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Del comer, el deseo, la palabra y su lugar en la vida

Del comer, el deseo, la palabra y su lugar en la vidaGabriela Ángela Zadra1

La palabra gastronomía, de origen griego, se ha introducido recientemente enel idioma, y aunque apenas se entienda, ha parecido suave a los oídos francesesque tan pronto como la oyen pronunciar demuestran fisonomías satisfechas ylabios con sonrisa de alegría. La separación correspondiente entre lagastronomía, la voracidad y la glotonería, empezó entonces a efectuarse.

J.A.Brillat-Savarin, Fisiología del gusto o Meditaciones de gastronomíatrascendente, 1825.

Deseo físico del alma de volver a estar allí,Mediante un viaje metafísico y carnal,En un desdoblamiento entre yo y yo mismo...¡Ah, comerse el pasado como pan de hambriento,sin paciencia en los dientes para untarle manteca!

Fernando Pessoa

En un principio

El Génesis pone como primer pecado comer la fruta prohibida. Que se tratara delÁrbol del Bien y del Mal, que la promesa de la serpiente hecha a Eva fuera la de queaccedería a un saber igual al saber divino, que este pasaje bíblico haya dado lugar amúltiples interpetaciones, incluída la metafórica, la alegórica, no invalidan el hecho deque se habla de una fruta y de que la primer falta fue comer.

Aquellos que padecen de obesidad, de bulimia o de atracones saben eso: haycorrelación entre comer y falta, se sienten culpables. Comen a escondidas, no se animana hablar de ello, comunican la sensación de estar en pecado, el relato mismo suele estarimpregnado de culpa, a veces hasta se asemeja a una confesión: “la comunicación es elpecado”, dice Bataille (1981).

Por otra parte, la voluntad es incapaz de hacer algo al respecto. Por más que el sujetose lo proponga una y mil veces, el impulso se impone más allá de ella.

Son hechos observables, sin embargo la relación entre ellos no es tan clara ni esposible establecerla de forma tan directa.

1. Licenciada en Psicología. Profesora Adjunta. Modelos y Teorías IV: Lacan. Universidad dePalermo. Correspondencia: Mario Bravo 1259. Ciudad Autónoma de Buenos Aires. E-mail:[email protected]

Psicodebate 5. Psicología, Cultura y Sociedad

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Lo que hoy llamamos bulimia, por ejemplo, cumplía una función precisa en losbanquetes romanos. Era socialmente admitido que después de la comida se recurriera alvómito para poder seguir comiendo y así no perderse nada del festín.

Santo Tomás dedica un pasaje de la Summa teológica a la gula. Allí la cuestión giraen torno a la diferencia entre la satisfacción de una necesidad (la de alimentarse) y lalujuria (un pecado). ¿Cuándo podemos decir que la necesidad está satisfecha? Estoplantea el problema de la saciedad. ¿Cómo establecer el momento de la saciedad? Laescolástica desarrolla sus argumentos: lo deleitable es bueno porque nos hace alimentar,pero ello mismo puede conducirnos al exceso. Comer por puro placer es lujuria.

San Agustín, por su parte, dice que el placer es necesario para comer. Si no obtuviéramosalgún placer, por pequeño que fuera, no nos veríamos llevados a ingerir los alimentos.

Tanto uno como otro destacan la necesidad de separar el hambre del deseo decomer, separación entre necesidad y deseo. Si según el dicho popular, el hambre y lasganas de comer pueden juntarse, es porque no son lo mismo. Pero, ¿cuál es la diferencia?

El bulímico cree poder responder a esta pregunta recurriendo al vómito. El vómito esuna respuesta. No importa si ya está satisfecho, si lo que está comiendo ya no le gusta,si le hace daño o lo engorda. Total...después lo vomita.

Se trata de un impulso irrefrenable que no brinda placer alguno, que no obedece aun deseo por algún alimento especialmente apetitoso. Aquí nos encontramos en elpunto opuesto a aquel en el que se encuentra el goloso. Este último elige, siempre hayalgo que lo tienta, se detiene frente al quiosco, frente al plato de masas, frente al menú delrestaurante, saborea anticipadamente, se toma su tiempo, disfruta, a veces ostensiblemente;el placer que obtiene es manifiesto.

Brillat-Savarin (2001) evoca con simpatía a esos glotones cuya pasión o cuyacompetencia se reconoce simplemente en la manera –glotona- en que pronuncian lapalabra ”está bueno”. Hablar es un acto erótico, para Barthes (1987).

