaginaire, qui peuvent expliquer pourquoi, en fonc-tion dune tension interne, une contre-tension galement interne fut gnre,elle-mme impliquant une rponse et ainsi de suite jusqu ce quune ddramati-sation intervienne. Limaginaire serait saisir sur un mode linguistique, commeun systme de communication et dintercommunication procdant dialectique-ment et recomposant sans cesse de manire dialogique ses productionsmythiques. Il relve, dans ce mouvement constant de faonnement et de refaon-nement, dun horizon en constante activit, dans lequel les faits et les gestes desindividus sont comprendre comme les signes mmes de ce langage, leur projec-tion, les signes opratoires dune qute toujours recommence dajustement cette instabilit. Une instabilit qui aurait atteint un point dactivit critique au

    INTRODUCTION

    9

    1. Cornelius Castoriadis, Entretien , donn lors de la Dcade de Crisy de 1990, in Carrefours du labyrinthe, t. VI,Paris,1999.

    2. Cornelius Castoriadis, LInstitution imaginaire de la socit, Seuil, 1975, p. 61.

  • dbut du XVIe sicle et qui, par sa violence mme, ferait que les guerres deReligion auraient dbut avant le passage lacte de violence, vers 1520, voireplut tt, vers 1480-1490. Limaginaire nest donc pas seulement un fait dint-riorit virtuel. Si lhistorien accepte quil soit un langage faisant fonctionner lesaffects et les motions des individus sur des images cibles, il en dcoule quilpeut aussi accepter que les rites, par lesquels ces individus cherchent, durant toutle XVIe sicle, historiciser leur foi au nom de leur Dieu, soient lobjectivationmme de ce langage. Do lhypothse qui guide la rflexion dans Dieu en sesroyaumes : quil est envisageable, par une mthode reposant sur un va-et-vient desdiscours et des fantasmes leurs modes spcifiques de symbolisation, de mettreen uvre une hermneutique non factuelle des guerres de Religion.

    Une hermneutique smiologique ou philologique pivotant autour de ce quisemble avoir t lunit de contenu dterminante : une immense vague dangoisseeschatologique portant les croyants craindre que, dans des temps du mondedsormais courts et dans la certitude dune prolifration inoue du pch humain,la colre de Dieu ne sabatte sur eux de manire vengeresse, les emportant verslhorreur fantasmatique des chtiments auxquels sont vous pour lternit lesdamns, et ce malgr tout lappareillage de scurisation gravitant autour duPurgatoire. Une angoisse de la damnation, renforce par la prsence de signesapocalyptiques, les sorciers, les faux prophtes, la peste, la guerre, les monstresUne contexture dangoisses qui auraient gagn en force les imaginaires toujoursplus hants par la figure du Christ sigeant durant le Jugement dernier Uneangoisse appelant chacun se purifier dans la pnitence et dans lamendementtout dabord, puis dans la violence radicatrice de tous les ennemis de Dieu. Cestcette apprhension dun lien entre colre divine et violence purificatrice qui faitdonc lobjet dune premire partie de ce livre. Faire revenir Dieu auprs des siens,renouer lalliance eschatologique entre Dieu et son peuple, tel tait le rve tona-lit messianique de tous ceux qui taient parcourus par une culpabilit quelibelles, prdications, almanachs leur redisaient litaniquement.

    Dans un second Livre, le lecteur sera guid dans les mandres du contre-lan-gage que Calvin fabriqua et qui eut sans doute un potentiel de suggestivit et desduction dautant plus fort quil proposait un systme de dsangoissementeschatologique, une dseschatologisation du monde. Il loignait de limaginairela figure terrorisante du Christ la langue de feu de lApocalypse. Le grand rve deceux qui aspiraient voir, partir de 1555 surtout, surgir lge dor dun monde nouveau , enfin ajust aux exigences de lvangile, aurait t de sortirdu cercle obsdant de la culpabilit eschatologique. La thologie calvinienne dela Toute-puissance dun Dieu lointain, omniscient et misricordieux, dissimuledans ses replis une symbolique libratoire qui visait distraire le croyant dupoids dune angoisse de plus en plus pesante, oppressante. On le voit, le processusde division religieuse sinscrirait dans ce jeu antisystmique opposant ce que lonpourrait appeler dune part une jouissance eschatologique cultive et entrete-nue par le catholicisme intransigeant et une dseschatologisation libratoire modele sur lexprience et la conversio subita mme de Calvin. La poussedangoisse et la rponse qui lui est donne se seraient projetes dans une conflic-tualisation acharne et dans des rituels de violence exprimant, par leurs symbo-

    INTRODUCTION

    10

    Extrait de la publication

  • liques, les tensions antagonistes de limaginaire. Et donc symbolisant la pressionmme dun flux et dun reflux Lhistoire des troubles de Religion, loin desapproches positivistes ou no-positivistes, se dveloppe travers le fondamentaldu symbole, ou plutt dune combinatoire symbolique et elle est bien unehistoire religieuse, car, angoisss ou dsangoisss, catholiques et protestants cher-chent vivre des expriences sotriologiques Entre croisade pour les papistes,et combat mosaque pour les huguenots.

    Dans un troisime Livre, Dieu en ses royaumes sefforce de traquer les prolonge-ments dramatiques de ce jeu de communication ou dintercommunication. Et cesprolongements se dcalent quelque peu, en se fixant sur le dtenteur du pouvoirmonarchique, reprsentant de Dieu sur terre, qui tente de contrer le messianismeviolent des catholiques en sappropriant une dimension sur-sacralise, en se fai-sant donc le souverain dune paix identifie un retour de lge dor, le souverainparcouru par une vertu divine faisant de lui un Christ terrien. Mais, face cetinvestissement eschatologique par la royaut, il y eut un surinvestissement par lecatholicisme intransigeant, et lamorage dune seconde crise qui sattache laquestion de la relation entre le monde dici-bas et le monde de lAu-del. Et lepoint tragique dans cette histoire est quest labore une doctrine pliant le roiaux exigences vtro-testamentaires de dfense et de promotion de lunit de foipar lexercice de la violence. Une monarchie sous la menace dtre happe par undiscours exclusiviste renforant toujours, pour contrer la dseschatologisationhuguenote, langoisse eschatologique et dfinissant un zle par lequel le bon catholique se laisse envahir par lEsprit de Dieu et est prt ainsi sesacrifier pour la manutention et dfense de la religion. Le roi temporel, alors, doitobir aux injonctions divines, et prparer son rgne au rgne proche du Christ,sous peine dencourir la justice eschatologique et dentraner tout son peuple dansla damnation ternelle.

