descartes kant

8/6/2019 Descartes Kant

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A imaginao em Descartes e Kant

Luiz Hebeche

Abstract: this article aims at showing the diffrence between two mentalist conceptions of

the concept of imagination. According to Descartes and Kant, imagination is conceived of

from a monocentric subject, although for each of them its function is radically distinct. As

per Descartes, imagination is that which thought has to be away from; as per Kant, in turn,

its role is crucial for the transcendental reflection.

Key words: imagination, Descartes, Kant.

Resumo: este artigo procura mostrar a diferena entre duas concepes mentalistas do

conceito de imaginao. Tanto para Descartes como para Kant a imaginao concebida

desde o monocentrismo do sujeito, mas para cada um desses filsofos a sua funo ser

radicalmente distinta; para Descartes a imaginao aquilo de que o pensamento tem de

afastar-se, para Kant ao contrrio seu papel decisivo para a execuo da reflexo

transcendental.

Palavras-chave: imaginao, Descartes, Kant.

Descartes

Na era moderna Descartes rejeitou a tradio aristotlica das divises da alma

(superior/inferior) quando acentuou o dualismo entre phantasia aisthetique e phantasia


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logistique, afastando totalmente a imaginao do pensamento. No h mais ambigidades

conceituais aqui; sob a rigorosa inspeo da conscincia, a imaginao ser afastada da

alma e ficar ligada aos rgos corporais, restringindo-se ento apenas ao plano dos

sentidos. Na Segunda Meditao ele afirma: imaginar basicamente contemplar a figura

ou a imagem de uma coisa corporal (Descartes, 1996, p.22). Mas tudo que existe a

imaginao, inclusive - depende da verdade primeira: eu sou uma coisa pensante. O carter

vascilante da imaginao est em sua ligao com aquilo que origina nossos erros, as

sensaes, como tato, olfato, viso, etc.. O conhecimento de mim mesmo, como coisa

pensante, s ser alcanado medida que me afastar dessa reunio de membros que se

chama corpo humano, ou seja, afastar-me das coisas que so fingidas e inventadas pelaimaginao ( feintes e inventes par limagination)(ibid., p.22), pois os termos fingir e

imaginar logo me chamam a ateno do meu erro. Claro que imagino, mas s porque eu

sou que eu imagino. Ou melhor, s por que eu sou uma coisa pensante que eu existo e,

portanto, que eu quero, sinto, imagino. Desde a certeza de que eu sou uma coisa pensante

(res cogitans) que posso apreender a natureza da imaginao e, portanto, de que sonhos e

quimeras so iluses que se originam no corpo. S a viglia da conscincia, porm, pode

entender a natureza enganosa das imagens, pois se poderia acreditar que, como muitos

sonhos nos provocam imagens fortes, poderamos ento sair do estado de viglia para, em

sonho, captar a intensidade e a vivacidade dessas imagens. Mas isso nos afastaria de que a

verdade da imaginao no se encontra nela, mas na certeza de mim mesmo. preciso

ento que o esprito (lesprit) contorne a imaginao para reconhecer que a verdade dela se

encontra nele. A natureza da imaginao est em que ela faz parte do pensamento, e que o

pensamento no seja parte dela. Eu sou e por isso imagino. Essa distino depende nica e

exclusivamente da inspeo do esprito. Essa inspeo afasta as imagens sensveis, os

sonhos, alucinaes, para reter apenas as idias inatas que so propriedade exclusiva do

esprito. Para explicar melhor isso, Descartes concebeu o exemplo do pedao de cera que

pode mudar de cor, de paladar, de olfato, da forma slida para a lquida, etc., mas, nesse


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processo, sempre haver algo permanente: as idias inatas de extenso, flexibilidade e

mutabilidade. Ou seja, o pedao de cera poder se alterar e, portanto, no nos enganar, mas

a inspeo do esprito reconhece idias que no dependem dos sentidos e, portanto, idias

que no dependem da imaginao.Ou seja: jamais a imaginao nos dar essas idias; ao

contrrio, ela tende a nos afastar delas. Na Sexta Meditao, Descartes distingue a pura

inteleco e a concepo da imaginao, isto , ele distingue entre conceber no esprito e o

imaginar vinculado ao corpo. A distino entre concepo (conception) e imaginao

importante porque ele pretende distinguir o esprito que reconhece a si mesmo apenas como

pensamento, e a imaginao como atividade corporal. Por exemplo, quando imagino um

tringulo, posso logo visualisar uma figura composta de trs linhas, mas j no possofacilmente imaginar uma figura de mil lados e, menos ainda, uma figura mirigono sem

uma representao muito confusa. Ou seja, posso conceber no esprito as propriedades que

estabelecem as diferenas entre os polgonos, mas a confuso de imaginar esses polgonos

me leva a tomar cuidados, conteno do esprito para imaginar, isto , para desenh-los

no papel ou na lousa tenho de fazer um esforo de ateno, mas para conceber a natureza

