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20r e v is ta d e f i lo s o fƒa

La selección de originales para publicación, se someten de manera sistemática a un in-forme de expertos externos a la entidad editora de la revista y a su consejo de editorial. Estos informes son la base de la toma de decisiones sobre su publicación o no, que co-rresponde en última instancia al Consejo de Redacción de la revista y a la Dirección de la misma.

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Eikasia. Revista de Filosofía 20 (septiembre 2008)www.revistadefilosofia.com

INDICE

1.- Fernando Miguel Pérez Herranz. José Miguel Santacreu Soler. Universidad de Alicante. Las rutas de la humanidad Fenomenología de las migraciones, pp.1-135. RESUMEN/ABSTRACT

2.- María Isabel Ackerley. El Mito Internet, pp.137-158 RESUMEN/ABSTRACT

3.- Miguel Espinoza. Universidad de Estrasburgo. Nota antipragmática, pp.159-168.RESUMEN/ABSTRACT

4.- Maximiliano Korstanje. Buenos Aires. Reseña sobre la posición de Séneca a los viajes, pp. 169-172. RESUMEN/ABSTRACT

5.- Alberto Hidalgo Tuñón. Universidad de Oviedo. Gustavo Bueno y la Universidad de Oviedo, pp. 173-195. RESUMEN/ABSTRACT

6.- Asier Pérez Riobello. Universidad de Oviedo. Merleau-Ponty: percepción, corporalidad y mundo, pp. 197-220. RESUMEN/ABSTRACT

7.- Pelayo Pérez García. Oviedo. El ego trascendental a debate , pp. 221-223.

8.- Alberto Hidalgo Tuñón. Universidad de Oviedo. «Egos trascendentales» y «caballos de Troya». Primera Parte. Apunte sobre lo «trascendental» en el materialismo., pp. 225-239. RESUMEN/ABSTRACT

9.- Román García Fernández. Oviedo. El Ámbito de una Historia de la Filosofía Antigua , pp. 241-298.

ÉTICA, DERECHOS HUMANOS Y COOPERACIÓN

1.- María Isabel Ackerley. J. L .Borges y la Ética, pp. 299-308.RESUMEN/ABSTRACT

CALLE FILOSOFÍA

Relato bibliográfico, por Javier López Alós,pp 309-310 .El tiempo de las aves, por Javier López Alós, pp. 311-312 .

EL TONEL DE DIÓGENES

Humoremasviolentos y delincuentes . Por Antonio José López Cruces.

Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 20 (septiembre 2008) 1-135. http://www.revistadefilosofia.org

LAS RUTAS DE LA HUMANIDAD

Fenomenología de las migraciones Fernando Miguel Pérez Herranz

José Miguel Santacreu Soler Departamento de Humanidades Contemporáneas Universidad de Alicante

ÍNDICE

AGRADECIMIENTOS

Capítulo 1. Género de la Ruta («Ruta», «rutas») De la Tipología de la Ruta De los actantes De la elección entre múltiples trayectorias De la ruta fija o el triunfo del turista Capítulo 2. Etimología, campo semántico y símbolo de la «Ruta» Del término «Ruta» De los nombres de las rutas Del más famoso homo viator que conocieron las rutas: Don Quijote de la Mancha Capítulo 3. Definición de Ruta Del mote «Navegar es necesario» De los mitos envolventes de la Ruta Capítulo 4. Diferencia específica de la Ruta Humana De las rutas etológicas De las rutas antropológicas De las rutas históricas Las primeras civilizaciones Dialéctica Ruta/Frontera Variantes en la Ruta Protectores de la Ruta Enérgicos preparativos y felices casualidades Capítulo 5. Para una clasificación de la Ruta De los criterios formales: los fines De los criterios materiales: las categorías De la complejidad de la Ruta a) La Ruta del Interior El Imperio Romano b) Las Rutas religiosas La Ruta de Santiago, Xavier Carro


Peregrinación, elemento fundamental del Islam, Mikel Epalza Ziyara, la visita a los santos lugares del Islam chií, José Cutillas c) Las Rutas de la Moneda Las rutas de los mercaderes: Fenicia y Grecia, Adolfo J. Domínguez d) Las rutas de la energía e) Las Rutas del Desplazamiento Las Rutas del exilio Las Rutas de los sefardíes, José Hinojosa f) Las Rutas de las Guerras La Ruta de las guerras napoleónicas La Ruta de las guerras de EE.UU, hacia la República Imperial La Meta Ruta o la rata del conocimiento El modelo de la doble esfera Cuantificar es necesario Las rutas de la ciencia, Jorge Juan, Emilio Soler Las Rutas por analogía, Literatura, Pintura, Pedagogía, Filosofia, Mística Capítulo 6. Testigos y bardos de la Ruta Crónicas de los viajeros por tierra Crónicas de los viajeros por mares y ríos 137 Crónicas de los viajeros por aire Capítulo 7. La ruta abierta o «última frontera» a la ruta cerrada o «red virtual» De la ruta abierta o última frontera Intermezzo La ruta cerrada EPÍLOGO Manifiesto metodológico BIBLIOGRAFÍA

Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 20 (septiembre 2008). http://www.revistadefilosofia.org

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LAS RUTAS DE LA HUMANIDAD1

Fenomenología de las migraciones Fernando Miguel Pérez Herranz

José Miguel Santacreu Soler Departamento de Humanidades Contemporáneas Universidad de Alicante

Para Alicante, cruce de caminos "El mundo es la casa de los que no la tienen". Las mil y una noches (de origen persa o indio). "Sorprendida de pronto, como quien por descuido ha dejado caer su alhaja en la corriente, vacilante, cual suelen estar sendas nocturnas para los caminantes en bosque oscurecido, así, yace confusa ella en la oscuridad, pues perdió aquel brillante que guiaba su ruta". William Shakespeare,Venus y Adonis, 825 (edición de Ramón García González) "El descubrimiento de América y el del paso a las Indias Orientales a través del cabo de Buena Esperanza constituyen los dos acontecimientos más grandes e importantes de que se tiene constancia en la historia de la humanidad". Adam Smith, 1812. "Un pequeño paso para el hombre; un gran paso para la humanidad". Palabras pronunciadas por Neil Armstrong al pisar la Luna en 1969.

AGRADECIMIENTOS

Uno de los fenómenos más recurrentes de la historia de los seres humanos es la

continua movilidad de individuos, grupos e incluso pueblos enteros de unos lugares de la

Tierra a otros. Hace ya tres años que los autores de este libro nos preguntamos por la

posibilidad de entender las migraciones humanas desde categorías históricas más que

sociológicas, psicológicas y aun metafísicas. Y creímos encontrar en la Ruta un concepto

muy fértil, que podría clarificar esta cuestión de tanta actualidad. Para estudiar la Ruta

organizamos dos seminarios e invitamos a especialistas competentes con el fin de tratar en

extensión y comprensión la Ruta desde la perspectiva de la Historia. El resultado de

aquellos intentos, discusiones y propuestas queda ahora resumido y sistematizado en este 1 Este artículo apareció publicado como libro, con el mismo título, en el 2006 en Simat de la Valldigna

Pérez Herranz, F. M. /Santacreu Soler, J. M.: «Las rutas de la humanidad»

Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 20 (septiembre 2008). http://www.revistadefilosofia.org 2

libro que hemos titulado Las Rutas de la Humanidad. Fenomenología de las migraciones,

donde « Humanidad » hay que entenderlo no en un sentido fijo y concluido, sino en un

sentido dinámico y vivo, una Humanidad haciéndose continuamente, a través del comercio

y de los intercambios, pero también de los choques y de los conflictos, entre los distintos

estados y pueblos que habitamos el planeta Tierra y que pertenecemos a la misma especie.

Cerrado este ciclo, queremos dar las gracias a las Instituciones que nos han posibilitado las

condiciones materiales para iniciarlo y para llevarlo a su término: Al Vicerrectorado de

Extensión Universitaria de la Universidad de Alicante y muy especialmente al

vicerrector, José Carlos Rovira Soler, cuya Comisión de Ayudas de Extensión

Universitaria y Cultura nos prestó un generoso apoyo que permitió la celebración de los

seminarios en los curso académicos 2002-2003 y 2003-2004. Al Departamento de

Humanidades Contemporáneas y a la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de

Alicante, que nos acogen y donde ejercemos nuestra actividad profesional con la libertad y

estabilidad que requiere nuestro trabajo.

Y, desde luego, a todos los participantes en el seminario. Agradecemos las

aportaciones y el diálogo que generosamente nos ofrecieron los profesores Pere Anguera

Nolla (Universitat Rovira i Virgili), Les rutes dels conflictes hispans: Les guerres

carlistes; Nuria Tabanera (Universidad de Valencia), Las rutas de las migraciones: España

en América; y Anne-Hélène Suàrez (Universidad de Barcelona), Las rutas de las religiones

de Oriente (El camino del Dao).

Y de manera especial a los profesores que han querido acompañarnos con sus textos y

mapas: Adolfo J. Domínguez Monedero (Universidad Autónoma de Madrid), Las rutas de

los mercaderes: Fenicia y Grecia ; Emilio Soler (Universidad de Alicante), Las rutas de la

ciencia: Jorge Juan y Antonio de Ulloa; José María Bermúdez de Castro (Codirector del

«Proyecto Atapuerca»), Las rutas de nuestros antepasados: Los nietos de Lucy; José

Hinojosa (Universidad de Alicante), Las rutas del judaismo (Los sefardíes); Xavier Carro

(Universidad de Alicante), Las rutas del Catolicismo (El Camino de Santiago); Mikel de

Epalza y José Cutillas Ferrer (Universidad de Alicante), Las rutas del Islam.

Tenemos una deuda especial con Antonio José López Cruces, que ha repasado por ediciones La Xara.



pacientemente el texto y al que debemos mejoras estilísticas y conceptuales, lo que no nos

exime de nuestra responsabilidad en los defectos que la obra pudiera contener. Y

agradecemos la valentía de la joven editorial La Xara, que ha confiado en nuestro trabajo y

emprende la aventura de ofrecérselo a los lectores. A todos , muchas gracias.

Mayo de 2005

CAPÍTULO 1. GÉNERO DE LA RUTA («RUTA», Y «RUTAS»)

Todos los seres en movimiento dejan rastros, trazas o vestigios que, al ser

observados por otros seres en movimiento, se transforman en trayectorias: el aparecer o

el ocultarse del sol, la ruta de un astro; el acercarse o alejarse un jabalí, la ruta de la caza;

el titilar de una luz, la ruta de la estrella fugaz; el llevar alguien una mercancía a otro

lugar, la ruta del comercio; el abrirse paso por un bosque ayudado por un machete, la ruta

del aventurero ...

Los seres humanos empiezan muy pronto a dejar sus huellas en el gatear inseguro

del bebé, y terminan soñando con la conquista de la «última frontera», la inmensidad del

espacio exterior. Y entre uno y otro, el hombre ha caminado por todos las sendas de la

tierra para huir de los agobios de la vida cotidiana, para hacerse con productos exóticos y

lujos impensables o, simplemente, para alcanzar fama y regresar triunfador a su aldea. Y

hasta se inventará trayectorias imaginarias que conducen nuestras almas, y aun nuestros

cuerpos, allá a lo lejos, a los cielos del Señor...

La Ruta —con R mayúscula— es uno de los modos de la trayectoria topológica, un

concepto abstracto. Y la ruta / rutas —con r minúscula— , sus manifestaciones materiales

en el globo terráqueo. Para iniciar, realizar y concluir una ruta, se exige, al menos, un

actante móvil. Este actante puede ser simple —un predador, un aventurero, un expulsado o

perseguido...— o complejo —una familia impura, un grupo hereje, un pelotón de

reconocimiento...— . Si la ruta es viable, enseguida será utilizada por otros actantes

móviles que se multiplican y mezclan inevitablemente: a veces se asocian para hacer la

ruta más asequible; otras, lucharán por su control. El Gran Kublai Kan (1214-1294), nieto

del no menor Gengis Kan (1167-1227), une a China con el resto de Eurasia en 1258 y

miles de personas (entre las que aún se recuerda a Marco Polo, que llega a Pekín en



1275) podían ir y venir por las ratas de caravanas que cruzan las praderas del norte

asiático y por la Ruta de la Seda del Sur. La ruta permite el intercambio de cachivaches

muy variados entre los actantes, que se especializan según su función: misioneros,

mercaderes, diplomáticos, guerreros ... y es puerta de entrada para el conflicto y la lucha

por hacerse con los beneficios que reporta su explotación: especias, finos tejidos, oros y

piedras preciosas... En el límite, algún actante Ciber-Emperador sueña con transmutar el

globo terráqueo en una red tan tupida y densa que haría indistinguibles todas las rutas como

un ovillo trenzado por doquier; un actante Ciber-Emperador convertido en el Dios de

Leibniz, que instantáneamente se encuentra en todos los lugares del mundo, administrador

de la cibercultura, ideología que no habría de dejar ningún rincón de la tierra al margen de

su influencia y poder. La velocidad —y su ciencia, la dromología estudiada por Virilio—

reduciría el espacio y el tiempo a la pura Nada: «el mundo es velocidad».

DE LA TOPOLOGÍA DE LA RUTA

Las rutas no son trayectorias absolutas, sino relativas a distintas topologías, que

han de tener presente la codimensión del objeto, un término que usan los matemáticos para

tratar problemas en los que interviene un número muy elevado de dimensiones.

Codimensión significa que la diferencia entre la dimensión del objeto y la del espacio en la

que está sumergido se mantiene invariable. Por ejemplo, un punto fijo divide una recta; pero

una recta divide un plano; y un plano divide un espacio tridimensional... En todos los casos,

la codimensión es uno, pues l-0=l;2-l = l;3-2 = 1... Sea X un mapa usual de España; X es,

en este caso, bidimensional; y la frontera entre España y Francia, unidimensional. Si ahora

trazamos un camino de Alicante a París, el lugar por el que se atraviesa la frontera es de

dimensión cero.

Si viajamos en avión, el mapa es tridimensional y la frontera, el plano bidimensional

que atraviesa el avión. Pues bien, y esto es lo interesante: tanto en el mapa bidimensional (2-

1), como en el viaje tridimensional (3-2), la codimensión de la frontera permanece

invariante (1). Este ejemplo permite intuir que hay, al menos, dos grandes tipos de rutas:

las tridimensionales del aire y las bidimensionales del globo terráqueo.

Al pasar de la topología a la geografía, las trayectorias se transforman en múltiples

rutas materiales: las terrestres, las marítimas y las aéreas. Otros tipos de rutas con mayor



número de dimensiones quedan para el imaginario de las pseudociencias: visionarios,

parapsicólogos y desesperados por las injusticias o fracasados de la vida, que buscan

incansables y angustiados rutas alternativas para huir de un mundo demasiado amargo,

tenebroso o maldito como para habitar en él. Quizá una salida expeditiva sean los «agujeros

negros», esperanza que sedujo incluso a científicos de la talla de Stephen Hawking.

¡Lástima!, porque él mismo la ha reconocido falsa.

La Ruta, en todo caso, no es trayectoria efímera, sino camino marcado y señalizado;

un recorrido de ida que contempla la vuelta, pues la Ruta para serlo ha de incorporar

también la rutina.

Las rutas de la tierra: Su privilegio les llega por ser las primeras que trazan los

homínidos de los que descendemos: salir del bosque y cruzar la sabana; luego atravesar las

montañas, los valles, los ríos y los pequeños lagos...; otra vez las cumbres nevadas y vuelta

a los desiertos o a las vegas. Los actantes se acompañan de caravanas de caballos, bueyes,

camellos o de exóticos elefantes. La rueda les permite construir carros y carromatos. Los

primeros vehículos con ruedas se utilizaron hace cinco mil años en Uruk, que pronto se

transmutaron en los temibles carros de guerra tirados por caballos que portan un conductor

y un arquero para la batalla... Con el tiempo se irán inventando los carruajes, los coches, los

automóviles... y necesitarán caminos, carreteras y aun autopistas para deslizarse por ellas

con rapidez y seguridad.

Las rutas del mar. Cuando las rutas terrestres se interrumpen por grandes masas de

agua, los homínidos se las han de ingeniar para trasladarse por medio de troncos

ahuecados, balsas de troncos y de pieles, flotadores... como atestigua la ocupación de

Australia hace cuarenta mil años. El ingenio humano construye desde embarcaciones de

tablas hasta las galeras griegas de remos. Y con mayor finura las galeras romanas con velas

de abanico (la tarquina romana), que permite aprovechar el viento de costado, y lleva palos

de trinquete y de mesana; luego vendrán galeones, carracas, carabelas y veleros, que

aligeran el peso de los barcos con la suficiente consistencia para soportar cañones decisivos

en el combate naval; más adelante incorporaron la máquina de vapor y los barcos

tradicionales se convierten en aquellos vapores de ruedas que surcan el Mississipi con sus

aventureros y tahúres; también incorporan hélices, la madera se reemplaza por hierro y

acero, y hoy surcan la mar buques, transatlánticos y portaaviones...



Las rutas del aire: ¿Y por qué no intentar el viaje a imitación de las aves? El

genio, la perseverancia y la soberbia humanos culminan con éxito el sueño de Dédalo. El

talento de Leonardo da Vinci, que imagina máquinas para mover gigantescas alas en

proporción al peso de las aves y ayudar a los brazos del hombre, aún nos conmueve. Pero son

el inglés George Cayley en 1853 y el alemán Otto Litienthal entre 1891 y 1896 los pioneros

en recuperar el sueño de Dédalo, y los hermanos Wilbur y Orville Wright de Ohio quienes,

en 1903, honran el fracaso de Ícaro al permanecer en el aire 59 segundos en el mítico Flyer.

El globo de aire caliente, el dirigible, el planeador, el aeromotor... constituyen las

primeras formas del actua l avión a reacción que hacen posible la guerra, el comercio y el

turismo globalizados.

DE LOS ACTANTES

La Ruta es la particularidad por la que puede ser distinguida toda organización

familiar, comunitaria o política que se expande: desde las tribus de cazadores-recolectores

hasta los ejércitos imperiales. Es la seña de reconocimiento de haber salido y haber

regresado. Los grupos exógenos compiten por el mayor número de rutas que sean

capaces de establecer, cada una de las cuales queda clausurada por medio de fronteras

(naturales o políticas) y las eventuales uniones entre ellas. En el límite, que es el deseo aun

cuando inconsciente de la comunidad en expansión más poderosa, se fantasea el

entretejimiento de todas las rutas en una única ruta, o red global o imperio único.

En el ínterin, encontramos la situación normal: múltiples rutas que, al hacerse

más densas, terminan por cruzarse entre sí. Algunos puntos de esos cruces se tornan en

nudos o puntos privilegiados de las rutas: Atenas, Roma, Jerusalén, Petra, Estambul,

El Cairo, Venecia, Samarkanda, Cádiz, México, Pekín, Cuzco... son puntos que

llamaremos cruces de caminos. Y como ejemplo especialmente querido por nosotros,

Alicante, desde donde escribimos. Estos puntos privilegiados a veces pertenecen al

inicio de la ruta; otros, a lugares intermedios de cobijo y avituallamiento; otros, a su fin,

por ser términos non plus ultra: Finisterre, Aliud Mare, el Mar Cohalhado o el «mundo

sin gente» de Dante (Canto XXVI del Infierno) ...

La dificultad de toda ruta se encuentra en su puesta en marcha. ¿De dónde sacan los

actantes la energía necesaria? Pues la energía no está disponible indiscriminadamente; y



aun cuando lo estuviese, puede ser descartada en favor de otros proyectos. La todopoderosa

dinastía china Ming (1368-1644) repudia deliberadamente la expansión comercial e

imperial por el Índico, porque no quiere malgastar recursos para traer de allende el mar

los tributos que China necesita para defender su frontera terrestre. Los Ming apostaron

por la Frontera sobre la Ruta y dejaron el campo libre a los europeos.

Mas una vez abierta la ruta es más fácil disponerse a recorrerla. Por eso no se le

concede el mismo valor a quien la inaugura —a Francisco Pizarro, que hizo por vez primera

la ruta de Ecuador y anduvo la costa ecuatoriana desde Manabí hasta enfrente de la isla de

Puná, mientras los barcos caleteaban sin alejarse mucho de la costa— que a quien la

recorre una vez trazada —Pacheco, el enviado de Pizarro a instancias de Almagro, que

torna a seguir la ruta ya acostumbrada por los descubridores del Perú, esa ruta mixta que

consistía en recorrer parte del trayecto por mar y parte por tierra—, según nos cuenta G.

Cevallos en Visión teórica del Ecuador.

Los actantes que recorren las mismas rutas han de compartir cierta simpatía o ciertos

intereses. Cuando llega la antipatía o la guerra, en la ruta ya no caben todos y algunos

actantes han de buscar nuevas trayectorias para perseguir los antiguos fines. Tras la

emancipación de los Países Bajos, los holandeses, que habían navegado bajo pabellón

español, hubieron de competir como nación marítima independiente con sus anteriores

dueños para seguir comerciando con las Islas de las Especias. No les era fácil, pues la

ruta a través del Cabo de Buena Esperanza estaba cerrada por los portugueses y la del

Estrecho de Magallanes, por sus antiguos señores, cuyo control querían evitar. Por ello les

quedó como único y hasta entonces inexplorado camino el de la circunnavegación del

archipiélago más meridional de la Tierra del Fuego. Dos naves holandesas comandadas por

Jacob Le Maire y Wilhelm Schoutens en 1616, merced a un viento favorable, fueron

capaces de pasar por delante de las últimas estribaciones del archipiélago fueguino, tan

temido por sus tormentas. Las naves holandesas, para evitar la confrontación, prefirieron la

ruta alrededor del tormentoso Cabo de Hornos, a pesar de que este trecho de recorrido

estaba muy amenazado por fuertes e inesperados huracanes, según puede leerse en el

curioso libro titulado Los fueguinos y escrito por R.P. Martín Gusinde.

Si las rutas se encuentran abiertas, los actantes tienden a ser diversos y plurales.

Incluso los regímenes políticos se hacen tolerantes como ocurrió en el reinado del chiíta



Abbas I (1588-1620) de la dinastía de los Safávidas, que había fundado una teocracia

aislada en Persia. Abbas, más negociante que belicoso, anima a judíos y armenios a

establecerse en el territorio y a comerciar en la ruta internacional de la seda. Su tolerancia

le disuade incluso a costear una iglesia franciscana para los portugueses.

Los conflictos en las rutas obligan en algún momento a abrir todas ellas al comercio

y al mercado, pero no sin haberse registrado graves sucesos. Así ocurre con el comercio de

los tiempos coloniales entre Buenos Aires, Santa Fe, Méjico y Chile. A Lima llegaba y de

ella salía todo aquello con lo que era lícito comerciar. Los comerciantes del Perú van a

Panamá a comprar mercaderías que luego venden en las famosas ferias del Istmo. El

contrabando y, sobre todo, la envidia de los ingleses que deseaban tomar parte en las ferias,

provocan el cambio de ruta, la cual en su principio estuvo limitada por el Monarca a un

determinado número de embarcaciones. Pero aquella situación era muy inestable, requería

mucha energía para mantenerla, y lo que se llamó «libre comercio», y la navegación en

escala ilimitada por cuantos quisieron emprenderla, pudo realizarse desde 1778, como

relata Pedro Dávalos y Lissón en un libro cuyo título es todo un manifiesto: La primera

centuria: causas geográficas, políticas y económicas que han detenido el progreso moral y

material del Perú en el primer siglo de su vida independiente.

Al despejarse los misteriosos bosques,al humanizarse los inabarcables mares y

desiertos, las rutas van quedando abiertas y pueden transitarse primero como camino o senda

y, con el tiempo necesario para ello, como carretera, autovía y aun autopista de peaje. Se

requiere mucho sudor, mucho sufrimiento, mucha vida y mucha muerte para conseguir

que la ruta permanezca. La ruta-haciéndose (in-fieri) obliga a los humanos con sus recursos

—animales y artefactos— a permanecer en guardia, a precaverse contra todo lo que les

rodea. Abrir una ruta es proceso muy costoso para los actantes móviles humanos. Ellos

saben que montañas, ríos y mares ofrecerán toda la resistencia posible y que la muerte es

compañera inevitable de viaje. Muchos de los actantes que recorren las rutas no pueden

culminar su objetivo y quedan absorbidos y tragados en el esfuerzo. Cada topología impone

sus propios límites, y su materialidad geográfica, sus propios obstáculos. Por tierra: nieves y

aludes...; por mar: naufragios y tormentas...; por aire: tornados y huracanes... El hombre ha

de saber desenvolverse para salir airoso de tantas trampas y habrá de usar la fuerza del

emprendedor, la competencia del mejor estratega, la capacidad del innovador... Solvencia



que el europeo moderno ha simbolizado en Robinson Crusoe, el náufrago por

antonomasia, que sobrevive sumando su ingenio con los restos que puede salvar del barco

encallado, en función del orden técnico de la metrópoli, ahora perdido. El colmo de las

desdichas es el precipitado de múltiples obstáculos que William Golding desgranó en su

terrible El señor de las moscas: los náufragos que, para salvarse, sobreviven en una isla

perdida en el océano, prisioneros de lo desconocido, con el riesgo de perder su propia

personalidad, de convertirse en seres irreconocibles incluso para ellos mismos... Nada de

extraño tiene que las rutas sean pródigas en marcas de la muerte: sepulturas, criptas, fosos,

túmulos, cenotafios, catacumbas, montículos de tierra, palos y piedras, zagüías,

columbarios, cárcavas, cruces rudimentarias, cruceiros refinados, ancuviñas ...

Las rutas abren fronteras y se intersectan con otras rutas: Los actantes aprenden

otras maneras de comprender y valorar el mundo (el todo) con sus componentes (las

partes). Los actantes adquieren hábitos novedosos, transforman sus categorías de espacio y

tiempo. Y en la empresa nadie es prescindible. Aparentemente poco tienen que ver los

humanistas, que se escriben largas epístolas y citan a los clásicos, con los portugueses que

entran en relación con el mundo asiático, o con los españoles que recorren maravillados

las Nuevas Indias. Mas si navegantes, mercaderes o misioneros no se hubieran hecho

acompañar de escribanos que aprendieron las artes de las letras en los textos de Nebrijas y

Erasmos, desconoceríamos sus gestas y crueldades. Sobre los proyectos y organización de

los poblados del África subsahariana, carentes de escritura, apenas si se supo algo hasta

que llegaron los misioneros europeos que empezaron a escribir sobre sus costumbres y sus

anhelos.

Hay trayectorias imaginarias que, por el contrario, nunca pueden ponerse en

marcha a pesar de los esfuerzos intelectuales, los sacrificios físicos y los gastos económicos.

Escúchese a Pedro Vicente Maldonado relatar los esfuerzos por trazar la ruta de las

Esmeraldas y la cantidad de actantes que intervienen sin ver sus esfuerzos

recompensados: Miguel Cabello Balboa (1578) y Fray Alonso de Espinosa (1585)

hablan de una ruta a Esmeraldas por los Yumbos; Pedro de Arévalo (1600) intenta abrir

una vía por Cotocollao, Nono, el Alambí, Gualea y Niguas, hasta llegar a un embarcadero en

el Guayllabamba, y seguir por el Esmeraldas hasta Atacames; Cristóbal de Troya (1607), el

fundador de San Miguel de Ibarra, lleva a cabo una penosa exploración y se propone



romper camino por las Salinas, Yambaquí, Guadalupe, los ríos de Lita y Tipulbí, Malpucho

y el Santiago, que anteriormente había sido navegado por Arévalo en su viaje de regreso.

Troya sondeó este río y volvió a Quito por los Malabas y Tipulbí; el mercader Martín de

Fuica (1615) llevaba sus planes hacia el Sur, tomando el derrotero, de Hatunsiccho, Isinlibí

y San Juan de Maqui hasta Caraques; Fray Diego de Velasco traza la vía por Cansacoto y

Niguas (estos dos últimos proyectos coincidían aproximadamente con el de José de

Resavala, que quedó anotado en la Carta de Maldonado); Pablo Durango Delgadillo

(1621) se propone abrir el camino desde Ibarra al río Santiago, por el cual las

embarcaciones debían salir al puerto de Limones; Francisco Pérez Menacho (1626) que,

después de la muerte de Durango, intenta continuar su obra; Juan Vicencio Justiniani

(1651) parte asimismo de San Miguel de Ibarra, prefiere salir más al Norte, por el río

Mira, haciendo puerto en la Gorgonilla o Tumaco; Nicolás de Andagoya y Otalora (1677)

que, igual que Arévalo, juzgaba que había que pensar en Atacames y que la mejor ruta

sería la que parte de Quito, llega al río Silanchi, en donde se puede hacer un embarcadero,

para de allí pasar al río Blanco o de Fuego y al de Esmeraldas (Arévalo y Andagoya son, en

cierto modo, los antecesores de Maldonado, cuyo camino, sin embargo, se apartó del

Guayllabamba y del Silanchi); Fernando Soto Calderón (1713), a quien deslumhran las

mercedes y premios que se le concedían a Juan Vicencio. A Soto le dieron también licencia

para que realizara el proyecto por el Mira. Todos o casi todos exploraron las montañas,

gastaron tiempo y caudales, escribieron representaciones y memoriales, pero sus esfuerzos

fueron en balde.

DE LA ELECCIÓN ENTRE MÚLTIPLES TRAYECTORIAS

Una vez en la ruta, las posibilidades de actuación de los actantes son innumerables y

el destino, el hado o el designio desaparecen en la libertad de cada individuo. Las libertades se

multiplican, la responsabilidad de la elección se fortalece y el mundo se fragmenta en mil

trozos que lo iluminan con otros tantos colores y reflejos.

Así, para resolver la cuestión de si era preferible para los barcos de vela la ruta

a través del Estrecho de Magallanes o a través del Cabo de Hornos, Carlos III envía en

1785 la fragata Santa María de la Cabeza, a las órdenes de Antonio de Córdoba. Con

marinos instruidos y científicamente preparados, se llevan a cabo detenidas medidas e

investigaciones, hasta el punto de que sus resultados todavía hoy son aprovechables. De sus



informes sobre el clima y la geografía se concluye que la ruta más ventajosa para el viaje ha

de seguir la línea alrededor del Cabo de Hornos.

Pero ¡ ay!, la ruta marítima del Cabo de Hornos es demasiado larga y los imperios

británico, francés y norteamericano desarrollan sucesivamente diversos proyectos para

construir un canal interoceánico por América Central que acorte la distancia a la mitad. Ya

no se trata de investigar y medir las rutas naturales, sino de transformarlas mediante la

técnica y la ingeniería. En 1914 los norteamericanos inauguran el Canal de Panamá —un

proyecto original de los franceses— para reducir la ruta de sus barcos entre Washington y

San Francisco. Los franceses sabían lo que significa construir y utilizar los canales entre

mares, pues no en vano habían abierto el canal de Suez muchos años antes, para acortar las

distancias de la ruta marítima de Marsella a Indochina, enfrentándose al Imperio Turco. Pero

los norteamericanos saben negociar y compran las obras del Canal de Panamá a los

franceses, pactan con los británicos el permiso para terminar de construir el canal y propician

la independencia de Panamá como nuevo estado separado de Colombia para ejecutar su

proyecto.

DE LA RUTA FIJA O EL TRIUNFO DEL TURISTA

Si la ruta se normaliza y queda limitada por fronteras naturales —desiertos,

mares...— o impuestas —murallas, guerreros...— tiende a ritualizarse y o bien se

vulgariza o bien, ahogada por las múltiples subrutas que la atraviesan (caminos, sendas,

carreteras...), desaparece. La ruta incipiente deja de ser estela de mar, vereda de caballerías,

nube de polvo... Las mercancías se trasladan de un lugar a otro, las mesnadas se desplazan

para defender las fronteras, los juglares pasan con sus estridentes canciones, sus brillantes

colores y su verso florido de aldea en aldea, de pueblo en pueblo, hasta conseguir ser

recibidos por algún rey para solaz de sus príncipes y princesas, situación en la que hubo de

verse el simpar caballero de la Triste Figura y su escudero, el bueno de Sancho, sujetos de

las burlas de los señores de Zaragoza en aquellos geniales capítulos de la segunda parte de

El Quijote.

Mas cuando la ruta pierde su función propia puede continuar ejercitándose si

adquiere la característica de ser auto-recurrente: la ruta se muestra a sí misma como ruta.

Es la ruta que, dejando de ser ruta, se transforma, para delicia de burócratas y



administradores, en ruta-museo. La ruta pasa de ser flujo inestable a sustancia fija e

inmutable. Los ministerios de Turismo y las concejalías del ramo han encontrado aquí una

fórmula mágica para atraer divisas: dejar que cualquiera se convierta por unos días en

aventurero. El turista puede definirse, desde esta perspectiva, como aquel caminante,

viajero o andador que reduplica la ruta. Sea el japonés, turista por antonomasia, que se

desliza por las rutas que les trazan los avispados ministeriales, incluidos los otrora

conquistadores alemanes. La Oficina Central de Turismo de la Alemania del acero y la

ingeniería inserta en sus prospectos en inglés unos atractivos eslóganes, que hacen

referencia tanto a las partes: el centenario de los hermanos Grimm, como al todo:

Alemania, «Fairy Tale Germany» y «Germany A Fairyland». No es de extrañar, pues, que

en la década de los noventa se anuncie la llegada anual de 400.000 turistas japoneses al año

adictos a los cuentos, que van tras los pasos de «Caperucita Roja y Beethoven». En su

recorrido turístico por la República Federal, en el que figuran la «Ruta de los cuentos» y la

«Ruta romántica» como objetivos principales, el viajero oriental curioso puede comprobar,

para su asombro, la falsedad del tópico del origen asiático de cuentos como los músicos de

Bremen o el flautista de Hamelín.

CAPÍTULO 2. ETIMOLOGÍA , CAMPO SEMÁNTICO Y SÍMBOLO DE LA RUTA

Ruta, como cualquier otro término, tiene su vida propia, su (auto)biografía. Al

aplicarse las rutas a la Ruta, la filología adquiere el poder de otorgar sentido.

DEL TÉRMINO

De creer a Raimundo de Miguel, autor del Diccionario latino-español

etimológico, editado por la librería General de Victoriano Suárez, «rumpo», el verbo

latino del que procede «ruta», es una voz onomatopéyica formada por imitación del

sonido de la cosa que se rompe. «Ruta» no es, por etimología, un mero ponerse en

marcha automáticamente, sino acción intencional, la acción de abrir cortando maleza.

En ello coincide el diccionario Le Robert que hace proceder route del latín y lo

ejemplifica con el sintagma « rumpere viam / ouvrir un passage».

«Abrirse camino» no es acción indiferente, ni, por naturaleza, amable. Ruta

posee una cara violenta y agresiva: «Fero rumpenda per hostes est via» («Hay que



abrirse camino con la espada a través de los enemigos») escribe Virgilio. El recuerdo

del autor de la Eneida no es ni gratuito ni puramente estético. Virgilio narra el viaje que,

por predicción divina a causa de los triunfos guerreros a lo largo de los siglos, lleva a

Eneas a la fundación de Roma. Ruta modélica que servirá de justificación del Imperio

Romano.

DE LOS NOMBRES DE LAS RUTAS

El término Ruta pertenece a un campo semántico vinculado, por una parte, a las

vías o itinerarios que siguen los ganados; y, por otra, a la vía pública, y que acoge un

montón de términos asociados a la fugacidad de la existencia: ondulatorio, flexible,

fluctuante...

Camino, vía (latín): Tierra hollada por los muchos que pasan y que a ninguno

pertenece, pues nadie puede llevarse parte del camino para su hacienda, so pena de

merecer castigo.

Senda, sendero: Camino angosto, poco trillado, que se forma a fuerza de pasar

por él personas y animales.

Vereda: Vía hollada por caballos trotones y de portante. Por extensión, caminos

para los ganados trashumantes; la Mesta, por citar un caso, establece un ancho de 25

varas. Pero también son veredas los itinerarios que recorrían los frailes visitando varios

poblados para predicar en ellos.

Calzada: Camino empedrado y levantado en alto que permite caminar por

cualquier lugar, incluidos los terrenos pantanosos, a hombres y bestias. Los romanos

son celebrados por la construcción de calzadas que permiten conectar las poblaciones

con una rapidez inusitada para la época. La calzada es uno de los símbolos de la ruta

civilizada. Famosa fue la calzada llamada Camino de la Plata que, construida por

Marco Craso, unía Mérida con Salamanca.

Cañada: Pequeño camino o valle entre montes de pequeña altura, por donde

suelen pasar los ganados.

Rastro: Huella que deja alguien en algún lugar y que permite reconstruir el



camino seguido. Cuando no se deja rastro, imposibilita la configuración de la Ruta.

Derrota: Viaje que los navios hacen por la mar, quizá porque se gobiernan por

la rueda de los vientos. Los navegantes sabe bien cómo utilizar la figura en forma de

estrella o rumbo, junto con la carta y la aguja de marear.

Estela: Huella que deja algún objeto que se mueve por las aguas —ríos, lagos o

mares— y por contigüidad, en el aire.




Trayecto: El camino que se traza para ser recorrido con algún objeto o motivo o

la acción de recorrerlo.

Itinerario: Descripción de algún camino o jornada con los comentarios

pertinentes de sucesos, habladurías, condición de las gentes por donde pasa, distancias

entre ciudades y otras particularidades y curiosidades que a bien se tengan de decir. Los

itinerarios, con el tiempo, se han transformado en guías de viaje.

Jornada: El recorrido que un hombre puede andar buenamente de camino en un

día desde el amanecer al anochecer; en la época de los viajes a pie, hasta bien entrado el

siglo XIX en España, la jornada se tasa en el equivalente a diez leguas o treinta millas.

DEL MÁS FAMOSO HOMO VIATOR QUE CONOCIERON LAS RUTAS: DON QUIJOTE DE LA

MANCHA

El homo viator español por antonomasia es D. Quijote, que sabe que «más vale

camino que posada» y cuya ruta se ha convertido ya en guía para turistas de ocasión.

Demos la palabra a Daniel Eisenberg en Invenciones y escándalos cívicos en el

cervantismo oficial: "Hay también la tontería —en la cual, por mis muchos y repetidos

pecados, el que habla se ha encontrado metido— de señalizar la ruta de Don Quijote y

después las de Don Quijote y Sancho. Esto, claro, no por motivos intelectuales ni

académicos —no son sinónimos— sino con propósito comercial: el fomento del turismo

manchego. El señalizar la ruta de Don Quijote es un proyecto harto difícil cuando no

sabemos cuál era su «lugar» o aldea, que Cervantes no quiso que identificásemos.

También nos faltan otros datos, como por ejemplo cómo llegó de La Mancha castellana

a la aragonesa en tan poco tiempo, que parece un Amadís llevado por Urganda. Además

hay detallitos como ventas en ruinas, en medio de la nada, fotografiadas por Astrana

Marín y otros. El señalizarlas no crearía ingresos, sino problemas de infraestructura".



CAPÍTULO 3 DEFINICIÓN DE RUTA

El recorrido realizado hasta aquí nos permite ofrecer una definición, siquiera

provisional, de ruta:

La ruta es trayectoria proyectada en un plano, de codimensión uno, recorrida

según un fin, mediante el uso de técnicas o tecnologías propias y adecuadas de cada

época existencial, que contempla siempre el retorno, la vuelta o la circularidad del

camino. Las técnicas primitivas estuvieron vinculadas a la domesticación de animales y

al uso de armas, por rudimentarias que fueran; las técnicas romanas, a la construcción

de calzadas; las técnicas burguesas, al empleo de barcos; las técnicas capitalistas, a la

aplicación de las máquinas de vapor —ferrocarril, vapores de ruedas— y de los motores

— automóvil, avión—; las técnicas ciberimperiales, la transmisión de bits a la velocidad

de la luz por la INTERNET, que se conforma ella misma como La Ruta de nuestro

tiempo o kairós.

A lo que hay que añadir el resultado de la rata: Las rutas son trayectorias que

permiten unir y separar colectivamente (por contacto o contigüidad) sociedades,

pueblos, culturas... y transformar así las relaciones entre los hombres, sus conocimientos

sobre el mundo y los vínculos con las entidades que aún no se han incorporado a las

rutas, como ángeles, demonios, dioses o espíritus. La ruta no sólo une a los hombres,

también los separa. Con frecuencia, y sin asomo de paradoja, la ruta une a los alejados

que se imaginan dotados de extraordinarios caracteres, y separa a los vecinos, que

suelen estar de acuerdo en querer las mismas cosas, por las que lucharán a muerte. "Yo

estoy de acuerdo con mi primo Carlos, comentaba Francisco I, rey de Francia: los dos

queremos Milán".

Pero esta definición debe incluir un tercer elemento sine qua non o condición

material: La ruta siempre está condicionada por el sistema energético con el que se pone

en marcha. Se requiere una gran desviación de energía y flujos materiales de la tierra

para obtener otra mayor cantidad de energía (potencial) que la empleada.

DEL MOTE «NAVEGAR ES NECESARIO»

Todos los pueblos que se han comunicado con otros pueblos se han visto



obligados a reconocerse como humanos entre sí. Muchos de ellos se han encontrado en

el camino y, seguramente, aceptarían de buen grado el lema que podía leerse en el

escudo de una familia florentina del siglo XV: Navigare necesse est, vivere non necesse

(Vivir no es necesario; navegar es necesario). Este lema es fiel transcripción de otro

usado ya por Pompeyo, que, a su vez, renovaba el mote de los eternos navegantes —

aeinautai— a los que perteneció Tales de Mileto, aquel sabio matemático, astrónomo y

hombre de negocios, personaje que se encuentra en el pórtico de todas las historias de la

filosofía y de las ciencias, que abriera una nueva luz al demostrar el triángulo equilátero.

El lema «Navigare necesse est» podría servir muy bien como recordatorio para nuestros

tiempos: los hombres, al entrar en el siglo XXI, no debemos olvidar que para llegar

hasta aquí —nacer con un montón de derechos humanos: a la salud, al subsidio, al

consumo...— no ha bastado con vivir, sino que ha sido necesario navegar. Y no

accidentalmente, porque «navegar» —es decir, ir más allá de la supervivencia, tener

curiosidad por las cosas— es característica esencial de la naturaleza humana a la que

conducen los desequilibrios demográfico y ecológico. Los ingleses dicen Travel

broadens mind (Viajar abre / ensancha la mente). Y la Metafísica de Aristóteles se abre

con estas palabras: «Todos los hombres desean por naturaleza saber», que podríamos re-

traducir por «La mitad de los hombres desea por naturaleza navegar»; «La mitad de los

hombres desea por naturaleza trazar rutas». La otra mitad de los hombres, por

contraposición, trazará fronteras. Y entre unos y otros irán componiendo complejidades

que, a su vez, provocarán singularidades históricas, muchas veces creativas y otras,

destructivas: la materia misma de la historia.

DE LOS MITOS ENVOLVENTES DE LA RUTA

El homo viator, el peregrino, el errante, el conquistador, el caballero andante...

se movilizan en busca de energía y materiales. Salen escondidos, quizá, con el disfraz

del desarraigado, con la máscara del héroe, con el boato del aventurero..., y se van

encontrando múltiples trabas en el camino: los imponderables geográficos, los cambios

climáticos, las catástrofes naturales... Una imaginación desinhibida vislumbra seres

monstruosos, habitantes de lo incógnito más allá de océanos, montañas o desiertos que

les aterrorizan y de quienes apetecen sus favores: criaturas voladoras (grifos, pegasos,

pájaros de fuego...); terribles fuerzas de la montaña (cíclopes, abominables hombres de



las nieves, Pie Grande...); fantasmas de los bosques (licántropos, elfos, gnomos...) o

engendros marinos (tritones, náyades, sirenas..). Una nebulosa de mitos y héroes

acompañan y envuelven las rutas: Ulises, Gilgamés, Jasón y los Argonautas, Sinuhe el

Egipcio, Simbad el Marino, el rey Arturo, el Barón de Münchausen...

Mitos que se permutan en contramitos. A los viajeros se les identifica con la

desgracia, portadores de pestes y epidemias que diezman la s poblaciones y disminuyen

las fuerzas de los seres humanos. El Imperio Romano construye un entramado inmenso

de carreteras por las que pueden moverse mercancías, soldados y curiosos, una red que

conecta más de tres mil ciudades desde York hasta Alejandría. Pero en los períodos

comprendidos entre 165-180 y 251-266 ane, los viajeros y ejércitos extienden las

infecciones y enfermedades letales en poblaciones que las desconocen; enfermedades

que contribuirán más adelante a la caída del magno imperio. En África, las rutas se

interrumpen por las enfermedades que transmite la mosca tsé-tsé: malaria, fiebre

amarilla, enfermedad del sueño o ceguera fluvial frenan el crecimiento demográfico

humano y animal, y obstaculizan el comercio y la urbanización de estas poblaciones

africanas hasta el punto de quedarse fuera de las rutas de caravanas, al margen de los

intercambios de mercancías, armas o conocimientos. Las enfermedades nuevas

aparecidas como consecuencia de la ruta perturban a los habitantes de las ciudades

adonde llegan, cuyos médicos no disponen de tratamientos eficaces y la costumbre

popular no sabe cómo enfrentarlas. La fiebre amarilla, que llega a Europa desde

América en el siglo XVIII, afecta al corazón del Imperio Hispánico a través de la ruta

de América: Primero a las islas Canarias en 1701 y pocos años más tarde a Cádiz y a

nuestra Alicante, tal como dice Mercedes Pascual, Fam, malaltia i mort. Alacant i la

febre groga de l'any 1804, La Xara Edicions, Simat de la Valldigna, 2000. El miedo al

contagio desata medidas preventivas como los cordones sanitarios, que no son más que

fronteras en la trayectoria de las naves portadoras de la enfermedad.

En ocasiones, los mitos de la Ruta se neutralizan con los mitos de la Frontera.

Cuando los poderosos caballeros bajan de sus caballos y carromatos y se asientan en

fértiles valles, en acogedores puertos de mar, en ricas llanuras... y a la espera de seguir

el camino, ocupar las rutas y extender sus nuevas reglas de cultura, cantan alrededor del

fuego la tragedia de nómadas y sedentarios. El relato de Caín y Abel o enfrentamiento



ganaderos / agricultores es el mito que simboliza la dialéctica Ruta/Frontera.

Las mismas religiones pueden acompañar la Ruta u oponerse a ella, porque no

todas las formas culturales favorecen el comercio. Si el confucionismo no fue

beneficioso para la Ruta, pues ponía al campesino por encima del comerciante, el Islam

favoreció a los mercaderes y su comercio. La ruta islámica, hija de las rutas de los

nómadas, fue en gran medida el resultado de una estrategia que favorecía el comercio

por medios ingeniosos: Los agricultores podían abastecer las caravanas y los camellos

durante tres días en los caravasares, libres de impuestos, de manera que los campesinos

también se beneficiaban porque de esta manera se impedia que los animales dañaran sus

tierras. Las rutas de caravanas árabes unidas a las ciudades en la alianza de la Meca

forjaron el Islam.

Nada tiene que ver, en todo caso, el hombre que abre rutas, que ha de habérselas

con lo imprevisto, lo desconocido, lo sorpresivo, con ese otro hombre que puede ser más

héroe, más valiente, más corazón, pero que se enfrenta con adversidades impuestas por

los dioses, por el Destino, como pruebas que quieren calibrar su valor o su astucia. Por

eso, no estamos hablando ahora de Ulises, el de las múltiples tratas y manejos para

salvar las trampas que le tiende Poseidón a su regreso a Ítaca, sino del macedonio

Alejandro Magno, que pone en marcha el programa de los atenienses Jenofonte o

Gorgias para conquistar Persia y dotarse de más energía, necesitados como lo están de

esclavos para poner en rendimiento sus minas, a la vez que ofrece la organización

política que habían desarrollado los griegos. Alejandro se convierte en el mayor mito

del hombre que abre la Ruta.

CAPÍTULO 4. DIFERENCIA ESPECÍFICA DE LA RUTA HUMANA

Todos los seres en movimiento trazan sus caminos, sendas o veredas. Y si

diferentes son los seres en movimiento, diferentes serán los caminos, sendas o veredas

que trazan: un insecto, un ave, un mamífero, un primate, un homínido o un homo

sapiens dejan rastros muy diversos. Dentro de cada género, a su vez, las rutas son muy

variadas. No es la misma clase de ruta la que traza un pequeño grupo humano movido

por la necesidad de encontrar alimentos que la trazada para huir de las fieras o de la

justicia de la tribu a la que se pertenece, o las planificadas por los estados o los



imperios. Si a los animales les asociamos las rutas etológicas, a las comunidades

humanas, las rutas antropológicas, y a los Estados, las rutas históricas.

DE LAS RUTAS ETOLÓGICAS

Los grandes rebaños animales —renos, caballos, mamuts...— reproducen en sus

«tropismos» las trayectorias recorridas anteriormente, pero exclusivamente si les son

funcionales, «adaptativas», si les permiten llegar a los pastos, a territorios de clima más

acogedor, a corrientes marinas cálidas...; se refuerzan así sus conductas y marcan la ruta

que les permitirá sobrevivir; cuando un individuo se desvía de la ruta, la selección

natural lo pondrá en su lugar. Las rutas migratorias de las aves no sólo han sido bien

estudiadas, sino que han sido espléndidamente filmadas por las cámaras de cine.

Nómadas del viento, documental dirigido por Jean Perrin, es un film de una belleza

exquisita que nos impide siquiera intentar una mínima reseña: ¿Cómo superar la

plasticidad de esas imágenes con la retórica de la escritura? Invitamos al lector a que

disfrute las rutas de las aves columbrando esta magistral película.

Las rutas de los primates son aquí del mayor interés, porque nos ponen en la

dirección seguida por los homínidos. Los chimpancés, como ha observado Jane

Goodall, patrullan las fronteras y realizan incursiones en territorios vecinos, en donde se

apoderan de alimentos. Los homínidos tuvieron que adquirir la posición bípeda, la piel

sin vello, las glándulas sudoríparas... condiciones necesarias para hacer de los seres

humanos seres resistentes a los largos desplazamientos.

DE LAS RUTAS ANTROPOLÓGICAS

Puede conjeturarse que las rutas antropológicas se inician con los primeros

homínidos que recorren la sabana africana. Es natural suponer que esas rutas son aún

mixtas entre las rutas de los animales y la de los homínidos que las interceptan. Los

primeros seres humanos tienden trampas ingeniosas si, como suele afirmarse, el éxito de

la caza consistió más en el esfuerzo cooperador de un grupo de homínidos que en la

potencia de sus herramientas —palos, piedras, fuego... lenguaje y canto... — . Los

homínidos han de adquirir buenas dosis de pericia para conocer los hábitos de las

potenciales presas, su distribución en el espacio o la jerarquía de sus miembros. Los



cambios en las relaciones entre estructuras musculares y óseas reorganizan las funciones

cerebrales, hasta el punto de que puede decirse con S.L. Washburn que «el cerebro

humano es hijo de la mano humana». El complejo mundo de las relaciones entre los

propios hombres, el control de los recursos agrícolas y la capacidad de dar caza a los

animales o de protegerse de ellos, van conformando el sistema vital humano.

Con el invento del fuego, los homínidos repelen a los grandes o terribles

predadores, les tienden trampas y emboscadas; queman extensas zonas del bosque o de

la selva para mejorar la caza y empiezan a estructurar las sociedades humanas: imponen

las reglas del tabú del incesto y de la exogamia; dividen las actividades por el sexo;

rivalizan recolectores y cazadores que entran en conflictos violentos... Los sobrantes de

las tribus, porque no encuentran pareja, carecen de tierras o son expulsados por su

impureza, trazan sus nuevas rutas de caza e inventan utensilios y herramientas

apropiadas para sobrevivir en su condición de fugitivos o errantes, una condición

protegida por Yahvé: "Puso, pues, Yavé a Caín una señal, para que nadie que le

encontrara le hiriera" (Génesis, 4-15). Rutas que, a veces, se cruzan con las de otros

igualmente sobrantes, expulsados o impuros, y aun con comunidades asentadas,

produciéndose escaramuzas entre grupos rivales, según el diagnóstico de Moscovici en

Essai sur l'histoire humaine de la nature. Estos homínidos adquieren habilidades que

ESCENARIO EVOLUTIVO Los homínidos de Dmansi (Georgia; pueden representar la primera d ispersión fuera de África, ocurrida problamente hace entre 1,6 y 1.8 rnilones de años.



permitirán a los humanos alcanzar capacidades de lenguaje y alimentación omnívora, lo

que les singulariza para, a su vez, explorar y colonizar entornos muy diferentes.

La primera ruta histórica y primera manifestación específica de los homínidos2

que se ha de traer a la memoria se remonta a 1,7 millones de años, al paso del Homo

erectus desde África a Asia, Europa, Siberia y América. La especie humana pierde su

condición de ser natural limitado a su nicho ecológico y se encara al «mundo» que

sobrepasa al «medio ambiente», al «entorno natural». Y ahí, en el «mundo», el hombre

adquiere la dignidad, la diferencia ontològica con los animales.

Hacia el año 8000 ane, y según cálculos del historiador P Jay, los pobladores del

planeta Tierra podrían haber sido seis millones, distribuidos ya por todos los continentes

menos la Atlántida. Nuestros amigos de Atapuerca han afinado mucho el conocimiento

de esta época. José María Bermúdez de Castro nos regaló con este mapa de las rutas

antiguas.

DE LAS RUTAS HISTÓRICAS

Si las rutas etológica y antropológica son verdaderas rutas, las rutas históricas

conforman la Ruta Verdadera. Las primeras rutas históricas son trazadas por los

primeros Estados que se constituyen en el Neolítico. En esta nueva etapa se introducen

la agricultura y la domesticación de animales —ovejas, cabras, vacas, cerdos, caballos...

— , que multiplican la energía que extraen del entorno; ello permite los asentamientos

humanos y la existencia de individuos dedicados a realizar actividades no productivas:

chamanes, artesanos, guerreros... Las rutas de la caza quedan limitadas por fronteras

más o menos estrictas, defendidas por las nuevas comunidades. Algunos grupos

humanos eligen para asentarse territorios que reúnen —a su juicio y según sus

expectativas— riqueza, fertilidad y diversificación: fibras vegetales que les

proporcionan vestidos, cuerdas de arco, redes de pesca ... ; hierbas y drogas que alteran

sus estados de ánimo... ; animales que domestican y les dan leche, lana, cuero...

La vida sedentaria comporta grandes beneficios a los humanos: construyen 2 .- La otra manifestación específica de los homínidos es el razonamiento abstracto que puede realizar tareas de elección: registra en la lengua significados simbólicos con gran cantidad de conocimientos útiles y trasmite, mediante la imaginación y el razonamiento, estados que sobrepasan la experiencia directa e



viviendas y huertas en sus alrededores. La productividad de las tierras se basa en el

esfuerzo y el trabajo. A diferencia del cazador errante, las familias pueden tener más de

uno o dos hijos, lo que les impulsa a intensificar la agricultura... Si una familia de

cazadores-recolectores necesita alrededor de 25 Km2 de territorio, un agricultor puede

mantener a 50 personas en 2,5 Km2. En el paquete de beneficios se incluyen también los

perjuicios: hay que trazar fronteras —empalizadas, murallas... — ; con el paso del

tiempo, los huertos pierden productividad; la caza se hace más escasa; surgen los robos

en los poblados y estalla la violencia espontánea y organizada —ladrones, asesinos... —

, hasta hacerse irreversible; los humanos se hacen más vulnerables a las enfermedades,

resultado de infecciones provocadas por sus propios desechos o por virus de los

animales domesticados. La viruela, la malaria, el sarampión, la gripe... diezman en

muchas ocasiones a la población, que queda más expuesta a las catástrofes naturales —

sequías, inundaciones, granizo... — .

Pero la suerte está echada y, a pesar de todo, los poblados sedentarios sustituyen

a los grupos errantes de recolectores-cazadores y se transforman en ciudades. Una de

ellas, Uruk, encabeza hacia el año 3200 ane el primer Imperio de Summer. La

civilización agraria se expande por zonas cada vez más extensas del planeta Tierra. Por

el sureste de Asia, alrededor de la ciudad de Jericó y de las cuencas del Tigris y el

Eufrates; por lo que hoy llamamos China meridional y septentrional; por el norte de

África, alrededor de Menfis; por la zona del actual México y otras de América Central y

del Sur... Las rutas de la caza se suplen por las rutas para el intercambio de semillas,

ganado de crianza y los resultados de las habilidades artesanales que se desarrollan en

las primitivas ciudades: cerámicas, bronces...

Las fronteras que trazan las comunidades humanas no pueden ser sino muy

inestables. La presión demográfica y las necesidades de energía abren fronteras y

cercos, son el principio de los conflictos entre poblaciones vecinas, cada vez con mayor

número de individuos, habitantes de las incipientes ciudades. La guerra organizada y

sistemática es la consecuencia inevitable. Pero no nos adelantemos y esperemos a la

consolidación de los Estados e Imperios.

inmediata.



El mar es el medio más eficaz para trazar rutas sobre él. O mejor: los «mares

propicios», que dependen de los vientos, no los mares océanos, que fueron por mucho

tiempo tragaderas de osados marineros. Los «mares propicios» son los mares

monzónicos del océano Índico, el archipiélago de Indonesia y el mar de China, que

disfrutan de vientos que, al soplar con continuidad en una dirección durante medio año

y en dirección contraria la otra mitad, aseguran la ida y el regreso de los barcos. Por eso

el navegante ha de observar bien los fenómenos, conocer los ritmos de los vientos y

corrientes marinas, dibujar mapas náuticos y saber transmitir su experiencia. Como el

portugués Diego de Silves que apreció en el Hemisferio Norte del Atlántico una especie

de elipse que siguen los vientos de Oeste a Este y en el Hemisferio Sur, de Este a Oeste,

aquella parte del océano que Andrea Bianco cartografía en 1448 con el nombre de «mar

de los Sargazos». La geografía crea los lechos por los que se han de trazar las rutas y

facilita el intercambio comercial y su precioso corolario: la aparición de lenguas

necesarias para negociar, a su través, precios y calidades de las mercancías.

Las rutas abiertas por los cazadores primitivos tienen siempre un objetivo claro:

abastecerse de energía del entorno. Los agricultores del Neolítico van más allá y su

objetivo es la acumulación de la energía en forma de alimentos, de herramientas, de

agua para riegos..., que les genera riquezas y poder. Los silos se identifican poco a poco

con los propios templos, y se convierten en centros de coordinación de la actividad

económica, de convivencia entre sacerdotes, guerreros, escribanos, hetairas... Esta

acumulación les permite desarrollar técnicas para diferentes funciones: transformación

de productos mediante distintos usos de fuego —hornos para trabajar la cerámica y los

metales... — ; defensa de las poblaciones —fortificaciones...— y sistemas simbólicos de

control y organización —escritura... — . Las rutas se hacen imprescindibles para

acumular energía (incluida la humana: los esclavos), intercambiar los productos

transformados por otros y aprender nuevas maneras de experiencia simbólica humana.

Los conquistadores anglosajones, en fin, pusieron en marcha su dispositivo de

acumulación de El Capital, porque pudieron utilizar la energía de los yacimientos de

carbón y de hierro que les era condición sine qua non para poner en marcha sus rutas

hacia América. Porque las rutas trazan las coordenadas de la vida humana: acumulación

de energía (agua, viento, petróleo...), transformación de las materias (armamento,

textiles, minerales...) y comunicación de símbolos (lenguas, escrituras, mitos...).



LAS PRIMERAS CIVILIZACIONES

En puridad conceptual, las primeras rutas genuinamente históricas surgen a

partir de proyectos y necesidades de los primeros Estados —estados imperiales

llamados, muchas veces por pudor, civilizaciones— que gobiernan sociedades urbanas,

complejas y estratificadas, y que se dotan de un ejército, una burocracia de escribas y

una religión comunitaria. Cada imperio-civilización parte de un núcleo que impone su

manera de explotar la energía (molinos, hornos...), sus técnicas de transformación de

esas materias (arados, armas...) y sus específicos signos de comunicación (religión, arte,

política... y mucho más tarde ciencia y filosofía). La energía, la materia y la

comunicación de los demás, de los Otros, les parecerán poco o nada civilizadas y

considerarán que han de hacerse cargo de ellas. El X-centralismo viene de lejos.

Los primeros cuatro imperios o civilizaciones, que se configuran entre los años

3000 y 1000 a.n.e, surgen de manera natural alrededor de las rutas naturales que son los

ríos modulados por medio de sistemas de regadío, canales, diques... Mesopotamia

(Akkad, Babilonia, Summer, Ashshur, Mari...) crece alrededor del Tigris y el Éufrates;

Egipto, del Nilo; India, del Indo y Ganges; China, del Amarillo y el Azul. Las rutas se

abren para conseguir utensilios, armas, alimentos, piedras preciosas... A través de las

rutas se llegan a interconectar los tres primeros imperios por el «pasillo Nilo-Indo».

China lo hará más tarde al entrar en contacto con India y Mesopotamia en busca de jade,

hasta alcanzar así la primera globalización.

MESOPOTAMIA ¡ AH LA HUMANIDAD!

"Cuentan, sin insistir demasiado sobre la realidad del hecho, que cuando se celebró el jubileo de Víctor Hugo fue organizada una gran fiesta en el palacio del Elíseo, a que concurrieron, aportando su homenaje, representaciones de todas las naciones. El gran poeta se hallaba en la gran sala de recepción, en solemne actitud de estatua, con el codo apoyado en el reborde de una chimenea. Los representantes de las naciones se iban adelantando ante el público y presentaban su homenaje al vate de Francia. Un ujier, con voz de estentor, los iba anunciando: «Monsieur le Representant de l'Angleterre!» y Víctor Hugo, con voz de dramático trémolo, poniendo los ojos en blanco, decía: «L'Angleterre! Ah, Shakespeare!» El ujier prosiguió: «Monsieur le Representant de l'Espagne!» Y Víctor Hugo: «L'Espagne! Ah, Cervantes!» El ujier: «Monsieur le Representant de l'Allemagne!» Y Víctor Hugo: «L'Allemagne! Ah, Goethe!» Pero entonces llegó el turno a un pequeño señor, achaparrado, gordinflón y torpe de andares. El ujier exclamó: «Monsieur le Representant de la Mesopotamie!» Víctor Hugo, que hasta entonces había permanecido impertérrito y seguro de sí mismo, pareció vacilar. Sus pupilas, ansiosas, hicieron un gran giro circular como buscando en todo el cosmos algo que no encontraba. Pero pronto se advirtió que lo había hallado y que volvía a sentirse dueño de la situación. En efecto, con el mismo tono patético, con no menor convicción, contestó al homenaje del rotundo representante diciendo: «La Mesopotamie! Ah, l'Humanité!» . J.



Ortega y Gasset, Obras Completas, IV, pág. 115.

Hoy ya nadie debería pensar que la Ruta, la organización y la gestión de grandes

territorios son características propias de Occidente, como no lo es la invención de

técnicas y artilugios (Si acaso, como supone V.D. Hanson, el militarismo cívico

fundado en una moral social, que transformó a los occidentales europeos en seres letales

cuando se trata de lucha armada). No parece que hubiese diferencia muy significativa

entre Europa y China en el siglo XV respecto de la población, la extensión de sus

dominios o el estado de la tecnología: la brújula, la imprenta o la pólvora son inventos

de los chinos y los números, de Arabia; los tejidos e hilados de la India o los fundidos

de Mesopotamia son más refinados que los tejidos o fundidos europeos... Son miles los

antiguos exploradores asiáticos de la ruta de la Seda, los que alcanzan el mar Rojo o el

golfo pérsico; y hubo quien se aventuró por lugares remotos como el mercader chino y

musulmán Zheng He (1371-1435), a quien se conoce como el Cristóbal Colón chino,

que alrededor de 1420 navegó desde China a través de Malacca hacia Sri Lanka, hasta

llegar a África. Los imperios chino, mogol u otomano eran coetáneos de los imperios

portugués e hispano en el siglo XVI cuando tiene lugar el descubrimiento de América

por los europeos. El motivo principal que les llevó a tan sorprendente descubrimiento

parece que fue el interés por acortar el camino para el comercio con las Indias. Otra

versión vincula el descubrimiento a la gesta imperial hispánica, y ven en esa ruta el

rastreo y encuentro con el Preste Juan, un reino (mítico) cristiano en África que habría

de aliarse con Roma contra el Islam ad maiorem Dei Gloriam. Una fábula que se cuenta

ya en el siglo XI y que todavía encontramos representada en los mapas cartográficos del

siglo XVII (por ejemplo, en el de Joan Blaeu).

MESOPOTAMIA

En Mesopotamia las rutas fluviales y las caravanas de asnos se combinan para

llevar el comercio y la guerra. El poder unificado en un solo hombre-divinizado permite

realizar planes con estrategias a corto y medio plazo. En tiempos de Sargón I el Grande

(2350-2300 ane) se unifica la llanura sumeria y permite el intercambio de madera,

metales y otros materiales elaborados a cambio de textiles, vinos y otros productos entre

las ciudades. El karum (nombre con el que los acadios denominaban los mercados que

iban creando a orillas del río) de la ciudad de Ashshur y el de la ciudad de Mari, — los



mercados más importantes del curso medio de los ríos Tigris y Eufrates respectivamente

a partir de finales del tercer milenio antes de nuestra era —, así como el karum de

Babilonia en el punto más cercano del curso bajo de ambos ríos, al noreste de Akkad, se

convierten en el centro de una vasta red de mercados y se prefigura ya la unión del

poder del príncipe, la protección del guerrero y la destreza financiera y comercial de los

mercaderes que trazan las rutas para el intercambio humano. La red mesopotàmica de

las rutas es variopinta:

— La ruta del lapislázuli está muy consolidada, promovida por los sacerdotes que buscan piedras preciosas para sus templos.

— La ruta de las expediciones militares para el control de los campesinos y braceros que trabajan la cada vez mayor extensión de terrenos habilitados.

— La ruta de muy variados productos artesanales entre los que destacan las armas y las herramientas de cobre y bronce; los tornos para la cerámica o los ladrillos de adobe...

— La ruta del ganado por donde trasiegan los rebaños de ovejas y cabras del norte al sur y de las tierras bajas a las altas siguiendo las estaciones.

— Y otras muchas: ruta de las maderas, de los metales...

EGIPTO

En Egipto, el faraón y sus subditos, bien guarnecidos por sus fronteras naturales,

el desierto y las gargantas del Nilo, habilitan las rutas internas de Egipto con ese

desprecio característico del que se sabe seguro ante todo lo exterior. Empero, no pudo

impedir la invasión de los hicsos, pueblo semítico del Levante mediterráneo, con el

poderío suficiente para abrir con sus carros de caballos aquella muralla que componían

el mar, el desierto y los grandes saltos del río Nilo. La contra-ruta de los hicsos tuvo

como consecuencia una nueva expansión egipcia, ahora montados sus guerreros en

aquellos carros que les habían vencido. Uno de los faraones egipcios de la Dinastía

XVIII fundada por Amosis en 1570 ane, el faraón Tutmosis III (1480-1448) abre nuevas

rutas de guerra que conducen hasta los confines del Éufrates, con lo que su imperio se

extiende desde el Nilo al Éufrates. A partir de Ramses III (1197-1165 ane) se inicia la

decadencia de los egipcios, que culmina con la invasión del asirio Asurbanipal en el 662

ane, y abre la ruta asiría contra Egipto que en el 332 ane sigue Alejandro Magno. La red

egipcia de las rutas aprovecha al máximo la riqueza natural del desierto y del Nilo:



—La ruta de las canteras de Egipto para la construcción de edificios y estatuas.

—La ruta del Nilo, un transporte barato, seguro y de gran capacidad.

—La ruta abierta hacia 1.200 ane, por herreros ambulantes que producen armas y utensilios agrícolas: rejas de arado, azadas y hoces..., que venden al mundo rural.

INDIA

La población que se extiende a lo largo del Indo aprende a destilar el agua

potable y a separarla de las aguas residuales con sistemas de alcantarillado. Más tarde

(circa 7000 ane), al ser invadidos por los arios, se agrupan alrededor del río Ganges. La

red india de las rutas adquiere múltiples matices y coloridos:

—La ruta abierta por los indios de la India por la que ponen en contacto a otros mundos durante un periodo muy largo de tiempo: los espléndidos tejidos de algodón, la pimienta y la canela, especias bien deseadas.

—La ruta religiosa que esparció el budismo por toda Eurasia, y que caló de manera especial en China.

CHINA

China es, como Egipto, un imperio sostenido en la navegación fluvial; pero a

diferencia del imperio del Nilo, China es atravesada no por uno, sino por más de 5.000

ríos, casi todos navegables, que desembocan en el mar: El Yangtsé (Azul), el Huang

(Amarillo), el Jeilung, el Perla y el Jaije cruzan China de Este a Oeste hacia el océano

Pacífico y el Yalutsangpo y el Nuchiang, de Norte a Sur hacia el océano Índico. Al sur

de la línea Juai-Chinling los ríos cuentan con un volumen de agua invariable que los

hace aptos para la navegación todo el año. El río Amarillo, de 4.800 kilómetros de

longitud, sirve de eje alrededor del cual se fragua la cultura china nacida en un amplio

valle de 740.000 kilómetros cuadrados. Pero aun es más largo el río Yangtsé de 5.800

kilómetros de longitud, que sirve de medio de transporte a más de 250 millones de

personas que habitan sus orillas y valles. El puerto de Shanghai es el de la

desembocadura de este río, el más importante de toda China.

La habilidad mental y técnica de los chinos les lleva a construir numerosos

diques, acequias y sistemas de drenaje para cultivar la inmensa llanura del río Amarillo.



Además, aprenden a unir los ríos mediante canales artificiales. El más importante de

estos canales fue y es el Gran Canal de 1.700 kilómetros que une Pekín con Sangchon.

Mas para el Imperio Chino nunca fue una prioridad el interés por las rutas oceánicas, y

se protegió siempre de sus enemigos externos enriqueciendo las rutas de comunicación

de sus propios ríos y canales. Hasta que en el siglo XIX China hubo de experimentar la

confrontación brutal de las rutas enfrentadas. La llegada a sus puertos oceánicos de los

navegantes procedentes de los nuevos imperios japonés y norteamericano a mediados

del siglo XIX hace inevitable el conflicto. El choque de las rutas de estos nuevos

imperios con la frontera china fue la causa más importante de la Revolución de 1949,

que vuelve a colocar a China en posición de apertura hacia el resto del mundo, tanto en

el trazado de rutas exteriores tanto en el comercio mundial como en la carrera del

espacio exterior.

DIALÉCTICA RUTA / FRONTERA

Las rutas comerciales, que enriquecen a las gentes y a las ciudades por donde pasan,

atraen a quienes tienen la voluntad de acortar el proceso de producción y de

distribución, y desean quedarse con el objeto producido, listo para el consumo. Dicho

sin eufemismos: las rutas que abren los ladrones. Rutas que se legitiman como rutas de

guerreros: "— ¿Por qué tienes infectado el mar?, increpa Alejandro Magno al pirata. —

¿Y por qué tú tienes infectado todo el mundo? Sólo que, porque yo lo hago con un



pobre barco, me llaman ladrón, y a ti, porque lo haces con una escuadra, te llaman

emperador". Se despejan entonces las rutas de los guerreros que se intersectan con las

rutas comerciales, que llevan con frecuencia a su destrucción y desaparición. Así ocurre

cuando los arqueros esteparios atacan la frontera noroccidental de China alrededor de

350 ane y obligan a reforzar la frontera en Chiang. Al principio lo hacen con la

caballería; mas su alto precio (un caballo consume el grano para doce personas) invita al

emperador chino a construir muros defensivos contra los esteparios. Muchas son las

rutas guerreras que atacan las rutas de los mercaderes: los escitas contra el Imperio

Asirio; los manchúes contra el Imperio Chino; los aurigas arios contra Persia, que

avanzan hasta el norte de la India llevando consigo una lengua nueva que hará fertilizar,

ideas y prácticas religiosas, y habilidades artesanales (15000 ane); los dorios contra el

Imperio Micénico; los hunos provocan migraciones genéricas y borran las fronteras a lo

largo de Rhin y el Danubio, acaban convirtiendo la Europa septentrional en una

sociedad cristiana y unen las costas del Báltico y el Mediterráneo (374-453)...

Las rutas guerreras invasoras obligan a los pueblos asentados a protegerse con

ingeniosos dispositivos de defensa, conjugándose Ruta y Frontera. Y no sólo se

defiende con muros, murallas, fortines..., sino con las mismas armas de los atacantes:

Los partos en Persia promueven una clase guerrera que, con grandes caballos,

armaduras y flechas, consigue repeler al enemigo rápidamente. Aunque el mejor

antídoto es convertirlos en incompetentes. Las rutas de los arqueros esteparios

desaparecen en el mismo momento en que los jinetes no son capaces de competir con la

estructura de manufacturas e incipientes industrias de armas, los sistemas de

financiación y la logística de abastecimiento. Una fecha simbólica en este asunto

esl764: en Culloden, los escoceses de las tierras altas, armados de espadas, son

derrotados por los disparos de la infantería británica.

VARIANTES EN LA RUTA

Pero no sólo los guerreros transforman las rutas; también las cambian los

impuestos de quienes establecen las fronteras. Alejar las rutas comerciales de la costa y

llevarlas a alta mar es una solución que se les ocurre a los negociantes chinos e indios

para evitar los impuestos que les imponen las autoridades locales a lo largo de los

puertos que visitan durante la navegación costera. Estas nuevas rutas mar adentro



permiten a los indios circunnavegar la península malaya para alcanzar la China

occidental y continuar tranquilamente con el transporte de clavo y nuez moscada

(Indonesia), de oro y marfil (África), de porcelana y seda (China), de pimienta y

algodón (India)...

Pero otras veces los viajeros quedan atrapados en los caminos naturales. Las

rutas fluviales imponen a comerciantes y guerreros vías muy específicas, los propios

límites de su comercio. Los rápidos y cataratas que se forman en los grandes ríos

africanos —el Níger, el Congo— impiden que la comunicación con el mar sea factible.

El río Nilo ha visto cómo una y otra vez los hombres buscan el lugar de su nacimiento.

Cambises —cuenta la leyenda—, perece en la primera expedición conocida para

alcanzar las fuentes del Nilo. Ptolomeo traza el primer mapa de la región y dibuja un

gran lago y una cadena montañosa a la que llama los Montes de la Luna, y pone un

punto y aparte a una antiquísima leyenda: las fuentes del Nilo ya no se encuentran en las

bocas del cielo, sino en las de la tierra, lo que induce a los más arriesgados a acceder a

ellas y contemplarlas, lo que significa alcanzar y contemplar el nacimiento del mundo.

Heródoto navega río arriba hasta la isla de Elefantina, la actual Asuan, pero topa con la

primera catarata del río. Nerón envía dos centurias en busca del nacimiento del Nilo,

pero los pantanos de Juba, donde el río se dispersa en centenares de canales, le impide

continuar. El jesuíta madrileño Pedro Páez alcanza el lago Tana, las fuentes del Nilo

Azul en 1618, siguiendo las rutas abiertas por los traficantes de esclavos. Richard

Burton y John Hanning Spake, al fin, avistan el lago Tanganika en 1859, aunque, de los

dos, únicamente Spake alcanza las fuentes del Nilo en 1862, mientras Burton se

recupera de una enfermedad.

PROTECTORES DE LA RUTA

Los nómadas esteparios también aprenden de la historia y saben transformar la

ruta guerrera en ruta de mercancías. Pues, aunque siempre les queda el recurso de atacar

los asentamientos agrícolas, acostumbrados al goce de las refinadas mercancías de las

caravanas, prefieren convertirse en sus protectores en vez de ser sus enemigos. Y

entonces llevan la guerra al corazón mismo del comercio. Porque las rutas siempre se

encuentran en muy precario equilibrio, en cuanto alguna de las partes, las más violentas,

se vean injustamente tratadas o sueñen con tomar el poder: Los hunos, desde Hungría,



provocan el desplazamiento de los germanos, quienes, a su vez, borran las fronteras

romanas del Rhin y el Danubio y acaban convirtiendo la Europa septentrional en parte

de una sociedad nueva, la cristiana; ávaros, búlgaros, kazajos, pechenegos y magiares

hacen también incursiones hacia Europa, porque ellos mismos eran desplazados por

otros grupos nómadas que operan más al Este; los desplazados germanos se convierten

en colonizadores, empujando a la población de habla latina de su límite occidental; otros

llegan a la Britania celta y la transforman en la Inglaterra anglosajona al cultivar los

suelos arcillosos de la isla con el arado (romano) más pesado, provisto de vertedera que

voltea la tierra del surco y la arroja a un lado, convierten los suelos arcillosos anegados

de la Europa occidental en campos de cereales y en viñedos, que sustituyen a los

antiguos bosques y prados pantanosos.

Los sucesivos ataques de los hunos, los ávaros, los vikingos o los magiares dan

lugar a la contraofensiva, hecha realidad en la figura del caballero cristiano, una figura

que alcanza su climax con la figura literaria trituradora, el Caballero de la Triste Figura,

el simpar D. Quijote de la Mancha. Pero para llegar a tan genial símbolo, se hubieron de

recorrer muchas otras figuras. Una de ellas fue la de los partos o los sasánidas de Persia;

los caballeros de la cruz defendieron los poblados que pagaban las rentas de las que

vivían. El caballero utiliza el caballo a galope y concentra toda su energía en la lanza,

cargando de cabeza sobre el enemigo, protegidos con cotas de mallas, espadas y hachas.

La primera ruta que abren es la Primera Cruzada (1099) y llegan a Jerusalén; por el lado

opuesto, los caballeros del Temple permiten el comercio en el camino hacia Santiago de

Compostela. He ahí los límites de esa gran ruta recorrida por el cristianismo. Roma será

el nodo de unión entre Jerusalén (legado del apóstol preferido) y Santiago (legado del

hermano de Jesucristo). Pedro y Santiago quedan conectados por la mediación del

vicario vivo que habita la Roma de Pablo. La unidad en la pluralidad o Dios uno y trino

son herramientas conceptuales filosófico-teológicas para dar cuenta de la complejidad

que el par Ruta/Frontera está provocando.

ENÉRGICOS PREPARATIVOS Y FELICES CASUALIDADES

Las rutas permiten el contacto de los diferentes centros de poder que se van

levantando en los lugares más favorecidos de la tierra: puertos de mar, cuencas

fluviales, llanuras cerealísticas. No hay «milagro griego», ni chino, ni indio..., sino



cruces continuos de rutas por donde transitan actantes con sus técnicas, sus estrategias,

su ingenio, sus productos elaborados, sus conocimientos... y su suerte. Y unos y otros se

reactivan o fracasan. Y es en ese juego de casualidades y sorpresas en el que se van

consolidando ciertos saberes. Las rutas ponen en contacto energías, materiales y

símbolos que a veces fructifican y a veces se degradan: «Enérgicos preparativos y

felices casualidades» es un espléndido apotegma que utiliza Ferrater Mora para indicar

el éxito de las empresas, y que querríamos utilizar de eslogan para señalar el resultado

de la Ruta, que pone en contacto a todas las civilizaciones salidas de la Edad de Bronce

(3.000 ane) y la formación de imperios-naciones, que eufemísticamente J. Goody llama

«constelaciones centrales». La actual civilización global es uno de esos momentos de

cruce de rutas, un proceso continuo de cambio e intercambio entre innumerables

ciudades y estados. En ocasiones algunos de esos centros, constelaciones, imperios o

civilizaciones toman la delantera y aventajan a los otros por confluencia de causas muy

complejas. Los anglosajones europeos de los siglos XIX y XX se encontraron en la

cúspide y se creyeron que la colonización era algo natural, intrínseco a los hombres

blancos europeos. Una arrogancia mal asumida por los demás estados de Europa que

quieren ocupar esa punta de lanza y les lleva a un enfrentamiento en dos guerras

terribles, en las que sacrifican millones de europeos y concluye con las catástrofes más

terribles que conozcamos: la Shoap, los bombardeos de las ciudades (Londres,

Dresde...) y el uso de la energía atómica contra poblaciones indefensas (Hiroshima y

Nagasaki).... Catástrofes ejecutadas por individuos que, con mayor o menor brillantez,

habían estudiado en las escuelas a Sófocles, Platón, Euclides, Agustín de Hipona,

Dante, Descartes, Kant..., podían seguir la partitura de una ópera de Wagner o de Verdi,

comían con tenedor y cuchillo... La singularidad de la Europa cantada por sus poetas y

conceptualizada por Hegel no es más que un momento de ese cruce de rutas que

temporalmente le dio ventaja y que los herederos temen perder, lo que se manifiesta de

las maneras más paradójicas. Pero las rutas siguen cruzándose y ya empezamos a ver

que otras constelaciones empiezan a brillar con su luz propia y se disponen a tomar

ventaja. Si EEUU inicia el siglo XXI como Señor de la Ruta, ¿quién la dominará al

terminar el siglo? ¿China, India, Suráfrica, Brasil...?



CAPÍTULO 5. PARA UNA CLASIFICACIÓN DE LA RUTA

¿Nos atreveríamos a ir más allá de una mera descripción de las rutas, con sus

anecdotarios, variaciones y coloridos? ¿Sería posible construir un campo semántico de

la Ruta, según ejes coordenados que permitan su clasificación? Sólo si los criterios

proceden de características esenciales de las rutas. En primer lugar, es condición formal

que la Ruta posea un objeto, una finalidad. El aventurero, el que sale sin rumbo a lo que

se tope, no abre rutas, sino que, en todo caso, se las encuentra y las utiliza

accidentalmente. No hay «ruta aventurera», sino aventureros que cruzan las rutas a su

favor y, quedando presos de ellas, en ellas dejan sus vidas. Poco interés pueden

ofrecernos el aventurero, el desarraigado, el fugitivo..., excepto cuando ponen su

inteligencia y su pasión al servicio de causas políticas, económicas, religiosas. Sólo

entonces adquiere interés para la Ruta: los corsarios ingleses que «trabajan» para su

Majestad la reina de Inglaterra; los cazadores de osos o bisontes trascienden el

romanticismo de sus existencias cuando transportan las pieles de las piezas cobradas a

los mercados de Vancouver...

DE LOS CRITERIOS FORMALES : LOS FINES

Si el criterio de definición de la Ruta es el fin que se pretende alcanzar, entonces

hemos de remitirnos a los diferentes tipos de fines3. El fin no es un término absoluto,

sino local, concreto, que llamaremos referente, por el cual cobra sentido. El fin puede

ser muy complejo, lo que exige que cierto parámetro exterior alcance un valor que

unifique todo el proceso o bien que el valor de alguna variable sea capaz de relacionar

estructuralmente el fin y el referente (el fin de constituir un Estado, por ejemplo, exige

unificar múltiples elementos: territorio, ejército, administración y lenguaje, voluntad

nacional, infraestructuras...). Si, por lo tanto, el concepto de fin integra el contexto

exterior que limita el fin, el referente de ese fin, y el sentido o motor del fin, entonces

existen tres modos de constituirse: Un primer modo, cuando el fin queda determinado

por un contexto exterior que desempeña el papel de límite o frontera; en el caso de que 3 .- Gustavo Bueno en su trabajo «Estado e historia» ha trazado una tipología de los fines que nos sirve de referencia y que adecuamos al concepto de Ruta. La aceptación de esta clasificación de G. Bueno no nos compromete a compartir otras ideas suyas; y, en especial, las consecuencias que obtiene del concepto de imperio hispano, como se verá



sea el espacio, se llamará fin configuracional; y en el caso de que sea el tiempo, fin

procesual. Un segundo modo, cuando el fin desempeña el papel de plenitud,

estabilización o perfeccionamiento del referente; en el caso moderado se llamará fin

constitutivo; en el caso límite, tal que el referente desaparezca de manera abrupta,

porque el proceso ha concluido su curso, fin consumativo. El tercer modo, cuando se

tiene en cuenta el sentido o composición estructural del referente y el fin; en el caso de

que la composición sea independiente del operador humano, fin lógico; en el caso de

que dependa de los actantes operadores humanos, fin proléptico.

I) Modo según el cual el fin queda determinado por el contexto exterior. Se

considera el referente como una multiplicidad que va a ser totalizada por el fin.

I a) El fin configuracional queda determinado por un límite o frontera espacial: El

océano es un límite que envuelve los confines de la tierra (el confín es un telos); el

desierto es un límite que interrumpe la expansión de las ciudades, etc.

Lo llamaremos FINIS-TERRAE (o callejón sin salida) de la Ruta, porque topa

con límites exteriores que no puede o no quiere traspasar.

I b) El Fin procesual se sitúa en el futuro temporal: El fin de alcanzar la gloria olímpica

justifica el sacrificio del entrenamiento (el fin por analogía); el fin de mi obrar es el

disfrute beatífico de Dios en el cielo, etc.

Lo llamaremos FIN UTÓPICO de la Ruta, porque ahora el fin es temporal y puede ir

más allá de la vida existencial de los humanos.

II) Modo según el cual el fin se identifica con el resultado. El fin desempeña el papel

de término de plenitud o perfeccionamiento del mismo referente: el fin del embrión es el

organismo adulto; el fin de la educación republicana es el ciudadano... Puede entenderse

de dos maneras:

II al) El fin constitutivo como tendencia a la estabilización: el fin de los torrentes es

mantener el cauce del río.

más adelante.



Lo llamaremos FIN PERFECCIONADOR, de la Ruta, porque sin él, la ruta

quedaría frustrada, no habría podido llevarse a efecto.

II a2) El fin constitutivo como algo previamente dado a su constitución, una vez

eliminadas las contradicciones y alcanzada la maduración: el escritor, tras concluir la

novela, escribe: Finis coronat opus; el emperador sueña con la humanidad en su estado

final, una vez desaparecidos todos los problemas militares, administrativos,

económicos...

Lo llamaremos FIN INSTRUMENTALIZADOR de la Ruta, porque el fin realimenta el

gasto y los esfuerzos, la dificultad y los sacrificios que imponen los objetivos

establecidos.

II b) El fin consumativo significa que el proceso termina su curso

de manera abrupta: el fin de un organismo ante la muerte; el fin de la

vacuna es la desaparción del virus (viruela...).

Es este tipo LA NEGACIÓN MISMA DEL FIN que se persigue. Si de la utopía

se dice «no hay tal lugar», de esta Ruta se dirá «no hay tal ruta». En el viaje

escatológico al otro Mundo, éste desaparece.

