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8/16/2019 De Palabras y Maravillas - Capítulo 3. Comer, Hacerse Comer El Destino Del Hombre - Centro de Estudios Mexic

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Centrode estudiosmexicanos y

centroamericanoDe palabras y maravillas | Sybille de Pury-Toumi

Capítulo 3. Comer,

hacerse comer: eldestino del hombrep. 91-124

Texto completo

Diferentes interpretaciones

¿Lobos? ¿Ogros?

Determinadas palabras son fáciles de traducir; tan fáciles que uno puedeolvidar, al integrarlas a la lengua de traducción, la dimensión cultural quetenían en la de origen. En nitlacua, titlacua, tlacua, ”yo como”, ”tú comes”, ”élcome”, cua parece corresponder, punto por punto, al verbo ”comer”. Sinembargo la forma tecua, ”él come (o devora) hombres”, se presta condificultad a una traducción libre.

” (Él) devora a los hombres”: cabe preguntarse en qué contextos un enunciado

palabras y maravillas - Capítulo 3. Comer, hacerse comer: el des... http://books.openedition.org/cemc

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Los cazadores tenían buen cuidado de no tirar al jaguar [ocelotl ] más de cuatroflechas: ésta era su costumbre, su creencia. Una vez que lo habían flechado, una vez que se habían acabado las cuatro flechas sin que lo matase, el cazador podíaconsiderarse como hombre muerto. El jaguar se prepara: se despereza, sesacude como al despertar, se limpia, se lame. Después se agazapa. Salta, vuela. Aunque el cazador esté a diez brazas, o incluso a quince, el jaguar lo alcanzasiempre, y de un solo salto. Vuela todo erizado. Luego es muerto el cazador. Esdevorado [cua-lo].1

maçamiztli: se asemeja a un felino [miztli ], por eso se llama maçamiztli. Supelaje es el del ciervo, así como la forma de su cuerpo, y también la de su cabeza,de su cara. El macho lleva cuernos, como el ciervo, la hembra se parece a lacierva. Parecidos a los del ciervo son también su cola, sus orejas, sus pies, eincluso sus garras. Aparte de esto, no se parece en nada a un ciervo. Sus dientesson los de un felino: incisivos, caninos, molares. En resumen, es una bestiasalvaje [tecuáni ].2

Ay un animal en estas partes que se llama maçamiztli, quiere decir cierto león,el cual no sé si le ay en ninguna otra parte: es del tamaño del ciervo, y tiene lacolor de ciervo, y tiene sus uñas como ciervo: y los machos tienen cuernos comoel ciervo, pero tiene pescuños como león, muy agudos: y los dientes y colmilloscomo león: no come yervas: anda entre los otros ciervos, y cuando quiere comerabraçase con un ciervo y con el pescuño: ábrele por la barriga, comencandodesde las piernas, hasta la garganta: y así le echa fuera todos los intestinos, y lecome.3

como éste es producido en francés o en español. Si aparece en un cuentoeuropeo cuyo personaje principal es un animal, todo parece indicar que serefiere a un lobo: ”es un lobo, devora a los hombres”. ¿Existen lobos en latradición nahuatl? Encontramos a veces en los relatos un animal llamado”lobo”, tomado de la tradición española, pero lo esporádico de su presencia nonos permite apoyarnos en su imagen para comprender cuáles son los rasgosespecíficos del devorador de hombres. Los animales de los que se dice tecua, ”(él) devora a los hombres”, son más bien el tigre y la serpiente, y tambien elcoyote —o la zorra—; y a veces incluso las avispas o las arañas venenosas.La palabra tecua adquiere en el cuento un valor simbólico: el tigre ”devoradorde hombres” de la tradición oral es tan diferente del animal real —algunos decuyos especímenes viven aún en nuestros días en los montes más retirados deMéxico— como lo son los lobos de los cuentos europeos en comparación conlas manadas que infestaban los bosques de Francia en tiempos más remotos.Simbólicos entonces, pero muy presentes, suscitando reacciones de miedo, unmiedo que va más allá de la amenaza que provoca el encuentro con un animalferoz.

Encontramos en el Códice Florentino descripciones rigurosamente fieles deios diferentes felinos:

Sin embargo, párrafos más adelante podemos encontrar la descripción de unanimal imaginario, el maçamiztli, felino cérvido:

Las grandes libertades que se permite Sahagún en su traducción, muestran

hasta qué punto es mitológico este animal:


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La dificultad de nombrar

Este fragmento, bastante sorprendente si lo comparamos con la precisión delanterior, hace posible la idea de que ya en la época clásica el tecuani, el”devorador de hombres”, formaba parte de un bestiario fantástico.Estos animales obsesionan a los nahuas aún hoy. Son evocados de norte a sur,del este al oeste en las regiones de habla nahuatl. Los personajes humanos delos que se dice tecua, (él) ”devora a los hombres” son más escasos; y suaparición adopta formas características según la región: la vieja Tepusilam alnoroeste, la pareja de ancestros Tzitzimitl al este. Sin embargo, no hay un ogroespecífico en toda la tradición nahuatl.

Si en ocasiones he cedido a la tentación de equiparar al tigre devorador de loscuentos nahuas con el lobo de los cuentos europeos, se debe a que consideroque estos dos animales desempeñan un papel fundamental en la tradición:evocarlos permite reflexionar acerca de la noción del paso del tiempo. Pero, si bien se asemejan por ese rasgo, su simbolismo sólo puede ser comprendido

reinsertándolo en la imagería de su propia cultura. De ahí la dificultad de latraducción.La traducción al español que de sus relatos hacen los narradores nahuasproporciona múltiples indicios culturales, sobre todo cuando parece torpe ocuando no concuerda con nuestra traducción. Así, los nahuas traducen lapalabra tzitzimitl —que designa personajes de figura humana de los que sedice tecua (”que devoran hombres”)— por la española ”diablo”. Ahora bien,por una parte, en la tradición europea no se representa al diablo como unpersonaje devorador; por la otra, el tzitzimitl no es considerado por los nahuascomo un ser diabólico, es decir, malo, sino más bien como un ancestro quepertenece a una era anterior.¿Cómo explicar esto? Sucede que los traductores autóctonos atraen la palabraespañola ”diablo” hacia su propio marco conceptual —como a mi vez me he visto en la tentación de hacerlo al atraer al tigre hacia el ámbito del lobo—; y con mayor facilidad, en la medida en que ”diablo” es un préstamo del españolal nahuatl. Es posible que ”diablo” lleve aún huellas del sentido con el cual fueintroducido entre los nahuas: recordemos que todas sus divinidadestradicionales fueron calificadas de diablos y, como tales, rechazadas por laIglesia.Los hablantes de nahuatl han adoptado la palabra ”diablo” como parte de sulengua con el sentido de ”malo”. Es necesario, sin embargo, precisar susentido. Esta palabra no remite al contexto de la moral —regido por leyes delcomportamiento social— sino a la definición del ser humano: ”diablo” designaun ser de afuera, es decir, que no pertenece al grupo comunitario —losdescendientes de un mismo ancestro—; este origen común define a la vez laclase de seres humanos y el espacio humano. Diablo significa ”no humano”, enoposición a los términos que definen el grupo (tocniuan, ”nuestros hermanos (= humanos)”, ”cristiano, cristiano ( = humano)”, lo cual no impide que enciertos contextos —por ejemplo cuando los cuentos son relatados a un


