ALAIN DE LIBERA

ECKHART, SUSO, TAULER I . -

Y LA DIVINIZACION DEL HOMBRE

· Traducción de

Manuel Serrat Crespo

UNIVERSIDAD DI Bl'INOS AIRES FACULTAD DE FU/}'.;OFh \' LE1RAS

Dirección de Bibiliotecng

LA AVENTURA INTERIOR

«E’cir: enete caso, hay lugares donde falta el agua y ha’ otro’ lugares ‘nde sobra el agua.» Mauricio Macri, 2015

LA AVENTURA INTERIOR

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Colección dirigida por

Frédéric Lenoir

La portada y contraportada reproducen fragmentos de Descenso de Cristo a los Inftemos. Páginas de un Evangeliario del siglo XI.

Escuela de Reichenau. Brescia, BCQ.

© 1996, Bayard-Éditions, Paris © 1999. para la presente edición,

José J- de Olañeta, Editor Apartado 296 - 07080 Palma de Mallorca

ISBN: 84-7651-716-5 Depósito L.: B-3.922-1999

Impreso cu Liberduplex, S.L. - Barcelona Printed in Spain

PRIMERA PARTE

La mística renana: historia y doctrinas

Capítulo I

El contexto histórico

El maestro Eckhart es el mayor místico de la Edad Media. Hoy se le re­conoce, unánimemente, como tal, tanto en Occidente como en Oriente. Sin embargo, ·ese místico, y también ese pensador, ese filósofo, aclamado como «padre de la especulación alemana», fue condenado el 27.de mar.: zo de 1329 por uno de los papas de Aviñón,Juan XXII, al finalizar el pri­mer proceso de inquisición entablado contra un dominico, maestro en teología de la universidad de París, por añadidura. Paradoja extraordina­ria, tanto más singular cuanto que, aun combatida, la influencia de Eck­hart se ha manifestado en cada etapa importante de la historia de la es­piritualidad cristiana post-medieval. Leer a Eckhart, hoy, es colocarse más allá de esa paradoja, volver a una fuente viva que fluye, intacta, pese a censuras y reprobaciones. Es volver a un mundo, también, y a una es­pecie de escuela. Pues Eckhart tuvo discípulos inmediatos, y de gran magnitud: Enrique Suso y Juan Tauler que, con él, legaron al cristianis­mo una de sus más altas y exigentes expresiones, una teología contem­plativa y práctica, a la vez, cuyas palabras clave son la «deificación» y el «desprendimiento»: la «mística renana». Desde aquí invitamos al lector a recuperar la actualidad de esa mística, que lo es todo salvo «Superada».

Maestros de lectura y maestros de vida

Durante unos sesenta años, en el siglo XIV, en el valle del Rhin, en la región de Colonia y de Estrasburgo, vivió, predicó, escribió y meditó una extraordinaria generación de hombres a los que se llama «místicos renanos» en Francia y «místicos alemanes», en Alemania. Se llamaban Eckhart de Hohenheim (alias Meister Eckhart), Heinrich de Berg (alias Enrique Seuse o Suso),Juan Tauler (aliasTaulero). Pertenecían los•tres a la orden de los dominicos. Eran intelectuales: Eckhart era el tercer alemán que había obtenido el título de maestro en teología por la uni­versidad de París, la mayor distinción intelectual que podía imaginarse en su época; los otros dos eran sus alumnos o discípulos. Entre los años

8 lA MÍSTICA RENANA: HISTORIA Y DOCTRINAS

1300y1360, esos tres frailes mendicantes trastornaron el modo de pen­sar y vivir el cristianismo, inventando un tipo de intelectual que el mun­do medieval no había conocido hasta entonces, el de un «maestro de lectura» que fuera también, y en primer lugar, un «maestro de vida». Es­ta nueva figura del «maestro», a la vez Lesemeis"tery Le/Jemei,ster, es la de un «maestro espiritual» en el sentido más estricto. Su poder de renova­ción es indicado por el propio hecho de que las palabras para designar­lo sean alemanas.

La Edad Media siempre tuvo espirituales y sabios. En la época de las universidades -a partir de los años 1200-, existieron intelectuales, profesionales del pensamiento, en una palabra: «clérigos». Con Eck­hart, Enrique y Juan, aparece otra cosa. Por primera vez, teólogos pro­fesionales predicaron, enseñaron o dirigieron los espíritus utilizando la lengua \fillgar, el «medio alto alemán»; hablaron en la lengua de los laicos, ante auditorios de no-profesionales, que ignoraban tanto la fi­losofía como la teología sistemática; popularizaron o, mejor dicho, desprofesionalizaron la sabiduría cristiana; se dirigieron, en suma, al mundo de los «sencíllos». Este nuevo destinatario social del saber y de la fe en busca de inteligencia no era fruto de una iniciativa personal. Formaba parte de su misión de frailes predicadores: lo que se deno­minaba la cura animarum, el «Cuidado de las almas». Se trataba, espe­cialmente, en una época de intensa vida religiosa, de conducir a las mujeres, moniales o beguinas, por los caminos de la «verdadera doc­trina». De hecho, la espiritualidad femenina era, por aquel entonces, tan floreciente que inquietaba al magisterio. La singularidad de los tres predicadores consiste en haber .cumplido su función poniéndose a la escucha de su auditorio, en haber aprendido con su contacto y haberlo aceptado y vivido hasta el final. Su pensamiento se vio así revi­talizado, por una repercusión de la que la historia proporciona pocos ejemplos.

El mundo donde vivían era duro y sUfriente. El papado estaba en guerra ideológica con el imperio, la peste iba a asolar, muy pronto, Ale­mania. Era una época en la que se quemaban los libros y, a veces, a sus autores -como Marguerite Porete, la beguina de Hainaut, y su Espejo de las almas simp!,es y aniquiladas-, una época de censura y de condenas; pe­ro era también una época de discusiones y de poner en cuestión los vie­jos saberes, la época de Occam y del nominalismo, del florecimiento de la lógica y de la nueva física; tiempo .de los espirituales también, de la contestación en el seno de la Iglesia, de la reivindicación de una forma

EL CONTEXTO HISfORICO 9

de vida evangélica centrada en la pobrezá del cristianismo primitivo: el de Cristo y los apóstoles.

Es imposible resumir semejante época: para el Maestro Eckhart, es la de Felipe el Hermoso (1268-1314, rey en 1285), la de los reyes malditos (Luis X el Obstinado, 1289-1316, rey en 1314; Felipe V el Largo, 1294-1322, rey en 1317; Carlos N el Hermoso, 1294-1328, rey en 1322, últi­mo de los «Capetos directos») y de la dinastía de los Valois, cuyo primer representante, Felipe VI (1294-1350, rey en 1328), sufrió en 1346, con­tra Eduardo III de Inglaterra (1312-1377, rey en 1327), la derrota de Crécy que inaugura, militarmente, la desastrosa guerra de los Cien Años; la del proceso de los templarios y las querellas ideológicas sobre la primacía del poder temporal sobre el poder espiritual; la del comba­te entre Juan XXII Uacques Dueze, de Cahors, papa de 1316 a 1334) y el emperador de Alemania, Luis N de Baviera (hacia 1286/1287-1347, emperador en 1314), suscitado por un conflicto dinástico que oponía· Luis al Habsburgo Federico el Hermoso (derrotado militarmente en Mühldorf, 1322), de donde nace la filosofía política (pues los mayores ingenios de su tiempo, Guillermo de Occam, Marsilio de Padua, Jean deJandun, adoptan la causa «imperial»); la de la encarnizada lucha de los papas de Aviñón contra los franciscanos cismáticos partidarios de un regreso de la Iglesia a la sencillez de los orígenes. Para los discípulos de Eckhart, Tauler y Suso, es la de la guerra de los Cien Años,. el reinado de Juan II el Bueno (1319-1364, rey en 1350), la derrota y captura del rey en Poitiers, el 19 de diciembre de 1356, frente al príncipe de Gales, la regencia del delfín Carlos (1358, marcada por la insurrección parisi­na dirigida por el preboste de los mercaderes Étienne Marcel), su reina­do luego, con el nombre de Carlos V (1338-1380, rey en 1364), y el fu­nesto reinado de Carlos VI (1368-1422, rey en 1380); es también, y sobre todo, la de la peste negra, aparecida en 1347, que asola Europa durante tres años (en el momento álgido de la epidemia, en Francia, en septiembre-noviembre de 1348, mueren más de ochocientas personas diarias sólo en París), una plaga que trastorna especialmente Alemania, pero también los Países Bajos y, luego, Inglaterra. En cierto sentido, la mística renana es el resumen del siglo XIV, pues está transida de todas sus tensiones, sus conflictos y sus desgarrones. Nos limitaremos aquí a lo indispensable: el campo de lo religioso, y al rostro que adoptó para Eckhart y sus discípulos -el rostro, anónimo para siempre, de las muje­res, dominicas o beguinas, que dieron a ese férreo siglo su ritmo y su impulso espirituales.

-'tO lA MÍSTICA REMANA: HISrORIA YDOCfRINAS

En )as fronteras del~ mística renana: )as beguinas y los begardos

Cuando en 1313, Eckhart va de París a Estrasburgo, tiene una misión particular: asegurar la cura monialium, es decir la dirección espiritual de una vasta población femenina, compuesta de religiosas dominicas, miembros de la orden tercera y beguinas1. Esta tarea condiciona el con­junto de las actividades donde se expresa la mística renana. La multipli­cación de los conventos de majeres y los beguinajes había transformado el valle del Rhin en un verdadero laboratorio de la vida religiosa: Eck­hart se zambulle en él. Emergerá transformado. Nacido en los alrede­dores de Lieja, en los confines de los siglos XII y XIII, el movimiento de las beguinás es el telón de fondo de la espiritualidad renana. Llegado hasta Colonia, se identifica, por así decirlo, ton el renacimiento espiri­

. tual de Alemania. Ya en 1250, el cronista Matthieu de París escribe que «Una innumerable multitud de mujeres solteras que se llaman begui­nas» ha invadido Tetftonia: «Sólo en Colonia viven un millar, o más, de éllas.» Las particularidades del movimiento son claras y, en cierto senti­do, subversivas:

Era, fundamentalmente, un movimiento de mujeres, y no sen­cillamente un apéndice femenino de un movimiento que debía su impulso, su dirección y su principal apoyo a los hombres. No había regla alguna definida de vida; no reivindicaba la autoridad de ningún santo fundador; no buscaba autorización alguna de la Santa Sede; no tenía organización ni constitución; no prometía beneficio alguno y no buscaba patrono; sus votos eran una decla­ración de intenciones, no un compromiso irreversible con una disciplina impuesta por la autoridad; y sus mie.mbr9s podían pro­seguir con su trabajo normal en el nmndo2.

Existía en ello un peligro que la Iglesia había reconocido muy pronto. ¿De qué naturaleza? Agrupadas en torno a conventos de frailes mendi-

l. Sobre las relaciones de Eckbart con los movimientos espirituales femeninos, ej. O. Langer, Mystiche Eifahrung und spirihuJJe Theologie. Zu Meister Eckharts Auseinandersetzung mit der FmuenfrOmmigkeit seiner Zeit, Munich, 1987.

2. R.W. Southern, L'ÉgUse et la .wciité dans l'Occident médiéva~ París, Flammarion, 1987, pág. 273.

EL CONTEXTO HISTORICO 11

cantes, que aseguraban su protección, las beguinas excitaban la cólera del clero secular. En 1311-1312, el concilio de Vienne la emprendería con ellas en términos que parecían anunciar la condena que caería, en 1329, sobre el propio Eckhart. En su bula Ad nostrum, que en Alemania se hace efectiva el 27 de octubre de 1317, el papa Clemente V da el diag-nóstico y prescribe el remedio: ·

Se nos ha dicho que algunas mujeres, comúnmente llamadas beguinas, afectadas por una suerte de locura, discuten sobre la Santísima Trinidad y la esencia· divina, y expresan sobre la cues­tión de la fe y los sacramentos opiniones contrarias a la fe católi­ca, engañando así a mucha gente sencilla.

Puesto que táles mujeres no prometen obediencia a na:die, no re1:mncian a sus bienes ni profesan una regla aprobada, no son ciertamente «religiosa8», aunque lleven hábito y estén asociadas a órdenes religiosas que están de acuerdo con ellas. Por ello hemos decidido y decretado, con la aprobación del concilio, que su mo­do de vida debe ser definitivamente prohibido y excluido de la Iglesia de Dios.

La persecución de las beguinas, tanto en Estrasburgo como en Colo­nia, enmarca toda la predicación de Eckhart. Con el encargo de ocupar­se de setenta y cinco conventos de moniales dominicas, de la orden ter­cera dominica de Alsacia y de Suiza, y de los ochenta y cinco, aproximadamente, beguinajes estrasburgueses donde se agrupan un mi­llar de mujeres3, Eckhart enseña y aprende en contacto con aquellas a quienes el poder persigue. Paralelamente al de las beguinas, otro movi­miento, masculino esta vez, se propaga en Alemania: el de los begardos (conocidos, por lo demás, con el nombre de «fraticelos» o, en Francia, «frérots»). Sin confundirse, ambos movimientos suelen fundirse en Ü~o sólo -en la época de Eckhart, los begardos y las «malas» beguinas se ha­llan en una secta tan poderosa como enigmática, conocida con el nom­bre de «hermanos y hermanas del Libre Espíritu y de la pobreza volunta­ria»-. El maestro Eckhart y sus discípulos, Suso y Tauler, tendrán que vérselas, para su desgracia en parte, con esta secta.

3. Cf K Ruh, Meister Eckhart. Theologe, Prediger, Mystiker, Munich, i • edición, 1985, 2• edición, 1989, pág. 98.

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·. ;ic2 IAMÍSTICAkENANA: HISTORIA YOOCI'RINAS

. La herejía del. Libre Esjnritu

En 1322, el obispo de Colonia Enrique de Vrrneburgo, reúne un sí­nodo provincial contra el Libre Espíritu. Cuatro años más tarde, enta­blará el proceso inquisitorial que desembocará en la condena de Eck­hart. La proximidad de ambas iniciativas nos impone examinar más de _cerca una herejía que se encuentra en cada etapa de la historia de la mística renana, porque arrastra a Eckhart en· su propia caída o porque lleva a sus discípulos a protegerse contra ella con una serie de refutacio­nes. Pese a su reputación y su leyenda negra, sabemos pocas cosas de la secta del Libre Espíritu. En los.años 1320, cuando Eckhart está en la ci­ma de su gloria, el movimiento parece bien implantado en Colonia. Tiene un líder activo y carismático, Gualterio de Holanda, que vive en semiclande.Stiriidad, sin dejar de atraer a la «gente sencilla» con su pré­dica y sus escritos en lengua vulgar. En: 1325, Guillermo de Egmont da un vivo y concreto testimonio sobre las prácticas de la secta reunidas en su «conventículos»: describe sus ritos y llega a detallar, no sin mala fe, según parece, escabr~sas escenas de iniciación que se desarrollan en un lugar subterráneo llamado «el Paraíso»4. Participan dos personajes, des­nudos, que se hacen llamar «Jesús» y «María», y unas cincuenta perso­nas. La reunión no les dará suerte: acabarán todos ahogados en el Rhin o quemados5•

Aun teniendo en cuenta las fantasías, las calumnias o las incompren­siones, sigue siendo dificil hacerse una idea equilibrada de las doctrinas de la secta. El primer testimonio textual [ = I] data de finales del siglo XIII: es la Detenninatio super articulis invente heresis in Recya dyocesis augusten­sis de Alberto Magno, una toma de posición sobre una lista de noventa y siete tesis heréticas -que el maestro de la escuela dominica alemana re­conduce, por lo general, hacia el pelagianismo y el maniqueísmo-. Un segundo testimonio [ = II) es otra lista de ~chenta y cuatro artículos, que describe una «herejía aparecida en Mordlingen (Nórdlingen)», cuyo contenido coincide, más o menos, con la primera. El conjunto de ambas listas fue editado con el título de Compilatio de novo spiritu. La aparición

' 4. La misma escena se describe en la crónica de Juan de Winterthur para el año 1327

o 1328 (ed. F. Baethgen,. en MGH, Scriptores rerum germanicarum, Neue Folge, Band III, Berlín, 1924, pág. 116): « ••• Qyilihet sibi viciniorem capere mulien!m et sWi commisceretur ... •.

5. CJ. Wtlhelm von Egmont, Ckrrmicon, en A. Matthaeus, ~ aeui analecta seu velera monumenta, II, La Haya, 1738, págs. 643-644.

EL CONTEXTO HISTORICO 13

real de la «Secta» es difícil de fechar. Lo más probable es que fuera en el último tercio del siglo XIII: una crónica del dominico de Ulm Félix Fabri (t 1502) cuenta que en 1261 algunos «fraticelos, begardos y beguinas» habían comenzado a convencer a las monjas de distintos conventos de Suabia para que «vivieran sin regla» y «sirvieran a Dios con la libertad del espíritu (per libertatem spiritus) ». Por su lado, los acontecimientos que tuvieron lugar en Ries, cerca de Augsburgo, deben remontarse a los años 1270-1273, como atestiguan los Annales de los dominicos de Col­mar, que mencionan la intervención de dos personajes «Con capuchón rojo (in ru.fis cappis) », Arnold y Tietmar, que al parecer agitaron los espí­ritus levantándolos contra la fe católica. En cualquier caso, el Gutachten de Alberto emana de una acción de la Inquisición llevada a cabo no con­tra algunos aislados, sino contra un verdadero grupo de individuos, co­mo demuestra el recurso a fórmulas semejantes, idénticas incluso, a lo largo de todo el documento. En el texto, la actuación del Libre Espíritu no se describe como una acción frontal contra la Iglesia instituida, se tra­ta en efecto de una actividad sectaria: las reuniones tienen lugar en «conventículos secretos» (I, 1), y los participantes guardan silencio sobre su contenido (I, 35).

El aspecto predominante de la teología del Libre Espíritu es el que encontramos en pleno corazón de la mística renana. Es la «deifica­ción». Sin embargo, ésta se entiende como un proceso de realización personal, independiente de la frecuentación de los sacramentos, del culto a los santos y de la mediación del cler:o -signos todos ellos de «emancipación», que dan un contenido militante a la noción de liber­tad espiritual, muy alejado del «desprendimiento» eckhartiano-.

En ella se encuentran algunas fórmulas sorprendentes: las bodas espi­rituales se describen como una unión carnal -carnaliter cog;nosci a Christo­o un transporte sexual -se polluere empare Christi (II, 29)-. Una mujer que afirmaba «amamantar al niño Jesús hasta la fatiga y el agotamiento» (l, 90), merece esta respuesta de Alberto: «Las palabras son inútiles, eso sólo merece una mano de palos.» La orientación práctica, inmediata, de esta autoproclamada «santidad», su reivindicación de la «inocencia» de la carne, se expresan en un furor de audacias teológicas: el Espíritu San­to tiene su «morada» (inhabitatio) en el hombre cuando la carne es «li­bre, está tranquila y apaciguada» (II, 28); la palabra del hombre es «la del Espíritu en el Espíritu» (I, 33), sus actos, que proyectan el esbozo da­do por Cristo, son «negociados» directamente por el propio Espíritu (I, 57); el hombre unido a Dios debe ser «adorado como carne de Cristo»

14 lA MÍSTICAJCENANA: HISTORIA YDOCfRINAS

(l. 28). El sacramento de la eucarisúa es desviado, más que abandonado: al comulgar, el hombre lleva «Dios a Dios» (I, 84), recibe a «Dios en Dios» (I, 29), él mismo es elevado en Dios cuando el sacerdote eleva la hostia (I, 42); la confesión, en cambio, es considerada inútil: los pecados pueden confiarse a otro «hmnbre de bien» o exponerlos en el propio «corazón» (II, 14). Las plegarias por los muertos son inútiles (l, 8; l, 68); el ayuno no es obligatorio (:1., 44); las oraciones y el ayuno son más bien obstáculos (I, 50), es decir, también, trabas a·la «libertad». El sentimien­to del pecado no queda abolido, queda desinstitucionalizado. La culpa­bilidad debe ser vivida «sin dolor», los días no deben· transcurrir «en va­no», pues la «amargura sólo retrasa la gracia» (II, 26).

De la compilación alber1:en$e a los primeros decenios del siglo XIV,

las tesis del Libre Espíritu no cambian en absoluto. Los documentos que se refieren especialmente a la época de Eck.hart, Tauler y Suso re­flejan en su mayoría el punto de vista del" censor: crónicas, bulas, cartas, protocolos de inquisición.

Dos son especia:lrpente importantes: a) los materiales referentes a la persecución de los begardos en Estrasburgo (1317-1319); b) los expe­dientes de la inquisición llevada a cabo contra Juan y Alberto de Brünn (hacia 1335) .

a) El obispo de Estrasbmgo,Juan de Zurich, es el primero que la em­prende con lo que denomina «la secta del Libre Espíritu» y «los hijos y hermanos o hermanas de la pobreza voluntaria». Por aquel entonces, la secta es una nebulosa donde se encuentran sacerdotes, monjas, gente casada, hombres y mujeres, que se distinguen del común de los creyen­tes por su manera de viviry sus ritos. En el plano doctrinal, Juan de Zu­rich hace una clasificación de sus distintos quebrantamientos, distin­gtñendo siete tipos de errores: (1) sobre la deidad, (2) sobre Cristo, (3) sobre la Iglesia, ( 4) sobre los sacramento_s, (5) sobre el Cielo y el Infier­no, (6) sobre el Evangelio y (7) sobre los santos. Siguiendo esta planti­llá puede ilustrarse, con ciertos ejemplos, el extremismo teológico de la secta: en (1): el espíritu libre es, en sí mismo, «el Reino de los Cielos», es impasible, nada lo turba; nada puede alcanzarlo (no tiene por qué cexcusarse de nada»); en (2): Cristo no sufrió por nosotros, sino por sí mismo; el hombre perfecto debe estar libre de cualquier virtud, de cualquier obra virtuosa, libre de Cristo y del recuerdo de su Pasión, li­bre del propio Dios; en (3): para el hombre perfecto, el robo está per­mitido, pues todo pertenece a todos ( dicunt se credere omnia esse commu-

EL CONTEXTO HISTORICO 15

nía, unde dicunt, furtum eis licitum esse) -un error estigmatizado ya en la lista de Ries como el de los nicolaítas .qui dicebant omnia esse communia (1, 92)-; en ( 4): no hay necesidad alguna de sacerdote para la eucaris­tía, el hombre de bien puede consagrar el pan, etc.

b) El testimonio de los hermanos Juan y Alberto de Brünn ante el in­quisidor Gall de Neuhaus (hacia 1335) completa las listas del obispo de Estrasburgo. En el relato hormiguean los elementos concretos. Juan de Brünn describe detalladamente su entrada en la casa de los «pobres vo­luntarios»: explica que ha sido begardo durante veinte años y que vive

. ·desde hace ocho años «en la libertad del·espíritu». He aquí la narración de sus inicios en la secta: «Vivir la verdad del Evangelio del roo.do más perfecto es su objetivo.» Para ello, un «hermano» que reside en Brünn, le conmina a vender todo lo que tiene. Obedece, pese a la oposición de su mujer, «a la que no se siente lo bastante unido para no poder abando­narla». Cuenta luego cómo es recibido en Colonia, en la casa dirigida por un tal maestro Nicolas, entronizado luego tras haber entregado todo su dinero a la comunidad, «pues el verdadero amante de la pobreza no tiene nada suyo y se ha despojado de las cosas temporales tanto como Cristo en la cruz». Tras haberse desnudado por completo, recibe un dis­paratado vestido, hecho con cien retazos de tejido distinto6 -una puesta en escena simbólica-. La continuación del documento insiste en la po­breza espiritual, la verdadera pobreza que emana directamente del fon­do divino de los pobres en Cristo. Y es la crítica. de las instituciones. Con­fesión, ayuno, comunión frecuente se describen como formas exteriores impuestas por los sacerdotes. El libre espíritu se libera de ellas como se libera de su propia vida. Tras su «confirmación»7, una vez ha alcanzado la verdadera pobreza interior, Juan explica que el libre espíritu puede

6. Cf W. Wattenbach, Über die Secte der Brüder vom freien Geiste. Mit nachtriigen über

die Waldenser in der Mark und in Pommern, en SPAW (Hist. Klasse), Band 29, Berlín, 1887, pág. 529.

7. La «confirmación» (bewaeren), experiencia crucial de la secta del Libre Espíritu, tie­ne la misma estructura operatoria que la «serenidad» o el «abandono» (gelazenheit) de la que hablaremos más adelante. Mencionaremos, a este respecto, la definición del Pequeño

libro de la Verdad (cap. VII), de Suso: «La actividad de un hombre que se ha abandonado realmente es su abandono, y su operación es el reposo, pues permanece en reposo en su actividad y permanece inactivo en su operación» (trad. de la versión francesa de J. An­celet-Hustache, en Bienheureux Henri Suso, Oeuvres completes, París, ed. du Seuil, 1977, pág. 456).

16 lA MÍSTICA.RENANA: HISTORIA Y DOCTRINAS

utilizarlo todo libremente para preservar ese estado. Puede utilizar d ali­mento y la bebida que son indispensables coadyuvantes para una natura­leza que debe ser restaurada tras haber sido aniquilada en la ascesis. Pue­de acostarse con mujeres. Puede también mentir y engañar a los demás, quedarse con el dinero que ha encontrado y negarse a devolverlo a su propietario. Puede exigir dinero a los enfermos que cura. No debe te­mer al diablo, ni al infierno. ni al fuego del infierno, pues no existen. A juzgar por el documento de Juan de Brünn, la secta del Libre Espíritu inventa la «mala conciencia.», pero para criticarla y rechazarla ensegui­da: el que tiene remordimiento de conciencia -literalmente: el que «tie­ne» conciencia, qui habet consci.entiam- a causa de los inventos de los cu­ras, destinados a aterrorizarlo, es el diablo, el infierno y el fuego del infierno, pues se '«tortura a sí mismo»8. La libertad del espíritu debe ser total. Acarrea, en todo caso, la de la· «naturaleza sensible»: el libre espíri­tu no debe trabarse con obstáculo alguno -si le golpean, golpea; si quie­ren matarle, mata, sin manchar su conciencia9-. Una pareja de adeptos de la secta puede l'brarse de un niño al que no puede alimentar, «matar­lo o echarlo al agua como si fuera un gusano». Los infanticidios no de­ben confesarse pues, al ahogar a su hijo, le han «devuelto a su origen» (quia eum ad origi,na'le principium transmittunt) 10. -

El documento culmina en una apología de la deificación: «Cuando el libre espíritu es separado de todo lo creado, regresa inmediatamen­te al principio divino ( tmnsit in dignitatem), y se convierte en pariente de la naturaleza divina (consors fit divine nature)»11 • Ese estado no es alienable: la naturaleza divina actúa en el hombre deificado hasta en su sueño12.

Además del proceso ante la Inquisición de Juan de Brünn, otros ex­pedientes atestiguan el vigor de la herejía: en 1332, el de las beguinas de Schweidnitz; en 1350, el de un tal Constantino, de Erfurt; en 1367, también en Erfurt, el de Juan Harunaµn; en 1381, en Eichstádt, el de Konrad Kannler. De todos los «libres espíritus» Konrad es, sin duda, el más sorprendente: declara. que es un segundo Adán, llamado a reinar sobre el mundo, tras haber vivido treinta años en la libertad del espíri-

8. Cf. W. Wattenbach, op. cit., págs. 532-533. 9. lbíd., pág. 533. 10. lbíd., pág. 534. 11. lbíd., págs. 534-535. 12. Ibíd., pág. 532.

EL CÓNTEXTO HISfORICO. 17

tu. Se presenta a sí mismo como el Anticristo, en el buen sentido de la " palabra(!), anunciador de la tercera edad de la humanidad.

Todos estos episodios muestran en qué peligrosa promiscuidad se ha­lló la mística renana por causa de los movimientos heréticos del valle del Rhin, durante el siglo XIV -movimientos que no dejaron de cubrirse con el prestigioso nombre de «Eckhart»-. Hubo sin embargo parentes­cos menos discutibles. Es el caso de una contemporánea exacta del Maes­tro Eckhart, Marguerite Porete, beguina de Hainaut.

Marguerite Porete (t 1310)

Marguerite Porete es para Francia, y en femenino, lo que Eckhart es, en masculino, para Alemania. Como él, escribió en lengua vulgar. Co­mo él, fue sospechosa de colusión con el Libre Espíritu. Como él, fue condenada. La diferencia es que si el maestro en teología fue condena­do post mortem, tras haberse defendido furiosamente, la mujer pagó con su vida la altura de su obra y la «nobleza» de su actitud de abandono y de desprendimiento. Lo poco que sabemos de la vida de Marguerite es sólo una sucesión de persecuciones. Su libro, uno de los primeros escri­tos místicos redactados en francés, censurado primero por Gui, obispo de Cambrai, hacia 1305, había sido quemado en la plaza pública de Va­lenciennes y su lectura, prohibida so pena de excomunión. Puesto que Philippe de Marigny, sucesor de Gui y, luego, inquisidor provincial de la Alta Lotaringia prosiguió la acción emprendida, Marguerite fue llevada ante el gran inquisidor Guillaume de París13• Aunque uno de los más célebres teólogos de la época, Godefroid de Fontaine, canciller de la Universidad de París en 1285-1286, rindiera un testimonio que le era fa­vorable, la comisión reunida declaró a Marguerite hereje y relapsa, pues se negó, colmo de osadía, a comparecer ante Guillaume y á pres­tar «juramento de verdad». Quemada en la plaza de Greve el 1 de junio de 1310,junto a los restantes ejemplares de su libro, la beguina de Hai­naut no dejó por ello de ejercer una influencia decisiva sobre toda la es­piritualidad europea.

La obra de Marguerite, cuyo título original es Le mirouer des simples ames anienties et qui seulement demourent en Vouloir et Désir d '.Amour, mere-

13. Existen varias traducciones al francés moderno del Mirouer. La más reciente es la de C.-L. Cornbet: Marguerite Porete, Le miroir des simples ames anéanties, texto presenta.do y anotado por E. Zurn Brunn, Grenoble,Jeróme Millon, 1991.

18 lA MÍSTICARENANA: HISTORIA Y DOCTRINAS

cía sobrevivir a las llamas de Ja Inquisición. Es, en efecto, una obra maes­tra literaria, transida por Ja atmósfera de la literatura cortés y que hace dialogar, de un modo admirable, una fascinante serie de personajes teóricos: Alma, Amor, Razón, pero también Entendimiento de razón, al que se oponen Entendimiento de altura de amor y Entendimiento de divina luz, ·y también I.nz de fe, Tentación? Discreción, Temor, sin olvidar Santa Iglesia la grande (que es «gobernada por el amor», y que reconoce que es S!lstenida y nutrida por las almas aniquiladáS) y Santa Iglesia la pequeña (la Iglesia de las virtudes y observancias exteriores, que es «gobernada pot razón», y a la que escandalizan las vías del ani­quilamiento), ni, evidentemente, la propia Cortesía. Traducido al la-· tín, al medio inglés y al italiano, el Miroirfue,junto con la mística rena­na, uno de los principales vectores de la doctrina de la «deificación», de la práctica de ese «nient vouloir» (n~uerer) que conduce al alma aniquilada a su ser particular, a su «ser consigo misma», a una vida divi­.na en la que, «estando sin ella misma», «se convierte en Dios por con­dición de Amot», (cap. LI). Este convertirse en Dios no tiene lugar de ser. está en el aniquilamiento que el «relámpago» produce en el alma, en la consumación del deseo vinculado a la separación, en la «Alegría» que habita el alma y donde, indiferentemente, habita él alma, unidos como lo están el fuego y su llama. Esta unificación es pensada como «regreso», de acuerdo con un esquema que no puede dejar de evocar ciertas páginas del Maestro Eckhart. De hecho, si, como veremos, el te­ma de un des-devenir, de un regreso del alma a lo que era cuando no era aún, dicho de otro modo, un regreso del alma a Dios más acá del flajo de la creación, es una constante de la prédica eckhartiana, el te­ma está ya muy presente en Marguerite, y se expresa en términos muy parecidos. Basta, para convencerse, con evocar esas po.cas líneas del ca­pítulo CXI:

No puedo ser lo que debo ser hasta que estoy de nuevo allí donde estuve, en el punto donde me hallaba antes de salir de Él, tan desnuda como está desnudo Él mismo, tan desnudo como yo estaba cuando era la que no era.

'

Como Eckhart o, más tarde, Tauler, Marguerite profesa una doctrina de la pasividad entendida como cooperación del hombre con Dios. En la unión mística, la única obra humana es dejar que sea y se cumpla la obra de Dios. Identificando esta pasividad con la fe teologal, Margueri-

EL CONTEXTO HISfORICO 19

te lanza una expresión -«salvarse por la fe sin obras»- cuyos ecos encon­tramos en todas las doctrinas de la justificación por la fe (es el núcleo de la teología de Lutero), tanto como en el rechazo de las obras predi­cado por las sectas alemanas del siglo XIV, especialmente por el Libre Espíritu. El capítulo LXXXIV lo explica claramente:

La obra es cosa de Dios que la opera en mí. Yo no le debo obra alguna, puesto que es él mismo quien la opera en mí. Si pusiera algo mío, deferiría su obra.

Como atestigua su condena y ejecución, Margue'ri.te Porete, no fue comprendida. Su desgracia fue haber escrito en lo más duro de la lu­cha entablada contra los begardos. Algunos pasajes del Espejó evocan, de hecho, las tesis del Libre Espíritu. Así sucede, eµ especial, cuando el alma noble se despide de las virtudes -tesis condenada por el concilio de Vienne (Dentzinger nº 476), que denuncia a quienes afirman que ejercitarse en actos de virtud es de hombre imperfecto, y que «el alma perfecta despide las virtudes» (licentiat a se virtutes)-. Así sucede, tam­bién, con la afirmación de que el alma «ya franca» se vuelve indiferen­te a todas las prácticas exteriores de la devoción (misas, sermones, ayu­nos, oraciones), pues Dios es «sin ello tanto como con ello» -una tesis que el segundo canon del concilio de Vienne anatematiza en la espe­cie de quienes afirman que, tras haber alcanzado cierto grado de per­fección, no es necesario ya ayunar ni orar (Dentzinger nº 472)-. Así su­cede, finalmente, con la afirmación de que ef alma «ya franca» da a la naturaleza todo lo necesario sin «remordimiento de conciencia», pues su naturaleza está tan bien ordenada que no le pide nada que sea prohibido -uná tesis que el concilio denuncia, de nuevo, en la persona de quienes afirman que en el estado de perfección la sensualidad está «tan perfectamente sometida al espíritu y a la razón que el alma pue­de libremente conceder al cuerpo todo lo que le plazca» (Dentzinger nº 472)-. Colocada, en cierto modo, entre el Libre Espíritu y el Maes­tro Eckhart, Marguerite Porete ocupa el espacio definido por su doble condena. No está excluida su influencia sobre Eckhart: durante su es­tancia en París, de 1311 a 1313, el Maestro se entrevistó con el gran in­quisidor. Es probable que tuviera, por él, acceso ·a lo esencial del caso. Numerosos son, de cualquier modo, los puntos de coincidencia entre ambas obras.

