dh latam ariadna estevez (español)
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Original en español de la traducción al portugués: Ariadna Estevez, “Por uma
ConceitualizaçÃO SociopolíTica Dos Direitos Humanos A Partir Da ExperiêNcia
Latino-Americana” Lua Nova, São Paulo, 86: 221-248, 2012.
Hacia una conceptualización sociopolítica de los derechos humanos desde la
experiencia latinoamericana
Resumen
Una conceptualización latinoamericana de los derechos humanos no puede ser jurídica
sino sociopolítica porque la mayor contribución de la región al discurso está en su
filosofía de la acción y la práctica de los movimientos sociales alimentados por ésta.
Este artículo hace una propuesta de conceptualización de los derechos humanos que
rescate este legado desde una perspectiva discursiva, particularmente desde las ideas de
genealogía e intertextualidad.
Palabras clave
Derechos humanos – América Latina – teoría – sociología política – discurso
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Ha sido ampliamente aceptado que a 500 años desde la colonización española y a 200
después de la guerra de Independencia de España y Portugal, una América Latina
fundamentalmente católica y ampliamente occidentalizada no tiene mayor problema en
aceptar un discurso secular y moderno como el de derechos humanos. Más aun,
mientras que los teóricos africanos y asiáticos han llevado a cabo replanteamientos
teóricos del concepto de derechos humanos que sugieren la necesidad de un diálogo
intercultural que incluya las preocupaciones del mundo musulmán e hindú por la
comunidad y lo sagrado, la academia latinoamericana ha aceptado la relevancia cultural
del discurso liberal de derechos humanos. Como consecuencia, la contribución
latinoamericana al discurso de los derechos humanos se ha limitado y en gran medida
supeditado al pensamiento legal europeo y estadounidense.
La mayoría de los filósofos que han reflexionado sobre los derechos humanos en
América Latina coinciden que la construcción del discurso de derechos humanos en la
región empezó en el Siglo XVI con el pensamiento escolástico novohispano, en especial
el de los misioneros y teólogos españoles Fray Bartolomé de las Casas, Francisco de
Vitoria y Vasco de Quiroga (Beuchot 2000; 1993; 2005; Carozza 2003; De la Torre
Rangel 1994). Luego de ser bosquejados en la escolástica, según esta visión, los
derechos humanos se cristalizan en el constitucionalismo social-liberal que los define
como derechos morales que se positivizan para hacerlos justiciables.
Este artículo cuestiona este argumento y propone que una visión latinoamericana de
derechos humanos no puede tener un fundamento puramente filosófico o jurídico,
porque ambos sistemas han sido impuestos con lo que Dussel denomina el colonialismo
epistemológico. Se propone que una conceptualización latinoamericana de los derechos
humanos debe incorporar el pensamiento de acción social y las luchas sociales que se
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han nutrido de él, las cuales, a diferencia del humanismo y el derecho positivo, sí son
fundamentalmente latinoamericanas. Con base en teóricos contemporáneos de derechos
humanos de África y Asia, así como en el trabajo de E. Dussel, este artículo propone las
nociones de genealogía e intertextualidad como ruta crítica para lograr esta
conceptualización. De esta forma primero se presentará la justificación para un concepto
latinoamericano y sociopolítico de los derechos humanos. Luego se discutirán las ideas
de genealogía e intertextualidad y su función para rescatar los legados intelectuales y
sociales de la región. Finalmente se hará una propuesta de conceptualización de los
derechos humanos desde la sociología política y con base en la experiencia
latinoamericana.
Justificando una conceptualización sociopolítica de los derechos humanos basada
en la experiencia latinoamericana
Es casi lugar común decir que la visión de derechos humanos actual proviene del
pensamiento liberal europeo, el cual ha definido los derechos humanos como garantías
que son inherentes al ser humano por la simple posesión de la razón o la moral que ésta
le adjudica. Estas garantías tienen como base los derechos naturales a la vida, la libertad
y la propiedad que J. Locke formulara en el siglo XVII, y se han traducido a través de
los años en garantías de seguridad jurídica y libertades para la participación política. La
corriente relativista del estudio de los derechos humanos –fundamentalmente
antropológica- ha denunciado que los derechos humanos se pretenden universales
cuando en realidad representan una sola visión del mundo, la occidental, representada
en el pensamiento liberal1.
1 Véase una discusión sobre las posturas relativistas en: R. Wilson (1997) Human Rights, Culture and Context: an Introduction, en Wilson (Ed.) Human Rights, Culture & Context. Anthropological Perspectives. London, Pluto Press. Abdullahi Ahmed An-Na'im (Ed.) (1995) Human rights in cross-cultural perspectives: a quest for consensus, Philadelphia, University of Pennsylvania Press. La discusión
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Incluso los filósofos latinoamericanos que intentan identificar la contribución
latinoamericana al pensamiento de derechos humanos tienden a ubicarla en un tipo de
pensamiento que tiene que ver más con Europa que con América Latina, no sólo en
términos de pensamiento sino de agenda política. Por ejemplo, Beuchot (Beuchot 2000;
1993) coincide con Carozza (Carozza 2003) en que esta contribución se ubica en el
Siglo XVI con el pensamiento de Horacio de Quiroga, Fray Bartolomé de las Casas y
Francisco de Vitoria y su defensa de los derechos de los pueblos indígenas. Mientras
que De las Casas y Vitoria se basaban en ideas aristotélicas y cristianas de la persona
humana para argumentar la defensa de la dignidad y la libertad de los indígenas, De
Quiroga demandaba el bienestar social de éstos y proponía políticas de salud y
educativas para proteger su dignidad (Beuchot 2000)2.
E. Dussel asegura que el pensamiento de De las Casas, Quiroga y Vitoria debería ser
considerado parte del pensamiento temprano no eurocéntrico de América Latina, pues
aunque estos teólogos eran españoles y sus recursos teóricos provenían de Europa (el
humanismo escolástico), su pregunta ético-filosófica era qué derecho tenían los
europeos a dominar, ocupar y administrar las culturas “descubiertas”. Esto, dice Dussel,
se perdió en la filosofía de los años por venir, cuando los europeos universalizaron su
particularidad vía su filosofía. Aunque estoy de acuerdo con este argumento en términos
de la historia de las ideas, en términos de proyecto político de los derechos humanos
este pensamiento tiene que ver más con el proyecto de derechos de la Ilustración que el
sobre la visión moderna y la contemporánea de derechos humanos, véase: Upendra Baxi (2002) The Future of Human Rights, New Delhi, Oxford University Press. 2 Para una interesante discusión sobre los pensadores novohispanos, véase: Mauricio Beuchot (2000) Filosofía social de los pensadores novohispanos, México, IMDOSOC. Antonio Ibargüengoitia (1994) Filosofía social en México, siglos XVI al XX, México, Universidad Iberoamericana. Para la adopción del liberalismo en el pensamiento mexicano véase: Jesús Reyes Heroles (1978) México. Historia y Política, Madrid, Tecnos. Charles A. Hale (2005) El liberalismo mexicano en la época de Mora, México, Siglo XXI.
