déroche - quand l'ascèse devient péché

Kentron, no 23 – 2007

QUAND L’ASCÈSE DEVIENT PÉCHÉ :LES EXCÈS DANS LE MONACHISME BYZANTIN

D’APRÈS LES TÉMOIGNAGES CONTEMPORAINS

L’ascèse est par nature le dépassement des limites de la nature humaine au nomde la transcendance : l’ascèse du moine antique le pose comme figure de la mort aumonde, et ce porteur de « l’habit angélique » (une des appellations courantes de latenue monastique) s’affranchit de son corps. Il est commode de partir d’un articlebien connu de R. Browning sur un saint qui vécut vers 600 après J.-C., Théodorede Sykéôn 1 : le jeune Théodore commence son ascèse vers douze ans en s’ensevelis-sant pour des semaines dans une cavité sous l’autel d’une petite église isolée, d’oùon le sort à demi mort ; il continue en passant ses nuits à psalmodier et en rédui-sant sa ration alimentaire à un niveau dérisoire, tout en vivant exposé aux intem-péries, enfermé volontaire dans une cage en fer. Il variera ses méthodes d’ascèse aulong de sa vie, mais le principe en reste cohérent : l’ascète choisit d’incarner anthro-pologiquement une forme de contre-humanité, affranchie non seulement de la sexua-lité, mais encore des besoins physiologiques normaux (faim, sommeil, chaleur, etc.) ;bien entendu, cet affranchissement n’est jamais complet, et les sources hagiographi-ques l’exagèrent, mais la tendance est indubitable. Autre figure cohérente de l’as-cèse, l’ermite « brouteur » (boskos) des steppes de Syrie-Palestine qui (à l’imitationde Jean-Baptiste) ne se nourrit que d’herbes sauvages mangées crues, et vit errantsans toit avec des « vêtements » de feuilles et de végétaux, ou même totalement nu :triomphe du cru sur le cuit, du retour à l’état de nature sur la civilisation urbaineantique, le boskos s’oppose aussi radicalement à l’humanité normale en revivant lacondition d’Adam au Paradis terrestre avant la Chute 2. De nos jours, ceux qui se-raient témoins passifs d’une telle ascèse encourraient certainement l’accusation denon-assistance à personne en danger. Pour les contemporains, du moins ceux quiétaient chrétiens, l’approbation courante de ces pratiques reposait bien entendu surune conception de la grâce divine comme intervention quotidienne à laquelle pou-vaient se remettre ces saints hommes, qui suivaient ainsi à la lettre des préceptes

1. Browning 1981.2. Flusin 1983 ; Patlagean 1968.

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évangéliques comme « Le Fils de l’homme n’a pas où reposer sa tête ». L’ascèse étantpar nature dépassement de la norme humaine, pouvait-il y avoir une mesure del’ascèse, et donc un risque de démesure ? L’excès comportait le risque suprême dusuicide, péché grave par excellence, puisqu’il retire à Dieu son pouvoir de fixer lestermes de la vie.

Or, l’idée d’une mesure souhaitable de l’ascèse apparaît très vite dans l’histoiredu monachisme, et qui plus est dans des sources liées aux milieux monastiques etnon chez des opposants éventuels. Rappelons les données habituellement reçuespour le monachisme : prémisses au IIIe siècle, véritable essor très rapide dès le dé-but du IVe siècle avec les figures tutélaires d’Antoine et Pachôme en Égypte. Or, cesont la Vie d’Antoine, rédigée dans le troisième quart du IVe siècle, sans doute parAthanase d’Alexandrie, et le Traité pratique d’Évagre le Pontique, rédigé vers la findu IVe siècle, qui mettent en garde contre des excès d’ascèse, c’est-à-dire la premièrebiographie d’une pratique monastique et le premier traité théorique du monachisme!La mise en garde contre les excès vient paradoxalement avant l’attestation littérairede ces excès, mais renvoie certainement à des expériences concrètes dont nous n’avonsplus de trace directe. Voici donc les conseils que la Vie d’Antoine prête à son héros :