20 IAMÍSTICA. RENANA: HISTORIA Y DOCTRINAS

La mística renana: temas y perspectivas

- Aunque haya sido vinculada al Llbre Espíritu, la «mística renana» es exactamente lo opuesto. Su único punto en común es la aspiración a una vida nueva. Los medios utilizados son por completo ,distintos. Se ignora por qué Eckhart fue enviado al valle del Rhin tras su segundo magisterio parisino. Todo indica, sin embargo, que su misión era la de «aportar una solución al problema del Libre Espíritu» 14 y dialogar con las moniales cu­ya cultura conocía, puesto que había leído una de sus autoras predilec­tas, Mechtilde de Magdeburgo, durante su noviciado15, y tenía, como acaba:nlos de afirmar, cierto tinte de las tesis de Marguerite Porete, cuya influencia sobre los beguinajes estrasburgueses era importante16.

No cabe duda de que el Maestro Eckhart se opuso personalmente al Libre ESpíritu. El Lll;>re Espíritu profesaba la deificación sin la gracia (Concilio_ de Vienne VI, 6, Hefele-Leclerc, pág. 682); distinguiendo los _incipientes, los proficúmtesy los perfecti, afirmaba que una vez llegados a tér­mino los perfectos eran deificados y debían convertirse en objeto de un culto de adoració~17. Reservaba, sobre todo, la deificación a ciertos ele­gidos18. Para Eckhart, por el contrario, todo h~mbre debe convertirse en Hijo de Dios. Además, y en múltiples ocasiones, Eckhart'critica dos tesis capitales de los begardos: denµncia la confusión entre el ciego libre al­bedrío y la libertad; rechaza la afirmación de que todas las obras son inú­tiles (concilio de Vienne, VI, 2); para él, las obras conducen a la beatitud eterna,- la práctica de la virtud no es propia del hombre imperfecto.

Pero no es eso todo: si la deificación desempeña un papel capital en Eckhart y sus discípulos, Cristo sigue siendo para ellos el único camino posible. De Eckhart a Suso, de Eckhart a Tauler, la «mística renana» es, en primer lugar, la reunión de los dos rostros de Cristo en el hombre, el de la humanidad sufriente, el misterio de la Cruz, y el de la Sabidu­ría eterna, el Verbo hecho ~ne; la un!ón de la práctica y el saber, de la necesidad espiritual y el esfuerzo intelectual, de la pasión y la teoría;

14. CJ M.-A. Vannier, •L'homme noble, figure de t'oeuvre d'Eckhart a Strasbourg,,, Reuue des sciences religieuses, 70/1 (1996), pág. 76. -

15. B. Weiss, «Mechtild von Magdeburg und der frühe Meister Eckhart», Theologie und

philosophie, 70 (1995), págs. 4-9. 16. ]. Orcibal, «Le Miroir des simples ames et la secte du Libre Esprit», Revue de l'histoire

des religions, 176 (1969), pág. 40. 17. R. Guarnieri, «Freres du Libre Esprit», Dictionnaire de spirilualité, V, col. 1244. 18. R. Guarnieri, op. cit., col 1253.

EL CONTEXTO HISTORICO 21

la superación de los estados, posiciones sociales, formaciones y sexos, en una misma forma de vida, amante y pensante al mismo tiempo, acti­va y contemplativa, piadosa y libre -una vida rica en pobreza, una vida inteligente-.

Para inventar el discurso correspondiente a esta vida, Eckhart, Enri­que y Juan no se sumieron en la exaltación o la ensoñación, más o menos zafia, del Libre Espíritu. Como intelectuales, buscaron en su cul­tura de teólogos, en su sentido de la lengua, en su capacidad de traduc­tores. Tradujeron su saber del latín al alemán, y repensaron en sí mismos, en la lengua anterior a todas las lenguas, lo que les decían o les mostra­ban los laicos. Nos quedan ciertas palabras: «pobreza» (armuot), «humil­dad» ( dbnüeticheit, 8tmüetikdt) , «nobleza» ( edelkeit) , «libertad» ( /,edikdt), «desprendimiento» ( abegescheidenheit), «abandono» (geúJ:zenheit). Com­prender la «mística renana» es captar la naturaleza y el porqué de su ar­ticulación. Intentaremos hacerlo aquí. Pero puesto que se trata de pala­bras, hay una que debemos abordar de entrada: la que reúne a nuestros tres pensadores y separa a sus intérpretes, la propia palabra de «mística».

El historiador de la filosofia medieval ha aprendido a desconfiar de las etiquetas, que son sólo la expresión de los códigos lingüísticos y concep­tuales que organizan la ciencia del observador en detrimento de la del observado. Lo que vale en ese campo vale también cuando se aborda el campo temático, atormentado e incierto, de la «mística». Aplicado a la Edad Media, el término de «mística» parece a menudo problemático, en la medida en que su empleo mantiene más equívocos y suscita mayores controversias que datos permite describir y analizar: Angela de Foligno es una «mística», Hadewijch de Amberes es una «mística», Juliana de Nor­wich es una «mística». ¿Son «místicos» Eckhart, Enrique y Juan? La pre­gunta puede parecer singular, pues recuerda divisiones en exceso comu­nes: a la izquierda las mujeres, «místicas» por afectivas, amorosas, dolientes o agitadas, a la derecha los hombres, «espirituales» por razona­bles, caritativos, activos o ac_tuantes; aquí los pensamientos y las construc­ciones intelectuales, las cuestiones escolásticas y los juegos del puro espí­ritu, allá las visiones y los éxtasis, los poemas y la locura del cuerpo; aquí el hombre santo, allá el síntoma. Hemos denunciado ya en otra parte es­ta docta -yariedad del sexismo. No repetiremos aquí la crítica19. Conside­ramos inútil e infundada la distinción entre mística masculina y mística