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interlocutor ajeno al grupo, o cuando son en español— ”diablo” no significaexactamente ”diablo ( = es malo)”, sino ” (llamado) diablo ( = se dice que esmalo)”. Por consiguiente, no debemos considerar como diabólico o como nohumano al personaje del tzitzimitl que el narrador presenta como ”ancestral”,aun cuando el autor del relato lo llame ”diablo” en su propia traducción.Cuando el traductor nahuatl propone ”diablo” para tzitzimitl no es que creaque es la más adecuada, sino que se está ciñendo al molde cultural de lalengua española y propone una opción que considera va a ser aceptada por loshablantes de español. Traduce como supone que le piden traducir.La palabra ”diablo” se ha introducido a tal punto en el léxico nahuatl que es a veces utilizada para designar ciertos personajes de su tradición. Diablo debeser interpretado en nahuatl como ” (llamado) diablo”, lo cual presupone elposible rechazo de esta denominación —o aun la existencia del enunciadosubyacente ”él es y no es diablo”.El préstamo de esta palabra ha provocado un cambio en la referencia: ”diablo”designa en la cultura nahuatl a personajes que no existen ni en la culturaespañola ni en la mestiza citadina. De ahí el malestar para el hablante de

español que ve hoy el término ”diablo” utilizado para designar lo que él nonombraría así: personajes ajenos a la imagería católica.Llega pues a ocurrir que el traductor español rechace la palabra ”diablo”,incómodo por lo inadecuado de este concepto para la imagen del personaje dela tradición nahuatl. Pero ¿qué propone a cambio? Me fue dado asistir a unadiscusión en la que se presentó el término ”caníbal” al colaborador nahuatlque trabajaba en la traducción para reemplazar ”diablo”.El empleo de ”caníbal” nos sitúa en una visión de la historia vinculada con elimaginario: corresponde a la mirada occidental dirigida hacia los ”salvajes”que los españoles hallaron en las tierras recién descubiertas y que fueron

llamados ”antropófagos, caníbales”. Estas palabras describían la realidadamericana, pero a través del filtro de la mirada europea. Como lo estamos viendo, esta imagen ha dejado huellas en nuestra memoria. La palabra”caníbal”, aun cuando podemos encontrarla en el léxico español delcampesino nahuatl, no corresponde a la imagen que éste tiene de susancestros, incluso si éstos son descritos como ”los que se devoran entre sí”(mocuah) o ”los que se comen a la gente” (tecua). ”Caníbal” designa para éluna realidad que considera ajena a su cultura. En la escena que acabo demencionar, el traductor nahuatl aceptó la opción propuesta: ”caníbal”. Pero,posteriormente, el joven dibujante indio encargado de ilustrar el cuento

representó a los personajes, los tzitzimitl, con un dibujo basado en esatraducción, y que, una vez publicado, dio pie a que algunos habitantes de lacomunidad dijeran: ”¡Pero ésos son africanos!”El tzitzimitl no es ni ”diablo” ni ”caníbal” ni ”ogro”; y el tigre nahuatl tampocoes ”lobo”. Es necesario que seamos capaces de interpretar la traducción literal(”él come a los hombres”) y a la vez de abandonar la traducción libre (”es unlobo / un ogro / un caníbal”) que nos introduce en el dominio simbólico denuestra cultura, tratando de entrar de lleno en la lengua nahuatl a fin decomprender el sentido de las expresiones tecua, ”él come a los hombres”, y


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El fin de la humanidad

Todos los hombres

Caminó tres días y tres noches, y al cuarto día llegó a un potrero grande. Loacompañaban sus animales y todos caminaban. Llevaba a la leona y al tigre,pero bien amarrados con la cadena para que no hicieran ningún daño. Elmuchacho vio que, en el potrero, se hallaba una muchacha muy bonita.— ¡Mira! ¡Hay una muchacha, allá, en el potrero!— Está allí porque en ese lugar hay una poza —le responde la leona (elmuchacho le había enseñado a hablar y por eso podían comunicarse)—. Esamuchacha está sentada allí porque en ese lugar está una poza. ¡Y ahora mismose la van a llevar! ¡Córrele! ¡Corramos todos y la salvaremos! ¡Córrele, córrele!

¡Vamos a liberarla!Entonces corrieron tan aprisa hacia ella que la alcanzaron antes de que llegara elque la iba a jalar. Era bonita esa muchacha, era la hija del rey, era una princesa.Había llegado el día en el que debía devorarla la víbora.Entonces llegaron los animales hasta ahí, se acercaron, rodearon a la muchacha.Le habló el muchacho, le dijo:— ¿Qué haces aquí?— ¡Nada!— ¿Por qué estás sentada aquí?— Por el agua. De esta poza venimos a sacar agua para todo el pueblo. Sólo aquí

tecuani ”es el devorador de la humanidad”.

El fin de la humanidad está implícito en la palabra tecua. El prefijo te- designa

a los humanos. Generalmente es considerado como un indefinido, lo cualimplica que puede adoptar un valor disyuntivo, es decir, que re- puedesignificar ”tal o cual: alguien, quien sea el que sea”; pero puede tomar tambiénun valor conjuntivo, es decir, puede significar ”tal y cual: varios, muchos,todos”. Este prefijo designa en realidad una clase, la de los seres humanos ensu conjunto. Algunos hablantes nahuas rechazan esta interpretación: te- nosería así un verdadero indefinido —se opone en esto a tla— y deberíatraducirse como ”alguien (preciso) o álguienes (miembros de un grupodeterminado)”.4 La segunda acepción dada aquí confirma mi análisis de lapalabra tecuani: remite a una clase, la de los hombres.

Si analizamos los cuentos nos damos cuenta de que el valor conjuntivo detecua aparece con frecuencia precisado en el relato. Así, al muchacho quepretende adentrarse en lo más recóndito del monte para enfrentarse al tigre y a su hembra, la leona, el padre responde: ”¡Ay, hijo, no los agarres (al tigre y laleona), porque te van a comer! ¡Son fieras, comen a la gente! (tecua, tecuani-meh).” Y agrega: ”¡Van a llegar aquí el tigre y la leona y van a acabar con todoel pueblo!”5 El tecuani lleva en sí la posibilidad de acabar con todos loshombres sin excepción; en otras palabras, de acabar con la humanidad.La tradición oral promueve la ¡dea de que el mundo funciona a partir de unequilibrio que requiere, con cierta periodicidad, el sacrificio de una víctima altecuani para que éste la devore: una presa cada día, cada mes o cada año,según las diferentes versiones del cuento.


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hay agua y todo el pueblo bebe de ésta, no hay agua en ningún otro lugar,solamente aquí. Y dentro de esta poza vive una víbora muy grande que cada díase come a un cristiano. Si no lo encontrara aquí, saldría del agua, iría al pueblo y nos devoraría a todos. Esta víbora que vive en el agua come a la gente. ¡Y ahorame va a comer a mí!6

Los astros devorados

Eclipse de sol.Cuando sucede, [el sol] se vuelve rojo: las gentes se alborotan, ya no puedenquedarse quietas, están perturbadas; andan en desorden, en gran agitación,aterrorizadas. Las gentes del pueblo se lamentan a grandes llantos, a grandesgritos, con alaridos, con llamados; el clamor se propaga por todas partes [...] Y

decían: si del todo se acaba, si se eclipsa el sol [es comido: in tonatiuh cualo];habrá perpetuas tinieblas, los tzitzimime [demonios, en la versión española deSahagún] descenderán sobre la tierra para devorarnos a todos [tequaquiui ].7

El coyote

El hombre se somete a ese rito —ofrecer periódicamente una presa altecuani — por temor a que, de no hacerlo así, la bestia destruya el equilibrio.

Habría entonces una reacción en cadena y todos los hombres seríandevorados. La autora de este relato me explicó que la ruptura del equilibrioinstituido por el tecuani al devorar periódicamente su presa podía provocar elfin de la comunidad, es decir, de la humanidad. En efecto, esta versión delcuento relata cómo la presa fue salvada y cómo mataron a la serpiente. Ahora bien, las diferentes versiones recogidas en esta comunidad varían: algunas deellas dan como resultado de este acto un cataclismo, otras no.

