despre creat Şi increat la dionisie

Schol

5

2/2011

Scholwww.schole.ro Schol 2/2011, pp. 520

Despre creat i increat la DionisieAreopagitul i n tradiia neoplatonic

Gelu Sabu*

Abstract

This article is a critical evaluation of the Greek the-ologian Nikolaos Matsoukass hypothesis on the revolu-tion imposed by the Byzantine theology compared to theGreek philosophy. I have tried to show that the dichotomybetween created reality and increated reality is postulatedby Dionysius the Areopagite in the limits of intelligibilityproposed by the Neoplatonic philosophy.

Pseudo-Dionysius the Areopagite Byzantine theology Christianity Neoplatonism

Introducere

n mod obinuit, trecerea de la concepia asupra lumii pre-zent n lumea greco-roman, exprimat n mod special prin in-termediul filosofiei sale, dar i a operelor de art, a poeziei sau acultului religios, la concepia cretin a lumii, este perceput cao schimbare de paradigm. Astfel, dac pentru greci lumea este

*Gelu Sabu este doctor n filosofie al Universitii Bucureti i lector la Uni-versitatea "Hyperion" din Bucureti, Facultatea de Jurnalism.

Scho

l

6

2/2011

Gelu Sabu

etern, suferind periodic anumite transformri, pentru cretinilumea va avea un nceput i un sfrit. Prezena aproape ubicua zeilor i cultul politeist dedicat acestora va fi anulat odat cuimpunerea cretinismului, monoteismul fiind de acum naintecuvntul de ordine. Sacrificiile animale, att de plcute zeilor,vor fi nlocuite cu sacrificii oferite de credincioii noii credinepe altarul sufletului. Astfel, n cteva secole de la naterea luiHristos, un nou univers i o nou viziune despre lume sunt pecale s se nasc.

Dac, n filosofia greac, una din distinciile obinuite estecea dintre inteligibil i sensibil, inteligibilul fiind semnul adevratal fiinei, se consider n genere c aceast distincie a fost nlo-cuit n cretinism cu distincia dintre creat i increat. NikolaosMatsoukas, teolog i istoric al filosofiei bizantine, prezint n asa Istorie a filosofiei bizantine glisarea de sens ce se produce o datcu apariia teologiei cretine. Conform teologului grec, introdu-cerea de ctre Capadocieni a distinciei ntre creat i increat sedovedete a fi cu totul novatoare i n acelai timp cheia de boltpentru nelegerea gndirii i mentalitii bizantine: Aceastdistincie este n principiu teologic, ns prin faptul c ea con-ine n spaiul gndirii o cosmologie viguroas, radical nou, i onou cosmoteorie, se transform automat ntr-o distincie filoso-fic. Am sentimentul sigur, c pn n zilele noastre, [...] aceastdistincie nu a fost neleas n adevratele ei dimensiuni i prinprisma consecinelor ei revoluionare.1

Noua distincie dintre creat i increat va nlocui distinciilemotenite din filosofia antic, ntre nscut i nenscut, sensibil iinteligibil, material i spiritual, trup i suflet etc. n filosofia greacnu exist creaie, realitatea fiind etern, iar distinciile filosoficese aplic acestei realiti. De aici i pericolul dualismului. nteologia cretin, distinciile filosofice devin secunde, n sensul

1 Nikolaos Matsoukas, Istoria filosofiei bizantine, trad. C. Coman, Editura Bi-zantin, Bucureti, 2003, p. 162;

Schol

7

2/2011

Despre creat i increat la Dionisie Aeopagitul i n tradiia neoplatonic

c ele se vor aplica n genere doar creaturii. Se ajunge n acest fella conceperea unei omogeniti ontice n snul creaturii, eliminndpericolul dualismelor i pstrnd n acelai timp deosebirea onticntre divinitatea necreat i creatur2. Avnd n vedere aceastheteronomie a creaturii fa de Creator, Dumnezeu nu poatefi cunoscut n fiina sa. O cunoatere raional este cu att maimult imposibil. Diferena dintre creatur i Creator poatefi trecut doar cu ajutorul energiilor (energeia act, lucrare)divine necreate. Este concepia care se ntrezrete nc de laCapadocieni i care se va desvri n teologia ortodox odatcu Grigorie Palama.