III) Modo según el cual lo importante es el sentido del fin. La composición

estructural del fin, proceso o despliegue, se considera que no es caótico, ni arbitrario, ni

absurdo, sino que posee un sentido. El fin de la actividad de un político es ayudar a sus

convecinos.

III a) El fin lógico posee un sentido independiente de los sujetos

que persiguen ese fin: El fin es obra del Destino, determinado por alguna

causa económica, política, religiosa, etc.

Lo llamaremos FIN NECESARIO de la Ruta, porque se impone por causa

mayor, por los flujos que determinan la vida de los hombres.

III b) El fin proléptico supone que en la programación y planificación de ese fin

interviene el sujeto de manera explícita. El fin es un plan, programa, estrategia...

diseñada explícitamente para su consecución.



Lo llamaremos FIN PLANIFICADO de la Ruta, porque es un objetivo que se

dirige a otros sujetos a quienes les afecta y a los que se seduce o implica para aunar

esfuerzos y recursos (véase Cuadro 1).

DISTINTOS TIPOS DE FINES APLICADOS A LA RUTA

I) Modo dimensional o fin como límite del contexto exterior I a) EL FIN FINIS-TERRAE (O CALLEJÓN SIN SALIDA) de la Ruta I b) EL FIN UTÓPICO FUTURO TEMPORAL de la Ruta II) Modo entitativo o fin como resultado II a1) EL FIN PERFECCIONADOR de la Ruta II a2) EL FIN INSTRUMENTALIZADOR de la Ruta II b) NEGACIÓN DEL FIN. No existe tal Ruta III) Modo fundamental o sentido y composición estructural del fin III a) EL FIN NECESARIO de la Ruta III b) EL FIN PLANIFICADO de la Ruta

Cuadro 1

DE LOS CRITERIOS MATERIALES: LAS CATEGORÍAS

El fin, criterio formal, ha de cruzarse con la materialidad que le proporcionan las

categorías en las que se enmarcan esos mismos fines. Pues ya se ha indicado que no hay

rutas de aventureros ocasionales. Las rutas de los vikingos, comerciantes y

colonizadores de Escandinava que atraviesan el Báltico y el mar del Norte, que llegan a

América por el Atlántico y pueblan Groenlandia (982) y Terranova (1000), no son sino

rutas frustradas, porque no supieron transformar los caminos recorridos en historia; hay

que esperar a Colón, en ruta proyectada y organizada dentro de la política de los Reyes

Católicos hispanos para poder hablar de Ruta. Aunque los pescadores de bacalao

vizcaínos o los ingleses de Bristol, tras intrépidas hazañas, hubiesen alcanzado las

costas de Terranova, su silencio los excluye de haber abierto una Ruta, que, por el

contrario, sí llevaron a cabo Vasco de Gama, Fernando de Magallanes o Juan Sebastián

Elcano. Porque éstos necesitaban encontrar el camino de vuelta, lo que comporta

organizaciones políticas e institucionales que apoyen, protejan y legitimen su viaje.



Elegimos las grandes categorías que nos ofrecen las ciencias sociales mediante las

cuales se conceptualizan los fenómenos humanos: Política, Cultura, Economía,

Ingeniería, Demografía y Estrategia militar. Si se cruzan los criterios formal y material,

se obtienen los diferentes modos de las rutas: Ruta del Interior; Ruta Religiosa; Ruta de

la Moneda; Ruta de la Energía; Ruta del Desplazamiento y Ruta Político-Militar (Véase

cuadro 2).

DE LA COMPLEJIDAD DE LA RUTA

Que se pueda establecer un criterio de clasificación de la Ruta no significa que

exista la Ruta pura. Cada categoría debe entenderse como categoría predominante.

Sírvanos de muestra la rutas de caravanas de camellos que se despliegan por los

desiertos desde Arabia al Asia central o al Sahara y la ruta americana de los

encomenderos de la monarquía hispana.

El caso de las rutas africanas

Los camellos se propagan por África alrededor del año cero y llegan hasta el

lago Chad, atravesando el desierto del Sahara. Las rutas transsaharianas buscan oro y

extraen sal del desierto. Estas rutas, además de tejidos que cambian por el oro y la sal,

llevan la religión islámica y preparan el camino para que los africanos occidentales

expandan el Islam alrededor del año mil. El camino permite la formación de una lengua



centralizada en las ciudades costeras, el swahili, de influencia arábiga, pero sólo en las

zonas costeras, pues el África del interior es controlada por africanos de habla bantú,

que mantienen sus religiones tradicionales.

El caso de la ruta americana

En la ruta del descubrimiento de América, van de la mano la religión, la

economía, la energía o el despliegue técnico y militar. Yes, precisamente, la naturaleza

de la Ruta americana lo que provoca tanta polémica. Así, suele afirmarse en los medios

anglosajones que la Monarquía hispana traza una ruta vinculada al «saqueo», frente a la

monarquía portuguesa, que lo hace desde las «relaciones comerciales», debido a las

distintas zonas que el Papado otorga a cada una de las dos monarquías en el Tratado de

Tordesillas (1494). A la monarquía hispana le corresponden las tierras en las que existen

ya imperios (aztecas, mayas, incas...), a los que somete por medio de las armas y de las

enfermedades víricas (gripe, viruela...) que portan los conquistadores. De esta manera,

España construye un imperio terrestre, conectado a la metrópoli por las rutas oceánicas.

La monarquía portuguesa, en cambio, explota latifundios con mano de obra esclava que

ellos mismos transportan desde África. Una vez que las naves doblan el cabo de Buena

Esperanza, los marinos y mercaderes portugueses se dedican al comercio con

poblaciones árabes, indias o chinas, que, por otra parte, les oponen resistencia en

algunos momentos. Más que un imperio comercial dedicado a la colonización de tierras,

Portugal es una talasocracia sostenida por el poder de su fuerza naval reforzada con

cañones. Por cierto, una tesis que ya contempla el padre dominico Francisco Vitoria:

"Además, hay también muchas tierras que ellos consideran desiertos, o que son

comunes a todos los que quieran ocuparlas; y los portugueses sostienen un intenso

comercio con naciones semejantes, que ellos no conquistaron y les reporta grandes

beneficios" (Relección primera sobre los indios recientemente descubiertos, tercera

parte).

Desde medios hispanófilos, esta manera de contar la historia sería una mentira

transmitida como Leyenda Negra. En un reciente trabajo de G. Bueno, España frente a

Europa, se invierten los términos: el «saqueo» fue lo propio de Inglaterra, un «imperio

depredador», frente a España, calificado de «imperio generador». La distinción de

depredador / generador procede de Ginés de Sepúlveda (1490-1573), que distingue en



Demòcrates Segundo (1545) entre imperium civile y imperium herile. España habría

conformado planes y programas civilizatorios, económicos, eclesiásticos, jurídicos y

aun lingüísticos. Y valga para mostrarlo los «problemas de conciencia» que supuso la

conquista al emperador Carlos, que hace reunir a los mejores teólogos del reino en la

famosa Controversia de Valladolid (1550) y que consigue incluso paralizar por un

tiempo el régimen de Encomienda.

El análisis de este episodio de la historia de la humanidad requiere incorporar

otra HIPER-categoría, la Complejidad, pues no puede reducirse aun asunto de buenos y

malos. Aquel descubrimiento realizado por un italiano al servicio de los Reyes de

Castilla y Aragón, etc., fue el resultado de un largo proceso: el conocimiento de la

esfericidad de la tierra, la presión demográfica en Europa, la necesidad de acortar los

viajes comerciales de especias a la India... una empresa que requería esfuerzos militares,

administrativos o logísticos que sólo una organización estatal podía acometer. El

problema que España tiene es el de pensar en aquel mundo como si estuviese ya

globalizado. España pretendió un imperio Universal, Católico. Por eso se ha hablado

alguna vez de primera globalización (J.E. Willis; aunque para nosotros sería, por lo

menos, la tercera, tras el comercio de los cuatro imperios antiguos y la expansión del

cristianismo por el Imperio Romano). Otra cosa es que ese proceso no pudiera

justificarlo umversalmente (es decir, filosóficamente), porque arrastraba negaciones que

le conducían a la contradicción del sistema: Fundamentalmente, la expulsión de los

judíos, una negación ontològica de una parte del mundo, y una concepción mítica del

mundo aristotélico-cristiana, vinculada a los dogmas de la iglesia romana, inconsistentes

con la nueva física matemática. ¿Cómo podían pretender la universalización quienes

niegan una parte del mundo y quienes defienden el animismo ontológico en la

transubstanciación? El mundo anglosajón, sostenido en los reformadores que apelan a la

Gracia de Dios, concedida por voluntad divina sólo a una parte del mundo, a los

elegidos —holandeses o ingleses — , que, además, podían realizar esa colonización

enfrentada no al mundo indígena, sino a los propios españoles legitimados por el

Papado, y que, por ello, harán caso omiso del reparto de América en Tordesillas. El

principio del ius comunicationis del Padre Vitoria, que es la primera formulación de un

principio filosófico y no teológico del mundo moderno, no pudo competir

intelectualmente con el principio del cogito ergo sum de Descartes, lo que supone la



derrota filosófica del (virtual) proyecto civilizador español, pero negado de hecho por el

aplastamiento de los conquistadores. A lo que se suma la derrota real de la guerra en el

campo de batalla (guerra de los Treinta Años). Lo cual no quiere decir que el teatro, la

poesía, la arquitectura... que justifican y fortalecen la ideología católica (Calderón,

Góngora, Herrera...), fuese de menor valía que la obra que se creaba en el otro bloque

imperial; ni que no fertilizara posteriores movimientos nacionales y civilizatorios, pues

es bien conocido cómo Suárez o Calderón influyeron en el romanticismo alemán.

Lo que ocurrió, más bien, es que la Monarquía hispana fracasa como Frontera,

pues arrolla y aplasta todo a su paso en América; establece una soberanía imperial que

no tiene en cuenta las organizaciones políticas de los estados constituidos: aztecas, incas

o mayas. El emperador Carlos y sus sucesores no supieron enviar a las Indias hombres

habilidosos, negociantes y estadistas que sup ieran pactar con los gobernantes indios la

manera de reorganizar la política y la economía de la nueva situación, sino a guerreros,

que muchas veces se enfrentan en guerras entre sí, encomenderos y aventureros, que

privan a los reyes y soberanos indígenas de su potestad. Y ello sin menosprecio ni

menoscabo de los muchos frailes y soldados pertenecientes a la tradición clerical

decente, que denuncian el maltrato a los indígenas, a la vez que tratan de conocerlos, de

estudiar sus lenguas, sus valores o sus dioses... y que consiguen de las monarquías

europeas muchas mejoras en favor de los conquistados (Ley de Burgos de 1512, Leyes

de Indias...). El Imperio Hispano no se comportó como un imperio que busca la justicia,

sino como los atenienses contra la isla de Melos, según Tucídides en el libro V de

Historia de la guerra del Peloponeso: "...el patrón de justicia depende de la igualdad

de poder para coaccionar y que en realidad los fuertes hacen lo que tienen poder para

hacer y los débiles aceptan lo que tienen que aceptar".

Ahora bien, el que fracasara como Frontera, no significa que el Imperio Hispano

fracasara como Ruta: pues pone en contacto zonas bien distintas del mundo y lleva a

lejanos lugares productos tan decisivos para el bienestar de los hombres como la patata,

el tomate, las judías verdes, la calabaza, el maíz...; permite que se desarrollen las artes

militares (barcos con cañones, armas de fuego...); amplia la cristianización del mundo;

formaliza leyes jurídicas internacionales, etc. Ruta que desborda absolutamente el

carácter conquistador y mercantil que lo promueve, si en el ánimo de Colón se hallaba



quedarse con la décima parte de "todas y cualesquiera mercaderías, siquiera sean perlas,

piedras preciosas, oro, plata, especiería y otras, cualesquiera cosas y mercaderías de

cualquiera especie, nombre y manera que sean, que se compraren, trocaren, hallaren,

ganaren y hubieran dentro de los límites de dicho Almirantazgo..." {Capitulaciones de

Santa Fe).

* * *

A sabiendas, pues, de que la Ruta nunca es genuina, sí podremos destacar algún

elemento de ella que consideremos nuclear y que soporte o articule los demás aspectos

de la Ruta. Pero siempre recordando que nada hay puro bajo el Sol.

a) LA RUTA DEL INTERIOR

El fin que se pretende conseguir al abrir la ruta marca sus justos límites, por lo

que el trazado de la ruta exige encontrar estrategias adecuadas para alcanzar el fin. Es la

actitud del rey o cabecilla con los exploradores: «Si no trazáis la ruta con eficacia, el

grupo no podría sobrevivir». El fin está influyendo por feed-back sobre la ruta trazada,

porque toda la estrategia remitirá una y otra vez al fin. Es la estrategia de los faraones y

su desprecio al extranjero, la del Imperio Romano con su política de los limes o la de

China y la construcción de su muralla.

EL IMPERIO ROMANO

En el siglo II después de Cristo y tras cinco siglos de luchas y conquistas, Roma

consigue el control absoluto de los países ribereños del mar Mediterráneo y de la mitad

occidental del continente europeo hasta la isla de Britania. En ese momento, el imperio

cambia su táctica y trata de mantener lo conquistado desde sus inicios en el siglo III ane

Vencedor de las Guerras Púnicas contra los cartagineses en Sicilia, Hispania y África,

alcanza su apogeo expansionista con el emperador Trajano, oriundo de la provincia de

Hispania y primer emperador adoptivo, que lleva los ejércitos imperiales hasta Armenia,

Siria y Mesopotamia en lucha contra los partos a principios del siglo II después de

Cristo.

En la época de Trajano, Roma posee una economía basada en la agricultura y la



ganadería, con unas técnicas (aperos de labranza, abonos, cultivos...) que difunden por

las tierras romanizadas; con una artesanía cada vez más concentrada en grandes talleres

para atender las necesidades del ejército; y, por supuesto, con un comercio que

convierte a Roma ciudad en el punto de confluencia de la red de calzadas y derrotas

marítimas por las que circulan los mercaderes. También posee la organización política

más amplia, detallada y estructurada que jamás se desarrollara en el Mundo Antiguo

para gobernar un imperio y tiene un ejército competente que controla los confines del

territorio imperial perfectamente definidos por una línea estática, que en la frontera de

Germania se llamó limes, para evitar la entrada de los bárbaros, y que, por extensión,

dará nombre a los distintos trazados de la frontera del imperio. El limes está conformado

por un espeso camino fortificado con torres de vigilancia y guarniciones de legiones que

lo vigilan, e impide que el imperio se extienda indefinidamente y segrega la ciudad y la

civilización (Roma: la forma) de los bosques y los pantanos (los bárbaros, fuente de

esclavos y soldados: la materia). El principal artífice de la línea defensiva estática fue el

emperador Adriano, que pacta la frontera oriental con los partos en el río Eufrates y

Armenia, fija la línea fronteriza de África en el interior de Argelia, construye murallas

en Britania al sur de Escocia —Yallum Hadriani— y levanta empalizadas a lo largo de

los ríos Rhin y Danubio, el limes de Germania.

Los romanos del siglo II consideran que el interior de las fronteras de su imperio

es la oikoumene, la tierra habitada —cultivada, civilizada— , a la que dotan de un

entramado cultural con-formado por la lengua latina, el derecho romano, las

instituciones políticas, una economía con un sistema monetario definido y un comercio

que goza de una etapa de paz, con un sistema fiscal que financia al Estado y al ejército

imperial, que es el garante de la Fax Romana. En la tierra firme europea del imperio,

construyen una red de caminos empedrados que permiten la circulación de las legiones

y de los carros que transportan las mercancías. En África, ponen en marcha un camino

de caravanas que atraviesan el desierto del Sahara. Y en Asia se expanden hasta los

confines de la Ruta de la Seda, aunque con vías de comunicación más tenues que en la

Europa imperial.

El principal medio de transporte utilizado en el Imperio Romano es el marítimo.

La navegación por el mar Mediterráneo (Mare Nostrum) permite a Roma comerciar con



todos los puertos del imperio. La ruta vital y más transitada anualmente es la de los

granos embarcados en Alejandría, Sicilia y Cartago en naves enormes con destino a

Roma. El suministro de trigo para la urbe romana es imperativo alimenticio y político a

la vez: Si el trigo no llega a tiempo a Roma significará hambre, enfermedades e

inestabilidad política. La línea de Alejandría se compone de más de cien barcos veleros

que superan las 1.000 toneladas de carga útil cada uno; incluso algunos barcos tenían

capacidad para cargar 1.500 toneladas. Zarpan durante el verano de los puertos de

Puzzoli y de Ostia, creado ex profeso para atracar las naves que traen el trigo destinado

a Roma, y, viento en popa, tardan dos semanas en llegar a Alejandría. Cargan los granos

y emprenden el largo y peligroso viaje de regreso navegando con el viento en contra.

Desde Alejandría, costean Asia, pasan por Rosas y Creta con destino a Malta o Siracusa

desde donde tardan dos o tres meses en llegar a Ostia o Puzzoli navegando en zigzag.

Mientras que el transporte de granos de Sicilia y Cartago se halla en manos de

particulares, el de Alejandría es cuestión de Estado. Otra ruta destacada fue la de las

especias, que atraviesa el Mediterráneo en diagonal sudeste-noroeste.

La seguridad marítima contra los piratas —los de Iliria destacaban por ser los

más terribles— queda garantizada por la vigilancia de dos escuadras asentadas en dos

puertos militares. Una de ellas —compuesta por cincuenta trirremes y quinquerremes—

vigila desde Mesina; la otra, compuesta únicamente por trirremes, vigila desde Rávena.

A estas flotas hay que añadir escuadras provinciales de patrulla y enlaces rápidos,

generalmente liburnas que se usan indistintamente para la protección del tráfico

comercial y para el transporte de las legiones.

Las vías comerciales terrestres y marítimas contribuyen a difundir la

romanización y a establecer lazos sólidos entre las provincias, aunque el ejército es el

principal vehículo de romanización. A medida que el Imperio Romano se expande, las

legiones y sus campamentos llegan más lejos, prolongan las calzadas y montan

campamentos, y se hace necesario reclutar soldados de las provincias para las unidades

auxiliares. Las legiones y sus unidades auxiliares se mueven por toda la oikoumene y

vigilan el limes. Cuando los legionarios se licencian, crean poblaciones rurales de nueva

planta, llamadas centuraciones, como recompensa por los servicios prestados y, como

es natural, la lengua, el derecho y las costumbres de estas nuevas urbes responden al



modelo romano, al que perpetúan.

El limes no adquiere sólo la función defensiva; sirve también como zona de

contacto y comercio con los pueblos limítrofes; es el lugar perfecto para comerciar con

los pueblos exteriores del otro lado del limes, desde donde traen esclavos, especias, telas

de seda para el imperio; pero también traen problemas, porque no siempre se consigue

dominar o seducir a los otros pueblos, cuyas costumbres pueden ser inconmensurables

con las del imperio. En Judea, los romanos jamás consiguen romanizar a los judíos, que

se sublevan cuando Adriano se propone reconstruir Jerusalén como ciudad Aelia

Capitolina. La rebelión judía del año 132 no finaliza hasta el 135 y aleja

definitivamente a los judíos del Imperio Romano, que componen la primera parte de su

libro santo: la Mishua del Talmud, compuesto durante la resistencia al imperio en el

mismísimo limes. El emperador Marco Aurelio ha de afrontar un ataque de los partos en

Mesopotamia iniciado el año 162 y finalizado en el 166, y otro de los marcómanos en el

Danubio en dos ocasiones (años 167-75 y 178-80); tanto el ataque de los partos como

los de los marcómanos fueron rechazados. El emperador Comodo padece

levantamientos en África y Britania. La dinastía de los Severos (193-235) se vio

desbordada por las luchas en el limes contra partos y marcómanos; de hecho, la invasión

marcómana del año 232 fue la causa directa del final de esta dinastía a manos del

ejército de Maguncia, que se amotina comandado por Julio Vero Máximo.

Los ataques de los pueblos exteriores que transgreden el limes durante el siglo

III son determinantes en la sucesión de generales de fortuna al frente de un imperio

incapacitado ya para defender la línea de la frontera creada por Adriano un siglo antes.

El imperio del siglo III se caracteriza por tener gobiernos militares efímeros. Los

pueblos bárbaros rebasan el limes una y otra vez y los generales salvadores se suceden

uno tras otro. El imperio defiende sus fronteras como puede: general tras general y

reforma tras reforma. El emperador Galieno reorganiza el ejército en el año 260 para

facilitar su movilidad y para que intervenga rápidamente en los puntos de la frontera

amenazados. El emperador Claudio II abandona algunas provincias como la Dacia en el

270. Se forman reinos independientes para intentar crear estados satélites en el limes: El

Reino Gálico se forma en el noroeste para defender el limes de Britania de las

invasiones celtas; el Reino Ostrogodo se encarga de defender los territorios de más allá



de la Dacia de los pueblos nómadas de las estepas; y el Reino de Palmira se enfrenta al

expansionismo del Reino Sasánida.

A finales del siglo III, el emperador Diocleciano transforma el gobierno del

imperio en una monarquía absoluta y descentraliza la administración del imperio. El

emperador Constantino I lo divide en cuatro prefecturas y, cuando traslada la capital del

imperio a Bizancio el año 331, se cierra la ruta del trigo de Alejandría a Roma, que

ahora se dirige hacia Bizancio, un destino más cómodo y cercano que la ciudad de

Roma. El imperio acaba rompiéndose en dos partes el año 395: Arcadio es emperador

de Oriente y Honorio, de Occidente. Durante el siglo IV, se encomienda la defensa del

limes de Germania a grupos germanos establecidos allí en calidad de federados del

imperio, que recibían un pago anual por la defensa. El limes de Germania fue

progresivamente invadido por los pueblos bárbaros que, en el siglo V, se asientan en

suelo del Imperio de Occidente y lo fragmentan en un mosaico de reinos. Incluso toman

y saquean la mismísima ciudad de Roma (410). El Imperio de Oriente sobrevive algún

tiempo hasta que los restantes limes se desvanecen ante la potencia arrolladora del

nuevo Imperio Otomano.

b) LAS RUTAS RELIGIOSAS

El fin de la ruta es la realización de ese fin, sea cual sea el gasto, el esfuerzo y el

sacrificio. No se repara en los medios, porque al final se encuentra la Tierra Prometida.

La ruta ha de ser despejada aunque haya que destruir una selva, una montaña, un río.

Pero si la ruta impone su impiedad tantas veces, la inteligencia finísima de los viajeros

inventa los puentes colgantes, los caminos zigzagueantes, las barcazas que aprovechan

los vientos y las corrientes marinas... Incluso atravesar el océano en un "cascarón de

nuez". Es la ruta hacia el Paraíso que anhela Cristóbal Colón, si creemos en sus propias

palabras:

"Yo siempre leí qu'el mundo, tierra e agua era esphérico e<n> las auctoridades y esperiençias que Ptolomeo ... Agora vi tanta disformidad como ya dixe; y por esto me puse a tener esto del mundo, y fallé que no era redondo en la forma qu'escriven, salvo que es de la forma de una pera que sea toda muy redonda, salvo allí donde tiene el peçón que allí tiene más alto, o como quien tiene una pelota muy redonda y en un lugar d'ella fuese como una teta de muger allí puesta, y qu'esta parte d'este peçón sea la más alta e más propinca al cielo, y sea debaxo la línea equinoçial... Yo no tomo qu'el Paraíso Terrenal sea en forma de montaña áspera, allí donde dixe la figura del peçón de la pera, y que poco a poco andando hazia allí desde muy lexos se va subiendo a él..." (Relación del tercer viaje (1498) en C. Colón, Textos y documentos completos, edición de Consuelo Varela,



Alianza, Madrid, 1982, pp. 213 y 216).

Más tarde fue el Paraguay el que fue tenido como centro del Paraíso terrestre,

donde se creara el Primer hombre de acuerdo con las crónicas de León Pinelo, el

teólogo de Chuquisaca. Ruta que persiguió el francés Georges Bernanos en 1938

tratando en vano de hallar esa senda de felicidad «borrada ya de la memoria de los

hombres». Para Rodríguez-Alcalá quedó, sí, en el Paraguay, más precisamente en

Villarrica del Espíritu Santo, aquel Paraíso que buscó Bernanos y el que creyó hallar

Pinelo. «Si no está el Paraíso en el futuro / en el pasado está perdido a medias: / mi

infancia vivirá mientras yo viva / y habrá sobre ella una encendida parra: / lejano cielo

verde sobre el mundo». Así lo cuenta, al menos, Juan Manuel Marcos Asunción en

Palabras de los días.

Las rutas religiosas se modulan según la forma de misión o de peregrinación.

Los jesuítas hicieron del viaje la culminación del ideal apostólico de su

fundador, Ignacio de Loyola (1491-1556). La lista de hombres de la Compañía de Jesús

esparcidos por el mundo es inacabable. Recordaremos a algunos tan extraordinarios

como Francisco Javier, viajero por Japón, China..., que muere en la isla desierta de

Sancián (Shang-Chawan) y cuyo cuerpo incorrupto trasladan sus discípulos a Malaca y

luego a Goa, donde se encuentra enterrado. El santo navarro marca la impronta de la

asimilación cultural y adaptación a las culturas ajenas, tan característica del misionero

jesuíta. Es todavía motivo de asombro contemplar a Mateo Ricii vestido de confuciano,

adulador de las élites del Imperio Chino, sorprendiéndolos con sus conocimientos y

artes; o a Alejandro de Rodas con coleta y zapatillas de raso, evangelizando a los

vietnamitas. Como es admirable encontrar a Roberto de Nobili que en Madurai

abandona su lengua, el portugués, sus hábitos aliment icios...y anda cerca de convertirse

en un nativo. O a Jerónimo Javier, buscando la conversión de los emperadores

mogoles... Viajes en los que dejaron sus mártires, como Juan de Brito, quien a lo

Hamlet oriental, es enviado por el rey Raghunatha Thevar a su hermano Uriya, con una

carta en la que va escrita su sentencia a muerte... Y viajes que sirvieron para el mejor

conocimiento de las tierras exóticas de la China, de su fuerza militar, de sus

fortificaciones..., como aquella Historia de las cosas más notables, ritos y costumbres

del gran Reyno de la China que publicara Juan González de Mendoza en 1585, y que



hubiera podido ser utilizada para formalizar una estrategia de guerra cuando colonos y

autoridades civiles y eclesiásticas de Filipinas escriben un memorial al rey de España

para que emprendiese la conquista de China y clausurar definitivamente el dominio de

las Indias Occidentales y Orientales; los jesuítas, que sabían lo que significan las buenas

maneras, la persuasión y los signos externos, convencieron al rey de lo ruinosa e

improductiva que sería una empresa tan desorbitada... Pero dejemos ahora las misiones

y veamos con más detenimiento la otra gran ruta de las religiones: la peregrinación.

Las peregrinaciones, reflexiona Claudio Guillén, fueron en su tiempo viajes

organizados, para los cuales era útil una información compartida. Merecida es la fama del

Codex Calixtinus que se conserva en la catedral de Santiago de Compostela. Redactado a

principios del siglo XII por encargo del intrépido obispo Gelmírez y del papa Calixto II, con

influencias cluniacenses, pone a Compostela al servicio de las peregrinaciones y ofrece consejos

prácticos sobre el trazado de la ruta y las dificultades que acechan al peregrino. Basándose en el

manuscrito de Santiago y en el de Ripoll, Jeanne Vieillard publicó la Guide dupélerin de Saint-

Jacques de Compostelle, en que se aprecian estimaciones detalladas de pueblos, de

nacionalidades y también de iglesias y obras valiosas como los portales de la catedral de

Santiago (Vieillard, 1938). Recordaba Marcel Bataillon la utilidad de algunos siglos más tarde,

con la difusión de la imprenta, de aquellas guías cuyo destino era Roma o Jerusalén, como los

Mirabiliae Romae, uno de los primeros incunables, y el Viaggio de Venetia al sancto Sepulchro,

del franciscano Bianchi.

La ruta de Santiago

Por Xavier Carro (Universidad d'Alacant)

En el marco de la religiosidad medieval, la Iglesia fomentó una serie de formas de piedad que

tuvieron una gran influencia sobre la sociedad. Se propagó la devoción popular a los santos que

llevó consigo una veneración por las reliquias y que dio lugar a un ingente y auténtico tráfico

mercantil de toda clase de restos santos. En este ambiente, surgen las peregrinaciones como

elemento penitencial, siendo las tres grandes focos: Roma, Jerusalén y Santiago, alcanzando

esta última gran importancia, ya que Roma era disoluta, pecaminosa y demasiado terrenal y

Jerusalén era un enclave peligroso por las continuas contiendas bélicas de las Cruzadas para

rescatar los santos lugares a los árabes. Santiago se convirtió en el más importante santuario de

todo el orbe cristiano. Compostela será para los sarracenos la Meca cristiana, cuya eficacia

sentían y, como señala A. Castro, intentaron aniquilar. Los reinos hispánicos fijaron su atención



en Francia y la peregrinación no sólo fue una fuente de santidad, sino de prestigio, poderío y

riqueza. El Camino de Santiago, o "vía francigena" fue un importante instrumento de avance de



la sociedad europea del Alto Medievo, una arteria que vivificó la primera idea, fraguada en la

corte carolíngia, de un Occidente cohesionado.

La universalidad del Camino fue organizada y tutelada por la orden de Cluny, orden

monástica que se expandió hasta los más recónditos lugares y a partir del siglo XI, esta

injerencia francesa (princesas, monjes, obispos y canónigos, trobadores y peregrinos) se hizo

más perceptible en los reinos hispánicos. La presencia cluniciense tuvo además importantes

repercusiones no sólo para el Camino jalonándolo de monasterios y hospitales, sino que

contribuyó a un restablecimiento de la moral y una vuelta a la espiritualidad de Roma. El

Imperio carolingio se sirvió de la liturgia romana para ejercer el influjo político y religioso que

convenía en sus dominios. Los monjes serán los garantes de la unificación del rito romano,

emprendido por el papa Gregorio VII, frente a las diversas iglesias de los nacientes reinos. Las

iglesias hispánicas, presionadas por la amenaza islámica, fueron muy conservadoras y el rito

mozárabe era una señal de identidad de su pasado frente al enemigo de la Media Luna. También

ofrecieron resistencia a los nuevos ritos y cambios que traían los clunicienses. Por el Camino de

Santiago entró el canto gregoriano que va a sustituir al mozárabe. Ello supuso graves

repercusiones para la sede episcopal de Toledo que pierde influencia eclesial frente al prestigio

e importancia que va ganando Compostela. Santiago va a ser una ventana abierta a Europa. El

Camino facilitó la comunicación entre las comunidades de la cristiandad y fue cauce por el que

fluyó la cultura medieval. Los clunicienses, a parte del cambio de liturgia y de las

infraestructuras con las que dotaron el Camino, propiciaron el paso de la escritura visigótica a la

carolíngia e introdujeron temas y formas de la épica francesa, así como el románico que culmina

en Compostela y el gótico se hace aéreo bajo los cielos castellanos.

En el siglo XV, el culto al Apóstol empieza a declinar. Finaliza así su misión protectora

contra el infiel, con la toma del reino de Granada, acaba la Reconquista. Alborea una nueva

edad y podemos afirmar que el Camino entra en franca decadencia. Con el Renacimiento surge

una nueva figura, más acorde con la evolución de los tiempos: la del caballero que viaja para

conocer países y frecuentar otras cortes, desapareciendo del paisaje el peregrino. Tanto Erasmo

como los reformados hablan en tono satírico de esa forma popular de religiosidad. Parece que en

los siglos XVII y XVIII se reaviva la peregrinación y se entabla una piadosa y enconada

polémica sobre qué santo debe ser elegido patrón de España. En la disputa, tercia Francisco de

Quevedo que abandera y defiende el patronazgo de Santiago Apóstol, frente a los que proponían

a Santa Teresa.

El peregrino es el principal protagonista del Camino. Tanto la filosofía como las



religiones, desde la antigüedad hasta nuestros días, recurrieron a la metáfora del "homo viator"

para expresar esa condición itinerante del hombre, y que encontramos ya en Platón "la vida es

un viaje desde aquí abajo hasta el cielo" y, en el Viejo Testamento, leemos que el pueblo

elegido es una comunidad peregrinante. Etimológicamente sabemos que deriva de un peregre

("per agros"), un caminar a través de los campos, -un caminar extramuros, por espacios

desprotegidos-, era un enfrentarse a lo desconocido y a todos cuantos peligros acechaban en su

andadura. El término peregrino, aplicado al católico, significaba que la vida terrena era

concebida como un exilio fuera de la verdadera patria que era el Paraíso. En palabras de Pedro

Damián, la peregrinación era un "exilium spiritualis".

El Camino cambia, transforma al peregrino. Sale enriquecido de esa vivencia espiritual,

porque peregrinar es una vía de conocimiento y oración que nos ilumina sobre tantas realidades.

El Camino nos hace más humanos y puede ser un reencuentro con uno mismo, con la naturaleza

y con el Otro. El hombre a través de la peregrinación se religa con lo Transcendente, de ahí ese

ímpetu y esa fuerza para seguir adelante venciendo toda clase de penalidades y sufrimientos. La

gran mayoría de los peregrinos sabían que el Camino era una vía de purificación, de ruptura con

el mundo mientras que su alma se iba predisponiendo al momento supremo que era cuando se

postraba ante el sepulcro del Santo Apóstol. Algunos no esperaban regresar y asumían que la

"peregrinatio" era, a imitación de la de Cristo, una pasión que culminaba también con la muerte.

En primer lugar, el peregrino se echaba al camino en dirección al sepulcro de Santiago

con el fin de alcanzar el perdón o las gracias espirituales o bien la intercesión del Apóstol,

obrando un milagro. El libro II del Codex Calixtinus contiene una extensa relación de milagros

que Santiago hizo a sus devotos para ser difundidos luego en los sermones. La propaganda

funcionaba desde los pulpitos y llegaba a todos los rincones de la cristiandad.

El peregrino, antes de iniciar su andadura hacia Compostela, tenía que dejar en orden

sus bienes terrenales, esto es, hacía testamento y su párroco le expedía unas credenciales que le

servían de salvoconducto para atravesar tierras y librarse de portazgos y gabelas. Era el primer

pasaporte que permitía paso franco por tierras extranjeras. En la iglesia, después de oír misa y

comulgar, recibía el bordón y demás atributos del peregrino. Era una ceremonia en la que

participaba todo el pueblo para despedir a su vecino el cual iniciaba un largo y desconocido

camino, dejando a los suyos y enfrentándose a los peligros que asediaban su caminar. Era un

acto de renunciamiento, muy similar al de los monjes, de ahí su vestimenta o indumentaria

particular, identificadota para que no se le confudiese con mendigos o vagabundos. Los

peregrinos formaban un "ordo" y solían marchar juntos por varias razones; tal vez las más



importantes eran que en el Camino había que practicar la caridad y además protegerse al

marchar en grupo frente a los ladrones y de hacer frente a las penalidades. La oración, en los

días del Camino, era la compañera inseparable de tantas horas de soledad y despojamiento. En

ese largo y penoso viaje, los monasterios e iglesias cuidaban de las necesidad espirituales como

también de la hospitalidad, ya que en la legislación canónica era deber primordial la asistencia

al peregrino, pues éste era la encarnación de Jesús y de ahí viene la tradición del lavatorio de

pies al peregrino por el abad o el prior. Los monjes lo cuidaban si caía enfermo y recogían sus

últimas voluntades haciéndolas llegar a sus familiares. En los cantos de los peregrinos tenemos

la mejor crónica de sus alegrías y vicisitudes.

Muchos factores intervinieron en el fortalecimiento del Camino de Santiago Por una

parte, un período postcarolingio de paz que propicia el incremento de los viajes, se animan los

caminos por los que transitan caballeros y cruzados, monjes y escolares. Por otra, un notable

aumento demográfico y un importante desarrollo del comercio. El Camino tuvo muchos

protectores, como ya hemos dicho, de una manera muy especial, los monjes de Cluny

empeñados en la reforma gregoriana, al servicio de la unificación de todos los cristianos bajo la

indiscutible autoridad del obispo de Roma. Los papas fueron valedores de la peregrinación

jacobea ya que contaron con su beneplácito. También los monarcas hispanos patrocinaron y

defendieron el Camino, entre estos tenemos que citar a Sancho III el Mayor que muy pronto

comprendió las ventajas que se podían derivar para su reino de Navarra del paso de los

peregrinos. Alfonso VI de León fue un monarca europeizador que supo aprovechar las ventajas

de la peregrinación a Santiago para engrandecer su corte. Y la figura colosal del Arzobispo

Gelmírez que intentó hacer gravitar toda la política hispánica en torno a Santiago. El Camino de

Santiago es ante todo una ruta de peregrinación que supuso además, como dice Lacarra, un

reactivador de la vida de la España cristiana que contribuyó a la renovación social de los siglos

XI y XII.

Hoy, las circunstancias políticas de la Europa actual nos obligan a buscar en el pasado

unas señas de identidad que nos permitan fundamentar unos nexos de comunidad cultural y

Santiago es uno de ellos. Durante siglos, miles de peregrinos marcharon hasta Compostela y en

su caminar borraron las fronteras artificiales impuestas por los hombres para constituir una

única y universal nación, la del Pueblo de Dios. Y al igual que ayer, los hombres y las mujeres

vuelven, como antes, a la soledad del Camino, para, desde la fe o la solidaridad, sentir que el

Amor nos cambia y nos sigue haciendo más humanos. El Camino de Santiago es una plegaria

permanente y un camino para llegar que siempre quedará en el corazón y en la memoria y ya

nunca saldremos de sus paisajes iluminados por la luz de la Esperanza.



Peregrinación, elemento fundamental del Islam

Por Míkel de Epalza (Universitat d'Alacant)

El Islam o religión islámica o musulmana es una de las principales religiones del mundo

actual, con sus aproximadamente 1.100 millones de fieles, su largo pasado de catorce siglos

(aunque también remonta sus orígenes a los padres de la humanidad, Adán y Eva bíblicos), su

potente y multiforme espiritualidad y su peso social y político.

Esta religión tiene a la peregrinación como uno de sus elementos fundamentales, uno de

los que se suele llamar "Cinco Pilares del Islam" (.con la Profesión de Fe, las cinco Oraciones

diarias, la Limosna y el Ayuno del mes de ramadán), junto a otras obligaciones, espiritualidad y

costumbres que eso conlleva, a muchos niveles.

El precepto obligatorio, en su sentido estricto, se llama hach ("hache" o "romeaje", en el

español de los musulmanes castellanohablantes de los siglos XV-XVII), pero tiene otras formas

de viaje o desplazamientos religiosos que abarcan con mucha coherencia la fe, la espiritualidad

y la vida entera de los musulmanes y musulmanas (muslimún y muminún, "sometidos a Dios" y

"creyentes en Dios"), según su libro sagrado, el Corán o Alcorán revelado por Dios a su profeta

y mensajero Mahoma (Muhámmad, en árabe). Este texto se lee o recita también en lengua árabe

ya que las traducciones a otras lenguas no tienen el mismo valor religioso -según los teólogos

musulmanes—, aunque sean útiles y hasta necesarias para la mayoría de los fieles que ignoran

esa lengua (el 80%, de lengua turca, persa, urdu, hausa, ...y española).

El hach consiste en realizar la peregrinación a la ciudad natal de Mahoma y cuna del

Islam, La Meca, en la región oriental de la península de Arabia. Lo ha de hacer todo musulmán

adulto una vez en la vida (si no tiene inconvenientes de salud, de dinero, de otras obligaciones).

El ritual se realiza a unos pocos kilómetros al noreste de la ciudad (entre Mina y Arafat), en un

deambular y con rituales muy precisos, sólo en tres días cada año. Los ritos terminan con el

sacrificio de un animal, "La Fiesta del Cordero", que se celebra también en el resto del mundo

islámico. Es la fiesta de la unidad de la comunidad islámica, que manifiesta así,

comunitariamente en La Meca y en todo el planeta ,su adoración y sumisión a Dios (islam

significa "sumisión" a Dios).

Una segunda forma de peregrinación, también en La Meca, es la umra. No es

obligatoria ni tiene unas fechas fijas, aunque los peregrinos del hach lo suelen realizar antes y

después de los ritos obligatorios. Tiene como escenario el centro religioso de la ciudad, en dos



rituales y lugares muy cercanos: las vueltas y oraciones alrededor del templo de la Kaaba ("El

Cubo"), centro de las oraciones de todo el mundo musulmán, y en un itinerario entre las dos

antiguas colinitas de Safa y Marwá (ahora un gran pasillo cubierto, de unos 700 metros de largo.

A la centralidad mundial del templo (prácticamente vacío por dentro, antiguo templo pagano),

se une la espiritualidad musulmana de veneración al patriarca bíblico Abraham, "Padre de los

creyentes monoteístas", constructor del templo o "Casa de Dios", y a su familia, relacionados

también con el rito de los paseos entre las dos colinas y otros lugares de La Meca.

Una tercera forma de peregrinación musulmana es la ziyara ("visita") a unos santuarios

o lugares de especial recuerdo religioso. Puede ser en la propia Meca (Makka), en los lugares en

los que vivieron Mahoma, su familia y sus primeros compañeros y seguidores. Es sobre todo la

"visita" devota de su tumba, en la Mezquita Mayor de Medina, la ciudad-oasis donde inició su

primitivo "estado-comunidad" del Islam. Y pueden ser otros santuarios, particularmente los

mausoleos donde están enterrados sus descendientes los imames (en el Islam chií, de Irak e

Irán), o hasta en centros locales cuyos restos arqueológicos se conservan aún, en Benifato o en

Guardamar del Segura (Alacant). Son lugares donde muchos musulmanes tienen devoción de

ser enterrados.

Pero quizás el principal elemento espiritual de la peregrinación musulmana, al que

convergen estas formas y ritos diversos, es la disponibilidad de viajar que tienen y han de tener

los musulmanes, disponibilidad a la llamada de Dios abandonando su tierra y todo lo que no sea

la voluntad divina. Hasta las oraciones diarias, los ritos de matar las reses para la alimentación o

el enterramiento -todo ello mirando hacia La Meca, en un viaje espiritual continuo- les fomenta

una espiritualidad de desprendimiento de todo, por "sumisión a Dios" (islam).

Ziyara. La visita a los santos lugares del Islam chií.

Por José Cutillas Ferrer (Universitat d'Alacant)

Una forma especial de viaje en el Islam es el hach ("peregrinación") a La Meca. La

peregrinación a La Meca es la quinta y última de las obligaciones religiosas musulmanas. Y

obliga una vez en la vida a todo musulmán, adulto, que tenga medios suficientes para realizarlo.

Es uno de los rituales que más hondamente ha influido en el sentido comunitario y universalista

del creyente. Con la peregrinación todos los musulmanes sienten su pertenencia a una

comunidad dirigida por Dios. Es la gran fiesta de la comunidad musulmana donde se produce la

Profesión de Fe en común. El centro está en La Meca, que ocupa un lugar primordial para los

musulmanes. Esta visión centralizada condiciona un sistema de orientaciones que focalizan los



actos de devoción del creyente, desde la oración hasta los ritos de la muerte. En definitiva, es el

fundamento del Islam que mejor representa el aspecto de unidad espacial y temporal de los

musulmanes.

Sin embargo, hay otras formas de peregrinación además del hach a La Meca. Entre

estas, están las visitas a los Lugares Santos del Islam en la Meca, Medina, Jerusalén, etc. Pero

hay un tipo de visitas a mausoleos que destacan, porque son realizadas por la minoría más

importante del Islam, los chiíes. Es la ziyara ("visita") a las tumbas de los imames (los

descendientes del profeta Mahoma en la línea de Alí y Fátima, su hija), a Karbalá, Nayáf,

Machhád, etc. Estas visitas se iniciaron como una alternativa, debido a lo costoso y peligroso

que resultaba el viaje de peregrinación a La Meca. Además de estas, hay considerar las

dificultades políticas que encontraban la mayoría de los chiíes para viajar a La Meca, controlada

por los turcos otomanos desde el s. XVI. Los turcos otomanos eran los defensores del Islam

ortodoxo sunní y la dinastía safaví de Persia tenía como religión de estado el Islam chií. Así

pues, la visita a los mausoleos de los imames en Persia, se convirtió en una alternativa paralela

al hach, que llegó incluso a tener entre los chiíes una importancia mayor que la peregrinación a

La Meca. Así pues, la visita a los mausoleos de Alí en Nayaf, Husayn en Karbalá, el séptimo y

el noveno Imam en Kazimiyya, el Imam Rida en Machhad y Fátima Másume (hermana del

octavo Imam) en Qom, se convirtió en un acto de devoción para los musulmanes chiíes de

Persia y otras regiones con importante población chií.

Tan importante llegó a ser la ziyara a las tumbas de los imames, que se adoptaron los

mismos esquemas que aquellos que servían para los peregrinos a La Meca. Se designó a los

peregrinos que visitaban estos mausoleos con el termino de za'ir ("visitante"). Y al igual que a

los peregrinos de La Meca se les designaba con el título de hachí (título utilizado por persas y

turcos, y que confería un nivel moral y social privilegiado en el mundo islámico) al za'ir a los

mausoleos de los imames se le designaba con el nombre del mausoleo del imam que habían

visitado: karbalaí para los peregrinos de Karbalá, machhadí para los de Machhad, etc. Pero no

sólo existía este paralelismo, igual que los peregrinos de La Meca, los za'ir también debían

realizar rituales muy parecidos durante las visitas a los mausoleos de los imames. Para ayudar a

los peregrinos que visitan los mausoleos existen unos manuales donde vienen recogidas las

oraciones de salutación e invocación al imam (Ziyara nam-e). Este paralelismo también obligó a

designar a los mausoleos de los imames con el nombre de haram ("santuario, prohibido"),

nombre con el que se designa el santuario de la Kaaba en La Meca.

Otro tipo de ziyara de menor nivel, aunque no de menor importancia, son las visitas a



las tumbas de los descendientes de los imames (Imamzade). Estos se encuentran en gran número

en la geografía de Irán. Especialmente en las provincias de Qom, Teherán, Kashán y

Mazandarán. Zonas que desde los primeros tiempos del Islam han sido de mayoría chií. En

definitiva la ziyara ("visita") a los mausoleos de los imames y de los descendientes de estos, se

ha convertido en una parte muy importante de los actos de devoción de los musulmanes chiíes,

llegando a equipararse al quinto pilar del Islam, el hach.

Hoy las peregrinaciones tienen sus propias señas de identidad y reconocimiento. Son las

nuevas rutas de peregrinación, que imitan cultos y rituales neopaganos, entre los que brillan con

luz de neón y láseres los festivales de música. Y como ocurre siempre, la ruta se dividirá en dos:

una para los pobres y otra para los ricos. Para los pobres, las ratas de música rock, que traspasan

fronteras nacionales por el aire a través de las ondas de radio y se han convertido en un «móvil

geográfico»: las «rutas del Bacalao» en Valencia se hicieron famosas en la década de los

noventa.

Para los ricos, las rutas que se asocian a la música clásica, entre las que hay que

recordar la ruta a Bayreuth, refinadísimo objeto de culto, organizado por Wolfgang Wagner,

director desde 1995 del festival. El nieto del compositor rige con firme mano la rata que fundara

su mítico abuelo, Richard Wagner.

c) LAS RUTAS DE LA MONEDA

Es la ruta que resolverá de una vez por todas la supervivencia del grupo. Ahora

todos, en mutuo provecho, conciertan una vida pacífica y proporcionada, en la que todas

las partes se armonicen alrededor de un objetivo común. Mas para la realización de un

fin de este tipo es necesario incorporar un medio proporcional para todos. No se ha

inventado otro más flexible que la moneda.

La ruta clásica de la proporción es la ruta de la antigua Grecia, que hemos

heredado los europeos del Mediterráneo. Nosotros escribimos desde Alicante, un

punto enclavado en una de las rutas que recorrieron fenicios y helenos: La ruta de

la proporción, del logos o del símbolo. El symbolon es moneda escindida en dos

fragmentos, uno de los cuales es la parte simbolizante, que remite a la otra parte, la

simbolizada, pero que no está a su disposición. Cuando ambas partes encajan entre sí,

ello permite saber a los testigos, a los comerciantes, que la operación se ha cumplido,

que son las dos caras de una misma totalidad. El comercio así es posible sin temor al



engaño.

Las rutas marítimas del mar Egeo nos son familiares. Por alguna de las rutas del

legendario mar se inicia nuestra civilización helenística, cuando se reúne un inmenso

ejército para conquistar la legendaria fortificación de Troya, gesta cantada por Homero.

La primera palabra de la Ilíada se refiere a la frustración, a la cólera de Aquiles, que se

niega a combatir para clausurar / destruir aquella «araña en la red» de las ligas

comerciales que traficaban mercancías entre las grandes ciudades antiguas de Mileto o

Éfeso hasta el Asia central. Así se inician la epopeya y la cultura de las que somos hijos.

Una cultura polarizada entre la cólera del joven Aquiles y la astucia del maduro Odiseo.

Estas rutas del mar Egeo contienen una genial originalidad: las rutas forman una

red cuyos nudos son las polis. Las polis no son ciudades cualesquiera. En ellas hay un

continuo conflicto y una continua negociación entre los ciudadanos y sus líderes sobre

qué acciones son o no son justas, correctas, aceptables... Las élites se encuentran

obligadas a argumentar, pero también a iniciar acciones públicas que sean aceptables a

los ojos de los ciudadanos (en aquel tiempo —excluidos bárbaros, esclavos y mujeres—

, una prerrogativa de varones adultos). En las polis hay gran solidaridad entre los

ciudadanos; pero no por un especial milagro de la naturaleza, sino por la manera de

guerrear. El éxito militar, una vez que la guerra se hace más sofisticada, no depende del

valor de un guerrero excepcional (Aquiles), sino del valor y habilidad de cada uno de

los ciudadanos-combatientes, que se han de mantener en línea, sin huir, lo que

debilitaría al grupo. Esto es lo que consigue la falange griega: los ciudadanos guerreros

se hallan pegados el uno al otro, blandiendo la lanza contra el enemigo y protegiendo

con el escudo al compañero que está a su lado.

Los griegos, además, inician múltiples rutas comerciales y también las rutas

monetarias, a partir de la acuñación de moneda por primera vez a cargo del rey Creso

de Lidia (hacia 560-546 ane). Según Heródoto, la idea de cortar pedazos manejables de

metales preciosos con peso idéntico y de acuñar símbolos oficiales sobre ellos para

garantizar su peso y contenido de metal fue obra de los lidios a principios del siglo VIII

ane durante el gobierno del rey Giges. Del reino lidio salen las caravanas hacia Oriente

y las naves que recorren las costas mediterráneas. Lidia se encuentra en plena

encrucijada del comercio y en sus tierras había yacimientos de plata y oro que



proporcionan el metal para estas primeras monedas que conocemos como electrum, las

cuales sustituyen a los lingotes de metal del sistema de trueque. Los navegantes de todas

las islas del mar Egeo viajan hasta las costas del reino de Lidia, copian aquellas

monedas y las difunden por los puertos que visitan en sus rutas comerciales. Los

primeros en copiarlas fueron los navegantes de la isla de Egina que, veinticinco años

más tarde que los lidios, acuñan sus monedas propias en las que imprimen una tortuga

marina como símbolo oficial distintivo, y llegan a sobrevivir dos siglos. Los navegantes

que surcan el mar entre Corinto y Atenas, las transportan a otras islas y a otros puertos.

A mediados del siglo VI ane, la mayoría de las ciudades a donde llegan los

navegantes de Egina ya han acuñado monedas propias con símbolos genuinos de cada

ciudad: Las monedas de Corinto representan a Pegaso, y las de Atenas a la diosa Atenea

junto a la lechuza. Por aquel tiempo, los persas conquistan el reino de Lidia y se

apoderan de sus talleres de monedas, en los que acuñan las suyas con la imagen del rey

conquistador Darío el Grande, que hacen circular por todas las rutas del Imperio Persa.

Los griegos expanden sus monedas por sus rutas comerciales hasta la península itálica y

los confines del mundo conocido. Al entrar en el siglo V ane, el uso de la moneda de

tipo lidio abarcaba todo el Mediterráneo y las rutas terrestres de las caravanas del

Imperio Persa.

El Imperio Romano extiende el uso de las monedas por el norte de Europa hasta

Germania y Britania; el Imperio Musulmán hereda las monedas persas y las propaga en

sus caravanas por África y Asia; el Imperio Hispánico las difunde por el Nuevo Mundo,

y el Imperio Británico, por las islas más recónditas del océano Pacífico. Hoy contamos

casi con 3.000 años de producción de monedas extendidas a partir de las rutas

comerciales e imperiales desde el Reino de Lidia hasta los confines del mundo

conocido.

La ruta de las monedas lidias hacia occidente entra en conflicto con la ruta de las

monedas del Imperio Chino, nacidas a la par que las lidias. Los chinos idean un sistema

semejante al lidio en el siglo VIII ane. Sus monedas eran cuchillos reducidos fundidos

en cobre con un agujero circular en el mango para transportarlos con una cuerda. Se

daban en prenda de los cuchillos verdaderos, que eran el medio de pago preferido por

los chinos. En la época de Confucio, a finales del siglo VI ane, empieza a usarse sólo el



mango agujerado del cuchillo reducido fundido en cobre como medio de pago. Había

nacido el cash, que se utiliza durante más de 2.000 años. La Gran Muralla China

(construida en el siglo III ane) impide la penetración de las monedas de tipo lidio que

avanzan a través de la ruta del Imperio Persa y, más tarde, del musulmán. Pero los

navegantes del Imperio Hispánico primero, los del británico después, y los del

estadounidense más tarde, llevan sus monedas hasta el Imperio Chino. Tras el cruce

entre las monedas de plata occidentales —unas monedas de plata que el pueblo chino

empieza a apreciar más que las suyas y que los poderosos locales resellan para usarlas

como propias— y las de cobre chinas, el cash se adapta al sistema lidio. Las primeras

monedas chinas de plata del tipo lidio empiezan a fabricarse a finales del siglo XIX.

Anteriormente, se habían aceptado los pesos de plata del Imperio Hispánico sometidos

al estampillado de caracteres chinos. Hoy el sistema helenístico impera en todas las

monedas del planeta Tierra. Aunque el uso del billete o papel moneda se pone en

circulación por los chinos de la corte Song (960-1279), y los certificados de cambio

emitidos por Yin en 1139. Un siglo después, durante el reinado de Kublain - Kan (1215-

1294), se emplea papel moneda casi de forma exclusiva.

El uso generalizado del papel moneda del tipo chino no empieza a ser común en

el mundo occidental hasta el siglo XVIII. El papel fue inventado y fabricado por

primera vez en China en el año 105 de nuestra era y no llega a Japón hasta el año 610, y

a Samarcanda y Bagdad hasta la segunda mitad del siglo VIII. Los árabes extienden su

uso y fabricación desde Bagdad a Damasco durante el siglo X y a látiva el año 1144

durante la expansión imperial del mundo musulmán hacia occidente. Desde la península



ibérica pasa a Francia en 1388, a Germania en 1390 y a Gran Bretaña en 1494. Las

naves del Imperio Hispánico lo llevan a México en 1575, y las del Imperio Británico a

Filadèlfia en 1690.

El origen del papel moneda en occidente hay que buscarlo en las cartas de pago

de los orfebres de Londres en el siglo XVII, que prometen el pago de la cantidad

consignada en el papel en monedas de oro o plata. Aunque este tipo de promesas de

pago escritas sobre papel tienen antecedentes importantes en los bancos de giro del siglo

XV y XVI de Génova, Venecia y Amsterdam; sin embargo, el uso de la promesa de

pago como papel moneda hay que buscarlo en el Londres del siglo XVII con el

Gobierno de Cromwell y Carlos II, en que se generaliza el uso de las cartas de pago de

los orfebres, que, a partir de 1670, añaden detrás del nombre del beneficiario de la

promesa de pago las palabras: «o al portador». La facultad de emitir estas promesas de

pago al portador fue monopolizada por el Banco de Inglaterra, creado en 1604, y el

Gobierno inglés reconoce que estos billetes bancarios son negociables mediante un

decreto de 1704. Los billetes del Banco de Inglaterra son títulos convertibles en oro al

portador hasta finales del siglo XVIII, en que empiezan a ser billetes de banco

inconvertibles en el contexto de las revoluciones francesa y norteamericana. Los

gobiernos revolucionarios francés y norteamericano financian sus revoluciones al poner

en circulación billetes inconvertibles: los asignados franceses y los continentales

norteamericanos. La alarma de los tenedores británicos de billetes del Banco de

Inglaterra ante la posibilidad de no poder convertir en oro sus papeles les incita a acudir

en masa a las oficinas del banco a cambiarlos por oro y el Gobierno ordena al banco la



suspensión del pago en oro, que se prolonga hasta 1814. Los años posteriores serán de

incertidumbre y crisis financieras hasta que el Banco de Inglaterra renueva su acta

constitucional en 1844, que divide el banco en dos departamentos: el de obligaciones y el de

emisión de billetes. La única función del departamento de emisión será la de emitir billetes

cubiertos por un depósito en oro y plata custodiado por el banco. El sistema se extiende por todo

occidente, incluida España, y está vigente hasta 1914, cuando empieza a implantarse el sistema

de billetes fiduciarios emitidos por el Estado y basados en la confianza en el Estado, que les

inyecta valor y mantiene su valor. Durante el siglo XX, el Estado que mayor confianza consigue

para sus billetes es el norteamericano, cuyo dólar se convierte en el medio de pago mundial

aceptado por todos los estados del planeta tierra y punto de referencia para las cotizaciones

internacionales del oro y del petróleo, el bien más importante hoy de la ruta de la energía.

Las rutas de los mercaderes: Fenicia y Grecia

Por Adolfo J. Domínguez Monedero (Universidad Autónoma de Madrid)

Navegar por el Egeo, como hago en el momento de iniciar estas líneas, y por el Mediterráneo en

general no fue en la Antigüedad lo fácil que algunos pudieran creer. Aunque en muchas zonas

no se pierde nunca de vista tierra firme, sus vientos en ocasiones traicioneros, así como otros

accidentes, lo convirtieron no pocas veces en el último destino de intrépidos marinos cuyas

plegarias no acabó atendiendo Poseidón, el dios del mar. Testimonio de ello, son los cada vez

más numerosos y mejor conocidos pecios que reposan en el fondo de este mar. Por ello mismo,

es tanto más significativa la existencia y la constatación de las rutas que siguieron los marinos

griegos desde sus patrias en el Egeo hasta los extremos mismos del Mediterráneo internándose,

incluso, por el Océano, para ellos mucho más terrible y sombrío. Lo mismo podríamos decir

también de los fenicios que partiendo desde una tierra mucho más al oriente, en la costa sirio-

palestina, alcanzaron destinos mucho más remotos aún, en las costas atlánticas de la Península

Ibérica y de África.

El motivo principal que movió a estos marinos y navegantes fue, sobre todo en un

primer momento, el comercio; esta actividad les permitiría enormes ganancias. Los autores

antiguos, griegos sobre todo porque casi toda la literatura en lengua fenicia acabó

desapareciendo, aluden en no pocas ocasiones a estas riquezas fabulosas que algunos

afortunados comerciantes conseguían como meta última de sus viajes. Diodoro de Sicilia

describe cómo los fenicios que llegaban hasta la Península Ibérica no contentos con cargar sus

barcos de plata hasta las bordas se deshacían, incluso, de las anclas de sus barcos que estaban

hechas de plomo, y las sustituían por otras hechas de plata para conseguir un poco más de



beneficio. Aunque no en su literalidad, los hallazgos arqueológicos muestran el interés de los

fenicios por el comercio en metales; es el caso, por ejemplo, del pecio fenicio identificado y aún

in situ en la playa de la Isla de Mazarrón que iba cargado hasta la borda de lingotes de plomo o

de litargirio de forma circular con un peso de, al menos, tres toneladas. No siempre, sin

embargo, los fenicios comerciaban con metales; productos más prosaicos pero igual de

demandados como el vino, el aceite y las salazones, envasados en ánforas, constituían un

recurso interesante para los emprendedores fenicios. Precisamente las ánforas, de muy diversas

procedencias, suelen caracterizar muchos de los yacimientos arqueológicos mediterráneos,

prueba de la intensidad del comercio y del amplio uso de sus rutas por los comerciantes

fenicios.

Para los griegos, que son quienes más informaciones escritas nos han dejado acerca de

los fenicios, éstos eran el prototipo del comerciante astuto y artero, pero capaz de satisfacer

cualquier exigencia y de sacar, de lo más profundo de la bodega de su barco, aquel objeto

precioso y único que podría agradar al gusto más exquisito. Pero los griegos no aprecian a ese

comerciante profesional, al menos cuando empezamos a tener noticias propias de su panorama

cultural en los Poemas Homéricos. Ya en estas obras, las primeras de la literatura griega, se nos

presenta al que, a lo largo de los siglos, acabará siendo el paradigma del viajero incansable que

arriesga su vida, pero también la de sus hombres y su propio barco en pos del cumplimiento de

su destino, Ulises u Odiseo. De regreso a su patria, a Ítaca, vemos cómo sus postreros

anfitriones, los feacios, le han llenado una nave con "dones incontables de bronce y de oro y de

ricos vestidos, cuantos nunca trajera de Troya si hubiera llegado sin sufrir ningún daño salvando

su parte en la presa" (Odisea, XIII, 135-138). Esto es tanto más notable cuanto que Odiseo había

llegado al país de los feacios desnudo y casi muerto, sin nada, después de haber naufragado.

Estos ricos tesoros, que se guardan y se exhiben en los palacios de los reyes homéricos y que

ellos intercambian en innumerables ocasiones no se han obtenido, sin embargo, como fruto de

una actividad comercial, entendiendo como tal el intercambio de bienes o servicios a cambio de

una compensación y con la búsqueda de un beneficio. Este intercambio no es, en la vis ión de las

aristocracias griegas del inicio del Arcaísmo, sino la prueba tangible, el testimonio material de

algo que para ellas es mucho más importante: las relaciones de amistad y hospedaje que estos

reyes y nobles mantienen con sus iguales en cualquier lugar del Mediterráneo en el que se

encuentren.

El objeto valioso, individual, no es más que el recordatorio permanente de esa relación;

cada objeto está cargado de una historia propia que su dueño no evita relatar cuando recibe a sus

huéspedes o cuando decide desprenderse de él para entregárselo a alguno de ellos como ocurre



con una gran crátera de plata, fabricada en Sidón y que "los fenicios habían transportado por el

brumoso ponto y exhibido en los puertos y dado como regalo a Toante. En pago por Licaón,

hijo de Príamo, se la había entregado al héroe Patroclo el Jasónida Euneo. Aquiles la fijó como

premio de los juegos en honor de su compañero para el más rápido y raudo en la carrera

pedestre" (Iliada, XXIII, 743-749). Como se ve, una pieza con historia que ha ido pasando de

mano en mano y que, a la postre, obtendrá Ulises tras haber vencido la carrera en la que, al

final, figuró como premio (Iliada, XXIII, 778-779). Así, aunque exista un intercambio de

productos no es tal intercambio el objetivo que se persigue, sino que lo que se busca es afianzar

una relación de amistad que puede transcender, incluso, a las generaciones sucesivas.

Es, pues, este voluntario (y quizá artificioso) rechazo "ético" a la ganancia lo que

caracteriza la postura dominante de los círculos dirigentes griegos durante buena parte de los

siglos VIII y VII a.C; es este hecho lo que explica, por ejemplo, el enfado que experimenta

Ulises cuando, durante su estancia en la ya mencionada tierra de los feacios, uno de ellos, el

noble Eurialo le espeta al héroe, que aún no ha revelado su verdadera identidad: "No pareces,

extranjero, que seas varón entendido en los juegos que suelen tenerse entre los hombres; te creo

uno de esos, más bien, que en las naves de múltiples remos con frecuencia nos llegan al frente

de gentes que buscan la ganancia en el mar, bien atento a la carga y a los fletes y al goloso

provecho: en verdad nada tienes de atleta" (Odisea, VIII, 159-164). Vemos aquí la clave de este

pensamiento aristocrático que trasluce toda la concepción ética de los griegos arcaicos: el noble

no ejerce una actividad que le reporte beneficio (kerdos, en griego), sino que le preocupan otras

cosas, como su propio esfuerzo personal, ejercido en las competiciones atléticas o en la guerra;

de ahí el desprecio y cierto sentimiento de superioridad hacia los que transportan objetos sólo en

busca del beneficio. Esta mentalidad griega arcaica suele asignar al "otro", en este caso a los

fenicios, esas tareas que la ética dominante no considera apta para los aristócratas.

Sin embargo, la realidad arqueológica nos dice otras cosas; los griegos están implicados

en actividades comerciales en el Mediterráneo oriental y occidental ya desde los años finales del

siglo IX a.C. y tanto en Grecia como en los lugares con los que comercian hay testimonios

suficientes como para observar esas relaciones. Por ende, parece fuera de duda que los

principales beneficiarios de esos intercambios son, como no podía ser de otra manera, los ricos

aristócratas griegos que son quienes tienen los medios económicos para fletar las naves capaces

de recorrer grandes distancias por mar. Pero tampoco deberíamos dejar de lado que, como

hemos dicho, lo que nosotros, a la vista de la realidad material, interpretamos como comercio no

es, en la visión griega arcaica, más que un intercambio de bienes preciosos integrados en un

contexto de relaciones personales privilegiadas como las que nos muestran los Poemas



Homéricos.

El comercio y el intercambio requieren, qué duda cabe, el trazado de una rata; los

propios Poemas Homéricos y en especial la Odisea, están llenos de referencias a rutas que

siguen los barcos que transportan personas y objetos. Ulises mismo, pero también otros héroes,

se ven, a veces en contra de su voluntad, recorriendo distintas zonas y territorios. En la Odisea

nos encontramos, por ejemplo, el caso de Menelao, el rey de Esparta, que durante ocho años

anduvo errante con sus naves llegando "ya a las costas de Chipre y Fenicia, ya a tierras de

egipcios; que llegué a los etíopes, sidonios y erembos y a Libia ..." (Odisea, III, 81-84) y en el

Himno Homérico a Apolo (vv. 475-544) se nos narra con gran detalle el recorrido que un grupo

de Cretenses hace para ir desde Cnoso hasta Pilo para hacer negocios y obtener dinero, y a los

que el dios Apolo termina conduciendo a su santuario en Delfos para que allí sirvan como sus

sacerdotes. El mar, aunque no siempre es el mismo, no tiene para los griegos más que la función

de trasladarlos a donde desean; por eso, las rutas tienen que tener siempre como puntos de

referencia las costas que a él se asoman y que permiten el desembarco y la realización de

actividades. Por ello, las rutas de los navegantes y de los comerciantes tienen como puntos

consolidados una serie de entornos que el uso va fijando y que se convierten en lugares de

recalada y de referencia obligada. Para que su conocimiento sea útil para el regreso del marino

en otro momento, la ruta debe ser codificada, originándose un relato (que sólo con el tiempo se

convertirá en texto) en el que los diferentes puntos se integran en un recorrido; a este relato se le

conocerá como periplo. Apenas conocemos auténticos periplos griegos porque lo que ha llegado

hasta nosotros han sido los textos que autores ya más eruditos acabaron componiendo,

respetando más o menos la forma de los viejos periplos de los marinos, pero introduciendo ya

otras preocupaciones de tipo más geográfico que estaban ausentes de los genuinos periplos

náuticos. Los periplos hacían la función de nuestras modernas cartas de navegación y sólo los

pilotos expertos eran capaces no sólo de retener en su memoria innumerables detalles de mil y

una rutas sino, incluso, de incrementar con más datos, fruto de nuevos descubrimientos, el

periplo al uso. Como en otras profesiones, estos conocimientos podían pasar de padres a hijos o

de maestros a discípulos con frecuencia rodeados de un secreto que era mejor no desvelar a los

profanos si no querían perderse oportunidades únicas de realizar negocios de gran provecho.

Este mundo de ricos marinos y comerciantes que poco a poco van arriesgándose cada

vez más hacia el occidente hasta atravesar las míticas Columnas de Heracles e internarse en el

Océano lo encontramos reflejado en un texto de Heródoto donde se nos narra el viaje del que

acaso fuese el primer griego que llegó hasta Tarteso. El marino, más bien el patrón y el armador

del barco, se llamaba Coleo y era de la isla de Samos; en un viaje a Egipto que por aquellos



años (estamos ya en el último tercio del siglo VII a.C.) se estaba convirtiendo en un destino

cada vez más apreciado por quienes, como Coleo, querían hacer buenos negocios, se vio

desviado por el viento, recalando en la isla de Platea, frente a la costa africana. Al partir de allí

para intentar alcanzar su destino, se vio desviado de nuevo por el viento del levante que, al no

amainar, les llevó "casi como si fuesen en una procesión, más allá de las Columnas de Heracles

hasta Tarteso". Allí comprobaron que eran los primeros griegos que habían alcanzado ese punto,

lo que les permitió obtener unos beneficios extraordinarios, que fueron evaluados en sesenta

talentos, lo que equivaldría a más de mil quinientos kilos de plata. En el relato de su viaje se ha

ocultado a propósito la ruta y se ha camuflado con tópicos recurrentes en muchos relatos de

marinos relativos al soplo divino o a la ayuda de los dioses. Pero no podemos dudar de que esos

marinos griegos habían tomado buena nota de la ruta que siguieron porque a partir de ese

momento se inicia un periodo de intensos contactos entre los griegos y la Península Ibérica, que

atestiguan tanto los autores antiguos como los hallazgos arqueológicos.

El siglo VI a.C. será un periodo de gran intensidad en el desarrollo de rutas comerciales

en Iberia; por un lado, los fenicios ya presentes desde hacía al menos doscientos años y, por otro

lado, los griegos, llegados con posterioridad pero enseguida muy involucrados en los circuitos

comerciales preexistentes serán los responsables de la plena integración de la Península en las

redes comerciales del Mediterráneo antiguo. La larga ruta que llevaba a los foceos desde su

lejana patria en la costa de Anatolia hasta los confines del Océano atravesaba todo el

Mediterráneo y tocaba puntos en todas las costas de ese mar; desde Egipto, que durante el siglo

VI se había convertido en poderoso centro de atracción de comerciantes de todo origen hasta las

ricas costas de Etruria, sin olvidar las grandes islas mediterráneas Sicilia, Córcega y Cerdeña y,



Por el producto o el objeto exótico le transmit ía datos y noticias de esos mundos lejanos y

remotos que sus viajes le habían permitido conocer. Y de este modo el objeto se cargaba de un

nuevo sentido, necesario para integrarse de forma plean entre quienes lo recib ían.

d) LAS RUTAS DE LA ENERGÍA

La ruta va eliminando los obstáculos, las contradicciones, los malos

entendidos... que se interponen en el camino para acceder al fin, que repercute en todo

el proceso y provoca su cumplimiento, lo que implica un cambio en esos mismos

valores (fines). Es, por lo tanto, la ruta por antonomasia, la ruta haciéndose a sí misma4.

El desplazamiento físico de hombres, animales o máquinas requiere energía. En

el origen de las comunidades de homínidos, la energía se reduce a su propia fuerza

muscular, a la que va añadiendo otras: a medida que aprende a domesticar perros, toros,

renos, caballos, muías, elefantes..., la fuerza muscular de los animales; y, a medida que

inventa artilugios para aprovechar el viento y las corrientes de agua fluviales o

marítimas, la fuerza de la naturaleza. Las energías muscular y mecánica han dominado

casi toda la historia de los seres humanos desde sus orígenes, hace miles de años, hasta

4 .- Es la ruta que persiguió conceptualmente Hegel, en su dimensión idealista: el sujeto que se identifica

con la sustancia. Jünger prosigue el camino hegeliano, viendo en la sustancia la energía. A la fase

constructiva de la ruta de la energía le seguiría una segunda fase destructiva cuando esas energías

liberadas aniquilaran al propio ser humano.



el siglo XIX de nuestra era. Ambas energías —la animal y la mecánica— son limitadas,

porque su aprovechamiento depende de factores que entonces se encontraban fuera del

alcance de la voluntad humana: no era sencillo controlar las enfermedades de las

bestias, ni aumentar su resistencia..., así como tampoco era fácil dominar la fuerza de

las corrientes de agua ni la velocidad ni la dirección del viento...

La invención de la máquina de vapor hace poco más de dos siglos, y el motor de

explosión Diesel, hace menos tiempo aún, proporciona a los seres humanos una

independencia que requieren para regular a su voluntad —siempre con los límites

impuestos por la termodinámica-la energía con la que poder desplazarse por las rutas

existentes y abrir nuevas rutas inalcanzables antes de estos inventos. El grito de «Izad la

gavia del trinquete», el canto de la salona para coordinar los movimientos de los

marineros, la trepa al mastelero... son curiosidades de erudito arrinconadas en los

polvorientos anaqueles de las bibliotecas.

Las investigaciones para usar el vapor de agua como fuerza motriz empiezan en

el siglo XVII. La primera máquina de vapor fue construida por Thomas Newcamen en

torno a 1712. Su fuerza se aplica como bomba de agua en las minas británicas a

principios del siglo XVIII y para mover engranajes de maquinaria textil a finales del

mismo siglo gracias a la máquina de Belcebú (1769), perfeccionada por James Watt

(1781). Durante la primera mitad del siglo XIX, se sustituyen las energías muscular y

mecánica por la energía (termodinámica) del vapor en la mayoría de las fábricas

textiles, entre las que destacan las de algodón; sin embargo, el uso de la nueva energía

proporcionada por el vapor fue mucho más lento para los medios de transporte terrestre

y marítimo, que continúan con el uso de las mismas formas de energía de la época de

los egipcios, griegos o romanos...

El pionero en utilizar el vapor en la navegación fluvial, Robert Fulton (1765-

1815) recorre los Grandes Lagos y el río Mississipí a partir de 1807 en barcos de dos

chimeneas con obenques. Treinta años más tarde, por los ríos norteamericanos, navegan

casi cien barcos fluviales de noria por una ruta de más de 7.000 kilómetros de ríos

navegables enlazados entre sí con canales. La ruta fluvial del Mississipí del siglo XIX y

sus vapores —entre los que destaca el Great Eastern, botado en 1858 y seis veces

mayor que cualquier otro construido hasta entonces — se convierte en un escenario



espectacular para numerosas obras de literatura que narran las aventuras de los hombres

de aquellas rutas: Tom Sawyer, Las aventuras de Huckleberry Finn, La cabaña del tío

Tom ...

En Europa, la adopción de norias de vapor en los transportes fluviales y de

cabotaje no fue ni tan rápida ni tan extensa. Sin embargo, a partir de 1840, británicos,

franceses y alemanes comienzan a utilizar hélices movidas primero por máquinas de

balancín, luego oscilantes, más tarde verticales, y, finalmente de vapor, que triunfan sin

competencia a partir de 1874. Su uso se aplica a los transportes trasatlánticos que

mueven a miles de pasajeros entre Europa, América y Australia y facilitan una de las

mayores emigraciones de los europeos hacia los nuevos mundos. La introducción de las

hélices y el vapor en los buques de guerra, si bien fue algo más lenta, acaba por

imponerse en las flotas de los grandes imperios de la época. A finales del siglo XIX,

circulan con toda normalidad los barcos de vapor por las principales rutas fluviales y

marítimas del mundo.

Las necesidades de combustible para los barcos de vapor generan una nueva

ruta: la de los puntos de abastecimiento del carbón que ha de alimentar las nuevas

máquinas de los barcos. Para satisfacer esta necesidad sobrevenida, los imperios crean

colonias en lejanas islas del océano Pacífico, que hasta entonces carecían de interés y

que, de repente, se convierten en puntos vitales para la navegación de los imperios.

Británicos y franceses acaban enfrentándose por su posesión. Los británicos se asientan

en las islas de Nueva Zelanda y los franceses, en las islas de Nueva Caledonia.

Alemanes, rusos, japoneses y norteamericanos tardan poco tiempo en entrar con

beligerancia en el reparto. Los norteamericanos salen beneficiados del litigio y se

apropian de las islas Hawai, Cuba, Filipinas y Guam en 1898. Los japoneses, que

ocupan las islas Marianas en 1898, se cruzan inevitablemente con la ruta

norteamericana, lo que conducirá a terribles consecuencias bélicas en el futuro. Además,

los imperios acortan las distancias entre mares y océanos mediante la construcción de

los canales de Suez y Panamá, que reducen el tiempo de los viajes y el consumo de

combustible de los barcos.

El vapor empieza a usarse en el transporte terrestre por la misma época. Los

pioneros en su uso son los mineros británicos, que utilizan una locomotora rudimentaria



en 1814 capaz de arrastrar las vagonetas sobre raíles con las que transportan el carbón

extraído. El primer transporte por ferrocarril de pasajeros se efectúa entre Darlington y

Stockton en 1825 y, en menos de 25 años, las líneas de ferrocarril se expanden como

nuevas rutas terrestres en el seno de los principales imperios del mundo. Gran Bretaña y

EEUU pronto aventajan a los otros países en el tendido de vías ferroviarias. En 1854, el

norte de EEUU ya tiene cinco líneas que atraviesan los Apalaches y comienza el tendido

de la ruta del Oeste, que se topa con la resistencia de los indios de las praderas

interiores; en tan idílico paraje serán vencidos, y aun casi exterminados, a manos de

soldados que llegan por la ruta del «caballo de hierro». En los confines orientales de

Europa, el proyecto más ambicioso de los zares rusos fue el Transiberiano para unir

Moscú con el Pacífico.

Tanto los barcos de vapor como los ferrocarriles necesitan combustible para

generar la energía necesaria para los desplazamientos. El combustible puede ser vegetal

o mineral, pero las ventajas técnicas del carbón mineral acaban imponiéndose y se abre

la nueva ruta de las minas de carbón, por cuyo control acaban enfrentándose los

imperios en el corazón de Europa. El cruce de las rutas del carbón de Francia y

Alemania es una de las causas de la Primera Guerra Mundial e influye asimismo en el

inicio de la Segunda, en la que japoneses, norteamericanos y británicos combaten a la

vez por el control de las islas del Pacífico. Los británicos son quienes controlan con

mayor solvencia la ruta del carbón en el siglo XIX y consiguen imponer la ruta de su

imperio como ruta dominante de los mares. En 1919 su flota mercante y la de sus

dominios suman 19 millones de toneladas. Por detrás se encuentran los EEUU con 10,8

millones, Japón con 2,3 y Francia con 2,2 millones de toneladas. Ninguna de las flotas

mercantes del resto de países del mundo supera los 2 millones de toneladas.

El uso del carbón como fuente de energía se va sustituyendo progresivamente

por el uso de los combustibles derivados del petróleo durante el siglo XX, después de

que Diesel utilizase con éxito la gasolina para hacer funcionar el motor de explosión en

1892, y Benz aplicará la nueva energía al automóvil en 1893, lo que deriva en una

aplicación general en locomotoras, buques mercantes y de guerra, y en la nueva e

incipiente aviación que abre la ruta del aire. La utilización del petróleo como fuente de

energía, cuyo uso se inicia cuando están asegurados los puntos de apoyo de las rutas de



los imperios por todo el planeta, lleva a la necesidad de controlar la fuentes de

producción del nuevo combustible. El tema preocupa fundamentalmente a los estados

que no tienen petróleo suficiente en sus territorios nacionales, sobre todo Gran Bretaña,

Francia e Italia. En la época de entreguerras, franceses y británicos compiten por las

explotaciones del Oriente Próximo y franceses e italianos por las explotaciones

saharianas.

El país pionero en las explotaciones petrolíferas es EEUU. En fecha tan

temprana como 1767, un misionero informa de que los indios de Titusville usan como

ungüento milagroso los efluentes de petróleo que brotan en la zona. Benjamín Silliman,

químico de la Universidad de Yale, analiza muestras de aquel espeso líquido de

Tutusville y concluye que puede retinarse y usarse para el alumbrado. Inmediatamente

se constituye la primera empresa para empezar su extracción y refinado: Pennsylvania

Rok Oil Co., que en 1859 extrae petróleo de su primer pozo. Proliferan los pozos de

explotación y la producción pasa de los 2.000 barriles de 1859 a cinco millones en

1869. Las primeras refinerías se crean en el noreste de Pensilvania y cinco de entre los

pequeños empresarios que explotan los pozos y refinerías se unen en 1870 para crear la

Standard Oil Co. Uno de esos hombres es el futuro magnate John D. Rockefeller y la

macroempresa Standard sirve de modelo para constituir otras empresas de

características semejantes.

Las innovaciones técnicas introducidas en 1901 en el pozo de Spindleton de

Texas permiten transformar la industria extractiva y se origina una nueva empresa que

se hará poderosísima en el futuro: Texas Co. Pero la mayor capacidad técnica de

explotación agota los pozos de Spindleton y la Texas Co., para asegurar la producción,

abre pozos en otros territorios de los EEUU. La ruta extractiva de Texas Co. se cruza

con la de la Standard Oil Co. y el conflicto es inevitable. Las empresas de los

automóviles recién inventados, Ford entre otras, inician la producción masiva de coches

y las refinerías comienzan a producir gasolinas en lugar de queroseno para el

alumbrado. En 1920, estalla la alarma sobre el peligro de que se agoten los pozos

americanos y el Gobierno incita a las empresas a que busquen concesiones en el

extranjero. En 1929 las empresas ya habían invertido 1.400 millones de dólares de la

época fuera del país. Los temores se disipan al encontrarse nuevos pozos en 1930 en



California, Oklahoma y Texas; pero las inversiones externas no cesan e incluso motivan

una guerra en 1932 entre Bolivia y Paraguay por el control de los pozos de petróleo del

desierto del Chaco, en los que las empresas norteamericanas estaban interesadas. EEUU

comienza a influir decisivamente en las políticas nacionales de los estados

iberoamericanos que poseen petróleo. El Gobierno del presidente mexicano Lázaro

Cárdenas se atreve a expropiar en 1938 los yacimientos que las compañías

norteamericanas tienen en México, lo que provoca graves tensiones con Washington

aunque finalmente las compañías y el gobierno mejicano llegan a un acuerdo que

resolvió el contencioso.

Mientras tanto, los principales países europeos que carecen de pozos petrolíferos

en sus territorios nacionales han de buscarlos en el extranjero. Los geólogos

exploradores los encuentran fundamentalmente en el Oriente Medio y el norte de

África, por lo que el control de estos territorios se hace vital para las grandes naciones

industriales: Francia, Italia, Alemania y Gran Bretaña. Son territorios que pertenecieron

al viejo Imperio Otomano y que las potencias habían repartido según el criterio de

«zonas de influencia»: Argelia para Francia; Libia para Italia; y Egipto para Gran

Bretaña. La Primera Guerra Mundial permite a los estados europeos introducirse en las

zonas restantes del Imperio Otomano que les interesan. La táctica preferida para

lograrlo es fomentar el movimiento nacional árabe nacido en el Congreso Árabe de

París de 1913; mas cuando termina la guerra en 1919 entran en vigor los acuerdos

Sykes-Picot firmados en 1916 entre Francia y Gran Bretaña para repartirse Oriente

Medio. Estos acuerdos son incluidos sucesivamente en los tratados de paz de 1919

(Versalles), 1920 (Severs San Remo) y 1923 (Lausana). La Sociedad de Naciones les da

el visto bueno en 1924 mediante el sistema de mandatos, de suerte que Siria y Líbano

quedan bajo el mandato de Francia, y Palestina e Irak, de Gran Bretaña. Sólo Arabia

Saudí y Persia, que desde 1935 se conoce como Irán, quedan como territorios

independientes.

Las empresas petrolíferas más favorecidas por el reparto son las británicas,

porque controlaron los pozos de Egipto e Irak. Gran Bretaña mantiene un gobierno

directo sobre Palestina y crea principados bajo su mandato en Transjordania e Irak, y

acomoda en el trono a los miembros de la dinastía Hachemita. El primer gran pozo



petrolífero de Irak se abre en 1927, el pozo de Baba Gurgur y la Irak Petroleum

Company se constituye en 1928. Poco a poco se crea un Cártel del petróleo en Oriente

Medio formado por otras empresas como la Anglo-Persian. En 1935 construyen un

oleoducto desde Irak hasta las costas de Palestina en el Mediterráneo para transportar el

petróleo hacia Gran Bretaña con más facilidad. En la explotación del petróleo había

importantes capitales financieros como el de los Samuel y los Rotschild. Una de sus

empresas más importantes es la Royal Deutch-Shell. En la década de 1930 empieza la

explotación de los pozos de Arabia Saudí y en la de 1940, la de los pozos de Kuwait.

Para introducirse en estas zonas junto a las compañías francesas y británicas, el

Gobierno de EEUU apoya a la familia Al-Saüd, que gobernaba desde 1932 la Arabia

Saudí reunificada en un solo reino. Las primeras explotaciones petrolíferas de Arabia

Saudí se inician en 1938 mediante concesiones a compañías de los EEUU y, poco a

poco, se convierten en los principales abastecedores del mundo. Arabia Saudí supera los

100 millones de toneladas de producción anual en 1960 y es la primera productora de

petróleo del mundo a partir de 1990 con casi 428 millones de toneladas anuales, el

13,5% de la producción mundial.

La Segunda Guerra Mundial significa el fracaso de Alemania en la lucha por el

control del petróleo contra Francia y Gran Bretaña, pero su desenlace también trastoca

el panorama mundial en la explotación del petróleo como consecuencia de dos

fenómenos fundamentalmente: El primero, la independencia de los países árabes

productores de petróleo sometidos a mandato británico o francés (países de los que se

abastecen las principales potencias europeas) junto a la creación del estado

independiente de Israel en 1948. El segundo, el interés de los EEUU por el petróleo de

Oriente Medio con la finalidad de preservar sus reservas nacionales y para consolidar su

posición estratégica mundial, pues el petróleo de Oriente Medio es de importancia

crucial para el desenlace de la guerra a favor de EEUU en la lucha contra Japón.

El buen entendimiento entre la monarquía Al-Saüd de Arabia Saudí y los

sucesivos gobiernos norteamericanos facilitó y continua facilitando la exportación

petrolífera de este país y la permanencia en el poder del régimen monárquico islámico

saudí, sin reformas del sistema político ni revoluciones triunfadoras como las

acontecidas en Egipto, Irak o Irán, que derribaron del poder a las dinastías



anteriormente apoyadas por los británicos. Los primeros indicios de reforma del sistema

político saudí no se producen hasta la Primera Guerra del Golfo, tras la invasión de

Kuwait por las tropas de Saddam Husein en 1990 y la contundente respuesta

norteamericana, pero sin que la monarquía saudí cediese ninguna parcela de su poder ni

fe religiosa. Una de las más tempranas colaboraciones anglo-norteamericanas en la zona

es la respuesta a la nacionalización de la industria petrolera iraní de 1951 y la acción de

los servicios secretos de inteligencia para la destitución en 1953 del ministro

Mossadegh, ejecutor de la nacionalización del petróleo.

