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DERECHO Y JUSTICIA ENEL PLURALISMO Y

LA GLOBALIZACIÓN

DERECHO Y JUSTICIA ENEL PLURALISMO Y

LA GLOBALIZACIÓN

ARISTIDES OBANDO CABEZASROSARIO TEJEDA DIAZ

(Comp.)

AUTORESArístides Obando Cabezas, Adrian Fuentes González,

Fernando Monrroy Dávila, Juan de Dios González Ibarra,Erick Valdés Meza, Gabriel Díaz Garcilaso, Beatriz Pacheco,Álvaro Guadarrama González, Giovanni Mafiol de la Ossa,

Edwar Javier Ordóñez, Rosario Tejeda Díaz, CarlosAlfredo Sánchez Mafla, Jeannette Escalera Bourillon

© UAEM© De los autoresArístides Obando CabezasAdrian Fuentes GonzálezFernando Monrroy DávilaJuan de Dios González IbarraErick Valdés MezaGabriel Díaz GarcilasoBeatriz PachecoÁlvaro Guadarrama GonzálezGiovanni Mafiol de la OssaRosario Tejeda DíazEdwar Javier OrdóñezCarlos Alfredo Sánchez MaflaJeannette Escalera Bourillon

Primera ediciónJulio de 2011ISBN: 978-607-7771-43-2

300 ejemplares

Diseño Identidad y Logotipo Colección:María Fernanda Martínez Paredes

Diagramación:María Fernanda Martínez Paredes

Diseño carátula:María Fernanda Martínez Paredes

Impreso en:

E-mail: [email protected]: 315-5786204Popayán, Colombia.

Derecho y justicia en el pluralismo y la globalización / ArístidesObando Cabezas, Rosario Tejeda Díaz (compiladores). –México: Universidad Autónoma del Estado de Morelos, 2011.249 p.

ISBN 978-607-7771-43-2 UAEM

1.Derecho – Filosofía – Ensayos 2. Justicia –Ensayos 3.Globalización – Aspectos sociales 4. Globalización – Aspectospolíticos I. Obando Cabezas, Arístides, comp. II. Tejeda Díaz,Rosario, comp.

LCC K235 DC 340.1

Contenido

Presentación 11

Capítulo 1.Filosofía política en clave de la hermenéuticaanalógica.Arístides Obando Cabezas 15

Capítulo 2.Paz global, Estado constitucional universaly enseñanza del derecho.Juan De Dios González Ibarras 29

Capítulo 3.El jusnaturalismo y el juspositivismo en la justicia.Alvaro Guadarrama González 59

Capítulo 4.Bioética, Globalización y Pluralismo¿Autonomía individual o justicia social?Erick Valdés Meza 79

Capítulo 5.El concepto de desarrollo en el pensamiento deAmartya Sen.Carlos Alfredo Sanchez Mafla 97

Capítulo 6.La ética y la moral en la política contemporánea. Unainterpretación de El futuro de la naturaleza humana.¿Hacia una eugenesia liberal? de Habermas.Gabriel Diaz Garcilaso Villa 111

Capítulo 7.El espectáculo, la estetización de la política y laobjetivación del mundo.Adrian Fuentes González 121

Capítulo 8.Identidad y Reconocimiento. Una revisión desde laperspectiva de Ch. Taylor.Geovanni Mafiol de la Ossa 143

Capítulo 9.Problematizando a la educación intercultural de “papel”.Apuntes hacia una hermenéutica basada enla diferencia del otro en el estudio de lainterculturalidad en nuestro tiempo.Beatriz Pacheco 165

Capítulo 10.Política y enseñanza de la historia desde de lahermenéutica analógica.Rosario Tejeda Diaz 185

Capítulo 11.La política de control docente al servicio de un Estadoevaluador; telón de fondo en la conformación de loscuerpos académicos.Fernando Morroy Dávila 195

Capítulo 12.El valor de la virtud en un mundoneoliberal y globalizado.Jeannette Escalera Bourillon 209

Capítulo 13.Doctrina de la justicia aristotélica como fundamentopara el multiculturalismo latinoamericano:un análisis a la obra tardía de Luis Villoro.Edward Javier Ordóñez 223

Los autores, desde sus específicos campos de reflexiónaportan elementos de capital importancia para avanzaren el análisis y conceptualización de las diversasdinámicas que hoy comporta la política, el fenómenojurídico, la enseñanza del derecho y la historia, todo elloen el escenario social que hoy propicia el pluralismo y laglobalización en sus variadas manifestaciones yexpresiones.

Así las cosas, Arístides Obando Cabezas desde laperspectiva de la hermenéutica analógica, presentan unmodo de concebir la filosofía política; en su entender, lafilosofía política en su estrecha relación con la ética y lafilosofía del derecho deviene en hermenéutica analógicade la justicia. Juan de Dios González Ibarra analiza laidea de Estado constitucional universal y llama la atenciónsobre la necesidad de propiciar una enseñanza del derechoque conduzca a la construcción de una paz global. ÁlvaroGuadarrama González analiza la idea de justicia quesubyace en el jusnaturalismo y el juspositivismo, y elmodo como esos sistemas de pensamiento han incididoen el escenario mexicano.

Presentación

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Derecho y Justicia en el pluralismo ...

Desde una perspectiva bioética, Erick Valdés Meza analizael devenir entre autonomía individual y justicia social enel marco del pluralismo y la globalización. Por su parte,Carlos Alfredo Sánchez Mafla deriva del concepto dedesarrollo en la obra de Amartya Sen, la idea de un derechoa no tener hambre, y llama la atención sobre la necesidadde elevar a rango constitucional un derecho de este tipo,para efecto de asegurar el mínimo vital al que aspiran laspersonas a través del ordenamiento político de la sociedaden la que viven

En este mismo escenario de reflexión, Gabriel DíazGarcilaso Villa analiza los conflictos entre ética y moralen la política contemporánea a partir de la obra de JurgenHabermas, El futuro de la naturaleza humana. ¿Haciauna eugenesia liberal?; estudio, en cuya línea decontinuidad se sitúa el análisis de Adrian FuentesGonzález sobre el fenómeno de la estetización de lapolítica y la objetivación del mundo, quien llama laatención sobre las dificultades que le asisten al ejerciciopolítico en la actualidad.

Por su parte, Geovanni Mafiol de la Ossa revisa la ideade identidad y reconocimiento a partir de la obra de Ch.Taylor. En línea con este ensayo, Beatriz Pachecoproblematiza a la educación intercultural desde unaperspectiva analógica; y Rosario Tejeda Díaz ofrece unosprimeros acercamientos para abordar la enseñanza de lahistoria en clave política, desde la hermenéutica analógica.

Cierra este libro las reflexiones de Fernando MorroyDávila a través de las cuales, cuestiona la conformaciónde los cuerpos académicos como resultado de la políticade control docente que desarrolla el Estado mexicano; elanálisis que ofrece Jeannette Escalera Bourillon, sobre el

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Derecho y Justicia en el pluralismo ...

modo como en México, se ha descuidado en los últimossexenios el proceso de humanización en la educación y laformación de una conciencia que tome en cuenta susposibilidades y sus limitaciones, abierta al conocimientohistórico, al conocimiento de sus tradiciones culturales ya la búsqueda de sí misma; es decir, se ha descuidado eldesarrollo armónico e integral de las facultades del serhumano, tanto físicas como psicológicas; y las reflexionesde Edwar Javier Ordóñez bobre el multiculturalismolatinoamericano, a partir de la obra de Luis Villoro.

Esperamos que este libro constituya un aporte para lareflexión constante y crítica, y contribuya para eldesarrollo de análisis sobre los temas aquí propuestos.Expresamos nuestros agradecimientos a todas las personasque hicieron posible la realización del II Coloquiointernacional de Filosofía política, y la posteriorpublicación de este libro que recoge a modo de artículo,tras la revisión de sus autores, la mayor parte lasintervenciones que tuvieron lugar en ese escenarioacadémico, propiciado por la Universidad Autónoma delEstado de Morelos, en Noviembre del año 2010

Cuernavaca, marzo de 2011.

Capítulo 1

Filosofía política en clave de lahermenéutica analógica1

Arístides Obando Cabezas2

Grupo de Investigación Ética,Filosofía política y jurídica

Universidad del Cauca

I. Presentación

Este escrito tiene como propósito presentar la idea deFilosofía política como interpretación analógica de la1 El presente artículo es realizado en el marco del proyecto de

investigación Hermenéutica analógica y Justicia política, queactualmente desarrollo en el Doctorado en Filosofia contemporánea,de la UniveridaAutónoma del Estado de Morelos, México. Esfinanciado por la Universidad del Cauca, Colombia, mediantecomisión de estudio para realizar estudios de Doctorado en elextranjero otorgado a partir de enero de 2009, para ese fin.2 Arístides Obando Cabezas. Abogado. Universidad Santiago de Cali.

Licenciado y Magister en Filosofía. Universidad del Valle, Colombia.Candidato a Doctor en Filosofía Contemporánea. Universidad Autónomadel Estado de Morelos, México. Miembro Grupo de Investigación Cultura yPolítica, Universidad del Cauca, Colombia. Profesor Departamento deFilosofía, Universidad del Cauca, Colombia. [email protected]

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Filosofía política en clave de la hermenéutica analógica

justicia. La idea que subyace en estas páginas es que desdeesta perspectiva teórica, es posible un equilibrioproporcional entre tendencias contrapuestas en torno a lajusticia3; y además de posibilitar la interpretación de losdiscursos filosóficos políticos, también permite abordarla realidad política para efectos de formular una teoría dela justicia material, que no desconozca lo que de suyo lecorresponde en el ámbito formal.

II. La necesidad de re conceptualizar la filosofía política

La filosofía política contemporánea tiene como su temaprincipal los diversos problemas en torno a la justicia.Problemas que devienen en la relación entre ética, políticay derecho, y requieren ser abordados de manera integraly contextualizada, porque están siempre sujetos a loscambiantes procesos históricos y socio – culturales. Porello, las principales reflexiones filosóficas respecto al ámbitode lo público, tienden a elaborar un discurso normativo de lasociedad y del orden político, para develar los criterios másidóneos que determinan los fundamentos del poder político,su significado más profundo y términos de realización enlas actuales sociedades democráticas, caracterizadas por elpluralismo y las desigualdades sociales.

Las actuales dinámicas de las sociedades democráticas, queclaman por el reconocimiento de lo múltiple, lo diverso y lopluralista, hacen que los enfoques tradicionales de la filosofíapolítica4 y sus conceptos paradigmáticos como la justicia,

3 Por ejemplo el liberalismo y el comunitarismo, las posturas éticas

deontológicas y las teleológicas, el iusnaturalismo y el iuspositivismo.4 Sobre los enfoques tradicionales de la Filosofía política ver Leo

Strauss, “¿qué es Filosofía política?”. publicado en el libro El

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Arístides Obando Cabezas

la ciudadanía, el Estado, entre otros, empiecen a mostrarsíntomas de agotamiento5. Por ello es necesario explorarnuevos horizontes de comprensión y re –significación dela filosofía política y sus paradigmas, en relación con lasociedad y los sujetos en el contexto de una sociedaddemocrática, abierta, plural y ordenada segúnproporciones adecuadas del ser y el deber ser.

En ese enfoque particular, una conceptualización de lafilosofía política desde la perspectiva de la Hermenéuticaanalógica, —la concepción filosófica propugnada por elfilósofo mexicano Mauricio Beuchot6, nos permiteavanzar en el análisis de la justicia política como garantede legitimidad y estabilidad del ordenamiento políticodemocrático. Asumir esta perspectiva es orientarnos demanera interpretativa, lo cual implica tanto la comprensióncomo la crítica de la Filosofía política y su tema principal,la justicia; en aras de superar los límites de las tendenciasunivocistas y equivocistas. Desde esta óptica, la filosofíapolítica entendida como interpretación analógica de lajusticia está debidamente intrincada con la ética, lo cualle permite sentar las bases de comprensión de la justiciacomo idea central del derecho y obligación moral de lapolítica7.

resurgimiento de la teoría política en el siglo XX. CompiladorAmbrosio Velasco. UNAM. 1999.5 Este síntoma de agotamiento de los conceptos paradigmáticos de la

Filosofía política se evidencia por ejemplo a partir del debate entreliberales y comunitaristas.6 Mauricio Beuchot Puente, Filósofo mexicano creador e impulsor

de la propuesta teórica denominada Hermenéutica analógica.7 La filosofía política contemporánea debe mucho a John Rawls, quien

con la publicación de su libro Una teoría de la justicia (1971), yLiberalismo Político (1993), renovó la agenda de discusión de lafilosofía política.

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Asumir esa perspectiva teórica y la tarea que desde ellase le impone a la filosofía política, se justifica en sí mismaporque la situación de exclusión y marginación queincorpora el ordenamiento político a partir de criterioshomogenizantes como la igual ciudadanía, el conceptode nación, la existencia de un derecho único y universaldentro del territorio estatal; desconoce la existencia derealidades distintas y diversas, además de negar lashistóricas discriminaciones padecidas por determinadossectores sociales. Para nuestro caso, por ejemplo, no tieneen cuenta que las comunidades de tipo étnico constituyenun marco cosmovisivo que propicia las ideas básicasacerca del ser y estar de las personas en el ámbito públicode la sociedad, es decir, el modo como los individuosconcretos conciben sus derechos, obligaciones yposibilidades de participación política, en materia dejusticia a través del ordenamiento político, lo cual exigeuna interpretación analógica de la justicia que permitahacer diferenciaciones en materia de reconocimiento dederechos, en aras de asegurar la proporcionalidad en elreparto y disfrute de los bienes sociales primarios.Proporcionalidad, que nos permita vivir juntos connuestras diferencias como bien lo señala Alain Touraineen su análisis sobre la democracia,

Se trata de aprender a vivir juntos con nuestrasdiferencias, construir un mundo que sea cada vezmás abierto pero que posea la mayor diversidadposible. Ni la unidad, sin la cual la comunicaciónse torna imposible, ni la diversidad, sin la cual lamuerte se impone sobre la vida, deben sersacrificadas una a la otra. Es preciso definir lademocracia, ya no como el triunfo de lo universalsobre los particularismos sino como el conjuntode las garantías institucionales que permitan

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combinar la unidad de la razón instrumental conla diversidad de las memorias, el intercambio conla libertad8.

III. Filosofía política en clave analógica

En esa dirección, Beuchot nos propone la idea de construiruna filosofía política que interprete la realidad desde laanalogía como punto de vista, al tiempo que busque quela política se vuelva ética o acorde a una ética adecuada,humanizadora, cuya principal característica sea labúsqueda de la justicia. En su opinión,

Esto es lo que nos trasmitieron, desde los orígenes, lospitagóricos, y que ahora trataremos de revivir y revitalizar,esto es, renovar, como una búsqueda de la analogía,proporción o justicia en la sociedad. De hecho…lafilosofía política ha tenido como constante la búsquedade la justicia, es su problema principal, y de ahí derivantodos (los demás problemas de la filosofía política), y deacuerdo con ella reciben su lugar y su estructuración9.

Una filosofía política especialmente caracterizada por lahermenéutica analógica, es tanto interpretativa comotransformadora, y procura la armonía de la sociedad, locual a su vez implica que está profundamente conectadacon la ética, en tanto desemboca en una búsqueda de lajusticia y la equidad. La primera asegura las condicionesmínimas de la convivencia, mientras que la segunda hacereferencia a la calidad de vida, que se materializa en la

8 Alain Touraine, ¿Qué es la democracia? Fondo de Cultura

Económica. 19959 Beuchot, Filosofía política. Editorial Torres Asociados 2006. P 137

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consecución de la vida buena o la buena vida. En estaperspectiva, considera Beuchot que las éticas de la justiciadeben complementarse con las éticas del bien, así comola ética formal y la ética material, esto es precisamente laposibilidad que propicia la hermenéutica analógica en elámbito de la filosofía política.

En este tipo de filosofía política, se pretende superar lacontrariedad entre interpretar y transformar; pues, de acuerdocon nuestro autor, “interpretar la realidad ha sido consideradocomo necesario pero insuficiente. Transformar la realidades lo que más se requiere. Pero hay ocasiones en queinterpretar y transformar pueden alcanzar a tocarse. Escuando se interpreta para transformar”10. De hecho,Beuchot considera que hay interpretacionestransformadoras como el caso de la utopía, la cual en suopinión tiene de fondo el empeño de hacer que la políticasea acorde con una ética adecuada al hombre.

Hay que hacer, pues, interpretación que seatransformadora, o por lo menos, que ayude a transformar,como lo hace la utopía. Inclusive ya en eso lainterpretación es transformadora de la realidad, porquebusca causes de cambio. Exige y procura caminos paradesembocar en lo real, para materializar lo que ha ideado.11

En ese contexto, en el entendido de nuestro autor laanalogía aporta una dialéctica que puede conducir a unainterpretación transformadora, a la cual también consideracomo una transformación basada en una necesariainterpretación previa, que la adecua a lo que se requiere

10 Ibid, P 139

11 Ibid , P 140

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en la sociedad. En su opinión, esa interpretacióntransformadora es la que guió las utopías:

En la interpretación de la realidad se ha sabido ver,además, lo que le falta, lo que necesita, lo que debe haber.A pesar de que se ha acusado al paso del ser al deber ser,al transito de la descripción de la realidad a la prescripciónde lo que ella necesita, de lo que el hombre es a lo que leconviene, como falacia naturalista…, aquí no solo sepuede hacer, sino que se necesita. Es necesario hacerlo,practicarlo. Y, así, se impone ese paso. Se pasa del ser aldeber ser, sin falacias naturalistas, pues se sabe encontraren el ser lo que tiene en sí mismo de deber ser, sobre todopor lo que le falta, por lo que está mal en él, por lo quetiene de exigencia. Y, de esta manera, casi insensiblemente,la interpretación del mundo deviene transformación delmundo. Claro que interponiendo las fuerzas practicas quellevan a la plasmación de las ideas en la realidad; pero,de cualquier manera, antecede un acto hermenéutico y escomo la hermenéutica, adquiere ese carácter de concernidacon el hombre, en ese nivel tan importante de lo humano,que es lo político12.

Pues bien, en esa interpretación transformadora de la quenos habla Beuchot, la analogía constituye el elemento deequilibrio entre el ser y deber ser. En materia política, esla idea de mesura en la asignación de beneficios, tanto enel orden del intercambio como en el del reparto, a la cualcorresponde la justicia conmutativa y la distributiva, aligual que la justicia legal.

Pues, la justicia tiene el esquema de la proporción y de laatribución, las cuales como es bien sabido son modos de

12 Ibíd.

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analogía. Recordemos que la proporción procuraporciones iguales para todos, mientras que la atribuciónincluye jerarquías que generan diferencias. Esta idearespecto a la analogía está muy ligada a la idea de utopía,por cuanto la posibilidad de encontrar las necesidad ycarencias, para aspirar a lo que señalan como algo a loque se tiene derecho, constituye en opinión de Beuchotprecisamente, lo propio de la utopía.

En ese sentido, aquí se observa cómo nuestro autor poneacento en la utopía como interpretación de la realidad parabuscar una transformación de la realidad misma. “Lautopía requiere efectuar una interpretación, comienzasiendo hermenéutica; pasa después a ser praxis, mueve ala transformación. Tiene una parte teórica y una partepractica”13. Se podría decir entonces, que conecta lahermenéutica con la política. Por ello Beuchot la consideracomo una hermenéutica utópica que puede llegar hastauna utopía hermenéutica14.

Como bien lo señala el mexicano, se trata de unahermenéutica utópica, no en el sentido de opuesta a unahermenéutica científica, sino en que es una hermenéuticano cientificista, sino abierta; que acepta el sobrevenir dealgo que se gesta a partir de sus propios principios yvirtualidades, lo cual es algo distinto y nuevo; en términosde Beuchot, un análogo15

13 Ibíd. P 142

14 Beuchot habla de una utopía hermenéutica, no en el sentido en que

la hermenéutica domine y se imponga, sino en el que todo reciba lainterpretación o comprensión requerida, resultado máxime de laintelección o intuición intelectiva15

Entiéndase por ello, en la terminología beuchotiana, un productoutópico, que no corresponde a anda anterior , que lo sobrepasa y lo

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En este orden de ideas, y en el marco de los más recientesdesarrollos y debates de la filosofía políticacontemporánea, desde la hermenéutica analógica esposible equilibrar el individualismo y el comunitarismo;incluso como lo dice el mismo Beuchot, apelando a losautores que sostienen estas tesis en controversia, pues, enel ejercicio de la crítica en algunos casos ellos mismosadvierten las debilidades de sus posturas, como porejemplo, que es imposible sostener un individualismo aultranza o una postura comunitarista extrema, para efectosde evitar, dar un carácter egoísta a los derechos humanosy por consiguiente disminuirlos, haciéndose necesarioequilibrarlos desde una perspectiva más comunitaria, estoes en términos de Beuchot, llevarlos al limite proporcional.De ello resulta por un lado, un individualismo que admitederechos de las comunidades, y por otro, uncomunitarismo que convive con los derechos individuales.No obstante, debemos advertir que no se trata de unejercicio de simple incorporación de derechos, sino de unequilibrio proporcional que no es otra cosa que justicia.Al respecto dice Beuchot:

Pero no se trata de incorporar unos y otros derechos. Hayque concordarlos y hacerlos que nos se contradigan, quese lastimen lo menos posible. En situaciones límite, vana conflictuarse, pero allí es donde más es necesario elejercicio analógico de la prudencia o phrónesis, para verde qué manera se pueden hacer compatibles, padeciendola menor pérdida en unos y otros. Y, como se ve, deninguna manera se trata aquí de un equilibrio simplón e

transgrede, que lo trasciende, que sobrepuja todo lo anterior, y seaboca osadamente a lo inédito y anecdótico, es decir, a lo que todavíano ha sido publicado, a lo que solo tiene lugar por la inventiva delhombre, por la conjunción de su intelecto y de su raciocinio, másaun, de su entendimiento y su voluntad, de su teoría y de su praxis.

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ingenuo; obliga a ver lo más posible todas lascomplicaciones y complejidades que aquí se encierran,para lograr ese equilibrio proporcional y con ello lajusticia.16

De igual manera, desde la perspectiva de la hermenéuticaanalógica es posible conciliar la pugna entre liberalismoe igualitarismo17, lo cual es factible mediante la idea delibertad proporcional e igualdad proporcional. Pues, elliberalismo tradicionalmente promueve el bien de losindividuos antes que el de la comunidad, prioriza el bienparticular sobre el bien común y promueve la diferencia;con lo cual favorece a los individuos sobre la comunidad,y de alguna manera lesiona la igualdad del grupo. No laigualdad ante la ley sino la igualdad social. En este ordende ideas, Beuchot propone una recuperación del tercerprincipio de la revolución francesa, la fraternidad, comoelemento de mediación entre libertad e igualdad. En suopinión,

“Si al liberalismo y al igualitarismo le añadimos, comomediación, el fraternalismo, quizás se podría llegar a unequilibrio en el que el liberalismo no lastimara tanto aligualitarismo y a la inversa. Se trata de hacerlos convivir.Por supuesto que los problemas surgirán en los casosdifíciles, donde parece no quedar otra alternativa más quesacrificar a uno de los dos; pero puede ser que la phronesis,altamente analógica, que es por cierto la que se encargade los casos difíciles, logre superarlas.18

16 Beuchot. Filosofía política, P 149.

17 Recordemos que Rawls en 1971, entre otras cosas, intenta ofrecer

un modo de resolución del conflicto entre libertad e igualdad, presenteen la tradición del pensamiento filosófico occidental.18

Ibíd. P 150

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IV. Conclusión

Así las cosas, la posibilidad que propicia la hermenéuticaanalógica en cuanto a la interpretación de los discursosfilosóficos políticos y la realidad política paratransformarla, exige no solo conocer las condiciones debien de la comunidad, sino también el bien del hombre,del hombre concreto. Exigencia ésta, también planteadapor Arthur Kauffman19 para efectos de formular una teoríade la justicia material, que sirva de parámetro y medicióndel derecho y la política. Esta perspectiva de la Filosofíapolítica junto con la idea de justicia comoproporcionalidad que incorpora, constituye un importantepunto de partida, para abordar los problemas filosóficosen el ámbito de lo público y la praxis jurídica; tales comodeterminar la concepción de justicia política más adecuadapara atender las demandas del pluralismo y lasdesigualdades sociales.

Bibliografía

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19 Arthur Kauffman, La Filosofía del derecho de la posmodernidad.

Universidad Externado de Colombia, 1992.

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Juan de Dios González Ibarra1

UAEM. FDCS. SNI II.

1. Introducción

Con el contexto de la globalización neoliberal imperante,la amenaza del calentamiento del planeta que en dosgrados centígrados de elevación producirá grandescatástrofes, así como las armas de destrucción masiva quehan proliferado en cada vez más países, de cara ante unMéxico bestial por la actual guerra por el dominio demercados del narcotráfico, con el viejo paradigma delEstado legislativo o kelseniano en retirada y con elemergente Estado Constitucional con Luigi Ferrajoli como

Capítulo 2

Paz global y estado constitucional universal

1 Juan de Dios González Ibarra es Doctor en Ciencia política,

Investigador II en el Sistema Nacional de Investigación, México;también es Profesor de Tiempo Completo en la Facultad de Derechode la Universidad Autónoma del Estado de Morelos, México y en elCentro de Investigación y Docencia en Humanidades del Estado deMorelos, México.

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principal teórico,2 respondemos que la filosofía políticacomo génesis de lo jurídico –afirmación del pensadoritaliano citado– y el Constitucionalismo Universal tienenmucho que aportar, para lograr que la vieja aspiración deEmmanuel Kant consignada en su libro De la paz perpetua(1795) “el que contribuyamos a realizar un Estado deDerecho público universal” sin ejércitos permanentes,ciudadanía universal, armonía entre derecho y moral, éstatriunfe sobre la violencia, con el antecedente de que losgrandes principios de los legisladores romanos cayeronen el vacío de la decadencia y olvido, cuando losgobernantes convertidos en emperadores o césaresabandonaron la filosofía estoica para entregarse a lacorrupción del poder absoluto.

Partimos del postulado de que la filosofía entendida comola reflexión que plantea las grandes preguntas existencialesde qué es el mundo y qué es el hombre, es la base de todoconocimiento y saber tanto en las llamadas cienciasexactas como en las sociales y humanidades, en contrade los que afirman el fin de la filosofía3 y el dominio de lasinrazón de la ciencia y tecnología. Tal vez el primerhombre en ser llamado filósofo fue Pitágoras al responderque no era digno de ser llamado sabio4. El orden universal

2 Ferrajoli, L. La teoría del derecho en el paradigma constitucional,

Editorial Cajica, México, 2009, pp. 129-163. Su obra Derecho y razónen Trotta de 1995 es básica para empezar a comprender supensamiento, junto con Los fundamentos de los derechosfundamentales de la misma casa editorial. Actualmente está entraducción al castellano su obra enciclopédica en tres tomos Principiaiuris. Teoría del diritto e della democrazia, Laerza, Roma-Bari, 2007.3 Kaufmann, A. Filosofía del derecho, Universidad Externado de

Colombia, Bogotá, 1999, p. 49.4 González Ibarra, J. Epistemología jurídica, Editorial Porrúa, México,

2008, p. 37.

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Juan de Dios González Ibarra

era su preocupación y sostuvo que el universo podía serleído por medio de las matemáticas. Bajo la hipótesisanterior realizamos el siguiente ejercicio,5 así conpequeñas adaptaciones el sólo intercambiar conceptospermite confirmarla.

Recordemos que desde la cuna de nuestra culturaoccidental “Anaximandro fue el primero en introducir enlos fenómenos naturales el concepto de ‘ley’, habiéndoloobtenido posiblemente de una experiencia política, o seade las leyes vigentes en la constitución de su ciudad. Segúnél, la unidad primitiva de la que se derivan todos los seresparticulares no es el agua, sino algo más indeterminado –el apeirón– constituido por una cierta proporción deelementos diferentes. Cuando uno de ellos intentasepararse del todo, aplastando a los otros elementos,interviene el apeirón que restablece la justicia, y hacepagar las consecuencias al rebelde, llevando de nuevo ala unidad indistinta”.6 De acuerdo con esto es el apeirónprincipio dinámico justiciero, que obra universalmentelogrando la armonía y que vigila el cumplimiento delequilibrio en el mundo.

El derecho en la vida humana7 desempeña un papel similaral apeirón buscando la justicia, como aspiración humanaque permite la paz social. Consciente Sócrates (469-399a. C.) de lo anterior como ciudadano ejemplar y heroico

5 UAM. Semanario Especial 9. Junio del 2009. Este trabajo que

retomamos se refiere a cómo mejorar la docencia de las matemáticas.6 Geymonat, L. Historia de la filosofía y de la ciencia. Crítica.

Barcelona, 1998. pp. 19-20.6 Naranjo Villegas, A. Filosofía del Derecho. Editorial Temis. Bogotá,

1992. p. 152.7 Geymonat, L. Opus cit. p. 41.

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soldado,8 que participó durante la Guerra del Peloponesosostenida entre Atenas y Esparta distinguiéndose en lasbatallas de Potidea donde le cedió la victoria a Alcibíades,Delio donde salvó la vida a Jenofonte cuando este cayóde su caballo y también en Anfípolis,9 acató la sentencialegal pero injusta que lo obligó a tomar la yerba de lacicuta como medio de que se ejecutara la pena máxima ode muerte en su persona. Respondiéndole a su discípuloApolodoro quien le mencionó:

–Sócrates, me es enteramente insoportable vertemorir injustamente”.

A lo cual, se afirma que Sócrates contestó,poniéndole suavemente la mano en la cabeza deél –“Pero Apolodoro, ¿preferirías que muriesejustamente a que muera injustamente?10

Cita el mismo discípulo Jenofonte que «respecto de lajusticia, lejos de ocultar su opinión, la manifestaba en susactos... Presidiendo en la Asamblea no permitió que sevotara contra las leyes, sino con ellas; resistió a la presiónpopular, cosa que ningún otro, fuera de él, se hubieraatrevido a hacer... Y aunque le hubiere sido fácil hacersedeclarar libre por los jueces, con bien pequeño esfuerzo,prefirió morir, respetando la ley, a vivir conculcándola”.11

8 Laercio, D. Vidas de los filósofos más ilustres. Editorial Porrúa.

Col. “Sepan cuantos...”. México, 1998. p. 45.9Jenofonte. La expedición de los diez mil. Recuerdos de Sócrates. El

banquete. Apología de Sócrates. Editorial Porrúa. Col. “Sepancuantos...” México, 2000. p. 238.10

Ibídem. pp. 196-197.11

Bodenheimer, E. Teoría del Derecho. Fondo de Cultura Económica.México, 1993. p. 9.

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Nuestra época está marcada por los cambios acelerados,así se afirma que “vivimos en una época en la que losvalores fundamentales de la cultura están siendodesafiados y atacados”,12 en la cual la tragedia para elMéxico de hoy con más de 28 000 asesinados en la guerraque durante casi cuatro años se libra por el control de losmercados para el trasiego de las drogas, aunada a lamiseria, pobreza, corrupción y desigualdad brutal(incluyendo tener al hombre más rico del mundo, CarlosSlim, con 53 000 millones de dólares como fortuna),políticos, instituciones, organizaciones civiles, ciudadanía,la sociedad misma no pudieron construir una cultura moraly jurídica que hoy en el 2010 nos señala como uno de lospaíses más inequitativo, corrupto e inseguro del mundo.

2. Pasado brillante, presente brutal

Desde la cultura olmeca, reconocida la madre de las demásindígenas en Mesoamérica, la honestidad en el manejode los recursos públicos del imperio mexica, hasta elgobierno republicano juarista del siglo XIX representó elmejor mandato en cuanto a hombres como Melchor Ocampo,Guillermo Prieto y el mismo Juárez, quienes respetaron ensus palabras y hechos la “medianía económica” delservidor público propagada con su propio ejemplo.

Hoy México se enfrenta a una guerra contra ladelincuencia organizada que nos ha sumido en labrutalidad criminal más atroz que el país haya sufridonunca, con genocidio sobre todo de jóvenes que,

12 Latorre, A. Introducción al Derecho. Ariel. Barcelona, 1991. p.33.

En este segundo capítulo el autor reflexiona sobre los fines delDerecho, dentro de los que cita la paz, seguridad y justicia.

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empujados por la pobreza, han participado muchas vecesen actividades ilícitas que les han costado la vida atemprana edad, lo que es doloroso doblemente.

3. Del aprendizaje del constitucionalismo universalpara una humanidad más justa y segura

El aprendizaje y aplicación en los hechos del paradigmaemergente del Estado Constitucional Universal quedesplaza al del obsoleto Estado de Derecho nacional, hoyconstituye una cuestión crucial para la sobrevivencia dela humanidad,13 tarea a realizarse desde el nivel educativobásico hasta el superior,14 pues representan un vehículopara el completo desarrollo socioeconómico así como delrecto y justo razonamiento comunitario axiológico y lashabilidades relacionadas con éste que aseguren la pazsocial universal ya intuida por Kant. En lo social es,además, herramienta15 fundamental para el estudio y lacomprensión de otras disciplinas, que permiten que elhombre se supere dentro de su comunidad de acuerdo consu dignidad y derechos humanos.

A pesar de su importancia, la enseñanza de la filosofía yel derecho –a lo largo de nuestra historia–, no ha logradola eficacia y la excelencia alcanzadas en otras materias,esto se demuestra con la baja cultura jusjurídica (ésta comopráctica según Jhering), con una media de eficiencia legal

13 González Ibarra, J. Metodología jurídica epistémica, Fontamara,

México, 2008, p. 127.14

Calsamiglia, A. Introducción a la ciencia jurídica. Ariel. Barcelona,1999. p. 142.15

Ferrajoli, L., El garantismo y la filosofía del derecho. UniversidadExternado de Colombia. Bogotá, 2001, pp.176-177.

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que, mientras en otros países como Alemania el promedionacional para resolver un asunto por la vía jurisdiccionalcon las tres instancias es de 14 meses, en nuestro país seconsidera que va de dos a tres años con resultadosinciertos. Se presentan dificultades en los procesos deaprendizaje, el éxito escolar y social es relativamente bajoy se han diagnosticado distintos tipos de deficiencias.

Desde hace varias décadas, la centralidad del estudio delderecho y las complicaciones de su aprendizaje han sidoobjeto de atención por parte de especialistas. Así, en losúltimos años aumentó el interés de las instituciones porcomprender y establecer estrategias de atención a dichosproblemas. En la universidad actual –inmersa en lareflexión sobre la docencia– la problemática relacionadacon la enseñanza y el aprendizaje del derecho ha sidoobjeto de esfuerzos diversos en cada una de las distintasépocas; el éxito alcanzado, empero, ha sido muy limitadoo localizado.

El informe de la comisión que ahora aprovechamos,constituye un esfuerzo por aclarar la problemática yestablecer estrategias básicas de atención a la misma.Destaca en las conclusiones la necesidad de lograr unmejor diseño curricular en los programas de estudio, paraconcentrar esfuerzos en la enseñanza de aspectosfundamentales, en el sentido de que una formación másconcentrada y enfocada –tal vez menos ambiciosa en sugeneralidad–, permitirá al estudiante el dominio de losinstrumentos y un eficaz desarrollo de las habilidadesrelacionadas con el razonamiento lógico jurídico. En lamisma línea, aparecen como objetivos importantes lograruna mayor flexibilidad curricular y una mejor planeaciónacadémica.

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La importancia de esta acción y sus consecuencias parael mejoramiento de la docencia en la Universidadnecesario en estos momentos, descansa en su capacidadpara generar inquietudes y propuestas, pues será con lasiniciativas que cada departamento, licenciatura y divisióndesarrollen, que lograremos avanzar en el aumento de lacalidad de los procesos de enseñanza y aprendizaje.

Un mejor aprendizaje del derecho apoyado en una filosofíapolítica constitucional mundializada, ayudará a losestudiantes a desarrollar ampliamente sus capacidades ylograr una formación profesional ética y jurídica de mayorcalidad16, conforme la misión de la universidad públicade ser conciencia crítica de la sociedad toda e instrumentode equidad universal.

Sin duda, estos son objetivos compartidos por lacomunidad universal con conciencia social y las empresassocialmente responsables, que congregarán esfuerzos pordesarrollar una cultura jusjurídica que combata lacorrupción, violencia, desconfianza hacia el sistemajudicial de las naciones, de los políticos y sus partidos,inseguridad e inequidad en el mundo en donde de los 6500millones de seres humanos la mayoría son pobres ymiserables, sin acceso al agua potable, viviendas dignas,educación, seguridad y ambiente sano.

4. Consideraciones generales

Hay una serie de afirmaciones de carácter amplio queidentificamos estimando que es por pertinentes expresary tener en cuenta:16

Ferrajoli, L., El garantismo y la filosofía del derecho. UniversidadExternado de Colombia. Bogotá, 2001, pp.176-177.

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a) Las dificultades que los alumnos tienen para aprenderfilosofía y derecho, así como su bajo rendimiento eneste campo del saber, no son privativas de la disciplina.Cuando, en el caso del derecho, se analizan las causasde esta problemática, resulta claro que están presentestambién en el aprendizaje del resto de las disciplinas.Pensamos que el caso del derecho lo hace más evidentepues, por su naturaleza, la evaluación y calificaciónde exámenes, ejercicios y tareas no deja lugar a dudasacerca de la corrección o no de las respuestas (porsupuesto, distintos maestros le dan mayor o menor pesoa los errores y como consecuencia otorgan distintascalificaciones. Pero estas diferencias son consecuenciade lo que el maestro considere más o menos importantey no de la naturaleza del derecho). También esconveniente aclarar que esta problemática escompartida por la mayoría de las instituciones deeducación superior del país, pública y privada y quetampoco se circunscribe a nuestra nación: es unproblema que afecta a una buena parte del mundo enque vivimos.

b) La naturaleza de la ciencia jurídica y la formatradicional en la que se plantea su aprendizaje en elcurrículum, hacen que cuando un estudiante noconsigue el dominio mínimo de un tema, no puedecontinuar con el estudio de los subsecuentes. Estefenómeno de seriación progresiva de losconocimientos, no ajeno del todo a otras disciplinas,encuentra en el derecho un cumplimiento general.

c) Un elemento crucial, a nuestro parecer, y queconsideramos que día con día se vuelve más importante– a pesar de que tradicionalmente no ha tenido laatención que le corresponde e, inclusive, ha estado

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relativamente ausente en la vida de nuestrasinstituciones educativas– es el de la generación de unambiente en donde la comunidad discuta los problemasy los logros de los distintos grupos que conforman lainstitución y, al mismo tiempo, se entere de, y difunda,las nuevas contribuciones a las ciencias, lashumanidades y las artes. En un sentido muy limitado,parte de estas labores se han enmarcado en los órganosde difusión cultural, restringiéndose a la promociónde la pintura, el cine, la escultura o la música y, enmenor grado, la literatura y el conocimientohumanístico, pero sólo ocasionalmente se aborda a laciencia y a la técnica. Adicionalmente, estas actividadesse conciben independientes del currículum y no se tomaen cuenta cómo inciden en la buena formación de losestudiantes.

Nosotros imaginamos un ambiente académico atractivoe interesante en donde, de forma sistemática, se impartan,escuchen y discutan conferencias de difusión, tanto de laciencia como de la técnica. En esta lógica, sería natural laexistencia programada de ciclos de lectura y discusión derevistas y libros, así como diversos seminarios y talleres.En estos espacios amplios, propicios para el debate concolegas y alumnos, podrían darse a conocer los resultadosde trabajos de investigación y serían adecuados parainvitar a usuarios de la ciencia y de la técnica para queplanteen sus problemas y necesidades. El impulso ydiversificación de este tipo de ambientes, característicosde la vida universitaria, produciría una cantidad debeneficios, claros e importantes:

- Una comunidad de profesores y estudiantes con unlenguaje común y una vocación compartida por elaprendizaje.

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- Una intensa y sugerente relación entre las actividadesde investigación y docencia.

- Una comunidad académica con posibilidades reales devinculación con otros sectores de la sociedad.

- Un apoyo a la docencia que permita no sólo un mejorentendimiento de los contenidos de los cursos, sinotambién la concepción de programas de estudio menoscargados y con una selección de contenidos que permitaresaltar lo relevante.

- Egresados con una preparación más profunda, una mayorcomprensión de los problemas de su disciplina y de cómoésta se enmarca en el conjunto de las ciencias y sabereshumanos – reduciendo la súper especialización – ubicandomejor su posición frente a los problemas del país.

Por supuesto, conseguir un ambiente de esta naturalezano es fácil, pues su implantación requiere de un esfuerzomucho más prolongado y persistente de lo que estamosacostumbrados a prever. Consideramos que es convenienteempezar a trabajar en esta dirección a la brevedad posible,ya que sólo en un ambiente de esta naturaleza podránresolverse, de raíz, muchos de los problemas relacionadoscon la docencia (en particular de la filosofía y el derecho)que ahora nos afectan.

Al surgir las instituciones educativas superiorescontemporáneas, a nuestro juicio, no se reflexionó en estadirección, pues la mayoría funcionaba a base deprofesorado de tiempo parcial que por razones obviaslimitaba sus actividades a la impartición de clases; cuandoel número de profesores de tiempo completo seincrementó, la situación imperante, con escasos espaciosde intercambio académico como los que hemos propuesto,parecía natural.