El fin del mundo es concebido como una devoración total. Esta concepción seencuentra asimismo en las palabras que sirven para nombrar los eclipses,tanto de sol (tonatiuh cualo ”el sol es comido”) como de luna (metztli cualo ”laluna es comida)”. Estos términos, utilizados desde antes de la Conquista, sontodavía usados en la actualidad. Los textos clásicos exponen las creencias deentonces, que no me parecen sustancialmente diferentes de las actuales:

La lucha cósmica marcará el fin del mundo: los astros serán devorados y loshombres también.La connotación aterradora de la expresión tecua (o tecuani ) hunde sus raícesen las creencias más fundamentales: el hombre está entre las redes de untiempo que tuvo un comienzo y que tendrá un final, del cual sólo puederetardar un poco la inminencia. Es el equilibrio del tiempo cíclico el que estáaquí en entredicho.

El coyote es considerado como tecuani, y sin embargo difiere radicalmente deltigre y de la serpiente: no provoca miedo y con frecuencia hace reír —papel a veces asignado en los cuentos europeos a la zorra que engaña al lobo—. Eltecuani engendra terror en la medida en que devora a los hombres (como ellobo en los cuentos europeos). Si los cuentos de tigres y serpientes plantean lacuestión ¿cómo escapar a la amenaza ineluctable del fin del mundo?, los del


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Se oía a lo lejos un rumor de boda. Entonces [el tlacuache] le dijo [al coyote]:— ¡No me comas, abuelo! Mejor te voy a dar mi novia, entonces no me comas.El coyote dijo:— ¡Bueno, nieto! Si de veras me das tu novia, no te voy a comer! Él contestó:— ¡Sí, abuelo! Voy a decir a los músicos que toquen y usted se va a meter.

— Cuando él entró, en ese momento empezaron los músicos a tocar, peroencima del abuelo, porque eran numerosas las abejas que le picaron. Entoncesél salió al campo corriendo y se revolcó sobre la tierra hasta que se quitó todaslas abejas. Mientras, el tlacuache se largó.8

El español

— ¡Ah, qué buen muchacho eres, buen indio que me trajistes a donde hay minas!— No mi padre, son avispas [en nahuatl: temi-nanime].— ¡Sí, son las minas\

coyote plantean otra pregunta: ¿cómo retardar la llegada, cómo hacer regresarel tiempo? Es el mundo al revés, el tiempo invertido:

El coyote es llamado tecuani, es decir, ”devorador”; sin embargo el relatoanula el sentido de esta palabra, porque el coyote se deja devorar. Así, elcoyote es el devorador devorado. Se juega aquí con el sentido de la palabra, y tanto el narrador como su auditorio obtienen un placer infinito.Se ríen del coyote, ¡y de qué manera! La risa está siempre presente allí dondeel miedo es más tenaz. Los cuentos del coyote permiten eliminar, así sea por

un instante, el obsesivo temor por el fin del mundo. En este tipo de cuentos eltlacuache es el personaje principal, es el que siempre gana —contra el coyote,que es el que siempre pierde—, incluso si las situaciones en las que se halla leson a priori desfavorables. Este rasgo nos introduce al cuento quepresentaremos a continuación: el coyote —el español, según veremos—representa un peligro real para el tlacuache —el indio—; por lo tanto, lasituación se invierte ventajosamente para este último. Esos cuentoscontribuyen a desdramatizar una realidad cotidiana a veces demasiadopesada.

Recordemos que la palabra nahuatl coyotl se emplea también en sentidofigurado: designa al mestizo citadino, ajeno a la comunidad india. De ahí quepodamos preguntarnos si no se trata más bien del no indio que abusa de supoder social, cuya suerte se invierte en los cuentos del coyote. Vemos pues al”español” de los cuentos vivir a veces las mismas desventuras que el coyote delas fábulas. Así sucede, por ejemplo, en el cuento ”El indio y el español”, muy apreciado en toda la zona nahuatl: un español en busca de minas se hacedevorar por un enjambre de avispas —tema, por cierto, característico delpersonaje del coyote—. Las diferentes versiones hacen gala de numerosos

juegos de palabras; una vez más, el hecho de jugar con el sentido de laspalabras permite eludir lo inevitable:(Un ”gachupín” —término peyorativo que aún se utiliza en México paradesignar al español— pide a un indio que le indique dónde se encuentran lasminas (de oro o de plata). En el camino, el indio avisa de un enjambre deavispas que anida en un agujero):


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— No, mi padre, que pican [en nahuatl: termina]. El gachupín no logracomprender.9

El tigre y la cueva

Entonces Tamakastsiin agarró su camino, fue en busca de su padre donde loenterraron. Cuando había caminado lejos, se cansó y se sentó sobre una piedragrande, y cuando llevaba un largo rato de estar sentado en esa piedra sintió quela piedra ya lo estaba mordiendo y sacó su cuchillo y mató a esa piedra. Dicenque en el principio del mundo las piedras estaban vivas y caminaban, pero enese tiempo las mató Tamakastsiin, por eso ya no se mueven.10

Los primeros moradores de Tlacotenco y de los pueblos que se hallan en elperímetro del bosque de Cuacoyotecatl —o lo que es la delegación de Milpa

(El español le ordena al indio que regrese al pueblo, y le da su caballo puesquiere ser el único en aprovecharse del descubrimiento de la supuesta mina.Se asoma al agujero donde están las avispas y se hace entonces atacar por elenjambre.)El cuento es construido a partir de la homofonía entre el español mina y elnahuatl temina ”pican a los hombres”. El personaje español desempeña aquíel mismo papel que el coyote de las fábulas: el devorador devorado.¿Es válido extrapolar este análisis hasta el punto de pretender que el españoles considerado como un verdadero tecuani cuya aparición habría puestotérmino a una era? ¿Se trata de un devorador en sentido figurado, es decir, deun explotador? La expresión tecuani nunca aparece teniendo como sujeto unapalabra que designe a un ser humano: la conquista y la colonización españolano fueron identificados con el fin del mundo. No hay que confundir luchacósmica con lucha entre los hombres.La palabra ”coyote” se ha configurado sobre la imagen del explotador. Estaimagen es sustituida por la ¡dea de que el mestizo —o el español— es un granconsumidor de carne; y si existe alguna correlación entre el ”español” y lospersonajes de la tradición, es con el personaje amo cuati, gran devorador depollos, diablo con rasgos de blanco —del que se hablará más adelante— y nocon el tigre tecuani.

Si el personaje del tecuani permite representar un tiempo cerrado y másespecíficamente el límite último de ese tiempo ¿cómo explicar la relación que

establece con las entrañas de la tierra, las cuevas y las piedras? Los cuentosnahuas de Veracruz evocan el peligro que entrañaba en tiempos remotos elhecho de recargarse sobre una piedra; ya que, en el antaño de la tradición oral,se consideraba que las piedras devoraban a los hombres:

Aunque se presenta en formas variadas, esta creencia puede ser vinculada a ladel Tepeyollotl (Tepeyolotl o Tepeyolohtli, en las variantes modernas), aún vigente en todas las comunidades de habla nahuatl. La palabra tepeyolotl ”elcorazón (yolotl ) del cerro (tepe-)” designa una potencia que anima las cuevas,consideradas como las entrañas pedregosas de la tierra. Sobre las elevacionesque dominan la ciudad de México, en Santa Ana Tlacotenco, cuentan aún hoy su leyenda. Se le denomina también tlacacuani, ”devorador de hombres”.


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Alta— crearon la leyenda del Tepeyolotli, un dios monstruo mitológico,devorador de ancianos a determinada edad, que se hallaba en medio del bosque y tenía forma de montaña. Esta, debido a sus grandes dimensiones, no podíamoverse para buscar alimento. Los tlacotencas, quienes le tributaban como auna deidad, como a la madre de la tierra, la que produce todo, le daban underecho de cierta parte de lo humano. Así, los ancianos, a determinada edadavanzada, sin que nadie los obligara, se encaminaban al lugar en donde se

encontraba el monstruo Tepeyolotli, y llegando al lugar se entregaban comoalimento al monstruo y así modelaban el culto de la obediencia y el respetomutuo.