    Dans le quatrime et dernier Livre, lhistoire est reconstitue virtuellementautour de la mise en valeur des solutions diffrentes quempiriquement la monar-chie tente de mettre en uvre contre le processus de soumission la violenceeschatologique que le catholicisme militant a la volont de lui imposer et qui vise lextermination biblique de ceux qui sont les ennemis de Dieu. De Michel deLHospital Catherine de Mdicis et Charles IX, Dieu en ses royaumes voque lesgrandes variations dune politique irnique abandonnant Dieu la rsolution dela division religieuse et faisant de la sphre du pouvoir temporel une instance demodration. Au cur de ce travail destin neutraliser les rves de violence, il yaurait, bien, sr, la nuit de la Saint-Barthlemy, certes dorigine royale dans uncontexte de crise politique issue de lattentat contre lamiral de Coligny, maissuramplifie en un terrible massacre par lintensit mme de la certitude miracu-leuse des militants parisiens de la Croix, illusoirement assurs que leur roi taitenfin devenu le bras arm du Christ de la fin des Temps, exterminateur desmchants et infidles. Un grand fantasme cristallisant lattente dune rvlationimmanentielle, et une grande explosion de la dynamique eschatologique quisemble stre dsormais recompose en un rve messianique libratoire ; et quiatteint son temps de paroxysme lors des troubles de la Ligue, avec lassassinatmessianique du roi Henri III. Un assassinat que limaginaire ligueur prsente

    INTRODUCTION

    11

  • comme un miracle, un acte immanentiel annonant que lAlliance messianiqueest en devenir de saccomplir, certifiant que Dieu est en mouvement vers sonpeuple. Et ensuite, vient durant la dernire dcennie du sicle une autre muta-tion de limaginaire, en contre-flux de linflation eschatologique, avec la valorisa-tion et la publicisation dun imaginaire no-stocien affirmant quil ne sert rienau gouvern de lutter contre ce qui est lobjet de son angoisse ; car lintervention-nisme dans la sphre de la vie temporelle ne sert rien, dans la mesure o ce quidoit fatalement arriver ne peut quarriver : et ce qui doit arriver est bien sr lergne dun roi compar Christ, Henri de Navarre, qui Dieu a donn toutes lesvertus et qui est comme le soleil rgissant le mouvement des plantes, uniquedistributeur de vie. Une rtractation de limaginaire panique.

    On le voit, cette histoire des conflits religieux de la France du XVIe sicle poseque limaginaire est un acteur de lhistoire au sens o il en serait le langage cach,procdant par voie de symbolisation toujours en mouvement de cration et derecration ; et donc le sens crypt, sous le socle dur des vnements sur lequel leregard historique tend se poser naturellement, comme hypnotis par leurpotentiel narratif et par le montage apparemment signifiant qui lie chaque unitfactuelle lune lautre et dont il faudrait ncessairement chercher lenchane-ment causal ou limplication fonctionnelle. Dieu en ses royaumes postule que leconscient et linconscient sont indissocis et quils sont toujours engags dans untravail dinteractivit qui fait que limaginaire est une structure vivante, unestructure philologique si lon veut, quil faut tudier philologiquement et doncde manire critique.

    On pourra bien sr se gausser dune approche aussi empirique et qui nhsitepas avancer et revendiquer quune histoire matricielle de limaginaire ne peuttre quune histoire imaginaire. Comme cela a t dit, limaginaire nest pasquun objet danalyse dans le projet qui a t ici men terme, il nest pas quelacteur de lhistoire probabiliste qui est propose. Il est ce par quoi cette histoireest en quelque sorte possible, avec, bien sr, la question de la frontire de la fic-tion que pose la mise en valeur, durant tout le XVIe sicle, dun flux panique.Dans En lisant, en crivant, Julien Gracq sattarde essayer de rflchir sur ce quila cherch faire, entre autres choses, dans Le Rivage des Syrtes . pluttqu raconter une histoire intemporelle , il a voulu tcher de librer par distil-lation un lment volatil, l esprit-de-lHistoire , au sens o on parle desprit-de-vin, et le raffiner suffisamment pour quil pt senflammer au contact delimagination. Il y a dans lHistoire un sortilge embusqu, un lment qui,quoique ml une masse considrable dexcipient inerte, a la vertu de griser. Ilnest pas question, bien sr, de lisoler de son support. Mais les tableaux et lesrcits du pass en reclent une teneur extrmement ingale, et, tout comme onconcentre certains minerais, il nest pas interdit la fiction de parvenir laug-menter .

    Pour cette raison, Dieu en ses royaumes ne prtend pas tout expliquer, voireexpliquer des guerres de Religion ayant commenc dans les subjectivits descroyants avant 1562 ; il entend suggrer une possibilit de comprhension, dansla certitude de lirrductibilit de lcart avec le pass, mais aussi dans lesprancede ce que le champ de symbolisation qui hantait les chrtiens du XVIe sicle

    INTRODUCTION

    12

  • puisse tre partiellement reconnu, malgr le mur opaque qui tablit une spara-tion avec les intriorits renaissantes et leurs dsirs de se fixer dans des engage-ments sotriologiques paniques ou scurisants. Citons ici, pour conclure, Hans-Georg Gadamer propos du problme hermneutique en histoire et duneconception en dfinitive plutt optimiste de linterprtation conue comme laforme explicite de la comprhension : nous tions partis de lide quunesituation hermneutique est dtermine par les prjugs que nous apportons avecnous. En ce sens, ils forment lhorizon dun prsent, car ils reprsentent ce au-del de quoi on nest pas capable de voir. Mais il sagit maintenant dviterlerreur qui consisterait croire que lhorizon du prsent est dtermin et dli-mit par un ensemble dopinions et dapprciations, et que laltrit du pass sedtache sur lui comme sur un fond assur. En ralit, lhorizon du prsent est enformation perptuelle dans la mesure o il nous faut constamment mettre lpreuve nos prjugs. Cest dune telle mise lpreuve que relvent, elles aussi,la rencontre avec le pass et la comprhension de la tradition dont nous sommesissus. Lhorizon du prsent ne se forme donc absolument pas sans le pass. Il ny apas plus dhorizon du prsent qui puisse exister part quil ny a dhorizons histo-riques que lon devrait conqurir. La comprhension consiste au contraire dans le proces-sus de fusion de ces horizons soi-disant indpendants lun de lautre 1

    INTRODUCTION

    1. Hans-Georg Gadamer, Vrit et mthode. Les grandes lignes dune hermneutique philosophique, Paris, 1996, pp. 327-329 ; dans lacte de comprendre seffectuent une vritable fusion dhorizons grce laquelle saccomplit la fois la projection delhorizon historique et sa sursomption (Aufhebung) .