19. Cj A. de Libera, Penser au Muyen~ París, ed. du Seuil, col. Chemins de Pensée,-1991.

~~~~>· ~2 . LA MÍSTICA RENANA: HISTORIA YDOCI'RINAS

· · · femexrlna, mística especulativa y mística nupcial. Sin embargo, la cues­.tión dél misticismo de los renanos se plantea con persistente regularidad entre sus intérpretes, si no entre sus lectores de hoy. Desde hace unos quince años, el mundo de los estudios eckhartianos se ve atravesado por discusiones de orden tipológico que oponen ·a quienes descubren en el Maestro Eckhart u:o. fiiósofo, quienes ven en él un teólogo y quienes si­guen considerándole un místico. Y no hablamos aquí de las combinacio­nes intermedias -desde la interpretación que le convierte en un «místico por ser teólogo» a las que le convierten en el inventor de una «filosofía

. mística» o una «metafisica/mística», pasando por las que ven en él una teología impregnada de :filosofía20• Esas querellas no son h;1significantes y sería un error reducirlas a una simple cuestión de palabras. Muestran, por el contrario, el efecto de las disociaciones impuestas por el mundo contemporáneo a formas de vida y cultura donde la distinción entre el saber y la fe, la ciencia y la sabiduría, el .trabajo intelectual y el ascetismo no era unánimemente reconocidÓ ni siquiera, tal vez, concebible.

En las páginas que siguen intentaremos arbitrar entre las interpreta­ciones, pues son tbdas parciales, a excepción de la que, con K. Flasch, sitúa el problema de la filiación divina en el centro de la filosofía eck­hartiana21. Puesto que pensamos, con K. Flasch, en primer lugar, que el término «mística» abarca los más variados contenidos, los más dispares incluso, en segundo lugar que el calificativo de «místico» ha llevado, con excesiva frecuencia, a ~aislar a Eckhart de sus predecesores y sus contemporáneos», en tercer lugar que la oposición entre «mística» y «escolástica» tiende a representar la «escolástica de modo homogé­neo», éuando está llena de contradicciones, y a «separar la mística de la vida universitaria de la época», cuando la espiritualidad de Eckhart se ve nutrida por una cultura filosófica profesional22, intentaremos más

20. Un panorama exhaustivo de las tesis existentes lo proporciona N. Largier, «Meis­ter Eckhart. Perspektiven der Forschung, 1980-1993», Zeitschrift für deutsche Philologie, 114/1, 1995, págs. 29-98.

21. Cf. K. Flasch, «Semence du diable ou philosophie de la filiation divine: La défense de Maitre Eckhart devant le tribunal de l'Inquisition», en Introduction a la philosaphie médié­

vale, París, Ed. du Cerf, col. Vestigia, ~2. págs.190-207. 22.. Sobre el arraigo del Maestro Eckhart en la filosofí.a de su tiempo, cf. B. Mojsisch,

Meister Eckhart: Anaf.ogie, univozitiit und Einheit, Hamburgo, Felix Meiner, 1983, que sigue siendo, para nosotros, la referencia obligada de los estudios eckharúanos. Para un trata­

miento distinto, ej. K. Ruh, Meista &khart, Theologe, Prediger, Mystiker, Munich, l" edición, 1985, 2" edición, 1989.

EL CONTEXTO HISTORICO 23

· .. _bien comprender cuál podía ser la dimensión «mística» de la teología de los renanos, demostrada en los hechos por su común referencia al padre de la teología mística: el pseudO:.Dionisio el Areopagita: intenta­remos describir los elementos de su espiritualidad, tal como se despren­de de los textos que fueron predicados o dirigidos en alemán al pueblo de los cristianos, sin desdeñar por ello ilustrarlos, llegado el caso, con sus fuentes doctas23; intentaremos, sobre todo, des-construir y recons­truir esa entidad múltiple, «la» mística renana, restituyendo a cada cual, Eckhart, Enrique o Juan, sus pr_eguntas y su estilo, en resumen, su dife­rencia y, para decirlo de algún modo, su propia melodía . .- El mensaje de los místicos renanos es, en cierto sentido, el mismo, el proclamado por una tesis convertida en refrán: «Dios se hizo hombre para que el hombre se haga Dios»; es la unidad profunda y misteriosa de dos gracias, la gracia de la Encarnación y la de la lnhabitación. Ese mensaje, debe subrayarse, es profundamente ortodoxo. Lo' profesan los primeros Padres de la Iglesia: Ireneo de Lyon, Atanasia, Clemente de Alejandría, el propio Agustín. El motivo primero y último de la Encar­nación es la deificación. Como escribe Ireneo: «Ésa es la razón por la que el Verbo se hizo hombre, y el Hijo de Dios, hijo del hombre, para que el hombre, al mezclarse con el Verbo y recibiendo así su filiación adoptiva, se convierta en Hijo de Dios» (Contra las herejías, III, 19, 1). Por «deificación» o ·~ustificación», los místicos renanos entienden lá in­habitación de la Trinidad entera en el «alma del justo», que lleva así el título de «gracia no creada». Que la inhabitación no se reduzca al don de la gracia llamada «santificante», sino que, en ese mismo don, el pro­pio Espíritu Santo habite el hombre, que la propia Persona nos sea da­da y no sólo sus dones (lo que se llama la «gracia creada»), ésas son las intuiciones básicas de los renanos. Nada de escandaloso hay en ello. Son las tesis de santo Tomás de Aquino ( Summa teol,ogi,ca, Iª parte, 43, art. 3). En cierto modo, Eckhart y sus discípulos sólo repiten la tesis tomista i;egún la que, por encima del modo común por el que Dios existe en to­do por su esencia, su potencia y su presencia, «existe un modo especial, propio de la criatura razonable», en virtud del cual «Dios no sólo exiSte en ella como lo conocido en lo conociente y el amado en el amante», si­no que «habita en ella como en su templ,o.>. Pero he aquí que, ya en la

23. Se tratará de una simple ilustración. Para un estudio explícitamente centrado en los aspectos filosóficos de la teología renana, cJ. A de Libera, La mystike rhénane. D'Albert le Grand a l!r1.aitre Eck.hart, París, ed. du Seuil, col. Points Sagesses, 1994.

24 LA MÍSllcA RENANA: HISfORIA Y DOCTRINAS

Edad Media, esas tesis no caían por su propio pe~o. La idea de una pre­sencia real del Espíritu Santo, caridad «no creada», «enviada» al alma del justo, aunque pi:ofesada por Tomás, fue combatida. Nada sorpren­d~nte hay, entonces, ~n que se cuestionara su utilización y su desirrollo místico. La fuerza de los renanos es explorar a fondo el vínculo teológi­co existente entre la inhabitación trinitaria, la unión transformadora del alma con Dios en el conocimiento y el amor, y la visión llamada «bienaventurada» o «beatífica». La dificultad de su mística es la de la teología en su cima. No es posible pues abordarlos sin esfuerzo ni sin riesgo de incomprensión. A ello se añaden la aspereza del lenguaje, el brillo de las fórmulas, la f3lsa sensación de homogeneidad que provoca la lectura de obras vincuiadas las unas con las otras. Lo que supone una segunda dificultad.

En Eckhart y sus discípulos, las maneras de referirse a la «deificación de los justos» suelen ser semejantes, pero nunca son idénticas. Bajo la aparente continuidad de las expresiones, se producen cambios, de Eck­hart a Enrique24, de Enrique a Juan. Intentaremos captarlos. Intentare-

- mos también expltcar, sin hacer juicios, cómo fue recibido el mensaje, cómo y por qué fue condenado. Pues, y es la última advertencia que de­bemos hacer antes de iniciar la lectura: recordar de nuevo que aquel de quien todo procede, Eckhart, de la orden de los predicadores, fue el primer dominico y maestro de París en ser sometido a proceso por la Inquisición. Su condena pw el papa Juan XXII, el 27 de marzo de 1329, fue muy importante para su gloria moderna, que se alimenta de la simpatía necesaria, aunque a menudo equívoca, que sentimos ante todos los réprobos. Eckhart fue considerado un «loco» por Guillermo de Occam, teólogo de ruptura y filósofo incomparable, «herético», por Miguel de Cesena, mascarón de proa de los franciscanos «espirituales», «aristotélico radical» por los teólogos conservadores que, hasta en la cu­ria de Aviñón, le acusaron de haber profesado -como un nuevo Ave­rroes- la «eternidad del mundo». Sus discípulos alemanes prefirieron ver en él «un santo y un docto»: Eckardus theutonicus, homo doctus et sanc­tus. La historia es un eterno proceso: es hora ya de volver a leer, sin pre-

24. Sobre la evolución de la mística alemana, de Eckhart a Suso, cf R. Imbach, «Die deutsche Dominikanerschule: Drei Modelle einer Theologi,a mystica», en Grundfragm christ­licher Mystik. Wissenschajtliche Stvóienlagung Theol.ogi,a mystica in Weingnrten vom 7.-10. NQVem­ber 1985, ed., M. Schmidt y D.R. Bauer (Mystik in Geschichte und Gegenwart, l/?>), Stutt­gart-Bad Cannstatt, 1987, págs.157-172.

EL CONTEXTO HISfOR1CO 25

. auicios ni deseo de revancha, unos textos de los que el magisterio consi­deró, unas veces, que «contenían err:or~ o estaban tocados por la here­jía,., otras que eran «por completo malsonantes, muy temerarios y sos­

. pechosos de herejía;;,-aunque, «susceptibles de tomar o tener-un sentido - .~ . católico, por medio de muchas explicaciones y complementos».

SECCJON nr~ ESTODIOS DE FILOSO:FIA MEDIEVAL

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Capítulo II

El Maestro Eckhart

La vida y la obra

Eckhart nació hacia 1260 en una familia turingia de Hochheim (Ho­henheim), que residía en Tambach, cerca de Gotha. Nada se sabe de su juventud ni de sus primeros años de estudios, ni siquiera de su entrada en los dominicos. Los primeros documentos nos lo muestran bachiller sentenciarlo en la Univemdad de París: tiene por aquel entonces más de treinta años. Se trata del texto de su· conferencia inaugural, la Colla­

tio in libros sententiarum (pronunciada entre el 14 de septiembre y el 9 de octubre de 1293), y de un Sermón pascual que podemos fechar el 18 de

. abril de 1294. De !294 a 1298, Eckhart es prior del convento dominico de Erfurt. En esa época redacta su primera gran obra en lengua vulgar: las Conversaciones espirituales (Die rede der unterscheidunge). En 1302 obtie­ne el doctorado en teología por la Universidad de París: fray Eckhart se convierte en Maestro Eckhart. Durante los años universitarios, 1302-1303, es titular de la cátedra de teología reservada a los dominicos ex­tranjeros. Pocas cosas nos han llegado de ese primer magisterio parisi­no: dos cuestiones disputadas (las Cuestiones parisinas I y II); una serie de argumentos -las Rationes eckardi-:- insertas en el corpus de una cues­tión determinada por el general de los franciscanos, Gonzalvo de Espa­ña; un Sermón solJTe san Agustín (fechado el 28 de agosto de 1303). En 1303 aún, tras regresar a Alemania; Eckhart es elegido primer provin­cial de la provincia dominica de Sajonia, nacida de una división de Teu­tonfa. Por aquel entonces, Sajonia agrupa cuarenta y siete conventos de frailes, que representan once naciones distintas (entre ellas Holanda). Su sede está en Erfurt. Eckhart permanecerá allí hasta 1311. Entre 1303 y 1311, se ocupa de las distintas obligaciones propias de su cargo. El ca­pítulo general de Estrasburgo añade algunas más: a Eckhart le confían la tarea de vicario general de la provincia de Bohemia.

Pese a los numerosos viajes provocados, especialmente, por los capí­tulos generales (Toulouse. 16-18 de mayo de 1304; Estrasburgo, 14 de mayo de 1307; Piasenza,. 7 de junio de 1310) y provinciales (Halbers-

EL MAFSTRO ECKHART 27

tadt, 8 de septiembre de 1304; Rostock, 1305; Halle, 1306; Minde, 1307; Seehausen, 1308; Norden, 1309; Hamburgo, 1310) de su orden, a pesar de las fundaciones de nuevos conventos (Brunswick, Dortmund, Gro­ninga), a pesar de la multiplicación de trabajos administrativos, el se­gundo período en Erfurt está marcado por una predicación en lengua alemana que, según K. Ruh, parece haber tenido una considerable re­sonancia. Algunos de estos sermones, muy impregnados todavía de las discusiones teológicas del primer magisterio, transponen, para un audi­torio no universitario aunque docto, lo esencial de las tesis defendidas contra los teólogos franciscanos de París. Hacia el 8 de septiembre de 1310, Eckhart es elegido provincial por los dominicos de Teutonia. La elección no es confirmada por el capítulo general de Nápoles (30 de inayo del 1311): al contrario, es enviado por segunda vez a París para enseñar allí. El nuevo cargo pedagógico es un honor excepcional del que sólo se ha beneficiado, antes, santo Tomás de Aquino. Es la prueba del inmenso crédito intelectual y espiritual del que goza, por aquel en­tonces, el turingio.

Llegado a París, donde enseñará de 1311 a 1313, Eckhart encuentra una situación más que turbulenta. El proceso de los templarios, entabla­do por Felipe el Hermoso en 1307, ha desarrollado su cortejo de inquie­tudes. El de la beguina Marguerite Porete ha concluido: ha sido quema­da en la plaza de Greve, el 1 de junio de 1310 con su Mirouer. des simples ames anienties. En el convento de Saint:Jacques, donde reside, Eckhart se codea con Guillaume de París, el gran inquisidor, que ha logrado la con­dena de Marguerite, y no puede ignorar que una sesión capital del pro­ceso se desarrolló, el 3 de abril de 1310, entre los mismos muros que le albergan, ni que el caso del Mirouer está, en aquel mismo momento, en pleno centro de las discusiones del concilio de Vienne (sancionadas fi­nalmente por la condena de ocho Errores de ws begardos y beguinas sobre el estado de perfección). Aunque sea difícil determinar la naturaleza exacta de una hipotétic_a influencia de Marguerite, no puede dejar de impre­sionarnos el tema de la aniquilación del alma en la humililltd que expo­ne el Mirouer. el alma libre -l,edic (literalmente: vacía, vacante, y por lo tanto «libre» como un «lugar» puede estar «libre» cuando no está ocu­pado)-, de la que hablarán los Sermones qlemanes de Eckhart, ¿no será acaso una transposición alemana del alma ya franca según la beguina? Nada nos impide pensarlo.

En el plano universitario, el segundo magisterio parisino está domi­nado por el inicio de la Obra tripartita, suma teológica de un nuevo gé-

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\:e':;_ ~28 : . IA MÍSTICARENANA: HISTORIA Y DOCTRINAS

nero, que articula un sistema de proposiciones fundamentales (opus · · propositiOnum), una colección de materias de controversia (opus quaes­

tionum) y un conjunto de exégesis escriturales (opus expositionum). Ini­ci~da probablemente en 1302-1303, proseguida en 1311-1313, la Obra de las exposiciones será desarrollada y modificada en Estrasburgo, luego en Colonia, hasta los años 1325: es la parte más abundante y más rica . de la producción latina de Eckhart. En cambio, sólo algunas briznas de las dos primeras partes de la Obra tripartita han llegado hasta nosotros. Las Cuestiones parisinas N y V son sólo un débil eco de las disputas en Jas que tuvo que participar Eckhart. Las alusiones de los Sermones alema­nes 14y15 permiten sin embargo pensar que el turingio participó en el gran debate parisino de los años 1300 sobre la apología de la vida filo­sófica.

Eckhart abandona París en 1313. En vez de regresar a su provincia de origen, es llamado a Estrasburgo, en Teutonia, por el general de la or­den, Béranger de Landora, para ocupar las funciones de vicario gene­ral, especialment.e encargado de la dirección espiritual de las moniales (cura monialium). Permanecerá en Estrasburgo hasta 1323-1324.

La estancia estrasburguesa de Eckhart marca una nueva etapa de su vida, los Mendicantes no sólo se las ven con las hermanas-de su orden y sus órdenes terceras respectivas, sino también con las beguinas que tienden a confundirse con ellas. Cuando Eckhart inicia su ministerio, Estrasburgo no tiene menos de ochenta y cinco beguinajes. La magni­tud del fenómeno provoca la reacción del obispo de Estrasburgo,Jean I de Zurich, que desde el 13 de agosto de 1317 inicia una acción contra los begehardi y los swestriones que se autoproclaman «hermanos y herma­nas de la secta del Libre Espíritu y de la pobreza voluntaria». El ataque es continuado por el papa Clemente V (bula Ad nostrum, decretal Cum de quibusdam mulieris). El éxito de la predicación es tras burguesa y alsa­ciana de Eckhart parece indisolublemente unido al ascenso contrariado de esa particular espiritualidad.

A comienzos del verano de 1322 (el 30 de mayo), en compañía de otro vicario general, Mateo Finstingen, Eckhart recibe la orden de visi­tar el convento dominico de Unterlinden, cerca de Colmar. Es el último rastro conocido de sv. permanencia en Alsacia. En 1323, más verosímil­mente a comienzos de 1324, Eckhart es enviado al Studium generale de Colonia, para enseñar allí. Su ayudante -el lector- es Nicolás de Estras­burgo, también vicario general y, a partir del 1 de agosto de 1325, visita­dor de Teutonia. Comienzan las verdaderas dificultades. Entre agosto

~ . . ' EL MAESTRO ECKHART 29

de 1325 y enero de 1326, algunas frases del Libro del consue"lo divirw, la principal obra estrasburguesa de Eckhart, son puestas en cuestión. Res­ponde con un tratado, perdido hoy, cuyo inicio es .Requisitus. La propia respuesta será atacada muy pronto~

Durante 1326, a consecuencia de una denuncia, Enrique de Virne­burgo entabla contra Eckhart un proceso inquisitorial, y nombra una comisión encargada de instruir el caso. El proceso se inicia en una at­mósfera muy cargada -poco tiempo antes, se ha quemado o ahogado en el Rhin un buen I_lÚmero de begardos y beguinas-. Para apoyar la acusación, los inquisidores, de acuerdo con la costumbre, sólo dispo­nen de los documentos facilitados por los delatores, Hermann de Sum- · mo y Guillermo de Nidecke, ambos dominicos. La orden. se moviliza pa­ra defender a su maestro más_ prestigioso contra lo que parece un abuso de poder del arzobispo. De hecho, es la primera vez que un maestro en teología que es, por añadidura, la principal figura intelectual de_ su or­den, es objeto de inquisición. El turingio será, incluso, el único gran teó­logo de la Edad Media que deba soportar semejante procedimiento.

Por muy sorprendente que sea, el infortunio de Eckhart no carece de explicación. Cuando se abre el proceso, el capítulo general de 1325 (Venecia) acaba de denunciar los peligros de la «predicación vulgar» en Teutonia, y el general de la orden, Bernabé Cagnoli, se ha declarado hostil a la predicación de «sutilezas» (subtilia) «ante la gente del pueblo» no menos que a la discusión de problemas «demasiado difíciles» en las escuelas dominicas. Dos reproches que, sin estarle explícitamente desti­nados, se aplican muy bien a Eckhart.

Del trabajo de la comisión inquisidora sólo quedan dos o tres listas de proposiciones transmitidas por los delatores: la primera lista contie­ne cuarenta y nueve entradas (quince extraídas del Libro del consuelo di­vino y del Sermón sobre el hombre noble, seis de la Apología, doce del primer Comentario sobre el Génesis, dieciséis de los Sermones alemanes), la segunda, cincuenta y nueve (extraídas todas ellas de los Sermones alemanes). Así pues, se ataca aquí al predicador de Estrasburgo y Colonia, no al maes­tro de París.

Eckhart se defiende. El 24 de enero de 1327, en la sala capitular de la catedral, ante los comisarios, apela al papa. El 13 de febrero, protesta de su inocencia en la iglesia de los dominicos de Colonia, ante una asamblea de fieles. Su secretario, Conrado de Halberstadt, lee en latín sus declaraciones, Eckhart lo explica y justifica todo en alemán. Sigue predicando (algunos críticos fechan en esa época el sermón 52, sobre

lA MÍSTICARENANA: HISfORIA Y DOCTRINAS

Ja pobreza de espíritu, Bm:ti pauperes spiritu, muchos de cuyos a.Centos _evocan a Marguerite Porete) •

. Durante la primavera de 1327 el turingio abandona Colonia para lle­var su caso ante el papa juan XXII. En Aviñón, una comisión pontifical concede audiencia a Eckhart y resume las listas del .expediente inquisi­torial a un restringido coajunto de veintiocho proposiciones, traduci­das al latín y aisladas de su contexto ( Votum avenionense). Señal de que la ortodoxia personal del maestro no está ya en cuestión, se examinan esos enunciados prou.t sonant. Algo más tarde, el cardenalJacques Four­nier .redacta a su vez una opinión (hoy perdida).

Eckhart morirá en 1328. antes de conocer la decisión del papa. La sanción llega el 27 de marro de 1329. La bula In agro dominico condena diecisiete artículos y pone en guardia contra los once restantes. El eje de la condena es claro, y el envite, explícito: se trata de detener la difusión de las ideas eckhartianas en el corazón de la gente sencilla. Su punto de aplicación geográfico también: la diócesis de Colonia (como atestigua la carta de Juan XXII dirigida., el 15 de abril, a Enrique de Virneburgo). Será, desde este phnto de vista, un fracaso. La prédica eck.hartiana se . reanudará en el mismo lugar donde floreció: gracias a Suso, a Tauler y a los .«Amigos de Dios».

La obra espiritual

La obra mística o, mtjor dicho, espiritual de Eckhart comprende, esencialmente, Tratados y Sermon~s. Sin duda podemos añadir un poe­ma, El grano de mostaza. que es objeto de un comentario latino en los primeros decenios del siglo xiv1•

Las instrucciones espirituales

Las rede der unterscheúl~ R.eden der Unterweisung (R.dU) -Conversacio­nes sobre el discernimiento o Discursos decisivos- pertenecen al género litera­rio de las conferencias espirituales, las collationes. La suscripción del tex­to anuncia las · «Conversaciones que el vicario de Turingia, prior de Erlurt, fray Eckhart:, de la orden de los frailes predicadores, mantuvo

l. Sobre este texto, cf. Maestro Eckhart, Le Grain de sénevé. Poi!me, trad. A de Libera, París, Arfuyen, 2• edición 1996.

EL MAESTRO ECKHARr 31

con los hijos espirituales que le hacían numerosas preguntas durante · sus discusiones nocturnas». Reunidas entre 1294 y 1298, las RdU indi­

can de entrada, las líneas generales del pensamiento de Eckhart. En el ' . lenguaje edificante destinado a jóvenes novicios, Eckhart habla de lo esencial de su futura doctrina. Más aún, da un sentido nuevo a los tér­minos más tradicionales. Así sucede, por excelencia, con el término y la noción de «obediencia» que él desplaza del contexto jerárquico de la orden religiosa -la obediencia debida a los superiores- hacia un contex­to propiamente espiritual -la subordinación activa al «principio» donde todo se «renueva», donde todo «nace y renace»: el Verbo divino-. La verdadera obediencia es recepción del Verbo y sumisión a Dios. Funcio­nal y estructuralmente, la obediencia es, pues, idéntica a lo que el Maes­tro Eckhart tematizará más tarde en la idea de abandono (geliiZenheit): su condición de posibilidad es la misma, es el l&en, el «dejar» y la «sali­da de sí», que dejan libre un lugar en el alma para Dios. A partir de las Instrucciones espirituaks, queda formulado, pues, el programa de la «mís­tica» renana. Eckhart encuentra el modelo de esa desposesión de uno mismo, condición para la inhabitación interior del Verbo en el alma, en la exégesis dionisiana de Gálatas 2, 20:

El gran Pablo, poseído por el amor divino y captado por su po­der extático, pronunció esas palabras divinas: no vivo ya en mí, si­no que es Cristo el que vive en mí. Pues quien es realmente poseí­do por el amor, y aquel a quien el amor hace salir de sí mismo, como dice, no vive su propia vida, sino la amadísima vida de aquel al que ama2.

El libro del consuew divino

Daz buoch der gotlíchen troestunge (Bg7) es un libro de consuelo espiri­tual que el maestro Eckhart destinó personalmente a la reina Inés de Hungría (1281-1364). Su datación es incierta: según G. Théry, el BgT fue escrito entre 1308 y 1311; según K. Ruh, fue escrito entre 1313 y 1318 (fecha en que las cenizas de la madre de Inés fueron transferid~ al monasterio de las clarisas de Kónigsfelden fundado por ella y dirigi­do, en aquel momento, por Inés). Ya hemos analizado en otro lugar

2. Cf Dionisio el pseudo-Areopagita, Nombres divinos, 4, n. 13; Patrología griega, 3, 712A.

LA MÍSTICA RENANA: HISTORIA YDOCTRINAS

:~i . •i;e~ düs tesis, y evaluado su fuerza respectiva, sin llegar a una conclu­

sión definitiva3 .

. El texto está dividido en tres partes de tonalidad distinta, aunque complementarias. La primera es teórica: se trata de una teología de la gracia, de la renovación y de la justificación, que explica cómo el hom­bre que ya forma con la Justicia una sola cosa, se convierte en el efecto

. de la propia justicia y no necesita ya consuelo. La segunda parte, pura­mente práctica, propone una «treintena de puntos y consejos», sacados de la tradición patrística y la tradición filosófica pagana. La tercera, lla­mada «rjemplar», debe proporcionar, "ª guisa de ejemplos y lecciones, rasgos y actos de gente sabia, cuando permanecían en la pesadumbre» -de hecho, Eckhart enlau1. rápidamente con una defensa de su propia doctrina,_ la Apología.

El sermón sobre el /wmbre nobk

Von dem edeln menschen ( lkM) es un sermón que tiene estrechos víncu­los con el BgT1. La primera lista de acusaciones del proceso de Colonia no establece diferencias entre ambos textos: los cita con el apelativo ge­nérico de Benedictus Deus, aunque los dos últimos de los quince artículos cuestionados con este título se hayan extraído de lkM El punto de par­tida del sermón es Lucas 19, 12: «Un hombre noble se marchó a un país lejano para ganar allí un reino y regresar luego.» El texto termina con una evocación de la gran águila de Ezequiel:

Una poderosa águila de grandes alas y ancha envergadura y cubierta de múltiples plumas fue hacia la noble montaña, arreba­tó la médula al más alto árbol, arrancó la copa de su follaje y se la llevó abajo. Aquel a quien Nuestro Señor llama hombre noble el profeta le llama una gran águila.

Más allá de la identificación tradicional del «águila espiritual» y de Juan el Evangelista, la equivalencia del hombre noble y la gran águila remite a Cristo y a aquel cuyo ser está «en Cristo y por Cristo» (in Christo

3. Véase nuestra «Introducción» a Maitre Eckhart. Traités et sermons, París, Garnier­Flammarion (GF 703), 1993, págs. 43-58.

4. Sobre este texto y el tema que trata, cf. V.-A. Vannier, .. L'homme noble ... », ap. cit., págs. 73-89.

EL MAESTRO ECKHART 33

·:. :. et per Christum): el hombre deificado, «convertido por gracia en lo que L el Hijo es por naturaleza». it>

Los sermones alemanes

La edición de F. Pfeiffer, en 1857, puso en circulación muchos sermo­nes cuya autenticidad es hoy rechazada. Algunos de ellos, traducidos de las adaptaciones al alemán moderno, figuran en la mayoría de las «tra­ducciones» francesas. La edición crítica de los textos originales, iniciada en los años 1930 por J. Quint, proseguida luego en el marco de la Deuts­che Forschungsgemeinschaft, no ha concluido. Al comienzo de sus investi­gaciones, ~~~~ .. ti<1.!>1ª es~hlecjdo una lista de ciento sesenta s~rmones que «en cualquier fecha, en cualquier lugar o por cualquiera, habían si­do atribuidos al Maestro Eckhart». La muerte nos lo arrebató cuando sólo había editado noventa y dos de esos textos. Más de sesenta sermo­nes de la lista inicial quedaron así «en suspenso», aguardando una eventual autentificación. El problema del fechado de los sermones au­tentificados sigue también sin resolverse.

El tratado del desprendimiento

El texto, de incierta procedencia, tiene. el objetivo de enseñar cuál es «la más alta y mejor virtud para que el hombre pueda mejor y más estre­chamente unirse a Dios y convertirse por gracia en lo que Dios es por naturaleza»5• La deificación por la gracia designa la unión del alma con Dios, gracias al amor de caridad identificado con el Espíritu Santo. En la deificación así entendida, Eckhart se esfuerza en pensar el doble mo­vimiento de rebajamiento del Verbo divino y de elevación de la natura­leza humana en el misterio de la Encarnación. Añade la identificación del hijo adoptivo y del Hijo por naturaleza, en la gracia de la inhabita~ ción. La dimensión cristológica del Tratado del desprendimiento no apare­ce de buenas a primeras. El texto tiene cuatro partes. En la primera, el autor expone una teoría de las virtudes que justifica la primacía que concede al desprendimiento. La segunda explica cuál es el efecto del desprendimiento: crear el mayor parecido posible con Dios (pues el propio Dios «mora en el inmutable desprendimiento», así como lo ha-.

5. Para un balance y un análisis cf. M. Enders, «Une interprétation du traité eckhar­tien du détachement», Revu.e des sciences religieuses, 70/l (1996), págs. 7-17.

34 IA MÍSl'ICA RENANA: HISTORIA Y DOCTRINAS

cíatr los propios Cristo y Maria, en el momento de la pasión). La: tercera parte precisa cuál es el~ del desprendimiento: «La pura nada». La cuarta indica cuál es su acceso más directo: el sufrimiento con Cristo y la verdadera humildad -una temática que más evoca el universo de Su­so que el del Maestro Eckhart.

Los «Dichos» (Sprüche)

La enseñanza espiritual de Eckhart sobrevive también en una colec­ción de «palabras», «Sentencias» o «aforismos» editada por F. Pfeiffer6•

Aunque algunos críticos hayan visto en ello «I'~súmenes. redactados so­bre la marcha» por los oyentes del Maestro, está claro que se trata en primer lugar de un montaje. Traducciones (vagas), resúmenes, extrac­tos, combinaciones de textos auténticos. que circulaban de un modo u otro, se codean con anécdotas más o menos edificantes o imaginarias. Por lo que se refiere a los textos «auténticos», los Sprücheson traduccio­nes alemanas de obras latinas, escolásticas pues, representadas por los Anónimos llama«os de Altenberg (de los que se sirvió Pfeiffer) y de Buxheim (descubierto por Quint). Algunos de estos Dichos, como la «vi­sión» del niño desnudo mencionada en el Dicho 68 o el «ejemplo llama­do l,a hija del Maestro Eckhmt» que constituye el Dicho 69, parecen forja­dos para narrativizar doctrinas no eckhartianas con la máscara de la autoridad7•

A comienzos del siglo XIV existieron otras colecciones. Los Dichos de ÚJs doce maestros sublimes que enseñan en París presentan, sucintamente, los puntos de vista de Eckhartjunto a los de otros maestros, más o menos identificables -al margen del décimo, el propio Alberto Magno, y del undécimo, Hartmann de Kronenberg-. El texto tuvo gran difusión, no sólo en Alemania y los Paises Bajos sino también en Inglaterra e, inclu­so, en Francia. La asociación de los «doce maestros sublimes» con París es sólo un artificio de estilo, destinado-a señalar su común pertenencia a la más «alta escuela» concebible por aquel entonces.

El Dicho atribuido a Alberto sorprende, pues reproduce un tema «an-

6. Cf, F. Pfeiffer, Deutsche .Mpti/rer" des vierzehnten ]ahrhunderts, Bd 2: Meister Eckhart, Leipzig, 1857 (reimpresión: Aalen. 1962), págs. 597-627.

7. Cf E. Zurn Brunn, cVoici Maitre Eckhart a qui Dieu jarnais rien ne cela», en E. Zurn Brunn, ed., Voici Maila Eckhart. Textes et études, Grenoble, Jerorne Millon, 1994, pág. 51.

'.-!-

EL MAESTRO ECKHART 35

-;- -gistral» (¡y antiparisino!), acompañado por un elogio de la pobreza - untarla, frecuentemente asociados ambos con el nombre de Eckhart.

~~Íil teXto de «Alberto» dice:

Si se desea conocer a los clérigos más sabios de la tierra, se les encontrará en París, en la escuela. Pero si se desea conocer el se­creto íntimo de Dios, pregúntese entonces a la persona más po­bre que exista en la tierra, que por Dios es voluntariamente po­bre: conoce mucho más del secreto íntimo de Dios que el clérigo más sabio de la tierra.

Un paralelo evidente figura en el Dicho 8 de Pfeiffer, consagrado a la oposición del Lesemeister (el «maestro de lectura», es decir el teólogo exegeta de «profesión») y del Lebemeister (el «maestro de vida»), tan ca­ro a Tauler:

El Maestro Eckhart dice: más valdría un maestro de vida que mil maestros de lectura, pero leer y vivir en Dios, nadie puede lo­grarlo. Si tuviera que buscar un maestro de Escrituras, lo buscaría en París, en las altas escuelas, para (aprender) su alta ciencia. Pe­ro si quisiera interrogarle sobre la vida perfecta, no sabría qué decirle. ¿Adónde debiera yo ir? A ninguna parte que no fuera una naturaleza desnuda y libre: ella podría enseñarme si le hicie­ra la pregunta8.

Es pues, con el nombre de «Alberto», un tema que podría conside­rarse de la «izquierda» eckhartiana el que recibe una «autoridad» difícil de discutir.

Otro texto (casi homó_riimo del precedente) lo constituyen los Dichos de ÚJs doce maestro:P. Su contenido está más cercano a la mística, y parece bien arraigado en la cultura alemana superior del siglo XIV, puesto que trata todos los temas de la mística «especulativa»: teología de la emaria-

8. Cf Maestro Eckhart, Dicho 8, ed. Pfeiffer, pág. 599. 9. Sobre el significado de ese texto y los maestros citados, cf L. Sturlese, «Alle origini

della mistica speculativa tedesca: Antichi testi su Teodorico di Freiberg•, Medioevo, 3 (1977), págs. 36-44. Para una traducción del conjunto, ej. W. Wackernagel, «Ving-quatre aphorismes autour de Maitre Eckhart•, Revue des sciences religieuses, 70/1 (1996), págs. 90- _ 101.

36 IA MÍSTICA RENANA: HISTORIA YDOCI"RINAS

ción °<Enrique de Ettlingen), teología de la imagen (Juan de Tanne­bach) ....:¿Dambach?- y de la luz (Binderlin de Friburgo), teología del desprendimiento y de la libertad (con el desconocido «Ros de los Báva­ros»), teología del nacimiento del Verbo en el alma (el «maestro de Tal­hain»).

La doctrina de Eckhart

El sentido genertil de la doctrina espiritual de Eckhart

Se considera a menudo que la predicación de Eckhart está marcada por un «intelectualismo» que se atribuye a una supuesta orientación de la orden dominica a favor del conocimiento, frente a la tesis franciscana de una primacía de la voluntad o del amor de caridad: una imputación de intelectualidad que, con la ayuda de la expresión de «misticismo es­peculativo», se .confronta enseguida con enunciados aparentemente más espirituales para, yor fin, pronunciar su equivalencia o, ~orno míni­mo, su continuidad. Esa es, por ejemplo, la perspectiva de Etienne Gil­son cuando escribe:

La doctrina de Eckhart conduce directamente a la unión del alma con Dios, por un esfuerzo para retirarse a la «ciudadela del alma» donde el hombre no se distingue ya de Dios, puesto que él mismo sólo es ya el Uno. [Sin embargo] para que esta unión mística seá posible, es precis_o por una parte insistir sobre la reali­dad de esta unidad del hombre y Dios [ ... ] y es preciso, por otra parte, recomendar una ascesis del estado de separación y des­prendimiento, para llegar a esta ciudadela interior del alma que es la única libre a causa de su propia unidad. Una vez allí, es posi-ble desinteresarse del resto10• -

Retiro, separación, despnmdimiento: otras tantas palabras para denominar el elemento místico de la «vida bienaventurada» predicada por Eckhart a las religiosas de Teutonia, pero que no son comprensibles si no se resti­tuye- el marco general donde se inscriben, circunscrito por otras pala­bras, más familiares: humildad, pobreza de espíritu, nobleza interior.

10. Cf É. Gilson, La phil.osophie au Mayen Áge, París, Payot, 1944, pág. 698.

~--

EL MAFSTR.O ECKHART 37

-;.,. Discípulo de Alberto Magno, situado como él en los confines del aris­-.: . . totelismo y el neoplatonismo, pero, como él también, teólogo y predica-

dor, Eckhart prosiguió en teología la obra realizada por su maestro en filosofía. Por muy paradójicos que puedan parecer la tesis y el proyecto que enuncia, la noción propiamente cristiana de «vida bienaventurada» debe ser puesta en el centro de toda su espiritualidad, sin abolir por ello el aparato teológico tradicional y los fundamentos, unánimemente compartidos, que la subtienden, especialmente la teología de la gracia.

La primera convicción de Eckhart, y no deja de modularla a lo largo de su obra de predicador y espiritual, es que existe una «beatitud accesi­ble en la tierra»: la felicidad de los filósofos puede cristianizarse -más exactamente: el propio sentido del mensaje cristiano es proponer la asi­milación teológica del ideal filosófico de «felicidad intelectual» predica­do por los maestros aristotélicos de la segunda mitad del siglo XIII-. Esta asimilación pasa por la inscripción de una problemática teológica de la beatitud en la propia existencia del hombre viador, más exactamente, por una promoción de la teología de las beatitudes, la del sermón de la Montaña, con respecto a la teología de la beatitud. Si por razones de las que no están ausentes las perspectivas eclesiológicas, el papa Juan XXII se convierte en chantre de una concepción de la beatitud que remite al Juicio final la visión beatífica, Eckhart, preocupado también por la Igle­sia, no aboga por una visión diferida sino por una vida inmediata. El sermón de la Montaña traza, así, las m~imas de una beatitud in via, de una nobleza que ni siquiera es ya la del clérigo, del profesional del pen­samiento, sino la del laico o la del simple, desprofesionalizada. El nuevo aristócrata es el hombre de las beatitudes. Se sienta, con Cristo, en la Montaña, en las «cimas de la contemplación».

Humildad y pobreza de espíritu

Como en todos los místicos «renanos», la espiritualidad de Eckhart es cristocéntrica, porque está centrada en las dos gracias de la Encarna­ción y la Inhabitación interior, y despliega, con todas sus consecuencias,

• · la tesis teológica según la cual Dios se hizo hombre para que el hombre f:, se haga Dios. Esta teología, expuesta en los tema-¡ del nacimiento del lff. Verbo o Hijo en el alma (teogenesia), da origen a una mística quepo­~-L:_~_._ demos denominar «mística de Navidad». Cristo está también en el cen­~ tro de la espiritualidad eckhartiana, en la medida en que presenta en í · "'tado pum tod"' 1"' virtude• cristian"' que preparan y reafüan la deüi-