Aceasta este perspectiva prezentat de teologul grec despretrecerea de la filosofia greac la teologia cretin. n articolul defa voi ncerca s fac o comparaie a felului n care este conce-put realitatea inteligibil n neoplatonism i realitatea increatn teologia cretin, fcnd apel, n privina acesteia din urm, lascrierile lui Dionisie Areopagitul. Dup cum se tie, Dionisie esteun autor influenat de tradiia gndirii neoplatonice, n special deunul dintre cei mai sistematici reprezentani ai acesteia, anumeProclos. Voi ncerca s art c trecerea de la distinciile filosofieigreceti la cele ale teologiei bizantine nu este una imposibil i cdeosebirea dintre creat i increat, consacrat n teologia cretin,nu este una att de radical cum pare la prima vedere.

Precum n platonism, pentru Dionisie Dumnezeu este Unuli Binele care depete n vrst i putere3 realitatea tutu-ror fiinrilor. Dumnezeu este deci o realitate suprafiinial isuprainteligibil.

2 Cf. N. Matsoukas, op. cit., pp. 163-166;3 Platon, Republica, 509b, n Opere, vol. V, trad. A. Cornea, Editura tiinific

i Enciclopedic, Bucureti, 1986;

Scho

l

8

2/2011

Gelu Sabu

Unul n filosofia platonic

Tema Unului este nscut n filosofia greac o dat cuParmenide i este dezvoltat n special de ctre Platon, n dia-logul cu acelai nume. Voi ncepe analiza de fa cu prezentareaprimelor dou ipoteze despre Unu din Parmenide i cu felul ncare au fost acestea interpretate n neoplatonism i apoi preluaten teologia dionisian.

n platonism, unitatea este condiia existenei i a inteligibili-tii fiinrilor. Unitatea este cea care produce difereniere, prindeterminare, n existena lucrurilor multiple. Aadar lucrurileexistente nu ar putea exista i nici nu ar putea fi gndite frexistena unitii. Plotin o spune explicit: tot ceea ce nu esteUnu este conservat i exist prin Unu i este ceea ce este dato-rit lui; cci un lucru, dac nu a devenit unu, fie i alctuit dinmai multe, nu este nc ceea ce s-ar putea fi numi el nsui4.Proclos o demonstreaz i el n prima propoziie a Elementelorde teologie: Orice pluralitate particip ntr-o oarecare privin launitate5. Cci dac nu ar participa la unitate atunci nici plura-litatea ca ntreg, nici vreo parte a ei, nu ar constitui o unitate, ciar fi compus la rndul ei din alte pri, i astfel pluralitatea s-ardiviza la infinit. Or, n acest fel universul nici nu ar putea exista inici nu ar putea fi gndit. Deci pluralitatea este posibil doar nmsura n care este alctuit din uniti. Unitatea este condiiafundamental a existenei i a inteligibilitii. Acesta este unuldin corolarele filosofiei neoplatonice.

Din platonism, aceast concepie a trecut i n teologia cre-tin a lui Dionisie. Lucrul este afirmat de Dionisie n capitolulXIII al Numelor divine, unde numele lui Dumnezeu este Cel de-svrit i Unul: Unul e dinainte de orice unitate i mulime idefinete tot unul i mulimea. Dar nu e undeva vreo mulime

4 Plotin, Enneade [En.] V, 3, 15, trad. G. Chindea, Editura IRI, Bucureti, 2005;5 The Elements of theology, trad. E. R. Doods, Clarendon Press, Oxford, 2004;

Schol

9

2/2011


neprta la Unul, ci cele multe, prin pri, sunt una n ntreg.i cele multe n accidente sunt una n suport (substan). i celemulte la numr sau n puteri sunt una n chip (specie). i celemulte n chipuri (specii) sunt una n neam (gen)6. Aadar, attpluralitatea ct i unitatea sunt posibile datorit existenei Unu-lui, accidentele sunt posibile datorit unitii substanei crora seaplic, iar speciile se supun unitii genului. Fr aceste noiuninu am putea gndi realitatea nconjurtoare.