Los países árabes productores de petróleo más Venezuela —objetivos de la ruta

del petróleo de las multinacionales — crean la Organización de Países Exportadores de

Petróleo (OPEP) en 1960 para negociar cánones más elevados por la explotación de sus

recursos con las multinacionales -Shell, Exon, Gulf, Mobil, Chevron, Texaco, British...

—. La OPEP consigue articular su posición negociadora a partir de 1970 y su política se

cruza en la ruta del petróleo de las multinacionales en 1973. La OPEP, liderada por el

ministro saudí del petróleo, Ahmed Zaki Yamani, formado en Harvard, escoge la

coyuntura de la guerra árabe-israelí de principios de la década de 1970 para exigir un

incremento del precio del petróleo y una participación en la propiedad de las compañías

que explotaban las concesiones. Más aun: el bloque árabe de la OPEP impone

restricciones a la exportación de petróleo árabe hacia los países occidentales que apoyan

a Israel como protesta por la guerra del Yorn Kippur de octubre de 1973, que gana

Israel y donde se lucha por elcontrol de las zonas egipcias con mayores reservas de

petróleo. La restricción también afecta a EEUU como represalia por su apoyo a Israel.

El bloque árabe anuncia una disminución de la producción, un aumento del 70% en los

precios y el embargo a EEUU, que pasa de importar más de un millón de barriles diarios

de petróleo árabe a sólo 18.000 en octubre de 1973. El embargo termina en marzo de

1974, pero el precio impuesto por la OPEP se mantiene. Afínales de 1973, la OPEP

aumenta los precios unilateralmente un 300% y el precio del barril pasa finalmente de

1,79 dólares que tiene en 1970 a más de 13 en 1974. De esta manera la OPEP consigue

su objetivo: el aumento de las ganancias de los países exportadores frente a las

compañías explotadoras. Las rentas anuales de los principales países árabes

exportadores de petróleo crecieron enormemente durante los años siguientes. Arabia

Saudí pasó de una renta anual de 4.350 dólares en 1973 a 36.000 en 1978; Irak de 1.800



dólares a casi 24.000; Kuwait de 1.700 a 9.200 y Libia de 2.200 a 8.800.

Según la hipótesis de Faud Ajami, Los Árabes en el mundo moderno, lo más

significativo de la crisis de 1973 fue su resultado político, que consistió en el

predominio de la influencia de los EEUU en la región y la asunción del liderazgo en las

relaciones entre los países árabes de Arabia Saudí e Irak apoyadas ambas por EEUU en

detrimento de Siria y Egipto. La segunda crisis del petróleo en 1979 también estuvo

vinculada con el conflicto árabe- israelí, con las presiones saudíes a favor del mundo

árabe, y con el aumento del precio del barril de petróleo y la renta de los países

productores; pero la crisis de 1979 alcanza mayores dimensiones que la de 1973 a causa

del conflicto entre Irak e Irán tras el derrocamiento del Sha iraní Reza Pahlevi el mismo

año 1979 por un grupo de fundamentalistas islámicos dirigidos por el ayatollah Jomeini.

El conflicto se inicia en 1980 y no finaliza hasta 1988.

La ayuda norteamericana inicial prestada al gobierno iraquí de Saddam Hussein

en la lucha contra Irán cambia cuando las tropas de Irak invaden Kuwait en 1990 y se

produce una nueva crisis. Además, Irak amenaza con invadir Arabia Saudí, cuya

dinastía consulta a los líderes religiosos, que consienten la intervención militar

norteamericana en defensa de sus pozos de petróleo, y el ejército norteamericano toma

posiciones estratégicas en Arabia Saudí, invade Kuwait y expulsa a los iraquíes. En la

disputa entre Arabia Saudí e Irak se cruza también la lucha por el liderazgo del mundo

árabe y la actividad del islamismo radical contra occidente. Ambos hechos han

motivado que la ruta del petróleo en Oriente Medio se haya visto jalonada por diversas

intervenciones militares y guerras desde 1991. La última manifestación ha sido la

invasión de Irak por las tropas norteamericanas en 2003. No en balde, Irak es

fundamental para la ruta del petróleo, porque su subsuelo posee la segunda reserva del

mundo en crudos.

e) LAS RUTAS DEL DESPLAZAMIENTO

A veces las rutas se configuran con independencia de la intencionalidad de los

sujetos que la recorren. Son rutas construidas por sujetos que tienen otras

preocupaciones, pero que en su acción con-forman (inconscientemente) la Ruta: son las

rutas de los desplazados que van y vienen violentados por otros grupos humanos, por las



malas cosechas o por catástrofes naturales o provocadas por los propios hombres. Si las

desbandadas, huidas o dispersiones se estabilizan en rutas, siempre habrá alguien que se

acerque a ellas para cantar las gestas de quienes son pioneros, adelantados, precursores,

audaces o mentores y conviertan sus acciones en leyenda.

Ni un punto de la tierra puede sentirse libre de constituirse en fuente de rutas de

exiliados, desplazados, desterrados, enajenados... España- imperio, martillo de herejes,

matriz de pueblos, cátedra de catolicidad... es una de esas fuentes terribles, que tiene el

dudoso privilegio de haber expulsado, entre otros, a las tres religiones monoteístas:

judíos, moros y cristianos (jesuítas). ¿Hay quien dé más?

Son las rutas de todas las guerras, de todas las barbaries, de todos los dogmas, de

todas las pestes... y que dejan a su paso estelas terribles. Hace falta mucho cinismo o

mucho fanatismo para que los actantes de esas rutas sean percibidos como rebaños de

animales por los habitantes de la Frontera. Tanto como considerar «impuros» a quienes

no profesan tu propia religión. Se acosa, se insulta y aun expulsa a los «perros» moros, a

los «marranos» judíos, a los «gorilas» subsaharianos... Se persigue, arrincona y aun se

asesina a los «infieles». ¿Qué hacer cuando se es contemplado como un animal? La

huida, el escondite y la máscara son los aliados; y, a veces, la única salida es la

prostitución. ¿Qué hacer si se es la sobrina del gran escritor Chejov, que se ve obligada

a exiliarse de la nueva URSS? Hacerse artista, codearse, quizá, con las altas esferas

nazis y trabajar para ellos. ¿Qué hacer si se es judío en Alemania, en Polonia, en

Austria... y el viaje obligado es acabar en Mautchausen o Auschwitz?

LAS RUTAS DEL EXILIO

" Algún que otro diputado se quejaba de la situación en la que se encontraban muchos de sus compañeros a pesar de que esta minoría política disfrutaba siempre de una posición privilegiada en su ruta hacia el exilio respecto a la masa de población anónima que hacía el mismo camino. El presidente del Parlamento, Josep Irla, presentó su dimisión, pero no fue aceptada. Estas disensiones entre los parlamentarios y los partidos que formaban el gobierno de la Generalitat era el preludio de lo que sería la política de los exiliados en los próximos años".

Estas palabras de Joan Villaroya i Font se refieren al exilio de la Guerra Civil

española de 1939, de más de 40 años de duración, hasta que se recupera la democracia

en España. Pero ya los hombres que construyen España como estado nación liberal

durante el siglo XIX se encontraron sometidos al exilio, desde el mismo inicio del



proceso de creación del estado. Recordemos algunos momentos: los miles de

deportados, rehenes, prisioneros y refugiados durante la guerra de 1808-1814; el exilio

de los afrancesados o partidarios de José I entre 1813 y 1820; el exilio de los liberales

doceañistas de 1814-1820,1823-1833 y el de 1840-1860 por la persecución de partido;

y, finalmente, el exilio carlista entre 1833 y 1876. No hay mal que por bien no venga,

exclamará el inocente: ¿Acaso no puso las bases para la educación primaria en España

el insigne liberal doceañista Pablo Montesinos gracias a las ideas y experiencias que

pudo vivir y experimentar durante su exilio en Inglaterra?

Las personas siempre se han movido de un lugar a otro, dentro de su mismo país o

fuera de él. En numerosos momentos del pasado, se producen grandes expansiones o

expulsiones crueles y sangrientas que cambian el curso de la historia. Pero en los siglos

XIX y XX, los movimientos migratorios adquieren una dimensión desconocida hasta

entonces, resultado de los efectos de la Revolución Industrial, los procesos de

industrialización, las innovaciones en los medios de transporte de masas y los avances

médicos y biológicos. La confluencia de todos estos avatares concitan una explosión

demográfica sin precedentes en la historia de la humanidad. El planeta tierra se encoge

ante los millones de seres humanos que lo recorren. Si en 1750 el planeta acoge entre

650 y 850 millones de habitantes, en 1850 alcanza entre 1.100 y 1.300 millones, y en

1900, los 1.600 millones. Después de la Gran Guerra, en 1950, la tierra soporta los

2.500 millones, en 1975 sobrepasan los 4.000 millones, y a principios del siglo XXI se

acerca (peligrosamente) a los 6.000 millones. Pero la explosión demográfica no se

produce simultáneamente en todos los continentes del planeta. La Revolución Industrial

surge en Europa y es ahí donde principia la explosión demográfica. En la Europa de

1900 vive el 25% de los seres humanos que pueblan la tierra. La presión demográfica

sobre el espacio, las necesidades primarias de hombres y mujeres y las innovaciones

tecnológicas obligan a los europeos a emigrar hacia América, Australia o el Norte de

África. Los mas destacados historiadores están convencidos de que el éxodo europeo de

1850-1930 ha sido el mayor movimiento migratorio de toda la historia de la humanidad.

Entre 1850y 1930, más de 50 millones de europeos emigran a ultramar. Se trata de

una emigración de colonos que construyen carreteras, puertos y ciudades; roturan

tierras; civilizan y pueblan los nuevos continentes. En América y Australia son



recibidos por los Gobiernos de los jóvenes estados recién independizados de los

imperios como inmigrantes necesarios y fuente de riqueza para el futuro. La mayoría de

aquellos gobiernos son propiedad de criollos de origen europeo, convencidos de que

gobernar sus estados —parafraseando al presidente e intelectual argentino Domingo

Faustino Sarmiento— no va más allá de poblarlos con europeos. Evidentemente, la

llegada de estos inmigrantes crea un conflicto con los indios y otro con los criollos, que

aún está muy lejos de haberse resuelto.

Cuando las crisis económicas del siglo XX azotan a los países receptores de

emigrantes europeos, los gobiernos de estos países endurecen las barreras para frenar la

entrada de estos inmigrantes. Pero, simultáneamente, Europa alcanza un estadio muy

avanzado de industrialización y consigue unos niveles muy elevados de bienestar en las

décadas de 1950 y 1960, lo que redunda en un nuevo equilibrio demográfico con índices

muy bajos de mortalidad y natalidad, porque los europeos usan métodos anticonceptivos

de forma masiva, que frenan el crecimiento de la población europea y la envejecen.

Mientras tanto, la explosión demográfica se extiende por Latinoamérica, Asia y África,

pero sin industrialización a la europea y sin control de la natalidad. El cambio empieza a

percibirse claramente a partir de la década de 1950. La principal consecuencia fue y es

que a principios del siglo XXI la población europea sólo supone el 12% de la mundial,

mientras que a principios del siglo XX suponía el 25%, y que la dirección mayoritaria

de los emigrantes haya cambiado. Antes, Europa fue lugar de salida de emigrantes;

ahora, Europa es receptora de inmigrantes, que cada vez suponen un porcentaje más

elevado en el conjunto de los habitantes de los países de la Unión Europea. La media de

inmigrantes en la Unión Europea supone casi un 4,5% de su población total ya a

principios del siglo XXI.

Las causas que impulsan a miles de personas a emigrar hacia Europa son muy

diversas: guerras, exilios, la búsqueda de trabajo, el deseo de una vida o un hábitat

mejor, la consecuencia de una crisis económica, epidémica o climática; aunque la

principal de todas es la existencia de unas fracturas demográficas y económicas enormes

entre la Europa del bienestar y del equilibrio demográfico nuevo, caracterizado por el

envejecimiento de la población, y los países de la pobreza y de la explosión

demográfica sin industrialización, poblaciones muy jóvenes y pobres en su mayoría. La



emigración europea de 1850-1930 tuvo características muy diferentes a las que tiene la

emigración actual de los países pobres hacia la Europa rica. Las sociedades receptoras

de los inmigrantes europeos de entonces también tenían unas características distintas a

las de la sociedad europea que hoy recibe inmigrantes. Eran sociedades que necesitaban

un proceso de modernización y estaban inmersas en una dinámica de expansión

colonial. La sociedad actual europea está modernizada y no experimenta ninguna

dinámica de expansión colonial, pero necesita mano de obra joven tanto para el presente

como para el futuro.

Los movimientos migratorios entrañan siempre graves conflictos, porque existe

un lugar de partida y otro de recepción. En los lugares de partida, la emigración se ve

como un derecho del hombre a buscar la felicidad y un acto legítimo: Toda persona

tiene derecho a buscar riquezas, un trabajo mejor, una vida más placentera o un régimen

político acorde con sus principios. Sus argumentos dependen de la realidad social que

provoca la emigración. Si su Gobierno es medianamente civilizado, legisla a favor de

los emigrantes y regula su marcha, incluso les asiste allí donde van a través de los

Consulados o asociaciones de emigrantes. No se olvide que los emigrantes envían

muchas divisas a sus países de origen y éstos, por la tácita o expresa regla de

reciprocidad, tienen la obligación de corresponderles y cuidarlos en los lugares de

emigración. Cuando se asientan en los lugares de acogida, los emigrantes continúan

pensando que su decisión de permanecer es legítima y, además, consideran que tienen

derecho a organizarse en las nuevas tierras con el propósito de conservar las tradiciones

de sus países de origen.

Desde la perspectiva de los lugares de recepción, la cosa es diferente. Los que

llegan se convierten en inmigrantes y las leyes del país receptor suelen ser reticentes

para unificar los derechos de los recién llegados con los derechos de los autóctonos. Si

la inmigración es poco acusada y no altera el equilibrio de la sociedad receptora, los

problemas son puntuales y anecdóticos. El inmigrante es recibido entre la indiferencia y

la curiosidad por lo exótico. Mas si la inmigración altera el equilibrio de la sociedad

receptora, brotan los conflictos, hasta el punto de que la sociedad receptora pone en

duda el derecho del hombre a inmigrar y olvida incluso que ella misma reconoce el

derecho de sus miembros a emigrar. La sociedad manifiesta sus prejuicios, los



nacionalismos aportan el aparato ideológico para impedir la entrada de extranjeros en

sus territorios y el Estado pone trabas legales a la inmigración y la regula mediante

leyes. Aunque, si no París, siempre nos quedará el Artículo 13 de la Declaración

Universal de Derechos Humanos, que dice así: «Toda persona tiene derecho a circular

libremente y a elegir su residencia en el territorio de un Estado».

La ruta los sefardíes

Por José Hinojosa Montalvo (Universitat d'Alacant)

Febrero del año 2004. Fallece en Valencia el dirigente de la reducida comunidad judía de la

ciudad, Samuel Serfaty, nacido en Larache (Marruecos). Verano de 2004 en Dubrovnik, costa

dàlmata, se celebra un congreso sobre los conversos de judío, donde tengo la ocasión de conocer

al presidente del Coro La Lira, de Croacia, Mihael Montijo, además de otros judíos de Sarajevo.

Emociona escucharlos hablar en la lengua de sus antepasados, en judeoespañol, defender su

tradición, sus ritos; pero el hecho en sí no pasa de ser una anécdota, aparentemente sin

importancia, ya que ¿qué tienen uno y otro en común? Sin duda su condición de sefardíes, una

trayectoria vital marcada por sus raíces hispanas, de las que presumen, en una extraña relación

amor-odio. Amor hacia la "patria", la tierra añorada de Sefarad. Odio, o quizá mejor resquemor

o indiferencia, hacia esa misma tierra -plasmado en la figura de los Reyes Católicos- de la que

hace algo más de quinientos años fueron expulsados. Sus "rutas" vitales pueden haber sido

múltiples, pero todas convergen en torno a Sefarad, y son también, a menudo, los últimos

representantes de un judaismo sefardí, de futuro frágil e incierto, vinculado a una lengua y a una

práctica de culto, cuyo análisis queda fuera de esta breve aportación al libro Las rutas de la

Humanidad.

Precisiones terminológicas: Las fuentes documentales históricas de España designan

siempre a los judíos con los término jueu en catalán o hebreus/he-breo/ebreu si inciden en su

faceta religiosa. La palabra Sefarad aparece en la biblia, en la profecía de Abdías, aludiendo

quizá a la ciudad de Sardis, en Asia Menor, pero luego la tradición judía la identificó con la

Península Ibérica y a los sefardíes con los judíos oriundos de Sefarad y con sus descendientes

tras la expulsión de 1492, de ahí que el marco geográfico de residencia de los judíos sefardíes se

haya ampliado considerablemente, desde Amsterdam al imperio otomano. A menudo el término

sefardí se utiliza con oposición al de askenazí, el otro gran tronco del judaismo: el franco-

germano-eslavo. Desde finales del siglo XIX el término sefardí se amplió mucho en sus

fronteras geográficas, pasando a designar a todo aquel judío que no era askenazí, lo que incluyó



a judíos del Yemen, etíopes, de la India... Pero los historiadores utilizamos el término sefardí

para designar a los judíos descendientes de los expulsados de la Península Ibérica en el siglo XV

o se asimilaron socio-culturalmente a ellos y caracterizándose por haber conservado los rasgos

culturales hispánicos, en particular la lengua, el judeo-español, así como sus peculiaridades

litúrgicas durante su prolongadísimo exilio..

Los judíos en la Península Ibérica: La primera emigración organizada de judíos desde

Jerusalén hacia la Península Ibérica empezó tras la destrucción del Templo de Jerusalén en el

año 70 de nuestra era. Los cánones del concilio de Elvira, en el siglo IV, ya permiten constatar

una importante población judía en Hispania. Tras la desintegración del Imperio Romano, la

constitución en Hispania el reino visigodo con capital en Toledo y la conversión de Recaredo al

catolicismo, los monarcas visigodos buscaron la unidad religiosa del reino bajo la fe católica y

empezaron a dictar prohibiciones contra los judíos como el proselitismo, ejercer cargos con

autoridad sobre los cristianos, tener siervos cristianos, etc. La invasión musulmana de la

Península Ibérica en el año 711 fue vista por los judíos como una liberación del estado de

opresión en el que se encontraban, Los judíos quedaron como comunidad protegida, como

dimmies, restaurándose la vida y las comunidades hebreas, sobre todo en los núcleos urbanos

(Granada, Tarragona o Lucena, por ejemplo, que fueron calificadas como "ciudades judías"), en

los que se dedicaron a las actividades artesanales y mercantiles. Durante la etapa del Califato de

Córdoba, instaura-do por Abd al-Rahmán III en 929, y los posteriores reinos de taifas, la judería

hispana alcanzó una gran vitalidad en el terreno religioso y cultural. Las academias rabínicas de

Lucena y Córdoba fueron sus motores. La contribución judía al esplendor de la ciencia y de la

cultura fue muy nutrida, con personajes de la talla de Hasday ibn Saprut o Yacob ben Yo en el

siglo X y Selomo ibn Gabirol, Yosef ibn Paquda, Yishaq Alfasi o Yosef ibn Migas en el siglo

XI. Pero la llegada de los almorávides a finales del siglo XI y de los almohades en el XII

acabaron con los reinos de taifas y desarrollaron una política de intransigencia en materia

religiosa, que obligó a los judíos a convertirse al islam o emigrar hacia los reinos cristianos del

Norte. Aún así, durante esta época difícil, florecieron intelectuales como Maimónides, Yehudá

Haleví o Moisés ibn Ezrá.

Los judíos en la España cristiana: En contraste con el bienestar y el nivel cultural

alcanzado por los judíos en al-Andalús, en los pequeños reinos y condados cristianos coetáneos

la presencia judía era escasa; aunque, a partir del siglo XI, con el desarrollo del Camino de

Santiago, se instalaron comunidades judías a lo largo del mismo, que gozaron de numerosas

franquicias y fueron considerados parte del tesoro real. El avance de los reinos cristianos del

Norte hacia el Islam, la Reconquista, durante los siglos XI al XIII incrementó la población judía



de la España cristiana. Los judíos fueron utilizados para repoblar los extensos territorios

conquistados, su experiencia administrativa fue aprovechada con el ejercicio de cargos públicos

y labores de gobierno, y los dedicados básicamente al comercio, la artesanía y el préstamo de

dinero se asentaron en centros urbanos, en barrios específicos cerca de los centros del poder

político o religioso buscando su protección (judería, call), Su consideración como siervos del

rey les brindó protección i beneficios jurídicos a cambio, cla ro está, de subsidios a la Corona.

En los primeros tiempos, la situación legal en los fueros era de igualdad de derechos entre

judíos y cristianos; pero esta situación se fue deteriorando con el paso del tiempo. En sus

asuntos internos se regían por la ley mosaica y las normas de uso interno dictadas por la aljama,

que era la institución jurídica que regía la vida de una comunidad local (en hebreo cahal). Su

época de mayor esplendor se sitúa en los reinados de Jaime I en la Corona de Aragón y Alfonso

X el Sabio en la de Castilla, en que participando activamente en las tareas administrativas y de

gobierno, y en la labor cultural desarrollada en centros como Barcelona o, sobre todo, la

"escuela de traductores" de Toledo. Sin embargo, sobre todo a partir del IV concilio de Letrán

(1215), la presión social contra el judío fue haciéndose cada vez mayor. El amplio abanico de

medidas restrictivas contra los judíos fue creando una serie de estereotipos y generando un

antijudaísmo (antisemitismo a partir del siglo XV y el problema converso) en la sociedad

cristiana, que hace que el historiador ponga en duda esa pretendida "convivencia" entre

miembros de las tres religiones (judíos, cristianos y musulmanes) en la España medieval. Sin

embargo, la inserción de la minoría judía en la sociedad cristiana era total, en todas las facetas

de la vida diaria, desde la artesanía y el comercio al juego o la prostitución. De ahí la tragedia

que supuso la expulsión de los judíos que persistieran en su fe decretada por los Reyes Católicos

en 1492. El número de judíos expulsados, con los datos de que disponemos actualmente, fue de

100.000 o incluso menos, lo que no resta un ápice a la magnitud de la tragedia. Muchos de los

exiliados regresaron años después a sus antiguos hogares y se convirtieron al cristianismo.

El exilio de los sefardíes: La mayoría de los expulsados partieron hacia Portugal, de

donde también se les echaba, marchando al norte de África, sobre todo a Marruecos, y en menor

medida hacia la actual Argelia y Túnez; otros pasaron, de momento, a Navarra, al sur de

Francia, mientras que la mayoría de los judíos de la Corona de Aragón eligieron como destino

las ciudades mediterráneas de la península italiana: Pisa, Nápoles..., desde donde se fueron

extendiendo por el Imperio otomano a lo largo del siglo XVI. Había nacido el mundo sefardí, tal

como se conoció durante muchos siglos, con una unidad y una cultura llamadas a tener un

brillante futuro en los Tiempos Modernos. Desde 1492 hasta ahora, la historia de los sefardíes

atravesó tres fases: la primera va desde la expulsión hasta mediados del siglo XVII, en la que se

busca sobre todo un lugar donde instalarse en los países cristianos y musulmanes, siendo en el



imperio turco y en el norte de África donde el sefardismo encontró mejores circunstancias para

su pervivencia. Este periodo terminó con la crisis originada por el movimiento del falso mesías

Sabetay Çeví, comenzando la segunda fase, que se desarrolló en el siglo XVIII y parte del XIX.

En esta etapa las comunidades sefardíes se repliegan en sí mismas. A finales del siglo XIX una

crisis política, económica y cultural llevó a los sefardíes a buscar nuevos territorios donde

instalarse, produciéndose lo que se conoce como diàspora secundaria, que les llevó a América,

Europa occidental e Israel. Como consecuencia de ello, las principales comunidades sefardíes ya

no están en sus lugares tradicionales de asentamiento, en el Mediterráneo o Marruecos, lo que

ha supuesto importantes cambios en la identidad cultural de los sefardíes durante el siglo XX,

sobre todo en el ámbito de la lengua, desplazada polla de su nuevo país de acogida, igual que la

identidad cultural. La mayoría de estos sefardíes emigraron hacia América del Norte desde

Oriente y, en menor medida, de Marruecos, aunque ya desde 1654 había sefardíes en Nueva

Ámsterdam, luego Nueva York. En Iberoamérica también hubo sefardíes desde el siglo XVII en

las colonias holandesas, y desde mediados del siglo XIX en el resto de países, con especial

incidencia en Venezuela, Uruguay, Chile, Perú y, sobre todo, Argentina. Los factores que les

empujaron a esta emigración fueron múltiples, desde las epidemias y las dificultades

económicas, pasando por la explosión demográfica en Marruecos, la occidentalización de los

sefardíes, la guerra hispano-marroquí, a la revolución de los Jóvenes turcos, la primera guerra

mundial y el antijudaísmo desatado en los años siguientes en los países balcánicos y Grecia.

Fue, sin embargo, el auge de los nacionalismos y la independencia de los países musulmanes del

norte de África y Oriente la que deterioró las relaciones con los judíos, produciéndose un éxodo

masivo de los mismos hacia Europa, América y, sobre todo, Israel, país que había acogido ya a

importantes contingentes de judíos con motivo de la segunda guerra mundial y las

persecuciones nazis, que provocaron la muerte masiva de sefardíes orientales, en particular de

Grecia, Yugoslavia, Bulgaria o Rumania, en una ruta sin retorno, la del exterminio.

f) LAS RUTAS DE LAS GUERRAS Ahora, en la composición entre el referente y el fin,

intervienen los sujetos que proyectan la ruta de manera explícita: los sujetos —o, al

menos, algunos de ellos, los políticos, los generales, los arbitristas...— se representan el

fin total o un análogo de ese proceso con el que se encontrarán al final de la ruta. Para

conseguir el fin programan y planifican sus objetivos (finis operantis) con mejor o peor

inteligencia, con muchos o pocos medios, con presencia o ausencia de la fortuna. Como

cuando decían los derrotados y perseguidos al final de la guerra civil: «Nos

encontraremos a las puertas del Ayuntamiento de Figueras...».



LA RUTA DE LAS GUERRAS NAPOLEÓNICAS

La ruta de las guerras napoleónicas materializa la difusión de las ideas de la

Revolución Francesa —igualdad, libertad y fraternidad— y desmonta los viejos

imperios de la Europa continental, incluso el papado romano. Francia no había

conseguido constituirse en un verdadero imperio, y parece que con Napoleón llega la

hora que le tenía reservada el Espíritu (Geist) hegeliano. La «Grandeur de la France»

sólo es posible a costa de las otras «grandezas», los imperios hispano, austríaco,

británico y prusiano. Pero las monarquías europeas se resisten a la Francia

revolucionaria que, tras la Declaración austro-prusiana de Pilnitz de 1791 —un

llamamiento a la unión de los monarcas europeos para restablecer la monarquía en

Francia y el orden anterior a 1791 — , combaten al ambicioso general corso en una serie

de guerras conocidas con el nombre de Guerras de Coalición.

Durante la primera guerra de Coalición (entre 1792 y 1797), los ejércitos

revolucionarios construyen un sistema de estados vasallos creados como repúblicas

revolucionarias hermanas de la francesa: la República Bátava en 1794 (Países Bajos);

las repúblicas Cisplatina (Milán) y Ligur (Génova) en 1797; las repúblicas Helvética

(Suiza) y Romana (Roma) en 1798; y la República Partenopea en 1799 (Nápoles). En la

guerra deslumhra el general más joven del ejército revolucionario, Napoleón Bonaparte,

con una actuación tan destacada durante la Campaña de Italia (1796 y 1797), que le

permite asumir el mando de las operaciones contra el Imperio Británico, al que decide

atacar en el Mediterráneo con la Campaña de Egipto (1798 y 1799).

Durante la Segunda Guerra de Coalición (entre 1799 y 1802), Napoleón derriba

al Directorio que gobierna la República Francesa en 1799 y establece una dictadura

militar. El propio Napoleón asume el mando del ejército de Italia; vence al ejército

austríaco en la famosa batalla de Marengo en el verano de 1800; y firma la Paz de

Amiens de 1802. Concluye esta Segunda Guerra de Coalición con el abandono de sus

aspiraciones expansionistas en Egipto, a la vez que, paradójicamente, abre la ruta de la

egiptología. En la expedición de Napoleón a Egipto en 1798 para arrebatar Egipto a los

mamelucos y diputar la hegemonía a los británicos en el Mediterráneo, el ejército se

encuentra bloqueado. Para entretenerse, el equipo de ingenieros y técnicos se dedica a

estudiar la geografía, las reliquias y los monumentos de aquellas exóticas tierras, y lleva



a cabo la primera investigación científica del mítico Egipto. El resultado fue la

monumental Description de l'Égypte (10 volúmenes, 3 atlas y 9 vols. complementarios)

bajo la dirección de Jean-Baptiste Fourier.

Napoleón concentra sus fuerzas militares y administrativas en Europa: En primer

lugar, reorganiza los reinos en que estaba dividida la península itálica, donde reinstaura

el Estado Pontificio y el Reino de Nápoles, gobernado por los Borbones del Imperio

Hispánico; funda el Reino de Etruria (Toscana), la República Italiana (antes República

Cisplatina) con el mismo Napoleón como primer cónsul y somete a una administración

militar francesa directa a Parma y el Piamonte. Después, aliado con el Imperio

Hispánico de Carlos IV contra los intereses británicos, intenta reconstruir el imperio

colonial francés en América para combatir al Imperio Británico; pero estalla la Tercera

Guerra de Coalición en 1805, en la que luchan contra Napoleón las tropas de Suecia,

Nápoles y Austria junto a ingleses y rusos. Napoleón cruza con su ejército el Rhin y

vence en Austerlitz, con lo que su ruta continental europea seguía creciendo hacia el

Este. Crea la Confederación del Rhin en 1806 como protectorado francés tras firmar la

paz con Prusia y Austria mediante los tratados de Schönbrunn y Presburgo, aunque no

logra abrir la ruta bélica americana en la Batalla de Trafalgar el 21 de octubre de 1805,

lo que significa la consolidación de la hegemonía marítima de los británicos.

La Cuarta Guerra de Coalición (entre 1806 y 1807) es desencadenada por los

prusianos con ayuda de los rusos, a quienes Napoleón habría de vencer. Napoleón

proclama el llamado Bloqueo Continental para enfrentarse a la hegemonía marítima

británica y se alía con el zar ruso Alejandro I, que se suma al bloqueo contra los

británicos, en la Paz de Tilsit (1807), con quien pacta el reparto de Europa en dos zonas

de influencia. Napoleón se asegura su influencia sobre prusianos, sajones y austríacos;

depone al monarca del Imperio Hispánico y ocupa militarmente el territorio peninsular

ibérico, colocando como nuevo emperador hispano a su hermano José I.

En 1809 estalla la Quinta Guerra de Coalición, fomentada por los austríacos, que

no pueden impedir el expansionismo de la ruta europea de las guerras napoleónicas. El

sistema napoleónico impera en el continente, donde surgen focos de resistencia nacional

activa, entre los que destaca como más incisivo y radical el español, que pedirá ayuda a

sus seculares enemigos británicos contra el francés.



El sistema de Tilsit se fracciona cuando el zar abandona el bloqueo continental y

las tropas del Gran Ejército napoleónico, integrado también por sus socios prusianos,

sajones y austríacos, responden cruzando el río Niemen en el verano de 1812. Ocupan

Moscú en poco tiempo; pero el duro invierno ruso se ceba sobre los 600.000 soldados

ocupantes, a quienes diezma, provocando la mayor catástrofe de la guerra. Con su

ejército maltrecho y desmoralizado, el final del Imperio Napoleónico sólo era cuestión

de tiempo. El ejército ruso no tarda en cruzar el Niemen y penetra en territorio prusiano

en persecución de los restos del Gran Ejército. Los pueblos y estados continentales se

incorporan progresivamente a la lucha contra Napoleón, que convoca a sus tropas

dispersas por los estados y territorios europeos para impedir el avance de la nueva

coalición, que crece cada vez más. Tras la derrota en la Batalla de Leipzig de octubre de

1813, el ejército francés cruza el Rhin y se disuelve la Confederación del Rhin. El

ejército francés es perseguido por las tropas aliadas, que el 31 de marzo de 1814 entran

en París y deponen a su general. Napoleón aún tiene ocasión de intentar reabrir la ruta

de la guerra en 1815, pero es totalmente derrotado en la famosa Batalla de Waterloo

durante los albores del verano de 1815 por un ejército comandado por el general

británico G. Wellington.

Los viejos imperios intentan recuperar el tiempo pasado en el Congreso de

Viena (1814-1815), con la creación de la Santa Alianza en 1815. Las manecillas del

reloj de la historia, empero, han recorrido ya un largo trecho, y la ruta de las guerras

napoleónicas ha cambiado la faz de Europa. Además de haber destruido la soberanía de

los emperadores, el ejército de Napoleón ha difundido las ideas de la revolución

francesa: la fraternidad, que facilita la gestación de los nacionalismos duros y

excluyentes contra el invasor; la libertad, autopista por la que se propaga el liberalismo

británico entre los pueblos resistentes; la igualdad, que inspira los movimientos

anarquistas y socialistas que conducen a las Internacionales obreras. La Europa que

querían restaurar los emperadores es irrecuperable, consecuencia irreversible de la Ruta

desplegada por las guerras napoleónicas.

LA RUTA DE LAS GUERRAS DE LOS EEUU: HACIA LA REPÚBLICA IMPERIAL

La ruta de las guerras de los EEUU hacia su constitución como república

imperial, condición misma del proceso de globalización en curso, responde a planes,



programas y estrategias diseñadas explícitamente para conseguir el fin propuesto. Se

inicia a finales del siglo XVIII con la guerra de independencia de las trece colonias

británico-norteamericanas, que se constituyen en República Federal Presidencialista con

la primera constitución escrita de la historia en 1787. La primera de las guerras de los

EEUU dura más de seis años (1776-1783) y su fin es el de conseguir la independencia

contra el Imperio Británico. Así lo acuerdan y programan los colonos reunidos en los

congresos de Filadelfia, donde Ricard Henry Lee sugiere en 1776 la constitución de una

confederación de estados, cuya misión fundamental será la de reunir los esfuerzos

necesarios para la Guerra de la Independencia, que se cierra con la Paz de París de 1783.

Cuando ésta termina, la confederación de estados se muestra insuficiente para garantizar

la independencia conseguida y se transforma en federación de estados con un poder

federal más fuerte y con más capacidad de gestión para las guerras externas e internas

por iniciativa de George Washington. La república federal ha de afrontar una segunda

guerra por la independencia contra el Imperio Británico entre 1812 y 1814, que termina

con la firma de la Paz de Gante y consolida la idea de que la república necesita un

gobierno federal con atribuciones fuertes, objetivos comunes e independientes de los

intereses particulares de partido. Henry Clay, senador por Kentucky, identifica estos

objetivos con el «sistema americano», por encima de cualquier rivalidad entre los

partidos políticos.

En 1823, el quinto presidente de los EEUU, James Monroe, expone las líneas

maestras de aquello que, a lo largo del siglo XIX y principios del XX, se convertirá en

uno de los programas fundamentales de la política exterior de la república: «la doctrina

Monroe». Una vez consolidada la independencia de las trece colonias, ampliadas con la

expansión territorial hacia el Oeste y con la creación de nuevos estados federados (en

1821 ya eran 25), la República se autoproclama defensora del continente americano

contra ocupaciones coloniales externas. Pero EEUU no tenía ni el ejército, ni los barcos

de guerra, ni el poder económico y cultural como para poder cumplir lo dictado por el

presidente Monroe en 1823; ni tan siquiera tenía definida la frontera.

La tres guerras siguientes de los EEUU se encaminan a conseguir este objetivo:

La guerra contra México entre 1846 y 1848 les permite ampliar sus fronteras

territoriales hasta el océano Pacífico y el curso del río Grande al Sur; la guerra entre los



estados del Norte y el Sur entre 1861 y 1865 consolida el sistema de organización

federal y el predominio del proyecto industrializador para la construcción de la

República; y la prolongada guerra contra las poblaciones nativas, las tribus indias,

destruyen los obstáculos que les impiden el proceso de modernización del país en las

planicies del centro de la República (las guerras indias terminan con la matanza de

Wounded Knee en 1890). En la década de 1890, los EEUU se encuentran ya preparados

para la siguiente fase de sus guerras planificadas y programadas: la defensa de su

comercio exterior y la implantación de su hegemonía en el continente americano.

No es una casualidad que en 1890 el capitán Alfred Mahan inicie una campaña a

favor de la construcción de una poderosa marina de guerra y la instalación de bases

seguras para los buques y de avituallamiento de carbón en lugares clave del océano

Pacífico y del mar Caribe. Tampoco es casualidad que en 1890 se constituya la Unión

Internacional de Repúblicas Americanas por iniciativa del Gobierno norteamericano. Es

en este contexto en el que hay que situar tanto la guerra contra España por la ocupación

de las islas de Cuba, Puerto Rico, Filipinas y Guam en 1898 o de la isla de Hawai el

mismo año, como la política de defensa de los estados iberoamericanos contra la

ingerencia de los imperios europeos. Estas acciones responden al desarrollo de la

«doctrina Monroe» de 1823 adaptado a los tiempos con sucesivos corolarios, entre los

que destaca el del presidente Theodor Roosevelt; pero también responde a su política de

potencia hegemonica en el continente, canalizada a través de las Conferencias

Panamericanas y la llamada «diplomacia de la cañonera», con intervenciones militares

constantes en los países ribereños del Caribe hasta 1933.

Mientras fuerza la hegemonía continental americana, el gobierno de EEUU tiene

la oportunidad de participar en la Primera Guerra Mundial. Los planes y programas del

presidente Wilson tropiezan con el sistema americano de los años treinta, que sólo

persigue la hegemonía en América y la seguridad de su tráfico comercial exterior. De

hecho, la república hegemónica americana decide entrar en guerra sólo cuando los

submarinos alemanes dañan su tráfico comercial -en mayo de 1915 un submarino

alemán hunde al Lusitania. La guerra moviliza a miles de norteamericanos y se

reorganiza toda la actividad interna y la sociedad alrededor del Estado para garantizar la

victoria aliada en Europa. El presidente Wilson sueña con ser el árbitro del mundo, no



sólo de América, y propone, una vez acabada la guerra, la creación de una Sociedad de

Naciones al estilo de la Unión Panamericana; pero el Congreso de los EEUU no ratifica

el proyecto de su presidente. Seguramente no estaban preparados para ello y el proyecto

no podía formar parte todavía del sistema americano. A diferencia del imperialismo

napoleónico, donde Napoleón decidía, el presidente americano no decide, porque la

República tiene la última palabra y sus planes y programas no dependen de un hombre,

sino del conjunto de los hombres que comparten planes y programas.

La oportunidad llega durante la Segunda Guerra Mundial, cuando EEUU se

convierte en república imperial enfrentada a la URSS por la hegemonía del planeta y

controla la técnica y la energía necesarias para ello. EEUU diseña nuevas estrategias

para intervenir en una guerra que el ingenio periodístico calificó de «Guerra Fría» y en

la que el fin de los EEUU era contener la expansión del comunismo en todo el mundo e

implantar su sistema capitalista. Una de las estrategias más sibilinas consistió en

granjearse aliados con ayudas económicas y alianzas militares: Doctrina Truman,

OTAN, SEATO y ASEAN. La otra fue la intervención militar directa, como había

hecho el ejército y la armada cuando los japoneses atacaron Hawai y dañaron sus

intereses estratégicos.

El primer episodio fue la guerra de Corea de 1950, que supone su primer

fracaso; tampoco evita que la guerra fría llegue al mismo corazón de la hegemonía

norteamericana en el Caribe, tras la Revolución Cubana de 1959. Ello obligó a los

EEUU a diseñar una nueva estrategia, que el presidente Kennedy calificó con el poético

nombre de «Nueva Frontera». Este novedoso proyecto no pudo evitar tampoco la

intervención militar directa en Asia, cuyo siguiente episodio fue la guerra que se

extendió por la península de Indochina en la década de 1960; pero el desarrollo de esta

guerra debilita los ánimos de la república imperial, que se ve forzada a diseñar niveles

de guerra distintos para situaciones distintas con la finalidad de evitar la sangría de

vidas norteamericanas. La más importante de las guerras de la península de Indochina,

la guerra de Vietnam, le había costado a los EEUU más de medio millón de muertos en

sólo tres años y arrojar más bombas que en todas las campañas de la Segunda Guerra

Mundial. Y, sin embargo, no consiguen la victoria.

Durante la presidencia de Rona ld Reagan se implanta una nueva estrategia que



tipifica los niveles de intervención de los EEUU según se trate de guerras de baja, media

o alta intensidad. También planifica una estrategia de nueva dimensión: «La Guerra de

las Galaxias». Con esta estrategia evita intervenciones directas, sangrantes y

prolongadas como las anteriores de Corea y Vietnam. Por un lado, apoya dictaduras en

África, Asia y América para evitar el acceso al poder de regímenes pro soviéticos; por

otro, ayuda a las guerrillas anticomunistas en Angola, Afganistán y Nicaragua..., pero

también se decide a intervenir con las tropas norteamericanas directamente cuando la

situación lo exige, aunque sin estancias prolongadas: Lo hace en el Líbano y Granada en

1983, Libia en 1986, Panamá en 1989.

La victoria en la guerra fría se alcanza sin que la URSS y los EEUU tengan

combate bélico directo alguno entre ellas: el régimen soviético se desintegra en 1991 y

se tiene la sensación de que EEUU impone su sistema como república imperial en todo

el planeta con sus sucesivas guerras; pero un enemigo, que había estado ahí siempre y

que aún no había mostrado su oposición, se le enfrenta: el fundamentalismo islámico se

le cruza en la ruta del petróleo en el Golfo Pérsico. Estalla la Guerra del Golfo en 1991.

Después, ataca el mismo corazón de la república imperial el 11 de septiembre de 2001

con un acto terrorista: las torres del World Trade Center se desploman. Estalla la guerra

en Afganistán contra el cerebro del ataque. Desde entonces, la nueva misión de las

guerras de EEUU es la contención del fundamentalismo islámico y la persecución de los

terroristas, lo que ha motivado una-estancia prolongada de su ejército en Irak desde

2003, contraviniendo las estrategias de la época de Reagan. Pero otro rival, que llevaba

más tiempo ahí que el causante de la última guerra, ataca sin armas de fuego

progresivamente donde más le duele al capitalismo occidental y a su república imperial:

a la economía. Es la puesta en marcha del poderoso comercio y de la industria Made in

China.

LA META-RUTA O LA RUTA DEL CONOCIMIENTO CIENTÍFICO

Las rutas de las guerras, que cumplen programas, planes o estrategias, no piden

sólo ser recorridas; es preciso también proyectarlas, dibujar sus itinerarios, puesto que

habrá que «regresar a Ítaca», hacer el viaje de vuelta y dar cuenta de los fines cumplidos

o frustrados. Por eso, es habitual encontrar científicos acompañando a los guerreros en

caravanas o navios. Los casos de Charles Darwin viajando con el capitán Robert Fitzroy



o el naturalista Joseph Banks, con el capitán James Cook, no son excepciones, sino la

norma. Y, ante todo, las rutas ponen en marcha a los cartógrafos, que han de representar

el mundo conocido, el mundo total. La interrelación «ojo humano / superficie esférica

terrestre» es de tal complejidad que se necesitaron siglos hasta hacerse una composición

más o menos exacta de cómo es la tierra que pisamos los humanos. Y el punto de

referencia que le permite la orientación son las estrellas del cielo.

Los egipcios, los caldeos o los chinos, al observar metódicamente los cielos, van

superando las representaciones míticas tradicionales, representaciones antropológicas en

las que, por ejemplo, Geb, el dios de la tierra, se encontraría tendido bajo la bóveda

celeste, que no era sino la diosa Net recubierta de estrellas. Las narraciones míticas se

reemplazan por modelos que quieren ajustarse con exactitud a las cosas que se

observaban y reproducir el objeto observado. Enseguida estas representaciones recurren

a la forma esférica. En Mesopotamia utilizan el polos, una semiesfera hueca de la que se

suspende una bolita que intercepta la luz del Sol y proyecta su sombra sobre la

superficie, con lo que es posible trazar la imaginaria órbita de la eclíptica. Pero sus

cielos son una bóveda por donde entra la luz de un fuego exterior. Los egipcios

construyen templos, como el de Karnak, de manera que las hileras de columnas

proyectaran su sombra; y al comprobar que cada 365 días el Sol al salir por encima del

horizonte produce sombras alineadas de las columnas, imaginan la formación de un

ciclo solar o anual. Estas representaciones de las estrellas son aún demasiado

cualitativas, sin perjuicio de que fuesen muy eficaces para localizar estrellas.

Los griegos, mediante el uso del gnomón, cuantifican la longitud de las sombras,

direcciones y ángulos, dando origen a los rudimentos de lo que será la trigonometría.

Pero no es suficiente que el cielo se conceptualice como esférico, puesto que el mundo

podría ser un disco plano (Tales, Anaxágoras), un cilindro (Anaximandro) o un cubo (el

kaut'ien o «ciclo esférico» de Lo-Hia-Hong en el s. II ane chino). La concepción de una

Tierra esférica constituye un avance radical para el conocimiento efectivo de las rutas.

Eratóstenes (290-215 ane) se atreve a medir el radio terrestre bajo la hipótesis de que la

tierra era esférica. Sólo tiene que medir la distancia entre las dos ciudades — Siene y

Alejandría— y suponer que los rayos del Sol viajan paralelos y se cortan con un plano

tangente a la tierra. Conociendo el ángulo" que forma el rayo de sol de Alejandría el



mismo día y a la misma hora que el rayo cae en Siene perpendicularmente, sólo hay que

establecer la proporción: d/"=D/360°, y despejar la variable d, con lo que llega a la

conclusión de que un grado equivale a 140.840 metros aproximadamente. El gran

Claudio Ptolomeo (90-168) utiliza un procedimiento para hallar la diferencia angular de

la altura meridiana de una estrella en dos lugares diferentes situados en el mismo

meridiano, con el fin de aclarar la forma y las dimensiones de la tierra y su situación

respecto de la esfera celeste. El mapa que traza mediante proyección cartográfica será

utilizado hasta el siglo XIV e inspira a los grandes marinos aventureros que alcanzan

con Cristóbal Colón las Américas.

El modelo de la «doble esfera»

Ambas esfericidades — las de la tierra y el cielo — han de coordinarse, dada la

imposibilidad de una observación directa. Los griegos, que utilizan el círculo como un

modelo efectivo del universo, hacen fértiles la gran cantidad de datos que han ido

acumulando babilonios y egipcios. La teoría de la doble esfericidad coordina todas las

normas y reglas por fantásticas que fuesen. Aunque algunos, como Filolao (s. II ane),

tienen la osadía de pensar que la tierra se mueve alrededor del Sol. Mas, para aceptar

esta hipótesis habría de resolverse la cuestión del paralaje estelar, pues si las

constelaciones se ven siempre con la misma estructura, para que la tierra girase

alrededor del Sol, las estrellas habrían de encontrase a una distanc ia respecto de la cual

el diámetro del círculo recorrido por la tierra fuese despreciable. Este fenómeno, impide

que se tome en serio la teoría heliocéntrica. Entonces, lo que se hace incoherente es el

movimiento retrógrado de los planetas, es decir, que sus trayectorias avancen, se paren y

retrocedan.

La ciencia surge, justamente, para solucionar las inconmensurabilidades y los

conflictos que provocan las distintas técnicas empleadas. ¿Qué habría de salvarse: el

paralaje o el movimiento retrógrado de los planetas? Entre las distintas soluciones

propuestas, la hipótesis de las dos esferas de Eudoxio de Cnido (408-355 ane) es la que

alcanza mayor fortuna. Aristóteles transforma esta hipótesis en un modelo cosmológico

al que dota de una Física, en una de esas operaciones intelectuales que cambian el ritmo

de los tiempos y marcan una singularidad con su más allá y su más acá. Aristóteles

consigue poner en marcha una teoría científica, plenamente elaborada, que explica todos



los movimientos aparentes. Todos... menos uno: el movimiento parabólico; por este

flanco le llegará a la física aristotélica su crítica, disolución y reemplazo por la física de

Galileo.

El tratamiento del círculo como esquema de identidad, construido en el marco de

las cónicas de Apolodoro, permite la coordinación de la esfericidad de la tierra y de los

cielos. Y tanto el descubrimiento de América como la teoría heliocéntrica de Nicolás

Copérnico (1473-1543) serán así el resultado de la teoría de la esfericidad de la tierra.

El proyecto de Cristóbal Colón (1451-1506) culmina el concepto de esfericidad de la

tierra, de la misma manera que los proyectos de Copérnico y de Képler culminan el

concepto de esfericidad de los cielos.

Esta coordinación se hace plena cuando Fernando de Magallanes (1480-1521) y

Juan Sebastián Elcano (1476-1526) confirman, varios siglos después, el resultado de

Eratóstenes; y lo hacen por mediación de algunos mapas proyectivos que habían

abandonado el estilo fantasioso y fabuloso medieval, muy bien elaborados por

exploradores mallorquines, catalanes e italianos, como el portulano 5 de Dulceti o Dolcet

hecho en Mallorca en 1339 y que sigue un trecho de la costa africana; o el llamado

«mapa catalán» de 1375, que da la verdadera forma a la India; o el atlas de los Médicis

de 1351; o el mapa de Toscanelli (1398-1492), un mapa o representación plana de una

figura esférica, como indica el mismo «descubridor intelectual de América»:

«...Mucho placer hube de saber la privanza y la familiaridad que tienes con vuestro generosísimo y magnificentísimo Rey, y bien que otras muchas veces tenga dicho del muy breve camino que hay de aquí a las Indias, adonde nace la especería, por el camino de la mar, más corto que aquel que vosotros hacéis para Guinea, dicesme que quiere agora Su Alteza de mí alguna declaración y a ojo demostración, porque se entienda y pueda tomar el dicho camino; y aunque conozco de mí que se lo puedo mostrar en forma de esfera como está el mundo, determiné por más fácil obra y mayor inteligencia mostrar el dicho camino por una carta semejante a aquellas que se hacen para navegar, y así la envío a S.M. hecha y dibujada por de mi mano... (Carta de Paulo Toscanelli a Cristóbal Colón).

Esta carta muestra cómo Colón tenía presente la esfericidad de la tierra. (Las

medidas concretas que utiliza son las de 56 millas y 2/3 el grado terrestre). Es la primera

confirmación de una teoría compleja y abstracta.

5 .- Un portulano (o carta de compás), precursora de la carta náutica, se caracteriza por la encrucijada de líneas que le cruzan y señalan con líneas las costas por mediación de distancias; en ella aún no se determinan las coordenadas geográficas y carecen de meridianos y paralelos.



CUANTIFICAR ES NECESARIO

A partir de aquí, se revela el trabajo menos espectacular y más laborioso: el de

conocer minuciosamente, por aproximaciones sucesivas, el planeta Tierra; despejar la

duda de las leyendas terroríficas sobre los mares y «comprobar el grado de verdad de

aquellas terroríficas descripciones de las zonas terrestres marítimas vedadas a la planta

humana»; recorrer palmo a palmo sus relieves señalando todos sus detalles. Se pasa de

las grandes especulaciones y de los mundos de sueños o pesadillas al trabajo metódico,

rutinario, aburrido muchas veces, de la ciencia. Después de encontrar el fundamento, el

resto es «puro garabatear», sí; pero ese garabatear / cuantificar también es necesario. La

investigación se traslada de la astronomía a la geografía o, dicho más propiamente, a la

astronomía náutica, que, de tradición islámica, surge de la colaboración entre Abraham

Zacuto (1452-1525) astrónomo de la Universidad de Zaragoza y los náuticos de la Junta

de matemáticas de Lisboa.

Sí, «navegar es necesario»; pero «medir» es su condición de posibilidad.

Aquellos hombres se ven obligados a construir instrumentos más precisos que los

tradicionales: el teodolito —que reemplaza al astrolabio— o el sexante —que reemplaza

al cuadrante y a la ballenilla o bastón de Jacob— permiten medir la latitud por la altura

del Sol. Pero la longitud es un problema mucho más complicado, y calcularla, una labor

que requiere métodos más sofisticados. Su dificultad propicia el estímulo de concursos

para despertar el ingenio, y hasta el propio Galileo se (auto)propone viajar a España y

tratar de resolver el problema bajo la corona de los Habsburgo. Lástima que el abuso en

las condiciones del Conde de Médicis, que pide a cambio el derecho de libre envío cada

año de dos naves francas a las Indias, impidiera el viaje al florentino. Mas al

multiplicarse las técnicas de medición se multiplican las medidas de la Tierra; cada cual

tiene su técnica, «cada maestrillo con su librillo»; los pilotos de las naves usan millas

largas o cortas a su gusto. Al desconocer el punto exacto de ubicación en el mar, los

pilotos navegan de modo aproximativo, lo que produce no pocos extravíos. De ahí que a

estos cálculos, que se hacían por estimación del piloto, se les llamase «estima» o

«fantasía».

La ausencia de medidas exactas arrastra la carencia de un modelo de la Tierra:

¿Cómo es en realidad la tierra? ¿«Esférica», como decía la tradición pitagórica?



¿«Achatada», como creyeron los Cassini, directores del Observatorio de París? ... La

situación se hace caótica, y la solución tenía que venir de la teoría física más potente.

Pero a la altura del siglo XVII existían dos grandes teorías físicas enfrentadas: la

cartesiana y la newtoniana. Cada una poseía sus ventajas y sus inconvenientes. La única

manera de resolver el dilema era, o al menos eso es lo que parecía en principio, por vía

experimental. La cuestión de la «figura real de la tierra» se convierte en el

experimentum crucis de la ciencia, el primer analogado del método hipotético-deductivo

de la ciencia, que se iba imponiendo desde Galileo: la confirmación experimental

decidiría entre las dos hipótesis. De seguir la teoría cartesiana de los torbellinos, se

podía suponer, mediante hipótesis ad hoc, cierta deformación terrestre. De seguir la teoría

gravitacional de Newton, y dado que la tierra tiene un movimiento de rotación, sería lógico

suponer que hubiese también alguna deformación de la esfera terrestre. Ahora bien, esta

deformación ¿era semejante a un limón — cartesianos— o a una naranja — newtonianos—?

Pero además, la fruta se utiliza operatoriamente como un modelo. En estos términos escribe

Alejo de Venegas en su Diferencia de libros que hay en el universo, de 1540:

"Así como van disminuyendo las rebanadas de melón que van agostándose mientras más se allegan a los remates que son la frente y pezón. La disminución de este espacio enseña Tolomeo por números; mas como era muy dificultoso de saber, ora nuevamente Alonso de Santa Cruz, de quien ya dijimos, a petición del emperador nuestro señor, ha hecho una carta abierta por los meridianos, desde la equinoccial a los polos en la cual, sacando por el compás la distancia de los blancos que hay de meridiano a meridiano, queda la distancia verdadera de cada grado, reduciendo la distancia que queda a leguas de línea mayor". Cf. Rey Pastor, op. cit., p. 90.

En esta tarea de la medición de la Tierra se embarcó un guardiamarina alicantino,

de grata memoria, ejemplo de hombre ilustrado para la nación española: Jorge Juan.

Las rutas de la ciencia: Jorge Juan

Por Emilio Soler (Universidad d'Alacant)

El monarca francés Luis XV, primo del español Felipe V, decidió enviar dos

expediciones, una al Polo Norte y la otra al Ecuador, para tratar de resolver de una vez

por todas la forma y el tamaño de la Tierra. Todo había comenzado en el siglo XVII,

mientras se trabajaba intensamente para definir la esfericidad de nuestro planeta. El

matemático, físico y astrónomo inglés Isaac Newton, presidente de la Royal Society,

había llegado a la conclusión de que la Tierra era una esfera achatada por los polos y no

resultaba, como se había creído hasta entonces, una esfera perfecta. Por su parte, los



miembros de la familia Cassini, franceses de origen italiano, alentados por Colbert,

fundador del Observatorio Astronómico de París y de la Real Academia de Ciencias,

estimaron, tras nuevas mediciones, todo lo contrario: que la forma esférica del planeta

debía ser un tanto alargada hacia los polos.

A partir de ese momento, comenzó una intensa polémica que iba a convertirse en

el eje de todas las discusiones científicas que se realizaban en media Europa,

enfrentándose la astronomía práctica con la mecánica celeste, la ciencia inglesa, en fin,

contra la francesa: la Tierra estaba achatada, sí, pero ¿por el Ecuador o por los polos?

¿se asemejaba más a un melón o a una sandía? ¿tenía razón Newton, que era partidario

de señalar que Júpiter y la Tierra podrían ser tratados en forma similar en cuanto a su

forma, o los Cassini, que hacían diferencias entre un planeta y otro? Y la pregunta

clave: en función de la forma que tuviere, ¿cuáles eran las dimensiones reales del

planeta?. Cuestión primordial ésta de la dimensión, ya que resultaba fundamental para el

desarrollo de la navegación, única forma de viajar entonces entre continentes. Al utilizar

los marinos el lenguaje, críptico para los no iniciados, de arcos, grados, longitudes,

latitudes, meridianos y paralelos, cualquier error en los cálculos llevaría a desviaciones

de rumbo que concluirían irremisiblemente en forma fatal. Especialmente en una época

en la que ni siquiera existía una medida patrón estable y común a todos los países.

Así pues, cuando finalizaran sus mediciones ambas expediciones al Polo Norte y

al Ecuador y se analizaran los resultados de sus mediciones, se podría comprobar

fielmente si la distancia terrestre de un grado en el Polo Norte era o no diferente a la de

un grado en el Ecuador para determinar la verdadera forma del planeta: de ser

completamente redondo, a un mismo grado de ángulo había de corresponder la misma

longitud del arco terrestre en uno y otro lugar; claro está que, de no serlo, a un mismo

grado angular habría de corresponder distinta longitud. Ahí estribaba el decisivo

empeño en medirlos y compararlos. Así lo entendieron Jorge Juan y Antonio de Ulloa

cuando anotaron en su obra conjunta Observaciones astronómicas y phisicas hechas de

orden de S.M. en los Reynos del Perú...": "El principal fin del viaje fue averiguar el

verdadero valor de un grado terrestre sobre el Ecuador, para que cotejado éste con el

que resultase tener el grado que habían de medir los astrónomos enviados para ello al

Norte, se infiriese, de uno y otro, la figura de la Tierra, y demás de su utilidad, se



decidiese de una vez, con tan ilustres experiencias, esta ruidosa cuestión, que ha agitado

a todos los matemáticos y aun a las naciones por casi un siglo". Como indican las

palabras de ambos marinos españoles, el asunto era de extrema importancia para los

avances geográficos, cosa que perfectamente justificaban ambos en su obra, también

conjunta, Relación histórica del viaje a la América meridional...: "No sólo se

interesaban la cosmografía y geografía, mas también la náutica y astronomía, y otras

artes y ciencias útiles al común". Si la expedición francesa a Laponia, dirigida por el

astrónomo y matemático Fierre Louis Moreau de Maupertuis, y en la que figuraban

ilustres científicos como Clairaut, Le Monnier o el profesor de Astronomía de la

Universidad de Upsala, Celsius, no tuvo excesivos problemas para calcular la longitud

de un grado de meridiano lo más cerca posible del Círculo Polar Ártico, la proyectada

expedición francesa al Ecuador tropezó con un inconveniente: aquel era territorio bajo

soberanía española. El monarca francés se aprestó a demandar permiso a su primo, el

rey Felipe V, para que les fuese concedido el permiso necesario para que una

expedición comandada por Pierre Bouger, y en la que figuraban, también, científicos de

la talla de Couplet, Godin des Odonnais o Charles de La Condamine, trabajase durante

algunos años en tierras del virreinato del Perú.

Una vez que José Patino, ya Secretario de Marina e Indias, recibió la solicitud

francesa, remitió el documento al Consejo de Indias, órgano encargado de deliberar

sobre el asunto, con fecha del 6 de mayo de 1734. La respuesta afirmativa del Consejo

no se hizo esperar, aunque incluía una recomendación muy especial: "que asistan con

ellos a todas las observaciones que se hicieren, uno o dos sujetos inteligentes en la

matemática y astronomía, a elección de Vuestra majestad, y apunten éstos aparte todas

las que se fueren ejecutando, dando unos y otros cuenta al gobernador del distrito donde

se hallaren para que éste la dé a esta corte en todas las ocasiones que ocurran".

Felipe V, pues, accedió a las peticiones galas para realizar esas determinadas

acciones en tierras de la Corona española pero en ningún instante se le pasó por la

cabeza que la hipotética gloria de esa expedición recayera únicamente en manos

extranjeras. La respuesta afirmativa del monarca español a Luis XV contenía alguna

sorpresa: "... que a este fin quería destinar dos de sus más hábiles oficiales, que

acompañasen y ayudasen a los Académicos franceses en todas las operaciones de la



medida, no sólo para que así pudiese hacerse con mayor facilidad y brevedad, sino

también para que pudiesen suplir la falta de cualquier Académico..." Una vez tomada su

decisión, las instrucciones reales a Patino de fecha 14 y 20 de agosto de 1734 eran: "que

se eligiesen dos personas en quienes concurrieran no sólo las condiciones de buena

educación, indispensables para conservar amistosa y recíproca correspondencia con los

académicos franceses, sino la instrucción necesaria para poder ejecutar todas las

observaciones y experiencias conducentes al objeto". Al mismo tiempo, y una vez que

fueran designados para cumplir este cometido los jóvenes guardias marinas Jorge Juan,

de 21 años, y Antonio de Ulloa, de 19, por Real Cédula de enero de 1735, ambos

recibieron instrucciones secretas de su gobierno que les ampliaban el desarrollo de su

misión: además de colaborar con los franceses en los trabajos científicos y continuarlos

por su cuenta en caso necesario, informarían al gobierno de la situación política y social

de aquellos lejanos territorios, sin olvidar una cierta tarea policial que deberían ejercer

sobre los expedicionarios galos, causa que llevó a Juan y Ulloa a separarse siempre que

podían para estar presentes en cualquiera de los habituales dos grupos que se formarían

entre los científicos. El nombramiento oficial de Juan y de Ulloa supuso que,

automáticamente, fueran ascendidos, de golpe, a tenientes de navio a partir de la fecha

de su embarque.

Juan y Ulloa, en sus varias obras redactadas en forma conjunta o en las escritas

por separado, atendieron de forma más que satisfactoria a las indicaciones del ministro

Patino. Así ocurrió en su Relación histórica del viaje a la América meridional, editado

originariamente en dos volúmenes en el Madrid del año 1748, en las Observaciones

astronómicas y phisicas hechas de orden de S.M en los Reynos del Perú, publicada

también el 1748, en la Disertación histórica y geográfica sobre el meridiano de

demarcación entre los dominios de España y Portugal, que vio la luz en el Madrid de

1749, o en las célebres Noticias Secretas de América, relación pormenorizada de las

carencias y dificultades que sufría el virreinato del Perú y que los dos españoles

escribieron en forma de informe confidencial para los gobernantes españoles bajo el

nombre de Discurso y reflexiones políticas sobre el estado presente de los reinos del

Perú, documento que inexplicablemente se filtró y fue publicado en el Londres de 1826

por el editor David Barry con motivos claramente políticos y dirigido a un público

hispanoamericano que acababa de independizarse de España. Por su parte, los



científicos franceses, en teoría mucho mejor preparados que los dos jóvenes oficiales

españoles, publicaron sus conclusiones de aquel viaje por separado. Estableciendo,

además, una lamentable competencia entre ellos. Así, Pierre Bouguer y Charles de La

Condamine se enzarzaron en una ruidosa polémica sobre el resultado de sus mediciones

en Quito, una disputa que se extendería por más de un lustro. Bouguer, concentrado y

serio en su carácter, había publicado en 1749 La figure de la terre, fruto de sus trabajos

americanos, pero el enfrentamiento con La Condamine, más expansivo y jovial que el

bretón, estallaría con la publicación de dos obras fundamentales del químico parisino:

Mesure des tríos premiers dégrés du Meridien, que vio la luz en el año 1751, y su

Introduction Historique. En ambas, La Condamine trataba con un detenimiento muy

superior al de Bouguer las primeras observaciones de amplitud que habían desechado de

mutuo acuerdo al considerarlas erróneas. Bouguer, por su parte, creyendo que La

Condamine trataba de desautorizarlo científicamente, se apresuró a publicar en 1752 su

Justification des Mémoires de l'Academie Royale des Sciences. Tras una rocambolesca

vuelta a España en la que los dos marinos decidieron separarse para que los

documentos, que habían sido duplicados, no se perdieran si naufragaban juntos, Juan y

Ulloa se encontraron en el Madrid de 1746. Un nuevo monarca, Fernando VI, se hallaba

al frente de la nación y un nuevo secretario de Estado, el Marqués de la Ensenada, se

encontraba dirigiendo el gobierno. Ambos guardiamarinas tuvieron que esperar algún

tiempo para que se valoraran justamente los alcances de su misión ecuatoriana. No

obstante, finalmente se reconocieron sus méritos y ese mismo año, según consta en su

hoja de servicios, fueron ascendidos al rango de capitán de fragata.

El objetivo de los exploradores contemporáneos no es el de ampliar la visión de

la Tierra, como hacían los navegantes europeos de los siglos XVI al XVIII, sino medir

con la mayor precisión posible cada espacio del planeta Tierra y situarlo en su lugar,

para que el hombre en ruta sepa dónde se encuentra en cada momento. También se

encargan de bautizar los nuevos lugares que van conociendo, porque una montaña, un

río o un lago sin nombre no existe para la geografía de los imperios. Por ejemplo, uno

de los principales exploradores de África, David Livingstone (1813-1873), incorpora el

nombre de las cataratas Victoria a la geografía del Imperio Británico durante su segunda

expedición africana en 1855.



Algunas exploraciones son incentivadas en el siglo XIX por la creación de

sociedades geográficas en las principales ciudades de los nuevos imperios europeos:

París (1821), Berlín (1828) o Londres (1830); otras son promovidas por los grandes

diarios norteamericanos como el New York Herald de Gordon Benett, que envía a Henry

Stanley en busca de Livingstone a África donde lo encuentra en 1871. La National

Geographic Society de Washington no se fundó hasta 1888, cuando EEUU diseñaba su

plan de imperio; y su revista, la National Geographic Magazine contribuye desde su

creación a divulgar las exploraciones. Pero quienes más empeño y medios ponen en la

empresa son las administraciones de los estados imperiales europeos necesitados de

conocer los nuevos territorios colonizados en el siglo XIX y de formar buenos

funcionarios conocedores de sus propias naciones y de las rutas y territorios coloniales.

Los estados convierten la geografía en ciencia y materia de enseñanza en las

Universidades a su servicio. Así, las sociedades geográficas e institutos geográficos

universitarios se consolidan durante el último tercio del siglo XIX y adquieren una

nueva dimensión científica con el positivismo, que de la mano de geógrafos alemanes y

franceses hace progresar la geografía matemática para resolver el problema de

representar la Tierra mediante proyecciones geométricas. Las reediciones y

perfeccionamiento del atlas de Adolf Stieler, editado por Justus Perthes, tienen una

especial significación.

Se exploran los Polos, el interior de África, Asia y Australia, las selvas del

Amazonas y del Orinoco o la isla de Borneo; se alcanzan los techos del planeta: el Tibet

o el Kilimanjaro; y ya en el siglo XX, se baja hasta el fondo de los océanos. A los

aventureros varones — Livingstone, Eduard Vogel, Ferdinand von Richthofen o Sven

Hedin— se les suma las mujeres aventureras, incorporadas a las exploraciones

decimonónicas en plena lucha del feminismo. Cristina Morato relata en Viajeras

intrépidas y aventureras (2001) el viaje al Polo Norte de la francesa Léonie de Birad

Aunet, la expedición pionera de May French Sheldon en 1891 hasta las faldas del

Kilimanjaro, donde estudia el país de los Masai, o los avatares de Isabella Bird por el

Tibet, la primera mujer en ingresar en la Royal Geographic Society.

En el paso del siglo XIX al XX, geógrafos como Federico Ratzel incluyen al

hombre en los estudios geográficos y así especie humana y geografía quedan unidos



bajo el rótulo «El Hombre y la Tierra». Un ejemplo que representa esta nueva visión es

la Nouvelle Géographie Universelle de Elysée Reclús. La antropogeografía se completa

con la geografía política, encargada de dibujar las fronteras, y la geografía económica y

urbana, que describe las huellas de las modificaciones antrópicas de la tierra y sobrepasa

la dimensión de las descripciones físicas anteriores y es la base de los itinerarios

modernos y de la nueva geografía.

LAS RUTAS POR ANALOGÍA : LITERATURA, PINTURA, PEDAGOGÍA, FILOSOFÍA, MÍSTICA...

La ruta real ha servido como primer analogado para componer otro tipo de rutas,

que llegan a conformarse como rutas genuinas. Así la ruta nacional:

"La nostra condició de trasplantats marca a la nostra condició de catalans una ruta ben clara, fàcilment seguidora, perquè ha estat sempre la nostra ruta nacional en una desig d'ascensió per a la condició humana. Perquè trasplantat no vol dir pas desarrelat. El desarrelament seria el mal: angoixós, esquerp, eixorc -advers i creador d'adversaris. Però no podem pas ésser desarrelats quan ens acull una terra generosa, assaonada de cortesia en la dinàmica joia de les seves germinacions..." (Parlament Presidencial de Margarida Xirgu, Jocs Florals de la Llengua Catalana, Any LXXXV de llur restauració Jocs Florals de la Llengua Catalana 1943. Santiago de Xile, pàg. 41.

La libertad ha sido imaginada casi siempre como un fin, un resultado a alcanzar en

un futuro más o menos lejano. Vela Zanetti pinta en la ONU, a pocos metros del

Consejo de Seguridad, un gran mural dedicado a los Derechos Humanos, titulado «La

aniquilación del hombre y la Ruta de la Libertad».

La pedagogía de la ruta, trasunto mismo de la vida hacia la muerte. Desde el

clásico «la vida son los ríos que van a dar a la mar...» de Jorge Manrique hasta el

místico Amado Nervo: "Grabó sobre mi faz descolorida / su Mané Thecel Phares el

Dios fuerte, / y me agobian dos penas sin medida: / un disgusto infinito de la vida, / y un

temor infinito de la muerte. / ¿Ves cómo tiendo en rededor los ojos? / ¡ Ay, busco

abrigo con esfuerzos vanos... / ¡En medio de mi ruta, sólo abrojos! / ¡Al final de mi ruta,

sólo arcanos! / (A. Nervo, Místicas).

Plotino (203-270) traduce y extrapola los criterios con los que se explicitan las

rutas de la tierra a las rutas del cielo, si el hombre es un ser espiritual en primera

instancia, que tiene como destino y el fin último de su existencia el regreso al Uno del

que procede, que es verdadero ser. Proclo (410-485) extiende la idea de su maestro a



cualquier criatura emanada del Ser único, según un doble viaje de ida y vuelta: la

criatura emprende el camino de alienación o salida de sí mismo (pro-odos) que le aleja

de Dios, de la casa del Padre; este camino de alejamiento se continúa, sin embargo, por

un camino de retorno que conducirá de nuevo al alma hacia Dios (epistrophé).

El cristianismo recoge las sendas abiertas por la tradición neoplatónica del camino

y llega a sus propios límites, si es cierto que Cristo es el camino real y verdadero por el

que se cumple la salvación de la parte inmortal de los cuerpos finitos, llegando a llamar

«camino» al propio Cristo: «Yo soy el camino, la verdad y la vida; nadie viene al Padre,

sino por mí» (Juan,l,14,6); San Juan de la Cruz: «A oscuras y segura,/ por la secreta

escala disfrazada,/ ¡oh dichosa ventura!,/ a oscuras y en celada,/ estando ya mi casa

sosegada» (Subida al monte Carmelo); Santa Teresa, Camino de perfección...

Los artistas, por su parte, viven el viaje psicodélico (llamado trip) determinado

por la ingestión de la LSD, y descrito por viajeros tan ilustres como Aldous Huxley y

Octavio Paz; porque un viaje en el que, según se dice, se comienza ingiriendo LSD y se

termina sin moverse del asiento alcanzando el núcleo mismo del cosmos, es un viaje

todavía más metafísico que los viajes teológicos de Plotino o de San Buenaventura.

Los filósofos han estado también a la «altura de los tiempos» y no han querido ser

menos que los artistas. La filosofía se viste con el ropaje del viajero. Baltasar Gracián

enseña ética en El Criticón acompañado por dos viajeros mundanos: Andrenio y Critilo.

Jonathan Swift en Los viajes de Gulliver y Voltaire en Micromegas explican el

relativismo cultural a través de los viajes de sus protagonistas. Goethe en Años de

aprendizaje de Wilhelm Meister narra el camino de la formación del carácter. Hegel

enseña en Fenomenología del espíritu, una experiencia conceptual, que es un camino:

ex-periri es Er-fahrung, que significa también «viaje». Hölderlin emprende el viaje del

descubrimiento de la Nada y las revelaciones de la Angustia..., una ruta que le conduce

a romper con las gentes, abandonar su cargo y aventurarse por el dédalo de la locura, de

la muerte, de la soledad, como sus predecesores los poetas, los locos. ¿Tendrá el

filósofo (Heidegger) el mismo valor que el poeta (Hölderlin) y alcanzará el valor que

predica, el «Mut zur Angst vor dem Tode», el valor para la angustia ante la muerte? ...

José Ortega y Gasset queda preso igualmente de la metáfora de la ruta para explicar la

marcha de la filosofía:



Las rutas comerciales van desviándose del mar interior y transmigran lentamente

hacia la tierra firme de Europa: los pensamientos nacidos en Grecia toman la vuelta de

Germania. Después de un largo sueño, las ideas platónicas despiertan bajo los cráneos

de Galileo, Descartes, Leibniz y Kant, germanos. El dios de Esquilo, más ético que

metafísico, repercute toscamente, fuertemente, en Lulero; la pura democracia ática en

Rousseau, y las musas del Partenón, intactas durante siglos, se entregan un buen día a

Donatello y Miguel Ángel, unos florentinos de germánica prosapia" [Ortega, O.C., tomo

I,pág.344].

Y los científicos siempre van de viaje, aun sin saberlo, puesto que ya Método

significa eso justamente: «las reglas del caminar».


CAPÍTULO 6 TESTIGOS Y BARDOS DE LAS RUTAS

La Ruta, hipercategoría del conocimiento histórico, nos ayuda a comprender las figuras

históricas de la experiencia humana. Pero es necesario que se diga «la ruta», que la

experiencia adquiera la consistencia de la escritura, no sólo para dejar constancia de lo

que ha sido conocido, sino para que la Ruta pueda ser continuada, prolongada,

administrada. ¿Qué sería de Robinson Crusoe y de Viernes, si no hubiese sido por la

escritura de Defoe? Nada sabríamos de D. Quijote sin la pluma de Cervantes... La

escritura es «compañera de la Ruta».

Homero deja que sólo por el canto de las gestas adquiera la inmortalidad el divino

Aquiles. Desde el viejo aedo, una rara estirpe se dedica a contar lo que ocurre en las

rutas. Son hombres como Hecateo de Mileto (s. VI ané), condenado por Heráclito a

causa de su polimatía, un logopoioí o fabricante de relatos, considerado como un

precursor de la historiografía griega: "Escribo (grápho) estos relatos como me parecen

verdaderos. Pues los relatos (lógoi) de los griegos, tal como se muestran a mis ojos, son

múltiples y ridículos". Hecateo reconoce la fuerza de los signos escritos —la

cartografía—, en la deliberación política. Por ejemplo: ¿Qué decisiones ha de tomar la

ciudad de Mileto? ¿Entablar la guerra o establecer alianzas? Los hombres necesitan

conocer exactamente los distintos territorios si quieren entrar en guerra. Hecateo se



ayuda de un mapa de las ciudades en conflicto, un mapa de aquellos que había

inventado el filósofo Anaximandro, y muestra las pocas posibilidades que tiene Mileto

si entra en la guerra. El político Aristágoras sacará buena lección y, cuando haya de

negociar las alianzas con otras ciudades, mostrará su estrategia ayudado por una tabilla

de bronce en la que están grabados los contornos de toda la Tierra. Hecateo, que ha

escrito sobre las rutas por las que los héroes griegos después de Deucalión han realizado

sus hazañas, escribe una Periegesis o investigación geográfica sobre las ciudades

lejanas que explora el navegante. Jenofonte narra La expedición de los diez mil o

Anábasis. Y Heródoto (484-426 ane), padre de la historia, recorre la Magna Grecia,

Egipto y el imperio persa; acompaña a los ejércitos para dar testimonio {istoría) de lo

que ve, oye o lee sobre las costumbres, sucesos y hazañas de los hombres, con los que

se encuentra.

En el mundo medieval, el extraordinario Ibn Jaldún (1332-1406) comprende la

historia de la humanidad entera como un hacer y deshacer de rutas. Si la vida de las

ciudades es propensa al vicio, al lujo y a la desviación de las conductas sociales, la dura

vida en el desierto fortalece la solidaridad, el apego a las tradiciones y convierte a sus

habitantes en más resistentes a las duras condiciones ambientales que en las ciudades.

En el mundo contemporáneo algunas voces se han dedicado a cantar la Ruta

sobre la Frontera, el Movimiento sobre el Reposo, la Dinámica sobre la Estática.

Deleuze y Gautari escriben que "una cosa, un animal, una persona, sólo se definen por

movimientos y reposos, velocidades y lentitudes {longitud), por afectos, por

intensidades {latitud). Ya no hay formas, sólo hay relaciones cinemáticas entre

elementos no formados; ya no hay sujetos, sólo hay individuaciones dinámicas sin

sujeto, que constituyen los agenciamientos colectivos".

Incluso hombres sabios a los que la enfermedad o la debilidad física impide salir

de su ciudad, conocen la virtud de la Ruta. El filósofo de la modernidad por

antonomasia, Inmanuel Kant (1724-1804), no necesita salir de su casa de Könisberg

para conocer el callejero de Estambul al dedillo, porque ahora las rutas pueden

estudiarse en los libros, en los mapas. Las rutas, que marcan los movimientos de las

tropas, de los comerciantes, de los cómicos... se ofrecen también a la reflexión, y

permiten componer un campo semántico novedoso y conceptualmente rico. La ruta deja



de ser camino y se convierte en Ruta, en concepto, en hiper-categoría histórica.

El primer historiador no puede ser archivero —cosa de los refinados

humanistas—, sino testigo, veedor. El primer historiador sale al camino en donde se

encontrará con mercaderes, juglares, guerreros... y podrá mezclar las cosas vistas con

las leyendas que le cuentan y con los mitos que él mismo se cree. El primer historiador

escribirá incluso cantos épicos a los héroes con los que se cruza en las estaciones. El

primer historiador es militar vencedor, viajero curioso, esclavo ilustre, político

derrotado... Y podrá decir, con César, que la suerte está echada.

Recordemos algunos escritores viajeros que dan testimonio de la Ruta, los

verdaderos viajeros. Estarán ausentes quienes se imaginan los viajes, aunque no por ello

sean de menor interés, pues nos dicen por vía negativa que la Ruta siempre es una

aventura en la que podemos encontrarnos los seres más horripilantes o maravillosos —

extrapolaciones de hombres y mujeres nacidos con malformaciones, enanos, gigantes...

— , como aquellos cíclopes, cinocéfalos (hombres con cabeza de perro) o el siempre tan

buscado y nunca hallado reino del Preste Juan, que imagina Jean de Mandeville en

Voyage autour de la Terre (1356). Algunos han recorrido las tierras, otros los mares,

otros los cielos.

CRÓNICAS DE LOS VIAJEROS POR TIERRA

El veneciano Marco Polo (1254-1324) llega hasta los dominios de Kublai Khan,

del linaje del mítico Genghis Khan, que le recibe en el palacio de verano en Shangdu,

cerca de Pekín. A la vuelta, Marco Polo escribe El libro de las maravillas, que despierta

la imaginación de los europeos en mundos insospechados. Marco Polo abre las rutas por

las cuales el Papado, tras el fracaso de las cruzadas, envía a sus monjes embajadores

para explorar las posibilidades de entrar en contacto con mogoles y chinos. Uno de los

primeros, Giovanni P. Carpini (1245), cuenta su peripecia en Historia Mongolorum. La

Edad Media alumbró personajes de una sola pieza: como la increíble inglesa Margery

Kempe (1373-1440), analfabeta que ha dictar sus memorias, viaja por los grandes

centros de la cristiandad —Roma, Santiago, Jerusalén...— para purgar un pecado de

infancia, real o imaginario, se convierte así en la autora de la primera Autobiografía en

inglés; o como el castellano Rui González de Clavijo que parte en 1403 del Puerto de



Santamaría hacia Tamerlán, para llevar los respectos del rey de Castilla Enrique III al

Gran Khan Timun, señor de los mogoles; esta espectacular aventura la recoge en un

libro tan maravilloso como el de Marco Polo: Misión diplomática de Castilla a

Samarcanda (1403-1406).

Pero si los europeos se emocionan al contacto con los asiáticos y se les dispara

la fantasía, no menos les ocurre a los asiáticos con los europeos, que en El libro de las

montañas y los mares (18 volúmenes redactados a partir del s. VI ane) ven a seres

insólitos que habitan los límites del espacio vital chino. Y El libro de las maravillas de

la India da cuenta de animales exóticos e increíbles: seres mitad humanos mitad

animales; el árbol wac-wac, monos inteligentes...

La Geografía de Abou-Abdallah-Mohammed al-Edrisi (1099-1153) traducida al

latín en 1619 con el título de Geographia Nubiensis, da cuenta de las «islas del mar

tenebroso», que no son otras sino las islas Canarias.

El viajero tangerino Ibn Battuta (1304-1378) recoge en A través del Islam

(Rihla) todo tipo de informaciones antropológicas, geográficas y políticas del mundo

islámico medieval.

El momento más espectacular del descubrimiento, choque, encuentro,

invención... o como cada cual tenga a gala nombrarlo, es la llegada de los españoles al

continente americano, que cambia radicalmente la visión del mundo que se hicieron los

europeos durante siglos. Un cambio que afecta incluso a la escritura, pues los españoles

en América rompen abruptamente con el estilo humanístico italianizante y cualquiera,

ya sea soldado, fraile o mestizo, se siente con derecho a escribir, sin atender al rigor de

los profesionales, los escribanos y los notarios. Cada cual puede escribir crónicas,

historias, demandas de méritos y mercedes o meras curiosidades. No nos referimos ya a

las descripciones geográficas de las Nuevas Indias que realizan a partir de las

experiencias de los pilotos formados en la Casa de Contratación de Sevilla, y que se

consideran altos secretos de Estado. Así, por temor a que cayera en manos de los

enemigos holandeses o ingleses no se publicó hasta 1871 la Geografía y Descripción

universal de las Indias de D. Juan López de Velasco. Algo parecido ocurría en el lado

de los enemigos de España: tampoco hacía públicos sus conocimientos el político y



mercader Nicolás Witsen de Amsterdam sobre Siberia y el Asia central. Tampoco nos

referimos a los libros de denuncia de las injusticias que sobre los «indios» cometen los

encomenderos españoles, al modo de Bartolomé de las Casas, libros dirigidos más al

príncipe que al vulgo, aunque a la postre sirvieran para iniciar y alimentar la popular

leyenda negra. Crónicas que, como con gran perspicacia pone al descubierto Rafael

Sánchez Ferlosio, se debaten entre los sucesos que les ocurren a los sujetos empíricos y

la prepotencia de la Historia Universal que justifica toda aquella barbarie. Nos fijaremos

sólo en aquellos libros por medio de los cuales se empezaron a abrir las rutas que, a la

larga, conducirían a la Globalización:

El franciscano Bernardino de Sahagún (1499-1590), cuya misión de convertir al

cristianismo a los indígenas aztecas le lleva a conocer sus costumbres, su lengua —

náhualt—, sus dioses... que pone por escrito en Historia general de las cosas de Nueva

España, obra que le hace merecedor del título, siquiera honorífico, de fundador de la

antropología moderna.

El cronista Bernal Díaz del Castillo (1492-1581) toma nota de los

acontecimientos de los que es testigo y aun protagonista, sucesos que vive en su piel y

ve con sus propios ojos, de los que da detalles que sólo puede conocer quien los ha

sufrido y experimentado, sucesos que reúne en Historia verdadera de la conquista de la

Nueva España. Una narración que quería refutar la obra de otro cronista, Francisco

López de Gómara (1510-1560) quien, pegado al conquistador Hernán Cortes, narra su

osadía, ardides y capacidades estratégicas en Historia general de las Indias, atribuyendo

todo el mérito de la conquista a la personalidad del extremeño. El propio Hernán Cortés

(1485-1547) deja su versión en las Cartas de la conquista de México.

Gonzalo Fernández de Oviedo (1478-1557), testigo directo de todo cuanto

ocurrió en Castillo de Oro, escribe la más completa de todas las crónicas, Historia

general y natural de las Indias.

El explorador Alvar Núñez Cabeza de Vaca (1527-1559) cuenta la jornada que

hizo a la Florida con el adelantado Pánfilo de Narváez en Naufragios y comentarios.

El cronista Cervantes Salazar (1514-1575), que inaugura el primer curso de la



recién fundada Universidad de México en 1553, escribe Crónica de la Nueva España.

El cronista criollo Juan Suárez de Peralta (1537-1590), nacido en México, escribe el

Tratado del descubrimiento de las Yndias y su conquista y tiene ya presente los

antecedentes históricos previos a la llegada de Colón.

El jesuita español Pedro Páez Jaramillo (1564-1622), misionero en África,

cuenta en su libro Historia de Etiopía que el 21 de abril de 1618 alcanza las bocas de los

manantiales, desde las que inicia su recorrido el Pequeño Nilo y da salida al Nilo Azul

del lago Tana.

Fray Junípero Serra (1713-1784), mallorquín franciscano, es destinado a Sierra

Gorda en México para llenar el vacío dejado por los jesuítas expulsos. Los franciscanos

reciben el encargo de dirigir y fundar misiones en la Alta California, y el más afamado

de entre todos ellos, Fray Junípero, establece veintiún misiones que se expanden desde

San Diego a San Francisco en la costa oeste de lo que hoy es EE.UU.