38 LA MÍSTICA RENANA: HISTORIA Y DOCI'RINAS

cación: humildad, pobreza de espíritu, nobleza interior. Cristo, huevo Adán, es el prototipo del cristiano como hombre restaurado en la pleni~ tud de su naturaleza, anterior al pecado, del hombre renovado por la gracia, del hombre humilde, pobre y noble, indiferentemente y a la vez. A explicar y convocar esta equivalencia se consagraron la mayoría de los .. sermones alemanes de Eckhart.

Cristo en cruz, la gloria y la locura de la Cruz, el sufrimiento de la pa­sión no desempeñan un papel central en la espiritualidad eckhartiana: el sufrimiento no es valori7.ado por sí mismo, como objeto de una imita­ción necesaria. El Cristo del que habla Eckhart está «más allá de la ale­gría y de la pena», y lo que propone como. modelo a imitar es menos su sufrimiento que su «desprendimiento» y su «abandono» tanto en plena

_ pasión como en plena acción. La espiritualidad eckhartiana se cierra sobre una última equivalencia: el hombre humilde, pobre y noble es uri hombre desprendido y abandonado. Así, la mística de Eckhart se centra en las condiciones de acceso a la vida cristiana ofrecida a cada ser hu­mano, sean cuales sean su sexo o su estado, hombre o mujer, clérigo o laico. No recurre 'a experiencia extraordinaria o «afectiva» alguna, a ninguna visión o reviviscencia del sufrimiento experimentado por Gris-

. to durante su Pasión: llama a cada cristiano para que renazca en Cristo. No rechaza, por ello, ninguna de las prácticas comunes ni de los ejerci­cios u obras con los que se supone que se realiza la vida del cristiano: la oración, la eucaristía, la frecuentación de los sacramentos. No cambia las formas del compromiso personal, sino la intención que las soporta y las estructura.

Estructura y función de la humiúlad

A Eckhart le gusta decir que el hombre humilde o desprendido man­da a Dios. Puede parecer una paradoja insostenible o escandalosa. De hecho, se trata de cierta concepción de.la naturaleza de Dios y de su re­lación con lo creado. La idea central de la teología eckhartiana de la humildad es que, colocado ante un alma totalmente vacía de cualquier representación, en resumen, frente a ese vacío del que la naturaleza siente horror, Dios se halla ante su Lugar natural, ante sí mismo, y que no puede no entregarse por completo a ella, puesto que, al no haber nada que obstaculice su derramamiento, se entrega a sí mismo, en sí mismo. El alma no obliga,. pues, a Dios a obedecerle, le deja ser en sí mismo lo que es. El Dios interiormente rebajado no pierde su deidad,

EL MAESTRO ECKHAIIT 39

·. pues desciende ~n sí mismo. La altura de Dios y la profundidad de la humildad coinciden en el Fondo sin fondo, en la unidad de Dios con el hombre sometido a Dios en Dios mismo.

Eckhart ilustra esa difícil tesis poniendo un ejemplo geométrico. En la proyección de una esfera sobre un plano, el polo, el tje de la esfera, no va a coincidir simplemente con la parte baja, sino también con el centro de la circunferencia trazada en el plano. Hay pues rebajamiento, pero rebajamiento interior, de lo alto hacia el centro. La coincidencia eckhartiana de los opuestos, de lo alto y lo bajo, se hace en el alma, donde coinciden el polo universal y el centro universal, lo interior y lo exterior. Arriba.y abajo se identifican en el ceatro, e:µ el nacimiento del Hijo en el alma del cristiano.

El desprendimiento

La noción de desprendimiento, que explica y fundamenta la equiva­lencia de la pobreza, la humildad y la nobleza en la gracia, es con el abandono, que lo acompaña y lo instrumenta, el tema más conocido de la mística renana. Todos los discípulos de Eckhart lo ilustraron: desde los más conocidos, Suso y Tauler, a los anónimos. Eckhart, que lo impu­so en alemán con el nombre de abegescheindenheit, lo extrajo de fuentes diversas, a las que puso su propia marca. Hay, sin embargo, un sentido con respecto al cual todos los demás empleos parecen laterales o secun­darios: la noción cristiana de la apatheia elaborada por la patrística grie­ga. El verdadero significado del desprendimiento eckhartiano no es la simple ascesis de las representaciones que instrumenta el conocimiento «sin imágenes» (el entbildung), es, como en los Padres griegos, una par­ticipación en la vida divina, un fluir de la apatheia, de la impasibilidad divina en el alma humana, emanación que la convierte en una imagen de Dios y le permite, así, conocerle a la vez en sí misma y en él mísmo.

En el sermón 73, Eckhart parece vacilar ante la dificultad del esfuer­zo exigido por el desprendimiento: «Me siento a menudo asustado, cuando debo hablar con Dios, por el desprendimiento total que debe tener el alma que quiere llegar a la unión.» El espanto que siente Eck­hart al pensar en el grado, de vacuidad que debe poseer el alma para «atravesar y superar todo lo creado» se ve~ sin embargo, inmediatamen­te temperado por la idea de la facilidad del abandono para el alma ilu­minada por la gracia, pues, prosigue, «nunca nada ha sido más fáeil pa­ra alguien que para el alma, que posee la gracia de Dios, abandonar

40 LA MÍSTic:ÁRENANÁ: HISfORIA Y DOCTRINAS

todas las cosas». De ese modo se subraya la diferencia de naturaleza en­tre el desprendimiento y el simple desprecio filosófico del mundo que permite al hombre elevarse por encima de las cosas: el desprendimien­~ no es una simple virtud moral. Es el fruto de la gracia y se produce .. en la gracia.

El abandono (gel&enheit)

La idea de abandono tiene un doble origen. El primero es bíblico, es la frase que Pedro dice en el Evangelio según san Marcos: «Lo hemos abandonado todo» (10, 28). El Dicho 27 atribuido a Eckhart lo indica claramente.

Referente a la frase dicha por san Pedro: «Lo hemos abandona­do todo» (Me 10, 28), el Maestro Eckhart dice: Has hablado bien, aunque, invitado, habóas podido no seguirle. No es un cambio inútil abandonarlo todo por Dios: pues todo te ha sido dado con él y, cuando lo recibes, entonces él se convierte en todo para ti.

El segundo es patrístico. Es el «¡Abandona!» convertido en consigna por Dionisio el pseudo-Areopagita al comienzo de su Teowgía mística:. «Abandona ahí las sensaciones y las operaciones intelectuales, [y] por la vía del desconocimiento sé e.levado a la unión con aquel que trasciende toda esencia y conocimiento.» Este tema dionisiano lo ilustra el Dicho 29:

El Maestro Eckhart predicó y dijo: San Pedro dijo: «Lo hemos abandonado todo» (10, 28). Y Santiago dijo: «Lo hemos dado to­do.» Y san Juan dijo: «No tenemos ya nada de nada.» Entonces; fray Eckhart dijo: ¿Cuándo se ha abandonado todo? Cuando se ha abandonado todo lo que el sentido puede comprender, y todo lo que se puede decir, y todo lo qúe se puede oír, y todo lo que el color permite ver, entonces se ha abandonado todo. Cuando se ha abandonado todo así, se está iluminado y superiluminado por la Deidad.

El abandono es, pues, un estado de libre vacuidad que se alcanza «abandonándose» uno mismo, «saliendo de sí» para que Dios «entre». Esta «salida» o «éxtasis», es decir «el conocimiento de Dios por el desco­nocimiento, de acuerdo con la unición que está más allá de la inteligen-

~-

. ELMAFSTRO ECKHART 41 . .

'.'.

·· cia», es descrita por Dionisio en los Nombres divinos, 7, 3 (872B). Así se r.t-- ve cómo todos los instrumentos de la teología eckhartiana se unen y ~· concurren a la producción de un solo efecto: la llegada de la gracia al ;e¿: •. alma, a sus profundidades desprendidas de todo.

El proceso del Maestro Eckhart

La enseñanza del Maestro Eckhart tuvo un considerable éxito en Ale­mania y en el valle del Rhin. Sólo tardíamente fue cuestionada, puesto que sólo dos años antes de morir el Maestro se entabló contra él una ac­ción ante el obispo de Colonia. Este tardío cuestionamiento, seguido de una condena post mortern, fue explicado de modo distinto por los histo­riadores. Dos hechos se ponen hoy de relieve: por una parte, la impor­tancia del contexto sociopolfüco en el que nació el «Caso Eckhart»; por otra parte, el carácter limitado en su principio, si no en sus consecuen­cias, de la sanción que la Santa Sede impuso finalmente al dominico alemán.

El proceso del Maestro Eckhart se desarrolla contra un fondo de ten­siones entre el emperador de Alemania, Luis de Baviera, y el papa de Aviñón,Juan XXII, que le declaró desposeído del imperio y excomulga­do, una querella que conmueve todo el siglo y que dobla, por otra par­te, la que el rey de Francia, Felipe el Hermoso, había iniciado con Boni­facio VIII. En el plano religioso todo queda en entredicho (se cierran las iglesias, se suprimen las celebraciones). Los dominicos son fieles al papa. El arzobispo es un gran personaje del imperio. ¿Presta, por esta razón acaso, oídos complacidos a las acusaciones formuladas contra quien es, por aquel entonces, la figura predominante de la orden en Colonia? Podemos suponerlo. El proceso tiene dos fases 11 • La primera, de Colonia, es un processus per promoventem, es decir una acción que se ejerce sobre la ortodoxia del propio Eckhart, a partir de listas ( rotulz) de extractos ( articuli) sometidos por sus denunciantes a la comisión inqui­sitorial reunida por el arzobispo. Dos de estas listas han llegado hasta

11. Sobre el proceso del Maestro Eckhart, ej. W. Trusen, Der Prozejl gegen Meister Eck­hart. Vorgeschichte, Berlauf und Folgen, Rechts-u. StaatsWiss. Veroffentlichungen d. Corres.­Ges., N.F.H. 54, ed. A. Hollerbach, H. Maier, P. Mikat, Paderbom-Munich-Viena-Zurich, 1988 y, del mismo, «Zum ProzeB gegen Meister Eckhart». En Eckardus Theutonicus ... , págs. 7-30.

42 lA MÍSTICt\.~ HISTORIA YDOCTRINAS

nosotros en un manuscrito de Soest, designado por los historiadores co­mo «Escrito de defensa» (Redúfertigungsschrift). La segunda fase, de Avi­ñón, es el resultado de la apelación al papa interpuesta por Eckhart en 1327: la acción se desplaza de la ortodoxia personal de Eckhart hacia el . examen crítico de las afirmaciones incriminadas, prout sonant, es decir, sin tener en cuenta su contexto original. Las listas de Colonia son en­tonces reducidas a veintiocho artículos sometidos a una comisión de teólogos aviñonenses. A partir del informe· expedido por esta comisión ( Votum avenionense) el papa toma su decisión: en marzo de 1329, pro­mulga la bula In agro Dominico, donde declara heréticos diecisiete de los artículos, y once más sospechosos de herejía~ Por aquel entonces, Eck­hart, que se había dirigido a Aviñón para presentar su defensa, ha muerto ya, no sin haberse retractado de antemano de las proposiciones cuestionadas, en la medida en que pudieran «hacer.adoptar a los espíri­tus de los fieles una dirección herética o errónea y contraria a la verda­dera fe». ¿Señal de apaciguamiento? La difusión de la bula se limita a la diócesis de Colonia.

Las circunstancias

Aunque las líneas generales estén claras, es difícil determinar los de­talles de los episodios del proceso12. La dificultad nace de la escasez de documentos (esencialmente: la Llamada del 13 de febrero de 1327, el Votum avenionense, la bula In agro Dominico, Rechtf ertig;ungsschrift) y de la ambigüedad del documento principal: el «Escrito de justificación». Pa­rece claro que los primeros ataques contra Eckhart fueron suscitados por el Bgt, como atestiguan algunos datos expuestos directa o indirecta­mente por el J)ocumento deSoest (el Tractatus «Requisitus» mencionado en una glosa marginal del m~uscrifo de Soest, seis de cuyos artículos figu­ran, de hech·o, en el documento) o el propio manuscrito del BgTdirigi­do a la reina de Hungría (la Apología final unida al texto del Bg1).

Desde los trabajos de L Sturlese, la propia naturaleza del Documento de Soest y su fiabilidad han sido puestos en cuestión. Los primeros histo­riadores y editores del texto veían en él un «documento oficial» (A Da­niels) o una «Copia de archivos» (G. Théry), procedente directamente de la sala del tribunal y con todas las características de la forma notarial.

12. Véase la lista propuesta por L. Sturlese, «Die Dokumente zum prozeB gegen Meis­ter Eckhart. Regesten aus den Ada echardiana», en Eckardus Theutonicus .. ., págs. 1-5.

EL MAESTRO ECKHARI' 43 ;1=---~ (J. Quint, que veía en el Documento una copia de las «actas del procedí-

... miento», llegaba, incluso, a hablar de «acta de dos discusiones que ha­bían tenido lugar ante la comisión _convocada por el arzobispo». Sobre

t-. la, base de algunas particularidades del manuscrito, Sturlese afirma, por ~- el contrario, que el documento, cuya incoherencia estructural es paten-

te, fue compuesto por el entorno de Eckhart a partir de textos «hetero­géneos y privados», «basado en documentos que Eckhart había prepa­rado en previsión de los debates judiciales del 26 de septiembre de 1326», no de un acta oficial. Según Sturlese, la difusión de estos docu­mentos explica la relativa supervivencia de las tesis de Eckhart, más allá d;e. ta condena pontificia l3.

Las consecuencias de la condena

La condena de Eckhart no detuvo inmediatamente la difusión de sus ideas. Tuvo dos continuadores en el seno de la orden dominica: Enrique Suso y Juan Tauler; pero su influencia se extendió más allá. Existieron primero los «eckhartianos» de Colonia, a los que pertenece Suso: el re­dactor del manuscrito de Soest «así como aquellos que hicieron copias de él, lo estudiaron y lo enriquecieron con correcciones y observaciones al margen»; «el autor que intentó dar a la obra de Eckhart la forma de una edición acabada» (la «Redacción-CT »), poniendo en forma «defini­tiva» el opus t:ripo:rtitum, que había quedado en estado fragmentario; el autor y los copistas del Paradisus animae intelligentis", los traductores ale­manes del Comentario de la Sabiduría (Anonymi Altenbergensis y Buxheimien­sis); el autor de la «Antología de Basilea» compuesta antes de 138614• Es­tos autores no parecen haber tenido en cuenta la bula pontificia. Otros, que no eran eckhartianos, como Juan de Dambach, Iordan de Quedlin­burg o Marquard de Lindau, utilizaron prudentemente las fuentes eck-

13. El texto de los Rntuli nunca ha sido traducido. En cambio, puede leerse el texto completo de 1a bula del 27 de marzo de 1329 en el apéndice a Mail:re Eckhart. Traités et ser­mons, París, GF-Flammarion, 1993. Para un análisis detallado del documento, cj T. Suarez­Nani, «Philosopbie- und theologiehistorische Interpretationen der in der Bulle von Avig­non zensurierten Siitze», en Eckardus Theutonicus .•. , págs. 31-96.

14. Sobre esta actividad editorial y su significado, cf. L Sturlese, «Die KOlner Eckartis­ten. Das Studium gmerale der deutschen Dominikanei und die Verurteilung der Thesen Meister Eckharts,., en Die Kolner Universitiit im Mittelalter, ed. A. Zimmermann, Berlín, Nue­va York, De Gruyter, col. Miscellanea Mediaevalia, 20, 1989, págs. 192-211 (trad. fr. en Voi­ci Maitre Eckhart. .. págs. 355-371, especialmente pág. 368).

44 1A MÍSTICARENANA: HISTORIA YDOCfRINAS

hartianas. Finalmente, los innumerables sectarios de los movimientos heréticos del valle del Rhin alimentaron su producción literaria de ideas más o menos directamente nacidas de la predicación eckhartiana. La propia masa de apócrifos y textos pseudo-eckhartianos, sermones o tra­tados, eliminados de la edición crítica por J. Quint, demuestra que el eckhartismo, aun deformado, aun radicalizado, sobrevivió a Eckhart -el anónimo tratado titulado Así era sor Katerei, la hija que el Maestro Eckhart tenía en Estrasburgo15, es un tjemplo, entre muchos otros, de esta literatu­ra, en la que los movimientos espirituales femeninos, las beguinas, los hermanos y hermanas del Libre Espíritu incluso16, pusieron su huella-.

Esa vivacidad de la herencia eckhartiana no significa que la autoridad hubiera permanecido inerte. La sanción infligida a Eckhart acarreó, de hecho, una catarata de medidas administrativas. Toda la jerarquía que «dirigía la provincia de Teutonia y había apoyado al Maestro Eckhart» fue revocada. Suso fue molestado. Un vicario general, llegado de la pro­vincia de Toulouse, Bernard Carrerie, se encargó de meter en cintura tanto a los eckhartianos como a los dominicos que se resistían a las me­didas decretadas por el papa, en el marco del interdicto contra el impe­rio. Tras la elección del francés Rugues de Baucemain como general de la orden ( 1333), la caza de los «eckhartianos» hizo una pausa -Suso pu­do tomar de nuevo la pluma y dedicó incluso a Rugues su Reloj de la Sar biduría-. No por ello se cerró la herida provocada: años más tarde, Juan Tauler escribiría, discutiendo el autoritarismo pontificio, que «el papa no tenía poder alguno» sobre los espíritus humildes y abandonados «que permanecían en una paz esencial» (sermón 64, f 7). La enojosa contaminación del auténtico eckhartismo por las ideas de los disidentes y herejes del Libre Espíritu obligó, en cualquier caso, a los dos discípu­los más auténticos de Eckhart, Suso y Tauler, a desmarcarle de ellos constantemente. Uno de los rasgos más característicos del «post-Eck­hart» ei¡ la larga polémica mantenida por ambos autores contra las «fal­sas teorías» de los «locos,. que proclamaban (como «sor Katerei») que se habían «Convertido en Dios».

15. Sobre el p,ersonaje de "50T Katerei», ej. FJ. Schweitzer, Der Freiheitsbegriff der deuts­

chen Mystik. &ine Beziehung :wr Keturei der «Brüder und Schwestern vom Freien Geist,., mit beson­

derr:r R:ücksicht auf den pseudoet:kartischen Traktat «Schwester Katrei» (Arbeiten zur mittleren deutschen Literatur und Sprache, 10), Frankfurt-Berna, P. Lang, 1981.

16. Sobre el Libre Espíritu,, ef. R. Guarnieri, n Mavimento del Libero Spirito. Testi e Docu­

menli (Archivio Italiano per Ja Storia della Pieta, 4), Roma, Editzioni di Storia e L~tteratu­ra, 1965.

EL MAEsTRO ECKHART 45

Nomhramúmto de Berthol,d de Moosburg

Ni Suso, cuya enseñanza acababa de ser prohibida en el capítulo de Tréveris, ni Tauler sucedieron a Eckhart a la cabeza del Studium genera/,e de Colonia. De hecho, fue necesario esperar a 1335 para que apareciese un nuevo lector primarius. Berthold de Moosburg. El «sucesor» de Eck­hart nada tenía de eckhartiano; había estudiado en Oxford, en 1316, y realmente no había aparecido en la escena alemana hasta 1327, cuando era lector en el convento de Ratisbona. No por ello su _contribución fue menos importante ·e inesperada: se lanzó al único comentario íntegro de los Ekmentos de teología de Proclo que nos ha dejado la Edad Media17•

Un regreso al neoplatonismo más militante era un modo singular de re­solver la crisis eckhartiana. Evitando cuidadosamente cualquier alusión a Eckhart, Berthold restableció sin embargo el espíritu del pensamiento dominico alemán, reanudando el hilo de la hjstoria interrumpida que, más allá del paréntesis eckhartiano, se remontaba a Alberto Magno, Ul­rico de Estrasburgo y Dietrich de Freiberg. Sin tjercer sobre Tauler la influencia que, sobre él, había ejercido Eckhart, le ganó, sin embargo, para su perspectiva de conjunto: por Berthold, Tauler se inició en Pro­clo y, en la línea de su neoplatonismo, le atribuyó un lugar que no le ha­bía atribuido Eckhart. Aun profesando una verdadera teología «platóni­ca» contra la «metafísica» aristotélica, aun proporcionando a Tauler una doctrina del «Uno» y del «abismo secreto del alma», que le permi­tió acentuar los elementos neoplatónicos de la espiritualidad eckhartia­na, Berthold no se comprometió, sin embargo, con la predicación en lengua vulgar. Pese a su afinidad con las especulaciones de Eckhart y Tauler, no prosiguió regando, con su enseñanza, la espiritualidad laica. Chocando a la vez con los tomistas, cuya influencia en Alemania crecía, y con los eckhartianos, su actividad que, por su orientación, era a la vez la de un Lesemeister y un Lebemeister, no pudo pese a todo imponerse co­mo una verdadera prolongación del eckhartismo. Fue necesario aguar­dar a Nicolas de Cusa para que revivieran, a la vez, las enseñanzas de Berthold y las de Eckhart. Hasta entonces, y por largos decenios toda­vía, fueron las obras de Suso y de Tauler las que aseguraron, cada una a su modo, la permanencia de la herencia eckhartiana.

17. Sobre el papel de Proclo entre los renanos, ej., R. Imbach, «Le (neo)platonisme médiéval: Proclus latin et l' école dominicaine allemande», R.evue de théologi.e et de philosop- -hie, 110 (1978), págs. 427-448. .

Capítulo III

Enrique Suso

Heinrich von Berg nació hacia 1295/1297, en Constanza o sus alre­dedores, un 21 de marzo, día de san Benito1. En una fecha desconoc_:i­da eligió, por compasión hacia su madre, llevar su nombre de soltera: Sus o Sús -en latín Suso (en alemán moderno: S~se)-:. Entrando en-la orden de los Predicadores a la edad de trece años (es decir hacia 1308/1310), estudió en el Studium generále de Colonia de 1323/1324 a 1327. Allí se convirtió, al mismo tiempo, en alumno y discípulo del Maestro Eckhart. Pero, antes, había recorrido tocio el itinerario intelec­tual dominico: aprendizaje del latín y de la regla dominica (hacia 1309), estudios filosóficos (lógica y, luego, filosofía de la naturaleza) probablemente eri Alsacia (1313/1314-1318/1319), teología (Biblia y Sentencias) en Constanzao Estrasburgo (1319-1322). Tras su estancia en Colonia, marcada por el proceso inquisitorial entablado contra Eck­hart, lo encontramos durante veinte años como lector en Constanza. En este período fue, por algún tiempo (1329-1334), destituido de esta función, porque se formuló contra él una acusación de herejía, nacida de su vinculación a las doctrinas de Eckhart, en el capítulo general y provincial de Maastricht (1330), o más bien, como creemos con L. Sturlese2, durante el capítulo p:fovincial de Tréveris (1332), un epi­sodio doloroso, contado en su «autobiografía», pero que no tendrá consecuencias.

Con el corazón temblando fue llevado a juicio. Y le acusaron de muchas cosas, entre ellas de ésta: dijeron que hacía libros en los que había una falsa doctrina, que mancillaba el país entero con la impureza herética. Por eso le trataron muy mal, dirigiéndole frases muy duras.

l. Cf Suso, Vita, XVI. 2. CJ. la introducción (Einlein.tu.ng) de L. Sturlese, a Heinrich Seuse, Das Buch der Wahr­

heit, ed. crítica por L. Sturlese y R.. Blumrich, Hamburgo, Felix Meiner, 1993, págs. XVII­XVIII, nota 24.

•. ENRIQUE SUSO 47

A fines de 1338 (o comienzos de 1339), en plena querella entre el emperador Luis de Baviera y el papado de Aviñón, Suso abandona Constanza, como todos los dominicos fieles al papa, que ha puesto en entredicho la ciudad. Nombrado prior del convento de Constanza (ha­cia 1342-1343), Suso permanece en el exilio, probablemente en los alre­dedores de Diesenhofen, con las monjas dominicas de Katharinental, hasta 1345, aproximadamente. En 1347, al parecer, de regreso ya en Constanza, debe afrontar una nueva prueba personal que le afectará profundamente: una mujer, de la que se había encargado, le acusa de haberle hecho un hijo. Sólo quedará oficialment~ disculpado en 1354, en el capítulo provincial d~ Constanza .pero, entretanto, habrá tenido que alejarse y está, desde hace mucho tiempo, en Ulm cuando el caso llega a su desenlace. En Ulm muere el 25 de enero de 1366 y es enterra­do en la iglesia de los predicadores. El 16 de abril de 1831, es beatifica­do por el papa Gregorio XVI.

Las dos épocas principales de la actividad de Suso son muy distintas. La primera es el período de Colonia, junto a Eckhart: una época de in­tensa actividad doctrinal, por no decir especulativa, que atestigua ese manifiesto de teología eckhartiana que es el Pequeño libro de la Verdad. La segunda es la de la cura animarum en Constanza y, en un círculo cada vez más amplio, la época de las visitas espirituales a los conventos de do­minicas: Katharinental cerca de Diesenhofen, Ótenbach cerca de. Zu­rich, Adelhausen cerca de Friburgo de Brisgovia, Unterlinden cerca de Colmar y, sobre todo, Tóss, cerca de Winterthur, donde residía la que iba a unir, indisolublemente, su nombre al de él: Elsbet Stagel. Ambos períodos son seguidos por un tercero, el de Ulm, que prolonga sin grandes cambios el de Constanza: allí concluye Suso su «autobiografía» y confecciona su testamento espiritual en forma de Exempla. Casi todo opone el período de Colonia a los de Constanza y Ulm: en cierto senti­do, podemos hablar de un giro o de un rompimiento. El Suso de Colo­nia era un «eckhartista» militante; el de Constanza y de Ulm toma otra dirección no más espiritual sino diferente, donde la imitación de Jesucris­to ocupa el primer lugar y, con ella, el sufrimiento del Crucificado. Nos equivocaríamos, sin embargo, si señaláramos una ruptura total entre los dos primeros períodos. El Pequeño libro de la Verdad no es ajeno, muy al contrario, al ascetismo que recorre los años. ulteriores. Más que de una ruptura, es mejor, pues, hablar de una acentuación y una reformula­ción progresivas de temas brotados del fondo común al que han recu­rrido todos los renanos; de un impulso reformador de la orden domini-.

48 lA MÍSTICARENANA; HISTORIA Y DOCTRINAS

ca; de un regreso al espíritu de la «Constitución original», que se óbser­va en la misma época y bajo otros cielos entre los franciscanos. Final­mente,. la figura espiritual de Suso no aparece indirectamente, a través de las reportaciones, como lo hace, mayoritariamente, la de Eckhart, sino más directamente, gracias a una especie de edición, acompañada por una «autobiografía», de la que se encarga el propio interesado en el ocaso de su vida3•

La obra de Suso .

La obra de Suso ha llegado hasta nosotros, en lo esencial, en forma de una edición compilada hacia 1362/1363, por el propio Suso, a partir de materiales anteriores4• Esta obra definitiva, llamada en el lenguaje editorial de la época Exemplar (como los textos autógrafos, revisados por el autor antes de ser recopiados para su difusión), comprende: a) la «autobiografía» o Vita; b} el Libro (o Pequeño libro) de la Sabiduría eterna (compuesto entre.l328 y 1330); c) el Libro (o Pequeño libro) de la Verdad (redactado entre 1327 y 1329, pero concluido sólo hacia 1329/1330, se­gún A. Haas); d) el Pequeño libro de las cartas, una selección abreviada de 11 cartas de las 28 reunidas por Elsbet Stagen en una obra publicada por separado: el Gran libro de las cartas. Además de ese Gran libro, las de­más obras transmitidas de modo autónomo son: el Horowgi.um Sapientiae, los Sermones (que son cuatro) y el Libro del amor (cuya autenti­cidad es discutida, si no discutible).

El Prólogo al Exemplar presenta, también, la fisonomía intelectual de los cuatro «buenos libros» que lo componen:

El primero trata por todas partes, a manera de imágenes, los comienzos de una vida y enseña_ de un modo velado en qué or­den, según qué reglas, debe dirigir, el que comienza, al hombre

3. Sobre los aspectos históñcos y filológicos de los estudios susianos, cf Heinrich Seuse: Studien zum 600. Todestag, 1366-1966, ed. E. Filthaut, Colonia, 1966. Para una presentación de conjunto, véase la «Introducción» de J. Ancelet-Husiache a Suso, Oeuvres complites, Pa­rís, Ed. du Seuil, 1977; F.W. Wentzlaff-Eggebert, Heinrich Seuse. Sein Leben und seine Mystik, Lindau, 1947; B. Di Blasio, «Introducción» a B. Enrico Susone. opere spirituali, Alba, 1971.

4. La obra de Suso fue editada por K. Bihlmeyer, en Stuttgart, 1907, bajo eI título de Heinrich Seuse, DeutscheSchriften. El texto fue reimpreso en 1961, en Frankfurt. j

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ENRIQUE SUSO 49

exterior y al hombre interior según la muy amable voluntad de Dios [ ... ]. El segundo libro contiene una enseñanza general; su tema es la contemplación de Nuestro Señor e indica cómo debe­mos aprender a vivir interiormente, a morir santamente y otras cosas análogas [ ... ]. El tercer pequeño libro [ ... ] tiene el siguien­te designio: dado que, en nuestro tiempo, algunas personas igno­rantes y, sin embargo, espirituales, han interpretado errónea­

. mente los elevados pensamientos contenidos en las sagradas escrituras de los maestros, según su propia doctrina desordena­da, transcribiéndolas así y no de acuerdo con lo que esas sagra­das escrituras querían decir, el libro muestra cómo meterse en esos elevados pensamientos siguiendo el recto camino y la simple verdad, tal como es inspirada por Dios, y con aceptación del pen­samiento cristiano. Por lo que al cuarto se refiere, [ ... ] la hija es­piritual [ = Elsbet Stagen] ha reunido todas las cartas que él [ = Suso] le escribió, así como a sus demás hijos espirituales, y ha he­cho con ellas un libro. Ha tomado parte de esas mismas cartas y las ha abreviado del modo que aquí se encuentran. La intención de este pequeño libro es dar cierto abandono y consuelo a un es­píritu desprendido5.

Suso explica luego que ha dejado su Exemplar «encerrado en secreto durante largos años», pensando en darle sólo una circulación póstuma. Sólo tras haber sometido algunos extractos a Bartolomé de Bolsenheim, maestro en teología de París y maestro del sacró palacio apostólico, por aquel entonces «importante superior en la orden de los predicadores en país alemán» (es decir provincial de Teutonia, que administró de 1354 a 1362, año de su muerte), se decidió a comunicar su integridad «a todas las personas de bien» -pues Bartolomé se le apareció en una vi­sión, post mortem, para «revelarle que la voluntad de Dios era que el li­bro circulase». Por lo que se refiere a la necesidad de editar personal­mente, en el sentido medieval del término, sus cuatro libros, Suso lo explica con claridad: puesto que sus libros permanecieron «mucho tiempo insuficientemente transcritos en países lejanos o próximos por muchos copistas sin experiencia, hombres y mujeres, que añadían o qui­taban a su guisa», ha querido «reunirlos y ordenarlos para que exista un

5. Cf. Suso, Prologue de l'Exemplaire, trad. francesa de J. Ancelet-Hustache, en Suso, Oeuures completes, O'/J. cit., págs. 151-152.

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50 lA MÍSTICA RENANA: HISTORIA Y DOCTRINAS

ejemplar correcto del modo como le habían sido originalmente inspira­dos por Dios».

La Vita, o el Libro que se Umna Suso

La autobiografia de Suso es un libro que podemos calificar de «mix­to» o, más familiarmente, de «obra escrita a cuatro manos». El Prólogo a ese Libro que se llama Suso. de acuerdo con el admirable título de la Vita, hace aparecer primero el papel desempeñado por Elsbet Stagen, «la hi­ja espiritual» (que sólo será nombrada en el capítulo XXIII, a comien­zos de'la segunda parte) .

. Hábía en país alemán un predicador, suabo de nac1m1ento -¡que su nombre quede inscrito en el libro de la vida!-:-. Tenía el deseo de llegar a ser y llamarse servidor de la Sabiduría eterna. Conoció a una persona santa e ilustrada que pasó en este mundo muchas aflicciones y sufrimientos. Esta persona deseó que le ha­blara un poco del sufrimiento según su propia experiencia, para que su corazón sufriente pudiera hallar consuelo, y así actuó con él: cuando venía a verla, le hacía sutiles preguntas para saber cuá­les habían sido sus comienzos, sus progresos, para conocer algu­no de sus ejercicios y las pruebas que había sufrido. Él se lo decía en piadosa confidencia. Como hallara en ello consuelo y ense­ñanza, lo transcribió por entero para que ella misma y otras per­sonas pudieran recurrir a ello. Lo hacía a hurtadillas, de modo que él no sabía nada. Pero habiéndose enterado de aquel latroci­nio espiritual, la castigó, fue necesario que se lo devolviera. Él quemó todo lo que así le había entregado. Cuando estuvo en po­sesión de la otra parte y quiso actuar del mismo modo, Dios le mandó un mensaje celestial que se lo impidió. Y así no fue que­mada la continuación de lo que ella había escrito, en su mayor parte, por propia mano. Cuando ella murió, él añadió de propia mano, en su nombre, algunas oportunas enseñanzas.

Esta palabra, entregada y robada al mismo tiempo, retomada, des­truida y, luego, devuelta y proseguida tras su muerte, en una especie de vertiginosa prosopopeya donde cada cual parece escribir en lugar del :i otro, no deja de asombrar. ¿Quién es el autor de la Vita? ¿Suso o Elsbet? 21 ¿Es auténtico el Prólogri! ¿Es una ficción literaria? ¿Y de quién? La crítica .j

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no ha dejado de vacilar en estos puntos. La tesis más razonable, la de J. Ancelet-Hustache, afirma que «Suso no presentó personalmente, a sus contemporáneos y a la posteridad, su biografía en la forma que ha lle­gado hasta nosotros, como el Prówgo, que encabeza sus obras alemanas, llamado el Exemplar, se propone hacernos creer». Pero no por ello está todo resuelto. Si la Vita no es una auténtica biografía, dicho de otro mo­do, si «no poseemos una presentación de Suso por el propio Suso» (pe­se a lo que han afirmado, por ejemplo, C. Gróber, B. Lavaud o J.-A. Bi­zet), ¿poseemos sin embargo una auténtica biografía de Suso, aunque se deba a Elsbet Stagen y a una o varias manos más? La respuesta de los cnticos más recientes es, por lo general, afirmativa6• Lo importante, sin embargo, no es eso. Que la biografía de Suso sea una obra de varios au­tores y varios niveles de autenticidad, una obra codificada, como todas las biografias espirituales de la Edad Media, en resumen, que una mujer haya intervenido, al margen del propio Suso, no supone un problema. Le da, más bien, interés: por una vez se invierte la relación literaria hombre-mujer, de Suso a Elsbet, de Elsbet a Suso, de la hija al padre y del padre a la hija. Esta distribución de los papeles de escritura en nada mengua el significado de la obra: es un valor añadido.

La obra tiene dos partes: la primera (caps. I-XX) relata la imitación del sufrimiento de Cristo, el «sufrimiento cristiforme» que se impuso Suso, «el Servidor», en una vertiginosa acumulación donde el ingenio técnico compite con el deseo del martirio. Este período de maceración concluye cuando, contemplando por la ventana un perro que juega con un trapo (fustuch), Suso comprende, con el modelo de las vidas de los Padres, que debe renunciar a sus prácticas de mortificación, substitu­yéndolas por sufrimientos menos controlables, verdaderos sufrimientos, infligidos por los demás. Como un caballero, soporta entonces, como en un romance cortés, todas las pruebas exteriores: difamación, peligro fisico, traiciones; o interiores: duda, desesperación, melancolía -prue:. bas atemperadas por visiones consoladoras donde se le aparece, en es­pecial, el propio Maestro Eckhart-.

La segunda parte ( caps. XXIII-LIII) sólo es, también, una larga reta­híla de sufrimientos, pero su trama narrativa no la proporciona ya la elevación de Suso a la caballería espiritual: en adelante se trata de una literatura de «ejemplos» destinados a Elsbet, para llevarla al «desape-

6. Cf. A.M. Haas, «Introduction a la vie et a l'oeuvre de Henri Suso•, R.euue des sciences religieuses, 70/1 (1996, págs. 160-161).

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52 LA MÍSTICARENANA: HISTORIA YDOCfRINAS

go», y puntuada por ocho instrucciones «teóricas» sobre los más eleva­dos temas.

El Libro de la Sabiduría eterna

El Libro de la Sabiduría eterna comprende tres partes. La primera es un · conjunto de veínte consideraciones sobre el sufrimiento de Cristo, re­dactado en forma de diálogo entre el Servidor y la Sabiduría eterna. Su­so anuncia el tema car.dinal o, como él mismo dice, «la _vía real» de su mística: la necesidad de pasar por el sufrimiento de Cristo para «acce­der a la contemplación de la deidad substraída al devenir», de la deidad «no devenida» ( ungewurdenen gotheit). La segunda parte, consagrada a la muerte física y espiritual, así como a la condenación (la «segunda muerte», según el Apocalipsis 20, 14), sirve para una nueva meditación sobre la «muerte de Cristo• y para un soberbio desarrollo sobre la «pre­paración» del cristiano para la muerte. La tercera parte contiene, prin­cipalmente, un conjunto de cien consideraciones sobre las estaciones del vía crucis, que Suso solía recitar, diariamente, en sus plegarias.

El Pequeño libro de la Verdad

El Pequeño libro de la Vmiad, aparentemente destinado a algunas mo­niales, es una apología defensiva de la teología eckhartiana. Es, pues, la obra más especulativa de Suso, un manifiesto de la literatura «eckhartis­ta», que se sitúa (podríamos decir que en primera posición) en la serie de escritos suscitados por (o posteriores a) la acción inquisitoria em­prendida en Colonia contra Eckhart. Joya del conjunto, el Pequeño libro de la Verdad entabla un doble combate: 1) por la elucidación de las ver­daderas enseñanzas de Eckhart, frente a las aproximaciones esbozadas por sus adversarios a las tesis heréticas ele la secta del Libre Espíritu; 2) por un ataque frontal a las posiciones de la secta en la persona del «Sal­vaje sin nombre», cuya formidable aparición en el capítulo VI del Libro sirve para una áspera refutación de la «libertad desordenada», tema re­currente de la «mística renana» que retomará también.Tauler. Aunque mantiene firme el rumbo eckhartiano, Suso tiene su propia originali­dad y erraríamos considerando el Pequeño libro de la Verdad como un sim­ple «resumen» del pensamiento del Maestro de Turingia.

Los tres primeros capítulos, consagrados a Dios, se las ingenian para llevar los enunciados eckhartianos hacia un fondo dionisiano, menos