Primele dou ipoteze asupra lui Unu n dialo-gul Parmenide

n primele dou ipoteze ale dialogului Parmenide, se cerce-teaz ce se ntmpl cu Unu n situaia n care Unul este unui n situaia n care Unul este. Rezultatele celor dou ipotezesunt cunoscute: n primul caz nu se poate afirma nimic pozitivdespre existena Unului, iar n cel de-al doilea caz afirmaiilepozitive i contradictorii devin posibile. Astfel, Unul care esteunu nu are nici parte, nici ntreg, deoarece aceasta ar contraziceunitatea sa absolut, iar neavnd pri nu are nici nceput i nicisfrit i este prin urmare nemrginit. Nemrginit fiind, nu arenici un contur i nici un loc n care s poat fi situat, nefiind nicin sine nsui, nici n altul. El nu este identic nici cu sine, nici cuceva diferit de sine, nici diferit de sine i nici diferit de altcevaetc. Aadar nimic pozitiv nu poate fi enunat despre Unul careeste unu7.

n a doua ipotez, a Unului care este, acest Unu se defineteprin faptul participrii la fiin: fiinarea lui Unu trebuie s fie,fr a fi identic lui Unu; altminteri, fiina aceea nu ar fi a unului

6 Dionisie Areopagitul, Despre Numirile Dumnezeieti [ND], XIII, 2, n Operecomplete, trad. D. Stniloaie, Editura Paideia, Bucureti, 1996;

7 Cf. Platon, Parmenide, 137c-142a, n Opere, vol. VI, trad. S. Vieru, Edituratiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1989;

Scho

l

10

2/2011

Gelu Sabu

i nici acela din urm, adic Unul, nu ar participa la fiin, ci ar fiacelai lucru a spune c Unu este i c Unu este unu.8AstfelUnul i fiina devin prile lui Unul care este. Unul se defineteprin faptul c este, iar fiina prin faptul c e una. Deci, fiecreipri din fiin i se altur ca nsoitor Unul, el nelipsit fiind attdin cea mai mic parte, ct i din partea orict de mare, cum i,n genere, din orice alt parte9. Aadar Unul care este este unntreg alctuit din pri. Datorit acestui fapt el are att nceput,ct i mijloc i sfrit. El este att identic cu sine ct i diferit desine. i seria caracterizrilor pozitive continu: este asemenea ineasemenea cu sine, este n repaos i mictor, diferit de sine,este att identic cu sine, ct i diferit de sine etc.

Primele principii la Plotin

Neoplatonismul va construi teoria principiilor prime ale exis-tenei avnd n vedere, n principal, existena acestor dou ipo-teze asupraUnului din dialogul Parmenide. n filosofia plotinianUnul este o realitate suprafiinial, caracterizat fiind de aseme-nea de atribute negative, conform primei ipoteze din dialog. Eleste Binele suprem, principiul absolut, cauza prim, fiind din-colo de fiin i de inteligen. Calitatea sa de Unu absolut lface inaccesibil gndirii i cunoaterii discursive. [...] El nu estenimic dintre lucrurile crora le este origine, ci el este oarecum,astfel nct nu se poate predica ceva despre el, nu este fiin, nueste substan, nu este via, ci este cel de deasupra tuturor.10.De asemenea, este nedeterminat: Este necesar ca Unul s fiefr form. Dar dac este fr form, el nu este fiin. Cci fiinatrebuie s fie ceva anumit, adic ceva determinat, pe cnd Unulnu trebuie luat ca determinat, cci atunci nu ar mai fi principiu,

8 Parmenide, 142c;9 Parmenide, 144c;10 En. III, 8, 10, trad. A. Baumgarten, Ed. IRI, Bucureti, 2005;

Schol

11

2/2011


ci doar acel ceva determinat care ai spune c este. Aadar dacn cel nscut din Unul se afl toate lucrurile, care dintre ele veispune c este Unul? Nefiind nici unul din ele, se poate spunedoar c este dincolo de ele. Dar ele sunt existenele i fiina; prinurmare el este dincolo de fiin.11.