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de la segunda posguerra, el cual, como se discutirá más adelante, es el que rige hoy en
día (Dussel 2006).
Por esta misma razón no creo que la propuesta de Beuchot de fundamentar los derechos
humanos desde la naturaleza universal y la particularidad latinoamericana. Beuchot
considera que es necesaria una fundamentación filosófica de los derechos humanos
desde América Latina es necesaria, y propone, de forma muy similar a la
fundamentación filosófico-legal europea (fundamento en la moral o la naturaleza
humana), que es necesario ver los derechos humanos como fundamentados en una
naturaleza humana racional que aporta los argumentos morales para legitimar las
necesidades que llevan al reconocimiento de éstos (Beuchot 2000). Beuchot va más allá
al decir que una noción de derechos humanos latinoamericana tendría que estar basada
en la idea de complementar la idea de naturaleza universal con lo estrictamente
particular. Lo particular en este caso es la realidad de sistemática violación a los
derechos humanos y de discriminación que viven los pueblos indígenas (Beuchot
2000)3. En la propuesta de Beuchot una supuesta dignidad humana universal es
esencial, y ésta remite inevitablemente al liberalismo europeo y a la fundamentación
jurídica de los derechos humanos que poco tiene que ver con una región donde el
cambio social no se hace a través de las cortes sino de los movimientos sociales no
violentos.
Yo creo que tanto el pensamiento novohispano como la propuesta de Beuchot no
corresponden a la realidad latinoamericana, pues están más relacionadas con la filosofía
y la práctica jurídicas del liberalismo europeo que poco tienen que ver con la
experiencia latinoamericana de construcción de derechos humanos. Por esta razón yo
3 Véase la interesante discusión de Beuchot sobre diversos argumentos a favor de una fundamentación filosófica de los derechos humanos desde América Latina, incluyendo el suyo, en: Mauricio Beuchot (2005) Interculturalidad y derechos humanos, México, Siglo XXI : UNAM, Facultad de Filosofía y letras.
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sugiero que una verdadera noción latinoamericana de derechos humanos debe estar
basada en las luchas sociales del continente y su interacción con el pensamiento surgido
de la reflexión sobre la realidad de la región, de la forma que lo sugieren el teórico legal
y social indio Upendra Baxi (Baxi 2002) y el filósofo de la liberación argentino-
mexicano Enrique Dussel (Dussel 2007). Por un lado Baxi dice que las ideas
esencialistas de los derechos humanos que atribuyen su autoría a los pensadores
liberales europeos y nos hacen suponer que los derechos humanos son “un regalo del
Occidente para el resto” están desconociendo las tradiciones de pensamiento no
occidentales que refuerzan la idea contemporánea de derechos humanos. Estas ideas,
dice, ignoran tradiciones de pensamiento no occidentales que anticipan y refuerzan las
ideas contemporáneas de derechos humanos. Esto es porque se tiende a ver la evolución
del pensamiento y práctica de derechos humanos como un continuo cuando en realidad
la noción liberal de derechos naturales ha sido sujeto de críticas y resistencia por parte
de movimientos sociales a partir de la instauración del sistema universal de derechos
humanos en la segunda posguerra (con la creación de Naciones Unidas y la Declaración
Universal de Derechos Humanos).
Por ello Baxi distingue entre la emergencia de los “derechos humanos modernos” y los
“derechos humanos contemporáneos”. La concepción moderna de derechos humanos
fue eurocéntrica y construida sobre el derecho a la propiedad que excluía al pobre y al
colonizado, y estaba basada en tres supuestos que sistemáticamente negaban la
diversidad de sujetos de derechos humanos. El primero de ellos es la presunta existencia
de una naturaleza humana universal que emana de la posesión de la razón. Diversas
corrientes de pensamiento han encontrado problemas con esta idea. El feminismo, por
ejemplo, ha argumentado que la supuesta universalidad humana está basada en una idea
de individuo universal que niega la diversidad cultural y de género porque se refiere en
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realidad a un hombre con características muy específicas: blanco, joven, con
propiedades y europeo (Butler 2004, 2006; Hunt 2007; Miskolci 2010). Quedan
excluidos las mujeres, los niño/as, las anciana/os, lo/as no europeos, las minorías
raciales y étnicas, y los gays.
El segundo es la idea misma de “individuo”, la cual ha alentado una teorización de los
derechos humanos basada en el individualismo metodológico, el cual considera al
individuo como la única fuente de explicación de los fenómenos sociales; y el
individualismo ontológico, el cual establece que solamente existen los intereses y
deseos individuales (Gray 1995). Ambas consideraciones han sido criticadas pero
ciertamente han llevado al subdesarrollo de los derechos humanos vinculados a la
dimensión grupal de la vida humana, como los derechos económicos, sociales y
culturales, que se refieren a cuestiones tales como la pobreza y la discriminación de
grupos étnicos (Woodiwiss 2002).
Finalmente se encuentra la supuesta separación natural entre lo público y lo privado,
que ubica al hogar y al mercado fuera del ámbito de influencia estatal y en consecuencia
excluye los problemas de derechos humanos que allí se dan. Sin embargo, el reclamo
del movimiento feminista para hacer los derechos de las mujeres derechos humanos ha
llevado al reconocimiento de la violencia sexual y de género como violaciones a los
derechos humanos de las mujeres. También la creciente impugnación de las actividades
de las empresas trasnacionales ha generado la formulación de diversos instrumentos que
establecen la responsabilidad corporativa. Sin embargo, la supuesta división real de
estas dos esferas ha retrasado este aborde.