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d) Algunas de las causas que inciden en las dificultadesde los estudiantes para tener un rendimiento escolarsatisfactorio son: Analfabetismo científico y problemasde comprensión de la lectura. Dificultad y falta dehabilidad para la redacción. Hábitos de razonamientopoco precisos y en ocasiones incorrectos. Haberolvidado –o no contar con– los antecedentes necesariosmínimos para las asignaturas del currículo. Hábitos deestudio inadecuados. Falta de motivación.

Volvemos a hacer hincapié, aún a riesgo de ser reiterativos:estos elementos afectan el aprendizaje de todas lasdisciplinas y no sólo a las filosóficas y jurídicas.

En sentido estricto, esta situación no debería presentarsecon estudiantes que terminaron exitosamente la enseñanzamedia superior. Es difícil concebir que un porcentajeelevado de los egresados de este ciclo, presenten talescaracterísticas. Sin embargo, es una problemática queafecta al conjunto de las instituciones de educaciónsuperior y, ante ello, además de solicitar a las institucionesresponsables del ciclo anterior que tomen cartas en elasunto, resulta necesario establecer acciones quecontribuyan a mejorar las condiciones de inicio de losestudios superiores.

Luego de estos planteamientos generales, es precisoenfocar nuestra encomienda: los problemas de laenseñanza de las distintas ciencias jurídicas en el nivelsuperior son complejos, y por las características singularesde las distintas instituciones de educación superior,presentan formas diferentes. En algunos casos estosproblemas específicos no sólo no ayudan a resolveralgunas de las dificultades antes señaladas, sino que lasacentúan. En el siguiente inciso trataremos estos puntos.

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5. Problemas específicos del aprendizaje del derechoy la filosofía desde el analfabetismo filosófico ycientífico en la sociedad del conocimiento

Es preciso partir, en el análisis específico de la enseñanzay el aprendizaje del derecho y la filosofía, del generalizadorechazo y desconfianza hacia la utilidad de estosconocimientos existente en nuestra sociedad. Seránecesario superar este obstáculo, sin duda, pero existe otraserie de dificultades adicionales que es necesarioreconocer. A continuación enumeramos y discutimosalgunas de ellas:

a) En nuestro sistema educativo, la enseñanza verbalistatiene una larga tradición y los alumnos están habituadosa ella. Esta poderosa inercia ha impedido a losestudiantes percatarse que en la filosofía y las ciencias,en particular en el derecho, lo importante escomprender. Lo anterior provoca que en lugar de estaratentos a los razonamientos y participar en clase, selimiten – siguiendo su tradición de aprendizaje – atomar apuntes que después tratarán de memorizar alestudiar para sus exámenes. Diversos factorescontribuyen para que esta situación no cambie: confrecuencia el maestro está acostumbrado a este estadode cosas y lo ve como natural; por lo extenso de losprogramas, el maestro decide cubrirlos en su totalidady no se da tiempo para generar el diálogo, fomentar lasintervenciones de los alumnos y hacerles ver que esposible sacar más provecho, así, a los tiempos de lasclases. Otro elemento importante es que un porcentajealto de los alumnos no dispone del libro de texto, puesresulta caro adquirirlo, y por otro lado no se encuentraen cantidades adecuadas en la biblioteca, provocandocon ello que se dedique a copiar todo lo que el maestro

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escribe en el pizarrón, pasando a segundo término lacomprensión de lo que se está tratando.

b) La amplitud de los programas de los cursos, la rapidezcon que éstos se imparten, la falta de ejemplos quemuestren la relación de la materia con el resto delcurrículum y la escasa motivación con que los emprenden,no permiten al alumno ubicar correctamente el contenido,limitando su esfuerzo a estudiar para pasar losexámenes, material que olvida en su mayor parte en elperíodo vacacional. Esto tiene como consecuencia, quelos profesores se encuentren constantemente en ladisyuntiva de repasar el material que se supone quelos alumnos ya conocían –cuestión que va en contradel cumplimiento cabal del nuevo contenido– ocontinuar adelante, dando por sabidos los antecedentes,decisión que implica en muchas ocasiones, dejar deatender a una buena proporción de los estudiantes.

En principio con un sistema dinámico de coordinacióndel proceso de enseñanza-aprendizaje se evita algunade estas situaciones, al integrar la enseñanza delDerecho con los contenidos temáticos de las materias.La dificultad a vencer, entonces, es el alto grado decomunicación que exige entre los profesores asignadosa los distintos aspectos de las materias del currículum.

c) El desfase entre los cursos de filosofía y derecho asícomo de las otras disciplinas en las que, según loprogramado, el alumno aplicará los conocimientospreviamente adquiridos, tiene como consecuencia unaconfusión considerable por parte de los alumnos, quese ve acrecentada aún más cuando los profesores delas otras disciplinas le “dan la vuelta” al uso de lafilosofía, lógica, axiología y derecho. Esta dificultad se

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podría salvar si en los cursos de derecho se contemplasetambién los usos y las aplicaciones de los temassocioeconómicos en estudio, pero con frecuencia elprofesor de la filosofía y el derecho no tiene tiempo paraverlos o los desconoce. Este problema es menos intensoen las currícula flexibles, pues, en teoría, el sistemainterdisciplinario ha logrado integrar parcialmente laenseñanza de las ciencias jurídicas y demás socialescon los contenidos temáticos de los módulos.

d) No forma parte de los hábitos de estudio de los alumnosel recurrir a asesorías y, cuando lo hacen, el profesordispone de poco tiempo para ello o carece de laformación y experiencia necesarias para atender, demanera personalizada, las dificultades específicas deun estudiante.

e) Además de que en las instalaciones de las distintasáreas hay poco espacio destinado a los alumnos parael estudio en equipo, éstos no están acostumbrados aello, haciendo que los malos hábitos de estudio seperpetúen por no contar con espacios colectivos en losque, en su caso, podrían ser confrontados por laexperiencia de otros compañeros.

f) Si bien los profesores y alumnos consideran que losciclos de conferencias, así como los seminarios ytalleres son una parte relevante para la formación delos estudiantes, pues ayudan a llenar huecos,complementar lo expuesto en los cursos, mostrarnuevas relaciones y aplicaciones y establecer unlenguaje común entre los estudiantes de las distintasdisciplinas, tiene fuerte prioridad cumplir con losrequisitos de las clases y laboratorios por lo que en lapráctica su realización es casi nula. Tampoco se

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estimula que los alumnos se habitúen a leer y consultarrevistas u otros textos.

Una problemática que en sentido estricto corresponde alos profesores, pero que incide en los puntos arribaseñalados, es que en general la adquisición delconocimiento es vista como un fenómeno mecánico en elque los alumnos simple y sencillamente van almacenandolas nuevas ideas y conocimientos, y no toman en cuentaque el proceso de construcción del conocimiento essensiblemente más complicado y que no se lleva a cabode manera homogénea en todos los alumnos de un curso.

Por ello la discusión en el seno de las áreas diversas, delos problemas de la docencia es importante. Esta discusióndebería incluir, entre otros temas: cómo se lleva a cabo laconstrucción y adquisición del conocimiento; nuevaspresentaciones de los temas que conforman los programasde las materias; cambios curriculares; evaluación de losalumnos y, sobre todo, el compartir experiencias – exitosaso no – en el apasionante espacio de la enseñanza.

La solución de los problemas arriba señalados, en algunoscasos puede darse a corto plazo, y en otros se requiere untrabajo continuo y prolongado que implica un esfuerzomucho mayor. Un reclamo constante de los profesores defilosofía y derecho es que, en muchos casos, los alumnosllegan a la institución con una preparación en lashumanidades y ciencias sociales francamente deficiente,que les impide un aprovechamiento mínimamenteaceptable en los cursos de nivel superior, situación quesólo en un porcentaje mínimo son capaces de superar.

Como es lógico, esto se traduce en altos porcentajes dereprobación y deserción, que son preocupación constante,

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tanto de los profesores como de las autoridades. Tratandode mejorar la situación, se han puesto en marcha distintosprogramas: rediseño del examen de ingreso, exámenesde ubicación, cursos propedéuticos, etc.; pero losresultados no han sido los esperados, quizás porque serequiere de un acercamiento que contemple el problemadentro de un marco más general y busque soluciones amás largo plazo.

5.1. Posición de algunos maestros

La mayor parte de los maestros de filosofía y derecho denuestras universidades iberoamericanas, se han formado enescuelas o facultades de tipo kelseniano en donde lainteracción con otras disciplinas, inclusive tan cercanas comola lógica o metodología es tradicionalmente escasa. Esto tienecomo consecuencia que el interés por el derecho surjaincestuosamente de la ciencia jurídica misma y no de lainteracción con las otras ciencias, menospreciando ydesconociendo el papel de la deóntica y la filosofía política.

Por otra parte, los profesores de las otras disciplinas querequieren de la filosofía política y el derecho comoherramienta y/o marco teórico institucional que sitúen einterrelacionen, adecuadamente, las ideas y conceptoscentrales, han recibido su formación en institucionesdonde han aprendido a eludir el uso del derecho; actitudque mantienen, a pesar de que en sus disciplinas, elderecho cada día cobre mayor relevancia. Comoconsecuencia, se presentan distintos fenómenos que acontinuación enumeramos:

- En la formación integral del alumno universitario, lasdistintas disciplinas filosóficas y jurídicas forman uncuerpo de conocimientos aparentemente ajeno a su área

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de estudio, pues ni los profesores de filosofía y derechoni los de las propias disciplinas ven las interrelacionesentre la filosofía política, ciencias jurídicas y lasespecialidades que cultivan, ni tampoco las aplicaciones.

- Tanto los profesores de las ciencias sociales, como losde las otras asignaturas y los alumnos están convencidos– eso afirman si se les pregunta– de la necesidad delestudio de la filosofía, lógica, metodología o derechoen los planes de estudio específicos de cada disciplina.Pero cuando se les pregunta con más detalle yprofundidad, no muestran claridad en el porqué de ello.

Bajo estas circunstancias, los contenidos jurídicos de losplanes de estudio no tienen una justificación clara, lo queprovoca que se discutan diversos contenidos muy dispares einclusive se piense, cada tanto, en la eliminación del derecho.

Como consecuencia, el alumno de las otras cienciassociales no le da importancia, ni pone empeño en elaprendizaje del derecho, conformándose con aprobar loscursos y olvidando sus contenidos tan pronto eso sucede.De esta situación siempre son “los otros” los responsables,y, en último caso, los alumnos que no ponen todo suempeño en el aprendizaje: no se concibe como unproblema que para su solución requiere el concurso deambas partes.

Esta falta de comunicación va más lejos, como lo muestrael que, en muchas ocasiones, los profesores tengan pocaidea al respecto de las experiencias docentes de suscolegas. Hay una riqueza muy grande de experienciadocente, pero no se comparte como es debido.

Otra situación que se presenta con frecuencia es la faltade interés de los profesores para discutir los cursos que

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tradicionalmente muestran dificultades especiales,reflejadas en altos porcentajes de deserción y reprobación.Ponerse de acuerdo, por ejemplo, al elegir un texto quesea usado por los alumnos a lo largo de varios trimestres,o la realización de exámenes departamentales, no son laregla en nuestra universidad. Son pocos los que participanen las discusiones y todavía menos los que secomprometen a llevar a cabo un trabajo concreto.

Puede afirmarse que una parte considerable delprofesorado piensa que su compromiso docente quedacubierto, de manera suficiente, con la impartición de suscursos y que eso basta para que los alumnos lleguen a loscursos posteriores con la preparación adecuada.Asimismo, esta amplia proporción de profesores consideraque el establecer las relaciones entre los temas de diversoscursos es un problema que atañe, esencialmente, a losque diseñaron los planes y programas de estudio de lasdiversas carreras.

A partir de estos puntos de vista, resulta opcional (y noobligatorio) asistir a reuniones para discutir cómo cumplircon los programas de estudio, elegir un texto que sea usadopor alumnos a lo largo de varios trimestres o la elaboraciónde exámenes departamentales. Para esta concepción deltrabajo docente, la simple yuxtaposición de esfuerzosindividuales, establecida por los planes, hará que laformación de buen nivel de los estudiantes ocurra “porañadidura”, esto es, sin esfuerzo adicional alguno derelación entre colegas.

Otro elemento que hace más aguda esta situación es que,si bien se reconoce que la formación de profesionistas esuna labor que la institución tiene que llevar a cabo, es lainvestigación la actividad privilegiada, tanto por las

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políticas institucionales como nacionales, creándose loque en el fondo es una falsa dicotomía, pero que en eltrabajo diario causa una gran distorsión de la actividaddocente, produciéndose una separación tajante entre ladocencia y la investigación (asunto contempladoadecuadamente en la legislación universitaria, pero queen el trabajo diario ha caído en el olvido).

Una situación que también se presenta es que el profesor,cuando se percata de las dificultades que tienen losalumnos en sus cursos, considera que, en gran parte, él esresponsable por lo que decide tomar medidas al respecto.Las que están a su alcance suelen ser: leer o consultar untexto de didáctica general, o tomar un cursillo en donde seencuentra con puntos de vista interesantes, pero que no leayudan a mejorar su situación, pues el problema radica enque, a pesar de tener una formación matemática amplia ydominar muchos temas avanzados, no maneja los temasbásicos con suficiente soltura y no ha ubicado correctamentelos puntos finos de su enseñanza y aprendizaje.

La didáctica puede aportar mucho, pero de ninguna manerasustituye al conocimiento profundo de la materia a impartir.Para resolver esta situación se requiere, en primer lugar, queel profesor sea consciente de ella y que lo discuta conotros colegas, para así buscar una solución. Por supuestohay problemas más finos y profundos de la enseñanza delderecho en el nivel superior sobre los que resultaríaconveniente trabajar, pero ello lo discutiremos más adelante.

5.2. La posición de las autoridades académicas y delas instituciones

Cualquier universidad interesada en tener una calidadacadémica del más alto nivel, se preocupa por contar con

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un profesorado que en un gran porcentaje, sea de tiempocompleto, y combinase con las tareas docentes otrasactividades relevantes en su profesión: prácticaprofesional y prestación de servicios en algunos casos,investigación en otros.

Para ello exige una considerable inversión en auditorios,salas de trabajo, equipo de cómputo, biblioteca yhemeroteca. Estas preocupaciones deben ser plasmadasen la legislación de cada institución conforme con laautonomía universitaria conquistada. Esta situación,aunada a las limitadas partidas presupuestales oficialespara educación superior, hizo que la universidad públicapreocupada por la excelencia pusiese en marchaprogramas para impulsar la investigación, mismos quetenían como uno de sus elementos centrales la obtenciónde grados académicos (maestría y doctorado) por partedel profesorado que no los hubiera obtenido.

Para hacer atractivo este programa se adoptó un programade estímulos y becas que, si bien es cierto, tuvo un granéxito, aunado al impacto del Sistema Nacional deInvestigadores, provocó un fuerte sesgo hacia larealización de estas actividades, y un descuido de las tareasdocentes, sobre todo en el nivel de la licenciatura que yase ha atendido. Para tratar de nivelar esta situación se creóun sistema de estímulos (becas a la carrera docente ypremios a la docencia) que ha tenido como resultado unamayor participación del profesorado en estas tareas. Sinembargo, problemas muy serios siguen sin poderseresolverse y sin que se tenga una idea clara de cómoafrontarlos, a pesar de que la preocupación por su soluciónha tenido como consecuencia un considerable ysistemático trabajo estadístico acerca de las condicionesde ingreso de los estudiantes (tanto en relación a su

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preparación, hábitos de estudio, condiciones económicas) yestudios más profundos en el campo de la filosofía política,lógica, metodología, axiología que nos den rumbo.

La posición del autor es que para atacar con posibilidadde éxito, estos problemas es necesario percatarse que enmuchos aspectos las diversas instituciones de educaciónsuperior difieren sustancialmente, por lo que para lasolución de los problemas se requiere tomar en cuenta lascondiciones específicas de cada universidad en loparticular del caso. Asimismo, es claro que el apoyo auna de las actividades sustantivas (investigación) de launiversidad ha provocado distorsiones en el cumplimientode las otras, requiriéndose un acercamiento global a losproblemas académicos sin vulnerar ninguna función ensu desarrollo. Otro elemento central que, pensamos, hayque tomar en cuenta es el del ambiente académico integralde la institución, donde profesores y alumnos participenen forma sistemática en todos los aspectos de su vida y seestablezca una comunicación plena entre ellos para quese pase de la universidad aula a la de investigación.

Lo expuesto arriba va más allá de la problemática de laenseñanza de las ciencias jurídicas pero, sin lugar a dudas,incide fuertemente en ella. Asimismo algunos de estosproblemas requerirán de muchos años para su superación,pero consideramos que es importante empezar a andar enestas direcciones filosóficas y jurídicas emergentes.

Otra observación que necesitamos tomar en cuenta es quepara la gran mayoría de los planes de estudio de launiversidad actual las ciencias jurídicas son un lenguaje,o una herramienta y en el mejor de los casos el marcoconceptual para el desarrollo de la disciplina, pero no unfin en sí mismo. Esta situación hace que la responsabilidad

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de la enseñanza-aprendizaje de la filosofía política y delderecho que la institución ofrece recaiga no solamente enlos profesores de esta disciplina, sino también en lashumanidades y ciencias sociales a las que están adscritaslas distintas licenciaturas que contemplan los diversosprogramas académicos.

Las instituciones de educación superior no sólo sonresponsables de la calidad de la ciencia del derecho sujetaa estudio sino también de su pertinencia, actualidad yutilidad, así como la correcta ubicación de los temas. Sonellas las que deben de asegurar que el estudiante estudielos ejemplos, ejercicios y problemas que efectivamentereflejen situaciones interesantes y de importancia para laprofesión en cuestión, actividad en la que, por supuesto,deben de colaborar los profesores de derecho. Másadelante examinaremos esta situación en detalle yplantearemos algunas acciones para mejorar la situación.

A continuación expondremos y propondremos algunassoluciones para los problemas específicos relacionadoscon la construcción de una cultura filosófica y jurídicauniversal para preservar el género humano, en estosmomentos de crisis ecológica y amenazas nucleares.

6. Reflexiones

6.1. A corto plazo

En este apartado hablaremos de dos aspectos muydistintos:

a) A partir de la filosofía política y el derecho, enriquecercon expedientes de casos reales que integren un acervo

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forense en las bibliotecas e instalaciones en donde selleva a cabo la práctica docente, así como medidas decarácter administrativo, y organizativo relacionadascon el mejoramiento de la calidad de la enseñanzapráctica del derecho.

b) Medidas de carácter académico para mejorar laenseñanza jurídica interdisciplinaria.

Acerca del inciso a) hemos constatado que son pocas lasaulas que cuentan con: los puntos arriba listados incidenen la enseñanza de todas las materias, pero consideramosque son particularmente relevantes en el caso de lafilosofía política y el derecho.

Dentro del mismo inciso a), pero de carácter organizativoy administrativo consideramos que es conveniente:considerar que la docencia es una actividad que va muchomás allá de la simple impartición de las clases. Esimportante que en cada institución, la docencia constituyauna salida profesional seria y de alto nivel dedicada ainvestigar diversos aspectos del proceso de enseñanza-aprendizaje y de cómo se lleva a cabo en cada institución,generando propuestas para los problemas y dificultadesque se detecten y elaborando materiales que se ajusten alas condiciones regionales.

Otra propuesta que puede ser valiosa en esta dirección esla de difundir entre el resto de sus colegas de losdepartamentos de ciencias sociales y humanidades, losconocimientos centrales y las nuevas aportaciones quedía a día enriquecen esta línea de trabajo. Es interesantehacer notar que desde hace varios años, existe ya una líneade trabajo específica para el estudio del aprendizaje y dela evolución del conocimiento jurídico en los estudiantes

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del nivel universitario, que supera a la escuela tradicionalbasada en la información bancaria por encima de laformación.

A continuación hacemos algunas sugerencias relacionadascon estos puntos.

i) Impulsar la investigación docente humanística filosóficay jurídica, con objeto de detectar y estudiar los puntosproblemáticos en los programas vigentes, hacer propuestasde nuevos programas que incorporen las nuevas temáticasrelevantes para las diversas problemáticas actualesuniversales, colocar por ejemplo la filosofía política alprincipio y no al final del currículum, etcétera.

ii) Estimular la elaboración de material didáctico de altacalidad (libros, problemarios, bancos de ejemplos yejercicios, programas interactivos para computadora, etc.)tomando en cuenta los resultados del trabajo en ladirección del punto anterior.

iii) Propiciar la creación de seminarios interinstitucionalesen donde se discuta e informe acerca de los problemasrelacionados con el aprendizaje de la filosofía y el derecho.Los temas a tratar pueden ir desde diversos aspectos de lahistoria y filosofía del derecho y la ciencia o teorías delaprendizaje, hasta nuevos acercamientos a temastradicionales. Estos seminarios dentro de losdepartamentos, deben tener como resultado la creaciónde un ambiente en donde se manifieste el interés por losproblemas docentes y por su discusión.

Por supuesto, lo anteriormente señalado no agota laproblemática alrededor del mejoramiento de la labordocente. Hay muchos otros factores que inciden en ello y

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que van desde su reconocimiento profesional hasta, comoya señalamos, la reglamentación de los estímuloseconómicos que otorga cada universidad. Estos últimosproblemas requieren de una discusión seria y profundaentre los académicos de la institución.

Estas tres recomendaciones recibirían un apoyoimportante con la publicación de una revista deinvestigación docente de alta calidad, dedicada a losproblemas de la enseñanza-aprendizaje de la filosofíapolítica como base del derecho como sostiene la escueladel garantismo en el nivel superior, que dé salida a lostrabajos en esta dirección y sirva como foro de discusión.Así como con la asignación de fondos concursables paraproyectos de calidad en investigación docente.

Mejorar la calidad de la docencia de la filosofía y delderecho dirigida a estudiantes de otras disciplinas no esuna tarea fácil. Como ya señalamos anteriormente, si bienlos especialistas de las otras disciplinas en muchos casosconsideran conveniente y necesario el aprendizaje de lafilosofía y del derecho, en general no las utilizan ni ensus cursos ni en su trabajo de investigación; comoconsecuencia, se tienen serias dificultades en laintegración de la disciplina y de la lógica, metodología,hermenéutica, aunque se esté consciente de que dichaintegración tiene la mayor relevancia.

Para cambiar esta situación no sólo se requiere mejorar ladocencia de las distintas áreas jusjurídicas, sino tambiénconseguir una interacción significativa entre losespecialistas de estas ciencias y los científicos de otrasdisciplinas, no sólo en relación con los problemasdocentes, sino también en las labores de investigación.Para ello recomendamos:

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iv) Formación de grupos inter divisionales dehumanidades, ciencias jurídicas y sociales y especialistasde otras áreas para docencia e investigación, que cuentencon un financiamiento adecuado para conferencistas yprofesores visitantes, así como para llevar a cabo susprogramas de trabajo. Es importante que estos grupos detrabajo informen en forma sistemática de sus avances ylogros para que no se desvíen de sus propósitosoriginales.Esta recomendación es particularmenterelevante en el caso de la enseñanza de la filosofía de lasciencias sociales y humanidades.

La recomendación anterior ya señala la conveniencia deestrechar los vínculos entre la docencia y la investigación.Consideramos de capital importancia esta vinculación nosólo para el aprendizaje del derecho y de las otrasdisciplinas, sino también para que los egresados cuentencon una preparación más sólida, por ello recomendamosque:

v) Los especialistas de las diversas áreas jurídicas, enforma sistemática, expongan a la comunidad académicalas ideas esenciales de sus trabajos. Esto puede realizarsea través de ciclos de conferencias o de seminarios dedifusión permanentes.

6.2. A mediano y largo plazo

Consideramos que para mejorar en forma significativa lacalidad de nuestros egresados cada vez es más clara lanecesidad de la filosofía y del derecho como metaconocimiento básico de despegue, además ponerlos encontacto, y mantenerlos informados, no sólo de laevolución de su disciplina sino también de los cambiosimportantes en las otras. Tratar de conseguir este objetivo

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a través de nuevas incorporaciones a los planes yprogramas de estudio, además de contraproducente,resultaría imposible. Por eso hemos insistido tanto, a lolargo de nuestro documento, en la necesidad de la creaciónde un ambiente académico en donde en forma natural ysistemática se impartan y atiendan conferencias dedifusión tanto de la ciencia como la técnica, o que a travésde talleres y seminarios se den a conocer y se discutan losresultados de los trabajos de investigación de losmiembros de cada institución así como de colegas de otrasinstituciones. Espacios a los que se invite a plantear susproblemas y necesidades a usuarios de la ciencia y de lastécnicas jurídicas. En resumen sería los siguientes puntos:

-Un ambiente académico propicio para que profesores yestudiantes tengan un lenguaje común y una comunicaciónplena; en el cual sea posible la interrelación entre lasactividades de investigación y docencia; una comunidadacadémica con posibilidades reales de vinculación conotros sectores de la sociedad.-Como consecuencia de lo anterior y para que ello seaposible es necesario contar con planes y programas deestudio más profundos o reflexivos y menos extensos,con una selección de contenidos que permita resaltar lorelevante y que en forma sistemática incorporen las nuevasaportaciones al tema. Esto permitirá el uso pleno de losbeneficios del ambiente antes descrito.

Lógicamente afirmamos que conseguir un ambiente comoéste –como decíamos al inicio de nuestras conclusiones–, no sólo no es fácil, sino que requiere de un período muchomás largo de lo que estamos acostumbrados a pensar ennuestras instituciones: Sin embargo, consideramos quees conveniente trabajar en esta dirección a la brevedadposible, y que es a través de los esfuerzos por crear un

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ambiente de esta naturaleza como podrán resolverse, enforma innovadora, muchos de los problemas que sabemosnos afectan, incluyendo, por supuesto, el aprendizajerelevante de la filosofía política y del derecho que desdeel garantismo es la base primera de los conocimientos yjus saberes.

Bibliografía

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Álvaro Guadarrama González1

Universidad Autónoma del Estado de Morelos,México

I. Fundamento axiológico del Derecho

Cuando menciono que el Derecho tiene un fundamentoaxiológico, basta analizar cuáles son los principios querigen el Derecho, los medios que utiliza para llegar a susfines y su teleología, que es la justicia, para darnos cuentade que el Derecho gira alrededor de una serie de valores,y que es esto precisamente lo que hace que esta creaciónhumana llamada Derecho sea una de las más importantes

Capítulo 3

El jusnaturalismo y el juspositivismoen la justicia

1 Álvaro Guadarrama González es Doctor en Derecho, con

especialidad en Filosofía del Derecho, egresado de la UNAM, dondeobtuvo el grado de doctor en Derecho con mención honorífica. SuLicenciatura y Maestría en Derecho las obtuvo en la Facultad deDerecho de la Universidad Autónoma de Morelos, donde es profesorInvestigador de Tiempo Completo, con una antigüedad como docenteen esta institución desde hace 32 años.

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El jusnaturalismo y el juspositivismo en la justicia

de las manifestaciones humanas. Son tres los aspectosque quiero desarrollar en este apartado sobre elfundamento axiológico del Derecho: sus principios, susmedios y sus fines.

Al hablar de los principios del Derecho entramos en uncampo minado, pues de inmediato encontramos doscorrientes opuestas que nos señalan lo que son estos, lajusnaturalista y la juspositivista. Vamos, pues, a analizarbrevemente estas dos corrientes relacionadas con elDerecho y con la justicia, como fin teleológico de éste.

I.1. Jusnaturalismo

Abel Naranjo nos lleva a un estudio de la diferencia históricade estas dos corrientes, partiendo de conceptos generales dediferenciación entre éstas. “Entendemos por derecho lo quese conforma a una regla de justicia que conduce a larealización del fin de la coexistencia. Por jurídico entendemoslo que es conforme con la norma de derecho positivo, y porjusto, lo que se conforma con la norma de justicia.

“De suerte que cuando se habla de derecho nosreferimos a una norma que se impone, como tal,para el hombre, y decimos natural para distinguirlodel derecho positivo, aludiendo a que es la mismanaturaleza que lo impone, sin necesidad de que estésancionado positivamente, bien sea por el legislador,por la costumbre o por la fuerza. Lo que correspondeen derecho natural es justo, y lo que corresponde enderecho positivo es jurídico: lo que no quiere decirque lo jurídico no pueda ser justo, sino por elcontrario, que debe serlo”.2

2 Naranjo, Abel; Filosofía del Derecho, Editorial Temis, Colombia,

1992, p. 265.

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Álvaro Guadarrama González

Al hablar de derecho natural tenemos que adentrarnos enla historia para analizar las diversas etapas que se handado y los cambios que ha sufrido el jusnaturalismo.

I.1.1. Etapa PresocráticaLa primera etapa es la de los griegos en la que vemos unenfoque politeísta, donde los hijos de los dioses eran losque tenían el derecho a disfrutar de los privilegios de lavida. Las obras de Homero, la Ilíada y la Odisea y las deHesiodo, Trabajos y días y Teogonía, no sólo son un claroejemplo de esto, sino que la situación de los semidiosesse establece como paradigma de los derechos de unoscuantos, basados en sus privilegios, y las obligaciones delos demás, surgidas de su situación de gente común. Lossofistas contribuyen con esto a través de sus enseñanzas,como las de Calicles que enseñaba que la ley es del másfuerte, reafirmando el derecho de unos cuantos.

I.1.2. Etapa Clásica GriegaSócrates viene a romper con el esquema creado por lossofistas, mostrando una indiferencia ante los dioses de lanaturaleza, para penetrar en el ethos.3 Sócrates estableceademás como fuentes de los preceptos morales las de losdioses que sólo se adquieren por la reflexión y las leyesescritas del Estado, predicando “el deber general de laobediencia política sobre la fidelidad a la conviccióninterna”.4 La profunda convicción que tenía sobre esto lollevará más tarde a aceptar tomar la cicuta antes de cometeruna injusticia más sobre la que ya se estaba cometiendocon él.

3 Ibidem p. 266.

4 Idem.

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Platón establece esa gran división o antagonismo entrelos dos elementos que constituyen el dualismo humano,ya establecido por su maestro, dando mayor importanciaal alma, que divide en tres partes: inteligencia,sentimientos y voluntad, aunque señala una superioridadde la parte cognitiva sobre las demás, estableciendo laanámnesis como una manifestación de esa inteligencia.

En relación con el jusnaturalismo de Platón, EduardoGarcía Máynez señala: “En uno de sus primeros diálogos,el Eutifron, Platón de Atenas pone en los labios de uno delos interlocutores la siguiente pregunta: ¿Lo justo es justoporque Dios lo quiere, o Dios quiere lo justo porque esjusto? (Eutifron 10 A). La respuesta es:

“Lo justo place a Dios porque es justo, pero no eslo justo porque place a Dios’....Aplicando alámbito jurídico su doctrina de las ideas, el filósofode la Academia hizo del derecho natural elarquetipo de los ordenamientos históricos. Lasnociones de ejemplaridad, presencia yparticipación, que utiliza cuando explica losvínculos entre mundo inteligible y mundo delgénesis, son después referidos por él a losderechos natural y positivo. El segundo esverdadero derecho: a) en cuanto participa delorden natural; b) en cuanto copia o remedo suyo;c) en cuanto la idea de justicia se halla presenteen él”.5

Entramos ya en una concepción diferente que armonizalas ideas jusnaturalistas con las juspositivistas, aunquemantiene la prioridad del jusnaturalismo, pues lo establececomo un supuesto y un paradigma del juspositivismo,

5 García Máynez, Eduardo. Positivismo Jurídico, Realismo

Sociológico y Jusnaturalismo. Fontamara. México, 1999. pp.134-135.

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sobre todo en su concepto del mundo de las ideas osuprasensible y en el concepto de las ideas innatas.

Aristóteles a través del hilemorfismo, que sintetiza la materiay la forma, viene a dar un concepto realista de la dualidaddel ser humano (cuerpo y espíritu), y en su Ética a Nicómaconos presenta un criterio realista que se opone al idealismo dePlatón. Es importante destacar que este filósofo incluye enel concepto de valor los planos afectivos y volitivos, ademásdel plano intelectual tratado por su maestro.

Eduardo García Máynez explica así el conceptoaristotélico sobre el jusnaturalismo y el juspositivismo:

“En lo que al ámbito jurídico respecta, Aristótelesdistingue entre ley universal o natural y leyespecial o positiva. Positiva es ‘la que regula lavida de una comunidad determinada’; por leynatural entiende un conjunto de principiosobjetivamente válidos, que reciben aplicación entodos los países. El derecho natural es comparableal fuego, ‘que quema en cualquier sitio, lo mismoen la Hélade que en Persia’. El positivo, en cambiodifiere en cada Estado y sólo vale para él. ‘Losprincipios de la equidad son permanentes einmutables, el derecho universal tampoco cambia,pues es la ley de la naturaleza; las leyes escritas,por el contrario, a menudo varían”.6

Igualmente Aristóteles establece una relación y unadiferencia entre el derecho natural y el positivo, al señalarque éste último debe aspirar al fin del primero, y que logeneral del derecho natural sólo puede existir en loindividual, es decir, el derecho positivo.7

6 García Máynez, Eduardo. Op. cit. p. 136.

7 Idem.

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I.1.3. El CristianismoAl hablar de Cristianismo encontramos un enfoque haciael derecho natural con características similares a losconceptos griegos en cuanto al dualismo humano, perocon grandes diferencias en cuanto al origen, relación entrealma y cuerpo y sobre todo en cuanto al futuro del hombredespués de esta vida. La fuente doctrinal sobre losprincipios enseñados por Cristo la encontramos en loscuatro evangelios o escritos que nos hablan de susenseñanzas. Cristo no anula el Antiguo Testamento, sinole da un sentido más humano8 al establecer conceptos talescomo el de redención, perdón, salvación y vida eterna.En lugar de “Jehová” o “Dios”, utiliza la palabra “Padre”9,manifestando, como lo hace el Antiguo Testamento, queel Padre es el creador y dador de todo don que el serhumano pueda tener. Enseña el concepto de Dios creador,sustentador y dispuesto a perdonar, que no habíanmanejado los filósofos griegos. Enseña también que losprincipios éticos no deben estar sólo en la doctrina sinoque deben llevarse a la práctica a niveles muy por encimade lo enseñado hasta entonces por los escribas y losmaestros de la ley judía.

Podemos decir que durante los primeros cuatro siglos dela era cristiana, el pensamiento cristiano permeó la vidade los creyentes, convirtiéndose en una forma de vida quevino a poner en tela de juicio las prácticas hedonistas yescépticas de griegos y romanos. Fue precisamente esechoque de formas de ver la vida lo que provocó las grandespersecuciones contra los cristianos, principalmente porparte de los emperadores Nerón y Constantino.

8 Biblia Devocional de Estudio. Chicago, Il. 1991. p. 822.

9 Ibidem. p. 824.

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I.1.4. La Edad MediaCon la caída del Imperio Romano y el inicio de la EdadMedia en el siglo V d. C. la Iglesia que había surgido enRoma con los auspicios de Constantino, quien de enemigode la Iglesia se convirtió en creyente, dio un enfoquediverso al concepto cristiano sobre el iusnaturalismo,mezclando la idea de poder terrenal con la del poderdivino, estableciendo entonces que la autoridad venía deDios, que él la otorgaba a la iglesia de Roma y que ésta asu vez tenía el derecho de ceder parte de ese poder alEstado. Este concepto lo encontramos en el derechocanónico que establece en sus cánones 330 y 331:

“330. Así como, por determinación divina, SanPedro y los demás Apóstoles constituyen unColegio, de igual modo están unidos entre sí elRomano Pontífice, sucesor de Pedro, y losObispos, sucesores de los Apóstoles.

“331. El Obispo de la Iglesia Romana, en quienpermanece la función que el Señor encomendósingularmente a Pedro, primero entre losapóstoles, y que había de transmitirse a sussucesores, es cabeza del Colegio de los Obispos,Vicario de Cristo y Pastor de la Iglesia universalen la tierra; el cual, por tanto, tiene, en virtud desu función, potestad ordinaria, que es suprema,plena, inmediata y universal en la Iglesia, y quepuede siempre ejercer libremente”.10

Entre los siglos IV y XV d. C. se desarrolla el conceptojusnaturalista de la Iglesia de occidente, dando lugar a lapatrística o era de los padres de la Iglesia, entre los quesobresalen San Agustín y Santo Tomás de Aquino. El

10 Código de Derecho Canónico. Op. cit. pp.247-248.

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primero desarrolla un concepto jusnaturalista basado enlas ideas de Platón, siendo su obra más destacada en estecampo la Civitas Dei o Ciudad de Dios, en la cualestablece una fuerte oposición entre el jusnaturalismo yel juspositivismo comparables a la lucha entre el bien y elmal.

Abel Naranjo nos dice de San Agustín: “Particularmenteen la psicología y en la ética, trata de liberarlas delanimismo y del materialismo implícitos en el filósofogriego, e interpreta el espiritualismo platónico en el sentidode la naturaleza espiritual de Dios y del alma humana.Con base en estas ideas, San Agustín adecua la divisiónplatónica de las virtudes, poniendo como base de todas elamor a Dios, del cual deben desprenderse la justicia, lasabiduría, la prudencia y la valentía. San Agustín, por otraparte, concibe la primera filosofía de la historia en la luchade dos ciudades que combaten sobre la tierra: la de Diosy la del mundo, producto del cual es el Estado, separandoy distinguiendo entre las virtudes religiosas y las virtudesciviles y haciendo una complementación de ambas conmiras a lograr el advenimiento final de la divina”11

En el siglo XIII surge en Europa la enseñanza de SantoTomás de Aquino, quien es considerado como el principalfilósofo y teólogo de su época. Al igual que Aristóteles,busca encontrar una armonía entre la ley eterna de Dios yla realidad humana. Incluso en su método para llegar alconocimiento de Dios adopta parte de la teodicea deAristóteles, como un medio de llegar al conocimiento deDios por medio de la razón y de la naturaleza, en lo quese conoce como las cinco vías tomistas.

11 Naranjo Villegas, Abel. Op. cit. p. 273.

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Resulta igualmente interesante la forma en que Tomás deAquino toma las virtudes que Platón había establecidocomo virtudes cardinales o naturales, alterando el ordenestablecido por el filósofo griego, a fin de darles unaaplicación propia. Platón había señalado que las virtudesson la prudencia, la cual radica en los filósofos, y por estarazón ellos debían gobernar, la fortaleza, que radicaba enlos militares, quienes debían apoyar a los filósofos en elgobierno, y la templanza, propia de los artesanos y deaquellos que participaban en la producción. Con estas tresvirtudes Platón llegaba a la justicia, como un efecto delas anteriores. Tomás de Aquino las engloba como virtudesnaturales y las presenta como prudencia, justicia, fortalezay templanza, para distinguirlas de las virtudes teologalesque toma de las Escrituras y las enuncia como fe,esperanza y caridad.

Santo Tomás divide la ley en eterna, natural y humana.La eterna es aquella por la cual Dios gobierna al mundo,siguiendo las normas de la razón absoluta. La ley naturales un efecto de la ley eterna en su adaptación al mundotemporal, y la ley humana es creación del hombre y porlo general deriva de la ley natural. Esta es la gran diferenciaentre San Agustín y Santo Tomás. El primero decía que elEstado es un mal que viene como consecuencia delpecado, y Santo Tomás establece que el Estado es unaderivación de la naturaleza social del hombre.12

I.1.5. El Jusnaturalismo ContemporáneoEn el siglo XVI surge en Alemania la Reforma Protestanteiniciada por el clérigo Martín Lutero, llamada también elsegundo cisma de la Iglesia. Martín Lutero presenta 95tesis en contra de la doctrina de la Iglesia, porque dicha

12 Ibidem. pp. 276-277.

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doctrina contradecía lo que enseñaba la Biblia, negandoasí el poder omnipotente de la Iglesia y enseñando que laBiblia era la única fuente doctrinal que debía seguir elhombre. Esta situación crea un movimiento que va a tenerrepercusiones en toda Europa, quitando a la Iglesia elpoder que ostentaba, basado en el concepto jusnaturalistaque había manejado. Desaparece el teocentrismo para darlugar al antropocentrismo, aunque la doctrina protestanteregresa al concepto jusnaturalista que se había manejadoen los primeros siglos de la era cristiana. Con elRenacimiento del siglo XVI surge el racionalismo y seinicia la tendencia del laicismo en el Derecho que se separade la teología.

Abel Naranjo señala que es en esta época cuando seelabora la teoría del contrato, según la cual “el hombrenace libre, se asocia por contrato, y de ese contrato lasociedad deriva el derecho que tiene sobre el individuo,siempre que sea para garantizarle esa libertad esencialque se traduce en el goce de la vida, la propiedad personaly el pensamiento.”13

En el siglo XVII Hugo Grocio, con esta nueva corrienteracionalista desplaza el pensamiento del derecho naturalcristiano, basado en la revelación y en el teocentrismo,para enseñar que ese derecho natural se basa en lascualidades racionales del hombre, pero sin desligarlo dela voluntad divina, y al mismo tiempo sin sujetarlo al poderde la religión.