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sospechoso si no más int~ligible, que, de hecho, es su fuente primera y desconocida. El capítulo IV, que describe los dos modos de ser de las criaturas -en Dios, donde «son Dios», y en sí mismas- no retoma la tesis central del maestro, según la cual la existencia de las criaturas en Dios sería más cierta y más noble que en sí mismas, pues el orden jerárquico de relación de la criatúra con su creador es mejor para ella, como cria­tura, que su ser no criatura!: es la propia condición de su conversión.

El ser de la criatura en Dios no es criatura, pero la criaturali­dad de cada criatura es más noble y mejor para ella que el ser que ella tiene en Dios. En efecto, ¿qué tienen de más la piedra, el hombre o cualquier otra criatura, en su ser criatura!, por el he­cho de haber sido, toda la eternidad, Dios en Dios? Dios dispuso todas las cosas de acuerdo con un orden bueno y justo: cada cosa converge hacia su primer origen en cuanto le está sometida7.

Del mismo modo, el capítulo V, consagrado al «regreso» en Dios del hombre «abandonado» por mediación del Hijo, se distancia un poco de las enseñanzas de Eckhart, pese a los importantes préstamos que Suso toma de las Conversaciones espirituales. De hecho, donde el Maestro insis­tía, hasta el final, en el hecho de que, «dándonos al Hijo, Dios nos dio todo lo que al Hijo pertenece, como el fuego al engendrar otro fuego le da todo lo que al fuego pertenece», Suso subraya la insuperable dife­rencia del Hijo Primogénito y los hijos adop~vos: «Por mucho que se aleje en el alejamiento de sí, por puro que sea su abandono en la ver­dad, no puede suceder que el hombre sea trascendido hasta la subsis­tencia de la persona divina y pierda la suya»8. Dicho de otro modo, la práctica del abandono no es la causa inmediata o directa de la diviniza­ción; la gelázenheit es, en cambio, el principio de la visión beatífica, «siendo el abandono del hombre noble en este bajo mundo [literal­mente «en el tiempo»] a imagen ( nachgebildet) del de los bienaventura­dos, de los que hablan las Escrituras». Ese desplazamiento del acento de la «vida bienaventurada» eckhartiana -la divinización del cristiano- a la visión beatífica reservada a la Patria celestial, ¿es un verdadero retroce­so de Suso ante la tesis central del eckhartismo? Tal vez. Pero hay qm; advertir también que, para Suso, el abandono de los bienaventurados es

7. Cf L. Sturlese, Einf.eintung, pág. 15. 8. Ibíd, pág. 18.

54 lA MÍSTICAJEENANA: HISTORIA Y DOCI'RINAS

«proporcional» al alcanzado aquí abajo, de modo que, si ést~ se coneibe como una imagen degradada de lo que será aquél, no deja de ser tam­bién su condición: «El abandono del que hablan las Escrituras es mayor· o menor según el hombre haya estado más o menos unido (geeinget) y hecho Uno (eins worden)» aquí abajo. Suso no se limita, pues, a señalar una diferencia de intensidad entre la visión beatífica y la contemplación del viajero, en cierto modo convierte ésta en el fundamento.de aquélla. La conclusión del capítulo es, pues, eckhartiana, y consiste en afirmar la posibilidad de la divinización aquí abajo, para «el escaso número de hombres piadosísimos que están aún en este mundo».

El Pequeño y el Gran libro de hu cartas

El Pequeño lilffo de las cartas. editado en el Exemplar, retoma, ordenán­dolas para que formen una especie de itinerario del espíritu hacia Dios, once de las veintiocho cartas reunidas por Elsbet en el Gran libro de las cartas. Encontramos especialmente, en el Gran libro, la misma combina­ción del amor y el sUfrimiento que en la Vita y en el Lilffo de la Sahiduría eterna. El conjunto culmina en el Testamento del amar (cartas XXVIII), di­rigido a Elsbet.

El Reloj de la Sahiduría y el Libro del amor

El Horologium Sapientiae, del que P. Künzle publicó en 1977 una edi­ción crítica, es la versión latina, corregida y aumentada, del Libro de la Sahiduría eterna escrito en alemán. Ambas obras se distinguen por la in­troducción de importantes elementos autobiográficos, por la acentua­ción del tema de las «bodas espirituales» y la importante atención con­cedida a la reforma iIÍtelectual y espintual de la orden dominica. El

- Lilffo del amor, centrado en la Pasión de Cristo, es considerado por algu~ no~ historiadores como un primer esbozo -del Libro de la Sabiduría eterna.

La doctrina de Suso

La reputación de «suavidad» que tiene Suso perjudica su figura de teólogo y pensador. El hombre, sin embargo, lo es todo salvo afectado. Por desgracia, advertir su fuerza es, también, levantar un segundo obs­táculo para el reconocimiento del pensador: el relato «autobiográfico»

ENRIQUE SUSO 55

de sus mortificaciones, su inmoderada afición por las pruebas y los sin­sabores, que parece mostrar por lo general, nos molestan. De los diecio­cho a los cuarenta años, su vida parece ser sólo la realizáción de un teo­rema, cuyas múltiples formulaciones lee en los Padres del desierto. Sin mencionar la sospecha que pesa sobre la autenticidad de los episodios contados en la Vita, sospecha reforzada por la singular contención que demuestra el Horologium cuando da de ellos una versión paralela, puede sentirse la tentación de acercarse al auténtico rostro de Suso por el pa­so, que en él se realiza,.al cumplir los cuarenta años, de la mortifica­ción ascética a la práctica del abandono. Podemos también subrayar que la atuinulación de escenas insoportables en la «autobiografía» va a la par con el relato d.e las numerosas visiones que esmaltan el conjunto de la obra, y que la totalidad se inscribe, precisamente, en una· utiliza­ción de la imagen, de la imagen pintada, que en ci~rto sentido teorizó el Exemplar.

Se sabe que los manuscritos del Exemplar están adornados con imáge­nes didácticas. Ahora bien, el propio Suso explica que utiliza imágenes, que «habla en imágenes» de lo que «está por encima de todos los senti­dos y por encima del intelecto humano». Su problema es, pues, preciso: ¿«Cómo imaginar sin imágenes (bildlos gebilden) y modalizar sin modos (wiselos bewisen)», es decir, también «formar sin formas y probar sin pruebas» lo que carece de imagen y modo, «forma sin forma y modo sin modo», según la frase de san Bernardo? La respuesta evoca el punto de paso de la teología simbólica y afirmativa a la teología negativa y mís­tica: hay que «expulsar la imagen por la imagen» (bild mit bilden us triben). Como subraya acertadamente A Haas, hay ahí un «programa li­terario». Si la Vida es menos una mixtificación que una mistagogia, todo el conjunto de la obra se lee como una producción de imágenes ( mit bildgebender wise), de metáforas productoras de imágenes ( bildgebender · glichnus) 9 destinadas a la consumación final en el «sin imagen». Ahora bien, la superación de la .imagen, el entbildung, es, desde Eckhart, lapa­labra clave de la mística renana. La imagen, la imaginería, está destina­da al «que comienza». No tiene ya razón de ser cuando el abandono ocupa el lugar del «buen comienzo».

La doctrina de Suso se lee, pues, en cierto modo, en el esquema litera­rio que articula la Vida -¿acaso no tituló, él mismo, su «autobiografía»

9. Cf. Vie, pág. 191, l.

56 IA MÍSTICA RENANA: HISTORIA Y DOCTRINAS

Suso: «Aquí comienza la primera parte del libro que se llama SuSo» ._daz

da haisset der Súse-. POdemos decir, incluso, que este «Libro que se tituÍ.a el S_uave» es por completo una imagen que debe superarse, una imagen destinada, de entrada, a desaparecer ante la mera Imagen sin imagen. · Se trata, en suma, de pasar de la diferencia a1 parecido, puesto que, co­mo dice el propio Suso, «todas las imágenes y todas las palábras con imá­genes están igualmente alejadas de la verdad sin imagen, y son tan dife­rentes como una negra marisma del esplendor del sol»10. El centro _organizador de la doctrina de Suso es expuesto así en su definición del verdadero abandono: Ein gelassener mensch muss entbildét werden von der

creatur, gebildet werdin mit Cristo, und überbildet in der gotheit» 11 -lo que Haas (y su· traductor, W. Wackernagel) entiende así: «Un hombre des­prendido no debe tener ya imagen de la criatura, ser «imaginado» (for­mado) con Cristo, y «sobreimaginado» (es decir formado de modo emi­nente) en la deidad.»

«Ser "imaginado" (formado) con Cristo», ésa es la palabra clave que, sin embargo, de Eckhart a Suso, lleva a cabo un cambio de paradigma ~n la mística renana'. De hecho, el paso de la mística de la esencia a la mística del sufrimiento y del amor (del sufrimiento del amor, del amor del sufrimiento) que se opera entre Eckhart y Suso es, primero, un cam­bio de comprensión de la noción de conformación. En Eckhart, la su­peración de las imágenes y el desprendimiento entendido corno cono­cimiento inconociente, «pobreza en espíritu», son la vía regia del abandono. En Suso, lo es el sufrimiento adoptado como signo y medio exclusivo para una total abnegación de la voluntad propia. La gelrizenheit que reivindican Eckhart y Seuse no tiene pues el mismo significado: en uno, es el abandono en sentido propio, que es a la vez laszen y sein las­zen; en el otro, es la dejación. Cuando Eckhart habla de «Conformarse a Cristo», piensa en su divinidad; Suso, en su humanidad sufriente, en la humanidad de Cristo en la cruz. La «unión transformadora» que es la cima de la experiencia mística no corona el mismo tipo de conforma-

10. f Vie, pág. 193, 31, citado por A.M. Haas, pág. 160. El ternario que se levanta sobre bild se toma de Eckhart, sermón 40 (Deutsche Weme, II, pág. 278, 4-6), que presenta así la «conformación» como uno de los tres aspectos de la unición amorosa (cf trad. francesa Ancelet-Hustache [=A.H.], 2, París, Ed. du Seuil, 1978, pág. 64): «[ ... ]El hombre, cuando se une totalmente a Dios con amor, es desprendido de las imágenes, entbildet, formado, ín­gebildet, y transformado, überbildet, en la conformidad divina en la que es uno con Dios.»

11. Ibíd.

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f ción. Para &khart, se ttata de::::: uno mIBmo dejando que

5~ [ ·· Verbo nazca en el fondo del alma, de engendrar en sí a Cristo. Para Su­

so, de «Convertirse en una imagen expresiva del crucificado», según la frase de Buenaventura hablando de san Francisco de Asís. Eckhart con­templa la deificación del cristiano, la gracia de inhabitación que pro­longa: la gracia de encarnación. Aunque también contempla, especial­mente en el Pequeño libro de la Verdad, la deificación, Suso habla ante todo, y en último término, de la Pasión, que es el único «tesoro de los pobres» (carta XXVIII).

Para expresar lo que separa a Eckhart y Suso, J. Ancelet-Hustache subraya que el Maestro Eckhart se preocupa, sobre todo, por la doctri­na, y que la cuestión de saber «Si la doctrina de Eckhart tiene como ba­se una experiencia mística sigue siendo controvertida», mientras que, para Suso, «no cabe duda de ello, ha conocido los estados místicos de los que habla» (pág. 108). Seria mas acertado decir que existen ahí dos modelos de la teología: el uno centrado en la deificación, el otro en la Pasión. Ese cambio de paradigma explica que, incluso en su apología del eckhartismo, Suso retroceda ante la tesis de Eckhart que convierte el abandono en condición bastante para la deificación. Y es que la deifi­cación no es el verdadero objetivo de su teología, sino más bien la imita­ción de Jesucristo.

Capítulo IV

Juan Tauler

Juan Tauler nació en Estrasburgo en los· primeros años del siglo xrv1•

Pertenecía a la burguesía de la ciudad (en uno de sus sermones, él mis­mo dice que póseía un patrimonio del que habría podido vivir). Entró en la orden de los Predicadores hacia 1315 y siguió, tras un año -de no­viciado, la misma trayectoria que Enrique Suso: cinco años de lógica (philosophia rationalis) y de filosofía «real» (metafísica, filosofía de la naturaleza), luego un año de teología. Ciertamente trató a Eckhart, que enseñó en el Studium provinciate de i3i3 a 1313/1324, año de su marcha a Colonia. Pero se ignora si Tauler, como Suso, fue enviado al Studium general,e de Colonia. La imaginería que suele presentarle, con .·~

su condiscípulo, á los pies del maestro común no tiene confirmación histórica concreta, lo único cierto es que el estrasburgués tuvo en su mano una copia del Horologi,um Sapientiae, que comunicó a otros espiri­tuales. En cambio, estuvo vinculado al espiritual italiano Venturin de Bérgamo, muerto en 1346, como demuestra en especial la correspon­dencia de Venturin con otros dos amigos de Tauler: fray Egnolf y Thierry de Colmar.

En 1339, cuando el papa Benedicto XII (Jacques Fournier) la puso en entredicho (como lo había sido Constanza por Juan XXII), la ciu­·dad de Estrasburgo expulsa a los dominicos que respetaban, no sin ten­siones internas, la medida pontificia. Tauler reside entonces unos me­ses en Colonia, luego, durante cuatro años, en Basilea, donde su presencia está formalmente comprobada en 1342 y 1346 (por una nota dirigida a las religiosas de Medingen). Ve allí a Enrique de Nórdlingen

l. Sobre Tauler, if.. J.-A. Bizet, «¿Tauler auteur mystique?,., en La mystique rhénane, Pa­rís, PUF, 1963, pág. 169-178; E.-H. Wéber, <'.}ean Tauler et Maitre Eckhart», en]ean Tauler; Sermons, trad. francesa E. Hugueny, G. Théry. M.A.L. Corin, París, Ed. du Cerf, 1991, págs. 673-702. CJ. además, L. Gnii.dinger, «Der Abgrund ruft dem Abgrunó:. Taulers Predigt Beati oculi (V 45}», en Das «einigfin,., Friburgo (Suiza), 1980, págs. 167-207; Ch. Pleuser, Die Be­nennung und der BegriJf des Leúlens bei J Tauler, Berlín, 1967; D. Mieth, Die Einheit van Vita activa und Vita curúemplativa in den deutschen Predigten und Traktaten Meister Eckharts und bei Johannes Tauler, R.atisbona, 1969.

JUANTAULER 59

y a la mística Margaretha Ebner, a la que sin duda había visitado ya en el monasterio de Medingen antes de 1330. Una carta de Tauler a Marga­retha, fechada en 1345, ha llegado hasta nosotros. Ese compañerismo con la «secta» de los Amigos de Dios, cuyos mascarones de proa son En­rique y Margaretha, va a proseguir. En 1348, Tauler está de nuevo en Es­trasburgo, donde Rulman Merswin anima el movimiento. Tras una es­tancia en París, en 1350, con Juan de Dambach (según nota de un manuscrito de Juan, encontrada por G. Théry), Tauler parece haber vi­sitado aquel mismo año a Ruusbroec, en GroenendaL El cartujo, que redactó la biografía de Ruusbroec, cuenta así el episodio:

El gran dominico, el sabio, el prudente Juan Tauler hizo su peregrinación al Valle Verde'. Pero fue tal su admiración, su res­peto, su entusiasmo, que sus visitas fueron muy frecuentes. No sólo se convirtió en peregrino sino también en discípuio de Ruysbroeck. Tauler se dejó guiar por él en la montaña de la con­templación.

De hecho, ni la peregrinación ni, a fortiori, el trato continuado están realmente comprobados. Lo único seguro es que Tauler conoció el Or­namento de las bodas espirituales que Ruusbroec había dirigido a los Ami­gos de Dios, en 1350. Tauler muere en Estrasburgo el 16 de junio de 1361, cinco años antes que Suso, como atestigua la piedra funeraria que se conserva hoy en la iglesia del Temple-Neuf, En 1367, Rulman Mers­win funda el convento de Grunenwórth. Su gran obra, el Libro de las Nue­ve R.ocas, construido como un diálogo (imaginario) entre Tauler y el «Amigo de Dios de las Tierras Altas» ( Oberlaná) -una figura de eremita de los Vosgos, forjada por Merswin para presentar sus propias ideas­contribuirá ampliamente a la· fortuna ·póst~ma de Tauler en Alsacia y más allá. En muchos casos, el propio Tauler aparecerá como uno de los personajes centrales del movimiento. Una de las numerosas Leyendas que sirven de biografía tauleriana, La historia y la vida del reverendo doctor Juan Tauler, insiste en el papel desempeñado por un «laico, rico en gracia di­vina» en el itinerario del «Maestro en sagradas escrituras»: prescribién­dole un retiro de dos años, el tal laico, identificado con el gottes frúnd vom Oberland, le habría obligado en cierto modo a propagar los «tesoros de la sabiduría divina, sobre clérigos y laicos a la vez», una iniciativa cuyo relato fue, verosímilmente, inspirado, «soplado» incluso por el propio Merswin.

60 lA MÍSTICA RENANA: HISTORIA Y DOCTRINAS

La obra de Tauler

La obra auténtica de Tauler está compuesta por ochenta y tres sermo­nes editados, en lo esencial, en 1910 por F. Vetter en la serie de los Deutsche Texte des Mittelalters, tomo XL Se le han atribuido varias obras más, todas no auténticas. La niás célebre es el tratado de edificación có­nocido con el título de Institutiones, que circuló ampliamente y fue obje­to de varias traducciones a lengua vernáculá. Se conocen también Ejerci­cios (Piissima exercitia) y un Libro de la pobreza espiritua~ cuya autenticidad negó, tras muchos otros, A.i.. Corin2. Es preciso mencionar, por fin, el Alfabeto dorado, una serie de 33 puntos para desarrollar en los sermones, que expone el capítulo V de La historia y la vida del reverendo doctor Juan Tauler. Al re'vés que Eckhart, que alternó sermones y tratados, y que Su-

. so, que redactó sobre todo tratados, Tauler aparece, pues, exclusiva­mente, como un predicador. Esta particularidad explica algunos rasgos de su pensamiento.

La doctrina de Tauler

La condena de Eckhart ocultó el papel desempeñado, en la Alemania del siglo XN, por otro teólogo dominico: Dietrich de Freiberg. Aunque el «alto maestro Dietrich» fuese celebrado en poesías espirituales por al­gunas religiosas, su obra, que es esencialmente filosófica, a excepción de algunos textos de teología sistemática, no permite evaluar, de buenas a primeras, el papel que desempeñó en la «mística renana». En la medida que su filosofia del intelecto y su teología de la visión beatífica influye­ron profundamente en Berthold de Moosburg3, el sucesor de Eckhart en el Studium generale de Colonia, no se puede comprender a Tauler si se ignora que la tesis central de Dietrich residía en una asimilación del in­telecto agente de Aristóteles y de los filósofos con el «fondo secreto del alma», el abditum mentis de Agustín (el selengrílnt del Maestro Eckhart).

2. f. A.L. Corin, Introduction littémire aux Sermons de Tauler, t. I, París, Éditions de la Vie spirituelle, Desclée, 1927.

3. Como estableció, magistralmente, L. Sturlese, «Tauler im Kontext. Die philosophis­chen Vorausetzungen des Seeúmgrundes in der Lehre des deutschen Neuplatonikers Bert­hold von Moosburg>>, Beitriige zur Geschichte der deutschen Sprache und Lit;,.atur, Bd. 109, Heft 3, Tubinga, 1987, págs. 390-426.

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Esta ecuación era explicada, luego, con la ayuda de la noción procliana de «autoconstitución»4. El propio Berthold había modificado en un punto capital la tesis de Dietrich: al introducir la noción procliana de «uno del alma» (unum animae) o de «Uno en nosotros»5 (unum in nobis), haciendo del uno el fundamento del pensamiento (cogitación) e identi­ficándolo no sólo con el intelecto agente de Aristóteles y el abditum men­tis de Agustín, sino también con la «Unición que supera la naturaleza del espíritu», la unitio excedens mentis naturam del pseudo-Dionisio6. Al identi­ficar explícitamente el fondo del alma y la unión dionisiana, bajo el pa­tronazgo del unum animae de Proclo, Berthold desplazó la ecuación que, en Dietrich, tenía su punto de equilibrio del lado del intelecto agente de Aristóteles7• Ése fue el desplazamiento que heredó Tauler8.

Las profundidades <lel alma y el nacimiento <lel Verbo

El «tema principal de la predicación de Tauler es el del nacimiento . del Hijo o Verbo de Dios en el alma del creyente»9• Ya en su sermón 1, el estrasburgués explica que «Dios nace espiritualmente por la gracia y el amor, a cada instante y sin cesar en nosotros». La idea de la llegada del Espíritu al hombre, que prepara el nacimiento e inhabitación del Verbo, es un poderoso eco de la enseñanza de Eckhart. Da lugar al mis­mo tipo de afirmación sobre la condición del alma así «divinizada»: en ella, «Dios se ama, se conoce y goza de sí mismo»; ella misma es «plena­mente semejante a Dios, igual a Dios, divina»; «Se convierte por gracia

4. Sobre la teoría del intelecto en Dietrich de Freiberg, cf B. Mojsísch, Die Theurie des lntellekts bei Dietrich vun Freiberg (Beihefte zu Dietrich von Freiberg Opera Omnia, Beiheft 1), Hamburgo, Felix Meiner, 1977.

5. Sobre el «Uno en nosotros», cf W. Beierwaltes, «Der Begriffunum in nobis bei Pro­klos», in Die Metaphysik in Mittelalter, Berlín, W. De Gruyter (Miscellanea Mediaevalia, 2), 1963, especialmente págs. 265-266.

6. Cf. Berthold de Moosburg, Expositio .. ., prop. 188 D, ed. M.-R. Pagnoni-Sturlese (Te­mi e testi, 18), Edizioni di Storia e Letteratura, Roma, 1974, pág. 87.

7. Sobre el paralelismo Proclo-Dionisio en Berthold, Cf. &positio .. ., prop. 20 H, ed. M.-R. Pagnoni-Sturlese, L Sturlese y B. Mojsisch ( CPTMA, VI, 2), Hamburgo, F. Meiner Ver­lag, 1986, pág. 71, 239-242. Sobre la unición en Dionisio, cf De divinis nominibus, 7, 1, Pa­trología griega, 3, 865 C.

8. Sobre el papel de Berthold y de su comentario, 4 L. Sturlese, «Homo divinus. Der Prok!oskommentar Bertholds von Moosburg und die Probleme der nacheckhartschen Zeit», en Abendlii.ndische Mystik im Mittelalter. . ., págs. 145-161.

9. Cf. E.-H. Wéber, «Jean Tauler et Maitre Eckhart», ofl. cit. pág. 679.

62 IAMÍSilCARENANA: HISTORIA YDOCI1UNAS

en lo que Dios es por naturaleza»; es «elevada en Dios por encima de sí misma»; en resumen, «tanto tiene la apariencia de Dios que, si se viera, se tomaria por el propio Dios,.10• Esta «divinización» que Tauler describe como «la divina y sobrenatural unidad de unión por la que el espíritu es atraído y absorbido en el abismo de su principio» (sermón 70, f 6), es descrita en términos de gracia, en el doble registro de la «conversión» o del «regreso», operados en el desprendimiento con respecto a lo creado, y de la «pasividad», que preside la llegada correlativa del Verbo y el Espí­ritu no creados al alma -un doble registro o, más bien, las dos caras, no nos atrevemos a decir los dos tiempos, de un mismo proceso, puesto que «el hombre que regresa a Sll origen», que «regresa a su estado no crea­do» en el que se ha hallado «por toda la eternidad», «se mantiene allí sin imágenes ni formas particulares, en una perfecta pasividad»11-. Ese lugar del regreso, donde nace el Verbo, es· el lugar donde el alma acce­de, «perforando» en sí misma, a través de toda imagen u operación, el de la interioridad absoluta donde reside el misterio del Uno, el desierto donde, según frase ,de Oseas, 2, 16, Dios habla «al corazón» del hombre.

La práctica ascética del desprendimiento, que lleva al desierto donde brota la palabra, es presentada, en Tauler, como un verdadero itinera­rio, como un proceso que exige tiempo, esfuerzo y progreso. La «ani­quilación», que es el otro nombre de la geldzenheity fruto del desprendi­miento, no se alcanza de entrada. Como Suso, Tauler distingue los tres estados de «principiante,., «progresante» y «perfecto», y, como él, sitúa a los cuarenta años (a los cincuenta incluso) la edad del verdadero pro­greso (sermón 19,f 6).

«Abandonadlo todo para que todo os sea devuelto» (Marcos 10, 28). Esa consigna del abandono, cuyos ecos se encuentran también en Suso y en los Dichos del Maestro Eckhart, es proclamada en el sermón 16 (f

10. Cf.Tauler,sermón 37,f 5. q Eckhart, sermón 82, trad. francesa A.R., 3, pág. 147: «San Dionísio dice que las cosas superiores se extienden sobre las cosas inferiores y las co­sas inferiores en las cosas supeñores, y se unen en las cosas superiores. Así el alma está unida y contenida en Dios, entonces la gracia se le escapa, de modo que, en adelante, no actúa ya con la gracia, sino divinamente en Dios. Entonces el alma está maravillosamente arrobad:i, y se pierde ella misma,. como si se vertiera una gota de agua en una jofaina lle­na de vino, de modo que no sabe ya nada de sí misma y se imagina que es Dios.»

11. Cf. Tauler, sermón 23, f 2.. Idéntica doctrina en el sermón 37, f 3 y el sermón 63, f 2: «El hombre perfecto.que se mantiene en su pura nada[ ... ] puede regresar a su origen y al estado no creado donde se ha hallado por toda la eternidad, y se mantiene allí [ ... ] en una perfecta pasividad.,.

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' 6). Sigue siendo la idea de un movimiento recíproco de Dios en el alma ~--V:· y del alma en Dios -la «apertura» (durchbruch) eckhartiana- lo que de-

sarrolla Tauler en la reciprocidad del éxtasis del alma, por la que «el es­píritu que se sumerge plenamente en lo más íntimo de Dios» es allí «re­creado y renovado» (sermón 70, f 6), y de la «entrada en uno mismo», por la que el hombre que «entra en sus profundidades, en lo más ínti­mo de sí mismo», encuentra a Dios, pues ese fondo del alma está, de hecho, siempre ya des-centrado, de Dios al alma, del alma a Dios, de modo que es menos el fondo del alma o el fondo de Dios que el fon­do del hombre en Dios o el fondo de Dios en el alma, «el fondo más ín­timo, donde Dios está más cerca del alma y le está más íntimamente pre­sente de lo que lo está ella para sí misma» (sermón 37, f 3).

La crítica del Libre Espíritu

En vida de Eckhart, como después de su muerte, las tesis heréticas del Libre Espíritu circularon ampliamente por Alemania y el valle del Rhin. Algunas de ellas fueron cubiertas por la autoridad de Eckhart. Muchas eran ambiguas y parecían, superficialmente al menos, recordar determinada declaración eckhartiana. Las más peligrosas se referían a la deificación del hombre y a la teoría de la filiación divina, que Alberto Magno había asimilado al pelagianismo. Éste es, por ejemplo, el caso de las siguientes tesis, extraídas de la Determinatio magistri Alhcrti:

-Decir que una mujer se hace Dios (I, 13) o que un hombre puede hacerse Dios (I, 14);

-decir que un hombre sólo es bueno si abandona a Dios por Dios (I, 19);

-decir que el alma unida a Dios es deificada (1, 25); -decir que el hombre puede igualar, un dí~. o una .noche, a

Dios (I, 26); -decir que el alma puede hacerse divina (I, 27); -decir que el hombre unido a Dios debe ser venerado como el

cuerpo de Cristo (1, 28); -decir que el hombre unido (a Dios) no necesita ayunar ni

orar (I, 44).

Naturalmente, ninguna de estas tesis fue sostenida por Eckhart eri;!'.}tg~L sentido pelagiano en que lo entendían Alberto y, luego, los censore~'¡;f~1:·:j~~'.

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64 lA MÍSTICA RENANA: HISTORIA Y DOCTRINAS

Libre Espíritu. Ningún texto de Eckhart suscribe, por ejemplo, la ·pará­frasis de la tesis I, 13 dada por Alberto: «Pelagio: No envidio al Hijo de Dios, pues también yo, cuando quiero, puedo ser hijo de Dios y el mis­mo Dios». Algunos tratados pseudo-eckhartianos como Sor Katerei afir­maban, sin embargo, en estos términos, la posibilidad de la deificación. En este tratado, en efecto, una vez llegada a lo que ella misma denomi­na la «Confirmación» Katerei le suelta a su confesor: «¡Señor, alegraos conmigo, me he convertido en Dios!»

Semejante enunciado, que evoca las locuciones teopáticas del místico sufi al-Hallaj (hacia 858-922) -como el célebre: «Yo soy el Dios-Verdad»-, podía parecerle a un alemán del siglo XIV una reinterpretación de la no­ción de inhabitación interior del Verbo a partir del «estado teopático», del «padecer Dios», que el pseudo-Dionisia atribuía a su maestro Hiero­teo. Ahora bien, es lo que el propio Eckhart parecía proponer. ¿Acaso no decía, e-n su sermón alemán 2, refiriéndose a la verdadera pobreza de espíritu, que, frente a un hombre realmente pobre de espíritu, Dios «SÍ quería obrar en el alma, debía ser él mismo el Lugar de su operación»? Y

. añade: «Pues bien, 'Dios hace eso de buena gana. En efecto, si Dios en­cuentra al hombre» en la verdadera «pobreza, él "es" al obrar su propia operación y el hombre "es" sufriendo a Dios en Dios, y Dios es el lugar pro-

. pio de su operación». Para todo eckhartiano, sobre todo tras la condena de 1329, esas semejanzas entre las doctrinas del Maestro y las del Libre Espíritu eran, como mínimo, comprometedoras. Discípulo de Eckhart, Tauler iba a esforzarse para recusarlas. _

Como Suso, ataca pues, con violencia, el Libre Espíritu. Y si no lo hace reivindicando implícitamente a Eckhart, como Suso en el Pequeño libro de la Verdad, tiene la habilidad de hacerlo prosiguiendo el trabajo crítico iniciado por el propio Eckhart -algo que un oyente atento difícilmente podía ignorar-. En su obra alemana, Eckhart había cuestionado tres de

-las tesis características del Libre Espíritu, en especial: 1) la de la «liber­tad absoluta», atacada en el sermón 29, en el caso de la máxima «Si ten­go Dios y el amor de Dios, puedo hacer lo que quiera», y puesta ya en cuestión en el concilio de Vienne (VI, 3); 2) la de la inutilidad de las obras, atacada en el sermon 86 mediante la identificación del hombre noble con Marta12 (por oposición a los grupos de beguinas que, «en el

12. Sobre Marta y María en Eckhart, ej. M. de Gandillac, «Deux figures eckhartiennes de Marthe,., en Mitaphysique, Histoire de la philosaphie. Recueil d'études offert a Fernand Brun­nel, Neuchatel, 1981, págs. 119-134.

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movimiento del Libre Espíritu, llamaban "María" a las que habían llega­do a la perfección, y "Marta" a las demás»13); 3) la de la inutilidad de la gracia para la «divinización», denunciada en la idea, constantemente reafirmada, de la gracia de encarnación como condición de la gracia de inhabitación.

Tauler retoma lo esencial de esta crítica, con la diferencia de que lo hace de un modo más vivaz, más apasionado, más directo. La empren­de, en términos explícitos, con los «libres espíritus que imaginan que, con su falsa iluminación, han reconocido la verdad, que se exaltan en el placer y la complacencia que sienten por sí mismos, que se concen­tran en su falsa pasividad, y pronuncian entonces frases deshonrosas para Nuestro Señor» (sermón 52, f 5). Pero, sobre todo, recuerda constantemente, siguiendo los pasos de Eckhart, el papel de la gracia en la divinización. Contra quienes afirman que la divinización es un estado final, el sermón 1, f 1, recuerda: «Dios nace en verdad, cada día y cada hora, espiritualmente, por la gracia y el amor, en un alma buena» -lo que parece un eco del sermón 37 de Eckhart, que declara: «El nacimiento no se produce una vez al año, ni una vez al mes, ni una vez al día, sino en todo tiempo, es decir por encima del tiempo, en la amplitud donde no hay aquí ni ahora, ni naturaleza, ni pensamiento», es decir en la gracia. Del mismo modo, el sermón 64, f 6, critica la «li­bertad abusiva» y la «falsa luz» de quienes creen que «Dios se conoce, se ama y goza de sí mismo en ellos» sin que hayan tenido que sufrir la «transformación que el Espíritu de Dios da al _espíritu creado, por un acto de bondad gratuita, que responde al insondable abandono y des­prendimiento del espíritu creado». Finalmente, aunque denuncie el papel de las obras realizadas sin desprendimiento, dando el corazón a las criaturas y tomando en ellas la alegría, en vez de manifestar ambas en Dios (sermón 57, f 1), Tauler nunca deja de recordar que las obras no son inútiles: son un «camino y una preparación» (sermón 12, f 2). Lleva, pues, a cabo un trabajo de clarificación y de puesta a punto que contribuirá en gran modo, a través de él, a la tácita supervivencia del eckhartismo.

13. Cf. R. Guamieri, «Hermanos del Libre Espíritu», Dictionnaire de spiritualité, t. V, éol. 1244.

66 LAMÍSilCARENANA: HISTORIA YDOCI'RINAS

En torno al Maestro Eckbart

Un sermonario, publicado en 1919 por Ph. Strauch, permite hacer­se una idea precisa de la espiritualidad alemana próxima o contempo­ránea de la «mística renana». Se trata de una colección de sermones terminada antes de 1341, fecha en la que el cisterciense Nicolás de Landau concluye el primer volumen de sus Sermones novi, que depen­den estrechamente de ella. Su título, Paradisus animae intelligentis, se elige de acuerdo con el título alemán del manuscrito de la Biblioteca bodleyana de Oxford (Laud. Mise. 479), donde se conserva: Dit buche­lin heizit ein paradis der Jomu.nftigin seie, Aunque los dominicos sean, con mucho, mayoritarios, algunos predicadores de órdenes y sensibilidades distintas figuran allí junto a Eckhart: Hane el Carmelita, Florent de Utrecht, Albert de Treffurt, Thomas de Apolda, Hermann de Loveia, Johannes Franke, Eckhart Rube, Gisilher de Slathein, Helwic de Ger­mar, a quienes se añade un anónimo y enigmático «Lector de los pies desnudos». . El origen del textó sigue discutiéndose. Según K Ruh, la colección se compuso en Erfurt hacia mediados del siglo XN -tesis apoyada por va­rios argumentos: los lugares de nacimiento y los vínculos de parentesco de algunos predicadores, el dialecto de la colección inicial, el hecho de que varios de los autores concernidos hubieran sido, en un momento de su vida, lectores en Erfurt, .como Florent de Utrecht, Gisilher de Slat­hein y Helwic de Germar-. Esta hipótesis es rechazada por G. Steer, que defiende la idea de un origen en Colonia: a su entender, el Paradisus es una respuesta a la condena de 1329, _destinada al público erudito -pues la bula pontificia pretende, según sus propios términos, que la herejía eckhartiana «no pueda seguir corrompiendo los corazones de la gente sencilla»-. Sea como sea, el sermonario, por la can.tidad de autores re­cogidos, aporta un testimonio insubstituible sobre la espiritualidad de la Alemania de comienzos del siglo XIV, tinto entre los dominicos como entre los franciscanos y los carmelitas. Lo que sorprende en la colec­ción es su alto tenor especulativo, aunque la querella de la primacía del intelecto sobre la voluntad no desempeñe en él el abrumador papel que a K Ruh le complace "ter. Ciertamente, la tesis eckhartiana del ser­món 9, Quasi stella matutina (Paradisus nº 33), verdadero manifiesto anti­franciscano que denuncia a los «maestros de espíritu zafio», que afir­man que la raíz de la beatitud se encuentra en la voluntad (cuando está en la inteligencia o «intelecto»), tesis directamente nacida de las Cues-

JUANTAULER 67

tiones parisinas14, está bien representada en la colección. En su sermón Haec est vita eterna, por ejemplo, Gisilher de Slathein afirma claramente el carácter intelectual de la beatitud («Reconozco de buena gana que el amor es más útil en esta vidft, pues él es el que merece la recompensa. Pero, en la vida eterna, el que recibe la recompensa es el intelecto»), y no teme invocar en este punto, como el propio Eckhart, el consenso de los filósofos y de los (buenos) teólogos («Los maestros griegos en con­junto y nuestros mayores maestros, en quienes tengo fe y cuya enseñan­zá sigo, dicen que la naturaleza y el núcleo y esencia de la beatitud eter­na residen en la operación del intelecto»15). Pero la especulación trinitaria, ·1a . .teología de las virtudes y la teología mística dionisiana de­sempeñan un papel equivalente, si no superior16.

Algunos textos permiten juzgar la importancia de la influenciá de las tesis eckhartianas sobre el nacimiento del Verbo. Eso sucede, en espe­cial, con Helwic de Germar (una de las fuentes alema~as de Juan de la Cruz), cuyo sermón Predica verbum da una especie de resumen del eck­hartismo.

El alma tiene una potencia que obra sin materia, sin tiempo y sin espacio. Cuando el alma se queda sola en la más alta poten­cia, el Padre dice su Verbo en esta potencia, y engendra a su Hijo en esta potencia, y se recibe a Sí mismo en Sí mismo, en esta po­tencia. Así el Verbo eterno es recibido en el alma. He aquí el hijo y el verbo que debemos producir. Pero si este hijo debe ser en­gendrado en ella y si este Verbo debe ser producido en ella, el al-

14. Cf. R. lmbach, Deus est intelligmt. Das Verhiiltnis von Sein und Denken in seiner &deu­tung Jür das Gottesverstiindnis bei Tlwmas vun Aquin und in der Pariser Quaestionen Meister Eck­harts (Studia Friburgensia N.F. 53), Friburgo, Suiza, 1976.

15. Cf. Gisilher von Slathein, sermón Haec est vita eterna, Paradisus, nº 41, ed. Strauch,

págs. 92, 32-33 y 91, 1-3. 16. El Paradisus se editó en Ph. Strauch, Paradisus animae intelligentis (Paradis der Jor­

nünftigin sele). Aus der Oxforder Handschrift Cod. Laud. Mise. 479 nach E. Siever:r' Abschrift, Berlín, 1919. Cf., sobre este texto, R. Van Den Brandt, «Die Eckhart-Predigten der Samm­lung Paradisus animae intelligentis ruiher betrachtet», en MJ.F.M. Hoenen y A. de Libera, ed., Albertus Magnus und der Albertismus. Deutsche philosaphische Kultur des Mittelalters, Ley­den-Nueva York-Colonia, EJ. Brill (Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelal­ters, XLVIII), 1995, págs. 173-187. Una detallada bibliografía figura en G. Fournier, «Un sermonnaire allemand du temps de Maitre Eckhart: le Paradisus animae intelligentis. Con­ditions d'une redécouverte», Revue des sciences religieuses, 70/1 (1996), págs. 102-112.

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68 JA MÍSTICA RENANA: HISTORIA Y DOCTRINAS

roa debe ser absolutamente pura, pues el Padre no engendra· a su Hijo en parte alguna salvo en la eternidad. Si el alma debe reci-

-bir el Verbo eterno del Padre celestial, tiene que haberse retirado de todo lo que es perecedero [y ser] en la eternidad de Dios. Allí puede recibir el Verbo eterno que, sin tregua, es engendrado por el Padre eterno17• -

Paralelamente a la «mística» renana de los Eckhart, Suso y Tauler, existe pues una «teología» renana y, más generalmente, alemana, predi­cada en lengua vernácula, que aborda los mismos temas que la «místi­ca». Esta·explosióil literaria de la lengua alemana es un fenómeno capi­tal, que anticipa la reforma.