En contraste con estas limitaciones de los derechos humanos “modernos”, la versión
“contemporánea” de derechos humanos tiene tres características que llevan a reconocer
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la diversidad de los pueblos del mundo: la resistencia y oposición a los supuestos arriba
expuestos; la denuncia de las violaciones a los derechos humanos que surgen de éstos;
la creciente inclusión de sujetos de derechos humanos, y la negociación entre
organizaciones civiles y gobiernos en las Naciones Unidas para el reconocimiento de los
derechos de las mujeres, los migrantes, los pueblos indígenas, los gays/lesbianas, los
refugiados, los niños/as, etc. (Baxi 2002:24-41). Estas tendencias políticas incluyentes
han desafiado y superado mucho del planteamiento liberal de derechos humanos y por
ello no se puede hablar de que existe un continuo en el pensamiento de derechos
humanos. Los derechos humanos contemporáneos son fundamentalmente diferentes a
los modernos.
Más aun, Baxi dice que en su versión contemporánea los derechos humanos se
convierten en una “práctica insurrecta”, la cual él define así: “A través de numerosas
luchas y movimientos en todo el mundo, los ‘derechos humanos’ se convierten en un
escenario de práctica política transformadora que desorienta, desestabiliza, y a veces
incluso ayuda a destruir concentraciones de poder político, social, económico y
tecnológico profundamente injustas” (Baxi, 2002:10). Los ejemplos de Baxi de
derechos humanos como prácticas insurrectas son los movimientos por la
descolonización, la ecología y los derechos de las mujeres. Otros ejemplos podrían ser
las luchas por los derechos sociales, democráticos y colectivos en América en los
últimos 30 años, tales como el movimiento por la tierra en Brasil, por la democracia en
el Cono Sur, y por los derechos de los pueblos indígenas en Ecuador y México, y de la
Pachamama (Madre Tierra) en Bolivia.
Por su parte, y de forma similar a Baxi, en su reflexión general sobre la filosofía en
América Latina, Dussel dice que los pensadores latinoamericanos necesitan empezar
una “descolonización epistemológica” que reconstruya conceptos y teorías de forma
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independiente al pensamiento europeo. Dussel rechaza el posmodernismo como vía para
lograr esto y más bien propone un proceso epistemológico “transmoderno” que incluya,
pero no se limite, al pensamiento europeo moderno. Dussel cree que es necesario
considerar la “filosofía mundial” –contrariamente a la “universal” que en realidad es
europea- que lleve a nociones diversas de conceptos monopolizados por las
epistemologías eurocéntricas (Dussel 2006; 2007). Una de esas nociones es la de los
derechos humanos. De hecho, debe considerarse el individualismo de los derechos
humanos como una “difamación liberal” (Dussel 2007).
Desde una perspective latinoamericana, asegura Dussel, una epistemología
descolonizada y transmoderna que reconstruya una variedad de conceptos incluyendo los
derechos humanos tendría que derivar de la realidad social de la región, más
específicamente las lecciones que ofrecen sus revoluciones más importantes: los
movimientos populistas de Perón en Argentina y Cárdenas en México (1950s); la
revolución socialista de Cuba (1960s); la revolución democrática y por los derechos
humanos en Chile (1970s); la revolución Sandinista en América Central (1980s); el
movimiento zapatista por los derechos indígenas y la democracia en México (1990s); y
las revoluciones bolivarianas encabezadas por Hugo Chávez en Venezuela y Evo
Morales en Bolivia (2000s). “Con la realidad social de la región, estamos a la
vanguardia en filosofía”, asegura Dussel, uno de los mayores exponentes de la ética
(antes filosofía) de la liberación (Dussel 2007)4.
4 La teología y la filosofía de la liberación se encuentran fundamentadas en la idea de liberar al pobre de la opresión. La diferencia entre ambas es que mientras la teología de la liberación se ocupa del estudio teórico de la relación de Dios con la realidad, la filosofía de la liberación se ocupa de la ética, por ello en sus trabajos más recientes Dussel habla de ética de la liberación en vez de filosofía de la liberación. La preocupación fundamental de esta ética es la raíz material en vez de moral o metafísica de la misma. Véase: Enrique Dussel (2006) Ética de la liberación en la edad de la globalización y la exclusión, Madrid, Trotta.
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A la luz de las ideas de Baxi y Dussel y su llamado a establecer una conceptualización
contemporánea y descolonizada de derechos humanos, una noción de derechos humanos
específicamente latinoamericana se enmarca mejor en la versión “contemporánea” de
derechos humanos que en la “moderna” y demanda desprenderla del legalismo europeo
que busca fundamentación en la filosofía liberal. En estricto sentido esta
fundamentación no refleja con justicia la tradición latinoamericana de lucha social que
alimenta el pensamiento latinoamericano en general. Sin negar la aportación del
pensamiento novohispano y liberal latinoamericano al iusnaturalismo y al positivismo
de la región, yo sostengo que ésta es más bien una aportación a la versión moderna de
derechos humanos, expresada en un constitucionalismo excluyente. Como se ve en las
argumentaciones de Baxi y Dussel, una noción específicamente latinoamericana de
derechos humanos no puede sostenerse en la asimilación del pensamiento europeo pues
debe ser producto de la síntesis de la práctica social y el pensamiento con el que se
retroalimenta y construye, incluyendo tradiciones de pensamiento pocas veces
vinculadas a los derechos humanos, como el estructuralismo y la teología de la
liberación.
Por esta razón propongo empezar una conceptualización latinoamericana de los
derechos humanos ubicando las aportaciones que ha dado la realidad latinoamericana al
pensamiento de derechos humanos mundial.
Las luchas sociales y el pensamiento latinoamericano en el discurso de los derechos
humanos: dos ejemplos a rescatar
Existen dos corrientes de pensamiento que no podrían ser más contradictorias pero al
mismo tiempo más emblemáticas de la retroalimentación entre el pensamiento y la
acción en la construcción del discurso de derechos humanos: la teología de la liberación
y la transición a la democracia. En primer lugar, se podría hablar más en lo general de
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una aportación de la filosofía de la liberación, pero en estricto sentido fue la práctica
pastoral de la teología de la liberación la que se volvió clave para la construcción de una
idea de derechos humanos fundamentada en la liberación. En su origen la teología de la
liberación no era un marco de pensamiento naturalmente ligado a los derechos humanos
ya que estaba inspirada en el estructuralismo latinoamericano y su crítica al desarrollo.