En esta misma época aparece John Locke quien planteael problema de la separación de los poderes. Al respectoAbel Naranjo dice:

13 Naranjo, Abel. Op. cit. p. 283.

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“Locke vuelve a explicar lo que entiende porestado de naturaleza diciendo que es el estado deabsoluta libertad donde el hombre no está limitadopor los poderes de la sociedad. La garantía de esosderechos naturales, de la libertad, está implícitaen el mismo individuo, apareciendo así la vindictaprivada como una expresión de ese derechocuando ha sido violado. Lo que el hombre hace alreunirse en sociedad es entregar a la comunidadel derecho de aplicar por sí mismo el derechonatural, elevando el concepto de vindicta privadaal de justicia correctiva, de que había habladoAristóteles”.14

Immanuel Kant viene a dar un enfoque diferente alconcepto de iusnaturalismo, creando una separación entremoral y Derecho, estableciendo que la moral pertenece alámbito interior de los hombres y que el Derechocorresponde al de las buenas acciones, pero dando todoel énfasis al ámbito de la moral.15

I.2. Juspositivismo

La corriente que aparece frente al jusnaturalismo enalgunas ocasiones como contraparte y en otras como uncomplemento, es el juspositivismo. Regularmente frenteal carácter universal del jusnaturalismo se menciona elcarácter concreto del juspositivismo; frente al carácterinterno de uno, aparece el carácter externo del otro, yvemos cómo a través de la historia de la humanidad y dela aparición del Derecho como un producto del hombre,estas dos corrientes han ido de la mano.

14 Ibidem. p. 285.

15 Op. cit. p. 286.

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Manuel Atienza manifiesta lo siguiente en relación conel juspositivismo, después de hacer un análisis de las doscorrientes y de llegar a la conclusión que se ha dado lugara un positivismo ideológico:

“Si se plantea de esta forma el problema, meparece que la postura más razonable y fructíferaconsiste en aceptar el positivismo jurídico o,mejor dicho, el concepto de Derecho positivista.Las razones para ello podrían ser las siguientes:1) resulta más claro y fácil determinar de estaforma lo que sea Derecho que apelando a loscriterios del Derecho natural: la historia muestrala persistente falta de acuerdo sobre lo que hayaque considerar <natural> y, en consecuencia,Derecho. 2) El concepto positivista de Derechoestá más de acuerdo con el uso que se hace de<Derecho> en los diversos campos de lasprofesiones jurídicas. 3) Esta postura permite lacrítica al Derecho positivo mejor que laiusnaturalista, pues parte de la distinción entre loque es y lo que debería ser Derecho. 4) Comoantes hemos visto, desde finales del siglo XVIIIo comienzos del XIX, tanto la ciencia como lafilosofía del derecho han partido de este conceptode Derecho. Ser hoy positivista jurídico, en elsentido indicado, es semejante a ser evolucionistaen el campo de la biología: no se puede no serlo,aunque sea posible defender distintas teorías dela evolución (distintas teorías del positivismojurídico).16

Es verdad que no podemos establecer una separacióntajante entre una y otra corriente, sobre todo si tomamosen consideración que debido a los sistemas jurídicos

16 Atienza, Manuel. Op. cit. p. 45.

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(canónico, romano, germánico) que integraron el sistemajurídico mexicano existe una amalgama de las doscorrientes muy difícil de identificar y más difícil de separaren la práctica del Derecho en nuestro país.

Eduardo García Máynez hace un estudio sobre elpositivismo jurídico en su obra Positivismo Jurídico,Realismo Sociológico y Iusnaturalismo, analizando lapostura de diversos autores. De Norberto Bobbio señala:

“El profesor Bobbio juzga que para caracterizarcorrectamente la posición conocida con el nombrede positivismo jurídico hay que distinguir tresaspectos en la presentación histórica de talpostura: El positivismo jurídico es, en primertérmino, una manera especial de abocarse alestudio del derecho. En segundo lugar, representauna concepción específica de este último. Entercer término, constituye una ideología suigeneris de la justicia (página 104)”.17

Este es probablemente uno de los aspectos más criticadosal positivismo que en muchos casos da un enfoque totalal contenido de la norma y a su aplicación, dejando a unlado el valor justicia que forma parte del Derecho. Es laatención directa al ser del Derecho con plena separacióndel deber ser del mismo.

Hans Kelsen señala en relación con el aspecto ideológicodel Derecho:

“Si se considera el Derecho positivo como unorden normativo en relación a la realidad delacontecer natural, que debe estar de acuerdo conel Derecho positivo, según éste pretende (aun

17 García Máynez, Eduardo. Op. cit. p. 11.

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cuando de hecho no siempre sea así), puederecibir el nombre de <ideología>. Pero si se leconsidera en su relación con un orden <superior>que tiene la pretensión de que el Derecho positivoesté de acuerdo con él, por ejemplo en relacióncon el Derecho natural o un ideal de justicia,entonces el Derecho positivo representa elDerecho <real>, el Derecho existente, y elDerecho natural o la justicia son la ideología. Lateoría jurídica pura asegura su tendenciaantiideológica al aislar el estudio del Derecho detoda relación con la ideología jusnaturalista entorno a la justicia. Para ella, está fuera de discusiónla posibilidad de la validez de un orden superioral Derecho positivo”.18

Resulta muy interesante lo que señala Abel NaranjoVillegas en su obra Filosofía del Derecho al explicar loque es el derecho como cultura, haciendo un enlaceinteresante entre el jusnaturalismo y el positivismo. Esteautor señala:

“Al decir que lo bueno y lo justo son conceptosde valor, y que la justicia positiva es un conceptode la cultura, afirmamos el valor que se realiza.El derecho positivo es la inmersión del valor dela justicia en la estructura de la sociedad, y de esainmersión como cultura que es, puede decirse queva siguiendo el curso de esa sociedad... El derechonatural, en cuanto no es positivo, es todavía elvalor de la justicia que no se ha manifestado.Debemos, pues, superar esa confusión que se havenido estableciendo para llamar derechosolamente al positivo. Nosotros preferimos llamarderecho a lo que se refiere por igual al natural y

18 Kelsen, Hans. La teoría Pura del Derecho. Op. cit. p. 33

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al positivo, es decir, a toda relación que planteael problema de justicia.”19

Más adelante este mismo autor enfatiza la importanciade unificar los criterios del jusnaturalismo y deljuspositivismo en relación con los principios que debenregir el Derecho. En relación con esto manifiesta:

“El derecho aparece automáticamente cuando elhombre se mira como socio y requiere unaconducta como tal. La ética se abre entonces comoteoría de la conducta, desde la consideraciónnatural del hombre como persona, uti singular,territorio de la moral, hacia la conducta comorelación entrelazante de otras conductas, uti socius,alcanzando así la ética a denominarse derecho. Siesa aparición del hombre como socio coincide conla existencia de una norma positiva, es decir, siencuentra que su conducta como tal ya está prefijada,se someterá a ella y obrará jurídicamente. Pero si,en cambio, no existe todavía norma positiva, seatendrá a los dictados del derecho natural que lerevela por intuición como es, la conducta justa quedebe asumir en esa relación. Si no aceptáramos esainterpretación, nos veríamos abocados a resolverla estimativa de lo justo y lo jurídico desde elpunto de vista dilemático, así: existe la justiciadada por la naturaleza social del hombre o existeúnicamente la dada por los hombres. Si aceptamosque la naturaleza social del hombre suscita laestimación de la justicia, habremos aceptado laexistencia de un derecho natural. Pero siaceptamos que la justicia es únicamente la dadapor los hombres, habremos acatado la concepciónde que sólo el derecho positivo es el derecho justo.

19 Naranjo Villegas, Abel. Filosofía del Derecho. Editorial Temis.

Santa Fe, Bogotá,1992. pp. 234-235.

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Creemos haber demostrado que la relación dejusticia es una realidad social, emanada de laconducta entrelazante de los hombres, y que elacto de pensar esa realidad como significaciónde una conducta, es una operación posterior a laexistencia de esa realidad de la conductaentrelazante”.20

En relación con este autor manifiesto lo siguiente: Alparecer Abel Naranjo maneja una postura eclécticarespecto de la relación entre el jusnaturalismo y eljuspositivismo. En realidad este autor está haciendo unaaplicación práctica y real de lo que vivimos en nuestrosistema jurídico romano-canónico- germánico, dondetenemos una extraña combinación de estas dos corrientes,que generalmente se confunden y se atacan sin unverdadero conocimiento de qué es lo que estamosaceptando y qué es lo que rechazamos de cada una deellas. En segundo lugar, el autor nos lleva a través de suexplicación del jusnaturalismo a los principios generalesdel Derecho que son tan confusos cuando se quiere partirexclusivamente desde una postura positivista.

II. La justicia como valor y su lugar en el mundo delos valores

Al estudiar los valores que el Derecho tutela, podemosdecir que se puede partir del análisis de los valores queson causa o fuente del Derecho, de los valores medios delmismo y de sus valores teleológicos.

Considero que lo que da origen al Derecho es laconvivencia social, que en ciertas épocas ha existido en

20 Ibidem. pp. 235-236.

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una forma natural como parte de la necesidad del serhumano de vivir relacionado con los demás de su especiepara desarrollarse y para buscar esa felicidad a la cualaspira siempre. Sin embargo, no puede darse esaconvivencia social si no se parte del concepto de libertaddel individuo que acepta integrarse a la sociedad en unaforma consciente y libre. Este es el principal valor delcual surgen los demás valores del Derecho, ya seanintermedios o medios y los teleológicos. La libertadimplica el aspecto racional del hombre, pues primero debeconocerse a través del raciocinio lo que es el valor jurídico,pero este conocimiento no puede quedar aislado del querery del hacer, que implica también el aspecto afectivo y elvolitivo del ser humano para la realización de sus valores.

Como valor medio tenemos la verdad, valor que sólo sepuede adquirir a través del conocimiento epistémico ofilosófico, en especial cuando se busca la verdad jurídicade los hechos y actos que se estudian.

A través de este valor medio llegamos a la justicia comovalor último del Derecho, que viene siendo la razón deser de toda actividad judicial.

Abel Naranjo hace una enumeración de los valores quecomprende el Derecho, en la siguiente forma:

“Hemos establecido que la característicafundamental de la relación jurídica, dentro de todala variedad de actos de la conducta humana, es latendencia a la objetivación, y que esa relaciónjurídica tiende, por sobre todas las demás, aobjetivarse en normas, bien sean escritas, en lalegislación positiva, o transmitidas por lacostumbre, en el derecho consuetudinario. Estaobjetivación comprende los valores de orden,

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seguridad, paz, poder, cooperación, solidaridad,como condiciones de justicia”.21

Mario Alvarez Ledesma, en relación con el Derecho y lajusticia, pregunta: “¿El Derecho debe ser justo? Estapregunta recibió la siguiente respuesta: el Derecho nodebe ser justo para ser Derecho, pero sí debe o deberíaserlo para gozar de plena validez moral o fuerzaobligatoria”.22 Más adelante el mismo autor nos presentala importancia que tiene la axiología en la aplicación delconcepto de justicia, al afirmar:

“Empero, si el Derecho, ni aun el de los regímenesmás autoritarios se ve a sí mismo como un sistemanormativo sustentado exclusivamente en la fuerza,es porque su obligatoriedad radica en laobservancia y preservación de ciertos valores quele dan sentido al propio Derecho (y al régimenmismo) y con base en los cuales puedeargumentarse la legitimidad del uso de lacoacción. Esta circunstancia nos demuestra quela pregunta sobre la justicia del derecho poseeun carácter ineludible, evidenciando la terceradimensión de lo jurídico: la ética y, másconcretamente, la axiología, es decir, el análisisvalorativo del Derecho”.23

La justicia en la mayoría de los casos se ha tomado comosinónimo de equidad y, como señala Luis Villoro,Aristóteles ya definía “justicia” como una forma deigualdad. En su obra El Poder y el Valor, afirma: “En ellenguaje ordinario, usamos a menudo ‘justicia’ como

21 Naranjo, Abel. Op. cit. p. 180.

22 Alvarez Ledesma, Mario. Op. cit. p. 310.

23 Ibidem. pp. 310-311.

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sinónimo de ‘igualdad’: igualdad de trato, de medida, deretribución, de exigencias. ‘Igualdad se toma entonces enel sentido de ‘equidad’. Justicia es la equidad referida alas conductas y relaciones morales”.24

En mi concepto la justicia implica un doble ámbito, basadosiempre en esa relación que surge en los seres humanos através del Derecho. En primer lugar se trata de una relaciónde carácter vertical en la que las personas que ostentan laautoridad tienen que aplicar la equidad o trato igual a lossubordinados que entran bajo su jurisdicción. Este es elprincipio que se ha manejado como justicia desde lospresocráticos. Al respecto Abel Naranjo dice: “Toda normajurídica aspira a contener una relación de justicia comomínimo, aparte de las enumeradas. Por eso se dice que elcontenido de la norma jurídica es un contenido de esarelación. ¿Cómo se define esa relación de justicia? Lajusticia la define Ulpiano como la virtud por medio de lacual cada uno tiene lo suyo”.25

Podemos afirmar que esta relación vertical es la queencontramos principalmente en el Derecho Público dondeen toda norma jurídica se da la relación entre autoridad ysubordinado. La segunda relación sería de carácterhorizontal, donde todos los individuos, sujetos delDerecho, se relacionan en un plano de igualdad y dondeel Derecho va perfeccionando esa relación a través delDerecho Privado, en donde el concepto de justiciaconsistiría en respetar el derecho de los demás y en dondela autoridad sólo interviene cuando el supuesto normativono se cumple. Aquí nos encontramos ante una situación

24 Villoro, Luis. El Poder y el Valor. Fundamentos de una Etica Política.

Fondo de Cultura Económica. México, 1999. p. 271.25

Naranjo, Abel. Op. cit. p. 181.

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cotidiana en la que estamos realizando actos jurídicosentre particulares, y al observar ese respeto al derecho delos otros, estamos siendo justos.

Es precisamente en ese ámbito de la vida diaria dondedebemos concretar los valores, en especial los tuteladospor el Derecho. Resulta decepcionante para los estudiantesde Derecho encontrar y a veces enfrentar la incongruenciaentre lo que se les ha enseñado en las aulas, en especialen el área de derecho penal, y la realidad en la prácticaprofesional. ¿Se les ha estado mintiendo a través de lacátedra y por eso se ha creado un idealismo sobre lo quepueden lograr como abogados o la realidad ha cambiadotanto que es necesario cambiar también lo que se enseñao la forma de enseñar?

¿Autonomía individual o justicia social?

Erick Valdés Meza 1

Mi idea es la siguiente: criticar la concepción generalmenteaceptada de globalización (que llamare concepciónmayoritaria); luego, exponer mi propio entendimiento de lamisma; en seguida, conectar con el concepto de pluralismoanalítico, describiéndolo como una opción de negociaciónmoral frente a la diversidad valorativa2; y, finalmente,

Capítulo 4

Bioética, globalización y pluralismo

1 Doctor en Filosofía. Postdoctorado en Filosofía, Georgetown

University, USA. Postdoctorado en Bioética y Derecho, WashingtonCollege of Law, American University, USA. Profesor Residente deFilosofía Moral y Bioética, Georgetown University, USA; ProfesorAdjunto de Bioetica, George Mason University, Virginia, USA;Investigador responsable Proyecto FONDECYT 3100012 (FondoNacional de Investigación Científica y Tecnológica, Gobierno de Chile).Autor de los libros Bioethics for a Technological World y Critique ofGlobalized Reason: An Ethics for the Post-Enlightened Era, ambospublicados por VDM Verlag Dr. Müller, Alemania, entre otros.2 El concepto de “negociación moral’ pertenece al filósofo chileno

Miguel Orellana Benado. Ver, “Negociación moral. Ética para

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mostrar cómo la bioética se relaciona tanto con laglobalización como con el pluralismo, ofreciendo unaestructura deliberativa para abordar problemas políticos(en el sentido lato del termino); esto es, del espaciopúblico, amén de problemas relacionados con lacontradicción practica que es posible detectar entreautonomía individual y justicia social. La aproximaciónes introductoria aunque crítica.

1. La comprensión mayoritaria de la globalización.

Una primera comprensión de la globalización eseminentemente descriptiva; esto es, se utiliza el términopara señalar las transformaciones ocurridas en la economíainternacional desde aproximadamente 1960, quepropenden paulatinamente a la integración de las distintaseconomías nacionales en un único mercado capitalistamundial que, paradójicamente, aumenta la competitividadentre ellas. Esta actual competitividad, presente en unmodelo de mercado impuesto y aceptado finalmente porgran parte de los países en vías de desarrollo, ha tendidoa anular las realidades culturales de menor envergadura.Estas culturas deben, o adaptarse a las necesidades de laempresa global, o desaparecer en una exterioridadperiférica, impuesta por la lógica de un mercado teleconectado.

Una segunda comprensión define la globalización comoun proceso mediante el cual se unifican los mercados delas naciones generando, apoyado por la crecientetecnología, intercomunicación e interdependencia con

prójimos lejanos y la distinción entre costumbres prácticas yacciones”, en Anuario de Filosofía Jurídica y Social, Santiago deChile, 2006.

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gran rapidez. De este modo, se homologarían los sistemasde producción y los movimientos de capital, provocandola desmonopolización de la economía. Los beneficios dela globalización, así entendida, serían un gran incrementodel comercio internacional y la caída de las barrerasarancelarias.

El Diccionario de la Real Academia Española define“globalización”, como la “tendencia de los mercados yde las empresas a extenderse, alcanzando una dimensiónmundial que sobrepasa las fronteras nacionales.” ¿Nopodría, entonces, pensarse que donde ha existidocivilización ha habido globalización? Allí donde sedesarrolle una cultura con capacidad de difundir su sistemade creencias y su materialidad, bajo lo cual se comprende,al menos, los usos, hábitos y costumbres se proyectaríauna identidad hegemónica capaz de trascender las barrerasinherentes a la diversidad humana, y capaz de generardiversos tipos de relaciones interconectadas a partir deciertos patrones comerciales y culturales.

Si la globalización fuera un solo proceso deexpansionismo territorial y económico habría que concluirque siempre ha existido. Por lo tanto, ¿por qué preguntarsepor ella? ¿Por qué hurgar en la esencia de este“fenómeno”? ¿Qué justifica su inclusión en el preguntarfilosófico actual?

La respuesta a estas interrogantes es que la comprensiónmayoritaria de la globalización es realmente, incorrecta.Ésta remite a un concepto que configura el mundo de lavida como una cosmosociedad, como una aldea globalmás allá de fronteras económicas, ideológicas, religiosas,políticas y étnicas; barreras todas que, según se dice o secree, redundan en la tendencia a la igualación progresiva

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de las condiciones socio económicas y culturales, aldefinitivo desmoronamiento de los totalitarismos, y a labienaventurada extinción de la pobreza, la discriminacióny el subdesarrollo. Se está, entonces, en presencia de unfenómeno que habría surgido como consecuencia de lainternacionalización, cada vez más acentuada, de losprocesos económicos, los conflictos sociales y losfenómenos político-culturales que dan forma al actualestado de cosas con que los individuos del presente debenhabérselas cotidianamente.

Sin embargo, seguir entendiendo la globalización a partirde una definición tal, aparentemente clarificadora y, porlo demás, harto tranquilizadora, esconde un matiz depeligrosas connotaciones ontológicas. Es posible constataruna manera soterrada en que este expansionismogeneralizado dispone al ser humano. Sirviéndose de todoel tropel de sus atractivos artefactos y artilugios lo conminaa enclaustrarse en una sola forma de entender esteacontecimiento. Pero lo más grave es que lo alienta aencapsularse en una sola respuesta a sus provocantesemplazamientos y, lo que es peor aún, lo clausura antecualquier otra manera de comprenderla.

2. Mundialización.

Llamo mundialización a toda la sucesión deacontecimientos históricos, anteriores al siglo XX, queobedecieron al afán de expansión, colonización yconquista; a saber, lo que he denominado comprensiónmayoritaria de la globalización. Debe quedar claro en estepunto, que no pienso que la globalización sea unacontecimiento anterior al siglo XX. Esto comenzará aexplicarse desde el siguiente párrafo. Vale la pena señalar,

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por lo pronto, que mundialización es solo una mencióninstrumental que haré para distinguir entre lo que piensoque es la globalización, y lo que pienso que no es.

La expansión recién mencionada ha sido, hasta hace poco,eminentemente territorial, espacial. Esto quiere decir quelo que aquí he llamado mundialización es aquellapropagación planetaria que comienza con las primerascivilizaciones hasta la eclosión de la informática que sería,a mi juicio, el elemento clave de la globalización (la únicaglobalización, en sentido estricto).

Es posible apreciar el afán colonizador a través de distintoshitos, bien reconocidos en la historia, y que se podrían situarjunto a dos momentos fundamentales del procesoglobalizante: la Revolución Industrial y la RevoluciónInformática. Este último acontecimiento es el que a, mientender, propicia la eclosión de la sociedad global, como lahan entendido, por ejemplo, Beck y Castells: el capitalismoen una nueva fase de desarrollo, apoyado por la revoluciónen las tecnologías de información y comunicación, las cualesimpulsan un inédito dinamismo al desarrollo económico yproductivo en aquellos países que las adoptan.

La travesía de Cristóbal Colón en 1492 abrió el camino ala expansión global de la civilización europea, queconquistaría y colonizaría gran parte del mundo. Lasconsecuencias de dicho viaje son importantes para la éticacontemporánea. La llegada de Colón a América marcauna transformación en la percepción del mundo por partede los europeos. Las consecuencias del hallazgo de unnuevo continente no se hacen esperar. Se busca aprovecharel descubrimiento a partir de una colonización culturalapoyada por un elemento fundamental para talespropósitos: la técnica.

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La esencia de lo ahí ocurrido va más allá, por cierto, delos aparatos e instrumentos involucrados. Los atributosdel hecho son de mayor alcance. La extensión logradapor el dominio colonial configuró o, para decirlo enlenguaje ad hoc, formateó la conciencia occidental,transformándola en conciencia moderna y haciéndoladependiente de las disposiciones e imposiciones de unaacción técnica que concibió al habitante americano comouna tesis del hombre europeo. Con el nacimiento deAmérica, en realidad, ha nacido una nueva época, y unanueva conciencia, que solo es posible apreciar desde lamirada presente. Es más, requiere del presente para poderser constatada adecuadamente.

Frente a la objeción de que el mundo se habría abierto muchoantes; a saber, no solo con Marco Polo, sino que con elprimero de los grandes imperios, el de Alejandro Magno,sería necesario hacer la siguiente precisión. Tanto Marco Polocomo Alejandro conocían su destino. El mundo de entonces– el mundo por conquistar – no era ignoto o arcano, por lotanto esas travesías no fueron viajes hacia lo desconocido.Además, se encontraron elementos estructurales en esasformas de vida – como por ejemplo, los chinos y los persas– que permitieron pensar que los habitantes de esos lugarestambién eran hijos de Dios, que también poseían unagenealogía que era posible fundamentar.

Por ello, el descubrimiento de América no tiene parangónen el pasado. Con él, se abre un nuevo mundo, con nuevoshabitantes que no estaban ni en los escritos paganos nitampoco en la Biblia. En este sentido, los viajes de Colónpropiciaron el resquebrajamiento de una visión de mundoque se tenía hasta entonces y el progresivo advenimientode otra visión que resultó señera para la técnica modernay para la globalización.

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Consecuentemente, luego de la fractura de la sociedadfeudal, la nueva conciencia técnica deviene en concienciailustrada. Los notorios avances de las ciencias físicas ymatemáticas, propician una notable transferencia deriquezas desde las colonias en todo el mundo haciaEuropa, generando una acumulación de capital sinprecedentes que dará origen a la Revolución Industrial y,a fines del siglo XVIII, al sistema capitalista industrial.Así, la “neurosis” europea, como la llama Sloterdijk,inherente a este proceso, se plantea como fines posibles ydeseables, aquellos que solo pueden ser logrados medianteel concurso de la racionalidad propia de la Ilustración.

3. La revolución informática.

Sin embargo, el verdadero hito acaecido en el últimocuarto del siglo XX, y que marca singularmente el iniciode lo que aquí se entenderá, definitivamente, porglobalización, es la Revolución Informática. De acuerdoa este entendimiento, la globalización no representa solola posibilidad de expandir espacialmente los afaneshumanos, sino que por sobre todo, implica la posibilidadde coordinar informáticamente, de modo simultáneo y entiempo real, los procesos productivos.

El imperativo informático ordena realizar todosimultáneamente y en el menor tiempo posible. Derrocael tiempo y el espacio. No solo las barreras arancelariasdeben ser derribadas, sino que también y, por sobre todo,las barreras temporales y espaciales. Prosperan y proliferanlos mercados virtuales. Se reduce el tiempo requerido paralas distintas operaciones comerciales, ahora convertidasen tele operaciones, y es posible saber y conocervirtualmente qué ocurre en casi cualquier parte del planeta.

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Así, se consuma el proyecto ilustrado. La ciencia y latecnología reemplazan a la discutida subjetividad de lafilosofía. La globalización transforma el lógos en imagen,en éikon. La globalización es idólatra; idolatra iconos.Suplanta el sentido de la moral contemporánea,eliminando el espacio y el tiempo de las experienciashumanas. Todo se uniforma a partir del colonialismomental distintivo de la modernidad y del universo creadopor el imperio de la razón tecnocrática. La globalizaciónacaba con la experiencia moral; solo es posible laexperiencia del instante, de la simultaneidad. Lacomunicación, para ser tal, debe ser informática, esto es,debe ser virtual pero en tiempo real. De este modo,siguiendo a Baudrillard, se reemplaza la realidad por lavirtualidad, y en esa suplantación se olvida que todo hasido un simulacro, y en ese olvido, el simulacro devieneen lo real, pues se olvida que se olvidó.

Entonces, todo ha de ser inmediato, sin tiempo. Para ello,la Revolución Informática dispone a los individuos abuscar la interconexión, a preferir las relaciones virtuales,entendidas éstas, como las únicas verdaderamenteposibles. De este modo, el ser humano vive conectadopero aislado; en la imagen de Zizek vive en un “solipsismocolectivo.”

En consecuencia, la individualidad se pierde en el océanoinformático. Mediante la navegación virtual se genera unaidentidad alternativa a la real; el individuo simula, miente,suplanta, transformándose en un personaje, en unacaricatura de sí mismo. La alienación se ha consumado.En la era del ciberespacio, impera la esquizofreniaglobalizada.

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4. La globalización como actitud existencial.

La globalización colma el espacio civil, el topos humano.Construye significados y alienta diversas simbolizacionescon respecto a la realidad. Posee entonces una facetahermenéutica, porque a través de ella, el individuorecepciona e interpreta lo real. De este modo, laglobalización pasa a ser la realidad; pasa a ser el mundo.La esencia de la globalización reside en que al tener unalcance planetario y fracturar las barreras temporales yespaciales, deviene en fundamento de prácticamente todaslas demás manifestaciones y determinaciones humanascontemporáneas. De esta manera, la globalización sedesoculta en la contemporaneidad como una actitudfundamental de la existencia humana, esto es, como unaestructura ontológica que dispone a pensar y actuar demanera unívoca, lineal y uniforme.

La globalización, entonces, no es un fenómeno exterioral ser humano, que éste pueda observar y manejar a suvoluntad; no es un fenómeno del mundo o simplementeen el mundo. Cierto es que representa también un ámbitode existencia; donde el individuo habita, donde estáarrojado. Sin embargo, por sobre ello, la globalización esel mundo. De esta manera, se es en la globalización. Ladisposición humana frente a la vida es ahora unadisposición globalizada. Nuestras acciones son dispuestascomo actos globalizados, y así perdemos, de modopeligrosamente imperceptible, nuestra autonomía.Parafraseando a Heidegger, se podría decir que en el sigloXXI no se es-en-el mundo; se es-en-la globalización,precisamente porque ésta no se encuentra solo fuera denosotros, sino que principalmente dentro nuestro, ennuestro talante, en nuestra disposición frente a las cosas,frente a los otros, frente a nosotros mismos.

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No obstante lo anterior, el asunto va más allá de estasconsideraciones físicas y ontológicas. La globalizaciónopera un cambio en la ponderación moral del individuo.Transforma su escala de valores, alentando lasconcepciones morales particulares. Por lo tanto, laglobalización también ha venido a sustituir el sentido dela moral contemporánea. El peligro que implica estasustitución ontológica del sentido de la moral, no esprecisamente actuar en función de considerar sólo lasconsecuencias – lo cual, en ciertas circunstancias, pudieraresultar plausible – sino en el hecho de que el contenidode esos fines, vale decir, lo que ellos representan enrelación al entendimiento humano actual de qué sea lobueno y lo correcto, es definido en función de una moralbasada en criterios particulares y muchas veces,interesados.

5. Globalización y pluralismo.

Un verdadero entendimiento de la globalización solo selogra rechazando su generalizada concepción de fenómenointegrador. Existen en las sociedades actuales, personascon diversas estructuras y jerarquías valorativas, enapariencia, irreconciliables. Éstas se expresan en distintasconcepciones de lo que es bueno y correcto, y en distintasconvicciones morales y axiológicas, muchas vecesopuestas entre sí. Esto quiere decir, que quienes estánfísicamente próximos, se han alejado moralmente y, comofruto de ello, en la actual era de la globalización, vivenencapsulados en su individualidad. Aquellas personas sehan convertido en lo que Engelhardt ha denominado“extraños morales.” Esta variopinta multivocidadvalorativa ha generado evidentes discrepancias sociales,a partir de las cuales, muchas concepciones y tradiciones

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reclaman para sí el establecimiento de condiciones deigualdad.

A partir de la comprensión técnica del mundo, el serhumano se percibe a sí mismo como fin y no como medio,el único ente dispensado de instrumentalización quesolicita a la naturaleza cumplir ese rol, la cual se encuentraante sí, no solo para ser conocida, sino que por sobre todo,para ser intervenida hasta la extenuación de su voluntadde poder.

En este sentido, las sociedades democráticas de la segundamitad del siglo XX se caracterizan por una actitud esencial,que Weber llamo “politeísmo axiológico,” el cual consisteen que frente a la diversidad de concepciones morales seconsidera que todas poseen igual valor. Así se niega quesea posible mostrar y demostrar la validez universal dealgunas de ellas. La aceptación de uno u otro valor estaríacondicionada, exclusivamente, por un factor emocionalde carácter subjetivo e individual.

Dada la pluralidad cultural y las diversas concepcionesde lo bueno en las sociedades contemporáneas, surgenlos “extraños morales”. Así, la ética debe centrar susesfuerzos en complementar dos aspiraciones, enapariencia irreconciliables, pero igualmente esencialespara generar condiciones dignas y adecuadas deconvivencia social: dilucidar un fundamento para normasde aceptación universal, y lograr la consolidación delrespeto a las diferencias valorativas inherentes a lanaturaleza humana.

Una de las más interesantes tentativas por obtener unaclave procedimental que permita la adecuada convivenciaentre individuos culturalmente diversos y moralmente

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lejanos, es el pluralismo, corriente de pensamiento,catapultada, entre otros, por Isaiah Berlin y BernardWilliams, en el último tercio del siglo pasado. Si bienesta ética responde a diversas variantes y corrientesprogramáticas, es posible señalar que, a grandes trazos,éstas coinciden en plantear, más o menos, lo siguiente.

La pluralidad, propia de sociedades democráticas yoccidentales, no garantiza a priori el pluralismo y latolerancia. Si se niega la existencia de una diversidad devalores y ponderaciones morales, algunas irreconciliablesentre sí, se promueve la posibilidad de llegar a imponeral resto de los individuos el conjunto de valores que seconsidera correcto. En el sentido inverso, suscribir elpluralismo propicia el respeto y comprensión de unalegítima diversidad valorativa. Sin embargo, éste nojustifica necesariamente el respeto por las ideas, creenciasy prácticas distintas o contrarias, y solo en el último tramodel siglo XX se ha constituido como una suerte deexigencia para la reflexión de la filosofía moralcontemporánea. En este contexto, la autonomía, entendidaen el sentido kantiano, se ha transformado en un conceptoclave para el pluralismo. Joseph Raz señala al respectoque frente a la variada gama de valores que ostenta unasociedad, el pluralismo busca determinar aquellos quedeben ser cautelados y promovidos, y aquellos que debenser, a toda costa, rechazados. Pienso que esta elecciónimplica un problema inherente al pluralismo: lacompetencia entre los distintos valores que reclamanlegitimidad.

¿Cómo hacer frente a este problema? Raz cree encontrarla respuesta en la relación que se da entre tolerancia yautonomía. La tolerancia es necesaria para la sociedadpor dos razones fundamentales: la diversidad de los

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individuos y su interés en ejercer la autonomía. Lo peligrosoaquí, a mi juicio, es que en virtud de esa autonomía se puedebuscar imponer las propias valoraciones solo porconsiderarlas mejores o más correctas que otras. Por elloes que, según mi parecer, el pluralismo se justifica y, a lavez, se fundamenta en una dialéctica: la tesis de ladiversidad valorativa que, en virtud de la constitución delas modernas sociedades democráticas, exige laconciliación de esas diferencias, aspirando a una síntesisque las integre con la antítesis que señala un ideal de vidabasado en un único conjunto de valores.

El pluralismo analítico propone el procedimiento de la“negociación moral,” el cual pretende guiar la conductade las personas, en el entendido de que éstas comprendany reconozcan tanto su común naturaleza como sus distintasidentidades y formas de vida. O sea, y como dice elfilosofo chileno Miguel Orellana Benado, las personasbien pueden aprender a tratar como valores lo que otrosviven como valores, o dicho de otro modo, bien puedentratar como parte de la compartida naturaleza humana, loque otros viven como parte de sus propias y diversastradiciones y que cae dentro de aquello que se consideracomo diversidad “legítima.”

6. Autonomía individual v/s justicia social.

Sociedades y repúblicas abiertamente reconocidas comopluralistas y seculares parecen, lisa y llanamente, ignorarel significado del pluralismo y la relevancia que esterepresenta para la convivencia social contemporánea.Pensemos en el siguiente caso. El Estado francés adoptóuna norma legal que estableció la prohibición del uso decualquier objeto distintivo de creencias religiosas en los

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establecimientos de enseñanza públicos. Una particularmotivación de esta disposición legal fue prohibir el usodel Hijab por parte de las mujeres musulmanas. Siconsideramos la situación de una estudiante musulmanaque le gusta ir a la escuela o el liceo, que tiene ahí susamigos, y que se encuentra, por una parte, enfrentada a laprohibición del Estado (que aparentemente es una normajusta, a lo menos, equitativa ya que alcanza a todos losindividuos, no solo a los musulmanes), y por otro lado, espresionada por su familia a dejar de estudiar ya que creeque una “niña decente” debe cubrirse la cabeza en público,¿podemos afirmar, así sin mas, que la norma es justa?

La estructura principialista de la bioética puede ayudarnosa deliberar el caso. Existen aquí dos principios en abiertacontradicción práctica: autonomía individual y justiciasocial. Ambos son teóricamente equivalentes, vale decirson prima facie. Además, ambos principios son protegidosy promovidos constitucionalmente. El problema es queno poseemos un criterio suficientemente convincente yplausible para jerarquizarlos y, de ese modo, aplicarlosdistintivamente en la práctica.

No entrare aquí en una crítica exhaustiva de los principios.Lo que me interesa mostrar es sus contradicciones internasy la contradicción entre ambos, además de la seriadificultad para fundamentar de modo plausible cual debeimponerse en casos como el de Francia o similares.

¿Debemos seguir estructuras dogmáticas inamovibles queparalizan la deliberación, en orden a respetar deberesabsolutos? ¿O debemos apoyarnos en una casuísticaextrema que indica que cada caso tiene un valor distintoy, por tanto, es cada caso el que determina el camino aseguir? ¿O debemos encontrar – porque ya no se trata de

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buscar, sino de encontrar - a lo menos un criterio quepermita jerarquizar principios teóricamente equivalentes?

El problema, se agudiza si consideramos que la autonomíaindividual implica un derecho, y que la justicia socialrepresenta un deber. Ambos principios son relativos a distintasagencias morales, por lo pronto, persona y Estado.

Históricamente los filósofos políticos han cedido a latentación de analizar la autonomía como una capacidadque se ve reflejada en grados y no en categorías (no existiríanpersonas no autónomas, solo más o menos autónomas). Esteanálisis, entonces, refiere a dos modelos implícitos: el modelode la libertad (que refiere a Kant, gran parte del idealismosubjetivo alemán y británico, y al pluralismo analítico deIsaiah Berlin), y el modelo de la autenticidad (sostenido porautores como Stanley Benn o Gerald Dworkin).

Lo anterior implica distinguir entre personas autónomasy actos autónomos, elementos que no siempre se presentanjuntos. De hecho, la capacidad de actuar autónomamentees distinta a actuar autónomamente, y poseer esacapacidad no garantiza elegir de manera incondicionada.Sin embargo, el definir la autonomía solo como unacapacidad implica ciertas paraconsistencias. Si laautonomía implica la capacidad de autodeterminación, deauto legislación, de tener privacidad, de tomar decisionesracionales, y de participar políticamente en el espacio civil,deberíamos entender entonces que los prisioneros en unacárcel han perdido solo sus capacidades y no sus derechos.En este sentido, creo necesario que la definición deautonomía individual contemple una distinción entrederechos que podríamos llamar esenciales (aquellos quenos hacen iguales como individuos y que surgenprecisamente de reconocer esa igualdad), y derechos

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legales (aquellos que podemos obtener por el merito o laconvención). Esto haría también necesario profundizaren los conceptos que denomino igualdad legal oconvencional e igualdad intrínseca. Si analizáramos el casode los prisioneros teniendo en cuenta estas distinciones,notaríamos que ellos han perdido sus derechos legales oconvencionales y que, por lo tanto, no son legal oconvencionalmente iguales a la mayoría. Ellos no hanperdido la capacidad de autodeterminación. Lo que hanperdido es el derecho a la autodeterminación. Ellos nohan perdido la capacidad de participar políticamente enel espacio civil, han perdido su derecho a hacerlo. anHanperd AA Intrínsecamente, los prisioneros permaneceniguales al resto de los individuos porque han perdido susderechos, no sus capacidades. En otras palabras, no hanperdido la capacidad de ser libres, hhan perdido el derechoa ser libres. Algo parecido – pero no lo mismo – sucede,por ejemplo, con las personas secuestradas, quienes nohan perdido su capacidad o su voluntad de ser libres, sinoque, fundamentalmente, han perdido su capacidad deejercer el derecho a ser libres y autónomos.

La idea de autonomía como capacidad funciona muy biencon las personas consideradas incapaces deautodeterminarse, tales como los niños, los deficientesmentales, y aquellas en estado vegetativo persistente, entreotras. Aunque este asunto también ha llevado aimportantes controversias, existe un considerableconsenso respecto de que tales tipos de personas requierenser representados en sus decisiones, porque han perdidola capacidad de tomarlas por ellas mismas. Y aquíadquieren sentido práctico las distinciones anteriores, yaque el hecho de que estas personas sean representadas ensus decisiones implica que solo han perdido la capacidady no el derecho a la autodeterminación.

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Como conclusión podría señalar que una sociedadpluralista y globalizada (no mundializada) debería tendera la búsqueda de criterios deliberativos plausibles quepermitan abordar problemas cada vez más recurrentes enel espacio civil, y que se ven acentuados por las actualescondiciones de existencia, la diversidad valorativa, y lasinconsistencias internas y externas que se presentan en yentre principios constitucionalmente equivalentes perocontradictorios a la hora de ser aplicados.

Agradezco al Fondo Nacional de Investigación Científicay Tecnológica del Gobierno de Chile (FONDECYT), porfinanciar el Proyecto 3100012, en cuyo marco he escritoeste ensayo.

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Carlos Alfredo Sánchez Mafla1

Grupo de Investigación PhylojurisUniversidad Libre, Cali

Presentación

En este trabajo me ocupo de los núcleos fundamentalesde reflexión que han orientado el proceso de construcciónteórica del pensamiento de Amartya Sen. En particularde su concepto de desarrollo entendido como un procesode expansión de las libertades que gozan los individuosdentro de las sociedades democráticas modernas, el cualcontrasta de manera manifiesta con las visiones más

Capítulo 5

El concepto de desarrollo y el derecho ano tener hambre en el pensamiento

de Amartya Sen.

1 Carlos Alfredo Sanchez Mafla, Licenciado en Filosofia, Especialista

en Bioética, Magister en Filosofía, por la Universidad del Valle,Colombia. Abogado, Especialista en Derecho constitucional, por laUniversidad Libre, Cali. Profesor tiempo completo Facultad deDerecho y Ciencias políticas, Universidad Libre, Cali. Director delGrupo de Investigación Phylojuris.

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El concepto de desarrollo y el derecho ...

estrictas y tradicionales del desarrollo, que lo miden através del crecimiento del producto nacional bruto (PNB),el aumento de las rentas nacionales, la industrialización,el avance tecnológico y la modernización social.

Esta interpretación del desarrollo como un proceso deexpansión de las libertades, se constituye en un enfoqueamplio y global del desarrollo, que integra factoreseconómicos, sociales y políticos y que exige la eliminaciónde las principales formas de privación de la libertad comoson la pobreza, el hambre, la desnutrición, la tiranía, lanegación de las libertades políticas y los derechoshumanos básicos, la escasez de oportunidadeseconómicas, las privaciones sociales sistemáticas, lacarencia o ineficacia de los servicios públicos y el excesode intervención de los Estados represivos.

El concepto de desarrollo como un proceso de expansiónde los derechos y de las libertades

El pensamiento político de Amartya Sen, se plantea dentrode la perspectiva de búsqueda de nuevas comprensionesdel hombre contemporáneo y de la necesidad de encontrarformas diferentes de concebir su bienestar y desarrollodesde la política. La conceptualización del desarrollocomo un proceso de expansión de las libertadesfundamentales, relacionadas entre sí, de que disfrutan losindividuos dentro de las sociedades democráticasmodernas, constituye a mi modo de ver el núcleo centralde su pensamiento.