DacUnul este principiul prim i cauza tuturor lucrurilor, celde-al doilea principiu al realitii este Inteligena. Aceasta esteprodus prin procesiunea Unului. Inteligena este gndit dePlotin n termenii celei de-a doua ipoteze din Parmenide, ipotezaconform creia Unul este: Inteligena este toate lucrurile. Deciea le conine pe toate, imobile, n acelai loc. Ea doar este, iar acesteste e venic, nefiind loc nici pentru viitor, nici pentru trecut,ci toate dinuie mereu ca unele ce sunt identice, mulumite deele aa cum sunt. Fiecare dintre ele este inteligen i fiin, iartotalitatea lor este ntreaga inteligen i fiin, inteligena fcndprin gndire fiina s existe, iar fiina, prin faptul c este gndit,fcnd inteligena s gndeasc i s fie12. Avem aici nmod evi-dent de-a face cu definirea inteligenei prin fiin i a fiinei prininteligen sau, conform terminologiei din ipoteza lui Platon, cuparticipareaUnului la fiin i a fiinei laUnul. i de aici rezult iatributele lor: inteligena i fiina apar mpreun, exist deodati nu se despart una de cealalt, dei acest unu este doi, laolaltinteligen i fiin, gnditor i gndit, inteligen prin faptul cgndete i fiin prin faptul c este gndit. Cci gndirea nupoate exista fr alteritate i fr identitate. S-au nscut aadarcele prime: inteligena, fiina, alteritatea i identitatea; mai tre-buie ns incluse micarea i repaosul. ntr-adevr, dac existgndire exist micare, ca s existe alteritate, i repaos, ca sexiste identitatea13. Atributele sunt pozitive i opuse n acelaitimp, aa cum pot fi ele deduse din ipoteza Unului care este.

11 En. V, 5, 6, trad. G. Chindea;12 En. V, 1, 4;13 Idem;

Scho

l

12

2/2011

Gelu Sabu

Inteligena este la rndul ei cauza sufletului. Ea va produce altreilea principiu printr-o micare n sine, care este o micare deautocunoatere: Iar dac ceva provine din ea [din inteligen] oface pentru c ea se ndreapt spre sine i este n sine. Ea trebuias acioneze mai nti n sine i doar apoi spre altceva, sau caaltceva, asemntor ei, s derive din ea, tot aa cum focul estemai nti n sine i posed actul focului, astfel nct o urm a luis poat aciona apoi asupra altui lucru.14

ns, dac Inteligena, care este al doilea principiu, vaproduce datorit atributului micrii pe care-l posed, alturide cel al strii, nu acelai lucru se poate spune despre Unu, careeste cauza suprem i care produce fr a fi micat: Trebuiespus c ceea ce rezult din Unu se nate fr ca el s se mite,cci, dac ceva se nate n urma micrii cuiva rezultatul arputea fi doar al treilea, dup micare, iar nu al doilea, dupprimul15. Aadar, cauzalitatea prin micare este valabil doarn cazul celui de-al doilea principiu, cci faptul c Unul produceprin micare contravine definirii sale negative: Unul nu sestrduiete deloc, deoarece astfel ar fi imperfect, iar efortul i-arfi oricum fr obiect; i apoi el nu ar putea avea o parte dintr-unlucru i s nu aib i cealalt parte, i nici nu exist ceva spre cares tind. [...] Deci, pentru ca altceva s existe, Unul trebuie sse menin ntr-o linite absolut. Altfel, fie se va mica nainteamicrii, i va gndi naintea gndirii, fie primul su act va fiimperfect, fiind doar o tendin16.