17. Cf. Helwic de Germar, sermón Predica verbum, Paradisus nº 52, ed. Strauch, págs. 115, 29-116, 3. La idea será retomada por Angelus Silesius, Cherubinischer Wandersmann, I, 136: «Cómo Dios reposa en mí. Debes ser completamente puro y habitar el instante, para que Dios se vea en ti y dulcemente descanse».

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SEGUNDA PARTE

Antología

Capítulo I

La humildad

La espiritualidad de los místicos renanos está dominada por una vi­sión del hombre colocado entre dos naturalezas: la corporal y la espiri­tual, la animal y la divina. El hombre tiene dos fines que lo elevan por encima de su naturaleza animal para llevarle a su naturaleza divina: ala­bar a Dios y unirse a él. En su sermón 21, Tauler expresa este doble pos­tulado vinculando uno a Judea y otro a Samaria. Para ser los -testimo­nios de Jesús en Samari~, los cristianos deben arrojarse en las profundidades de la virtud que abre la propia posibilidad del misterio cristiano, la humildad, donde se articulan, ejemplarmente, el rebaja­miento y la glorificación de Cristo. La humildad es, pues, la vía iniciáti­ca por excelencia, aquella por la que entramos en el abandono y la po­breza, lo único que merece la «elevación».

Los verdaderos testigos de Dios están sólidamente anclados en Dios y en su voluntad, en la alegría o en el sufrimiento, nun­ca vacilan, tome o dé Dios. Tampoco se apoyan en ejercicios que hayan elegido. Los hombres se sienten siempre muy contentos con sus ejercicios. Se sienten muy orgullosos de ser capaces de hacerlos e imaginan alcanzar, así, grandes resultados. Entonces, construyen mucho encima, según les convenga. Pero Dios suele quebrar, con gran amor, esa base, y el hombre se ve obligado a hacer lo que le repugna. ¿Que quisiera velar? Es preciso dormir. ¿Que quisiera ayunar? Es preciso comer. ¿Que quisiera callar? ¿Descansar? Es preciso hacer otra cosa. ¿Por qué? Para que cada uno de sus apoyos se derrumbe, para que se vea reducido a su nada absoluta y pura, para que quede esencialmente apoyado en Dios, lo confiese sólo en una fe ingenua y simple, y no tenga ya apoyo en nada. Pues al igual que la gente del mundo y los peca­dores son prisioneros del gozo de los sentidos, de los bienes ex­teriores y de la gloria, la gente piadosa es prisionera de su pro­pia satisfacción, bien en sus actos o bien en sus emociones, y abandona el camino del simple y absoluto abandono de sí en

72 ANTOLOGÍA

Dios, de la verdadera pobreza de espíritu en la· sumisión a la vo­luntad de Dios.

El nombre de <1udea» significa «alabar a Dios». Si el hombre pudiera hallar el camino para alabar a Dios en cualquier aconte­cimiento, fuera cual fuese, exterior o interior, favorable o contra­rio, sería la verdadera realización. Sí, hijos míos, el hombre que lo remitiera todo a Dios con agradecimiento sería un testigo se­guro y auténtico. Remítelo todo a las profundidades de donde to­do ha fluido, no fijes nada en nada, fluye, con todas las cosas, en estas mismas profundidades. Allí nace la verdadera alabanza de Dios, allí lleva realmente su frut? en tus profundidades. Allí, flor y fruto son una sola y misma cosa, allí Dios está en Dios, y la luz, en la luz. •Allí debes sobrellevar las pruebas exteriores e interio­res. Sea lo que sea y venga· de donde venga, remítelo a Dios y ofréceselo ofreciéndote a ti mismo.

Jesús dijo luego: «Debéis ser mis testigos en Samaria.» El nom­bre de «Samaria» significa «unión con Dios». El más cierto y más seguro de to'dos los testimonios es estar en verdad unido con Dios. De ese modo, el espíritu se desprende de sí mismo y de to­da criatura, pues pierde, en la unidad divina, toda multiplicidad, y es levantado por encima de la multiplicidad. Allí, en este testi­monio, las potencias superiores son llevadas al cielo, donde el Dios santo es uno; allí, disfrutan su felicidad y gozan de Dios en verdad. Arrastran tras de sí las potencias inferiores, tanto como les es posible. El hombre no puede entonces desaparecer, y ya só­lo debe alabar a Dios por todos los amables y especiales dones que el Señor le ha hecho, a él en especial, pues los reconoce en Dios y no acapara ninguno.

Luego es elevado a otro cielo hasta la esencia divina. Allí, en ese cielo, el espíritu lo pierde todo tanto que se pierde y se su­merge él mismo. Lo que le sucede.entonces, lo que experimenta, lo que disfruta y lo que siente, nadie puede decirlo, ni pensarlo, ni comprenderlo. ¿Cómo podría, en efecto, comprender o con­cebir alguien algo semejante? El propio espíritu no lo sabe, pues se ha licuificado de tal modo en el abismo divino que no sabe, ni siente, ni disfruta nada salvo sólo en Dios, en su unidad, su pure­za y su sencillez.

El espíritu mira muy lejos, hacia atrás, a lo más profundo de los más ínfimos ejercicios que nunca haya practicado, para ver si

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LA HUMILDAD 73

no queda allí algo que perfeccionar, regenerar y reavivar. El hom­bre está así realmente suspendido entre cielo y tierra. Por sus po­tencias superiores, es elevado por encima de sí mismo, por enci­ma de todas las cosas, y habita en Dios. Pero, en sus potencias inferiores, es rebajado por debajo de todas las cosas, hasta el fon­do de la humildad, y es por completo como un principiante. Pue­de estar en los ejercicios más inferiores por los que había comen­zado: no disminuye ninguna cosa, por vil que sea; encuentra en cada una la verdadera paz. Así da, esencialmente, testimonio de que Nuestro Señor es aquel que bajando del cielo, volvió a subir al cielo y se halla por encima de todos los cielos. Quienes quieran llegar allí deben estar unidos a él y sólo pueden conseguirlo con él, en él y por él. Hijos, quien siguiera ese camino avanzaría en verdad y seguramente. No se extraviaría, no tendría falsa con­ciencia, ni sería cabeza loca, y no nos haría perder el tiempo con extravagantes preguntas1.

La humildad es la virtud cristiana por excelencia, pues es la virtud erística por excelencia. Partiendo de una frase (que será cuestionada por los inquisidores de Colonia), Eckhart, que a su vez remite a su ense­ñanza parisina (tal como refleja hoy sólo el Scmwn pascal), desarrolla, acerca de la humildad, una de las tesis centrales de su teología, la que vincula encarnación e inhabitación interior: la humillación interior del hombre, dicho de otro modo, su «interiorización», dirige la llegada del Verbo al alma. El tema del «poder» del alma humillada sobre Dios, ex­presado aquí en atractivas fórmulas, fue mal comprendido por los cen­sores de Eckhart. Pese a lo que una lectura superficial pudiese sugerir, ~l Maestro no quiere decir que el hombre obliga a Dios a doblegarse a su voluntad, que le «fuerza», sino que le deja ser en Sí mismo y por Sí mismo lo que es -siendo la propia naturaleza de Dios, Bien supremo, co­municarse entera y necesariamente-. Al someter todo lo creado, al arrojar todas las criaturas por debajo de ella, la perfecta humildad se hace libre (es decir vacía) para Dios y le deja derramarse en ella según su propia naturaleza. Indicamos en cursiva los párrafos cuestionados por la Inquisición. Los párrafos colocados entre dos t fueron condena­dos por Juan XXII. El convento de Sent Merueren, mencionado por Eck-

l. Tauler, sermón 21, cuarto sermón para la Ascensión, sobre Hechos 1, ll: •Ese Jesús que os ha sido arrebatado», f 3-4.

74 ANTOLOGÍA

hart, e~ el monasterio benedictino de los Santos Macabeos, en Colonia. · Meregarden es el convento de Mariengarten, alias Sant Margareten.

Dije en París, en la escuela, que todo se cumpliría en el hombre rec­tamente humilde. Ocurre con Dios como con el sol. Lo más alto que existe en su insondable deidad corresponde a Jo más bajo que existe en lo profundo de la humildad. El hombre verdaderamen­te humilde no necesita pedirle a Dios: puede mandar a Dios, pues la altura de la deidad sólo corresponde a la profundidad de la humildad, como dije en «Sent Merueren». El hombre humilde y Dios son sólo uno: El, hombre humilde tiene poder sobre Dios como Dios tiene poder sobre Sí mismo, y todo lo que hay en los ángeles es propia­mente del hombre humil.tk. Lo que Dios obra, el hombre humilde lo obra también, y /,o que Dios es, él lo es: una vida y un ser. Por eso nuestro querido Señor dijo: •Aprended de mí que soy manso y humilde ;. de corazón» (Mt 11, 29).

Si el hombre fuera verdaderamente humilde, Dios debería, o bien perder \:oda su deidad y salir enteramente de él, o bien in­fundirse y emanar totalmente en ese hombre. Ayer por la noche se me ocurrió este pensamiento: la altura de Dios depende de mi rebajamiento, cuanto más me rebaje, más será ensalzado Dios.

<1erusalén resplandecerá», dicen las Escrituras y el profeta. Pe­ro yo, ayer, pensé que Dios es el que debe ser rebajado -no total, sino interiormente.

Eso significa un Dios rebajado. Tanto me complació eso que lo escribí inmediatamente en m~ libro.

Eso significa un Dios rebajado, no total, sino interiormente, para que nosotros seatnos ensalzados. Lo que estaba arriba se ha vuelto interior: Debes hacerte .. iNterior, y por ti mismo en ti mis­mo, para que Él esté en ti. No es que debamos tomar algo de lo que está por encima de nosotros; -¡no!, hay que tomarlo de noso­tros mismos, y tomarlo por nosotros mismos en nosotros mismos.

San Juan dice: «A quienes lo recibieron, les dio el poder de ser hijos de Dios. Quienes son hijos de Dios no obtuvieron su naci­miento de la sangre ni de la carne, nacieron de Dios» Gn 1, 12-12), no fuera de Él, sino en Él.

Nuestra Señora dijo: «¿Cómo puedo convertirme en madre de Dios?». El Ángel respondió: «El Espíritu Santo vendrá a ti de las alturas» (Le l, 34).

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•• IAHUMILDAD 75

~· David dijo: «Huy te he engendrado» (Sl 2, 7). ¿Qy,é significa este

«hoy» 't La eternidad. Me he engendrado eternamente yo tú, y tú yo. t Sin embargo, no l,e basta al _hombre nobl,e y humilde ser el Hijo único

que el Padre ha engendrado eternamente t. Quiere también ser padre.

Quiere esta:r en pie de igualdad con l,a Paternidad eterna. Quiere engen­drar a aquel del que yo soy eternamente engendrado. Es lo que dije en «Meregarden».

Dios «viene a su propio bien» (Jn 1, 11). Sé el propio bien de Dios: Dios será tu propio bien como es su propio bien propio.

Lo que es engendrado en mí permanece. Dios no se separa nunca del hombre, vuélvase el hombre.ª donde se vuelva. El hom­bre puede apartarse de Dios; por muy lejos que el hombre vaya de Dios, Dios permanece allí y le aguarda y se atraviesa en su ca­mino antes incluso de que. lo haya advertido. Si deseas que Dios sea tu bien propio, sé su bien propio, al igual que mi lengua y mi mano son mi bien propio, de modo que hago con ellas lo que quiero. Tan poco puedo hacer cualquier cosa sin Él, como tan poco puede hacer Él cualquier cosa sin mí. Si deseas, pues, que Dios sea tu bien propio, hazte su bien propio y no pienses nunca en nada sino en ÉL Así, hay un comienzo y un fin de todos tus ac­tos. Así, al igual que su deidad depende de que Él es Dios, aquel que, en todos sus actos, sólo piensa en Dios y sólo ama a Dios, a éste le da Dios su deidad. Todo lo que el hombre obra, [Dios lo obra], pues mi humildad da a Dios su de~dad. «La luz brilla en las tinieblas, pero las tinieblas no concibieron la luz» (Jn 1, 15). Eso significa que Dios no es sólo el comienzo de todas nuestras ope­raciones y de todo nuestro ser. Es también el fin y el reposo de to­do el ser.

Que podamos aprender de Jesucristo la lección de la humildad, con la ayuda de Dios Padre, del Hijo y del Espíritu Santo. Amén2.

En el Testamento del amor o Regl,a de amor, cuya autenticidad ha sido dis­cutida, Suso, dirigiéndose a sus «hijas» espirituales, desvía la doctrina eckhartiana del «aniquilamiento en la humildad». Partiendo de la co­mún idea de la «renunciación a la alegría y a la pena», desemboca en una potente celebración del sufrimiento que se convierte en signo y rea­lidad del verdadero abandono. De paso, denuncia las herejías de los be-

2. Eckhart, sennón 14, sobre Isaías 60, 1: «De pie, Iev.intate,Jerusalén.~

76 ANTOLOGÍA

gardos y del Libre Espíritu, que «rebajan a Cristo» pretendiendo ahorrar­le, al hombre, la Pasión. Con el Testamento del amar, aparece claramente la idea central de la segunda teología de Stiso: el desplazamiento, relativo, del no-actuar eckhartiano hacia la «voluntad y las obras», de la concep­ción ec~artiana del nacimiento del Hijo a la «imitación de Jesucristo».

¿Queréis vivir en Dios y que Dios viva en vosotros en el tiempo y la eternidad? Aprended a morir en vosotros mismos, pues la

. más alta vida del alma yace oculta en la muerte dos veces muerta de la voluntad natural. Esta muerte consiste en la renuncia a la alegría y a la pena -a todo lo que a nosotros mismos nos gustaría elegir para recoger alegría o pena-, para seguir desnudos y des­pojados a Cristo desnudo y despojado. · Y entendedlo de la propia voluntad, no de los dones graciosos

que de Dios recibimos. Pues, al igual que Cristo estaba en el Pa­dre de acuerdo con la voluntad y las obras, así nuestra voluntad y nuestras obras deben estar en el padre a imitación de Cristo.

Hemos récibido el Hijo del Padre, honor para él, consuelo pa­ra nosotros, y, de acuerdo con un modo que nos es desconocido, el Padre nos está presente esencialmente en el Hijo. Pero el Hijo nos es un camino hacia el Padre, y en él, hacia el Hijo eterno, co­nocemos al Padre, como él mismo lo dice a Felipe: «¿No crees que estoy en el Padre y que el Padre está en mí?» (Jn 14, 11). Y en otra parte: «El Padre que permanece en mí, realiza él mismo estas obras» (Jn 14, 10). Así pues, si permanecemos en Cristo, en la noble imagen que es como Hijo eterno, quedaremos transfor­mados de claridad en claridad en esta misma imagen (2 Co 3, 18).

Y por ello quien, apropiándose de las cosas exteriores y vincu­lándose a ellas, empequeñece y coloca en una falsa luz al noble Hijo de Dios y de la Virgen, Jesucristo, ése no viene al Padre. Eso es lo que prueban absolutamente todos los sabores, todas las im­presiones, todos los conocimientos, todas las luces y todas las dis­tinciones. Si alguien nos empequeñece a Cristo, todo ello es fal­

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so; por grande y razonable que parezca, pues con pensamientos elevados, secretos, sutiles y ágiles llega la muerte imprevista y pér­fida de la ley cristiana y de la ley verdadera, sí, eso es lo que el ve­neno prepara. Por el contrario, enaltecer y dejar crecer en nues­tro corazón el noble Hijo de Dios y su Ley es una propiedad de la -·

IAHUMIIDAD 77

luz divina, una manifestación de la gracia verdadera. La razón es que, por él, nuestras obras se hacen fecundas y con él y en él resi­de nuestra eterna beatitud.

Y por ello, queridísimas hijas, a las que he elegido entre todas las demás y a las que, en el servicio de mi pobreza, he confiado al dulce y fiel corazón de Jesús, si queréis obedecer, ¡ah!, queridísi­mas hijas, abandonad, abandonad interior y exteriormente todo lo que sea otro, y doblad vuestros hombros bajo el yugo de Jesús en la alegría y el sufrimiento ...

Benditas sean las decepciones en los sufrimientos y los despre­cios, bendito sea todo lo que pueda hacernos conocer y tener en propiedad el amor amado, el amor de Jesucristo, hijo de Dios y de la Virgen. Si nos hubiéramos tomado tiempo como Pedro, si fué­ramos rechazados del mundo como Lázaro, si fuéramos una forta­leza sobre la que, como sobre Job, quiere abalanzarse el demonio, si fuéramos gente de bien, considerados por el mundo como un desecho, si Dios lo quiere, como lo hizo con san Pablo, cuando los apóstoles huían de él porque no le comprendían (1 Co 4, 13), ¿nos afligiríamos por ello? No, mis queridas hijas, no. ¡En verdad, nosotros no! Job, Tobías y David siguieron todos este camino. San Atanasio sufrió como si el mundo entero hubiera jurado su perdición.

No os escribo esto porque haya experimentado en Dios el pla­cer de sufrir, sino porque el amor divino .me ha obligado e invita­do a poner mi hombro bajo los fardos que os son u os serán im­puestos todavía, para que os parezcan más ligeros y podamos llevarlos bien. Que Dios no nos conceda nunca un buen día o una hora de reposo, a nosotros, los suyos, a quienes quiere hacer conformes a la imagen de su Hijo (Rm 8, 29). Hijas de Dios, mis queridas hijas, reconfortemos nuestros corazones. Suceda lo que suceda, no estamos solos. Toda la corte celestial, o casi, está con nosotros.

Elevad, elevad vuestros espíritus hacia la hermosa ciudad, la ciu­dad llena de delicias, la Jerusalén celestial. ¡Ah, con qué alegría, con qué amor son abrazados allí quienes han sufrido aquí abajo!

Somos rechazados por el mundo, arriba, Dios nos acoge como amigo.

Somos el hazmerreír del mundo, somos en las alturas la ale­gría de los ángeles.

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78 ANTOLOGÍA

. Por honor y alabanza de Cristo, el amor quiere que no tenga­mos nada en propiedad, allí, arriba, el cielo es nuestro.

El demonio nos tienta y nos atormenta, el eterno, el divino amado, el Cristo Jesús, secretamente nos salva.

Sabedlo, queridas hijas, cuanto más hayamos sufrido aquí aba­jo por Dios, más alegres seremos arriba, con Dios.

Cuanto más nos mantenga el sufrimiento, aquí abajo, alejados del consuelo, más estaremos arriba, en el gozo eterno, alejados del sufrimiento3.

3. Suso, Gran libro de las carlLi:s, XXVIII: «Testamento del amor».

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Capítulo II

El desprendimiento

En el Tratado del desprendimiento, cuya autenticidad se discute, Eck­hart parece relativizar el alcance de la humildad, afirmando la supre­macía del desprendimiento: el desprendimiento es la virtud suprema, superior tanto al amor como a la humildad. Al amor porque éste es obligado por Dios, mientras que el desprendimiento obliga a Dios, le fuerza a entregarse (a cumplir su propia naturaleza, que es la de comu­nicarse' sin reservas); a la humildad porque ésta se obliga a la exteriori­dad buscando en el mundo exterior la ocasión de someterse, mientras que el desprendimiento es pura libertad con respecto a todo lo que es­tá fuera. De hecho, la humildad aquí relativizada es la humildad en el sentido tradicional del término. La verdadera humildad eckhartiana consiste en superarlo todo para someterse sólo a Dios. En este segundo sentido, absolutamente original, equivale o, por lo menos, conduce al desprendimiento.

Los maestros alaban mucho el amor, como hace san Pablo cuando dice: Haga la obra que haga, si no tengo amor, nada say. Pero yo alabo el desprendimiento más que cualquier amor. Y an­te todo por esta razón: lo mejor que tiene el amor, es obligarme a amar a Dios, mientras que el desprendimiento obliga a Dios a amarme. Es mucho más noble obligar a Dios a venir a mí que obligarme a ir hacia Dios, pues Dios puede entrar en mí más ín­timamente y unirse a mí más perfectamente de lo que yo puedo unirme a él. Que el desprendimiento obliga a Dios a venir a mí, lo demuestro de este modo: todo tiende invenciblemente hacia el lugar que le es natural y propio; ahora bien, el lugar natural y propio de Dios es la unidad y la pureza que son efecto del des­prendimiento; consecuentemente, pues, y de InOdo necesario, Dios se entrega a un corazón desprendido. Los maestros alaban también la humildad más que a cualquier otra virtud. Pero yo alabo el desprendimiento más que cualquier forma de humil­dad. He aquí por qué: la perfecta humildad (de la que hablan

80 ANTOLOGÍA

los maestros) se inclina bajo todas las criaturas. Pero al inclinar­se así, el hombre sale de sí mismo y va hacia las criaturas, mien­tras que el desprendimiento permanece en sí mismo. Ahora bien, salir de uno mismo nunca será tan noble que permanecer en uno mismo _no sea mucho más noble aún. Al perfecto des­prendimiento le tiene sin cuidado si tiene que someterse o no someterse a una criatura cualquiera, no quiere estar ni por deba­jo ni por encima, quiere estar allí donde es él mismo, no se preo­cupa ni del amor ni del sufrimiento, no quiere igualdad ni desi­gualdad con una criatura cualquiera, no quiere esto ni aquello, quiere ser. Nada más. Querer ser esto o aquello, no lo desea, pues quien quiere ser esto o aquello quiere ser algo, cuando él no quiere ser nada. Por ello todas las cosas permanecen ante él sin que las turbe.

Un maestro llamado Avicena dice que la nobleza del espíritu que permanece desprendido es tan grande que todo lo que con­templa es cierto, que todo lo que desea le es concedido y todo lo que manda ~e ejecuta. En verdad, debe saber que, cuando el es­píritu permanece en un verdadero desprendimiento, obliga a Dios a ir hacia su propio ser, y que si pudiera perrnánecer sin for­ma ni accidente alguno, tomaría en sí mismo el propio ser de Dios. Ahora bien, eso no lo puede dar Dios a nadie salvo a sí mis­mo, por eso Dios no· puede hacer ya nada por el hombre des­prendido, salvo entregarse él rnisrno1.

Haciendo el vacío en sí misma, lo que es propio del desprendimiento como «evacuación» de lo creado, el alma obliga a Dios a entregarse pa­ra llenarla de su gracia, pues la naturaleza misma de Dios es derramarse en el vacío. En su sermón para la fiesta de Navidad, sobre Isaías 9, 5, Tauler explica que el éxtasis entendido ~orno salida de sí vacía el alma y, por eso mismo, intima el nacimiento del Verbo, de acuerdo con un me­canismo de compensación donde el éxtasis de Dios en el alma se hace de acuerdo con la propensión del alma a recibirle.

Si queremos salir de•nosotros mismos, mejor aún, si querernos elevarnos fuera y por encima de nosotros mismos, debernos re-

l. Eckhart, El desprendimimlo, trad. al francés de A. de Libera, París, Arfuyen, 1988, .. -~ págs. 33-35. ':;;

EL DESPRENDIMIENTO 81

nunciar a cualquier propiedad en el querer, el desear y el actuar. En nosotros sólo debe quedar una simple y pura búsqueda de Dios sin ningún deseo de poseer nada en propiedad ni de nin­gún modo que sea; sin ningún deseo de ser, de devenir o dé ob­tener algo que nos sea propio, pero con la mera voluntad de ser en él, de ofrecerle un lugar en lo más elevado y más inmediato, para que pueda realizar su obra y nacer en nosotros, sin que pongamos a ello obstáculo. Pues si dos deben convertirse en uno, el uno debe ser pasivo y el otro activo: para que el ojo pue­da percibir las imágenes que están en ese muro, o cualquier otro objeto, debe estar, en sí mismo, purificadó de toda imagen. Aun­que sólo tuviera una imagen de un color cualquiera, nunc".l po­dría percibir otra, al igual que el oído lleno de un ruido no pue- ' de percibir otro. Así pues, todo lo que debe recibir debe estar vacío, libre y sin nada. Por eso san Agustín nos dice: ,:vacíate pa­ra ser llenado; sal para poder entrar»; y en otro lugar: «Oh tú, al­ma noble, noble criatura, ¿por qué buscas fuera de ti lo que está en ti, por completo, del modo más cierto y más manifiesto? Puesto que participas en la naturaleza divina, ¿qué te importan las criaturas? ¿Qué vas a hacer con ellas?» Si el hombre prepara­ra así el lugar, el fondo, Dios, no lo dudéis, se vería obligado a llenarlo, y por completo; de lo contrario, el cielo se rompería más bien para llenar el vacío. Pero Dios todavía puede dejar mu­cho menos las cosas vacías, sería contrario a su naturaleza, a su justicia.

Por ello debes callar: entonces el Verbo de este nacimiento podrá hablar en ti y tú podrás escucharle; pero, no lo dudes, si quieres hablar, él debe callar. No es posible servir mejor al Ver­bo que callando y escuchando. Así pues, si sales por completo de ti mismo, Dios entero entrará; entrará tanto como tú salgas, ni más ni menos, pues está por completo fuera y por completo dentro2.

El desprendimiento no es un estado «místico» que corona una expe­riencia casi inaccesible. Para Suso es, ante todo, un estado espiritual al que es posible acceder por la práctica. En el Libro de la vida, explica có-

2. Tauler, sermón 1, para la fiesta de Navidad, sobre Isaías 9, 5: «Nos ha nacido un ni­ño, nos ha sido dado un hijo», f 4.

82 ANTOLOGÍA

roo lograrlo, retomando, en una sucesión de indicaciones breves, todo el sistema formado por el abandono, la renuncia, y el rechazo de sí mismo.

Lleva una vida oculta y no te derrames por todas partes en pa­labras y actos:

Satisface simplemente la verdad. Suceda lo que suceda, no te ayudes a ti mismo, pues a quien se ayuda excesivamente, la Ver­dad no le ayudará.

Cuando estés entre los hombres, deja todo lo que veas y todo lo que oigas, limítate a Aquel que se ha mostrado a ti.

· Esfuérzate en tus actos por dejar que el intelecto marche a la cabeza, pues los sentidos van siempre demasiado deprisa.

No se debe juzgar el gozo por los sentidos. Se debe juzgar por la Verdad.

Dios no quiere retirarnos todo. gozo, quiere dárnoslo en su to­talidad.

En la más violenta .sumisión está la más alta elevación. Quien de5ea estar en lo más íntimo debe desembarazarse de

toda multiplicidad. Tiene que estar en el desdén de todo lo que no es Uno.

Donde la naturaleza humana actúa por sí misma, hay pena, su­frimiento y ocultamiento de la razón.

Cuando resulto ser. el Uno que debo ser y el Todo que debo ser, ¿dónde existe mayor gozo?

El hombre debe vivir libre de cualquier imagen, en el despren­dimiento: éste es el mayor go.zo.

¿Cuál es el ejercicio de un hombre por completo abandona­do?: El desaprecio.

Cuando se aprecia una imagen o una persona, un accidente aprecia un accidente. Es un error. Sin embargo, debo sufrirlo has­ta que pase. Pues ~en el fondó del hombre algo sencillo, que no aprecia la presencia de la imagen; allí, el hombre es uno consi­go mismo y uno con todas las cosas, ese algo es Dios.

Quien se abandonara realmente a sí mismo en los deseos y desbordamientos de los sentidos, desembocaría en la aniquila­ción de sí.

Recibe interiormente el gozo y el sufrimiento, pues quien so­porta interiormente recibe más en un año que quien se vierte al exterior en tres.

., .,..,·

---!'

EL DESPRENDIMIENTO 83

¿Quieres ser útil a todas las criaturas? Apártate de todas las criaturas.

Un hombre no puede tomar las cosas: que no haga nada y las cosas le tomarán3.

El hombre desprendido, que saborea en plenitud la gracia, debe per­manecer hombre entre los hombres. Explicando lo que es el amor, el Maestro Eckhart subraya que la caridad activa para con los semejantes debe prevalecer sobre el sentimiento de las gracias que nos colman en el desprendimiento. El hombre desprendido no puede permanecer desprendido del ~ufrimitmto de los demás.

Hay que distinguir aquí dos elementos del amor: por una par­te, la esencia del amor, por la otra, su operación, que es la mani­festación en el exterior de esta esencia del amor. La sede del amor se halla exclusivamente en la voluntad; cuanto más volun­tad se tiene, más amor se tiene. Por lo que se refiere a saber quién tiene más, nadie penetra en la conciencia del otro. El secreto per­manece oculto en nuestra alma, porque también Dios está oculto en el fondo de nuestra alma. Este amor reside por completo en la voluntad, cuanto más fuerte es la voluntad, mayor es el amor.

Pero hay también un segundo elemento: la manifestación, la operación del amor. Es algo muy luminoso: un sentimiento ínti­mo, un recogimiento, un regocijo. Sin embargo no siempre es es­to lo mejor que hay. En efecto, no siempre es el amor, a veces es la naturaleza lo que nos hace saborear tanta dulzura; puede ser tanto una impresión del cielo como una aportación de los senti­dos; y quienes más lo experimentan no siempre son los mejores. E incluso si todo procediera realmente de Dios, Nuestro Señor sólo gratifica a esos hombres para atraerlos o estimularlos, o tam­

bién para mantenerlos separados de los demás. Pero cuando, a continuación, esos mismos hombres progresan en amor, ya no tienen tantos sentimientos y emociones; y sólo entonces puede verse si realmente tienen amor: ¿permanecen siempre y entera­.mente fieles a Dios si carecen ya de ese apoyo?

Y aunque todo eso fuera realmente amor, hay todavía algo me­jor. Se lo reconoce en que es preciso, de vez en cuando, renun-

3. Suso, Libro de la vida, XLIX: «Introducción del hombre exterior en su interioridad».

84 ANTOLOGÍA

. ciar a semejantes reiocijos, en: beneficio de una mejor clase de amor, y entregarse, entretanto, a alguna obra de caridad donde se deja sentir, justamente, su necesidad, espiritual o material.

Lo he dicho ya muchas veces: alguien que estuviera en arrobo, como antaño san Pablo, si supiese que un enfermo necesita un poco de sopa que él puede darle, considero que haría mucho mejor renunciando, por caridad, a su arrobo y sirviendo con ma­yor amor al indigente.

Y no se imagine que así perdemos una parcela de gracia; pues por lo que se abandone voluntariamente por amor, se recibirá una recompensa tanto más preciosa, de acuerdo con la frase de Cristo: «El que abandone algo por mi causa recibirá el céntuplo» (Mt 19, 24) 4•

En el Libro de la vida, Suso expone la.misma doctrina en el plano de la experiencia personal. Distinguiendo dos clases de hombre, el hom­bre inesencial (el). quien la virtud es inestable) y el hombre esencial (en quien se ha hecho habitual), y, luego, presentándose a sí mismo bajo los rasgos del hombre inesencial, muestra cómo, por avidez de la gracia, negó la ayuda a un penitente, y el resultado que eso tuvo para él.

Llamo «hombre esencial» al que, por un buen y constante ejer­cicio, ha conquistado las virtudes hasta el punto de que se le han hecho amables en su más alta nobleza y permanecen en él, como el fulgor del sol permanece en él. Llamo «inesencial» a aquel en quien la luz de las virtudes brilla como un préstamo, inconstante e imperfecto como el fulgor de la luna. El gozo de la gracia delei­ta tanto el espíritu del hombre inesencial que quisiera experi­mentarlo todo el tiempo, y como la presencia engendra en él ale­gría, una desordenada tristeza le domina en cuanto se le retira. Entonces, no puede ya entregarse a otras cosas. Te lo explicaré.

Una vez el Servidor entró en la sala del capítulo cuando suco­razón estaba lleno de alegría y júbilo en Dios. Entonces, el porte­ro fue a pedirle que acudiera a la puerta para ver a una mujer que quería confesa.ne. Se separó a regañadientes del deleite inte­rior, recibió con dureza al portero y le dijo que la mujer buscara a otro, pues él no estaba dispuesto a oír su confesión. El corazón

4. Eckhart, Jnstruccúmes espirit:uales, X: «De cómo la voluntad lo puede todo».

EL DESPRENDIMIENTO 85

de la mujer estaba abrumado por sus .pecados. Le dijo que una gracia particular le había conducido a él, que debía consolarla, que no quería confesar con nadie más. Puesto que él se negaba a acudir, ella se echó a llorar, con el corazón oprimido y, luego, se marchó, miserable, a sentarse en un rincón donde lloró su pesa­dumbre. Entonces, Dios arrebató de pronto su alegría de gracia al Servidor, y su corazón se le hizo tan duro como una piedra. Cuando quiso saber lo que aquello significaba, Dios se dejó oír en él: «Mira, al igual que tú has rechazado sin consolarla a esa pobre mujer cuyo corazón estaba oprimido, así te he arrebatado yo mi divino consuelo». Él suspiró profundamente, se golpeó el corazón, corrió hacia la puerta; al no encontrar a la mujer, se sin­tió mal. El portero corrió por todas partes para buscarla. Cuando la hubo encontrado, sentada y deshecha en lágrimas, ella volvió a la puerta. Entonces, el Servidor la acogió amablemente y consoló con bondad su contrito corazón. Más tarde se separó de ella y volvió a la sala del capítulo. Allí, de pronto, en un abrir y cerrar de ojos, el dulce Señor volvió con su divino consuelo, y todo el mundo quedó como antes5.

El desprendimiento es la condición suprema de la vida espiritual. El alma dispersa en la multiplicidad de sensaciones exteriores, perdida en el tiempo, sometida al cuerpo, sólo puede apartarse del mundo simplifi­cándose, elevándose por encima de sí misma y de todo, en resumen, se­parándose para ser «libre» o liberada. El desprendimiento es otro nom­bre del «regreso», es decir de la «conversión» que Agustín convierte en alimento y resorte del ser cristiano. Para Tauler, como para Eckhart, el desprendimiento es una preparación indispensable para la llegada («misión») del Espíritu Santo al alma. El don del Espíritu aumenta con el desprendimiento y, puesto que se da, al darse, condición misma de su recepción, no deja de crecer. Cuanto más desprendida está el alma, más _ capaz es de recibir y más recibe. '

¿Qué es, pues, el verdadero desprendimientorEs, para el hom­bre, apartarse y separarse de todo lo que no sea pura y simple­mente Dios, examinar con espíritu razonable, a la luz del discer- ~,

5. Suso, Libro de la vida, L, ~De las altas preguntas que la muchacha hábil planteó a su ~ padre espiritual».

86 ANTOLOGÍA

nimiento, todas sus obras, sus frases y sus pensamientos. Para ·ver si no hay, en el fondo, algo que no sea puramente Dios, o si, por el contrario, sólo a Dios se lo busca en todo, en lo que ha hecho o dejado a un lado. Si encuentra algún deseo que no sea el de Dios, que lo arranque y lo tire. Eso no es, por lo demás, lo propio de un hombre noble e interior. Se encuentra aquí, en efecto, mu­cha gente de bien que se entrega a excelentes ejercicios y que no sabe absolutamente nada de la interioridad. Sin embargo, todos están obligados a percibir lo que podría apartarles de Dios, a fin de abandonarlo y separarse completamente de ello. Es preciso poseer este desprendimiento, si se desean recibir el Espíritu San­to y sus dones. Hay que buscar sólo a Dios y separarse de todo lo que no sea él. • ·

El desprendimiento y la espera del Espíritu Santo no son igua­les en toda la gente. Los unos r.eciben el Espíritu Santo con los sentidos, de manera sensible e imaginaria. Otros lo reciben de un modo mucho más noble, en sus potencias superiores, espe­cialmente en las potencias racionales. Este modo racional es muy superior a los sentidos.. Otros, finalmente, pertenecientes a una tercera categoría, no lo reciben siguiendo un modo cualquiera, sino en el abismo oculto del alma, en el reino íntimo, en el fon­do delicioso donde yace, oculta, la noble imagen de la Santísima Trinidad, que es lo más noble que hay en el alma. ¡Oh, con qué delicias encuentra en ella su lugar el Espíritu Santo! Allí, sus do­nes son noblemente recibidos, de modo divino. Cada vez que el hombre mira allí, a la luz de su discernimiento y de su razón, y se vuelve hacia Dios, cada vez se efectúa la unión que produce, en cualquier instante, una nueva espiración del Espíritu Santo. El hombre recibe nuevos dones y nuevas gracias, cada vez que vuel­ve allí con el conocimiento habitual que hemos mencionado, y un verdadero desprendimiento, cada vez que con verdadera se­riedad vigila y examina a fondo sus actos, sus vías, sus palabras, sus obras, sus maneras, buscando si hay allí algo que no sea Dios y si lo que busca es, en efecto, sólo a Dios6.

6. Tauler, sermón 23, para el domingo después de la Ascensión, sobre 1 Pedro 4, 7: «Sed prudentes y sobrios con vi.sus a I:a oración,,, f 3.

-~·

Capítulo III

El abandono y la pobreza

El abandono, tratado a menudo como sinónimo del desprendimien­to, es más bien su resultado: es el fruto de la «salida de sí», de un éxtasis liberatorio, que limpia el lugar para dejar «entrar» a Dios. Es una mane­ra de ser sin modo, que fundamenta una manera de actuar, llamada en otra parte «Obediencia», que santifica las obras realizadas. EJ! su análisis del abandono, Eckhart plantea, pues, que la justificación se hace por el ser, no por las obras: adviene por el fondo impasible, abandonado, de donde procede el actuar. Como puede verse, esa relativización de las obras no es una negación completa de su valor ni de su utilidad: le co­rresponderá a Tauler elaborar especialmente este punto, en su polémi­ca contra el Libre Espíritu.

Sabedlo, nunca nadie, en esta vida, dejó las cosas hasta el pun­to de no tener ya nada que dejar. Rara es la gente que considera esto bien y lo acepta siempre. Compensación realmente equitati­va y justo trato: tanto sales de cualquier cosa, tanto sales realmen­te de lo que es tuyo, tanto, ni más ni menos, Dios entra en ti con todo lo que es suyo. Comienza, pues, por ahí y gasta para ello to­do lo que puedas. Allí encontrarás la verdadera paz y en ninguna otra parte.

La gente no debiera pensar tanto en lo que debe hacer; debie­ra más bien pensar en lo que podrl.a ser. Si fueran sólo buenos, si tuvieran el buen modo de serlo, sus obras brillarían con vivo ful­gor. Si eres justo, ta_mbién tus obras serán justas. No te imagines que pones la santidad en tus obras; la santidad sólo puede residir en tu ser. Pues no son las obras las que nos santifican, somos no­sotros quienes debemos santificar las obras. Por muy santas que sean las obras, nunca nos santificarán como obras. Al contrario: en la medida en que tenemos un ser santo y una naturaleza san­ta, santificamos todas las obras, ya se trate de comer, de dormir, de velar, o de hacer cualquier cosa. Quienes no son de alta esen-cia nunca realizarán nada, hagan lo que hagan. '·

88 ANTOLOGÍA

Comprende así que debemos, con todo nuestro ardor, intentar ser buenos, ·no tanto en lo que hacemos ni en el modo como lo

. hacemos, sino en cuanto al fondo de nuestras obras1.