desses polgonos no h nenhum processo corpreo, sua verdade imediata ao meu

esprito. A imaginao, portanto, no de nenhum modo necessria minha natureza,

minha essncia, ou seja, natureza de meu esprito, pois, sem ela, eu permaneo sempre o

que sou, e, se meu esprito nada tem a ver com ela, porque a imaginao depende de outra

coisa que no o meu esprito: o meu corpo. Essa duplicidade, porm, que leva, pela

imaginao, o meu esprito a ser ameaado em sua essncia, pois, afastando-se de si,

imaginando, o esprito se volta para o corpo. Acredito que da possa, pelos sentidos,

concluir pela existncia dos corpos, mas, desde a imaginao, apenas posso conjeturar que

os h, porm eu no encontro nada que, desta idia distinta da natureza corporal que tenho

em minha imaginao, possa tirar algum argumento que conclua necessariamente a

existncia de algum corpo (ibid, p.58). Descartes no est rejeitando a faculdade da

imaginao, pois eu tenho um corpo a que estou estritamente conjugado, s que a idia


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distinta do corpo s possvel quando eu tenho a idia clara e distinta de mim mesmo, isto

, que sou fundamentalmente uma coisa pensante e inextensa, que ento minha alma,

pela qual sou o que sou, inteira e verdadeiramente distinta de meu corpo e que pode

existir sem ele. Portanto, a faculdade de imaginar que posso dispensar para conceber-me

clara e distintamente a mim mesmo distinta de mim e no pode ser concebida sem mim,

isto , sem uma substncia inteligente a que esteja ligada(ibid.,p.62). Esta ligao ser o

papel da glndula pineal. Interessa-nos, porm, destacar que todo esse processo

introspectivo do esprito feito de modo extralingstico. As idias inatas so nomeadas

pelas palavras. A linguagem descreve um processo mental interno. Esse meu esprito

extralingstico, vasculhando a si mesmo, afasta-se at mesmo das palavras - fingir,enganar, imaginar - medida que elas expressam iluses e enganos que impedem, portanto,

que eu atinja a verdade de mim mesmo: uma coisa pensante.

A introspeco do esprito no apenas um processo incorpreo, mas tambm extra-

lingstico. As palavras nomeiam as idias. Nas segundas respostas s objees das

Meditations, Descartes nos explica o que entende pelo nome de pensamento (le nom de

pense): algo que est em ns de tal modo que somos imediatamente conscientes; porimediato deve entender-se aquilo que depende apenas do pensamento: as idias. Ora,

com o nome idia, entendo esta forma de cada um de nossos pensamentos, de tal sorte que

no posso expressar nada por palavras enquanto eu no entendo o que digo, isto ,

enquanto eu no tiver certeza que tenho em mim a idia da coisa que significada pelas

minhas palavras. Desse modo eu no chamo com o nome de idia apenas as imagens que

dependem da imaginao (fantaisie), ao contrrio, eu no as chamo aqui por este nome

enquanto elas so imagens corporais, isto , enquanto elas so apenas dependentes de certas

partes do crebro (cerveau), mas somente enquanto elas informam ao esprito mesmo, e que

podem ser aplicadas a certas partes do crebro (1996, p.124ss). Nessa posio agostiniana

a linguagem apenas descreve tanto as idias do esprito puro quanto os processos cerebrais,


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ou seja, a linguagem como um meio subsidirio que porta informao de algo que se

processa independente dela. As palavras no nomeiam s as imagens cerebrais, mas

tambm nomeiam aquilo que j est previamente assegurado pelo pensamento. A certeza

do cogito est para alm da precariedade da linguagem capaz de express-la.

Kant

Na obra crtica de Kant, a noo de imaginao oposta s interpretaes que meramente a

confundem com as das representaes sensveis; e, ao contrrio, ela passa a fazer parte dascondies de possibilidade do conhecimento objetivo. Pode-se aqui tambm estabelecer um

paralelo com o conceito de querer, pois, semelhante a este, temos basicamente duas

posies exemplares: a de Descartes, que vincula a imaginao sensibilidade, e a posio

kantiana, que a toma como espontaneidade pura, ou seja, que a concebe como uma

atividade inefvel. Em Kant, porm, a faculdade da imaginao adquire um estatuto

decisivo no sistema das faculdades da mente humana. Ele mesmo reconhecia que nenhum

psiclogo havia pensado que a imaginao fosse um componente necessrio da percepo,

isto , de que no se podem receber as percepes de modo meramente passivo, pois a

tambm est envolvida uma faculdade (Einbildungskraft) que tem a funo de sintetizar

essas percepes (KrV, A120-121). A sua funo no sistema da mente, esquematizando os

conceitos do entendimento e os conectando com os dados da intuio sensvel, d

imaginao um destaque que jamais teve na histria da filosofia. Isso j estava incipiente

na filosofia alem que Kant estudou, especialmente na metafsica de C. Wolf e na esttica

de A. G. Baumgarten. Wolf atribuia imaginao o poder de poetizar e de inventar, de