Pero un día un niño, venido sin saberse nunca de dónde, quiso vivir en el pueblo y pidió posada en la casa de un anciano, uno de aquellos a quien le faltaba pocopara ir de alimento con el monstruo del bosque.

Tepeyolotli accedió a la petición del niño y cuando estuvieron bien abiertas susfauces, el niño colocó el bordón de otate entre la mandíbula inferior y lasuperior para que no pudiera cerrarlas y triturar al niño. Este, con toda libertad,entraba y salía en el interior del monstruo, cortando los tejidos de sus entrañascon las obsidianas que llevaba en su morral. El Tepeyolotli se revolcaba de dolorsin poder defenderse. Poco a poco fue perdiendo el conocimiento hasta quedarsin sentido, para después morir definitivamente.11

La serpiente

(Y llegó el día en el que el anciano debía ponerse en camino para ir alencuentro del animal. El niño le propone ir en su lugar, y el viejo termina poraceptar, después de muchas reticencias. A su vez el Tepeyolotli se niega asometerse al deseo del niño de hacerse devorar, pero termina por aceptar.)

En este cuento, el Tepeyolotli es a la vez cerro y animal, es cueva con vida.Esta cueva que engulle a sus presas hace pensar en el hocico del jaguar. Ahora bien, esta comparación es hecha de manera explícita en la literatura clásica.En los códices del grupo Borgia se ve la imagen pictográfica de un personajemitológico llamado Tepeyollotl, que porta los atributos del jaguar; se ledescribe, además, como el Señor de los animales, la voz del jaguar y el eco delcerro.12 No cabe la menor duda de que el Tepeyollotl debe ser vinculado con eltigre, con el tecuani.El tiempo, noción difícilmente concebible, es aquí representado por el espacio:el ciclo temporal, una vez clausurado, es engullido por un espacio globalizante,una especie de hocico cósmico. El tiempo cíclico no es representado demanera lineal: le corresponden espacios imbricados unos dentro de otros.Representación cósmica del tiempo, a la cual las manchas corporales del jaguar hacen alusión y que condensa su hocico desmesuradamente abierto.

El tigre es tecuani por excelencia, pero la serpiente también lo es. ¿Cómo seintegra este animal en el simbolismo que acabamos de describir? Según unode mis informantes la palabra tecuani designaría sólo al tigre; sin embargo, ennumerosos cuentos nahuas la serpiente es también llamada tecuani. Durantemucho tiempo supuse —basándome en el hecho de que las avispas y las arañas venenosas eran también llamadas tecuani — que el verbo cua significaba tanto


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Potencias acuáticas

Del tiempo no se escapa

El tiempo al revés

”engullir” (hocico del ”tigre”) como ”picar” (aguijón del insecto venenoso,colmillos de la serpiente). Esta interpretación se apoyaba, además, en lametáfora que permite el verbo cua pasar a la forma reflexiva: mocua(devorarse) puede significar tener relaciones sexuales. Así, la serpientepenetraría y el tigre engulliría.Pienso ahora que este análisis no tiene razón de ser: pese a que encontramos varias veces una alusión al hecho de que la serpiente pica a su presa, en losrelatos siempre la aprieta entre sus anillos y la lleva al fondo de las aguas ohacia las entrañas de la tierra. La serpiente representa también un espacioenglobante. Si no, ¿cómo explicar que avispas y arañas sean también tecuanil Por el hecho de que se las encuentra siempre en forma de un conjunto móvilque rodea a su presa por todas partes; resulta tan arrollador este enjambre deavispas, que los cuentos lo presentan victorioso incluso contra el tigre, el grantecuani, o contra un animal de menor tamaño, el coyote.Las representaciones gráficas y plásticas de la serpiente, tanto clásicas comomodernas, le atribuyen las mismas manchas que al tigre. Serpiente y tigre seconfunden con frecuencia en una sola figura, cuerpo moteado y boca abierta.

Representación del tiempo, y/o del espacio cósmico, que nos engullirá algúndía.

Entre las potencias acuáticas que pueden devorar a la humanidad en un festínapocalíptico citaremos a un personaje llamado Nanahuatzin, evocado en laSierra Norte de Puebla. Vive en el fondo de las aguas, donde ha sidoencadenado por potencias divinas. Si logra algún día liberarse, se dará un banquete monstruoso con toda la raza humana. Otros cuentos de la mismazona otorgan ese papel a Juan Oso, considerado también como el Señor delreino de las aguas, y lo relacionan con la fiesta de San Juan. Este detalle nodeja de ser interesante, ya que el día de San Juan corresponde al solsticio de verano, periodo particularmente crítico para todas las culturas que creen en eltiempo cíclico. Tanto en la moderna tradición nahuatl, como en la clásica, elcielo (los astros), el corazón de la tierra (Tepeyollotl ) y el reino de las aguas( Nanahuat-zin) se confunden en la imagen de una gran boca que amenaza conengullir a la humanidad. ¿Existe alguna escapatoria ante los avances deltiempo?

El sufijo -ni, cuando va con un nombre derivado de una forma verbal, sirvepara marcar una característica inherente. El tecuani es un personaje que secaracteriza por devorar a los hombres (-ni ): no puede elegir entre hacerlo ono, según su apetito o su voluntad del momento. Es evidente que con untecuani todo diálogo es imposible. El hombre pierde el tiempo al suplicarleque no lo haga, puesto que la función del animal es devorarlo: no tiene


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Esta historia cuenta cómo una serpiente estaba apachurrada bajo una piedragrande. Muchos hombres pasaban por ese lugar. Nadie se ocupaba de levantarla piedra y soltar al animal, porque pica y es un piquete que no se alivia y muereuno de él. Por eso nadie se atrevía a alzar la piedra.Pasaron los días y la serpiente estaba allí. No se podía escapar. Pasó otra vez unhombre y vio que estaba ahí el animal. Este hombre le tuvo lástima. Decidiósoltarla. Y luego la soltó. Se espantó el hombre al oír hablar a la serpiente. Dijola serpiente ”—Te apiadaste de mí; no hiciste bien. Me castigaste mucho y poreso me la vas a pagar. Si hubieras levantado la piedra tan pronto como me viste

alternativa. Algunos relatos abordan este dilema, por ejemplo el cuentotitulado por Preuss ”Cómo el caimán agarró el pie del cazador de venados”,13

del que a continuación presento un resumen explicativo:Un día un hombre encuentra una serpiente, que le dice: —nimitscuas (”te voy a comer”). —¡amo tinechcuas! (”¡no me comas!”), le responde el hombre. Peroesta respuesta cae en el vacío y el diálogo continúa como si nada hubiera sidodicho. Entonces el hombre, en gran peligro, llama a los animales de lacreación; todos son consultados aparte: —” ¿Es justo que el animal medevore?” —”Yo no sé”, responde el buey. —Que te coma, concluye. Y así por elestilo, uno tras otro, cada animal reconoce su imposibilidad para contestar a lapregunta. Independientemente de su opinión individual, los animales notienen el poder de modificar el sentido de la palabra tecuani: el planteamientoprevio es un devorador de hombres el que ha hablado implica la respuesta: élte comerá y concluyen que el hombre se hará devorar. Es entonces queinterviene la astucia de la zorra: —” ¿Es justo que el animal me coma?”, dijootra vez el hombre. —” ¿Qué?” (dijo la zorra), ¡no oigo bien! La serpiente, quetenía al hombre aprisionado entre sus anillos, se acerca a la orilla del río para

que su presa pueda hacer otra vez la pregunta. La zorra sigue haciendo comoque no oye. El hombre repite la pregunta. Para esto la serpiente se acerca cada vez más a la orilla. En una de ésas está ya tan cerca que el hombre salta atierra y se salva.En otro cuento el astuto —un coyote— no hace el papel de sordo sino el detonto. El hombre ha reunido a los animales para que le digan a la serpienteque no se lo debe comer. El hombre actuó de buena fe: liberó al animal de unárbol que lo había aprisionado en su caída; la serpiente le había prometido nodevorarlo, pero le mintió. Pese a este antecedente, moralmente favorable alhombre, los animales se confiesan incapaces de responder a la pregunta y

concluyen que la serpiente se comerá al hombre. El coyote, el último en serconsultado, se dice incapaz de comprender la cuestión sin ver las cosas con suspropios ojos: pide que vuelvan a colocar a la serpiente bajo el árbol y todo elmundo se va. Así es como el hombre se salva.14