    Extrait de la publication

  • LIVRE I

    Au-del du mal : regards sur une humanit sature de pch

    Les plus rcents modles interprtatifs du temps de la scission religieuse duXVIe sicle ont opt pour des approches politico- ou socio-culturelles. Ils reposentsur lide quen dfinitive, pour comprendre cette scission, ce serait moins sur lescontenus thologico-dogmatiques et sur leur mise en relation avec une latencerceptive quil faudrait poser lattention, que sur lintgration de ces contenusmmes dans un mouvement de modernisation dont on ne comprend plusbien sil aurait t donc un moteur de la scission ou sil serait greff sur elle etlaurait ainsi instrumentalise. Il y eut donc, aux yeux dune historiographiedevenue dominante surtout en Allemagne mme si aujourdhui elle est aussiremise en cause, une forme de modification dans les questionnements : un pourquoi les rformes ecclsiales du XVIe sicle ? , protestantes comme catho-lique, qui oscilla dans ses rponses entre des causalits relevant du religieux, dupolitique, de lconomique ou du socio-politique, est venue se substituer uneinterrogation sur les finalits intgres de ces rformes dans un fonctionnementhistorique plus large et surtout dcal chronologiquement puisque ce serait letemps de la structuration confessionnelle qui, autour de 1540-50, serait le tempsaxial et non pas celui de la qute dune hermneutique collective ou individuellede lidentification religieuse. Un fonctionnement souvent dsign par le terme,emprunt Max Weber, de modernisation . Finalement, il serait moinsimportant de comprendre pourquoi la rupture religieuse serait intervenue quedapprhender ce quelle aurait conditionn et autoris travers ce que lhistorio-graphie allemande actuelle nomme la Konfessionbildung ou Konfessionali-sierung , laffirmation confessionnelle qui donc concerne aussi bien le calvi-nisme que le luthranisme et le renouveau catholique saisis dans un paralllisme strict pour citer Heinz Schilling1. Dautant quune certainelogique tautologique se dgagerait, car si captation du religieux par un processusde modernisation il y aurait eu, on ne verrait pas pourquoi lhistoire, glissantdu schisme luthrien la rforme tridentine, naurait pas t initialement active

    15

    1. Heinz Schilling, Confession religieuse et identit politique en Europe. Vers les temps modernes (XVe-XVIIIe sicles) ,in Concilium, n 262, 1995, pp. 13-23. qui ajoute la confessionnalisation signifie un processus de transformation socio-histo-rique fondamental, comprenant des changements ecclsio-religieux et culturel dans les mentalits autant que politico-tatiqueset sociaux ltude de cette confessionnalisation couvre un champ extraordinairement vaste, allant des problmes politiques,juridiques, institutionnels sur les questions de normalisation des mentalits et le comportement (discipline sociale et ecclsias-tique) jusquau rle du confessionnel dans la politique extrieure et la formation du systme des puissances internationales .

  • par cette modernisation qui serait dterminante dans la formation des identi-ts confessionnelles et politiques partir des annes 1530-1550 et qui ferait quele protestantisme naurait plus seul le monopole de la prsume modernit .Les rformes protestantes et catholique se seraient dveloppes sur des lignesparallles, partir de la Confession dAugsbourg, et il sagit prioritairement demettre en relation le processus de formation des faits intra-confessionnels avecllaboration de ltat moderne et la gense dune Untertanengesellschaft .

    Pour Wolfgang Reinhard, le processus rformateur sinscrirait dans une dyna-mique de Sozialdiszilplinierung , de disciplination sociale qui rendraitcompte, parce que la foi aurait t ainsi instrumentalise en fonction dobjectifspolitiques, de son renforcement et de sa stabilisation mmes, tandis que, pourHeinz Schilling, il serait inscrit dans la gense de ltat moderne conu avanttout comme un instrument de faonnement dune conscience relativementunifie dun nous succdant des consciences diffrencies et en quelquesorte parpilles. Certes, selon ce qua encore not Grald Chaix, il ny a pas chezces deux historiens abandon des traits spcifiquement religieux du processusrformateur , certes, il y a une certaine interpntration du religieux et du poli-tique dans leurs analyses, mais semblerait primer lintgration du champ reli-gieux dans la sphre plus vaste quaurait t le mythique procs de civilisa-tion sur la dure duquel ils ne saccordent pas, Wolfgang Reinhard ayanttendance le faire dbuter avec la Confession dAugsbourg et lui donner unedure de deux sicles, Heinz Schilling le faisant dsormais remonter au XVe

    sicle1 ; une mise en perspective la fois proche de la rationalisation wbrienne(Heinz Schilling parlant de Rationaliesirung der Kirche ) et des problma-tiques de Norbert Elias et de Gerhard Oestreich. Lide est celle de la mise enuvre dun processus socital qui, selon Heinz Schilling, aurait refaonn la viepublique et prive des socits sur la base dune politisation de la religion : religio vinculum societatis , car lglise aurait t instrumentalise par ltat. Imbriqu avec la gense de ltat moderne et la formation dune socit desujets disciplins qui nest plus organise comme la socit mdivale sur labase de liens personnels et dans le cadre de liens institutionnels et lchelle dunterritoire cohrent il se dveloppe la plupart du temps de faon concomitante,mais parfois en opposition avec elles. Il y a aussi interaction avec le systme delconomie capitaliste qui se constitue paralllement et dans le mme sens 2.

    Lobjet du prsent livre nest pas de critiquer, dans la suite dune partie delhistoriographie actuelle prfrant opter pour une approche valorisant aussi unedemande ou attente de disciplination la base engage avant mme le temps desRformes, il est de ractualiser la possibilit, malgr tout, den revenir uneapprhension de la dsunion religieuse, qui sarticulerait autour dune histoire delimaginaire et hors dune conceptualisation axe sur la modernisation qui atrop tendance resituer les processus de mutation historique dans un cadre lafois tlologique et universaliste. Limaginaire oscillant entre le conscient,linconscient, le symbolique, le dsir et mme le rel dans lequel il se projetterait,

    AU-DEL DU MAL

    16

    1. Voir sur ce point lanalyse donne par Philippe Bttgen dans un texte sur internet, Sur la confessionnalisation .2. Je suis parti ici de Grald Chaix, La confessionnalisation. Note critique , in Bulletin de la Socit de lHistoire du Pro-

    testantisme franais, t. 148, oct.-dc. 2002, pp. 851-865.