El francés Louis-Daniel Le Comte (1655-1728), sacerdote jesuita, publica en

1697 un exitoso libro, Recursos y observaciones sobre China, en el que relata los

progresos asiáticos en la fe cristiana y que se convierte en fuente de todos los tópicos

que los europeos conocen de chinos y japoneses. Otros jesuítas, como Jean Baptiste

Régis o Joashim Bouvet, elaboran mapas de la Muralla China o de Pekín ¡para el

emperador chino!

El espía Domènech Badia, más conocido por Ali Bey (1767-1818), identidad que

adquiere para realizar su viaje por el Magreb, para lo que aprende todos los recovecos

de la cultura árabe hasta el punto de deslumhrar con sus conocimientos a Suleimán, que

le posibilita recorrer el reino. Un viaje que estaba financiado por el poderoso Manuel

Godoy para que el catalán fomentase una revuelta que favoreciese el desembarco de los

ejércitos españoles. Una aventura que conocemos a través de Diario publicado en 1814

...

La decadencia del Imperio Hispánico se convierte a partir del siglo XVIII en

tierra exótica, para asombro o divertimento de viajeros ingleses o franceses, que con sus

diarios, panfletos y crónicas han ido dejando su impronta en la concepción que aun hoy



se tiene de la península ibérica allende los pirineos: El francés Alexandre de Laborde

(1774-1842) escribe Viaje pintoresco e histórico por España e Itinerario descriptivo de

España, obras que contienen numerosos grabados de los lugares visitados y

reproducidos profusamente en las historias locales de nuestro tiempo. Viaje por España

es título muy común, que registra los viajes del barón de Davilliers, acompañado por las

preciosistas ilustraciones de Gustave Doré, en su viaje de 1862 y publicado en 1874; del

poeta parnasiano Théophile Gautier (1811-1872), repleto de descripciones plásticas y

coloristas; o del filólogo Hans Christian Andersen. La condesa de Gasparin escribe

Paseo por España y Relación de un viaje; Hippolyte Adolphe Taine (1828-1893), Viaje

a los pirineos; Edmondo de Amicis (1846-1908), Diario de viaje de un turista escritor

(1872); George Borrow (1803-1881), La Biblia en España; Richard Ford (1796-1858)

publica en 1845 su famoso The Handbook for travellers in Spain and readers at home

{Manual para viajeros en España y lectores en casa), el mismo año en el que sale a la

luz Carmen de P. Merimée.

Muchos ingleses que vivían aquellos tiempos imperiales se lanzan a la

exploración por curiosidad y espíritu de aventura: James Bruce (1730-1794) narra su

experiencia por Abisinia en Viajes para descubrir la fuente del Nilo. Mungo Park

(1771-1806), la suya por el río Níger en Viajes a los distritos interiores de África... Los

franceses no querían quedarse a la zaga y el coronel Louis Du Gouret publica en 1854

Voy age au pays des Niams-Niams ou hommes à queue, avec le portrait d'un Niam-

Niam et une notice biographique sur l'auteur, con prefacio de Alejandro Dumas y cuyo

título casi excusa el tener que leerlo.

Richard Francis Burton (1821-1890), aquel «diccionario políglota andante»,

explorador, nómada, alcohólico, maestro del disfraz, duelista, traductor de obras

singulares (Las Mil y una noches, Kama-sutra..., poemas de Catulo, Camoens...), nos ha

dejado algunos libros con abundantes descripciones étnicas, culturales o naturalistas: Mi

peregrinación a Medina y la Meca, Las montañas de la luna, Viaje a la ciudad de los

santos,Vagabundeos por el oeste de África, Entretenimientos durante las noches

árabes... y El jardín perfumado, la coronación de su vida. A la muerte de Burton, su

viuda, Isabel Arundell —símbolo del miserable espíritu subjetivo—, quema todos los

papeles que encuentra «raros» y que no encajan en lo que ella considera su honrosa y



puritana vida en común; menos mal que, al menos, nos quedan sus visiones del viaje a

las fuentes del Nilo y sus desavenencias con John Speke ...

Los aventureros han dejado anécdotas que son ya patrimonio de la humanidad,

como el encuentro entre Livingstone y Stanley. David Livingstone (1813-1873) fue un

misionero escocés, explorador y luchador contra la esclavitud; Henry Morton Stanley

(1841-1904), periodista y aventurero, fue requerido por el director del periódico The

New York Herald para encontrar a Livingston en África. Cuando Stanley dio con

Livinstone, pronuncia una frase incluida ya en cualquier recopilación de citas célebres:

«Dr. Livingstone, I suppose». Ambos exploran el lago Tanganika, y, tras la muerte del

misionero, el periodista continúa la exploración del río Congo y de los grandes Lagos.

Sus aventuras pueden encontrarse en Viaje en busca del doctor Livingstone al centro de

África.

Las tierras americanas del centro y del sur quizá han dejado de ser ya las tierras

que abrieron la imaginación y la fantasía a los europeos, pero continúan siendo ocasión

de narraciones muy sentidas, que despiertan nuestros sentimientos de obra no bien

cumplida y frustrada: la nostalgia de Ramón Morales en Buscando el sur, la

inconmensurabilidad entre el hombre culposo europeo y el mescal contada por Malcolm

Lowry en Sobre el volcán; un título que le sirve a Manu Leguineche para poner su

mirada en el sufrimiento y la desolación de la América latina; o el hoy tan celebrado

viaje en motocicleta de Ernesto Rafael Guevara de la Serna {Che Guevara) con su

amigo Alberto Granado por las tierras interiores y ásperas de Argentina, Perú, Brasil,

Colombia y Venezuela, que recoge en sus Diarios y que ha sido llevado al cine en una

producción, más paradojas, de Robert Reford...

La fuerza atractora del desierto ha dejado algunos testimonios soberbios: T.E.

Lawrence (1888-1935) además de su obra mayestática, Los siete pilares de la sabiduría

(1926), escribe El desierto de Zin (1915) y Revuelta en el desierto (1927). El naturalista

parisino Theodore Monod (1902-2000) narra su viaje a través del desierto del Sahara en

Camellados (Méharées). Exploraciones por el verdadero Sahara, libro publicado en

1937. Ladislaus Almasy (1895-1951), ingeniero húngaro y agente del contraespionaje

alemán, escribe Nadadores del desierto, obra en la que se basa la espléndida película El

paciente inglés. Pierre Loti (1850-1923), marino francés, relata un viaje por el norte de



Marruecos, recrea un país utópico, ajeno aún a la decadente civilización en Viaje a

Marruecos. Paul Bowles (1910-1999), el mítico nómada de la generación beat, anfitrión

en Tánger de William Burroughs y Jack Kerouac, autor de la novela de culto, El cielo

protector, en la que narra una historia de aventuras trazada en dos planos simultáneos:

en el desierto real y en el desierto interior del espíritu. Una aventura en el desierto del

valenciano Rafael Martínez Esteve (1894-1965) describe los días que permaneció

perdido en el desierto de Arabia, tras sufrir una avería el avión que pilotaba rumbo a

Manila, junto con su compañero el mecánico Pedro Mariano Calvo...

La selva también es capaz de atraer a los espíritus más inquietos: Eric Hansen

cuenta en Forastero en la selva su particular aventura en Borneo, la isla que recorre a

pie a lo largo de siete intensísimos meses. Cees Nooteboom, que escribe Hotel Nómada,

puede ser el símbolo de los escritores actuales de viajes, aunque aún es pronto para

saber si son «verdaderos» libros de viajes o simplemente libros de turista.

La montaña y los misterios que encierran sus entrañas también cuentan con sus

devotos: Conrard Anker y David Roberts narran el descubrimiento de los restos de

Gorge Mallory, montañero desaparecido en la expedición al Everest de 1924 en El

explorador perdido.

Los ferrocarriles han despertado siempre curiosidad incluso a quienes han

recorrido continentes por otros medios, como Paul Theroux, que escribe la trilogía: El

gran bazar del ferrocarril, El viejo Patagònia Express y El Gallo de Hierro.

CRÓNICAS DE LOS VIAJEROS POR MARES Y RÍOS

Cristóbal Colón (1451-1506) atraviesa el océano Atlántico y cree haber topado

con las Indias por el oeste. En realidad había encallado en un continente desconocido

que se conocerá con el nombre de América en honor de un avispado personaje, Américo

Vespucio. Las cartas, memoriales y diarios de Cristóbal Colón están recopilados por

Consuelo Varela bajo el título de Textos y documentos completos. Relaciones de viajes,

cartas y memoriales.

Vasco de Gama (1460-1521), en el momento de mayor esplendor de los

navegantes portugueses, dobla el cabo de Buena Esperanza en 1500, y Pedro Álvarez



Cabral (1460-1526) descubre Brasil. Ambas gestas recogidas por el cronista Joao de

Barros (1496-1570).

Fernando de Magalhanes (1480-1521), portugués al servicio de la corona de

España, inicia la ruta que demuestra al mundo la esfericidad de la tierra; esa ruta fue

completada por Juan Sebastián Elcano (1476-1526), y puesta por escrito por el marino

veneciano Antonio Pigafetta, Primer viaje en torno del Globo (Relato del viaje de

Magallanes y Elcano.

El cronista Gaspar de Carvajal (1504-1584) acompaña la expedición de Gonzalo

Pizarro y Francisco de Orellana por el río Marañón o Amazonas en busca de la

legendaria tierra de El Dorado en el Perú y escribe Relación del nuevo descubrimiento

del famoso Río Grande de las Amazonas. Carvajal «ve» luchar a las amazonas «mujeres

muy blancas y esbeltas, con el cabello muy largo y trenzado, robustas, van desnudas y

llevan arcos y flechas en las manos y luchan tanto como diez hombres indios». El

soldado y bachiller Francisco Vázquez escribe la relación verdadera de todo lo que

sucedió en la Jornada de Omagua y Dorado, la increíble aventura del paranoico y cruel

Lope de Aguirre (1518-1561), de sobrenombre «el peregrino», que declara la guerra a

Felipe II y alcanza el Atlántico, tras atravesar el Amazonas, el día 21 de julio de 1561.

Charles de Brosses (1709-1777) se ayuda de Maupertuis y describe el

maravilloso espectáculo físico y moral del continente austral, que era perseguido ya

desde el siglo XVII por los franceses. Henri Lancelot Voisin de la Popelinière (1541-

1608) supone que el inexplorado territorio austral debía de estar henchido de bienes y

sólo sería preciso descubrirlo y gozarlos, respectivamente. Y para ello simplemente

tenían que seguir el ejemplo de los necios que habían forjado tan excelente camino, es

decir, de los españoles y de los portugueses.

El culto marino Luis Antonio de Bouganville (1729-1811), que fue el primer

francés que circunnavegó la Tierra, es autor de un Diario en el que cuenta su estancia en

Tahití, referencia geográfica para la utopía del buen salvaje rousseauniano, y publica su

Viaje alrededor del mundo.

James Cook (1728-1779), navegante de la Marina Real británica, descubre



Nueva Zelanda y multitud de islas (Tubai, Pascua, Hawai...), y elabora la

extremadamente difícil cartografía de la Polinesia y la Melanesia con una precisión por

la que siempre fue reconocido.

Mattew Flinders (1774-1814), encarcelado por los franceses, escribe su periplo

alrededor de Australia, en aquella época un continente desconocido y aún sin colonos.

Jacques-Yves Cousteau (1910-1997), con las nuevas técnicas audiovisuales, nos

dejó, junto a los libros, películas y videos de su aventura submarina.

CRÓNICAS DE LOS VIAJEROS POR AIRE

En la época de los aviones los cronistas que cuentan las aventuras dejan de ser

los propios aventureros o escribanos que los acompañan, y toman su relevo los

periodistas. Los retos que se lanzan al avión son contados por multitud de periodistas y

novelistas ávidos de entrar en la historia junto al héroe: Desde Louis Bleriot, que cruza

el canal de la Mancha en 1909, hasta los italianos Ferrarin y Masiero, que vuelan de

Roma a Tokio en 1922. Francesco de Pinedo sobrevuela tres continentes —Europa,

Australia y Asia— y atraviesa el Atlántico Sur en 1927. Richard E. Byrd llega casi al

Polo Norte en 1925; Ramón Franco y Ruiz de Alda vuelan en el Plus Ultra desde Palos

a Río de la Plata en 1926; y el alemán Charles Lindberg (1902-1974), el «águila

solitaria», cruza por vez primera el Atlántico desde Nueva York a París sin escala en

1927. En medio, la Primera Guerra Mundial sirve de ocasión para perfeccionar las

máquinas voladoras y enaltecer a sus héroes: Roland Garros, creador del avión de caza

que combina el avión y la ametralladora, y Freiherr von Richthofen —el mítico Barón

Rojo—, el aviador que mejor supo hacer uso de él.

Antoine de Saint-Exupéry (1900-1944) escribe el libro de cuentos para niños

más leído del siglo XX, El principito, «pensando desde el aire» cuando sobrevuela

tierras inhóspitas de Argentina. W.E. John crea el personaje de ficción Biggles para

narrar las aventuras, los riesgos y los viajes del mundo de la aviación; Charles Lindberg

cuenta su aventura entre Nueva York y París. Howard Hughes explica en lenguaje

cinematográfico la gran aventura que es la guerra en el aire en Angeles de infierno.

Y los aventureros protagonistas del viaje más espectacular de todos los tiempos:



el viaje a la luna de Neil Amstrong, Michael Collins y Edwin Aldrin el 21 de julio de

1969 en el Apolo XI, contado, cantado, y aun puesto en duda, por todo el periodismo del

último tercio del siglo XX.

CAPÍTULO 7. DE LA RUTA ABIERTA O «ÚLTIMA FRONTERA» A LA RUTA CERRADA O «RED

VIRTUAL»

Una vez que el globo terráqueo fue recorrido por Magalhanes en 1522 —primus

circumdedisti me—, alcanzado el Polo Norte por Robert Peary en 1909 (¿o quizá por

Frederick Cook?, la duda siempre se mantiene), el Polo Sur por Roald Amundsen en

1911 y los más de 3.000 metros de profundidad del mar Tirreno por Auguste Picard

(1884-1962) en 1953 con su batiesfera o batiscafo, un recinto herméticamente cerrado

para sumergirse en las profundidades oceánicas, la especie humana queda vinculada

conceptualmente sobre el planeta Tierra, y las rutas se convierten en meras variaciones

de la Ruta global. Entonces es el momento de atreverse con la ruta soñada por Luciano

de Samosata, Cyrano de Bergerac o Julio Verne: la Luna, que es la puerta para imaginar

la más fantástica de las rutas, la de los cielos que envuelven a la Tierra, cuyo silencio

aterrorizaba a Blaise Pascal: «El silencio eterno de los espacios infinitos me espanta»

(Pensamientos, 201/206). Los tiempos empiezan a estar preparados para asomarse a

esos espantosos espacios infinitos que sustituyen a los no menos espantosos espacios

oceánicos: los monstruos venidos del espacio exterior reemplazan a los monstruos

marinos y Moby Dick es sustituido en el imaginario humano por la estirpe de los seres

cartilaginosos que entrevió el sabio Willian Whewel (1794-1866) en On the Plurality of

Worlds (1835), continuados por los seres gelatinosos de las películas norteamericanas

de serie B, y que culmina en el terrorífico Allien. La impresión atroz que los espacios de

la física le producían a Pascal se transforma en suave sensación entre curiosa y aburrida

de los viajes ordinarios, como lo pueda ser un viaje en trasatlántico. El penúltimo reto

que le queda a la especie humana, enseñoreada de tierras y mares, es la colonización de

los cielos: la «última frontera».

LA RUTA ABIERTA O «ÚLTIMA FRONTERA»

Por los cielos sólo pueden pasear los dioses. Las rutas de los espacios siderales

estuvieron reservadas primero a los dioses — Ra o Helios atraviesan con sus carros el



cielo estrellado... — o a personas elegidas — Elias... —; más tarde, a los animales-

númenes que babilonios y antiguos chinos proyectan hacia la bóveda celeste, trasunto

cósmico de la cueva paleolítica: la cabra, el toro, el cangrejo, el león, el escorpión, los

peces... o el conejo, el ratón... Rutas que la curiosidad de los hombres adivinan con una

intención, e inventan artilugios para representar en la Tierra las rutas de los dioses en el

cielo. En Stonehenge nuestros antepasados erigieron un monumento megalítico al sur de

la isla de Gran Bretaña hace más de 3.550 años. La configuración de las piedras y de los

arcos del monumento aún hoy nos permiten observar el movimiento regular de la Luna

y el Sol, la ruta de aquellos dioses luminosos.

La idea de que la Tierra era un astro más entre todos los que componen los

cielos no podía ser más que una blasfemia, y los filósofos griegos sufrirán las iras de los

sacerdotes y adivinos al sostener que las estrellas no eran sino cuerpos como los de la

Tierra: ¿Cómo puede atreverse Anaxágoras a decir que el Sol no es más que una simple

piedra incandescente? Su osadía intelectual la pagará con el destierro a Lámpsaco,

donde fue muy respetado sin embargo. (Parece que a Anaxágoras le debemos una

singular costumbre: Cuando las autoridades de Lámpsaco le piden que exprese un deseo

para recompensarle, su generosidad quiso que los niños disfrutasen un día de vacaciones

en el mes de su muerte). En cualquier caso, la puerta de entrada hacia los caminos de las

estrellas se había abierto y Claudio Ptolomeo podrá diseñar un Cosmos en el que la

Tierra es el centro del Universo y el resto de planetas y estrellas giran a su alrededor. A

pesar de que, a partir de los griegos, las luces del firmamento se transforman en planetas

y estrellas, la ruta del espacio continua siendo patrimonio de los dioses y de las buenas

almas que emprenden esta ruta tras su muerte.

Mas si el Sol, la Luna y las estrellas son gigantescas piedras —según sugiere la

observación a través del telescopio de Galileo— movidas según relaciones entre sus

masas y las distancias que mantienen entre sí —según demuestran las leyes de

Newton—, ¿por qué no hacerles una visita? La tentación viene de lejos. En la

antigüedad Luciano de Samosata (125-192), en su Verdadera historia, se burla de

quienes hablan de una humanidad lunar. Lucrecio (circa 98-55 ane) creía que más allá

de la esfera de las estrellas existían infinitos mundos e infinitas formas de vida...

En la modernidad, Francis Godwin (1562-1633) propone un medio de transporte



para llegar a la luna: un tiro con grandes pájaros; y John Wilkins (1614-1672) vislumbra

la colonización de la luna habitada por seres muy semejantes a los de la Tierra. Cyrano

de Bergerac (1619-1655) identifica el paraíso terrenal en la luna en Los estados y los

imperios del sol. Berard Le Bovier de Fontene lle (1657-1757) viaja a la luna, el sol y los

planetas y advierte que sus habitantes son más parecidos morfológica y

psicológicamente entre sí cuanto más cerca se encuentran, y más diferentes cuanto más

lejos se hallan, en Les Entretiens sur la pluralité des mondes (1686). Voltaire (1694-

1778), en Micromegas (1752), describe un gigante venido de Sirio y un enanos

procedente de Saturno, aunque para el sabio terrícola todo había sido hecho para el

hombre... terrestre ¡naturalmente! Marie-Anne de Roumier (1705-1771) escribe la

primera saga astronómica, Voyages de milord Céton dans les sept planétes. Cari Ignaz

Geiger (1756-1791) viaja a Marte en globo en Reise eines Erdwohners in den Mars

(1790)...

El siglo XIX hara de los planetas no ya rutas imaginarias de explotación y

colonización, sino asiento de los espíritus. Camile Flammarion (1842-1925), autor de

una larga lista de obras sobre los mundos habitados, aspira a suplir el cristianismo, una

religión de expansión desde el Mediterráneo a toda la Tierra, por una nueva religión

válida para todos los mundos en la que el contacto entre ellos se aseguraba a través de

los espíritus.

Los científicos sobrios, sin embargo, van poniendo las cosas en su sitio. La

ciencia había ido tras la ideología, la religión, la utopía o la literatura. Julio Verne se

aleja de los espiritistas e imagina que se puede alcanzar la luna con el disparo de un

cañón inmenso que proporcione la aceleración necesaria a la nave de viajeros al espacio.

Se trata, pues, de mostrar la potencia de la tecnología. Pero la propuesta de Verne no es

posible, porque el impacto del fogonazo provocaría una aceleración tal que haría morir a

los viajeros. El principal problema para iniciar la ruta era salir del planeta Tierra y para

ello se requiere no sólo volar, que se consigue con los aviones a principios del siglo XX,

sino alcanzar una velocidad de 40.000 kilómetros por hora, es decir, 666,66 kilómetros

por segundo. La solución llegará de la mano de la tecnología de los cohetes que

funcionan dejando escapar los gases de combustión a través de una tobera. El escape de

los gases impulsa a gran velocidad la nave colocada delante del cohete en forma de



cápsula.

Los primeros cohetes que consiguen volar, aunque sin salir de la órbita terrestre,

son los V-2 alemanes, con los que Hitler bombardea Londres durante la Segunda Guerra

Mundial. La tecnología consigue diseñar finalmente el primer cohete que transporta

fuera de la Tierra un satélite artificial en 1957: el cohete soviético Sputnik 1. Los

cohetes que le siguen inic ian la exploración sistemática del universo: llevan telescopios

sofisticados para desentrañar los misterios de las galaxias; transportan minilaboratorios

para experimentar en condiciones de ausencia de gravedad y... catapultan al hombre

mismo: Un cohete soviético, el Vostok, pone en órbita en 1961, por primera vez en la

historia, a un hombre en 1961: el cosmonauta Yuri Gagarin.

El presidente de Estados Unidos J.F. Kennedy anuncia que los norteamericanos

llegarán más lejos que los soviéticos y promete enviar un hombre a la Luna antes de que

finalice la década de los sesenta. Los norteamericanos usan un cohete Mercury-Atlas

para poner a sus astronautas en órbita y, en 1969, el cohete Saturno V cruza el límite de

la biosfera y consigue que la cápsula Apolo, en la que viajan los astronautas, alcance la

órbita lunar. Neil Armstrong tiene la gloria de ser el primer hombre que pisa la Luna.

De regreso, en la Tierra, ya se puede afirmar que la primera ruta interespacial quedaba

inaugurada.

El viaje ala Luna estuvo precedido por el envío de sondas de exploración

espacial. La primera que llega a la Luna es la Luna 2 soviética, que se estrella contra su

superficie. Las sondas permiten obtener información de la Luna antes de la llegada del

hombre. Hoy, proporcionan información de los planetas a los que el hombre aún no

puede llegar. La Viking viaja a Marte en 1976 y los exploradores robot más modernos

como el Mariner, Pioneer o Voyager continúan las misiones en Marte, Júpiter, Saturno,

Urano... que son los siguientes objetivos de la ruta. El viaje más sonado de los últimos

tiempos es el de la nave Cassini-Huygens, que inicia su viaje en 1997 y lleva a la

subsonda Huygens hasta la órbita de Saturno en 2005, y se posa sobre la superficie de

Titán.

Rutas imposibles para los aventureros solitarios, para el que huye del mundanal

ruido, para el que abandona la cultura: «Suave, mari magno turbantibus aequora



ventis...» ( Lucrecio)... La ruta es empresa de envergadura, que requiere de un proyecto

estatal, de una administración que pueda hacerse cargo de los gastos y dificultades que

acarrea. Poner en órbita naves y hombres comporta un elevadísimo coste de cohetes, en

un principio, no reutilizables y que consumen enormes cantidades de combustible. El

Saturno V va equipado con cinco motores que consumen 3.600 litros de combustible por

segundo cada uno. Poco a poco las lanzaderas reducen el coste de los viajes y se

experimenta incluso con la posibilidad de abrir rutas turísticas en órbita con naves

comerciales.

Y una vez puesta en marcha la ruta interespacial, se necesita graduar el viaje a lo

largo del camino, un fin para el que se construyen las estaciones espaciales. La primera

estación a la que llegan seres humanos, la estación Skaylab de 1973, usa paneles solares

para generar electricidad. En 1975 se produce el primer vuelo conjunto de cosmonautas

soviéticos y astronautas norteamericanos, que acoplan sus naves Apolo y Soyuz en

órbita, iniciándose la cooperación internacional en la conquista del espacio, cuyo hito

más importante es el inicio, en 1998, de la construcción de una estación espacial

internacional, en cuyo proyecto colaboran Rusia, Estados Unidos, la Unión Europea y

Japón. La especie humana se reconoce así, en la conquista de objetivos comunes, como

única.

INTERMEZZO

Y así, cuando el viajero deja su tierra y se adentra más y más en las selvas o en

los desiertos, en los mares o en los cielos, se le han de ir haciendo más tenues las

diferencias entre unas culturas y otras, y se reconocen bajo la identidad de los seres

humanos. El Otro ya no es el indígena encontrado en América o en Oceania, sino el de

los posibles seres que habitan algún lugar de las galaxias recóndito para nosotros. ¿Qué

seña de identidad podría dar el cosmonauta que abandona Cabo Cañaveral al

extraterrestre? Carl Sagan traza un símbolo que representa a la Humanidad entera para

mostrárselo a un eventual extraterrestre que se cruzase con la nave espacial terráquea.

Las rutas han conectado todas las geografías del mundo a lo largo de muchos siglos y

han configurado una totalidad por contigüidad, muy compleja y conflictiva, pero en la

que nadie puede considerarse privilegiado; se homogeneizan las reglas de uso de

artilugios y maquinarias; los objetos de consumo se extienden por todas las naciones; y



los humanos respondemos a los mismos anuncios publicitarios en el desierto o en las

metrópolis.

¿Cómo conjugar esa homogeneización, esa globalización, ese lenguaje

simbólico que tiende a ser único con la heterogeneidad de cada uno de los pueblos y de

los individuos, de las tradiciones y los recuerdos de nuestros terruños en los que nos

reconocemos? He ahí uno de los complejos temas de nuestro tiempo. Tras veinticinco

siglos de filosofía la gran cuestión sigue procurándonos todos nuestros esfuerzos

intelectuales, políticos y de convivencia: ¿Cómo conjugar o entretejer las necesidades

del Uno con las variaciones de lo Múltiple? Enseñaba Aristóteles que el Ser se dice de

muchas maneras y nosotros decimos que la especie humana se organiza de muchas

maneras. Pero si no queremos desafinar, habremos de escribir una partitura en la que

todas las notas, todos los ritmos y todos los armónicos aparezcan conformados por la

misma clave. Sólo que esta vez no es un tema parcial de los griegos, sino un tema de

todas las naciones del mundo.

LA RUTA CERRADA O «RED VIRTUAL»

Una vez explorado todo el planeta Tierra, la especie humana que la habita ha de

encontrar su propio Espíritu. Lo que San Agustín creyó que era el Espíritu del

Mediterráneo y Hegel, el Espíritu del estado napoleónico (o prusiano), circunscritos a la

órbita de la Europa cristiana, ahora empieza a ser necesario que se realice en el marco

de la Tierra entera. Los primeros pasos ya se han puesto en marcha. Es la ruta

tecnológica de Internet, de la telefonía, de los GPS, de las antenas parabólicas... que

hacen del entramado de comunicaciones una red densa, cada vez más densa, que tiende

a cubrir todas y cada una de las partes del mundo. Los seres humanos empezamos a

aprender a «navegar» por el mundo de las nuevas tecnologías de la informática, un

mundo virtual que tiende a identificarse con la realidad misma, una «nueva frontera»: El

CIBERESPACIO. En los albores del año 2000, casi 500 millones de seres humanos

usan internet. El Ciberespacio — nueva casa del Ser— empieza a superar la dialéctica

Ruta / Frontera. Estamos, no obstante, al inicio del camino y no sabemos si alguna de

las partes con mayor poder —EEUU, China, India, Arabia...— tratará de destruir a las

demás o entrarán en un gran pacto mundial.



Pero esta nueva ruta deja un amplio margen para los aventureros: la ruta del

hombre que se autodefine como un microcosmos se empeñará en viajar sin salir de sí

mismo, un viaje a su interior. Una ruta que se hace más peligrosa cuantos más

individuos pretenden participar de ella, cuando el mercado la convierte en universal, y

el opio o la LSD se popularizan hasta hacer creer a cada uno de los virtuales viajeros

que podrá moverse con total libertad por todos los mundos posibles. La percepción se

convierte en el medio, en el mensaje mismo, una forma de conocimiento que Aldous

Huxley canta en un libro de gran repercusión, Las puertas de la percepción (1954). Un

viaje por los sueños, por lo reprimido, por lo deseos más íntimos no realizados o no

realizables. Se llega así al punto paradójico de la ruta: «el viaje a la totalidad sin

moverse de casa»: Viaje convertido en juego de pobres diablos, de niños mal criados, de

nuevos ricos que han cambiado la biblioteca por la televisión...

Mientras tanto... Mientras estos caminos y veredas no se conviertan en

verdaderas rutas, aún sólo incipientes, no podremos movernos por ellas con la agilidad y

el conocimiento necesarios para aprovecharnos de sus riquezas y tesoros escondidos.

Sólo sabemos que la mayoría de las naciones y de los estados de la Tierra quieren abrir

rutas e impedir que las abran en sus territorios. Por eso las preguntas se nos echan

encima: ¿Chocarán las naciones en los puntos en que se crucen las rutas de cada uno,

hasta que las más débiles desaparezcan? ¿Se cubrirá todo el planeta con una tan densa

red, que se imposibilite su recorrido? ¿Dominará una Ruta sobre las demás, de la cual

serán meras desviaciones?...

EPÍLOGO. MANIFIESTO METODOLÓGICO

Hubo un tiempo no lejano en el que decir «historia» era lo mismo que decir

materialismo histórico en alguna de sus variantes: ya insistiendo en el aspecto

ideológico —lucha de clases—, ya en el aspecto económico — economicismo—, ya en

el punto de vista del vencido —W. Benjamin—..., pero siempre tratando de encontrar

causas y condiciones más allá de las creencias subjetivas, de los planes de reyes,

emperadores o papas. La caricatura más gruesa que pudiera hacerse de tales

consideraciones pintaba al capitalista como un explotador sin escrúpulos, pero a la vez,

un abuelo que podía ser maravilloso y tierno con su familia o sus amigos. De manera

que el interés objetivo de El Capital quedaba aislado de los intereses subjetivos, de los



sentimientos y emociones de sus ejecutantes.

El materialismo histórico posee abundantes méritos para acercarse a los

acontecimientos históricos, que explica desde las bases materiales (económicas), causa

de las superestructuras jurídicas, políticas e ideológicas. Los problemas se le plantean

cuando pretende explicar la totalidad histórica desde el determinismo económico: El

Beneficio, núcleo de la historia, al que acompañan una sociedad de clases que se

reparten el papel de explotador / explotado y un estado aliado con la burguesía

dominante. Es éste un esquema bronco y demasiado simplificador para analizar

sociedades complejas en las que ideología, propiedad y Estado se encuentran en

interacción continua y en las que incluso la propia nación-estado, conformada como

nación divida en clases, puede presentarse como una unidad explotadora y opresora de

otras naciones-estado.

Y no sólo la historia —rerum gestarum—, sino también sus conceptos desbordan

el esquema economicista. Pues la misma noción de causalidad va más allá del marco de

la metodología histórica, porque es una noción que se aplica en diferentes campos

científicos —física, biología, antropología...— y, por tanto, puede considerarse como

una Idea filosófica. En gran medida, el estructuralismo de los años sesenta y setenta —

Lévi-Strauss, Althusser...— fue un intento de resolver el problema de la causalidad

(científica) por medio de la filosofía. Y, justamente por las insuficiencias que esta idea

conlleva, se han recuperado métodos historiográficos que se daban ya casi por

eliminados por la historiografía positivista, como la historia narrativa, la historia social,

el discurso estético de la historia, la autobiografía...

Aun así, el materialismo histórico nos sigue pareciendo un eficaz método

explicativo por la riqueza de conceptos historiográficos que contiene, pero al que hay

que rectificar. Es necesario establecer la independencia de los distintos planos —

económico, social, ideológico...— a la vez que expresar la subordinación que

reconocemos entre ellos. Y, en primer lugar, hay que rechazar la tesis vulgar del

marxismo que considera las ideologías como reflejos de la infraestructura, como meras

encubridoras de la realidad. Aunque el cómo haya de hacerse esta rectificación es

cuestión abierta a la que trata de responder gran parte de la historiografía actual, sin caer

en el tentador revisionismo tras el derrumbe del Muro de Berlín.



* * *

Si el proceso de Globalización en el que vivimos no es en vano, y los

acontecimientos que nos afectan hoy desbordan continuamente las relaciones que

pueden darse en cualquier Estado, entonces el análisis de los sucesos que vivimos exige

el uso de herramientas conceptuales que —por decirlo al modo orteguiano— estén a la

«altura de esos mismos sucesos» que se tratan de explicar. Pues son los propios

acontecimientos que se estudian —y no nuestros intereses o expectativas— los que

imponen la metodología al historiador. Tal es el primer postulado epistemológico al que

nos acogemos.

Y una de las cuestiones más arduas y difíciles de la investigación histórica, que

en este momento se hace más relevante si cabe, es la valoración misma de las categorías

históricas con las que se clasifican y organizan los materiales historiográficos. Pues en

la historia siempre se entrecruzan los conceptos pretendidamente asépticos del científico

— «guerra», «imperialismo», «intereses de las multinacionales»...— y la Idea filosófica,

que engloba también el futuro, la Historia Universal. Todo ello comporta cargas éticas

muy fuertes en la valoración misma de las categorías históricas: «Es necesario superar

la vida tribal»; «Los imperios son destructores de la vida de las pequeñas

comunidades»; «El nacionalismo es un sentimiento»... Éste es el segundo postulado

ético de los valores que no podemos eludir.

Pero trazar el campo categorial de la Historia no es una tarea ni evidente ni dada

de antemano. Hoy, los sucesos históricos están entretejidos en el proceso de

globalización y co-determinandos por ese mismo proceso. Y esto nos conduce a un

tercer postulado, esta vez ortológico: La interdependencia o interconexión entre todos

los sucesos, algo contrapuesto a la autarquía de los acontecimientos humanos: «Nada

hay en el mundo globalizado que sea completamente independiente». Desde luego,

hemos partido de la crítica a los conceptos de Fin de la Historia de Fukuyama y de

Post-historia de Habermas. La tesis del fin de la historia no nos parece que pueda ser

simplemente desechada como un exabrupto o una defensa puramente ideológica del

gobierno de los EE.UU, una vez que se ha desintegrado el imperio soviético. Porque el

proceso de homogeneización del mundo es un acontecimiento que está teniendo lugar,

una realidad infieri, que está haciéndose ante nuestros propios ojos.



Cualquier artefacto, electrodoméstico, videojuego..., por no citar el armamento de tierra,

mar o aire, que obtiene éxito en un lugar y momento dados, adquiere una dimensión

planetaria, que afecta a la producción misma, pues las tecnologías —mecánicas,

electrónicas, biomédicas... —, que están sometidas a procesos de universalización

científica, se han convertido en modelos de globalización. Recordando al maestro de

historiadores Johan Gottfried Herder, en la historia todos los sucesos son medio y fin al

mismo tiempo. La homogeneización se constituye en el uso de unas reglas claras y

simples que permiten la expansión del proceso de globalización.

* * *

La intercomunicabilidad y la sobreabundancia de signos intercambiables, en

todo caso, conduce a entender la historia desde el plano político. La caída del Muro de

Berlín, y la subsiguiente disgregación de la URSS., ha provocado un reajuste de todo el

mundo conocido, semejante a otros muchos reajustes que se han dado ya en la historia:

desde la caída del Imperio de Alejandro Magno y el reparto de los territorios

conquistados entre sus generales hasta la Segunda Guerra Mundial y el final del Imperio

Japonés y de los viejos imperios coloniales europeos, pasando por los reajustes tras el

debilitamiento y/o la desaparición de los imperios romano tras la caída del limes; maya

y azteca tras la llegada de los españoles a América; hispánico tras la batalla de

Trafalgar; alemán y turco tras la Primera Guerra Mundial, etc. Nos parece que vivimos

en una singularidad que, cuando se produce en el campo de la historia, obliga a cambiar

las categorías históricas y la valoración de los personajes, escritos y situaciones. Así

ocurrió con Platón quien, tras la derrota de Egospótamos y la decadencia de Atenas, se

ve obligado a escribir la República; con San Agustín, quien, tras el saqueo de Roma por

Alarico, diseña La Ciudad de Dios; con Hegel, quien, tras la revolución francesa,

redacta febrilmente la Fenomenología del Espíritu; con Marx y Engels, quienes, tras las

primeros éxitos de la lucha de las organizaciones obreras, redactan El manifiesto

comunista... Obras todas ellas de significado fundamentalmente histórico.

Y entonces hay que ir más atrás de los fenómenos. Hay que encontrar los

elementos comunes que comparte nuestra época con todas las otras épocas que, como

ésta, vive procesos de globalización. Y lo que comparten todas estas épocas es la

necesidad de buscar, encontrar y hacerse con la posesión de energía: Quien controla y



administra mayor cantidad de energía es quien realmente ejerce el poder. El poder no es

una cuestión subjetiva, una capacidad ingeniosa del Príncipe de Maquiavelo. El poder

significa control de fuentes energéticas, capaces de transformar las materias primas en

materias refinadas: armas, transportes, alimentos... y transportarlas a todos los mercados

posibles.

Un poder que no es propio de nuestros días, sino de todos los tiempos. Filósofos

y teólogos se han planteado sus problemas en el marco de la energía. Aristóteles se vio

en la necesidad de justificar el esclavismo, y los teólogos y metafísicos medievales y

modernos se han preguntado una y otra vez por los criterios que el Dios creador y

providente ha utilizado en el reparto de los recursos de la Tierra. Para Nicolas

Malebranche, François Quesnay y los fisiócratas, por ejemplo, el hombre recibe la

energía de Dios, que le suministra la naturaleza; la primera fuente de valor es su utilidad

para el hombre, y la actividad humana es instrumento de Dios... Para G. W. Leibniz,

Adam Smith y el liberalismo en general, los hombres son los centros de actividad pura y

la fuente de valor, la estimación del trabajo; la armonía preestablecida, trasunto

metafísico del mercado, permite la autorregulación del sistema. Para Karl Marx y la

cooperación socialista, la energía la procura el trabajo humano a partir de una naturaleza

rebosante de energía, que basta para satisfacer las necesidades de «todos» los hombres.

Para el Ecologismo contemporáneo, los recursos naturales son limitados y se hace

necesario administrarlos y preservarlos; desde el Informe de Roma de 1970 hasta la

Cumbre sobre la Tierra de 1992 los líderes mundiales han empezado a reconocer

públicamente los problemas del planeta y sus límites...

Ahora bien, en buena medida las culturas son las respuestas particulares de los

múltiples nichos ecológicos que procura la geografía terrestre, pero son insuficientes

para procurar una vida estable a las poblaciones, que se ven obligadas a salir de sus

nichos y a entrar en otros que estarán habitados por animales o por seres humanos.

Buscamos HIPER-categorías que desborden los límites de las categorías propiamente

históricas —Guerra, Estado, Instituciones políticas... — , HIPER-categorías que

intersecten con categorías históricas, antropológica, biológicas o geográficas, que

permitan explicar el conflicto entre grupos humanos —que puede ser atenuado a través

de pactos, comercio... —, la lucha por el control de los recursos energéticos, diferentes



según las tecnologías utilizadas. Pues bien, postulamos que la Rutas en su expansión y

búsqueda de energía, y la Frontera de protección y seguridad, de control de todos los

aspectos posibles... son HIPER-categorías que se hallan en todas las singularidades

históricas, condiciones de la Complejidad de las sociedades modernas.

O dicho de otra manera: no se trata de comprender la historia desde las Ideas

filosóficas del Progreso, Decadencia, Nomadismo / Sedentarismo, Destino o Plan de

Dios..., sino desde ciertas HIPER-categorías que en la época de la Globalización

desbordan la historia de las naciones-Estado. Y hasta aquí hemos detectado las

siguientes: Singularidades o acontecimientos imprevisibles; la Ruta en búsqueda de

energía; la Frontera protectora; y la Complejidad de las diversas culturas, técnicas y

planes que se entrecruzan.

Las HIPERcategorías configuran órdenes de realidad que rebajan, a la manera

del cepillo de un carpintero, los salientes que destacan apocalípticos, nihilistas y

filósofos que confunden el Cosmos con el Sujeto (sin atender a la crítica que Kant

estableció para los límites). El nihilismo —profecía filosófica que suele atribuirse a

Nietzsche—, si se contempla desde las HIPERcategorías propuestas no sería sino la

ideología de la industrialización que trivializa la vida humana, porque la productividad

ha superado con creces a la población. Pero cuando no hay posibilidad de ahorro —

como ocurre en múltiples regiones del planeta, entre las que destaca trágicamente buena

parte del África subsahariana—, el nihilismo es una burla, y muchos individuos se ven

obligados a abrir rutas para obtener la energía que necesitan sus comunidades para

sobrevivir y mejorar sus maneras de vivir... a menos que acaben por extinguirse.

La energía no es mero capricho, deseo o juego para el hombre, sino una

dimensión instintiva, compulsiva, trópica... de la existencia humana, pues cualquier

entidad no sólo «tiende a perseverar en el ser», como ya sabía Baruch Spinoza, sino que

existe «una inclinación natural del hombre a mejorar sus condiciones materiales». El

pensamiento teológico occidental ha considerado de manera ingenua que la energía es

infinita, porque la identificaba con Dios, que es, por definición, infinito. Dado que es

una energía que Dios ofrece gratuitamente a los hombres, sólo se disputa sobre quién es

su propietario o su vicario y cómo habría de ser repartida, que es lo que tenían in mente

Santo Tomás, Malebranche, Leibniz o Marx. Pero cuando sabemos que la energía es



finita, que no se trata sólo de encontrarla y tomarla, sino de cuidarla y administrarla,

cuando se ha desvanecido la esperanza de una energía infinita, comprendemos el papel

de la Ruta como HIPERcategoría; no es la Ruta senda o camino por donde discurren la

curiosidad o la aventura humana, sino un resultado de la necesidad: Los hombres abren

vías, rutas, para hacerse con el control de la energía, destruyen unas fronteras por aquí,

construyen otras fronteras por allá, y dejan en el camino una complejidad de normas,

costumbres y éticas que provocan anomalías y problemas de convivencia abundantes y

profundos. Es por esta razón por la que a veces se confunden o identifican los residuos

que van dejando estas confrontaciones con la historia misma. Así que, como hay que

empezar por algún sitio, hemos querido trazar, en esta primera investigación, las figuras

que la Ruta ha tomado como HIPERcategoría histórica.

"La historia o espiritualización del universo es función de la densidad de población. La humanidad desparramada no segrega espíritu: es menester que se haga especialmente compacta, que se aprieten unos contra otros los individuos. Sometida a presión, la humanidad comienza a rezumar espiritualidad y la aventura propiamente histórica se inicia". J. Ortega y Gasset, Obras completas, II, pág. 575.

BIBLIOGRAFÍA

Una bibliografía que pretendiese cubrir la HIPERcategoría de la Ruta es tan extensa

como imposible de realizar. Habría que incluir la mayoría de los libros de economía, de

historia, de antropología, de viajes... Aquí mencionaremos unos pocos textos —sólo en

castellano, catalán y gallego— y de fácil acceso para el lector.

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El Mito Internet1 María Isabel Ackerley

Resumen

En el presente artículo analizamos la Internet desde su origen hasta la actualidad

considerándola como una unidad integrada por otras tecnologías de comunicación e

información, donde todos tienen la posibilidad de hablar. A partir de esta condición

inicial dividimos el análisis en dos direcciones, la red como tecno-capitalismo, y la red

como “comunista” “comunitaria” “solidaria” “socialista” “democrática”.

Palabras claves:

Comunicación; Cultura; Internet; Democracia participativa; Tecno-capitalismo;

Consumismo; Guerras telemáticas; Inclusión; Exclusión; Alteridad; Univocidad.

1 Este artículo fue subvencionado por el Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas – CONICET – Argentina.

Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 20 (sept. 2008). http://www.revistadefilosofia.org

137

El Mito Internet1

María Isabel Ackerley,

“Algunas personas piensan que ese es el mundo verdadero. Mientras que cuando a los políticos mexicanos se les pregunta por el Subcomandante Marcos dicen: guerra?, ninguna guerra, esa es una guerra de Internet. Mientras, afuera, los vuelos de helicóptero, las muertes, el hambre, las trincheras, las negociaciones.”2

En el presente artículo pensamos a la Internet desde su origen hasta la actualidad

considerándola como una unidad integrada por otras tecnologías de comunicación e

información.

¿Qué sucede en las culturas con un medio de comunicación multilateral, donde

todos tienen la posibilidad de hablar, de oír, de dialogar?3 Analizamos entonces

“quienes” hablan y de “que” hablan en la Internet, y vemos una multiplicidad alentadora

de vectores/variables que conforman la red. La estrategia y la táctica son eficientes. Así

podemos dividir el análisis en dos direcciones, la red como tecno-capitalismo, y la red

como “comunista” “comunitaria” “solidaria” “socialista” “democrática”.

El exponente mayor de solidaridad ya lo representa el sistema operativo Unix-

Linux, como también el servicio wikipedia, donde todos son autores y lectores, siendo

que ya superó los datos de la prestigiosa Enciclopedia Británica, así de enriquecedor se

presenta el sistema. Podríamos tomar muchos otros ejemplos, entre la gran variedad la

necesidad de solidaridad en los programas para bajar música o películas donde se debe

1 Este artículo fue subvencionado por el Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas – CONICET – Argentina. 2 Ackerley, María Isabel. Poder e Novas Tecnologías. Tesis Maestría . Universidade Federal do Rio de Janeiro. Escola de Comunicação. RJ, Brasil. Pág. 86, 1996. Este artículo esta relacionado a la tesis de maestría en 1996, donde la Internet podía y debía ser analizada como potencia, como futuro de los Medios de Comunicación. 3 Debemos considerar la interrelación entre los diversos medios de comunicación: radio, diarios, revista (gráfica en general), televisión, Internet, los cuales conforman los MC, referido por la autora a cualquier medio de comunicación y transmisión de información.

Ackerley, María Isabel: «El Mito Internet»

Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 20 (sept. 2008). http://www.revistadefilosofia.org 138

ser solidario para que sea mejor4 y donde hay controversias en toda la cadena de

producción, desde el músico hasta el oyente; por otro lado tenemos la zona de

descontrol legal, clasismo, racismo, abuso, publicidades, pornografía, prostitución, trata

de personas, donde la Internet se transforma en un gran negocio comercial y servicial

para quien quiere comprar y/o cometer ilícitos anónimos.

Transitamos por este filo para percibir los cambios en la cultura donde la

tecnología puede ser un medio de comunicación útil socialmente ó un medio de

profanación virtual-real. Incluso si hoy pensamos en medios de comunicación hablamos

de sistemas de pensamiento y podríamos preguntarnos, qué sistema de pensamiento

desenvuelve la red? ¿Qué imaginario social constituye?. Finalmente podemos utilizar

sus mecanismos solidarios para pensar el mundo real, donde la comunicación tiene

estrecha relación con la cultura, tanto que se confunden. Ackerley (2005, p.159) al

respecto afirma que “La comunicación es una construcción inter-social, inter-

relacional, institucional, aquello que hace a una cultura, es decir, todo lo que hace a

una sociedad y construye y constituye su sentido.”5 Cabe recordar la reflexión de

Muniz Sodré de Araújo Cabral6, “Eu acho que o objeto da comunicação é a vinculação

social. É como se dá o vínculo, a atração social, como é que as pessoas se mantêm

unidas, juntas socialmente.”7 La mayoría de los teóricos sociales han quitado

importancia a la relación medios de comunicación y cultura, no percibiendo la

intrínseca relación y el nexo medios – sociedad – cultura. Como dice Armand Mattelart

(www.jrebelde.cu , 2008):

“A partir de la década del ´70 del siglo pasado se retiró la paridad del dólar con el oro, ocurrió la primera crisis petrolera y otros eventos, que obligaron a plantearse un modelo de desarrollo a partir de las tecnologías de la Comunicación y la Información. Esta propuesta nace ante la necesidad de un nuevo modo de gobernar. En los años siguientes, los Estados Unidos lo convirtieron en el centro de sus intentos

4 En estos programas, como E-Mule, o Ares, entre otros, cuanta más música o películas se baja y se comparten -para que otros desde sus hogares bajen también-, más velocidad toma la transmisión de datos, mas eficiente es el sistema. 5 Ackerley, M. Isabel. La ética de lo Maximal. Buenos Aires: Ed. Vergara 2005. 6 (http://www2.metodista.br/unesco/PCLA/revista9/entrevista%209-1.htm) 7 http://www2.metodista.br/unesco/PCLA/revista9/entrevista%209-1.htm



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por imponer su hegemonía política y militar. Entonces la comunicación se vuelve un elemento central en medio de esa estructura de poder”.8

En Le monde diplomatique de agosto, 2007 continúa el debate sobre la

información y la comunicación. En la nota titulada: La guerra de las palabras,

(Mattelart, 2007, p.36) sólo el encabezado del artículo ejemplifica,

“Para qué sirve la comunicación? Se intenta convencernos de que serviría para unificar y pacificar el mundo. Que bastaría que la comunicación se globalizara –gracias, en particular, a la conexión entre computadoras y teléfonos, y el auge de Internet- para que los conflictos sociales, políticos o militares se apaciguaran y desaparecieran. Se trata de un mito, obviamente, que difunden aquellos que poseen el control de los conceptos. De allí la enorme importancia de la batalla acerca del sentido de las palabras que se lleva a cabo actualmente”. 9.

En este sentido se recuerda que en el 2000 en Okinawa en el G8, acompañado de

una “Carta sobre la sociedad global de la información” el concepto “sociedad de la

información” adquirió históricamente un carácter de evidencia, sin que los ciudadanos

ejercieran su derecho a un verdadero debate. Pero el tema se profundiza ya desde 1969,

con el “derecho a la comunicación”, y luego de 40 años vuelve y desde el 2001 los

cuatro principios claves que fundan este derecho a la comunicación - diversidad,

libertad, acceso, y participación- están en el centro de los debates.

Al principio, la Internet fue una idea militar. De hecho, en la década del '60, en

plena guerra fría, el Departamento de Defensa de EEUU quería desenvolver un sistema

que continuase operando si se desencadenase el holocausto nuclear y los radares y

centrales telefónicas fuesen destruidos. Idealizada por Paul Baran, que en 1964 diseñó

una red computada a través de una investigación para U.S Air Force, absolutamente

autárquica, por la cual sería posible el intercambio de mensajes fragmentados,

identificando los paquetes con su remitente y el destino en el que volverían a reunir

personas, con la ventaja de que si alguna de las partes se destruyese esto no invalidaría

el sistema global. Ese fue el origen de ARPANET, la red de computadores del

Departamento de Defensa, que con el tiempo se tornó accesible a las universidades y a

los grupos de investigación norte-americanos, quedando restricta a grupos de

8 Entrevista a Arman Mattelart. L. R. Vázques Muñoz. Verídico juventud Rebelde. La habana, Cuba. www.jrebelde.cu 04/01/08. 9 Mattelart, Armand. Le Monde diplomatique. El Dipló. América del Sur. Año IX, número 98. Agosto 2007.



científicos. Incluso estudiantes de universidades norteamericanas fueron los que

impulsaron el uso y la investigación para el protocolo de ARPANET durante las

décadas del ´60, ´70 y ´80. A medida que las personas fueron adquiriendo

computadores personales la idea de ARPANET ganó popularidad, las conexiones

aumentaron y se instalaron redes independ ientes que en su conjunto derivaron en la

Internet.

La Internet puede ser entendida como una gran red Telemática que permite a los

computadores compartir todos los servicios, como si formasen parte de un gran

supercomputador global. Es un amplio mundo público de computadoras interconectadas

en red que transmiten datos usando el Protocolo estándar de Internet (IP)10, un gran

número de computadores interconectados permitiendo acceder a información

introducida en cualquier computador conectado a la red, desde máquinas personales,

negocios, redes gubernamentales, que juntas cargan información y servicios, como el

mail electrónico, chat online, transferencia de archivos, y otras páginas interligadas a la

red y otros recursos como World Wide Web (WWW). Podemos definirla como un gran

hipertexto: una combinación de texto escrito, imagen, video y sonido encadenados a

través de conexiones electrónicas. La ambición es que el lector pueda "hojear"

referencias cruzadas de una manera multisecuencial sin caos. Debido a su estructura hay

términos que necesitamos abandonar: la idea de centro, margen, jerarquía y linealidad,

substituyéndolas por conexiones, nodos, redes. Debido a la no secuencia de la escritura,

el "lector" activo explora el texto que, en realidad, no existe hasta que el lector lo

componga de acuerdo con su exigencia, convirtiéndose al mismo tiempo en co-autor,

arrebatando los derechos del autor11. En la red productores-emisores-receptores son la

misma persona, el camino es multidireccional, teniendo la interactividad como base del

sistema.

Mientras, el derecho de autor continúa siendo un lugar de conflicto, a raíz de

esto se creó una licencia llamada Creative Commons (CC) que se tornó efectiva a

10 Un protocolo es una convención o la forma standard que controla o posibilita la conexión, la comunicación, y la transferencia de datos entre dos computadoras. En un nivel más bajo, un protocolo define el comportamiento de la conexión hardware. 11 J.L. Borges acotaría que siempre somos coautores, por ejemplo en Pierre Menard, autor del Quijote (Ficciones, 1944) .



141

partir de 2001 y hasta la fecha hay millones de páginas con contenidos bajo la licencia

CC. Que trae consigo mucho ruido por lo revoluc ionario (www.creativecommons.org),

ya que abre un espectro de posibilidades entre el copyright (“todos los derechos

reservados”) y el dominio público (´algunos derechos reservados´), esta frase es el

punto de inflexión que abre la posibilidad de la libre circulación de música, películas,

información. Common Content fue puesta en escena por Jeff Kramer con la

cooperación de CC y actualmente es mantenida por voluntarios. El proyecto posibilita el

acceso a links para la mayor cantidad posible de contenidos abiertos (open content) bajo

el régimen de licencias de CC. Estas determinaciones y avances han sido centro de

extensas y actuales críticas y controversias.

Brevemente, la Internet esta compuesta por la “hoja de ruta” World Wide Web

que es un enorme conjunto de documentos, imágenes y otros orígenes, unidos por

hiperlinks y URLs que se encuentran “dentro” igual el HTTP (Hypertext Transfer

Protocol) que es sólo uno de los protocolos usados en la Internet, también por los

softwares de busca ("browsers") como Internet Explorer, Mozilla Firefox, Safari, Opera,

Conqueror, Galeon y por el lenguaje de computación html, programas, algoritmos,

sistemas que organizan la información en forma de hipertexto. Al conectar un número

inmenso de computadores, esto amplia los límites y la cantidad de información a

acceder.

Hasta hace poco tiempo, la comunicación era unilateral. Leer un libro estimula

nuestra capacidad receptiva y nuestra imaginación, pero a veces neutraliza nuestra

sensibilidad y paraliza nuestra crítica. Al cerrar el libro, no podemos comunicar al autor

nuestro desacuerdo. El libro, de cierto modo, nos roba el derecho y el placer de la

réplica. La televisión también dificulta este derecho. En 2008 se está acelerando la

digitalización de los televisores, entonces la televisión constituirá la red.

Una red que ofrece monopolios informativos privados o gubernamentales.

Ofreciendo la posibilidad de acceso rápido a una base de datos alimentada

mundialmente y estructurada según los criterios de la interactividad y que potencia el

intercambio de conocimientos. La red ha sido definida como un espacio de expansión



no censurado y parece que para comprobar esta idea bastaría pasar los ojos por los miles

de Newsgroups, Redes Sociales, Blogs o Weblogs, Foto-logs, espacios virtuales de

intercambio de opinión que abarcan los más insólitos e inesperados temas, como

también en la creación conjunta de Wikipedia.

En sus comienzos un investigador de la Rand Corporation (Think Tanks del

complejo industrial militar, descrito como la asociación de investigadores más

importante ligada al Pentágono), David Ronfeldt, llegó a decir que la Internet dio lugar

a una revolución informática que corroe las jerarquías en torno de las cuales se

estructuran normalmente las instituciones. Disemina y distribuye el poder, con

frecuencia en beneficio de lo que podrían considerarse actores menos importantes y más

frágiles. Ronfeldt enfatizaba que algunos de los usuarios más importantes de las nuevas

tecnologías y redes telemáticas eran activistas sociales progresistas de centro- izquierda

que trabajaban en derechos humanos, paz, medio ambiente, consumo, trabajo,

migraciones, temas étnicos y de género.12

Sirve de ejemplo la influencia de las "guerras telemáticas" en la situación

política de México en 1996. El trabajo de activistas socia les en la Internet ha tenido

importante influencia, por ejemplo, divulgando comunicados del Ejército Zapatista de

Liberación Nacional a través de la red. Tal es la preocupación que se desarrollaron

políticas de restricción de lo más diversas. La reacción de las autoridades

estadounidenses no se hizo esperar. El gobierno propuso introducir un chip que

permitiría acceso incluso a la información codificada que circula por la red. Pero la

cuestión no acabó allí. En marzo del ’98 un grupo de hackers paralizó por 24 horas los

sistemas pertenecientes a empresas, universidades y organizaciones gubernamentales de

los Estados Unidos como la Nasa. El ataque consistió en lo que los expertos llaman

“tela azul de la muerte”, que emite un mensaje de error y obliga a cerrar la PC

arruinando los trabajos en proceso. El albo de los piratas fue Windows NT, un programa

que utilizan los computadores en red de las universidades y gobiernos. El atentado

parece que fue en protesta contra las tentativas de monopolio del magnate Bill Gates

12 Jason Wehling. Guerras Telemáticas y el poder de los activistas. Instituto del Tercer Mundo. Dir. Elect.: [email protected] 02/05/95.



143

que daría una conferencia al día siguiente.13 Los ejemplos más recientes están

relacionados a las guerras, los atentados y a las manifestaciones en contra de ellas. El 11

de marzo del 2004 hubo una serie de ataques terroristas en cuatro trenes de la red de

cercanías de Madrid. Los ataques, donde murieron 191 personas y más de 1700

resultaron heridas, generaron diversas posturas de los diversos grupos supuestamente

responsables, los islámicos, ETA, y el gobierno español. Interesante fue el papel de los

medio de comunicación electrónicos, intensificándose las consultas a los blogs y medios

digitales. La mensajería instantánea se utilizó por primera vez en España como medio

de comunicación masivo defendiendo la versión de la hipótesis islamista los días 11 y

14 de marzo y convocando a manifestaciones frente a la sedes del PP (Partido Popular)

la tarde/noche de la jornada de reflexión. Infinidades de correos electrónicos

intercambiando páginas o artículos de todo el mundo referidos al tema, mensajes cortos

a móviles mensajes (SMS) y correos electrónicos advirtiendo sobre la supuesta autoría

del atentado (El gobierno de Aznar daba por sentado que el atentado correspondía a

ETA), y los activistas se inclinaban por grupos islámicos revelados contra el apoyo de

España a EEUU en la guerra contra Irak.14 El número de manifestantes de diversas

opiniones, pero que confluían a repudiar los atentados fue 11,4 millones en toda España.

Otra repercusión fuera de la red fueron los propios resultados de las elecciones en

España, que llevaron al poder al PSOE, cuando una semana antes todos los indicadores

daban como ganador al partido de Aznar. Fue imposible medir cómo se disparó esta

tendencia, siendo que en España es prohibido los sondeos electorales una semana antes.

Todo indica que los medios de comunicación alternativos influyeron en este cambio de

rumbo.

La guerra del Libano e Israel fue contada y filmada por activistas sociales y/o

estudiantes que quieren mostrar al mundo lo que realmente sucedía en ese país, sin los

filtros de los noticieros `legitimados´ por el poder. De esta manera Lebanese Blogger

Forum, From Fort Wayne to Beirut, Bassem Mazloum´s blog, Lebanon Israeli Crisis,

fueron y son algunos de los blogs que se dedican a esparcir las noticias y generar

reacciones en el público para que se envuelvan en el tema y ayuden a la causa que es la

13 CNN Interativo. Internet – infoseek explore. 04/03/1998. 14 En una entrevista televisada, Fidel castro responsabilizó al presidente José María Aznar por falsificar datos acusando a ETA, para obtener réditos electorales.



paz. Incluso la guerra del Libano también aparece reflejada en YouTube, sólo colocando

“Lebanon War” aparecen más de 500 resultados, varios filmados con celulares por

amateurs.

El sueño de la "República Informática"15, que la Internet supuestamente crearía,

no es algo nuevo. Los idealistas pós '68 creían en una posible cooperativa de

conocimiento donde el computador estaría al servicio de la comunidad. Esto daría las

espaldas al establishment en la política, pues el computador personal permitiría la

transferencia, la simplicidad, el sentido de control.

¿Será acaso posible esta supuesta democratización de la comunicación? ¿Pero

puede decirse que democratización de la comunicación es simplemente la libre

circulación de información? Parece que estos sueños sólo producen satisfacciones

puramente privadas, dejando intacto el mundo exterior. Aparentemente la red transmite

la ilusión de estar en un espacio donde se manifiestan diversas culturas. Cuando en

verdad, son múltiples culturas que convergen en una, que se funde con la cultura

dominante: la tecnocracia, o tecnocapitalismo.

De un día para otro Internet se convirtió en el lugar donde es preciso estar, en la

vía más corta para conectarse con el futuro. Conociéndola o no, es un tema obligatorio

de conversación. La euforia colectiva como un virus se propaga constantemente,

retroalimentando no sólo a si misma; los otros medios masivos parecen convergir en la

dirección de la Internet colocando correos electrónicos para comunicarse con ellos, y

hasta incentivan a los espectadores al envío de material filmado para ser introducido

tanto en la televisión como en sus informativos de Internet. Películas futuristas la toman

como destaque principal. No hay día que no sea noticia de un diario, creciendo también

el número de revistas especializadas que acostumbran tener espacio dentro de la red,

creándose así una gigantesca red. ¿De comunicación? ¿De información? ¿Dónde se

encuentra al otro en este laberinto de palabras anónimas, sin rostro, sin nombre, sin

cuerpo?

15 Lucien Sfez. Crítica da Comunicação. São Paulo: ed. Loyola; 1994., p249.



145

En la sociedad actual, los MC son los mediadores de todas las formas de

comunicación; están marcados por la tecnologización del pensamiento y la

mercantilización de la existencia, creando una realidad gobernada por cifras y en pos de

cifras, números e información. Y así, acaban construyendo identidades como objetos de

consumo, las cuales imposibilitan la percepción del otro como sujeto. De este modo, las

relaciones se producen entre objetos.

La Internet es tema de conversación de muchos, pero sólo pocos pueden

acceder, el informe de la UNESCO en 2001 dice que 2,3 de la población mundial ha

utilizado en algún momento la Internet. En el norte de Brasil, Maranhão, Ceará, Piauí,

en largas distancias no hay teléfonos, ni electricidad, la Revolución Industrial todavía

no llegó. Hay países, cerca de Europa, como Marruecos donde el 60% de la población

es analfabeta, en Buenos Aires-Capital- hay deficiencias en la educación escolar. Aquí,

acceder a Internet dignamente exige un equipamiento mínimo de mil dólares, y el pago

de una conexión en torno de 30 dólares mensuales; es preciso todavía tener

conocimientos de inglés y de computación. Ignacio Ramonet (Clarín; 05/11/2001)

especifica con ejemplos la brecha entre inforicos e infopobres,

“Una anécdota como ilustración: estaba en Perú recientemente, durante la campaña

electoral, participando de un evento sobre nuevas tecnologías y modernidad y vinieron todos los candidatos a dar sus opiniones. Vino Alejandro Toledo, con mucha sinceridad, mucho calor humano y dijo: "Estoy regresando de Davos, donde pude encontrarme con mi viejo amigo Bill Gates y me ha prometido que, si mi programa gana las elecciones, él hará todo lo posible para ayudarme a que instalemos Internet en todas las escuelas del país". Y todo el mundo aplaudió, y yo creo que Toledo lo cree. ¿Pero cuál es la realidad peruana? La realidad es que no hay escuelas en los confines del país; entonces, no hay dónde instalar los ordenadores. Segundo, que una gran cantidad de escuelas de la ruralidad peruana no tiene electricidad, tiene aún menos teléfonos y, muchas veces, los caminos que llevan a esas escuelas no están asfaltados. Internet, en ese contexto, no aporta gran cosa. La idea de que Internet nos va a permitir cerrar una brecha choca con una realidad material muy concreta, que es que Internet, efectivamente, forma parte de la nueva revolución. Pero olvidamos que en estos casos hay aún una "vieja revolución" que es la revolución industrial.”16.

La histeria se propagó y, aunque todavía muchos nunca se hayan sentado frente a

un computador para acceder a la red, se discute sobre sus ventajas y desventajas.

Acostumbran a referirse a ella como si fuese un ser dotado de vida. Así, en muy poco

tiempo, alimentado por la euforia, se construyó " El Mito Internet": (recordemos a

16 Ignacio Ramonet. Clarín; 05/11/2001.



Roland Barthes (1993, p.131) “un ‘mito’ no se define por su mensaje pero sí por la

forma con que se lo profiere y en la forma en que se lo refiere y por lo que connota,

siendo lo que connota lo que le da sentido”).17 Por eso, lo que se dice acerca de la

Internet es talvez más importante de lo que realmente es.

Recordemos lo que Lucien Sfez (1994, p.77) dijo al respecto de la Internet:

"Aquí, la comunicación no es mas que la repetición imperturbable de lo mismo (tautología), en el silencio de un sujeto-muerto, o sordo-mudo, encerrado en su fortaleza interior (autismo), captado por un gran Todo que lo engloba y disuelve hasta tornarlo el menor de sus átomos paradoxales. Doy a esa totalidad sin jerarquía, a ese autismo tautológico, el nombre de tautismo , neologismo que condensa totalidad, autismo y tautología. La comunicación se hace aquí de si para si mismo, mas un si diluido en un todo. Esa comunicación es, por lo tanto, la que se establece entre un no-si y un no-si-mismo".18

Los tradiciona les medios de comunicación brindan la ilusión de diversidad,

variedad, cuando en realidad, producen siempre lo mismo; ejercen un poder

fragmentario que nos devuelve un mundo en migajas en el cual perdemos nuestra

unicidad, diluyendo al sujeto individual, sea emisor o receptor, ambos reducidos a nada,

ya que el circuito de las informaciones es que es todo-poderoso. Y continúa, (1994,

p.77) "La comunicación transcurre a través de una red circular sin fin ni objetivo,

ampliando su campo a cada vuelta en un proceso Tautológico en que la realidad remite

a la ficción y donde la ficción constituye la propia realidad".19

Aquí el problema no es de dominio de unos sobre los otros, todos tienen la misma

capacidad de influir en el medio. Refiriéndonos siempre a los que tienen acceso. Todos

crean su "programa", su home page y la lanzan en la red. En la Internet, se auto fabrican

datos exteriores, algunas veces sin el estímulo de una realidad exterior que la

desencadene, en este caso es auto referente.

La Internet aparece también como la "nueva sociedad de comunicación". Esta

afirmación es tautológica y pertenece al género de afirmaciones circulares que, diciendo

todo, no dicen nada, encerrando una visión solipsista en que yo soy yo porque así lo

creo sin admitir otro juzgamiento. Ya Octavio Paz criticaba la definición de "Sociedad

17 Roland Barthes . Mitologias. Rio de Janeiro: ed. Bertrand Brasil;1993., p131. 18 Lucien Sfez. Crítica da Comunicação., p77. (cit.ant). Traducción de la autora. 19 Idem.



147

de Comunicación", refiriéndose a la sociedad en si, afirmaba que la sociedad era mucho

más que eso y que en todos sus aspectos políticos, religiosos, económicos, artísticos,

bélicos y comerciales está presente la comunicación.20 La comunicación dentro de

Internet es auto-suficiente, por ejemplo, si queremos construir una página, todo lo que

es necesario, instrucciones, elementos, está dentro de ella, así el internauta no precisa

apartarse de su computador. Parece que la Internet substituye el mundo, creando su

propia realidad. En este sentido, es muy común encontrar la información teorizando

sobre si misma y, al referirse a la realidad, lo hace respecto de lo que se encuentra en su

interior.

Podríamos pensar que la Internet es autista porque es una herramienta de

investigación interior, todos sus datos y conocimientos están centrados en su interior,

teniendo ella propia una actitud sordo-muda, ramificada sobre si misma. Se creó la

ilusión de que quien está conectado, está en el mundo; se acostumbra decir que "si

Dios existiese, estaría en la Internet". Podríamos compararla a "La Biblioteca de Babel",

de J. L. Borges:

"No había problema personal o mundial cuya elocuente solución existiese: en algún hexágono. El universo estaba justificado, el universo bruscamente usurpó las dimensiones ilimitadas de la esperanza"...21 "Cada ejemplar único, insustituible, pero (como la biblioteca es total) hay siempre varias centenas de millares de facsímiles imperfectos: de obras que no difieren sino por una letra o por una coma"22.

La comparación no es excesiva. Supongamos que alguien desee saber sobre el

Budismo; siempre tendrá una palabra mas donde clicar con el mouse en ese “laberinto-

desierto”. Una red circular, espiral, que amplia su campo a cada instante en un proceso

sin fin.

20 Octavio Paz. Hombres en su siglo. Buenos Aires: ed Biblioteca de Bolsillo;1990., p82. 21 J.l. Borges. Obras Completas. Ficciones. -La Biblioteca de Babel-. Buenos Aires: ed. Emecé; 1990., p465. 22 J.L. Borges. Obras Completas. Ficciones. -La Biblioteca de Babel-. Buenos Aires: ed. Emecé; 1990., p465.



La Internet se caracteriza por una circularidad ilimitada. No hay comienzo ni fin.

No hay más actor y espectador, emisor y receptor, representación y expresión, sino que

todo se presenta confundido.23 Sfez agrega (1994, p.77),

"Desaparecidos aquí: el mensaje, el sujeto emisor, el sujeto receptor. Suprimidas: la realidad del sujeto, la realidad del mundo y, por lo tanto, la realidad interactiva de los individuos. Eliminada: toda referencia a la representación cartesiana que pone a distancia el sujeto y el objeto. Eliminada igualmente: toda referencia a la expresión espinosista, a la delicada inserción de un sujeto complejo en un ambiente complejo".24

El ser humano queda sumergido en una vorágine de datos infinitos, perdiéndose

la referencia de principio y fin, queda extraviado, perdido en el exceso de información:

Hoy la censura es el exceso de información. Tenemos la idea de que la censura tiene

que ver con la amputación o con el recorte, pero, en el contexto presente, la censura

funciona mediante “sobre- información” en un contexto de tiempo real, que dificulta la

distinción de la buena y la mala información al mismo tiempo que censura la capacidad

de razonar, de pensar.

La Internet presume abarcar la totalidad, actúa como un todo eclipsando las

instituciones intermediarias, pretende tener un control capaz de auto contener todos los

usuarios, prescindiendo del mundo exterior. Quien viaja por la Internet tiene la ilusión

de hacerlo realmente.

¿La Internet es el mundo? ¿El mundo está en la Internet? ¿La Internet representa

al mundo? Tamaña presunción. ¿La Internet podría representar al mundo? ¿La Internet

expresa al mundo? Absurdas afirmaciones que sólo podrían estar en boca de un

fanático. ¿El mundo es sólo el mundo informático?

Cuando se hace referencia a la Internet es como "símbolo de partida", siendo, en

realidad, "marca de clausura": cosmogonía cerrada sobre sí misma, que tiene sus

categorías propias, su tiempo, su espacio, su plenitud y mismo su propia existencia. Ella

mira su propio ombligo, el exterior toma vida sólo a partir de ella misma, haciendo

tributo a un solipsismo extremo en que todo existe a partir de su propia existencia. El 23 Lucien Sfez. Crítica da Comunicação., p76. 24 Idem., p77.



149

"Mito de Narciso" es trasladado a la red, que, enamorada de si misma, queda presa en su

abismo sin dar lugar para ver al mundo exterior, la realidad fuera de si. Ella se cree la

única realidad.

Y el mundillo de la Internet compone su propio lenguaje, para realizar sus

valores míticos "Wired-Planet"; "Surfistas"; "Navegantes da rede"; "Internautas". Los

usuarios "navegan". Cultura ad- hoc, engañosa y presuntuosa. Y aquellos que saben que

no salen de la sala donde está su computador, imaginan que los datos buscados se

encuentran en algún lugar virtual enmarañado por las redes que guardan todo lo que se

procura. Se viaja por el ciberespacio, que está en el intervalo inmaterial existente entre

terminales de computador. Micro islas fluctuantes recticuladas por um sinnúmero de

fronteras maleables. Universo virtual invisíble, impalpable mas compreensible por

concepto. Hay quien crea su mundo de relaciones en la red a través de los

"Newsgroups", “Redes Sociales”, autodefinidos como "comunidades virtua les",

reticentes al diálogo cara a cara, en un cambio de milenio cuyas características son el

individualismo, el aislamiento, la alienación, la asepsia, el no contacto como forma de

evitar contagios, como si se procurase la certeza y la libertad del anonimato, o de la no-

existencia. Dentro de la Internet, el cuerpo desaparece, los "contactos" entre personas

son sólo a través de imágenes, palabras y sonidos. Se habla hasta de "romances en la

Internet"; el individuo se resguarda en su isla, se clausura sin rejas, sin juicio acusador

rindiendo homenaje a la cultura de lo privado. Comunicación desmembrada.

Comunicación que se realiza apenas en el plano de algunos aspectos elementares. Puro

flujo digital, bits organizados como lenguaje e imagen. Conocerse sólo por el nombre,

ausente o imaginado, anonimato que realiza los intercambios personales. En esa

comunicación, la familiaridad es descartable y la intimidad fluctuante: hay placer en el

extrañamiento, sin sensualidad directa. Espacio virtual en que nada está sujeto a

satisfacer convenciones sociales o reglas de control cultural, limitaciones en el uso del

lenguaje, autocensura en la expresión de sentimientos y pulsiones. Nombres que se

cambian, reducto donde se exorcizan los fantasmas, fantasías mediadas por las

máquinas. ¿Esto realmente se debe a las nuevas tecnologías? Es necesario analizar el

sistema económico en que está inserida.



En el siglo XXI podemos encontrar autores hablando sobre “Social network”,

que como su nombre lo indica son redes sociales, entonces el objetivo es como

encontrarlas, definirlas, delimitarlas en la Internet, y comprender porque se dan estas

relaciones, con que objetivos, etc. También “Social capital”, concepto aplicable para

analizar la economía, organizaciones laborales, en las ciencias políticas y sociología

definido como la ventaja creada por la localización de una persona en una estructura de

relaciones. La denominación “capital social” se debe a Pierre Bourdieu en 1972 quien lo

refiere no sólo en estructuras sociales sino también en conexiones sociales. Quiere decir

que el “capital social” es el conjunto de recursos que puede ser encontrado a partir de

las conexiones entre los individuos de un grupo determinado ya que son el contenido de

esas relaciones. La base de esta teoría es que las redes sociales tienen valor.25

Un artículo titulado “Redes sociales, reinas de Internet en 2007” comentaba que

un informe realizado por Google establece que siete de esos sitios, llamados redes

sociales, se ubican entre los diez términos más buscados por los usuarios. En la lista

aparecen Badoo, Hi5, Facebook y Second Life, entre otros. (Clarín, 27/12/07)

“El año que termina fue el de la consagración de las redes sociales. Así lo demuestra el informe “Zeitgeist 2007” elaborado por Google, que afirma que de las 10 búsquedas más frecuentes realizadas en la página, siete respondieron a ese tipo de sitios de socialización. En el ranking aparecen la red británica Badoo la hispana Hi5 y la estadounidense Facebook. También se hacen un lugar los sitios en los que se comparten videos, como YouTube y Dailymotion. Y el del juego de rol online para chicos Club Penguin. En tanto, el mundo virtual de Second Life -en el que los participantes asumen el papel de un personaje creado a su gusto para vivir una segunda vida en Internet- es la última red social registrada recientemente por Zeitgeist entre las 10 búsquedas más frecuentes. Hasta el momento, el mundo sólo vio " la punta del iceberg" en lo que respecta a las redes sociales, expresó Amit Kapur, un alto directivo de MySpace. "Es un paso natural en la evolución de la Web que se está volviendo más personal", afirmó. ¿Dónde reside el atractivo de los juegos de rol y los mundos virtuales? Según Jeremy Bailenson, director de un laboratorio de Interacción Virtual Humana en la Universidad de Stanford, California, el imán de esos sitios radica en que "le permiten a la gente interactuar como su 'yo' ideal y no como su verdadero 'yo' ". Pero el frenesí de las redes sociales llegó también a las esferas financieras: Microsoft compró en los últimos meses el 1,6 por ciento de Facebook por 240 millones de dólares. A ese precio, el sitio -que todavía no gana dinero- vale 15 mil millones de dólares, casi tanto como General Motors.” 26

25 En este sentido también se analiza “The Dunbar Number as a Limit to Group Sizes”, el número ideal con el que puede relacionarse cada indivíduo en la red. Según Allan, C., serían 150 miembros. http://www.lifewithalacrity.com/2004/03/the_dunbar_numb.html 26 Diario Clarín, Argentina. 27 de diciembre, 2007.



151

Hay quienes desean conectarse con el mundo, algunos lo hacen con amigos, otros

con desconocidos, otros como forma mercantil, incluso para ilegalidades. Estos sitios

para conocer gente, muchas veces son utilizados como mercado de personas para

prostitución.

En este sentido cabe anotar que en los países nórdicos desde el gobierno bloquean

las páginas pornográficas, ante el tráfico de personas que esta atrás de ese mercado, el

más valuado en la red. Censura versus libertad, un tema en controversia.

La sociedad capitalista marca los rumbos de la Internet. Pues diga lo que se diga,

la Internet también es un gran negocio. Productos que se comercializan a través de ella,

publicidad salvaje y la unión del computador al teléfono, audio y televis ión. En este

marco de enorme transformación tecnológica estamos asistiendo a un nuevo fenómeno

de concentración y alianza, en gran escala, entre los industriales de la comunicación y

los medios propiamente dichos. Tal vez esa industria represente lo que representó en la

década del ´30 y ´40 la industria do automóvil en los Estados Unidos. La Internet es casi

un símbolo del capitalismo financ iero transnacional. Flujo de información sin fronteras

y de globalización del capital que circula sin control; modelo en que se reducen los

estados nacionales, y desaparece la acción reguladora de los bancos centrales; planeta

en el cual el derecho financiero internacional es el derecho norte-americano. El modo

ideal de mercado, y sobre ese modelo planetario, permanente, inmaterial se está

construyendo el proyecto de las autopistas de información, pues los mercados

transnaciona les funcionan gracias a ella. Circulación de dinero 24 horas, continuo

movimiento de domicilios bancarios. Movimiento económico que tiende a la

homogeneización del mundo. Los mercados marcan las reglas del juego y las reglas son:

consumo, consumo, consumo; hoy cayó en desuso la fórmula "ser es tener",

actualmente "ser es estar conectado a la red" ser parte de la red, ser parte y estar

conectado a las nuevas tecnologías, formar una unidad incentivando la cultura del

individualismo y el consumo. La Internet reproduce este sistema, se retroalimenta. ¿Qué

sería de esta tecnología en otro cuadro cultural? ¿El medio impone su propia lógica?

¿La tecnología posee su propia lógica que determina el mensaje? Octavio Paz (1990,

p.87), en relación a McLuhan, para quien el medio es el mensaje, subraya "los medios



son la sociedad", (...) “los medios reflejan el tipo de sociedad en que están inseridos.”27

De esta forma cada uno está en la suya, cada uno crea su propia página. ¿Esto es una

forma de incentivar la pluralidad o es un camino en dirección a una cultura autista, no

por la falta más si por el exceso de información? En definitiva la Internet es un medio

de comunicación y un medio de ampliación para los mercados ahora insertados en cada

hogar.28 Incentivar el consumo es el principal motor de circulación de datos en la

Internet.

El filósofo Jean Baudrillard cree que el poder de hoy no cambia de manos

porque nada controla el proceso. Occidente no tiene mas imaginación ni valores y así se

revela su descomposición. La sociedad tecnológica posee su propia dinámica

prescindiendo de poderes focalizados, teniendo la terrible capacidad de mantener una

cultura tecnocrática.29

El gran acontecimiento de nuestra contemporaneidad es la constitución de un Yo

ficticio, definido por su relación dentro de una red virtual y fascinada por imágenes de

imágenes. El mundo que se nos propone en la pantalla nos transforma en algo familiar.

En la medida en que nosotros nos contentemos con esa imagen ya no hay relación entre

"yo" y "el", entre el mundo y nosotros. Es una falsa familiaridad. El objeto de esta

fascinación sería menos real que los sueños y las vis iones, las cuales todas las culturas

tradicionalmente han podido dar un sentido, porque eran producto de un lugar y de una

cosmología. En la Internet no existe lugar ni cosmología, sólo sonido, palabras e

imágenes.

Ya no es mas el poder lo que está en juego, es el ser mismo.30

Tal vez podamos hallar a la Internet el paradigma de lo que ya es y de lo que

será la sociedad de control, "mundo donde reina la libertad, y hasta la anarquía", mundo

donde se tiene la falsa creencia de poder “entrar” y “acceder” y moverse cuando en

27 Octavio Paz. Hombres en su Siglo., p.87. 28 ¿No llama la atención que podamos viajar virtualmente con toda libertad al mismo tiempo que se confinan en los hogares por fobias, miedo de la violencia externa? 29 Jean Baudrillard. El crimen perfecto. Barcelona: ed. Anagrama; 1996., p198-199. 30 Ídem.



153

realidad se está inmóvil. Podríamos deducir que en la red de redes el control está

relacionado con o exceso de información, de opciones, con la posibilidad de enredar-se

horas y horas en una comunicación multilateral e infinita.

En las ciudades contemporáneas se vive en un movimiento continuo sin tener

"un lugar donde llegar", todo es “de pasaje”. Somos eternos viajantes en una “ciudad-

desierto” “ciudad- laberinto”, donde en realidad estamos inmovilizados, paralizados.

Autómatas, zombis sin límites y totalmente limitados.

Si observamos un poco podremos percibir que al “navegar” por la Internet, ese

mundo “virtual” es en definitiva un reflejo de este mundo “real”, dos desiertos, dos

“ciudades-desierto”, en la Internet también no hay donde llegar, también se vive

intensamente saltando de una revista para otra, mirando home-pages, museos, cine,

diarios. En definitiva, este exceso también nos inmoviliza, nos paraliza a la hora de

reflexionar de la forma que estábamos acostumbrados desde la modernidad, en el

sentido de una visión profunda de un tema. Hoy son todos datos parciales, partes de

partes, fracciones de fracciones, tenemos un conocimiento de todo pero de nada en

profundidad. O tal vez, una nueva forma de conocimiento está siendo creada. El

conocimiento se está adaptando a la realidad como proceso aleatorio –como sistema

dinámico- en construcción y no más a la ilusoria totalidad ordenada de la modernidad.

La euforia por la Internet no nació aleatoria, su surgimiento es la consecuencia,

en gran parte, de una sociedad transnacionalizada, de un modelo de sociedad que

idolatra a la tecnología y a la información. Dejando de lado a su antiguo Dios, el

hombre se aventura a adorar antiguos y nuevos dioses como respuesta a la ansiedad de

una sociedad de la miseria, del vació y de la soledad. "Y el hombre creó a Dios", y a sus

fetiches, ídolos, y mitos. En definitiva creó y crió un poder superior que lo ayude a

tomar fuerzas para hacer frente a la vida y a la muerte. Hoy, sólo, sin un poder

identificable, sumergido en la vorágine del consumo, perdido en la ilimitada diversidad,

bombardeado e intoxicado por noticias transmitidas por mercenarios, atraído por

millares de sectas, cultos, religiones, el hombre occidental erige a la tecnología como



nuevo fetiche. Es a través de ella y con ella que realiza su ritual, encuentra su paz

sagrada, seducido, hipnotizado, comulga con la inmaterialidad de las redes.

Todavía no sabemos si es un mito, porque pertenece a un grupo reducido y

disperso de personas. Dentro de ese mundo está el mundo científico-tecnológico, aquel

de las ciencias exactas, la tecnología, las ciencias humanas y el arte, es decir, están

aquellos que piensan al mundo buscando e intercambiando conocimiento a través de

ella. En este sentido sería tautista la red? No si la relacionamos con el mundo real. Si

hablamos de la Internet y no decimos que tienen acceso a ella el 3% de la población

mundial no tiene sentido este artículo. Por eso que si queremos analizar Internet y

cultura, Internet y democracia, etc. lo podemos hacer sólo como un modelo. Cómo La

República o la caverna de Platón. Estaba presente la idea de democracia, idea que

todavía ilumina la cuestión gubernamental. Incluso siendo tan maltratado su uso que

podríamos considerarla sinónimo de prostitución. La democracia está prostituida. Su

corrupción por dinero llega a límites ultrajantes. “Ciento veinte millones de niños en el

medio de una tormenta”, colocaba como título Eduardo Galeano (1975, p.3) en Las

venas abiertas de América Latina, ya Marx refería a lo largo de su obra a una sociedad

prostituida por el dinero, brevemente concluimos que la democracia no está dando lo

mejor de si. Pero es el único sistema que tenemos para lograr la libertad del individuo.

Entonces debemos pensar a través de ella y utilizar todos los instrumentos que ayuden a

su bienestar. Qué se hace con la democracia, ese es el desafío de todos. ¿Es un sistema

que incluye el tráfico de personas y la esclavitud? Entonces hay cuestiones urgentes que

erradicar.

El título Tecnología/Un mercado de enorme potencial. Internet se hace fuerte en

China (La Nación, 09/02/08), explica el crecimiento de un 50% del uso de Internet, a

pesar que el gobierno censura algunos sitios.31 China tiene hoy la mayor cantidad de

usuarios del mundo, superando incluso a EEUU con 253 millones de usuarios

31 La censura sobre la Internet, como por ejemplo, los filtros colocados al acceso de wikipedia, para evitar material políticamente delicado, paradójicamente hizo que la Internet no pare de crecer. La Nación 09/02/08.



155

aproximadamente.32 Para muchos usuarios en China la Internet no es una red mundial:

es solamente tan amplia como china.