Estas dos versiones, recopiladas en zonas diferentes, tratan el tema deltecuani de la misma manera: para escapar a la amenaza declarada de ”te voy acomer” hay que dar marcha atrás en el tiempo, como si se tratara de unapelícula proyectada al revés. Esto demuestra hasta qué punto la palabraconnota el fin del tiempo.No todas las versiones de este mismo cuento tienen un final feliz:


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(por primera vez) no te hubiera pasado esto. Entonces yo te lo habría agradecidomucho.” Enseguida la serpiente se le enroscó en el cuello [y lo ahorcó]. Nomásaquí termina.15

Huida imposible

— ¿Qué es lo que traes?— Pinole.— Aja, a ver, dame algo.Le ofreció algo. El otro empezó a comer y se acabó todo.— ¿Qué otra cosa tienes?— Mi bastimento.— ¡A ver, dame!Se lo dio, se acabó todo.— ¿Qué otra cosa tienes?— Mis muías.— A ver, tráelas.

Fue por ellas y se las dio. El otro empezó a devorarlas y se las comió.— ¿Qué otra cosa tienes?— Mi cobija.— ¡A ver, dámela!Se la dio, él se la tragó todita y gritó:— ¿Qué otra cosa tienes?— ¡Pues nada más! Y se levantó de un salto, lo agarró y lo devoró.16

— ¿Todavía tienes hambre? —Sí.— Con mucho gusto iría por mi bastimento, allá del otro lado tengo mucho más.— Pues córrele.Se alejó un poquito, apresuró el paso y se fue corriendo.En el camino se cagó y le ordenó a su caca:— Cuando él pase por aquí y se ponga a gritar, entonces contéstale (paraentretenerlo).Luego el hombre siguió corriendo. En el camino volvió a cagar y le ordenó a su

Esta versión es interesante porque en ella la cuestión moral se ve comototalmente secundaria con respecto a la problemática del tiempo cíclico.

No es entonces de extrañar que numerosos cuentos del tecuani terminen malpara el héroe, que se hace devorar. Estos relatos varían en las estratagemasutilizadas para escapar a la muerte; encontramos, por ejemplo, la proposiciónde sustituir a la presa.De esta manera, como en los cuentos tunecinos de la ogresa, el héroe trata deatiborrar al tecuani con todos las cosas que puede, con la esperanza de que,harto, se olvide de él; pero, en los cuentos recopilados por Preuss, el personajellamado ”el otro” o ”el misterioso”, muy similar al tecuani en numerososrasgos, es insaciable:

La huida es el último recurso para que el hombre pueda salvarse; desembocaen la búsqueda de un escondite o en la construcción de un sistema de defensa.Los cuentos presentan la inutilidad de estas maniobras, como se ve en el final

de esta otra versión.


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caca:— Cuando grite aquí, contéstale.Siguió corriendo y llegó a su casa. Llamó a unos soldados. Rodearon su casa.Entonces ya se acercó el diablo y gritó, y la caca le contestó. Llegó a donde elhombre había cagado, pero siguió adelante; encontró la otra caca, pero siguióadelante; lo descubrieron los hombres que rodeaban la casa.El hombre estaba adentro de su casa. Ellos vieron que el otro se acercaba. Pero

no se dieron cuenta a dónde desapareció. Durante mucho tiempo no pasó nada.Entonces dijeron los hombres:— Ya no vendrá. Abran la puerta. Que salga el hombre.Entonces abrieron la puerta y miraron adentro: allá estaba sólo su cabeza.17

El otro

Está de más decir que hasta los escondites más secretos son inútiles. Elsentido de la palabra tecuani (que tiene como característica comerse a (todos)los hombres) no es desmentida en estos relatos de la tradición oral.La existencia de muchos cuentos de animales en los que el tecuani se dejaengañar18 no resta validez a esta conclusión: pertenecen al tema del devoradordevorado, de los que el mejor ejemplo es quizá el del coyote. Su sentido no seaprecia sino a partir del momento en el que comprendemos que tratan elmundo al revés.Tampoco mencionaremos ahora ciertos cuentos de tecuani en los que elresultado feliz para el héroe se explica por su capacidad de transformarse élmismo en tecuani, gracias a sus poderes de nahual. En ellos se abordan otrostemas, que tienen que ver con luchas de poder entre fuerzas superiores.Se notará sin embargo que rara vez se da muerte en los cuentos a un tecuani vencido; más bien se le confina a un más allá espacio-temporal, donde a veceses hecho prisionero, sin que deje de existir el riesgo de que escape en cualquiermomento. El plazo, a lo sumo, puede ser retardado, pero es inexorable.

Todos los personajes a los que se dice tecua son nombrados, en una u otraparte del relato, oc se el ”otro” —literalmente ”todavía (oc) uno (se)”; el pluralde se (sequi ) puede ser traducido como unos (un sector... otro sector)—.Entonces, todo lo que puede ser vinculado en mayor o menor grado a untecuani debe ser considerado como la contraparte del hombre: la existencia deotro le es indispensable para definirse como el uno. Más aún, para formular ennahuatl el concepto de otro (oc se ”todavía uno”) se utiliza el mismo elementoque para la forma de referencia (se ”uno”): ”uno y otro”, se uan oc se. Esto

expresan quizá las numerosas pinturas de los códices y las esculturasprecolombinas en las que se ve la cabeza de un ser humano encerrada en unhocico de tigre: el ”otro”, que no está representado enfrente o a un lado, sinocomo un ser englobante. La problemática del equilibrio entre el ”uno” y el”otro” se plantea a propósito de la luna y del sol —que se teme sean comidosdurante los eclipses—; de la tierra y del agua —el agua amenaza con invadir latierra en el diluvio o cataclismo final: las lluvias caerán sin cesar, el aguasubirá y nos engullirá—; del hombre y de la mujer —cuyas relaciones sexualesson designadas por el verbo comer—; y, más recientemente, de lo autóctono y


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Otros animales devoradores

El oso

Los chilobos

lo extranjero —identificado con un coyote—. Este dilema del equilibrio del uno y del otro se expresa, en lengua nahuatl, mediante la forma cua, ”comer”, en lamedida en que concibe el espacio del ”otro” como si engullera o rodeara elespacio del ”uno”.

El oso es un animal legendario en la tradición oral ibérica. Los españoles,criados en una cultura que otorgaba un sitio preponderante a la imagen deloso, buscaron un equivalente en la cultura nahuatl.19 Al no encontrarlo,trataron de darle un correspondiente americano comparándolo con elcuitlachtli, animal cuya especie desconocemos. Pero esta correspondencia notuvo el éxito esperado, debido a que el cuitlachtli no tenía ninguna funciónsimbólica entre los nahuas. El oso de la cultura española pasa por lo tanto a lacultura nahuatl, adoptando rasgos de ambas culturas.