En 1968 el padre Gustavo Gutiérrez fue el que dio a conocer las bases de una nueva
teología que combinaría teoría y práctica en beneficio de las masas oprimidas del
continente. Esta teología, dijo, tendría su locus en los pobres y tendría como fin
liberarlos de la opresión, misma que debía ser analizada con las herramientas de las
ciencias sociales, particularmente el análisis marxista de la lucha de clases. Estas ideas
fueron desarrolladas en detalle por otros teólogos de la región, como José Miguel
Bonino y Hugo Assmann (Berryman 1987; Sigmund 1990). Estos teólogos rechazaban
las ideas de democracia y derechos humanos porque lo vinculaban con la política
intervencionista de Estados Unidos a través de la Alianza para el Progreso5.
La gran excepción a este rechazo a los derechos humanos fue José Comblin, quien
compartía las ideas de sus colegas de que la Iglesia debía concentrar sus esfuerzos en
criticar el desarrollo económico, pero señalaba que, en la práctica, dada la
generalización de la doctrina de seguridad nacional en el sur del continente, los
derechos humanos eran clave para un nuevo aborde pastoral basado en la liberación.
Comblin decía que frente a la violencia de las dictaduras militares en Brasil, Paraguay,
5 Para una interesante discusión de cómo los teólogos de la liberación rechazaban las ideas de democracia y derechos humanos en los setentas, véase: “The Development of Liberation Theology: the Marxist Phase”, en: Paul E. Sigmund (1990) Liberation Theology at the Cross Roads. Democracy or Revolution?, New York, Oxford University Press. En este capítulo, Sigmund ofrece una caracterización de los representantes más importantes de las ideas marxistas en la teología de la liberación, como Gustavo Gutiérrez, Juan Luis Segundo, José Miguez Bonino, Hugo Assmann y Enrique Dussel. Véase rambién: Phillip Berryman (1987) Liberation Theology. Essential facts about the Revolutionary Movement in Latin America and Beyond, London, I.B. Tauris & Co. LTD, Sergio Aguayo Quezada and Luz Paula Parra Rosales (1997) Las organizaciones no gubernamentales de derechos humanos en México: entre la democracia participativa y la electoral, Mexico, Academia Mexicana de Derechos Humanos, Jean Grugel (2002) Democratization: a critical introduction, New York, Palgrave.
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Uruguay, Argentina, Bolivia y Chile, era necesario que las Iglesias de estos países
produjeran declaraciones públicas en defensa de los derechos humanos, especialmente
en Chile y Brasil (Comblin 1979) donde los teólogos de la liberación tenían un gran
éxito con las comunidades eclesiales de base (CEBs). Como la represión se generalizara
en América del Sur y Central, y la Iglesia jugara un papel fundamental en la
organización social de base a través de las mencionadas CEBs, las ideas de Comblin
empezaron a cobrar sentido. De hecho, los practicantes de la teología de la liberación
usaban el discurso de derechos humanos pragmáticamente para buscar a los
desaparecidos y defender a los torturados y detenidos arbitrariamente por los gobiernos
de seguridad nacional.
Asimismo, las ideas de Comblin empezaron a tener repercusión en la elaboración de una
teología de la liberación más proclive a los derechos humanos. Leonardo y Clodovis
Boff, Ignacio Ellacuría y Jon Sobrino, los dos últimos basados en la jesuita Universidad
Centroamericana de El Salvador, propusieron la idea de los derechos humanos como los
derechos de los pobres siguiendo la máxima de la teología de la liberación de “la opción
preferencial de Dios por los pobres”. Esta idea de los derechos de los pobres contrastaba
con el individualismo promovido por la doctrina liberal de derechos humanos pues
promulgaba los derechos de la comunidad en vez de los derechos del individuo (Czerny
1992). Estas ideas tuvieron gran relevancia en todo América Central y México, donde la
represión no era tan severa y el discurso no se había desarrollado todavía (Estévez
López 2006; Estévez 2008)6
6 Para un análisis de la situación de represión en México en relación con América Central y del Sur, véase: Pablo González Casanova (1989) Pensar la democracia. IN González Casanova and Cadena Roa (Eds.) Primer informe sobre la democracia: México 1988. Mexico, Siglo XXI-CIICH. Y Miguel Concha Malo and Centro de Derechos Humanos "Fray Francisco de Vitoria" (1989) Las violaciones a los derechos humanos individuales en México (periodo 1971-1986). IN González Casanova (Ed.) Primer informe sobre la democracia: México 1988. Mexico, Siglo XXI-CIICH-UNAM.
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En términos de práctica discursiva, la contribución de la teología de la liberación al
discurso de los derechos humanos se puede ver en el desarrollo de una gran tradición de
defensa y promoción de los derechos económicos, sociales y culturales (DESC) en el
continente, en especial respecto de los pueblos indígenas. El análisis estructural de la
teología de la liberación no desapareció sino que transformó el incipiente discurso de
derechos humanos de la región en uno que reivindicaba la justicia social. Al mismo
tiempo, el incipiente discurso de derechos humanos transformaba el pensamiento
estructuralista de la región en uno que reparaba en la libertad individual frente al poder
estatal. Y en la práctica, el movimiento de derechos humanos se enfrentaba a la
represión estatal pero sin olvidar las causas estructurales de esa violencia. En esta
práctica los movimientos de derechos humanos del continente han contribuido a
tipificar violaciones de derechos humanos como la desaparición forzada, o a promover
mejores instrumentos para la defensa de los DESC.
En segundo lugar, es evidente que la transformación del pensamiento estructuralista de
la teología de la liberación no habría sido posible sin una asimilación del discurso
democrático. Como lo mencioné párrafos arriba, la izquierda social rechazaba el
discurso de la democracia porque la vinculaban a la política intervencionista de Estados
Unidos pero también porque la democracia jamás había traído un cambio sustancial para
erradicar la injusticia social de la región (Castañeda 1993). Sin embargo, a raíz de los
golpes de Estado en América del Sur, la intelectualidad latinoamericana empezó a
cuestionar seriamente la efectividad de los discursos revolucionarios del Marxismo-
Leninismo (Lesgart 2003; Roitman Rosenmann 2005).
La brutal represión de las juntas militares contra la guerrilla y los líderes obreros fue
atribuida al proyecto político-intelectual de la izquierda de aquel entonces, que proponía
la revolución armada como método y el socialismo como meta. La idea de fondo era
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que el ideal de la lucha armada como vía para el cambio político y económico había
suscitado una reacción feroz en la ultra derecha y había polarizado las posturas de los
distintos actores políticos y sociales, y por ello era necesario cambiar la dinámica de
pensamiento y en consecuencia de la acción política (Lesgart 2003:30; Roitman
Rosenmann 2005).