Parece que la muralla cayó también, luego de miles de años. Paradojalmente la

comunicación via Internet es pensar en una frustración para la evolución humana.

Justamente por la gente que socializa a través de la tecnología y no cara a cara. ¿Qué

será mejor para el gobierno chino en este momento, la censura o la libre información?

Quizá ante el abrupto pasaje al capitalismo de mercado y tecnológico le conviene más la

confusión del exceso de información.

En Japón, las novelas escritas en celulares son Best Sellers. La novela, que era

una referencia al texto completo de la modernidad, a la linealidad histórica, donde había

sentido de totalidad, una utopía, un ideal, ahora se puede escribir y leer desde un celular.

Incluso hay novelas creadas en blogs, por los diversos miembros. Interesante es lo que

dijo Chiaki Ishihara (New York Times. Asia Pacific. 20/01/08), un experto japonés en la

literatura en la Universidad Waseda que ha estudiado móvil novelas. "No es que tenían

el deseo de escribir y que el móvil pasó a estar allí. En lugar de ello, en el curso de

intercambio de e-mail, esta herramienta llamada el móvil ha inculcado en ellos (los

usuarios) el deseo de escribir."33

Por un lado es magnífico este desarrollo y por otro es absurdo cuando hay gente

que todavía no sabe leer en papel. Si la sociabilidad, la ética, pueden transmitirse

directamente desde la tecnología entonces que a las escuelas donde no hay tiza lleguen

computadoras y se socialicen y lean y se formen desde la Internet utilizando todo el

aparato tecnológico que circula en ella. Sería un salto (de la Revolución Industrial) no

necesariamente negativo, hacia la revolución tecnológica.34

32 http://news.bbc.co.uk/2/hi/technology/7528396.stm y http://www.nytimes.com/2008/07/26/business/worldbusiness/26internet.html?scp=3&sq=internet%20china%20largest&st=cse 33 http://www.nytimes.com/2008/01/20/world/asia/20japan.html?pagewanted=1&_r=1&emc=eta1 New York Times. Asia Pacific. 20/01/08. 34 Hace 10 años se analizaba como en Mozambique la introducción de la radio en portugués estaba arruinando las diversas lenguas y culturas que convivían. Tese Maestría Denise Namburett. ECO-UFRJ, 1999.



Tomando como medio de comunicación la llamada enciclopedia global o

www.Wikipedia.org, un modelo de sociabilidad participativa, nos aventuramos a

imaginar otra sociabilidad, otro sujeto, con conciencia de su individualidad al tiempo

que toma conciencia del otro, de ser parte de una red universal, de la enciclopedia como

un todo. Estos valores deberían ser considerados para pensar en otro mundo para

habitar.

Wikipedia, “la enciclopedia libre”, es una organización participativa que no se

basa en contratos, es decir, no existe la imposición de obligaciones entre personas. Cada

usuario de Internet y de la enciclopedia puede crearla, sumar información sobre un

tema, e informarse sobre otros online. Cooperativa de conocimiento es la construcción

de esta enciclopedia. Recientemente se inauguró www.wikilengua.org, acarreando

promesas para la lengua castellana. Es un proyecto de la Fundación del Español Urgente

(Fundéu), creada por la agencia de noticias EFE, con financiamiento de la entidad

bancaria BBVA. La organización es presidida por el director general de la Real

Academia Española (RAE), Victor García de la Concha. En Wikilengua el modelo de

supervisión de actos vandálicos (como distorcionar información) es cercano a la

Wikipedia, donde una serie de supervisores revisan los cambios que se van haciendo a

los artículos. Los supervisores salen de la propia comunidad de la Wikilengua.

Conclusión

No sentimos armonía cuando nos damos vuelta y observamos el mundo real, el

mundo no se transforma sólo desde la Internet. Por eso cuando a los políticos del mundo

se les pregunte por la guerra, deberán decir: si, existe una guerra civil mundial, no se

trata sólo de una guerra en Internet.

Lo mejor enriquece la sabiduría de una cultura. Como refiere J.L.Borges en la

Biblioteca de Babel (Borges, 1944) “Qué el cielo exista, aunque mi lugar sea el

infierno. Que yo sea ultrajado y aniquilado, pero que en un instante, en un ser, Tu

enorme Biblioteca se justifique.”35 Borges está refiriéndose al mundo, que sería la

35 La Biblioteca de Babel. Ficciones .OC.Tomo I. Pág.470. 1944.



157

Biblioteca de Babel. En cuanto a la Internet, que es tecnología y conocimiento, que su

existencia se justifique. Y es en estos espacios como Wikipedia, o el sistema Unix-

Linux, y otros programas donde se justifica porque crece con la participación de todos.

Tomemos el modelo como un ideal. Y veamos que las asambleas en diversos lugares de

resistencia, como en Oaxaca, México, o las asambleas en las Fábricas Recuperadas en

Argentina y en otros movimientos sociales componen una estructura similar.36

Finalmente es la economía la que determina el ser social. Entonces es la

economía más allá de la tecnología la que debe ser contemplada en función de una

armonía social. Y si definimos la ética como la conciencia que une a todos los puntos de

la red humana, sin ética la red no puede ser porque no existiría el otro, no existiría

sociedad, ni vida. Bibliografía Ackerley, M. Isabel. Poder e Novas Tecnologías. Tesis Maestría. Universidade Federal

do Rio de Janeiro. Escola de Comunicação. RJ, Brasil. Pág. 86, 1996. ____________________ . La ética de lo Maximal. Buenos Aires: Ed. Vergara 2005. (Tesis

doctorado. UFRJ, RJ –Brasil, 2003).

Baudrillard, Jean. El crimen perfecto. Barcelona: ed. Anagrama; 1996 Barthes, Roland. Mitologias. Rio de Janeiro: ed. Bertrand Brasil;1993. Borges, J.L. Obras Completas. Ficciones. -La Biblioteca de Babel-. Buenos Aires:

ed. Emecé; 1990. Ford, Anibal. La marca de la bestia. Identificación, desigualdades e

infoentretenimiento, 1999. Galeano, Eduardo. Las venas abiertas de América latina. Buenos Aires: siglo XXI

Argentina editores, 1975. Namburett, Denise. Tese maestría. Medios de Comunicação em Mozambique. ECO-

UFRJ, 1999. Paz, Octavio. Hombres en su Siglo. Argentina: Biblioteca de Bolsillo; 1990. Sfez, Lucien. Crítica da Comunicação. São Paulo: ed. Loyola ; 1994. Sodré, Muniz Reinventando @ cultura - a comunicação e seus produtos. Vozes, 1997. ___________ .O social irradiado - violência urbana, neogrotesco e mídia. Cortez,

1992. Diarios y Revistas Le Monde diplomatique. El Dipló. América del Sur. Año IX, número 98. Agosto 2007. 36 “Fábricas Recuperadas y comunicación horizontal. Un modelo que redefine el poder.” www.jornaldomauss.org/extra/2007_11_21_17_20_57_fabricas_mariaisabel.pdf Ackerley, M. Isabel. Diciembre 2007.



Diario Clarín, Buenos Aires, 05/11/2001. Diario Clarín. Buenos Aires, 27/12/ 2007. La Nación, 09/02/08. Internet www.jrebelde.cu 04/01/08. www.creativecommons.org http://www.lifewithalacrity.com/2004/03/the_dunbar_numb.html [email protected] CNN Interativo. Internet – infoseek explore. 04/03/1998 http://www.nytimes.com/2008/01/20/world/asia/20japan.html?pagewanted=1&_r=1&emc=eta1 New York Times. Asia Pacific. 20/01/08. www.Wikipedia.org www.wikilengua.org www.jornaldomauss.org/extra/2007_11_21_17_20_57_fabricas_mariaisabel.pdf “Fábricas Recuperadas y comunicación horizontal. Un modelo que redefine el poder.” Ackerley, M. Isabel. Diciembre 2007. http://www2.metodista.br/unesco/PCLA/revista9/entrevista%209-1.htm Muniz Sodré de Araújo Cabral. http://news.bbc.co.uk/2/hi/technology/7528396.stm http://www.nytimes.com/2008/07/26/business/worldbusiness/26internet.html?scp=3&sq=internet%20china%20largest&st=cse

Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 20 (sept. 2008) 158-168. http://www.revistadefilosofia.org

Nota antipragmática Miguel Espinoza

Universidad de Estrasburgo

Resumen.? Este artículo es una crítica de algunos componentes importantes

epistemológicos y políticos de la doctrina pragmática. La parte epistemológica trata,

aunque no exclusivamente, de la noción de verdad, y la parte política de la noción de

ideología. Las afirmaciones principales son las siguientes: 1) En todo orden de cosas el

pragmatismo es la tendencia a actuar sin comprender, actitud que tiende a dar una

imagen erróneamente estrecha del ser humano; 2) La verdad no es la opinión

estabilizada; 3) Por lo menos en la ciencias duras no toda verdad es manufacturada; 4)

La dicotomía pragmatismo / ideología es falsa porque el pragmatismo es una ideología;

5) Así como el pragmático es incapaz de explicar, en tanto que pragmático, porqué las

conjeturas pueden converger, tampoco consigue determinar en virtud de qué – de qué

ideología – se va a arbitrar cuando las acciones que valoran las cosas son incompatibles

entre ellas o indican prioridades diferentes.


159

Nota antipragmática Miguel Espinoza

Universidad de Estrasburgo

1. Contra los aspectos epistemológicos del pragmatismo

Los padres norteamericanos del pragmatismo estarían satisfechos de constatar

cómo las ideas novedosas y marginales que concibieron a mediados del siglo XIX

llegaron a ser parte del sentido común 150 años después. Es difícil encontrar un mejor

criterio de éxito para una idea que la de integrarse al inconsciente colectivo. Ahora

bien, ¿qué valen las ideas pragmáticas? La utilización mayoritaria de algo es criterio

de éxito social, no de validez.

El punto de partida del pragmatismo es filosóficamente técnico y se encuentra

dentro de la teoría del conocimiento. Criticando las normas cartesianas subjetivas de

claridad y de distinción de una idea, el científico y filósofo norteamericano Charles

Sanders Peirce propuso como criterio de significación de un concepto la eficacia, los

efectos prácticos, la manipulación. La consideración de todos los efectos prácticos es

la concepción completa del objeto. Si todos los efectos prácticos del vino muestran

que es vino y no otra cosa, es inútil preguntarse si el vino en un momento dado puede

ser la sangre de Cristo. En física, puesto que la fuerza no puede ser otra cosa que la

serie de sus efectos prácticos, no tendría sentido decir que las fuerzas son

esencialmente inobservables, que observamos solamente sus efectos. El criterio

pragmático de significación califica de absurda la especulación acerca de lo

inobservable. Pero es evidente que una operación, manual o simbólica, no puede ser

criterio de significación porque antes de hacer algo, antes de efectuar una operación

hay que tener ya una idea – una significación clara – de lo que se va a hacer: la

manipulación presupone la significación.

Espinoza, Miguel: «Nota antipragmática»


El pragmatismo introdujo un cambio fundamental con respecto a la tradición

occidental iniciada por los griegos que pensaban que toda comprensión no puede sino

ser teórica, especulativa. Comprender, para los pensadores griegos, quiere decir

explicar lo visible complejo por medio de un mecanismo o de una idea invisible

simple, reducir lo variado a lo uniforme, encontrar la estabilidad oculta detrás de la

inestabilidad aparente. Por ejemplo, según la teoría platónica, detrás de la generación

de la gran variedad de seres están las Ideas porque cada cosa existe en virtud de las

Ideas; luego en la teoría atómica de Leucipo y de Demócrito, toda generación de seres

es el resultado del enlace de átomos de diferentes formas que se mueven en un espacio

vacío, y para Aristóteles, la generación de la gran variedad de seres resulta de la

acción coordinada de las cuatro causas. En cambio, antiespeculativo, el criterio

pragmático de la significación niega el ideal teórico de comprensión. Sería difícil

exagerar la importancia cultural de este cambio. De hecho, no sabemos qué podría ser

una comprensión que no sea teórica, y en la medida en que el hombre se define por su

capacidad de comprensión, por su racionalidad, la negación de la teoría baja al hombre

a la altura de los animales.

Peirce había elaborado su criterio de significación, la eficacia observable, con

vistas a su aplicación en las ciencias naturales. Desde entonces tanto estas disciplinas

como varias otras dentro de las ciencias humanas que tratan de imitarlas llegaron a ser

operacionalistas. La manipulación bien controlada, la experimentación, el acto de

medida, pasaron a ser no solamente criterio de significación, sino también de

conocimiento y de comunicación.

William James retomó y modificó la idea original de Peirce, aplicándola a

preocupaciones que tienden a tocar al hombre más de cerca como la psicología o la

religión. En sus manos, la significación de una verdad llegó a ser el comportamiento

que ella inspira o dicta. La verdad no es la adecuación de lo que pensamos a los hechos,

no es la propiedad intelectual de una idea, sino algo que puede ocurrirle a la idea, y lo

mejor que puede ocurrirle, es que sea benéfica, que satisfaga una necesidad.


161

El descubrimiento de leyes científicas matemáticamente formuladas gracias al

desarrollo de la noción de función (Euler) marca el giro pragmático de la física. A partir

de ese momento, el concepto de ciencia llega a ser sistemáticamente ambiguo: por una

parte, su contenido es la búsqueda de inteligibilidad de la naturaleza vinculada a

preocupaciones filosóficas y metafísicas; por otra parte, la ciencia es la búsqueda de

previsión y de control de nuestro entorno vinculada a las preocupaciones pragmáticas:

« el conocimiento es poder » (Bacon). Esta escisión dio nacimiento a una bifurcación en

el concepto de verdad: ésta será metafísicamente realista o pragmática.

De acuerdo a la metafísica realista el enunciado verdadero es un símbolo

superficial y derivado porque expresa una verdad real que le preexiste. Lo profundo y

primero es la verdad de las cosas, una situación independiente de nuestras facultades, y

el tiempo es una variable omisible. El enunciado emergente agrega conciencia a la

verdad, pero iluminar algo no significa darle nacimiento. Por otra parte de acuerdo al

pragmatismo el enunciado verdadero manufactura un hecho en función de nuestra

voluntad y de nuestros proyectos, y el tiempo es ineliminable. En efecto desde este

último punto de vista un enunciado llega a ser verdadero en el momento en que es

verificado o demostrado, antes de eso la verdad no existía, concepción que los

pragmáticos comparten con los intuicionistas. En consecuencia, para un pragmático

coherente, sería erróneo creer en la universalidad de una lógica bivalente según la cual

todo enunciado es intemporalmente verdadero o falso. Hay entonces al menos tres

valores: lo verdadero, lo falso y lo no-determinado, es decir, lo más o menos probable o

lo más o menos verosímil.

De acuerdo al pragmatismo en el sentido de William James, y según el

pragmaticismo en el sentido de Charles S. Peirce, no existe ningún acceso a una realidad

independiente de nuestras facultades que transformaría nuestros problemas en

situaciones decidibles. Lo real es lo que resulta de la investigación, y no lo que la

precede. Se cree que en un momento dado, en cualquier dominio, las opiniones se

estabilizan y se produce un consenso. La noción pragmática de realidad incluye así una

referencia necesaria a la comunidad de científicos sin límites precisos y susceptible de

ensancharse. Estas observaciones describen en particular las posiciones de Peirce y de



H. Putnam: ambos creen en una racionalidad que tarde o temprano produce resultados

que hay que aceptar. El pragmaticismo de Peirce postula la existencia de un

conocimiento objetivo. En cambio, si atendemos a lo afirmado por James, Dewey o R.

Rorty, la racionalidad está desprovista de criterios objetivos: la verdad no es otra cosa

que una respuesta adecuada a nuestras necesidades. La naturaleza aparece como una

construcción social velada por nuestras facultades. Peirce y sus seguidores postulan que

la verdad es el consenso más allá del error. Todo pensamiento, toda opinión contiene

componentes erróneos – como cuando se mide algo – debido a lo que hay de arbitrario,

de accidental, de limitado, de circunstancial en un hombre, pero con el tiempo las

opiniones tienden a estabilizarse, y la opinión estabilizada es la verdad. A continuación

expongo tres razones que muestran hasta qué punto es difícil aceptar esta idea.

En primer lugar, la opinión estabilizada no es la verdad porque la primera

puede cambiar como consecuencia de nuevas evidencias o de nuevos razonamientos,

mientras que la verdad es invariable. La justificación es una cosa y la verdad otra cosa

distinta. La primera es subjetiva y depende de creencias cambiantes, ¿cómo describir

esta situación? Habría que decir que en un primer tiempo, dadas las circunstancias,

nuestras creencias estaban justificadas, eran razonables, pero que no eran verdaderas.

He presupuesto aquí naturalmente la concepción realista de la verdad según la cual no

hay verdad sin la aprehensión de un trozo de eternidad. Nótese que el pragmatismo no

es el intento de responder de manera novedosa a las preguntas tradicionales sobre la

realidad y la verdad: cambió de tema.

En segundo lugar, que yo sepa, ningún pragmático ha sido capaz de explicar, en

tanto que pragmático, porqué las opiniones pueden estabilizarse, porqué las conjeturas

pueden converger. El realista ofrece en cambio una respuesta: las investigaciones y las

opiniones son guiadas por una realidad local y parcialmente conocible. Los kantianos

responderán – compartiendo como de costumbre el idealismo de los pragmáticos – que

las opiniones pueden converger en la medida en que el entendimiento individual

desemboca en la subjetividad universal constructora de la realidad.


163

Finalmente, ¿qué valor puede tener el pragmatismo en las ciencias duras? En las

matemáticas y en la física se distinguen nítidamente, por una parte, los teoremas y los

descubrimientos intemporalmente verdaderos, y por otra parte, los esfuerzos y las

contingencias humanas destinadas a obtenerlos y a interpretarlos. Es tal vez concebible

que el pragmatismo sea a veces de alguna pertinencia en los dominios que parecen

depender en gran parte de nuestra voluntad: pienso en la psicología, en la religión, en la

política; pero probablemente incluso aquí la pertinencia es sólo aparente porque habría

que probar lo imposible, que nuestra voluntad es absolutamente libre.

Los pragmáticos enseñan que hay que conservar las reglas que funcionan,

repetir las experiencias exitosas. Pero una experiencia tiene componentes diversos:

¿cómo saber cuáles son los responsables del éxito, cómo reconocer las reglas útiles?

Se necesitan ideas preconcebidas, sujetas a la verificación. Una de las teorías físicas

que mejor funcionan, una de las mejor corroboradas, una de las que más ha cambiado

nuestro mundo rodeándonos con aparatos que modifican nuestra relación con las otras

personas y con el medio ambiente, la mecánica cuántica, tiene una base

conceptualmente oscura, situación reconocida tanto por sus pioneros como por los

físicos actuales. Eso prueba que es posible predecir con precisión, actuar con éxito, sin

tener una comprensión satisfactoria de lo que se hace.

Entre los responsables del escepticismo actual se cuentan, en efecto, varios de

los científicos que han desarrollado la mecánica cuántica. Esta teoría está demasiado

alejada de las categorías de nuestra percepción natural y a veces incluso las contradice.

Por ejemplo, el nombre « Principio de Complementariedad » desorienta: ¿cómo

calificar de complementarios el comportamiento corpuscular y el comportamiento

ondulatorio de las partículas? A nuestra escala, o lo uno o lo otro, pero no los dos. La

complementariedad implica compatib ilidad, como la mandíbula y el aparato digestivo

de los herbívoros. Una oscuridad ha sido erigida en principio, lo que nunca se habrían

atrevido a hacer los antiguos que sabían pensar. Se espera que un principio tenga un

máximo de inteligibilidad porque el significado de las proposiciones derivadas

dependerá del significado del principio.



La búsqueda de éxito en sentido pragmático – desarrollo de un simbolismo que

funcione aunque comporte sectores incomprensibles – ha enterrado casi completamente

la búsqueda de inteligibilidad. En una teoría tan abstracta como la mecánica cuántica

que hace referencia a entes teóricos, su enlace con los medios empíricos de control es

forzosamente muy indirecto, y según de lo que se trate, el vínculo con lo verificable

puede ser incluso inexistente. Ahora bien, esta característica del enlace explica que la

evidencia a favor o en contra de las hipótesis y de las leyes teóricas sea frágil o

inexistente, y entonces la verdad llega a ser manufacturada.

El montaje experimental, según Niels Bohr, llega a ser criterio de comunicación,

de existencia y de verdad. La verdad no preexiste a la manipulación, y el montaje

experimental, como las categorías kantianas, los símbolos de la lógica o las palabras de

acuerdo a muchos filósofos contemporáneos nuestros, condicionan la existencia: el

aparato a priori construye la realidad, « ser, es ser el valor de una variable », existe

aquello sobre lo cual se habla. El vínculo entre una teoría como la mecánica cuántica y

las doctrinas pragmáticas y positivistas, su concrescencia, no tienen nada de arbitrario

sino que es una situación que cabía esperar y que perdurará mientras la mecánica

cuántica no sea interpretada como una imagen física del mundo. Recordemos, por otra

parte, que para un realista lo esencial del conocimiento es la contribución de una

naturaleza que lleva en ella misma los principios de su comprensión; y para explicarse

el mundo, nuestra conciencia – sistema emergente condicionado por estratos

matemáticos, físicos y biológicos – se sumerge en una naturaleza que la formó con los

mismos mecanismos que emplea en la formación de otros seres.

2. Contra los aspectos políticos del pragmatismo

El 29 de junio de 2007 el actual presidente de Francia, Nicolás Sarkozy, afirmó

que para encontrar las soluciones al problema del empleo y del crecimiento « es inútil

reinventar el hilo para cortar mantequilla. Todas estas teorías económicas… yo mismo a

veces estoy un tanto perdido. Lo que quiero es que las cosas funcionen ». Pudiendo

elegir, a nadie se le ocurriría ponerse en manos de un médico ineficaz. Es normal exigir

la eficacia. El desvío consiste en considerar la acción eficaz como un fin en sí y no


165

como lo que es: algo cuyo valor se deriva del valor del fin. La persona eficaz, en tanto

que eficaz, es un instrumento. La eficacia ha llegado a ser un cliché federativo, una

varita mágica que permitiría a los hombres ponerse de acuerdo en un terreno donde las

ideas preconcebidas sobre los valores lo impedirían.

Las raras veces que un estudioso, atento al significado de los conceptos y a la

estructura de los argumentos, escucha un debate político o lee una declaración política,

no puede sino quedar sorprendido y contrariado, entre tantas otras cosas, por la

oposición sistemática que los representantes de la derecha establecen entre el

pragmatismo, que ellos supuestamente representan, y la ideología, que atribuyen a los

simpatizantes de la izquierda. Y este cliché – la derecha es pragmática, la izquierda,

ideológica – se reproduce mutatis mutandis en los diferentes países donde esta

distinción existe. Otra constante es el elogio que los partidarios de la derecha hacen del

pragmatismo, asociándolo al progreso y la modernidad, mientras repudian la ideología,

asociándola a una situación humana del pasado que no volverá. Llama la atención el

silencio en que se reciben estos errores, malintencionados o cometidos por simple

ignorancia. Una rectificación se impone.

En primer lugar, no existe una alternativa entre la ideología y el pragmatismo

porque el pragmatismo es una ideología. Luego ni la modernidad, ni la postmodernidad,

ni ningún período por venir verá la desaparición de la ideología porque es ésta

indispensable a la vida humana en tanto que humana. Una ideología es mucho más que

una teoría que aspira a dar cuenta de un sector restringido de la experiencia humana: es

un sistema de ideas, de creencias, de valores y de símbolos adoptados por una sociedad

y en cuyos términos los miembros de la sociedad explican, evalúan y justifican sus

propias acciones. La ideología permite a la sociedad apreciar y evaluar su propia

posición con respecto a otras sociedades y finalmente con respecto al mundo

considerado como un todo. Aunque una ideología pueda propagarse deliberadamente,

no todos sus componentes resultan de una elaboración y de una adopción conscientes.

El hecho de compartir una ideología unifica y fortalece a la sociedad, la ayuda a

mantenerse y a defender sus intereses. Por lo tanto, puesto que el ser humano alcanza el

estatuto de persona humana en la medida en que es un ser social y cultural, se sigue que



la persona no existe sin ideología. La tarea que se impone entonces no es la eliminación

de la ideología sino explicitarla lo mejor posible para acomodarla a la crítica racional,

para saber, con conocimiento de causa, a cuáles de sus componentes no se está

dispuesto a renunciar y porqué, y cuáles, en cambio, parecen más contingentes o

simplemente erróneos de acuerdo al mejor razonamiento y al mejor conocimiento.

Vimos que en la ideología no todo es consciente o deliberado, ni en lo que

respecta al reconocimiento de los valores, ni en lo concerniente a su realización. Ahora

bien, si a esta observación se agrega que para el pragmático no hay finalidad para la

acción preestablecida racionalmente – razón por la cual se abordan las dificultades a

medida en que aparecen, sólo en orden cronológico – entonces hay en el pragmatismo

un vasto espacio para la ideología, por lo menos en todo lo que hay en él de

inconsciente.

Cuando una persona pone en un sitio de honor la actitud pragmática, el éxito en

la acción, quiere decir que se pretende considerar el valor intrínseco de una acción

haciendo abstracción de los prejuicios. Pero esta creencia presupone precisamente lo

que el pragmático rechaza, que la experiencia y los hábitos están desprovistos de

ideología. Evidentemente la suposición de que algo es exitoso independientemente de

toda ideología conlleva un cierto compromiso con la suposición de que la verdad en

sentido realista existe. Recordemos que para los antiguos como Aristóteles, el hecho de

que algo funcione de manera objetiva, como la adecuación del cuchillo para cortar el

pan, es una marca de su verdad.

El pragmatismo significa una marcada preferencia por la experiencia y por la

experimentación contra la razón, así como la adopción de hipótesis provisorias y de

corto alcance en todo orden de cosas: científicas, sociales y morales. Todo está por

tomar forma en la experiencia, por construirse. El valor de algo, su inteligibilidad, está

determinado por su rol en la acción y no por lo que pueda revelar un razonamiento a

priori. De ahí el lugar privilegiado del éxito en la acción: algo tiene valor en la medida

en que encaja con la acción de alguien. Hay un culto del éxito, sin detenerse a pensar en

su significación, ni en sus causas profundas ni en las consecuencias a largo plazo. Lo


167

valioso es lo útil para la satisfacción de las necesidades, de órdenes diferentes, de

alguien en particular. Y por eso una de las actitudes difíciles de justificar por parte de

los políticos pragmáticos es que se autodeclaran representantes de las necesidades de los

otros: el hecho que un gobernante tenga un interés particular por el dinero no significa

que tal sea el interés de los gobernados.

Si el valor positivo de algo se manifiesta en la fluidez que permite a nuestra

acción, y si al contrario, el valor negativo de algo, desde un punto de vista cognitivo o

moral, es medible por la magnitud del obstáculo que pone a la acción, entonces uno de

los problemas del pragmatismo es determinar en virtud de qué – de qué ideología – se

va a arbitrar cuando las acciones que valoran las cosas son incompatibles entre ellas o

indican prioridades diferentes. ¿Quién decide, y con qué criterios, que tal fin es más

deseable que tales otros? ¿Quién decide qué es una dificultad, que tal vía de solución

es preferible a tales otras, que algo es exitoso? Y estas preguntas cubren otras tan

profundas y complejas como ellas: ¿Qué es una necesidad? ¿Cómo ordenar las

necesidades en una jerarquía? ¿Cómo conciliar las necesidades individuales con las

colectivas? ¿Qué hacer cuando hay conflicto? ¿Cómo no ver en este criterio de verdad

(lo que satisface una necesidad) una complacencia egoísta, una tendencia a la

autoindulgencia? De manera ingenua, los pragmáticos creen que por una especie de

sentido común natural el interés individual y el interés colectivo van a coincidir, pero

la experiencia muestra que no es así: la sociedad se asemeja más a una competencia de

tirar la cuerda en sentidos opuestos que a un equipo de remeros. Por lo demás, el

sentido común es poco natural; es, en gran parte, el sedimento de ideas que fueron

otrora verdaderos descubrimientos.

Por todo eso un filósofo no puede sino quedar perplejo ante la facilidad con que

los gobernantes, pragmáticos o no, toman a diario decisiones que afectan la vida de

tantas personas: ¿qué saben ellos, con conocimiento de causa, de las propiedades que

condicionan los problemas; qué saben ellos de las consecuencias de las decisiones?

Salta a la vista que para describir, interpretar y resolver estos problemas se necesitan

teorías e ideologías. Pero el pragmático evita también la teoría: lo que cuenta « es que

las cosas funcionen ».



Los animales saben, sin comprender a la manera humana, cómo actuar

eficazmente en sus tareas vitales de alimentación y de reproducción, inconsciencia que

no les impide superarnos en esto, como los insectos que sobreviven a nuestro intento

de exterminación química. Nuestra diferencia específica se sitúa en el dominio de la

comprensión de las cosas y en el alto grado de conciencia que ilumina nuestras

facultades y nuestro comportamiento. El gato se ve en un espejo, no se reconoce y

cree que tiene compañía. Enseguida verifica: camina detrás del espejo, y constatando

que él es el único animal en la pieza, abandona el asunto y se acuesta tranquilamente

en su hamaca. El hombre ve su cara reflejada en al agua, y para entender lo que

sucede, elabora una teoría física sofisticada, la óptica. ¿Por qué detener nuestra

curiosidad ahí donde se contenta el animal?

En suma, lo que está en juego es nada menos que la definición del hombre, el

futuro de la comprensión como una de las propiedades esenciales del ser humano. Las

consecuencias son intelectuales y morales. No hay que cerrar los ojos ante esta

evidencia: presentarse como moderno y pragmático, como alguien que está

convencido de que la teoría, la ideología y la metafísica son una carga inútil al

profesional, es felicitarse de actuar sin comprender, actitud tan poco digna como la del

positivista orgulloso de conocer sin comprender.

* * *

Reseña sobre la posición de Séneca a los viajes Maximiliano Korstanje.

Buenos Aires

De alguna u otra manera, los viajes han cautivado a los filósofos clásicos y

medievales. Entre ellos, en la siguiente reseña se discutirá la posición de Lucio Anneo

Séneca, filósofo romano-espanyol contemporáneo de los emperadores Cayo César

Germánico (Calígula), Claudio Nerón César, llegando a ser consejero personal de éste

último.

Asimismo, en sus Cartas Morales a Lucilo, el filósofo escribe “por lo que

siento, concibo buenas esperanzas, ya que no andas vagando y no te afanas en cambiar

de lugar. Estas mutaciones son de alma enferma; yo creo que una de las primeras

manifestaciones con que un alma bien ordenada revela serlo es su capacidad de poder

fijarse en un lugar y de morar consigo misma …a los que pasan su vida corriendo por

el mundo les viene a suceder que han encontrado muchas posadas, pero muy pocas

amistades”.1

En la conformación del Alto Imperio, las costumbres romanas experimentan un

cambio sustancial. Se pasa de una rígida moral campesina, a la importación de las más

extravagantes costumbres y con ellas se promueve la exacerbación de los placeres

mundanos, y el lujo ostentoso de ciertos grupos patricios. La filosofía estoica se declara,

en consecuencia, enemiga directa de las nuevas costumbres y comienzan a reivindicar

un retorno a la austeridad y al sosiego del espíritu2. Aun cuando sumariada, la

explicación que antecede ayuda a comprender la posición de Séneca con respecto al uso

y abuso de los viajes. En sí, ello no significa que el filósofo estuviera en contra de los

desplazamientos, mas bajo ciertas circunstancias los promueve, pero si con respecto al

viaje como símbolo de distinción social. En sus cartas, tituladas Los viajes no curan el

espíritu, Séneca asume que “¿por ventura crees que sólo a ti te ha sucedido, y te

1 Séneca, L A. Cartas Morales a Lucillio. Buenos Aires, Ediciones Orbis, 1984, Tomo I, carta II, pág. 16. 2 Robert, J. N. Los Placeres en Roma. Madrid, Editorial Edaf, Págs. 26-37.

Korstanje, Maximiliano: « Reseña sobre la posición de Séneca a los viajes»


170

admiras de ello como de algo nuevo, si en un viaje tan largo y por tanta variedad de

países no has conseguido liberarte de la tristeza y la pesadez del corazón?. Es el alma

lo que tienes que cambiar, no el clima. Ni que cruces el Mar, tan vasto, ni que, como

dice nuestro Virgilio se pierdan ya tierras y ciudades, los vicios te seguirán

dondequiera que vayas”3. Viajar no necesariamente es ir “errante” o cambiar de lugar;

el desplazamiento continúo lleva a despojarse de las obligaciones y los obstáculos de la

vida y “cualquier cosa que hagas los haces contra ti mismo, y hasta el movimiento te

daña porque sacudes a un enfermo”.4

A propósito de esta frase, el propio Séneca –en su vejez- cae en cama producto

de una enfermedad por la cual (paradójicamente) su médico le recomienda emprender

un viaje5; y entonces, sugiere “¿Qué se saca de atravesar el mar y de cambiar de

ciudad?. Si quieres huir de estas inquietudes que te atormentan, no precisa estar en

otro paraje, sino ser otro. Hazte cargo que has ido a Atenas o a Roda: escoge una

ciudad a tu gusto ¿Qué importan en tu caso las costumbres de ese lugar, tu aportas las

tuyas. ¿Creerás un bien la riqueza y la pobreza te dará tormento; y algo más mísero

aún, la pobreza imaginaria?. Ya que, por mucho que poseas, como hay que posee más

que tú, te crees necesitado de todo aquello en que aquel otro te aventaja”.6

¿Qué significan exactamente estas declaraciones últimas y cual es su impacto en

el problema estudiado?. Para un correcto análisis de esta cuestión conviene separar el

problema del viaje en Séneca en tres dimensiones: la primera, hace referencia a la

ambición como forma de expansión del conocimiento sensible, viajar es conocer más

paisajes, costumbres y pueblos pero a la vez no lleva a la “sabiduría”, ya que el espíritu

se niega así mismo. En segunda instancia, el ansia de posesión traerá consigo temor a la

pérdida. En efecto, “será tan grande la demencia de la ambición, que ya no te parecerá

que exista nadie detrás de ti si existe siquiera uno sólo delante. Tendrás a la muerte por

el peor de los males, siendo la realidad que únicamente tiene de malo aquello que la 3 Séneca, Lucio Anneo. Cartas Morales a Lucillio. Buenos Aires, Ediciones Orbis, 1984, Tomo I, carta XXVIII, pág. 71. 4 Op. Cit. Pág. 72. 5 Se recuerda, que en la antigua Roma los viajes no sólo tenían una función onírico sino también terapéutica. En ocasiones, los médicos aconsejaban a sus enfermos camb iar de climas y paisajes para restituirse de su convalecencia. 6 Op. Cit. Tomo II, Carta CIV, Págs. 132-133



171

precede: ser temida. Te asustarán no sólo los peligros sino las alarmas; y vivirás

siempre agitado por cosas vanas”7. En otras palabras, quien mucho tiene mucho quiere

y teme perder. Finalmente, el movimiento adquiere una naturaleza alienante y negada

por cuanto pone al hombre de espaldas a la vida. De esa forma, se teme aquello a lo cual

se niega. Es ridículo, que un mortal (el cual por sólo serlo morirá) tema a la muerte,

como también que quien posea algún bien tema perderlo. Las riquezas, el oro y la plata

no compran la libertad, asimismo los viajes no curan el espíritu ni crea a los oradores o

a los doctores, tampoco sosiega la ira o los vicios. El mensaje principal de Séneca versa

en una crítica a la voluptuosidad y con ella a las nuevas costumbres romanas de

ostentación y estatus.

Luego de esta lectura, se podría construir la siguiente hipótesis de trabajo: el

temor o el miedo surge de la negación de la vida, y quien incurra en ella necesita del

movimiento para no enfrentarla, pero a la vez quien más viaja más temor se

experimenta. También, el conocimiento juega en contra del hombre cuando se aleja de

la mesura y sigue las reglas de la voluptuosidad8.

Esta última idea puede enlazarse tranquilamente con los principios de

proximidad y contigüidad propuestos por Korstanje en su trabajo Reflexiones sobre el

viaje y el conocimiento. En el mismo, el autor sostiene que en un viaje existen dos

elementos intrínsecos (principios): el de la contigüidad y de la proximidad. El primero

se construye por medio de la relación de un yo con otro, soy en cuanto el “otro” me

define. “Según la contigüidad los eventos se suceden en una esfera subjetiva e ideal; un

matrimonio puede estar espacialmente cerca aunque contiguamente lejos. En este

sentido, la contigüidad adquiere una dinámica vinculante. El segundo principio, el de

proximidad (por el contrario) se refiere en aspectos físicos y espaciales definidos (o no)

en un tiempo. En cuanto a que no obedece necesariamente a marcos temporales

7 Op. Cit. Pág. 133. 8 Jean Marie Robert explica el mito de Psique y voluptas de la siguiente manera “el placer toma pues el aspecto de cáncer obligado en toda la civilización, un mal que todos toman por un remedio de la existencia, pero que contribuye a la larga a su decadencia. Es precisamente esta expansión del goce lo que hemos querido conocer mejor de la civilización romana, tomando el término placer en su sentido más amplio, aplicado a los más variados dominios de la vida cotidiana y que en latín se llama voluptas, del nombre mismo de la hija de Amor y Psiqué”. Robert, J.N. Los Placeres en Roma. Madrid, Editorial Edad, pág. 14.



172

determinados, la proximidad funciona paradójicamente distanciando en lo contiguo. La

proximidad geográfica de lo físico o visible se distingue en lo contiguo o ideal. Esta

relación que podría ser pasada por alto, explica las contradicciones y tensiones entre

lo local y lo global. A diferencia del principio anterior, su dinámica es política e

indagante”9. Explica el autor cuando, el principio de contigüidad supera en energía al

de proximidad el hombre experimenta un miedo que luego se transforma en pánico

hacia los espacios cerrados, mientras que cuando el principio de proximidad supera al

de contigüidad, el miedo se dirige hacia el mundo circundante.

9 Korstanje, M. “Reflexiones sobre el viaje y el conocimiento: la construcción capitalista”. Material inédito en proceso de publicación. Revista Observaciones Filosóficas, Septiembre – número 9, 2008. Pág. 24.


173

Gustavo Bueno y la Universidad de Oviedo1 Alberto Hidalgo Tuñón

Universidad de Oviedo

Nadie es perfecto – según la etimología latina – hasta que se muere. Por eso

todos preferimos estar in-fectos de vida, como le ocurre al filósofo Gustavo Bueno. En

este espléndido curso de La Granda dedicado a celebrar el 400 aniversario de la

Inauguración del edificio histórico de la Universidad de Oviedo (que no de su actividad

intelectual) y los 30 años de estos prestigiosos cursos de verano es, sin duda, una

deferencia inapreciable que su Director, D. Juan Velarde Fuertes y el Rector, D.

Teodoro López Cuesta, durante cuyo mandato (1975-1983), se creó la especialidad de

de Filosofía, hayan querido destacar su figura en vida. Al compararlo con Unamuno en

relación a la Universidad de Salamanca, don Juan Velarde justifica su decisión con

creces. Pero en el contexto de la Universidad de Oviedo la figura con la que debe

parangonarse es la del orensano Benito Jerónimo Feijoo, que obtuvo aquí cátedra de

Teología a principios del siglo XVIII (1709) –como recordó con precisión D. Silverio

Cerra-. Ambos son “foriatos”, pero ovetenses de adopción, ambos viven rodeados de

polémicas y conflictos, pero producen una prolífica obra crítica y, sobre todo, ambos

son sensibles a las corrientes intelectuales más avanzadas de sus respectivas épocas con

las que se confrontaron “ilustradamente”. Que a través del compañero Jaime Alberti me

hayan elegido a mi para glosar su figura puede deberse a razones de proximidad

geográfica, pero prefiero pensar que el exRector Teodoro López-Cuesta se acuerde no

sólo de que la creación de las Facultades de Filosofía y Ciencias de la Educación se

1 Conferencia impartida en el Curso 11 de Verano de la Granda, organizado por la Fundación Escuela Asturiana de Estudios Hispánicos bajo el título, “Dos aniversarios: IV Centenario de la Universidad de Oviedo y XXX aniversario de la Fundación”, dirigida por D. Juan Velarde Fuertes, el pasado 27 de agosto de 2008.

Hidalgo Tuñón, Alberto: «Gustavo Bueno y la Universidad de Oviedo»


174

produjo durante su mandato, sino que ese fue el motivo por el que yo empecé a

colaborar como docente en la Universidad de Oviedo en el Departamento de Filosofía,

cuyas iniciativas siempre apoyó con el entusiasmo y la generosidad que le caracterizan.

Para no perdernos en detalles biográficos que se pueden consultar fácilmente

tanto en Internet como en la reseña autorizada que aparece en la página web de la

Fundación Gustavo Bueno voy a ceñir mi exposición a las relaciones del filósofo con la

Universidad de Oviedo, en la que encajó como anillo al dedo con el rasgo distintivo tan

bien caracterizado desde el primer día en este curso acerca de su proyección (la de la

universidad de Oviedo, se entiende) hacia la sociedad asturiana circundante a través de

la extensión universitaria. Es difícil calibrar si fue el espíritu de la extensión

novecentista de esta Universidad el que contagió a Gustavo Bueno o si fueron las

funestas compañías de Zaragoza, Madrid y Salamanca o sus inclinaciones marxistas las

que propiciaron que su paso por Oviedo fuese acompañado de una agitación intelectual

sin precedentes. Lo que si me consta es la habilidad dialéctica con la que convierte la

crítica y la argumentación lógicas en instrumento de iconoclastia y heterodoxia política.

La relación de Gustavo Bueno con la Universidad de Oviedo se extiende desde 1960 a

1998 como “funcionario”, y aunque en la mencionada página Web se dice con verdad

que “desde entonces desarrolla su labor en la Fundación que lleva su nombre, que tiene

su sede en Oviedo, ciudad que en 1995 le reconoció como Hijo Adoptivo”, la

disociación que enuncia es más de índole lógica que real. De hecho su relación real con

Asturias se remonta a su abuelo médico Gustavo Bueno Arnedillo, donde curó al

indiano de Colombres, Iñigo Noriega, que le habló de Llanes antes de conocer y casarse

con Carmen Sánchez. Se trata, pues, de una relación “trascendental” en el sentido

castellano del término que él mismo le da, pues antecede a su conciencia corpórea, por

un lado, mientras, por otro, sus obras siguen operando activamente en la Universidad de

la que se siente desvinculado como funcionario. Todavía el año pasado pronunció una



175

conferencia en el Salón de la biblioteca del Campus de Humanidades con motivo del 30

aniversario de la fundación de la Sociedad Asturiana de Filosofía y se cuentan por

docenas los profesionales de la filosofía que se consideran en deuda con su sistema.

Pero vayamos al grano, este universitario que el próximo primero de septiembre

cumplirá 84 años y que sigue produciendo escritos con más fecundidad que cuando

estaba en activo, fue seducido para la filosofía por el filogermánico Eugenio Frutos

Cortés en la Universidad de Zaragoza, donde simultaneaba los estudios de Filosofía y

Letras y Derecho hacia 1942. Compañero de curso en aquella universidad de Félix

Monje Casado, Constantino Láscaris Comneno, Manuel Alvar López y Fernando

Lázaro Carreter, hizo en Madrid una carrera meteórica, acabando la Licenciatura de

Filosofía en 1945 y leyendo su tesis doctoral, Fundamento formal y material de la

moderna filosofía de la religión, bajo la dirección de Santiago Montero Díaz el 24 de

octubre de 1947. En 1949 lo encontramos ya instalado como Catedrático de Instituto en

Salamanca, donde compatibiliza su cargo de Director en el I.E.M. “Lucia Medrano” con

el de profesor encargado de impartir cursos de Lógica Matemática en aquella

Universidad como recuerda el P. Vicente Muñoz. Testimonio de esta afición de

apasionado cultor de la Lógica matemática y del pensamiento combinatorio abstracto de

estirpe escolástica son sus artículos “Una nueva exposición de la silogística” (1951) y

“Estructuras metafinitas” (1955) – el primer artículo en que se manifiesta con claridad

su original forma matricial de pensar –, y sus colaboraciones en la Revista Theoría, de

efímera existencia, (1952-1955), mediante la que, junto con Miguel Sánchez Mazas,

Carlos París y Drudis Baldrich, introdujo en España el interés por la Teoría de la

Ciencia de corte positivista (Russell, Carnap, etc.) y por la historia epistemológica de

las ciencias francesa (Meyerson, Bachelard, etc.). En Salamanca reclutará a uno de sus

primeros seguidores Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina, que le seguirá a Oviedo, después

de obtener Cátedra de Instituto en 1961.



176

Con este bagaje, unos veinte artículos, tres libros de textos para Bachillerato y

Escuelas de magisterio y una docena de reseñas de libros alemanes, franceses e ingleses

obtiene la Cátedra de la Universidad de Oviedo de acuerdo con el esquema de Cuerpos

de enseñanza diseñado por la Ley Moyano. Cinco facetas voy a desgranar en esta charla

de su relación con la Universidad de Oviedo, su faceta de profesor-seductor en olor de

multitudes, su faceta de organizador y director de Departamento, su faceta de

investigador original, promotor y director de investigaciones de equipo, su faceta de

escritor de ensayos y artículos filosóficos, y, finalmente, su faceta de provocador

irónico o agitador de conciencias ciudadanas de estilo socrático. Aunque las cinco

facetas se entrelazan en una symploké, a veces inextricable, creo que pueden disociarse.

1.- Gustavo Bueno como profesor es uno de esos maestros que se olvida de su

cuerpo cuando habla, respira con agitación y da la impresión de que sus conexiones

neuronales aventajan de tal forma a sus cuerdas vocales que uno queda con la impresión

de que el orador ha dicho más de lo que se ha podido escuchar. No digo que Gustavo

Bueno se haya convertido en un poderoso atractor de alumnos por su forma de

expresarse. Estoy convencido de que su capacidad de seducción reside en lo que dice,

en sus contenidos, más que en su verbo vivaz y contagioso. En lo que a mi respecta, fuí

“reconducido hacia la filosofía” (que consideraba superada tras leer esas fastuosas

exequias fúnebres de la Metafísica Occidental que, en mi opinión, se celebran en la obra

Ser y Tiempo de Heidegger), cuando le vi en 1967 pelear en clase a brazo torcido con

los estructuralistas franceses a quienes sólo citaba para refutarlos. Emilio Alarcos,

colega inteligente y complementario confiesa su decepción “cuando dos cabezas

poderosas, que despuntaban en lo lingüistico, como Vidal Peña y el malogrado Alfredo

Deaño, se enrolaron con cuerpo y alma en las disciplinas filosóficas, arrebatados por el

encanto seductor de Bueno”. Este maestro del verbo, que busca estructuras debajo de



177

los sonidos, le describe en aquellos años de docencia en el caserón de San Francisco de

esta guisa: “Había que ver a Gustavo Bueno salir de clase, todavía hablando,

discutiendo, ampliando, aclarando infatigable las cuestiones tratadas y las apostillas

tímidas de los discípulos ansiosos de más ciencia, y con el traje y hasta las gafas y la

espesa cabellera untados de espesa tiza (antes clarión) y sacudiendo con el nervio

dialéctico del brazo la ceniza del cigarro (entonces todavía fumaba) sobre las solapas y

las hombreras de la chaqueta”.

No puede decirse, sin embargo, que el espectáculo fuese gratuito. Gustavo

Bueno elevó de tal modo el nivel de las dos asignaturas de Comunes, que hasta entonces

habían sido unas “marías”, que al mismo tiempo que atraía, centrifugaba. El manual de

Ferrater Mora y H. Leblanc, juntamente con el de Manuel Sacristán de Lógica

Matemática eran de obligado estudio en primero y había una prueba de vocabulario

filosófico que ponía a cada uno en su lugar en una escala del 500 al 0. Pero no había en

ello nada de formalismo. En segundo, la exposición de la filosofía dialéctica (Kant,

Hegel, el marxismo y, por supuesto, Platón) provocaba fuertes reacciones, nunca

indiferencia. Todo ello estaba aderezado con conferencias, cursillos y seminarios sobre

temas de actualidad, que estimulaba la participación interdisciplinar de todos, por las

tardes, fuera del horario lectivo. Por si fuera poco, Gustavo Bueno sorprendía a los

alumnos, algunos cursos con test (ignoro cómo había logrado hacer acopio de un

minilaboratorio de psicología experimental), y otros formando tribunales populares

para la autoevaluación de los alumnos.

Algunos de los que estamos aquí recordamos que las clases de Gustavo Bueno se

atiborraban de tal forma que los que no estaban matriculados en la asignatura anterior,

corrían el peligro de tener que seguir la clase desde la puerta. Venían a escucharle de

todas las Facultades, incluidas las de Ciencias (más los geólogos que los químicos) y al



178

final de las mismas el humo de los cigarros de los asistentes nublaba hasta la tarima.

Podría pensarse que la agitación de aquellos años se debía al contexto político de los

sesenta, pero lo cierto es que su última lección en la Universidad fue realizada en las

escaleras de la Facultad de Filosofía del Milán el 26 de Octubre de 1998 y los alumnos

que la grabaron la publicaron en una Revista titulada Limitáneus reprodujeron la

situación de los 60. Hacía mucho que la transición había concluido y ya no se fumaba

en las aulas. Alfredo Deaño, que murió de un infarto a los 34 años, había profetizado

que “Gustavo Bueno moriría en olor de docencia”. No acertó a definir el término, pero

sí la manera en que se jubiló el maestro.

2.- Como Catedrático de Universidad Gustavo Bueno disfrutó durante más de 22

años de los atributos cuasi-feudales que venían aparejados funcionalmente a la jefatura

del Seminario y bajo su mando unificado se generaron tres nuevas Facultades, la de

Filosofía, la de Psicología y la de Ciencias de la Educación.

Ramón Rodríguez en la historia de la biblioteca que presentó en estos mismos

cursos, pasó por alto el largo periodo, casi hasta los años 90, en los que eran los

Seminarios los que se encargaban de seleccionar y comprar los fondos bibliográficos,

antes del proceso de centralización que él llevó a cabo. La adquisición de libros

(clásicos y novedades) fue probablemente una de las principales obsesiones de Gustavo

Bueno desde su llegada a la Universidad de Oviedo. Cuando yo entré como becario de

FPI en Ciencias Sociales (1972) en el Departamento de Filosofía me encontré con

algunos procedimientos organizativos que revelan el talante de Gustavo Bueno. Todos

los miembros del departamento desde el Catedrático hasta el último becario teníamos la

misión de “ojear” las novedades en las librerías. La compra se decidía colectivamente.



179

Hecha la adquisición las tareas de fichar y tejuelar se hacían colectivamente en sesiones

programadas ad hoc.2

Pero la principal preocupación de Gustavo Bueno era la propia organización del

conocimiento subyacente por debajo de la Librería. Lo más importante en el manejo de

los libros era acertar a clasificar una producción cada vez más abundante en una

sistemática racional. Ello generaba algunas controversias interesantes. Dos años antes

de llegar Gustavo Bueno a la Universidad de Oviedo, en 1958, Fernand Braudel escribía

en los Annales E.S.C.: «Hay una crisis general de las ciencias del hombre: todas ellas se

encuentran abrumadas por sus propios progresos, aunque sólo sea debido a la

acumulación de nuevos conocimientos y a la necesidad de un trabajo colectivo, cuya

organización inteligente está todavía por establecer; directa o indirectamente, todas se

ven afectadas, lo quieran o no por los progresos de las más ágiles entre ellas, al mismo

tiempo que continúan, no obstante, bregando con un humanismo retrógrado, insidioso,

incapaz de servirles ya de marco. A todas ellas, con mayor o menor lucidez, les

preocupa el lugar a ocupar en el conjunto monstruoso de las antiguas y recientes

investigaciones, cuya necesaria convergencia se vislumbra hoy»3.

Creo que hay que interpretar el hecho de que a lo largo de la década de los 60

puedan contarse sus artículos con los dedos de una mano en este contexto organizativo

y que debe interpretarse esa obra seminal que aparece en 1970, pero está escrita desde

1968: El papel de la Filosofía en el conjunto de saber, como la elaboración teórica de

quien tiene que organizar y dirigir un Seminario de Filosofía, para el que ya no servían

2 El Departamento de Filosofía Fundamental fue creado por O. M. de 28/05/1966, al amparo de la Ley 83/1965, que estructuraba las Facultades. En la conferencia de José María Martínez Cachero de este mismo Curso se cuenta la historia de la Facultad de Filosofía y Letras, que fue establecida como Tercera Facultad en 1939. Antes sólo existían la Facultad de Derecho y la de Ciencias, de precaria existencia. 3 F. Braudel (1958), «Histoire et sciences sociales: la longue durée», Annales E.S.C., nº 4, Oct-Dic. Débats et Combats, p. 725-753 (traducción en La historia y las ciencias sociales, Alianza, Madrid, 1968).



180

las autoconcepciones habituales. Esta primera obra sistemática, en la que propone una

Noetología, define la forma canónica del problema filosófico y se desmarca de todos los

embrollados pleitos respecto a las fronteras de las distintas disciplinas, se la interpreta

habitualmente como una polémica entre marxistas (contra Sacristán) acerca de si la

filosofía debía desaparecer como especialidad (dadas sus connivencias con el

franquismo), pero también como síntoma de la elevación del nivel de disputas

endógenas en nuestro país (Elías Díaz) o incluso como una defensa gremialista de la

especialidad de Filosofía. Visto en la perspectiva de las querellas sobre la antropología

estructural de Levi-Strauss o en general de las ciencias del hombre, puede interpretarse

sencillamente como el titánico esfuerzo por responder a una situación de crisis

generalizada de la materia, definiendo sus objetivos, sus métodos y sus superioridades,

evitando imperialismos ajenos y disponiéndose a franquear fronteras. Sólo así se

explican tanto su excesiva dimensión (respecto al opúsculo de Sacristán), como, sobre

todo, la fina categorización de la “república de las ciencias”, en la que la filosofía

aparece mendigando respetuosamente que le permitan permanecer bajo al amparo de la

legalidad racional, en calidad de “extranjera”. Hay un cierto paralelismo en esta

resistencia a desaparecer con la estrategia de Deleuze, aunque en lugar de la “lógica del

sentido”, Bueno anduviese a la búsqueda más bien del “sentido de la lógica”.

Puesto que el Seminario de Filosofía iba creciendo en competencias y efectivos

y a nivel nacional se inicia un proceso de multiplicación de los estudios universitarios,

Gustavo Bueno emprende con el apoyo y complicidad del Rector Teodoro López

Cuesta la gestación primero de la Subdivisión de Filosofía, Psicología y Ciencias de la

Educación dentro de la Facultad de Filosofia y Letras y más tarde las tres Facultades

mencionadas arriba con la consiguiente multiplicación de asignaturas y profesores4.

4 La División de Filosofía y Ciencias de la Educación, se creó con tres secciones: (Filosofía, Psicología y Pedagogía) en 1976, cumpliendo con la costumbre de comenzar a operar antes de su aprobación que



181

Fernand Braudel preguntaba en el mencionado artículo del 58: «Pero, ¿quién está

preparado para franquear fronteras y prestarse a reagrupaciones en el momento en que

la geografía y la historia se encuentran al borde del divorcio?». En el mismo proceso de

multiplicación de las Facultades se consumará también en Oviedo ese divorcio.

Los psicólogos y pedagogos de la Universidad de Oviedo deben su existencia a

Gustavo Bueno, a quien siguen invitando a sus congresos, pese a saber de antemano

que va a criticar su oficio sin la mínima compasión en los términos que usó en su

Prólogo al Protágoras de Platón (1980). Desde un punto de vista institucional y

organizativo, la vieja Universidad de Oviedo no perdió esa carrera y pudo generar

especialidades competitivas gracias al fondo bibliográfico del Seminario de Filosofía,

que peregrinó de Oviedo a Gijón y al hecho de que en torno al Seminario se había

concentrado una masa crítica de allegados que permitió ir asumiendo con dignidad las

crecientes tareas docentes.

3.- Pero quizá la faceta más sobresaliente de Gustavo Bueno es la que le afecta

en tanto que investigador. A nivel internacional (en varios diccionarios como el de

Huismann, la Enciclopedia Garzanti, la Brockhaus Enzyklopädie) el nombre de Gustavo

Bueno viene asociado al de un sistema que recibe el nombre de materialismo filosófico

y que consta de los siguientes elementos fundamentales:

A.- Una ontología centrada en la Idea de Materia en lugar de en la idea de Ser y

que fue expuesta en Ensayos Materialistas (1972) al público español y al

alemán en el artículo Materia de la Europäische Enzyklopädie (1990). Esta línea

ocurrió formalmente por Orden Ministerial de 6 de Diciembre (BOE, 15/01/1977). En Enero de 1982 se consumó en la Universidad de Oviedo la fragmentación (a la que aludo en el texto) de la antigua Facultad de Filosofía y Letras, que genró la Facultad de Filosofía y Ciencias de la Educación, de la que Gustavo Bueno fue su primer Decano.



182

de investigación ha generado, entre otras, las tesis doctorales de Vidal Peña

sobre El materialismo de Spinoza, la de Juan Ramón Álvarez Bautista sobre La

causalidad estructural y la de Mª Isabel Lafuente también sobre la Idea de

Causalidad en Piaget. En sentido lato, los trabajos destinados a leer la tradición

filosófica desde el materialismo, con una fuerte base filológica (caso eminente

los del recientemente desaparecido Decano de nuestra Facultad D. Santiago

González Escudero, en particular su tesis sobre Epicuro y Marx), podrían

adscribirse también a esta línea.

B.- Una gnoseología conocida con el nombre de teoría del cierre categorial y que

ha tenido un notable desarrollo en numerosas tesis como las de Pilar Palop,

Julián Velarde, Tomás Ramón Fernández, la de Carlos Iglesias, o la mía sobre la

Gnoseología de las ciencias de la administración o algunas de las que yo mismo

he dirigido, en particular, la de Fernando Pérez Herranz sobre la Teoría de las

Catástrofes o la de Evaristo Álvarez sobre la Geología. Los Congresos

internacionales de Teoría y Metodología de las Ciencias, que en los años 80 se

celebraron en Oviedo y Gijón sirvieron para confrontar esta gnoseología con

especialistas de distintas ciencias y otros enfoques metacientíficos.

C.- Una antropología filosófica que critica la Idea absoluta de Hombre y propone

analizar los materiales humanos a través de un “espacio antropológico”

compuesto de tres ejes: circular, radial y angular. Son tesis de esta línea de

Investigación las de Elena Ronzón, la de David Alvargonzález y la de Carmen

Baños, entre otras.

D.- Una Filosofía de la religión levantada sobre el eje angular que supone la

relación de los hombres con los númenes y que implican una reinterpretación de



183

las religiones en términos de la Etología. A ella cabe adscribir las tesis de

Alfonso Fernández Tresguerres o la de Oscar Clemotte Silvero.

E.- Una Filosofía política, orientada por la Idea de Eutaxia y que discrimina tres

capas en toda sociedad (basal, conjuntiva y cortical) así como una dinámica que

se alimenta de 9 fuentes distintas de poder y energía, mediante la que intenta

superar el clásico terceto de Montesquieu. Ello exige una reelaboración de la

Ética, la Moral, el Derecho y la política, que ha dado lugar a nuevas extensiones

del materialismo como las de Francisco José Martínez en la UNED o las de

Silverio Sánchez Corredera. La tesis de Jesús Vega sobre las normas pueden

considerarse enmarcada también en esta línea de investigación.

En los límites de esta presentación no cabe una explicación detallada de este

complejo sistema doctrinal. El circularismo dialéctico que practica Gustavo Bueno

permite además entreverar estas líneas e incluso reinterpretar el conjunto desde

distintos ángulos. Así, por ejemplo, la necesidad de priorizar los puntos de vista

antropológicos y políticos y de distanciarse de todo dualismo espiritualista (incluyendo

a Platón, Husserl, Marx y, tal vez gran parte de la tradición filosófica que antes se

pretendía “reinterpretar” enérgicamente) presentando esquemas alternativos trinitarios

ha llevado en el siglo XXI a redefinir el materialismo filosófico en términos del espacio

antropológico, de modo que en el eje radial, que abarca todas las conceptualizaciones

realizadas en el presente sobre el mundo se describe como un “materialismo

cosmológico” fundado en las categorizaciones científicas analizadas por el materialismo

gnoseológico. Pero desde el eje circular se aproxima mucho al materialismo histórico

de Marx, al que, no obstante, pretende dar otra vuelta al revés. Semejante umstülpen se

observa, sobre todo, en el eje angular, donde se define como materialismo religioso

fundado en el principio interpretativo de que «El hombre no hizo a los dioses a imagen



184

y semejanza de los hombres, sino a imagen y semejanza de los animales» y acabando

así con la idea del «opio del pueblo» 5

Para dar una visión más académica de las relaciones entre Gustavo Bueno y la

Universidad, voy a limitarme a presentar con cierto rigor técnico (incluidas citas) las

fuentes principales de la ontología materialista y el resumen del cierre categorial que se

ofrece en el primer volumen de los 5 que se comenzaron a publicar en 1992.

A.- Gustavo Bueno presentó en público su ontología materialista hace más de

treinta y cinco años con el escueto título de Ensayos Materialistas6. Desde entonces ha

sido explicada con cierta extensión y profundidad en varias ocasiones y por distintos

autores. Vidal Peña fue el primero que lo hizo en el capítulo 2º de su tesis El

materialismo de Espinosa7, que vio la luz en 1974 y, poco después, en su colaboración

al Diccionario de Filosofía Contemporánea de Miguel Angel Quintanilla, sub voce

“Ontología”8, obra que supuso la irrupción de la mal llamada “Escuela de Oviedo” en el

panorama nacional. También en los años 70 recibió Gustavo Bueno un esmerado

estudio de Alain Guy de la Universidad de Toulouse-Le-Mirail9. Calificada de

“vigorosa” y “heterodoxa” por el propio Guy, desde el principio, sin embargo, esta

ontología suscitó sospechas de conservadurismo precisamente por su sólido anclaje en

5 Este giro se observa en la presentación de Wikipedia, que resume la presentación en inglés que aparece en la mencionada página Web de la Fundación, que concluye: «Man made God in the image and likeness of animals.» http://www.fgbueno.es/ing/gbm.htm. En el Homenaje al Profesor Gustavo Bueno, que le rinde la Universidad de Oviedo bajo la presidencia del Rector, Juan S. López-Herranz, con motivo de su jubilación forzosa, yo mismo advertí este “inflexión trascendental” de su pensamiento: «La segunda navegación de Gustavo Bueno», Servicio de publicaciones de la Universidad de Oviedo, Enero, 1990. 6 G. Bueno, Ensayos Materialistas, Taurus, Madrid, 1972 7 V. Peña, El materialismo de Spinoza, Revista de Occidente, Madrid, 1974. 8 En ese diccionario, además de la voz “Ontología” (pp.348-62) de Vidal Peña aparecieron varias voces relacionadas con la ontología del materialismo filosófico, tales como “Categoría”, “Contradicción”, “Dialéctica”, “Diamérico”, “Idea”, “Materialismo”, “Mecanicismo”, “Progressus”, “Regressus”, Sinexión”, “Symploké”, etc. M.A. Quintanilla (director), Diccionario de Filosofía Contemporánea, Editorial Sígueme, Salamanca, 1976 9 Alain Guy, “Le matérialisme critique et socialiste de Gustavo Bueno”: Penseurs hétéroxes du Monde Hispanique, Publications de l’Université de Toulouse-Le Mirail, serie A, tome 22, pp.300



185

la tradición. Así Fernando Savater aprovechó la reseña que hizo del libro de Vidal para

arremeter contra el carácter pre-hegeliano del materialismo filosófico10.

Dejando polémicas aparte -algunas de fuerte calado como la suscitada a

propósito de la interpretación de los Grundrissse de Marx como un esbozo de la

ontología materialista en la que se enmarca El Capital11-, el propio G. Bueno ha ido

perfilando circunstancialmente sus posiciones ontológicas al hilo de su investigación

sobre los procesos constructivos de las ciencias, sobre la historia de la filosofía o a

propósito de la antropología. Así, por ejemplo, al tratar de explicar los procesos

constructivos y explicativos de las ciencias, ha debido desarrollar una noción de

“causalidad” de fuerte sabor ontológico, pero, sobre todo, ha tenido que explorar el

significado profundo de la Idea de “categoría” en conexión con su noción de verdad

como “identidad sintética” con el obvio propósito de fundamentar filosóficamente el

mundo de los referentes semánticos construidos técnicamente por la ciencia12. En esa

confrontación Gustavo Bueno ha tenido que ajustar cuentas directamente con

Aristóteles y Kant, y con todo el bagaje ontológico que se oculta detrás de sus

10 Fernando Savater, “Spinoza, en Oviedo”, Triunfo, núm. 648, 1-III-1975, p 52. Yo mismo repliqué a Savater en aquella ocasión en la amplia reseña que hice para Zona Abierta, Madrid, nº 4, verano, 1975, pp.137-145. 11 Gustavo Bueno, “Sobre el significado de los “Grundrisse” en la interpretación del marxismo”, Sistema, nº 2, Mayo, 1973 pp.15-40, y “Los “Grundrisse” de Marx y la “filosofía del espíritu objetivo” de Hegel”, Sistema, nº 4, Enero, 1974, pp. 35-46. En el mismo número apareció la dura recensión de Julio Rodríguez Aramberri, sobre el libro de Althusser, Réponse à John Lewis (pp.123-29), que fue el detonante de la polémica “Sobre Althusser” entre G. Albiac, G. Bueno y el propio Aramberri , Sistema, nº 7, Octubre, 1974, pp. 131-35. 12 Cfer. “Causalidad” en Román Reyes (ed.): Terminología científico social. Aproximación crítica. Anthropos, Barcelona, 1987; o las aclaraciones que hace ya en el inédito aún Estatuto gnoseológico de las ciencias humanas (Fundación Juan March, 1976), objeto ahora de una exposición sistemática aún incompleta en los proyectados 15 volúmenes de Teoría del Cierre Categorial, Pentalfa, Oviedo, 1992 y ss. Ver en particular el capítulo 2 de la Sección 2ª, titulado “La doctrina de las categorías como presupuesto implicado por la teoría del cierre categorial”, op. cit. Vol. 2, 1993, pp. 425-626. Permanece sin publicar la IIIª parte, en cuyas secciones 1 y 3 deberán afinarse mucho más los compromisos ontológicos básicos en torno al “constructivismo” que se postula, aunque lo ya publicado permite conjeturar los lineamientos principales.



186

respectivas tablas de categorías. Al mismo tiempo, en relación a sus estudios sobre la

historia de la filosofía, no ha cesado de plantear una reinterpretación polémica de la

metafísica tradicional en términos del materialismo filosófico, algunas veces, como en

el caso de su estudio sobre la monadología de Leibniz, de forma asaz absorbente13. La

antropología, a su vez, le ha obligado a diseñar el concepto de “espacio antropológico”

sobre la base de la noción ontológica pluralista de “materiales”14. Finalmente, como una

exigencia interna de su filosofía de la religión, en la década de los ochenta, ha debido

poner a punto una dinamicista teoría de la esencia, según la cual en todo constructo

realmente existente, incluida una realidad tan etérea como la religión, debe poder

distinguirse siempre un núcleo, un curso y un cuerpo15; teoría de la esencia que arroja

sus más preciados frutos prácticos a propósito de la elaboración sistemática de una

brillante filosofía política, de cuya importancia pocos políticos se han percatado para

sus análisis16.

A pesar de esta incesante preocupación ontológica en todos sus trabajos, hay

que esperar a la década de los 90, para asistir a un resurgimiento o rebrote de las

preocupaciones ontológicas en y sobre su filosofía. Síntomas obvios de esa nueva

eclosión es, en primer lugar, su opúsculo Materia17, aparecido en Pentalfa ya en 1990,

13 “Introducción” a Leibniz, Monadología, Pentalfa, Oviedo, 1981 pp.11-47. Cfer. también, La Metafísica Presocrática, Pentalfa, Oviedo, 1974, pero, sobre todo, Materia, Pentalfa, Oviedo, 1990. 14 “Sobre el concepto de “espacio antropológico”, El Basilisco, 5, 57-70, 1978, reimpreso en Jesús Muga y Manuel Cabada (eds.) Antropología filosófica: planteamientos, Luna, Madrid, 1984, pp. 209-241; corregido y ampliado en El sentido de la vida. Seis lecturas sobre filosofía moral. 2ª Lectura, Pentalfa, Oviedo, 1996, pp. 89-114 15 El animal divino. Ensayo de una filosofía materialista de la religión, Pentalfa, Oviedo, 1985, reedición ampliada, 1995. 16 Primer ensayo sobre las categorías de las “Ciencias políticas”, Biblioteca Riojana, Logroño, 1991. 17 Junto con “Todo y Parte”, “Materia” forma parte de la contribución ontológica realizada por Gustavo Bueno a la Europäische Enzyklopädie zu Philosophie und Wissenschaften, dirigida por Hans Jörg Sandkühler de la Universidad de Bremen, Edit. Felix Meiner Verlag, Hamburgo, 1992. Ambos trabajos aparecieron primero en español, el primero en Cuadernos del Norte, IX, 50, 1988, pp.123-136, el segundo como libro, en Pentalfa, Oviedo, 1990, 99 pp.



187

en segundo lugar, la celebración de un Congreso en la Universidad Complutense de

Madrid, celebrado en Enero de 1989. En sus actas hay dos contribuciones dignas de

nota: la de Vidal Peña sobre “Los Ensayos Materialistas y la historia de la filosofía”,

que concluye enunciando cuatro dificultades internas que el materialismo filosófico

presenta en cuanto herramienta hermenéutica y las “Consideraciones sobre el

materialismo” de Quintín Racionero, que constituye la primera valoración argumentada

desde fuera del sistema que se ha ejecutado hasta el presente18. Y es que

lamentablemente ese número monográfico constituía hasta el Congreso de Murcia en el

2003 el único intento de examinar conjuntamente dos de los aspectos más significativos

de su producción filosófica (su ontología materialista y su gnoseología), que pone las

bases para una segunda reflexión ontológica que se hará explícita más tarde en la crítica

de Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina sobre la superfluidad del Ego trascendental 19.

Entre ambos acontecimientos hay más noticias relevantes para la ontología del

materialismo filosófico. Citaré tres para no abrumar La publicación de un denso y

extenso capítulo sobre “La doctrina de las categorías como presupuesto implicado por

la teoría del cierre categorial”20, el libro La ontología materialista de Gustavo Bueno

escrito por Felipe Giménez, del que me ha tocado escribir el prólogo21, la aparición del

libro de Pérez-Herranz Árthra hê péphyken (las articulaciones naturales de la

filosofía), cuyo capítulo 5º emparenta la ontología de Bueno con la tradición

18 La filosofía de Gustavo Bueno, Editorial Complutense, Revista Meta, Madrid, 1992 19 Ricardo S. Ortiz de Urbina: «Cuerpo y materia», en Patricio Peñalver, Francisco Jiménez y Enrique Ujaldón (eds.) Filosofía y cuerpo. Debates en torno al pensamiento de Gustavo Bueno, Ediciones Libertarias, Madrid, 2005, pp. 21-34. En esta obra aparecen excelentes estudios sobre G. Bueno. Sobre la citada polémica, vide los artículos del número 19 (Julio,2008) de Eikasía. Revista de filosofía. Edición electrónica en www.revistadefilosofia.com/ 20 Cfer. Referencia citada supra en la nota 7 21 “Materia y complejidad” en F. Giménez Pérez La ontología materialista de Gustavo Bueno, Pentalfa, Oviedo, 1994, pp. 9-31



188

fenomenológica22.

B.- Vamos ahora con el cierre. Gestada a finales de los sesenta en la atmósfera

intelectual de aquel Restaurant estructuralista francés, cuyos cuatro chefs (Althusser,

Foucault, Lacan y Lévi-Strauss) cocinaban al unísono sabrosos y espectaculares menús,

la teoría del cierre categorial de Gustavo Bueno fue vista entonces como un simple

envite coyuntural destinado a evitar la muerte súbita del lánguido pensamiento español

a manos de la nouvelle cuisine gabacha. Así se explica que su anti-levistraussiana

Etnología y Utopía (1971) y su irreverente Ensayo sobre las Categorías de la

Economía Política (1972) fuesen tan bien recibidos en los círculos carpetovetónicos

más contrapuestos. Hasta la Fundación Juan March financió un proyecto de

investigación destinado a determinar el estatuto gnoseológico de las ciencias humanas

(1972-1976)23. Aludiendo a este contexto suelo decir que si a Ortega y Gasset se le

considera José I de España y Vº de Alemania, valdría lo mismo para Gustavo Bueno

respecto de Francia.

Pero ya en aquellos (aún inéditos) seis volúmenes que se enviaron como

Memoria de Investigación a la Fundación March, que totalizaban más de tres mil

páginas, podían atisbarse las reales dimensiones de la empresa acometida por G. Bueno.

Nada más y nada menos que averiguar (emulando al Husserl de las Investigaciones

Lógicas) "lo que hace que las ciencias sean ciencias en efecto". Sólo que, en lugar de

despreciar las "apariencias categoriales" en nombre de una supuesta captación eidética

22 Fernando Pérez Herranz, Árthra hê péphyken (las articulaciones naturales de la filosofía), Publicaciones de la Universidad de Alicante, 1988, pp. 107-26 23 Estatuto gnoseológico de las ciencias humanas, 6 tomos, 3040 páginas, Fundación Juan March. Inédito [pero reelaborado y refundido en su mayor parte a lo largo de artículos y en los tomos de la Teoría del cierre categorial]. El comentario que sigue se refiere en exclusiva a Teoría del cierre categorial, volumen 1 (Introducción general, Siete enfoques en el estudio de la ciencia), Pentalfa, Oviedo 1992, págs. 1-380. Las páginas aparecen en el texto entre paréntesis.



189

de la esencia filosófica de la cientificidad, la teoría buenista del cierre categorial se

sumergía en ellas, aceptaba irónicamente sus pretensiones e instalaba el virus de la

crítica en sus entrañas. No es extraño que tanto rodeo gnoseológico en torno a la

estructura operatoria de cada ciencia particular haya tardado más de veinte años en

desarrollarse como teoría general de las ciencias. El pensamiento de Gustavo Bueno se

rectifica (y refina) sin parar. A medida que avanza, incorpora polémicamente nuevos

materiales, de forma que la versión definitiva que ahora ve la luz apenas deja traslucir

las huellas de aquellos orígenes post-estructuralistas y no está exenta de novedades,

incluso para sus más asiduos lectores.

Por primera vez, en efecto, abandona Gustavo Bueno el estilo indirecto del

ensayo, la aplicación apresurada y la polémica coyuntural en favor de la publicación de

un tratado sistemático, programáticamente titulado Teoría del cierre categorial, de

cuyos 15 volúmenes anunciados el primero es sólo un aperitivo. Aperitivo espléndido y

algo suntuoso, pero imprescindible para quien quiera probar anticipadamente la calidad

y variedad de los manjares que componen la carta del chef español: banderillas

picantes contra el "formalismo" y "bizantinismo" del gremio burocrático de teóricos de

la ciencia , variedad de patés semánticos en torno a los sabores filosóficos de "ciencia"

y "filosofía", bandejas de mariscos presentando los cuatro tipos básicos de teorías

gnoseológicas, pièce de résistence con abundancia de salsas y guarniciones (es decir,

suculento capítulo 3º sobre la estructura general de la ciencia braseado en el hogar de la

identidad sintética), carta de vinos clasificada según su modo operatorio y postre

dialéctico.

Tal es el contenido de la "Introducción General", cuyo designio principal ("dar

un sumario resumen de las líneas generales de la teoría del cierre categorial que va a ser

desarrollada en las sucesivas partes de la obra" pp. 225-6) no sólo se satisface



190

cumplidamente por lo que hace a la terminología y al orden y conexión de las ideas,

sino que se desborda puntualmente, cuando la novedad lo requiere. En particular, yo

destacaría los cuatro epígrafes (del §27 al §30), en los que Gustavo Bueno explica con

detalle su concepción constructivista de la verdad como identidad sintética. Pues,

aunque las tesis que defiende el maestro ovetense huelen a rancias, a fuer de clásicas

(esto es, que la verdad es un predicado esencial e interno de la ciencia y que la esencia

de la verdad científica consiste en la identidad), el modo de defenderlas e interpretarlas

rompe con todos los tópicos usuales, tanto antiguos como postmodernos.

Guardémonos de las viejas patrañas conceptuales que ponen la verdad en las

palabras, en su adecuación a un estado de cosas (Sachverhalt), en isomorfismos

extrínsecos o en la mera manifestación de las cosas en sí, tal como son. Maestro de la

sospecha, Gustavo Bueno desvela cómo las fuerzas interpretativas de la idea de verdad

provienen del foco de la identidad, cuya claridad cegadora (refleja, reflexiva) impide

penetrar en los entresijos de su pluralidad operatoria, en los procesos de construcción

que la constituyen in actu exercito. Sólo a través de un recorrido por la variedad de

identidades (sustanciales, esenciales, esquemáticas, sistemáticas, etc.) y tras un

despliegue de ejemplos (algebraicos, químicos, físicos, etc.), suelta G. Bueno una

andanada, cuyo calibre polémico suena así: "Nosotros no sostenemos que, en el plano

lógico, los juicios analíticos no existan; decimos que existen sólo como un límite

dialéctico de los juicios sintéticos. Todo juicio es, según esto, sintético; y lo es por su

génesis (porque requiere la síntesis algorítmica de operaciones) y sólo, en el plano de la

estructura, puede darse como caso límite, ideal, el concepto de un juicio analítico" (p.

156).

Dicho en clave nietzscheana: "No hay ninguna realidad científica en si, más

allá del hacer, del actuar científico, de la construcción. La verdad, en tanto que



191

determinación o predicado interno de la construcción científica misma, no añade nada

al hacer (ni siquiera la forma de la construcción, pues ésta no es nada al margen de los

materiales usados para su fabricación), el hacer es todo, Verum factum est ". A pesar

de toda su frialdad, las teorías analíticas de la ciencia siguen sometidas a la seducción

del lenguaje y duplican el hacer con nuevas "cosas en sí" de cuño kantiano. La verdad

de una máquina consiste ciertamente en que "funcione", pero eso no significa que el

predicado "verdadero" sea ocioso, reiterativo o pleonástico, matiza Gustavo Bueno

ahora contra el incontrolado activismo nietzscheano. Se trata de un predicado modular,

y es precisamente tras el formato de ese módulo operativo donde hay que escarbar.

¿Cómo definir la idea de verdad con el módulo o patrón de la identidad

sintética, sin que tal definición resulte redundante? Con retranca dialéctica, niega

Bueno que el módulo de la identidad sintética sea la garantía de la verdad gnoseológica,

"debido a que hay diversos tipos de identidades sintéticas"(p. 160), señaladamente dos:

las esquemáticas (ejemplificadas por los procesos que tienen lugar en la construcción

de las configuraciones del mundo fenoménico) y las sistemáticas (asociadas a la verdad

científica, estas sí, por cuanto son relaciones constitutivas del sistema de los términos

que logran trabar intrínsecamente, sea de forma sustancial o esencial). La peculiaridad

de estas últimas es que presuponen la construcción previa de "contextos determinantes"

(término, cuya exégesis desborda los marcos de esta reseña), verdaderos "núcleos de

cristalización" de los cierres categoriales de las respectivas ciencias (sic. pp. 163 y ss.).

En cualquier caso, es obvio que la idea de verdad científica que maneja Gustavo Bueno

no tiene nada de absoluta, pues ni es rígida, ni exenta; admite franjas, grados de

incorporación del material gnoseológico históricamente dado en vecindad con la

oscuridad y el error, que forman así, junto con los ya mencionados contextos

determinantes, "el horizonte perpetuo de las ciencias" (p. 180).



192

Pero el volumen 1º de Teoría del cierre categorial no termina en el antes citado

"postre dialéctico" (tres sorbetes de sabores antitéticos en los que cada ciencia se

contrapone a su medio extracientífico, a su propia historia "interna" y al resto de los

ciudadanos que habitan en la República de las ciencias), sino que se completa con una

excitante guía turístico-gastronómica titulada "Siete enfoques en el estudio de la

ciencia" (pp. 233-366). Se trata de un interesante análisis comparativo de los menús

analíticos ofrecidos por otras tantas teorías de la ciencia actualmente vigentes. La

cocina gnoseológica de G. Bueno (sofisticada, artificial, aunque sustanciosa y recia en

su base nutritiva) se contrapone ahora a otras concepciones gastronómicas de muy

variada procedencia y concepción.

El tour de force, sin embargo, concierne siempre a la metodología empleada

para el análisis de las ciencias, y en la medida en que los enfoques positivos (desde la

Lógica Formal, la Psicología, la Sociología, la Informática, la Epistemología y la

Historia filológica) gozan de operatoriedad categorial, en esa misma medida topan con

una irrebasable limitación en su alcance. Así, por ejemplo, el enfoque lógico-formal

aparece como una mera tecnología apta sólo "para re-formular el cierre proposicional

de las ciencias formalizadas" (p. 258); el enfoque psicológico, pese a los esfuerzos de

Piaget, es inconmensurable con el enfoque histórico, debiendo excluirse como

"parciales y distorsionadas" las analogías entre escuelas históricas y fases psíquicas (p.

275); el enfoque informático, pese al interés que reviste como fuente de datos

cuantitativos sobre los textos científicos, tiene un alcance gnoseológico "muy bajo y

genérico, anque no por ello despreciable" (p. 327); a su vez, "la Epistemología

biológica, en cuanto disciplina positiva, se mueve en el ámbito de un dialelo, o círculo

constitutivo" (p. 345), que, si bien permite desbordar la inmanencia antropocéntrica del

fenomenismo kantiano, reduce las ciencias a meros conocimientos, obturando así la

apertura hacia las dimensiones sociales e históricas, cuyos enfoques respectivos



193

considera Gustavo Bueno intrínsecamente relevantes, como condimentos, para su

propia cocina gnoseológica.

En suma, este repaso por los múltiples enfoques de la teoría de la ciencia sirve a

Gustavo Bueno para descartar el megalómano proyecto de una "Ciencia de la ciencia"

(la muy soviética Nauka Nauki ), pero también para excluir la no menos metafísica

"síntesis de los diferentes planteamientos filosóficos" sobre las ciencias. Para el chef

ovetense el pluralismo culinario es síntoma de vitalidad filosófica también en el campo

de la teoría de la ciencia, en la que de modo gratuito y esterilizante se trata de imponer

un método de cocina anglosajón a base de hamburguesas, perritos calientes y cerveza.

4.- Como el tiempo apremia, despacharé la faceta de escritor de Gustavo Bueno

con dos afirmaciones. La primera concierne a la homérica cantidad de sus escritos.

Más de 30 libros, unos 100 capítulos de libros y más de 200 artículos, sin contar notas,

entrevistas, reportajes y trascripciones. No se puede decir que Gustavo Bueno sea un

estilista brillante, pero algunas de sus páginas tienen una fuerza y un vigor indiscutible.

La segunda observación hace referencia a la creación de la revista El Basilisco,

que ha servido como órgano de expresión casi permanente del quehacer filosófico del

maestro, al tiempo que ha servido para acoger numerosas contribuciones de tomas de

posición crítica respecto a las nuevas aportaciones científicas de muchos profesionales

de distintas ramas del saber, con especial atención a las Ciencias Humanas y a la Teoría

de la Ciencia y de la Cultura. La sección de crítica de libros en la modalidad breve,

sobre todo, es una especie de almanaque a través del cual se puede atisbar la pluralidad

de los intereses de Bueno y la amplitud asimoviana de sus variados conocimientos.



194

El ritmo de producción literaria de Gustavo Bueno está en un libro y diez

artículos al año. Sin embargo, la obra fundamental sobre el Cierre categorial permanece

inédita en su parte sistemática general-

5.- Respecto a la última faceta, la faceta mundana del pensador, sus

compromisos políticos, sus polémicas televisivas, su ateísmo militante nada diré aquí,

pese a ser la más controvertida. Constituye, sin duda, el aspecto que le ha hecho más

famoso y, en mi opinión, refleja una última torsión de su pensamiento sobre la que

aparecen abundantes reflexiones en la obra colectiva Filosofía y Cuerpo, publicada en el

2005 por profesores de la Universidad de Murcia que organizaron junto a la Sociedad

murciana de Filosofía, el último gran simposio sobre el pensamiento de Gustavo Bueno.

El desconcierto que ha generado su aparente defensa a ultranza de España frente

a Europa (1998), la supuesta deslegitimación de la izquierda en El Mito de la Izquierda

(2003) o incluso del régimen democrático que los españoles nos hemos dado en 1978 en

Telebasura y democracia (2002) o Panfleto contra la democracia realmente existente

(2004), deben ser balanceados con las tesis más originales y potentes de obras, también

de divulgación, pero más rigurosas, como El mito de la cultura. Ensayo de una filosofía

materialista de la cultura (1996) y Televisión: Apariencia y Realidad (2000), que, en mi

opinión, supone una tercera inflexión de su pensamiento, una autentica Verwindung, un

desnivel provocado por su “descenso a la caverna”.

En este periodo mundano de su filosofía, que tanta popularidad le ha dado en los

medios de comunicación a los que alimenta no sólo con sus reflexiones, sino también

con su propia imagen, le está pasando lo que el propio Platón preveía para los sabios,



195

cuyos “ojos se ofuscan cuando se trasladan de la luz a las tinieblas” : Que “se comportan

mal y parecen quedar en ridículo”24

24«απιταραξεις ομμασιν εκ τε ϕωτος εις σκοτος μεθιστανενον», (518 a) es lo que explica la ofuscación del sabio que «ελθων κακα ασχημονει τε και ϕαινεται σϕοδρα γελοιος, (517 d)» Platoni Opera, edición de John Burnet, Oxford University Press, 1903


Merleau-Ponty: percepción, corporalidad y mundo

Asier Pérez Riobello. Universidad de Oviedo.

Resumen

Se exponen las líneas maestras de la fenomenología de la percepción de

Merleau-Ponty, desde sus planteamientos iniciales partiendo de los últimos trabajos de

Edmund Husserl hasta las conclusiones finales, donde se muestra que la fenomenología

termina convirtiéndose fundamentalmente en una filosofía de la corporalidad y la

cotidianeidad compartida socialmente. La percepción es entendida por Merleau-Ponty

como un acto inteligente que siempre va acompañado por un horizonte que remite a

nuestro cuerpo y experiencia vital, de modo que los conceptos de espacio y tiempo se

ven enriquecidos por la idea de un mundo de vida preexistente; un mundo que es visible

gracias a nexos de convivencia social intersubjetivos y antepredicativos.