La conceptualización del desarrollo como un proceso deexpansión de las libertades formulado por Sen, debeentenderse a mi modo de ver, como el producto de una

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Carlos Alfredo Sánchez Mafla

lucida interpretación tanto en el ámbito de la práctica comoen el de la teoría de los procesos de desarrollo económicoy social en el mundo durante la segunda mitad del sigloXX y los inicios del siglo XXI. Su análisis del desarrolloparte del reconocimiento de procesos económicos y socialesde carácter histórico y concreto como la reconstruccióneconómica posterior a la segunda guerra mundial, la creacióndel Estado de bienestar, el proceso de crecimiento económicode algunos países de América Latina, la crisis económica dela URSS, el crecimiento económico de la Republica PopularChina en la era post-Mao a través de la expansión delcomercio, la eliminación de la dependencia alimenticiaen algunos países de Asia Meridional, de las hambrunasen el África subsahariana, la reducción de ellas en India yChina, el aumento del volumen del comerciointernacional y de la longevidad a nivel mundial.

Para su formulación parte como presupuesto de laconsideración, del sistema de gobierno democrático yparticipativo, que se ha consolidado durante el transcursodel siglo XX, como el modelo superior de organizaciónpolítica. Esta concepción del desarrollo como el procesode expansión de las libertades, formulada por AmartyaSen, contrasta de una manera manifiesta con todas aquellasinterpretaciones tradicionales del desarrollo que Sendenomina como visiones más estrictas del desarrollo yque miden el grado de desarrollo de una sociedad a travésdel crecimiento del producto nacional bruto (PNB), elaumento de las rentas nacionales, la industrialización, elavance tecnológico y la modernización social.

El campo teórico dentro del cual nace la propuestaformulada por Sen, es el de la discusión teórica sobre elconcepto de desarrollo que se produce dentro del contextosociológico de la posguerra a mediados del siglo XX. Su

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propuesta de redefinir el concepto de desarrollo y suexigencia de erradicación de la pobreza debe interpretarsecomo una respuesta desde un punto de vista político,económico y ético al negativo balance en el logro de estepropósito a nivel mundial a finales del siglo XX yprincipios del tercer milenio, producto de la aplicaciónde los enfoques tradicionales del desarrollo, que Sendenomina como visiones más estrictas y que solo hangenerado mayor pobreza a nivel mundial.

En oposición a las aludidas visiones más estrictas deldesarrollo, que lo consideran como un fin en si mismo,que se expresa y se mide a través de la maximización dela renta o de la riqueza. Amartya Sen, no concibe elcrecimiento económico como un fin en sí mismo sino,como un instrumento para conseguir otros fines como sonel mejoramiento continuo de la calidad de vida a travésde la propiedad, el goce y el disfrute de los bienesmateriales y de los servicios y la expansión de laslibertades que disfrutan los individuos dentro de lassociedades democráticas. Desde esta perspectiva, elcrecimiento económico tiene como finalidad la realizaciónmaterial de los derechos y las libertades.

La interpretación del desarrollo como expansión de laslibertades se constituye en un enfoque amplio o en unainterpretación global del desarrollo que integra los factoreseconómicos, sociales y políticos y que exige la eliminaciónde las principales fuentes de privación de la libertad: lapobreza, el hambre, la desnutrición, la tiranía, la negaciónde libertades políticas y los derechos humanos básicos, laescasez de oportunidades económica, las privacionessociales sistemáticas, la carencia o la ineficacia de losservicio públicos y el exceso de intervención de los

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Estados represivos.2. El desarrollo como libertad,propuesto por Sen, tiene como fundamento la expansiónde los derechos y de las libertades, concebidos comoinstrumentos que tienden a mejorar la calidad de vida deuna persona y de la sociedad en su conjunto y que tiendena complementarse mutuamente.

En este sentido, frente al problema de la concepción delproceso de desarrollo, nos encontramos generalmente antedos posiciones de carácter antagónico. Una primera, queconsidera el desarrollo como un proceso “feroz” que exigepara su realización “sangre, sudor y lagrimas”, que exigeen consecuencia “dureza y disciplina” y la postergaciónhacia el futuro de la protección social, la lucha contra lapobreza, las libertades políticas y el desarrollo social dela manera en que se produjo la creciente acumulación decapital en la URSS, que hizo posible un rápido crecimientoeconómico por esta vía. Y una segunda posición queconsidera el proceso de desarrollo económico comocompatible con la garantía y expansión de las libertadespolíticas y económicas, que considera comocomplementarias y como formas de libertad que tiendena reforzarse mutuamente3.

La contraposición de estas dos interpretaciones deldesarrollo, le permite a Sen la formulación de su críticacontra la teoría de la acumulación salvaje de capital. Enopinión de Sen, sus principales puntos débiles radican ensu desinterés por el bienestar y la calidad de vida delpresente y el futuro inmediato, que impiden proporcionarmayores beneficios a las próximas generaciones y en su

2 Amartya Sen, Desarrollo y libertad, Santa Fe de Bogotá, Planeta,

2004. Pág. 19-20.3 Ibíd., Pág. 54.

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intención manifiesta de eludir el problema de laerradicación de la pobreza y de la eliminación del hambre.

El desarrollo como libertad se fundamenta entonces en laexpansión de las libertades, concebidas comoinstrumentos que tienden a mejorar la calidad de vida deuna persona y de la sociedad en su conjunto y que tiendena complementarse mutuamente.

El concepto de libertad en el pensamiento de AmartyaSen, hace referencia a los procesos que hacen posible lalibertad de acción y de decisión, entendidas como laslibertades reales que tienen los individuos de escoger unadeterminada forma o modelo de vida, dentro de suscircunstancias personales y sociales.4 De esta manera, Senal igual que Rawls con su teoría de la justicia, conecta suteoría del desarrollo con una teoría de la elección racional.

Desde este enfoque del desarrollo formulado por Sen, elproceso de expansión de las libertades se constituye en1.-El fin primordial y 2.- El medio principal del desarrollo.La expansión de las libertades cumple dentro del,respectivamente, un “papel constitutivo” y un “papelinstrumental”, dentro del proceso de desarrollo. El papelconstitutivo está relacionado con la importancia delproceso de expansión de las libertades fundamentales parael logro del mejoramiento de la calidad de vida de lassociedades humanas y desde la perspectiva del papelinstrumental, éste se constituye en el medio más eficazpara la lucha contra las privaciones como la inanición, ladesnutrición, la morbilidad evitable y la mortalidadprematura y el goce de las libertades relacionadas con la

4 Ibíd., Pág.35.

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capacidad de leer, escribir y calcular, la libertad deexpresión y las libertades políticas 5.

En este sentido, como ya hemos afirmado, es importanteconsiderar que para Sen, el desarrollo económico no debeser interpretado solo sobre la base del crecimiento delproducto nacional bruto (PNB) o algunos otrosindicadores de expansión económica general. En estepunto, es necesario considerar el valor instrumental de lalibertad y observar la influencia de la democracia y de laslibertades políticas en la vida y las capacidades de losciudadanos. En su aspecto más notorio, podemos afirmarque la democracia en la medida en que permite a losciudadanos exigir a los gobiernos atención a susnecesidades básicas y la adopción de políticas y medidasconsistentes para su satisfacción, se constituye en unmecanismo eficaz para la prevención de los grandesdesastres6.

En la práctica política, la respuesta de los gobiernosdemocráticos y participativos, al sufrimiento económicode los individuos depende siempre del nivel y de laintensidad de las presiones que estos ejercen sobre ellosy del ejercicio de derechos políticos como votar, criticary protestar. Por esta razón, nunca ha habido grandeshambrunas en un país independiente, con eleccionesregulares, con partidos de oposición y con una prensa libreque cuestione las políticas y las medidas adoptadas porlos gobiernos sin ningún tipo de censura.

Pero, en este punto, además de reconocer la eficacia quela democracia ha demostrado en la prevención de todo

5 Cf. Desarrollo y libertad, Óp. Cit.


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tipo de desastres y en particular en el caso de laerradicación de las grandes hambrunas, hemos depreocuparnos también por determinar los límites de laacción política efectiva al interior de las democracias.Porque las libertades políticas y los derechos humanosbásicos son esencialmente de carácter permisivo y sueficacia depende de cómo se ejerzan.

La práctica política, desde los orígenes de la democraciaen el mundo griego, ha demostrado que frente a otro tipode privaciones, como la eliminación de la desnutriciónsistemática, la lucha contra la desigualdad o elanalfabetismo, la eficacia de la democracia en la luchapor su erradicación no ha sido la misma. Porque la luchacontra estas privaciones exige una práctica más plena yprofunda de la democracia que la requerida para laerradicación de las hambrunas, que producen por su fuerteimpacto político y psicológico un mayor grado desolidaridad social. El papel de la oposición política dentrode las sociedades democráticas modernas es de vitalimportancia en este sentido. El desarrollo y elfortalecimiento de un sistema democrático, se constituyeen un componente esencial dentro del proceso dedesarrollo económico7.

Ahora bien, en los países en vías de desarrollo, laoposición al fortalecimiento de un sistema democrático ya la expansión de las libertades políticas y a los derechoshumanos básicos obedece por lo regular a dos razonesfundamentales. En primer lugar, a la consideración de queel reconocimiento de estos derechos y libertades básicasdificultan el proceso de desarrollo y de crecimientoeconómico. Y en segundo lugar, a la consideración de


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que para los pobres, puestos en la posibilidad de elegirentre dos opciones, prevalece la eliminación de lasprivaciones del sufrimiento económico sobre elreconocimiento de las libertades políticas, que invertiríanel orden de sus verdaderas prioridades y preferencias.

En relación al primer argumento, se debe reconocer queapenas existen pruebas muy generales, que permitan pensarque un régimen autoritario y la supresión de las libertadespolíticas y de los derechos humanos básicos, contribuyan demanera efectiva al fomento del desarrollo económico. Eneste sentido, los estudios empíricos sistemáticos que se hanrealizado hasta el momento, no confirman la tesis de laexistencia de un conflicto real y general entre las libertadespolíticas y el desarrollo económico. Por el contrario, losestudios empíricos tienden de manera manifiesta a revelarnosque por lo general, la eliminación de la falta de libertadesfundamentales o su progresiva expansión son un elementoconstitutivo del desarrollo y un medio eficaz para laeliminación de las privaciones sistemáticas y que, enconsecuencia, la libertad política y la libertad económicatienden a reforzarse mutuamente8.

En relación al segundo argumento, el de la presuntaindiferencia de los ciudadanos del tercer mundo frente alas libertades políticas y a los derechos humanos básicos,podemos afirmar, desde una perspectiva eminentementehistórica y política, que en todas las ocasiones en que alos pueblos les ha sido posible manifestarsedemocráticamente frente a la proposición de que a lospobres en general no les preocupan las libertades políticasy los derechos humanos básicos, los resultados han sidototalmente contrarios a esta tesis.


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Los estudios empíricos comprueban que el proceso deexpansión de las libertades políticas y de los derechoshumanos básicos es un componente constitutivo einstrumental del desarrollo económico: se trata de unproceso integrado de expansión de las libertades en elcual las relaciones empíricas que se establecen entre ellas,fomentan distintos tipos de libertad y contribuyen areforzar su importancia conjunta. La prestación por partedel Estado de los servicios de educación, salud y asistenciasanitaria contribuyen de manera efectiva en el aumentode las oportunidades de los individuos para participar enla vida política, económica y social y posibilitan a su vezel mejoramiento de la calidad de vida de los individuos yla superación de las privaciones. Los estudios empíricossobre la relación existente entre las libertades políticas yel desarrollo económico nos indican que dicha relacióndepende de otras muchas variables o circunstancias, peroque es manifiesto que ejercen una poderosa influencia enambos sentidos.

El desarrollo como libertad implica entonces un procesode expansión de distintos tipos de libertad, que serelacionan entre si y que se complementan mutuamente.Proceso de expansión de las libertades que exige lasatisfacción de las necesidades básicas como fundamentoo punto de partida. Es decir, que si un individuo o ungrupo de individuos, no tienen la posibilidad de realizarintercambios o transacciones, no tienen acceso a lossistemas de salud, sanidad y educación y no tienen empleo,seguro de desempleo, pensión de invalidez o de vejez ocualquier otra forma de seguridad social, elreconocimiento formal de sus derechos fundamentales yde sus libertades políticas dentro de un Estado democrático

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de derecho, no pasa de ser un adorno inútil o una burlacruel.

Ahora bien, a mi modo de ver y desde una perspectivaeminentemente política, aunque la teoría del desarrolloformulada por Sen, no se constituye de una maneraespecífica como una teoría política, es evidente que susplanteamientos sobrepasan los límites de la economíaconvencional. Su concepción de la economía como unaciencia marcada por un fuerte compromiso con el bienestarestablece un claro vínculo con la política. La conexiónque establece entre las libertades políticas individuales,los derechos humanos o básicos y la economía, hacen deSen un pensador que debe ser ubicado dentro de la órbitadel pensamiento político liberal y cuyo propósitofundamental es el rescate de lo público en función de laslibertades individuales.

Es de considerar, que los componentes de la conexión ala que nos hemos referido hacen parte del debate vigentesobre la democracia en el mundo occidental. Hacen partedel debate sobre el problema de las oportunidades y delas capacidades que la democracia moderna debegarantizar a los individuos y que para Sen debe serabordado desde la perspectiva de su nuevo enfoque de lateoría de las capacidades. Es decir, desde un enfoque quepermita considerar los derechos desde la perspectiva dela experiencia, en la medida en que los derechosgarantizados dentro de los ordenamientos jurídicos de losestados democráticos modernos, solo pueden tenereficacia a través de su realización material dentro de lavida cotidiana de los individuos. De lo contrario, dichosderechos legales no pasan de ser simples derechosformales.

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Gabriel Mateo Díaz Garcilazo Villa1

Universidad de Quintana Roo, México.

Ciertas corrientes filosóficas empeñadas en reducir lanaturaleza humana a lo que está fuera del sujeto y essusceptible de ser percibido por los sentidos, nos hablan hoyteniendo como premisa el prefijo pos, en especial en suversión latina de post. Esta premisa ha alcanzado la categoríapropia de un museo, pues aquella palabra a la que antecedeimplica el desuso de los conceptos que le son propios.

Así, encontramos en los textos filosóficos que es terrenocomún el que la argumentación se fundamente a partir de

Capítulo 6

La ética y la moral en la políticacontemporánea. Una interpretación de

El futuro de la naturaleza humana. ¿Haciauna eugenesia liberal? de Habermas

1 Gabriel Mateo Díaz Garcilazo es Licenciado, Maestro y Doctor en

Filosofía. Actualmente se desempeña como profesor investigador en elDepartamento de Filosofia de la Universidad de Quintana Roo, México.

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La ética y la moral en la política contemporánea. ...

un simple pero categórico post. Se enuncia postmetafísica,postromaticismo, postmarxismo, postmodernidad y apartir del concepto elegido se construye una serie deafirmaciones “contemporáneas” cuyos límites ycontradicciones se consideran intocables por la tradiciónfilosófica gracias al candado del post.

De este modo, el término al que se le endilga el temiblepost queda marcado para la comunidad académica ycientífica institucional como un anacronismo el cual hasido superado por el nuevo paradigma que dichacomunidad acepta con base en los términos relativistas yempiristas que la definen. Así, un simple y común prefijodeviene en concepto técnico que esteriliza y convierte enfantasma a la palabra que antecede.

Con el apoyo mediático2, las corrientes filosóficas“científicas” proclaman la muerte de toda aquella filosofíaque hayan catalogado como no científica y los conceptosque de ella se deriven, a la par que divulgan sus propiasteorías relativistas, cosificantes y reduccionistas sin mayorempacho, pues están avaladas por los grupos de podermundial.

Precisamente estos grupos de poder requieren de unaideología que les permita oscurecer el panorama de lasideas de naturaleza vinculante y universal. De este modo,los que se han apropiado de los nichos del poderfinanciero, económico y político en el procesodenominado como globalización, y bajo la divisa de “Unnuevo orden mundial”, utilizan a la filosofía cientificista

2 Considero mediático en sentido amplio, incluyendo a toda clase de

medios de difusión de ideas sean éstas especializadas o no, tales comolibros, revistas, conferencias, discursos, además de los medios masivosde comunicación tales como periódicos, televisión, radio, internet, etc.

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Gabriel Mateo Díaz Garcilazo Villa

como una herramienta sumamente útil para desmantelarla cosmovisión tradicional y sustituirla por la negaciónde sí mismo y del otro, por la cancelación de un futuroposible sea terreno u ontológico, y por el aislamiento socialy familiar. Suplantando la ética por el éxtasis momentáneo,egoísta, limitante y embrutecedor, propio del alcoholismo,la drogadicción, el sexo indiscriminado o la tensiónefectista de los medios audiovisuales masivos.3

Es en este contexto que Jürgen Habermas reflexionaacerca de la ética y la moral, teniendo a la vista la radicalmutación que la ingeniería genética y la clonaciónprovocarán en la naturaleza humana; alteración que crearáun visión del mundo y de nosotros totalmente diferente alo que hasta ahora hemos considerado como ser humano,y que se reflejará en la transformación de las funciones yrelaciones sociales4 bajo el supuesto de una polis productode una raza artificial superior, capaz de desarrollar no tansólo la civilización racional perfecta sino una Naturalezaimpecable; lo que llamo la Culminis artificium. Eritis sicutDeus (Cumbre de lo artificial y la retórica. Seréis comoDios).

¿Acaso la promesa de un mundo feliz aquí en la Tierra quela idea del progreso vendió durante los siglos XVIII, XIX yXX ha llegado finalmente? ¿Qué podemos esperar de estegiro radical en la ética y la moral tradicional? ¿Podremosseguir hablando de ética y moral cuando los parámetros sobrelos que erige sus valores hayan desaparecido?

3 Giovanni, Sartori, Homo videns. La sociedad teledirigida, Ed. Punto

de lectura, México, 2006, p. 244 Leonardo, Rioja, Pellegrina, La era de la genómica humana en

América Latina y el Caribe. Cooperación versus competencia. México,Brasil y Cuba, Plaza y Valdéz, México, 2009, pp. 35-37

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Si bien Habermas es un pensador que se mantiene dentrode las reglas del juego académico, es decir, en el ámbitocientífico, deja entrever sus dudas y cuestionamientos anteel cientificismo a lo largo de sus textos. En el queinterpretamos aquí, Habermas inicia citando un fragmentode la novela No soy Stiller del arquitecto y escritor suizoMax Frisch:

Max Frisch hace que el fiscal, mientras contemplaa “Stiller”, pregunte: “¿Qué hace el hombre conel tiempo que dura su vida? La pregunta, apenasfui consciente de ella, me irritó”. Frisch hace lapregunta en sentido indicativo. El lector reflexivo,preocupado por sí mismo, le da un giro ético:“¿Qué debo hacer con el tiempo que dure mivida?”. Durante mucho tiempo, los filósofoscreyeron tener preparados los consejos apropiadosal respecto pero ahora, después de la metafísica,la filosofía ya no se cree capaz de dar respuestasvinculantes a las cuestiones referentes a la guíade la vida, sea personal o colectiva.5

Es decir, una vez declarada la muerte de la metafísica y laontología, la filosofía ha sido neutralizada para reflexionarsobre la ética y la moral. Inmediatamente después,Habermas argumenta a través de su maestro Adorno yéste por medio de Nietzche, acerca de la postración delhombre como efecto de la pseudoética relativista.

Las Mínima moralia empiezan con una muletillamelancólica de la gaya ciencia de Nietzche(confesando una impotencia): “La cienciamelancólica de la que ofrezco a mis amigosalgunos fragmentos, se refiere a un ámbito que

5 Jürgen, Habermas, El futuro de la naturaleza humana, ¿Hacia una

eugenesia liberal?, Trad. R.S. Carbó, Paidós, Barcelona, 2002, p. 11

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desde tiempos inmemoriales se consideró elpropio de la filosofía […] la doctrina de la vidarecta”6. Entretanto, la ética ha quedado degradadaa ciencia melancólica, como dice Adorno, porquetan sólo permite, en el mejor de los casos,“reflexiones desde la vida dañada» dispersas, enforma aforística.7

Habermas nos deja ver aquí, a través de Adorno, elenvilecimiento de la ética; merma que se traduce enaforismos propios de una categorización de pretendidocorte científico. Pero, ¿qué es la “vida recta”? Escuchemosen palabras de propio Habermas:

La estructura del cosmos y de la naturaleza humana, losestadios de la historia universal y de la redenciónsuministraban hechos impregnados normativamente que alparecer también informaban sobre la “vida recta”. “Recta”tenía el sentido ejemplar de un modelo de vida digno de serimitado, ya fuera por el particular o por la comunidad política.Del mismo modo en que las grandes religiones presentan lavida de sus fundadores como un camino de salvación8,también la metafísica ofrecía sus modelos de vida.9

¿Qué sustituye a este sentido de la “vida recta” que haservido de guía para los hombres a lo largo de la Historia?

6 T.W. Adorno, Minima moralia, Fráncfort del Meno, 1951, p. 7 (trad.

Cast.: Minima moralia, Madrid, Taurus, 1998, p. 11)7 Habermas, Op. Cit., p. 11

8 El enfoque aquí presentado por Habermas, en cuanto a las grandes

religiones, se dirige al ejemplo como norma de conducta a seguir. Noaborda aspectos teóricos los cuales, si nos atenemos a la distinciónentre ética y moral, nos remiten a la doctrina de dichos fundadores[Nota mía].9 Ídem., p. 12

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Habermas, como mencionamos al principio, emplea elargumento propio de la cientificidad y explica este cambioen la ética con términos tales como “mudanza social”,“decadencia” y “evolución” históricos, los cualesculminan en el esquema relativista propio de la sofísticaactual o pseudo filosofía.

Sin embargo, la mirada crítica habermasiana va tejiendosus argumentos en un estira y afloja que evidencia cómoesta sofística oficial contemporánea ha erigido su edificioideológico con miras a un futuro próximo, donde lanaturaleza del mundo será manipulada desde su esencia:el código genético; y a través de éste poder diseñar ycontrolar un mundo artificial donde lo humano ya no seráhumano y los demás seres vivos igualmente seránpervertidos en su naturaleza.

Llegados a este punto, el poder político, económico yreligioso estará en manos de unos cuantos, los mismosque hoy financian golpes de Estado, guerras entre nacionesy desestabilizan países por medio del terror; mientras seapoderan de los recursos naturales, los medios deproducción, la comercialización, las carreteras, los mediosde difusión masiva, los sistemas educativos y deinvestigación, gracias a los títeres corruptos que imponenen los pueblos de todo el orbe.

¿Se podría impedir que la biotecnología siga este caminoque abrirá un abismo insondable entre el “antes” y el“después” de la manipulación genética? Frenar esteproceso parece imposible. Los líderes de opinión localesy mundiales son acallados por la ola mediática que repitesin cesar, a través de la “inofensiva” televisión y el “útil”Internet, que no pasa nada, que aquellos que protestan yseñalan los peligros son los inconformes, amarillistas y

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retrógradas de siempre. Los enemigos del progreso y laciencia.

La ética, tal vez el último bastión de la tradición filosófica,ha sido desmantelada por medio de la castración quirúrgicallevada a cabo por los pseudo filósofos o sofistas, quecobran jugosas prestaciones en los medios académicos ycientíficos, que es el tribunal donde aquellos argumentosque no se ciñen al empirismo son dejados fuera.

Prueba de ello es que en los comités de bioética, los cualespretenden justificarse con el argumento de que se trata deun conjunto interdisciplinario, el cual, sin embargo, estáintegrado por médicos, biólogos, químicos, físicos,expertos en biotecnología y genética, entre otroscientíficos, más algún filósofo cuya postura no contradigalos principios relativistas y empiristas del conjunto. Siendolos líderes religiosos y los filósofos ontologistas ometafísicos desplazados o bien abrumados por mayoríade votos.

Volviendo a Habermas, nos dice que este cambio en laética tradicional culmina en el liberalismo político deRawls, quien busca encontrar una norma si no universalpor lo menos general, dentro de los parámetros empiristas,que guíe la conducta de los individuos en sociedad. Estanorma la subsume Rawls dentro del concepto de justicialiberal.

El punto final de esta evolución lo marca elliberalismo político de John Rawls, que reaccionaal pluralismo de cosmovisiones y a la progresivaindividualización de los estilos de vida. Rawlsextrae la consecuencia del fracaso del intentofilosófico de definir como modélicasdeterminadas formas de vida. La “sociedad justa”

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deja al arbitrio de todas las personas qué quieren“hacer con el tiempo que dura su vida”, garantiza atodos y cada uno la misma libertad para desarrollaruna autocomprensión ética y para hacer realidad unaconcepción personal de la “vida buena” según lapropia capacidad y el buen parecer.10

Sin embargo, y a pesar de las buenas intenciones de Rawls,la realidad muestra que estos argumentos que se basan enuna idea de justicia consensuada, al final evidencian quecomo todo producto humano son igualmente relativistasy, por ende, en la práctica prevalece la convenienciapersonal y el egoísmo por encima del otro y del nosotros.Así lo menciona Habermas, cuando expresa:

Pues tales preguntas éticas por el bienestar y lasuerte propias se plantean en el contexto de unadeterminada biografía o de una forma específicade vida. Se confunden con preguntas sobreidentidad: cómo debemos comprendernos anosotros mismos, quiénes somos y quiénesqueremos ser. Es obvio que para ellas no hay unarespuesta independiente del contexto respectivo,es decir, una respuesta igualmente vinculante paratodas las personas.

Por eso, actualmente las teorías de la justicia y lamoral siguen su propio camino, distinto encualquier caso de la “ética” entendida en sentidoclásico de doctrina de la vida recta.11

Sin embargo, el problema ético ha dado un saltoimprevisible debido a las posibilidades abiertas por la

10 Ídem., p. 12

11 Ídem., p. 13

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manipulación genética, pues los límites determinados porla naturaleza misma serán allanados indiscriminadamente.Conceptos tales como libertad, igualdad, justicia yderechos serán corrompidos al no existir estos límites,pues cuando alguien decida de manera absoluta eirreversible sobre el ser mismo de otro, desaparecerá lalibertad, la igualdad, la justicia y los derechos del afectado,el cual deviene en objeto de aquel que lo ha determinadoontológicamente sin su consentimiento.

Citemos a Habermas: “Cuando uno toma por otro unadecisión irreversible que afecta profundamente ladisposición orgánica de éste, se restringe la simetría de laresponsabilidad existente entre personas libres e iguales.Frente a nuestro destino por socialización tenemos unalibertad fundamentalmente distinta a la que tendríamosfrente a la producción prenatal de nuestro genoma.”12

Estos cambios radicales nos llevan a los filósofos nocientificistas a preguntarnos si habremos de abandonar lacuestión de la bioética en manos de los mismos que lamanipulan o bien retomar la liza y dar la batalla épica y éticafrente al incierto destino que se cierne sobre la raza humana.

Cierro esta intervención con una última cita de Habermas:“Más bien parece que la pregunta filosófica originaria por lavida “recta” se renueva en una generalidad antropológica.Las nuevas tecnologías nos impelen a entablar un discursopúblico sobre la recta comprensión de la vida cultural comotal. Y las razones de los filósofos para abandonar este temade debate a los biocientíficos e ingenieros entusiastas de laciencia ficción ya no son buenas.”13

12 Ídem., p. 26

13 Ídem., p. 28

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Adrián Fuentes González*

Universidad Autónoma del Estado de Morelos

El propósito del presente trabajo es mostrar que lasociedad burguesa, la sociedad del espectáculo, tiende asu propia destrucción, posible gracias a la objetivacióndel mundo. Esto a partir de dos autores: Guy Debord(1931-1994) y Walter Benjamin (1892-1940). De Debordel capítulo: “I. La separación perfecta” de La sociedaddel espectáculo. De Benjamin el capítulo: “XIX. Estéticade la guerra” de La obra de arte en la época de sureproductibilidad técnica. En dichas obras, entre otrascosas, encuentro que tanto Debord como Benjamin,convergen en identificar un mismo problema, el que lasociedad moderna se desarrolle en un pseudomundo,resultado de la relación entre sociedad y la técnica y suproducción masiva, cuyo resultado por demás resulta

Capítulo 7

El espectáculo, la estetización de la políticay la objetivación del mundo

* Pasante de la Lic. Filosofía. Facultad de Humanidades. Universidad

Autónoma del Estado de Morelos (UAEM). Cuernavaca, Mor., Otoño 2010.

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El espectáculo, la estetización de la política y ...

aterrador1, es la plena objetivación del mundo. Ambosautores se refieren a sociedades burguesas en las queimperan las condiciones modernas de producción.

Es preocupante para ellos el resultado de que la vida enterasea determinada por el espectáculo, esto propiamente enel caso de Debord. En el caso de Benjamin, le preocupala estetización de la política; aunque en esencia tambiénse puede ver en términos del espectáculo. Entre elespectáculo y la estetización de la política la únicadiferencia sustancial es que el espectáculo es fuente deésta última, porque dadas las condiciones en las que surgetambién nos lleva directamente a la destrucción de lasociedad humanidad, por un lado el espectáculo nos llevaal consumismo y por otro, el fascismo a la guerra, enambos casos el ser humano deja de lado sus principiosmorales.

I

La hipótesis que enmarca ésta primera parte es que; lasociedad ya no es un organismo conformado por personaso individuos con múltiples posibilidades, sino unindividuo con múltiples posibilidades dadas y hasta ciertopunto impuestas por el espectáculo. A continuaciónveremos en qué consiste primero la sociedad y segundoqué es el espectáculo, y qué lo hace peligroso para el serhumano y la sociedad.

1 La objetivación del mundo es el resultado de la mala relación entre

la sociedad y la técnica, es aterrador, porque ya no vivimos sinopsudovivimos en un pseudomundo, de tal manera que no podemosdistinguir entre lo real y lo irreal, lo bueno de lo malo, lo correcto delo incorrecto, etc., esto tiene como resultado la perdida de valores oprincipios cuyas consecuencias podemos observar si volteamos a verla primera mitad del siglo XX.

123

Adrián Fuentes González

Para dar una posible respuesta a la hipótesis antes planteadapartiré de la definición más aceptada de “sociedad”: “… comouna agrupación natural o pactada de personas, que constituyenunidad distinta de cada uno de sus individuos, con el fin decumplir mediante la mutua cooperación, todos o alguno delos fines de la vida.”2 De esta definición, cabe destacar dospuntos importantes: primero que es una agrupación depersonas que constituyen una unidad distinta. Donde hayuna idea de individualidad que subyace a la de unidadcolectiva que supone la “sociedad”. Si caracterizamos la“individualidad” como: cualidad o propiedad particular delser del individuo, desde las facultades inherentes al serhumano; libertad, autonomía y autodeterminación. Siconcedemos que esto es así, entonces es pertinente preguntar:¿En qué medida esta “individualidad” se preserva en lasociedad del espectáculo? Pregunta que intentaré resolversubsecuentemente.

Pero antes volvamos al segundo punto a tener en cuentade la definición de “sociedad”; es en el aspecto, y caberesaltarlo, de que la sociedad es una agrupación deindividuos que se asocian para conseguir algún fin, eneste caso, fines que tienen que ver con la vida. Loimportante aquí es la noción de “fin” como objetivo yvínculo con la vida, y que esto sólo se consigue a travésde la agrupación. Ahora bien, todos los fines que tienenque ver con la vida, de una u otra manera pueden servinculados con la preservación de la propia vida. Es eneste último aspecto en el que para los efectos de estetrabajo hablaremos de la vida en su sentido social e ideal,en su entender como la interacción de la persona con suentorno por medio de experiencias directas en cuanto a

2Según la 2ª acepción del término Sociedad. Tomada del diccionario

de la RAE. Versión On-line.

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tiempo y espacio, más adelante habrá que hacer algunosmatices. En este punto vale la pena preguntar; ¿Cómo esla vida en la sociedad del espectáculo? Al respeto Debord,en el párrafo 1., nos dice: “La vida entera de las sociedadesen las que imperan las condiciones de producciónmodernas se anuncia como una inmensa acumulación deespectáculos. Todo lo directamente experimentado se haconvertido en una representación.” (Debord, 2007) Esto es,que aquello que se experimentaba de manera directa ahorase hace de otra manera, por medio de representaciones. Ahorabien, sin ningún problema podríamos, como lo hace Debord,identificar o caracterizar lo “directamente experimentado”con la “realidad”3. De esta manera podríamos decir, sinningún problema, que lo real se ha sustituido por unarepresentación, algo que se presenta como lo real sin serlo,pero que el individuo de una sociedad burguesa lo ve, loentiende y lo acepta como lo real.

La realidad bajo la cual se realiza la vida y la propia vidade los individuos en sociedades burguesas, es determinadapor el espectáculo que da o impone esquemas o formasde vida, esto es que, todos los aspectos de la vida sondeterminados por el espectáculo. En este sentido elespectáculo mediatiza entre el individuo y lo directamenteexperimentado por este individuo, la realidad. Elespectáculo, dice Debord en el párrafo 4., “… no es unconjunto de imágenes sino una relación social entre laspersonas mediatizada por las imágenes.” (Debord, 2007)El resultado de esta mediatización son representacionesde la realidad. Ahora bien, en toda representación existela intención de sustituir algo por otro algo, de poner en el3 Según las primeras tres acepciones de Realidad. Tomada del diccionario

de la RAE. Versión On-line.: 1. f. Existencia real y efectiva de algo. 2. f.Verdad, lo que ocurre verdaderamente. 3. f. Lo que es efectivo o tienevalor práctico, en contraposición con lo fantástico e ilusorio.

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lugar de una cosa otra cosa. Donde toda representaciónes apariencia de algo, porque justamente en el hecho desustituir algo se está sobre poniendo, en este caso,imágenes de lo verdadero o de lo real, de tal manera queel individuo no interactúa con lo verdadero o con lo realsino con lo ficticio, con la representación.

Considerando que lo directamente experimentado por elindividuo es una vivencia o un conjunto de vivencias,que pueden involucrar uno o todos los aspectos de la vidadel individuo, y que toda vivencia mediatizada por elespectáculo es representación o imagen, entonces, contoda seguridad se puede decir que la vida de los individuosen sociedades burguesas, es una inmensa acumulación deimágenes y cómo tal es mera apariencia, y que en todo casono vive sino seudovive. Pues, toda forma de vivir en sociedades mera apariencia, porque todos los aspectos de la vida sonmediatizados por el espectáculo. Si las vivencias sondeterminadas por el espectáculo son representaciones, ycomo tales en principio podríamos decir que son falsas.Puesto que, no corresponden con lo real, en el sentido deque se presentan como lo real sin serlo.

Por otro lado, siendo consecuentes con la concepción quehace Debord del espectáculo, ni siquiera podemos afirmarque toda representación o imagen es verdadera o falsa,porque no contamos con dichos parámetros, sino más biencontamos con parámetros que justamente también formanparte del espectáculo, es decir, juzgamos lasrepresentaciones con representaciones. Dicho en otraspalabras esto que estoy haciendo aquí, para Debordtambién sería parte del espectáculo, puesto que, cada unode los aspectos de la vida de los individuos estámediatizada por imágenes, es decir, por el espectáculo.Con esto no quiero decir que esto que hago aquí sea inútil,

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tampoco discutiré la cuestión de la utilidad, sino lo hagojustamente para mostrar el carácter totalizador delespectáculo.

Ahora bien, siguiendo con la cuestión de la verdad ofalsedad de las vivencia es pertinente plantear la pregunta;¿qué es lo que hace verdaderas o falsas a estas vivencias?En principio y como ya se anticipaba antes, no podríamosplantear ni siquiera esta pregunta y mucho menos unarespuesta desde fuera del espectáculo. Si bien ya mostramosque las vivencias son producto y representaciones de larealidad mediatizadas por el espectáculo, no podemos afirmarque dichas vivencias son falsas ni tampoco que sonverdaderas, más que sólo dentro del espectáculo, y esto esporque la misma concepción de espectáculo es, como ya lodecía, un todo totalizador, cuyo poder reside en el podercoercitivo de la imagen. Para dar claridad a esta cuestiónveamos el párrafo 2

Las imágenes de cada aspecto de la vida sefusionan en una corriente común en la cual resultaya imposible restablecer la unidad de aquella vida.La realidad, considerada parcialmente, se despliegaen su propia unidad general como un seudomundoaparte, objeto de la mera contemplación. Laespecialización de las imágenes del mundo puedereconocerse, realidad, en el mundo de la imagenautónoma, en donde el mentiroso se engaña a símismo. El espectáculo en general, como inversiónconcreta de la vida, es el movimiento autónomode lo no vivo. (Debord, 2007)

Como vemos para Debord la vida en el espectáculo escomo la corriente de un rio, donde hay un devenirconstante de hechos convertidos en imágenes que fluyen,y por ende son contingentes. Donde no puede haber una

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unidad que le de sentido a la vida. Dado que cada hechono tiene relación con otro más que pertenecer a ese devenir.

Ahora bien, si pudiéramos concebir una idea alternativade realidad que se oponga a la idea de “corriente”, seríacomo una esfera fractal, a la cual apelare para mostrar dequé tipo de unidad no se tiene en el espectáculo. Una esferafractal4, se opone a aquella idea a la que nos remite elcarácter totalizador del espectáculo, en donde las imágenesno se conectan unas con otras de manera sistemática ymenos simétrica. Pues bien, una figura fractal estácompuesta de elementos infinitos, donde cada uno de loselementos que la componen tienen la propiedad de quesu aspecto y distribución no cambian en cualquiera quesea la dirección y escala con que se observe.

En esencia esto es, que cada una de las líneas quecomponen la esfera fractal se conectan a otras líneas quea su vez generan uniones, mismas que en conjunto seconvierten en figuras-elemento, estas generan otrasfiguras-elemento estrictamente simétricas. Esta idea estotalmente opuesta a la idea de que el resultado de lafusión de imágenes en la corriente, sea no encontrar launidad o particularidad de cada imagen, es decir, laparticularidad de cada vivencia y, a la postre, la unidad yparticularidad de la individualidad y del objetivo de lavida social. Porque como vemos, en una figura fractal lasfiguras-elementos que la componen no se pueden concebircomo figuras-elementos aislados, puesto que cadaelemento forma parte de otro. Este esquema se puedeentender de la siguiente manera: cada imagen se fusiona

4“Fractal” Figura plana o espacial, compuesta de infinitos elementos,

que tiene la propiedad de que su aspecto y distribución estadística nocambian cualquiera que sea la escala con que se observe. Tomadodel diccionario de la RAE, versión On-line.

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con otra imagen en el movimiento que determinaría lavida en sociedad y eso de cierta manera le daría unidad,pero claro que para Debord esto no sucede así. Porquepara encontrarle coherencia a la vida en la sociedad enespectáculo se tiene que apelar a las imágenes en suautonomía, esto es que una imagen aislada simplementeno tiene sentido alguno sino se piensa en la corriente deimágenes, esto es que una imagen trae consigo otra imagenque la sustituye, y el individuo de la sociedad deespectáculo entiende como real. En palabras de Debordel mentiroso se engaña a sí mismo.

De esta manera tenemos que aquello que le da sentido ala vida es la corriente de imágenes, donde cada aspectode la vida no tiene relación con los otros aspectos de lavida y donde tampoco se les puede encontrar relación.Respecto a esto Debord nos habla, en el párrafo 18., acercade lo que sucede en cuanto a las implicaciones que tienenlas imágenes dentro y desde el espectáculo:

Allí donde el mundo real se transforma en merasimágenes, las meras imágenes se convierten enseres reales, y en eficaces motivaciones de uncomportamiento hipnótico. El espectáculo, comotendencia a visualizar, merced a diversasmediaciones especializadas, un mundo que ya noes directamente accesible, encuentra normalmenteen la vida el sentido humano privilegiado, para elque en otras épocas desempeño el tacto; el sentidomás abstracto, el más mistificable, es el quecorresponde a la abstracción generalizada de lasociedad actual. Pero el espectáculo no debeidentificarse con la simple mirada, ni siquieracombinada con la escucha. Es más bien aquelloque se escapa a la actividad de los hombres, a sureconsideración y a la corrección de sus obras.

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Es lo contrario del diálogo. El espectáculo seconstituye allí donde hay representaciónindependiente. (Debord, 2007)

Debord es muy claro en este párrafo, sólo cabe destacarla última oración en la que dice: “El espectáculo seconstituye allí donde hay representación independiente.”De esta oración podemos concluir dos cosas. La primera,es que efectivamente una de las cualidades del espectáculoes que se funda allí donde lo real es desplazado por larepresentación. Y segundo, que tiene la capacidad esencialde agrupar y por ende no puede darse el caso de algo comolo individual, lo singular.