Condiia de principiu suprem a Unului l face s fie cu totulneasemntor lucrurilor pe care le cauzeaz i le produce. Daceste Unitate, realitile produse sunt plurale, dac este nemi-ctor, realitile produse sunt micate etc. Numai c n acest felse va deschide, n platonism, problema continuitii dintre Unul,

14 En. V, 3, 7;15 En. V, 1, 6;16 En. V, 3, 12;

Schol

13

2/2011


care este transcendent realitii, i realitatea cauzat care are atri-bute ce nu se potrivesc Unului. Problema Unului plotinian esteoarecum analoag problemei obiectului n sine din filosofia kan-tian: obiectul n sine nu poate cunoscut conform principiilorfilosofiei kantiene, dar, n acelai timp, aceast filosofie nu ar pu-tea fi gndit fr existena obiectului n sine. Iar Plotin nsuiintuiete dificultatea transcendenei Unului: Deci cum produceUnul pe cele pe care nu le are? Desigur, nu din ntmplare, deile va produce fr a reflecta la cele ce face. S-a spus aadar cdac ceva deriv dinUnu trebuie s fie diferit de el. Dar dac estediferit, nu va fi unu, cci unu era i Unul. Iar dac nu este unu cidoi, multiplul trebuia s existe deja: cci exist deja alteritatea,identitatea, calitatea i tot restul. Dar trebuie s ne ntrebm dece exist multiplul, i nc un multiplu aa cum apare, n ceeace vine dup Unu17. i mai apoi: Deci cum poate fi cel nscutdin el [din Unu] o raiune multipl i universal, dei el nu era,evident, o raiune? Iar dac el nu e o raiune, cum de raiuneanu provine tot dintr-o raiune? i cum ceva de forma binelui senate din Bine? Cci ce are el din Binele nsui, pentru a se numi de forma binelui 18?

Primele principii la Proclos

Aceasta este deci dificultatea pe care Plotin o va lsa mo-tenire. Proclos va ncerca s rezolve problema metafizic, prinintroducerea n sistemul su a unor realiti intermediare. n fe-lul acesta el dorete s rezolve dificila problem a transcenden-ei cauzei (transcenden fr de care cauza nu ar mai fi cauzprim), i a continuitii dintre cauz i efect (continuitate frde care cauza nu ar putea fi activ la nivelul realitii cauzate).n acest sens, Proclos va introduce distincia dintre realitile ne-

17 En. V, 3, 15;18 En. V, 3, 16;

Scho

l

14

2/2011

Gelu Sabu

participate (to amethekton) i realitile participate (to metechome-non). Astfel, un lan cauzal va fi compus din trei tipuri de reali-ti: realitatea neparticipat (to amethekton), realitatea participat(to metechomenon) i realitatea participant (to metechon). Sensuldistinciei dintre realitatea participat i realitatea neparticipateste pstrarea transcendena cauzei. Astfel, fiecare lan cauzal,ncepe cu omonad care este o realitate neparticipat. ns, leg-tura necesar dintre realitatea neparticipat i realitatea partici-pat, fr de care lanul cauzal ar fi ntrerupt i am avea de-a facecu o dificultate similar celei din sistemul plotinian, este dat defaptul c ambele realiti au un caracter unitar. Realitatea nepar-ticipat este ntregul dinaintea prilor (holotes pro ton meron), iarrealitatea participat este ntregul prilor (ek ton meron). Aadar,aici nu avem de-a face cu o relaie cauzal ntre cele dou reali-ti, ci mai degrab cu un caracter comun al lor. Demonstraiao face Proclos n propoziia 67 a Elementelor de teologie. Acest ca-racter de ntreg este elementul comun al celor dou realiti icondiia necesar a legturii dintre ele.