Merleau-Ponty: percepción, corporalidad y mundo

Asier Pérez Riobello. Universidad de Oviedo.

“El propio cuerpo está en el mundo como el corazón en el organismo: mantiene continuamente en vida el espectáculo visible, lo anima y lo alimenta interiormente, forma con él un sistema”

Maurice Merleau-Ponty

0. A modo de proemio. Maurice Merleau-Ponty fue durante toda su vida un

gran amante de la pintura; en base a esa declarada pasión,

nosotros identificamos una posible estructuración de su

filosofía. En el Renacimiento era frecuente que los

pintores expresaran sus ideas en frescos y en trípticos;

éstos últimos eran gigantescas pinturas enmarcadas en un

lienzo dividido en tres partes, cada una de ellas podía

funcionar como un cuadro en sí misma, pero unidas

componían un dibujo mayor: el cuadro completo.

Nosotros queremos escribir un ensayo en forma de tríptico; tomaremos aquellas ideas

que consideramos centrales en la filosofía de Merleau-Ponty: la percepción, la

corporalidad y su idea de mundo, de modo que cada idea pueda sostenerse por sí misma

pero que, al juntarse, puedan componer una pintura mayor e igualmente autónoma: la

fenomenología de la percepción de Merleau-Ponty.

1. De Husserl a Merleau-Ponty.

No parece arriesgado afirmar que, dentro de la Historia de la Filosofía, la escuela

fenomenológica destaca por su planteamiento y su evolución institucional. Hoy en día

podemos asegurar que todo filósofo le debe algo a la fenomenología de manera más o

Pérez Riobello, Asier: «Merleau-Ponty: percepción, corporalidad y mundo»


menos directa. Por supuesto, se debe sobre todo a Edmund Husserl el que esto haya

terminado sucediendo, pero también a muchos de sus continuadores. Gracias a ellos, la

fenomenología sobrevivió efectuando un movimiento arriesgado y original llevado a

cabo laboriosamente: el paso al existencialismo. Martin Heidegger es buena muestra de

ello, pero también Sartre, Levinás y Merleau-Ponty. Sobre la filosofía de este último

gran fenomenólogo va a tratar este ensayo.

¿En qué consiste este rumbo existencialista del que estamos hablando? ¿Es que no

fue siempre la fenomenología una filosofía existencialista? Existe una pregunta previa

que merece ser respondida: ¿Qué es la fenomenología? He aquí una respuesta curiosa de

Husserl que nos puede situar en el camino correcto: “Fenomenología designa una

ciencia, un nexo de disciplinas científicas. Pero, a un tiempo, y ante todo,

fenomenología designa un método y una actitud intelectual: la actitud intelectual

específicamente filosófica; el método específicamente filosófico”1. Así que Husserl

parece considerar que su fenomenología es la filosofía misma… Este planteamiento

resulta un tanto exagerado. Pero indaguemos algo más en esta definición. ¿Realmente

está diciéndonos Husserl que la fenomenología trascendental es la filosofía misma? En

realidad no, lo que Husserl indica es que la fenomenología es la puesta en relieve del

método filosófico concreto, por tanto, estamos ante una filosofía metodológica en

sentido estricto. Ahora prosigamos con la mayor cautela y preguntémonos más cosas.

Un método es un modo de proceder. ¿Cómo procede la fenomenología? O mejor

dicho, ¿qué pretende hacer la fenomenología? La respuesta es bien conocida: estudiar y

definir con exactitud la esencia de las cosas, determinar el ser de las cosas, situar la

esencia en la existencia. Rescatamos una de nuestras preguntas anteriores, ¿podemos

considerar que la fenomenología fue un tipo de existencialismo desde sus inicios?

Explícitamente no, porque al fin y al cabo, Husserl siempre pensó que su fenomenología

trascendental no era sino una pulida y refinada crítica del conocimiento que continuaba

la tradición kantiana, pero implícitamente sí, porque sin ir más lejos el propio Merleau-

Ponty consideró en su momento que el intento por conocer la esencia de las cosas venía

exigido por nuestra existencia y resaltó que ni siguiera los coqueteos de Husserl con el

platonismo le llevaron a separar el reino de la esencias del mundo. Todo formalismo,

que encuentra en la estructura del lenguaje su campo de estudio más adecuado, ha de ser

1 Husserl, Edmund, La idea de la fenomenología, Fondo de Cultura Económico, México, 1989, pg. 24


199

consciente de que las esencias están enraizadas en el lenguaje y de que éste se encuentra

enraizado en la conciencia ante-predicativa, esto es, en el mundo de la vida

(lebenswelt): “Buscar la esencia del mundo no es buscar lo que éste es en idea, una vez

reducido a tema de discurso, sino lo que es de hecho antes de toda tematización para

nosotros”2.

La reducción fenomenológica, que tantos quebraderos de cabeza le provocó al viejo

Husserl, no será entendida por más tiempo como una puesta entre paréntesis del mundo

con el único fin de estudiar cómo se configuran los objetos en mi conciencia; tampoco

será el paso previo necesario para analizar la direccionalidad de ésta. Consistirá de

manera definitiva en “asombrarse” ante las cosas mismas y en comprender al hombre y

al mundo a partir de su facticidad. Porque, como bien supo ver Heidegger, no se puede

hablar del hombre (de la existencia) sin tomar como punto de partida el “estar-en-el-

mundo”. A esto se refiere el propio Merleau-Ponty cuando nos revela uno de los

secretos de su filosofía: el ser fiel a la opacidad del mundo. A que las cosas, por así

decirlo, “nos pesan” y “nos son” dentro de nuestra propia coexistencia con el mundo y

con los otros.

Conviene detenerse en este punto aunque sea brevemente. Esto que denominamos

“opacidad del mundo” nos avisa de un detalle sumamente importante: la fenomenología

es para Merleau-Ponty una filosofía de la luz y la visión en un sentido casi platónico.

Esta idea nos lleva a pasar de la celebérrima conciencia intencional de Husserl a una

nueva consideración de la conciencia: la conciencia perceptiva y la visión del mundo. El

mundo es opaco (repetimos: como si pesase), pero mis experiencias intersubjetivas lo

conforman y vuelven transparente. Lo que podríamos denominar “disolución de la

opacidad del mundo” no es sino el sentido último del mundo.

Pero Merleau-Ponty justificó aún más este giro existencialista que llevó a cabo a

través de sus obras. Al repasar los escritos últimos del viejo Husserl, se percató de que

en éstos se constataban unos pocos fenómenos que parecían rebasar el estudio de las

determinaciones noético-noemáticas de la conciencia intencional: los fenómenos del

cuerpo, los tiempos subjetivos y la otreidad. Con esto, Merleau-Ponty encontró por fin

las ideas que servirían de base a su filosofía: la conciencia perceptiva, la primacía de la

2 Merleau-Ponty, Maurice, Fenomenología de la percepción, Editorial Altaya, Barcelona, 1999, pg. 15



corporalidad y el mundo de vida. No se trataba por su parte de contradecir a su

admirado Husserl sino de ser fiel a sus últimos hallazgos.

2. Primer cuadro: la percepción.

Junto con la fenomenología, la disciplina que más influyó al joven Merleau-Ponty fue

la Psicología de la Gestalt, cuya enseñanza principal consistió en demostrar que nuestro

conocimiento no versa de sensaciones sino de percepciones, entendiendo por ello que

nuestro acceso a la realidad no es desnudo y que las sensaciones nos llegan como un

todo y no de forma separada. Esta idea se oponía al sensualismo propio del empirismo y

le permitió a Merleau-Ponty enriquecer su filosofía fenomenológica.

2.1. Fenomenología y Psicología de la Gestalt

Es un hecho: vemos cosas, recibimos información. Pero la manera en que vemos

difiere de esa vieja idea de que cada observable, por decirlo de algún modo, se muestra

con independencia del resto de observables. Merleau-Ponty, con el fin de librarnos de

esa vieja concepción sensualista de la percepción, nos propone contemplar estas dos

figuras típicas de la Psicología de la Gestalt:

En la primera figura vemos dos líneas rectas paralelas de igual tamaño. En la segunda

figura volvemos a ver esas dos líneas pero ahora acotadas en sus extremos, de modo que

la de abajo parece (se me da) más larga que la de arriba. En rigor, así es como vemos:

los términos de nuestra observación (las líneas rectas) se perciben en el seno de un

fondo o figura (la acotación de las líneas rectas).


201

Tomemos otro ejemplo también típico de la Psicología de la Gestalt, lo que se conoce

como “fenómeno fi” a partir de los trabajos de Wertheimer. Conducimos tranquilamente

a través de una autopista y vemos un gran panel horizontal donde media docena de

focos que despiden una luz roja se encienden y apagan sucesivamente. ¿Qué estamos

viendo en realidad? ¿Acaso seis focos trabajando por separado? Obviamente no. Vemos

un haz de luz oscilante, una figura-fondo, tal y como lo expresaría el propio

Wertheimer. Aplicando esta idea a la fenomenología, afirmamos que este fondo en el

que se me dan los términos de mi observación es el contexto u horizonte que acompaña

a toda la información recibida en nuestros actos perceptivos. El empirismo y la

psicología asociacionista prescindían de esta idea, situándose en las antípodas de la

filosofía de la percepción que estamos exponiendo.

2.2. El horizonte de la percepción.

Este horizonte de sentido presente en toda percepción es el “juego” que nos aporta el

mundo en cada una de nuestras observaciones3 y permite que un aspecto de la cosa nos

lleve a otro, porque de la misma manera que “los aspectos que vemos en un momento

dado, apuntan siempre a otros aspectos por venir, y así sucesivamente”4. Así, dice

Merleau-Ponty que: “El conocimiento se presenta como un sistema de sustituciones en

donde una impresión anuncia otras impresiones sin nunca dar razón de ellas; en donde

las palabras dejan esperar unas sensaciones como deja el ocaso esperar la noche. La

significación de lo percibido no es más que una constelación de imágenes que empiezan

a reaparecer sin razón alguna”5. El significado de lo percibido no es el resultado de

una asociación (de lo contrario, jamás acabaríamos reconociendo que las líneas rectas

de la figura segunda parecen tener distinto tamaño), porque la cosa se me da ya como

unidad, formando parte de ésta las relaciones entre las determinaciones de la cosa

misma.

3 La noción de “juego” es aquí empleada en sentido heideggeriano y no wittgensteiniano, es decir, como un margen de libertad y no como un conjunto de reglas. En castellano estamos familiarizados con este uso del término cuando decimos cosas como “este volante tiene mucho juego” o también “es una persona que da mucho juego”. Tiene un matiz de amplitud o ensanchamiento. Ver: Vattimo, Gianni, Las aventuras de la diferencia, Ediciones Península, Barcelona, 1986, pg. 186.

4 Levinas, Emmanuel, Teoría fenomenológica de la intuición, Ed. Sígueme, Salamanca, 2004, pg. 51

5 Merleau-Ponty, Maurice, Fenomenología de la percepción, Editorial Altaya, Barcelona, 1999, pg. 37.



Una de estas relaciones de las que hablamos y que sin duda forma parte de este

horizonte de percepción es el recuerdo. “Conocer es recordar”, dice el viejo lema

platónico. ¿Admitimos esta idea desde la fenomenología de la percepción?

Concedámosle a Platón el beneficio de la duda y digamos que, en principio, parece que

nuestro aprendizaje depende en gran medida de nuestra memoria. Pero sigamos nuestras

investigaciones fenomenológicas y analicemos las figuras siguientes, esta vez

propuestas por el propio Merleau-Ponty.

En la primera figura tenemos un pequeño rombo; en la segunda tenemos ese mismo

rombo pero integrado dentro de una figura más compleja:

Es evidente que sólo podremos percatarnos del segundo fenómeno siempre y cuando

tenga presente el primero (he de saber qué son los rombos para poder ver rombos), de lo

contrario no vería más que una figura geométrica concreta. En este sentido conocer el

segundo rombo implica en cierta manera recordar el primero, en este caso el recuerdo

funciona como “la puesta en forma de los datos, la imposición de un sentido al caos

sensible”6.

Volvamos a Platón. Según lo dicho hasta ahora parece que, efectivamente, conocer es

recordar. Ahora bien, ¿conocer es únicamente recordar? Parece que no; percibir

solamente completar la información que nos llega puramente a través de nuestros

sentidos gracias a los recuerdos, es también prestar atención a aquello que emerge ante

nuestros ojos. Nosotros podemos descubrir un rombo en la segunda figura expuesta

anteriormente; la cuestión es que ese rombo no será el mismo que el de la figura

primera. Percibir no sólo es recordar sino también innovar, aunque los recuerdos sirvan

a enriquecer el horizonte de nuestra percepción.

6 Ibid, pg. 43.


203

Exigimos a Merleau-Ponty una definición de horizonte que conecte con todo lo dicho

hasta ahora: “El horizonte es, pues, lo que asegura la identidad del objeto en el curso

de la exploración, es el correlato del poder próximo que guarda mi mirada sobre los

objetos que acaba de recorrer y que ya tiene sobre los nuevos detalles que va a

descubrir”7

3. Segundo cuadro: la corporalidad.

Hasta ahora hemos presentado a Merleau-Ponty como un filósofo de la percepción

influido por la fenomenología y la psicología de la gestalt, pero nos queda afrontar los

elementos más importantes de su filosofía, aquellos que están relacionados con la

experiencia de nuestro propio cuerpo, su motricidad y su relación con el mundo. ¿Qué

es nuestro cuerpo? ¿Cómo nos relacionamos con él? ¿Qué puentes teje entre nosotros

mismos y nuestro mundo?

3.1. La experiencia de nuestro cuerpo.

Cultivemos o no una filosofía del cuerpo, no hay duda de que éste forma parte del

mundo, pero yendo más allá de la mera constatación de este fenómeno, podemos decir

que nuestras acciones están comprometidas directamente con nuestra propia

corporalidad, aunque entendamos esto como una mera limitación. Merleau-Ponty,

presentándose esencialmente como un filósofo del cuerpo, considera que es nuestro

cuerpo aquello que asegura que existan para nosotros objetos. Por lo tanto, mi cuerpo no

es un objeto cualquiera del mundo, es un medio de comunicación entre nosotros y el

mundo. Si vemos, es gracias a que estamos instalados en un cuerpo y, dado este

fenómeno, podemos decir que percibimos objetos. Esta idea está en conexión con todo

lo dicho anteriormente: nuestro cuerpo es el horizonte de nuestra percepción, “el

centinela que asiste silenciosamente a mis palabras y mis actos”8. Representamos esta

idea con este sencillo gráfico9:

7 Íbid, pg. 88. 8 Merleau-Ponty, Maurice, El ojo y el espíritu, Editorial Paidós, Barcelona, 1986, pg. 11.

9 Obsérvese que la línea superior avanza desde el propio yo, porque la percepción incluye el horizonte personal de cada cual; en cambio la línea inferior parte del cuerpo, ya que la visión se encarna en él.



Mi experiencia del cuerpo radica en esta relación expresada por un doble

coimplicador; el primero relacionaría el cuerpo con el mundo de vida (compartido con

otros cuerpos) y permitiría entender el cuerpo como “cuerpo-objeto”, el segundo

relacionaría el cuerpo conmigo mismo y completaría la estructura empírica10 de la

corporalidad al introducir la noción de “cuerpo-sujeto”.

Pero acerquémonos más a esta idea, contemplemos más de cerca eso que llamamos

nuestro cuerpo.

3.2. La espacialidad y motricidad de nuestro cuerpo.

¿Acaso es nuestro cuerpo un conjunto de músculos, arterias, nervios y órganos?

Científicamente sí, al menos desde la fisiología, pero filosóficamente no. Lo primero

que tenemos que decir es que, fenoménicamente, el cuerpo se presenta como un todo o

esquema que envuelve todos mis miembros. Merleau-Ponty se apoya de nuevo en la

Psicología de la Gestalt, pues ese esquema corporal del que estamos hablando “ya no

será el simple resultado de unas asociaciones establecidas en el curso de la

experiencia, sino una toma de consciencia global de mi postura en el mundo

intersensorial, una forma en el sentido de la Gestaltpsychologie”11.

Pero esta forma o esquematismo que acompaña a nuestra percepción es sobre todo

algo dinámico, por lo tanto, se me presentará también como un conjunto de posturas

actuales o posibles, es decir, como una “espacialidad de situación”.

10 La noción de “estructura empírica” la tomamos de Julián Marías. Es en realidad la constatación de los supuestos circunstanciales que están presentes en todos los órdenes de la realidad. Ver: Marías, Julián, Tratado de lo mejor, Alianza Editorial, Madrid, 1996, pg. 46 11 Merleau-Ponty, Maurice, Fenomenología de la percepción, Editorial Altaya, Barcelona, 1999, pg. 116

YO (PENSAMIENTO) ↔ CUERPO ↔ MUNDO DE VIDA

Percepción

Visión


205

Es este espacio corpóreo lo que, dicho al modo heideggeriano, nos permite abrir el

mundo (dotarlo de sentido, dicho de manera amplia): “El espacio corpóreo puede

distinguirse del espacio exterior y envolver sus partes en lugar de desplegarlas porque

este espacio es la oscuridad de la sala necesaria para la claridad del espectáculo, el

fondo de somnolencia o la reserva de potencia vaga sobre los que se destacan el gesto y

su objetivo, la zona de no-ser ante la cual pueden aparecer unos seres precisos, figuras

y puntos”12. La negatividad (el no-ser), que en realidad se refiere a la posición, es

aquello que me permite identificar la positividad (el ser).

Pensemos en nuestra acción de señalar un objeto. Extiendo mi brazo y apunto con mi

dedo a la persona que me acompaña, identificándola con mí gesto: he ahí una persona.

Pero esto lo puedo hacer porque detrás está mi cuerpo, que me permite ejecutar esta

acción. De modo que, recuperando la distinción que hemos introducido hace un

instante, la de “cuerpo-sujeto” y “cuerpo-objeto” (porque mi cuerpo ve y es visible al

mismo tiempo), el cuerpo en sí es una especie de momento intermedio llamado por el

propio Merleau-Ponty “cuerpo fenomenal”, gracias a él y a su disposición a la situación

y la acción el espacio en el que se mueve se convierte en un espacio roturado por

nuestras acciones actuales pasadas y futuras. El espacio es siempre un “espacio

orientado”.

3.3. Cuerpo, temporalidad y lenguaje

A lo que nos conducen todas estas ideas fenomenológicas es, entre otras cosas, a la

destrucción del dualismo sujeto-objeto, tan caro a la modernidad. Esta destrucción se

lleva a cabo desde otras muchas filosofías. Por ejemplo, entre nosotros, desde el

Materialismo filosófico de Gustavo Bueno, que se edificó en los años setenta como una

crítica al psicologuismo promoviendo con ayuda de algunas ideas de Husserl lo que

Gustavo Bueno denominó “noetología”, una disciplina filosófica que ocuparía un puesto

mediador entre la lógica y la psicología (lo que en términos clásicos podría ser

analogable a una “lógica material del concepto”).

Dentro de esta “noetología”, pero también en la entonces prefigurada gnoseología de

la Teoría del cierre categorial, se consideró que la distinción sujeto-objeto era “meta-

12 Ibid, pg. 117.



mérica” y que por lo tanto hipostasiaba al sujeto y al objeto de conocimiento. Gustavo

Bueno proponía entender la oposición de forma “dia-mérica”. Se trataba, básicamente,

de dinamizar dialécticamente la distinción aduciendo que el sujeto se enfrenta al objeto

a través de otros sujetos (S-S-O) y que el objeto se puede poner en relación al sujeto a

través de otros objetos (O-O-S). Pero también que el sujeto se enfrentaría de igual

manera a otros sujetos a través de los objetos (S-O-S) y los objetos podrían ponerse en

relación a otros objetos a partir del sujeto (O-S-O). Este “campo noetológico”

seguramente cristalizó en lo que Bueno llamaría posteriormente “campo gnoseológico”

dentro de su teoría de la ciencia13

Pero muchas otras corrientes filosóficas adoptaron posiciones similares. Por ejemplo

el pragmatismo y la hermenéutica de Martin Heidegger, que en Ser y tiempo pasa a

entender el viejo objeto de la epistemología como el “ente-a-la-mano”.

Nuestro cuerpo dota de significación a las cosas que nos rodean en base a una

intencionalidad encarnada. Vemos un objeto frente a nosotros y en nuestro horizonte de

percepción está incluido el esfuerzo corporal que hemos de efectuar para acercarnos o

alejarnos de él. El significado de lo que nos rodea está “manchado”, si cabe hablar así,

por nuestra propia corporalidad. Esto afecta igualmente a lo que podríamos denominar

“imagen verbal”: “Así como Pedro imaginado no es más que una de mis modalidades

de ser-del-mundo, la imagen verbal no es más que una de las modalidades de mi

gesticulación fonética, dada junto con muchas más en la consciencia global de mi

cuerpo”14. Pero no sólo la espacialidad de la percepción se ve comprometida por este

fenómeno, sino también la temporalidad, pues es nuestro cuerpo el que apuntala el

extraño dato que es el recuerdo consciente, es mi cuerpo el que abre las puertas de la

memoria y se convierte en un puente de comunicación entre nuestro pasado y nuestro

presente.

Respecto al lenguaje, reconocemos que éste posee una especie de “interior” formado

por su propia gramática o incluso, si se quiere, su lógica. Pero este interior no está en

absoluto cerrado sobre sí mismo, porque el lenguaje no expresa puros pensamientos

sino también la “toma de posesión del sujeto en el mundo de los significados”15. Por

13 Bueno, Gustavo, El papel de la filosofía en el conjunto del saber, Editorial Ciencia Nueva, Madrid 1970, pg. 164 y ss.

14 Íbid, pg. 199. 15 Ibid, pg. 210


207

eso el sujeto pensante debe fundarse en el sujeto encarnado, porque estamos en el

mundo ante todo debido a que ocupamos una posición corporal dentro de él.

Es cierto que siempre se ha advertido que la palabra, acompañada del gesto,

transformaba el cuerpo, pero es preciso reivindicar la idea de que es el cuerpo el que

sostiene el pensamiento y la palabra. Es el cuerpo el que habla en base a su espacialidad,

motricidad e intencionalidad.

3.4. El problema de la otreidad. La búsqueda del verdadero trascendental.

Si algo preocupó a Husserl fue encontrar el camino que condujese correctamente

hacia una filosofía trascendental. Suele decirse que lo encontró al final de su vida,

cuando apuntó la posibilidad de cultivar una ciencia de la doxa que fundamentara una

posterior ciencia de la episteme. Pero para ello tuvo que dar un paso complicado:

enfrentarse al problema de la existencia compartida, el propio método fenomenológico

de Husserl impedía saltar por encima de las dificultades y partir sencillamente de una

existencia de los otros situada al mismo nivel que la del observador. Lo importante para

Husserl era rechazar el solipsismo, pues éste forzaba en última instancia a considerar el

significado (y con él la verdad misma) algo relativo y, por lo tanto, resbaladizo.

Este punto de llegada que efectúo Husserl en su última etapa filosófica es uno de los

puntos de arranque de Merleau-Ponty.

Se trata de volver sobre el problema del estatus ontológico y epistemológico del otro,

tal y como éste se me presenta cotidianamente. Evidentemente hay dos órdenes

presentes en el hombre que se entremezclan constantemente, la naturaleza y la cultura.

Todo hombre, dice Merleau-Ponty teniendo presente a Heidegger, está arrojado en la

naturaleza; pero además, también lo está en un mundo cultural o social que lo envuelve.

Ambas dimensiones tienen un encuentro sorprendente en nuestra corporalidad, porque

el cuerpo es un espacio natural y simbólico: “No solamente tengo un mundo físico, no

solamente vivo en medio de la tierra, del agua y del agua, tengo a mi alrededor

carreteras, plantaciones, ciudades, ciudades, calles, iglesias, utensilios, un timbre, una



cuchara, una pipa”16. Tenemos sobre todo utensilios, de hecho en buena medida una

civilización se me manifiesta como tal a través de ellos.

En el mundo cultural el otro se hace presente más que nunca, pero lo hace de una

forma muy particular, bajo la figura del impersonal y el anonimato. El otro es aquí una

figura colectiva. No es el “tú” y tampoco es el “ellos”, es el “nosotros” siendo estudiado

por un miembro de esa colectividad, que parece separarse en su empresa filosófica,

aunque esa separación no sea más que una ilusión. Decía Hegel que “el yo es el

contenido de la relación y la relación misma; es él mismo contra otro y sobrepasa al

mismo tiempo este otro, que para él es también sólo el mismo”17. Nosotros decimos

inspirados por esta tesis que el yo presupone siempre al otro, que tomamos conciencia

de nosotros mismos siempre a partir de la otreidad. Ahora bien, cómo se nos da el otro

es algo que es importante investigar.

Para Merleau-Ponty, el otro se me da como no podía ser de otro modo, a través de su

cuerpo: “Los otros hombres jamás son para mí puro espíritu: sólo los conozco a través

de sus miradas, sus gestos, sus palabras, en resumen a través de su cuerpo”18. Se

produce entonces un fenómeno curioso: vemos al otro a partir de su cuerpo, pero lo

vemos gracias a que nosotros vivimos en nuestro propio cuerpo, por tanto es la

corporalidad la que asegura tanto nuestro “ensimismamiento” como nuestra “alteración”

(como lo expresaría Ortega y Gasset).

El cuerpo es el verdadero portador del comportamiento. Ahora bien, parece preciso

evitar los razonamientos por analogía, como también supo ver Scheler: “La otra

consciencia no puede deducirse más que si las expresiones emocionales del otro y las

mías se comparan e identifican, y si se reconocen unas correlaciones precisas entre mi

mímica y mis hechos psiquicos”19

¿Cómo podemos ir más allá de la mera apariencia? ¿Cómo podemos decir que lo que

tengo enfrente no es un mero ser vivo, sino también un hombre? Precisamente en la

medida en que el cuerpo que tengo frente a mí tiene las mismas estructuras que mi

propio cuerpo, en tanto el otro realiza acciones similares a las que yo haría de estar en la

situación del otro. Pero sobre todo, reconocemos que el otro es otro-hombre si estoy

16 Ibid, pg. 359.

17 Hegel, G.W.F, Fenomenología del espíritu, Fondo de Cultura Económica, México, 2004, pg. 107.

18 Merleau-Ponty, M, El mundo de la percepción, Fondo de Cultura Económica, México, 2003, pg. 48.

19 Merleau-Ponty, M, Fenomenología de la percepción, Editorial Altaya, Barcelona, 1999 pg. 363


209

dispuesto a que lo sea: “El conflicto del yo y el otro no comienza solamente cuando se

quiere pensar al otro, ni desaparece si uno reintegra el pensamiento a la consciencia

no tética y a la vida refleja; está ya allí si quiero vivir al otro, por ejemplo en la

ceguera del sacrificio. Concluyo un pacto con el otro, me he resuelto a vivir en un

intermundo en el que doy la misma cabida al otro como a mí mismo”20.

Debemos, entonces, redescubrir tras el mundo natural el mundo social no como

objeto o suma de objetos sino como campo o dimensión de existencia compartida. Es el

terreno a partir del cual tienen cabida nuestras representaciones y nuestro conocimiento.

Es el fundamento de todo trascendental, pero es preciso ver en qué medida cumple esta

función. Con esto inauguramos el tercero de nuestros cuadros y completamos nuestro

tríptico fenomenológico.

4. Tercer cuadro: el mundo compartido de la percepción. El “mundo compartido de la percepción” es lo que Husserl denominaba “mundo de

vida” (lebenswelt), aquel que damos por supuesto antes de cualquier tipo de teorización

y que siempre estamos tentados a olvidar. Es el mundo vivido, antes de que sea

comprometido por la ciencia.

4.1. El mundo vivido.

Merece la pena detenerse a considerar en primer lugar, si bien de manera breve, si

Husserl considera a la ciencia como un saber objetivo. Es evidente que la

fenomenología siempre pretendió fundamentar de una vez por todas las ciencias, y

también es evidente que para ello adoptó como método lo que el propio Husserl

denominó como empirismo trascendental. Dicho esto, ¿podemos considerar que la

ciencia se edifica a partir del suelo de la experiencia? El problema es, por supuesto, el

concepto de experiencia que estemos manejando. La idea clásica (que llega hasta el

positivismo) es que, sobre los hechos desnudos, edificamos nuestras teorías. Tras las

críticas acerca de lo que se denominó la “carga teórica de la observación” sabemos que

esto es incorrecto. La experiencia nunca acontece desnuda, siempre va acompañada de

20 Ibid, pg. 368



algo. Ahora bien, para Husserl eso que acompaña a la experiencia es el “mundo de

vida” ya que la experiencia científica, ya lo hemos dicho más arriba, presupone la vida y

se remite a ello se quiera o no.

Por todos estos motivos Husserl propone que, dentro del campo de estudio de una

ciencia, entre a considerarse la importancia de los utensilios, los propios científicos, el

ámbito donde se desarrolla la ciencia, etc. Sirva todo esto como un contraejemplo a

aquellos que consideran a Husserl un simple positivista. Una cosa es decir que la ciencia

apunta a la verdad (o que es el “conocimiento objetivo”), y otra muy distinta añadir que

la verdad remite incansablemente a la vida, que permitiría edificar al mismo tiempo la

propia ciencia.

Volviendo a Merleau-Ponty, el “mundo de vida” es también el mundo que percibimos

y que trabajamos entre todos; en el que actuamos y al que la modernidad renunció.

Descartes, tras pronunciar su “vive ocultamente”, cerró sus ojos, renunció a la

apariencia (a la percepción) y encontró la verdad, el cogito. Y tras él, todo lo que se

propusiera encontrar: el espacio, dios, el mundo físico, los animales, etc. Su afán era en

cierta manera positivista: de una certeza sólo pueden seguirse certezas, de modo que la

cadena resultante pasaría a convertirse en una verdadera teoría acerca de la realidad.

Frente a estos planteamientos, sin duda demasiado estáticos, Merleau-Ponty toma los

estudios del último Husserl: el “mundo de vida” es, además, un horizonte gracias al cual

los objetos se me revelan como tales. Nuestro mundo no debe ser entendido como algo

que existe al margen de nosotros. Vivimos en él, y esto implica “vivir-en-la-certeza-

del-mundo”, lo que significa a su vez “vivencializar” esa certeza del ser del mundo. En

este sentido, los objetos también forman parte de él, son objetos gracias al mundo,

también están-en-el-mundo. Así pues, llegamos a otro punto importante: el “mundo de

vida” da como resultado la separación (como si se tratase más bien de una decantación)

entre sujeto y objeto. Se reivindica de esta manera otro tipo de conocimiento, el que

surgiría de la praxis vital, de modo que nuestro conocimiento no se reduciría a

planteamientos cientificistas: es preciso renunciar a ocupar la posición de un observador

absoluto y reconocer que “el hecho percibido y de una manera general los

acontecimientos de la historia del mundo no pueden ser deducidos de una cierta

cantidad de leyes que compondrían la cara permanente del universo”21.

21 Merleau-Ponty, El mundo de la percepción, Fondo de Cultura Económica, México, 2003, pg. 14.


211

4.2. De lo cuantitativo a lo cualitativo. El ser-en-el-mundo.

La diferencia entre el punto de vista de Descartes y el Merleau-Ponty radica en que el

primero presta atención a lo cuantitativo mientras que el segundo presta atención a lo

cualitativo.

Tomemos un ejemplo: la noción de espacio. Para Descartes, el espacio es el medio

donde las cosas están distribuidas según tres dimensiones y donde conservan su

identidad a despecho de todos los cambios de lugar. Pero esta concepción del espacio se

desmorona cuando irrumpe la geometría no euclidiana, entonces el espacio pasa a

concebirse como una curvatura propia, una heterogeneidad de las partes del espacio y de

sus dimensiones que deja de ser sustituible. Se vuelve imposible distinguir las cosas y el

propio espacio.

Según Merleau-Ponty, un cambio similar se habría producido en la pintura. En las

enseñanzas clásicas podía distinguirse perfectamente el dibujo y el color (de hecho, lo

primero precedía a lo segundo). Pero entonces saltó a la escena Cézanne y dijo: “a

medida que se pinta, se dibuja”. La filosofía de Merlau-Ponty quiere percatarse de que

nuestra relación con el espacio no es la de un puro sujeto descarnado y un objeto lejano,

sino la de un habitante encarnado del espacio con su medio familiar. Ciencia, filosofía y

arte parecen empeñarse en superar la modernidad.

4.3. Sobre la pintura.

Antes del célebre “giro copernicano” kantiano, las cosas eran las únicas responsables

de que se produjera eso que llamamos conocimiento. Tras poner Kant el acento en el

sujeto como generador del conocimiento, las cosas mismas fueron relegadas a un

segundo plano y el sujeto casi acabó por devorar al propio mundo. La fenomenología,

en su intento por volver “a las cosas mismas” trató de devolverle al idealismo el rigor

perdido tras los exagerados envites de la metafísica. Se trataba de volver a



conceptualizar la relación entre el sujeto y las cosas. Merleau-Ponty es el responsable,

entre otros muchos, de incluir el estudio estético en esta relación.

La pintura acude en nuestra ayuda una vez más, porque “vuelve a ubicarnos

imperiosamente en presencia del mundo vivido”22. Los objetos de la pintura detienen

nuestra mirada, la interrogan. Nos piden un juicio de valor al manifestársenos de una

determinada manera. Por eso, para Merleau-Ponty, la pintura no es una mera

representación del mundo, sino un mundo en sí misma. Un cuadro es como un pequeño

mundo que podemos contemplar en tan sólo un instante, “su objetivo jamás es evocar el

propio objeto sino fabricar sobre la tela un espectáculo que se baste a sí mismo”23.

Todo esto ejemplifica un fenómeno singular: la esencia de las cosas y su manera de

acaecer no pueden disociarse. O también, la forma y el fondo de un objeto van de la

mano en todas nuestras percepciones. De modo que el arte parece ser un pequeño

fragmento de ese mundo de la percepción que se nos da en nuestra práctica vital.

4.4. Sujeto y temporalidad.

Como no podía ser de otro modo, el estudio del tiempo forma parte del trabajo de

Merleau-Ponty, siguiendo los pasos de sus admirados Husserl y Heidegger. Éste último,

en su primera etapa, decía del tiempo lo siguiente: “El Dasein cotidiano que se toma su

tiempo encuentra el tiempo primeramente en lo a la mano y en lo que esta-ahí, en

cuanto entes que comparecen dentro del mundo. El tiempo así experimentado es

comprendido por el Dasein en el horizonte de la comprensión inmediata del ser, es

decir, como algo que en cierto modo también esta-ahí”24. El significado del tiempo, su

importancia, ha de ponerse en relación con nuestras nociones de sujeto (o Dasein, en

terminología heideggeriana) y mundo (o mundaneidad y cotidianidad).

Generalmente se habla del sentido del tiempo como se habla del sentido de un

torrente de agua o de una señal de tráfico, apelando a una aparente dirección presente en

toda temporalidad. Pero esta consideración desaparece si consideramos más de cerca las

cosas mismas: el tiempo no es el tránsito del pasado al presente y del presente al futuro.

22 Íbid, pg 59.

23 Íbid, pg 62.

24 Heidegger, Martin, Ser y tiempo, Editorial Trotta, Madrid, 2006, pg. 420.


213

Nietzsche ya advirtió esto cuando introducía su noción de eterno retorno para romper la

idea tradicional de la linealidad presente en el tiempo25.

Supongamos que el tiempo se divide en pasado, presente y futuro. Eso que llamamos

pasado, ¿existió realmente con anterioreidad al presente? Ahora supongamos que sí, que

el pasado es aquello que sucedió antes que el presente. Estamos diciendo entonces que

el tiempo es el tránsito del pasado al presente, y que el pasado es lo que sucede antes del

presente…, presuponiendo ya una idea de tiempo que cuenta con la idea de pasado. Es

un planteamiento que no nos lleva a ningún sitio.

Lo que sucede es que, siempre que hablamos de un acontecimiento pasado, contamos

inconscientemente (esto es, introducimos una creencia no declarada públicamente,

como señalaría Ortega) con un sujeto observador de ese pasado: “Cuando digo que

anteayer las nieves produjeron el agua que ahora está pasando, sobrentiendo un testigo

sujeto a un cierto lugar en el mundo y comparo sus puntos de vista sucesivos”. Es este

sujeto sobrentendido (¿acaso yo mismo?) el que contempla la nieve derretirse y el agua

discurrir por una ladera, hasta “fundirse” conmigo y mi posición de una forma

instantánea y casi mágica.

Sólo para el sujeto hay tiempo, según Merleau-Ponty, mientras que para el mundo y

las cosas mismas sólo hay presente eterno. El tiempo nace en base a la relación que

nosotros efectuamos con las cosas, es pues algo relativo a nuestra posición y nuestro

“campo de presencia”. El propio Husserl pareció llegar a ideas similares cuando

introducía categorías gramaticales al hablar del tiempo: el pasado es un “todavía-no” y

el futuro un “ya-no”, retenciones y protenciones respectivamente.

Observemos el siguiente esquema, realizado por Merleau-Ponty a partir de los

estudios sobre la conciencia interna del tiempo de Husserl, donde las intersecciones

entre las líneas verticales y diagonales representan las modulaciones o escorzos de la

conciencia26. Es preciso indicar que en el diagrama original la línea superior no es

bidireccional (tampoco unidireccional), pero consideramos que esta rectificación

nuestra no sólo no es infiel al texto de Merleau-Ponty sino que respeta aún más su

espíritu. Este matiz no está en los análisis del tiempo de Husserl, situados siempre

25 Nietzsche introducía también el concepto de “tiempo kairos”, como el tiempo-instante que llamaría al superhombre a la acción. Entre nosotros, también Eugenio Trías ha rescatado esta idea en muchas de sus obras, sobre todo a partir de los años ochenta, en su filosofía del límite.

26 Merleau-Ponty, Maurice, Fenomenología de la percepción, Editorial Altaya, Barcelona, 1999, pg. 425



dentro del paradigma de la conciencia y la representación, pero en lo sustancial el

diagrama mantiene aún mucha impronta husserliana.

En esencia la línea superior representa el transcurrir del tiempo, pero éste ahora es

relativo a la posición existencial del sujeto. Las líneas perpendiculares verticales

representan “cortaduras” en el tiempo, por ejemplo los recuerdos, pero en esta ocasión

arrastran la idea de vivencia fáctica, acontecimientos sucedidos en el pasado o que están

por venir: “Mi presente se sobrepasa hacia un futuro y hacia un pasado próximos y los

toca allí donde están, en el pasado, en el futuro mismos”27.

Las líneas diagonales descendentes, ya sean del presente o del futuro, invaden el

ámbito del pasado una y otra vez. De modo que las tres dimensiones temporales se

mezclan entre sí constantemente y llegan a conformar un todo fenoménico que, si bien

para Husserl estaba a la base de la intencionalidad de la conciencia, para Merleau-Ponty

constituiría el horizonte de temporalidad presente en toda percepción corporal.

5. Apéndice. Fenomenología de la fenomenología.

27 Merleau-Ponty, Fenomenología de la percepción, Editorial Altaza, Barcelona, 1999, pg. 426. La influencia de Heidegger es notable en este punto. Pasado, presente y futuro son conceptos temporales relativos al Dasein y la estructura del cuidado, que consiste en un continuo anticiparse a sí mismo en el estar-en-el-mundo

PASADO A B C FUTURO

A’

A’’

B’


215

Hemos hablado de las líneas principales de la filosofía de Merleau-Ponty, sobre todo

de su Fenomenología de la percepción. Ahora vamos a exponer nuestra fenomenología

de la fenomenología.

Se repite hasta la saciedad: la fenomenología tiene por lema “ir a las cosas mismas”,

ahora bien, qué sean las cosas para la fenomenología es una cuestión algo ardua y que

conviene dejar en suspenso por el momento. Un asunto que requiere un abordaje más

urgente es explicitar en qué consiste el método fenomenológico, sobre todo en la obra

de Edmund Husserl, que es donde más fuerza adquiere. Esto nos permitirá ver cómo se

nos presenta la propia fenomenología y, a partir de ello, encontrar lo esencial de esta

filosofía.

Si entendemos la filosofía (la fenomenología trascendental) como una crítica del

conocimiento y no como un tipo de conocimiento directo al modo de las ciencias, lo

primero que realiza la fenomenología es una puesta entre paréntesis de los juicios

científicos o, más concretamente, de la “actitud natural”. También debemos hacer

abstracción de toda posible metafísica: “Si hacemos abstracción de las miras

metafísicas de la crítica del conocimiento y nos mantenemos puramente en su tarea de

aclarar la esencia del conocimiento y del objeto del conocimiento, entonces tal crítica

es fenomenología del conocimiento y del objeto de conocimiento y constituye el

fragmento primero y básico de la fenomenología en general”28.

Esta “crítica del conocimiento” comienza considerando al mundo como una entidad

problemática. Tanto es así, que Husserl pone entre paréntesis su propia existencia como

paso previo a la identificación del sentido último del mundo. Esto es lo que se conoce

como epojé trascendental; cuando realizamos este paso volvemos a la conciencia

intencional, que no se refiere a sí misma sino a las cosas tal y como en ella se dan, a los

fenómenos mismos dados a través de los campos hiléticos (materiales). Es lo que se

conoce como reducción fenomenológica.

Se distinguen entonces dos niveles en la conciencia, el polo noético y el noemático, la

objetualidad y la subjetualidad (entendida, no psicológicamente, sino lógicamente)

respectivamente: “Lo puramente inmanente hay que caracterizarlo aquí, en principio,

por medio de la reducción fenomenológica: yo miento precisamente esto que está aquí;

no lo que ello mienta transcendentemente, sino lo que es en sí mismo y tal y como está

28 Husserl, Edmund, La idea de la fenomenología, Fondo de Cultura Económico, México, 1989, pg. 24



dado”29. Porque la certeza sobre la cual se apoya la fenomenología no es el “pienso

luego existo” de Descartes, sino que las cosas se me dan en cierto modo y desde una

determinada perspectiva.

Aristóteles, cuando hablaba de lo cognoscible, ofrecía la siguiente tesis: “Desde

luego hay que comenzar por las cosas cognoscibles, pero éstas son de dos clases:

cognoscibles para nosotros y en sentido absoluto, por lo que quizá debemos comenzar

por las cosas conocidas para nosotros […] Porque el principio es el qué y si éste

quedara suficientemente claro, no hará ninguna falta el porqué. Y una persona así ya

tiene, o podría captar fácilmente, los principios”30. Parece que nos vamos acercando a

la tarea que se propone realizar la fenomenología: ahora sí podemos determinar que son

las cosas mismas para el proceder fenomenológico.

Qué sea una determinada cosa es algo bastante enigmático. Para la fenomenología es

evidente que la cosa preexiste materialmente, pero también es evidente que siempre

vemos determinados aspectos de la cosa de manera continuada, como si éstos fluyeran a

través de nuestra percepción. El ser, para la fenomenología, se presenta y estudia en

base a distintas ontologías regionales; los campos hiléticos, noéticos y noemáticos.

Ahora bien, en la medida en que la existencia absoluta de la conciencia prima por

encima de cualquier otro tipo de entidad, la preexistencia del mundo material ha de

ponerse en conexión con este fenómeno. Husserl distingue entonces la conciencia

actual de la conciencia potencial. Vistas las cosas desde la primera (desde el acto

mismo de percibir, sentir, temer, etc.) la preexistencia del mundo material no tiene

ningún tipo de importancia; pero vistas desde la potencialidad de la conciencia (el ir

hacia las cosas mismas, por no poner ejemplos de otra índole) presupone la existencia

material de las cosas, que se me dan mediadas por distintos horizontes de aprehensión.

Emmanuel Levinas expresa esta idea diciendo: “El objeto que perdemos de vista no

desaparece de la conciencia, sino que se ofrece bajo su forma potencial, como objeto

de una conciencia actual posible”31. Pero, repetimos, la potencialidad de la conciencia

requiere un campo hilético previo.

La cuestión es que, al percibir un determinado aspecto del objeto al que nos

enfrentamos, lo que nos aparece como oculto es completado como si realizásemos una

29 Ibid, pg. 46.

30 Aristóteles, Ética a Nicómaco, Alianza Editorial, Madrid, 2007, pg. 51 31 Levinas, Emmanuel, La teoría fenomenológica de la intuición, Ediciones Sígueme, Salamanca, 2004.


217

especie de síntesis dialéctica. Esto lo podemos realizar, dicen los fenomenólogos,

porque por encima de las partes, el todo, manifestado como forma o figura, nos fuerza a

ello; porque en realidad podemos atender a la pared frontal de una casa ya que primero

vemos una casa. En un territorio totalmente desconocido para nosotros no veríamos

nada en sentido estricto porque no conoceríamos los objetos de nuestro alrededor. Dice

Husserl a este respecto: “Viendo [la cosa], la imagino constantemente junto con todos

los lados que en modo alguno me están dados, tampoco bajo la forma de un hacer

presente previo intuitivo. Así pues, la percepción tiene consciencialmente en cada caso

un horizonte perteneciente a su objeto (al objeto en cada caso mentado en ella)”32

De modo que la fenomenología se nos revela como una suerte de descripcionismo o

empirismo trascendental que accede a la realidad de las cosas que le suministra la

percepción acompañada de un horizonte donde la cosa se me da, porque “la percepción

de una cosa es su percepción en un campo visual”33. Las representaciones que tenemos

de las cosas se van ligando en una continua formación temporal (a modo de “río

heraclíteo”) de sentido.

La cosa es, en definitiva, un amalgamado dinámico de determinaciones siempre

abierto a cualquier punto de vista. Pero su identificación plena, nos dice el último

Husserl, requiere de un esfuerzo colectivo: “En este contexto, los co-sujetos de esta

experiencia son, ellos mismos, para mí, y cada uno de ellos es un horizonte abierto e

infinito de hombres que posiblemente se encuentran y que, entonces, entran en una

conexión actual conmigo y entre sí”34.

32 Husserl, Edmund, La crisis de las ciencias europeas, Editorial Crítica, Barcelona, 1991.

33 Ibid, pg. 171 34 Ibid, pg. 173

Esencia: Unidad de

síntesis vivencial Percepción Percepción



El diagrama es una posible representación de la génesis dialéctica del conocimiento

en Husserl, tal y como se expone sobre todo en Meditaciones cartesianas. Las líneas en

forma de flechas representan las percepciones de la cosa misma tal y como se da, y la

esfera, trazada en línea discontinua, la frontera entre el fenómeno de la cosa misma y su

esencia. Puede sorprender que la esencia de los fenómenos se produzca en base a un

proceso dialéctico, pero así es. Husserl remarca que las esencias son identidades

sintéticas resultado de una multiplicidad de fenómenos vivenciales, que harían las veces

de momentos dialécticos.

En el horizonte se dan absolutamente todas las instancias de percepción (vivencias),

tanto las realizadas como las no realizadas, al mismo nivel. El cogito las tiene todas en

mente. Así por ejemplo, la esencia de un cubo se me presenta “horizontalmente”, en el

sentido que, al mismo nivel que las caras que puedo ver, está la cara que no puedo ver.

Cuando las aúno, se forma una síntesis, una esencia35

Por supuesto, todo lo dicho está presente en la fenomenología de la percepción

corpórea de Merleau-Ponty. Pero hay ligeras matizaciones. Para empezar, se acentúa el

papel de la visión (encarnada en un cuerpo, que es el de cada cual), por tanto la cosa es

ante todo y sobre todo objeto de nuestra visión. Pero la visión, ¿desde qué punto de

vista? Desde ninguno en particular…, y particularmente desde todos ellos: “Ver, ¿no es

siempre ver desde alguna parte? Decir que la casa no se ve desde ninguna parte, ¿no

será decir que es invisible? No obstante, cuando digo que veo la casa con mis propios

ojos no digo nada que pueda ser contestado […] La casa misma no es la casa vista

desde ninguna parte, sino la casa vista desde todas partes. El objeto consumado es

translúcido, está penetrado por todos sus lados de una infinidad actual de miradas que

se entrecortan en su profundidad y que nada dejan oculto36

Llegados a este punto, parece que nos hemos topado con el que quizá es el punto

esencial de la fenomenología; es preciso acentuar el giro pragmático que ha efectuado

este particular método filosófico que propone la fenomenología. En rigor, este aspecto

35 Para el análisis detallado de la dialéctica husserliana, ver: Sánchez Ortiz de Urbina, Ricardo, “Adorno y Husserl: dos dialécticas”, El Basilisco nº 5, 1978. 36 Merleau-Ponty, Fenomenología de la percepción, Editorial Altaya, Barcelona, 1999, pg. 88


219

pragmático siempre estuvo presente en la fenomenología37, pero en este rumbo

existencial que hemos tratado de caracterizar desde el inicio de estas páginas cobra

mucha más fuerza al menos en dos sentidos:

A) En el caso de Merleau-Ponty y su corporalización de la existencia y la conciencia

humanas, la perspectiva conlleva más que nunca un matiz de movilidad o acción

imposible de obviar.

B) Al volver sobre el mundo de la vida y reconocer la otreidad, la suma de

perspectivas ya no se daría tanto en la conciencia individual sino en la acción conjunta o

compartida. Dicho al modo de Husserl, en el “vivir-los-unos-con-los-otros”. El papel

que ocupa ahora la conciencia es simultáneo al de la propia acción.

Podemos decir que, con esto, subrayamos el aspecto práctico de la fenomenología.

Estamos ante una filosofía que, desde esta fuerza conceptual (pensemos en los primeros

trabajos de Husserl), tiende constantemente a proponer ejemplos u objetos de análisis

conocidos por todos nosotros. Objetos con los cuales ya estamos familiarizados. Pero se

trata precisamente de eso: de atender a lo cotidiano, a lo que damos por hecho. Es por

ello que, al tratar de encontrar ese sentido perdido de las cosas que realmente más nos

importan (un triángulo, el color rojo, pero también la casa que vemos desde nuestra

ventana o la habitación que nos envuelve mientras escribimos), la fenomenología se nos

revela como una filosofía tremendamente edificante, como un proceder que se

preocupa, por encima de todo lo demás, de lo experimentado, lo verificado y lo

comunicable.

Es posible que con esto nos estemos separando un tanto de lo que se puede leer en los

textos fenomenológicos, pero desde luego estamos siendo más fieles que nunca a lo que

se puede comprender de ellos. Todo aquel que quiera internarse en la fenomenología,

más concretamente en la obra de Husserl, ha de saber que se encontrará ante uno de los

filósofos más comprometidos que haya habido; comprometido con nuestra visión del

mundo, un compuesto de fenómenos que cada uno percibe de cierta manera, pero que es

el mismo para todos nosotros. Esta es, quizá, la lección esencial de la fenomenología.

37 La mayor parte de los fenomenólogos, al menos los que se preocuparon en mayor medida de asuntos epistemológicos, suelen hacer hincapié en la necesitad de “poner atención” o “fijarse” en las cosas que nos rodean como una modalidad de la intencionalidad de la conciencia. Este aspecto activo del conocimiento es, por supuesto, herencia del kantismo más estricto. No se pierda de vista que Kant subrayó a lo largo de toda su vida la primacía de la razón práctica sobre la razón teórica.



Terminamos planteando lo que consideramos como uno de los temas filosóficos más

importantes de nuestro tiempo: ¿En qué sentido puede proponerse una filosofía

fenomenológica de la cotidianeidad que pretenda ser al mismo tiempo racional? El no

ser capaces de responder no ha de ser visto como un inconveniente, sino como el

privilegio de poder seguir preguntando.

7. Bibliografía básica.

Heidegger, Martin, Ser y tiempo, Editorial Trotta, Madrid, 2006.

Husserl, Edmund, Idea de la fenomenología, Fondo de Cultura Económico, México, 1989

–– La crisis de las ciencias europeas, Editorial Crítica, Barcelona, 1991

Merleau-Ponty, Maurice, Fenomenología de la percepción, Editorial Altaya, Barcelona, 1999

–– El mundo de la percepción, Fondo de Cultura Económica, México, 2003

–– El ojo y el espíritu, Editorial Paidós, Barcelona, 1986.

Levinás, Emmanuel, La teoría fenomenológica de la intuición, Sígueme, Salamanca, 2004

Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 20 (sept 2008). http://www.revistadefilosofia.org

El ego transcendental a debate Pelayo Pérez

Oviedo

Las repercusiones del artículo de Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina1, acerca del

Ego transcendental y de su supresión, como señala en su respuesta Alberto Hidalgo en

estas mismas páginas, están mostrando no sólo la transcendencia del asunto, sino la

potencia del planteamiento y del talento de los autores en él implicados, como por otra

parte no podía ser de otro modo, pues no es un asunto que ‘cualquiera’ pueda abordar ni

de cualquier manera. Se requiere, obvio es decirlo, haber recorrido el entramado

filosófico, cuanto gnoseológico, pero también, y con acuidad como es el caso, haber

experimentado durante años la cuestión fenomenológica por excelencia, la cual tiene

precisamente en la subjetividad su anclaje y sus modulaciones diversas, pero también la

fuente de controversias y reflexiones que, claro está, desbordan a la propia

fenomenología en cuanto tal.

Nuestro papel, agradecido y pregnante, enriquecido y estimulado por el prisma

que construyen los ‘protagonistas’ aquí implicados, debe limitarse a estas notas

mediadoras e introductorias, por más que deseáramos, incluso en este formato, ampliar,

comentar, extender lo que el texto publicado explicita con el enriquecido bagaje de los

comentarios peripatéticos al respecto con Alberto Hidalgo, por caso, o las charlas en las

terrazas veraniegas con Sánchez Corredera y los correos electrónicos que cubren las

distancias entre nosotros y Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina, núcleo principal de esta

diatriba fértil y agradecida sin reparos por todos.

Román Garcia, que dirige esta Revista y que como tal oficia, ha participado

también en estas series interrogativas y me insta a publicar ya la importante respuesta de

Alberto Hidalgo, la cual sin duda generará nuevas ocasiones de encontrarnos en este

1 .- Sánchez Ortiz de Urbina, Ricardo: ¿Para qué el Ego Transcendental?. http://www.revistadefilosofia.org/18-02.pdf Exite tambien unas objeciones de Siverio Sanchez Corredera y la repuesta de Ortiz de Yrbuba en el número 19

Pérez, Pelayo: «El ego transcendental a debate»


222

foro que, así, va adquiriendo una calidad y una viveza filosófica hoy día tan escasa,

cuando no escamoteada o disfrazada, como comprobamos una y otra vez en tantas

publicaciones, estén pegadas a la tierra o mirando al cielo.

La decisión de dividir la respuesta de Hidalgo en dos partes, fue mía, pero

aceptada y compartida por el autor, como él mismo explica en el resumen introductorio

a su respuesta; los lectores encontrarán ya una referencia al texto de Corredera y su

encaje en el espacio antropológico, por lo cual, bajo esa rubrica nos parecía más

oportuno dejar esos comentarios para una siguiente ocasión, permitiendo así una lectura

pausada y centrada, en aspectos determinantes, como son, en este caso, los conceptos de

‘transcendental y de gnoseológico’ en juego.

Así pues, con esta primera parte, continuamos con el debate en torno al Ego

Transcendental y esperamos que nuestro común amigo, Ricardo Sánchez Ortiz de

Urbina, siga provocándonos, estimulándonos y regalándonos sus incisivas como

decisivas reflexiones definitorias de su materialismo fenomenológico.

Aclaremos, por último, como Hidalgo mismo nos hizo saber, que su respuesta

se sitúa en la necesidad de encuadrar y ‘encajar’ este despliegue fenomenológico en el

espacio, digamos, del materialismo filosófico, en tanto en cuanto no es un materialismo

fenomenológico, sin que ello quiera decir que uno u otro se excluyan. Pero su resumen

adjunto aclara perfectamente la diana y la dirección de su crítica, como comprobará el

lector.

Este encuadre, y ajuste a la metodología y al espacio filosófico, recoge algunas

de las implicaciones del seísmo causado por Ortiz de Urbina; pero a nuestro entender

no se mueven en el mismo plano, ni lo pueden hacer por otra parte. El lector deberá

tener en cuenta esto, problema ya clásico en fenomenología, y al que hace mención

Hidalgo a propósito de los egos, y recogido en el polémico texto acerca de la VI

meditación, de Eugen Fink (cfr. VI Cartesianische Meditation. Teil 1. Die Idee einer

Tranzendentalehren. Kluwer Ac. Publischer, 1988. Hay traducción francesa en Jérôme

Millon, 1994, y también un artículo extenso y fructífero al respecto de J. San Martín con

Pérez, Pelayo: «El ego transcendental a debate»


223

ese mismo título.) Pero sin llegar a estas exigencias, el “corte” entre lo facticial y lo

factual, entre el “lenguaje” y la “lengua”, así como el problema de las ‘instituciones” y

de la arquitectura del sentido, recorre toda la polémica y estas respuestas. Todo ello

plantea problemas, no de oposición, dualidad o semejantes, sino acaso de perspectivas

y, como planteaba Fink, de “lenguajes” (el filosófico y el fenomenológico... que tiene

que valerse del primero no obstante). Perspectivas a las que nos obligan las lecturas

atentas de los implicados en este debate, y al cambio de posiciones, de dimensiones

diríamos, incluyendo a quien esto escribe, en cada caso.

Como quiera que los nombres de Marc Richir o Henri Maldiney, poco

conocidos entre nosotros, aunque solo sea por no haber sido traducidos, y porque son

autores alejados de los medios sociológicos habituales a la filosofía dominante,

prepararemos un dossier para darlos a conocer en la Revista, sin que ello implique un

exhaustivo tratamiento de su obras que, aunque leídas, requieren, ya lo advertimos, un

cuidado análisis y unas relecturas reposadas, a las que este debate contribuye. Su

influencia y su inexcusable referencia, como es el caso de Ricardo Sánchez Ortiz de

Urbina, nos obliga a ello, y no dudamos que todo este movimiento del pensar

contribuye a enriquecer los espacios, un tanto esclerotizados, del propio materialismo

filosófico que propugnamos.


«Egos trascendentales» y «caballos de Troya». Primera Parte.

Apunte sobre lo «trascendental» en el materialismo. Alberto Hidalgo


Resumen

La propuesta gnoseológica de Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina de retirar al Ego

trascendental sus funciones gnoseológicas no es inocua para el materialismo. Tiene

consecuencias ontológicas y socio-antropológicas. En esta primera parte se ilustran las

primeras, discutiendo las diferencias entre el materialismo filosófico del Gustavo

Bueno, tal como aparece formulado en sus textos canónicos, y el materialismo

fenomenológico, que propone Urbina a propósito de lo “trascedental”. Para ello uso

como filtro crítico un tercer materialismo, el de Gilles Deleuze, sobre cuya filosofía

nómada sólo se efectúan unos apuntes esquemáticos, pero suficientes para «espantar» a

los fantasmas de la razón. La referencia a Deleuze en el debate sobre las consecuencias

ontológicas que trae el planteamiento de Urbina es obligada, no sólo por las

prevenciones que manifiesta Urbina en su texto «a causa de su radicalidad», sino sobre

todo, porque sus propuestas estaban ya presentes (como referencia implícita) en las

propias formulaciones iniciales del materialismo filosófico.


225

«Egos trascendentales» y «caballos de Troya». Primera Parte.

Apunte sobre lo «trascendental» en el materialismo. Alberto Hidalgo


En los párrafos que siguen quiero plantearle a Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina1

dos problemas que me suscita su propuesta de supresión del Ego trascendental para

lograr que entren en contacto directamente las experiencias empíricas de los sujetos con

la materia misma. Ambos afectan al uso de dos términos característicos del argot

filosófico: «trascendental» y «gnoseológico». Pero el asunto mayor, la supresión del

Ego trascendental por motivos gnoseológicos, tiene implicaciones tanto ontológicas

como socio-antropológicas. En efecto, en su propuesta inicial Urbina evita el término

«trascendental», pero abusa de «gnoseológico», lo que suscitó lógicas suspicacias socio-

antropológicas en Silverio Sánchez Corredera, de las que me ocuparé en un segundo

momento. Al objeto de observar mejor las diferencias entre el materialismo filosófico de

Gustavo Bueno, tal como aparece formulado en sus textos canónicos, y el materialismo

fenomenológico, que propone Urbina, uso como filtro crítico un tercer materialismo, el

de Gilles Deleuze, sobre cuya filosofía nómada no puedo hacer, sin embargo, más que

unos apuntes esquemáticos, a sabiendas de que estaba destinada, como decía M.

Foucault, a «desilusionar» a los fantasmas de la razón. La referencia a Deleuze en el

debate sobre las consecuencias ontológicas que trae el planteamiento de Urbina es

obligada, no sólo por las prevenciones que manifiesta Urbina en su texto «a causa de su

radicalidad», sino sobre todo, porque sus propuestas estaban ya presentes (como

referencia implícita) en las propias formulaciones iniciales del materialismo filosófico.

En ese sentido se justifica también que no tome en cuenta otras referencias

materialistas actuales que ponen al cuerpo en el centro de sus reflexiones y que un

1 .- Sánchez Ortiz de Urbina, Ricardo: ¿Para qué el Ego Transcendental?. http://www.revistadefilosofia.org/18-02.pdf Existe también unas objeciones de Silverio Sánchez Corredera y la repuesta de Ortiz de Urbina en el número 19

Hidalgo, Alberto: «Egos trascendentales» y «caballos de Troya I».


226

debate más amplio debiera tener en cuenta, además de la tradición fenomenológica a la

que se acoge Urbina 2.

Si por «trascendental» entendemos simplemente la reflexión sobre el «hacer

gnoseológico», es decir, sobre la praxis de la conciencia en el proceso de su constitución y

de la constitución del mundo [M] o [Mi] es obvio que Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina

dinamitaría su propia escritura en el momento en que negase tal dimensión. Pueden

pedírsele explicaciones entonces sobre el no-uso del término en su primer artículo, salvo en

las dos expresiones en que aparece explícito: «ego trascendental» e «ilusión trascendental».

Interesa la segunda, porque remite de entrada a ciertos elementos críticos constantes en la

percepción de Urbina. En efecto, la cancelación de la interfacticidad de la pluralidad de

singulares E1 absolutos y anónimos, sea mediante el recurso a un posible imaginario o

mediante la totalización de E1 en un E2 «funcional» se considera una «surrepción en la

forma de una ilusión trascendental» (p. 70)3 y de ese planteamiento no parece apearse

Ricardo en su respuesta a Silverio Sánchez Corredera. ¿Es, entonces, la “totalización” (toda

totalización filosófica) un engaño o la insidia consiste en el uso de “funciones”, que

provocan la evacuación de lo singular en moldes vacíos?

Lo que sí resulta sintomático en tal respuesta es el recurso a «la posición extrema»

de Deleuze para quien también «la representación es el lugar de la ilusión trascendental». Y

es cierto que el materialismo como filosofía de la repetición o de la multiplicación

distributivista (lógica) de lo idéntico abomina del principio de la analogía como ratio

essendi. Arguye Deleuze que «para la representación es preciso que toda individualidad sea

personal (Yo), y toda singularidad, individual (Sí Mismo)…. Resulta forzoso a partir de

entonces, que lo sin-fondo sea representado desprovisto de toda diferencia, puesto que está

desprovisto tanto de individualidad como de singularidad… Sin embargo, el Yo, como yo

pasivo, no es más que un acontecimiento que ocurre en campos de individuación previos:

contrae y contempla los factores individuantes de dicho campo, y se constituye en punto de

resonancia de sus series. Igualmente, el Yo como Yo fallido deja pasar todas las Ideas 2 Me refiero naturalmente a la trasdición pragmatista americana y, en particular, a la obra de George Lakoff y Mark Johnson (1999) Philosophy in the Flash. The Embodied Mind and its Challenges to Wertern Thought, (Basic Books, New York), pese a que la llamada Embodied Philosophy (filosofía corpórea o encarnada), esté demasiado impactada por el pregnante carácter metafórico del lenguaje . De ella pueden encontrarse abundantes referencias en Internet (wikipedia.org/wiki/Embodied_philosophy, el artículo “Embodied Cognition” en http://www.iep.utm.edu/e/embodcog.htm, etc.)



227

definidas por sus singularidades, previas ellas mismas a los campos de individuación»4. La

crítica a la representación como ilusión exterior límite (trascendental, por tanto) es lo que

abre paso, según Deleuze, al simulacro y a su sistema de categorías que Urbina tanto

denuesta por ser la noche blanca de los gatos pardos5. Ahora bien «el sistema del simulacro

afirma la divergencia y el descentramiento» para Deleuze, mientras para Urbina lo que

caracteriza al espiritualismo es justamente «el centramiento en el ser que es correlativo del

centramiento en el sujeto». Exige Urbina a los registros gnoseológicos que analiza las

propiedades de «disociación, inercia y traspasibilidad» mientras Deleuze usa, entre otros,

los categoremas de «series dispares» (2º), de «puros dinamismos espacio-temporales» (5º) y

«centros de envolvimiento que dan fe de la persistencia (tanto de las cualidades como de las

extensiones)» (7º), lo que, sin duda, enriquece el propio concepto de inercia, y finalmente

las «resonancias internas» (4º) asimilables con ciertas formas de traspasibilidad por

acoplamiento.

El paralelismo entre ambos materialismos hace tanto más sospechosa la celeridad

con la que en su respuesta a Silverio Sánchez, (quien, por cierto, tilda a Deleuze de

positivista por su recurso a las «máquinas deseantes» y lo asimila a Hume, de forma harto

discutible), se desmarca Urbina del francés, cuya «filosofía del Afuera» define «por

oposición a la fenomenología y al idealismo trascendental». No diré nada aquí del dudoso

diagnóstico de Waldenfels, que sitúa a Deleuze en los antípodas de la fenomenología 6, pero

no puedo pasar por alto que el materialismo de la diferencia sea tildado de solución radical

en la que no hay «ni trascendentalidad, ni subjetividad», porque al quedar reducida «la

subjetividad» al subproducto de un mero «pliegue del ser», no sólo se niega función alguna

al Ego trascendental, sino que «nos retrotrae a posiciones prekantianas». Dejando de lado

que la descalificación genérica de ser prekantiana afecta, según muchos, a la propia

doctrina de los tres géneros de materialidad de Gustavo Bueno (porque bebe de Wolf), lo

que no me parece consistente es que Urbina pretenda zafarse del materialismo «nómada»

3 Cito por el texto que aparece en papel en el BOLETÍN nº 8 de la SAF 4 Gilles Deleuze (1968), Diferencia y repetición, Júcar, Gijon, 1988; pp. 437-8, traducción de A. Cardín 5 No obstante, ese mundo del «se» o del «ellos» es justamente lo que trata de superar la filosofía de la diferencia: «Que lo sin-fondo carezca de diferencia, a pesar de su hormigueo interno, es la ilusión límite, la ilusión exterior de la representación, que resulta de todas las ilusiones internas. ¿Y qué son las Ideas, con su multiplicidad constitutiva, sino esas hormigas que entran y salen por la falla del Yo?» Ibid., p.438 6 B. Waldenfelds (1997), De Husserl a Derrida. Introducción a la fenomenología, Paidós. Barcelona. Las relaciones de Deleuze con la fenomenología son objeto del minucioso e insuperable rastreo de Alain Beaulieu. Gilles Deleuze et la phénomenologie , Sils Marie, Bélgica, 2004



228

(recuérdese que el movimiento viene de nomos, por oposición al logos sedentario de la

representación) conservando la «subjetividad» para preservar las funciones de lo

«trascendental». Tal maniobra, en efecto, no resuelve la cuestión de fondo que le permitiría

mantenerse en el «filo del materialismo» sin «retroceder» a la pura exterioridad del fluir

repetitivo de la diferencia. ¿Acaso no hay registros específicamente trascendentales, que no

se correspondan con un Ego? Si el objetivo que persigue Urbina es exclusivamente despojar

al Ego trascendental de su lugar privilegiado en el materialismo filosófico, en tanto que

mediador universal entre la Materia y el Mundo, ¿acaso no logra ese mismo objetivo el

materialismo estructuralista de la diferencia? ¿No sorprende que en todo este ejercicio no

aparezca menciona da la Idea clave del materialismo filosófico, la symploké, que si no me

equivoco es la Idea que nos permite tener acceso a la propia Idea de Materia? O preguntado

de otra forma, ¿en qué consiste realmente ese «registro fenomenológico sin Stinftung» al

que apela Ricardo como soporte real o fundamento de las funciones cognitivas

antepredicativas de las experiencias que se reconocen implícitamente como humanas? ¿O

es que la symploké, en virtud de su trasfondo técnico y su semántica cinegética es también

otro engaño, otra trampa que hay que evitar?

Basta esta breve alusión a Deleuze (quien no prescinde de la trascendentalidad más

de lo que lo hace Urbina) para mostrar que la polémica suscitada entre el sedicente

planteamiento gnoseológico de éste y el más antropológico de Silverio Sánchez Corredera

acerca del Ego trascendental sólo indirectamente tiene que ver con la realizada en

noviembre de 2006 por Javier Pérez Jara acerca de la necesidad intrínseca que tendría el

materialismo filosófico de apelar a una instancia crítica de textura claramente idealista (por

lo que debiera exorcizarse para que no pudiera “colarse” en el sistema materialista como

una suerte de caballo de Troya terminológico semejante entidad trascendental). Ningún

materialismo estructuralista puede dejar de plantear las cuestiones de la subjetividad y del

alcance de sus categorías, pues el caballo de Troya insoslayable es siempre el hecho de que

todo filósofo piensa encarnado en un Yo corpóreo, en una conciencia corpórea. En este

sentido, todos los contendientes en este debate damos por supuesta la naturaleza

“materialista” de la escueta y airada respuesta del propio Gustavo Bueno recordando la

naturaleza relacional (múltiple, social) y práxica (operatoria, semoviente) del Ego

trascendental, en tanto que «proceso recurrente de paso al límite de las relaciones de

identidad (terciogenéricas) al que tienden los sujetos operatorios (segundogenéricos,



229

alineados en el eje pragmático: autologismos, dialogismos, normas) en tanto

interactúan, a través de sus individuos o términos corpóreos (primogenéricos) en el

proceso de constitución del Mundo». Esta respuesta canónica supone cristalizado el

sistema buenista en términos tanto de la ontología de los Ensayos como de la gnoseología

del cierre categorial. Lo que plantea Urbina en el siglo XXI, sin embargo, no concierne

tanto al carácter materialista de esta instancia crítica de carácter intersticial que funciona

lógicamente y de forma derivada cuando ya las «identidades» (también derivadas) han sido

constituidas, cuanto a las consecuencias que se derivan precisamente del tajante postulado

materialista de que la racionalidad misma se da a escala del cuerpo humano y supone, por

tanto (al menos en el regressus crítico), una situación «originaria» en la que los sujetos

concretos operan, en el límite de su disolución, el descentramiento de los términos

corpóreos individuales carentes de «identidad». O dicho de otro modo, ¿cómo si el sujeto

operatorio es corpóreo (finito, esférico, espacio-temporalmente ubicado) puede ser

trascendental?

El Ego Trascendental (al margen de sus orígenes fenomenológicos, como veremos)

funciona en el sistema materialista de Gustavo Bueno como la clave de bóveda del mundus

adspectabilis, cuyo estatuto crítico actúa como agujero o lumbrera por el que se transita de

la Idea de Materia ontológico-general a las materialidades que se condensan en el lado de la

ontología especial. No es que Urbina por acudir a la fenomenología genética suponga la

existencia de un origen esencial o algo por el estilo, más allá del aparecer que es el plano

fenoménico, evasivo en el que desarrolla su discurso. Ricardo Sánchez parte de los logros

gnoseológicos del materialismo filosófico desde los que critica a Husserl y a toda la

filosofía moderna por haber colocado en el núcleo originario de la fenomenología la

conciencia reflexiva, cuyas vivencias inmanentes quedan esencializadas trascedentalmente

y niega a una con Deleuze que la subjetividad se funde en las representaciones. Ambos

quieren regresar a los componentes materiales que se usan en la construcción de la

perspectiva trascendental, donde se puede prescindir de los Egos, pero no de las

“experiencias” que los constituyen. Este problema se plantea también en los Ensayos

Materialistas en sus propios términos, que son los que definen lo que, sin exageración,

podríamos denominar el estructuralismo dialéctico de Gustavo Bueno o el constructivismo

estructural (como el mismo lo bautizó en El Papel…, p. 258). Si el caballo de Troya del

materialismo se quiere localizar en las arenas de la trascendentalidad, que se hunden en el



230

piélago sin fondo de la Materia, no porque desaparezca misteriosamente, sino porque es uno

de los componentes de ese fondo material, será preciso analizar simultáneamente las

justificaciones que los materialistas hacen de su aparición en el discurso filosófico. Pues

tengo para mi que la “deconstrucción“ (derridiana) del Ego Trascendental que Urbina

propugna se parece mucho a la tarea de un deshollinador que intenta despejar la lumbrera

gnoseológica de una cúpula para que “corra el aíre” y se ventile el ambiente “ideológico”

producido por el “descenso a la caverna”. «En mi opinión, dice al final de sus explicaciones

a Silverio Sánchez, si retiramos el tapón de E, fluye con toda naturalidad la ampliación que

propongo». Pero la pregunta que queda pendiente es ¿qué pasa con la bóveda del sistema?

¿Qué ocurre con su symploké? La ampliación del sistema materialista que propugna Urbina

¿no pone en peligro el antiguo edificio? ¿Se conservan los cimientos, las paredes maestras,

el alzado las galerías? Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina, descendiente de arquitectos,

debiera aclarar que si además de desmontar el Ego trascedental, quiere acabar con la

representación como Deleuze, porque quizá entonces haya que reconvertir el edificio, que

deja de ser un theatrum mundi.

Comencemos, así pues, por Gustavo Bueno, cuya esforzada dramatización

ontológica ha ocupado el centro de la escena española, sin que (a diferencia de lo ocurrido

con otros «artistas» españoles) hasta la fecha haya sido invitado a debutar en París, pese a su

filiación polémica con el estructuralismo francés. En efecto, los procesos paralelos de

constitución del sujeto (o de la conciencia, E, en tanto que sujeto) y del mundo material (o

de la Materia, M, como Mundo) se ejecuta en el progressus, según Bueno, por medio de los

Tres Géneros de Materialidad en los Ensayos. Pero el rasgo de trascendentalidad viene

arrastrado desde el regressus por lo que en la página 104 de El papel de la Filosofía en el

conjunto del saber se definió como Materia Trascendental (M.T., siglas que con muy mala

leche los “analíticos” de nuestro país interpretaron como Modus Tollens), pero que en el

libro en cuestión se define con toda precisión como «el límite universal» al que en cada

momento histórico llega la razón crítica en su proceso de trituración de todas las partes

en todos los marcos. En tanto que idea límite de la razón hay un claro contagio de la

terminología kantiana, que sólo queda corregida en el materialismo por la pretensión

estructuralista de geometrización que subtiende toda la obra de G. Bueno. De hecho,

leemos en la citada página que «M.T. es algo así como el “espacio o universo



231

ontológico” que contiene virtualmente todas las formas, a la manera como el espacio

geométrico contiene virtualmente todas las figuras»7.

Retengamos este concepto porque de acuerdo con él se procede a definir la

Filosofía como un proceso sustantivo y contradictorio, tendente a construir una

«totalización trascendental crítica», de modo que la trascendentalidad aparece como un

rasgo vinculado a la conciencia filosófica y resulta superflua fuera de este contexto de

autojustificación dialéctica del oficio filosófico. «Por consiguiente, concluiríamos que las

autojustificaciones del oficio filosófico se mueven siempre en un plano trascendental, y

cualquier otra justificación desarrollada en otro plano (“se filosofa para poder

desarrollar las matemáticas, o para dirigir a los pueblos”) es siempre oblicua y parásita».

Como totalización trascendental ejercida por filósofos la M.T. carece de toda capacidad

causal material y funciona como un límite de la propia racionalidad. Aquí difiere

Gustavo Bueno de G. Deleuze, pues al negar toda positividad metafísica a la M.T. la

reduce a un «concepto puramente negativo»8 sin poner por detrás de la misma la

afirmación de las diferencias. Pero este diagnóstico sólo puede ser verificado a propósito de

las respectivas autoconcepciones filosóficas de ambos materialistas, no así por lo que

respecta a los análisis categoriales como puede comprobarse en la crítica que se hace al

corte epistemológico de Althusser en el Ensayo sobre las categorías de la economía

política9. Confirmando el diagnóstico en cuanto al regressus filosófico a la M.T., es cierto

que mientras G. Bueno se pone en línea más con Platón, Kant, Hegel y Marx, G. Deleuze

quiere seguir la senda de Duns Scoto, Espinosa y Nieztsche, si bien ambos explican la

ausencia de determinación de forma muy similar: «la M.T. no es la pura indiferencia (i.e. no

7 G. Bueno (1970). El papel de la Filosofía en el conjunto del saber, Ed. Ciencia Nueva, Madrid, p. 104 8 Ibid. p. 107 9 «El esquema del cierre categorial nos presenta, originariamente, el proceso de establecimiento de conexiones positivas que, por el hecho de estar dadas, determinan la sustantivación de un campo, en virtud de un mecanismo análogo al de la causalidad circular. “Omnis determinatio est negatio”. Es la realidad positiva, la positiva conexión entre las cosas, lo que genera su separación, y no al revés. Poner el corte epistemológico en el principio de la inteligibilidad racional es tanto como reiterar, en Gnoseología, la tesis metafísica de la potencia de la negación , reiterar la imagen mítica según la cual en el Principio era el Caos, el ápeiron, hasta que la separación de las partes –separación determinada por una escisión que puso a un lado el Cielo y al otro la Tierra– hizo posible que surgiese la luz frente a las Tinieblas (¿Acaso las clases sociales han brotado por la potencia de la negación, por la virtud de una gratuita alienación?). Más que al concepto de apeiron de Anaximandro, habría que mirar al concepto de sphairos de Empédocles para encontrar el esquema de aquello que se separa, a consecuencia de una unión previa, frente al esquema de aquello que se une, a consecuencia de una buena separación» pp. 32-3 de Ensayo de las categorías de la economía política, La Gaya Ciencia, Barcelona, 1972 (el argumento va específicamente contra Balibar, quien en 1975 vendrá a Oviedo a responder)



232

es la negación de la diferencia), sino el límite de la descomposición, por tanto, la negación

cualificada de las estructuras negadas». Como se sabe, Gustavo Bueno se mantiene siempre

en una posición crítica porque hace de la contradicción misma (no de la diferencia) el

hypokeímenon de su filosofía, pero mantiene en los años sesenta las mismas reticencias que

Deleuze hacia la trascendentalidad. Como una cuestión de hecho, el Ego trascendental,

objeto de esta polémica sólo aparece en El papel de la filosofía como una de las instancias

posibles de la M.T., precisamente la que Husserl denominó así. Merece la pena citar el texto

completo, porque revela cómo Gustavo Bueno entiende la trascendentalidad en aquella

época seminal, es decir, antes de que cristalizase el sistema desde el que se zanja la

polémica sobre el caballo de Troya del idealismo en el texto citado al principio: «El tipo B2

de totalización, al ser crítico opera con la “conciencia corpórea”, como si fuese una

“hipótesis irrevocable”. Pero, entonces, ¿cómo puede ser trascendental? He aquí mi

respuesta: la totalización trascendental es, sin duda, característica de la conciencia

filosófica, en tanto regresa incesantemente a la M.T. (al ápeiron de Anaximandro, la migma

de Anaxágoras, el Infinito del “Filebo”, el Dios de Cusa o de Kant, la sustancia de Spinoza

– con infinitos atributos –, la Idea de Hegel, la materia de Marx, el Ego trascendental de

Husserl… pueden interpretarse como testimonios de la M.T.) para progresar

constantemente al “mundo de los fenómenos”, a lo que Platón llamó “el descenso a la

caverna”. El hiato que se abre entre la fase regresiva y la progresiva de la totalización sólo

podría cerrarse mediante el “parámetro crítico”. Sólo a su través cabe concebir el enlace

entre la M.T. y las formas contruídas»10. No niega, así pues, Gustavo Bueno que su discurso

filosófico tenga «ecos trascendentales»11 que provienen de la caverna filosófica misma,

pero esta palabra se halla vinculada más a la praxis operatoria de la conciencia humana que

a la perspectiva metafísica de ciertas “formas a priori trascendentales”. No obstante, G.

Bueno se ve obligado a separarse continuamente de esta contaminación kantiana. «Desde

un punto de vista materialista, no podemos suponer dada la conciencia como unidad desde

la que queda asegurada la homogeneidad o armonía de los objetos más heterogéneos

(nouménicos), sino que precisamente suponemos que la conciencia se va configurando en

ese proceso y no es previa a él. En una palabra, que la unidad producida por el

“enfrentamiento” de los hérulos a la Sinfonía concertante es precisamente la unidad de la

10 Ibid. pp. 115-6 11 Cfer. pp. 139-40.



233

conciencia: una unidad histórica, temporal, y no una unidad kantiana, en la que el tiempo

está dado en la conciencia»12.

Si reparamos en los quiasmos con que Gustavo Bueno arguye su inversión de la

filosofía tradicional, quizá sus tesis efectivas no se vean tan alejadas de la inversión del

platonismo que propugna Deleuze, aunque la selección que ambos hacen de la tradición

sea “diferente”, según la ocasión. No obstante, por lo que al Ego trascendental se refiere

es obvio que sólo en los Ensayos Materialistas alcanza un estatuto independiente de los

usos categoriales que la conciencia corpórea como parámetro de la racionalidad tiene en

otras construcciones. ¿Cómo y porqué se produce esa cristalización sistemática que

acaba anudando los ricos y diversos usos de la trascendentalidad en El Papel… (como

regressus al límite de la materia, como pluricategoriedad intersticial, como praxis de la

conciencia corpórea, como “método diamérico” ejercido por Hegel en la

Fenomenología del Espíritu, como Noetología, etc.) en una instancia única de contornos

dogmáticos, denominada Ego Transcendental, expresión sacada de la Fenomenología

husserliana? Ciertamente eso ocurrió muy rápido entre 1971 y 1972. Sería interesante

que algún testigo presencial, además de Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina, que era

profesor encargado de Curso en la Universidad de Oviedo en esas fechas, pusiese sus

recuerdos a común contribución. Por lo que a mí respecta, sigo manteniendo la hipótesis

de que esa primera Verbindung o torsión (o si se quiere “pliegue”) de su pensamiento

ocurrió por el abandono del proyecto de Noetología, como he subrayado en otras partes,

y su sustitución por la gnoseología del cierre categorial, un territorio, sin duda más

fértil, que la problemática psico- lógica, en la que se debatía Husserl a quien consideraba

un maestro y todavía leía con asiduidad G. Bueno por aquellas fechas13.

Según mi hipótesis, así pues, el “caso” del Ego trascendental (en sentido

jurídico, procesal) es una mera secuela de esta cristalización onto-gnoseológica del año

1972, que, por cierto, hace que muchos seguidores de Bueno que recibieron el sistema

ya construido tiendan a simetrizar la ontología con la gnoseología (por ejemplo, los tres

12 Ibid. pp142-3 13 Cfer. A.Hidalgo (2005) «De la Noetología a la Gnoseología. Abandono y recuperación de la teoría del conocimiento» en Patricio Peñalver, Francisco Jiménez, Enrique Ujaldón (Editores) Filosofía y cuerpo. Debates en torno al pensamiento de Gustavo Bueno, Ediciones Libertarias, Madrid, pp. 35-66. El ajuste de cuentas con Husserl concierne también a la herencia del Ego trascendental que sigue operando en el materialismo filosófico, pese a su autor.



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géneros con los tres ejes, etc.), de manera que se da pie a una síntesis por identificación

del sujeto gnoseológico (que en las ciencias naturales, alfa-operatorias, por ejemplo,

debe ser neutralizado, suprimido) con el Ego trascendental, como instancia onto- lógica

insuprimible. No estoy diciendo que Urbina ignore que para Bueno la fuente la

trascendentalidad del Ego gnoseológico es la pluricategoricidad, mientras la del Ego

Transcendental es el regressus a M.T., pues por eso insiste tanto en el carácter

gnoseológico de su planteamiento. Pero lo que no está claro es que ambos estén

entendiendo lo mismo bajo esta rúbrica, no sólo en el progressus, sino también en el

regressus. Gustavo Bueno prometió en El Papel… que «la Noetología, partiendo de una

conciencia lógico material ya constituida –por tanto, cristalizada en condiciones

históricas analizables– establecerá ciertos axiomas – que pueden ser tan obvios y

sencillos en sí mismos como lo son los de la Mecánica– a partir de los cuales estará

dispuesta a emprender el análisis de la conducta empírica de la conciencia racional» (p.

166). El cumplimiento de esta promesa requiere retrotraer el conocimiento a una

perspectiva constituyente, incluso biológica, reconoce G. Bueno, que señala a la noción

biológica de Homeóstasis y al análisis gestaltista del silogismo como precedentes de su

proyecto y al functor de incompatibilidad Scheffer como más originario que el de la

mera negación (pp. 170 y 184). Pues bien, al quedar incumplida esta promesa de

mediación entre la psicología y la lógica (en la que se reconoce todavía el planteamiento

fenomenológico que Urbina estaba investigando) y al priorizar una Gnoseología

General que obligaba a dar cuenta de la «totalidad de las ciencias», el Ego trascendental

que en Ontología servía de puente para salvar el hiato entre regressus y progressus,

pasó a convertirse en el unificador lógico-general de los procesos de conocimiento sin

reparar en que su naturaleza lógica (nada arregla interpretar la teoría de la ciencia como

lógica material) le impedía dar cuenta de los procesos perceptivos, orgánicos,

cinestésicos e historico-culturales que estaban a la base de la conducta empírica de la

conciencia racional.