    Extrait de la publication

  • voire entre le latent et son potentiel propre chaque individualit dactualisationou de rejet1. Limaginaire, dans lequel le religieux ne serait que le point de fixa-tion propre un contexte dangoisses de la fin du XVe et du premier XVIe sicle,des angoisses agissantes par flux et contre-flux. Limaginaire comme objet histo-rique virtuel, mais comme objet dune histoire non religieuse au sens confession-nel et non tlologique au sens hermneutique.

    Une histoire virtuelle de limaginaire de la priode 1480-1540, dans ses rela-tions au fait mme de la crise religieuse et une fois rejete lide fonctionnalistede modernisation , se heurte toutefois une contradiction prsente cette fois-ci dans les interprtations historiographiques franaises. Pour certains historiens,il y aurait un paradoxe inhrent la dynamique de la diffrenciation religieusequi entre en action avec Luther et qui gagne bientt plus ou moins fortementlEurope chrtienne : cette dynamique ne se dclencherait pas dans un contextede dshrence de la pit ou dangoisse : la fin du XVe sicle et le dbut du XVIe

    sicle seraient au contraire un temps de srnit, dans lequel les chrtiens seseraient satisfaits des techniques savantes et multiples de salvation mises leurdisposition par lglise, des techniques gravitant essentiellement autour de lacroyance au Purgatoire, de la rversion des mrites, des uvres de charit. Unepuissante adhsion aux structures rituelles de la pit, laquelle sajouteraient lesentreprises rformatrices engages par des vques insistant sur une pastoralerenouvele, certifierait que ce ne serait pas dans la religion mme quil faudraitchercher les causes de la rupture avec Rome, mais plutt dans une crise multi-forme, sociale, politique, conomique. Ce serait mme alors les espaces sous-enca-drs religieusement qui auraient t sensibles les premiers aux ides nouvelles,contrairement au strotype qui voudrait que lactivation du refus ou de la cri-tique de lglise romaine ait pris racine dans une hostilit un clerg trop abon-dant et donc peru comme parasitaire, ainsi que dans une manire de saturationrituelle. Et alors, mme sil faut tenir compte dun anti-clricalisme dessocits anciennes et mme si lon ne croit plus au facteur des abus delglise, la diffrenciation religieuse sancrerait, dans des tensions multiples, par-ticularises presque linfini dans le jeu des paramtres multiples propres chaque communaut, avant tout dans des enjeux politiques et socio-conomiquesou socio-culturels : de la dfense des privilges urbains la rivalit entre desstrates de notabilit urbaine, de lopposition de la ville ltat la critique dupouvoir ecclsiastique, de la volont de contrle des oligarchies urbaines sur unmonde du travail proltaris aux tensions internes la noblesse et laristocra-tie etc. Mais limportant, dans cette optique, serait cette srnit de la foine prdisposant pas la rupture ; celle-ci interviendrait par exemple dans leSaint-Empire en se greffant sur des incidents ou facteurs comme la prdicationdes indulgences ou lanti-romanisme, des tensions donc conomiques, sociales,politiques latentes

    loppos de cette vision irnique valorisant une srnit dont on peut diresans trop savancer quelle serait interprter moins sereinement comme uneconstruction accepte parce que autorisant la mise en uvre assume dune cen-

    AU-DEL DU MAL

    17

    1. Voir sur ce point Philippe Desan, LImaginaire conomique de la Renaissance, Fasano-Paris, 2002, pp. 11-16, qui sappuiesur lide d ouverture bachelardienne.

    Extrait de la publication

  • sure subjective, il y aurait une interprtation qui insisterait sur lessor dun ima-ginaire eschatologique, une angoisse face limminence du Jugement dernier etface Dieu qui, tout en prenant ses distances avec le monde humain, est devenuavant tout un Dieu jaloux et vengeur. Les apparences sont trompeuses, cest unpoint que souvent les historiens prfrent ignorer parce quil leur plat de proje-ter dans le pass une tentation reconstructrice. suivre les historiens ainsi desensibilit catholique, la crise religieuse du XVIe sicle sexpliquerait plus parlimpatience rformatrice de Luther que par linadquation de lglise limagi-naire des fidles, dautant quelle tait engage, travers laction de prlats, dansun processus de rforme. Cependant la fois en Italie, en Allemagne, en France,peut-tre un peu moins expressivement aux Pays-Bas o la devotio moderna etlantieschatologisme rasmien auraient pu jouer comme garde-fous, semble avoirt porte en avant une angoisse du pch apprhend comme parvenu point telque ne pouvant quannoncer limminence de la colre de Dieu. Les vecteurs decette angoisse sont nombreux. Tous les canaux dinformation ou de communica-tion sont peu peu envahis par une parole prophtique, qui porte la connais-sance de tous que la violence de Dieu est en instance de se dchaner sur unehumanit oublieuse de la Majest divine. Cest un mcanisme de dsorientationintrieure qui se serait mis en marche selon un rythme de plus en plus rapide etplus ou moins rvl selon les espaces socio-politiques.

    Il y a eu en effet, partir de 1480, dans lEurope chrtienne, une immenseeffervescence panique, dans le rvl comme dans la pnombre des imaginaires.Tous les espaces sont touchs selon des chronologies certes diversifies par cettecrispation culpabilisante, mais partout court la certitude que la dure du monde autour de 6 500 ans depuis la Cration est sur sa fin et que le signe de cetteimminence doit se lire avant tout dans lapprhension dun pch plus agressif etplus englobant que jamais il ne fut dans le pass humain. puisement des tempssignifie empire du mal et de Satan toujours plus puissant. Et donc une eschatolo-gie qui peut avoir selon les dynamiques dappropriation la configuration eschato-logique dun rve messianique ou celle dune angoisse face limminence duJugement dernier. Afin de bien mettre en place les enjeux des luttes dun XVIe

    sicle travaill en profondeur par la dialectique dune lutte complexe entre desflux dimaginaire eschatologique et des contreflux de dseschatologisation, ilconvient de porter lattention sur lapproche labore par Max Weber propos dela question de leschatologie millnariste. Car, tout au long de cette tude, lesdynamiques historiques, on le verra, sembleront souvent graviter autour de laquestion millnariste, dans un sicle sans cesse noirci de pressentiments de findes Temps

    AU-DEL DU MAL

  • CHAPITRE I

    piphnomne ou tentation

    Il sagira ici non pas de reprendre la sempiternelle discussion sur la pertinenceou lerreur de la thse wbrienne sur les origines du capitalisme1, mais plutt departir de lobservation dune contradiction2. Il est frappant de constater que legrand livre dirig par Wilhelm E. Mhlmann et paru en 1961 Berlin sous letitre Chiliasmus und Nativismus souvre par une ddicace Max Weber et est scandde rfrences la dmarche de lauteur de Lthique protestante et lesprit du capita-lisme3. Mais il nen est pas moins vrai, en contrepoint, que la question du millna-risme, et plus largement de leschatologie, noccupe, en apparence, quune placerelativement modeste dans luvre de Max Weber, ponctuelle pourrait-on dire4.