conceber novas formas e criar novas concepes matemticas, enquanto, para Baumgarten,

ela estava vinculada no apenas ao conhecimento emprico, mas verdade da beleza. Ou

seja, a imaginao esttica liga a sensibilidade com um modo de saber que no apenas


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conceitual. Na Metaphysica, Baumgarten funde a imaginao inventiva ( facultas fingendi)

e a imaginao reprodutiva (phantasia) na disposio potica (dispositio poetica). No

entanto, o desenvolvimento desse conhecimento no apenas conceitual da sensibilidade tem

vrios passos que Kant tentar unificar em alguns conceitos-chave, como o da faculdade

formativa (Bildungsvemgen), que se bifurca na Bildungskraft, isto , em poder de

coordenar os objetos dados na intuio, e na Einbildung, como capacidade de produzir

imagens na ausncia dos objetos da intuio. Kant ento tenta combinar, numa concepo

totalmente distinta da de Descartes, a noo de imaginao formativa e criativa de

Baumgarten com a posio abstrativa de Wolf, ainda que ela, nesse primeiro momento, seja

concebida de modo ainda pr-crtico, pois esse poder de unificar o mltiplo (Abbildung) concebido segundo leis empricas de associao. A imaginao ainda vinculda

memria: como um depsito das nossas representaes (Makkreel, 1990, p.17). Na sua

Antropologia do ponto de vista pragmtico, Kant ainda preserva muitas dessas posies

quando liga a imaginao com a faculdade de lembrar, ou de tornar presente o passado, ou

com a faculdade de prever ou de representar algo no futuro. A imaginao faz parte ento

das faculdades rememorativas ou adivinhatrias. A faculdade de prever (praevisio) parte

do interesse prtico que os homens tm de usar suas foras no futuro, a faculdade de

divinatria ( facultas divinatrix) se caracteriza por uma espcie de intuio proftica; a

faculdade de designao ( facultas signatrix) ento a faculdade do conhecimento do

presente, isto , a faculdade que pela ao do esprito ( Handlung des Gemts) faz a

designao. Essa designao o meio pelo qual a mente, no presente, conecta o passado e o

futuro (Anthropologie 34, 35, 36, 37, 38). Temos a um prolongamento das primeiras

posies em que as imagens antecipatrias (Vorbildung) e as imagens em que se preserva o

que j ocorreu (Nachbildung) so reunidas no presente (Abbildung). Ou seja, desde ento

Kant reunia a seqncia do tempo na experincia imediata do presente, isto , o presente

est de algum modo contagiado pelas imagens do passado e pelas perspectivas do futuro.

Kant atacar, na filosofia crtica, os resduos metafsicos dessas posies. Em linhas gerais,


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porm, algumas delas ainda continuaro nas suas obras principais, como o caso da

relevncia do conceito de imaginao. No entanto, essa relevncia no ser uniforme. As

influncias de Wolf e de Baumgarten persistiro nas diferentes funes da faculdade da

imaginao na 1a e na 3a Crticas, como produtora de juzos determinantes ou de juzos

reflexivos. Na 1a Crtica, ela estar vinculada aos fundamentos do conhecimento das

cincias naturais, o conhecimento dos objetos da experincia; na 3a Crtica, ela estar

vinculada recepo esttica dos objetos. Mesmo na Crtica da Razo Pura a imaginao

ter posies diferentes na primeira e na segunda edies, uma vez que a questo central

na deduo transcendental das categorias estabelecer a conexo entre a intuio sensvel

e os pressupostos intelectuais do conhecimento humano. Esse conhecimento s teriavalidade se sua diversidade fosse reunida na unidade da conscincia. Essa unidade

assegurada pelas regras estabelecidas pelas categorias. Nessa prova o papel que

desempenha a imaginao maior na primeira edio. Para Heidegger a se encontra o

genuno pensamento de Kant. Nosso interesse pela interpretao de Heidegger est em que

ele aponta os limites da filosofia do sujeito; ao contrrio de posies como, por exemplo, a

de Allison, que veremos suscintamente. Para Heidegger, o fato de que Kant tenha reescrito

sua obra no indica apenas uma dificuldade argumentativa, mas revela os limites do projeto

de encontrar no sujeito transcendental as bases do conhecimento objetivo. E o conceito de

imaginao mostra essas ambigidades, pois sua relevncia anda junto da sua obscuridade.

Seu tratamento diferente na segunda edio indica o recuo de Kant diante dessa raiz

desconhecida (unbekannten Wurtzel) (Heidegger,1991, p.160).