Y es en este punto, en el que la recuperación del cuerpo obliga a volver a

Husserl, de quien El Papel… es todavía deudor. Cierto que la vindicación que se hace

allí de la Idea de Humanitas se adscribe más a la «perspectiva cósmico-dialéctica del

estoicismo» que a las fórmulas de Husserl en La Crisis…, pero, al hacerla solidaria de

la sabiduría filosófica, sus argumentos de fondo se identifican, (aunque no quiero



235

suscitar aquí la cuestión del humanismo y de los derechos humanos que es la víctima

incruenta de la caída de la URSS). Lo único que me interesa argumentar aquí a

propósito del Ego trascendental (en tanto que posible totalización distributiva de los E1

en la Idea de Humanitas) es que ese residuo husserliano, que ahora tilda Ricardo

Sánchez Ortiz de Urbina de «ilusión trascendental», marca justamente el sesgo

particular y fenomenológico que el constructivismo estructural de Bueno tiene respecto

al estructuralismo francés con el que polemiza intensamente aquellos años. Por más que

sea cierta la tesis de Foucault sobre la invención de la Idea de Humanitas, «es una línea

divisoria de la conciencia filosófica frente a otras formas de conciencia, en el sentido de

que quien prescinde de esta Idea – y prescindir de ella, por ejemplo, para contemplar

metodológicamente a los hombres como hormigas es la condición para cosechar

abundantes conocimientos – no podrá considerarse como defensor de una “Filosofía

desarrollada al margen de la Idea de Humanitas, de una filosofía mecanicista”, por

ejemplo, sino simplemente deberá ser considerado, según la hipótesis, como prófugo de

la misma sabiduría filosófica», se arguye contra Lévi-Strauss en defensa subliminal de

J.P. Sartre14. Y es que, como Sartre, por aquellas fechas Gustavo Bueno se esforzaba

también por vincular la Filosofía al Socialismo (o al comunismo) como único horizonte

racional para la humanidad.

Baste esta somera contextualización para explicar cómo entiendo yo el sentido

en que plantea Urbina su tesis de la superfluidad del Ego Trascendental, pues lo que no

aclara es precisamente qué alcance da a la gnoseología en su materialismo

fenomenológico. Porque una cosa es que Urbina se haya servido de la filosofía de la

ciencia de Gustavo Bueno para señalar las insuficiencias del análisis de Husserl respecto

al estrato operatorio externo institucionalizado de los sujetos de conocimiento y otra

muy distinta que se puedan seguir utilizando los registros gnoseológicos de las ciencias

empíricas constituidas para regresar a la perspectiva constituyente del conocimiento en

general. Este ultimo uso que implica desbloquear fragmentos de conocimiento

categorial como si fueran objetos flotantes absolutos se adscribiría más a un proyecto

noetológico que al gnoseológico desarrollado académicamente por Gustavo Bueno. Es

cierto que Urbina ha hablado de cierres tecnológicos, pero eso, más allá de las analogías

verbales, suscita nuevos problemas. Sería interesante a este respecto clasificar o 14 Cfer. El Papel…. p. 304



236

traducir, si fuera posible, las propias categorías “ontológicas” que utiliza Richir y usa

Ricardo sin explicar en los términos del materialismo filosófico, más allá de la mera

mención de que la «codeterminación» y la «pluralidad» de la materia de Bueno se

corresponde con determinabilité y quantitatibilité del francés como dimensiones activa

y pasiva que ambos extrapolan de la actividad técnica.15 Dice Urbina que el Ego

Trascedental no desaparece cuando se le “retira”. Queda en la reserva para impedir el

retorno a posiciones prekantianas, pero ¿no basta para ello el Ego trascendental de

Kant? Su aufgehoben hegeliana no impide en absoluto su negación real por sustitución

o por “transpasibilidad”.

Sin que sirva de sucedáneo para esa tarea ni de enjuiciamiento alguno de los

planteamientos de Richir, lo que yo saco de los escritos de Urbina es una diferencia

importante respecto al materialismo canónico de Gustavo Bueno, que concierne a la

trascendentalidad. Dicho en román paladino, a mi me parece que mientras para Bueno

el plano de regresión a la que accede la conciencia corpórea como límite es la Materia

trascendental (la muy manoseada M.T. que más tarde en los Ensayos aparecerá como

Materia ontológico-general) y por eso necesita corporeizarse mundanamente para no

disolverse críticamente en la pluralidad nihilista, el materialismo fenomenológico de

Urbina exige regresar al plano fenoménico, que no es el de las apariencias, pero

tampoco el de las esencias, sin que deba confundirse por ello con la simple presencia o

patencia de las cosas porque está siempre transido de operatoriedad. Urbina toma de

Bueno la dinámica de la operatoriedad y de Husserl el rigor de las distinción de los

planos fenoménicos espacio-temporales. Por eso necesita el hermoso concepto de

aparencia, que es lo que aparece, lo apareciente, detrás de lo cual se oculta el

fenómeno. «La “aparencia” no es contenido sensible, ni es subjetiva, ni absoluta, pero

es la única posibilidad que tenemos de inscribirnos en el mundo. Y no se ofrece a una

conciencia descarnada, sino a un operador incorporado. La plenitud del conocer

conduce al ser, la originariedad del aparecer remite a la materia»16 Pero en este

regressus al plano fenoménico originario lo único «necesario» que remeda cierta

trascendentalidad es el hecho de que en el aparecer la materia en tanto que mundo hace

referencia a un polo subjetivo, que sin embargo, no es subjetivo porque carece de

15 Ricardo Sánchez Ortíz de Urbina, «Cuerpo y Materia», en (2003) Filosofía y Cuerpo, op. cit. p. 34 16 OP. CIT . P 24



237

interioridad independiente, sino mero cuerpo interno, sede de síntesis pasivas. Esta

problemática husserliana permite a Urbina ciertamente instalarse en el esquivo campo

fenoménico e interpretar a la conciencia como un parpadeo en la expansión de una

materia en estado de “pulsación permanente”, pero se trata de un escenario en el que se

esfuma la trascendentalidad, del mismo modo que, o al menos no en menor medida, que

se le esfuma a Deleuze. Lo único que separa a Urbina de Deleuze es la jerarquía

arquitectónica en el que el primero escalona los registros gnoseológicos, pero por lo que

hace a la materia, en el registro gnoseológico último, ambos afirman lo mismo: que sólo

existe una pluralidad de singulares en tanto que aquí-ahí absolutos (sin espacio previo) y

anónimos o nómadas, es decir, en tránsito.

No es que Gustavo Bueno ignore el campo fenoménico al que alude Urbina,

pero para el materialismo filosófico aparece como la instancia que se produce al

categorizar la materia como mundo en el progressus. He señalado ya en otro momento el

posible cambio de perspectiva que en su libro Apariencia y realidad sobre la Televisión

parece insinuar. En todo caso es indudable que el materialismo filosófico se desentiende en

este punto de la problemática a la que se retrotraen los exegetas de Edmund Husserl a

propósito de las discusiones suscitadas por Merleau-Ponty en relación con la celebre VI

Meditación sobre la distinción entre el yo fenoménico, el yo natural y el yo trascendental

como simple cháchara metafísica. En cambio para el materialismo fenomenológico la

cuestión es central y es una prueba notable de ello que el propio Urbina recuerde al final de

su primer artículo que la construcción efectuada por Gustavo Bueno en las páginas 65-67 de

Ensayos Materialistas, donde el Ego trascendental aparece como un Jano bifronte de dos

caras, subtendiendo una praxis aparentemente contradictoria, por un lado la praxis

constitutiva del mundo (de su sentido) y por otra la crítica destructiva, la trituración

gnoseológica, una praxis identificada con la epojé fenomenológica por él mismo, es la que

distingue Eugen Fink con los nombres de “Ego constituyente” y “yo fenomenológico”…

Diagnostica Ricardo que en este nivel, que designa como B, Gustavo Bueno y Edmund

Husserl se alinean frente a Heidegger, Fink y Heiss que se niegan a identificar ambas

instancias. Es preciso volver a leer con atención estos textos, porque las interpretaciones no

son unívocas en este delicado punto, donde aparece la importante palabra Urstiftung, la

fundación originaria del conocimiento, la génesis del mismo a partir de esquemas de

implicaciones que no se apoyan en ningún yo, sino más bien sirven de soportes o andamios



238

a los yoes en los procesos del “aprender a conocer originario” (ursprüngliches

Kennenlernen), ya que Urbina, negándolos, pretende, sin embargo, atenerse a

planteamientos exclusivamente gnoseológicos, apelando a la anamórfosis como una

“deformación coherente”, que permite el paso o salto del nivel fenomenológico al

simbólico.

Parecería, así pues, que esta es la razón por la que Ricardo denomina su

interpretación del problema como «materialismo fenomenológico» por contraposición al

materialismo filosófico de Gustavo Bueno o al materialismo nómada o rizomático de

Deleuze.. La fenomenología de un golpe se sitúa en el meollo del asunto, quiere ir a las

cosas mismas (no a la Realität, ¡ojo!, sino zu du Sachen), se ubica en el corazón de las

tinieblas y desde allí se resiste tanto a las tentaciones trascendentales del Ser que trata de

absorberlo todo en la univocidad irredenta del Ser-Uno como de los navajazos empiristas del

positivismo que cortan toda posibilidad de descentramiento, toda escisión, toda mitosis,

toda elevación, cualquier anábasis, haciendo peligrar incluso el paso al límite requerido por

los cierres categoriales. Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina describe, en efecto, la apertura

categorial de la filosofía como un descierre de la epojé para separarse de Husserl (a quien

cataloga de idealista sin remedio), pero al mismo tiempo sobrepasa a Gustavo Bueno

explicando que la anamórfosis se produce por katárgesís, neologismo con el que designa la

actividad catargética que es, en realidad, producción pasiva de síntesis sin identidad, de

modo que todo el constructo estructural acaba referido en última instancia a la

traspasibilidad de Maldiney, es decir, otra vez el inconsciente como estructura. En suma, y

regresando ahora a los planteamientos de los Ensayos Materialistas, E deja de ser Ego y se

convierte en Estructura. Pero, tras este alambicado proceso ¿ha logrado Urbina

desprenderse del bagaje “trascendental”?

A mi me parece que sí, porque la subjetividad que resta, la unidad del sujeto que en

Gustavo Bueno es síntesis precaria y confluencia de contradicciones en ebullición, sólo

puede albergar ya en sí la remisión a la muerte como lo trascendental. Y también en esto

podría buscarse otro paralelismo con Deleuze para quien el Principio Tanático de S. Freud

también era trascendental.

Por último, y antes de pasar al examen de los argumentos de Silverio Sánchez

Corredera quiero dejar apuntado que la ampliación gnoseológica de Urbina goza del



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máximo interés, porque pone al descubierto el trasfondo gnoseológico del materialismo

filosófico de una manera mucho más rica que los simples “paralelismos” a los que acuden

ciertos doctrinarios, presos en la terminología buenista. Pero ese análisis requiere un

desarrollo más amplio con remisión a ejemplos concretos, que Urbina sí hace, por cierto,

con ejemplos matemáticos ¡Ah, cómo sigue pesando la representación geométrica del

Logos!

Eikasia. Revista de Filosofía , año IV, 20 (sept. 2008). http://www.revistadefilosofia.org

El Ámbito de una Historia de la Filosofía Antigua

Román García. Oviedo

Cuestiones generales sobre la disciplina filosófica

Todavía es el día de hoy que muchos colegas, algunos de ellos “especialistas en Historia de la Filosofía Antigua” definen la filosofía “etimológicamente” como una tendencia o predisposición del hombre al “saber”, un “amor al saber”. Dándose por satisfechos con tal enunciación, como si tal tendencia explicase algo al estilo de “tiene una tendencia al alcohol o como si ese “amor al saber”, más que una desviación sexual tuviera que ser, por si misma, filosófica. No vamos a discutir aquí una mala interpretación del Banquete de Platón. Pero sí aclararemos que este “amor” es más bien un deseo, una tendencia. Cási siempre el deseo de saber tiene que ver con la práctica, tecnológica o científica, y muchas veces frívola curiosidad o curiosidad infantil; y como si la filosofía no fuese también algo más que un mero amor al saber, es decir, como si la filosofía no comportase por sí misma un saber (o como diría Sócrates: un saber que me sirve para saber que no se nada).

En la medida en que la filosofía no es un mero amor al saber, sino un cierto saber, el filósofo ha de ser, de algún modo, un sabio, dotado de una sabiduría sui generis (aun cuando su contenido no sea, según algunos, muy distinto del de una docta ignorancia). Desde este punto de vista podría confundirse con un majadero todo aquel que se llame a sí mismo filósofo, aunque pretenda justificar su majadería apelando a la respuesta etimológica. Porque filósofo, como sabio —es decir, no sólo profesor de filosofía—, es una denominación que sólo puede recibirse como aplicada por los demás. También es verdad que aplicado por los demás no siempre tiene un aspecto positivo, filosofo también se le denomina al mal sofista, al embaucador, al que lía las cosas en vez de “dividirlas por sus junturas naturales”.

La filosofía, como cierto saber específico y, en mayor o menor forma diferenciado de otros, tiene un material propio de estudio. Esta materia no es un nombre que designe

García, Román: «El Ámbito de una Historia de la Filosofía Antigua»


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alguna “cosa”. Se refiere a un proceso, a un conjunto de procesos que se realizan en el regresus al mundo y que nos conducen siempre a una situación originaria de caos e indiferenciación que nos enfrenta siempre con un primitivo material homogéneo. La filosofía es – o más bien ha de ser – siempre crítica, clasificatoria con el fin de distinguir unas cosas de otras.

«En cualquier caso, el saber filosófico no es un saber doxográfico, un saber del pretérito, un saber acerca de las obras de Platón, de Aristóteles, de Hegel o de Husserl. El saber filosófico es un saber acerca del presente y desde el presente. La filosofía es un saber de segundo grado, que presupone por tanto otros saberes previos, «de primer grado» (saberes técnicos, políticos, matemáticos, biológicos...). La filosofía, en su sentido estricto, no es «la madre de las ciencias», una madre que, una vez crecidas sus hijas, puede considerarse jubilada tras agradecerle los servicios prestados. Por el contrario, la filosofía presupone un estado de las ciencias y de las técnicas suficientemente maduro para que pueda comenzar a constituirse como una disciplina definida. Por ello también las Ideas de las que se ocupa la filosofía, ideas que brotan precisamente de la confrontación de los más diversos conceptos técnicos, políticos o científicos, a partir de un cierto nivel de desarrollo, son más abundantes a medida que se produce ese desarrollo.». Bueno, Gustavo: ¿Qué es la filosofía?, Pentalfa Ed. 1995

Por lo tanto la filosofía no se nos presenta como un saber o forma de conocimiento del mundo exento, enajenado, sino que ha de entenderse como mediado por el mundo en el que se desarrolla y condicionado, por lo tanto, por las condiciones materiales políticas, sociales, económicas y productivas de la sociedad en la que se desarrolla. No existe una filosofía exenta del mundo, es decir, desde esta postura ni tan siquiera podemos considerar a la Ontología exenta o separada del mundo.

«A los filósofos no los ha impulsado en absoluto sólo y exclusivamente la fuerza del pensamiento, como algunos se imaginan. En realidad, lo que los ha impulsado ha sido principalmente el progeso de las ciencias naturales y de la industria». Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana, Carlos Marx y F. Engels, en Obras escogidas, Tomo III, Ed Progreso, 1974.

Podríamos señalar, simplificando mucho, que existirían dos tendencias generales en la concepción de la filosofía.

1) Por una parte, contrapuesta a las posiciones que sostenemos, serían aquellas que consideran que el impulso fundamental del desarrollo filosófico se encontraría (y reduciría) a factores de carácter espiritual tales como el anhelo humano de alcanzar la verdad, las razones subjetivas del pensamiento o bien en las fantásticas abstracciones como las particularidades y exigencias de la “razón pura”, de la “idea absoluta”, etc. Estas perspectivas ejercerían así una desconexión del ejercicio de la



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filosofía con sus contextos materiales de génesis y desarrollo como pueden ser el estado de las ciencias en ejercicio, la técnica y la tecnología o las condiciones económicas, productivas y de organización social. Desde esta perspectiva, las ideas filosóficas, por si solas, sin ningún tipo de mediación o influencia, podrían originar y originarían otras ideas filosóficas y todo el desarrollo de la filosofía estaría única y exclusivamente relacionada con la filiación de ideas. La filosofía consistiría básicamente en desprender o derivar unas ideas del seno de las ya existentes.

2) Por otra parte, y de forma contrapuesta, estarían aquellas consideraciones que vinculan el desarrollo de la filosofía a la actividad y práctica del sujeto. La filosofía surge de la propia actividad y producción (en sentido fuerte del término) del hombre, si bien no cabe reducirse toda concepción filosófica al contexto material de desarrollo, tampoco puede entenderse sin el estudio de las condiciones de desenvolvimiento en que el sujeto (pues la actividad filosófica la hace alguien, no es un pensamiento puro etéreo) está inmerso. La filosofía está siempre políticamente implantada.

Pero en primer lugar cabe plantearse de que filosofía vamos a hacer Historia, pues la filosofía puede ser considerada en dos sentidos distintos, aunque no desconectados: 1) Sentido amplio; 2) Sentido estricto. Corresponden respectivamente a la Filosofía mundana de Kant y la Filosofía académica.

La Filosofía mundana se encuentra en todo grupo social que haya rebasado un cierto nivel histórico (posesión de un idioma, etc) y puede ser expresada en grupos primitivos a través de danza, música, etc…

Se puede definir como el conjunto de ideas que un pueblo tiene sobre una serie de cuestiones. Pues siempre, en un grupo social, a pesar de la gran variedad de opiniones que se pueden recoger, a partir de ese conjunto variado sumamente variado; siempre podemos llegar a una serie de rasgos comunes, a una cierta coherencia entre las ideas de los individuos que pertenecen al grupo o clase social y que dan lugar a unas estructuras y superestructuras entre las que se encuentra la filosofía propia de ese grupo o clase social.

La Hª de la Filosofía Mundana sería una exposición de las concepciones de diferentes sociedades sobre una serie de temas (siempre determinables). Tendría un carácter eminentemente sociológico y representa lo que podríamos denominar weltanchaung.



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La Filosofía Académica es aquella que tiene una tradición que va abordando los problemas de forma sistemática, practicando una dialéctica entre generaciones, estableciendo métodos y que tiene por tanto una Historia, en cuanto tradición ininterrumpida pero que existe no tanto por una fundación mítica, en un momento concreto (reconstruido), como por la propia reconstrucción que estamos obligados a hacer los especialistas que nos dedicamos a ella. En este sentido la crítica por eurocentrismo o occidencentrismo, en la medida que es un producto “griego”, carece de sentido puesto que filosofía solamente hay una. La crítica, por tanto, que se le puede hacer a la Filosofía, en todo caso, es no haber tratado tal problema o no haber incorporado tal método y las acusaciones de eurocentrismo, racismo, fascismo, etc., se podrán hacer a un pensador concreto. Por otra parte, es necesario decir dos cuestiones contra estúpido argumento de etnocentrismo (que no quiere decir, como seña lábamos anteriormente, que no existan posiciones etnocéntricas o racistas como las de Gabineau1, por señalar un ejemplo), pero la filosofía es una crítica de la cultura, de la propia cultura y por tanto se da la paradoja de que el etnocentrismo sólo puede ser criticado desde posiciones filosóficas. Por otra, la propia metáfora de “griega” oculta el hecho de que se trata de l círculo cultural helénico. Más que un pueblo o país se caracteriza por ser una civilización que estuvo abierta a todas las innovaciones contemporáneas, recoge en sí influencias de todas las sociedades desarrolladas de Oriente y del Mediterráneo, por lo que se puede considerar compendio de todas.

Esta amalgama de confluencias históricas que determinan el desarrollo de unos pueblos en una zona del Mediterráneo que sólo pueden ser concebidos unitariamente cuando entraban en conflicto con otros (y no cuando lo estaban entre ellos), es lo que determina que la Filosofía no es solo el reflejo de una sociedad. Creer que en las condiciones sociales están todas las claves para explicar la filosofía de una época es reduccionismo sociológico. Las condiciones sociales, que determinan en gran medida toda superestructura, no son todo, hay que tener en cuenta también una tradición, una escuela que dé continuidad y haga posible esa expresión filosófica que no podría nacer «segregada» únicamente por unas condiciones sociales. Los reflejos sociales de cualquier superestructura son innegables pero existen a nivel diferencial, reflejan diferencias, no

1 .- Joseph Arthur de Gobineau (1816-1882). Su obra más famosa es el Ensayo sobre la desigualdad de las razas humanas (1853–1855), en la que afirma que la raza de los germanos, que habita en Gran Bretaña, Francia y Bélgica , es la única raza pura de entre aquellas que proceden de la raza superior de los arios, por estar las demás más mezcladas con las razas «negra» y «amarilla».



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términos absolutos y no dudamos que esas “superestructuras” ayudaron a canalizar los desarrollos productivos y sociales en una dirección y no en otra.

Se dice que la filosofía clásica alemana es un reflejo de la burguesía alemana del siglo XVIII y XIX, una superestructura nacida a partir de un proceso sublimador de la revolución que la burguesía alemana no realizó y que aparece reflejado en su filosofía. Esto es cierto en tanto que nos permite explicar y conocer mejor esa filosofía y diferenciarla de las nacidas en grupos y circunstancias sociales distintos. Pero esa filosofía no habría sido posible sin una tradición y una serie de escuelas filosóficas en las que encuentra sus fuentes y sus bases.

Regresando en la Historia de la Filosofía Occidental llegamos a Platón y los presocráticos, pero anteriormente a estos no encontramos nada que pueda considerarse con propiedad una filosofía. Hay ideas, sí, pero de carácter mágico o mitológico (mitología homérica, etc) no de carácter sistemático-racional. No podemos sostener que los poemas de Homero no sean “racionales”, claro que en las construcciones, tanto de los versos como de las metáforas existe racionalidad, pero esta no es una racionalidad sistemática, no exige una coherencia fuera del discurso narrativo, como será el caso de la filosofía.

La Filosofía como tal se inicia no sólo en el paso del mito al logos, pues surge con la base en las mitologías precedentes pero (y esto es lo que la caracteriza) con una crítica y modificación de esa mitología. Pero la Filosofía también surge como dialogo y crítica a otros métodos categoriales que se plantean como alternativa al mito, como son por ejemplo la Historia y la Medicina.

Ese proceso que se aprecia claramente en Grecia no es exclusivo de esta cultura. En los demás círculos culturales también se están dando procesos similares. Quizá sólo se quedaron en eso: en un proceso de diálogo. De ahí, que, en cuanto proceso frustrado, las filosofías orientales se hayan querido considerar como las fuentes de toda filosofía, colocándolas en el origen del pensamiento filosófico. Es por ello que es importante aclarar esta cuestión y determinar influencias, semejanzas y diferencias entre ambas filosofías o más correctamente entre la Filosofía Griega y la filosofía o protofilosofía oriental:



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1.- Para establecer un esquema básico sobre la aparición del pensamiento filosófico a partir del cual introducimos en la Filosofía Griega.

2.- Por las actuales influencias del orientalismo en la cultura de Occidente, fenómeno que comienza a finales del siglo XIX con el conocimiento del Sánscrito y reproduce a escala mundial lo que en la época griega y alejandrina se produjo en el Mediterráneo.

3.- Las influencias mutuas de ambas filosofías son abundantes y en absoluto puede decirse que la filosofía Occidental esté influenciada por la India, pero no al contrario.

4.- Las semejanzas son también múltiples y pueden extremarse hasta establecer paralelismos exagerados y forzados.

5.- Pero la cuestión más importante a nivel operativo, más útil, es determinar cuales son las diferencias, que nos aportaría gran claridad sobre este confuso problema.

Con diferentes criterios podríamos catalogar:

Filosofía Oriental

Mitológica Práctica

Relato Acrítica Ahistórica

Filosofía Occidental

Racional Especulativa

Discurso Crítica / interrelacionada

Protohistórica o histórica

Pero esto podría ser considerado unas divisiones escolásticas carentes de sentido. Para ello podríamos, además, proponer una fórmula positiva (por tanto discutible) que podría ser:

A) La Filosofía Oriental sería un saber somatológico (expresada con el propio cuerpo, respiración, yoga, etc). Lo demás, el cuerpo, las ideas, pensamientos,



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máximas, ha de ir reducido a la experiencia y transformación del cuerpo. Este gran interés por el cuerpo se debe a la teoría de la reencarnación; toda filosofía va destinada a salvar el cuerpo.

B) La Filosofía Helénica es fundamentalmente lógica (logos= lenguaje). La construcción, transformación y acción de la misma se realiza en el lenguaje separado del propio cuerpo. El medio en el que estamos instalados es el lenguaje. La propia metodología establece la diferencia con la Filosofía Oriental .

La Filosofía India. Generalidades:

Los Vedas - Se considera generalmente que la filosofía india nace en la literatura de los Vedas. Esto significa un grave error. El pensamiento de los Vedas tiene carácter mitológico, no es filosofía, aunque en parte servirá de base a la filosofía india. La verdadera filosofía vendrá de la crítica y destrucción del método mitológico y su sustitución por el método racional. La utilización platónica de mitos, por poner un ejemplo, supone una indagación del método mitológico y una modificación sustancial de los mismos.

En el pensamiento védico encontramos:

Estructura social de castas

Trinidad: Las divinidades más importantes del hinduismo componen una terna, de carácter indoeuropeo (como veremos más adelante) son: Brahma, Visnu y Shiva. Trinidad está relacionada con M1-fenómenos físicos-,M2 - fenómenos psicológicos y sociológicos-, M3 - fenómenos lógicos-. Todos ellos en relación de Symploké.

Propensión al panteísmo

Los textos del Veda (especialmente el Rigveda) son: los Brahamana, los Upanixads, el poema religioso Bhagavad-Gita ('Canto del

Textos vedas



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Altísimo') junto con el Mahabharata del que forma parte, constituyen los grandes textos o corpus de la tradición hindú.

El Budismo significa junto con los Darshana (posteriores) una ruptura con el pensamiento mitológico de los Vedas, representa un filosofía incipiente. Son las primeras muestras de verdadera filosofía en Oriente, equiparables al pensamiento presocrático. Debe tenerse en cuenta a la hora de establecer quién ha sido influenciado por quién, que los Darshana son posteriores a los principios de la filosofía griega.

El Budismo (s. -VI) es un movimiento de características peculiares; aparece en la casta de los sátiras, no en la de los brahamanes en la zona del Ganges (Benadés), poco influida por la doctrina de los Vedas. Hay unas causas sociológicas claras para explicar su aparición, puesto que rompe con la estructura de castas, además de esto algunas autores - Masson Orursel- unen a este proceso interno en la evolución védica una influencia externa que será la de Zoroastro. También se aprecian influencias de Zoroastro en Pitágoras, lo que explicaría algunas de las semejanzas que existen entre ambos. El Budismo representa una revolución en tanto que significa la aproximación a un pensamiento abstracto (necesario para la aparición de la Filosofía) menos mitológico, es más que una religión convencional.

Se disgrega en dos escuelas: 1) Budismo Mahayana (dirigido a grandes masas); 2) Budismo Hinayana (de carácter minoritario, que desarrolla una escolástica teológica propia de su naturaleza y espíritu de casta sacerdotal.)

Por parte de los brahamanes se produce una reacción frente a esta escolástica budista y aparece la necesidad de reconstruir la teoría védica, lo que hace nacer el Darshana como racionalización ortodoxa de los vedas.

Volviendo al problema de que fórmula utilizar para determinar las diferencias entre Filosofía Oriental y Filosofía Occidental y partiendo de la hipótesis de que existen diferencias profundas, recordemos que habíamos establecido que la diferencia básica era de orden metodológico y calificamos a la filosofía oriental de somatológica y la Filosofía occidental de lógica (basada en el discurso, en el lenguaje).



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Sería una reducción pensar que el carácter somatológico de la filosofía oriental no significa más que unas transformaciones del propio cuerpo, reducción semejante a la que convierte el discurso filosófico en género epilíptico (en el que el discurso queda convertido en algo semejante a la música en el que solo se valora la mayor o menor belleza de la construcción).

Ante el problema de la eficiencia de una y de otra filosofía parece evidente que es más práctica la “filosofía oriental”, que se deriva de ella una transformación del mundo más directa. Las críticas que en este sentido se hacen a la Filosofía occidental, en el pasado desde el cristianismo y actualmente desde supuestos distintos -marxis tas, etc- objetan a la filosofía su carácter verbal, en el caso del cristianismo (porque la palabra no salva); y en el campo del marxismo porque, se dice, la filosofía no transforma la realidad2. Esta crítica carece de valor en tanto no se redefina, concrete y delimite el concepto "transformación de la realidad" pues en el sentido amplio todo y también la filosofía transforma la realidad, el que construye un discurso ha transformado la realidad, es imposible no hacerlo.

De las múltiples semejanzas e incluso paralelismos que se pueden establecer entre algunos sectores de la Filosofía Oriental y Occidental uno de los más acusados es el que existe entre la Filosofía Oriental y los Presocráticos. En este caso la diferencia fundamental vendría dada por la pertenencia a estructuras distintas, la filosofía presocrática aún cuando es semejante a la Oriental está integrada en un proceso que se continúa desarrollando a partir de ella y llega a la actualidad. Constituye el primer escalón de la cadena. Esta prolongación, esta cadena, no existe en la filosofía Oriental que se ha mantenido en el mismo estado de desarrollo.

Metodología de la Hª de la Filosofía

En la metodología que se utiliza para hacer Historia de la Filosofía podemos considerar se nos ofrecen dos métodos:

1.- Método reductivo:

2 .- Recuerdese la tesis 13 de Marx contra Feueyerbach



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Es una metodología de exposición de la Historia de la Filosofía que va reduciendo sistemáticamente los contenidos de la filosofía a otras categorías (religiosas, sociológicas, incluso científicas) sin pretenderlo explícitamente como Collins3. Ej: Unamuno hace reduccionismo sociológico. Comte, por su parte, propone reducirla a esquemas religiosos, Marx a una superestructura dependiente del sistema de producción económica.

La característica fundamental de la reducción sociológica es que presenta conceptos filosóficos como superestructuras que son reflejo de estructuras sociales, políticas, económicas, donde se pretende que están las claves que explican las concepciones filosóficas.

Este es un método potente que debe ser utilizado y puede ser fructífero para entender el origen de ciertos planteamientos pero que aplicado sistemáticamente convertiría la Historia de la Filosofía en Sociología o Historia Sociológica de la filosofía. Debe practicarse siempre que de cuenta sin residuo de la filosofía estudiada; es necesario siempre reducir la filosofía a sus fuentes y si estas son extrafilosóficas concluiremos que no estábamos estudiando una filosofía, sino que aquello era una mera ideología.

Pero este método debe verificarse en cada caso y es limitado en virtud de otros mecanismos que son esquemas de absorción.

2.- Método de absorción:

La reducción en un episodio de un proceso dialéctico más amplio y que ha de ir acompañada de un proceso inverso: la absorción.

El concepto de triángulo es catego rial, esto significa que reductivamente y según Schuck solo podríamos hablar del triángulo en términos geométricos.

3.- Collins, R.: Una historia sociológica de la filosofía. Hacer, 2005.



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Comprobemos si es cierto:

Del triangulo se puede decir (entre otras posibilidades) que es una estructura lógica combinatoria formada por un conjunto de tres elementos y la clase nula

Concluimos, pues, que el triángulo no se agota en la geometría, desborda este campo.

Esta estructura lógica sirve para analizar la propia estructura lógica del triángulo que es semejante a determinadas estructuras sociológicas (Semmel) e incluso de tipo mitológico - la Trinidad-.

Si sometemos a un cuadrado a una serie de transformaciones:

Giros, rotaciones…Obtenemos una estructura lógica, el grupo de transformaciones del cuadrado; al mismo tiempo suponemos que el centro es invariante y que el triángulo que gira se mantiene dentro de los límites del «lugar» en el sentido de Aristóteles: «Primera superficie inmóvil que envuelve a un cuerpo», este lugar es un 2 invariante.

Se realizan en este ejemplo dos ideas que desbordan el campo categorial de las transformaciones del cuadrado: los invariantes, 1- el centro, el mismo, el que no cambia entendido como sustancia; 2- el invariante, lugar correspondiente a la esencia.

Comprobamos que las ideas son tan reales como los conceptos, la Idea de punto o sustancia es tan real como el punto, como el concepto de punto.

Estas Ideas, que constituyen el tema de la filosofía, son tan objetivas como pueden serlo los conceptos como hemos visto, y cruzan las categorías desbordándolas, se realizan en los conceptos categoriales, pero no se agotan en ellos.



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Las Ideas no surgen de la nada ni son previas a las realidades categoriales, se dan por la mediación de los conceptos o categorías pero desbordándolos.

En toda Idea debemos analizar sus determinaciones categoriales (reducción), pero esa determinación queda absorbida en la Idea, no la Idea reducida a ella.

Se pueden analizar numerosos ejemplos respecto al problema de la reducción/absorción:

Un reduccionismo economicista podría pretender asimilar las Ideas de Platón sobre "materia", "forma","individuo"(obtenido mediante la multiplicación de una forma sobre una materia) a un reflejo de la practica de acuñar monedas; existe una materia contínua (cobre, plata, etc…) que es subdividida, cada porción recibe mediante el acuñar, una forma y tiene valor por el cuño que la ha conformado. Quizás históricamente pueda ser demostrado y admitido que la practica de acuñar monedas sirvió de modelo a la especulación, pero esto no reduce las ideas a aquella práctica sino que esa misma práctica está absorvida por la teoría de Platón.

Otro caso semejante se encuentra en la diez categorías que establece Aristóteles y las preguntas de identificación que se hacían a un testigo según el derecho procesal griego.

Por último, es un error grave de reduccionismo el pretender que el sistema de numeración decimal (por más que históricamente, está demostrado, haya tenido su origen en los dedos de la mano) pueda ser reducido a los dedos de la mano a modo de sus emblemas.

Son los dedos de las manos los que resultaron absorbidos por el esquema de la numeración decimal a la cual dieron origen.

Reducción y absorción forman parte de un proceso dialéctico



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Quaestio nominis

La denominación de las disciplinas, si prescindimos temporalmente de los calificativos de «Antigua», «Media» y «Contemporánea», nos remite inmediatamente a la consideración de dos términos o conceptos: «Historia» y «Filosofía». Si centramos nuestra atención en el primer término tendremos que afirmar, en consecuenc ia, que la Historia de la Filosofía es una disciplina histórica (al igual que la Historia de la Economía, de la Música, de la Química, etc.) y como tal disciplina se la pueden aplicar los métodos de investigación propios de la Historia. Por ello cabe realizar en torno a la Historia de la Filosofía las mismas distinciones que los historiadores efectúan respecto a la Historia in genere; a saber, la distinción entre la historia como realidad y la Historia como «ciencia». Al hablar de la historia como realidad nos estamos refiriendo a la historia objetiva, al proceso histórico, a la sucesión de ciertos acontecimientos humanos, lo que hizo o le pasó a Alcibíades, Alejandro Magno, César, ..., cuyas tramas fueron la Atenas del siglo V, la campaña de Asia, el paso del Rubicón, etc. En cambio, cuando hablamos de la Historia en cuanto ciencia nos situamos en el ordo cognoscendi, es decir, nos referimos a la disciplina que se ocupa de estudiar los hechos históricos, a las Historias de Heródoto, Tácito, Tito Livio, Ranke, G. Niebuhr, etc. Las palabras griegas istoria, istorein, significan no la historia en el sentido objetivo sino la actividad subjetiva desplegada en la investigación de los «hechos». Esta distinción conceptual, correlativa de la existente entre realidad y conocimiento, ha sido también traducida en diferentes expresiones: res gestae (realidad histórica) frente a memoria rerum gestarum (conocimiento histórico), historia objetiva frente a historia subjetiva en Hegel4, historia frente a historiografía en B. Croce 5, los pensadores de

4 .- En sus Lecciones sobre la filosofía de la historia afirma Hegel: «En nuestra lengua la palabra historia [Geschichte] une el aspecto subjetivo y el objetivo y significa tanto historiam rerum gestarum como res



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tradición germánica suelen utilizar las expresiones Geschichte e Historie, etc. Para poder diferenciar estos dos conceptos nosotros vamos a utilizar, en lo sucesivo, la distinción entre historia (con minúscula) que hace referenc ia a la realidad histórica, e Historia (con mayúscula) que hace referencia a la ciencia de la historia. Ahora bien, los dos significados, aunque separables conceptualmente están intrínsecamente relacionados y su unión en una misma palabra no parece, como ya subrayó Hegel, una mera contingencia6. En efecto, y toda la tradición materialista podría subscribirlo, parece evidente que sin historia (con minúscula) no es posible la Historia (con mayúscula); pero, por otra parte, ¿cómo podemos determinar la realidad histórica si no es a partir de la ciencia de la historia?, o dicho en términos más clásicos: ordo essendi la historia es la causa determinante de la Historia, pero ordo cognoscendi la Historia es la premisa sine qua non para el conocimiento de la historia. Pero la distinción entre estos dos órdenes, aunque clara en apariencia, y necesaria para tomar conciencia del problema, es completamente confusa desde el momento en que nos planteamos la propia relación de los órdenes (essendi/cognoscendi) a la hora de determinar la realidad histórica. Evidentemente, si ordo cognoscendi el relato histórico, la Historia con mayúscula, es condición para el conocimiento de los acontecimientos históricos, de la realidad histórica, de la historia (con minúscula), acaso habrá que sospechar también que, en el ordo essendi, la realidad histórica (la historia objetiva en términos hegelianos) no es independiente de la conciencia de la historia, del relato histórico, ligado por otra parte a la aparición de la escritura. Esta es una de las cuestiones centrales que tiene planteadas la filosofía de la historia y que Hegel expresó en los siguientes términos:

«El tiempo (que podemos fijar como siglos y milenios) transcurrido hasta la aparición de la

historia escrita ha podido estar lleno de revoluciones, de migraciones, de las transformaciones más

violentas; careció, no obstante, de historia objetiva porque no ha dejado ninguna historia subjetiva, ningún relato histórico»7.

gestae; tanto el relato histórico como lo acontecido, los actos y los hechos mismos». La razón en la historia. Seminarios y Ediciones, Madrid 1972, p. 207. 5 .- CROCE, B.: Teoría e storia delta storiografia, 1917; Bari 1927; ed. esp.. Buenos Aires, Imán, 1953. 6 .- «Esta unión de ambos significados debe ser considerada como algo más que una simple contingencia externa. Hay que pensar que el relato histórico aparece al mismo tiempo que los actos y los acontecimientos históricos propiamente dichos, y es un común fundamento lo que les hace surgir juntos», Hegel, op. cit.. p. 207. 7 .- Ibid.. p.208.



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En torno a nuestra disciplina se puede establecer también la distinción entre historia de la filosofía (con minúscula), cuyo contenido serían las ideas y sistemas filosóficos dados históricamente, e Historia de la Filosofía (con mayúscula) que consistiría en el análisis «científico» (o «filosófico») de esas ideas y sistemas. Pero este análisis se podrá establecer desde dos puntos de vista: el filológico y el filosófico. Es decir, la Historia de la filosofía puede ser entendida desde dos perspectivas: como disciplina histórico- fílológica (Historia filológica de la Filosofía); y como disciplina filosófica (Historia filosófica de la Filosofía). Ahora bien, la distinción anterior puede ser cruzada a su vez con otras dos perspectivas: la técnica y la histórico cultural (social, ontológica)8. Según la perspectiva técnica se propenderá a una Historia de la Filosofía haciendo abstración de las restantes formas culturales. Se trata pues de una perspectiva técnico-abstracta (escolástica). El tecnicismo se refiere al tecnicismo intrafílosófíco, a la consideración abstracta de las ideas y doctrinas filosóficas, en cuanto segregadas (abstraídas) de las determinaciones culturales de que brotan. Se trata, en fin, de una Historia escolástica, para «filósofos profesionales», lo cual no quiere decir que sea más filosófica. La perspectiva técnica abarcaría tanto la «Historia de los sistemas filosóficos» entendida en sentido taxonómico (Historia del Monismo, del Idealismo, etc.), como la Historia filológica sensu stricto, o la Historia de las ideas filosóficas en tanto en cuanto se suceden históricamente unas a otras, según una disposición u orden interno. Frente a ella, la perspectiva histórico cultural propendería al estudio de la filosofía en relación con las demás formas culturales que constituirían el «ámbito» de esa filosofía. Cruzando los dos criterios surgen cuatro tipos de Historia de la Filosofía.

I. Filológica II. Filosófica

A. Técnica

Ha filológica

(sensu stricto)

Ha sistemática

Ha interna

8 .- Cfr.:. BUENO, Gustavo.: El papel de la Historia de la Filosofía en el conjunto de las ciencias históricas. Oviedo, Centro de Publicaciones de la Facultad de Filosofía y Letras, 1974, pp. 6-12.



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B. Cultural

Ha cultural

(social)

Ha filosófica

(ontológica)

La Historia de la Filosofía como disciplina histórica. Historia filológica de la Filosofía

En cuanto disciplina histórica la vamos a denominar Historia filológica de la Filosofía. El aspecto filológico es tomado aquí en un sentido muy amplio que cubre tanto la Historia filológica sensu stricto de la Filosofía y la Historia de la Filosofía en sentido histórico-cultural (social). Queremos señalar, aunque creemos que queda suficientemente claro a lo largo de este trabajo, que no se niega la necesidad de tener en cuenta las aportaciones de la Filología, ni de la Historia, ni tan siquiera de la Sociología, pues continuamente estamos haciendo regressus a estas disciplinas. Lo que cuestionamos, vamos a cuestionar más adelante, es el reduccionismo de la Historia de la Filosofía a estas posiciones, normalmente realizadas por colegas de profesión, más que científicos de esas disciplinas a las que se reduce la Historia de la Filosofía.

l.-La Historia de la Filosofía como ciencia filológica-histórica incluiría toda el conjunto de técnicas y prácticas de crítica textual (establecimiento de los textos, fijación de la cronología, etc.), así como la exposición, desde los propios textos, de las ideas y sistemas filosóficos dados históricamente, desde una perspectiva interna y, al menos intencionalmente, neutral. En cuanto Historia científico- filológica depende ante todo de las fuentes, y principalmente, dentro de ellas, de las obras de los propios filósofos, cuya claridad y riqueza varían en los diferentes tiempos.

En lo relativo a las obras de la época moderna los problemas filológicos se han minimizado, pues con el descubrimiento de la imprenta la tradición literaria no ofrece dificultades y asistimos así a una escasez casi total de controversias respecto a la



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autenticidad 9 y origen de las obras10. Pero, aunque mínimos, los problemas no han desaparecido. Perduran algunos problemas de autoría relativos a obras con pseudónimos de plagios sobre traducciónes y se manifiestan, sobre todo, en las ediciones postumas de obras inéditas y de cartas, no exentas en algunas ocasiones de falsificaciones deliberadas. Tal es el caso de la hermana de Nietzsche, creadora del «Archivo Nietzsche», falsificadora de textos de su hermano, y sobre todo de cartas11. Otras veces los problemas se suscitan en tomo a publicaciones sin firma de autor, como en el caso de los artículos anónimos aparecidos en la Revista crítica de Filosofía , dirigida por el joven Schelling, entre 1802-1803, que más tarde los discípulos de Hegel y de Schelling reivindicarían para sus respectivos maestros 12. Los problemas de identificación se plantean también a propósito de las obras realizadas en colaboración, con aportación de artículos o partes sin declaración de lo que corresponde a cada uno de los colaboradores, tan frecuentes en nuestros días en lo referente a manuales de enseñanza. Estos son los problemas planteados, por ejemplo, en torno a los siguientes títulos de Marx-Engels: La sagrada familia. La ideología alemana, y El manifiesto comunista.

Las dificultades irán en aumento conforme nos remontamos en el tiempo. En lo referente a la filosofía medieval se puede afirmar que, a partir del siglo XIX, se ha editado o, en su caso, reeditado el grueso de las obras de que se tiene noticia, no sólo de la filosofía

9 .- Los criterios de discriminación utilizados en las investigaciones relativas a la autenticidad de las obras se suelen agrupar en dos clases: externos, constituidos por los testimo nios y datos históricos referentes a la obra y al autor; internos, relativos al contenido y al estilo de los escritos. Sobre el valor relativo y limitado de los mismos y las reservas que es necesario tomar en su uso cfr.: MONDOLFO, R.: Problemas y métodos de investigación en historia de la filosofía. Buenos Aires, Eudeba, 1960.2a ed., pp. 175 ss. 10 .- Refiriéndose al mundo moderno, afirma W. Windelband: «Son raros los casos en que el problema de la autenticidad y origen de las obras da lugar a controversias: aquí carece de importancia una crítica filológica y, donde surge, como, por ejemplo, en las diversas ediciones de las obras de Kant, se ocupa de puntos subordinados, y en última instancia, inesenciales. También aquí se posee el material más importante: lo que se ha extraviado o lo que pueda aparecer en posteriores publicaciones apenas habrá de tomarse en cuenta. Si el agudo análisis filológico ha aportado en los últimos decenios algo nuevo sobre Spinoza, Leibniz, Kant, Fichte, Schelling, Hegel, Schieiennacher, Schopenhauer, Maine de Biran, no por eso ha variado la estructura general ya elaborada de la filosofía moderna. Casi siempre se trata en estos casos de complementos; sobre todo, lo más relevante se reduce a correspondencia epistolar que viene, claro está, a esparcir más luz acerca del factor individual en el desarrollo histórico de la filosofía». Historia general de la filosofía. T. Francisco Larroyo, Barcelona, El Ateneo, 1970, p. 15. 11 .- Cfr.: SÁNCHEZ PASCUAL, Andrés.: «Introducción», en: NIETZSCHE, F.: Ecce homo. Madrid, Alianza Editorial, 1971, p. 11. 12 .- MONDOLFO, R.: op. cit. p. 173.



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escolástica cristiana, sino también de la musulmana y de la judía. Esta labor ha sido abordada en primer lugar por V. Cousin y su escuela13, pero la colección más importante respecto a la filosofía cristiana medieval y a los Padres de la Iglesia será la Patrología de Migne 14. Obras de Abelardo, Adelardo de Bath, Avicebrón, Saadía y Roberto Grosetete han sido publicadas en la «Beiträge zur Geschichte der Philosophie der Mittielalters»15, en las Mélanges de Munk16, y en las Recherches de Jourdain sobre las traducciones medievales de Aristóteles17. No obstante, a propósito de las obras de filosofía medieval se han presentado problemas de falsas atribuciones. Un caso relativamente reciente es el de la tesis doctoral de Heidegger sobre La doctrina de las categorías y de la significación en Duns Escoto (1916), fundada en la Gramática especulativa atribuida tradicionalmente a Duns Escoto (1265 a 1308) y reconocida actualmente como obra de Tomás de Erfurt (fl. 1325). Otras obras atribuidas tradicionalmente a Duns Escoto tampoco le pertenecen: Conclusiones de Metafísica de Gonzalo de Balboa y Barcarcel18, y las obras: Exposición de los XII libros de Metafísica y Comentario a la física, son apócrifas. En cambio los Theoremata, atribuidos durante mucho tiempo a círculos ockhamistas, se reconoce actualmente como obra auténtica de Duns Escoto. Son apócrifas también las obras, Summa totius logícae y De regimine principum, atribuidas en otro tiempo a Tomás de Aquino (1225 a 1274). El propio V. Cousin incluyó y atribuyó a Pedro Abelardo (1079 a 1142) en la edición de las obras de este último el tratado que lleva por título Degenenbus et speciebus. Sin embargo Ritter negó esta atribución atribuyendo esta doctrina a Gausleno [Joscelino, obispo de Soissons]19. Otras veces los problemas se plantean en torno a los

13 .- Además de sus Fragments de Philosophie scolastique (5 vols.. París, 1865-1866), Cousin editó anterioremente un grupo de obras de lógica de Abelardo (Oeuvres Inédites d’Abelard. Paris, 1836), y las obras completas del mismo (COUSIN, V. /JOURDAIN, C. /DOPIS, E.: Petri Abaelardi opera . 2 vols., Paris, 1849 vol. 1, 1859 vol. 2). 14 .- MIGNE, J.P.: Patrologiae cursus completus. Serie 1a, Patrologia graeca. 162vols. (con trad. latina). París, 1857-1866. Serie 2a, Patrología latina. 221 vols, Paris, 1844-1866. 15 .- Munich, a partir de 1891. Cf. del presente trabajo la parte relativa a las «Fuentes». 16 .- MUNK, S.: Mélanges de Philosophie juive et árabe. Paris, 1859. 17 .- JOURDAIN, A.: Recherches critiques sur l'age et l'origine des traductions latines d' Alistóte. Paris 1819,1843,2a ed. 18 .- Según Gonzalo Diaz Diaz, son pocos los datos que tenemos de este franciscano que debió nacer a mediado del siglo XIII, posiblemente en Galicia, y fue Regente de la Universidad de París en 1302 y contaba entre sus discípulos a Duns Escoto. DIAZ DIAZ, Gonzalo.: Hombres y documentos de la Filosofía Española. Tomo I. Madrid, CSIC, 1980, pp.467 y ss. 19 .- RITTER, H.: Geschichte der Philosophie. Hamburgo, 1844, vol. 7, p. 364. Según WULF la obra había sido atribuida por John de Salisbury a Gausleno en Metalogicon, II., 17. «Est et alius qui cum Gausleno Suessioni episcopo, universalitatem rebus in unum collectis attribuit, et singulis eamdem demit». WULF, Maurice De.: History of Medieval Philosophy. Traducción inglesa de P. Coffey. London-New York-Bombay- Calcutta, 1909. Cap.2.



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pensadores cuyas obras se han perdido. Tal es el caso de las obras de Roscelino (1050 a 1120) — de las que se conserva tan sólo la carta dirigida a Pedro Abelardo (1079 a 1142)20, y cuyas fuentes doctrinales nos vienen dadas por sus enemigos: San Anse lmo de Aosta (1035 a 1109) y Abelardo. Caso parecido es el de Arnalarico de Bena y David de Dinant cuyas obras «fueron condenadas a ser quemadas en el Concilio Lateranense en 1215. Las fuentes de Arnalarico se encuentran en Juan Gersón (1363-1429) y las de David de Dinant en Alberto Magno (ca. 1200 a 1280) y Tomás de Aquino (1225 a 1274). En otras ocasiones la crítica filológica ha establecido la identidad entre pensadores considerados como independientes como ocurrió con el autor de Fons Vitae que los escolásticos creyeron que era árabe y se llamaba Avicebrón (ca. 1022 a 1057-70), opinión dominante hasta mediados del siglo XIX en que Munk estableció la identidad entre Avicebrón y el filósofo judío Ibn-Gabirol21.

Las mayores dificultades a la hora de fijar las fuentes y donde mayor importancia tiene el método filológico es en la filosofía antigua. Como fuentes directas de la filosofía antigua se conservan algunas obras originales de la parte medular de los escritos de Platón y de Aristóteles y de las obras de la última época (Cicerón, Séneca, Sexto Empírico, Plutarco, Padres de la Iglesia y neoplatónicos). Pero la mayor parte de las obras de la Antigüedad se han perdido: presocráticos, sofistas y la mayor parte de las obras de los epicúreos, escépticos y estoicos. De todos ellos sólo poseemos un puñado de fragmentos conservados en citas (en estilo directo) en las obras de otros pensadores. Recopilaciones de conjunto de los fragmentos antiguos han sido realizadas por Jacoby, Mullach, Müller, Diels y Wolf22. Las recopilaciones clásicas de los presocráticos, sofistas, estoicos, y epicúreos

http://www.nd.edu/Departments/Maritain/etext/homp171.htm. Para la edición latina digital del Metalogicon, cf.: Joannis Saresberiensis Metalogicon edidit J.B. Hall , auxiliata K.S.B. Keats-Rohan in Corpus Christianorum - Continuatio Mediaevalis XCVIII. http://www.abaelard.de/abaelard/060013metalogicon.htm 20 .- La Carta de Roscelino a Abelardo ha sido publicada en las obras de Abelardo editadas por V. Cousin, en Patrología Latina , vol. 178, pp. 357 ss.; ed. de Reiners, «Beitráge zur Geschichte der Philosophie der Mittielalters», VIII, 5, 63-80. 21 .- MUNK.: Literaturbiatt des Orients, 46,1845, col. 721. 22 .- JACOBY, F.: Die Fragmente der griechischen Historiker. Berlin, 1923. MULLACH, F.W.A.: Fragmenta philosophorum graecorum. 3 vols., Paris, 1860-81. MÜLLER, G.: Fragmenta hisoaricorum graecorum. Paris, 1883. WOLF, J.Ch.: Fragmenta et elogia mulierum Graecarum. Gotinga, 1739. DIELS, H.: Poetarum philosophorum fragmenta. Berlin, 1901.



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son las de Diels-Kranz23, Untersteiner24, Arnim25 y Usener26, respectivamente. El trabajo relativo a ediciones críticas ha sido muy amplio durante todo el final del siglo XIX, desbordando un tratamiento más amplio el marco de este trabajo, sin embargo para selecciones más específicas nos remitimos a la parte relativa a las «Fuentes». Además de las obras conservadas y de los fragmentos de la filosofía antigua es necesario hablar también de los testimonios de Platón y Aristóteles sobre los pensadores anteriores a ellos, y de la tradición doxográfica, es decir, de aquéllos escritos que nos informan sistemáticamente de las opiniones (dÒxai) de los filósofos. La obra fundamental de la doxografíá la llevó a cabo Teofrasto 27, discípulo de Aristóteles, y las obras de los demás doxógrafos (Alejandro de Afrodisia, Simplicio, Aecio, Cicerón, Sexto Empírico, Eusebio, Galeno, etc.), se nutren de su obra. La obra clásica sobre doxografíá ha sido realizada también por Diels28.

2.- La Historia de la Filosofía cultural propenderá al restablecimiento de las conexiones entre la filosofía y el resto de las formaciones culturales. Partimos del supuesto de que el conjunto cultural se encuentra estructurado categorialmente, según categorías económicas, políticas, sociológicas, religiosas, psicológicas, científicas (matemáticas, biológicas) y artísticas. Se trata en este epígrafe de la articulación de la filosofía y el resto de las categorías culturales consideradas distributiva o colectivamente. Esta articulación, cuando nos situamos en la perspectiva histórico-científíca se nos manifiesta como una articulación reductiva.

Ahora bien, aun cuando la reducción de la filosofía a las categorías culturales -sobre todo en el caso de las reducciones sociológicas- tiende a la disolución de los problemas filosóficos y, en última instancia, a la reducción de los planteamientos histórico-fílosófícos a la Sociología; sin embargo, cuando las reducciones manifiestan su adecuación, debemos reconocer en ellas el camino de una reducción positiva de las ideas filosóficas a la estructura de un sistema cultural dado. En otras palabras, cuando una reducción se nos

23 .- DIELS, H. /KRANZ , W.: Die Fragmente der Vorsokratiker. Berlín, 1903. Reelaborado posteriormente por W. Kranz, Berlín, varias ediciones de 1934 a 1954; Dublín-Zurich, 1972. 24 .- UNTERSTEINER, M.: I Sofistí: Testimoníame e frammentí. 4vols., Florencia 1949; Florencia, La Nuova Italia, 1967 (edición bilingüe griego-italiana). 25 .- ARNIM, H. Von,.: Stoicorum veterum fragmenta. Leipzig, 1903-1905; 1924.2a ed; 4vols.,Stuttgart,1964. 26 .- USENER, H.: Epicúrea. Leipzig, 1887. 27 .- TEOFRASTO.: Theophrastí Eresti Opera quae supersunt omnia. Ed. F. Wimmer. Leipzig, 1854-1862; Paris, 1866; Francfort, 1964. De sensu et sensibilibus, en Diels, Doxographí Graeci, pp. 499-527. 28 .- DIELS, H.: Doxographi Graeci. Berlín 1879, reimp. 1958.



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manifiesta como una reducción efectiva, cumple entonces una función eminentemente crítica positiva: porque lo que se critica no es la filosofía en sí misma, sino particulares ideas o doctrinas ligadas a la propia conciencia filosófica, es decir, contenidos ideológicos inmersos en los propios desarrollos filosóficos. Distinguiremos varios tipos de esquemas reduc tores: biográficos, sociológicos, científicos, religiosos y artísticos. a) Reduccionismo biográfíco-psicológico.

La biografía filosófica como género historiográfíco aparece ya en la Antigüedad y,

aunque Diógenes Laercio 29 nos habla de los escritos biográficos perdidos de Aristóteles (Perˆ tîn Puqagore…wn a/, Perˆ; Perˆ tÁj 'Arcute…ou filosof…aj; Perˆ tÁj Speus…ppou kaˆ Xenokr£touj) como práctica historiográfíca efectiva empieza a desenvolverse entre sus discípulos. Untersteiner30 y Braun31 consideran a Aristoxeno de Tarento, discípulo de Aristóteles y autor de la obra titulada Pl£twnoj b…oj como el primer cultivador deliberado del género biográfico. Si embargo, no debemos olvidar a Platón, que como hemos intentado demostrar en otra parte32 es a nuestro entender el iniciador del genero especialmente con la Carta VII. El que desarrollará el género, será Dicearco, otro peripatético, (b…oj `Elladoj; Perˆ b…wn), pero es en la época Alejandrina cuando se generaliza su uso con la introducción de repertorios y listas de filósofos: Calímico de Cirene realiza un catálogo de los autores ilustres y de sus obras (Pˆnakej = lista, relación, catálogo), Aristófanes de Bizancio continúa el catálogo de Calimaco, además de Antígono Carystio (b…oi), Sátiro (b…oi), Dioclés de Magnesia (b…oi filosÒfwn) Flavio Filóstrato (Vidas de sofistas. Vida de Apolonio de Tyana), Diógenes Laercio 33 ('Istor…a perˆ b…wn, dogmatwn kai ¢pofqegm£twn tîn šn filosof…a), Porfirio (232/233 a 304) (Vidas de Pitágoras y de Platino), Eunapio34 (Vidas de filósofos y sofistas), Jámblico (240 a 325) (Vida de Pitágoras). El género biográfico, como sucesión biográfica de personalidades, pasa a la Edad Media y continúa practicándose desde el Renacimiento hasta nuestros días y,

29 .- Diogenes Laercio, V, 25 5-6 30 .- UNTERSTEINER, M.: «Le biografie dei filosofi: il Bios», cap. 8 de Problemi di filología filosófica, ed. L. Sichirollo y M. Venturi Femólo, Milán, 1980, pp. 229 ss. 31 .- BRAUN, L.: Histoire de I 'histoire de la philosophie. Paris, ed. Ophrys, 1973, p. 22. 32 .- GARCIA FERNANDEZ, Román.: Una teoría de la imagen y la publicidad en Platón. Oviedo, Eikasia, 2001. 33 .- Escribio estos libros entre el 225 y el 250. 34 - Escribio esta obra entre el 345/346



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a pesar de ser considerado como un método deficiente y defectuoso35, ha servido de modelo a Historias generales de la filosofía36. José Ferrater Mora en su Diccionario presenta la práctica biográfica como una modalidad de la doxografia, consis tente en la presentación de la Historia de la Filosofía como Historia de los filósofos. Pero, si se acepta este supuesto, la técnica biográfica desaparecería como género propio, convirtiéndose simplemente en la Historia sistemática cuando los sistemas filosóficos se asocian a los nombres propios de los filósofos. Historia sistemática e Historia de los filósofos serían simplemente las variantes ondulatoria y corpuscular de la Historia de la Filosofía. Ciertamente la biografía filosófica consiste en la conexión de un conjunto de fílosofemas u opiniones (dÒxai) filosóficas con un nombre propio 37, pero este nombre propio es un b…oj, es decir, un centro viviente, una

35 .- WINDELBAND /HEIMSOETH.: Historia general de la filosofía, op. cit., p. 17. 36 .- En el siglo XIX es concebido de esta forma el libro de LEWES , G.H.: A Biographical Histoiy of Philosophy from its origin in Greece down to the present day. Londres, 1846. The history of Philosophy from Thales to the present day. 2 vols., Londres, 1866,3a ed. 37 .- Las técnicas historiográfícas antiguas son, además de la biografía, la doxográfíca, la diadoquista y la herética (cfr. LAFUENTE, Isabel.: Teoría y metodología de la Historia de la filosofía. Universidad de León. 1986, pp. 168-175). La doxografía consistirá en reunir y ordenar las opiniones (dÒxai,, plácita) de los filósofos en torno a un tema o rúbrica. Su fundador es Teofrasto y a él se remite en última instancia toda la tradición doxográfíca de que hablamos anteriormente. Una evolución de la doxografía, dentro ya del mundo medieval, son los Léxica de Focio y Suidas, y lo que hoy día denominamos la «Historia temática» (p. ej.: la Historia general de la Filosofía de Windelband) puede ser considerado como una generalización de esta técnica. La práctica diadoquista toma su nombre del término di£docoj (sucesor) y asocia los distintos filosofemas a los escolarcas sucesores del fundador de una escuela. Esta técnica da cuenta principalmente de la constitución de la tradición escolar, y sus principales representantes en el mundo antiguo son Soción de Alejandría (Perˆ di£docîn tîn filosÒfwn), Alejandro «Polihístor» (Diadocaˆ tîn filosÒfwn), y Sosícrates (Diadoca )̂. La práctica herética toma su nombre del término a†resij (secta), y hace referencia a la exposición de la doctrina de una escuela diferenciándola cuidadosamente de las doctrinas de otras sectas o escuelas. Desarrollaron, entre otros, esta técnica: Clitómaco (Perˆ tîn aƒršsewn), Epicuro (Perˆ aƒršsewn), Apolodoro de Atenas (Perˆ tîn filosÒfwn aƒršsewn), Galeno (De sectis), Hipólito (kat£ paqîn aƒršsewn œlegcoj). Estas no son, por otra parte, las únicas técnicas historiográficas desarrolladas en la Antigüedad: Panecio de Rodas escribe también una Historia de sectas pero con una finalidad bien distinta a la que está a la base de las prácticas heréticas. No se trata tanto de marcar las diferencias y fronteras infranqueables entre las escuelas; no se trata tanto de poner al descubierto la diferencia de opiniones (diafwn…a tîn dÒxwn) -de ahí que la práctica herética sea el caldo de cultivo del escepticismo griego y cristiano-, sino de encontrar un denominador común a las diferentes escuelas. Por ello Panecio auna en una misma tradición a Sócrates, Platón. Aristóteles y estoicos, para mostrar que a las escuelas dogmáticas les une más que lo que las diferencia. Otra práctica utilizada en la Antigüedad es la de los comentarios de textos (profanos o sagrados), desarrollada sobre todo por los filósofos neoplatónicos (comentarios a Platón y Aristóteles). En sí misma no es una práctica historiográfíca, pero constituyen un importante material en la misma línea de la técnica doxográfíca. Esta práctica, junto a las summulas y las quaestiones tendrán un gran desarrollo en la Edad Media. La biografía y la doxografía evolucionan hasta dar lugar a las compilaciones, técnica usada frecuentemente en la Edad Media. La técnica de la compilaciones la técnica del fichero con un índice de registros (p. ej.: índice de autores), y donde cada registro se divide en un número invariable de campos (origen de un autor, escuela, escritos, etc.). Ejemplo de ello es Hesiquio de Mileto (hacia 525) en su



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unidad de conducta, un carácter38. El bios que está a la base de la construcción biográfica en la Antigüedad aparece asociado, según Untersteiner39, a las ideas de Ãqoj (carácter), p£qoj (experiencia, sentimiento, sensación interna) y a la doctrina de los tÚpoi (tipos) (vanidoso, descontento, fanfarrón, etc.) desarrollada en los Caracteres de Teofrasto (372 a 288). La biografía filosófica no puede ser retraducida sin más a la Historia de los filósofos, pues en el fondo del método biográfico asistimos, al menos intencionalmente, a la consideración de las ideas filosófi cas como ideas puramente subjetivas, meras segregaciones cerebrales, cuya explicación última reside en el sustrato psicológico, biológico o patológico de la personalidad de los filósofos. Este método ha sido explotado también en la Historia in genere. Así, la morfología y sus interpretaciones patológicas son, según el Dr. Marañon, las bases de la clínica arqueológica40; y las relaciones entre la constitución corporal y el carácter son, según Kretschmer, las bases para rehacer el retrato de personajes pretéritos41. b) Reduccionismo sociológico.

Los esquemas de este tipo, vinculados a ciertas premisas económico-políticas,

propenden a la reducción de las filosofías de una época a la mera expresión ideológica de los intereses de clase o de un grupo social determinado: desde los intereses y tensiones de las clases sociales se propicia la explicación histórica de las doctrinas filosóficas. Así para Vernant42, el cosmos de Anaximandro no será otra cosa que el emblema de la nueva polis

obra titulada Perˆ tîn paide…an dialamy£ntwn), una evolución del catálogo de Calimaco de Cirene. La compilación aparace en otras ocasiones bajo la forma de repertorio bibliográfico, como en la Bibliotheca o Miriabiblion de Focio. El título exacto de esta obra era: 'Apograf» kaˆ sunar…qmhsij tîn ¢negnwsmšnwn ºm‹n bibl…wn, în e„j kefalaièdh di£gnwsin Ð ºgaphmšnwn ¹mîn ¢delfÒj Tar£sioj («Descripción y enumeración de los doscientos setenta y nueve libros leídos por nosotros, cuyo contenido ha querido conocer nuestro querido hermano Tarasio»). 38 .- BRAUN, L.: Histoire de I 'histoire de la philosophie. Paris, ed. Ophrys, 1973, p. 22. 39 .- UNTERSTEINER.: «Le biografíe dei fílosofi: il Bios», Problemi di filología filosófica, ed. L. Sichirollo y M. Venturi Femólo, Milán, 1980, pp. 226-28. 40 .- MARAÑÓN, G.: Ensayo biológico sobre Enrique IV de Castilla y su tiempo. Madrid, 1964,10a ed., p. 33: «Nadie ignora con cuanta frecuencia la gran tramoya de los hechos públicos ha sido conducida por individuos, o francamente enfermos, o de esos otros que, como los funámbulos en una cuerda, atraviesan la vida balanceándose entre la normalidad y la patología». 41 .- KRETSCHMER.: Geniale Menschem . Berlín, 1929. 42 .- VERNANT, J.P.: Mito y pensamiento en la Grecia Antigua . Ariel, Barcelona 1983; Los orígenes del pensamiento griego. Trad. Marino Ayerra. Buenos Aires, Eudeba, 1965.



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democrática en la que el príncipe o monarca ha sido sustituido por el equilibrio de fuerzas democráticas que se contraponen en tomo a un centro: el agora. Incluso el género literario de Anaximandro (su libro en prosa, frente al verso esotérico de los poetas) no es sino la expresión de la forma pública democrática (̂sonom…a, ˆshgor…a) del nuevo orden. La reducción de la filosofía a una expresión ideológica de los conflictos e intereses de clase es el postulado de la obra de Thomson: «es evidente que las especulaciones cosmológicas de los primeros filósofos naturales pertenece plenamente al dominio de la ideología»43, y a partir de esta premisa metodológica asimila a Pitágoras y su escuela a la clase mercantil e industrial -Pitágoras como acuñador de monedas- del sur de Italia, ligada a la democracia frente a las clases aristocráticas terratenientes, equidistante, pues, de los eupátridas y de los campesinos pobres, lo que daría cuenta de la teoría pitagórica del término medio, de la moderación, de la media armónica y de la igualdad geométrica. En otras palabras, las claves últimas de la ontología del término medio se encuentra en la posición intermedia de la nueva clase de mercaderes. Pero los efectos más corrosivos de este sociologismo se encuentran en tesis tipo Farrington que reducen filosofía de Platón y su contribución a la ciencia a mera ideología, y la teoría de las ideas, en particular, a la ideología de la clase ociosa: «La teoría de las ideas ... era posible únicamente para gente que sólo pensaba acerca de las cosas, pero que no actuaba sobre ellas»44. Posiciones análogas a las de Farrington han sido expuestas por Jerez Mir cuando afirma de Platón: «Este filósofo no se esfuerza en ocultar (o al menos no lo hace siempre) que su famosa “teoría de las ideas", con la que pretende dar consistencia y objetividad al saber humano, está al servicio de un punto de partida ético-político de corte elitista, es decir, de la reacción aristocrática»45. A la doctrina aristocrática de Platón se suele oponer la realista de Aristóteles, reducido a la condición de meteco: «para los atenienses de vieja cepa, Platón plantea los principios de un idealismo aristocrático, imbuido de religiosidad. Pero el realista de mirada penetrante, que conoció y formuló en nueva forma cuanto supieron y pensaron los griegos de todos los países, es el Estagirita Aristóteles, a quien sucede Teofrasto de Eresos, el hijo de un batanero»46. Semejantes esquemas son puestos en funcionamiento también por Dynnik 47, Garaudy48,

43 .- Studies in Ancien Greek Society. vol. 2: «The firts philosophers», Londres, Lawrence & Wishort, 1961, p. 157. 44 .- FARRINGTON, B.: Greek science. Pelican Books, Middiesex, 1963, pág. 123. 45 .- JEREZ MIR , R.: Filosofía y sociedad. Una introducción a la Historia social y económica de la Filosofía. Madrid, Ayuso, 1975, p. 123. 46 .- OLMEDA, Mauro.: Las fuerzas productivas y las relaciones de producción en la antigüedad grecorromana. Madrid, Ayuso, 1973, p. 270. 47 .- Transcribimos a título de ejemplo su concepción global de la filosofía medieval: «El papel de la Iglesia y el carácter general de la ideología medieval determinaban también la situación de la filosofía como "sierva de



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con su presentación de la Summa Theologica de Santo Tomás como reflejo de la estructura feudal, y Goldmann49, al poner de manifiesto las relaciones entre la ideología de Pascal y la situación que la burguesía de toga alcanzó en la Francia del absolutismo. c) Reducción de la Filosofía desde categorías religiosas o mitológicas.

Si bien los esquemas reductivos del sociologísmo son relativamente recientes,

herederos de los métodos desplegados por el Materialismo Histórico y de la Sociología del Conocimiento, el intento, en cambio, de dar cuenta de la filosofía a partir de la religión se remonta a los primeros siglos de nuestra era, a Filón de Alejandría (s. I) y a Numenio de Apamea (s. II). Este modo de proceder se conoce con el nombre de la tesis del préstamo: lo que los filósofos griegos nos han dicho ha sido tomado de la sabiduría oriental. Se trata de buscar a la cultura gr iega fuentes orientales de tal modo que Pitágoras y Platón no han enseñado otra cosa que la vieja sabiduría de los brahmanes, magiares, egipcios y, principalmente, judíos. En esta línea Numenio llegará a afirmar que Platón no era sino Moisés hablando en Griego. Justino (s. II), basándose en el prólogo al Cuarto Evangelio, afirmará que todo el linaje humano participa del logos, parcialmente revelado antes del advenimiento de Cristo, y que aquellos que vivieron de acuerdo con la razón son cristianos aunque no hayan conocido a Cristo: «Nosotros aprendimos que Cristo es el primogénito de Dios y que es la razón, de la cual participa todo el linajes humano. Y los que vivieron según la razón son cristianos aunque fueran considerados ateos: entre los griegos Sócrates,

la teología". Su misión de clase consistía en infundir en las masas la idea de que Dios había instituido y sancionaba la jerarquización feudal, la división de la sociedad en estamentos y la opresión de clase y que, por tanto, luchar contra este orden explotador significaba revelarse contra la voluntad divina. La misión inmediata de la escolástica era fundamentar, sistematizar y defender la ideología eclesiástica oficial mediante argucias artificiales de carácter lógico-formal. La escolástica propagaba el fanatismo religioso, la intolerancia hacia la independencia de pensamiento. También se caracterizaba por su idealismo extremo y exagerado formalismo»; DYNNIK, M.: Historia de la Filosofía. México, Grijalbo, 1960. El mismo esquema de Dynnik (el carácter lógico-formal de la filosofía escolástica reducido a una ideología justificativa del orden social reinante) se utilizará desde la filosfia del Diamat en la Unión Soviética de la época estalinista (hasta 1950) en la crítica a la lógica analítica y formal: la lógica analítica, en cuanto suprime la contradicción, no será sino un instrumen-to ideológico cuya finalidad última reside en la ocultación de las contradicciones reales del capitalismo. Ello llevaría a la supresión de la enseñanza de la lógica formal en la Unión Soviética hasta el año 1946. Sobre la lógica marxista cfr.: VELARDE LOMBRAÑA, Julián.: Historia de la Lógica. Universidad de Oviedo, 1989, pp. 233-41. 48 .- GARAUDY, R.: L'Eglise, le Communisme et les Chrétiens. París, Editions Sedales, 1947. 49 .- GOLDMANN, L.: Le Dieu caché. Paris, Gallimard, 1955.



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Heráclito y otros como ellos; y entre los bárbaros Abraham y Ananías, Azarías, Misael, Elias y otros muchos»50. No sólo aparece la teoría del préstamo entre los concordistas cristianos, sino también en antilogistas como Tertuliano, pues, a pesar de su desprecio a la filosofía, «no negaremos que alguna vez los filósofos han opinado de un modo cercano al nuestro. Séneca es frecuentemente uno de los nuestros»51, pero aún en estos casos raros, lo poco que sabían lo habían tomado del Antiguo Testamento. Este esquema se mantiene en la Filosofía medieval y moderna. La doctrina del tradicionalismo avanza en esta misma dirección. Roger Bacon (s. XIII) ha diseñado sus primeras líneas con la doctrina de las tres revelaciones52. En el siglo XVII los neoplatónicos de Cambridge, Ralph Cudworth, Henri, More, y Theophilus Gale, habrían aplicado sistemáticamente la doctrina del préstamo como método de investigación histórica que, a partir del axioma de un origen último de la filosofía en la revelación, entenderá las filosofías dadas históricamente como desviaciones (Historia stultitiae) de su origen común. Por lo tanto, se concederá primacía doctrinal a una filosofía según unas normas de apreciación vinculadas a motivos religiosos53. Theophilus Gale, en su Court of the Gentiles, resucita las ideas neopitagóricas (Apolonio de Tyana, Numenio de Apamea) del origen del pensamiento griego en el pensamiento hebraico, de tal manera que lo que los filósofos antiguos tienen de admirables lo han tomado de la revelación54. El tradicionalismo continúa en Francia con la Restauración: Bonald, De Maistre, Chateaubriand. También Comte, aunque desde una orientación distinta, continúa la línea tradicionalista con su teoría del estadio metafísico, al defender que toda idea metafísica - lo que equivale en él a toda idea ontológica- no es sino el reflejo o transformación de una idea teológica previa.

En resumidas cuentas, el reduccionismo religioso opera sobre el supuesto de que las

ideas filosóficas constituyen sólo el resplandor o reflejo de las fuentes de luz míticas, e inspirará el modo de proceder de tantos historiadores que propenden a ver la filosofía

50 .- JUSTINO.: Apología Primera, 46. 51 .-. «Non negabimus aliquando philosophos iuxta nostra sensisse. Séneca saepe noster». 52 .- La primera revelación, la de Adán, se conserva en los lenguajes populares donde está contenida nuestra filosofía; la segunda revelación, la de Moisés, fue la fuente de los filósofos griegos; la tercera revelación, la evangélica, es fuente de la verdadera filosofía, la cristiana. «De utilitate Gramaticae», Opus Majus, Pars Tertia, ed. John Henri Bridges, vol. supl., reimp. Francfort, 1964, pp. 80 ss. 53 .- No obstante, en líneas generales, los neoplatónicos de Cambridge, en cuanto ven en el platonismo la concepción original religiosa del universo, pueden ser interpretados también en orden a la Historia filosófica de la Filosofía. 54 .- Para los neoplatónicos de Cambridge, cfr.: TULLOCH, J.: Rational Theology and Christian Philosophy in the Seventeenth Century. 2 vols., Londres, 1872. Cfr. también: MALUSA, L.: «I neoplatonici de Cambridge e la storiografia filosófica», Storia delle storia generali della filosofía. Vol. 1, pag. 316.



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griega, o al menos la filosofía presocrática, como una simple continuación del pensamiento mítico, inspirados en el principio metodológico de la reducción sistemática de los fílosofemas a mitologuemas o teologuemas. Esta es la inspiración que orienta la obra de Comford55 y de Guthrie56. d) Esquemas reductivos por medio de categorías científicas.

Desde estos esquemas cada sistema filosófico se nos presentará como la

«proyección», reflejo o extrapolación de unas categorías científicas determinadas. La filosofía «organicista» de Aristóteles o de Leibniz podrá verse como el reflejo de categorías biológicas. El atomismo de demócrito y la symploké de las ideas de Platón aparecerán como una extrapolación de doctrinas gramaticales: los átomos son similares a las letras, de cuyas combinaciones surgen las palabras correspondientes a las cosas. La filosofía cartesiana o la pitagórica serían un reflejo de sus correspondientes doctrinas matemáticas. Ejemplo de ello es la opinión que merece a Aristóteles la filosofía pitagórica: «Los denominados pitagóricos (oƒ kaloÚmenoi PuqagÒreio…) se dedicaron a las matemáticas y fueron los primeros en hacerlas progresar; pero absortos en su estudio creyeron que sus principios eran los principios de todas las cosas (t¦j toÚtwn ¢rc¦j tîn Ôntwn ¢rc¦j ò»qhsan e•nai p£ntwn). Puesto que los números son, por naturaleza, los primeros principios (™peˆ d• toÚtwn oƒ ¢riqmoˆ fÚsei prîtoi), en los números creían ver muchas semejanzas con los seres existentes»57. En el fondo, la interpretación de Aristóteles se puede desgajar en las dos proposiciones siguientes: 1) los pitagóricos hacen progresar la ciencia categorial autónoma de las matemá ticas; 2) la filosofía pitagórica se reduce a la «proyección» de las matemáticas a otros campos distintos de las matemáticas de tal modo que la afirmación de que «todo es número» y de que «los números son internos a las cosas mismas» se nos presenta como una atrevida generalización, como una aplicación de lo cuantitativo a lo que «realmente» no es cuantitativo.

55 .- CORNFORD, F. M.: Principium Sapientiae. Cambridge, 1959; NewYork; 1965; trad. Madrid, 1988. From Religión to Philosophy . Cambridge, 1952; trad., Barcelona 1984. 56 .- GUTHRIE, W. K. C.: The Greeks and their Gods. Londres 1950. Orfeo y la religión griega. Buenos Aires, Tr. Juan Valmard, Eudeba, 1970. 57 .- Metafísica, A5.985b.23-28.



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e) Reducciones de la filosofía desde categorías artísticas y poéticas.

En el fondo de todo sistema filosófico habría que poner una intuición poética o

musical. Recordemos en esta sentido las palabras de Unamuno: «sin duda los pueblos la tienen [su filosofía] manifiesta o velada. Pero si [España] la

tiene, hasta ahora no se nos ha revelado, que yo sepa, sino fragmentariamente, en símbolos, en cantares, en decires, en obras literarias como La vida es sueño, El Quijote o Las moradas y en pasajeros vislumbres de pensadores aislados»58.

1.3. La Historia de la Filosofía como disciplina filosófica. Historia filosófica de la

Filosofía

La Historia filosófica de la Filosofía tendrá por objeto la interpretación de las ideas

y sistemas filosóficos dados históricamente a partir igualmente de ideas y sistemas

posteriores al material historiado. El filósofo que expone la Historia de la Filosofía tratará

de ordenar el material histórico desde unas coordenadas sistemáticas que son por así decirlo

«exteriores» y «anacrónicas» a ese material. Pero esta «exterioridad» es paradógica en sí

misma, en tanto en cuanto es constitutiva de lo que se denomina la «Historia in terna»

(Brehier). La exterioridad viene dada por la traducción de un sistema histórico A, a partir

de un sistema B posterior y diferente a A, pero dentro de la misma tradición filosófica.

Desde esta perspectiva filosófica cabría hablar de una Historia de la Filosofía desde

supuestos idealistas, materialistas, espiritualistas, deterministas, etc., de tal manera que

cuando el filósofo polemiza con otros historiadores no les objetará su sistematismo -su

sectarismo o partidismo- sino el contenido del mismo. En fin, la posición del filósofo que

explica la Historia de la Filosofía se pondría condensar en la tesis kantiana que afirma que,

58 .- UNAMUNO, M.: Sobre la filosofía española, en Ensayos, vol. 1, ed. Aguilar, p. 555.



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desde nosotros, es posible entender a Platón mejor que él mismo se entendía59.

Distinguiremos también aquí dos especies: la Historia técnica y la filosófico-ontológica.

1.- La perspectiva técnica de la Historia filosófica es una perspectiva abstracta en

tanto en cuanto corta sus vínculos, a efectos operativos, con el resto de las categorías culturales. Abarcará tanto la «Historia de los sistemas filosóficos» (Historia del Monismo, del Idealismo, etc.), como la Historia de las ideas filosóficas en cuanto se suceden unas a otras según un orden interno. Ahora bien, el análisis de las ideas y sistemas filosóficos dados históricamente ya no es neutral, sino orientado: supone siempre la referencia a un sistema terminal, desde el cual se ordenan de modo inmanente los fílosofemas. Ejemplos típicos de este modo de proceder sistemático- fílosófíco los encontramos en Aristóteles y Hegel.

Aristóteles, en todas sus obras, al plantear un problema presenta los resultados

obtenidos por sus predecesores. En la Metafísica (A, 3-10), en particular, nos ofrece un enfoque crítico de los principios de los primeros filósofos desde Tales a Platón. Pero en su reconstrucción de la filosofía anterior procede de un modo sistemático, aplicando, en la organización del material histórico, conceptos que caracterizan su propia teoría, tales como la doctrina de las cuatro causas60. Este modo de proceder se nos manifiesta bajo dos aspectos: a) crítico. Las filosofías anteriores que afirman una o algunas, pero no las cuatro clases de causas, adquieren sentido desde su teoría completa y se nos mostrarán como aproximaciones parciales a la verdad, b) la superposición del orden lógico-sistemático y del orden cronológico, al postular una sucesión cronológica en la que afirma haberse planteado

59 .- Es este aspecto el que permite a Ortega separar el punto de vista filosófico del histórico: «El interés y el punto de vista del filósofo sistemático no son idénticos a los del historiador. Este debe rehuir, por lo pronto, entender a Platón mejor que él mismo se entendía. Ya es mucho si consigue entenderlo según él mismo se entendió»; Ortega y Gasset, de su «Introducción» a la Historia de la Filosofía de Brehier, en Historia como sistema . Madrid, Revista de Occidente, 1975, p. 96. 60 .- La posición de Aristóteles sobre la Historia de la Filosofía no se reduce a éste proceder sistemático. Entre el libro A de la Metafísica, y los libros G o Z «se entrevé una evolución que ha conducido a Aristóteles de una concepción finalista y optimista de la historia de la filosofía a una concepción dialéctica y relativamente pesimista» (AUBENQUE, P.: El problema del ser en Aristóteles . Trad. Vidal Peña, Madrid, Taurus, 1981, p. 92). Aristóteles habría sido también el autor de una serie de biografías filosóficas hoy perdidas (Sobre los Pitagóricos, La filosofía de Arquitas, Sobre Espeusipo y Jenócrates).



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progresivamente los problemas de las causas según su ordenamiento sistemático: la causa material nos remite a la eficiente, y juntas a la final y formal. Tal como afirma Aubenque:

«Si el libro A de la Metafisica nos ofrece una conjunción tan perfecta del orden

cronológico y del orden lógico, si nos persuade de que, de hecho como de derecho, la causa material debía ser descubierta antes que la causa eficiente, la causa eficiente antes que la final y la final antes que la formal, es que Aristóteles, por lo demás muy consciente, se toma algunas libertades con la historia»61.

En sus Lecciones sobre la Historia de la Filosofía, Hegel resume su concepción de

esta disciplina con las siguientes palabras: «el resultado general de la historia de la filosofía es éste: en primer lugar, que no ha

existido en todo tiempo más que una filosofía, cuyas diferencias coexistentes representan otros tantos aspectos necesarios de un sólo principio; en segundo lugar, que la secuencia de los sistemas filosóficos no es una sucesión fortuita, sino la sucesión necesaria de la evolución de esta ciencia; en tercer lugar, que la filosofía final de una época es el resultado de esta evolución y la verdad en la forma más alta que acerca de sí mismo alcanza la conciencia de sí del espíritu»62.

La Filosofía según Hegel es la «ciencia objetiva de la verdad», y la verdad es una,

luego sólo puede haber una filosofía verdadera y las demás serán errores. La Historia de la filosofía considera sólo una filosofía que divide en diversos grados. La multiplicidad de sistemas filosóficos dados históricamente se convertirán, de esta forma, en el desarrollo de la filosofía misma pues «la historia de la filosofía es el desarrollo de la razón pensante»63. Por ello, la Filosofía, a su vez, es de por sí un sistema en desarrollo que va totalizando todas las filosofías anteriores: «la filosofía más reciente contiene los principios de todas las filosofías precedentes, es el resultado de todas las anteriores»64. La filosofía verdadera será siempre tal que contenga en su estructura sistemá tica el propio proceso de su desenvolvimiento histórico, la filosofía es pues necesariamente lógico-dialéctica. Reaparece aquí también la misma superposición entre el orden lógico y el orden histórico que detectamos en Aristó teles: «(la) sucesión en la historia de los sistemas de la filosofía es la misma que la sucesión, en su deducción lógica, de las determinaciones conceptuales de la

61 .- AUBENQUE, P., op. cit. p. 77. 62 .- HEGEL.: Lecciones sobre la Historia de la Filosofía. Trad. Wenceslao Roces. México, F.C.E., 1977, pp. 517-518. 63 .- HEGEL.: Introducción a la Historia de la Filosofía. Trad. y prólogo Eloy Terrón. Buenos Aires, Aguilar, 1956, p. 74. 64 .- Ibid. p.80.



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Idea»65. En Hegel se parte, pues de un sistema terminal66 desde el cual se procede a construir (re-construir) el proceso histórico. Desde este sistema terminal la historia de la filosofía se nos manifiesta como los diferentes grados de desarrollo de la filosofía, por lo que la filosofía misma es un sistema en desarrollo. Ahora bien, para que este sistema pueda manifestarse como la verdad y la totalización de todos los anteriores será obligado pensarlo como su resultado necesario y, por ende, la secuencia de los sistemas dados históricamente no puede ser una secuencia gratuita, sino necesaria:

«Cada filosofía se presenta como una determinación necesaria de la Idea. En la

sucesión de las filosofías no tiene lugar ninguna arbitrariedad; el orden en que surgen está determinado por la necesidad. Cómo está estructurada ésta, se mostrará en la ejecución de la propia Historia de la Filosofía. Cada momento expresa la totalidad de la Idea en una forma unilateral, se cancela [aufhebt] a causa de esta unilateralidad, y refutándose así como algo último, se une con su determinación opuesta, que le faltaba, y se hace así más profundo y más rico. En esto consiste la dialéctica de las determinaciones. Pero este movimiento no concluye en la nada, sino que las determinaciones superadas son también de naturaleza afirmativa. Es en este sentido que debemos exponer la Historia de la Filosofía»67.