De esta manera es en la que podemos pensar cómo es queen la corriente en la que se fusionan las imágenes de cadaaspecto de la vida del individuo, resulta imposiblerestablecer la unidad de aquella vida. Razón por la cualtampoco se puede juzgar si una u otra imagen son falsas.Puesto que, al interior del espectáculo no hay distinciónsustancial entre cada uno de sus elementos. Esto se oponea la idea que la realidad en ideal, concebida como unaesfera fractal lo sea o se entienda como un sistemacoherente, en la que la coherencia de sus elementos alinterior es básica, y le daría ese sentido que en la sociedadespectáculo no es posible. Es ésta coherencia la quetambién nos permitiría, en el caso que existiera, juzgar siuna u otra imagen son falsas, porque sólo tendría sentidoplantear esta pregunta al interior de un sistema coherente.Ahora bien, veamos por qué el espectáculo es uninstrumento totalizador, Debord lo explica a continuaciónen el párrafo 3:

El espectáculo se presenta como la sociedadmisma y, a la vez, como una parte de la sociedad

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y como un instrumento de unificación. En cuantoparte de la sociedad, se trata explícitamente deaquel sector que concentra toda mirada y todaconciencia. Por el hecho mismo de estar separado,este sector es el lugar de la mirada engañada y dela falsa conciencia; y la unificación que realizano es más que el lenguaje oficial de la separacióngeneralizada. (Debord, 2007)

De acuerdo a la cita anterior, el espectáculo se presentacomo la sociedad misma, como parte de la sociedad ycomo instrumento de unificación. Esto es que, elespectáculo es por quien los individuos se agrupan ensociedad, puesto que el espectáculo es el fundamento dela sociedad, es decir, lo que da sentido a la vida ensociedad, el instrumento que unifica. El espectáculo esfin último de la sociedad y el fin último de la sociedad esel espectáculo. Es esta paradoja en la que radica que elespectáculo sea el lugar de la mirada engañada y de lafalsa conciencia; como veíamos al inicio del presentetrabajo, el fin de la agrupación de los seres humanos comoindividuos en sociedad, es que en grupo se alcancenfines que tienen que ver con la vida, en este sentido el finúltimo es la propia vida.

Pero en el caso de las sociedades del espectáculo el fin últimono es la propia vida, sino el espectáculo. Ya que el individuóen ésta sociedad vive de acuerdo a las imágenes, si este es elcaso, la conciencia reflexiva de las cosas se diluye en elespectáculo, es decir, la conciencia es la conciencia delespectáculo. En este sentido Debord nos dice en el párrafo5.; “No debe entenderse el espectáculo como el engaño deun mundo visual, producto de las técnicas de difusión masivade imágenes. (...). Es una visión del mundo objetivada.”(Debord, 2007) En este sentido la conciencia como:“Propiedad del espíritu humano de reconocerse en sus

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atributos esenciales y en todas las modificaciones que en símismo experimenta.”5, queda coartada por la visión delmundo objetivada. Esto es porque ya no hay necesidad delas operaciones de la conciencia ya que el espectáculo, nosdice Debord en el párrafo 12., “(…) se presenta como unaenorme positividad indiscutible e inaccesible. No dice másque esto: “lo que aparece es bueno, lo bueno es los queaparece”. La actitud que por principio exige es esa aceptaciónpasiva que ya ha obtenido de hecho gracias a su manera deaparecer sin réplica, gracias a su monopolio de lasapariencias.” (Debord, 2007)

Con todo lo dicho hasta aquí podemos ir respondiendo lapregunta antes planteada; ¿En qué medida la“individualidad” se preserva en la sociedad delespectáculo? Si ya hemos dicho que la conciencia escoartada por la visión del mundo objetivada, y que eneste sentido es la conciencia del espectáculo, y si tambiénya hemos dicho que el espectáculo se presenta como lamisma sociedad, entonces, tal “individualidad” no esautónoma en el sentido de no requerir de agentes externosa la propia condición humana para darle sentido. Comoya lo apuntábamos a partir de la definición más aceptadade sociedad, en la que ésta “individualidad” llevaba alindividuo a decidir agruparse en sociedad, bajo ciertaconciencia de fin a alcanzar. La “individualidad” en estesentido se pierde en la sociedad del espectáculo, ya queel espectáculo es el instrumento de unificación y comotal es un agente externo al individuo. Ahora bien, no es elcaso que se dé una “individualidad” del individuo propiaen el espectáculo, esto no es posible, ya que el espectáculoes un individuo colectivo con una misma conciencia, yen este sentido, con su propia conciencia del mundo.

5 “Conciencia”: Tomado del diccionario de la RAE, versión On-line.

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La sociedad es un individuo con múltiples posibilidadesdadas e impuestas por el espectáculo, y el espectáculo esun individuo con múltiples posibilidades, porque es lasociedad misma, parte de la sociedad y es el instrumentode unificación. Cabe señalar que esto es posible porquese ha perdido la unidad del mundo como lo dice Deborden el párrafo 29:

El origen del espectáculo es la pérdida de unidaddel mundo, y la expansión gigantesca delespectáculo moderno expresa la totalidad de esapérdida: (…). En el espectáculo, una parte delmundo se representa ante el mundo, apareciendocomo algo superior al mundo. El espectáculo essólo el lenguaje común de esta separación. Lo queune a los espectáculos no es más que su relaciónirreversible con el centro que mantiene suaislamiento. El espectáculo reúne lo separado,pero lo reúne en cuanto separado. (Debord, 2007)

Como conclusión de esta primera parte y siguiendo conla cita anterior, el agrupamiento de individuos se da en loque los separa, unidades que a la vez generan y forman latotalidad, porque el espectáculo como dice Debord; reúnelo separado, pero lo reúne en cuanto separado. De estamanera se puede afirmar que la sociedad ya no es unorganismo conformado por personas o individuos conmúltiples posibilidades, sino un individuo con múltiplesposibilidades dadas y hasta cierto punto impuestas por elespectáculo. Y al darse el caso, aquello que se planteabacomo el fin y objetivo de la vida en sociedad ya no esválido, porque no hay un fin aparte del vivir en elespectáculo, con todo y lo que ello implica como perderla unidad de la propia vida. Porque como dice Debord enel párrafo 10.: “(…), el espectáculo es la afirmación dela apariencia y la afirmación de toda vida humana, o sea

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social, como simple apariencia. Pero la crítica que alcanzala verdad del espectáculo lo descubre como la negaciónvisible de la vida, como una negación de la vida que seha tornado visible.” (Debord, 2007) Esto es que elindividuo en la sociedad del espectáculo ya no vive sinoseudovive.

II

En ésta segunda parte tratare de mostrar que la masaproletaria no es autónoma, que actúa de acuerdo a losintereses del fascismo, aunque pareciera lo contrario. Lahipótesis que enmarca ésta parte es que; las consecuenciasdel fascismo frente a la masa proletaria, son que elfascismo en el afán de conservar las relaciones de claseheredadas del sistema capitalista, lleva a la masa proletariaa gozar su propia destrucción, ya que el fascismo lleva lapolítica a la estética. Para comenzar veamos en quéconsiste el “Fascismo”:

El fascismo, es la tendencia política más reaccionariaen el mundo capitalista, la dictadura terroristadescarada de los círculos más chovinistas yagresivos del capital monopolista. (…). El finprincipal del fascismo consiste en salvaguardar elrégimen capitalista, en liquidar totalmente losderechos y libertades democráticos en el interiordel país, aplastar el movimiento obrero y deliberación nacional y preparar y desencadenarguerras agresivas. La ideología fascista estádestinada a apuntalar esta política criminal y hostigaral pueblo. (…). Típicos en la ideología fascista sontambién el nacionalismo salvaje y el racismo, eloscurantismo, el culto a la fuerza y poder personaly la consustancial al hombre. Los ideólogos fascistasutilizan con profusión la demagogia social con la

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idea de que el fascismo representa la “paz de clases”,que sustituye la explotación por la unidad de lanación, etc. (Blauberg, 1978)

El fascismo, como vemos está estrechamente vinculadoen origen con la política, aunque esto parezca ser obvio,tiene que ver con el patriotismo fanático y las practicaseconómicas, en este caso con el capitalismo. En estesentido, el fascismo pretende llevar la política a un caminodictado por la economía. Esto no tiene nada que ver conla economía política cuyos fines son muy distintos a lapretensión del fascismo, esto lo veremos más adelante.Ahora bien, como vemos en la definición anterior, entrelos objetivos del fascismo se encuentran, salvaguardar elrégimen capitalista a toda costa frente a la oposición delsocialismo, comunismo e ideas afines, aunque ellosuponga llevar a la humanidad a su destrucción.

En esta defensa que entabla el fascismo, sus acciones decombate, comienzan por liquidar totalmente los derechos ylibertades democráticos, aplastar movimientos sociales;obreros, de liberación nacional, etcétera. Como vemos en lahistoria Alemana en el año de 1933, el fascismo entre lasacciones que emprendió destaca el preparar y desencadenarla guerra en contra de otras naciones y por supuesto como yalo mencionábamos, en contra de la oposición al interior delpropio país. Ésta se puede decir que es una característicapropia del fascismo, su importancia radica en que justamentepodemos identificar el carácter totalizador del Fascismo.

El fascismo como práctica política, trata y en lo sucesivolo consigue de ganarse el favor de la sociedad masa6. Esto

6 Cfr. Freud, Sigmund. 1986. Le Bon y su descripción del alma de las

masas. Psicología de las masas y análisis del yo” en Obras completas.Buenos Aires: Amorrortu, 1986, Vol. XVIII, págs. 63-136.

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es que, por medio de prácticas que tienen que ver con laexaltación de los sentimientos nacionalistas, de raza, dela lengua, de un pasado anhelado en el futuro, la idea deprogreso de la nación, la idea de renacimiento de la nación,es decir, con halagos, apelación a los sentimientos básicosdel ser humano en sociedad, etcétera, con estas prácticasse gana a la masa y también se crean masas. Estas prácticasson empleadas con el objeto de que el grupo en el poderpueda seguir perpetuándose en dicho poder. El eslogande los ideólogos fascistas es la idea de que el fascismorepresenta la “paz de clases”7, idea de la cual se cuelga lade “unidad de la nación”, esto por el objetivo de organizara la masa.

A este respecto, Walter Benjamín en Estética de la guerra,nos dice: “La proletarización creciente del hombre actual

7 Tesis XVIII “En la idea de la sociedad sin clases, Marx secularizó

la idea del tiempo mesiánico. Y es bueno que haya sido así. Ladesgracia empieza cuando la socialdemocracia eleva esta idea a“ideal”. El ideal fue definido en la doctrina neokantiana como una“tarea infinita”. Y esta doctrina fue la filosofía escolar del partidosocialdemócrata —de Schmidt y Stadler a Natorp y Vorländer. Unavez definida la sociedad sin clases como tarea infinita, el tiempo acíoy homogéneo, se transformó, por decirlo así, en una antesala, en lacual se podía esperar con más o menos serenidad el advenimiento dela situación revolucionaria. En realidad, no hay un instante que notraiga consigo su oportunidad revolucionaria —sólo que ésta tieneque ser definida en su singularidad específica, esto es, como laoportunidad de una solución completamente nueva ante una tareacompletamente nueva. Al pensador revolucionario, la oportunidadrevolucionaria peculiar de cada instante histórico se le confirma apartir de una situación política dada. Pero se le confirma también, y oen menor medida, por la clave que dota a ese instante del poder paraabrir un determinado recinto del pasado, completamente clausuradohasta entonces. El ingreso en este recinto coincide estrictamente conla acción política; y es a través de él que ésta, por aniquiladora quesea, se da a conocer como mesiánica.” (Benjamin, 1959)

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y la creciente formación de masas son dos lados de unmismo acontecimiento. El fascismo intenta organizar alas masas proletarias que se han generado recientemente,pero sin tocar las relaciones de propiedad hacia cuyaeliminación ellas tienden.” (Benjamin, 2003) Ante estocabe señalar la capacidad del fascismo de saber aprovecharlas masas proletarias que se han gerado a partir de la ideade “paz de clases”, de poder de alguna manera redirecionarlos objetivos de estas a los propios del facismo. Aquí lomás importante a tener en cuenta es que útiliza a la masa.Aunque también, y no hay que perder de vista que elfascismo también es generador de masas, y en este sentidolo podemos vincular con el espectáculo. Puesto que comoya lo hemos visto, en la primera parte de este trabajo, elespectaculo tiene el monopolio de las apariencias, asícomo el fascismo sabe aprovechar las circunstancias quehan generado a la masa.

Ahora bien, como ya lo he señalado, las masas se formana partir de la necesidad de cooperacion en la busqueda yalcance de un fin muy concreto, y común a sus miembros.En el caso que nos ocupa, un fin que deriva de la idea de“paz de clases”, que tiene que ver con la posibilidad detrasformar las relaciones de propiedad. En este sentido sepuede decir que el fin se encuentra bien planteado y quesurge de los miembros de la masa en su autónomia, y quecomo grupo tiene derecho a propugnar por tal fin, cuyoderecho es inalienable, ya que es propio a la condiciónhumana, encuanto que es honesto y real. En este sentidoBenjamin, nos dice: “Las masas tienen un derecho a latrasformación de las relaciones de propiedad; el Fascismointenta darles una expresión que consista en la conversiónde esas relaciones. Es por ello que el fascismo se dirigehacia una estetización de la vida política.” (Benjamin,2003) Como vemos el fascismo convierte las relaciones

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de propiedad, llevándolas a otros niveles distintos de losque dieron origen a la necesidad de trasformar dichasrelaciones. Es en este sentido en el que el fascismo intervienellevando a la masa a observar desde otro ángulo dichasrelaciones de propiedad, es decir, hace una inversión delos valores políticos que justifican y dan un nuevo sentidoa las relaciones de propiedad. En este caso lo hace desdela estética, llevando los valores de la política a la estética.

En qué consiste propiamente la estetización de la política,Mercedes Andrade nos lo explica a continuación de unamanera muy clara:

Para Benjamin, “el resultado lógico del fascismoes la estetización de la vida política” (Benjamin2003a, 269) Dentro del contexto del ensayo estaestetización significa justamente el encantamientoy la parálisis de la posibilidad de reflexión, cuyosopuestos Benjamin encuentra en la obra de Brechty, al menos en potencia, en el cine. La estetizaciónde la política que se logra en el fascismo impidela reflexión al inducir a las masas a lacontemplación del espectáculo y al explotar lafascinación con el ritual. (Andrade, 2009)

Esto es que la estetización de la política, no es otra cosaque llevar la política al espectáculo. Esto no nos debesorprender, como ya lo veíamos en la primera parte,Debord afirma: “1. La vida entera de las sociedades enlas que imperan las condiciones de producción modernasse anuncia como una inmensa acumulación deespectáculos. Todo lo directamente experimentado se haconvertido en una representación.” (Debord, 2007) Lamasa proletaria experimenta la política en cuanto quebusca ejercer su derecho a trasformar las relaciones depropiedad. Pero cuando la política es llevada a la estética,

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como lo hace el fascismo, la política no es más queespectáculo y como tal una visión del mundo objetivada8.La estetización de la política, busca en cierta medida crearun falso sentimiento de comunidad y como representaciónde lo real un gocé estético9.

Las implicaciones de llevar la política a la estética no sonlas más deseables para la humanidad, puesto como nosdice Benjamin: “Todos los esfuerzos hacia unaestetización de la política culminan en un punto. Estepunto es la guerra. La guerra, y sólo la guerra, vuelveposible dar una meta a los más grandes movimientos demasas bajo el mantenimiento de las relaciones depropiedad heredadas.” (Benjamin, 2003) La guerra es, eneste sentido, el centro de acopio de la mirada de la masaproletaria, es la guerra el resultado de la inversión de losvalores políticos, que a su vez justifica y da un nuevosentido a las relaciones de propiedad heredadas,justamente lo que busca y consigue el fascismo.

Ante la masa proletaria la guerra es un espectáculo bello.Para Benjamin, según Andrade; “El que la guerra puedaaparecer como un espectáculo bello es para Benjamin unamuestra de los peligros de la sacralización de lo estéticoque se ha aislado de lo humano.” (Andrade, 2009) Esto8 Véase el Párrafo 5. Capitulo 1 de La sociedad del espectáculo.

9 “Según Lutz Koepnick, “la organización de sensaciones auráticas en

una cultura posaurática es el eje de la política estética” (Koepnick 1999,5). La estética del fascismo lograría revivir, dentro del contexto de unacultura de masas, el tipo de sensaciones pertenecientes a una épocaprevia a la reproductibilidad técnica, creando un falso sentimiento decomunidad y opacando la posibilidad de cualquier pensamientoindependiente. Para Koepnick, el fascismo lograría generar unasatisfacción “simbólica” (Koepnick 1999, 65) y producir efectos deautenticidad a través de lo que Siegfried Kracauer denominó en otrocontexto “el ornamento de la masa” (Kracauer 1995).” (Andrade, 2009)

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es que, por medio de una justificación estética se venerey hasta cierto punto atribuya un carácter divino a la técnicade la guerra, en cuyo caso se vuelve estética de la guerra.Esta estética de la guerra vuelve objeto de culto y deveneración a los instrumentos, técnicas y materialesempleados en la guerra, por la relación que se estable conel poder y la unidad nacional, por la cual propugna elfascismo como ideal de la masa.

Es en este sentido en el que se puede afirmar que; en lopeor que puede caer el ser humano en sociedad es en laestetización de la política, puesto que es el último pasopara el pleno goce estético de la destrucción masiva.Prueba de ello y desde una posición como espectador,nos la hacen los futuristas10. La guerra moderna y laviolencia que esta lleva nos invita a gozarla, basta dirigirla mirada a la obra de arte en su reproductibilidad técnica.Esto es así porque según Benjamin, es el producto de lautilización antinatural de la técnica, “Ésta se encuentraen la guerra, cuyas destrucciones aportan la prueba deque la sociedad no estaba madura todavía para convertira la técnica en un órgano suyo, de que la técnica no estabatodavía suficientemente desarrollada como para dominarlas fuerzas sociales elementales.” (Benjamin, 2003)

El espectáculo, la estetización de la política por parte delfascismo y la técnica al servicio de la política estétizada11

10 W. Benjamin, en “Estética de la guerra” nos pone como ejemplo la

concepción de la guerra de Marinetti.11

Un claro ejemplo de la estetización de la política por el fascismo lopodemos ver en el cine de propaganda o cine nacionalsocialista.Particularmente con el documental de Leni Riefenstahl El Triunfo de laVoluntad (Triumph des Willens, 1934). En dicho documental podemosidentificar, entre otras cosas, como la técnica (la técnica del cine, entreotras) se pone al servicio de la política en el aspecto de que es un

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ha llevado al ser humano: primero a la cosificación delmundo, segundo a un estado de autoenajenación y tercero,resultado de las dos anteriores, a vivir su autoaniquilacióncómo un goce estético12. En sentido Benjamin afirma: “Lahumanidad, que fue una vez, en Homero, un objeto decontemplación para los dioses olímpicos, se ha vueltoahora objeto de contemplación para sí misma. Suautoenajenación ha alcanzado un grado tal, que le permitevivir su propia aniquilación como un goce estético deprimer orden.” (Benjamin, 2003) Si Benjamin tiene razón,la consecuencia de la aplicación del fascismo y de laestetización de la política, es que la humanidad estáviviendo su propia destrucción como un goce estético.

En la segunda mitad del siglo XX había quién justificabala autodestrucción de la humanidad como obra de lapolítica o producto del Fascismo, pero en el primer cuartodel siglo XXI, está justificación no se puede hacer, ya noes valida. Por muchas razones, entre las que destaca quela ciencia no se encuentra en las mismas circunstancias,el orden geo-político del mundo ha cambiado, etcétera.Pero en otro sentido si son las mismas circunstancias delsiglo pasado con respecto a este, y es a saber que aún eslatente la amenaza de que podría destruir el mundo pormedio de las armas nucleares, puesto que siguen ahí yque más eficientes que las del siglo pasado, también

documental pensado en términos de propaganda, donde hay la únicaintención, en este caso, de ganar adeptos a la ideología del PartidoNacional Socialista Obrero Alemán (NSDAP, por sus siglas en alemán).O dicho en otras palabras, adecuadas a un contexto actual el objetivo detal documental, como el de muchos otros, era justamente vender unaideología política. Para ver a lo que la estetización de la política condujoa la humanidad vasta ver, como ya lo decía, la primera mitad de siglo XX.12

Como ejemplo de esto vasta ver el aparto comercial del tema de la“Guerra” y como se funda en la idea del “progreso”, de lapropugnación de las ciencia de “técnica”.

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seguimos teniendo política y por supuesto la humanidaden esencia no ha cambiado. Lo que hace diferente a estecontexto y de ello se dio cuenta Guy Debord en la décadade los 70´s es que el espectáculo ha superado por muchoa cualquier ideología, incluyendo al Fascismo. Al respectonos dice Debord, en el párrafo 215: “El espectáculo es laideología por excelencia, porque expone y manifiestaplenamente la esencia de todo sistema ideológico:Empobrecimiento, servidumbre y negación de la vida real.El espectáculo es, materialmente, “la expresión de laseparación y del alejamiento de los hombres entre si” (…)”(Debord, 2007) De esta manera el fascismo es rebasadopor el espectáculo.

Ahora bien, ya decíamos que todos los fines que tienenque ver con la vida, de una u otra manera pueden servinculados con la preservación de la propia vida. Pero¿qué sucede cuando estos fines no son lo que realmenteson, puesto que son representaciones? Sucede que lasociedad no vive sino pseudovive, porque la experienciadirecta de la vida, se funda en la preservación de la propiavida. Como ya lo veíamos en la sociedad del espectáculoya no hay experiencia directa, esto lleva al individuo a unestado de no reconocimiento de si mismo ni de otrosindividuos, porque ya no hay fines comunes. El individuoen la sociedad del espectáculo ya no se encuentra, porquecomo dice Debord, en el párrafo 31: “(…). Todo el tiempoy el espacio de su mundo se le vuelven extraños merced ala acumulación de productos alienados. (…).” (Debord,2007) Esto trae como consecuencia, que el individuo alno reconocerse ni reconocer a los otros, no se reconozcaen el mundo, y si no se reconoce en el mundo y tampocolo reconoce a él, y si esto es así, no hay razón para cuidardel mundo, de preservar al mundo y a la humanidad,porque simplemente no tiene conciencia de ello, no tiene

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experiencias directas, del mundo con el mundo, lo quetiene es una visión objetivada del mundo.

Bibliografía

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Giovanni Mafiol de la Ossa1*Benemérita Universidad Autónoma de Puebla

Puebla, México.

No se puede negar hoy lo relevante que se han vuelto lasdiscusiones en torno al reconocimiento y la identidad, nimucho menos la importancia que tienen estas temáticasal momento de “interpretar” nuestra realidadlatinoamericana. Por tanto, teniendo en cuenta estasituación, la discusión sobre la “identidad” es vital porquees necesario saber qué necesitamos, a juicio de Taylorpara que se pueda hablar de identidad y qué papel jueganlos marcos referenciales, el lenguaje y la inserción en una

Capítulo 8

Identidad y reconocimiento.Una revisión desde la perspectiva de Ch. Taylor.

1 *. El autor es docente de cátedra del programa de Filosofía de la

Universidad de Cartagena, Colombia, donde ha dictado cursos sobrefilosofía Moderna (Kant, Hume y Descartes) y Contemporánea (Ch.Taylor, Husserl y Heidegger). Actualmente se encuentra realizandosus estudios de Maestría con una tesis sobre “El concepto deintencionalidad en Husserl”, becado por el CONACYT.

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Identidad y reconocimiento. ...

comunidad de hablantes. Del mismo modo la reflexiónsobre el “reconocimiento” marca un punto vital en estadiscusión, porque al tener mi identidad lo mínimo quepuedo esperar, del otro y de la sociedad en que medesenvuelvo, es que se me reconozca tal y como soy, esdecir, que se acepte que soy diferente, pero al mismotiempo que se me respete y no se me trate de insertar enuna cultura a la que no pertenezco. Por estas razones, eneste trabajo se llevará a cabo el análisis de la relación queexiste entre “identidad” y “reconocimiento”, temas queson de suma importancia si pretendemos hacer un examende la postura de Taylor frente a la discusión sobre elmulticulturalismo.

1. Identidad y reconocimiento

En este punto es necesario que empecemos el análisis conunas preguntas fundamentales que es necesario plantearse,porque sus respuestas abren el camino a nuestra discusión;tales preguntas son: ¿Cómo llegamos a esta discusión?,¿Por qué estamos hoy discutiendo sobre la “identidad” y“reconocimiento”? Y “¿Qué fue lo que cambió para queeste modo de hablar tenga sentido para nosotros?”2. Estaúltima pregunta puede llevarnos a dar dos respuestas; deun lado, una que esté ligada al contexto social, es decir, laforma como estaba organizada la sociedad y los cambiosque ocurrieron, y que abren la posibilidad para que estadiscusión tenga sentido, y, de otro lado, a otra respuestaque va ligada más a los cambios en la forma de pensar.En este caso, dirá Taylor, las dos son ciertas, porque hacenparte, para él, de una sola forma de argumentar.

2 TAYLOR, Charles. El Multiculturalismo y la política del

reconocimiento. F.C.E, México, 1993. p. 45.

145

Giovanni Mafiol de la Ossa

En cuanto a la primera forma de responder la últimapregunta planteada, Taylor sostiene que el primer cambioque se dio fue “el desplome de las jerarquías sociales,que solían ser la base del honor”3. Este cambio fue desuma importancia porque el concepto de honor estabarelacionado directamente con la desigualdad y laexclusión, lo que implicaba que mientras unos lo teníanlos otros no. La otra parte de la respuesta se desprendedirectamente de ésta, ya que al derrumbarse las jerarquíassociales y desaparecer el concepto de honor, básico enesta forma de ver la sociedad, aparece, directamente, otroconcepto fundamental como es el de dignidad, quepresupone, de ahora en adelante, la igualdad entre los sereshumanos y la no exclusión, debido a que todos lacomparten. Este es un cambio en la forma de pensar,porque nos abre la puerta para “concebirnos de otramanera”, lo que llevará, al mismo tiempo, a que “nostratemos de otra manera”, es decir, con respeto.

Justamente aquí entramos a tematizar la identidad, ya quesi estos cambios llevan a que nos concibamos de otramanera, como era de esperar, tenemos que analizar quecambia, al mismo tiempo, nuestra identidad. Por tanto,ya no se sostendrá que nuestra identidad depende del papelque ocupo en la sociedad, como era el caso de la sociedadjerarquizada, sino que hablaremos, de ahora en adelante,de “una identidad individualizada, que es particularmentemía, y que yo descubro en mí mismo”4.

Sobre esta forma de concebir la identidad debemos decirvarias cosas. Primero, en ella encontramos lo que Taylorllamará más tarde el “desplazamiento del acento moral”,

3 Ibídem.

4 Ibídem. p. 47.

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que surge “cuando el estar en contacto con nuestrossentimientos adopta una significación moralindependiente y decisiva. Llega ser algo que tenemos quealcanzar si queremos ser fiel y plenamente sereshumanos”5; esto presupone en el fondo la idea de que lafuente moral cambió, ya no se encuentra fuera de nosotros,sea en Dios o en el papel que ocupaba en la sociedad,sino que, de ahora en adelante, “la fuente con la quedebemos entrar en contacto se encuentra en lo másprofundo de nosotros”6. Segundo, ligado al cambio defuente moral se encuentra la idea de fidelidad a mí mismo,debido a que al no tener que ir fuera de mí, lo menos queme toca hacer es ser fiel a mí mismo o, en otras palabras,ser auténtico. Esto lo expresa Taylor cuando nos dice:

Hay cierto modo de ser humano que es mi modo.He sido llamado a vivir mi vida de esta manera, yno para imitar la vida de ningún otro……. Si nome soy fiel, estoy desviándome de mi vida, estoyperdiendo de vista lo que es para mí el serhumano7.

Aunque esta forma de entender la autenticidad que essumamente importante, si asumimos la propuesta deAnthony Appiah podríamos hacerle las siguientesobservaciones: uno, de un lado, “la retórica de laautenticidad no sólo presupone una forma de ser que seadel todo mía”8, sino que, de otro lado, presupone, al mismo

5 Ibídem.

6 Ibídem. p. 48.

7 Ibídem. p. 50.

8 APPIAH, Anthony. “Identidad, autenticidad, supervivencia.

Sociedades multiculturales y reproducción social”, en: TAYLOR,Charles. La política del…… Op.cit. Pp. 213-232.

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tiempo, “que al desarrollarla debo luchar contra la familia,la religión organizada, la sociedad, la escuela y el Estado”9.Frente a esto Appiah sostiene que si bien es cierto quenuestra identidad se constituye en diálogo con los otros,algo que Taylor muestra muy bien, no debe dejarse delado, como se ha hecho, que “también mí identidad seconstituye de manera crucial a través de conceptos yprácticas que me proporcionan la religión, la sociedad, laescuela y el Estado, y que la familia me transmite endiferentes grados”10. De tal manera que si debemos aceptarque el diálogo determina, en parte, la identidad quedesalloraré más tarde, tendremos que aceptar, de la mismamanera, que “el verdadero material del cual me formo loproporciona, en parte, mí sociedad”11. Y, dos, aunque el“yo” sea algo creado por nosotros en constante relacióncon los otros, no podemos olvidar ni dejar de reconocerque “uno inventa el yo con un equipo de herramientas, deopciones que nuestra cultura y nuestra sociedad ponen anuestra disposición. Sí elegimos, pero no determinamoslas opciones entre las cuales elegimos”12.

Tercero, aunque hemos venido utilizando el concepto“identidad”, es momento para preguntarnos ¿Qué es laidentidad?, y si esta pregunta es muy amplia, como puedeser, la podemos replantear de la siguiente manera ¿Quéentiende Taylor por identidad? La identidad para Taylorestá relacionada directamente con las respuestas quedamos a unas preguntas que constantemente nos hacemos:“¿Quiénes somos?” Y “¿De dónde venimos?”. Frente alas que Taylor diría:9 Ibídem. p. 219.

10 Ibídem. p. 219-220.

11 Ibídem. p. 220. La cursiva es mía.

12 Ibídem. 221. La cursiva es mía.

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Pero estas preguntas no se respondennecesariamente con un nombre y una genealogía,(por ejemplo, mi nombre es Giovanni y vengo deCartagena, Colombia). Lo que responde a estaspreguntas es entender lo que es sumamenteimportante para nosotros. Saber quién soy escomo conocer dónde me encuentro. Mi identidadse define por los compromisos e identificacionesque proporcionan el marco u horizonte dentro delcual yo intento determinar, caso a caso, lo que esbueno, valioso, lo que se debe hacer, lo queapruebo o a lo que me opongo. En otras palabras,el orden donde puedo tomar una postura13.

Se podrán dar cuenta que en esta forma de definir laidentidad, relacionándola con la respuesta que se de a lapregunta “¿Quién soy?”, aparece como fundamento lanoción de “marcos referenciales”. Lo que hace a esteconcepto fundamental no es el hecho que nos remita, comopuede parecer a primera vista, a un contexto socio-histórico, sino el hecho de que “los marcos referencialesproporcionan el trasfondo, implícito o explícito, paranuestros juicios, intuiciones o relaciones morales”14, deahí que Taylor llegue a sostener que una persona cuandoafronta una crisis de identidad es porque está careciendoo carece “del marco u horizonte dentro del cual las cosasadquieren una significación estable; dentro del cual esposible percibir, como buenas y significativas, ciertasposibilidades vitales, y otras, como malas o triviales”15.

13 TAYLOR, Charles. La Política del reconocimiento… Op.cit. p.

43. La cursiva y lo que está dentro de paréntesis es mío.14

TAYLOR, Charles. Fuentes del Yo. La construcción de la identidadmoderna. Paidós Básica, Barcelona, 1996. p. 42.15

Ibídem. p. 43.

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Lo que no debemos perder de vista aquí es el hecho deque “el que yo descubra mi propia identidad, no significaque la haya elaborado en aislamiento”16, como a veces sepretende dar a entender por algunos teóricos de laModernidad, “sino que la he negociado por medio deldiálogo, en parte abierto, en parte interno, con losdemás”17, por aquellos que Taylor llama, siguiendo a G.H. Mead, “otros significantes”. Esto llevará a Taylor asostener que nos llegamos a transformar en “agenteshumanos plenos, capaces de comprendernos a nosotrosmismos y, por tanto, definir nuestra identidad por mediode nuestra adquisición de enriquecedores lenguajeshumanos para expresarnos”18, y este lenguaje solamentelo puedo adquirir en la medida que estemos inmersos enlas “urdimbres de la interlocución”19.

Por eso Taylor sostendrá, criticando la cultura modernaque nos muestra al hombre separado de su “urdimbre deinterlocución que originalmente lo formó o, por lo menos,neutralizándolo”20,

No es posible ser un yo en solitario. Soy un yosólo en relación con ciertos interlocutores. Encierta manera, en relación a esos compañeros deconversación; en otra, en relación a quienesactualmente son esenciales para la continuacióndel dominio que tengo de los lenguajes de laautocomprensión, y, desde luego, es posible queestas maneras vayan superpuestas. El yo sólo

16 TAYLOR, Charles. La Política del reconocimiento…. Op.cit. p. 55.

17 Ibídem.

18 Ibídem. p. 52.

19 TAYLOR, Charles. Fuentes del Yo…Op.cit. p.55.


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existe dentro de lo que denomino urdimbre deinterlocución21.

De esta discusión termina concluyendo Taylor que paradefinir lo que es la identidad, tal y cual como él la entiende,hay que tener en cuenta tanto la mirada a nosotros mismos,los marcos referenciales y la comunidad de interlocutores, ocomunidad lingüística. Si llegase a faltar uno de estos elementossería muy complicado que pudiéramos saber ¿quiénes somos?

Por lo visto parece que Taylor encuentra mayor fuerza en el“ideal dialógico” que en el “ideal monológico”. Y digo mayorfuerza porque Taylor no sostiene que el ideal monológicosea erróneo, sino que no toma en cuenta ciertos factoresimportantes en el momento de hacer un análisis de laidentidad. Veamos con sus palabras como lo expresa,

El ideal monológico subestima gravemente ellugar que ocupa el diálogo en la vida humana.Quiere confinarlo todo lo que sea posible a lagénesis. Olvida cómo nuestra concepción de lascosas buenas de la vida puede transformarse porgozarlas en común con las personas que amamos;cómo algunos bienes sólo quedaron a nuestroalcance por medio de ese goce común22.

Lo importante de este análisis de la forma cómo concibeTaylor la identidad es que puede aplicarse, siguiendo aHerder, a los pueblos. Cada pueblo, en este caso, tendrásu propia identidad y tratará de ser fiel a sí mismo, lo quele permitirá exigir respeto y “reconocimiento” de ladiferencia. De ahí que nuestra identidad, tal y cual comoquedó mostrada, llegue a moldearse por,


22 TAYLOR, Charles. La Política del reconocimiento…Op.cit. p.54.

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[…] el reconocimiento o por la falta de éste; amenudo, también, por el falso reconocimientode otros… El falso reconocimiento o la falta dereconocimiento puede causar daño, puede ser unaforma de opresión que aprisione a alguien en unmodo de ser falso, deformado y reducido23 .

Ejemplos de esto lo podemos encontrar en nuestro malllamado Tercer Mundo, en los afrodescendientes que seencuentra en América del Sur, en los distintos grupos denativos que se encuentran en Perú, Bolivia y Colombia yen la forma como han sido tratada las mujeres. A todosellos se les ha dado un “falso reconocimiento”, lo que hallevado que hayan interiorizado una imagen equivocadade lo que son, se sientan inferiores y lleguen a ver a otrosseres humanos como superiores; en el caso de las mujeresverán como superiores a los hombres, y, en cuanto a losgrupos étnicos de Centro y Suramérica, verán comosuperiores a los blancos europeos, los que seautodenominan “civilizados”, y aspirarán algún día sercomo ellos, desconociendo lo que son, su identidad, suforma de vida, que aunque distinta merece respeto yreconocimiento, pero del verdadero.

Justamente el hecho de que exista una diferencia en lasdistintas culturas es lo que marca el inicio de la discusiónen torno al “reconocimiento” y el “multiculturalismo”,porque lo que se estará poniendo en tela de juicio es laforma como han sido y siguen siendo tratadas estasculturas y que se las quiera incrustar, como solución, enuna sociedad donde todos son vistos como iguales y quees, ha sido y sigue siendo ciega a la diferencia. Pero estaigualdad resulta peligrosa cuando hablamos en términosde cultura, ya que puede conllevar, y de hecho así ha23

Ibídem. p. 43-44.

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sucedido, a que no se reconozca la diversidad y se tratecomo iguales a los que son diferentes. Esta discusión,que parece un poco muy académica, termina teniendoconnotaciones jurídicas, como las que se presentan hoy,porque abre la discusión, de un lado, en lo referente aqué es lo que debemos entender por justicia hoy, y, deotro lado, sobre qué sistema jurídico se necesita paragarantizar dentro de una sociedad el respeto,reconocimiento y convivencia pacífica de seres humanosque pertenecen a distintas culturas y que no estándispuestos a aceptar que se los siga tratando como iguales,debido a que con ese discurso no se reconoce la diferencia.

De esta manera, se nos hace claro que el reconocimientoes de vital importancia, en las sociedades democráticas,tanto para la identidad en el plano individual, como en elplano social. En el caso del primero, el reconocimientoes importante porque “podemos apreciar hasta qué puntouna identidad original necesita ser y de hecho es vulnerableal reconocimiento que le otorgan, o no, los otrossignificantes”24 y, de la misma manera, en el plano social,el hecho que “la identidad se constituye en el diálogoabierto y no por un “guión” social predefinido, ha hechoque la política del reconocimiento igualitario ocupe unlugar más importante y de mayor peso”25.

2. Política de la dignidad y política de la diferencia

En el apartado anterior hicimos un análisis de lo queentiende Taylor por identidad y la relación que guardacon el reconocimiento, así como los cambios que tuvieron

24 Ibídem. p. 58.

25 Ibídem.

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que darse para que este discurso del reconocimiento,tuviera sentido para nosotros. Lo que uno tendría quepreguntarse es: ¿Por qué era importante empezar por ésteanálisis?, ¿Qué relación guarda el discurso sobre elreconocimiento y la identidad con el tema de estecapítulo?. Justamente en esta sección daremos respuestaa estas dos preguntas mostrando las características ydiferencias que existen entre la “política de la dignidad”y la “política de la diferencia”.

2.1. Política de la dignidad.

Taylor considera que la “política de la dignidad” encuentrasu origen en el primer cambio que se tuvo que dar paraque el discurso del reconocimiento y la identidad tuvierasentido, el cual consistió en el paso del honor a ladignidad. Con este cambio se “sobrevino la política deluniversalismo que subraya la dignidad igual de todos losciudadanos, y el contenido de esta política fue laigualación de los derechos y de títulos”26. Con esta políticalo que se pretende es eliminar la división que existía entreciudadanos de primera y de segunda clase, que con llevabaa la discriminación, gracias al otorgamiento de los mismosderechos a todos, pero estamos hablando de los derechosindividuales, y de la pretensión de igualdad que ahoraexiste entre nosotros.

Esta política de la dignidad igualitaria tiene su fundamentoen “la idea de que los seres humanos son igualmente dignosde respeto”27. Pero, ¿Qué es lo que hace que los sereshumanos merezcan respeto?, parece que con esta preguntase quisiera buscar “algo más” que sea típico de los seres

26 Ibídem. p. 60.

27 Ibídem. p. 65.

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humanos, como una especie de esencia. Pues no estamosmuy lejos de esta apreciación, ya que lo que hace que nosotrosmerezcamos respeto es “nuestra condición de agentesracionales, capaces de dirigir nuestra vida por medio deprincipios”28. En este punto lo importante, para estaconcepción, es el potencial humano o cierta “capacidad quecomparten todos los seres humanos”29 .

En este caso me gustaría citar un texto de Francisco CortésRodas, donde resume las características de este tipo depolítica, que es llamado por Walzer “Liberalismo 1”.

El liberalismo de la política de la dignidad afirmaque todos los hombres, como seres libres e iguales,tienen los mismos derechos, y que por tanto lafunción del Estado consiste en proteger y asegurartales derechos…. En otras palabras, la tarea delEstado, definida a través de una fundamentaciónmoral de los derechos básicos, consiste engarantizar un espacio de acción para que losindividuos, entendidos como libres e iguales,puedan realizar sus planes particulares de vida….En este sentido, el Estado no puede promover,fomentar o favorecer ninguna concepciónparticular del bien; de hacerlo, viola el principiode igualdad y de no discriminación30 .

A esta concepción del Estado, del hombre y de la sociedad,que es la que se ha impuesto en la mayoría de las28

Ibídem.29

Ibídem.30

CORTÉS RODAS, Francisco. “Multiculturalismo: los límites dela perspectiva liberal” en: MULTICULTURALISMO. Los derechosde las minorías. Francisco Cortés Rodas y Alfonso MonsalveSolórzano (Coord.) Respública. Instituto de Filosofía. Universidadde Antioquia, 1999. Pág. 121-122.