Na Crtica da Razo Pura, a imaginao est ligada concepo dos juzos

sintticos a priori. A imaginao se divide ento em reprodutiva e em produtiva. H um

paralelismo entre a unidade da percepo emprica e da apercepo transcendental, ou

melhor, a imaginao emprica apenas uma mera associao de impresses. No entanto,

as trs fontes subjetivas do conhecimento (os sentidos, a imaginao reprodutiva e


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apercepo emprica) dependem da unidade da apercepo transcendental. aqui que a

imaginao transcendental ocupa um funo original, pois sua tarefa a sntese

transcendental que, associada s categorias ou s regras do entendimento, garantir a

objetividade do conhecimento. Ou seja, a imaginao continua sendo a faculdade de

representar na intuio um objeto que no est presente (B151). Obviamente, esta

capacidade j no estar na memria, mas numa espontaneidade pura. A relao entre o

emprico e o transcendental, entre as intuies sensveis e os conceitos, ou ainda, entre o

caso e a regra, feita pelo esquematismo. Este , portanto, um terceiro termo ou uma

representao que faz a mediao entre o mundo inteligvel e o mundo sensvel. O

esquematismo transcendental homogneo (Gleichartichkeit) tanto categoria quanto aofenmeno, e isso que permite a aplicao deste quela (B175, A139). Kant sustenta que a

condio formal que d unidade ao sentido interno o tempo, medida que todas as

representaes empricas se sucedem na ordem linear do tempo. Assim, o tempo vincula-se

ao esquematismo do entendimento que possibilita s categorias poderem ser aplicadas aos

fenmenos. Essa estrutura formal, que a condio do conhecimento possvel, Kant chama

de esquematismo; ele o processo (verfahren) pelo qual o entendimento puro lida com

esses esquemas. Esse procedimento do entendimento depende da atividade da imaginao,

mas, ao contrrio da tradio do empirismo, o esquema se distingue da imagem, tal como a

imaginao transcendental produtiva se distingue da meramente reprodutiva, pois as

categorias jamais se apiam nas impresses sensveis, ou seja, nenhuma imagem de

tringulo pode se equiparar com a universalidade do conceito de tringulo. Diz Kant: o

esquema do tringulo s pode existir no pensamento (Gedanken) e significa uma regra de

sntese da imaginao com vistas a figuras puras no espao (B180, A140). Ora, com isso

se entende que a imaginao no se restringe a nenhuma imagem especial, mas tem por

funo conectar as intuies s regras do entendimento puro, isto , o esquema no pode

nunca se reduzir alguma imagem (Bild), pois apenas uma sntese pura (reine Synthesis)

feita em concordncia com uma regra de unidade dos conceitos em geral em que se


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expressa a categoria (B181, A142). Esse procedimento um produto transcendental da

imaginao (transzendentales Produkt der Einbildungskraft). Portanto, nem a noo de

esquema, nem a de imaginao se confundem com a imagem. A funo da imaginao

produzir a sntese transcendental e pura que, vinculada ao esquema, reuna a diversidade sob

o conceito. O modo como se estabelecem essas conexes escapa ao conhecimento

discursivo. Aquilo que converte imagens em conceitos permanece na obscuridade. Desse

modo, a imaginao que produz o esquema pode ser tambm submetida mesma

constatao que Kant, na segunda edio, dava ao esquematismo do nosso entendimento

que, no que diz respeito aos fenmenos e sua mera forma, uma arte oculta nas

profundezas da alma humana, cujo segredo de funcionamento dificilmente arrancaremos natureza e poremos a descoberto diante de nossos olhos (B181, A142). Dessa arte oculta

faz parte a atividade sintetizante da imaginao, uma vez que possui a caracterstica de agir

sobre essas imagens, de modo que possa reduzir a uma s o diverso da intuio, isto , ela

no coleta as intuies de modo passivo, mas a recepo das imagens uma atividade

constante e, por isso, capaz de dar uma unidade ao diverso. Ela no uma mera recepo,

mas uma atividade de receber as intuies. Ela uma faculdade ativa da sntese. Kant

ocasionalmente chama essa capacidade de reunir o diverso da intuio sensvel de

princpio subjetivo emprico quando reproduz as imagens segundo regras empricas (A

120, 121). Esse princpio, porm, tem de estar submetido a um princpio objetivo dado de

modo totalmente a priori pelas regras do entendimento. O entendimento a faculdade das

regras, sem ele as imagens vagueariam a esmo na mente humana. A questo ento como

as imagens so reunidas sob uma unidade, isto , como elas caem sob uma uma regra. Em

outras palavras: como a imaginao transcendental liga a imaginao emprica numa regra

a priori que seu fundamento objetivo? Temos a um paralelismo: regra emprica e regra a

priori; imaginao reprodutiva emprica e imaginao transcendental; princpios subjetivos

e princpios objetivos. Obviamente que a funo da imaginao transcendental estar

vinculada capacidade de forjar snteses a priori, mas ela tem de estar relacionada s


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categorias, pois sem isso no haveria nenhum conhecimento objetivo. No entanto, a

atividade sinttica d imaginao transcendental uma caracterstica distinta das regras.