En un sermón, cuyo eco ha llegado hasta Hegel, que cita la frase que afirma que «el ojo en el que veo a Dios es el mismo ojo en el que Dios me ve», Eckhart concreta el sentido profundo del abandono. Para al­canzar el conocimiento de sí ejercido con el propio ojo de Dios (del que habla 1Co13, 12), el hombre debe ser como «no nato», ser lo que 'es y como es «en el seno del Padre». Hay pues tres tipos de gelazenheit. dos se refieren al mundo, el primero es una real desposesión, el segun­do es imaginaria; el tercer tipo de abandono no se refiere al tener, sino al ser: no se trata ya de renunciar a lo que se tiene (realmente o con el · pensamiento), sino a uno mismo, a lo que se es. El verdadero abandono nada tiene que dar o devolver, es abandono de sí. Los párrafos incrimi­nados por la Inquisición se señalan en cursiva.

El hombre que se mantiene en la voluntad de Dios sólo quiere lo que es Dios y lo que es la voluntad de Dios. Si está enfermo, no quiere estar sano. Cualquier pena le supone una alegría, cual­quier multiplicidad es, para él, una simplicidad y una unidad, si se mantiene con rectitud en la voluntad de Dios. Aunque le estu­vieran vinculadas las pe~ del infierno, obtendría de ellas gozo y beatitud. Está vacío, ha salido de sí mismo; y de todo lo que debe recibir, debe estar vacío. Para que mi ojo pueda ver los colores, debe estar vacío de todo color. Cuando veo un color azul o blan­co~ la visión de mi ojo que ve el color, dicho de otro modo, lo mismo que ve, es idéntico a lo visto por el ojo. El ojo en el que veo a Dios es el mismo ojo en el que Dios me ve. Mi ojo y el ojo de Dios son un único y mismo ojo, una única y misma visión, un único y mismo conoci­miento, un único y mis11UJ amor.

El hombre que se mantiene así en el amar de Dios debe estar muerto pa­ra sí mismo y para todas "las cosas creadas, de modo que se presta tan po­ca atención a sí mismo como a alguien que se halle a más de mil leguas. Semtjante hombre permanece en la igualdad y permanece en la unidad, y permanece perfectamente igual; ninguna desigualdad entra en

l. Eckhan, Instrucciones espirituales. IV: «Utilidad del abandono que debe practicarse interior y exteriormente».

EL ABANDONO Y lA POBREZA 89

él. Este hombre debe haberse abandonado a sí mismo y de_be ha­ber abandonado el mundo entero.

Si existiera un hombre que poseyese el mundo entero y, por el amor de Dios, lo abandonara para hallarse tan desnudo corno cuando lo recibió, Nuestro Señor querría devolverle ese mundo entero a cambio y la vida eterna por añadidura. Y si existiera otro hombre que sólo poseyera una buena voluntad y pensara: «Se­ñor, si este mundo fuera mío y otro más y otro más» -lo que serían tres-, y si este hombre expresara así su deseo: «Señor, quiero de­jar todo eso para encontrarme tan desnudo como cuando lo reci­bí de ti», a ese hombre le daría Dios tanto como si se lo hubiera restituido re·almente todo con sus propias manos. Y otro hombre que, por su parte, no tuviera ya nada corporal ni espiritual para abandonar o donar, sería éste el que más abandonaría. A quien se abandonara por completo él mismo durante un instante, todo le sería dado. Pero si alguien se abandonara durante veinte años y se recuperara a sí mismo por un segundo, sería corno si nunca se hubiera abandonado aún. El hombre que ha abandonado y se ha abandonado y que ya no lanza ni una ojeada a lo que ha aban­donado, el hombre que permanece firme, inmóvil e impasible en sí mismo, sólo éste se ha abandonado2•

El abandono es también indiferencia, «apatía», doble revocación tan­to del gozo corno del sufrimiento, entero abandono a la voluntad de Dios. Dios debe ser hallado y «degustado» con ·igualdad en todo: nin­gún «modo de ser» no le es más propicio ni más apto que otro. En el sermón 5a, Eck.hart critica, pues, a quienes se vinculan a un «modo» de unión particular: para él, la paz interior (que no debe confundirse con la «vana ociosidad» del Libre Espíritu) prevalece sobre todos los actos y sobre todas las pasiones. Nada impide, sin embargo, corno subrayará Tauler, abandonarse en el propio corazón del actuar y el padecer.

Hay gente que saborea a Dios de un modo, pero no lo saborea si es de otro modo. Quieren tener a Dios de acuerdo con un modo de re­cogimiento, pero no según otro. Dejo hacer, pero es contrario a de­recho. Quien quiera recibir a Dios rectamente debe recibirlo con igualdad

2. Eckhart, sermón 12 sobre Sirá 24, 30-31: «El que me oye».

90 ANTOLOGÍA

en todas "las cosas, tanto en la dureza como en la benignidad, tanto en las lágrimas como en la alegría: debe estar para ti igualmente en todo.

Si lloras porque, sin haberte hecho sin embargo culpable, pre­viamente, de un pecado mortal, no llegas a la gravedad ni al re­cogimiento, si imaginas que, precisamente porque no eres grave ni estás recogido, no tienes a Dios y eso te hace sufrir, eso mismo es lo que, en este momento, constituye tu gravedad y tu recogi­miento. No os liguéis, pues, a ese o a aquel modo de ser, pues Dios no está en ese modo ni en el otro. Quienes quieren tener a Dios a su modo; dañan a Dios, .tienen el modo, pero no a Dios. Recordad, púes, estas palabras: desead y buscad puramente a Dios. Os llegue del modo que os llegue, quedad en paz. Pues vuestra intención debe ser puramente Dios y nada más. Que algo [luego] os plazca u os disguste, eso no Le daña; lo que realmente Le daña, es proceder en el orden inverso. Relegan a Dios bajo un banco quienes le buscan de tantos modos. Las lágrimas, los sollozos y lo demás, todo eso no es Dios. Si os llegan, aceptadlos y estad en paz; si no llegan, quedad también en paz; aceptad lo que Dios quiera daros en ese instante y permaneced siempre en un estado de humilde aniquilamiento y derelicción, y pensad siempre que sois indignos del menor bien que Dios podría hace­ros si lo desearas.

En el Libro de la Sabiduría eterna, Suso aborda el abandono desde un nuevo punto de vista. Hay dos tipos de abandono, el del hombre que se siente abandonado por Dios -la derelicción- y el del hombre que pres­cinde de sí mismo abandonándose, a toda costa, en Dios -la resigna­ción-. Sobre el fondo de este doble abandono expone «el juego del amor», juego de deseo y de sufrimiento, entre la presencia y la ausen­cia, marca del giro realizado por Suso, ttas el Pequeño libro de la Verdad, de una mística de la esencia a una teología de la pasión. A la indiferen­cia entre «alegrías y penas» le ha sucedido un agudo sentimiento de las vicisitudes, de la alternancia de la felicidad y el sufrimiento, un senti­miento de fragilidad que deja al hombre perpetuamente agitado entre los dos abismos del alejamiento y la presencia.

3. Eckhart. sermón Sa, sobre ljuan 4, 9: «He aquí cómo se ha manifestado para noso­tros el amor de Dios•.

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EL ABANDONO YIA POBREZA 91

La Sabiduría pregunta: -Responde a una pregunta: ¿de entre todas las cosas, cuál complace más al más noble de entre los espí­ritus creados?

El Servidor: -¡Ay! Señor, 'tú debes enseñármelo, pues la pre­gunta es demasiado alta para mí.

La Sabiduría eterna: -Voy pues a decírtelo. Al más alto ángel nada le complace más que cumplir mi voluntad en todo, y si su­piera que, para alabarme, debe arrancar ortigas o cizaña, eso le parecería lo más deseable.

El Servidor: -¡Ah, Señor, qué golpe -me das con tu pregunta! Pues quieres deCir- que debo permanec::er libre y abandonado con respecto al placer, buscando sólo tu gloria, tanto en la dureza co­mo en la suavidad.

La Sabi~uría eterna: -Un abandono superior a todo abandono es abandonarse en el abandono.

El Servidor: -¡Ay, Señor, eso duele tanto! La Sabiduría eterna: -¿Dónde se revela mejor la virtud que en la

adversidad? Sabe, sin embargo, que vengo a menudo, que quisiera entrar en mi casa y se me niega el acceso. A menudo también me reciben como a un peregrino, me tratan indignamente y soy pron­to expulsado. Sin embargo; yo mismo acudo a casa de mi amada, y habito amorosamente en ella, pero tan en secreto que todo el mundo lo ignora, salvo quienes viven separados del mundo, cono­cen mis caminos y están siempre en condiciones de responder a mi gracia. Pues soy según mi naturaleza- divina un espíritu puro, esencial, y soy recibido espiritualmente por los espíritus puros.

El Servidor: -Tierno Señor, muy secreto amante me pareces; quisiera que me indicaras algunos signos de tu verdadera pre­sencia.

La Sabiduría eterna: -He aquí por qué señal reconocerás me­jor mi verdadera presencia: cuando me oculto y arrebato al alma lo que de mí tiene, sólo entonces comprendes quién soy y quién eres. Soy el bien eterno sin el que nadie tiene bien alguno, y por ello, cuando yo, el bien eterno, me derramo con tanta bondad y tanto amor, todo parece bueno donde voy. Por eso puede reco­nocerse mi presencia, como por su fulgor el sol, que s_in embargo no puede verse en substancia. Si nunca me has recibido, entra en ti mismo, aprende a separar las rosas de las espinas, a encontrar _ la flor entre la hierba. -

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' ... -:

92 . ANTOLOGÍA

El Servidor: -Señor. en verdad busco y todo lo que encuentro en mí es sólo inconstancia.

Cuando estoy en el abandono, mi alma es como un hombre enfermo que en nada se complace, a quien todo repugna; el cuerpo está cansado, .el espíritu es pesado; en el interior está la dureza, en el exterior está la tristeza. Todo lo que veo y oigo me asquea, aunque sea bueno, pues no sé ya qué hacer de mí. Me in­clino entonces a las fultas, soy débil para resistir los enemigos, frío y tibio para el .bien. Quien viene a mí encuentra la casa de­sierta, pues no está en casa el anfitrión para dar buenos consejos, él cuya presencia alegra a todos los servidores.

Pero, Señor, cuando la clara estrella de la mañana se levanta en' medio de mi alma, rodo sufrimiento desaparece, todas las ti: nieblas se disipan y aparece el esplendor luminoso. Señor, mi co­razón ríe, mi espíritu recupera su alegría, mi alma se siente jubi­losa, estoy como en una fiesta y todo lo que está en mí o es mío se convierte en· tu alabanza. Entonces, todo lo que era duro, fatigo­so o imposiblé se hace fácil y suave: ayuno, vela, oración, sufri­miento, renuncia, duros rigores no son ya absolutamente nada ante esa presencia. ¡Tengo entonces tanta resolución! Pero desa­parece en cuanto me abandonas ...

¡Ah! ¿Señor, qué logrará que ese estado dure mucho tiempo? Pues de pronto, en un abrir y cerrar de ojos, todo me es arrebata­do y quedo desnudo y abandonado; a veces, va tan deprisa que me parece que esta alegria nunca ha existido, hasta que por fin, tras profundos gemidos, mé sea devuelta.

¿Ah, Señor, eres tú? ¿Seré yo? ¿Quién provoca todo esto? La Sabiduría eterna: -Soy yo. Por ti mismo no eres nada y sólo

tienes tus defectos. Soyyo, y todo eso se llama el juego del amor. El Servidor: -Señor, ¿qué es el juego del amor? La Sabiduría eterna: -Mientras el amante (Lieb) está junto a la

amante (Lieb), la amante no sabe qué amable (lieb) es el amante, pero cuando el amante se separa de la amante, sólo entonces la amante siente qué amable era el amante.

El Servidor: -Señor,·es un juego que hace sufrir. Ah, Señor, ¿a nadie se ahorran aquí abajo esas vicisitudes?

La Sabiduría eterna: -Muy pocos son dispensados de ellas, pues la inmutabilidad pertenece a la eternidad.

El Servidor: -¿Quiénes son estas personas?

" j

EL ABANDONO Y lA POBREZA 93

La Sabiduría eterna: -Las más puras, las más parecid<\S a la eternidad.

El Servidor: -¿Quiénes son, Señor? La Sabiduría eterna: -Aquéllas que, con toda su energía, han

apartado todos los obstáculos. El Servidor: -Tierno Señor, enséñame cómo, en mi imperfec­

ción, debo comportarme en todo eso. La Sabiduría eterna: -Debes, en los días felices, pensar en los

malos días, y en los malos días, recordar los días felices (Si 11, 27). De modo que ni el exceso de alegría por mi presencia ni la melancolía en el abandono podrán perjudicarte. A causa de tu pequeñez, no puedes aún renunciar con gozo a mí, espérame en- · tonces al menos con paciencia buscándome con amor.

El Servidor: -¡Ay! Señor, una larga espera duele (Pr 13,12). La Sabiduría eterna: -Quien quiere tener un amor aquí abajo

debe soportar el placer y el sufrimiento. No basta tener un mo­mento de claridad. Quien quiere hallar a Dios interiormente, es­cuchar palabras secretas y comprender su sentido oculto, debe tener una constante morada en sí mismo4•

En su autobiografia, Suso hace del «desaprecio» (entwerden) la piedra angular de la gel&enheit. El hombre debe des-hacerse (ent-werden), para ser re-hecho en Cristo, des-devenir para ser hombre esencial ( weselich). El abandono de uno mismo supone un estado que es la inversa o el do­ble positivo de la carencia: el desaprecio, la de-fección (entwordenheit). La perfecta dejación o abandono se realiza en la licencia ( vonzug) dada a cualquier intermediario (de inteligencia, de voluntad o de memoria), en un doble movimiento de p~rtida (entgangung) y de regreso (fnkér) o inversión ( vonkér). Aplicada a la vez a Dios y al hombre, la defección, que articula partida y regreso, es la manencia, el punto inmóvil, substraí­do al devenir en el que permanecen Dios y el hombre en su doble éxta­sis. Suso expresa aquí el tema en una extraordinaria serie de aforismos.

Un hombre abandonado debe perder la forma (entbildet) de la criatura, ser formado (gebildet) con Cristo y transformado ( überbil­det) en la deidad.

4. Suso, Libro de la Sabiduria eterna, IX: «Por qué Dios se complace a menudo alejándo­

~'. se de sus amigos».

~ ~-

94 ANTOLOGÍA

Quien se aprehende en Cristo deja a todo su orden. Cuando un hombre se hace hombre en Cristo y se deshace de

sí mismo, es como es debido. Cuando un hombre quiere, entrando en sí mismo, disponerse

a la verdad, partir de sí mismo le ilustra; pues advierte que la cria­tura, que ha recibido licencia, está aún en él. Padece de sí mis­mo, pues advierte que no ha abandonado todavía toda actividad. Pero padecer de sí mismo es, también, simplificarse. Librarse de sí engendra una fatiga, que cesa, en la inversión.

¿Cuál es, en todo, el proyecto de un hombre verdaderamente abandonado? Es ahisina,rse para ·sí mismo y desaparecer, pues, con él, todo se abisma y desaparece para él. ¿Cuál es el más_ pe­queño obstáculo? Un pensamiento. ¿Cuál es el mayor obstáculo? El alma en la que queda una presa de su pq)pia voluntad.

Cuando un hombre abandonado quiere disponerse a la ver­dad, debe cuidar de volver sus sentidos hacia el interior, pues Dios es un .espíritu. Debe advertir si él mismo se ha creado algún intermediarib, debe advertir si se ha conducido a sí mismo bajo

. el imperio de su propio ser. Y entonces puede advertir, a su luz, la presencia del ser divino que está por completo en él, y del que sólo es un instrumento.

Cuanto más se aparta el hombre de sí mismo y de todo lo crea­do, más se vuelve unido y feliz.

¿Quieres ser un hombre abandonado? Cuida, pues, de perma­necer sin cesar igual saliendo de todo lo que es tú (poco importa cómo te trate Dios, por sí mismo o por sus criaturas, en la alegría o la pesadumbre). Sé libre de todo lo que elige el intelecto mi­rando hacia fuera, de todo lo que traba la voluntad y de todo lo que es fuente de delectación para la memoria.

No permanezcas en nada que no sea Dios5.

En Eckhart, el elogio de la pobreza, vinculado a menudo a los del abandono y la humildad, coincide explícitamente, en el plano espiri­tual, con el tema franciscano de la pobreza de Cristo y los apóstoles. El sermón alemán 74 rinde, en este sentido, un vibrante homenaje a san Francisco de Asís. En el sermón 52, consagrado a las Beatitudes, Eck­hart explica el sentido de la pobreza de espíritu, que realiza espiritual-

5. Suso, LilTro de la vida, XLlX.

EL ABANDONO Y lA POBREZA 95

mente la necesaria pobreza exterior: es un hombre pobre el que nada quiere, nada sabe y nada tiene. La pobreza de voluntad no sólo consiste en hacer la voluntad de Dios, renunciando a la propia voluntad, pues esta abnegación es sólo un apego a sí mismo invertido; la verdadera po­breza voluntaria es la vacuidad o libertad con respecto a todo, incluido Dios. Por ese total abandono, el hombre renuncia incluso a «aprehen­der» a Dios, le «libera» de Él mismo y le deja abandonarse en él. La mis­ma descripción dialéctica de la pobreza se encuentra en Silesius (Pere­grino querubínico, II, 148): «El pobre de espíritu. Un hombre realmente pobre ya no tiende hacia nada: aunque el propio Dios se le entregue, sé que no lo toma»). Las tres pobrezas distinguidas en el ·sermón 52, la más alta (de voluntad), la más pura (de saber) y la más extrema (de po­seer), son como tres grados en la andadura hacia el desierto donde toda diferencia se consuma, en el Lugar que no es ningún lugar del mundo ni ningún lugar en el hombre, donde Dios permanece solo y donde el hombre está comprendido desde toda la eternidad. La coinci­dencia de Dios y el hombre en el Yo primordial, fruto de su doble y mu­tua extenuación, será expresada por Silesius de un modo más paradóji­co aún: «Dios nada puede sin mí. Dios no puede hacer sin mí una sola lombriz: si no le mantengo con Él, es preciso que se derrumbe inmedia­tamente» (Peregrino querubínico, I, 96). Como si quisiera protegerse con­tra cualquier acción de los inquisidores, Eckhart precisa además, según la fórmula jurídica, que lo que su enseñanza dice no es «necesario» a la doctrina de la fe.

He dicho hace un rato que era un hombre pobre aquel que ni siquiera quería cumplir la voluntad de Dios, sino que vivía de modo que se liberara de su propia voluntad y la de Dios, como sucedía en los tiempos en que no era. Decimos de esta pobreza que es la pobreza más alta. Hemos dicho en segundo lugar que es un hombre pobre aquel que ni siquiera sabe nada de la obra de Dios en él. Cuando un hombre está tan liberado de saber y co­nocimiento como Dios es libre de todo, tenemos la pobreza más pura. Pero la tercera pobreza es la pobreza más extrema. Ahora voy a hablar de ésta. Consiste en que el hombre no tiene nada.

Advertid ahora esto y pensad en ello con aplicación y seriedad: a menudo he dicho, y grandes maestros lo dicen también, que es preciso que el hombre esté vacío de todo y de todas las operado- . nes, tanto interiores como exteriores, hasta el punto de poder ser

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96 ANTOLOGÍA

un lugar adecuado para Dios, donde Dios pueda obrar. Pero hoy digo otra cosa. Cuando el hombre se ha liberado de todas las criaturas, de sí mismo y de Dios, y queda sin embargo en él un lu­gar donde Dios pueda encontrar algo que obrar, digo: mientras sea así en ese hombre, no es todavía pobre con la más extrema pobreza. Lo que Dios busca en sus operaciones, no es que el hombre tenga en él un lugar donde Dios pueda obrar; pues sólo hay realmente pobreza de espíritu cuando el hombre se ha libe­rado hasta tal punto de Dios y de todas sus obras que Dios, si qui­siera obrar en el alma, debiera ser Él mismo el Lugar de su ope­ración. Ahora bien, Dios hace eso de buena gana. En efecto, si Dios encuentra al hombre en esa pobreza, entonces Dios es al obrar su propia operación y el hombre est.á, al sufrir a Dios, en Dios; y Dios es el Lugar propio de su operación, precisamente porque es un artesano que obra en Sí mismo. Aquí, en esta po­breza, el hombre recupera el ser eterno que ha sido, que es aho­ra y seguirá siendo para siempre.

Hay esta frase de san Pablo: «Todo lo que soy, lo soy por la gra­cia de Dios.» Ahora bien, lo que digo parece situarse por encima de toda gracia, de todo ser, de todo conocimiento; de toda volun­tad, de todo deseo; ¿cómo puede entonces seguir siendo cierta la frase de san Pablo? Podemos responder a ello que las palabras de san Pablo son ciertas; era necesario que la gracia de Dios estuvie­se en él, pues lo que la gracia obró en él fue llevarle de la acci­dentalidad a la perfección de la esencia. Pero una vez hubo cum­plido la gracia esta obra, Pablo siguió siendo lo que era.

Digo pues que el hombre debe ser tan pobre que no sea un lu­gar y no tenga en él un lugar donde Dios pueda obrar. Mientras el hombre conserve aún en sí un lugar cualquiera, conserva tam­bién cierta distinción. Por ello ruego a Dios que me libere de Dios; pues mi ser esencial está por encima de Dios, en la medida en que concebimos a Dios como el origen de las criaturas; en efecto, en este mismo ser de Dios donde Dios est.á por encima del ser y de la distinción, yo era yo mismo, me quería yo mismo y me ,conocía a mí mismo, para hacer este hombre [que soy aquí abajo]. Y por ello soy causa de mí mismo según mi ser que es eterno, pero no según mi devenir que es temporal. Por eso soy no nato y de acuerdo con mi modo no nato ya nunca puedo mo- . rir. De acuerdo con mi modo no nato, he sido eternamente, sot

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EL ABANDONO Y LA POBREZA 97

ahora y seguiré siendo eternamente. Lo que soy por mi natividad debe morir y se aniquilará, pues es mortal y debe corromperse con el tiempo. Pero en mi nacimiento nacieron todas las cosas; así fui causa de mí mismo y de todas las cosas. Si entonces lo hu­biera querido, no seria, y el mundo entero no seria; y si yo no fuera, tampoco Dios seria; soy una causa de que Dios sea Dios. Si yo no fuera, Dios no seria Dios.

No es necesario saber eso6•

6. Eckhart, sermón 52, sobre Mateo 5, 3: «Bienaventurados los pobres de espíritu pues de ellos es el reino de los cielos~.

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Capítulo IV

La derelicción, el sufrimiento y la muerte

En la carta XII del Gran libro de las cartas, destinada a Elsbet Stagel, su «hija espiritual», Suso cuentá un episodio decisivo de.su vida, que le hi­zo renunciar a sus prácticas de mortificación, para acceder a una verda­dera resignación: el episodio delfustuch, el <~irón de tela para los pies», desgarrado por el perro, símbolo del perfecto abandono a la voluntad de Dios. El ejemplo, contado a Elsbét bajo el sello del secreto no daja de ser por ello incluido «?º la Vida, capítulo xx. Mencionamos aquí am­bas versiones, que dan la medida de. la «reescritura» llevada a cabo -¿por la propia Elsbet?- en la «auto»-biografia de Suso.

Ah, hija mfa, para que olvides un poco tu sufrimiento, debo contarte algo, pero lo mantendrás en secreto. Helo aquí: hubo un tiempo en el que tuve que sufrir terriblemente por el despre­cio que me demostraban, no por culpa mía, sino a causa de otra gente. Cierto día, sentado en mi celda, contemplaba yo un perro que corría por el claustro y jugaba con un trapo para los pies. Unas veces lo tiraba al aire, otras lo arrastraba por el suelo. Lancé un profundo suspiro y dije: «Señor del cielo, en verdad soy en la boca de mis hermanos como ese jirón de tela.» Y pensé: «Mira pues: el trapo deja que el perro haga con él lo que quiera, que lo eche al aire, que lo arroje al suelo o que lo pisotee. Eso es lo que debes hacer: póngante arriba o abajo, escupan sobre ti, incluso, debes aceptarlo sin rechistar, como haría el propio trapo, si tuvie­ra voz.» Recogí el trapo y lo coloqué en mi pequeña capilla, junto a mi silla. Allí, lo contemplo a menudo, con los ojos del cuerpo o los del alma, aunque mi orgulloso corazón nunca haya llegado, sin embargo, a comportarse como debiera. Me habría gustado enviártelo para que tu sufrimiento te pareciera más soportable, pero me es tan querido que no puedo separarme de él1.

l. Suso, Gran libro de las cartas, carta XII, sobre el Cantar de los Cantares I, IV: «Negra soy, pero hermosa».

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LA DERELICCIÓN, EL SUFRIMIENTO Y LA MUERTE 99

Cierta mañana, después de la misa, el Servidor estaba triste­mente sentado en su celda, reflexionando sobre lo que le había ocurrido. Estaba helado. Era invierno. De pronto, una voz dijo en él: «¡Abre la ventana de tu celda, mira y aprende!» Abrió. Mi­ró. Vio un perro que corría por el claustro, teniendo en sus fau­ces un pobre trapo para los pies. Hacía con él cualquier cosa: lo arrojaba por el aire, lo tiraba al suelo, lo hacía jirones. El Servi­dor levantó los ojos, lanzó un profundo suspiro y la voz dijo en su interior: «Así serás en la boca de tus hermanos.» Pensó para sí: «Si no puede ser de otro modo, resígnate y ve cómo el trapo se deja maltratar en silencio. ¡Haz tú. lo mismo!»._ Recogió y conser­vó el trapo durante largos años, como si fuera un precioso tesoro. Cada vez que estaba a punto de ceder a la impaciencia, lo toma­ba en sus manos para reconocerse en él, y eso le ayudaba a guar­dar silencio con respecto a los demás2.

La meditación y el sufrimiento de Cristo, tema capital de la espiritua­lidad de Suso, prepara el alma para la humildad absoluta, la del rebaja­miento voluntario en el que, antes, durante y después de la Cruz, se cumple el misterio de la muerte redentora. La contemplación del sufri­miento de Jesús libera el alma de todo lo que la ata al mundo. En el Pe­queño libro del amor, el «manso» Suso encuentra acentos caballerescos pa­ra relatar la entrada del cristiano «en liza», del júbilo del amor a la prueba de la compasión, de la meditación sobre la muerte a la «virili­dad» en el combate. Una inspiración que volvemos a encontrar en uno de los poemas que componen las Sentencias, donde el caballero se asimi­la al mártir: «Caballeros paladines, demostrad ardor, no temáis el sufri­miento. Bien puede retirarse por temor, aquel en quien la eternidad . queda marcada. ¡Ah! Muéstrate hombre de corazón, pues nunca blan- ' dura adquiere honor».

Oh, Jesucristo, dulce soberano, bienaventurados los ojos que te vieron vivo en un cuerpo, bienaventurados quienes oyeron la suavidad de tus palabras. Pues eres lo más amable que este mun­do ha producido, tú, el único, el sin igual. Tu cabeza, de gracioso óvalo, tiene la forma del Cielo y su altiva belleza. Digna es de ser

2. Suso, Liúro de la vida, XX: «De sus penosas pruebas».

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Ía testa del mundo, y todo en ella es sin igual. Sus dorados bucles ondulan como los arbustos en flor, como las verdes frondas que adornan la encantadora llanura pero, ahora, hela desgarrada por las aceradas espinas, hela cubierta del rocío de la sangre y las go­tas de la noche. ¡Ay! Esos ojos tan claros que, como los del águila, podían mirar fijamente sin debilitarse el fulgor del sol, esos ojos que brillaban como piedras preciosas han muerto, desorbitados como los de los demás muertos. ¡Ay!· Esas cejas son como nubes obscuras que pesan sobre el brillante sol y lo velan con su som­bra. ¡Ay! Esa nariz tan regular, como el pilar de un hermoso mu­ro, esas mejillas purpúreas, como las rosas, han sido deformadas por las suciedades, están pálidas y hundidas. Oh Amado, ¡qué desconocido estás! Tus delicados labios, parecidos a capullos de rosas carmín, tu boca, escuela de todo saber y de toda prudencia, fuente de duizura, de donde brotaban la leche y la miel de las pa­labras, donde se embriagaban los corazones fervientes, esa boca, hela ahora tan seca que su casta lengua se pega al paladar. Tu mentón gracioso, parecido al encantador valle entre colinas, he­lo ahora vergonzosamente mancillado. Tu garganta llena de dul­zura, donde nacía el eco de suaves palabras que alcanzaban con una flecha de dulce amor a quienes las oían, hela aquí, habiendo probado la amargura del vinagre y de la hiel.

¡Ah! ¡Ay de mí! Qué deformado está tu rostro, tan lleno aún, hace poco, de delicia, arrobador como un paraíso en el que se deleitaban los ojos.

Te veo ahora sin belleza, sin encanto. Veo tus manos, hace po­co graciosas aún, lisas, hermosas, torneadas, finas, adornadas con gemas, veo tus piernas, hace poco erguidas aún, las columnas de mármol puestas sobre zócalos de oro, las veo desfallecidas a fuer­za de haber sufrido, distendidas. Veo tu cuerpo, tu estatura de co­lina dominando la muchedumbré de lises, los veo cubiertos de sangre, reducidos, tan descarnados que podría contar cada uno de tus huesos.

¿Qué más podría decir, oh Amado mío? Todos los miembros, uno tras otro y todos juntos, eran el col­

mo de las gracias que embriagan todos los espíritus y despiertan su deseo, y he aquí que han adoptado forma mortal, que hiere en lo más profundo, con amargo dolor, todos los sentidos de quienes te aman. ¡Oh! Ardientes lágrimas, manad sin tregua de

lA DERELICCIÓN, EL SUFRIMIENTO YIA MUERTE 101

las profundidades de mi corazón para ungir todas las llagas del Amado.

¿Qué corazón, aunque fuera de piedra, aunque fuese de hie­rro, no se enternecería por todas las heridas que te han hecho?

¡Ah!, dulcísimo maestro, ¿quién me permitirá morir por ti? Pues deseo que toda mi fuerza·muera contigo, que todos mis

huesos se quiebren al mismo tiempo que tú, que mi alma sea col­gada y penda contigo.

¡Oh! Bienaventurado el que muere, el que, como un luchador lleno de vigor, entra en liza contigo en el combate de las virtudes. Aquel a quien el dolor no hace retroceder, aquel a quien la ale­gría no hace vacilar, porque combate firmemente contigo, y por­que muere cada día voluntariamente. ·

¿No es herido con dulce herida, quien busca con constancia tus'heridas, quien, por-esta contemplación, se libera de ctlalq1-1ier adversidad?

Consurge, consurge, de pie, de pie corazón mío, levántate, revis­te la fuerza divina, actúa virilmente, sé valiente, sé osado, no ten­gas miedo, no te vuelvas atrás. ¡No huyas nunca! Pon ante tus ojos a tu rey, a tu guía, que combatió valerosamente por ti, que sufrió por ti heridas de muerte, que venció a la muerte con la amargura de su muerte, que te prestó su mano diestra para soco­rrerte.

¡Libra alegremente el combate de Dios contra Goliat! 3

En la Vida, XXXII, tras haber anunciado que tres dones recompen­san «a todos quienes sufren en la renunciación», la Verdad eterna expli­ca interiormente a Suso que el primer don consiste en darles «todo po­der en el cielo y en la tierra, de modo que todo lo que desean se cumple». Esta singular formulación, que desarrolla el aspecto más pro­vocador de la teología eckhartiana de la humildad, desemboca en un enunciado paradójico sobre la equivalencia del sufrimiento y del no-su­frimiento, lo que, de hecho, prolonga otra tesis de Eckhart, expresada en el Dicho 25, que reproducimos tras el texto de la Vida.

El Senidor volvió su intelecto hacia la Verdad eterna y le pi­dió: «¡Ah! Verdad eterna, revélame, pues, ese misterio, siempre

3. Suso, Pequeño libro del amor, III.

102 ANTOLOGÍA

que pueda decirse con palabras. Tantos hombres ignoran la: ver­dad». Y se le respondió en su interior: «Mira, quienes siguen el buen camino convirtiéndose a Dios como es debido, con des­prendimiento de sí mismos y de todas las cosas -¡y son muy poco numerosos!-, esos tienen los sentidos y él espíritu tan puestos en Dios que casi no saben ya nada de sí mismos, y se toman, ellos y todas las cosas, en su primer origen. Por eso experimentan, en todo lo que Dios hace, tanto gozo y complacencia como si Dios hubiera permanecido sin hacer nada y les hubiera dejado hacer, ellos mismos, lo que les pluguiera. Así, todo poder, en ellos mis­mos, le es dado a su deseo: el cielo y la tierra les sirven, y todas las criaturas les obedecen haciendo lo que hacen o abandonan­do lo que abandonan. Éstos, en su corazon, nunca sienten sufri­miento por nada: pues lo que denomino "sufrimiento" y "pena del corazón'' es aquello de io que ia voiuntad, cuando reflexiona y delibera, quisiera verse dispensada. Hablando de acuerdo con el exterior, parecen sentir como los demás gozo y sufrimiento -y, de hecho, el sufrimiento les afecta a veces con más fuerza, a cau­sa de su mayor fragilidad-, pero, interiormente, no encuentra en ellos lugar alguno, y. exteriormente, están a cubierto de cual­quier impulso desordenado. Por su salida de sí mismos, están, tanto como es posible, por encima de todo. Así, su gozo mora, total, ininterrumpido, .en todas las cosas, puesto que, si han sali­do efectivamente de sí mismos, sus corazones mueren en el ser divino, allí donde el sufrimiento y la aflicción no tienen lugar, allí donde sólo hay alegría y paz. En la medida en que tu propia debilidad te empuja a ceder al pecado, lo que es, con motivo, causa de sufrimiento y de tristeza para el pecador, careces toda­vía de esa beatitud. Pero, cuanto más evitas el pecado, más sales de ti mismo para pasar allí donde no puedes experimentar ya su­frimiento ni aflicción, es decir all(donde, para ti, el sufrimiento no es ya un sufrimiento y donde, para ti, sufrir es ya no sufrir, cuando en todo encuentras, únicamente, la paz, entonces, en verdad, estás en el Camino. Y todo ello adviene en la pérdida de la propia voluntad4,,._

4. Suso, Libro de la vida, XXXII: ..cómo compensa Dios, en este mundo, los sufrimien­tos de quien sufre».

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Fray Eckhart dice: No todo sufrimiento es meritorio, sólo lo es el que procede de la voluntad y del amor. Si se cuelga a un hom­bre en la horca, sufre contra su voluntad y desearía que le ocu­rriera, más bien, a otro. No hay ahí nada meritorio. Lo mismo ocurre con los demás sufrimientos. El sufrimiento nada es sin la virtud. Al comienzo, llega a mí un sufrimiento que soporto con­tra mi voluntad, y me impaciento; luego me arrepiento, como por todo lo que no he soportado con paciencia, por todo lo que no he sufrido sólo por Dios; siento pena, y entonces recibo del amor un pensamiento amante, una voluntad bondadosa que me ~incita a desear sufrir todo lo ql;le me.sucede sólo por Dios. Así, mi .. , sufrimiento vuelve a ser virtud a los ojos de Dios.

Lo afirmo: para quien no sufre por amor, el sufrimiento es su­frimiento y le resulta muy pesado. Pero quien sufre por amor no sufre, y su sufrimiento es fecundo ante Dios5•

Como Suso, Tauler medita a menudo sobre el sufrimiento y la Cruz. Retomando el tema del Servidor que sigue a su dueño hasta la muerte, explica aquí cuál es el lugar secreto de la renunciación absoluta: las pro­fundidades del alma donde se opera la «renovación». El alma debe per­signarse en sus profundidades con la Cruz. La Cruz conduce a la Gloria interior, a ese «fondo secreto», al que Tauler da su nombre latino: el ab­ditum mentis según san Agustín. Invocando entonces el testimonio de Proclo, explica que el fondo de la mens o gemüete es el misterio (en otra parte dirá el lugar del Uno en el alma) dondé se realiza la deificación.

Nuestro Señor dice: «Si quieres seguirme, retírate de ti mismo, recházate a ti mismo y toma tu cruz.» Ese rechazo y esa cruz están presentes en muchos nobles amigos de Dios, pero viéndoles pa­rece imposible decir hasta dónde es preciso abandonarse y recha­zarse a sí mismo.

-Lo que nada cuesta nada vale. -A pequeña simiente, magra cosecha. -Como midas, te medirán. -No ha~ que desear más. -No hay que buscar el propio bien. Sólo hay que buscar a

Dios.

5. Eckhart, Dicho 25.

104 ANTOLOGÍA

Queridas hijas, ¿de qué sirve todo lo que puedan contaros, si no deseáis abandonar vuestras antiguas maneras y costumbres, si os agarráis, con todos vuestros sentidos, a vuestra actividad exte­rior, a vuestras recitaciones del salterio, a las vigilias y demás cosas parecidas?

Ésa es la verdad, hija mía: debes abandonarte y morir hasta el fondo de tu propio yo.

Dijo: «Debes seguirme.» El Servidor va detrás de su maestro; no va delante sino detrás, no de acuerdo con la voluntad del ser­vidor sino de acuerdo con la \'.oluntad del dueño. Aunque no tu­viéramos otra enseñanza, nos bastaria considerar qué poco ac­túan los servidores y las siervas según su propia voluntad. Hasta qué punto, siempre, su celo, sus fuerzas están al servicio y a dis­posición de la voluntad. del dueño, para servirle de todos los mo­dos posibles. Querida hija, el grauo tle trigo debe morir para dar fruto. Tú debes morir a fondo para tu propia voluntad. El hom­bre nunca debe salir tan totalmente de sí mismo y de su propia voluntad comb cuando se entrega a Dios desde el interior. Debe entonces comportarse como si nunca hubiera tenido voluntad. Una virgen, estando en el coro, cantaba y decía: «Señor, este ins­tante es tuyo y mío; pero cuando me recojo en mí misma, ese instante es tuyo, no es ya mío.» Cuando el hombre quiere entre­garse así a Dios, debe desprenderse de todo y suniirse en una in­sondable ausencia de cualquier voluntad.

Pues el hombre es verdaderamente como si fuera tres hom­bres: su hombre carnal, en tanto vive según los sentidos; su hom­bre razonable; y por fin, su hombre superior, el hombre deifor­me hecho a imagen de Dios. Hacia ese hombre superior e interior debe volverse el hombre, con él debe ponerse ante el abismo divino, salir de sí mismo y entregarse a Dios como prisio­nero, él y todo lo demás. Por lo que se refiere a los dos hombres interiores, debe superarlos y someterlos. A este respecto, san Ber­nardo dice: «Tan duro es arrancar el hombre carnal, con sus go­ces sensibles, de las cosas que ha poseído con amor -y sabéis qué penosa cruz representa eso-, cuanto penoso es, dice, tirar del hombre exterior hacia el interior, y llevarle de las cosas que se imaginan y se ven a las cosas invisibles».

Eso es, en el fondo, lo que san Agustín llama «abditum mentiS>•. Que acepte el hombre, como su cruz, todas las pruebas y todas las

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LA DERELICCIÓN, EL SUFRIMIENTO Y LA MUERTE 105

cruces que caen sobre los dos hombres inferiores y que le parece que van a arrancarle del recogimiento y serle un obstáculo, que abandone todo lo que hiere sus sentidos o su razón a las potencias inferiores y delegue en ellas la preocupación, para elevarse luego, con todas sus fuerzas, por encina de sus miserias, en su superior.