    En toute logique, puisque la grande question rencontre ses yeux est celle dela rsolution du problme de la thodice : Dieu est parfait et le monde, dontlhomme fait partie, est imparfait. La religion se dveloppe, face cette contra-diction que Max Weber pose en problmatique de son travail de rflexion, sous lancessit de la qute du sens5 et cest par le truchement dune rationalisation

    19

    1. Une version prparatoire de ce texte a t donne au colloque Unbinding Prometheus to Build the New Jerusalem :Millenarism, Power and Technology , 3-6 novembre 2001, Boston University, Center for Millennial Studies at Boston Uni-versity. Je remercie le professeur Richard Landes de mavoir autoris reprendre et publier ce texte. Je remercie aussi AlexisDalem pour ses commentaires. Je tiens prciser quil ne sest agi que de tenter, partir des notations trs discontinues de MaxWeber, de reconstituer la position du millnarisme dans la dmarche analytique et dessayer par largissement de lappliquerponctuellement.

    2. Pour une synthse sur les discussions critiques, voir par exemple Annette Disselkamp, Lthique protestante de MaxWeber, Paris, 1994 et la bibliographie de cet ouvrage.

    3. Wilhelm E. Muhlmann, Messianismes rvolutionnaires du tiers-monde, Paris, 1968, qui, p. 13, (dans la prface) sinscritdans une optique wbrienne : on parle beaucoup de processus sociaux, sans entrevoir pour autant leur caractre de droule-ments collectifs virulence, intensit et fluidit variable. Leur courbe damplitude, leur flux et reflux, leur charge variabledmotion psychique, autant de points laisss dans lombre, sans parler du rle des personnalits de leaders, lviction des initia-teurs par les fanatiques, leur jeu rciproque des meneurs et des suiveurs, lassentiment des tides et des sympathisants, les chan-gements dobjectif par lentre en jeu des masses , en dautres termes la perte progressive de la motivation originelle etauthentique pp. 181-186 : le concept de milieu charismatique est plus explicite encore : ce quon y saisit dabord mme psychologiquement cest latmosphre, lambiance : llvation de la temprature collective, lmotivit libre, uneimpressionnabilit plus vive ; le prurit de miracle, la vulnrabilit aux impressions fortes, la crdulit, labsence de lucidit etde distance critique vis--vis des tres et des vnements ; la tendance slective au paradoxal, abstrus, invraisemblable ; la dis-torsion surnaturelle ou miraculeuse dvnements banals et vulgaires, la surdtermination symbolique, le qui-vive perptueldevant des signes sans intrts pour lentendement normal. Sur le plan social enfin, toutes les marques de la clture , dunsystme intellectuel et moral exclusif, avec effervescence affective interne soutenue par une terminologie d amour , de bont , de fraternit , etc., et allergie affective externe lagressivit vers lextrieur se renforce videmment du systmemanichen de croyances, de la distinction entre Dieu et Satan, bons et mauvais esprits

    4. Synthse in R. Bendix, Max Weber. An Intellectual Portrait, Berkeley, 1977 et Richard F. Hamilton, Max Webers TheProtestant Ethic. A Commentary on the Thesis and on its reception in the academic community , Intituto Juan March de Estu-dios e Investigaciones, Estudio/Working paper, 1995/73, septembre 1995. Pour une prsentation de la thse wbrienne,P. Besnard, Protestantisme et capitalisme, Paris, 1970.

    5. Catherine Colliot-Thlne, Le Dsenchantement de ltat. De Hegel Max Weber, Paris, 1992.

  • quelle sest efforce en Occident de donner une rponse lexistence du mal, cequi est une irrationalit ontologique1 ; le mouvement dcisif, Max Weberlobserve sur la dure longue qui vit, dans son systme analytique, souvrir le pro-cessus de dsenchantement du monde : il sagit du processus de rduction dela magie comme moyen de salut qui fut commenc aux temps du prophtismejuif dun Dieu UN et qui semble trouver un de ses points de parachvement, unde ses nuds signifiants, dans le puritanisme anglais2. De plus, laxe de larflexion de Max Weber lengage rechercher les points de liaison entre religionet thique socio-conomique, entre qute du salut et thique de la profession, et dgager une tension historique daccomplissement intra-mondain qui serait lesoubassement de la grande csure quauraient t lmergence et la distinction del esprit du capitalisme comme jalon et agent de la rationalit moderne3. Lemotif de la vocation , dans cette optique et mme sil sarticule au conceptdindice dune prdestination dans la plnitude de sa ralisation, traduirait pourMax Weber le durcissement ou llargissement dune distance entre les sphres dela terre et du ciel. Calvin est un thologien de lcart entre Dieu, pure Majest,pure bont, pure justice, et lhomme, totale souillure ; et cest de cet cart quedcoulerait, par une srie de paliers dont celui du puritanisme, louverture l esprit du capitalisme ; un esprit dans lequel, dans un premier temps ettout en tant soumise un thos de lhonntet, de la ponctualit, de lapplication,de la mesure, de la qualit, la russite dans les affaires est un signe dlection,puis qui, dans un second temps, fait de la production et de laccumulation desbiens matriels une fin en soi 4.

    Plus largement encore, la question que se pose Max Weber est celle du pour-quoi de la formation en Occident dune pense logique indispensable un droitrationnel et linstitution objective dun tat fond par une constitution crite ,dune science exprimentale, dune histoire rudite, dune littrature imprime,dune bureaucratie spcialise ; elle est celle du pourquoi dune spcificit dudveloppement en Occident dune civilisation dote de phnomnes culturels[] qui ont revtu une signification et une valeur universelle 5 et qui relvent,tout en limpliquant toujours plus, de la rationalisation de la vie conomique etsociale. Il ne sagit pas, dans la prsente tude, de prendre parti pour ou contrecette vision qui insiste sur la capacit historique de lOccident au dpassementdinhibitions prsupposes inhrentes aux autres cultures ; mais le propos est de

    AU-DEL DU MAL

    20

    1. Voir W. Schluchter, Die Entwicklung des okzidentalen Rationalismus. Eine Analyse von Max Webers Gesellschaftgeschichte,Tbingen, 1979.