En su diccionario,

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Molina traduce la palabra oso con la expresión tlacamayetecuani, convirtiéndolo así en un tecuani de tipo especial ya que ”está provisto(-e) de manos (-may-) como los hombres (tlaca-)”. En la tradición moderna eloso es rara vez identificado con un tecuani; pero, al igual que al tigre, se leatribuye una mano que ”mata de un solo golpe” —uno de los rasgoscompartidos por todas las versiones de Juan Oso—. Este rasgo, la mano, noestablece diferencia entre el oso y el jaguar; por el contrario, parece específicodel personaje del tecuani. La mano y el hocico del tecuani proyectan unaimagen similar: la mano aplasta a su presa, como el hocico que se cierra sobrela cabeza del hombre, y como el universo que contiene al mundo de loshombres.Oso y coyote tienen en común que en los diversos cuentos son presentadoscomo devoradores y, eventual-mente, como liberadores: ayudan al hombre asalvarse de peligros que éste por sí mismo no sería capaz de sortear. Liberar sedice en nahuatl maquixtia, literalmente ”sacar (quixtia) con la mano (ma-)”.La palabra maitl ”mano”, cuando es utilizada como determinante en unaforma compuesta, aparece como ma-; es entonces homófona de la partículama, que sirve para marcar el exhortativo en nahuatl. El paralelismo entreestas dos formas puede parecer exagerado y un simple resultado del azar; nome hubiera aventurado a proponerlo si no se encontrara también en losmanuscritos pictográficos nahuas poscolombinos. Existe un ejemplo excelenteen la doctrina cristiana publicada por Galarza y Monod-Becquelin,21 donde elpictograma de la mano sirve a la vez para ritmar el texto y para introducir lasfrases del Padre Nuestro. Es muy probable que el símbolo de la mano sirvierapara designar el orden del mundo; mundo en el que las fuerzas superiores quelo rigen permiten la vida humana y determinarán su fin.

Si bien el oso ocupa un lugar privilegiado dentro de la tradición oral de los


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tiyoui cuouhtati mauiltitiompa yetoc cuectiuan axcan ompa yetosompa techtamistinochiCuecti, cuecti,ompa tiyetocQuema!Ton ticchiuhtoc

nimahmauihtocTon ticchiuhtoc?

Quema nicnemilhtocnamechcuatiHa, ha, ha

vamos al montea jugarallí donde está la zorraestará allí ahora y terminarácon todos nosotros— Zorra, zorra,¿estás ahí?

— ¡Sí!— ¿Y qué haces?... [silencio]— ¡Estoy espantada!— ¿Qué haces?— ¡Pienso de verasen comérmelos!—Ja, ja, ja [huida]22

nahuas, no podemos decir lo mismo del lobo. Éste aparece muy rara vez en loscuentos que, invariablemente, son sin lugar a dudas originarios de Europa. Sele llama lobo, o bien se le identifica con la zorra. Así lo podemos ver en latransposición nahua de la canción infantil ”Vamos al bosque, mientras el lobono está...”

La tradición del sur de Veracruz evoca sin embargo cierto tipo de personajesmíticos que parece estar vinculado con los lobos europeos: el chilobo. Mestizo,el chilobo lo es ya desde su denominación. Este nombre tuvo por origen ladificultad de los conquistadores españoles para pronunciar correctamente elnahuatl. Destrozaron las palabras a su antojo: así, el nombre deHuitzilopochtli, una de las principales divinidades aztecas, dios de la guerra,fue transcrito en las crónicas como Huichilobos. Ésta es la forma que dioorigen al nombre ”chilobo”. Es poco probable que el chilobo evoque, aún ennuestros días, el recuerdo de Huitzilopochtli. Se ha transformado en unanimal legendario.La manera en que los españoles castellanizaban el nahuatl no era fortuita;cada vez que podían, hacían corresponder a su torpe pronunciación del


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Una vez hace tiempo se fueron cincuenta hombres, se fueron a buscar miel,lejos, en la montaña. Llevaron muchas carabinas. Y fueron a llegar a un lugardonde hicieron su campamento. Amaneció y fueron a sacar miel y dejaronsolamente a un muchachito a que cuidara el campamento. Cuando ya eran lasdoce del día vino a llegar una gran vieja chilobo, muy peluda, y espantó a esemuchachito. La vieja chilobo le dice que se vaya de ese monte, ¡si no, van acomerse a todos los hombres!23

[El hombre] vio que hay un agujero, un gran agujero, aquí donde el chanecohabitaba. Vieron donde tienen aquí dos cabezas cortadas. Muchos animales [ =chilobos] aparecen comiendo en su mundo que comían en ese lugar bajo latierra. Se oían gemidos, bramidos. Allí estaba el chilobo (que él andaba buscando), con su mujer.24

El Diablo

Cualli

nahuatl una palabra española. ¿Cómo comprender de otra manera la extrañatransformación del nombre del último emperador azteca, Moctezuma, en Montezuma (monte, ¿idea de altura?, ¿idea de monte, montés, salvaje?)? Dela misma manera, resulta tentador aislar en el término Huichilobos la palabra”lobo”. No me parece aberrante entonces hacer del chilobo un personaje queadopta ciertos rasgos de su equivalente, el lobo europeo, por ejemplo suabundante pilosi-dad, rasgo que comparte con el oso. Pese a que el chilobo noes llamado tecuani —término reservado para designar a animales míticoscomo el tigre y la serpiente— se le describe como un gran devorador de laespecie humana.

Otro rasgo que lo asocia con el tecuani es que el chilobo habita en las cavernasmás profundas, en el centro de la tierra, incluso a veces en el Tlalocan:

En los cuentos se ve cómo los chilobos se comen a los hombres y sólo les dejanla cabeza. Se dice también que a veces el chilobo roba calabazas. En nahuatltsontecomatl, ”calabaza (tecomatl ) con cabellos (tson-)” designa a la cabeza

—”separada del cuerpo”, precisa Rémi Simeon—. El hecho de que ciertostecuani devoren el cuerpo del hombre y dejen la cabeza debe tenerseguramente un significado, difícil de precisar por ahora. Es muy posible quela cabeza entera, el cráneo, simbolice el cosmos. La evocación de esosdevoradores de hombres se inscribe siempre en el marco de la problemáticadel equilibrio del mundo.

¿Por qué incluir al Diablo en el capítulo de los tecuani ? Una vez más, laetimología me induce a ello. Al Diablo se le nombra en numerosas variantesdialectales con la expresión amo cuali 25 ”el malo”, en la que volvemos aencontrar la raíz cua ”comer”. Y, pese a que los cuentos no reúnen jamás a lospersonajes del diablo y del tigre en una misma versión —o quizá por esomismo—, me apoyaré en la raíz cua, común a ambas denominaciones, paraintentar establecer una comparación.

Cualli, ” (el) bueno”; es un derivado del verbo cua, ”comer”. La forma verbal


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Amo cualli

que dio origen a esta derivación es /#-cua-lo/, ”se come”, lo que nos da paracualli el sentido primero de ”comestible”. Al parecer, por tratarse de unaforma fija, ese significado no era ya percibido en los textos clásicos, y muchomenos en la época actual. No sucede lo mismo con tecuani, palabra de la cuallos hablantes hacen fácilmente el análisis: este nombre es derivado de laforma verbal /#-te-cua/, ”él come hombres”. Este análisis morfológicomuestra que los derivados cualli y tecuani se encuentran en una relación decomplementariedad actancial: a la forma pasiva del primero, ”es comido”,corresponde la forma activa del segundo, ”come”; dicho de otra manera, elprimero es el paciente (”al que uno se come, al que comen, el que puede sercomido”) y el segundo es el agente (”el que come a la gente”). Si seguimos estalógica de la etimología al pie de la letra —pero, recordémoslo, esos significadosno son para nada percibidos en su uso por los hablantes—, vemos que el cualli es el comestible del tecuani.¿Qué significa cuali en los textos nahuas modernos? ¿Debemos tomar al piede la letra la traducción de ”bueno” y establecer una equivalencia entre losconceptos nahuatl cuali y el español ”bueno”? ¿O bien debemos tomar en

cuenta la etimología de la palabra para interpretarla? Al practicar la lenguanos damos cuenta de inmediato que estos dos conceptos difieren de formasensible. Es muy posible que en nahuatl cuali signifique fundamentalmente”humano” (por ejemplo, en Tzinacapan: cualtacayot significa ”humanidad” y no ”bondad”, es decir, que el hombre sea concebido como esencialmente cuali.Si un hombre no es cuali, es decir, si es amo cuali, entonces no es hombre, esun Diablo. En español, por el contrario, un hombre sigue siendo humano sea”bueno” o no; es decir, puede atribuirse a la palabra ”hombre” tanto el adjetivo”bueno” como el adjetivo ”malo”.Este análisis pone de relieve dos puntos: para empezar, que el hombre es la

presa del tecuani puesto que es el comestible; y enseguida, que se define alDiablo, amo cuati, como no perteneciente a la clase de los hombres. Tambiénel diablo es con frecuencia nombrado al igual que el tecuani: (i )n oc se ”elotro”.