Souvent, quand nous dormons, ils [les démons] nous réveillent pour la prière. Et cela,ils le font sans interruption, presque au point de ne pas nous permettre de dormir.Quelquefois aussi, se cachant sous les traits de moines, ils feignent de parler commedes hommes pieux, pour nous égarer par leur ressemblance extérieure et pour entraî-ner ensuite où ils veulent ceux qu’ils ont trompés. Mais il ne faut pas faire attentionà eux, même s’ils nous éveillent pour la prière, s’ils nous conseillent de ne pas man-ger du tout, ou feignent de nous accuser et de nous reprocher des fautes qu’ils saventque nous avons autrefois commises. Car ce n’est pas par piété ou vérité qu’ils fontcela, mais pour porter les gens simples au désespoir et leur faire entendre que l’ascèseest inutile, pour donner aux hommes la nausée de la vie solitaire, sous prétexte qu’elleest insupportable et extrêmement lourde, et pour faire obstacle à ceux qui vivent pourles combattre 3.

Dans la Vie d’Antoine, les démons sont omniprésents, et il est donc logique que toutefaute dans l’ascèse leur soit attribuée : l’excès ne serait pas inné à la nature humaine,une potentialité inévitable d’hubris, mais le résultat d’une ruse subtile du démon.Au lieu de tenter directement le moine par le vice, il l’exhorte à une vertu inacces-sible, pour que l’échec inévitable l’écarte de la vertu accessible : le moine est commepris à son propre piège, et on notera la mention explicite de la privation de sommeilet de nourriture. Le Traité pratique s’appuie sur une expérience intime du mona-chisme, des années aux Kellia dans le désert qui permettent à Évagre d’interpréter

3. Vie d’Antoine, chap. 25, p. 307.

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plus finement les ressorts psychologiques de cette tentation : lorsque le moine com-mence à maîtriser l’abstinence,

alors, il [le diable] pousse l’intellect à désirer l’ascèse la plus stricte ; à la suite de quoiil lui présente aussi les compagnons de Daniel, leur vie pauvre d’alors et les céréales ;il évoque d’autres anachorètes qui ont tout le temps vécu ainsi ou qui ont commencéà le faire, et il le force à les imiter, pour que, en poursuivant une abstinence démesu-rée, il n’atteigne même pas celle qui est à sa mesure, le corps n’en étant pas capableà cause de sa faiblesse ; en réalité, [ce démon] bénit en paroles et maudit dans soncœur ; il ne convient pas, à mon avis, qu’on lui obéisse ni qu’on s’abstienne de pain,d’huile et d’eau. Car ce régime est excellent, les frères l’ont expérimenté, et cela sansaller jusqu’à la satiété et une fois par jour. Je serais étonné en effet que rassasié de painet d’eau on puisse recevoir la couronne de l’impassibilité ; j’appelle impassibilité noncelle qui empêche les péchés en acte – cela s’appelle abstinence – mais celle qui retran-che intérieurement les pensées passionnées, celle que saint Paul a nommée circoncisionspirituelle du Juif invisible. Si on est découragé par mes propos, qu’on se souviennede l’Apôtre, le vase d’élection qui « dans la faim et la soif » a accompli sa course. Ledémon d’acédie imite aussi ce démon : il suggère à l’ascète endurci une retraite ab-solue et l’invite à rivaliser avec Jean Baptiste et avec Antoine, le premier des anacho-rètes, afin que, ne supportant pas cette retraite prolongée et inhumaine, il s’enfuiehonteusement, abandonnant la place : le démon peut alors dire en se vantant : « J’aiprévalu contre lui » 4.