De esta forma, los intelectuales del Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales
(CLACSO) analizaron las características de los regímenes militares –que los
intelectuales empezaron a llamar sistemas burocrático-autoritarios para diferenciarlos
del viejo autoritarismo, definido por el uso del corporativismo para prevenir la
disidencia-, y decidieron elaborar alternativas intelectuales que llevaran a un cambio
político para poner un fin a la represión y a los gobiernos militares, pero que evitara
movimientos de masa proclives a la revolución (Lesgart 2003; Ruiz Contardo 2004). La
respuesta fue la “democracia”, la cual construyeron sobre las bases de la democracia
liberal, la cual se define como aquella en la que los gobiernos son electos directa o
indirectamente en elecciones periódicas y libres; las elecciones se hacen con base en
partidos políticos; se garantiza un determinado número de libertades civiles para hacer
efectivo el derecho a elegir; se establece la igualdad frente a la ley; se protege a las
minorías; y se acepta el principio de máxima libertad (Macpherson 1977:11). Detrás del
uso de la democracia así construida había razones pragmáticas, ya que la democracia
tenía un rol práctico doble: oponerse al autoritarismo, y permitir la defensa individual
frente a la brutal represión de las juntas militares toda vez que el establecimiento del
imperio de la ley hacía de los derechos humanos un objetivo estratégico (Lesgart
2003:81)7.
7 Véase interesantes discusiones sobre los motivos detrás de la teorización de la transición a la democracia en: Cecilia Lesgart (2003) Usos de la transición a la democracia, Santa Fe, Argentina, Homo Sapiens Ediciones, Marcos Roitman Rosenmann (2005) Las razones de la democracia en América
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En esta construcción pragmática se construyeron movimientos sociales que si bien
dejaron los asuntos socioeconómicos de lado por un tiempo, pusieron la base para
articular movimientos de derechos humanos con gran trascendencia para la construcción
reciente de los derechos colectivos y una democracia basada en derechos humanos
todos, como el movimiento zapatista. Mientras que en un principio los zapatistas no
formulaban sus demandas en términos de derechos humanos, sí identificaban la falta de
democracia como la raíz de sus problemas y los de su país. Esta visión, sin embargo,
cambió en la medida que los zapatistas interactuaban con las organizaciones de
derechos humanos.
Como el Ejército Zapatista se beneficiara de la acción de derechos humanos desde el
momento de su aparición en 1994 (monitoreo del abuso militar en la región del
conflicto y defensa de los zapatistas detenidos), hasta el momento en que se negociaron
los derechos culturales de los pueblos indígenas en 1996 (la mesa de derechos y cultura
indígenas en las Pláticas de San Andrés Sacamch’en), la dirigencia modificó el peso
que le daba a los derechos humanos. De esta forma, sus comunicados y declaraciones
antes de 1996 se referían a la lucha por “democracia, libertad y justicia”, y no tenían
referencia a los derechos humanos. Sin embargo, en febrero de 1999 declararon que
“Nuestras principales demandas son el reconocimiento de los derechos de los Pueblos
Indios y democracia, libertad y justicia para todos los mexicanos” [Comunicado de
febrero de 1999, en (Molina 2000:96)]. Con ello empezaron a incluir los derechos
humanos en una agenda de lucha, especialmente la de los derechos indígenas, y con ello
Latina, Mexico, Siglo XXI. También véase interesantes discusiones sobre la apertura de la teología de la liberación al pensamiento de derechos humanos en: Phillip Berryman (1987) Liberation Theology. Essential facts about the Revolutionary Movement in Latin America and Beyond, London, I.B. Tauris & Co. LTD, Paul E. Sigmund (1990) Liberation Theology at the Cross Roads. Democracy or Revolution?, New York, Oxford University Press. El pensamiento de la teología de la liberación sobre derechos humanos, por ejemplo, en: Ignacio Ellacuría (1990) Historización de los derechos humanos desde los pueblos oprimidos y las mayorías populares. ECA. Estudios Centroamericanos 45, 589-596, José Comblin (1979) The Church and the National Security State New York, Orbis Books.
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transformaron su lucha en una por los derechos de los pueblos indígenas de todo el
continente.
Estos son algunos ejemplos de cómo el pensamiento de la acción y la práctica de este
pensamiento en América Latina se han vinculado con el discurso contemporáneo de
derechos humanos. Para entender cómo puede vincularse esto a una conceptualización
de los derechos humanos es necesario un aborde que permita rescatar no solamente la
historia sino la transformación de una idea tan fuertemente vinculada a la moral y las
esencias como son los derechos humanos. Por ello propongo conceptualizar los
derechos humanos usando herramientas que ayuden a recobrar la contribución que hace
la práctica social y el pensamiento latinoamericano transmoderno. Más específicamente
propongo conceptualizar los derechos humanos usando una metodología discursiva
posestructuralista que facilite la recuperación de la historia y la recreación de conceptos.
Me refiero específicamente a la genealogía y la intertextualidad.
Los elementos teórico-metodológicos en una definición latinoamericana de
derechos humanos
Siguiendo la argumentación de Baxi respecto del discurso contemporáneo de derechos
humanos, éstos han dejado de ser una metanarrativa liberal y se han definido de acuerdo
con las diversas producciones locales que se retroalimentan de discursos y experiencias
propias, como se explicó en las dos primeras partes del artículo. La producción
históricamente específica de los derechos humanos implica verlos desde un punto de
vista constructivista. Y una forma de hacer esto es la visión posestructuralista del
discurso, en particular la genealogía y la intertextualidad8.
8 El posestructuralismo no es la única forma de de llevar a cabo un análisis constructivista de los derechos humanos. El feminismo y el relativismo cultural antropológico son también útiles y ambas pueden nutrirse de ideas posestructuralistas, pero enfatizan agendas muy particulares que pueden ser camisas de fuerza para un análisis más político como el que aquí se propone. El posestructuralismo ofrece la
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En primer lugar, respecto de la genealogía, cabe mencionar que en el posestructuralismo
existe una gran variedad de definiciones de discurso que van del relativismo tanto
epistemológico como ontológico (el mundo material existe pero solamente adquiere
significado a partir de los discursos que se usen para describirlo), como las que asumen
una visión epistemológica relativista pero una ontología realista (el mundo material está
necesariamente mediado y construido por discursos pero existen estructuras y
mecanismos que los subyacen y que crean los fenómenos sociales), como en el caso de
Michel Foucault, cuya definición de discurso es la que interesa aquí.