    2. Pour une critique du rapport entre dsenchantement et protestantisme, voir Alexandra Walsham, Providence in EarlyModern England, Oxford, 1999, qui sappuie sur les travaux de Richard Scribner, Reformation, Popular Magic, and the Disenchantment of the World Mais son interprtation semble reposer sur une non-prise en compte de ce quentre le cal-vinisme triomphaliste des annes 1540 et 1570 et le calvinisme de la fin du XVIe sicle et du premier XVIIe sicle, il y a un cart.Le providentialisme serait central dans ce que A. Walsham analyse comme un phnomne marqu par les prodiges, les miracles,la martyrologie, langoisse de lApocalypse. Sil y a donc comme des aires de chevauchement entre protestantisme et catho-licisme, cest en partie parce que le protestantisme a d sadapter, et cet ajustement sest ralis travers un certain effacementdu dsenchantement du monde. Tout dpend donc de la squence sur laquelle lhistorien porte lattention.

    3. Pour une dfinition serre du concept d esprit du capitalisme , A. Disselkamp, op. cit., p. 75 : lesprit du capita-lisme repose, dun ct, sur la tendance toujours dpasser le statu quo et, de lautre, sur lobservation dune discipline de viestrictement rgle.

    4. Pierre Bouretz, Les Promesses du monde. Philosophie de Max Weber, Paris, 1996, p. 89. Un ouvrage capital. 5. Ibid., p. 104, daprs Max Weber, Lthique protestante et lesprit du capitalisme suivi dun autre essai, trad. Jacques Chalvy,

    Paris, 1969, p. 11. Il est intressant ce propos de constater que le frre de Max Weber, Alfred Weber, publie en 1935, Leyde,une Kulturgeschischte als Kultursoziologie, qui est une analyse des diffrentes civilisations (voir lanalyse de Fernand Braudel, critssur lHistoire, Paris, 1966, pp. 285-286).

    Extrait de la publication

  • chercher distinguer quel sort ou quelle fonction, dans le systme de pensewbrien, lanalyse rserve au phnomne du millnarisme. Tout en sachant bienque Max Weber ncrivit pas le livre quil projetait dcrire sur le millnarisme.

    Le millnarisme est pourtant, dans la qute mthodique de Max Weber,reconnu comme un phnomne de marge dans une histoire au cours de laquelle,prcisment, selon la formule de Pierre Bouretz, le monde a perdu son caractremagique par la rationalisation des images quil suscite et des techniques qui per-mettent son appropriation 1. En se centrant sur le paradoxe dune histoire de larationalisation qui voit la qute religieuse du sens de lexistence dboucher sur unrejet de la religion dans lirrationnel, Max Weber ne pouvait envisager le millna-risme que de manire adjacente ou collatrale au noyau dur de sa rflexion, quecomme un piphnomne ou une tentation, une sorte de drapage conjoncturelau sein de lhistoire ou de son perptuel enchanement de circonstances . Maisil nen est pas moins intressant remarquer que le millnarisme joue un rle,malgr les tensions ngatives qui lui sont inhrentes, dans le processus mme derationalisation. Il parat que lhistoire, sans relever de la dialectique hgliennecontre laquelle Max Weber marque une hostilit de principe, a comme besoin,pour avancer vers ce qui est comme sa fatalit , de la confrontation desexpressions antinomiques.

    Trois approches la fois implicites et explicites de la pense de Max Weberface la question du millnarisme seront donc dgages : le millnarisme seraenvisag dabord sous langle dune antinomie dans le processus dhistoricisation,puis comme un possible rcurrent de la religion chrtienne, et enfin comme unstimulus du travail de rationalisation.

    PREMIRE APPROCHE :UNE ANTINOMIE DANS LHISTORICISATION

    Le millnarisme, parce quil se traduit par loccultation de la diffrence entrele bien et le mal, est peru comme une antinomie par Max Weber : une antino-mie au sens o, tout en relevant de scansions dates, il est ontologiquement anti-thtique du processus dhistoricisation thique qui a dbut avec lhistoire dupeuple hbreu et qui aurait donc une valeur, dans son accomplissement, univer-selle . Ce qui nexclurait pas que le millnarisme, doit-on ajouter, puisse relever,du fait de ses rcurrences, de luniversel et donc de lidal-type. Mais il nen estpas moins vrai que Max Weber, effectivement, sintresse aux possibilits de glis-sement ou de dpassement qui peuvent concerner l thique sociale organique ,par essence conservatrice et non rvolutionnaire, rationnelle. Il distingue toutdabord, dans Lthique conomique des religions mondiales, deux voies diffrentes.

    La premire, souligne-t-il, a son origine dans l ascse intra-mondaine , partout o celle-ci est capable dopposer aux ordres empiriques du monde, qui

    PIPHNOMNE OU TENTATION

    21

    1. Ibid., p. 84

    Extrait de la publication

  • sont corrompus comme toute ralit cre, un droit naturel divin et absolu,dont la ralisation devient un devoir religieux incombant cette ascse, confor-mment au principe, qui vaut dune manire ou dune autre dans toutes les reli-gions rationnelles, selon lequel on doit obir Dieu plus quaux hommes . Lesrvolutions puritaines vont en ce sens, inclinant les croyants sengager dans desguerres de religion : cest le Parlement des saints sous Cromwell. Lascte a laconviction dtre un outil de Dieu, et il se peroit comme soumis une obliga-tion de transformer le monde afin de le mettre en concordance avec ses idauxasctiques. Il devient rformateur ou rvolutionnaire rationnel par droit natu-rel 1. Rationalit et rvolution religieuse ne sont pas antithtiques.

    La seconde, totalement diffrente, intervient quand il y a situation mystique etque se produit le passage de ce que Max Weber appelle la possession de Dieu la possession par Dieu . Il y a ici la transition dune posture active danslaquelle le croyant, par la contemplation, la prire, lascse, se donne Dieu, une attitude de passivation ou de dpossession de soi dans laquelle il se laisse sai-sir par Dieu. Mais Max Weber ajoute quil y a une condition prsidant la miseen place de ce dcalage qui fait de Dieu lacteur mme de lhistoire : il sagit de laprsence mme dun mouvement dans limaginaire humain face la dure. Il fautquapparaisse lesprance eschatologique de limminence dune re de fraternitacosmique . Il faut que svanouisse la conscience de lcart entre lici-bas etlAu-del, entre les deux rgnes, celui de lphmre et celui de lternit : donc quand disparat la croyance lternit de la tension entre le monde et lergne du salut-dlivrance, un rgne irrationnel et situ dans un arrire-monde.