La expresión amo cualli, para designar al Diablo, aparece en la obra de losfranciscanos. Cabe preguntarse si tomaron prestada esta expresión de lalengua nahuatl o si la crearon para introducir entre los nahuas un conceptoque les era ajeno, el de ”Diablo”. Me inclino por la segunda respuesta, basándome principalmente en la forma que adoptan las expresiones negativasen el diccionario de Molina: todas son construidas a partir de un nombre (o deuna forma verbal fija) al que anteponen el prefijo a-, cuyo sentido escomparable al de los prefijos del español a-(amoral, apatrida) o in- (inmoral,inútil, intranquilo): acualli es ”no bueno ( = malo)”. Por otra parte, losenunciados predicativos negativos utilizan la partícula negativa amo, ”no”:amo cualli, ”él no es bueno”. Por lo tanto, se debería considerar amo cualli como enunciado fijo.


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Cuento sobre el pacto que hizo [con el Diablo] un señor de apellido Acevedo.Cuentan cómo este hombre le habló al demonio cuando quiso tener muchodinero y mucha semilla, como maíz, habas, frijol... Nada faltaría en la casa. Asimismo para que comieran los niños.26

Estas dos formas deben entonces ser diferenciadas: a-marca un conceptonegativo; por el contrario, amo indica que el proceso es declaradonegativamente en una situación particular, mientras que en otrascircunstancias podría muy bien ser declarado afirmativamente. Dicho en otraspalabras, aseverar negativamente (amo) equivale a tomar la decisión derechazar una aseveración afirmativa, en un contexto específico; posible, sinembargo, en otro contexto. Lógicamente, la aseveración negativa essecundaria respecto de la afirmativa: negar es rechazar la adecuación de unproceso a un sujeto, lo cual implica que esta adecuación es afirmable. ElDiablo no es malo, se afirma que es malo.Los misioneros escogieron la expresión amo cualli para denominar al Diabloporque no existía en nahuatl una raíz léxica que significara ”malo”; la lengualos obligaba a emplear un giro negativo. Podemos imaginarlos, en losprimeros días de su labor evangelizadora, preguntando a sus informantesindios cómo se decía ”él es malo” y a éstos interpretando lo que pensaban erauna aseveración, puesto que, al mismo tiempo que les hacían tina preguntaacerca de la lengua (¿cómo nombramos el concepto de ”mal”?), se intentaba

persuadirlos de la adecuación del concepto a cierta realidad (”nosotrosafirmamos —a propósito del Diablo— que es ’malo’ ”). Esta primeratraducción, registrada por aquellos que no conocían aún todas las sutilezas dela lengua nahuatl, se impuso en la práctica, y no fue cuestionada después.Esta ambigüedad semántica permite explicar, en parte, que los nahuas no sehayan rebelado contra los españoles que nombraban a todas sus divinidadescon el nombre de ”diablo”. Introduciendo un matiz subjetivo en el léxico (nodiablo, sino ”alguien llamado Diablo”); es decir, al tomar distancia respecto alas denominaciones impuestas por el nuevo poder, los aztecas preservaban suscreencias. Tal vez una actitud similar los indujo a venerar bajo el nombre de

los santos de la Iglesia a sus propias divinidades.Es posible asimismo que esa ambigüedad semántica haya contribuido afacilitar la expresión, en la cultura nahuatl, de uno de los rasgos característicosdel Diablo, el de tentador, proveniente de la tradición católica pero, meparece, enfatizado en la tradición nahuatl. El Diablo puede, en efecto,multiplicar todas las riquezas, ya sean minerales —el oro y la plata— oagrícolas —el maíz, base de la alimentación cotidiana, y todas las semillas—.En periodo de escasez es mayor la tentación de hacer pacto con el podermultiplicador, nutricio; aun cuando se dice que es malo:

El Diablo es llamado malo, pero él se considera bueno; ésta puede ser la razónde otro de los nombres con que se le designa: xolupitl, ”el que miente, el quecalumnia, el que se burla”. Las diferentes denominaciones del diablo ennahuatl —ya sea ”diablo” (o ”llamado diablo”), amo cuali, (”el que no es bueno”) o xolupitl, (”mentiroso”)— plantean siempre el problema de la


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El inmoderado

Le dicen que ya nunca va a salir de allí, que allí se va a quedar:— Vas a preparar el maíz y el frijol, los vas a poner a cocer; todo lo que comemosen esta tierra, lo pondrás a cocer. Después las muchachas vendrán a buscarlopara prepararlo. Lo que debes hacer es ponerlo a cocer. Y esto es lo que hizo,durante tres días seguidos. Puso la olla en la lumbre, pero no le habían dicho enqué cantidades. Se lo dijeron después que ya lo había hecho a su manera y cuando el maíz se había desbordado, porque había puesto en la olla un almud y medio de maíz y solamente tenía que poner a cocer cinco granos que, por símismos, eran suficientes para llenar la olla. Y había puesto muchos frijoles en laolla siendo que con diez habría bastado. Al cocerse, el maíz se hinchó y sedesbordó en la olla, por todos lados. Por supuesto, ya que en el Tlalocan se hallatodo lo que nos permite vivir sobre la tierra. Y es por esto que en ese lugar sólopodemos encontrar un poquito de cada cosa.27

Tzitzimitl

veracidad de una aseveración. El concepto de ”diablo” fue introducidoautoritariamente por los conquistadores mediante la simple afirmación de suexistencia en la tradición cristiana; y las formas que lo expresan llevan lahuella de esta imposición.

Sin embargo, lo que acabamos de decir sobre el diablo tentador debe serafinado, prosiguiendo con el análisis léxico. En muchos de los contextos dondecuali se aplica a un ser humano, esta palabra cobra una connotación de”equilibrado”, lo que sólo puede ser comprendido, en mi opinión, a partir desu significado primario: ”comestible”. La idea de equilibrio deriva del papelque otorgan los nahuas a los alimentos en el ámbito de la salud: el equilibriodel cuerpo debe ser constantemente mantenido entre ”lo caliente” y ”lo frío”—en sentido figurado—, lo que implica que no debemos comer sólo alimentos”calientes” ni sólo ”fríos”. Toda práctica curativa y toda alimentación toma encuenta la necesidad de este equilibrio.

El diablo, amo cuali, es presentado bajo los rasgos de un personajeinmoderado, que ofrece al hombre todas las riquezas que éste desee,haciéndolo sucumbir bajo el peso de la abundancia de éstas.El Tlalocan es, asimismo, concebido como el origen de la abundancia; pero, eneste caso, la divinidad dual que lo preside controla rigurosamente lamultiplicación de los granos e impide su desperdicio, como lo vemos en elsiguiente fragmento (un hombre fue llevado por el rayo al Tlalocan):

El Tlalocan se opone —por su control de la proliferación vegetal, de la

germinación, de la transformación del grano de maíz en mazorca y de todamultiplicación— al poder del diablo, que agota todas las riquezas por elconsumo exagerado que hace de ellas. En este sentido, el diablo representa elmal por excelencia. Representa, al igual que el tecuani, el fin del mundo. Si elanálisis que propongo es correcto, entonces la vida humana es puesta enpeligro tanto por un cataclismo cósmico como por una multiplicaciónanárquica.