Le mouvement monastique a déjà une histoire et une mythologie propre, avec lesgrandes figures de l’Ancien Testament, de Jean-Baptiste et d’Antoine (déjà perçu àtravers le filtre des apophtegmes et de l’hagiographie), et pour tempérer l’effet deces mythes mobilisateurs, promesse trompeuse d’un idéal asymptotique, il faut op-poser l’expérience des « frères », c’est-à-dire des générations de moines qui se sontdéjà succédé. Le régime prôné par Évagre n’a rien de laxiste, puisqu’il est assez aus-tère pour laisser subsister la faim (« sans aller jusqu’à la satiété »), mais il écarte lesrêves de nourriture purement miraculeuse ou purement naturelle. Cette modéra-tion se comprend d’autant mieux que le but d’Évagre n’est pas de battre des recordsd’ascèse, mais d’arriver à un but proprement spirituel, la clarification de l’âme dansla sérénité en vue de la contemplation ; le jeûne, modéré, n’est qu’un moyen pourun des degrés de perfection à atteindre. L’autre versant de ces conseils de prudencenous est fourni par les récits d’échecs dans l’ascèse, plus tardifs. Le célèbre hagio-graphe Cyrille de Scythopolis, au VIe siècle, a dû lui-même interrompre une ascèsetrop rigoureuse pour ses capacités et en revenir au mode cénobitique, plus indul-gent 5. Même dans son grand cénobion, Théodose le cénobiarque a dû aménager, à

4. Évagre, Traité pratique, chap. 35, p. 275-277.5. Flusin 1983, 30.


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la même époque, un espace pour accueillir les moines frappés de maladies menta-les plus que physiques après des excès d’ascèse 6.

La pratique poussée de l’ascèse dans un milieu chrétien rencontre une autrecontradiction interne inévitable : l’ascète qui recherche la perfection personnelle sevoit contraint par le devoir d’humilité de la nier devant autrui, et contraint de l’af-ficher par le devoir d’édification d’autrui. Ce dilemme entre exhibitionnisme ethumilité est souvent mis en scène dans les sources les plus anciennes sur le mona-chisme égyptien, les Apophtegmes, et dans l’hagiographie, dès la Vie d’Antoine quifait fuir son héros toujours plus loin du monde habité, sans réussir à dissuader visi-teurs et disciples. D’un côté, le moine vise par modestie à être un « serviteur caché »(kruptos doulos), de l’autre il faut que ce serviteur soit révélé pour la plus grandegloire de Dieu – d’où la solution ingénieuse de plusieurs histoires édifiantes quifont éclater la sainteté du héros juste à sa mort, après une vie incognito7. L’ascèseexhibée trouve sa forme la plus accomplie dans le stylitisme, où l’ascète passe sa vieau sommet d’une colonne, exposé aux rigueurs des intempéries, mais aussi à tousles regards, avec des colonnes de plus en plus hautes pour marquer la progressiondans la performance 8. C’est ainsi que les visiteurs peuvent compter le nombre effa-rant des proskynèses auxquelles se livre quotidiennement Syméon Stylite l’Ancien9,et on a pu comparer l’évidente concurrence entre ascètes pour l’attention du publicà celle que se livrent aujourd’hui les champions sportifs. En effet, malgré l’indivi-dualisme extrême de la prouesse ascétique, l’ascèse est aussi un phénomène collectifqui réunit un spécialiste et son public : au-delà de ses déterminations psychologi-ques propres, le « virtuose de la sainteté » (Max Weber) est comme le délégué d’unecommunauté. Ce groupe humain est une réalité très concrète dans l’esprit de sesmembres, les dévots d’un ascète, parce qu’ils attendent de celui-ci les pouvoirs d’in-tercession en leur faveur (guérison, prédiction, secours divers) que ses efforts ascé-tiques sont censés lui conférer10. Il y a donc de forts enjeux sociaux, comme le révèlel’histoire de l’anachorète endurci qui ne supporte pas la nouvelle concurrence d’uncollègue qu’il traite d’imposteur (epithetès), parce que les laïcs vont vers le nouveauvenu 11.