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sociedades occidentales, se le pueden hacer, a juicio deTaylor, las siguientes críticas: 1). A pesar de ser unapolítica que lucha por la no discriminación y por laeliminación de los ciudadanos de primera y de segundacategoría, propia de las sociedades jerárquicas, esenteramente ciega a las diferencias que existen entre losciudadanos31. Esta política “niega la identidad cuandoconstriñe a las personas para introducirlas a un moldehomogéneo que no les pertenece de suyo”32. Emparejadacon la crítica anterior se encuentra la que cuestiona lafamosa neutralidad. Según Taylor “la política de ladignidad igualitaria es, en realidad, el reflejo de una culturahegemónica”33. La consecuencia que podemos deducir esque en este tipo de sociedad se hace evidente el carácterno sólo inhumano, sino también discriminatorio que ellaposee34. Esto hace que Taylor sostenga que “semejanteliberalismo sea una especie de contradicción pragmática,un particularismo que se disfraza de universalidad”35. Enesta misma línea Alasdair MacIntyre dirá, con respecto alliberalismo, que a pesar de aspirar a cierta neutralidad noes más que una tradición más entre otras, con la diferenciaque se ha logrado imponer36. En esta situación Taylor sostieneque el liberalismo, ese que hemos venido discutiendo, “noconstituye un posible campo de reunión para todas lasculturas, sino que es la expresión política de cierto génerode culturas, totalmente incompatible con otros géneros”37.31

Taylor, Charles. La Política del reconocimiento… Op.cit. p. 67.32

Ibídem.33

Ibídem.34

Ibídem.35

Ibídem. p. 68.36

MACINTYRE, Alasdair. Tras la virtud. Crítica, Barcelona, 1987.37

TAYLOR, Charles. La Política del reconocimiento…. Op.cit. p. 92.

156


Para terminar con esta parte es necesario que nospreguntemos ¿Qué era lo que buscaba Taylor con elanálisis hecho a la política de la dignidad?. Creo que notendría muchos inconvenientes en darnos la respuesta,porque reconoce que el problema no era si reconocíamoso no el valor igualitario de los seres humanos, sino que,

Se trataba de saber si la supervivencia culturalsería reconocida como meta legítima, si losobjetivos colectivos se tolerarían comoconsideraciones legítimas en la revisión judicialo para otros propósitos de la política social. Laexigencia radicaba en permitir que las culturas sedefendieran a sí mismas dentro de unos límitesrazonables. Pero la otra exigencia que tratamosaquí es que todos reconozcamos el igual valor delas diferentes culturas, que no sólo las dejemossobrevivir, sino que reconozcamos su valor38.

2.2. Política de la diferencia

A diferencia de la política de la dignidad, la política de ladiferencia, que Walzer ha denominado “Liberalismo 2”,surge del segundo cambio que se tuvo que dar para que eldiscurso del reconocimiento tuviera sentido, cambio queestá ligado al surgimiento del concepto de identidad.

Con esta política lo que se pretende es que se reconozca laidentidad única de este individuo o de este grupo, el hechode que es distinto de los demás. Y esto se reclama, a juiciode Taylor, porque hasta ahora, revisando las teorías ético-políticas que imperan en el mundo occidental, y que hansido el soporte del proyecto moderno, esto a sido pasado poralto, porque se ha creído que las sociedades son homogéneas

38 Ibídem. p. 94-95.

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culturalmente o porque no consideran este hecho como vitalpara la estabilidad y unidad de una sociedad.

A pesar de que se le ha criticado de no reconocer elprincipio de no discriminación, propio de la política de ladignidad, la política de la diferencia lo que hace esredefinir la discriminación “exigiendo que hagamos deestas distinciones la base central del tratamientodiferencial. De este modo los grupos aborígenes recibiríanciertos derechos y facultades de que no gozan otros”39.

Lo que si debemos tener en claro es que esta concepción,de forma análoga a la “política de la dignidad”, tambiénse erige sobre un fundamento. Es decir, esta política se“fundamenta en un potencial universal, a saber: elpotencial de moldear y definir nuestra propia identidad,como individuos y como cultura”40. El reclamo que sehace a partir de este argumento es serio, porque lo que seestá exigiendo es que esta potencialidad humana, al igualque la capacidad racional, debe ser respetada en todos ypor igual medida.

Es aquí donde se entronca esta discusión con lo planteadoen el capítulo anterior, porque lo que se ha puesto presenteen este momento tiene un trasfondo más rico todavía,dicho trasfondo no es más que el hecho de que nuestraidentidad, en este caso sería tanto individual como grupal,se moldea gracias al reconocimiento que los otros hacende ella. En resumen podríamos decir que

La política de la diferencia afirma que cadaindividuo y cada grupo poseen una identidad y

39 Ibídem. p. 62-63.

40 Ibídem. p. 65.

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una particularidad que les deben ser respetadas.En este sentido, el modelo de la diferencia exigedel Estado la protección de una serie de prácticas,tradiciones y valores que harían posible que susmiembros se identificaran con determinado idealde bien común y, por tanto, llevarán a terminociertos fines o metas colectivas; la protección delos derechos y libertades individuales depende,para el liberalismo 2, de su articulación con unaconcepción de vida buena41 .

Esta visión del liberalismo, como sucedió con el anterior,no es aceptada a ciegas por Taylor, sino que por elcontrario, adolece de ciertas debilidades que él mismoreconoce. Estas debilidades son: 1). Al reconocer y abogarporque se reconozca la particularidad se corre el riesgo deque se llegue a la exclusión de determinado grupo social.Pero al mismo tiempo dejamos en la cuerda floja una seriede ganancias morales por las que ha luchado el hombre. Peroel temor más grande es que se vuelvan a escuchar voces deun pasado muy oscuro por el que atravesó Europa a principiosdel siglo XX. 2). Como se dijo un poco más arriba, con estetipo de liberalismo podemos desconocer un principio tanimportantes para el ser humano, como es el principio de nodiscriminación. 3). Para comprender en qué consiste estatercera crítica hay que tener en cuenta lo que dice Taylorprimero. “La política de la diferencia brota orgánicamentede la política de la dignidad universal por medio de uno deesos giros con los que desde tiempo atrás estamosfamiliarizados”42. ¿Qué preocupa de esto? Lo que preocupason varias cosas; primero, si la política de la diferencia nacede la política de la dignidad, ¿Cómo relacionarlas?; segundo,¿Cómo tomar medidas a favor de una que no perjudique la

41 CORTÉS RODAS, Francisco. “Multiculturalismo…” Op.cit. p.

122.

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otra?; y tercero, ¿Es posible que existan esas dos formas depolítica en una misma sociedad?.

Responder cada una de estas preguntas desborda los límitesde este trabajo, pero lo que sí podemos sostener es que laaparente oposición entre estas dos formas de política esposible subsanarla y tender un puente entre ellas. Para esodebemos comprender que lo que se busca con la “política dela diferencia” es una forma de extensión del reconocimiento.Es decir, hasta ahora el reconocimiento se había hecho decierta capacidad racional, propia de los seres humanos, encambio, lo que se busca ahora, no es el desconocimiento deesta capacidad, sino que se reconozca, de la misma forma,lo que el ser humano a logrado construir con esa capacidad43,y no hablamos precisamente de objetos técnico-mecánicos,sino de la cultura y de identidades únicas.

No me gustaría terminar este trabajo sin hacer dospreguntas fundamentales: ¿Qué tiene que ver este análisiscon el multiculturalismo? Y ¿Cómo articular el discursosobre el multiculturalismo con la “política de la dignidad”y la “política de la diferencia”? La respuestas a estaspreguntas se encuentran dentro de la misma discusión queha realizado Taylor entre las dos formas políticas, debidoa que lo que marca la discusión entre ambas es eltratamiento que se le dará al hecho de la diversidadcultural, problema que Rawls denomina “diversidad dedoctrinas comprensivas razonables”44.

Este es el asunto que enfrenta estas dos teorías. Lo quetenemos que resaltar es que el problema de la diversidad

42 TAYLOR, Charles. La Política del reconocimiento…. p. 62.

43 Ibídem. p. 66.

44 RAWLS, John. El Liberalismo político. Crítica, Barcelona, 1991.

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cultural no es un tema académico, como a veces se quieremostrar, sino que es un problema al que hoy se enfrentanlas sociedades occidentales desarrolladas, sea causado porla inmigración o por el reclamo de grupos aborígenes.Tampoco es un problema que afecte sólo a las sociedadesoccidentales más desarrolladas, sino que también toca apaíses Suramericanos, como es el caso de Colombia,aunque este punto no será tocado por nosotros en estetrabajo. Tampoco es una cuestión que afecte solamente aCharles Taylor o a Will Kymlicka45, por tener el caso dela provincia de Quebec, sino que tanto Rawls46 comoHabermas47 han contribuido al debate sobre este tema.

Por eso es que Taylor a la hora de tratar el multiculturalismonecesita mostrar las características que tienen los dosparadigmas enfrentados, aunque en verdad uno seasimplemente la variante del otro, porque lo que estáplanteando es la necesidad de que jurídica y políticamentese empiece a reconocer las minorías étnicas o distintos gruposaborígenes, que se les reconozca cierta autonomía, aunqueeso cree conflictos dentro de un Estado, que lo único quesabe hacer es garantizarle a sus ciudadanos unos derechosque le permitirán desenvolverse dentro de cierta esfera sin laintromisión de otro individuo o del estado mismo.

Ante esta situación la solución no consiste en cerrarse auna posición, como el caso de lo que Walzer llama“Liberalismo 1”, ni optar por la vía contraria, como es elcaso de Taylor y Kymlicka. Creo que la mejor manifestacióndel problema la realiza Rawls cuando se plantea que,

45 KYMLICKA, Will. Ciudadanía multicultural. Paidós, Barcelona,

1996.46

RWALS, John. Op.cit.47

HABERMAS, Jürgen. Facticidad y validez. Trotta, Madrid, 1997.

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[…] el problema del liberalismo político es: ¿Cómoes posible que pueda persistir en el tiempo unasociedad estable y justa de ciudadanos libres eiguales que andan divididos por doctrinas religiosas,filosóficas y morales razonables peroincompatibles? Dicho de otro modo: ¿Cómo esposible que doctrinas comprensivas profundamenteenfrentadas, pero razonables, puedan convivir yabrazar de consumo la concepción política de unrégimen constitucional?48

Como se alcanzó a decir, lo valioso de este planteamientoes que Rawls se logra dar cuenta dónde está el problema,porque la solución nos remite a la concepción de la políticade la dignidad que Taylor ha criticado y de la cual mostróque al tener en cuenta sólo los derechos individuales, ydejar de lado ciertos derechos que reclaman los grupos yminorías étnicas, no es la propuesta más viable parasolucionar este inconveniente.

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48 RAWLS, John. El Liberalismo político…. Op.cit. p.13.

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Mtra. Beatriz Pacheco Vicente1

Introduciendo al tema de lo intercultural

Para problematizar a la educación intercultural quierocompartir con el lector el siguiente fragmento: paraanalizar a la interculturalidad es necesario distanciarseo alejarse del fundamentalismo racional, de tener queestar convencido de tener razón o más bien poseer unaverdad sobre las cosas, y de no solo necesitar el aporte

Capítulo 9

Problematizando a la educaciónintercultural de “papel”. Apuntes hacia

una hermenéutica basada en la diferenciadel otro en el estudio de la interculturalidad

en nuestro tiempo

1 Licenciada en Sociología de la Educación por la Universidad

Pedagógica Nacional Ajusco, Candidata a Maestra en Desarrollo yPlaneación de la Educación por la Universidad AutónomaMetropolitana Unidad Xochimilco, Miembro del Seminario deHermenéutica y Educación en la Benemérita Escuela Nacional deMaestros. C.E: [email protected]

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Problematizando a la educación ...

de otras culturas sino también ser persuadido por lanecesidad de rechazar o descalificar el derecho que leasiste a exportar o imponer la propia visión de las cosasmás bien se trata de una especie de retroalimentación oautoformación cultural en relación con el otro, elaprender a tomar distancia de lo que nos ofrece eldiscurso y lo que existe en la práctica es el comienzo denuevas relaciones.2

A pesar de que vemos que las visiones sobre lointercultural reproducen un discurso muy común, comúnen el sentido de reducirlos al hecho de separar al serhumano de su esencia cultural, en la globalizaciónprevalece esa visión de separar al ser humano de suformación y de su identidad, separar a la persona de lasraíces que le dan vida.

Esta dicotomía propia de lo global, es decir, de hablar dela diversidad cultural y el intercambio y al mismo tiempodesentenderse o más bien enajenar la esencia humana,hablar de esa diversidad cultural en términos de unapolítica que reduce la cuestión fundamentalmente aaspectos normativos sobre cómo es que debemosrelacionarnos con el otro en sociedad, y que como vemosson aspectos que son confusos y contradictorios queredundan directamente en una falta de comprensión einteracción sobre la diversidad cultural del otro y másallá de eso, no tener una buena capacidad de entendimientoo más bien la virtud de expresar la diversidad en otrosniveles.2 Tostosa, José María. “La agenda hegemónica, amenaza a la

educación intercultural”, en: José Guadalupe Gandarilla (compilador).La universidad en la encrucijada de nuestro tiempo, Centro deInvestigaciones Interdisciplinarias en Ciencias y Humanidades, 2009,UNAM, México, Pág. 41

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Mtra. Beatriz Pacheco Vicente

Esta cuestión es debatida porque los proyectos nacionalesno expresan una buena capacidad para generar proyectosque manifiesten planes y políticas capaces de transformarla realidad en el futuro y guiar nuestros pasos en el presenteasí como esos planes están ajenos a nuestra realidad, anuestras necesidades y por demás olvidados de la cuestiónhumana en el sentido estricto de su formación.

Es necesario entonces que para lograr este propósitoretomar algunas tesis básicas de la hermenéutica analógicapara poder develar el clásico discurso sobre lointercultural, esto indica que debemos reconocer lacomplejidad del tema y poder construir una hermenéuticade la educación intercultural que reifique el significadodel sentido cultural expreso en el sentido de la vida y queesté en relación no solo con la vida misma, sino con elotro en un proceso social que es la vida cotidiana.

Sostenemos aquí, que para que la educación, entendidacomo formación humana y apropiación social-cultural,tenga sentido, es necesario un abordaje hacia el cambioque sitúe al ser humano en el centro de la formacióneducativa y de la realidad, sin que esto signifique reducirla lucidez de la lógica que pueda considerarse como partede la racionalidad científica. En términos de lointercultural, se debe alimentar nuestro debate internosobre que es el ser humano, sobre qué significa el otro,sobre qué es el conocimiento de ese otro, como se originay cómo se comparte a la luz de ciertas ideas queconforman nuestra acción reflexiva.

*Nos expresa Humberto Maturana que los seres humanoscomo seres sociales: vivimos nuestro ser cotidiano encontinua imbricación con el ser de otros. Esto, en general,

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lo admitimos como parte de lo social y sin reservas. Peroal mismo tiempo los seres humanos somos individuos:vivimos nuestro ser cotidiano como un continuo devenirde experiencias individuales intransferibles porque sonúnicas. Esto también lo admitimos dice Maturana porquees algo ineludible. El significado de ser seres sociales eindividuales pareciera ser condiciones contradictorias deexistencia. Sin embargo, es una condición dual de la vidahumana que tiene estrecha relación con el sentido de lavida, y el sentido de la vida es construir el arte de vivir enese sentido dual.

Una buena parte de la historia política, económica ycultural de la humanidad nos dice Maturana tiene que vercon el dilema de ser: ser social e individual al mismotiempo. Lo cual implica situarse en una complejidad pococlara que muchas veces no nos permite interactuar con elotro de manera dialógica. De hecho vivimos una guerraconceptual que nos indica que las teorías se fundan enideologías acerca de lo humano, su formación y la culturaenfatizando en un aspecto u otro de la dualidad (ya sealo individual o lo social) reclamando o más bienimponiendo su propia visión de los intereses individualeso los intereses sociales, o al revés, pero enajenando alser humano de su unidad central que es la experienciacotidiana que tienen su esencia en la formación y en sucondición de ser humano.

Estas ideologías como hemos visto a lo largo de la historiafundan políticas y a su vez conductas que reafirman unavisión parca de los procesos sociales e individuales, asícomo del significado de la diversidad cultural y sucomposición, pretendiendo difundir una “homogeneidad eigualdad” de la naturaleza biológica, psicológica o espiritualsobre lo humano, lo diverso, lo cultural y lo plural.

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Ante estas reflexiones primarias que intentamos develarsurgen las siguientes interrogantes: ¿existen autenticasformas de comprensión de la naturaleza humana y suexpresión en lo cultural o intercultural? ¿Lasideologías o formas de pensamiento actuales abarcanuna comprensión adecuada de lo humano? ¿Existe unacontradicción esencial entre lo social, lo individual ylo colectivo como parte de la complejidad o es solo untipo ideal que reafirma las diferencias? ¿Acasopodremos comprender las prácticas cotidianas en sumanifestación cultural?

Es esencial comprender que para responder a talescuestionamientos es preciso ir clarificando elentendimiento de lo humano en una noción muy simpleque a su vez es compleja: ¿Qué es el ser humano? Estaparte abarca también a lo social en un interesante diálogoque Beuchot denomina analogía, esta parte de laantropología filosófica nos ayuda a comprender lasdimensiones del ser humano en su diálogo con sí mismoy su autoconocimiento cuestión que dota de virtudes alser humano para desenvolverse en lo social3.

La diversidad etnológica del ser humano nos muestra loque aparentemente hay, es decir, grupos quesupuestamente viven armónicos de los intereses grupalesy están al margen de todo lo que representa lo global porasí decirlo, están inmersos en ellos, pero sin embargoreproducen una cierta exclusión de los demás grupos,porque la cultura y sus expresiones diversas son dialógicaso como Mauricio Beuchot lo manifiesta son icónico-3 Pacheco Vicente, Beatriz. “La antropología filosófica del ser

humano: Hacia una hermenéutica del sí. Un dialogo del ser humanocon el ser humano”, ponencia desarrollada para el Seminario deHermenéutica y Educación, UPN, 2009, Octubre, México.

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analógicas. Se produce entonces una visión parcialfragmentada de la realidad, si se vive en un mundo aparte,se vive ajeno a lo demás.

Estas divergencias distan de lo que teóricamente sepresenta en la literatura como educación intercultural aaquella educación intercultural que se vive diariamenteen las calles, instituciones y grupos, entre lo que se diceteóricamente y lo que es en la práctica, entre el tipo idealy lo que crudamente presenta la vida cotidiana. Por esarazón es importante poner el foco de atención en el análisisde y para una educación intercultural en un actointerpretativo y dialógico constantemente, donde suautora también se ve forzada a la autocritica y a ladeconstrucción de aquellas formas de pensar que excluyenla importancia de la diferencia.

El discurso de la globalización acerca de laeducación intercultural en nuestros tiempos

Dilucidar el discurso global de la vida intercultural implicaesencialmente, dilucidar la controversia del lenguajecientífico y lenguaje poético (razón y ciencia), donde lamayor parte de las ideas debe partir de una posicióndesaprendiendo los conceptos, las conductas y lasprácticas que combinan un tipo de dominación políticade la visión cultural con el poder analítico de las practicase instancias que retoman el tema de la interculturalidad.

En este trabajo me vi forzada a reflexionar sobre losconceptos básicos que cobijan el discurso de lointercultural, recordando que alguna vez o más bien lamayor parte de las veces se reproduce este concepto ligado

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al de derechos humanos, igualdad, espacios culturales, yhasta el mismo fundamento de derecho a ser reconocidoy respetado en su lengua y en su cultura.

Sin embargo, he de reconocer que estuve a punto de caeren esa misma posición de reproducir un discursoformulado por diversos organismos que se basan en laigualdad, democracia, respeto, tolerancia y hacen énfasisen la convivencia social con el otro. Considero de vitalimportancia que para poder vivir y con-vivir con el otrodebe haber una plataforma que el lenguaje nos puedebrindar, es decir, el nuevo uso del lenguaje configuradoen un ser humano que tradicionalmente hereda cultura.

Lenguaje tradicional más nuevos mecanismos de lenguajepoético están basados en la formación humana, queresignifican a la vida y que nos sirve para dar opciones alas constantes contradicciones que vivimos actualmentepara poder liberar al otro y liberar a nosotros mismos,liberar nuestras consciencias, nuestra creatividad, nuestrasvirtudes y hacer ese intercambio analógico del quehablaremos más adelante.

En una revisión literaria sobre el tema de lo interculturalhe de mencionar que se presenta con vacios, digamos quela mayor parte de ellos se circunscribe en tratar sinmenoscabo remarcar la diferencia cultural como eseelemento primario que nos ubica en situaciones diversas,en contextos plurales y que traspasa territorios que másque enfatizar en la importancia de compartirdialógicamente los aspectos culturales remarca y alejacada vez más a los seres humanos imponiendo barrerasgeográficas, contextuales, actitudinales y por supuestosociales.

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¿Qué significa entonces lo intercultural?

Para poder responder este cuestionamiento básico,debemos considerar otros conceptos elementales comoson: cultura, formación humana, interculturalidad,educación, diversidad cultural y vida cotidiana por deciralgunos, parte que hasta el momento no ha sidoexhaustivamente analizada, pero también debemosconsiderar a la parte clásica del asunto: a la globalización,a la pluralidad, a la democracia, a la diversidad étnicacosas que sabemos que existen pero como daremos sentidoen un acto interpretativo leyendo las diferencias yresignificando el valor de lo que nos ofrece un intercambiocultural con el otro.

Ese intercambio al que hago referencia es no soloreconocer que el otro es distinto biológica, actitudinal ysocialmente sino tocar, sentir, oler, interactuar, conocerloen su forma simple, en su forma genérica, en su estilo devida, en su individualidad, en su forma de pensar y conlos conocimientos que trae, conocimiento no entendidoen el sentido de las destrezas y habilidades sino en elconjunto de todo lo que ese individuo es, como ser humano,como ser cultural. La globalización en todas sus facetas deexpresión ha pervertido o más bien no ha permitido quese comprenda el concepto de cultura y diversidad cultural,la cultura como un arte de vivir juntos, con plena relaciónen la formación humana. Lo que nos ofrece laglobalización en cambio es una homogeneidad relativade las prácticas debido a que no se permite el ampliodesarrollo de las posibilidades y opciones ofrecidas al serhumano en su expresión cultural y humana.

Esto se traduce en una hegemonía cultural y política porque oficialmente se dice que el reconocimiento cultural

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parte de que toda cultura es nacional, que políticamenteestá inserta en la diversidad y pluralidad a nivel regional,local o global, pero más que eso como que se tergiversa elmovimiento de las culturas y que hay un intercambio deenergía donde se es influido y se influye en otras culturas.

Es equivoco pensar a la cultura en términos de un calificativode los artefactos, símbolos, o materializaciones de ella, ocomo un elemento que desempeña un papel instrumentalde sustento de políticas y filosofías cuyos objetivos noson afines a ella sino ajenos a la vida cotidiana de laspersonas.

La cultura es más que eso, es una fuente de progreso, uncomplemento esencial de la creatividad y es el motor dela formación humana, si le cambiamos la perspectiva quele ha dado la globalización y le atribuimos sentidos nuevosy un papel constitutivo en la construcción de nuevasrelaciones sociales basadas en el desarrollo humano y decrecimiento personal, individual, social y culturalpodríamos interactuar de manera distinta.

La interculturalidad vista desde esa globalizaciónrepresenta una integración política de las diferenciasculturales, homogeneizando formas de exclusión latentespero que siguen siendo profundas en el sentido de lasprácticas, ahora bien, despojarnos de ese discurso de loglobal y homogéneo de que todos tenemos derechos ysomos iguales ante la ley puede decirse que teóricamentees así pero no dejan de existir diferencias ya sea por clase,genero, raza, etnia, o muchas otras cosas en las que eldiscurso hegemónico hace énfasis.

Por lo tanto para una hermenéutica intercultural debemostomar conciencia de la existencia y reconocimiento del

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ser humano en su complejidad, como unidad y a la veztotalidad, que emerge en el reconocimiento de varias ydiversas culturas que se desarrollan en un espacio, región,país o continente. Es la influencia y construcción positivade una relación de respeto basada en un intercambioanalógico pero negativa también en el sentido de ladescalificación hacia las personas, que mas que toleranciaen el sentido estricto del término es una relación positivay negativa de intercambio de energías, aceptación por elotro, fomento del respeto por sus pensamientos,sentimientos, valores, y todo eso que llamamos culturapero del otro.

El respeto va más allá de una tolerancia relativa y vacíadonde tengo que soportar al otro, usando calificativos,se supone que la tolerancia es un reconocimiento activode la individualidad del otro con base a sus actitudes y laconstrucción de una relación positiva hacia las personasy tomarlas como seres únicos junto con su cultura,caracterizar entonces, de esta manera a lo interculturales un proceso de construcción y experiencia de las formasen que coexiste e interactúa lo humano, lo esencialmente,humano con todo lo que conlleva ello, en procesos deconocimiento valiosos, dialógicos y dentro de un actointerpretativo como lo es la vida misma, la vida cotidiana(Pacheco, 2009)

La globalización es un concepto que retumba en muchosdiscursos y que se ha vuelto una moda y esta impactandola vida de todas las personas, su expresión es notable enlos ámbitos económico, político, social y cultural. Entérminos de los tiempos actuales, la interculturalidadpuede decirse que es un diagnostico de un mal que tiene ala sociedad en la intolerancia, ésta es una forma apropiadade un discurso de poder que intenta dominar las tensiones

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y contradicciones extraordinarias de la vida moderna yque invaden no solo a las instituciones sociales sino queson parte fundamental del NO entendimiento del serhumano para con su otredad que le impide desarrollarse einteractuar.

En el lenguaje oficial e institucional la cultura se ha vueltoel discurso útil de la inclusión, que tiene atributos en losgrupos que los afirman y que afirman las historiasnacionalistas, las conquistas, sus conocimientos, y pordesgracia, sus expertos. La homogeneidad y competenciacultural propias de la globalización esconden bajo si, eldolor de la escasez, del despojo, de la conquista, de lavejación, y como medio también para inculcar elconocimiento hegemónico en los individuos, grupos,colectivos e instituciones a la luz del conocimiento ypracticas sojuzgadas.

Las tendencias actuales apuntan a aquietar o acorralar ala vida popular o sea la vida cotidiana, esto es de esa formaporque en parte, las sociedades actuales con susordenamientos jurídicos, políticos y sociales caen en unadesestabilización de los imperativos políticos, económicosy culturales, recordemos que la sociedad está en constantemovimiento y que los cambios ocurren a la luz de nuevosre-ordenamientos que organizan la vida de la sociedadmoderna.

Las tensiones y contradicciones que la globalización comoforma de reorganización de la sociedad en todos susordenes; trae consigo no solo el reacomodo de laeconomía, la reducción e inestabilidad del mercado detrabajo, la reorganización social, las nuevas formas deinteracción social, y de cierta manera ha generado paranoiae incertidumbre sobre las clases trabajadoras, sobre los

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profesionales, sobre la manera en que debemosdesarrollarnos e interactuar con el otro, así comoincertidumbre en cómo debemos de relacionarnos con laotredad en el intercambio de culturas.

Si bien, esto genera líneas horizontales que perpetúan unahistoria de una discriminación y negación cultural queempobrece cada vez más a los individuos, siempre conun constante incremento de volverse más compleja ycontradictoria. En cada retroceso histórico las formas dedominación se hacen cada vez más sutiles o en el mejorde los casos menos visible, en donde la humanidad se veal interior de este espiral con su detrimento y su constantedeterioro.

Los rostros de la globalización son diversos en la medidaen que expresan sus rostros en los ámbitos económico,político, social y cultural así como en las reformas a laeducación a través de la implementación de políticas públicasy educativas, sin embargo, debemos considerar también elhecho de que el asunto de la interculturalidad obedece a unasunto de la globalización cultural que como algunos autoresseñalan superpone el abordaje de la multiculturalidad o delas múltiples culturas existentes en el mundo.

Pero vayamos develando estas cosas, Carlos AlbertoTorres (2009) expresa al respecto que las múltiples facetasde la globalización están circunscritas en el argumentode que ésta ha impactado a la vida de las personas y de lasinstituciones, no está por demás decir que al ámbito de laconstitución de los Estados-nacionales y sus políticastambién, sin embargo expresa que esta globalización queél denomina globalización de la cultura y de los derechoshumanos, se plantea a sí misma como un par de asuntosque deben ser abordados.

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El empuje que la globalización y el modelo neoliberalhan lanzado sobre la interculturalidad y los derechoshumanos es una fuerza poderosa hacia considerar ciertosderechos que son de tipo universales por así decirloporque “son una buena idea para aquello que debieraser un derecho de cada persona desde que nace”.

La idea de los derechos humanos a nivel global seconvierte en un asunto central en la consideración de laciudadanía y la democracia de cualquier sociedad. Loslímites de la ciudadanía en la era de la globalizacióntambién ponen de relieve el asunto de la diversidadcultural.

Autores como Nuhoglu Soysal ponen de manifiesto que“la lógica de la persona sustituye la lógica de la ciudadaníanacional y los derechos individuales y obligaciones, loscuales están históricamente localizados en el estado-nación, se han trasladado a un plano nacional, o en elplano internacional; es decir, un plano universal,trascendiendo las fronteras de los estados-naciónindividuales.

Este autor da indicios para comprender qué tipo dedemocracias y derechos humanos se han planteado entérminos de la diversidad cultural discutiendo que lasdemocracias cosmopolitas o los sistemas políticos“trasnacionales” están relativamente divorciados en suorigen, de su esencia; y constituyen formas dinámicasdesde los estados-nación. Se está planteando un tipo dehomogeneización donde se universaliza los derechoshumanos, anulando así diferencias sustanciales que vandesde el contexto en el que se vive hasta la forma de vidao la vida cotidiana misma de los individuos, grupos ocolectividades.

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Lo intercultural en conjugación con los derechos humanostiene cabida en la globalización porque estareconfigurando las fronteras entre naciones, las relacionessociales y los derechos individuales de los ciudadanoscomo figuras que tienen entre comillas participación yvoz política en los procesos nacionales. La agendaentonces, es vista como precondición para conseguir«legitimar» una igualdad básica mundial, así como unapaz básica mundial y una tolerancia básica también que,necesita ser legitimada a través de las instituciones y paraello juega un papel muy importante la educación en todoeste embrollo, ya que es la educación la que confrontamás y más la tensión de los derechos humanos como unproyecto políticamente globalizado promovido por lasdemocracias en el poder frente a la influencia cada vezmás creciente de los mismos países con sus necesidadespolíticas propias en su versión tradicional y ello porsupuesto, en una diversidad que en esencia aparece pocoasí como la importancia del ser humano en elemprendimiento de ese proyecto democrático.

Esta tensión provocada por las políticas globales, launiversalización de las diferencias culturales y la difusiónde un discurso sobre lo intercultural han provocadocuestiones de identidad en sí y de los derechos humanosde grupos culturales, de colectivos, de individuos seandefendidos frente a una ideología de los derechoshumanos.

Los defensores de los derechos humanos y de ladiversidad cultural, se centran principalmente enaquellos derechos que se han universalizado, que se hanvuelto un discurso que disfraza las prácticas dediscriminación, xenofobia, racismo, y que remiten a

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cuestiones meramente en el ámbito de la salud, alimentoo agua4.

Analizaba con anterioridad que frente a esa globalizaciónde los derechos o los derechos globales como se les puedellamar, tienen que ver con la igualdad de las mujeres, delos pueblos indígenas y minorías étnicas, pero otro tipode derechos o más bien otra versión de derechos quecontempla esta globalización es una modalidad dederechos a la participación (política o no), de la estructurade gobierno de una sociedad así como el derecho a unaeducación de calidad también deberían ser universales,solo se contemplan en el discurso pero no son universalesen el sentido estricto de la aplicación.

Las cuestiones importantes aquí, es ¿Dónde situamossitios de lucha, o más bien, de resistencia frente a launiversalización y homogeneización de los derechos quese aplican de manera indistinta, por esa profunda falta deintegración de lo humano en su contenido y esencia?Podemos encontrar consistencia en que en lasuniversidades y algunas otras instituciones existe este tipode luchas que intentan encontrar el sentido de lo culturalen la esencia humana.

Sin embargo, los elementos del colonialismo tambiénexisten dentro y fuera de las instituciones, esareproducción de prácticas de exclusión están cimentadasen que los discursos donde se tiene la habilidad de darforma a la diversidad cultural en consonancia con los4 Torres, Carlos Alberto y Robert A. Rhoads, “Globalización y

educación superior en las Américas”, en: José Guadalupe Gandarilla(compilador). La universidad en la encrucijada de nuestro tiempo,Centro de Investigaciones Interdisciplinarias en Ciencias yHumanidades, 2009, UNAM, México, Pág. 28.

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discursos asociados con la globalización y con lasreformas educativas, es decir, una globalización desdearriba, interceptándose con esa llamada globalizacióncultural que acoge a la interculturalidad en la medidaque algunos elementos políticos del estado-nacióntransmitidos a otros estados-nación, tanto por medio dela creciente influencia del neoliberalismo como por mediode los intercambios culturales que forma una influenciade la política de los países y también de un modelo quetiene mucho que ver en la política que es el modelo centro-periferia.

La pobreza intercultural: develando el discurso.Hacia la conducción de una lectura hermenéutica delo intercultural, pinceladas finales

Como hemos podido notar en estas reflexionespresentadas se nos ha enseñado o más bien escolarizadobajo una falacia, la interculturalidad no puede soloreducirse en términos del intercambio cultural, comotampoco podemos solo interactuar simulando latolerancia, el respeto, la igualdad. Es vano conducirsecon una lógica donde lo que sostiene a ese discurso esuna disminución o negación de la esencia del otro y de lacapacidad de vincularse afectivamente con los demás.

Ya expresábamos que para poder establecer vínculosafectivos y el cultivo de virtudes que nos permitaninteractuar en la diversidad cultural hace falta unaformación humana donde implique un pensamientocreativo, es decir, centrada en la experiencia y el re-conocimiento de las vivencias, de la identidad y de laautenticidad propia de cada ser humano.

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Ahora bien, no indica negar que estamos regidos o nosconducimos bajo un código de normas, intereses, valoresintencionalidades y prácticas que no podemos dejar delado y diferencias así como semejanzas. Hay posturas queapuestan que ver a la diversidad cultural esta afianzadaen el intercambio cultural y en el establecimiento de leyespara que a través de la educación u otras institucionespueda canalizarse, pues la interacción social u otrasposturas que apuestan que en los tiempos actuales lamodernidad ha pervertido estas nociones desbancando lautilización de tales leyes, que por lo tanto imposibilitanla interacción social.

Debe evitarse extremismos, ya sea lo puramente racional,o lo puramente irracional, lo individual, lo social y buenoen ese tenor figurar la formación humana y cultivar lavirtudes, que son nuestras capacidades que nos hacenauténticos, distintos, y percibir al otro vinculando connuestros afectos; lo intuitivo, lo no racional y hasta loinconsciente.

El dinamismo de la sociedad y las relaciones tiene queestar en consonancia con el intercambio analógico,mediante la ponderación sobre la diversidad cultural, suvalor, la mesura, buscando un justo medio proporcionalpara la interacción que conjunta con la prudencia diríaBeuchot y el sentido común, en camino a formar lasabiduría. La sabiduría por lo tanto es un estadio de riquezacultural y virtuosa que tiene un aspecto artístico, cultural,personal, social, que tiene que ver con la técnica, es decir,con un arte de construir relaciones que no excluye elaspecto estético sino más bien lo incluye en la diversidadde seres humanos que hay, es decir una confluencia conla praxis y la poíesis, como la autoproducción yproducción de nuevas relaciones sanas.

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Finalmente entender estos aspectos posibilitan crear unequilibrio analógico entre ley y virtud, entre teoría ypráctica, entre diversidad cultural e igualdad, ciertamenteno basta con aprender escolarmente sobre las culturas ysu diversidad así como sus expresiones en la sociedadsino como orientar la acción individual a través de laformación humanan y a su vez cultivar la virtud, conconocimiento de lo objetivo, lo normativo lo legal,teniendo claro la acción adquisitiva del poder.

Como vemos entonces la virtud debe tener partessimétricas y proporcionales, racionales, no racionales,conscientes e inconscientes. Estar siendo formándose,educándose y escolarizándose nos conducen a actosinterpretativos propios de nuestra realidad nocontraponerlos sino mas bien complementarlos para lograracciones ricas. Una parte que sea mostrar y otra decir, asícomo decir y mostrar.

Significa entonces que lo diverso culturalmente hablandoes un acto hermenéutico que poetiza a lo científico a lolegal o se supondría que es así para poder enriquecer alser humano y conducirlo a nuevas interacciones.

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Mtra. Rosario Tejeda Díaz1

Universidad Autónoma del Estado de Morelos

Presentación

¿Hacia dónde encaminar el proyecto educativo en Méxicoen la actual crisis de la educación? ¿Cómo contribuirdesde las ciencias sociales a un proyecto de sociedad? Esimpensable en nuestros días la concepción de un proyectode sociedad sin hacer mención de un proyecto educativo.La práctica educativa, es puesta en escena como objetomaterial, de manera que compromete estudiante-profesorpara privilegiar un proyecto de sociedad, donde ambosde manera reciproca aspiren a ciudadanos participativos,reflexivos y solidarios, donde impere el diálogo ycapacidad para negociar, promotora de valorescompartidos que eviten exclusión y discriminación. Todo

Capítulo 10

Política y enseñanza de la historiadesde la hermenéutica analógica

1 Mtra. Rosario Tejeda Díaz, Profesora Universidad Autónoma del

Estado de Morelos, Preparatoria Cuautla.

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Política y enseñanza de la historia ...

integrante de una sociedad es necesario que este informadopara tomar decisiones, ya que todas las discusionescontemporáneas están cargadas de información científica;pues, vivimos en un mundo fragmentado, donde esnecesario construir una sociedad justa.

Investigadores de prácticas educativas coinciden en queMéxico vive una crisis de la educación2, misma queconsidera los siguientes puntos: la anulación de lamemoria, frente a la vertiginosa dinámica de los cambiostecnológicos y la saturación de información, y para hacerhincapié, en este primer punto tendríamos que imaginaruna sociedad carente de un pensamiento histórico, articuladodentro de las aulas; la promoción del individualismo queinterpretamos como, un privilegiar el logro único de lapersona sin tomar en cuenta a una comunidad, sin contemplaractividades colaborativas; por último en concebir a laeducación como medio de promoción social donde solose encuentra un supuesto desarrollo social a través de latécnica, con una formación cientificista, dejando de ladola formación humanista del estudiante.

En consecuencia, este trabajo se orienta hacia la puestaen marcha de investigaciones en enseñanza-aprendizaje,cuya metodología nos permita romper el aislamiento enque al parecer encontramos en el ámbito de las cienciassociales. Se trata de potencializar la utilidad social yrescatar la memoria de una comunidad, que da cohesióna la misma y tiene que ver con la historia; donde el mismo

2 Véase Blanca Solares. Hermenéutica simbólica y crisis educativa

contemporánea. Hermeneutizar la educación. Universidad PedagógicaNacional. México. 2007 (Profesora en la UNAM CRIM Cuernavaca,Morelos).

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Mtra. Rosario Tejeda Díaz

devenir histórico incluye su comprensión, la concienciahistórica y que como tal, nunca puede hacerse totalmenteconsciente sino que desde su propia finitud. Pues, comolo dice Pablo F. Lazo, dicha conciencia es siempre laconciencia de sus propios límites o dicho en otras palabras,es conciencia de la situación hermenéutica, lo que quieredecir que se concibe a sí misma como un proyecto decomprensión que no se agota nunca3.

I. La enseñanza a parendizaje a partir del enfoquede la hermenéutica analógica

¿Qué propuestas de enseñanza-aprendizaje con el enfoquede hermenéutica analógica se han puesto en práctica? Delas experiencias de estas propuestas ¿Cuáles han sido losresultados? ¿Qué elementos metodológicos son necesariospara llevarlos a cabo? ¿La interpretación socio-históricade los conceptos resulta sólo una opción o una constantecomo práctica de la enseñanza de la historia?

Estas preguntas nos llevan necesariamente a ubicarnosen el terreno de la formación del ser humano integral, yaque hablar de lo humano en última instancia es tocar lofinito, temporal, que sólo se conoce y reconoce a partir

3 Pablo F Lazo Briones. La fusión horizóntica y la circularidad

hermenéutica: modelos analógicos de comprensión hacia dentro yhacia fuera de la comunidad, Texto obtenido de la compilación deRicardo Blanco Beledo del libro Praxis de la hermenéutica analógica.Torres Asociados. México 2010. Licenciado, maestro y Doctor enFilosofía Pablo Lazo Briones egresado de Universidad de Deusto,Bilbao, España. Es profesor-investigador de tiempo completo ycoordinador del Posgrado en Filosofía en la UniversidadIberoamericana en la ciudad de México.

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de su propio quehacer significativo en el mundo4. Lazonos habla de las comunidades como portadoras de cultura,cuyo problema es tender a imponer una forma de sercultural sobre otra luchando por buscar el reconocimiento,que es una forma de obtener identidad. Dice CharlesTaylor, “el problema central no es simplemente dejarsobrevivir a otras culturas, sino reconocerlas en su valor,pues la falta de esto, es lo que desarticula no solo el todode la sociedad multiétnica, sino a cada uno de los gruposque se ven absorbidos por el grupo más fuerte”5.

En opinión de Lazo, Taylor pide una buena hermenéutica,en tanto dice, que frente a otra comunidad o forma de sercultural no se trata de exigir que se vea un igual valorpues ¿Cuál sería el criterio o la norma para establecer laigualación? forzosamente tendría que ser etnocéntrica. Ensu lugar, pide una fusión de horizontes normativos; estoes, aceptar que en nuestros juicios y acciones hemos sidotransformados por la comprensión del otro. Es poner demanifiesto el carácter conversacional de nuestroenfrentamiento con lo extraño. Convirtiéndose de estamanera en un desafío histórico.

Al respecto, predomina una insistencia hermenéutica deremitirse a la precomprensión, para poder hacernosinteligible a lo otro. Esto se logra pasando por la autocríticadonde se modifican los límites de nuestra inteligibilidaden el nuevo contexto, pensándonos como serie deposibilidades, en lugar de estructuras que pueden evitarel encuentro con algo que le es distinto.