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Me parece sorprendente que los nahuas hubieran traducido al español como”diablo” la palabra tzitzimitl, que designa a ciertos personajes de relatos cuyotema es el origen de las plantas cultivadas. La única interpretación posiblepara esta traducción la ofrece, como ya lo hemos visto, la existencia de laexpresión ”llamado diablo”.Esos personajes son presentados como los ancestros de los hombres(totatuan, literalmente: ”nuestros padres”), que vivieron en una era anterior.Una pareja de viejos tzitzimitl recogió el huevo —una especie de fruto— dedonde nació un ser nuevo, nombrado según las leyendas Tlamacaztzin(Tamakastsiin) o Cintiopilli (Sentiopil).28 Si bien tlamacaztzin significaba el”nutricio”, también significaba el ”sacrificador”, y cintiopilli el ”joven diosmaíz”. Las diferentes versiones de esta leyenda concuerdan en varios puntos:el viejo y la vieja que recogen al niño lo educan hasta el día en que decidencomérselo (cua). Pero el niño se da cuenta de la trampa y la vuelve contraellos: el viejo y la vieja encuentran la muerte a través de la misma estratagemaque debía hacer perecer al niño. De su sangre derramada nacen las plantascomestibles y los árboles frutales.

Se dice que los tzitzimitl devoran a la gente (tecua) o que se devoran entre sí(mocua). ¿Acaso estas expresiones designan prácticas de antropofagia?Numerosas versiones de los cuentos de tzitzimitl hacen aparecer un te-mazcal. Aunque existen huellas de esta relación en los textos clásicos,desafortunadamente son poco explícitos en lo que se refiere a estosmisteriosos personajes: ” [el tzitzimitl ]... es una figura de los baños de los yndios que ellos llaman temazcal, do tienen puesto vn yndio a la puerta [...]que es bañarse muchos yndios o yndias encueros y cometían dentro granfealdad y pecado en este baño”.29

Ahora bien, los baños de temazcal son indispensables en los ritos del parto.

Los tzitzimitl serían más bien personajes que intervienen en la temática de lafecundación.Si hemos de dar crédito a las descripciones que se han hecho del TemploMayor de Mexico-Tenochtitlan, recordemos que ahí se encontraban, en laplataforma superior reservada a Tlaloc, grandes monolitos de basaltoesculpido nombrados por los aztecas tzitzimite o tzitzimime —las formas delplural de tzitzimitl —. La alusión a Tlaloc, dios de la vegetación, me pareceprimordial, ya que remite también a los ritos de fecundidad y ubica a lostzitzimitl en el ámbito de las divinidades agrícolas.En la lengua clásica el verbo cua ”comer”, en su forma reflexiva mocua

”comerse”, podía significar en sentido figurado tener relaciones sexuales. Lospocos ejemplos disponibles no me han permitido precisar si esta forma teníaun valor recíproco (devorarse entre sí) o reflexivo (auto-devorarse); aunqueambas acepciones son posibles; puesto que de los tzitzimitl se dice que”devoran a los hombres” tecua, y también que ”se devoran” mocua —estasegunda forma jamás se aplica al tecuani —, se otorga al verbo cua su sentidofigurado que lo vincula con la actividad sexual. Este análisis se ve reforzadopor la temática de los cuentos en los que aparecen los tzitzimitl, relativa a loscultos agrícolas y a los relacionados con la reproducción.


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Notas

1. Fray Bernardino de Sahagún, Códice Florentino, op. cit., vol. 3, p. 157.

2. Ibid., p. 160.

3.

Idem.4. Comunicación personal de Valentín Peralta.

5. Rufina Manzano, San Miguel Tzinacapan, recopilación de Duna Troiani, 1979.

6. Idem.

7. Fray Bernardino de Sahagún, Códice Florentino, op. cit., vol. 2, pp. 227-228.

8. Sybille de Pury-Toumi, ”Cuentos y cantos de Tlaxcalancingo (Puebla)”, en Tlalocan, núm.IX, México, UNAM, p. 90.


10. Genaro González Cruz, ”La historia de Tamakastiin”, en Estudios de cultura nahuatl, vol.17, México, UNAM, 1984, p. 219.

11. Carlos López Ávila, Tlacotenco: Tlahmachzaniltin ihuan tecuanime, canciones y cuentosde mi pueblo, chansons et contes de mon village, traducción e introducción de Michel Launey,París, Amerindia, número especial, 5, AEA , 1984, pp. 17 y ss.

12. Bodo Spranz, Los dioses en los códices mexicanos del grupo Borgia: una investigacióniconográfica, México, FCE, 1982, p. 172.

13. Konrad T. Preuss, Mitos y cuentos nahuas de la Sierra Madre Occidental, México, INI,1982, p. 353.

14. Resumen de un cuento publicado por Pablo González Casanova, Cuentos indígenas,México, UNAM, 1965, pp. 94 y ss.

15. Fernando Horcasitas y S.O. de Ford, Los cuentos en nahuatl de doña Luz Jiménez,

México, UNAM, Instituto de Investigaciones Antropológicas (Serie Antropológica, 27), 1979, p.165.

16. Konrad T. Preuss, op. cit., pp. 295-297.

17. Ibid., pp. 300-303.

18. Cf. por ejemplo Pablo González Casanova, op. cit.

19. Cabe hacer la precisión de que en este apartado voy a referirme únicamente al oso de latradición oral.

20. Fray Alonso de Molina, Vocabulario en lengua castellana y mexicana, y mexicana ycastellana, estudio preliminar de Miguel León-Portilla, México, Porrúa, 1970 (facsimilar de la

La riqueza metafórica en nahuatl del verbo cua, ”comer” puede resultarasombrosa. Estas metáforas, desconcertantes para nosotros, se inscriben enuna representación del mundo profundamente determinada por laagricultura, cuya imagen básica es, a mi parecer, la del ciclo del maíz. Lasmetáforas a que da lugar el verbo ”comer”, y la digestión que va implícita,sirven para marcar el misterio del paso de un estado a otro —por ejemplo, latransformación de la semilla en planta, que implica su descomposición en latierra—. El uso de las formas complementarias —pasiva y activa— del verbocua representa perfectamente la idea de transformación: ”comer”, ”hacersecomer”. Desarrollaremos estas imágenes con mayor precisión en el capítulosiguiente, donde podremos ver, por ejemplo, que el nacimiento es llamado”comida” (tlacuali ) y que, al morir, el hombre se hace comer por la tierra.


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de 1571).

21. Joaquín Galarza y Aurore Monod-Becquelin, Doctrina Christiana: le Pater Noster, París,Société d’Ethnographie (Recherches Américaines, 2), 1980.

22. Elvita, San Miguel Tzinacapan, 1986.

23. Antonio García de León, Pajapan: un dialecto mexicano del Golfo, México, INAH(Colección Científica, 43, Lingüística), 1976, p. 101.

24. Ibid., p. 105.

25. Cuali en los dialectos modernos, cualli en los textos clásicos: /cua-/-li/, literalmente, ”loque (-li ) uno (-l-) come (cua)”.

26. Fernando Horcasitas y S.O. de Ford, op. cit., p. 47.


28. Tamakastsiin y Sentiopil son denominaciones regionales.

29. Códice Nuttall, folio 76, citado en Cecilio A. Robelo, Diccionario de mito-logia nahuatl,México, Innovación, 1980, vol. 2, p. 709.

© Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 1997

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Referencia electrónica del capítulo

PURY-TOUMI, Sybille de. Capítulo 3. Comer, hacerse comer: el destino del hombre In: De palabras y maravillas: Ensayo sobre la lengua y la cultura de los nahuas, Sierra Norte de

Puebla [en línea]. Mexico: Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 1997 (generadoel 22 abril 2016). Disponible en Internet: . ISBN:9782821827905.

Referencia electrónica del libro

PURY-TOUMI, Sybille de. De palabras y maravillas: Ensayo sobre la lengua y la cultura de

los nahuas, Sierra Norte de Puebla. Nueva edición [en línea]. Mexico: Centro de estudiosmexicanos y centroamericanos, 1997 (generado el 22 abril 2016). Disponible en Internet:. ISBN: 9782821827905.Compatible con Zotero


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