Mais cette comparaison inévitable entre ascètes crée des tensions surtout avecune autre catégorie de « spécialistes » moins brillants à première vue, les cénobites :ceux-ci vivent dans un bâtiment commun, un monastère (koinobion, une « vie

6. Canivet 1962.7. Voir Flusin 2004.8. Trois successives pour Syméon Stylite le Jeune.9. Un jour, un visiteur perd le compte une fois arrivé à 1244, mais Syméon continue : Théodoret, His-

toire Philothée, chap. 26, p. 204-205.10. Voir supra note 1.11. Clugnet 1905, 41-42.



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commune ») sous l’autorité d’un abbé qui est leur responsable. L’obéissance et l’es-prit communautaire sont les vertus essentielles du cénobite, et elles s’accommodentmal de la surenchère individualiste de la prouesse ascétique. La figure de SyméonStylite l’Ancien fournit le cas par excellence de cette tension qui amène le jeunemoine à quitter le koinobion pour pratiquer sa nouvelle ascèse en solitaire ; le dos-sier philologique est malheureusement complexe, puisque sa vie nous est rappor-tée par deux sources en grec (une notice de Théodoret dans son Histoire Philothée– encore du vivant de Syméon ! – et une Vie par un certain Antoine12), et plusieursVies en syriaque, encore inédites pour certaines, mais apparemment liées malgrédes variantes considérables13 ; les perspectives de ces sources sont trop diverses pourqu’on puisse reconstituer une histoire continue en les juxtaposant 14, et nous nouscontenterons de présenter des passages de la Vie syriaque15 et de Théodoret 16. Dansle texte syriaque, Syméon, dans ses débuts au monastère, apparaît comme l’hommede l’ascèse d’exception, qui s’enterre par exemple jusqu’à mi-poitrine dans le jardindu monastère tout l’été, pour se mortifier par la chaleur, ou jeûne deux ou trois se-maines de suite ; la crise vient des autres moines, qui (mus par l’envie, à en croirel’hagiographe) se coalisent pour venir se plaindre à l’abbé avec ce grief caractéris-tique : « S’il ne reste pas au même niveau que nous, il ne peut pas rester ici », ouencore : « S’il ne se conforme pas aux frères, qu’il quitte le monastère ! ». On endéduit qu’il s’agit d’un régime cénobitique assez souple, bien différent de celui dePachôme ou plus tard du Stoudios : il n’y a pas de règle détaillée, et les moines sontplutôt juxtaposés qu’encadrés ; l’abbé est censé veiller à empêcher les excès par rap-port à une norme tacite que rappellent les frères, mais peut autoriser des différen-ces, et semble protéger ici l’exception de Syméon (comme dans l’incident de la corde).La communauté se maintient autour de la liturgie et plus spécialement de l’Eucha-ristie, et c’est cette dernière qu’on contraint Syméon à prendre après un mois decachette clandestine, pour marquer son retour à la norme commune17. Les bornessont franchies avec l’incident de la corde que Syméon serre sur sa taille sous seshabits, pour se blesser sans qu’on le voie, et qui le fait repérer au bout d’un momentpar la puanteur que dégagent les plaies infectées. Cette première confrontation avecla norme cénobitique tourne donc au conflit insoluble que ne peut plus couvrirl’autorité de l’abbé. Le passage de Théodoret nous présente Syméon un peu plus tard,après sa fuite du monastère et son installation dans son propre ermitage à Tellneshin,

12. Lietzmann 1908 ; Théodoret, Histoire Philothée, chap. 26, p. 159-215.13. Voir Doran 1992.14. Voir Flusin 1993a.15. Doran 1992, chap. 16-17, p. 112-114.16. Théodoret, Histoire Philothée, chap. 26, p. 172-176.17. Le thème de l’ascète dispensé de l’obligation de liturgie et d’Eucharistie est un passage obligé de

l’hagiographie et des histoires édifiantes ; voir Déroche 2002.