Según la fórmula homérica, el goce por parte de los dioses de una vida inmortal,gracias a la posesión de un tipo de sangre imperecedera (o sencillamente ausencia desangre), implica “no comer pan, no ingerir vino”. Dicho sea de paso, el pan supone elalimento humano por excelencia, el símbolo de la civilización; los hombres son“comedores de pan” y comer pan y vivir del fruto del trabajo de la tierra equivale paralos griegos a otra manera de decir: ser mortal.

¿Para qué, entonces los dioses se sentarían a la mesa? ¿Para qué alimentarse si su cuerpoinmortal no tiene ninguna necesidad? Por placer. Las divinidades se reúnen para comer porel gusto de la fiesta en sí, por la enorme alegría que el banquete les produce y no realmentepor el simple fin de saciar su apetito, de calmar su estómago, de llenar una barriga que suponeuna verdadera fuente de desgracia para los hombres, llevándolos finalmente a la muerte.

El tiempo y la pulsión

En los padecimientos mencionados no se trata del placer, no se trata del paladeogoloso -que puede ser compartido-, sino de la devoración angustiosa -que siempre es

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en soledad-. Se abren aquí dos vías para articular la cuestión del placer: el tiempo y lapresencia del otro.

El tiempo demorado del placer se opone al tiempo urgido de la angustia. Hay unmínimo de duración exigible para la satisfacción, el tiempo del discurso, el tiemponecesario para el acto de la palabra. Para satisfacerse, habrá que hablar. El acto de lapalabra liga la pulsión al significante. La pulsión, al articularse en palabras queda sometidaa las leyes de la diacronía, a la temporalidad.

En Inhibición, síntoma y angustia, Freud (1976) une angustia y devoración en eltemor a ser devorado por el padre. Cronos comiendo a sus hijos, a los que luego se veobligado a vomitar, devolviéndolos a la vida y anulando así el acto de la devoración. Enla circularidad del tiempo mítico es posible volver atrás, deshacer el acto, eludir susconsecuencias, siempre es posible volver al punto de partida –es lo que intenta laneurosis-. En cambio en la tragedia –como en el discurso analítico- el acto es irreversibleen sus consecuencias. La acción se inscribe en un orden temporal sobre el que suagente no tiene poder, sus actos se le escapan, lo sobrepasan. El acto, manifestandoposteriormente su significación auténtica, vuelve sobre el sujeto-agente, descubre loque éste es y lo que realmente ha realizado sin saberlo, -dice Vernant (1987) con respectoa la trama trágica-, y nosotros pensamos en el acto fallido.

El momento en el que surge una palabra en el lugar de otra introduce en nuestrapráctica cotidiana –la práctica analítica- una chispa del sentido trágico de la acciónhumana, perdido hace tantos siglos ya. En ese instante efímero nos atraviesa el relámpagode la intensidad de la tragedia, dándonos la ocasión (quizás única en nuestros tiemposbulímicos) de asumir lo que Vernant (2001) llamaría “responsabilidad trágica”: de lapalabra dicha no es posible desdecirse, no es posible volver atrás, nos obliga a hacernosresponsables de ella.

Por otra parte, la unión de los cuerpos a través de la absorción es la forma de uniónmás radical con otro, el canibalismo. Para el hombre, alimentarse está unido a la buenavoluntad del Otro. Pero no es sólo del pan de la buena voluntad del Otro que el sujetoprimitivo tiene que nutrirse, sino directamente del cuerpo de aquél que lo nutre. Desdeel inicio sólo es posible alimentarse en el encuentro con el Otro, lo cual implica laincorporación no sólo de alimento, sino fundamentalmente, de palabras.

La misma boca para comer y para besar, y para hablar...Desde la lactancia, el destete y la fase anal hay crecimiento, y no sólo orgánico. Pero

las pulsiones no maduran: entre oralidad y analidad no hay relación de crecimientoalguno, lo que cambia es la posición del sujeto con respecto a la demanda.

Por el hecho de que habla, las necesidades del hombre están sujetas a ser formuladasen palabras, tiene que pedir para encontrar satisfacción. Tiene que hablar para calmarsu hambre o su sed. Llamamos “aprender a pedir” a la introducción del niño en ladisciplina excremencial.

Ya San Agustín decía que el principal estímulo para aprender a hablar es obtener delotro lo que uno desea.


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Por el lado del lenguaje

Sin embargo la demanda se refiere a otra cosa que a las satisfacciones que reclama.La fase oral es buena muestra de ello, la demanda es de presencia o de ausencia. Lamadre tiene el privilegio de otorgar o negar satisfacción. Este lugar de omnipotencia,toda posibilidad, permite transformar todo lo que ella concede o deniega en prueba deamor. Queda así traducida la insatisfacción (inherente a la estructura misma de lademanda) en falta de amor.