    Limportant est alors que le mystique cesse de vivre en relation dintrioritcontemplative avec son Dieu, quil cesse dtre un mystique au sens individuel duterme pour ne plus tre que lAutre ; il devient un acteur de Dieu tout tournvidemment vers une lutte qui se doit de prparer ou dagencer le royaume escha-tologique de Dieu sur terre : il devient alors sauveur et prophte , sans quedsormais son charisme sarticule une logique rationnelle. Il devient le pro-moteur dun refus du monde, qui bascule facilement dans lanomisme radical,dans un refus de toutes valeurs. Il y a surgissement, en lui, dune irrationalitcontrastant avec la tension de rationalisation qui porte en avant lhistoire reli-gieuse de la chrtient. Leschatologie millnariste, dans le systme wbrien,apparat comme un phnomne contre-courant de lhistoire : essentiellementelle est a-thique, alors que lhistoire sest dveloppe sur le fil dune thique delhumanit fraternelle et universelle.

    Celui qui se pense appartenant Dieu, par qui Dieu sexprime et agit, sima-gine comme se trouvant au-del donc du Bien ou du Mal. Max Weber se rfre,pour cerner cette situation liminale dans laquelle les sphres en viennent subjec-tivement se confondre, o le Divin sempare de lhumain, la Premire ptre auxCorinthiens (VI, 12). Le millnariste sort de toute posture rfrentielle, de toutinterdit, de toute thique, de toute mmoire. Le principe qui guide sa pense etson action est le tout mest permis . Son eschatologie le dbride de toutethique ou de toute rgle de sujtion morale, sociale, politique. Tout mouve-

    AU-DEL DU MAL

    22

    1. Max Weber, conomie et socit, t. I, Paris, 1971, Sociologie de la religion , pp. 554-555.

    Extrait de la publication

  • ment millnariste, jusqu la rvolution anabaptiste, repose dune manire oudune autre, sur ce soubassement. Ce ne sont pas les uvres, ce ne sont pas lesprires, ce ne sont pas la foi justifiante, la croyance en la prdestination, ladh-sion la doctrine catholique des sacrements, les pratiques pnitentes, qui expri-ment la tension sotriologique. Le millnariste nagit pas pour son salut propre,puisquil nexiste pas en tant quindividualit et puisque son salut est dj faitdans la mesure o Dieu la dsign pour tre sien, il est un lu qui ne se pose pasde question, dont laction se veut celle de Dieu1. Il est par-del le Bien et le Mal.Le millnariste, pour Max Weber, ne peut tre, alors, quun homme de violences,puisque son anomisme le dresse contre lordre existant des organisations sociales,religieuses, conomiques ou politiques, toutes organisations relevant ses yeuxdun temps mondain qui se clt et qui nest que souillure et pollution. Parce quelre acosmique dont il a conscience exige lradication de tous ceux quidemeurent dans lignorance de la volont divine, il pense le clivage en termesdopposition entre la ccit et la vision, entre les tnbres et la lumire.

    Et alors, tout en prchant lamour contre la violence, les prophtes millna-ristes l instant daprs appellent la violence , lultime violence qui inaugu-rera labsence de toute violence2. La violence millnariste a pour caractristiquedtre une violence de la ngation de toute limite, fonde sur la conviction quetoutes les forces de ceux qui sont possds divinement doivent tre voues ldi-fication, hic et nunc, de la Jrusalem cleste. Elle repose sur un clivage entre lessaints et les impurs et le devoir des saints est danticiper par la violence sur la vio-lence de Dieu qui est venir et qui radiquera les impurs. Le sacrifice de soi estalors accept et assum, puisquil devient la marque mme de llection, la confir-mation de lacceptation de Dieu. Cest--dire, peut-on ajouter la rflexion deMax Weber, que le millnariste, mme sil se veut ldificateur de la Jrusalemnouvelle do seront exclus tous les infidles et impurs, occulte toute diffrenceentre le temps humain et le temps divin, entre la vie et la mort ; la mort devientla vie pour lui. Dans son univers de reprsentations, la mort importe peu ; il ny aplus de frontire entre la vie et la mort, puisque le temps qui est en instance dedbuter verra vivre les lus sous le rgne du Christ.

    Leffacement millnariste du partage entre le bien et le mal ou entre lici-bas etlAu-del, si lon extrapole lanalyse de Max Weber, ne serait pas cependant struc-turel dans la religion, mais il ne serait que conjoncturel. Il ncessite des condi-tions particulires qui font que l attente messianique ne saccepte plus en tantque projection dans la dure. Il faut que se produise une mutation dans la repr-sentation du temps, ou plutt quintervienne limaginaire dune rtractation oudune crispation de la dure dans une immdiatet. Une religion messianiquenest pas donc ncessairement une religion millnariste, ou du moins elle ne ledevient que selon des biais circonstancis. Le judasme post-exilique et le chris-tianisme primitif appartiennent selon Max Weber au type pur des eschatolo-gies messianiques garantissant au croyant, vivant dans un monde imparfait enraison des pchs passs et prsents du peuple auquel il appartenait, une com-

    PIPHNOMNE OU TENTATION

    23

    1. Max Weber, Lthique conomique des religions mondiales (1915-1920) , in Sociologie des religions, textes runis ettraduits par Jean-Pierre Grossein, Introduction de Jean-Claude Passeron, Paris, 1996, pp. 433-434.

    2. M. Weber cit in W. E. Mhlmann, op. cit., p. 253.

  • pensation future qui se produira ici-bas , intgre dans une transformationpolitique et sociale du monde dici-bas . Une sorte de programmation de ladure laissait deviner que tt ou tard , un Dieu viendra qui donnerait sesdisciples la place quils mritaient. Dans les temps prsents, ces disciples vivaientdans les souffrances quils assumaient comme les consquences de leurs fautes,mais leur pit garantissait leurs yeux que leurs descendants assisteraient ltablissement du royaume messianique. Mais ils ne singraient pas de devenirles acteurs de ce devenir, ils attendaient.