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mais avant de monter sur la colonne, simple reclus. Au bout de trois ans, il se sentassez fort pour avoir « envie à l’exemple de Moïse et Élie, ces hommes divins, derester quarante jours sans manger » 18, et il demande au périodeute Bassos l’autori-sation de passer ces quarante jours sans vivre ni boisson, dans sa pièce avec la portescellée avec un enduit de boue qui permettra d’authentifier la performance (tousdoivent pouvoir vérifier que l’ascète n’a pas « triché », encore un souci évident dupublic). Le périodeute (litt. « celui qui fait des tournées ») est un délégué de l’évê-que pour contrôler dans un secteur de la campagne les clercs et les moines, et notretexte implique qu’il a une autorité de contrôle sur les pratiques ascétiques des er-mites de son ressort : il ne consent à permettre l’entreprise qu’à condition d’éviterune forme de suicide, « le plus grand et le premier des crimes », et Syméon placedonc dans sa cellule une jarre d’eau et dix pains, pour garantir sa survie. Au boutdes quarante jours, Bassos trouve un Syméon presque agonisant, et les pains et lajarre intacts : on ranime l’ermite et on lui fait prendre l’Eucharistie19, avant qu’il nerompe vraiment le jeûne par des plantes sauvages crues, les aliments caractéristi-ques du boskos. Comme dans le monastère avec l’abbé, Syméon va vers la transgres-sion des limites de l’autorité du périodeute, en mettant sa vie en danger, avec cettedifférence que le dénouement est heureux : la sainteté du héros est reconnue par« cet admirable homme de Dieu qu’était Bassos », le conflit latent entre charisme etinstitution est soigneusement désamorcé par Théodoret. L’auteur met ensuite enscène le retour de Bassos dans son propre « troupeau », autrement dit un koinobionde plus de deux cents moines dont il est l’abbé et à qui il impose une vraie austé-rité : cénobitisme et érémitisme sont ici des degrés différents d’une même entre-prise plutôt que des pratiques antagonistes. Il n’en reste pas moins que les textesévoquent le danger de démesure sans véritablement proposer de solution : un peucomme ceux qui prouvent le mouvement en marchant, Syméon prouve la validitéde sa démarche par son succès et non par une argumentation dont on pourrait ti-rer une règle ; la sainteté ascétique est par nature un cas limite hors normes, réservéà des élus dont on peut seulement discerner les charismes exceptionnels sans pou-voir les réguler. Le même Théodoret insère d’ailleurs dans son récit sur Syméon unépisode analogue avec le chorévêque20 Mélèce, mais avec un dénouement différent :Mélèce persuade Syméon de renoncer à porter une chaîne de fer au pied

18. Exode 24, 18 ; III Rois, 19, 8 ; mais le vrai modèle, qui n’est pas cité pour ne pas susciter le soupçonde vaine gloire, est bien entendu le jeûne de Jésus de quarante jours au désert avant sa vie publique(Matthieu 4, 1-2 ; Luc 4, 1-2). On attendrait que Syméon choisisse le temps du Carême pour cetteentreprise, mais le texte ne le dit pas explicitement.

19. Voir supra note 17.20. Une sorte d’évêque auxiliaire pour la campagne (chôra) dans les diocèses très étendus.



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puisque la conscience suffit à imposer au corps des liens spirituels, il [Syméon] céda,et accueillant docilement le conseil, il fit venir un forgeron et lui ordonna d’ouvrirla chaîne 21.

Syméon Stylite le Jeune, dans sa longue carrière de la seconde moitié du VIe siècle,a certainement imité Syméon l’Ancien, et la ressemblance a pu être renforcée parson hagiographe 22. Nous retrouvons donc les conseils de modération donnés par lestylite âgé qui assure sa formation 23, des manifestations de franche haine de la partdes autres moines du monastère 24, le même épisode de la corde enfoncée dans leschairs qui lui attire des reproches de l’ancien25, et enfin l’étonnement désespéré del’ancien devant une conduite qu’il assimile à une tentative de suicide26. La prédictionétait trop pessimiste, puisque Syméon a vécu plus de soixante ans sur sa colonne,mais elle montre bien l’enjeu de cette recherche permanente des limites.