Al transformar toda demanda en demanda de amor, se anula la particularidad detodo lo que puede ser otorgado.

La fase oral exige este lugar cavado por la demanda. La tendencia de la boca que tienehambre se expresa por esa misma boca en una cadena significante. Toda demanda espalabra, invoca. La demanda oral, la demanda más simple, la de ser alimentado, se dirigeal Otro que espera. A la demanda de ser nutrido le responde contemporáneamente la dedejarse nutrir. Hay reciprocidad entre sujeto y Otro en el nivel de la demanda. Si el sujetodepende por entero de su demanda al Otro, lo que el Otro demanda depende también delsujeto. Pero reciprocidad no es complementariedad: el ámbito de la alimentación es fuenteinagotable de conflicto desde los primeros tiempos de la relación del niño con la madre.El niño sabe muy bien que tiene algo que puede rehusarle a la demanda de la madre.

En esta hendidura entre la demanda de ser nutrido y la de dejarse nutrir aparece laprimera diferencia. A la demanda oral la desborda un deseo.

Más allá de lo que el sujeto demanda, más allá de lo que el Otro demanda al sujeto,se encuentra la dimensión de lo que el Otro desea.

En cuanto al deseo

“Me gusta esto y no aquello”. Desde muy pequeños los niños tienen alimentospreferidos y alimentos rechazados. Sabemos cuánto se aferran a estas preferencias y aesos rechazos, y lo rebeldes que son a abandonarlos. Eligen el hambre antes que unalimento que repudian. No admiten sustituciones ni negociaciones. El capricho es elmodo de proteger el deseo contra el aplastamiento de la demanda, contra el capricho dela demanda del Otro. El niño caprichoso insiste tenazmente en su demanda más radical,se niega a aceptar las “razones” del Otro. Por paradójico que parezca, se abre allí unaposibilidad de corte, de separación; al fin y al cabo parece ser eso lo que reclama afuerza de insistir en su capricho: el punto donde se ponga de manifiesto la negativa, ycon ella, la imposibilidad del Otro, su castración2.

2. Pienso ahora en el contrapunto que podría establecerse entre el chico caprichoso y el chicoaburrido, por ejemplo. El primero imponiendo (intentando imponer) su deseo en su forma más brutalde condición absoluta -sólo importa lo que él desea, el objeto que demanda es el único objeto quepodría satisfacerlo, se le impone (intenta imponerlo) bajo la forma imperiosa de la necesidad; elsegundo, entregando totalmente al Otro el saber sobre su deseo: “Mamá, estoy aburrido” es una de las

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La condición absoluta del deseo permite el desasimiento con respecto al Otro. Es loque plantea Winnicott (1999): el objeto transicional es lo que media, pero a la vez ponecorte en la relación primordial con la madre. El osito, la frazadita deshilachada, al recibirpor transferencia la exigencia de presencia de la que antes era destinataria la madre,abren la posibilidad de una primera separación.

Allí es donde aparece la especificidad del deseo, la particularidad que había sidoabolida retorna aquí. El campo del deseo es el de la pura particularidad: “la crema alcostado de las frutillas, no encima”, el ámbito de la alimentación es particularmentegeneroso en ejemplos de esta naturaleza. Todos tenemos nuestras preferencias, nuestrospequeños caprichos.

Es del deseo unido a las palabras de lo que se trata en un análisis. Ello nos comprometea la abstención en cuanto a las respuestas.

El deseo goloso puede surgir ante la sola lectura del menú, no hace falta probar losalimentos, ni siquiera verlos. El deseo despierta por las palabras. En el uso que haceBrillat-Savarin (2001) de las palabras lee Barthes (1987) la huella de un profundo placer,que remite al deseo de la lengua: “Brillat-Savarin desea la palabra como desea las trufas,una tortilla de atún, un pescado a la marinera”, afirma.

En cuanto al salmón

Levi-Strauss (1988) define el goce de ciertos alimentos como necesaria yestructuralmente socializado, introduciendo así la necesidad de la presencia del otropor una vía diferente que el psicoanálisis. Nombra el salmón entre uno de esos alimentoscuya sola aparición provoca su consumo en forma compartida. Lo pone del lado de losbombones y las flores: son bienes que carecen de un valor esencial de consumo, debenadquirirse convenientemente en la forma de donaciones recíprocas más que en las de lacompra y del consumo individuales.

Para consumir ciertos productos debemos asegurarnos de la intervención de la cultura,a través de la presencia de los otros. No se puede comerlos a solas sin sentir un vagosentimiento de culpabilidad (Otra vez la culpa...Aunque en este caso, a diferencia de lostrastornos en la alimentación, es una culpa que disfruta en su confesión, que necesitaser contada, compartida, hasta quizás, exhibida: “A que no sabés lo que me comí”).