En sus estudios iniciales –aquellos que analizaban la medicina y la psiquiatría (Foucault
1977)- Foucault consideraba los discursos como sistemas autónomos de reglas que
constituían objetos, conceptos, sujetos y estrategias, lo cual definía la producción de
enunciados científicos. Después, en sus trabajos que estudiaban la sexualidad y la
historia de la prisión, Foucault (Foucault 1988; 1985; 1998) se basó en F. Nietzsche
para desarrollar una idea más compleja de los discursos, que veía a estos como bloques
tácticos operando en el campo de las relaciones de fuerza, es decir, el conjunto de
enunciados que utilizan diferentes fuerzas para promover sus intereses y proyectos
mientras que establecen puntos de resistencia para que surjan contra-estrategias. En esta
visión, Foucault distinguía entre practicas discursivas y no discursivas –entre las últimas
se encuentran las instituciones y la técnica (Foucault 1988; 1998). Para indagar en la
formación de discursos y en las relaciones de poder que subyacen la práctica de un
discurso determinado, Foucault desarrolló el método genealógico con el cual, rastreando
posibilidad de ver los fenómenos sociales surgidos del lenguaje como la filosofía, las ciencias y la descripción de la sociedad misma, como construcciones lingüísticas que son independientes y relacionales a lo que ocurre en el campo social. Con un análisis posestructuralista se puede cuestionar el efecto de verdad que produce el esencialismo de discursos emanados de la filosofía moderna, como el derecho y más en específico los derechos humanos. Véase un análisis feminista y otro antropológico, respectivamente, en: Christine Chinkin (1999) Gender Inequality and International Human Rights Law. IN Hurrell and Woods (Eds.) Inequality, globalization, and world politics. Oxford, Oxford University Press. Abdullahi Ahmed An-Na'im (Ed.) (1995) Human rights in cross-cultural perspectives: a quest for consensus, Philadelphia, University of Pennsylvania Press.
18
la formación de sujetos, objetos, conceptos y estrategias en contextos específicos, se
puede ver la forma en que el poder se disputa en los enunciados que constituyen una
formación discursiva.
Con base en el pensamiento de Foucault, se puede ver a los derechos humanos como
una formación discursiva cuya genealogía en la región latinoamericana o en cada uno de
los países de ésta puede revelar no solamente las relaciones de fuerza que llevaron a que
surgiera como una contra-estrategia de lucha, sino también la contribución del
pensamiento latinoamericano a la formación de conceptos tales como “desaparición
forzada” o “derechos colectivos de los pueblos indígenas”. En otra oportunidad hice la
genealogía del discurso de derechos humanos en México (Estévez López 2006; Estévez
2008), la cual reveló dos cosas. Primero, que el discurso de derechos humanos, como ha
sido institucionalizado ahora, no es producto de la práctica legal sino de la lucha de la
izquierda social por defender de la represión a sindicalistas, estudiantes, campesinos y
oponentes políticos. Éstos eran violentamente castigados por resistir los embates del
régimen priísta que se negaba a liberar la política de la forma que lo hacía con la
economía, cuya reestructuración incrementaba los niveles de pobreza y desprotección
social. Segundo, que en esta lucha no estaba detrás el liberalismo político y social del
siglo XIX y principios del siglo XX, sino el discurso de la transición a la democracia
como fue promovido por los intelectuales de CLACSO, y el discurso de la teología de
la liberación según los teólogos basados en la Universidad Centroamericana.
En términos más generales, la genealogía del discurso de derechos humanos en México
refleja cómo éste surge como una contra-estrategia sociopolítica frente a la represión.
En la medida en que se convirtió en un terreno en el que diferentes fuerzas se
disputaban el poder, se institucionalizó y comenzó a legalizarse pero también a incluir
otros sujetos como los pueblos indígenas, u objetos como el libre comercio y el
19
desarrollo social (Estévez López 2006; Estévez 2008). Una genealogía similar en los
casos de Argentina y Chile, por ejemplo, seguramente revelaría la participación de los
intelectuales en el surgimiento de términos tales como “desaparición forzada”, y
evidenciaría el destacado papel de las mujeres en la ampliación del discurso por el
activo papel que tuvieron las Madres y las Abuelas de la Plaza de Mayo en la
conceptualización de esta práctica violatoria al derecho a la vida y la integridad física de
las personas, anteriormente no reconocido.
En segundo lugar, una visión genealógica del discurso de derechos humanos como el
aquí referido implica pensar éste como algo flexible, sin fundamentos naturales o
morales pues en su flexibilidad se encuentra la posibilidad de expansión respecto de los
sujetos, objetos, conceptos y estrategias nuevas a las que se pueda abrir. Si uno entiende
los derechos humanos de la forma más tradicional, que en estricto sentido es la
definición moderna de la que habla Baxi, esta flexibilidad es prácticamente imposible
porque pone límites a la construcción permanente del discurso. Esto es porque la visión
moderna de los derechos humanos, fundamentalmente liberal, descansa en la serie de
supuestos fijos ya expuestos en la primera sección del artículo.
Si uno se decide a abandonar esta visión fija y cerrada de derechos humanos y adopta
una visión de éstos como una formación discursiva, cuyos objetos, sujetos, conceptos y
estrategias nunca están fijos ni terminados sino en construcción constante de acuerdo
con las diferentes luchas de fuerza y el surgimiento de contra-estrategias, es posible ver
que los derechos humanos se construyen según el contexto histórico y las necesidades
sociales. ¿Pero cómo se construyen los derechos humanos si uno renuncia a las esencias
y ve su generación sólo a través de un análisis genealógico? Yo sostengo que los
derechos humanos se construyen gracias a la intertextualidad del discurso.
20
Baxi dice que los derechos humanos contemporáneos (véase la primera parte de este
artículo) son posibles gracias a la intertextualidad de los valores y los instrumentos de
los derechos humanos (Baxi 2006). La intertextualidad es un término proveniente de la
crítica literaria pero ampliamente usada por los exponentes de los Estudios Legales
Críticos, y se refiere a la inexistencia de textos completamente nuevos o autónomos.
Los textos se construyen en la conjunción de textos previos y presentes, y en referencia
a sus contextos sociales. Los textos tienen que ser entendidos en su propio contexto
social e histórico, pero también en la incorporación de lecturas y contextos actuales.