On considère habituellement qu’après les « virtuoses de l’ascèse » de l’Antiquitétardive, le monachisme byzantin médiéval prend une tournure moins extrême : plusintégré à la société, à l’économie et aux réseaux familiaux, il est beaucoup moins unenvers de l’humanité « normale ». La tension entre les différentes variantes du mo-nachisme persiste néanmoins 27, et se reflète dans la question des degrés d’ascèsesouhaitables ou admissibles, comme le montrent les démêlés de Pierre d’Atroa. Cemoine, bien représentatif du monachisme bithynien de l’époque, oscillant entrecénobitisme et érémitisme, reste assez proche de l’ascèse ancienne sur les contre-forts de l’Olympe de Bithynie dans les premières décennies du IXe siècle ; icono-doule sous l’iconoclasme, il est encore plus indépendant que les stylites précédentsde la hiérarchie épiscopale, puisqu’il ne reconnaît pas comme évêques ceux qui sontpour lui des hérétiques. Mais c’est dans le milieu plus informel des iconodoulesqu’il va néanmoins rencontrer des accusateurs, moines et évêques en exil qui con-testent les miracles de Pierre et prétendent qu’ils sont dus au démon (selon son hagio-graphe Sabas, c’est bien entendu par jalousie devant les miracles dont ils ont étéincapables que ces accusateurs agissent) ; Pierre est qualifié de goètos 28, donc à la foisd’imposteur et de sorcier, et nous retrouvons là l’hésitation bien connue des Byzan-tins devant leurs saints hommes qui paraissaient souvent dangereusement analoguesà leurs concurrents, sorciers, devins et guérisseurs 29. Pour rétablir sa réputation,

21. Théodoret, Histoire Philothée, chap. 26, p. 180.22. Pour la date et la rédaction, voir Déroche 1996.23. Vie de Syméon Stylite le Jeune, chap. 17, p. 14-15.24. Ibid., chap. 23, p. 19.25. Ibid., chap. 26, p. 22 ; c’est l’épisode qui relève le plus de l’imitation hagiographique.26. Ibid., chap. 30, p. 30.27. Voir Flusin 1993b.28. Vie de Pierre d’Atroa, chap. 37-38, p. 144-149.29. Voir Dagron 1992.


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Pierre n’a pas d’autre solution que de se soumettre au jugement de Théodore Stou-dite, célèbre higoumène iconodoule en exil, et les Vies de Théodore Stoudite confir-ment le fait 30. Or, paradoxalement l’examen de Théodore va porter non tant sur lafoi de Pierre que sur ses pratiques ascétiques comme si c’étaient ces dernières quiétaient visées : Pierre explique à contrecœur

[que] c’est la dix-huitième année que je m’abstiens de pain, de vin, de fromage etd’huile, et que je me contente uniquement de légumes et de lentilles, en jeûnant qua-rante jours 31, mais il m’arrive aussi de me priver souvent par pénitence de l’eau elle-même depuis les saintes Théophanies jusqu’à Pâques 32 ; je n’ai qu’une tunique ; jeporte du fer 33 et vais sans chaussures.

Théodore accepte le credo sans réticence, mais oblige Pierre à prendre un vrai repascomme lui et lui impose sandales et manteau avant de se porter garant de Pierredevant tous les iconodoules.