Ainda que Kant considere o entendimento como a faculdade de produzir regras mediante a

comparao dos fenmenos e, portanto, de ser a legislao sobre a natureza (A 126, 127),

no se pode dizer que se produzam regras sem uma faculdade fazer snteses a priori. Essa

capacidade sinttica basicamente a reunio do diverso na unidade, e isso se d medida

que essa unidade retida no tempo presente. Kant ento associa essa unificao a priori

com uma forma pura da sensibilidade: o tempo. Toda sntese envolve o tempo enquanto

forma do sentido interno (B 178, 179). E a imaginao tem a funo de representar o

passado e o futuro, isto , sintetizar dar unidade quilo que escapa e quilo que est porocorrer. A unidade do diverso se d no presente. E a funo da imaginao tornar

presente o que est ausente. Tudo o que ocorre se deve ao tempo. S o ser-humano tem

tempo; e sob essa forma geral interna est a possibilidade de toda experincia. Desse modo,

a imaginao tem um carter temporal, pois essa capacidade de tornar algo presente

envolve a reteno daquilo que est ausente, do que j passou ou do que ainda no ocorreu.

Semelhante imaginao, o tempo extraconceitual. Certamente isso influenciou a

ontologia de Heidegger e definiu sua leitura da Crtica da Razo Pura, pois ao identificar a

imaginao com o tempo originrio ele pretende desvincular-se da noo de tempo como

uma mera sucesso de agoras, pois o tempo no um mbito qualquer em que a

imaginao transcendental tivesse cado para s ento entrar em atividade (Heidegger,

1991, p.175s.). Na leitura de Heidegger, a imaginao extraconceitual enquanto uma

produtora no-causal de sntese coincide com um tempo originrio que subjaz mera

sucesso de agoras.

Ao contrrio de Allison, que realiza uma interpretao e defesa do idealismo

transcendental, Heidegger faz uma violncia interpretativa, medida que ele l a filosofia

kantiana desde o ponto de vista da ontologia da finitude; por isso, para ele, a fora


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interpretativa no apenas um capricho (ibid., p.202). No prefcio segunda edio de seu

livro, Heidegger reconhece que sua interpretao est cheia de erros e deficincias e nos

incita a tentar aprender com esses erros. Levamos sua advertncia em considerao,

alertando que o nosso interesse pela posio de Heidegger est em que ele interpreta a

filosofia transcendental da conscincia desde uma posio que j no coincide com ela. Seu

esforo foi o de romper com o modelo da conscincia oriundo do cartesianismo, pois

embora, para Kant, no se tenha um conhecimento da conscincia de ns mesmos, tem-se

ainda a noo de que a identidade do eu penso est ainda vinculada unidade da

diversidade das intuies sensveis, ou seja, a condio da experincia possvel dada, ao

fim e ao cabo, pela unidade sinttica da apercepo transcendental temos conscincia apriori da identidade permanente de ns mesmos. Esse princpio a priori est firmemente

estabelecido e podemos cham-lo deprincpio transcendental da unidade (transzendentale

Prinzip der Einheit) de todo o diverso de nossas representaes (A 116, 117). E uma vez

que unidade da conscincia a condio para o conhecimento objetivo, ento a trama do

mundo da conscincia reduzida uniformidade das regras. Na 1a Crtica o preo pago

para estabelecer as bases do conhecimento reduzir o mundo da conscincia ao princpio

transcendental da unidade. O conceito de imaginao concebido dentro dessa posio; no

entanto, esta tambm mostra as ambigidades e os limites da filosofia transcendental.

Mesmo a defesa que Allison pretende do idealismo transcendental deixa transparecer as

dificuldades insuperveis deste, quando reconhece que a sntese transcendental da

imaginao est associada ao tempo e, portanto, que ela tem como funo representar o que

j se foi e o que ainda no ocorreu. Ou seja, a capacidade de tornar presente o que est

ausente s possivel a partir da noo de um tempo (e espao) nico. Continua, porm, a

dificuldade de justificar como a unidade do tempo est vinculada unidade da apercepo

transcendental. Ou melhor: como se d a conexo entre a imaginao e as regras? Nas

palavras de Allison, a pergunta fundamental que surge dessas anlises : o que a atividade

da imaginao tem a ver com as funes lgicas dos juzos?(Allison, 1983, p.161). Aqui


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temos o problema do esquematismo, isto , de como a imaginao se liga com as categorias

e de como essa conexo se vincula com a sensibilidade humana. Esse o problema central

da Crtica da Razo Pura. Um exemplo dessas dificuldades pode ser encontrada no prprio