4ibíd.

5 Charles Taylor. Multiculturalismo y politca del reconocimiento.

1992. citado por Lazo.6

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De esta manera este ejercicio de analogía y fusiónhorizóntica cobran relevancia al proponer comunidadescomparativistas, cuyos integrantes, dice el autor,conserven sus diferencias y a su vez expandan sucapacidad de comprensión, abriendo paso a la autocríticay a la autotransformación.

De otra parte, en cuanto a las propuestas de enseñanzaaprendizaje que se ha puesto en práctica al respecto, bienpodemos mencionar la propuesta de Seppe de Vreesse-Pieters6. Dicha propuesta nos plantea que investigacionespsicopedagógicas aseguran que el pensamiento deasignaturas como matemáticas o químicas, es diferente quepara la asignatura de historia; pues, existen tres marcos dereferencia que estructuran el conocimiento de la historia:

1.- El marco de referencia temporal (Cronológico)2.- El marco de referencia espacial. (Espacios culturales

y geográficos)3.- El marco de referencia de socialidad. (Estudia al ser

social en su totalidad)

En la práctica didáctica van de la mano el ejercicio dehabilidades históricas como la adquisición deconocimiento y de la comprensión. Decimos pensarhistóricamente, de manera que se puede plantear que elobjetivo de conocimiento coincide con el nivelinformativo, el objetivo de la comprensión coincidirámás con el nivel conceptual.7

6 El dilema del ¨Eadem, sed Aliter¨, en la enseñanza de la historia.

Tomado del libro Praxis de la heermenéutica analógica. TorresAsociados, México 2010.7 Según texto (De Vreese:2010)

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Para tal formación histórica lo analógico equivale a ponerun texto8 en su contexto entonces una lectura analógicasiempre es histórica; es decir es poner un texto9 en sucontexto, social temporal y espacial10. El estudiante debetener presente que es participe en la interpretación delpasado. El objetivo o finalidad del acto analógico es lograrla comprensión, la cual tienen como intermediario o medioprincipal la contextualización. Si la comprensión seencuentra principalmente en el nivel conceptual de lainterpretación histórica entonces se puede decir que laanalogía se encontrará en nivel conceptual.

El cuestionamiento y la interpretación del pasado no esun proceso natural; para ello se necesita de un método.Ese método es mínimo pero altamente necesario paraponer los límites del acto interpretativo. La comprensiónse encuentra principalmente a nivel conceptual; entoncesel método es la creación de un marco de referenciaconceptual y hacer la lectura analógica a través de ello.

Los marcos de referencia anotados al principio temporal,espacial y de socialidad, pretenden el estudio del ser ensu totalidad, al trabajar con el marco de temporalidad se

8 Según … La distancia en el tiempo es una posibilidad positiva y

productiva de comprender, pues es el reconocimiento de la continuidadviva de lo transmitido en la procedencia y la tradición … es el procesocontinuado del sentido del texto, la obra o la cultura que se quierecomprender.(Lazo:2010)10

La historia efectual es así el mismo devenir histórico que incluyesu comprensión, la conciencia histórica o histórico-efectual, comosu efecto, y que como tal nunca puede hacerse totalmente conscientesino que desde su propia finitud es siempre la conciencia de suspropios límites o dicho en otras palabras, es conciencia de la situaciónhermenéutica, lo que quiere decir que se concibe a sí misma como unproyecto de comprensión que no se agota nunca. (Lazo:2010)

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estudian los conceptos como ciclo, duración,simultaneidad… etc. En el de espacio hablamos deconceptos como: territorio, escala, paisaje periferia…noscomenta el autor.

Sin una conceptualización nuestros esquemas depensamiento inclinarían al equivocísmo. Pues, talconceptualización queda abierta y al final no hay tal, nohay comprensión, es decir, el estudiante necesitaconceptuar para sistematizar el pensamiento. El mismoautor nos indica que conocer un concepto significa másque dar una descripción perfecta, sino más bien:

• Dar ejemplos de situaciones en las cuales el conceptoes aplicable

• Dar características de sus aspectos• Diferenciar si algo está relacionado con el concepto o no• Aplicar dicho concepto en diferentes contextos,

De manera que solo memorizar no tiene mucho sentidoasí llegamos a la idea central de la investigación:desarrollar una propuesta de enseñanza de la historiaelaborada a partir del enfoque de la hermenéuticaanalógica, que permitiría superar los límites de laformación memorística y repetitiva que privilegia lapedagogía tradicional, y agencia la posibilidad de darsignificado y sentido al estudio de la historia.

Sin duda una selección rigurosa de conceptos clave oconceptos gancho, que es propuesta por De Vreesse, seránde suma importancia y aplicación de estos mismos porlos estudiantes en diferentes contextos de gran ayuda parael pensamiento histórico del que hemos venido hablando.Haciendo la aclaración que la propuesta consiste en utilizarconceptos generales para interpretar y explicar un

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concepto desconocido, partiendo del aquí y ahora haciael pasado por ejemplo: para aprender las relaciones depoder. Pues está comprobado que la construcción delpasado se tiene que describir desde nuestro referente concategorías conceptuales comprensibles para nosotros.

En el aula creamos el ambiente, lo cual requiere decididaintervención del profesor para el logro de aprendizajes,puesto que no se obtiene de manera natural, requieren deambientes físicos y sociales, que llevan a desarrollarhabilidades que es el conjunto de operaciones mentalesque nacen de un elemento cultural, haciéndolo extensivopara mejorarse a lo largo de la vida, incluso valernos decontraejemplos que dejen en claro los lados opuestos deque estamos hablando. Por citar un ejemplo los liberalesde la época explicados desde los conservadores, durantela guerra de reforma en México, dejando en claro lasposturas y acciones de unos vistos desde los otros,utilizando las cuatro categorías mencionadasanteriormente; es decir, dar ejemplos en las cuales lasituación es aplicable, dar características de sus aspectos,diferenciar si algo está relacionado con el concepto yaplicar el mismo a diferentes contextos, como sostieneVreesse-Pieters.

Reconocer analogías y alternativas requiere la formaciónhistórica de la estructura de información que nace de larelación entre conocimiento previo y conocimiento nuevosiempre se someten a prueba en nuevas situaciones dondelos conceptos constituyen la red de información existentey se aplica a la nueva información y se obtiene de estamanera una recontextualización. Con un mensaje comoel siguiente: qué une a los humanos y a su vez los separaretomando el ejemplo citado anteriormente de los liberalesfrente a los conservadores.

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Expuestas aquí éstas dos tesis de investigación, la primerade ellas justifica que como comunidad comprensiva deotras culturas abierta a la autocritica, se logra a través demetodologías tan concretas como la de conceptuar parasistematizar y pensar históricamente, más que unaacumulación de conocimientos o bien privilegiar a lamemorización, se trata de contextualizar textos como yahemos explicado anteriormente. Esto no quiere decir quela memorización quede excluida, pero es necesario aclararque no debe desaparecer. Es decir, la primera tesis esapoyada e integra una práctica educativa concreta dentrodel aula, ambas se complementan y justifican; encuentroen ellas argumentos para iniciar investigaciones de campoque con herramientas adecuadas permitan comprobar estastesis. La propuesta de esta investigación es crear esasmetodologías, proponer herramientas concretas y obtenerresultados, para darlos a conocer y comparar de ser posiblecon otras investigaciones similares.

De otra parte, el estudio de una sociedad permite transferiral estudio de otras sociedades, llegando así al pensamientohistórico del que hemos partido en este trabajo. Sin dejarde lado por supuesto, que dicha transferencia de conceptosa través de las sociedades junto con la interpretación socio-histórica del concepto en la sociedad presente es primordial,de manera que el concepto adquiere una dimensión cadavez más amplia, más rica; lo cual brinda la oportunidad deauto transformarnos en nuestro contacto con los otros, y llegara la contextualización de sí mismo a la interpretación de unnosotros moderado, capaz de revisar críticamente nuestrospropios puntos de vista y modificarse o no, en el encuentrocon lo diverso, llámese cultura.

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Referencias bibliográficas

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Fernando Monroy Dávila1

“La evaluación, por ser una práctica humana,posee también en sí, una dimensión políticaligada al ámbito del poder. No es casualque las demandas de evaluación partan de losorganismos... con estructuras de poderconsolidadas”

Palou de Maté, 1998.

Con esta comunicación intento desentrañar algunas delas singularidades puestas en juego en la creación,promoción y funcionamiento de los grupos académicos,a saber, el interés de algunos agentes internos y externosinteresados bajo el eslogan de la conformación de gruposacadémicos como vía para “mejorar” la educación.

Capítulo 11

La política del control docente al serviciode un estado evaluador; telón de fondo en

la conformación de los cuerpos académicos

1 Fernando Monroy Dávila es Doctor en Educación por la Universidad

Pedagógica Nacional, profesor en la Benemérita Escuela Nacionalde Maestros y Coordinador del Seminario Hermenéutica y Educación,co-convocado con la Red Internacional de Hermenéutica Educativa.

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La política del control docente al servicio de ...

Dicha reflexión, ante la complejidad que representa ladiversidad de posiciones respecto de los cuerposacadémicos, se limita a identificar algunos rasgosrepresentativos de las intenciones de distintos actoreseducativos, subsumidas en la modalidad del trabajocolegiado; en el entendido de que al distinguir ciertaspautas de pertenencia o identidad a un determinado grupo,así como conocer los intereses para que suceda de tal ocual forma, puede realizarse una interpretación de lossignificados relacionados con los equipos académicos.Corporativos que en el desarrollo de sus funciones“expresan un conjunto de representaciones, creencias,expectativas, actitudes y valores”2. Por ende, denotanposiciones y concepciones que fundamentan su hacer yremiten a un acercamiento a la perspectiva en que dichosagentes educativos realizan su labor cotidiana, y sobretodo, en sus intenciones en nuclearse en torno al deseo deser reconocidos por parte del Estado evaluador.

En este sentido, el hecho de que los intereses de la prácticaevaluativa hayan sido utilizados como criterios paranuclearse en torno a una tendencia externa, o bien, a unaintención interna con particularidades definidas por susintegrantes, tiene que ver con “sus formas de pensar, susmodos de actuar, sus imágenes, sus creencias, e inclusosus prácticas”3, las cuales encarnan un tejido deconcepciones, expectativas y tradiciones que analizadasen conjunto, pueden develar situaciones significativas.

2 Covarrubias y Tovar. “Las representaciones de los estudiantes sobre

la evaluación del aprendizaje”, en M. Á. Campos (coord.),Construcción de conocimiento en el proceso educativo. México,CESU-UNAM-Plaza y Valdés, 2005, p. 267.3 Piña Osorio. “Presentación”, en J. M. Piña (coord.),

Representaciones, imaginarios e identidad. Actores de la educaciónsuperior. México, CESU-Plaza y Valdés-UNAM, 2003, p. 10.

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Fernando Monroy Dávila

Una de ellas se concreta en la dimensión política de laevaluación, la cual “ha adquirido carta de naturalizaciónen la educación superior mexicana, constituyéndose enun instrumento estratégico de política educativa para elsubsistema”4 a través de las injerencias de organismosinternacionales y la imposición de los programas deestímulos. Instancias de las que el examen parece haberseestablecido como un mecanismo per se de la políticaevaluativa que se distingue por impulsar aparatoscontroladores para la docencia en la educación superior.

La política de evaluación aparece entonces encarnada enel control como telón de fondo en la conformación de loscuerpos académicos. Esto no es arbitrario, sino resultadohistórico de concebir al examen como el recurso predilectode control y sanción. El examen ha sido empleado desdela época de los mandarines chinos como un instrumentode control social, de elección de élites5. En consecuencia,al ser utilizado como un instrumento de medición,conserva un fuerte arraigo en aquellas intencionesevaluativas que se caracterizan por ignorar las expectativasy los esfuerzos de los evaluados y se dedicanexclusivamente reportar resultados, lo cual muestra lavigencia de una orientación política notoriamenteinstrumentalista que tergiversa la evaluación en unaauténtica medición inscrita en las nociones deproductividad y competencia, aún cuando hoy se prefierahablar de excelencia académica y de calidad educativa.De aquí que cuando se valora un proceso educativo

4 Castañeda Cortés. “Los cuerpos académicos en la estrategia de “reforma

silenciosa” del Estado mexicano, para las instituciones de educaciónsuperior”, en Horizontes Aragón. Revista de Posgrado, México, ediciónespecial (septiembre-diciembre, 2001 / enero-abril, 2002), p. 20.5 Díaz Barriga. Didáctica y curriculum. México, Paidós, 2005, p. 170.

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solamente por sus resultados cuantitativos, gran parte desu información sustantiva es ignorada. Y este es un riesgolatente que a menudo se manifiesta en los exámenes;instrumentos por excelencia en la medición deldesempeño6.

En esta línea se puede indicar que la medición mantieneun interés pragmático y mecanicista que define al sujetocomo algo observable, cuantificable y manipulable; yviene a constituir una aplicación del univocismo evaluativoal espacio educativo, a tal grado que reduce el procesoevaluativo a una actividad de control en la que se despliegael poder enajenante con base en la apoteosis numéricacaracterística del control y promotora de la creación degrupos ¯como los cuerpos académicos¯ sujetos a laevaluación de sus acciones y resultados (productividad).Control que al prestarse para seleccionar, clasificar ydistribuir a los evaluados según sus resultados en unexamen (medición), cumple su encomienda de realizar ladistribución sociolaboral.

Consecuentemente, la determinación, elección o selecciónde lo que es evaluable y la forma e instrumentos utilizadospara llevar a cabo tal tarea, confieren un peculiar poder alevaluador. Poder que, aún cuando pueda ser consideradolegal, no siempre resulta moral, dado que la instanciaevaluadora a menudo se relaciona con los evaluados conbase en el poder que representa la medición, a saber, ejerceel control “a través del poder de actas, de la capacidad deaprobar y suspender”7. Y no siempre es moral porque el

6 Díaz Barriga. “Problemas y retos del campo de la evaluación

educativa”, en Perfiles Educativos. (37), 1987, p. 9.7 Santos Guerra. La evaluación: Un proceso de diálogo, comprensión

y mejora. España, Aljibe, 1995, p. 64.

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poder desplegado como estrategia política ocultaverdaderas y perversas intenciones. Es el caso de latendencia a evaluar el desempeño docente con la alusióna la mejoría en los procesos formativos de la educaciónsuperior, cuando en realidad se trata de una estrategiapolítica adoptada de las sugerencias de algunosorganismos internacionales para “solucionar” (a manerade paliativo) la crisis salarial de los docentes iniciada enel tramo final de la época de los años ochenta y mantenidaen la actualidad, aunque disfrazada con elegantes yseductores estímulos económicos, supuestos de prestigioy espejismos de poder, otorgados por el Estado evaluador 8.

En este tenor, el empleo del examen como instrumento“idóneo” para evaluar el desempeño docente esrepresentativo de la presencia del control en la vidaacadémica de distintas instituciones de educación superior.De hecho, la evaluación ha estado determinada desde suorigen por el control. La más notoria presencia del controlen el mundo, acaece en la década de los años sesenta, endonde se sucedieron diferentes movimientos sociales quelucharon contra la fuerza controladora ejercida confrecuencia por las instancias administrativas. Ante talfastidio social, la palabra control, cada vez másinsoportable y rechazada, comenzó a suplirse púdicamentepor el vocablo “evaluación”, suerte de eufemismo que hahecho que casi un 90% de los usos actuales de laevaluación en realidad encubran controles disfrazados.El control es una amenaza para la evaluación por su

8 Arbesú et al. “Las políticas y los usos de la evaluación de la docencia

en la educación superior: planteamientos y perspectivas”, en M. Rueday F. Díaz-Barriga (coords.), La evaluación de la docencia en launiversidad. Perspectivas desde la investigación y la intervenciónprofesional, México, CESU-UNAM-Plaza y Valdés, 2004, pp. 203-257.

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orientación hacia la eficacia y su cercanía con el dominio,casi sinónimos en muchas formas de empleo, dado laobstinación por las constataciones y comparaciones apartir de estados supuestos. El control implica un ordenesencialmente estático que lo vincula más con laaplicación a objetos, en tanto la evaluación se relacionaprioritariamente a los sujetos9.

La aparición del control es difícil de separar de laevolución del mismo examen porque además de tener unorigen paralelo en los procesos de industrialización, éstostuvieron una amplia influencia en la transformaciónpedagógica que sustituyó rápidamente el término examenpor el de tests (en apariencia, más científico), yposteriormente por evaluación (que tiene una supuestaconnotación académica). Por lo tanto, el conceptoevaluación en realidad es un reemplazo del término controlque se deriva de los principios de la administracióncientífica del trabajo10.

Esta estrategia controladora que permanece de fondo enla creación de los cuerpos académicos conduce a plantearque con tal tendencia política impulsada para la evaluaciónestandarizada de los académicos desde las sugerenciasde algunos organismos internacionales y la implantaciónde los diferentes programas de estímulos, parece que laconsigna adoptada es “hacer más con menos” bajo el

9 Ardoino. “La evaluación desgarrada: Entre un balance contable y el

pleno ejercicio de una función crítica plural (multirreferencial)”, enM. Rueda; F. Díaz-Barriga y M. Díaz. Evaluar para comprender ymejorar la educación superior, México, UAM-UNAM-UABJO, 2001,pp. 23-26.10

Díaz Barriga. “Estudio Preliminar. El examen: un problema de historiay sociedad”, en A. Díaz (comp.), El examen. Textos para su historia ydebate. México, CESU-UNAM-Plaza y Valdés, 2000, p. 17.

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supuesto de que así puede resultar “solucionado” el gastodestinado al pago de los servicios que prestan los docentesy con ello, evitar la asignación de aumentos salariales alpersonal en conjunto. En todo caso, ahora el recursosobresalarial está sujeto a la condición de pertenecer a undeterminado grupo y publicar en revistas arbitradas,investigar en proyectos dictaminados, llenar cuestionarios,presentarse en foros académicos, evaluar el trabajo deotros cuerpos colegiados; entre otras exigencias que sonfrecuentes en programas de estímulos al desempeño, comoel de Mejoramiento del Profesorado (PROMEP) o elSistema Nacional de Investigadores (SNI). Sin embargo,con tales premisas se ha dado paso a una mayordiferenciación en el sistema educativo al imponer criterioshomogéneos imposibles de lograr, que lejos de beneficiara la mayoría de los académicos se ha convertido en unfiltro de diferenciación de una élite privilegiada”. Filtroque es un logro de la modernización educativa en México,la cual ha conseguido modificar con gran rapidez elaparato educativo porque forma parte del proceso deglobalización mundial que funciona con una filosofía demercado, una filosofía de la competencia que imponenuevos “valores” como los de la productividad, laexcelencia académica, la rentabilidad y la eficiencia,mismos que en conjunto han dado paso a una estrategiade trabajo en grupo, sólo que asumida como herramientade modernización que obstinadamente busca, desde suparapeto de “estrategia para conseguir calidad educativa”medir la actividad académica bajo una lógica dediferenciación que funciona como filtro ajustado a lasexigencias economicistas. Exigencias que se han traducidoen esquemas sobresalariales que condicionan la actividadacadémica a la observancia de programas de estímuloseconómicos provistos de criterios homogéneos difícilesde lograr. A este respecto, la Universidad Autónoma

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Metropolitana, desde 1990 ha establecido diversosmecanismos para aumentar las percepciones de losacadémicos, pero al ser impuestos de manera unilateral eindividualizada, anularon en los hechos los contenidossustantivos de la contratación colectiva. De esta manera,los llamados “Estímulos a la docencia e investigación”,“Premio a la investigación”, “Nombramiento de profesordistinguido”, “Beca de apoyo a la permanencia delpersonal académico”, “Premio a la docencia”, “Cátedrasuniversitarias”, “Becas al reconocimiento de la carreradocente”, etcétera, sólo son sistemas de productividadanálogos a los que existen en cualquier empresa comercialy que, entre otras cosas, han ocasionado mayordiferenciación y privilegios11.

La modernización de la educación derivó en que laspolíticas de evaluación académica recomendadas pororganismos internacionales12 fueran implementadas porlos Gobiernos Federales en turno; estableciéndose así unarelación directa entre el trabajo docente y el factor salarial.En este sentido, el aparato educativo mexicano sepronunció por la tendencia de evaluar a sus académicos,para ello se aplicaron políticas de evaluación tanto a escalainstitucional como individual. Políticas que abrieron elcampo de la rendición de cuentas y que determinaron enmucho la proliferación de las supuestas bondades de lacreación de los cuerpos académicos. Sin embargo, eninstituciones como la UNAM, la exacerbación de las

11 Arriarán Cuellar. “La educación conforme a valores”, en S. Arriarán

y M. Beuchot, Virtudes, valores y educación moral. México, UPN,1999, p. 56.12

Torres Hernández. “¿Mejorar la calidad de la educación básica?Las estrategias del Banco Mundial”, en La educación según el BancoMundial; un análisis de sus propuestas y métodos. Madrid, Miño yDávila, 1999, p. 96.

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“comisiones de evaluación” incrementó la burocracia yla corrupción, “al extremo de que ahora, casi todo elpersonal académico se dedica sólo a llenar y acumularpapeles para evaluar o ser evaluado (en vez de concentrarsus esfuerzos en investigar y enseñar)”13. Por lo que entorno a los incentivos en la retribución salarial:

La modernización impulsada en el contexto delexigente servicio de la deuda, es una modernidadbasada en la escasez incluso en la disminuciónde recursos. En ese régimen la filosofía de laeficiencia orientada hacia resultados, como lallama el Banco Mundial, fue la directriz quepretendió aliviar los efectos del deterioro salarialentre los trabajadores de la educación, condiversos programas en todos los niveleseducativos14.

Esta forma de ejercer la práctica evaluativa sobre losdocentes ha provocado, en particular, desde 1989, eltriunfo de una lógica económica implacable, fundada enla ley del más fuerte y sujeta a las exigencias de unneoliberalismo desencarnado. Lo cual imponenecesariamente una reacción de nuestra conciencia, undespertar ético15 que puede sustentarse en la evaluación;siempre y cuando se le utilice como un recurso de mejora

13 Arriarán Cuellar. “La educación conforme a valores”, en S. Arriarán

y M. Beuchot, Virtudes, valores y educación moral. México, UPN,1999, p. 56.14

Noriega Chávez. Las reformas educativas y su financiamiento enel contexto de la globalización: El caso de México, 1982-1994.México, UPN-Plaza y Valdés, 2000, p. 147.15

Carneiro. “La revitalización de la educación y las comunidadeshumanas: una visión de la escuela socializadora del siglo XXI”, enLa educación encierra un tesoro. Madrid, UNESCO, 1996, p. 241.

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real para los propios integrantes de los distintos cuerposacadémicos y se deje de usar como estrategia política delos organismos internacionales, quienes a menudo lacolocan como punta de flecha en sus recomendacionescon la finalidad de influir en las políticas educativas delos sistemas educativos mundiales. Dichasrecomendaciones, en México se han traducido en elestablecimiento de exámenes nacionales e institutoscentrales de “evaluación”. Lo cual da cuenta de la creaciónde instancias como el Centro Nacional de Evaluación parala Educación Superior (CENEVAL).

En esta perspectiva, el Fondo Monetario Internacional(FMI) y el Banco Mundial (BM), en contubernio con laOrganización para la Cooperación y el DesarrolloEconómico (OCDE), han tenido una gran influencia enla definición de políticas económicas y sociales (entre ellaslas educativas) de los países en deuda con ellos, vía loscondicionamientos impuestos al otorgar y renegociarpréstamos16. Influencia que frecuentemente vieneprecedida de cuestionables estrategias de evaluación. Enespecial las que se refieren a implementar mecanismosde evaluación sobre la eficiencia y eficacia, parámetrosque indudablemente remiten al escenario de la mediciónen donde la evaluación funciona como una revisión delos objetivos y productos “alcanzados” por los académicoscolectivos o individuales.

Ante tal panorama, hay que tener en cuenta que laevaluación educativa forma parte de las estrategiasdesarrolladas por organismos internacionales como el BMy que el ámbito de esta, es decir, las prácticas de

16 Izquierdo Sánchez. Sobrevivir a los estímulos: académicos,

estrategias y conflictos. México, UPN, 2000, p. 22.

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evaluación y su desarrollo teórico-técnico, se encuentraestructurado por dos orientaciones básicas: La primeratiene que ver con la perspectiva académico-técnica yostenta planteamientos conceptuales derivados de la teoríade la ciencia, tales como: Validez, confiabilidad, poderde discriminación y un debate centrado en la consistenciade sus instrumentos, a los que confiere una objetividadfuera de toda duda, así como una perspectiva político-institucional, definida como una línea que reconoce quela evaluación forma parte de las estructuras de poderinternacional y nacional, lo que afecta los procesosinstitucionales y establece que los procesos de evaluacióncuiden la forma pero desatiendan el fondo del problema,tanto desde su intento de objetividad académica, comode los problemas sociales que subyacen en los procesoseducativos y que se desvirtúan en el debate de laobjetividad17.

En la misma tesitura, cada vez que privilegia la evaluaciónde sesgo unívoco, acompañada de una posición queespecifique la importancia y la función que tiene laparticipación de otros actores a bien de determinar si debenexistir este tipo de iniciativas y con qué modalidades”18,el recurso de la participación de los cuerpos académicosparece ser un punto nodal para modificar los esquemasunidireccionales que la política educativa internacionalha impulsado con tanta fuerza desde hace ya variasdécadas. Y en donde la examinación realizada a los

17 Díaz Barriga. “Evaluar lo académico. Organismos internacionales,

nuevas reglas y desafíos”, en T. Pacheco & Á. Díaz (coords.), Evaluaciónacadémica. México, CESU-UNAM-FCE, 2000, pp. 11-12.18

Aboites Aguilar. “La cultura de la evaluación en México y laevaluación de los académicos”, en Rueda & Landesmann (coords.),¿Hacia una nueva cultura de la evaluación de los académicos?.México, CESU-UNAM, 1999, p. 37.

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académicos encarna una lógica de control impuesta sobreel escenario laboral de los profesores, a quienes se lesbusca controlar con la promesa de un incremento salarialo reconocimiento social “sustentado” en la medición delresultado de sus acciones.

No obstante, ante la intención política de erigir los cuerposacadémicos con la observancia irrestricta de las normas,leyes y criterios de instancias “sancionadoras”, se ha dadopaso a un control político hecho programa. Una políticaeducativa que constituye una verdadera implantación delas propuestas economicistas de los organismosinternacionales, los cuales sostienen que la educación esel eje que articula el crecimiento económico y el desarrollosocial; que proporciona los conocimientos y destrezas quepermiten aumentar la productividad del trabajo y enfrentarlos desafíos de la competitividad. Todo esto, a pesar delas fuertes críticas que han recibido.

Impulso que a menudo ha sido trazado con el apoyo demuchos actores de la educación superior, quienes actuandodesde la instancia conocida como cuerpo académico,usualmente ajustan la política internacional a sus propiosintereses, y debido a ello, posiblemente funcionan comoguardianes de determinadas normas: normas de excelenciaintelectual, de verdad científica y de pertinenciatecnológica. Guardianes fieles a la política internacionalque en su afán de reproducir sus intereses, tienden a serexclusivos y a concentrar todas las energías en losacadémicos que muestran capacidades y aptitudesajustadas a las normas de excelencia, quedando los demásrelegados por lo general a cauces de segundo orden19.

19 Manley. “Educación, autonomización y reconciliación social”, en

La educación encierra un tesoro. Madrid, UNESCO, 1996, p. 265.

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En suma, la “evaluación” vivida de esta manera es el vivoejemplo de la lógica de control que la medición-examinación trasladó a la universidad ante la escasareflexión de los profesores respecto de la importancia dela evaluación. Además, esta idea de controlar a laspersonas con base en una determinada evaluación, havenido investida de una creciente moda evaluativa con laque la evaluación apareció en la “marquesina” principalde los problemas educativos, como la “gran solución”.

Lo que a su vez provocó, en el caso de nuestro país, vía lainjerencia de la política evaluativa internacional, el pococuestionado establecimiento de los llamados programasde estímulos, mismos que usualmente han sido apoyadoscon los argumentos enarbolados por la política evaluativainternacional, los cuales, en el fondo continúan destacandola supuesta cientificidad del examen y la “validez” la teoríade los tests. Por lo tanto, a través de la injerencia dealgunos organismos internacionales en el plano educativonacional, la ruta del control se ha trasladado impunementeal escenario laboral de los profesores, en especial paraaquellos que parecen haber obviado los efectos negativosdel control evaluativo ante el deseo de conformar cuerposacadémicos “reconocidos” y conseguir con base en talesinstancias, el sobresueldo, el título de investigadornacional, el prestigio de los que publican con ciertafrecuencia y el poder de dirigir o pertenecer a unadeterminada comunidad científica.

Es posible señalar que un elemento básico paracontrarrestar los efectos negativos del control ejercido conla evaluación a los académicos, parece recaer precisamenteen las funciones de los cuerpos académicos, en elentendido que estos espacios colegiados se caracterizanpor la reflexión, discusión y argumentación, y por tanto,

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pueden ofrecer respuestas y propuestas de evaluacióndistintas al estereotipo generalizado de la medición-exanimación. En principio, hay que confiar en que estaforma de trabajo asociado genera la posibilidad de atacarde manera directa y frontal el ejercicio de la mediciónque reiteradamente se ocupa de establecer resultadosnuméricos para “explicar” el “estado de las cosas”, conlo cual también se puede evitar el riesgo de que continúeganando terreno el univocismo en el campo de laevaluación. Sin embargo, ubicándonos en la realidad denuestras universidades y no en el puro deber ser, tambiénhay que aceptar que el riesgo en confiar a este tipo demedidas no precedidas de estudios contextuales sobre laproblemática de la evaluación, representa un peligrolatente de continuar “apoyando” el uso indiscutible delos exámenes. Y de esta manera, perpetuar el enfoque dela medición, entendido como una estrategia puestasolamente al servicio de lo observable, lo técnico y loconductual.

Lo cual de paso vendría a reforzar el movimiento demedición que se centra en la invención de artefactos ytécnicas para medir a los individuos, pero también en laconstrucción de una falacia sobre la evaluación, pues nosólo los académicos se pronuncian por la medición, sinotambién es común advertir en el discurso de los mediosde comunicación e inclusive en muchos estudiantes, las“bondades” de la medición-exanimación, a partir de lascuales consideran e impulsan abiertamente como necesariala presencia del examen. Aún cuando, como se ha tratadode esbozar en esta comunicación, la medición trastocareiteradamente las funciones sustantivas de los cuerposacadémicos.

Jeannette Escalera Bourillon1

Universidad Pedagógica Nacional

En México, en los últimos sexenios, se ha descuidado elproceso de humanización en la educación; entiéndasehumanización, como lo plantea el artículo tercero denuestra Carta Magna, como el desarrollo armónico eintegral de las facultades del ser humano, tanto físicascomo psicológicas. También se ha descuidado laformación de una conciencia que tome en cuenta susposibilidades y sus limitaciones, abierta al conocimientohistórico, al conocimiento de sus tradiciones culturales ya la búsqueda de sí misma.

En las dos últimas décadas, con la entrada del librecomercio y de las políticas económicas neoliberales, sele ha dado gran relevancia a la iniciativa privada para que

Capítulo 12

El valor de la virtud en un mundoneoliberal y globalizado

1 Jeannette Escalera Bourillon, profesora de tiempo completo en la

Universidad Pedagógica Nacional. Doctora en Filosofía por laUNAM.

210

El valor de la virtud en un mundo ...

se introduzca en todas las áreas de la actividad económicadel país, descuidando con ello a grandes bloques de lapoblación que se dedican al fortalecimiento del campo ydel bienestar humano. Con la entrada del país en el procesoglobalizador, se ha favorecido, fundamentalmente, a losintereses económicos de los políticos y de los grandesconsorcios antes que a las necesidades básicas de losciudadanos.

En los programas nacionales y sectoriales no se hadefinido con precisión lo que se entiende por educación,lo que impide comprender del todo cuál es la propuestaeducativa que se plantea en los mismos, y aunque se hanrespetado algunos lineamientos de la UNESCO, inscritosen el panorama mundial de la globalización, fenómenoque en los últimos 25 años se ha hecho presente en laeconomía mundial, no se desarrolla con claridad esteconcepto, por lo que es difícil entender qué tipo de serhumano se quiere formar desde la perspectiva de los planesnacionales de desarrollo.

Las economías han pasado a ser dependientes de losmovimientos de una masa de capitales cada vez mayor,que acentúa la concentración de dinero a corto plazo enlos mercados financieros mundiales e impone su propialógica y ley a las políticas nacionales, lo que inscribe alparadigma educativo de nuestro país en el paradigmaeducativo del libre mercado y en la panorámica educativadel neoliberalismo.

Por ello, es necesario hacer una profunda reflexión de sieste método conviene a una población confundida, quecada día sufre más los estragos de este sistema, no sóloporque, poco a poco, se va arruinando económicamente,sino porque, a la vez, se empobrece espiritualmente —a

211

Jeannette Escalera Bourillon

pesar de la diversidad de escuelas y movimientos quesurgen alrededor de este régimen, que pretendeinstitucionalizarlo todo, particularmente el comerciomundial, en beneficio de unos cuantos.

Surge, entonces, la necesidad de preguntarnos si laeducación en México humaniza, si “cuida el alma”, si sepropone desarrollar armónicamente las facultades del serhumano, tanto físicas como psicológicas, y si es forzosoque en ella se retomen valores planteados por Platón enla República, las Leyes y otros de sus diálogos, así comola recuperación de su visión filosófica, moral y estética.

Por ello, se hace imprescindible deliberar sobre el discursoneoliberal que se entreteje en los planes y programas deeducación y de revisar qué tipo de ser humano se quiereformar para que sea un ciudadano de esta nación, quepueda desarrollarse en un mundo globalizado con sentidohumanizador, es decir, con valores humanos, dotado devirtudes como prudencia, templanza, justicia, valentía,entre otras, provisto de conciencia crítica, y tal como loplantea el Artículo Tercero de nuestra Carta Magna: quepueda desplegar armónica e integralmente sus facultadeshumanas, tanto físicas como psicológicas.

En este artículo, sólo trataré de responder brevemente auna de las varias preguntas que se plantean en mi libroRepública y Leyes, neoliberalismo y globalización, dosparadigmas en el ámbito educativo: ¿Es la virtud comola entendían los griegos, un valor, en este mundoneoliberal y globalizado?2

2 Lo que presento aquí sólo es un pequeño fragmento de mi libro

República y Leyes, neoliberalismo y globalización, dos paradigmasen el ámbito educativo que consta de cuatro capítulos y de 209 páginas.

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Aunque la palabra areté ha sufrido numerosos cambiossemánticos, denota siempre una idea de perfección. Homero,por ejemplo, emplea pocas veces el significado de la palabraareté como virtud en un sentido moral o espiritual. Sinembargo, en la Iliada y en la Odisea, cuando un hombredesea entrar en el mito quiere ser cantado por el aedo,porque de esa manera es reconocido como un ser con areté.

En Hesiodo la areté se hallará indisolublemente enlazadaa la justicia y a la moderación, sentido que también elfilósofo de la Academia hará suyo; areté, en griego quieredecir excelencia, perfección —ya sea de cuerpo o deespíritu—, inteligencia, pericia, fuerza, valor, vigor,bravura; nobleza de ánimo, alteza, generosidad; honor,gloria, prosperidad, dicha.

Homero la utilizaba en su más amplio sentido, no sólopara designar la excelencia humana, sino también parasignificar la grandeza de ciertas cualidades de seres nohumanos: la fuerza de los dioses o la rapidez de loscaballos; señorío y areté se encuentran inseparablemente

En el capítulo primero se recupera una visión general de la areté(virtud) en Grecia a partir de Homero, Hesiodo, Platón y Aristótelesy su relación con la paideía. En el segundo se revisan la alegoría de lacaverna y algunas otras metáforas para esclarecer lo que Platónentiende por educación y la importancia de la dialéctica en esteproceso. En el tercero se habla de la educación de los guardianes yde los gobernantes del Estado, y de lo conveniente que sería incluiren los currículos de formación la enseñanza de la música, la danza, lagimnasia, la educación artística en general y la filosofía. En el últimose revisan algunas consideraciones sobre las perspectivas educativasde Platón en la República, las Leyes, principalmente, y en losprogramas nacionales de educación; se discute sobre la relevanciaque debe tener la educación no sólo como instrucción, sino comoproceso de humanización, y lo favorable de recuperar el paradigmasistémico de Maturana y Varela en la educación superior.

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unidas. El hombre de la Odisea es un ser civilizado queconoce muchas ciudades, que habla bien, que es piadosocon los suplicantes, que es respetuoso con las leyes dellugar; posee habilidad en el gobierno de la casa y laprudencia necesaria para tomar buenas decisiones. Laeducación se representa a través de ejemplos yparadigmas. La fuerza educadora de la nobleza se hallaen el hecho de despertar el sentimiento del deber.

La Iliada es testimonio de la alta conciencia educadorade la nobleza griega antigua, expresada por el viejo Fénix,el educador de Aquiles. Él es quien le recuerda al jovenque para dos cosas ha sido educado: para pronunciarpalabras y para realizar acciones, para demostrar lasoberanía del espíritu, la palabra, a través de los actos; lacoherencia entre lo que se dice y lo que se hace.3

Los griegos apreciaban a un segundo poeta, Hesiodo,cantor de la vida cotidiana cuya fuente de cultura es elvalor del trabajo. Su pensamiento se encuentraprofundamente enraizado en el suelo fecundo de laexistencia campesina. La virtud aparece ligada a aquelloque se logra mediante el trabajo. En Los trabajos y losdías aparece la idea del trabajo íntimamente ligado a lajusticia. El trabajo es la areté dada por los dioses quepermite al ser humano salir de la miseria. El trabajo juegaun papel que se da en la formación misma de la sociedady del progreso del hombre.

Veamos ahora que nos dicen Platón y Aristóteles sobreeste tema. Tanto Platón como Aristóteles opinaban queuna de las maneras de adquirir la virtud se da a través del

3Cfr. HOMERO. Iliada. España, Clásicos Universales, 2001, Canto

IX, 434.

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contacto con quienes la poseen. Actos de buena calidadgeneran acostumbramientos de buena calidad. Pero…,¿cómo hay que discernir entre un acto de buena calidad yuno de mala para que se generen acostumbramientos demala o buena calidad? Para alcanzar la virtud, unaverdadera educación consiste en la formación delciudadano en el placer y en el dolor, no todo placer deberehuirse, ni tampoco todo dolor; una misma acción puedeser apropiada en una circunstancia e inapropiada en otra,la determinación de esta actitud corresponde al lógos.

Pero, entonces, ¿es posible enseñar la areté? De la lecturade los diálogos de Platón, particularmente del Menón, síse puede inferir en qué consiste, y que consta de unconjunto de virtudes particulares, principalmente: lasabiduría, la valentía, la justicia y la templanza.4

En el Menón, centra su atención en destacar las posiblesmaneras de adquirir la virtud. La virtud se adquiere ya seapor naturaleza o por entrenamiento o por conocimiento opor participación divina. Esta última posibilidad, evocadapor Sócrates, introduce la doctrina de la reminiscencia.5

Sócrates pone de manifiesto que aprender supone lapráctica de un ejercicio adaptado a la naturaleza propia

4 Tanto en el Menón como en el Protágoras se puede constatar la

preocupación que tiene Platón por tratar de resolver si existe unasola virtud o muchas otras. En estos dos diálogos intentará definiralgunas virtudes como la justicia, la moderación, la sabiduría, lavalentía y la piedad tratando de unificarlas mediante algunos artificioslógicos. Cfr. PLATÓN, Protágoras 329d-333d y Menón 78d-79e.5 Cfr. CASTELNÉRAC, Benoît. “Comment acquérir la vertu? La

tripartition phúsis, áskesis, máthesis dans le Ménon.” En: Gorgias-Ménon. Selected papers from the seventh symposium platonicum.Germany, Academia Verlag, 2007, p. 223.

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de aquel que aprende. Platón, en su teoría de la educación,mejor explicada en el Gorgias, indica que la educaciónnecesita de la participación de la naturaleza, delentrenamiento y del conocimiento de manera conjugada.6

Sin embargo, en el ejercicio que nos propone Platón en elMenón, sobre el ejemplo que desarrolla con el jovenesclavo, al cual a través de guiarlo, paso a paso, para quedescubra cómo encontrar un cuadrado que mida el doblede otro cuadrado dado, aparecerá claramente el tema delesfuerzo del entrenamiento intelectual, que implica eladiestramiento para descubrir aquello que se busca. Así,la función del saber oscila entre un déficit de conocimientoy la posibilidad de decir la verdad, es decir, en un ejerciciode razonamiento.7

Sócrates, para encontrar las condiciones que harán posibleresponder a la pregunta “¿Qué es la virtud?”, presenta lateoría según la cual “buscar y aprender” significa recordar.

En el Menón, llega a la idea de que la virtud esconocimiento por el innatismo de la doctrina de lareminiscencia, es decir, una aparente creencia en lapreexistencia y trasmigración del alma.8 De ahí se sigueque si la virtud es conocimiento, entonces puede serenseñada; después de una serie de razonamientos afirmaque la virtud sí es conocimiento y por lo tanto enseñable.