Le choix de Théodore comme arbitre n’est pas innocent : c’est la figure de proued’un nouveau cénobitisme au Stoudios de Constantinople, qui insiste sur le travail,des austérités modérées, et surtout la soumission à la communauté et à l’abbé ; l’obéis-sance du cénobite implique qu’on n’est pas à soi-même sa propre norme. Par con-traste, Pierre, sans être un boskos à l’ancienne puisqu’il accepte les aliments cuits etles vêtements (mais dans l’hiver bithynien, on peut difficilement faire comme dansla steppe syrienne), est néanmoins du côté de l’ascèse solitaire extrême et quelquepeu ostentatoire. L’éclairage fourni par les Vies de Théodore Stoudite sur l’incidentprésente des différences révélatrices : d’une part, la renommée exceptionnelle del’ascèse de Pierre est confirmée (l’excellent dans l’ascèse, oJ polu;" ejn ajskhvsei VieA), d’autre part, le blâme des excès d’ascèse qui reste implicite dans la Vie de Pierre

30. L’étude du RP Laurent aboutit (Vie de Pierre d’Atroa, p. 27-28) à dater l’entrevue en 821 ; voir Vie deThéodore B, col. 316, et Vie de Théodore C, p. 299 (la version de la Vie de Théodore A est sans intérêtpour ce passage).

31. Pendant le Carême bien sûr ; je reproduis avec quelques corrections la traduction du RP Laurent qui,épouvanté par ces excès, a plus ou moins consciemment rectifié le texte en traduisant ce passagecomme suit : « pour le jeûne, je me limite au Carême » ! C’est au contraire le jeûne total pendant leCarême comme Syméon Stylite, le menu austère de légumes et de lentilles étant le quotidien du restede l’année.

32. Donc à peu près trois mois par an. Une anecdote célèbre du Pré spirituel au début du VIIe siècleraconte le cas d’un moine qui ne buvait jamais par pénitence : Moschos, Le Pré spirituel, chap. 184,p. 194-195.

33. Il s’agit de chaînes et de plaques de fer cachées sous les vêtements qui représentent un poids consi-dérable, un type d’ascèse bien attesté dès l’Antiquité par exemple par Théodore de Sykéon ; Pierredit ailleurs porter du fer sur tout le corps « comme un condamné » : Vie de Pierre d’Atroa, chap. 12,p. 97.



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d’Atroa devient explicite, en particulier dans la Vie C, qui suggère de refréner « lavanité du jeûne » (tu`fo" th`" ajsitiva"), de ne pas donner d’occasion de critique etde ne pas « déambuler pieds nus sans nécessité » (gumnopodein eij" oujde;n devon). Defaçon discrète, les hagiographes de Théodore, tout en reconnaissant les miracles etla vertu de Pierre, placent l’higoumène stoudite en position de juge du juste degréd’ascèse à défaut d’être grand ascète lui-même. De plus, leurs formulations impli-quent que toute ascèse extrême et extravagante entraîne naturellement le soupçond’imposture ; or, c’est bien ce qu’on constate dans une période qui va en gros de lafin de l’iconoclasme à 1204, avec un apogée sous les Comnènes : les milieux cultivéssont suspicieux envers une ascèse de rigueurs physiques, qu’ils considèrent commecelle de parvenus incapables de briller par ailleurs, et s’irritent de la faveur popu-laire à l’endroit de ces ascètes. P. Magdalino34 a bien montré comment cette jalousiea même empêché presque toute « canonisation » de nouveau saint au XIIe siècle ; leportrait-charge de ces « saints hommes » populaires que dressent des intellectuelscomme Tzetzes en fait des crève-la-faim imposteurs, chargés de fers dont les dévotscrédules font des reliques – à peu près l’impression que devait donner Pierre d’Atroaà ses détracteurs. On en trouve l’écho encore dans les hagiographies des IXe-XIe siè-cles qui mettent en scène des saints non thaumaturges, qui blâment même le recoursau miracle comme preuve de sainteté 35 ; or, le miracle à Byzance est lié à l’ascèsedont il est la contrepartie positive, et comme pour Pierre d’Atroa, critiquer le mira-cle revient à critiquer l’ascèse, et vice versa. C’est dans ce contexte qu’il faut appré-cier un dernier exemple, la figure attachante de Cyrille le Philéote. Né vers 1015, cepaysan aisé et marié du bourg de Philéa, à un bon jour de marche de la capitale, de-vient peu à peu ermite sur ses propres biens, suivant des pratiques d’austérité tra-ditionnelles de son propre chef ; au bout d’un moment, il s’inquiète du bien-fondéde son ascèse, car il « évitait de s’en tenir à sa propre opinion », et va donc voir unmoine réputé de Constantinople, Hilarion, à qui il expose son mode de vie, commejadis Pierre d’Atroa à Théodore Stoudite. Hilarion approuve tout… sauf le port defers, car les « bardés de fer » (sidèrophoroi) ne peuvent garder indéfiniment leur as-cèse secrète et s’exposent ainsi au danger de la vaine gloire, chercher à plaire auxhommes et non à Dieu. Cyrille demande aussitôt l’autorisation d’enlever ses fersavec ces mots : « Je hais les souffrances qui m’occasionnent un dommage spiri-tuel » 36. Cyrille est à la fois l’égal et l’envers de Pierre d’Atroa : dans une situationanalogue, il devance la critique en allant voir une autorité qui lui donne la normeacceptable. Or, sa biographie présente deux personnages de moines qui en font trop