Los planteamientos hegelianos que hemos presentado apretadamente en el párrafo

anterior son de vital importancia para el desenvolvimiento posterior de la Historia de la Filosofía y para nuestra concepción de la misma. Sus consecuencias profundas son las siguientes:

a) La Historia de la Filosofía de Hegel señala el comienzo de la Historia de la Filosofía como disciplina académica regular: «estableció este tema -afirma Kaufmann- como esfera de importancia central para los estudios de filosofía: antes de él, ningún gran filósofo había profesado tales lecciones ni insistido en que sus alumnos lo estudiaran. Así, pues, esta parte de su sistema representa una de las hazañas de Hegel más dignas de

65 .- Ibid. p.252. 66 .- Terminal aquí significa simplemente el más reciente, y no hay razones suficientes para suponer que Hegel haya considerado su sistema como sistema final. Solamente en el supuesto de que en su Filosofía de la historia haya considerado «seriamente» el Estado Prusiano como la realización última de la Idea, estaremos autorizados a la identificación del sistema hegeliano con el sistema final. 67 .- Introducción a..., op. cit p.100



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mención, y por ser una aportación de importancia verdaderamente revolucionaria forma una culminación idónea del sistema»68.

b) La dialéctica de las determinaciones dará lugar en la ejecución de la Historia de la Filosofía a una clasificación sistemática de las épocas históricas. Esta lectura epocal es la que inspira gran parte de los desarrollos historiográfícos del siglo XIX69: Zeller, Erdmann, Fischer, Feuerbach, Ueberweg.

c) A partir de su concepción filosófica de la Historia de la filosofía Hegel está criticando al mismo tiempo las concepciones ingenuas de todos los que conciben la Historia como el estudio neutral del pasado: «No nos ocupamos en la filosofía ni en su Historia de lo pasado, sino que nos ocupamos de las ideas filosóficas en las que está presente nuestro espíritu»70. La Historia de la filosofía no consiste en una recopilación o enumeración de las ideas, sino que se seleccionan, filtran y reexponen.

2.- la casilla IIB, del cuadro inicial, nos pone frente a la posibilidad -al menos combinato ria- de una Historia de la Filosofía en el sentido filosófico y cultural, es decir ontológica. Abre la posibilidad de una Historia orientada desde un sistema filosófico determinado, pero un sistema tal que se concibe a sí mismo y a la propia filosofía generándose en un ámbito histórico social determinado, dentro de un campo ontológico tal que la conciencia filosófica sólo puede ser entendida en relación con otro conjunto de formas de conciencia culturales, que constituyen el ámbito de esa filosofía. Pero suponemos además que esta posibilidad no es simplemente combinatoria -formal- sino que nos remite a un concepto real, no vacuamente verdadero, cuyas línea generales iremos desarrollando en la segunda parte. Suponemos, además, que el concepto de una Historia fílosófíco-ontológica de la Filosofía no es un concepto nuevo, sino que ha sido ensayado desde la Historia de la Filosofía -si no en cuanto a su ejecución, al menos en el trámite de su concepción-. Kant y Brehier, entre otros, han establecido las líneas de tal concepto.

a) La primera impresión que nos causa la concepción kantiana de la Historia de la Filosofía parece bien diferente del concepto que tratamos de establecer. Kant ha esbozado sus ideas sobre la Historia de la Filosofía en la segunda parte de la Crítica de la razón pura, que tiene por objeto la exposición de la teoría transcendental del método. Ahora bien

68 .- KAUFMANN, W.: Hegel. Trad. de Víctor Sánchez Zabala. Madrid, Alianza Editorial, 1986, p.382. 69 .- Cf. BRAUN, L.: Histoire de I 'histoire de la philosophie. Paris, ed. Ophrys, 1973, p. 327. 70 .- HEGEL.: Introducción a..., op. cit p. 39.



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la metodología se divide en cuatro secciones que denomina respectivamente: Disciplina (censura, dogmática y crítica), Canónica, Arquitectónica, e Historia de la razón pura. Pero el modo de proceder de Kant en la sección relativa a la Historia nos acercaría a una concepción técnico-escolástica de la Historia de la filosofía que se reduciría a una taxonomía de los sistemas filosóficos según tres criterios: el objeto de nuestros conocimientos, el origen de nuestros conocimientos y el método71. En lo referente al objeto de todos nuestros conocimientos racionales existen dos sistemas filosóficos principales: los sensualistas, con Epicuro como representante más celebre, y los intelectualistas, con Platón a la cabeza. En relación con el origen de nuestros conocimientos las filosofías se clasifican en empíristas (Aristóteles, Epicuro, Locke) y en noologistas (o innatistas) como es el caso de Platón y Leibniz. El método es siempre un procedimiento por principios y puede ser natural o científico. El natural toma por principio que sólo por la «sana razón» y sin ciencia puede llegarse al éxito. Su principio es una simple «misología» propia de quienes parecen poseer el secreto de «sacar la verdad del profundo pozo de Démostenes», sin preocuparse lo más mínimo de la ciencia. Desechado el método natural los que siguen el método científico deben optar entre el camino dogmático (Wólf) y el escéptico (Hume). Tras ellos queda abierto aún un camino: el de la crítica. La concepción de la Historia de la filosofía nos remite pues a un modo de proceder taxonómico y abstracto en que los sistemas filosóficos se ordenan en tomo a las oposiciones sensualismo/ intelectualismo, empirismo/innatismo y escepticismo/dogmatismo. Este modo de proceder es el propio del concepto escolástico de la filosofía cuya finalidad reside en la unidad sistemática del saber y la perfección lógica del conocimiento. Pero en la Arquitectónica de la razón pura, Kant añade al conceptus scholasticus (académico: Schulbegriff) de la filosofía, un conceptus cosmicus (mundano: Weltbegriff)72, que da una dimensión completamente nueva a su Historia de la Filosofía, pues a través de esta distinción se está construyendo el concepto de lo que nosotros denominamos Historia filosófica y cultural. Kant asigna funciones muy precisas a la sabiduría mundana y académica: la filosofía mundana es la «legisladora de la razón», el filósofo académico es, en cambio, el «artista de la razón»73. Pero la oposición mundano/académico no puede reducirse a una simple oposición empírica entre un

71 .- KANT, I.: Crítica de la razón pura . Trad. J. Ribas. Madrid, Alfaguara, 1978, Parte II, sección 4. 72 .- Ibid., Parte, sección 3. 73 .- Sobre la oposición mundano/académico cfr. BUENO, Gustavo.: El papel de la filosofía en el conjunto del saber. Madrid, Ciencia Nueva, 1970, pp 244 -251; Ensayos materialistas. Madrid, Taurus. 1972, pp.25-44 y 261-62.



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pensamiento popular al margen de las aulas y un pensamiento desarrollado en las aulas, pues entre las aulas y la calle existe, y siempre ha existido, una relación de osmosis (si bien es cierto que la filosofía académica hace referencia a una «casta sacerdotal», al cuerpo de profesores, a los «artistas de la razón»). La oposición kantiana nos permite, al menos, hablar de la sabiduría filosófica en dos perspectivas diferentes: 1) en tanto que inde-pendiente de las disciplinas científicas -de la racionalidad científica, aunque no al margen de toda racionalidad-, y 2) dependiente de esa racionalidad y asumiéndola en cuanto tal. La filosofía mundana será la filosofía ejercitada al margen de la filosofía científica, contituyente de la academia, lo que no excluye que sea la legisladora de la razón, en cuanto pone en relación todo conocimiento con los fines de la razón humana (teleología rationis hamanae). Kant, siguiendo la tradición ilustrada, identifica el poder legislativo (el mundo) con la Humanidad. Para otros el poder legislativo residirá en el Volksgeist, el «espíritu del mundo» realizado en los grandes pueblos de la historia (Hegel), en el pueblo simpliciter (Unamuno, Sobre la filosofía española74), o en la clase social (la conciencia de clase como legisladora de las ideas verdaderamente filosóficas75). El concepto de filosofía mundana nos presenta al filósofo como ciudadano o como miembro de una clase social desde donde pueden ser legisladas las estructuras de la razón. Pero lo verdaderamente importante para la Historia de la Filosofía no es la discusión sobre el lugar del poder legislativo, cuanto la idea de que existe ese poder legislativo. El significado profundo de la distinción kantiana reside, pues, en asignar a la filosofía mundana el poder legislativo de la razón, reside -añadiríamos nosotros- en considerar la sabiduría mundana como «fuente universal» de toda sabiduría, puesto que negamos cualquier tipo de fuente de revelación sobrenatural o supramundana, ahondando en el ideal cartesiano de la razón universal, como patrimonio de todos los hombres. Los límites del mundo son los límites de la conciencia filosófica, pero esto no resta importancia a la filosofía académica, sino más bien al contrario, pues es en virtud de su legislación mundana que el análisis filosófico académico se constituye en un verdadero análisis de la conciencia social. Que las estructuras de la razón queden legisladas por el mundo no quiere decir, sin embargo, que la racionalidad académica se reduzca a la mundana. Entre la racionalidad académica y la mundana existe una distancia que hemos mensurado en la conexión de la filosofía académica con la racionalidad científica 76. La

74 .- UNAMUNO, M.: Sobre la filosofía española, en Ensayos, vol. 1, ed. Aguilar, p. 555. 75 .- LUKACS, G.: Histoire et conscience de classe. Paris, Minuit, 1960. Sobre Lukács cfr:. MUÑOZ, Jacobo.: «Reconsiderando a Lukács», en Lecturas de filosofía contemporánea. Barcelona, Materiales, 1978, pp. 37 -58. 76 .- Esta conexión no es, como muchos historiadores se sienten inclinados a establecer, un fenómeno reciente, propio de la filosofía moderna a partir de Descartes, Leíbniz, o Kant. La relación de la filosofía con la



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filosofía académica es una «filosofía científica» en este sentido. Pero filosofía científica no significa la «filosofía de los científicos», pues la filosofía «espontánea» de los científicos77 es también uno de los cursos posibles por donde transcurre la filosofía mundana. La Academia representa, ante todo, el mecanismo de emancipación de las determinaciones mundanas. Pero ello sólo es posible cuando la institución académica entra también en otras corrientes de experiencia procedentes de otras sociedades, pueblos y clases. Y si lo puede hacer será en virtud de su continuidad histórica como tradición filosófica en sentido estricto, de donde la Historia de la Filosofía, el contacto con los clásicos, se nos presenta como uno de los canales inevitables por donde la filosofía académica puede ejercer su función crítica. «Tal es -afirma Bueno- la única manera posible de entender la misión revolucionaria y crítica de la Academia por respecto de la sociedad en la cual se soporta. La presencia de estas sociedades diferentes -esencialmente diferentes, puesto que son, sobre todo, sociedades fenecidas- es lo que constituye la sabiduría crítica específica de la Academia. Y esta presencia tiene la forma, en general, de una disciplina científica y racional, en nuestras sociedades avanzadas»78.

b) La concepción Hegeliana de la Historia de la filosofía es un caso típico de lo que Brehier en su análisis sobre la causalidad en la historia de la filosofía denomina «Historia interna», contrapuesta a la «Historia externa», y diferente de la «Historia crítica»79. En la «Historia interna» la filosofía se postula como un orden autónomo que se desarrolla según

racionalidad científica es una relación originaria, constitutiva de la propia filosofía desde su origen, inherente al propio logos filosófico. Volveremos a este problema al hablar de la relación entre el mito y el logos. 77 .- En nombre de esta filosofía «espontánea» de los científicos han propuesto, primero Havemann y posteriormente -entre nosotros- Sacristán la eliminación de la filosofía como disciplina académica. «Al establecer la originaria unidad de todas las ciencias, no necesitamos ya ninguna ciencia especial de esa unidad. No necesitamos ningún sistema especial de teoremas y afirmaciones de filosofía. No necesitamos más que las ciencias positivas y la conciencia de su gran conexión interna. Esto significa la superación dialéctica de la fílosofía» (HAVEMANN, R.: Dialéctica sin dogma. Tr. Manuel Sacristán. Ariel, Barcelona. 1971, pp. 260-61).«La opción que se desprende de las anteriores consideraciones críticas es: suprimir las secciones de filosofía de las Facultades de letras -suprimir, esto es, la licenciatura de filosofía-, y eliminar, consiguientemente, la asignatura de filosofía de la enseñanza media» (SACRISTÁN, M.: Sobre el lugar de la filosofía en los estudios superiores. Barcelona, Nova Térra, 1968, p. 17). En definitiva, esta posición que, expuesta de una u otra forma, ha tenido una amplia difusión, esta a la base del positivismo y de su concepción de la ciencia y la filosofía. 78 .- BUENO, G.: Ensayos materialistas. Madrid, Taurus. 1972, p.38. 79 .- BREHIER, E.: «La causalité en histoire de la philosophie», Theoria, 4 (1938), pp. 97-116. Para un análisis más detallado de las tesis de Brehier cfr.: LAFUENTE, Isabel.: Teoría y metodología de la Historia de la Filosofía. Univers idad de León. 1986, p. 58 ss.



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un orden inmanente. Desde ella cada sistema filosófico colabora al desarrollo de la razón, de tal modo que cuando en esta perspectiva inquirimos sobre las causas, las causas de la filosofía se identifican con la propia razón filosófica. En cambio, la «Historia externa» mantendrá un punto de vista causal, no filosófico. Se propenderá entonces a ver la filosofía «desde afuera», como el efecto de causas extrafilosóficas, como el producto de las formaciones culturales (sociales, religiosas, psicológicas, etc.). Ahora bien, según Brehier, ninguna de ellas resulta apropiada para la Historia de la Filosofía. La externa es inadecuada por establecer soluciones causales entre términos inconmensurables, pues la heterogenidad entre la supuesta causa y el efecto hace que la investigación de las causas no afecte al efecto y viceversa. La interna resulta inaceptable por su apriorismo que, aplicado sistemáticamente a la investigación histórica, conduce no en pocas ocasiones a forzar los propios hechos históricos para que encajen perfectamente en el sistema. Frente a ellas propone Brehier la «Historia crítica»80 que se construye en torno a la idea de influencia. Desde la crítica la filosofía ya no es entendida como una esfera autónoma al modo de la «Historia interna». El pensamiento filosófico es un producto, pero un producto del pensamiento. La Historia crítica tendrá por objeto la indagación de las fuentes doctrinales, detectables lingüísticamente, que han influido en la formación de una filosofía. Por otra parte la influencia no es mecánicamente determinista: no tiene por qué ser pasiva, pues el influenciado, él mismo selecciona una influencia, entre otras alternativas, en un contexto histórico dado. La fuerza y el valor de una influencia «depende de quien la recibe, o más bien, de quien, en cierto sentido, la elige en medio de las innumerables influencias que puede experimentar»81. Ahora bien, Brehier nos habla de dos tipos de influencias: por un lado hablaríamos de las influencias que discurren por la corriente interna de la filosofía en su desarrollo histórico y, por otro de influencia s de formas cruzadas entre campos diversos que están realmente, cruzados entre sí, aunque puedan ser considerados por separado con

80 .- La propuesta de una «Historia crítica», resulta en Brehier más intencional que real. Pues, aparte de su declaración de intenciones, en sus trabajos históricos efectivos, Brehier se mueve en la atmósfera del desarrollo autónomo de la filosofía. Por ejemplo en su Historia de la filosofía (vol. 1, ed. Buenos Aires, Sudamericana, 1962,5a ed., p. 610 ss.) al enfrentarse con el concepto de «Filosofía cristiana» se mantiene en la tesis racionalista del desarrollo autónomo de la razón en el que no ha interferido para nada el cristianismo. La filosofía cristiana en cuanto cristiana no sería filosofía, y en cuanto filosofía resulta un mero epígono de la filosofía griega. La forma de conciencia filosófica y la forma de conciencia cristiana siguen cursos completamente autónomos aunque puede hablarse de un desarrollo paralelo entre ambos: la enseñanza moral de Séneca y de Epicteto es paralela a las Cartas de San Pablo; el platonismo de Plutarco y Apuleyo se correspondería dentro del desarrollo del cristianismo con el Cuarto Evangelio, y con la apologética y el gnosticismo cristianos; la filosofía de Plotino tiene su paralelo en Orígenes y Clemente de Alejandría; y Proclo y Damascio tendrían su paralelo en San Agustín. 81 .- BREHIER, E.: « La causalité en histoire de la philosophie», Theoria, 4 (1938), p.108.



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cierta autonomía. Al comparar las tesis de Brehier con los cuatro tipos de Historia de la filosofía de que hemos hablado obtendremos las siguientes correspondencias: La Historia interna y la Historia extema de Brehier se pueden relacionar sin ningún tipo de problema con los tipos analizados en la casilla IIA (Historia filosófica técnica) y en la casilla IB (Historia cultural). En cuanto a la Historia crítica -puesto que depende del concepto de influencia en su doble acepción- supone una totalización de las dos anteriores que pueden dar como resultado una doctrina filosófica original que no se reduce a las fuentes que influyen en ella. Las fuentes influyentes o bien nos remiten a formas de conciencia también filosóficas, es decir a fílosofemas (Historia interna), o bien nos remite a otras formas de conciencia no filosóficas (políticas, sociales, religiosas, científicas), propias de la Historia extema. La «concentración» de estas influencias en una filosofía es lo que caracterizaría la Historia crítica que se correspondería con la casilla IIB, es decir con la historia filosófica en sentido ontológico.

Hacia una concepción constructivista de la Historia de la Filosofía

Como hemos tratado con anterioridad. Si la Historia de la Filosofía funciona con

reduccionismos categoriales, como pueden ser, los antes aludidos: el filológico, el

sociológico, el cultural, el biográfico psicológico, etc. Consideramos que lleva a su propia

disolución como disciplina filosófica o del campo de la filosofía. No estamos diciendo que

no sean pertinentes esos acercamientos, incluso necesarios para el propio desarrollo de una

Historia de la Filosofía, pero estudios como los que realiza Randall Collins, por citar uno,

creemos que lleva a que esta disciplina se convierta simplemente en sociología.

No creemos que ocurre lo mismo cuando se hacen interpretaciones internas desde

posiciones filosóficas, como el mismo idealismo o la fenomenología, o cualquier otra

posición. No se le puede negar al idealismo la categoría filosófica. Por tanto estas

reducciones (si se entienden así) remiten los resultados al propio campo de la Filosofía y se

engloban en el concepto de Historia Filosófica de la Filosofía.



278

Sin embargo, la perspectiva Historia Filosófica de la Filosofía, término ya utilizado

por Gustavo Bueno en La Metafísica Presocrática (1974), aunque ahí simplemente se

utiliza para oponerse fundamentalmente a lo que él denomina Historia Filológica de la

Filosofía, para expresar el enfoque que se quiere dar a la disciplina es insuficiente.

Entendemos que es válido para demarcar el campo de otras disciplinas, históricas,

psicológicas, sociológicas, filológicas, etc.

a) Historia de la Filosofía Constructivista

Es necesario, una vez situados en el plano de una Historia Filosófica de la Filosofía

determinarla con algún aspecto más, que sobrepase otros enfoques que se nos ván a

imponer, como p.e. una Historia de la Filosofía Sistemática o de Autores o de las Ideas. El

modelo constructivista que proponemos trata ante todo de superar la oposición entre la

Historia de los Sistemas y la Historia de los Filósofos: «Tomamos como término específico

de la Historia de la Filosofía al Sistema. Adviértase que esta decisión la adoptamos no

tanto a partir del supuesto de que la filosofía sea sistemática (Hegel; «la Filosofía sólo

existe en el Sistema»), sino a partir del supuesto de que la Historia de la Filosofía procede

estableciendo estos sistemas, incluso ante materiales que no tienen forma sistemática, sea

porque acaso se perdió (la reconstrucción del sistema de Anaximandro a partir de los

fragmentos), sea porque no quiso existir (Nietzsche)»82.

En efecto, el filósofo que expone la Historia de la Filosofía adopta deliberadamente

unas coordenadas sistemáticas desde las cuales intenta interpretar aquello que los textos nos dicen- y cuando polemiza con otros historiadores, seguramente no les objeta su sistematismo (si se quiere, su sectarismo), sino el contenido del mismo.

82 .- BUENO , G.: La Metafísica presocrática. Oviedo, Pentalfa, 1970 p. 15



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Es necesario, también mantener una perspectiva evolucionista. El evolucionismo se ha dado como una teoría científica, pero el evolucionismo es también una perspectiva filosófica gestada por Comte y Spencer, con influencias no sólo en el campo de la Biología, como es el caso de Darwin y Wallace, sino también en Antropología como es el caso de Morgan.

La palabra evolucionismo proviene (del latín evolvere, desarrollo, desenvolvimiento

o paso de un estado a otro de forma gradual o paulatina) y se opone etimológicamente a tanto al fijismo como a revolución, o transición rápida o convulsiva. El término evolucionismo significaría, pues, aceptación de procesos evolutivos de forma progresiva y continuada. En este sentido, existen teorías evolucionistas no sólo en biología, sino en historia, antropología, física,... ect.,

En general se pueden considerar teorías evolucionistas tanto en biología, las que, separándose del fijismo y los cortes (Althuser) o revoluciones (Kuhn), ma ntienen los siguientes principios:

• Cualquier hecho que se analice procede de otro u otros anteriores, es decir, que se da una derivación, unos de otros, de las formas menos complejas a las más complejas.

• Todos los hechos están sometidos a un cambio constante • Hay una continuidad del mundo natural y cultural.

Por otra parte, contextos históricos o sociales aparecerán no ya como explicativos

del pensamiento de tal autor, sino simplemente como contextualizadores y el propio pensamiento del autor y de otros autores como determinantes de ese propio contexto, como podemos ver en autores como Vidal Peña, Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina, M.I. Lafuente, Alberto Hidalgo, Carlos Iglesias, Manuel F. Lorenzo. Santiago G. Escudero, Vicente Domínguez, Julian Velarde, Perez-Herranz, etc..



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281



282

CRONOLOGÍA

Siglos -VII a VI

Siglo Filosofía y ciencia Literatura y arte Política y sociedad

-VII 624 Nace Tales de Mileto 610 Anaximandro de Mileto

Persiste la influencia de Homero y Hesíodo, reconocidos como los educadores del pueblo griego. Predominio del pensamiento mítico y religioso. Calino de Éfeso y Tirteo de Atenas en poesía elegíaca.

Predominio de la aristocracia y la nobleza terrateniente que irán perdiendo su poder hacia finales de siglo en beneficio de la ciudad, con sus nuevas formas de organización política y social.

-VI

585 Anaxímenes de Mileto 570 Jenófanes de Colofón 572 Pitágoras de Samos 544 Heráclito de Éfeso 540 Parménides de Elea

Creciente influjo y desarrollo de la filosofía Teognis de Megara, poesía elegíaca. Baquilides de Ceos y Píndaro, poesía lírica.

Reformas de Solón, en Atenas,a partir del -594. Reacción y tiranía de Pisístrato (560-527), seguida de las reformas democráticas de Clístenes, ya hacia finales de siglo (510). Paralelamente Jonia se ve sometida a la dominación Persa, perdiendo influencia y siendo tom ado el relevo por Atenas.

-V

500 Anaxágoras de Clazomene 495 Empédocles de Acragas 480 Protágoras de Abdera 469 Sócrates 60 Demócrito de Abdera 445 Antístenes (E. cínica) 427 Platón (Academia)

Es el siglo de Esquilo, Sófocles y Eurípides, en la tragedia. El de Aristófanes en la comedia. Mirón, Fidias y Polícleto en escultura, e Ictinos y Calícrates en arquitectura. Desarrollo de la cerámica ática: perspectiva, sombreado y expresión de las emociones. Heródoto y Tucídides

Entre el 500 y el 479 tienen lugar las guerras médicas, que terminan con la victoria de los griegos sobre los persas y consagran la supremacía de Atenas. Pericles gobierna Atenas durante casi treinta años, (desde - 462), afianzando la democracia y la hegemonía política, militar y cultural de Atenas. Se producen numerosos cambios en la vida política ateniense que atraerán a los sofistas, ejerciendo una gran influencia en la vida pública. La guerra del Peloponeso se desarrolla entre los años 431-404. El siglo terminará con el gobierno reaccionario de los Treinta Tiranos, en el que participó algún familiar de Platón, y la posterior restauración de la democracia.

-IV

384 Aristóteles (Liceo) 372 Teofrasto (aristotélico) 377 Hipócrates de Cos 360 Pirrón de Elis (Escepticismo) 341-270 Epicuro de Samos (El Jardín) 341 Zenón de Citio (La Stoa) 330 Euclides de Alejandría 310 Aristarco de Samos

Jenofonte, Scopas, Praxíteles y Lisipo en escultura. Demóstenes, Apeles. Lisipo. Menandro 320 (?). Teócrito. 310 Calímaco

Esparta derrota a la Liga Calcídica (382-379). Tebas contra Esparta. Victoria de Epaminondas en Leucra e invasión tebana del Peloponeso. Atenas y Esparta contra Tebas. Filipo de Macedonia extiende su poder por el norte de Grecia (hacia el 346), venciendo en la batalla de Queronea (338) a una alianza de ejércitos de la Grecia central. A partir del 335 comienzan las campañas de Alejandro Magno, imponiendo el poder de Macedonia en Grecia,



283

Asia y África. Muerto en el 323 de unas fiebres, su Imperio se dividirá, gobernando Seleuco en Asia, Demetrio en Macedonia y Ptolomeo en Egipto.



284

-III 287 Arquímedes de Siracusa 275 Eratóstenes de Cirene 219 Carnéades de Cirene

297 Apolonio de Rodas 290 Fundación de la Biblioteca y el Museo de Alejandría (?) Licofrón de Calcis 255-4 Plauto 234 Catón

Aunque el apogeo de Macedonia supuso el fin de la ciudad-estado se produjo una gran difusión de la cultura griega en el llamado período helenístico. 264 Comienzan las guerras púnicas 212 Roma conquista Siracusa

-II 185 Panecio de Rodas 135 Posidnio de Aparnea 106 Cicerón

185 Terencio Roma conquista Macedonia (168) y Grecia (146). 134-121 La Roma de los Gracos.

- I

Andrónico de Rodas 20 Filón de Alejandría 4 Séneca (originario de Córdoba)

100 Cayo Julio César 96 Lucrecio 86 Salustio 84 Catulo 70 Virgilio 65 Horacio 59 Tito Livio 47 Propercio 43 Ovidio 40 Marcial (?) Vitrubio "De architectura"

63 Conjura de Catalina 60 Triunvirato de Pompeyo, César y Craso. 46 Dictadura de César, tras la guerra civil con Pompeyo. 43 (2º triunvirato) Antonio, Lépido y Octavi o (Cayo Julio Cesar Octaviano). 30 Conquista de Alejandría y anexión de Egipto. 27 El Imperio. Octavio pasó a llamarse Imperator Caesar Augustus. (Modificación de los papeles y cometidos del Senado, de las magistraturas, del ejército y de las provincias).

I

Séneca (-4 a 65) 23 Plinio el Viejo 40 Plutarco de Queronea 50 Epicteto de Hierápolis 62 Plinio el Joven

35 Quintiliano 39 Lucano 50 Plutarco (?) Petronio 55-4 Tácito 69 Suetonio (?) Caritón de Afrodisias

14-37 Tiberio 37-41 Caligula (despotismo imperial) 41-54 Claudio 54-68 Nerón (64) incendio de Roma 54-68 Período de los cuatro emperadores: Galba, Otón, Vitelio, y Vespasiano. Vespasiano (69-79) 79-81 Tito 81-96 Domiciano (limes germano) 96-98 Nerva 98-117 Trajano

II

100 Justino 121 Marco Aurelio 129 Galeno 135 Ireneo de Lyon 145? Clemente de Alejandría 155 Tertuliano 187 Orígenes 175 Anmonio (neoplatonismo) 198 Alejandro de Afrodisia (?) Sexto Empirico

(?) Jenofonte de Éfeso 125(') Luciano de Samósata 125 Apuleyo 130 Aulo Gelio 160(?) Filóstrato (?) Longo

101-107 Guerras dácidas 113-117 Guerras párticas 117-138 Adriano 138-161 Antonino Pio 161-180 Marco Aurelio y Lucio Vero Fin de la época dorada del imperio: deterioro de la situación económica; epidemias, guerras fronterizas. 166-180 Guerras germánicas 180-192 Comodo 191 incendio de Roma 193 Fin de las guerras civiles; dinastía de los Severo ( Septimio Severo, emperador, 193-211)

III 205-270 Plotino 234 Porfirio

(?) Heliodoro (?) Nemesiano

212 Ciudadanía romana para los habitantes del Imperio



285

250 Jámblico 235-284 Emperadores militares (el período de la llamada anarquía militar: más de 60 emperadores, legítimos o usurpadores, se suceden en este período: Claudio II, Aureliano, Tácito, entre los más destacados) Valeriano y las persecuciones de cristianos 284 Diocleciano (implantación del sistema tetrárquico y superación de la crisis anterior, restableciendo la unidad política del imperio)



286

IV

330 Gregorio Nacianceno 334 Juan Crisóstomo 335 Gregorio de Nisa 340(?) Jerónimo de Dalmacia 354 Agustín de Hipona

307 Claudio Claudiano 310 Ausonio 348 Prudencio (?) Macrobio

Nueva situación caótica con siete emperadores. 312 Constantino ent ra en Roma 324 fin de la tetrarquía 325 Concilio de Nicea Creación de Constantinopla 361-363 Juliano División del Imperio entre Valentiniano (364-375) y Valente (364-378). Teodosio; Edicto de Tesalónica: decretando el catolicismo la religión obligatoria. Agravación del los problemas en las fronteras 381 Concilio de Constantinopla 388 Constantinipla, capital del imperio. 392: Prohibición del culto pagano. 395 Arcadio en oriente/Honorio en occidente (división definitiva del imperio)

V

412 Proclo 480 Boecio 480 Casiodoro (?)Pseudo Dionisio

(?) Rutilio Namaciano (?) Nonno (?) Museo

408-450 Teodosio II en oriente, sucedido por varios emperadores hasta Justiniano (en 518) 411-455 En occidente, Constacio, valentiniano III 410 Visigodos (Alarico) saquean Roma 430 Vándalos en Hipona 431 Concilio de Éfeso 451 Concilio de Calcedonia 455 Vándalos saquean Roma Hispania, África, Galia y Dalmacia, controladas por visigodos, francos y ostrogodos. 475-476 Caída del imperio de occidente (Rómulo Augusto es depuesto por Odoacro) Teodorico, rey de Italia, establece su corte en Rávena.

VI 500(?) Simplicio 560 Isidoro de Sevilla 550 Procopio de Cesarea

518 Justiniano 525 Fundación del monasterio de Montecassino por San Benito. 529 Justiniano ordena el cierre de las escuelas filosóficas. 570 Mahoma



287

Teofrasto de Ereso -372 a -287

La génesis de la historia de la filosofía

Debemos comenzar por señalar que La Historia de la Filosofía como disciplina académica no surge hasta finales del siglo XVIII y principios del XIX. Es muy corriente pensar que esta actividad se realiza desde “siempre”, sin embargo, la aparición de citas y datos en los textos filosóficos sobre los pensadores anteriores dista mucho de lo que hoy podemos considerar como una verdadera Historia de la Filosofía. Es a partir de Aristóteles, con Teofrasto el primero que inaugura el tema de reducir el pasado a opiniones o dogma que se pueden criticar de acuerdo a la mayor o menor cercanía a las posiciones propias, en este caso el aristotelismo, y fue seguida por los doxografos como ha señalado Diels: “Doxographi Graeci”, (Berlin, 1879, reimp. 1958) y es el método seguido mayoritariamente. Pero ello tampoco hace que podamos englobar de la misma manera bajo el nombre de “doxografos” a todos estudiosos del tema 83. Eso no significa que no existiera otro método desarrollado por Platón y Aristóteles y que consistía en la mimesis o representación de la argumentación de un pensador a fin de analizar con su método un problema.

Sin embargo, no debemos considerar a Platón y Aristóteles (Metafísica, libro primero A

libros III –VII) como historiadores pues su exposición problemática está dirigida, no tanto a la fidelidad de la exposición del pensamiento de un determinado autor como a sostener su propia doctrina (como se ve en el libro VII de la Metafísica).

La forma de exposición en lista, por filósofos y escuelas se la debemos a Diógenes Laercio,

seguramente con una gran deuda de Teofrasto. Mucho mas tarde, la idea de oposición entre las escuelas y la sucesión de fílósofos va a

prevalecer en el Renacimiento como se puede notar en la obra de Horn Historiae philosophicae libri septem (Leyden 1645).

83 .- Para un análisis en detalle de las historias de la filosofía vid. Francisco Romero: Sobre la Historia de la Filosofía, buenos Aires, 1943 y Dilthey: Historia de la Filosofía. P.12-14.



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Durante el siglo XVII tenemos la History of philosophy, de Stanley (1655), la de Jac. Thomasius y la de Pierre Bayle (Dictionnaire, 1697).

En el XVIII la de Brucker (Historia critica philosophiae, 5 vols., 1742-1744, 2ª ed.,

1766-1767), que siguiendo las líneas de San Agustín, entiende la Historia de la Filosofía no como la historia de las escuelas, sino que trata de extraer de ellas lo “verdadero”, a partir de la consideración de Leibniz como la autentica filosofía.

Tennemann, en Geschichte der Philosophie, 12 vols., 1789-1819, combina el estudio

personal de las fuentes con la crítica inspirada en la filosofía de Kant. En la historia de la filosofía trata de reflejar la penosa trayectoria de la razón para comprender la Naturaleza.

La historia comparada De Gërando84 (Paris 1804) parece superar este punto de vista

externo impuesto desde Laercio y toma métodos de las ciencias de la naturaleza tomando algunas de sus categorías clasificatorias.

El tratamiento verdaderamente científico de la materia surge cuando al método

“literario” creado por la filosofía alemana se une el ordenamiento de las diversas manifes-taciones "literarias" dentro de la trama de un desarrollo ascendente, faena que la filosofía alemana había ido perfilando poco a poco a partir de Herder. Los métodos filológicos para la reconstrucción de obras perdidas, el conocimiento de cómo se origina y a qué propósitos una obra determinada, la captación de la conexión causal existente entre las diversas obras de un autor, las relaciones entre diferentes obras y autores dentro de un mismo movimiento literario y otros recursos semejantes, fueron aplicados por primera vez al campo de la historia de la filosofía antigua por Schleiermacher (cf., además de sus trabajos especiales, sus Vorlesungen über Geschichte der Philosophie, edit. por Ritter, 1839), quien se inspiró en Fr. A. Wolf y en los hermanos Fr. y A. W. Schlegel; más tarde esos métodos fueron perfeccionados por Boeckh, K. Fr. Herrmann, Jac. Bernays, Usener, Diels y otros. La dificultosa aplicación de estos métodos filológicos o literarios al campo de la filosofía medieval y al de la moderna todavía se practica en forma muy deficiente y fragmentaria.

Pero será Hegel quien confiera a la Historia un valor, una trayectoria y unos momentos

que es preciso determinar por la filosofía. Así la comprensión filosófica a base de la idea de

84 .- Histoire comparee des systemes de philosophic relativement aux principes des connaissauces humaines (Paris, 1804, 3 vols.).



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desarrollo ha sido lograda por vez primera por G. W. F. Hegel en sus Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie (edit. Michelet, 3 vols., 1833-1836, 1840-1843). Y será a partir de la publicación de estas lecciones por Michelet, cuando se desarrolla una orientación que lleva al análisis de cada época histórica y a la comprensión de las doctrinas filosóficas dentro de la misma. “Sin embargo, -como señalará Diltey85- Hegel desdeñó la base rigurosa de los métodos filológicos y estableció entre los sistemas una conexión evolutiva deficiente porque se valió de relaciones lógicas completamente abstractas”.

La generación que siguió a Schleiermacher y a Hegel empleó los métodos filológicos

para llegar al conocimiento efectivo de la trabazón evolutiva. Tenemos una historia universal prolija, Ritter, Geschichte der Philosophie, 12 vols., 1829-1853, 2ª ed., vols. 1-4: 1836-1838; discípulo de Schleiermacher, su obra está anticuada en diversos respectos. Zeller, Philosophie der Griechen , 3 partes en cinco volúmenes, 3ª ed., 1869-1882, vols. 1 y 2 de la 4ª ed., 1889 ss., combinó de modo ejemplar la forma histórico-evolutiva fundada por Hegel con los métodos filológicos y literarios, trabajando con gran vigor en el campo de la filosofía antigua. él mismo carácter histórico-universal que distingue a esta obra por virtud de su postura histórico-evolutiva y porque destaca las transiciones de la filosofía antigua a la cristiana encontramos también en obras como la de Kuno Fischer, Geschichte der neueren Philosophie (a partir de 1897, nueva edición completa), la de Windelband, Geschichte der neueren Philosophie (2 vols., 1878-1880) y la de Hoffding, Historia de la filosofía moderna, 1896. Otra versión de la Historia de la Filosofía más relacionada con el entorno de cada filósofo es la iniciada por Pensadores Griegos (Griechische) Diels Kranz iniciada en 189386.

Estas historias de la filosofía procuran averiguar la conexión causal que los sistemas

filosóficos han mantenido con la totalidad de la cultura y con la cual han influido sobre ésta. Para el idealismo87 en una dirección, para el materialismo en la contraria. La historia de la

85 .- Diltey, p.11. 86 .- Diels, H. - Kranz, W. :Die Fragmente der Vorsokratiker, Berlín 1903. Reelaborado posteriormente por W. Kranz, Berlín, varias ediciones de 1934 a 1954; Dublín -Zurich 1972. Esta obra se toma como referencia para la anotación de textos. 87 .- Semejante intento de exponer el desenvolvimiento de la filosofía en forma histórico-universal se ensayó Dilthey Einleitung in die Geistes-wissenschaften, vol. 1883 (Antigüedad y Edad Media).1 Prolongan ese libro sus ensayos posteriores en Archiv für Geschichte der Philosophie (editado por Stein en colaboración



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filosofía nos hace patentes las actitudes de la conciencia ante la realidad, o de la realidad en la conciencia

No seguimos mencionando los compendios modernos, a los que nos referimos en la

bibliografía general.

También tenemos que tener en cuenta para una Historia de la Filosofía se ha ido “especializando” con exposiciones de la historia de ramas especiales de la filo sofía88: Como la Lógica (Bochensky), la Estética (Tartakiewicz, Lukas) etc., a las que hay que hacer referencia y tener en cuenta cuando se trata de hacer una Historia de la Filosofía. Así mismo, el Filósofo o el Historiador de la Filosofía, no puede olvidar que esta se encuentra inmersa en una dimensión cultural mucho mayor y en esa medida existen muchos artículos en revistas especializadas en otras ramas científicas que pueden estar relacionados con problemas relativos a la historiografía antigua.

Nos hemos ceñido a la programación didáctica en Historia de la Filosofía Antigua,

frente a una Historia de la Filosofía o una Historia de la Filosofía Antigua y Medieval, lo cual pide una pequeña explicación. Como troncal aparece la Historia de la Filosofía, aunque nadie suele entender que la programación es sobre una Historia de la Filosofía desde sus Orígenes hasta el presente. La Academización de las disciplinas y especialmente de la Filosofía hace que la especialización valla pidiendo que se profundice en

con Diels, Dilthey, Erdmann, Zeller), que tratan, a partir del vol. IV (1891), del desarrollo de la historia de la filosofía desde el siglo XV a l XVII. Cita a: Los mejores compendios de historia universal de la filosofía: Über-weg Heinze, Grundriss der Geschichte der Philosophie. Primera parte, Antigüedad, 8ª ed., 1894. Segunda parte, la época media o la patrística y escolástica, 8ª ed., 1898. Tercera parte, la época moderna hasta fines del siglo xvm, 9ª ed., 1902. Cuarta parte, el siglo xrx, 1902. De una solidez y rigor ejemplares por lo que a la exposición histórica atañe, ha sido proseguida con gran objetividad por Heinze, desde el punto de vista de la investigación actual, con bibliografías completas que se prolongan hasta la situación presente de la filosofía. Erdmann, Grundriss der Geschichte der Philosophie, 4ª ed., preparada por Benno Erdmann, 1896, 2 vols., sobresale en la exposición de la Edad Media y del siglo xvin. Windelband, Geschichte der Philosophie, 1892,4 expone sagazmente la historia de la filosofía de modo que se haga patente la totalidad trabada y conexa, desarrollando como diferentes en cada periodo los problemas que lo determi nan y poniendo de relieve en cada problema la confluencia de los trabajos correspondientes de los diversos filósofos. Por eso en su obra, como en mis trabajos, en lugar de una ordenación por filósofos encontramos la disposición por grandes movimientos filosóficos. 88.- la ejemplar Geschichte der Logik de Prantl (incompleta); Dühring, Geschichte der Mechanik; Siebeck, Geschichte der Psychologie (incomp., el siglo XVIII por Dessoir); Zimmermann, Geschichte der Ästhetik; Stahl, Geschichte der Rechtsphilosophie (de la filosofía política y jurídica, por Hildebrand, vol. I, solamente Antigüedad)



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determinados temas, de tal forma que hace imposible un temario tan extenso. Aunque el opositor ha participado como co-director de una Historia de la Filosofía que presentamos entre los méritos y ello nos parece que hace cumplir el requisito general.

Pero entendemos que la Historia de la Filosofía representa un lugar común que

necesita una justificación pues puede ser entendida de diversos enfoques:

a.- Como una disciplina exenta y con contenidos propios que se agotan en si mismos. Es decir de forma categorial. (Historia Filológica, Histórica, Sociológica etc.) (O’Donel, Chatelet, Colins, ..)

b.- La Historia de la Filosofía como un refugio al que nos vemos avocados

desde la academización de la filosofía en el siglo XIX y en ese sentido no podría ser asumida por otras disciplinas filosóficas o por una historia general. Nosotros hemos desechado estas dos perspectivas, que aunque puedan aportar

cuestiones importantes a nuestra posición, entendemos que llevan a la disolución de la Historia de la Filosofía en otras disciplinas (caso “a”) o a entender la historia de la filosofía como la historia de los errores o en todo caso como una etapa infantil del pensamiento (al estilo de la epistemología de Piaget). Esta posición, la de entender la Historia de la Filosofía como la historia de las opiniones (doxografía) tiene una amplia tradición iniciada por Aristóteles y seguida por todos sus imitadores 89 y que reduce la historia de la filosofía a una exhibición erudita de la disciplina y cuyo claro ejemplo puede ser las colecciones de sentencias –como ha señalado Marrou que ocurría en el helenismo- 90.

c).- Tampoco podemos olvidar otra forma de considerar la Historia de la

Filosofía entendida como una búsqueda de la verdad, en este sentido la Filosofía que parte –como señala San Agustín91- de Dios y en ella se van dando las verdades, como Filosofía Verdadera, lo que le llevara a Brücker en su Historia critica philosophiae a mundi incunabulis ad nostram aetatem perducta (Leipzig 1742) a

89 .- Cfr. el estudio de Diles: Doxographi Graeci. Berlin 1958. 90 .- Vid. MARROU, H.I.: Historia de la Educación en la Antigüedad. Buenos Aires, 1976 (París, 1965) 91 .- Cfr. La ciudad de Dios, VIII, cap IX



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intentar juntarlas en un eclecticismo crítico a partir de la filosofía de Leibniz como auténtica filosofía. En nuestro entender estas posiciones no permitirían el desarrollo de una Historia de

la Filosofía que se justificase ella misma como Filosofía. Por una parte, consideramos que la Historia de la Filosofía y especialmente una

Historia de la Filosofía Antigua debe explicar que es lo que hace a la Filosofía distinta de otros saberes y en ese sentido debe distinguirla de otras disciplinas y fenómenos sociales92. Cuestión que desde nuestro punto de vista es fundamentalmente filosófica y no solamente histórica.

Incluso creemos que una Historia de la Filosofía Antigua, debe abordar la

problemática del origen de la filosofía y si la filosofía nace en un sitio concreto y en una época concreta, si es así y porqué. Lo que por una parte es un problema de partida, pues determina nuestro enfoque y determina que estén abordados unos autores y no otros. Es por ello que lo incluimos como tema I la explicación de motivos por los que aparece algo peculiar, que no existe en otros lugares con anterioridad. Pero ello conlleva también la opción de que donde recogemos la importancia de Homero, Hesiodo y los “siete Sabios” para el desarrollo de la filosofía, pues sin esas oposiciones no sería posible la misma. Creemos que con las razones expuestas hasta el propio Gigon compartiría nuestra inclusión.

Pero no sólo incluimos antecedentes, sino que demarcamos con respecto a otros

elementos, estableciendo una autentica symploké, en la que forman parte de los antecedentes de la filosofía determinados hitos, pero no todos y no de la misma manera.

“Escribir una historia de la filosofía griega es describir el período de

formación de nuestro propio pensamiento, la elaboración del sistema que lo sustentó hasta por lo menos la última parte del siglo XIX.

(…) … Los griegos representan para nosotros el principio del pensamiento

racional europeo. De aquí se deduce que nosotros no deberemos interesarnos exclusivamente por la explicación razonada o la observación científica, sino

92 .- Cfr. Bueno: “Los orígenes de la filosofía”, en Simploké . Gijón 1987. en Documentos http://iepc.dyndns.org/claroline/document/goto/?url=%2FBiblioteca%2FBueno_Filosofia.pdf



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observar la aparición de estas actividades desde las brumas de una época precientífica. Esta aparición no es súbita, sino lenta y gradual. Indudablemente, yo intentaré justificar la pretensión tradicional de considerar a Tales como el primer filósofo europeo, pero con ello no pretenderé afirmar que se cruzó de un salto la línea divisoria que existe entre concepciones prerracionales, míticas o antropomórficas y un punto de vista puramente racional y científico. Nunca existió una línea tan claramente delimitada, ni tampoco existe hoy. Además de apreciar lo que posee un valor permanente en el pensamiento”93

El paso del mito al logos La concepción evolucionista que mantenemos nos lleva a ver una continuidad entre

el míto y la filosofía. No existiría la ruptura que se suele señalar con el eufemismo del paso del mito al logos94, aunque tampoco asentamos la filosofía en el mito como hace Juan Cepeda95, pues ello supondría que todos los pueblos que tienen mitos deberían haber dado como consecuencia la filosofía.

Desde nuestra posición la polémica entre mitos y logos es una falsa oposición: mitos

no se opone a logos, como lo demuestran los diálogos platónicos y especialmente el Protágoras, donde éste da a elegir a Sócrates contestarle con uno u otro, según su preferencia.

Logos se opone a epos, o sea al mundo de Homero y Hesiodo, y la relevancia que el

primero tendrá, como ha señalado Heidegger96, la diferencia de discurso entre epos y logos es que este último tiene como función “hacer ver”, de ahí que pueda ser verdadero o falso.

El “origen”

93 .- GUTHRIE, W.K.C.: Historia de la Filosofía Griega. Madrid, Gredos, 1984 (Cambridge, 1962), p.15. 94 .- Nestlé, W. Von Mythos zum Logos. Scientia, Stuttgart 1966. 95 .- Cinta de Moebio No. 16. Marzo 2003. Facultad de Ciencias Sociales. Universidad de Chile http://www.moebio.uchile.cl/16/cepeda.htm 96 .- Ser y tiempo. Trd., Jorge Eduardo Rivera. Madrid, Trotta, 2003, p.56 [33]



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Aunque la mayor parte de los autores sostiene que la Filosofía se inicia con Platón Gigon señala este hecho con con Aristóteles

Respecto a la división a mediados de la década de los cincuenta97 “… la opinión de que la Filosofía griega había recibido influjos decisivos de

culturas orientales, ya sean de origen egipcio, fenicio, babilónico, persa o incluso indio, ha sido, sin embargo, y ante todo a través de un profundo examen de la cuestión, llevado a cabo por Zeller, como se ha llegado a poner fin, esperemos que definitivamente, a tales fantasías faltas de solidez científica.”98 Y sigue –Capelle- con que deben más de sus conocimientos técnicos y principios de Astronomía que de filosofía, que es “la más original creación del espíritu griego…”99

Los influjos orientalistas, que por otra parte son reconocidos por los propios

griegos, poseen una amplia tradición que proviene del judío Filón, cuyo criterio fue adoptado por la mayoría de los Padres de la Iglesia, se atrevieron a afirmar que Moisés había poseído ya toda la sabiduría de los pensadores griegos, y que incluso el propio Platón había tomado de él sus “ideas”100

Posidonio de Apamea (apx. -130 a -50), un sirio helenizado, después de Aristóteles

y Teofrastro, como organizador de la Doxografía, esto es de las colección científica de las “opiniones” (dóxai), es uno de los responsables de la idea de que los pueblos orientales y primitivos occidentales y nórdicos (v. gr. Los druidas celtas), tenían una secreta y profundísima sabiduría, fuente originaria de las enseñanzas filosóficas (Capelle, 1954, p.9).

La Historia de la Filosofía Antigua, la iniciamos, como viene siendo tradicional antes de Sócrates-Platón o Aristóteles, que es el primer filósofo según Gigon. Sin embargo, viene siendo tradicional iniciar una Historia de la Filosofía por los “precursores”, los llamados presocráticos, siguiendo una tradición aristotélica iniciada en el libro primero de la Metafísica.

97 .- CAPELLE, W.: Historia de la Filosofía Griega. Madrid, Gredos, 1976 (Berlín, 1954). 98 .- CAPELLE, W.: Historia de la Filosofía Griega. Madrid, Gredos, 1976 (Berlín, 1954), p.8. 99 .- CAPELLE, W.: Historia de la Filosofía Griega. Madrid, Gredos, 1976 (Berlín, 1954), p.8. 100 .- CAPELLE, W.: Historia de la Filosofía Griega. Madrid, Gredos, 1976 (Berlín, 1954), p.9.



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Por otra parte, sin caer en una historia de las mentalidades del tipo iniciado por Chatêlet y continuado por los historiadores, en el sentido gnoseológico, modernos. He incluido aspectos historicos y míticos en la Historia de la Filosofía Antigua, que creemos nada sorprendentes, desde los estudios de Hyland, Kirk, Raven y M. Schofield. Si bien podría ser un poco más discutible introducir a Homero y Hesiodo y los siete sabios. Creo que tal y como lo he presentado podría ser admitido como tema introductorio por la mayor parte de los especialistas.

“¿Qué es realmente preguntar por los orígenes de la filosofía? ¿Son históricos estos

orígenes? ¿Son, de suyo, filosóficos o, de algún modo, prefilosóficos, es decir, míticos? Y, de ser así, ¿cual es la relación entre los orígenes prefilosóficos de la filosofía y la filosofía misma? Y, si los orígenes de ésta son históricos de un modo u otro, ¿cómo podemos entender la plausible creencia de que cada hombre debe originar la filosofía dentro de sí mismo? ¿Cómo, si esto fuera así, podría cada filósofo, tras el primero, ser un filósofo original? Permítase reiterar que mi intención es mas reflexionar acerca de estas cuestiones que ofrecer respuestas definitivas. Estoy 'lejos de creer que yo o cualquier otro dispongamos de tales respuestas. Para tomar el ejemplo quizá más obvio, mi análisis de la relación entre los llamados orígenes míticos de la filosofía y la filosofía misma no procura tanto dar una respuesta a esa relación como mostrar que la cuestión misma es inmensamente compleja, en tanto se supone que lo que es el mito y lo que es la filosofía está claramente formulado.”101

Los periodos y límites de la Historia de la Filosofía Antigua.

Una forma clásica de entender la Historia de la Filosofía Antigua es entenderla como griega, en el sentido no geográfico sino lingüístico-cultural.

Teniendo en cuenta que no existe una periodización clara y unánime entre los

historiadores, que dividen la época en capítulos convencionales; sin embargo, suele hablarse de Periodo Presocrático, Filosofía Clásica y helenismo

101 .- HYLAND, Dew A.: Los orígenes de la filosofía en el mito y los presocráticos. Buenos Aires, Ateneo, 1975 (Ney Cork, 1973), p.XI-XII.



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Sobre los periodos.

Si bien existe un ciento consenso en cuanto a los periodos de la Filosofía Antigua, no dejan de existir problemas en cuanto a los límites, por ejemplo en el segundo: si bien debe empezar en Sócrates o en los Sofistas. Si bien este debate fue importante durante la década de los 60, hoy parece ampliamente aceptado incluirlos, tras los numerosos estudios, que tienen como deudora la Paideia de Jaeger102.

Sin embargo, menos aceptado, pero con importantes razones a su favor sería el tema

de incluir a Demócrito en este apartado, como sostiene Capelle (1954, 12). Advertimos del prejuicio, mantenido desde Aristóteles de considerar Físicos o

naturalistas a los autores presocráticos. Es cierto que sobre los textos estrictamente es difícil mantener algo distinto, si nos centramos a los milesios, y ahí entendemos que hacemos una interpretación basando toda la justificación en la visión que tenemos sobre el origen de la filosofía (utilizo la palabra origen a pesar de que no es un término adecuado desde posiciones evolucionistas), y que en todo caso es de una opción gnoseológica, pero aunque en algunos autores podría ser discutible, creo que el caso de los pitagóricos, nadie podría mantener el calificativo de “físicos”, yo añadiría otros autores como Empédocles o Heráclito.

Respecto a los límites cronológicos, por abajo, se suele tomar el año 476, en que

tuvo lugar la deposición de Rómulo Augústulo, último emperador romano de Occidente, como el fin de la antigüedad, aunque hay que tener en cuenta el «carácter artificial» de las fechas como hitos cronológicos.

Actualmente se pone el punto de partida entre el final del siglo III y el siglo V,

haciendo coincidir el periodo de transición con la crisis política del Imperio Romano y, por tanto, marcando unos límites más laxos.

Desde el punto de vista de una Historia de la Filosofía que se atenga a criterios

internos, hemos tomado la opción de entender el fin de la Filosofía de Antigua en el año 529, momento en que Justiniano clausura las Escuelas de Filosofía en Atenas y supone, por una parte, la perdida de la conexión con la Filosofía Clásica griega y el Helenismo y el

102 .- Jaeger, Werner (19 57): Paideia: Los Ideales de la Cultura Griega. Fondo de Cultura Económica



297

triunfo definitivo del cristianismo, por otra, lo que tendrá unas consecuencias importantes para la Historia de la Filosofía.

Esta coherencia es la que nos lleva a incluir a los padres de la iglesia en el temario.

La religión cristiana sólo alcanzó su verdadero significado de forma efectiva a partir de su reconocimiento por el Estado romano y más tarde por los estados sucesores del Imperio romano que se convertirá en la textura en la que se desarrollarán las relaciones entre religión, ciencia y filosofía. Según esta concepción, toda forma del mundo y todo mundo de las formas acaban subsumidas en un Dios personal cuestión difícil de entender en el mundo antiguo. Es una situación nueva frente a la Antigüedad según la cual Dios es la explicación última de las cosas del mundo. Pero no se trata sólo de una cuestión de «mentalidad», sino que es la situación material, histórico-cultural, la que requiere esa nueva concepción ontológica.

Los Padres de la Iglesia habían usado numerosas ideas en el proceso de los debates

teológicos. Los cristianos se sirvieron de la filosofía griega para ayudarse a entender sus creencias religiosas y para elaborar su discurso frente a otras posiciones doctrinales, incluso dentro del mismo cristianismo. Había que traducir la revelación religiosa de las Escrituras a un lenguaje inteligible y aceptable por individuos que habían sido educados en la filosofía griega.

Hemos intentado hacer con todos los autores lo que con Platón: exponer a Platón

desde Platón mismo, sin acudir, como en el caso de Slezark, Kremer y Reale a elementos externos como el neoplatonismo. Cuestión que como señalo en el tema correspondiente cuestionamos que sea el termino más adecuado, aunque hemos optamodo por denominarlo neoplatonismo y no Plotinismo, como sería más correcto o menos equivoco. En todo caso, creemos independientemente del papel que le asignen al platonismo en la doctrina de Plotino, se reconocen en él, como por otra parte ya es habitual, influencias de doctrinas externas al platonismo (pitagorismo, religiones mistéricas, incluso del estoicismo ...)

Por lo que respecta a Platón hemos adoptado por una posición novedosa, en la que

el eje central de su filosofía es la imagen y no la ontología o la Filosofía del conocimiento como viene siendo tradicional en la interpretación clásica (con todas sus variantes).



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Se evita, de esta forma, dos de los problemas fundamentales que tienen las interpretaciones mencionadas que son, en un caso la disolución del propio Platón por las numerosas contradicciones internas de la obra. Y la coherencia del Platón oral que termina convirtiendo a Platón en Plotino.

Como consecuencia inmediata de la tesis que mantenemos se desprende una nueva

visión de Sócrates, más en la línea de entender a Sócrates dentro del movimiento sofístico, como ya había señalado Jaeger, y como mantiene en España Andrés Martínez Lorca y que hemos defendido en un artículo publicado recientemente (“Sócrates. El personaje y la imagen”, Septiembre 2005)

Podemos dejar aquí esta introducción e ir viendo en el desarrollo lo novedoso y sus

continuidades en la interpretación que mantenemos sobre Platón y el resto de los autores.


J. L .Borges y la Ética1

María Isabel Ackerley

Resumen:

Borges, un escritor ecuménico en los bordes insondables del infinito del otro.

Borges, un pensador del tiempo que lo acompaña en una oscuridad que ilumina. Un

artista que el mismo tiempo se aventura a perpetuar. Un filósofo que soslaya la palabra

cuya adivinanza nos seduce al límite de lo innombrable. Un ser donde la ética es su

obra.

De esta obra en la cual se refleja su ética, o de esa ética donde su obra es la

autora, es de lo que nos atrevemos a disertar.

1 Este ensayo fue subvencionado por el Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas – CONICET- Agosto 2008. Este ensayo es una continuidad de una investigación de larga data sobre el tema de la ética. La ética era el centro en la tesis de Doctorado finalizada en septiembre del 2003 fundamentada en el pensamiento filosófico de G. W. Leibniz y la literatura de J. L. Borges. En el año 2005 esta tesis se editó en el libro llamado La ética de lo maximal. En el mismo año, presenté en la Fundación Internacional J. L. Borges el ensayo G. W. Leibniz y J. L Borges, abordando entre otros el tema de la identidad. En 2006 presenté en la misma fundación el ensayo Borges, el Islam y la búsqueda del otro ; este año, desde otro punto de vista, intento abordar la ética en Borges.


J. L .Borges y la Ética1

María Isabel Ackerley

Se trata de hombres de diversas estirpes, que profesan diversas religiones y que hablan en diversos idiomas.

Han tomado la extraña resolución de ser razonables. Han resuelto olvidar sus diferencias y acentuar sus afinidades.

(…) Mañana serán todo el planeta.

Acaso lo que digo no es verdadero; ojalá sea profético. “Los conjurados”.

Jorge Luís Borges

Borges, un escritor ecuménico en los bordes insondables del infinito del otro.

Borges, un pensador del tiempo que lo acompaña en una oscuridad que ilumina. Un

artista que el mismo tiempo se aventura a perpetuar. Un filósofo que soslaya la palabra

cuya adivinanza nos seduce al límite de lo innombrable. Un ser donde la ética es su

obra.

De esta obra en la cual se refleja su ética, o de esa ética donde su obra es la

autora, es de lo que nos atrevemos a disertar.

La ética es la rama de la filosofía que se ocupa de los principios de la vida

conforme a la sabiduría filosófica, en este sentido elabora una reflexión sobre las

razones de desear la justicia y la armonía y los medios de alcanzarla. Es la convivencia

de la mayor cantidad de variables con el fin de dar continuidad al universo, o en otras

palabras es la existencia en armonía con el otro, para que haya más vida, más mundo.

1 Este ensayo fue subvencionado por el Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas – CONICET- Agosto 2008. Este ensayo es una continuidad de una investigación de larga data sobre el tema de la ética. La ética era el centro en la tesis de Doctorado finalizada en septiembre del 2003 fundamentada en el pensamiento filosófico de G. W. Leibniz y la literatura de J. L. Borges. En el año 2005 esta tesis se editó en el libro llamado La ética de lo maximal. En el mismo año, presenté en la Fundación Internacional J. L. Borges el ensayo G. W. Leibniz y J. L Borges, abordando entre otros el tema de la identidad. En 2006 presenté en la misma fundación el ensayo Borges, el Islam y la búsqueda del otro ; este año, desde otro punto de vista, intento abordar la ética en Borges.

Ackerley, María Isabel: «J. L .Borges y la Ética»


El diamante es la imagen de la ética mineral, esta gema brilla por la estética y por su

perfección matemática que refleja la inteligencia del universo. En este sentido las

palabras combinadas por J. L. Borges son un diamante en el arte literario.

Dentro de las cinco disertaciones orales de Borges en 1978, en Emanuel

Swedenborg2 cuenta que éste propone en su religión la salvación por la inteligencia y la

ética, y que William Blake agrega las expresiones estéticas. El ser humano se salva del

exterminio a mano de seres superiores cuando estos contemplan, las divinidades del

Shinto, una obra humana, un verso, un símbolo, que Borges omite para

la intuición y libre albedrío del lector3.

Nos cuenta que Swedenborg posee su propia religión, en ella el cielo es de amor

y sobretodo de trabajo, un cielo altruista. En el infierno los hombres se sienten felices a

su modo. No hay monarca y continuamente están conspirando unos contra otros. “Es un

mundo de baja política, de conspiración”, aclara. Nadie está condenado a ellos, sino

que cada uno busca los compañeros que quiere y los busca según el apetito que ha

dominado su vida.

En el poema Infierno V, 29, perdona a Paolo y Francesca, condenados por Dante

al infierno, porque considera que el amor es arte4. Por eso considera que Dante escribió

la Divina Comedia sólo para tener un reencuentro con la irrecuperable Beatriz. 5 De

igual modo recordemos a Shahrazad disponiendo de infinitas noches junto al rey para

detener la muerte.

“Resistir es liberar la vida de las prisiones creadas por los seres humanos. Esto

es, obviamente, lo que los artistas hacen”, dice Gilles Deleuze. Y luego: “No existe arte 2 Emanuel Swedenborg . Borges, Oral. Emecé editores; Pág. 199. Tomo IV. 3 Borges, J. L. De la salvación por las obras. Atlas, 1984. O.C. Tomo III, 1989. 4 “Dejan caer el libro, porque ya saben que son las personas del libro. (Lo serán de otro, el máximo, pero eso, que puede importarles.) Ahora son Paolo y Francesca, no dos amigos que comparten el sabor de una fábula. Se miran con incrédula maravilla. Las manos no se tocan. Han descubierto el único tesoro; han encontrado al otro. No traicionan a Malatesta, porque la traición requiere un tercero, y solo existen ellos dos en el mundo. Son Paolo y Francesca y también la reina y su amante y todos los amantes desde aquel Adán y su Eva en el pasto del Paraíso. Un libro, un sueño les revela que son formas de un sueño que fue soñado en Gran Bretaña. Otro libro hará que los hombres, sueños también, los sueñen”. Borges, J.L. Tomo III, La Cifra. Infierno V, 129; Pág.323. 5 Nueve ensayos dantescos. La última sonrisa de Beatriz. Tomo III.



301

que no sea también una liberación de las fuerzas de la vida, no existe un arte de la

muerte.” En este caso Deleuze esta tomando a la filosofía, al pensamiento como arte. La

estética no alcanza para que el mundo sea mejor.

La estética6 es ir afuera para transformar el interior. Si no hubiera acción y

praxis quedaríamos en la utopía de Platón con La República, de San Agustín con La

ciudad de Dios, o en Tomás Moro con Utopía, etcétera, no sería la armonía, porque no

se reintegra a la realidad, queda en el afuera de lo ideal, lo divino, lo utópico. Las

distopias ya se encargaron de demostrarlo. Son construcciones literarias de indudable

belleza que quedan restringidas a la estética, aunque en ellas esté presente la

inteligencia.

En el prólogo de Elogio a la sombra7, Borges afirma “Por lo demás descreo de

las estéticas. En general no pasan de ser abstracciones inútiles; varían para cada

escritor y aún para cada texto y no pueden ser otra cosa que estímulos o instrumentos

ocasionales”.(…) “Un volumen no es en sí un hecho estético, es un objeto físico entre

otros, el hecho estético sólo puede ocurrir cuando lo escriben o leen.”8

Volviendo a Swedenborg y las tres posibles salvaciones, la inteligencia es

necesaria para pensar, para reflexionar. En este sentido ya dijo Heráclito “Pensar reúne

todo”, y también “Es dado a todos los hombres conocerse y pensar.9 O como

interpretó Blake el ingreso al paraíso: “Hay que descartar la santidad; hay que

investirse de inteligencia”. También se puede ser inteligente sin ética y sin arte, sin

amor. La arquitectura de la destrucción (Architektur des Untergangs), (Architecture of

Doom, de 1989), un documental del nacional-socialismo cuyo tema es abordado desde

el punto de vista estético, acompaña la ambición “artística” del Führer, quien se

consideraba un "artista en la política". Como un arquitecto dispuesto a "embellecer" el

6 Alexander Baumgarten ilustró en el libro Estética la unidad en el arte de lo ético-político, lo cognitivo y lo estético-libidinal hasta el siglo XVIII. Allí hubo una escisión, separadas la política, la ética y lo cognitivo del arte. El arte se tornará una búsqueda cada vez más marginal y la estética (gr. Aisthetikós, de aisthanesthai: percibir, sentir) se convierte en mercadería. Eagleton, Terry. Ideologia da Estética. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor; 1990., p22. 7 Elogio a la sombra. OC. Tomo II. 353. 8 Elogio a la sombra . Prólogo. Tomo II. Pág. 353. 9 Heráclito. Os pensadores originarios, frase 113, 116. Editorial Vozes: Petrópolis 1991, Brasil.



mundo, planeaba reconstituir la sociedad alemana a través de lo que él considera una

estética. Una estética de la muerte, de la destrucción. Donde aquel que no tuviera sangre

aria y poseyera características determinadas debía ser excluido. Una estética desprovista

de ética, porque elimina la alteridad, en consecuencia representa la muerte.

Curiosamente es la estética cultivada por los medios de comunicación y por las

empresas en la actualidad.

Las llamadas bellas artes pueden adjudicarse un lugar único de denuncia y

transformación pero en la práctica no se sostiene esta idea, no existe transformación.

Conferencias sobre cualquier ámbito del pensamiento no consiguen mejorar el sistema.

Está expresado en el arte el dolor de la realidad y el sistema no se transforma, el sistema

demora en sublimarlo en la acción inteligente. El Grito de Munch, el Guernica de

Picasso, la soledad de la repetición consumista de Warhol no fue suficiente para una

toma de conciencia en el siglo XXI. El teatro, el cine, la literatura con su multiplicidad

de variables no han conseguido tampoco un camino a un mundo mejor.

La historia en el universo es muy breve, con todo, Borges deja entrever el eterno

retorno, la circularidad, lo laberíntico de la existencia, un libro de arena circunscripto al

desierto, mismo así, siempre tiene presente al otro como centro del discurso. El poema

EL HAMBRE, en el libro EL OTRO, EL MISMO, es una denuncia a la incapacidad del ser humano

de pasar el estadio de la miseria:

“Madre antigua y atroz de la incestuosa guerra, borrado sea tu nombre de la faz de la tierra. (…) Tú que de pinares haces surja el lobo Y que guiaste la mano de Jean Valjean al robo. Una de tus imágenes es aquel silencioso Dios que devora el orbe sin ira y sin reposo, El tiempo. Hay otra diosa de tinieblas y de osambre; Su lecho es la vigilia y su pan el hambre.”10

(…)

10 O.C.Tomo II. El otro, el mismo, pág. 299.



303

Borges, talvez sin percibirlo, yo creo que si, legó una obra como el espacio de

resistencia que refirió Deleuze, donde artificiar es arte. Se nos presenta: este soy yo, que

es una mera casualidad que no sea usted, lector, ciego, escritor, que les entrego estas

palabras para perpetuar la existencia, no la mía, si la del bello e infinito universo, la del

otro, la de usted. Borges diseña un sistema complejo con recursos mínimos. Para él, el

libro es el otro. Las cosas que lo expresan por ejemplo, no son las que escribió, sino

aquellas escritas por otros. En la poesía Mis Libros afirma,

“(…) Pienso que las palabras esenciales Que me expresan están en esas hojas Que no saben quien soy, no en las que he escrito. Mejor así. Las voces de los muertos me dirán para siempre”.11

Claro que finalmente expresa como se va transformando un libro con la relectura

y como leer un libro es leer todo el tiempo que media entre ese libro y nosotros, y nos

confiesa su culto al libro, y concluye “El libro puede estar lleno de erratas, podemos no

estar de acuerdo con las opiniones del autor, pero todavía conserva algo sagrado, algo

divino, no con respeto supersticioso, pero sí con el deseo de encontrar felicidad, de

encontrar sabiduría.”12

En el prólogo del libro Biblioteca personal, Prólogos, Borges se cita a sí mismo,

dice: “que otros se jacten de los libros que les ha sido dado escribir; yo me jacto de

aquellos que me fue dado leer”13.

En la conferencia El Libro, de las disertaciones Borges, oral, nos confiesa que

continúa jugando a no ser ciego, que sigue comprando libros, y que siente la presencia

de esos libros en su casa, junto a una suerte de felicidad “Un libro no debe requerir

esfuerzo, la felicidad no debe requerir esfuerzo”, dice refiriendo a Montaigne quien

sostenía “No haga nada sin alegría”. También por esto sostiene que hoy quizá son

obscenas las grandes bibliotecas, que quizá es mejor releer un libro. En esta disertación 11 O. C. La rosa profunda. Mis libros. 12 Aunque al mismo tiempo advierte lo que dijo San Anselmo “Poner un libro en manos de un ignorante es tan peligroso como poner una espada en manos de un niño”. 13 Biblioteca personal. Prólogos. Tomo IV. Pág. 477.



sobre el libro nos recuerda que los antiguos no profesaban nuestro culto al libro.

Sostenían que: “la palabra escrita es algo duradero y muerto”. “En cambio, la palabra

oral tiene algo de alado, de liviano; alado y sagrado, como dijo Platón”. Y ahí nos

recuerda como los grandes maestros de la humanidad han sido, curiosamente maestros

orales. Así toma el ejemplo de Pitágoras quien sintió “sin duda”, aquello de que “la

letra mata y el espíritu vivifica” y que por ello sus discípulos decían “Magíster dixit”

“El maestro lo ha dicho”. Luego nos recuerda a Platón reviviendo eternamente a

Sócrates. Por otro lado dice, “De Cristo sabemos que escribió una sola vez algunas

palabras que la arena se encargó de borrar”. Y refiere como en Oriente continúa el

concepto de que un libro no debe revelar las cosas, sino ayudarnos a descubrirlas y

confiesa su estudio de la Cábala y su lectura de versionas inglesas y alemanas del Zohar

(El libro del esplendor), El Sefer Yetzira (El libro de las relaciones), dice “sé que estos

libros no están escritos para ser entendidos, están hechos para ser interpretados, son

acicates para que el lector siga el pensamiento”. Estos libros son la interpretación de la

Tora ó el Pentateuco, los cinco primeros libros que componen la Biblia (en Griego),

también llamada El Libro, que comparten las tres religiones monoteístas de Occidente y

Oriente próximo y medio.

En el siglo XX, un escritor escribe la eternidad. El tiempo y el espacio son

circunstanciales. Dios, una forma estética. Su país natal, una abstracción que se

materializa en la falta del otro: “Cuarenta naipes han desplazado la vida” escribe en el

poema El Truco del libro Fervor en Buenos Aires (1923) y en el ensayo El truco del

libro Evaristo Carriego, donde refiere el juego vulgar, nocivo, repetitivo.

En nuestro pobre individualismo destaca la imposibilidad del argentino de

sentirse ciudadano. De reconocer al otro. De conformar una polis. Los escritos sobre

Argentina constituyen un papel relevante para la historia. Sus escritos son un

documento de nuestro pasado. Con aguda sutileza en algunos casos, como en la poesía

El desterrado (1977),14 donde expresó:

14 Tomo III. La rosa profunda. Pág.107. Esta poesía me recuerda a los que se vieron obligados a abandonar sus tierras, sus campos, en la última dictadura militar desde 1976 y sufrieron un exilio olvidado por el pueblo argentino.



305

“Alguien recorre los senderos de Itaca Y no se acuerda de su rey, que fue a Troya Hace ya tantos años; Alguien piensa en las tierras heredadas Y en el arado nuevo y el hijo Y es acaso feliz. En el confín del orbe yo, Ulises, Descendí a la casa de Hades Y vi la sombra del tebano Tiresias Que desligó el amor de las serpientes Y la sombra de Heracles Que mata sombras de leones en la pradera Y asimismo está en el Olimpo. Alguien hoy anda por Bolívar y Chile Y puede ser feliz o no serlo. Quién me diera ser él.”

Curioso cuando refiere como cada país escoge un libro que sea una especie de

contraveneno de sus defectos, y que por lo tanto han elegido escritores que no se

parecen demasiado a ellos, por ejemplo refiere a Inglaterra que eligió a Shakespeare, y

Shakespeare es el menos inglés de los escritores ingleses. Dice que lo típico de

Inglaterra es el decir un poco menos de las cosas. En cambio Shakespeare tendía a la

hipérbole en la metáfora, y no nos sorprendería nada que Shakespeare hubiera sido

italiano o judío; en Alemania se eligió el tolerante Goethe, y en Argentina José

Hernández y su libro el Martín Fierro, cuando nos identificaría más el Facundo de

Sarmiento y agrega: “pero no; nosotros con nuestra historia militar, nuestra historia de

espada, hemos elegido como libro la crónica de un desertor, hemos elegido el Martín

Fierro, que si bien merece ser elegido como libro, ¿cómo pensar que nuestra historia

está representada por un desertor de la conquista del desierto? Sin embargo es así,

como si cada país sintiera esa necesidad”, concluye. Continuando con este

pensamiento, si el argentino elige ser un desertor, un fuera de ley, debemos considerar

que lo opuesto sería un ciudadano legalmente constituido. La historia de un desertor y

elegir al desertor talvez es el destino del argentino, quien no llega a ser un ciudadano,

sino sólo un individuo, y luego, incapaz de pensar en una comunidad apuesta a la

salvación individual.15

15 Ver de este escritor el ensayo, Nuestro pobre individualismo .



En Biografía de Tadeo Isidoro Cruz, cuenta el instante, y sólo ese instante le

interesa, cuando Cruz define su identidad al comprender su íntimo destino de lobo, no

de perro gregario; “Comprendió que el otro era él. Amanecía en la desaforada llanura;

Cruz arrojó por tierra el quepis, gritó que no iba a consentir el delito de que se matara

a un valiente y se puso a pelear contra los soldados, junto al desertor Martín Fierro”.

En ese instante la ética es la que define la identidad y es aquí cuando Borges se

ident ifica con el desertor.

En Prólogo con un prólogo de prólogos “Domingo F. Sarmiento. Recuerdos de

Provincia” (1974), escribió, “La peligrosa realidad que describe Sarmiento era,

entonces lejana e inconcebible, ahora es contemporánea (…) La sola diferencia es que

la barbarie, antes impremeditada, instintiva, ahora es aplicada y consciente, y dispone

de medios más coercitivos que la lanza montonera de Quiroga o los filos mellados de la

mazorca.

He hablado de la crueldad; el examen de este libro demuestra que la crueldad

no fue el mal de esa época sombría. El mal mayor fue la estupidez, la dirigida y

fomentada barbarie, la pedagogía del odio, el régimen embrutecedor de divisas vivas y

muertas.”16

En el mismo libro, en el prólogo de “Facundo” continúa, “No diré que el

Facundo es el primer libro argentino; las afirmaciones categóricas no son caminos de

convicción sino de polémica. Diré que si lo hubiéramos canonizado como nuestro libro

ejemplar, otra sería nuestra historia y mejor.”

Interesante la Historia del guerrero y de la cautiva del libro El Aleph, donde

relata la historia de un bárbaro lombardo que al combatir contra los romanos acaba

seducido por la civilización; en otro espacio-tiempo una inglesa, símbolo de la

civilización en aquel momento, es la cautiva de indígenas en Argentina, ante la

16 Prólogos, con un prólogo de prólogos. Domingo F. Sarmiento. Recuerdos de provincia. Tomo IV, 2005.



307

posibilidad de volver a la civilización elige quedarse en la barbarie. Borges dice que

estas dos historias pueden ser el anverso y reverso de la moneda. 17

Si el coraje es una virtud, deberíamos re considerar las palabras de éste escritor

para quien el coraje es primordial para vivir. En Fragmentos de un Evangelio Apócrifo

del libro Elogio a la sombra, testimonia, “Nada se edifica sobre la piedra, todo sobre la

arena, pero nuestro deber es edificar como si fuera piedra la arena…”.18.

La coexistencia social tiende al caos, a la perversión de los sentidos, donde no

existe otro orden que el libre albedrío de un Aleph que deforma continuamente la

realidad. En esta realidad Borges, que vivió el siglo de las guerras, nos ofrenda un

mundo enriquecido a través de la palabra.

Las clasificaciones arbitrarias, los ríos de arena con peces de oro, el caos, la luna

de los persas, los tigres, el libro de arena, los cuchillos, el caballo, la ceguera, la

memoria de Funes, el budismo, la bifurcación, el tango, la metáfora, el tiempo circular,

Spinoza, las pesadillas, el elogio a la sombra, el desierto, un lobo, la cábala, Buenos

Aires, Whitman, la noche, el Aleph, los mitos, Bagdad, el amor, Inglaterra, el infinito,

poseen un hilo conductor: todo es parte de la misma red; en este sistema si se mueve la

cuerda en un lugar, la consecuencia es global, entonces hay una responsabilidad. El

filósofo Leibniz en el siglo XVII concluyó que la justicia es placer del sabio. En este

sentido, hay virtudes que se han olvidado o han sido desprestigiadas, como por ejemplo

la compasión. Borges finaliza su conferencia con estas palabras: “Es decir, una triple

salvación: tenemos que salvarnos por la bondad, por la justicia, por la inteligencia

abstracta, y luego por el ejercicio del arte.”19

17 Ver ensayo “Borges, el Islam y la búsqueda del otro”. M. Isabel Ackerley, 2006. 18 Nota 41.Tomo II. Algo similar escribió en “El hilo de la fábula”: “El hilo se ha perdido; el laberinto se ha perdido también. Ahora ni siquiera sabemos si nos rodea un laberinto, un secreto cosmos, o un caos azaroso. Nuestro hermoso deber es imaginar que hay un laberinto y un hilo. Nunca daremos con el hilo; acaso lo encontramos y lo perdemos en un acto de fe, en una cadencia, en el sueño, en las palabras que se llaman filosofía o en la mera y sencilla felicidad.” “Los conjurados”.Tomo III.

19 Emanuel Swedenborg. Borges, Oral. 1978. OC. Tomo IV, 2005.



Recordemos que cuando se fundó Buenos Aires, ésta era sinónimo de todo el

territorio, creo que al referir Buenos Aires Borges refiere a todo el territorio. Incluso en

Fervor de Buenos Aires escribe en Notas que en su poema Rosas ignoraba su parentesco

y aclara, “El hecho nada tiene de singular, si consideramos la escasez de la población y

el carácter incestuoso de nuestra historia”. Incestuosa como la guerra, como el racismo.

En Fundación mítica de Buenos Aires, del libro Cuadernos de San Martín escribió,

“(…) Una cerrajería sahumó como una rosa El desierto. La tarde se había ahondado en ayeres, Los hombres compartieron un pasado ilusorio. Sólo faltó una cosa: la vereda de enfrente.”20 (…)

Faltó la vereda de enfrente, faltó el otro. En Borges la ética es el otro, quizá

por eso su obra contribuya a justificar la existencia de este mundo.

Bibliografía

Borges, Jorge Luís. Obras Completas. Emecé Editores S. A: Buenos Aires, 1989. (T: IV) 2005. Ackerley, M. Isabel. La ética de lo maximal. Buenos Aires: Ed. Vergara, 2005 _______________ . J. L. Borges y G. W. Leibniz. Ensayo, 2005. _______________ . Borges, el Islam y la búsqueda del otro. Ensayo, 2006. Eagleton, Terry. Ideologia da Estética. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor; 1990., p22.

20 “A mí se me hace cuento que empezó Buenos Aires: La juzgo tan eterna como el agua y el aire.”

Calle Filosofía sección a cargo de Javier López Alós


El tiempo de las aves Javier López Alós

Si el tiempo a veces se nos pasa volando es porque atraviesa el espacio anudado

a las patas de los pájaros, igual que las promesas huyen atadas a las palomas

mensajeras.

Hay horas de vuelo raso, que peinan las heridas con las alas, que se nos hacen

más ligeras aunque son las más peligrosas: un error en la trayectoria significa estrellarse

contra una sombra hueca o contra aquel pilar donde una vez imaginamos la torre del

reloj.

Ilustración: El tiempo de las aves, Dani Sanchis (2008).

Del mismo modo, hago aviones de papel con hojas de calendario y desde ellos

puedo hacer recuento de los días de altos vuelos, que, a decir verdad, tampoco son

muchos. He vis to fuego en las alas, pero he visto también a Ícaro más rápido y más



desesperado en la caída. Cuando has estado cerca del sol la ley de la gravedad suena

como una cuenta atrás que no querrá coincidir con el cero.

Yo crío aves y crío años y los lanzo al aire a ver si vuelan o si flotan o si quedan

a salvo de los hombres de brazos largos. Pero a veces tengo la sensación de que los

pájaros se mantienen en el cielo y los años se me caen encima con todo su peso

uniformemente acelerado. Otras veces, en cambio, diviso bandadas que emigran y

emigran –siempre es invierno- y que el tiempo, mi tiempo, se va con ellos.



Relato bibliográfico Javier López Alós

Antes de escribir “La biblioteca de Babel”,

Jorge Luis Borges trató infructuosamente de

publicar un trabajo previo e imposible. Su

propuesta fue rechazada por todos los

editores, que lo tomaron por loco o por

estafador. Ni siquiera su vieja amiga,

Victoria Ocampo, pudo esta vez ponerse de

su lado: en una lacónica nota alegó falta de

fondos y zanjó la cuestión.

Ilustración: Monsieur Personne, Dani Sanchis (2008).

Borges vivió varias semanas de una intensa tristeza, pero al cabo concibió el

relato de la biblioteca que encierra el universo. Respecto a su primera idea, torció el

gesto y pensó en que habría de tomar otro camino. Así nació el libro El jardín de los

senderos que se bifurcan.

Pero su primera ficción, el proyecto original, consistía en elaborar y publicar por

semestres, durante los cuarenta y cinco años que había leído que le quedaban de vida,

una bibliografía universal: la recopilación de todos los títulos escritos a lo largo de la

historia y en todos los idiomas. Con los beneficios del Premio Nobel –pensaba, aunque

dijese lo contrario, que por esto sí se lo otorgarían- crearía una fundación para que otros

continuaran la obra cuando él muriese. Con un poco de tiempo, nadie en el mundo, ni

siquiera la Academia, podría ignorar el mérito de una obra que consistiría ni más ni

menos que en una inmensa nota a pie de página.

Los tomos que aquí presento –escribió en un corto prólogo, en la única página de

su infinito proyecto- encierran la respuesta a la interrogación que plantea el título:

“¿Quién?” Contestarlo da la cifra secreta del saber completo, el libro de todos los



libros. Los argivos, los guerreros mayas, aquel cordobés que quiso aprender a escribir

para cantar las glorias de su señor, el monje ruso que contaba los milagros y el primer

impresor de la tabla periódica: todos se preguntaron una vez ¿quién? Yo lo formulo

otra vez y apunto uno a uno los nombres. ¿Quién?

Pero las siguientes páginas están en blanco, como si el Polifemo perfecto que fue

Borges, ese gigante que a oscuras recitaba a Homero, gritase de nuevo: “Nadie.”


Por Antonio José López Cruces

Eikasia. Revista de Filosofía, IV, 20 (septiembre 2008). http://www.revistadefilosofia.org

Humoremas violentos y delincuentes

Antonio José López Cruces

En “acuchillar” oímos chillar a la víctima. El policía: “Atrapé a este chorizo cuando robaba un jamón”. Más que a los violentos temo a lo viorrápidos. El inquisidor baja a la sala de torturas: “Voy a estirar un poco las piernas”. Sobre sustos no hay nada esgrito. En “detenido” sobra “ido”. Descubrieron que el cerebro de la banda terrorista era un descerebrado. Asesina en serie: la Muerte. Los violentos sólo regalan a sus hijos rompecabezas. Se opuso a la Declaración de los Grandes Simios con la ferocidad de tres gorilas. Noticia: “Niña de tres años ataca a mordiscos a un rothweiller”. La mataron en una pensión de mala muerte. El terrorista: “El Universo comenzó con una explosión”. Unos atracan bancos; otros se atracan en banquetes. A los asesinos les encanta poner a la gente en el disparadero.




Masacre: “Mata a veinte personas. Afortunadamente, la escopeta era de cañones recortados”. Sucesos: “Contable acusado de un ajuste de cuentas”. Cárceles de Alta Inseguridad. El estrangulador: “El que mucho abarca poco aprieta”. Temo tanto al crimen organizado como al desorganizado. La planchadora disparó contra su señora a quemarropa. Animales domésticos: maridos que maltratan a sus mujeres. Los ladrones todos lo hacen a hurtadillas. Fue atendido en el hospital de diversas facturas de consideración. Creía que aguantarse era liarse a guantadas. El coche-bomba de Damocles. Tres heridos de bala y cinco heridos de bulo. El lobo: “El hombres es un hombre para el hombre”. Refrán: “La unión hace la fuerza bruta”. El ex-terrorista se ganaba la vida escribiendo guiones para películas de terror. Aquí te pillo aquí te ultimátum. Los anarquistas de la burguesía en vez de bomba usaban bombín. El asesino a sueldo: “Mato, luego existo”.




En aquella dictadura existía libertad de presa. Desgraciadamente las bandas de desalmados no son bandas de desarmados. Sus guardaespaldas lo hablaban todo a sus espaldas. Zanjó la cuestión arrojándolo a una zanja. “Doctor, lo veo todo disturbio”. Fue aprobada la ley de la selva sin ningún voto en contra. El adiós del masoquista: “No te olvides de darme un telefonazo”. Los barcos se quejan de que los atracan en el puerto. El terrorista: “Hay que cuidar el miedo ambiente”. Viosexolencia.

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