Platón trata de establecer una relación de identidad entreel aprendizaje y la memoria, y el nexo que tiene éste con

6 Cfr. Gorgias. México, UNAM, 1980, 454a-456b (Tr. de Ute Schmidt

Osmanczik.).7 Cfr. Ibid., p. 226.

8 Cfr. Menón 81a-82a.

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la virtud, problema que podría resolverse si se tiene claroque sólo el conocimiento es enseñable: “Puesto que elalma es inmortal y llega a ser varias veces, habiendo vistotodas las cosas aquí y en el Hades, no hay nada que nohaya aprendido; así que no es extraño que sea capaz deacordarse acerca de la virtud y de otras cosas que ya antessabía.”9 La virtud es algo que está en el alma y no le es niútil ni nociva, pero en el caso de que le fuera útil seríanecesariamente entendimiento, phrónesis.10

Así, el alma puede acordarse de todo aquello que ha visto,pues aprender es estar en condiciones de recordar, por ello lavirtud es recordable o, como dice Platón, podrá ser recordadaanamnestón11 por lo que la virtud resulta ser una cualidadnatural que pertenece al alma.12 El hecho de aprender equivalea recordar aquello que ya se sabía y por ello implica unesfuerzo de búsqueda, una práctica de razonamiento.

Para Platón, el único aprendizaje posible es aquel que seajusta lo mismo a los límites que a las capacidades de lanaturaleza humana. Por ello, no se puede reivindicar unconocimiento inmediato y perfectamente conforme a larealidad, ya que para conocer el ser humano necesitaejercitarse en una nueva forma de vigilia. Sin embargo,la posibilidad de que éste pueda aprender no desaparece,ya que la actividad de conocer le es propia y se adapta asu naturaleza.

En un pasaje de la República, Sócrates subraya que laeducación no consiste en depositar la ciencia en el alma,9 Ibid. 81c-d.

10 Cfr. Ibid. 88c.

11 Cfr. Ibid., 87b.

12 Cfr. Idem.

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como se les daría la visión a unos ojos ciegos, sino másbien en un entrenamiento pedagógico. Es por eso que elfilósofo debe amar el esfuerzo. La imagen del dolor eneste diálogo es entrenamiento dialéctico, es un esfuerzode búsqueda que vuelve manifiesta la ausencia deconocimientos cerrados. El saber sobre la virtud puedeconstituirse a partir de opiniones verdaderas.13

Ya para terminar su análisis en el Menón, resuelve que lavirtud es una opinión correcta, una orthe dóxa, que essimilar a un don divino que también tienen los poetas ylos adivinos.14 En otras palabras, es un don innato, a vecestan útil como el conocimiento. Al final de este diálogo, eldiscípulo de Sócrates concluye que, a menos que entrelos hombres políticos haya uno capaz de hacer políticostambién a los demás, entonces la virtud podrá serenseñada.15

Pasando al tema de los valores, fueron los estoicos quienesidentificaron la areté como valor e introdujeron estetérmino en el dominio de la ética. Pero fue hasta la segundamitad del siglo XIX, con la agudización de lascontradicciones propias de la sociedad capitalista, cuandoel estudio de los valores ocupó un lugar propio eindependiente en la filosofía burguesa.

13 Cfr. CASTELNÉRAC. Op. cit., p. 227.

14 Cfr. SCHMIDT OSMANCZIK, Ute. “Introducción” en: Menón.

México, UNAM, 1986, pp. XVI –XXI.15

Cfr. Menón 95a-100c. Cuando Platón sugiere la pregunta acercade que la virtud es conocimiento no se refiere al conocimiento quepuede ser mostrado empíricamente, sino al conocimiento queproporciona entendimiento a partir del discernimiento que se obtienedesde dentro, que posteriormente se llamará a priori. Sócrates da unejemplo, logrando que un esclavo resuelva un teorema a través desus propios razonamientos. Cfr. Menón 80a- 86a.

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En la teoría marxista del capital, se analizan los valoreseconómicos y la coincidencia de los valores subjetivosde clase del proletariado con las necesidades objetivasdel desarrollo social; también, los postulados sobre laposibilidad de diferentes valoraciones de determinadosfenómenos en dependencia de la pertenencia de clase delsujeto valorante.

A fines del siglo XIX y principios del XX, con estosaportes se comienza a abordar el concepto de valor sobrela base de la relación sujeto-objeto, de la correlación entrelo material y lo ideal. De ahí que la filosofía marxista-leninista establezca el análisis objetivo de los valores apartir de la capacidad que poseen los objetos y fenómenosde la realidad objetiva para satisfacer alguna necesidadhumana. El valor es un concepto que, por un lado, expresalas necesidades cambiantes del ser humano y, por otro,fija la significación positiva de los fenómenos naturalesy sociales para la existencia y desarrollo de la sociedad.

En una conferencia dictada en Santa Clara, Cuba, en 1995,José Ramón Fabelo establece tres planos de análisis conrespecto a lo anterior:

En el primer plano instala los valores objetivos, comolas partes que constituyen la realidad social: los objetos,los fenómenos, las tendencias, las ideas, las concepcionesy las conductas.

En el segundo, establece un sistema subjetivo de valores,y se refiere a la forma en que se refleja en la conciencia lasignificación social, ya sea individual o colectiva. Estosvalores fungen como reguladores internos de la actividadhumana.

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En el tercero, sitúa un sistema de valoresinstitucionalizados, que son los que la sociedad debeorganizar y hacer funcionar. De este sistema emana laideología oficial, la política interna y externa, las normasjurídicas, el derecho y la educación formal. Estos valorespueden coincidir o no con el sistema de valores objetivos.16

Aunque el proceso de concientización de un determinadosujeto es importante, no es ajeno a los otros dos momentos,pues los valores que se forman son el resultado de losvalores objetivos y los socialmente institucionalizados.

Con la caída del socialismo, la puesta en marcha delneoliberalismo y el auge de las políticas del libre mercadose han perdido actividades comerciales y precios segurosde los productos, financiamiento externo y relaciones deintegración. Esto ha traído carencias sobre los países envías de desarrollo y bajo nivel de satisfacción, lo queprovoca la disminución del valor de los fenómenosespirituales y sociales. Se le concede mucho más valor alo que se relaciona con la satisfacción de necesidadesmateriales.

En el aspecto político-social los países del primer mundorepresentan un paradigma social y económico a imitar, loque hace que en estos patrones valorativos de comparación

16 José Ramón Fabelo Corzo, (La Habana,1955) Doctor en Ciencias

Filosóficas por la Universidad Estatal de Moscú, (1984). Actualmentees Investigador Titular del Instituto de Filosofía de La Habana,Profesor Titular de la Universidad Pedagógica de Matanzas, Cuba yProfesor-Investigador Titular C, de tiempo completo, de la BeneméritaUniversidad Autónoma de Puebla (México, 1998) e InvestigadorNacional Nivel I (México, 1999). Se ha dedicado al estudio de laAxiología, del pensamiento Latinoamericano y a la Estética. Hapublicado diferentes libros y artículos sobre estos temas.

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desaparezcan las virtudes, como estabanconceptualizadas, que se derrumben las aspiraciones, lasilusiones y que aquel ejemplo quede desacreditado.17

Sucede a esto una unipolaridad política que engendramanifestaciones ideológicas negativas, lo que influye nosólo sobre la juventud, que no está ajena a la crisisuniversal de valores que impera hoy en el planeta, sinoen los sistemas institucionalizados. A esto se une laagresión ideológica del imperialismo que ha estadodirigida a perturbar los valores de la conciencia de losindividuos, lo que ha dado como consecuencia unatransformación en deterioro de los valores, no sólo de losque se identificaban con la ética de la Revolución, comoel colectivismo, sino, incluso, aquellos que se reconocíancomo virtudes, como valores morales universales, lahonestidad, la cordura, la magnanimidad, por ejemplo, alos que ahora se superponen la doble moral y elutilitarismo.

Particularmente en México, la situación se agrava, porqueel libre mercado es más una cuestión verbal que real. Lasleyes mexicanas están diseñadas para proteger al grancapital de un pequeño grupo de inversionistas, mexicanoso extranjeros. Algunos de los ejemplos más claros sonlos monopolios de la telefonía y las telecomunicacionesen general.

En los planes y programas de la Secretaría de EducaciónPública y en los planes nacionales de desarrollo, no sebusca que los seres humanos se apropien de virtudes comola templanza, la prudencia, la sabiduría, la belleza o lavalentía, sino que desarrollen competencias:

17 Cfr. Idem.

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18 SEP. Plan de Estudios 2006. Educación Básica Secundaria. p. 19

19 Ibid., p. 38

competencias para el aprendizaje permanente;competencias para el manejo de la información;competencias para el manejo de situaciones; competenciaspara la convivencia; competencias para la vida ensociedad.

La propuesta curricular de educación básica pretende quelos alumnos puedan aplicar lo aprendido en situacionescotidianas, y que logren considerar las posiblesrepercusiones personales, sociales o ambientales; ensíntesis, que adquieran conocimientos que sepan aplicar.Se intenta fomentar actitudes y valores que favorezcan eldesarrollo de la convivencia pacífica con apego a lalegalidad, cuidado y respeto por el ambiente.18

Pero, a pesar de que se pide lo anterior, y además que losestudiantes identifiquen las características de lademocracia en un Estado de derecho y conozcan y asumanlos principios que dan sustento a la democracia, comojusticia, igualdad, libertad, solidaridad, legalidad yequidad; comprendan los mecanismos y procedimientosde la participación democrática; y reconozcan el apego ala legalidad como un componente imprescindible quegarantiza el respeto de los derechos humanos; 19 a pesarde ello, decíamos, los programas nacionales ni siquieramencionan alguna preocupación por educar en la areté,en el conocimiento que cada uno debe tener de sí mismo,o en la templanza o sophrosyne.

En los programas nacionales de educación y en laspropuestas curriculares ya no existe aquella voz clara ycristalina que penetraba en la poesía como expresión de

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la fuerza y el valor heroicos, aquella fuerza educadoraque se hallaba en el sentimiento del deber, aquella fuerzaperdida que no existirá nunca más si no la recuperamoscon la fuerza de nuestro espíritu, que quiere un mundomejor, que desea caminar entre la grandeza de las virtudesolvidadas, entre la justicia, la valentía, la dignidad, lamagnanimidad, la fortaleza, el amor, la templanza y laprudencia.

Capítulo 13

Doctrina de la justicia aristotélicacomo fundamento para el multiculturalismo

latinoamericano: un análisis a la obratardía de Luis Villoro.1

Edward Javier Ordoñez2

El objetivo del presente ensayo es exponer la doctrina dela justicia en Aristóteles o, al menos, analizar la doctrinade la justicia aristotélica presentada por Luis Villoro; conello, explicitaré el cómo una comunidad conforme al valor,al exigir un nuevo sentido de justicia, se centra en “unproceso histórico cuyos agentes son persona reales,situadas en un contexto social, que parten de una1 Este artículo fue presentado inicialmente como ponencia en el II

Coloquio Internacional de Filosofía Política, realizado en laUniversidad Autónoma del Estado de Morelos, México, durante losdías 2 -5 de noviembre de 2010.2Licenciado en filosofía y psicólogo, candidato a Magister en filosofía

por la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla-México. Becariodel Consejo Nacional De Ciencia Y Tecnología de México(CONACYT). [email protected]

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Doctrina de la justicia aristotélica como...

moralidad social dada para ponerla en cuestión”.3 En otraspalabras, este ensayo tratará de la fundamentación delsujeto real que sirve de base al multiculturalismolatinoamericano.

El multiculturalismo en Latinoamérica propone al sujetoreal como una de las premisas sustantivas para sufundamentación. Una situación histórica real, un contextoparticular propio y un sujeto situado, son elementos delmulticulturalismo latinoamericano, empero, ellos tambiénson destacados desde distintas versiones comunitaristasdel multiculturalismo. Por tanto, cabe preguntarse, ¿hayalgún rasgo distintivo del multiculturalismo adjetivadocon el concepto “latinoamericano”? Para Don Luis Villorosi los hay: el primero radica en la materialidad de lacategoría “sujeto”; el segundo refiere la posibilidad delmulticulturalismo en la medida en que una justicia efectivamedie las relaciones entre las diferentes culturas quecohabiten un territorio, es decir, la única posibilidad del“nosotros cultural” radica en la justicia; y el último señalaque el fin de tal concepción es alcanzar el dominio deltodo social por sí mismo. Si esto fracasa, al menos buscarála abolición del “poder impositivo”; si fracasanuevamente, su propósito será limitar y controlar el poderexistente.4 En fin, el multiculturalismo paraLatinoamérica, según Villoro, obedece al ideal de cohesiónsocial conforme al valor.5

3 Villoro, Luis. (2009) Tres retos de la sociedad por venir. Justicia,

democracia y pluralidad. México: siglo XXI editores. p, 28.4 Cfr. Villoro, Luis. (2007) Los retos de la sociedad por venir, México:

FCE, p. 226. en adelante se citará: Los retos.5 Cfr. Villoro, Luis. (1997) El poder y el valor, fundamentos de una

ética política, México: FCE, p. 400. En adelante se citará: El poder.El eje temático de dicho texto pretende una reflexión que alcance “laacción política dirigida por una voluntad ética, [… cuyo fin sería]

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Edward Javier Ordoñez

La comunidad conforme al valor, con la se funda la obratardía de Villoro, está enraizada en la justicia.6 El acentoen la ética y la pluralidad es la prioridad de esta etapa;ella comienza, precisamente, en el re-examen de la “teoríade la justicia”. En otras palabras, el multiculturalismo tienecomo referente la comunidad conforme al valor y, porende, él se funda en la teoría de la justicia.

El análisis de la justicia, o de la “teoría de la justicia”,según Villoro, comenzará en la reflexión de los problemascentrales de sistemas filosóficos influyentes en elpensamiento político moderno. Autores clásicos de lafilosofía política, Platón, Aristóteles, Maquiavelo,Rousseau y Marx, y autores contemporáneos, Rawls,Kymlicka, MacIntyre, Rorty, Stavenhagen, Taylor yWalzer, sirven de fundamento para el comprenderfilosófico de Villoro. Sin embargo, la dedicación será parados autores en particular, uno clásico y otrocontemporáneo, Aristóteles y Rawls. Cada uno de ellosservirá para distinguir las líneas generales de dos“modelos” o “paradigmas”7 acerca de la justicia.

transformar lo más posible el convenio del poder en un acuerdoconforme al valor” (p. 268).6 Villoro. Los retos, p. 60. En este sentido, se puede afirmar la

continuidad que hay entre las obras: “el poder y el valor” y “los retosde la sociedad por venir”. En la primera se advierte la necesidad deuna comunidad conforme al valor, en la segunda, se precisa que lajusticia exige proyectar una comunidad conforme al valor. Este puntotambién sirve para sustentar mi hipótesis de trabajo, a saber: la obratardía de Villoro se fundamenta en la justicia. De donde puedo derivarla segunda hipótesis: si y sólo si se analiza la teoría de la justiciapuede existir posibilidad para el multiculturalismo. Dicho de otramanera, el multiculturalismo se funda en la teoría de la justicia.7 El recurso a las comillas explicitará las expresiones usadas por Luis

Villoro. En algunos casos, de ser necesario, se indicarán las connotacionesdadas por el mismo; en otros, simplemente se usarán sin más.

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Aristóteles corresponderá al “modelo teleológico, porconsiderar la justicia como algo bueno, realizable por unfin valioso”; Rawls corresponderá al “modelodeontológico por considerar la justicia como algo debido,en el marco de lo establecido por un orden normativo”. 8

En otras palabras, mientras Aristóteles entendió la justicia“conforme al fin”, Rawls la entenderá “conforme al deber.9Ahora bien, releamos a Aristóteles.

1. Doctrina aristotélica de la justicia

En la exposición de Aristóteles, Villoro, se centra en tresinterpretaciones de la justicia, a saber: la virtud, la ley yla amistad. En tanto virtud, la justicia puede serabsolutamente virtud si y solo si esta está en relación conlos otros. Aquí, la justicia, según Villoro, posee dossentidos: uno general, que refiere el hábito, y unoparticular, que la liga con el fin de la polis, el bien común;es decir, la justicia nace en el actuar repetitivo de unapersona real, pero, encuentra su verdadero sentido cuandorefiere la relación con los otros, la convivencia. En tantoley, la justicia exige los dos sentidos anteriores, pero,mediados por el carácter normativo, ya que “lo justo existesólo entre hombres cuyas relaciones están gobernadas porla ley”.10 Sin embargo, lo normativo no agota la justicia,es decir, encuentra límites a la hora de perpetuar y sostenerla justicia en la asociación política. En tanto amistad, lajusticia aspira a un ideal que la sostenga aún cuando ella

8 Villoro. Los retos, p. 49.


10 Aristóteles. (2007, versión española e introducción de Antonio

Gómez Robledo). Ética Nicomaquea/Política. Distrito Federal:Porrúa. P. 79. En adelante se citará según el caso: Ética o Política.

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no esté presente. La amistad cumple este requisito y sepostula como el fin último de la justicia. “La amistad,dice Villoro, es “la más alta forma de justicia” pero, a lavez, si existe no necesita de la justicia”.11 En fin, laamistad, como ideal de la justicia, recoge lasinterpretaciones anteriores y las supera, puesto que“supone el reconocimiento reciproco en un bien común”.12

Ella invoca el reconocimiento reciproco, elementoprimario de la virtud, y al bien común, ya que debe sercoherente con el fin de la polis. Veamos cada una de estascomprensiones de manera detallada.

1.1. La Justicia Como Virtud

Villoro ofrece, la primera comprensión de la justicia, desdeel libro V de la ética nicomaquea y la política. Aquí, lajusticia, según Villoro, encierra dos sentidos: el general,tomado de ética nicomaquea, que señala el carácter de“virtud”, y el particular, tomado de la política, que refierela “ligazón de los hombres a la sociedad política”.13

La justicia no es tan sólo una parte de la virtud, es toda lavirtud, pero, en relación con los otros. “La justicia, diceAristóteles, así entendida es la virtud perfecta, pero noabsolutamente, sino con relación a otro”.14 Si la justiciaes virtud y, a la vez, realizable con el otro, permite afirmarque, en su sentido general, se cuida una íntima relacióncon el sentido particular, a saber, el que señala hacia la“sociedad política”; en la medida en que la justicia se


12 Villoro. los retos, p. 55.

13 Villoro. Los retos, p. 50-51.

14 Aristóteles. Política, p. 79.

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convierte en un ejercicio repetitivo para lograr el bien, esnecesario vincularla con la convivencia de una sociedad,dado que este nivel de justicia, el particular, continua laexigencia de realización de un valor moral bueno junto alos otros y, al mismo tiempo, indica cómo el individuo serelaciona con la sociedad. Por principio, para Aristóteles,la sociedad es anterior al hombre, por tanto, él debe“ligarse” a ella. La justicia cumple esa función, arraigaral hombre con la sociedad. “La justicia, dice Villoro, esla liga de los hombres con la sociedad política”.15

¿Cómo lo arraiga? A través del “bien”, dado que cualquieracción se realiza con la mirada puesta en un fin. Pero elbien no es lo que cada quien toma por bueno, por elcontrario, para todo hombre el bien es “lo que realmentele beneficia según la propia naturaleza”.16 Con ello,Villoro, ha rescatado la noción aristotélica de “fin”, que ami modo de ver es una definición con rasgos utilitaristas,pero lejana del sentido empirista. ¿Cómo entender estaconcepción de lo bueno? Lo bueno es la exigencia derealizar actos valorados bajo el prisma de la objetividad.En otras palabras, lo bueno es lo pretendido por la personareal en tanto “valor objetivo”. “El bien, escribe Villoro,debe entenderse como un valor objetivo para todo hombrey no como el término de un impulso subjetivo”.17 Pero,¿qué aporte hace el recurso a la “objetividad”? laliberación de los deseos y creencias particulares. Laobjetividad / el valor objetivo / el bien, indica un procesocatártico que depura a la persona de aquellos mecanismosque distorsionen el acceso a la realidad, tales como losdeseos exclusivos y las creencias exclusivas.




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Podemos, por lo tanto, sostener que el término denuestra actitud es digno de ser estimado porcualquier miembro de la asociación, sidescartamos los deseos excluyentes de los deseosde los demás, de manera que cualquier personaque estuviera en nuestra misma situacióncompartiría las mismas actitudes.18

En este sentido, se puede afirmar que al iniciar la búsquedade lo verdaderamente bueno, Villoro, formula, en ciertamedida, un imperativo categórico. Sin embargo, es unimperativo restringido, dado que el “bien” como exigenciapersonal de realizar la propia posibilidad exige un contextoreal y particular como el único espacio para su realización.Villoro lo expresa de la siguiente manera:

Pero el hombre no puede realizar su fin más queen el seno de la polis. Justicia es lo que liga alhombre con el fin de la polis. “Llamamos justo alo que procede y protege la eudaimonia y suselecciones en la comunidad política”. Porque lapolis tiene su fin, que no es distinto al del hombreen sociedad.19

Hasta ahora, se han expuesto los dos sentidos de lacategoría: “justicia-virtud”, y con ellas hemos logrado quela noción de bien posibilita dicha relación. Entonces,podemos comprender una consecuencia permitida por el“bien”, la heterogeneidad de concepciones sobre la vidabuena. Por una parte, ella aparece al interpretar que cadauno realiza una posibilidad, precisamente, su propiaposibilidad. Toda asociación política reúne cualquiercantidad de individuos y, con cada individuo, una

18 Villoro. El poder, p. 60.

19 Villoro. Los retos, p. 51. Cita a Aristóteles. Ética, p. 79.

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posibilidad. Es decir, la asociación política se caracterizaporque está en posesión de diversas posibilidadesindividuales. Sin embargo, todas estas posibilidades estánregidas por una mayor: el fin de la polis o el bien común.Por otra parte, la explicación de la heterogeneidad radicaen la comprensión de “eudaimonia”, ya que ella sustentala elección de cualquier fin, claro, si y sólo si va de acuerdoa la propia posibilidad personal. ¿Por qué en laeudaimonia? Porque la eudaimonia no refiereexclusivamente la definición clásica, felicidad, antes bien,según García Máynez, refiere un significado máscomplejo:

La palabra significa primeramente “favor de ladivinidad o del demon”. Entendida en esta forma,parece referirse –como observa Gigon– a algo queel hombre no logra por sí mismo, que no es frutode su esfuerzo, sino de la benevolencia de losdioses o de un genio tutelar. Pero, bien pronto, elsentido del vocablo cambia radicalmente.Recuérdese la sentencia heraclítea: “el demon delhombre es su carácter”. Lo que el hombre esperadel favor divino debe, más bien, realizarlo elmismo.20

Eudaimonia, según Villoro, refiere “aquel demoniointerior que nos dice cuál es nuestro carácter, nuestrapersonalidad autentica”.21 Por tanto, eudaimonia señalacomo cada acción es realmente buena en tanto cumplecon el fin propio. “Eudaimonia, dice Villoro, es larealización de nuestro fin”.22 No obstante, ella no deja

20 García Máynez, Eduardo. (1973). Doctrina Aristotélica de la

Justicia. México: UNAM. p. 37-38. En adelante se citará: Doctrina.21

Villoro. Los retos, p. 51.22

Villoro. Los retos, p. 51.

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atrás el fin de la polis. En este sentido, podemos afirmarque eudaimonia refiere, necesariamente, dos niveles deinterpretación: por un lado, uno en donde cada personaesta en condición de comprender y realizar su propio fin,su propia posibilidad, sin olvidar las determinacionesambientales a las que esta sujeto. Por otro lado, uno quecorresponda a la naturaleza humana en general; esta es lamanera como la eudaimonia liga el fin propio al fin de lapolis.

Igualmente, cabe aclarar que la justicia, en el sentidoparticular, no refiere exclusivamente el arraigo con lasociedad, o como dice Villoro: el sustento de las relacionessociales existentes.23 La justicia, para Villoro, tiene otrorol determinante, según Villoro, proyectar una comunidadconforme al valor. Pero, como el valor no es el mismopara todos los sujetos, es necesario indagar por lasconsecuencias de esta pluralidad.

Pluralidad no es sinónimo de desigual, por tanto,pluralidad no es injusticia. La pluralidad exige el carácterde “igual”, ya que allí se encuentra lo justo. “Lo justo,dice Aristóteles, en relación con lo otro es lo igual, loinjusto es lo desigual”.24 Esta igualdad, según Villoro,carga con dos caracteres de justicia: distributiva ycorrectiva. La justicia distributiva refiere no lahomogeneidad en la igualdad, sino la “proporcionalidadcon el mérito”.25 Esto es porque la palabra griega “axion”

23 Villoro. Los retos, p. 51-52.

24 Aristóteles. Ética, p. 79, 82.

25 La justicia correctiva no le interesa a Villoro, pero, él le abre paso

insistiendo en el cómo ella funda, junto con la justicia distributiva, elderecho romano, por ejemplo, podemos citar la definición de Ulpiano:“la justicia es la voluntad constante de dar a cada quien lo suyo”.

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se traduce como valor y, al mismo tiempo, resignifica alconcepto “mérito”. El mérito indica el valor social de cadapersona. En fin, podemos afirmar que la diversidad sefunda en la justicia distributiva y, al mismo tiempo, exigeun sistema de repartición de bienes que priorice el valorsocial de cada persona. No obstante, “¿cómo juzgar el“mérito” o valor social de cada quien?”.26 Se juzga elmérito de acuerdo a los aportes hacia el bien común.Villoro lo dice más categóricamente:

Si el bien de cada quien se realiza en la asociaciónpolítica, si el fin de ésta es el bien común, el méritose medirá por la contribución al bien común. Lajusticia no iguala a todos los sujetos, no haceabstracción de sus diferencias, incluye a todos enun fin al que contribuyen las diferencias.27

Pero el “bien común”/“vida buena” no es igual para todos.Dos rasgos pueden ayudar a identificar las diferencias: a)el bien común depende de la concepción de bien de cadacomunidad y b) las fluctuaciones de la representaciónsocial del mérito corresponden a las distintastransformaciones del sistema social. Para el primer rasgopodemos citar la diferencia existente entre los distintosbienes perseguidos, por ejemplo, entre México yColombia. Colombia promulgó el Estado Social deDerecho, México defiende un sistema democráticofederativo. En el segundo rasgo podemos citar la situación

Villoro completa la cita diciendo: ““lo suyo”, es decir, lo que a cadaquien le corresponde según su merito.” Cfr. Villoro. Los retos, p. 52.

Aristóteles desarrolla el carácter de lo justo correctivo en el capítuloIV, del libro V, de ética nicomaquea.26

Villoro. Los retos, p. 52.27

Villoro. Los retos, p. 52.

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colombiana en relación a los grupos diferenciadosétnicamente, tales como los indígenas. Ellos no poseenlas mismas posibilidades y/o condiciones sociales de laspersonas dentro de la urbe;28 con los afrocolombianossucede una situación similar.

En resumen, Villoro ha presentado la justicia en tantovirtud al pensar la relación entre uno y otro sentido, generaly particular. La justicia, para Villoro, refiere la virtud y laconvivencia. Ella exige, por un lado, la realización de unvalor moral que, necesariamente, depende de la costumbre(sentido general); por otro lado, refiere la asociaciónpolítica, el estar con el otro (sentido particular). Junto aello, muestra el cómo, lo que García Máynez denominó“estructura teleológica de la conducta humana”,29 sostienela relación entre ellos. Es decir, el cómo el nexo entre el“bien” y el “fin” funda ambos sentidos. No obstante, lalectura aristotélica que hace Villoro toma cierta distanciade lo expresado en interpretaciones clásicas, como la dedon Eduardo García Máynez. Éste refiere un desarrollode la justicia no como virtud, sino en relación a la virtud.La justicia universal, la más perfecta, refiere el hábito masno es él sin más. Ella proyecta la virtud porque esta ligadaal nomos. Hay justicia en la medida en que el nomos escumplido por una persona, dado que “lo ordenado por ellegislador es legal, y a cada una de sus prescripciones lallamamos justa”.30 Igualmente, según García, el nomos

28 Cfr. Alto Comisionado de las Naciones Unidas para los Refugiados

(2006). “Colombia, desplazamiento indígena y política pública:paradoja del reconocimiento”. Ponencia leída en el InstitutoInteramericano de Derechos Humanos, San José de Costa Rica. Pp.1-22.29

García. Doctrina, p. 25.30

García Doctrina, p. 64.

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es el que permite a la justicia ser universal, ya que el nomosle da el poder para exigirle a la persona el cumplimientode las otras virtudes. “En cuanto ordena realizar, escribeGarcía, todas las otras virtudes, la justicia universal, comoel Estagirita la llama, es la virtud perfecta”.31 En fin,justicia y virtud son iguales y, al mismo tiempo, diferentes;iguales en cuanto a su exposición y diferentes en tanto sucontenido. “La virtud y la justicia –escribe Aristóteles–son lo mismo en su existir, pero en su esencia lógica noson lo mismo, sino que, en cuanto para otro, es justicia, yen cuanto es tal hábito en absoluto, es virtud”.32

1.2. La Justicia como Ley.

Hasta ahora se han revisado los elementos que definen elprimer sentido de justicia, tanto en su comprensión generalcomo particular; entre ellos podemos distinguir: elreconocimiento reciproco y la eudaimonia (realizar el finpropio). Ahora vamos a intentar desarrollar el carácternormativo presente en la justicia, dado que ella comovirtud, en uno y otro sentido, refiere de manera directa laconvivencia. Lo justo, dice Aristóteles, existe sólo entrehombres cuyas relaciones mutuas estén gobernadas porla ley.

Cabe destacar que este punto permite acercar los dosmodelos de justicia: el teleológico y el deontológico. Enotras palabras, se puede indagar por el caráctercomplementario entre uno y otro, gracias a que lonormativo hace presencia, aunque de manera restringida,en este modelo.

31 García. Doctrina, p. 65.

32 Aristóteles. Ética, p. 80.

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La norma es interpretada en un sentido amplio, no sólohace referencia a la disposición oficial de una comunidad,sino, también, a aquellas reglas aceptadas socialmente sinconsenso explicito. Para una correcta interpretación de lajusticia, según Villoro, la ley debe poseer dos elementos:por un lado, la ley refiere “todo lo que regula la vida encomún, sea tácito o expreso”.33 Por otro lado, elordenamiento normativo de Aristóteles, según Villoro,exige dos géneros: uno natural y otro legal;34 que en laactualidad son denominados: leyes universales y leyes porconvención.

Detengámonos en los géneros de la justicia, dado que ellosvan a permitir el primer argumento para superar la justiciacomo ley. El segundo argumento presentado, recurre a la“naturaleza de los casos particulares”, es decir, lacasuística se presenta como problema a la hora defundamentar una correcta interpretación y aplicación dela ley.

El primer argumento presupone dos elementos: la relaciónentre los tipos de géneros del orden normativo y lapresencia de un género de leyes, efectivo en las situacioneslímites de las leyes por convención. Hay dos tipos de leyes:a aquellas “leyes fundadas en la naturaleza”; y aquellasque obedecen al “acuerdo efectivo al que de hecho lleguenlos componentes de la sociedad”,35 que serán denominadasnormas por convención. “Lo Natural, dice Aristóteles, eslo que en todas partes tiene la misma fuerza y no dependede nuestra aprobación o desaprobación. Lo legal es lo que


34 Aristóteles. Ética, p. 90. “De lo justo político una parte es natural,

otra legal.”35

Villoro. Los retos, p. 53-54.

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en un principio es indiferente que sea de este modo o delotro, pero que una vez constituidas la leyes deja de serindiferente”.36 La ley natural se distingue porque nace enla adecuación con la naturaleza de todo hombre. La leynatural no es la imposición de una voluntad ajena, por elcontrario, refleja como el telos de cada persona escoherente con la “naturaleza” personal. Por su parte, Latradición sofista, aclara Villoro, es acogida por Aristótelesen el concepto de convención. La ley en esta perspectivaobedece al consenso de hecho, posible en el dialogoracional entre los individuos de una comunidad. Noobstante, hay un género superior a otro, el natural. “Lanaturaleza, dice Villoro, permite fundar normasuniversales, donde la convención no lo logra”.37 Enconsecuencia, lo justo se redefine, ya que las leyes de lanaturaleza permiten generalizar pautas de ordenamientosocial, por encima de la asociación política establecida.Lo justo, entonces, no sólo refiere, en el orden normativo,condiciones consensuadas por los participantes de laasociación política, exige trascenderlas. Dicho de otramanera, la justicia no se agota en el ordenamiento jurídicorelativo a una sociedad, por el contrario, en cierta medida,lo justo se realiza efectivamente en la medida en que tomedistancia del conjunto de normas legisladas por lasinstituciones sociales. No obstante, para evitar que lasnormas universales uniformicen a las personas, esnecesario aceptar, que ellas sólo son posibles en la medidaque exijan la realización del propio bien. Según Villoro,“la ley natural es, para todo hombre, convenir en larealización de su propio bien”.38




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Dado lo anterior, es posible pensar que las leyesuniversales requieran una revisión minuciosa. En talejercicio aparece el segundo argumento para superar estenivel. Las leyes, ni la una ni la otra, consideran la casuísticacomo vertiente de la misma. La casuística, los casosparticulares, son dejados atrás por ambas comprensionesde la justicia. “Está en la naturaleza misma de los hechosparticulares, dice Villoro, en “la materia de las cosasprácticas”, el que no sea posible promulgar correctamentedisposiciones más generales”.39 Las normas generales novan de la mano de los casos particulares, entonces, ¿cómoevitar la despersonalización y/o el rigorismo de la misma?Aristóteles, según Villoro, recurre a la epieikes y lafrónesis. Ellas colaboran, según Aristóteles, en el«enderezamiento de lo justo legal”40. La justicia no sóloaparece en normas generales, debe ser equitativa(epieikes). Es decir, para llegar a lo justo es necesarioevitar la duda ante la aplicación correcta de la ley, lo quese consigue tan sólo con un conocimiento profundo decada norma general. Sin embargo, el correcto uso de laley, por demás equitativo, exige un complemento, elconocimiento exacto y personal de lo concreto. Ese trabajoes realizado por una virtud intelectual: la “prudencia” o“buen juicio” (frónesis). En fin, las dos virtudes, medianteuna sabiduría vital, se unen para dar posibilidad de certezay plenitud a la ley.

La acción correcta no se deduce de un saberobjetivo sobre lo universal, que abstrajera de lasituación, sino de una sabiduría de vida queconoce de lo bueno en cada situación concreta.La prudencia conduce a una actitud de indulgencia



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frente a la rigidez abstracta de la norma; buscaexaminar las circunstancias particulares, lasdiferencias de cada sujeto y de cada caso, lasituación real. Lo justo en tanto que equitativocorrige el rigor de la ley; lo justo se da en el rectojuicio de lo equitativo.41

Resumiendo: “lo justo político” o “la justicia en su carácternormativo” obedece al seguimiento de las normas,naturales o convencionales, tácitas o expresas. Pero, suplenitud llega cuando se permite el seguimiento no ceñidoa la letra. Las leyes no dan la última pauta para laconvivencia, ya que es necesario cierto desapego de ellasmismas para evitar que una sociedad sea rigorista/leguleya. En suma, se puede afirmar que en Aristóteles,según Villoro, no es la ley por la ley, sino la ley por larealización del bien propio que, a su vez, realiza el biencomún.

1.3. La Justicia Como Amistad

Anteriormente se dijo que la justicia en su sentido generales la virtud en relación con otros y que ella es toda lavirtud, no una parte. Sin embargo, Villoro propone queAristóteles, también, insistió en que la justicia no es todala virtud. ¿Será posible que exista una forma superior dejusticia? si, la amistad (filia). La justicia y la amistad tienenun tipo de relación extraña: allí donde la amistad apareceno se necesita la justicia, empero, la presencia de la justiciasin más, exige la amistad. “La amistad, dice Villoro, es“la más alta forma de justicia” pero, a la vez, si existe nonecesita de la justicia”.42



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La amistad, según Villoro, posee dos caracteres que permitenpensar su prioridad. Por un lado, mientras la justicia conciernea todos los hombres, la amistad es exclusiva para aquellos aquienes se otorga el adjetivo de “amigos” y, por otro lado,cuando ella se da, lo otro, el otro y el yo mismo como otro,es decir, lo diferente a mí, queda igualado. La amistad existeen diversos tipos de géneros: hay amigos por utilidad oplacer, pero, “la forma más alta de amistad es la que buscael bien para el otro, por él mismo”.43 Por tanto, quien esamigo no exigirá la devolución de los parabienesobsequiados, la amistad verdadera y perfecta supone elquerer por el querer, sin importar el placer o la utilidadencontrada. Gracias a la amistad todos son iguales,empero, tal carácter no exige retribuir equitativamentelos beneficios recibidos. Este tipo de amistad es la que,se supone, se encuentra por encima de la justicia o, en elmismo sentido, es el fin a perseguir por la justicia.44

¿Por qué la amistad es el telos de la justicia? Villoro lopresupone hipotéticamente. Para él, Aristóteles“sospecha” que la amistad verdadera es el último peldañoa conseguir por la justicia, y no lo menciona directamente.La amistad verdadera esta fundada tanto en el“reconocimiento reciproco” como en el “bien común”,por tanto, también esta presente en la convivencia. Si lajusticia parte del ligar a los hombres con la asociaciónpolítica –ya lo dijimos–, también exige un tipo de relación


44 Cfr. Villoro. Los retos, p. 55. Y cfr. Aristóteles. Ética, p. 137. “La

más alta forma de justicia parece ser de una forma amistosa”.Igualmente, dice Villoro, “la sociedad ética sería la que hubieraeliminado toda traza de dominación. este es tema de todas las utopías.En la comunidad ideal no hay poderosos ni desamparados, todos sonhermanos, iguales en la libertad.” Villoro, Luis. (1998) Estado pluraly pluralidad de culturas, México: Paidós. p. 85.

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especial entre ellos; la amistad es ideal de relación al quese debería aspirar. No obstante, Aristóteles vacila porquela amistad no se puede generalizar a todos los hombres.

La amistad parece vincular las ciudades y podríacreerse que los legisladores la toman más a pechoque la justicia. La concordia, en efecto, parecetener cierta semejanza con la amistad y es a ella alas que las leyes tienden de preferencia.45

En resumen: la justicia como amistad supera la justiciaquitándole el carácter de necesaria. Cuando la amistad rigeel todo social, la justicia ya no se exigirá como elementoregulativo de la comunidad. La amistad supone un nivelsuperior de orden regulativo, empero, ella no puede ser puestaal servicio de todos los habitantes de un territorio. Por tanto,la amistad será el criterio regulativo de la convivencia entrehombre tan sólo en la medida en que ella reúna y fije lostipos de relación. No obstante, la amistad no puede serreglamentada o no puede usarse para fundar el carácternormativo, ya que ella no es criterio con valor universalizable.

2. Conclusión

La doctrina de la justicia aristotélica presentada por LuisVilloro toma distancia de la presentada en lecturas clásicas,tales como la de Eduardo García Máynez. Pese a ello, quedaclara la intención de Villoro a la hora de establecer un criteriodesde el cual fundar las reflexiones acerca delmulticulturalismo, el sujeto real. Villoro re-examina la teoríade la justicia, comienza con Aristóteles y de este rescata elsujeto real. Es decir, Villoro se inserta en el actual debateentre comunitaristas y liberales o en el clásico debate entre

45 Villoro. Los retos, p.56.

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neoaristotélicos y neokantianos, empero, su intención no estomar partida de alguno de los dos bandos su intención esdeconstruir las categorías usadas por ambos para fundamentarel multiculturalismo latinoamericano.

En esta oportunidad, sólo se presenta el análisis que hacede Aristóteles. El análisis que hace de Rawls se dejará delado por el momento. En Aristóteles encuentra una teoríaoportuna en tanto toma como punto de partida al sujetoreal. Pero, también se encuentra en ella toda la cargacultural de tal teoría; por ejemplo, encuentra que la libertades exclusiva de cierto tipo de hombres, los esclavos noeran poseedores de tal valor, ya que no poseían el logos.46

De dichas cargas culturales se debe depurar tal criterio,dado que Latinoamérica ya padeció innumerablesestigmas. No obstante, si la intención es “importar” quese deba a la imposibilidad de nuevas categorías y que elproceso se acompañe de un decantamiento álgido yriguroso. En otras palabras, la “persona real” es un criteriovalido y efectivo, pero, no debe de aceptarse sin más, debeir acompañado de un debate ulterior. Y en esta línea seubica este trabajo de Luis Villoro.

46 Hannah Arendt analiza el sentido de la política en los griegos. Para

ella, ellos centraban sus razones de lo político en la libertad, pero nouna libertad en el sentido moderno, sino una libertad reducida,limitada, restringida a “unos pocos” o a “los mejores”, a losrepresentantes. Hay diferencia sociales marcadas entre quienes podíanrepresentar y quienes eran representados, empero, había quienes nopodían ser representado; por ejemplo, los esclavos eran aneu logou,no poseían la palabra, es decir, ellos “se hallaban en una situación enque el habla libre era imposible”. Lo político en el sentido griego,según Arendt, refería una igualdad, pero, una igualdad limitada aquienes podían representar a otros; y como tal, esta igualdad no tieneni un asomo de justicia: “naturalmente esta igualdad no tiene lo másmínimo que ver con la justicia”. Cfr. Arendt, Hannah (1997, ediciónen castellano). ¿Qué es la política? Barcelona: Paidós. p. 70.

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