34. Magdalino 1981.35. Flusin 1993b.36. Vie de Cyrille le Philéote, chap. 16, p. 88-90 et trad. p. 311-313.


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et tombent du coup dans le péché : l’hagiographe est soucieux de distinguer sonhéros des excès connus de son temps 37.

Danger de la démesure ? Le terme même d’hubris est quasi absent de nos textespour désigner l’excès dans l’ascèse : hubris et les mots de sa famille sont alors réser-vés aux outrages entre humains, alors que la démesure face à Dieu reçoit des qua-lificatifs comme vanité (tuphos) ou vaine gloire (kenodoxia), sans doute parce quel’idée d’un vrai défi d’un mortel à un Dieu créateur transcendant tout-puissant estabsurde dans l’univers chrétien. Le moine dans l’excès est excessif et outrecuidantnon par rapport à Dieu, mais par rapport à lui-même, et éventuellement par rapportaux cohumains qui sont le vrai public visé par son défi ; l’aveuglement du présomp-tueux n’est d’ailleurs pas attribué à Dieu ou à la fatalité, mais aux démons omnipré-sents qui pervertissent ses efforts en le faisant tomber dans l’orgueil. En revanche,ce bref échantillon de cas limites bien connus fait apparaître deux des paradoxes del’ascèse chrétienne : elle n’a pas de norme interne concevable, puisqu’elle vise àrepousser les limites de l’humain jusqu’à friser le risque du suicide, et les normeséventuellement imposées çà et là à titre prudentiel sont démenties par les exceptionstriomphantes des grands saints, par définition hors normes ; malgré l’apparence,on n’est jamais ascète tout seul, même pendant des années de solitude au fond dudésert, mais d’une part dans le cadre de modèles antérieurs déjà éprouvés par d’au-tres, quitte à les redéfinir et radicaliser, et d’autre part à destination d’autrui, soitpar l’intercession qui est un devoir de l’ascète, soit par l’édification du public parl’exemple et le miracle, même s’ils ne sont connus qu’à la mort de l’ascète. Celui-cise définit toujours par rapport à la norme d’un groupe social, par rapport à laquelleil doit poser un envers, sa contre-norme, tout en laissant cette dernière dans les limi-tes de l’acceptable par son propre corps et par le corps social tout entier.

Vincent Déroche

CNRS Paris

37. Vie de Cyrille le Philéote, chap. 24, p. 112-117 et trad. p. 337-343 (contre les moines errants, qui res-semblent fort à ceux dénoncés au XIIe siècle), et chap. 42, p. 200 et trad. p. 425 (un moine qui, égarépar le diable, voulait vivre sans même mendier).



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déroche - quand l'ascèse devient péché

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