Desigur, prima monad a sistemului proclian este cauzasuprem, Unul. Acesta are aceleai caracteristici apofaticeprecum Unul din sistemul plotinian. ns, pentru a asiguracontinuitatea dintre cauza prim i transcendent i realitileproduse de aceasta, Proclos va introduce, la nivelul realitiisuprafiiniale existena henadelor. Henadele sunt primelerealiti produse de Unul, avnd tocmai acest rol, de aintermedia ntre cauza suprem i realitile multiple. Dacunul este realitatea transcedent prim (epekeina ousia protos),henadele sunt realiti transcendente secunde (epekeina ousiadeuteros). Relaia dintre Unu i henade nu este una de participare(cci Unul este neparticipat), ci este definit prin caracterulcomun al celor dou realiti: atributul folosit de Proclos estehenikon. Fa de caracterul unitar al Unului i al henadelor(henikon) realitile participante au un caracter uni-form (n

Schol

15

2/2011


sensul etimologic al cuvntului, henoeides). Ceea ce vrea ssublinieze Proclos aici este gradul de unitate mai redus pe carel au lucrurile participante, n raport cu Unul i cu henadele.

Pe lng caracterul unitar pe care l au henadele, prin faptulc sunt mai multe, vor face legtura ntre unitatea absoluta principiului suprem i pluralitatea lucrurilor participante.Pentru Proclos, henadele sunt multiple, dar ele au un numrfinit. El va face ierarhizarea acestora, n funcie de realitilecare particip la ele: astfel avem henade inteligibile (noetoi),henade la care particip fiina real (ontos on), henade intelective(noeroi), cele la care particip Inteligena, henade supracosmice,participate de sufletul cosmosului i henade cosmice, participatede trupul divin. Henadele au de asemenea o realitate divin,fiind identificate de Proclos cu zeii. n calitatea lor de zei elei exercit providena asupra lucrurilor care particip la ele.Aadar, pe lng c rezolv problema plotinian a legturiidintre Unul transcendent i realitile cauzale, henadeleprocliene sunt un bun argument pentru susinerea religieipoliteiste, al crei adept i aprtor era Proclos.

Aceasta este, n cteva linii, scheletul sistemului metafizic allui Proclos, filosoful neoplatonic care i-a pus amprenta asupragndirii metafizice i teologice a lui Dionisie. Cu toate c ase-mnrile sunt evidente ntre cei doi autori, gndirea de tip neo-platonic este folosit de Dionisie ntr-un context cultural, religiosi metafizic cu totul diferit dect cel al filosofiei pgne. i de aicivor aprea i diferenele de concepie dintre ei.

Dionisie i platonismul

Scopul lucrrii lui Dionisie care ne intereseaz n mod spe-cial n contextul de fa, m refer aici la Numele divine (sau Nu-mirile dumnezeieti), este interpretarea felului n care este numitDumnezeu n Scripturi, aadar scopul su este explicarea datelor

Scho

l

16

2/2011

Gelu Sabu

revelaiei. n acest sens, numele date lui Dumnezeu sunt: Unul,Binele, Fiina, Viaa, nelepciunea, mare, mic, acelai, altul, ase-menea, neasemenea, repaus,micare egalitate, Putere, Pace, Ato-tputernic, Sfnt al Sfinilor, Rege al Regilor etc. Primele numeprezint un ecou puternic neoplatonic, primele cinci fiind chiarnumele procliene ale realitilor inteligibile prime, iar numeledin partea a doua sunt mai degrab de sorginte biblic.

ns, consider c mai important aici este faptul c Dumnezeueste gndit de Dionisie (spun gndit aici, n sensul n care a numieste sinonim cu a gndi) n conformitate cu primele dou ipotezedin Parmenide. Iat cteva citate spre exemplificare:

Parmenide despre cunoaterea Unului:Prima ipotez: Prin urmare, nu ncape pentru el nici nume,nici cuvnt, nici vreo tiin, senzaie sau opinie. El aadarnu admite denumire, nu e rostit, nici gndit, nici cunoscut inimic din tot ceea ce fiineaz nu e n msur s-l resimt.19Este vorba despre ipoteza Unului care este unu, caz n carenu poate fi afirmat nimic despre realitatea primului principiu,deoarece aceasta ar contraveni unitii absolute care este primasa condiie de existen.A doua ipotez: Exist, aadar, i cunoatere i prere i simirea lui; Are deci nume i neles, poate fi rostit i neles; iar tot cerevine celorlalte lucruri este valabil i pentru Unu.20 n situaian care Unu este, se nltur condiia unitii sale absolute, ceeace permite predicaia, adic dihotomia originar n interiorulprimului principiu. Aceast dihotomie face posibil cunoatereaulterioar a principiului inteligibil.