Allison quando prope uma leitura distinta daDeduo Transcendental, pois, segundo ele,

no convincente o argumento de que a unidade da conscincia acarrete a unidade do

tempo, por isso se prope a fazer uma manobra invertida para tentar vincular a sntese

transcendental da imaginao com a apercepo e as categorias. Ele parte, ento, da

unidade do tempo para a unidade da apercepo, ou seja, ele parte da tese de que , antes, a

unidade do tempo o que garante a objetividade da experincia. A unidade da conscincia

depende da unidade de um tempo nico (Allison, p.162). Com esse movimento invertido,ele pretende mostrar como a sntese transcendental da imaginao, na segunda edio,

vincula as categorias com as formas da sensibilidade humana ao conectar ambas com essa

sntese(ibid., p.162). Desse modo ele pretende refutar a posio de Heidegger de que Kant,

a, teria recuado. No entanto, ele prprio reconhece que essa questo central no foi

respondida por Kant, mas afirmada dogmaticamente. E mais: Allison reconhece que

infelizmente, nesse mesmo argumento a sntese transcendental da imaginao

obscurecida porque Kant nega, ao fim e ao cabo, fazer uma clara distino entre

imaginao e entendimento, e, num claro contraste com o que formulara na primeira

edio, Kant caracteriza a sntese agora como ao do entendimento sobre a sensibilidade,

e ainda que o entendimento sob o nome de sntese transcendental da imaginao determina

o sentido interno(B153). E Allison recorrendo a Heidegger, a quem tenta refutar (ibid.,

p163, notas 63, 64, p.355) -, continua afirmando que essas formulaes tambm esto em

desacordo com a Deduo metafsica em que o ato de sntese constituinte antes da

imaginao do que do entendimento, mas entram em conflito com a primeira edio onde

a imaginao considerada como a funo fundamental da alma (ibid., p.163). Ou seja,

quando Heidegger fala em recuo de Kant precisamente isso que quer destacar, no para

encontrar na filosofia de Kant soluo para problemas nela originados, mas para apontar


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seus limites. Isto , interessa-nos compreender os limites da filosofia transcendental postos

pela sua atividade mais obscura, ou seja, que a unidade da concincia depende do vnculo

dogmaticamente assegurado entre a espontaneidade da sntese e as categorias da mente. E

essa atividade transcendental da imaginao , semelhante vontade, uma ao inefvel,

como um motor sem inrcia que move tudo, mas que no tocado por nada. A conexo

entre os juzos cognitivos, do tipo tal e tal o caso e a imaginao, impossvel, porque

ela est alm de qualquer juzo. Seja qual for o procedimento argumentativo, a unidade da

apercepo transcendental pressupe uma atividade sinttica que, por sua vez, est alm de

todo conceito. A questo de como se poderia encontrar uma conexo entre a imaginao e

as categorias pode ser colocada assim: como se poderia ligar o no-conceitual com oconceitual, ou melhor ainda: como uma atividade inefvel da imaginao pode ser

vinculada aos juzos sintticos a priori? No h respostas aqui, pois aquilo que seria a

condio fundamental para o pensamento puro permanece uma regio totalmente opaca

para o pensamento.

Na Crtica do Juzo (KU), tem-se um novo enfoque, pois se, antes, a imaginao

tinha que se adequar s regras do entendimento, agora ela se relaciona com a sensibilidadealm das regras do entendimento. O entendimento d a lei, mas a imaginao uma

legalidade livre(KU 22). Ou seja, Kant acentua o livre jogo da imaginao atravs dos

juzos reflexivos. Se no juzo determinante da razo terica o particular subsumido na

regra geral, no juzo reflexivo tem-se o oposto: dado o particular tem-se de encontrar o

universal. Ou seja, Kant d um passo muito maior e atribui imaginao um poder que no

se encontra na 1a Crtica. Portanto, o que Heidegger entendia por um recuo diante do

desconhecido no pode ser aplicado de modo generalizado obra de Kant. Ele no tematiza

a imaginao na Crtica do Juzo, limitando-se apenas a afirmar que nessa obra ela tem

uma funo diferente. A nosso ver, precisamente a que Kant resolve avanar nesse

territrio desconhecido. A faculdade da imaginao ter um papel decisivo no fechamento


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do sistema da razo pura. Da relao com a sensibilidade ter-se-o os juzos reflexivos

estticos, e, quando se relaciona com a razo, os juzos sublimes. Com o fundo flexvel dos

juzos reflexivos estticos, Kant reduzir o papel dos juzos tericos, pois o que belo ou

no, independe tanto de juzos ticos como de juzos cognitivos. Seu julgamento depende

da comunidade. Ele antes resultado da adeso do que da argumentao racional. Da

surgiram diferentes interpretaes. Hannah Arendt viu, na passagem da validade objetiva

para a validade exemplar, uma perspectiva de uma nova fundamentao no-dogmtica da

vida pblica (Arend, 1982, p.79-85), enquanto Gadamer ainda v nessa obra uma posio

subjetivista da esttica (Gadamer, 1990, p.48s.). A nosso ver, dificilmente se poder negar

que Kant ainda mantm-se nos limites da filosofia da conscincia; ele pretende estabelecero sistema de todas as faculdades da mente humana, a atividade da imaginao na sua

maior liberdade continua extraconceitual e, portanto, uma atividade inefvel obscura. Ele

afirma de modo oposto sua concepo inicial do esquematismo que no pode haver uma

regra do gosto objetiva, que atravs dos conceitos possa determinar o que belo, ou seja,

que a origem do esttico o sentimento do sujeito e no, o conceito de um objeto, cujo

fundamento o juzo determinante. Por isso no h modelos ideais de beleza antes da ao

da imaginao sobre a sensibilidade. Afasta-se, assim, todo modelo pensado desde juzos

determinantes. Os modelos estticos ou metafsicos dependem da livre atividade do sujeito

transcendental. No h, portanto, uma unanimidade estabelecida por qualquer regra ideal.