Para Baxi los valores e instrumentos de derechos humanos se pueden leer como textos
que están listos para ser releídos y reinterpretados. Por ejemplo, la Declaración
Universal de Derechos Humanos (DUDH) se refiere a los derechos naturales de la
filosofía de la Ilustración, pero su construcción moderna y contemporánea se tiene que
entender en relación con las lecciones del holocausto. Asimismo la DUDH nutre la
Convención para la Eliminación de Todas las Formas de Discriminación contra la
Mujer, la cual fue elaborada en la década de los setenta, cuando el movimiento de
mujeres estaba en un momento histórico importante.
La forma precisa en la que los sujetos sociopolíticos utilizan la intertextualidad de los
derechos humanos puede interpretarse a través del trabajo de la africana Celestine
Nyamu-Musembi que ella llama “una perspectiva de derechos humanos orientada al
actor”. Ella dice que los instrumentos de derechos humanos se utilizan para
construcciones de derechos humanos histórica y geográficamente determinadas que
generalmente expanden la gama de los derechos mismos y son posteriormente llevados
a los escenarios internacionales9. Nyamu-Musembi analiza cómo, en su trabajo
9 El rol de las organizaciones de derechos humanos en la construcción del discurso internacional puede seguirse en estudios que examinan la influencia de estos grupos en el proceso legislativo internacional.
21
cotidiano, los intelectuales y activistas locales interpretan los debates más importantes
de derechos humanos –especialmente los de universalidad vs. particularidad;
individualismo vs. colectividad; el estatus de los derechos económicos, sociales y
culturales; y la rendición de cuentas de los agentes violadores de derechos humanos no
estatales – a la luz de de la legislación internacional de derechos humanos y los
mecanismos de defensa. Ella concluye que las interpretaciones individuales de la gente
amplían el alcance de algunos derechos porque mientras sigue habiendo debates
teóricos y filosóficos sobre estos asuntos, en la práctica la gente ha ido más allá de ellos.
Nyamu-Musembi establece que “observar el significado de los derechos desde la
perspectiva de aquellos que los reclaman transforma los parámetros normativos de los
debates sobre derechos humanos, cuestiona las categorías conceptuales establecidas y
expande el rango de demandas que son validadas como derechos” (Nyamu-Musembi
2002:1).
Como se ve en el trabajo de Baxi y Nyamu-Musembi, la “intertextualidad” de los
derechos humanos desde una “una perspectiva de derechos humanos orientada al actor”
se utiliza fundamentalmente para la defensa de casos y la construcción de
jurisprudencia10. Sin embargo, con base en la visión genealógica del discurso de
derechos humanos en América Latina, especialmente la genealogía mexicana, yo
sostengo que esta misma idea se aplica a la interpretación política –en vez de legal- de
los derechos humanos en negociaciones con el Estado o en escenarios internacionales Véase por ejemplo: Thomas Risse, Stephen C. Ropp and Kathryn Sikkink (1999) The Power of Human Rights. International Norms and Domestic Change, Cambridge, Cambridge University Press. William Korey (1998) NGOs and the Universal Declaration of Human Rights: a Curious Grapevine, New York, St. Martin's Press. 10 En el estudio del derecho existe un cuerpo extenso de literatura que aborda la naturaleza de la autoridad legal y cómo ésta debe ser interpretada al momento de establecer jurisprudencia. Algunos dicen que la ley se debe interpretar a la luz de las intenciones de quienes elaboraron la ley en cuestión, mientras que otros creen que la interpretación es válida en la medida que beneficia al sujeto defendido. Para la escuela de Estudios Legales Críticos no hay una respuesta única para esto, el arte de interpretar es un acto pragmático y se puede utilizar cualesquiera métodos que resulten apropiados para el caso Jack M. Balkin (2005) Deconstruction's Legal career. Cardozo Law Review, 27, 101-122, Andrei Marmor (1997) Law and interpretation: essays in legal philosophy, Oxford, Clarendon Press..
22
tales como las instituciones de la economía política global –Banco Mundial u
Organización Mundial del Comercio. La legitimidad política del discurso de derechos
humanos es lo que hace posible que los textos de derechos humanos –instrumentos y
valores- tengan la misma validez aun cuando éstos sean materia de una negociación y
no de un caso legal. Con esta legitimidad, los textos legales de derechos humanos se
pueden interpretar políticamente en el cabildeo de propuesta de política pública y
económica para producir determinados argumentos que llevan el simbolismo ético y de
legitimidad de los derechos humanos sin tener que litigar el asunto en una corte. La
legislación de derechos humanos se puede usar para producir una demanda legítima sin
que necesariamente se encuentre establecida como un derecho positivo, de la forma en
que se hace la jurisprudencia.
En el terreno más sociopolítico, este potencial político ha sido utilizado por activistas
mexicanos para oponerse a las negociaciones sobre libre comercio entre México y la
Unión Europea, y en el ámbito del Área de Libre Comercio de las Américas (Estévez
2008). Asimismo los campesinos mexicanos han hecho la formulación del “derecho a
ser campesino” con el uso combinado de argumentos relacionados con dos derechos
humanos existentes: el derecho al trabajo y el derecho a la cultura. Según esta
enunciación, ser campesino es un empleo, pero también una actividad vinculada a la
identidad cultural. Con la formulación del derecho a ser campesino, los trabajadores del
campo mexicano han llegado a negociaciones políticas con el Estado mexicano. Sería
interesante también ver la forma en que los movimientos indígenas latinoamericanos
han contribuido a la conceptualización de los derechos culturales y colectivos en
procesos de intertextualidad como éste (Estévez 2008). También se ha utilizado en el
movimiento social por el derecho al agua en Cochabamba, Bolivia. De hecho, los
activistas hicieron una gran contribución a la concepción del derecho humano al agua,
23
lo cual se ve en las coincidencia que existen entre su discurso político y la Observación
General 15, aprobada en 2002 por el Comité de Derechos Económicos, Sociales y
Culturales de la ONU, dos años después de terminada la así llamada Guerra del Agua en
Bolivia (Argüello 2012).