Dionisie Areopagitul:Unul mai presus de nelegere e neneles tuturor nelegerilori binele lui mai presus de cuvnt (raiune) e negrit de nici uncuvnt. La fel, Unitatea fctoare de unitate este mai presus de

19 Parmenide, 142a;20 Parmenide, 155d-e;

Schol

17

2/2011


orice unitate. E fiina cea mai presus de fiin i mintea nene-leas i cuvntul de negrit.21i Dumnezeu se cunoate prin cunotin i necunotin; ivom avea despre El i nelegere i cuvnt i tiin i atingerei simire i opinie i nchipuire i nume i toate celelalte; darnici nu se nelege, nici nu se spune, nici nu se numete. i nicinu este ceva din cele ce sunt, nici nu se cunoate n ceva din celece sunt.22

n momentul n care Dionisie vorbete despre Dumnezeu,acesta vorbete conform primelor dou ipoteze despre Unu dinParmenide. Adic att ntr-un mod apofatic, ct i ntr-un modcatafatic. De aici i aparenta contradicie a numelor care i suntatribuite lui Dumnezeu.

Parmenide, despre nceput, sfrit i mijloc:Prima ipoteza: n fapt totui, nu o pluralitate, ci unu se impunes fie el nsui. Se impune. Aadar, nici ntreg nu va fi i nici prinu va avea, n cazul cnd Unul va fi unu. Fr discuie. Dac nsnu are defel pri, n-ar putea avea nici nceput, nici sfrit, nicimijloc.23 Dac Unul este absolut, atunci el nu poate avea nicinceput, nici mijloc i nici sfrit, deoarece asta ar nsemna cUnul ar avea pri. Or asta ar contrazice condiia sa de unitateabsolut.A doua ipotez: Cum s-ar prea aadar, Unul ar urma s aibi nceput i sfrit i mijloc? Ar urma s aib.24 Din cauz cUnul care este prezint n sine o dihotomie originar, acelUnu este compus n mod necesar din pri. Deci el poate aveanceput i sfrit.

21 ND, I, 1;22 ND, VII, 3;23 Parmenide, 137d-e;24 Parmenide, 145b;

Scho

l

18

2/2011

Gelu Sabu

Dionisie Areopagitul:Deci nceputul i sfritul tuturor existenelor este cel ce pre-exist; nceputul ca cel ce e cauz, sfritul ca cel care e margineatuturor; i nemrginirea a toat nemrginirea i marginea ce ledepete pe cele opuse.i st i se mic, dar nici nu st, nici nu se mic, neavnd nicinceput, nicimijloc sau sfrit; i nu e nici n vreuna din existene,nici nu este ceva din existene.25

Din nou limbajul paradoxal al lui Dionisie e dat de faptul cel combin cele dou ipoteze despre Unu atunci cnd vorbetedespre Dumnezeu. Astfel Dumnezeu este margine a tuturor,adic acel Unu compus din pri care impune unitatea limitativa tuturor lucrurilor, dar, pe de alt parte, este nemrginirea atoat nemrginirea, adic Unul absolut care nu are pri i nuare nici o limit.