A unanimidade alcanada pelos juzos de gosto de outra natureza. A comunicabilidade

universal da sensao (da complacncia ou no-complacncia) feita de modo extra-

conceitual, da por que a unanimidade, na extenso possvel, de todos os povos e pocas

com respeito a este sentimento na representao de certos objetos um critrio emprico, se

bem que dbil e apenas suficiente para a suposio da derivao de um gosto, apenas

confirmado por exemplos, do profundamente oculto fundamento comum a todos os homens

(von dem tief verborgenen allen Menschen gemeinschaftlichen Grunde), da unanimidade

no ajuizamento (Beurteilung) das formas sob as quais lhes so dados objetos (KU 17).


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Mais adiante, Kant descreve o modus operandi da faculdade da imaginao de sobrepor,

comparar, fazer desaparecer as imagens. Aquilo que para a conscincia pareceria

insuficiente, a imaginao sabe fazer, como, por exemplo, deixar cair uma imagem sobre a

outra; isto , ela sabe revolver os sinais dos conceitos de longo tempo atrs e reproduzir, a

partir de vrias imagens, uma imagem ou, de uma s, produzir vrias, etc. Segundo Kant, a

faculdade da imaginao sabe fazer isso de modo totalmente incompreensvel para ns (auf

eine uns gnzlich unbegreifliche Art) (KU 17). Est-se ento longe da validade ou da

realidade objetiva. A imaginao no mais tem a segurana da unidade do mltiplo na

conscincia. Que garantias poderia lhe dar o belo ou o sublime? Ao contrrio, justamente

no fechamento do sistema da filosofia transcendental, a imaginao preserva suarelevncia, ao mesmo tempo que aponta para o desconhecido. Na produo dos juzos

reflexivos a imaginao torna-se um fosso insondvel para a razo. Ou seja, libertada da

passividade dos dados sensveis e da memria do perodo pr-crtico, onde vagueava nas

trevas, agora, fora da coero das regras do entendimento, a imaginao transcendental

pode perder-se no abismo da transcendncia.

Ao aproximar a imaginao da temporalidade originria, Heidegger avana emrelao a Kant, mas tambm paga o preo de diluir a gramtica da imaginao. certo que

ela faz parte das atividades cotidianas do ser-a e, portanto, que ela desvinculada da noo

da unidade sinttica da apercepo transcendental e do modelo da teoria do conhecimento.

Ou seja, que os fundamentos transcendentais da experincia possvel dependem da unidade

da conscincia, ou melhor, de que s h garantia do conhecimento a partir da unidade da

conscincia. Kant reconhece que o eu que deve poder acompanhar todas as minhas

representaes(KrV 16) no pode ele mesmo ser conhecido, mas isso porque sua

identidade j est dada a priori, pois se todo o conhecimento uma sntese do diverso, o eu

no pode ser diverso para si mesmo. Na Crtica do Juzo, medida que cresce o papel da

imaginao, diminui o da conscincia, a ponto de Kant no mais tratar dela. Isso mostra


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como o conceito de conscincia fra confundido com unidade da apercepo

transcendental. Em Heidegger, essa unidade formal do eu substituida pela abertura do ser-

a. No entanto, na ontologia da finitude a estrutura do ser-a concebida de modo

monocntrico. A noo de ser-com (Mitsein) no consegue driblar o modo de conceber o

ser-a isolado. Alis, a dificuldade de estabelecer uma ponte entre um ser-a e outro j fora

levantada por Cassirer no debate de Davos, propondo como alternativa o mundo das

formas simblicas (Heidegger, 1991, p.293). Por isso, legitimo indagar se a crtica

heideggeriana filosofia da conscincia ainda no guardaria uma proximidade com ela. Na

esteira da fenomenologia, Heidegger far uma destruio da ontologia da filosofia

moderna. O ser-a j sempre ser no mundo. A si-mesmidade do eu ser afastada de seuvnculo com a unidade do conhecimento objetivo. Ao invs de um eu penso, ele colocar

a estrutura do cuidado, ao invs do sujeito, ter-se- a angstia, e no lugar da noo da

conscincia como a unidade do mltiplo da experincia possvel, ou ainda ao invs da

conscincia moral subsumida na vontade racional pura, recorre-se ento a um conceito

existencial de conscincia. A conscincia est ligada culpa (Heidegger, 1986, 55, 56,

57). Ocorre que toda essa rejeio do cartesianismo e do kantismo ainda feita, semelhante

ao sujeito moderno, no construto monocntrico do ser-a. Ou seja, Heidegger avana ao

conceber de modo no-teortico o mundo da conscincia, mas ainda continua preso ao

problema do acesso s outras conscincias. A sua volta ao cotidiano no feita a partir das

regras de uso das palavras na linguagem. por isso que o conceito de imaginao passa a

ser apenas uma das atividades do ser-a. Perde-se assim a sua funo na complexidade

conceitual do mundo da conscincia. Ora, nosso esforo restituir - como pretendia

Wittgenstein - uma viso sinptica da conscincia saindo de uma noo monocntrica para

uma posio em que a palavra conscincia seja parte do tapete da vida (Lebenstepish).