    Globalement, le mythe du devenir messianique, dict et propag par des pro-phtes comme Isae ou Jrmie, reposait sur des visions de calamits et de mal-heurs advenant le Jour de Yahv , au terme duquel un reste de fidles sub-sisterait et participerait dun ge de flicit et dune nouvelle alliance( Berith ). Il tait une incitation un suivi thique des commandements et desrgles. Cest--dire quil dbouchait sur un asctisme thique affirm : il restait chaque tre vivant accomplir de faon exemplaire et rigoureuse les comman-dements divins positifs afin, dune part, dacqurir pour lui-mme tout au moinsloptimum des chances de vie grce la bienveillance divine et, dautre part, deconqurir la participation au royaume de la rdemption pour ses descendants 1.Avec le judasme peut tre ainsi isole, aux yeux de Max Weber, lapparition duconcept d thique religieuse , dans laquelle les exigences dictes par Dieu, lescomportements des hommes et le salut sont troitement relis. Le prophte, por-teur de charismes, portait alors les fidles vers une rationalit, parce que chaquegeste, chaque comportement, chaque intention mme de la vie quotidienne estdot dun sens au regard de la question du salut 2.

    Et Max Weber de renchrir en sappuyant sur les connaissances alors fourniespar le travail historique accompli par la science allemande sur le judasmeantique : le caractre irrel de lattente lui confrait une telle efficacit. Lirra-lit seule rendait la vie supportable en suscitant lespoir. Le salut devait suivreimmdiatement laccomplissement du malheur. Ces hommes si passionns issusdIsral vivaient dans une atmosphre dattente inlassable. Rien nen tmoignedune faon plus clatante que lattitude de Jrmie lorsque la chute de la villeparat imminente : il achte un champ car les temps nouveaux tant esprs sontproches et il recommande aux exils de jalonner leur route de signes afin deretrouver le chemin du retour Ce fut lorsque les malheurs donnrent Isralle sentiment dtre un peuple paria que les prophtes faonnrent limagedun librateur3 : lenfant Emmanuel, un prince de la ligne de David Ils auto-risrent, par le balancement de prdictions catastrophiques et messianiques, latransformation dIsral dune association politique en un groupement confession-nel4. Ils crrent une thique de la conviction assurant la cohsion religieuse de lacommunaut travers un ritualisme thique de la sparation et de lexclusi-visme : sabbat, circoncision Paradoxe inou dun Dieu qui non seulementrefuse de protger son peuple, mais labandonne, le pousse mme dans lopprobre

    AU-DEL DU MAL

    24

    1. M. Weber, conomie, op. cit., pp. 536-537.2. P. Bouretz, op. cit., p. 129.3. Max Weber, Le Judasme antique, Paris, 1970, pp. 435-437.4. Ibid., p. 442.

    Extrait de la publication

  • et lesclavage, et qui nen est ador quavec plus de ferveur. Un paradoxe sansprcdent dans lhistoire 1.

    Mais Max Weber observe que cette posture dadhsion prophtico-messia-nique un rigorisme thique est susceptible de basculer dans un millnarisme,que cest elle qui a rendu comme possible la tension millnariste. Si le messia-nisme a souvent conditionn, partir de la figure dun temps orient 2 etdonc dune projection futuriste de linstant du royaume de Dieu sur terre, unfort engagement thique rendu dautant plus vivace que les prophtes se succ-dent les uns aux autres dans cette dure dattente, il nen est pas moins vraiquil autorise galement linvestissement de lindividu dans un combat imm-diat. Lorsque certaines conditions advenaient comme cela fut le cas dans cer-taines scansions du Moyen ge ou du XVIe sicle, le dsir de participer per-sonnellement au royaume messianique pouvait sarticuler avec unemobilisation prophtique, hic et nunc, une mobilisation irrationnelle qui exi-geait une rupture avec lacceptation patiente dune dure perue comme souf-frante ou oppressive.

    La condition de cette rupture tait une puissante excitation religieuse non spcifie par Max Weber qui se faisait jour lorsque la venue du royaumede Dieu sur la terre paraissait imminente . Alors intervenait comme une rac-tualisation du motif de limminence, par le truchement de prophtes qui appa-raissaient et annonaient la venue messianique. Puis, lorsque cette venue tardait,se produisait soit un retour la normale3 soit un report des esprances dans uneeschatologie de lAu-del. Mais, on le voit, il y a deux variables de leschatologiemessianique dans la pense de Max Weber ; une variable asctique, qui seconstruit sur lattente thico-pnitente, dans le cadre dune dure indtermine,et une variable activiste qui, se dfinissant par laction souvent violente exigepar la conscience dune immdiatet, est chiliastique. Le millnarisme, peut-onapposer la dmonstration wbrienne, serait comme le risque ou le potentielinhrent toute religion de Rvlation messianique, le glissement possible quipeut intervenir.

    Un glissement qui, Max Weber y revient plusieurs reprises, concerna pluscertaines strates sociales que dautres. Les cultes de possession ou dilluminisme,dans lInde ou la Chine, dans lIslam ou le christianisme primitif, ont eu tendance se dvelopper de manire privilgie mais non ncessaire au sein de la com-munaut motionnelle dartisans qui ne semblent pas toujours concerns par lelien la rationalit conomique4. Ce fut dans la couche des petits artisans et descompagnons, trs dpendants des fluctuations conomiques et des rapports deforces, que le millnarisme a pu historiquement trouver des points de rception.Leur instabilit socio-professionnelle fit que les conceptions rationnelles leur

    PIPHNOMNE OU TENTATION

    25

    1. Ibid., pp. 476-7.2. P. Bouretz, op. cit., p. 138.3. M. Weber, conomie, op. cit., p. 536.4. Ibid., p. 501. En contrepoint et au sein de cette typologie joue le fait que Max Weber constate que la tendance adh-

    rer une religiosit de communaut motionnelle, thiquement rationnelle, tait dautant plus forte que lon sloignait descouches porteuses du capitalisme conditionn par la politique et aussi plus on se rapprochait de ces couches porteuses duneconomie dentreprise, moderne et rationnelle ; en dautres termes, cette tendance croissait au fur et mesure que lon se rappro-chait de couches ayant un caractre de classe bourgeois et conomique . Il faut supposer une affinit entre lthique rigo-riste et la rationalit conomique.

    Extrait de la publication

    INTRODUCTIONLIVRE I Au-del du mal : regards sur une humanit sature de pchCHAPITRE I piphnomne ou tentationPREMIRE APPROCHE : UNE ANTINOMIE DANS LHISTORICISATION