Lacan (1999) ubica en el chiste del “salmón con mayonesa” citado por Freud (1976)en El chiste y su relación con lo inconsciente, la función de la ingratitud: “Un pobre segranjea 25 florines de un conocido suyo de buen pasar, tras protestarle largo tiempo sumiseria. Ese mismo día el benefactor lo encuentra ante una fuenta de salmón con

frases temidas por las madres. Y con razón, el objeto que demanda es un saber, la madre tiene que saberlo que el niño desea.

Sin embargo, a pesar de sus diferencias, ambos nos confrontan con lo inadecuado de cualquierrespuesta que se otorgue, el resultado será siempre la insatisfacción. En ambos es posible encontrar lapresencia de la angustia.


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mayonesa. Le reprocha: ¿Cómo? Usted consigue mi dinero y luego pide salmón conmayonesa ¿Para eso ha usado mi dinero? Y el inculpado responde: “No lo comprendo austed; cuando no tengo dinero, no me está permitido comer salmón con mayonesa;cuando tengo dinero, no me está permitido comer salmón con mayonesa. Y entonces,¿cuándo comería salmón con mayonesa?”

La ingratitud pone un corte en el circuito interminable de la reciprocidad de lademanda, abriendo así el camino al deseo. La falta de agradecimiento –falta al fin- es unmodo de no quedar sometido a la pura entrega a la omnipotencia del Otro.

En el sueño de la bella carnicera Freud (1976) interpreta el deseo de tener un deseoinsatisfecho, y se pregunta por el sentido de un deseo de esa naturaleza. Esta pacientele pone un nombre a ese deseo en el contenido manifiesto de su sueño: salmón ahumado.A través del trabajo de interpretación surge el nombre del deseo que el salmón ahumadosustituye: caviar. Ella desea caviar, no desea comer caviar. La interpretación aquí nopropone ningún objeto al deseo de la paciente, Freud (1976) no nos oculta su asombropor la clase de deseo que aquí se realiza, pero no duda de que hay realización, y que éstaestá en la ausencia de satisfacción.

Los deseos no se gastan, no tienen el carácter de impermanencia propia de todainsatisfacción sino que, por el contrario, se sostienen en la estructura simbólica, la cuallos mantiene en un cierto nivel de la circulación del significante.

Aquí coinciden la bella histérica y el chiste de Freud (1976) con Levi-Strauss (1988):el salmón (o aquello que es por él sustituído: el caviar) no es algo que uno puedalargarse a comer así como así. El pedigüeño no se priva de consumirlo ni del placer de larespuesta desafiante al Otro, negándose a satisfacer la demanda de agradecimiento;come el salmón, pero en un ámbito prohibido: con el dinero de otro, el dinero destinadopara otra cosa.

La propuesta de la bella carnicera es otra: no darse el gusto de caviar implica mantenerel deseo de caviar, ¿para qué? para poder seguir hablando de ese deseo –de su deseo,para divertirse, para seguir dando la lata, afirma Lacan (1999); comerlo le taparía la boca,la dejaría sin palabras, y por lo tanto sin deseo. Su deseo la empuja a soñar con elsalmón. El trabajo sobre su sueño en el análisis con Freud (1976) le permite seguirhablando de él.

Referencias Bibliográficas

Barthes, R. (1987). El susurro del lenguaje. Barcelona: Paidós.

Bataille, G. (1981). El culpable. Madrid:Taurus.

Brillat-Savarin, J.A. (2001). Fisiología del gusto. Barcelona: Óptima.

Freud, S. (1976). El chiste y su relación con lo inconsciente. Obras Completas, tomoVIII. Buenos Aires: Amorrortu Editores.

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Freud, S. (1976). Inhibición, síntoma y angustia. Obras Completas, tomo XX. BuenosAires: Amorrortu Editores.

Freud, S. (1976). La interpretación de los sueños. Obras completas, tomo IV. BuenosAires: Amorrortu Editores.

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Lacan, J. (1999). El seminario. Libro 5: Las formaciones del inconsciente. BuenosAires: Paidós.

Levi-Strauss, C. (1988). Las estructuras elementales del parentesco, Barcelona: Paidós.

Vernant, J.P. (1987). Mito y tragedia en Grecia antigua, Madrid: Taurus.

Vernant, J.P. (2001). El individuo, la muerte y el amor en la antigua Grecia, Barcelona:Paidós.

Winnicott, D.W. (1999). Realidad y juego. Barcelona: Gedisa.


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