Concluzii

Deci putem observa c diferena radical dintre filosofii ne-oplatonici (Plotin i Proclos) i Dionisie este dat de faptul cprimii doi gndesc Unul transcendent, cauza suprem, conformprimei ipoteze din Parmenide, n timp ce Dionisie l gndete peDumnezeu conform celor dou ipoteze: a Unului care este unui a Unului care este. n acest fel cunoaterea negativ despreDumnezeu se mbin cu cunoaterea pozitiv (revelaia) despreacesta. Cunoaterea negativ, cea dedus din prima ipotez, estecunoaterea lui Dumnezeu n sine, iar cunoaterea pozitiv, de-dus din a doua ipotez, este cunoaterea manifestrii lui Dum-nezeu, sau cunoaterea lui n calitate de cauz. De aici i dis-tincia, devenit celebr n ortodoxie, dintre Dumnezeu n sine

25 ND, V, 10;

Schol

19

2/2011


i energiile sale necreate. Necesitatea acestei modificri este datde imperativele impuse de teologia cretin.

Un prim imperativ este dat de necesitatea respingerii polite-ismului. Dac la Proclos, dup cum am vzut, una din funciilehenadelor este de a susine din punct de vedere metafizic con-cepia politeist, monoteismul impune abolirea cauzelor inter-mediare (precum sunt henadele, care sunt zei, n calitatea lor decauze i de providene).Monoteismul cere existena unei singurecauze, care este Dumnezeu. De aceea Fiina, Viaa sau ntelep-ciunea, care la Proclos sunt cauze intermediare n calitatea lorde Forme, la Dionisie devin nume ale lui Dumnezeu nsui. Cciorice lucru existent i are cauza n Dumnezeu care este singurulprincipiu.

Apoi, un al doilea motiv este dat de necesitatea de a gnditreimea n interiorul dumnezeirii. Acest fapt presupune gndireaatt a unitii divinitii ct i a diferenelor care apar n interi-orul ei. Or, identitatea i diferenierea Unului sunt deduse din adoua ipotez, a Unului care este. Dionisie trateaz aceste lucrurin capitolul al II-lea dinNumele divine, unde vorbete despre uni-rea i distincia dumnezeiasc.

Aceasta ar fi, n principiu, motivele pentru care Dionisie lnumete pe Dumnezeu conform primelor dou ipoteze, i nudoar conform celei dinti, aa cum fceau filosofii neoplatoniciatunci cnd vorbeau despre cauza prim.

Aadar, dac ar fi s revenim la problema enunat iniial,aceea a deosebirii dintre inteligibil i sensibil n filosofia greaci creat i increat din teologia cretin, observm c, cel puin nteologia lui Dionisie, realitatea increat este gndit tot n confor-mitate cu condiiile de inteligibilitate enunate de filosofia greac.Realitatea increat este gndit conform realitii inteligibile isupra-inteligibile din filosofia greac, iar realitatea creat este iea supus la rndul ei condiiilor de inteligibilitate, fiind attinteligibil ct i sensibil. Cu alte cuvinte, n teologia cretin di-

Scho

l

20

2/2011

Gelu Sabu

hotomia dintre inteligibil i sensibil se atribuie creaturii, iar la nive-lul realitii increate apare deosebirea dintre inteligibil i supra-inteligibil.

Dac avem n vedere aceste consideraii, atunci, chiar dacdistincia dintre creat i increat impus de teologia cretin aducecu sine o schimbare de paradigm, putem totui observa caceast schimbare de paradigm se produce doar n condiiile deinteligibilitate ale primelor principii impuse de filosofia greac,mai precis, de filosofia neoplatonic. innd cont de aceste ob-servaii putem observa c trecerea de la filosofia greac la teo-logia cretin nu este imposibil, iar noua paradigm de gn-dire nu va mai prea att de revoluionar precum ne anunaMatsoukas n a sa Istorie a filosofiei bizantine.

Schol 2/2011: Gelu Sabu (5-20)Despre creat i increat la Dionisie Aeopagitul i n tradiia neoplatonicIntroducereUnul n filosofia platonicPrimele dou ipoteze asupra lui Unu n dialogul ParmenidePrimele principii la PlotinPrimele principii la ProclosDionisie i platonismulConcluzii

despre creat Şi increat la dionisie

Documents