Por su parte, la organización estadounidense HURIDOCS apela simultáneamente a
diversos artículos del Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y
Culturales para asignar significado de derechos humanos a fenómenos sociales diversos
no necesariamente reconocidos como fuentes de derechos humanos. Para construir el
robo de conocimiento tradicional indígena como una violación a los derechos humanos,
HURIDOCS utiliza los artículos 1o, 15 y 25 de este pacto, referentes a la
autodeterminación de los pueblos, la propiedad intelectual de inventores y artistas, y el
derecho a los recursos naturales de los pueblos indígenas, respectivamente (McChesney
2005). En el terreno más teórico, la autora ha propuesto el reconocimiento de una serie
de derechos de movilidad, con base en la idea de Pecoud y De Gutchteneire de
reinterpretar textualmente los artículos 13 y 14 de la DUDH, los cuales establecen el
derecho de toda persona a dejar su país de origen y regresar a él (derecho a emigrar), y
el Artículo 14 establece el derecho a buscar asilo (derecho a inmigrar) (Estévez 2012
Mimeo).
Conceptualizando los derechos humanos desde una perspectiva sociopolítica y
latinoamericana
Las primeras dos partes de este artículo han demostrado un par de cosas muy
importantes para construir una conceptualización de derechos humanos que rescate las
principales aportaciones del continente latinoamericano al discurso internacional de
derechos humanos, o sea, sus luchas sociales originadas en el pensamiento surgido de la
historización de la región. La primera es que una visión de los derechos humanos como
24
formación discursiva permite que con un análisis genealógico se rescate, por una parte,
las relaciones de fuerza que llevaron a disputarse tal o cual asunto desde el discurso de
derechos humanos; y por la otra, la influencia del pensamiento propiamente
latinoamericano en fomentar estas luchas.
La segunda es que efectivamente las luchas sociales influyen en la formación del
discurso de los derechos humanos gracias al proceso de intertextualidad y a la
“perspectiva de derechos humanos orientada al actor”, con los que se puede ver, por un
lado, cómo los textos y los valores de los derechos humanos pueden interpretarse y
reinterpretarse para formular nuevas demandas; y por el otro, cómo los actores sociales
amplían la gama de derechos y su alcance a pesar de los debates conceptuales y
filosóficos imperantes en el pensamiento tradicional. Todo esto, como dije, no
solamente en procesos judiciales sino también en luchas sociopolíticas.
Con estas dos bases, ahora es posible aventurar una construcción propiamente
latinoamericana de los derechos humanos. Desde esta perspectiva, los derechos
humanos tendrían que definirse como una construcción lingüística político-legal (una
formación discursiva), cuyos valores e instrumentos son intertextuales y pueden ser
reinterpretados por las luchas sociales para cabildear sus demandas y construir nuevas
peticiones de derechos humanos en el ámbito legal pero sobre todo en el sociopolítico.
Retomando nuevamente a Baxi, los derechos humanos son construcciones lingüísticas
políticas y legales que pueden ser utilizadas por la gente que sufre exclusión y violencia
para asignar significado a su experiencia. Y con base en las discusiones sobre
genealogía e intertextualidad, cuando los excluidos utilizan los derechos humanos para
tales propósitos, éste se convierte en un discurso que da significado al sufrimiento
humano y provee a quienes los reclaman con las herramientas necesarias para oponerse
25
a las causas de ese sufrimiento (las desigualdades socioeconómicas y la discriminación)
y las expresiones de la coerción utilizada para mantener el estatus quo (violencia y
represión).
Sin embargo, mucho me temo que esta visión latinoamericana de los derechos humanos
pueda ser acusada de que, en un afán por rescatar la aportación sociopolítica del
continente, le quite a éstos el contenido ético que subyace en definiciones esencialistas y
morales. Sin una base ética se corre el peligro de que los gobiernos y los poderosos
utilicen los derechos humanos para sus propios fines. Costas Douzinas responde a esto
diciendo que cuando los derechos humanos no son usados para asignar significado al
sufrimiento y para empoderar a la gente contra la opresión, éstos ya no son una crítica
de la ley sino la legislación de los propios deseos (Douzinas 2000). Por su parte, Baxi
dice que los derechos humanos constituyen un discurso que impone límites a los
poderosos, ya sea actores estatales o privados los que estén involucrados en la
violaciones (Baxi 2002).
Pero como lo demuestran las invasiones bélicas en nombre de la democracia y los
derechos humanos, independientemente de la definición teórica de los derechos
humanos, el discurso es utilizado en las luchas de poder que lo conforman. Por ello la
solución de esto no puede ser teórica sino política. El discurso de derechos humanos es
viable para luchas sociales precisamente porque lleva una carga política “extra”. Este
“extra” puede ser utilizado por los poderosos pero también por los pueblos en lucha. En
el último caso, este “extra” se expresa de dos formas. Primero, la legislación de
derechos humanos proporciona un respaldo moral a las demandas expresadas en las
luchas sociales porque los Estados han hecho el compromiso internacional de
respetarlos y promoverlos, y ahora son una importante fuente de legitimidad (Schmitz
and Sikkink 2002; Falk 2000; Brysk 2005). Segundo, las agendas de los movimientos
26
sociales y sus movilizaciones nos solamente se refieren a una serie de ideas abstractas,
sino a un proyecto enfocado en combatir el sufrimiento de la gente. La lucha por el
respeto a los derechos humanos en cualquier conflicto no es una lucha por una
calificación metafísica de las personas, sino por las personas mismas, por las
condiciones que garantizan su dignidad. No es simplemente acerca del respeto a los
ideales de dignidad humana, igualdad y deber per se, sino al establecimiento de
condiciones que lleven a una situación en la que estos ideales sean de hecho cumplidos.
Como se demuestra en las luchas por los derechos humanos en América Latina.
Conclusiones
Una conceptualización latinoamericana de los derechos humanos no puede hacerse
desde el derecho porque la contribución de América Latina al discurso contemporáneo
de derechos humanos no se encuentra en lo que el pensamiento teológico-aristotélico y
liberal le dio al constitucionalismo como se le conoce hoy, sino en las luchas de los
movimientos sociales por sus derechos humanos. Por ello, una conceptualización
propiamente latinoamericana debe rescatar su historia social e intelectual. En este
sentido, lo anterior puede realizarse con una perspectiva discursiva que reconozca las
luchas de poder en su genealogía, así como su construcción y reconstrucción
permanente. De esta forma, los derechos humanos dejan de ser atribuciones metafísicas
o morales fijas, y se convierten en construcciones lingüísticas, políticas y legales
permanentes, que empoderan a los pueblos en lucha y asignan legitimidad política a su
sufrimiento y demandas.
Los estudios genealógicos por país podrían dar una idea más precisa de las luchas y
corrientes intelectuales más influyentes.
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