A crtica de Heidegger filosofia moderna teria, ento, de ser levada adiante, a partir da

gramtica do mundo da conscincia. Muda-se o programa. A ontologia no possvel como


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fenomenologia, mas como gramtica. A linguagem a coisa mesma a que se deve voltar.

Da por que a essncia da imaginao o modo como essa palavra usada na linguagem.

Heidegger, ao chamar a ateno sobre a concepo kantiana da imaginao, ajuda-

nos a tematizar o modelo da representao em que ela foi concebida, mas sua efetiva

correo s possvel desde a crtica concepo onto-teo-lgica da metafsica originada

na posio palavra-objeto, pois no se trata de um erro terico que possa ser corrigido por

uma outra teoria, mas da iluso gramatical de que as palavras se refiram a processos ou

estados mentais. Na concepo kantiana, a idia esttica o resultado do esprito inefvel

que vivifica os poderes da mente. Ou seja, a fora da imaginao enquanto uma das

faculdades da mente est para alm da linguagem que a expressa. Sem esse esprito, a

linguagem letra morta. Como diz Kant:

A idia esttica uma representao da imaginao que acompanha um conceito

dado e que est vinculada a uma tal diversidade de representaes parciais em seu jogo

livre, que para ela no pode ser encontrada nenhuma expresso que designe um conceito

determinado, e que, portanto, permite acrescentar em pensamento a um conceito muita

coisa indizvel, cujo sentimento vivifica a faculdade de conhecer e insufla linguagem,

como mera letra, um esprito. (KU 49)

Na Crtica do Juzo j no se trata de garantir o conhecimento pela unidade da

conscincia, por isso cresce a funo da faculdade da imaginao, embora esta j no seja

basicamente tematizada atravs da sua vinculao com o tempo. Da por que essa obra

carece de importncia para Heidegger. Ao contrrio dele, porm, temos de reconhecer que

Kant avanou um grande passo, medida que inverteu a relao entre o entendimento e a

imaginao, isto , de submeter a imaginao regra, para pensar agora a regra sob a


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imaginao. No entanto, ainda mantm a posio de sempre: a imaginao

paradoxalmente uma arte oculta para ns mesmos: ela sabe o que ns no sabemos. Para o

primeiro Heidegger, houve um avano da filosofia crtica em relao tradio metafsica,

medida que Kant aproximou a imaginao da temporalidade originria, porm seu recuo

diante desse mbito desconhecido no era apenas um defeito do kantismo, mas mostrava

que a imaginao ainda no havia sido pensada em sua radicalidade. Dessa faanha

resultaria a ontologia da finitude. No entanto, ele permanece ainda no modelo da filosofia

da conscincia ao conceber a ontologia a partir do ser-a como um singulare tantum.

Heidegger afirmara que, em Kant, a imaginao transcendental no tem ptria

(heimatlos) (1991, p.136), mas, como mostramos em outra ocasio1

, diferentemente doidealismo transcendental ou do ser-a monocntrico, a ptria da imaginao a gramtica.

Bibliografia e abreviaturas:

ALLISON, H. E. Kant's Transcendental Idealism: Na Interpretation and Defense. New

Haven: Yale University, 1983.

ARENDT, H. Imagination. In: Lectures in Kant's Political Philosophy, Chicago: The

University of Chicago Press, 1982.

DESCARTES, R. Mditations et Principes. In: Oeuvres de Descartes. Paris: Librairie

Philosophique J. Vrin, 1996.

GADAMER,H.G. Wahrheit und Methode - Grundzge einer philosophischen Hermeneutik,Tbingen: J.C.B. Mohr, 1990.

1 Hebeche, L, O mundo da conscincia - ensaio a partir da filosofia da psicologia de Wittgenstein,Porto Alegre, Edipuc, 2002.


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Werkausgabe, Band XII.

________. Kritik der reinen Vernunft(KrV), Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1988,

Werkausgabe, Band III.

________. Kritik der Urteilskraft(KU), Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1988,

Werkausgabe, Band X.

HEIDEGGER, M. Kant und das problem der Methaphysik. Frankfurt am Main: Vitorio

Klostermann, 1991, Gesamtausgabe, Band 3.

______________. Sein und Zeit. Tbingen: Max Niemeyer Verlag, 1986.

MAKKREEL, R.Imagination and Interpretation in Kant - The Hermneutical Import of the

Critique of Judgement. Chicago: The Chicago University Press, 1990.

descartes kant

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