Es lo que hizo Abraham. Dejó al servidor y al asno al pie de la montaña, cuando debió hacer el sacrificio a Dios. Subió solo, con su hijo, a la cima de la montaña. Del mismo modo, deja el asno, es decir el hombre carnal, que es efectivamente un asno, y al ser­vidor, es decir tu razón natural, que es efectivamente una sierva, pues sólo sirven para llevar al hombre hasta el pie de la montaña que debe escalar. Pero tienen que permanecer allí. Deja, pues, abajo esos dos hombres y su.be solo con el hijo, es decir el espíri­tu, hasta el santuario, el santo de los santos, para hacer allí tu sa­crificio. Ofrécete entonces por completo. Entra y oculta el secre­to fondo de tu espíritu, tu mens, como lo llama san Agustín, en el secreto fondo del abismo divino, como dice el Profeta en el sal­mo: «Absconde eos in abscondito Jaciei tue. Señor, lo ocultarás en el secreto de tu faz.» En ese fondo secreto, el espíritu creado es de­vuelto al estado no creado, donde permanecía por toda la eterni­dad antes de ser creado6.

La relación de amor entre el hombre y Dios es una búsqueda espiri­tual de Dios por el hombre y del hombre por Dios. En el sermón 11, Tauler describe la vida del cristiano como una caza: acosado por el pe­cado y la diversión, como el ciervo por los perros, y luego por el propio Dios, como un cazador, el cristiano se apresura hacia la extensión de agua donde, habiéndose librado de la jauría, podrá descansar y apagar su sed. Describiendo la impresión de superabundante gozo que siente . entonces, Tauler explica que su corazón está a punto de quebrarse -y a veces sucede-. Para escapar de la tristeza donde se sume la alegría ante Dios, el hombre debe arrancarse de las pasiones que ha conocido du­rante la caza. Debe dirigirse tranquilamente hacia el desierto, degustar a Dios en la unidad, por encima de todo lo que es él mismo, de todas sus facultades. En este lugar secreto, muerto para sí mismo, «beberá el agua viva de su propia,fuente, verdadera y esencial».

6. Tauler, sermón 59, cuarto sermón para la exaltación de la Cruz, sobre Jn 12-32: «Cuando haya sido ensalzado, lo atraeré todo hacia mí», f 5-6.

-106 ANTOLOGÍA

He aquí cómo suelen proceder los cazadores. Cuando el ciervo está molido de sed y:furiga, llaman y contienen a los perros duran­te algún tiempo, cuando están seguros de que no puede escapár­seles, y le dejan recuperar el aliento, durante una hora. Encuentra así nuevas fuerzas y puede afrontar otra vez la caza. Así actúa Nuestro Señor. Cuando ve que el deseo y su caza se hacen en ex­ceso violentos y pesados para el hombre, se detiene un poco y de­rrama en los labios del corazón una pizca de la dulzura de las co­sas divinas. El hombre se siente tan reconfortado que todo lo que no es Dios le parece insípido, y cree entonces haber triunfado de toda su miseria. Pero es sófo un consuelo para la segunda caza. Cuando el hombre menos lo espera, los perros saltan de nuevo a ~u garganta y lo asaltan con mayor encarnizamiento que la prime­ra vez. Pero ha recuperado fuerzas y tiene más resistencia que an­tes.

A causa de su maravillosa benevolencia y su gran amor, Dios de­ja cazar así a los hombres. De este modo, en efecto, como un cier­vo cazado, ef hombre corre hacia Dios como es debido. Siente gracias a ello sed de Aquel en quien, verdaderamente, está toda paz, toda verdad y pleno consuelo. Dios actúa así para que el bre­baje, que calmará su sed, sea tanto más dulce, más delicioso y más deleitable, aquí abajo, en el tiempo, y después, en la eternidad. En la eternidad, el hombre beberá, con toda su boca, de las más suaves fuentes, que se alimentan de su propio manantial, en el co­razón de su padre. Aquí abajo, siente tal consuelo que todo le pa­rece pequeño y en nada teme .sufrir por Dios.

Cuando el ciervo ha superado la prueba de los perros y ha lle­gado al agua, se abandona allí, bebe a grandes tragos y se sacia alegremente, tanto como puede. Del mismo modo actúa el hom­bre cuando, con la ayuda de Dios, se ha liberado de la jauría de perros, grandes y pequeños, y llega a Dios con toda su sed. ¿Qué hacer entonces para el hombre, salvo obtener [el vino] y beber a grandes tragos? Hele ahora ebrio y tan lleno de Dios que, en la plenitud de su felicidad, se olvida de sí mismo hasta el punto de creer que podría hacer milagros, cruzar alegremente el fuego, cruzar el agua, pasar sobre miles de espadas, bailar sobre la pun­ta de un sable. He aquí que no teme ya ni la vida ni la muerte, ni el placer ni el dolor. Por eso está ebrio. A eso se llama mostrar jú­bilo. En ese estado, u.nas veces se grita, otras se ríe, otras se canta.

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lA DERELICCIÓN, EL SUFRIMIENTO Y lA MUERTE

Llegan entonces las razonables que nada saben de las maravillas y las operaciones que el Espíritu Santo lleva a cabo por los suyos, pues sólo tienen y saben lo que les da la naturaleza. Y les dicen: «¡Dios mío! ¡Qué fogosos y desbocados estáis!» Porque están toda­vía ebrios, aunque ellos nada saben. Después, la embriaguez da paso a una inefable alegría, de modo que todo es gozo y alborozo. Suceda lo que les suceda, háganles lo que les hagan, están siempre en la paz y la alegría verdaderas; el carbón del amor está en ellos, es ardiente, salta, burbujea como el agua que hierve; el fuego de amor burbujea en ellos y hace hervir su corazón de gozo y alegría.

Algunos mueren por ello. El corazón se parte en dos, no pu­diendo soportar las operaciones de Dios en ellos, tan poderosas y grandes son. Sabedlo: muchos hombres han muerto así, por ha­berse entregado por completo a esa obra tan maravillosamente grande que la naturaleza no pudo soportarlo y se ha quebrado.

Cuando nuestro querido Señor ve que los hombres quieren en­tregarse a excesos y se embriagan sin mesura, hace como un buen padre de familia que tiene en su casa mucho vino, bueno y noble. Mientras estaba acostado y dormía, sus hijos fueron a la bodega y bebieron tanto de ése vino noble que están por completo ebrios. Cuando el buen hombre se levanta y lo advierte, se hace un buen látigo y los fustiga de modo que sienten una tristeza mayor que el placer que gozaron. Luego les da tanta agua que se serenan tan completamente como embriagados estaban. Nuestro Señor pro­cede del mismo modo: hace como si durmiera y deja que sus ami­gos tomen su bien y gocen de él tanto como deseen. Pero cuando advierte que eso no les es de provecho alguno, y que cometen ex­cesos, les arrebata el goce, el consuelo y el fuerte vino. Les vuelve tan tristes como alegres estaban, y tan sobrios como habían podi­do embriagarse. Entonces, los consuelos y los goces que habían sentido comienzan a ser para ellos por completo ajenos.

¡Ay! ¿Qué pueden hacer si se embriagaron hasta ese punto? Te­nían mucha sed y colmaron su ración. Pero es que, de ese modo, el Señor comenzó a arrobarles, a arrancarles de sí mismos, de la penosa cautividad que es la de las criaturas cautivas. Y ahora, cuando están cerca de convertirse en salvajes, el Señor va a devol­verles a sí por la sobriedad. Les lleva, pues, a una mayor templan­za: calmados, se dan entonces cuenta de lo que son y de lo que .. pueden, pues han vuelto en sí. Ellos a quienes, hace un rato, na.-

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108 ANTOLOGÍA

·die era capaz de embridar, que deseaban siempre más de lo que podían ofrecerles, siempre más sufrimiento, siempre más obras, helos aquí ya templados, pues están abandonados a su propia fuerza. Apenas si podrían ahora realizar la menor obrita, apenas si podrían soportar la menor palabra. En ese estado, ven lo que son por sí mismos, lo que pueden por sus propios medios. Enton­ces se calman por completo: les invaden confianza y tranquilidad.

Pero todos esos modos, esta agitación, estas operaciones, todo ello ha tenido lugar en .las potencias inferiores. Ahora bien, Dios no quiere habitar allí en modo alguno. Su lugar no es aquél, es demasiado estrecho, demasiado pequeño para él, no puede vol­verse allí ni realizar su obra. Dios quiere y debe habitar en las po­tencias superiores; allí debe actuar divinamente, a su propio mo­do. Sólo aquél es su lugar. Allí encuentra su propia imagen y semejanza. Allí habita Dios y allí actúa. Quien desea realmente encontrar a Dios, allí debe buscarlo, y en ninguna otra parte. El que llega allí advierte entonces que siempre ha buscado demasia­do lejos y por largos rodeos. Allí, el espíritu es arrebatado por en­cima de todas las potencias, en un desierto salvaje del que nadie puede hablar, en las secretas tinieblas del bien sin ·modo. Allí, el espíritu es llevado tan lejos en la unidad de la Unidad simple y sin modo que pierde el sentimiento de toda distinción. Y no en­tendáis que pierde allí cualquier distinción de su ser, sino sólo la de los objetos y sensaciones, pues en la Unidad se pierde toda multiplicidad, y la Unidad unifica la multiplicidad.

Cuando estos hombres vuelven a sí mismos, lo distinguen todo en la delectación, como nadie puede hacerlo. Esta distinción na­ce en la sencillez y la unidad. Distinguen así, clara y verdadera­mente, todos los artículos de la fe pura. Distinguen cómo el Pa­dre y el Hijo y el Espíritu Santo son un solo Dios, y todas las demás verdades de fe. Nadie entiende mejor la verdadera distin­ción que quienes llegan a la Unidad. Se denomina a ésta -y lo es realmente- inefables tinieblas, siendo sin embargo la luz esen­cial. Se la denomina también desierto salvaje e incomprensible -nadie encuentra allí camino ni modo: está por encima de cual­quier modo.

He aquí cómo deben entenderse estas tinieblas: es una luz que ninguna inteligencia creada puede naturalmente alcanzar ni comprender. Y es salvaje porque no hay acceso alguno. Cuando

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el espíritu es allí conducido, lo es por encima de sí mismo, por encima de sus potencias de captación y comprensión?.

La muerte espiritual, el aniquilamiento, el desvanecimiento del pro­pio yo adoptan la forma de una total indiferencia a todo lo que no sea realmente. En su sermón II, sobrejuan l, 19, Suso modula, en una ad­mirable dialéctica, todas las acepciones del «Non sum»: ausencia de cu­riosidad por el mundo, cuyo verdadero nombre es «no soy», reivindica­dón del «no soy nada» en el hombre noble, cuyo prototipo es Juan el Bautista. Así, la verdadera aniquilación es doble: renuncia.a la nada del mundo, a su vana «actualidad», y afirmación conjunta de la nada del yo. Sólo su conjunción lleva a la Nada verdadera: la Nada divina.

Los judíos y los fariseos hicieron buscar a Juan para preguntarle quién era. ¿Era Elías? Respondió y no negó. Dijo: Non sum. «¿Eres entonces el Mesías?» Non sum. «¿Eres un profeta?» Non súm.

Hijos míos, numerosos son aún los fariseos que transmiten só­lo vacías preguntas.

Los unos quieren saber cómo va el mundo, lo que ése o aquél hace, lo que se cuenta en la ciudad, en el campo o entre los nobles, lo que pasa entre los clérigos y los laicos, en casa de éste o de aquél y se sienten felices cuando tienen noticias frescas. ¡Qué vergüenza cuando son religiosos! Un religioso, una religiosa debieran de aver­gonzarse cuando hacen correr o se interesan por una noticia. ¿Qué puede importarle a un religioso lo que ocurre en el mundo?

Otros, preguntan por vanidad, para acumular el saber, estar siempre enterados y ser capaces de discutir grandes problemas. Nada bueno sale de ello.

Otros intentan, también, saber qué es la gente, les abordan y les halagan, como los judíos (conJesús): «Maestro, sabemos que eres franco» (Mt 22, 16). Es lo mismo. Si encuentran en la gente su propia manera de actuar, la cosa va bien, pero en cuanto no la encuentran, todo lo que los demás pueden hacer no vale ya na­da. Van entonces a buscar a otros, y preguntan y preguntan, sólo para ocultar su mala intención. Y no, acaban nunca, se les cuente lo que se les cuente, se les diga lo que se les diga.

7. Tauler, sermón ll, para el lunes antes de Ramos, sobre Juan 7, 37, «Si alguien tie~e sed, que venga y beba», f 5-10.

110 ANTOLOGÍA

Pero hay otros, son los buenos preguntadores. En ésos, el de­seo de realizar la queridísima voluntad de Dios brota de su cora­zón y de su alma. Coman, duerman, escriban, lean, trabajen, es­tén de pie o caminen, no tienen en sí mismos más que una sola pregunta: ¿Cómo cumplir la queridísima voluntad del amado Dios? Y hay otros, por fin. Éstos no preguntan nada. Son los per­fectos que han llegado más allá de cualquier pregunta. ¿Pero dónde encontrarles? No se asombran por nada pues, ya lo dije­ron Agustín y Aristóteles, la pregunta es hija del asombro. No se asombran por nada, pues la verdad les ha penetrado.

·Los judíos y los fariseos preguntaron a Juan quién era. ¿Qué res­pondió Juan, el príncipe del cielo, la estrella de la mañana, el ángel terrenal? Dijo: Non sum. Respondió, y no negó: Non sum. Mientras los demás, por _su parte, querían negar todos su nombre; pues sólo piensan en negar y en ocultar que su nombre es: Non sum; ellos de­sean siempre ser o aparentar algo, por el espíritu o la naturaleza.

Queridísimos hijos, quien pudiera alcanzar el fondo, habría al­canzado, y só1o él, la vía más directa, la más corta, la más simple, la más segura hacia la más alta y noble verdad que pueda alcanzar­se en el tiempo. Para eso nadie es demasiado viejo, ni demasiado débil, ni demasiado zafio, ni demasiado joven, ni demasiado po­bre, ni demasiado rico. A todo ello: Non sum. No lo soy. ¡Qué inex­presable realidad reside en ese Non sum! Y sin embargo nadie quiere tomar esa vía, a cualquier lado que miremos. ¡Ayúdeme Dios! En verdad somos algo, y queremos ser algo, y querríamos ser algo, cada cual por encima de los demás. Somos tan prisi.one­ros, estamos tan encadenados que nadie quiere abandonarse. Nos sería más fácil realizar diez operaciones que abandonar realmen­te, a fondo, una sola. De ahí nace la discordia, de ahí la contrarie­dad entre los mundanos. Quieren bienes, amigos, parientes. Arriesgan su alma y su cuerpo sófo para ser algo: grandes, ricos, nobles o poderosos. ¡Cuántos religiosos y religiosas hacen y aban­donan, soportan y actúan por este solo motivo -que cada cual se examine! Los claustros y las comunidades rebosan de esa preocu­pación: cada cual quiere ser y aparentar algo.

Lucifer se levantó contra el cielo, quiso ser. Y eso lo lanzó hacia abajo, al abismo, a las profundidades de la nada que es peor que cualquier nada. Ese deseo de ser algo arrastró a Adán, nuestro pa­dre, y a Eva, nuestra madre, los expulsó de las delicias del paraíso,

lA DERELICCIÓN, EL SUFRIMIENTO YLA MUERTE 111

arrojándonos a todos en la miseria y la labor. De eso proceden to­da angustia y todo lamento, a eso se debe que estemos privados de Dios, de gracia, de amor, despojados y privados de cualquier vir­tud. De eso procede que no 'encontremos paz en el interior ni paz en el exterior. De eso que estemos frustrados de Dios y del próji­mo. Sí, la única razón de todo eso es que queremos ser algo. ·

No ser nada sería, en todos los modos del ser, en cualquier es­tado, con cualquier prójimo, una paz total, una paz verdadera, esencial, perpetua.. Sería lo más afortunado que hay, lo más segu­ro, lo más noble en este mundo, y sin embargo, nadie lo busca, ni rico, ni pobre, ni joven, ni viejo.

Leemos en el evangelio de san Lucas que un hombre rico, un fariseo, invitó a Nuestro Señor Jesucristo a su casa. Era una obra fuerte, buena y grande alimentar a Cristo y a todos ~us discípulos. Era mucha gente, era una intención noble. Pero faltaba en ella el noble Non sum. Llegó una pecadora. Se prosternó y dijo en su in­terior: Non sum. Fue ensalzada por encima de todos los cielos, por encima de todos los coros angélicos. Se arrojó a los pies de Cristo y, de las más secretas profundidades de su corazón, dijo: Non sum. De esas profundidades se elevó un Ego sum eterno y du­radero. Al anfitrión le pareció mal. Cuando Cristo se volvió hacia la mujer, el anfitrión pensó que era sólo una pecadora, le parecía que hacia él debían volverse, que debían escucharle a él, que de­bían hablarle a él, y no a la mujer.

¡Ah!, queridos hijos, cuántos fariseos-hay entre los religiosos y la gente de mundo. El mundo está lleno, lleno, lleno de ellos. Son negros, son rojos, son grises, son azules. Sus bienes, sus ínti­mos, su prudencia, su saber, su espiritualidad, sus limosnas, su apariencia, todo hace que imaginen ser santos y que piensen, co­mo el fariseo del Evangelio, que hacia ellos debieran volverse, que debieran mirarles con consideración, hablarles y escuchar su palabra, que se debiera actuar de acuerdo con lo que les pluguie­se. [ ... ] Eso hizo el fariseo que se puso por encima del publicano. No fue justificado, pues le parecía ser algo. El pobre publicano dijo: Non sum. Se consideraba nada, bajaba la mirada, decía: «Se­ñor, ten piedad de mí porque no soy nada, pecador y menos que nada.» Volvió, justificado, a su casa8.

8. Suso, sermón II, sobre Juan 1, 19: «¿Quién eres tú?».

Capítulo V

El intelecto y las profundidades del alma

La identificación del intelecto agente de Aristóteles y los filósofos pe­ripatéticos con el ahditum mentís de Agustín, entendido como las secre­tas profundidades del alma, es una de las tesis fundamentales de Die­trich de Freiberg que encuentra un eco directo en Eckhart y, luego, en Berthold de Moosburg, el maestro de Tauler. En varios sermones, el Maestro. Eckhart presenta, también él, el intelecto como lugar de la unión del alma con Dios. En el sermón 2, sin embargo, enuncia que hay, por encima de las potencias, una «fortaleza» inaccesible a las facul­tades, donde Dios reside y se entrega de modo insondable e inescruta­ble. Ese castillo.es el fondo del alma, distinto de las potencias, el lugar del Uno, que ninguno de los nombres intentados hasta entonces desig­na con bastante «nobleza». Ese paso del intelecto aristotélico al Uno en el alma dionisiano y procliano marca un giro en la mística renana, que profundiza Tauler, siguiendo los pasos del sucesor de Eckhart en el Stu­dium general,e de Colonia, Berthold de Moosburg. La teología eckhartia­na del «UilO», inaccesible para la mirada del propio Dios, fue cuestiona­da globalmente por los inquisidores. Las frases incriminadas se transcriben en cursiva:

Lo he dicho ya a menudo: hay en el alma una potencia que no es afectada por el tiempo, ni por la carne, que emana del espíritu y permanece en el espíritu y es absolutamente espiritual. En esta potencia (i.e. el inteleétci), Dios se encuentra por completo, bro­ta y florece en toda la alegría y toda la gloria que es en sí mismo. Esta alegría es tan del corazón, es de tan inconcebible magnitud, que nadie sabría expresarla plenamente con palabras. Pues el Pa­dre eterno engendra sin cesar a su Hijo eterno en esta potencia, de modo que esta potencia colabora en el engendramiento del Hijo y de sí misma en tanto que ese Hijo, en la única potencia del Padre. Y si un hombre poseyera todo un reino o todos los bienes de este mundo y los abandonase por puro amor de Dios para convertirse en uno de los hombres más pobres que nunca hayan

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EL INTELECTO Y lAS PROFUNDIDADES DEL ALMA 113 '

vivido en la tierra, y si Dios le hiciese luego sufrir tanto como nunca ha hecho sufrir a un hombre, y este hombre lo soportara todo hasta su muerte, y si Dios le concediera entonces, por una sola vez, contemplar en un instante cómo está Él en esta poten­cia, su gozo sería tan grande que todo ese sufrimiento y toda esa pobreza serían muy poca cosa aún. Sí, aunque, luego, Dios no le concediera nunca el reino del cielo, habría recibido sin embargo excesivo salario por todo su sufrimiento; pues, en esta potencia, Dios es como en el instante eterno [ ... ].

Digo a veces que hay una potencia en el espíritu, la única que es libre. Digo- también, a veces, que es una guardiana del espíritu; digo a veces que es una luz del espíritu; a veces digo que es una pequeña chispa. Pero ahora os digo, no es eso ni aquello. Y sin embargo es algo, más elevado por encima de eso y aquello que el cielo por encima de la tierra. Por ello lo llamo ahora de un modo más noble del que nunca lo he llamado. Sin embargo, supera tanto la noble:la como la manera, y está por encima de todo eso. Está libre de cualquier nombre y desprovisto de cualquier forma, absolutamente vacío y libre, al igual que Dios está en sí mismo vacío y libre.

Es tan por comp!,eto uno y simp!,e, al igual que Dios es uno y simple, que en él no puede en modo alguno mirarse nada. La misma po­tencia de la que he hablado, esa potencia donde Dios florece y brota con toda su deidad y donde el espíritu [florece] en Dios, en esta misma Potencia el Padre engendra a su Hijo único tan verdaderamente como en Sí mismo, porque vive realmente en es­ta Potencia; y el espíritu engendra con el Padre el mismo Hijo único y se engendra a sí mismo como el mismo Hijo, y es el mis­mo Hijo en esta luz y es la Verdad. Si pudierais captar esto con mi corazón, comprenderíais muy bien lo que digo, pues es cierto, y es la propia Verdad la que lo dice.

¡Vedlo y advertidlo bien! Es tan una y tan simple, tan por enci­ma de todo, esa pequeña fortaleza en el alma de la que os hablo y en la que pienso, que esa noble potencia, de la que os he habla­do antes, no es digna de mirar, aunque sea sólo una vez y sólo un instante, en ~sa fortaleza, como tampoco esa otra- potencia de la que he hablado, y en la que Dios arde y abrasa con toda su rique­za y todas sus delicias, se atreverá nunca a mirar allí. Esa pequeña fortaleza tan totalmente una y simple, tan elevada por encima de toda

- modo y de todas las potencias es ese único Uno que nunca poten-

114 ANTOLOGÍA

cia, ni modo, ni el propio Dios pueden mirar. ¡En verdad_ y t:ail .'­cierto como que Dios vive! El propio Dios no mirará nunca allí, ni ·· <

con una sola ojeada, y nunca ha mirado aún, en la medida en que ac- \ túa de acuerdo con e/, 1llOdo y la propiedad de sus Personas. Hay que su- . brayar bien eso, pues ese único Uno no tiene modo ni propiedad. Por eso, si Dios quiere alguna vez lanzarle una mirada, eso le costará forzosa-.· mente todos sus nombn!s divinos y sus propiedades personales. Tendrá que dijarlo todo en il l!:ld.erior, si quiere mirar alguna vez al interior. Pero º"

en tanto que Él es Uno simpw, sin modo ni propiedad, allí donde no es Padre, ni Hijo, ni &piritu Santo, y sin embargo en tanto es algo que no es esto, ni aquello, sí, ¡mirad!, ·s6lo en tanto que es uno y sim- ,.,. ple penetra Él en ese Uno, que yo denomino una <ifortal,eza en el alma»; y .,. Él no puede entrar allí de ningún otro modo; sólo así penetra y se instala. Por esta parte de sí misma, el alma es semejante a Dios, y no lo es de ningún otro modo. Lo que os he dicho es cierto, pongo la Verdad por testigo y os doy mi alma como prenda 1.

En el sermón 37 sobre 2 Reyes 4, 1: «Mi marido, tu servidor, ha muer­to», Eckhart utiliza un lenguaje distinto: identifica la chispa del alma y el intelecto. Proclamado ceabeza del alma», el intelecto es opuesto aquí a la voluntad, a la que supera. en potencia unitiva, puesto que, al revés que ella, no aprehende a Dios «con la vestidura de la bondad», sino que «penetra» hasta la desnudez de la esencia divina, hasta el Dios-U no. El intelecto designa así la potencia suprema de la apófasis, investido de los poderes de las jerarquías: angélicas, Tronos, Querubines y Serafines, re­cibe, confiesa y adora a Díos tal como es en sí mismo, en la gracia, sin fi­jarse en el rostro que presenta en la naturaleza creada.

Una mujer dice al profeta: «Señor, mi marido, tu servidor, ha muerto; he aquí que vienen aquellos con quienes tenemos deu­das, toman a mis dos hijos para ·convertirles en sus servidores a causa de su deuda y yo sólo tengo un poco de aceite.» El profeta dice: «Entonces toma prestadas vasijas vacías y vierte un poco en cada una de ellas, crecerá y aumentará, véndelo, paga tu deuda y libera a tus dos hijos. Con lo que sobre, aliméntate y también a tus dos hijos.»

l. Eckhart, sermón 2, some Lw:as 10, 38: «Nuestro Señor Jesucristo subió a l!na pe­queña fortaleza».

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EL INTELECTO Y LAS PROFUNDIDADFS DEL ALMA 115'

La pequeña chispa del intelecto es la cabeza en el alma. Es «el j;. marido» del alma. Es como una pequeña chispa de naturaleza di-. vina, una luz divina, un ray<? y una imagen de naturaleza divina impresa en el alma. Leemos que una mujer reclamó el don de Dios. El primer don de Dios es el Espíritu Santo y, en él, Dios do­na todos sus dones. Es «el agua viva». «Aquel a quien se la dé nunca más tendrá sed.» Esa agua es gracia y luz, brota en el alma, brota interiormente, se eleva y «se lanza hasta la eternidad». En­tonces la mujer dice: «Señor, dame de esa agua.» Nuestro Señor dice: «Tráeme a tu marido.» Ella dice: «Señor, no lo tengo.» Nuestro Señor dice: «Dices bien, no lo tienes; ruviste cinco y el que ahora tienes no es tu marido.»

San Agustín dice: ¿Por qué dice Nuestro Señor «dices bien»? Quiere decir: los cinco maridos son los cinco sentidos. Te poseye­ron en tu juventud de acuerdo con su voluntad y su deseo. Aho­ra, en tu vejez, tienes un marido que no es tuyo: es el intelecto al que no obedeces. Cuando ese «hombre ha muerto», las cosas van mal. Cuando el alma se separa del cuerpo, duele mucho, pero cuando Dios se separa del alma, duele inmensamente. El alma da vida al cuerpo; Dios da vida al alma. El alma se difunde en todos los miembros; Dios fluye en todas las potencias del alma y las pe­netra con ese flujo para que lo reviertan en bondad y amor sobre cuanto está alrededor, para que todo tenga conocimiento de él. Así fluye en todo tiempo, es decir más ~lá del tiempo, en la eter­nidad y en la vida en la que todo vive. Por ello Nuestro Señor di­ce a la mujer: «Doy el agua viva; el que bebe de ella nunca más tiene sed y vive de la vida eterna.»

La mujer dice: «Señor, mi marido, tu servidor, ha muerto.» «Servidor» designa a alguien que recibe y guarda para su due­

ño. Si guardara para sí mismo sería un ladrón. El intelecto es más verdaderamente «Servidor» que la voluntad o el amor. La volun­tad y el amor se abalanzan sobre Dios en tanto que es bueno y, si no fuera bueno, no le prestarían atención. El intelecto penetra hacia arriba hasta en el ser, antes de pensar en la bondad, o en la potencia, o en la sabiduría, o en todo lo que es atributo. No se ocupa de lo añadido a Dios. Capta a Dios en sí mismo. Se prolon­ga en el ser y capta a Dios en tanto que es puramente ser. Si Dios no fuera sabio, ni prudente, ni justo, el intelecto lo captaría de todos modos en tanto que es puramente ser.

116 ANTOLOGÍA

Aquí, el intelecto es semejante a la más alta señoría de los án- '-' geles que abarcan los tres coros: los Tronos acogen en ellos a Dios y guardan a Dios en ellos y Dios reposa en ellos. Los Queru­bines confiesan a Dios y permanecen próximos a él; los Serafines son el ardor. El intelecto se parece a-los tres y guarda a Dios en sí. Como éstos ángeles, el intelecto capta a Dios en su desnudez, tal . -·; como es Uno, sin distinción2. ';

Identificada con el intelecto, la chispa del alma, «luz no creada y no creable», es lo que en ella aspira a la Nada insondable de la deidad. En un radical impulso apofático, el sermón 48 de Eckhart afirma que nada más puede apaciguar su deseo: ni las Personas divinas tomadas en su pro- · pia distinción, ni siquiera la unicidad de la esencia como «fecunda>>. La chispa busca el fondo impasible, donde· Dios permanece en Sí mismo, desconocido e innominado: Silencio eterno, más íntimo para el alma que su propia interioridad. La presencia de lo «no creado» en el alma estará, como sabemos, ei;i el centro del proceso y de la condena de Eckhart.

He hablado a veces de una luz que está en el alma, que es no creada y no creable. En mis sermones no hago más que hablar de esta luz. Esta misma luz capta a Dios sin intermediarios, sin que nada lo recubra. Lo capta en su desnudez, tal como es en sí mis­mo, y eso es captarlo en el cumplimiento del nacimiento. Puedo decir, en verdad, que· entonces esta luz tiene más unidad con Dios que unidad tiene con una potencia humana. Y sin embargo, con ella, es «uno» en ser. Debéis saber que esta luz no es más no­ble en el ser de mi alma que la potencia más baja o más grosera de todas, como el oído o la vista, u otra potencia que se refiera al hambre o la sed, al frío o al calor. La razón es que el ser es sim­ple. Si se consideran las potencias en el ser, todas son «uno» e igualmente nobles. Si, en cambio, se consideran las potencias en sus operaciones, una es mucho más noble y más elevada que otra.

Por lo tanto digo: cuando el hombre se aparta de sí mismo y de todas las cosas creadas, cuanto más actúe así, más estará unido y será feliz en la chispa del alma que nunca toca el tiempo ni el

2. Eckhart, sermón 37 sobre 2 R 4, 1: «Mi marido, tu servidor, ha muerto» (ej. trad. al francés A. H., págs. 42-44).

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EL INTELECTO Y lAS PROFUNDIDADFS DEL ALMA 117

espacio. Est.a chispa rechaza todas las criaturas, sólo quiere a Dios en su desnudez, tal como es en sí mismo. Nada le bast.a: ni el Pa­dre, ni el Hijo, ni el Espíritu Santo, ni las tres Personas si cada una de ellas permanece en su particularidad. En verdad digo que ni siquiera la unicidad de la naturaleza divina le bast.a, en t.anto . que es fecunda. 'Voy a decir más, y eso sonará de un modo más extraño todavía. Lo digo en buena verdad, en eterna verdad, en perdurable verdad: a est.a luz, ni siquiera el ser divino simple e impasible, que no da ni recibe, le bast.a. Quiere saber de dónde viene este ser: Quiere entrar en el fondo simple, en el desierto si­lencioso donde nunca distinción alguna ha echado una mirada, ni Padre, ni Hijo, ni Espíritu Santo, quiere lo más íntimo donde nadie no está en su casa. Sólo allí encuentra est.a luz su satisfac­ción. Allí, es más íntimamente de lo que es en sí misma, pues ese fondo es un silencio simple e inmóvil en sí mismo3•

Retomando, tras la condena de 1329, el tema de lo no creado en el alma, Berthold de Moosburg lo formula en términos nuevos, heredados de Proclo. Se trata, en adelante, de una potencia unitiva que es la hue­lla misma del Uno «Sembrada en nuestra naturaleza». Discípulo de Eck­hart y de Berthold, Tauler retoma, contra lo esperado, parte de la ala­banza que el sucesor de Eckhart dirige al platonismo. Según Tauler, los filósofos paganos -de hecho Platón y los «platónicos» (Proclo)~ acce­dieron, no menos que los santos, al verdadero éxtasis: el conocimiento de Dios por las profundidades del alma. Para el, pueden, pues, ser ofreci­dos como modelo a los cristianos, para superar el ascetismo sensual de las prácticas exteriores, que aleja al alma de la verdadera interioridad .

Quien penetrara lo bastante en su fondo interior para estar co­mo en su casa, podría lanzar algunas miradas a ese fondo interior que le revelaria lo .que es Dios, con mayor claridad y más mani­fiestamente de lo que le muestran los ojos de su cuerpo el sol ma­terial.

Los paganos se hallaban, en estas profundidades, en su casa: despreciaban por completo las cosas perecederas y seguían est; fondo. Entre ellos aparecieron grandes maestros, como Proclo y

3. Eckhart, sermón 48: «Un maestro dice: todas las cosas semejantes se aman unas a ' otras• (cf trad. al francés A. H., págs. 113-114).

ANTOLOGÍA

Platón; que lo distinguieron con claridad para quienes no conse­guían hallarlos por sí mismos. San Agustín dice que Platón expu­so de antemano lo que hay en el Evangelio según san Juan, desde «En el inicio» hasta las palabras: «Hubo un hombre enviado por Dios» -ciertamente, con palabras cubiertas y ocultas-. Encontra­ron también la distinción de las personas de la Santísima Trini­dad. Hijos míos, todo ello procedía del fondo interior, para el que vivían y al que prestaban atención. Es un gran ultraje y una vergüenza que nosotros, que pueblo de atrasados somos, noso­tros, que somos cristianos y tenemos a nuestra disposición tan grandes ayudas, la gracia de Dios, la santa fe, el santo s~cramento y tantas otras ayudas poderosas, demos vueltas en redondo como gallinas ciegas, ignorando ese sí mismo que está en nosotros, no sabiendo nada de todo ello. Eso se debe a nuestra dispersión en la multiplicidad y las cosas exteriores, y también a la excesiva par­ticipación que damos a los sentidos en nuestra actividad, a nues­tras prácticas personales, a las vigilias, a los salterios y otras cosas semejantes que nos retienen tanto que nunca podemos penetrar en nosotros mismos4 .

Frente a la evolución «platónica» de la teoría renana en Berthold, Su­so preserva una lectura más ortodoxa de Dionisio y del mensaje dioni­siano. En el Libro de la vida, describe el «supremo arrobo que experi­menta un alma espiritual». es decir un alma que ha recibido el Espíritu. Comentando a Juan 12, 26, se esfuerza por explicar el ascenso del alma hacia el «dónde» del Hijo en la deidad. Conjugando la distinción de las Personas y la unidad de ]a esencia, presenta el conocimiento unitivo co­mo fijado en la manencia (inschlag) de la U ni-Trinidad, punto de tránsi­to, que se repite en el alma, entre difusión -( usschlag) y reflujo o regreso (widerschlag). En esas pocas líneas que, siguiendo los pasos de Eckhart y Dionisio, condensan la parte más especulativa de la mística renana, mís­tica trinitaria (teología discreta) y mística de la esencia (teología uniti­va), van a concordar por fin.

-El Hijo eterno dice en el Evangelio: «Donde yo estoy, allí debe estar mi servidor ...

4. Tauler, sermón 44, segundo sermón para la natividad de san Juan Bautista sobre Juan 1, 7: «Vino a dar testimonio de la luz», f 5.

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EL INTELECTO Y lAS PROFUNDIDADES DEL ALMA 119

¡Ah! ¿Pero dónde se halla el «dónde» del Hijo en su desnuda deidad?

En la luz superesencial de la unidad divina. De acuerdo con su nombre que no tiene nombre, es una nada. Tomado en su ma­nencia, es un reposo esencial. En su difusión que permanece en . el interior, es la naturaleza de la Trinidad. En su cualidad, es una luz que él mismo ha producido. Como causa no creada, es el ser que da el ser a todas las cosas.

En esta tenebrosa ausencia de modo, cualquier multiplicidad se desvanece y el espíritu pierde su propio ser, se desvanece en su propia actividad.

Tal es el objetivo supremo, el «dónde» infinito al que llega la espiritualidad de cualquier espíritu: perderse allí, para siempre, es la suprema beatitud. .

Para comprenderlo mejor, debe saberse que, en la superesen­cial luz de la unidad divina reside la fuente interior de la difusión de las personas que brotan de la deidad omnipotente y eterna, pues la Trinidad de las personas está en la unidad de la naturale­za, y la unidad de la naturaleza en la Trinidad de las personas. La unidad tiene su actualidad en la Trinidad, y la Trinidad su poten­cia en la unidad, como dice Agustín. La Trinidad de las personas contiene en sí misma la unidad como su esencia y su naturaleza, por ello cada Persona es Dios, y en la simplicidad de esta natura­leza t;s deidad. Ahora bien, la unidad resplandece distintamente en la Trinidad, pero la Trinidad, en su reflujo interior, resplande­ce simplemente en la unidad, pues contiene en sí misma la uni­dad en la simplicidad. El Padre es el origen del Hijo, por ello el Hijo emana y fluye eternamente del Padre según la Persona, pe­ro permanece en el interior según la esencia. El Padre y el Hijo derraman su espíritu, y la unidad que es la esencia de la fuente primera es la misma esencia en los Tres.

Hacia eso, hacia ese «dónde» superesencial, asciende el espíritu que ha recibido el Espíritu, y esa altura es tan infinita que, a la vez, vuela y es llevado a una profundidad sin fondo [ ... ].Y, sin em­bargo, el espíritu conserva su naturaleza de espíritu en la fruición de las Personas eternas, en igualdad, poderosas, en igualdad, in­manentes y, sin embargo, emanadas, y, lejos de toda nube, de toda actividad vinculada a las cosas inferiores, contempla las maravillas divinas. ¿Qué maravilla supera, en efecto, la simple unidad en. la ..,

120 ANTOLOGÍA

que la Trinidad de las Personas se sume según su simplicidad y donde toda multiplicidad se desvanece?

Pero eso debe comprenderse en el sentido de que la difusión de las personas emanadas refluye siempre en la unidad de esa única y misma esencia. Y todas las criaturas, en su difusión que permanece en el interior, están eternamente en el Uno, en tanto están en la vida de Dios, el conocimiento de Dios y la esencia de Dios. Como dice el Evangelio: «Lo que se ha hecho era eterna­mente vida en él» (Jn l, 3). Esta unidad simple es un silencio te­nebroso y una paz que nada turba, que nadie puede compren­der, salvo aquel en quien brilla la unidad en su esencia5•

5. Suso, Libro de la vida, Lll: •Del supremo arrobo cuya "experiencia hace un alma espi­ritual».

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Capítulo VI

Amor y conocimiento de Dios

En el sermón 83 sobre Efesios 4, 23: «Sed renovados en vuestro espí­ritu», Eckhart da una visión apof.:ítica del conocimiento de Dios según la trinidad de las potencias del alma definida por Agustín: memoria, in­teligencia, voluntad, vestigios en el alma de la Trinidad divina -Padre, Hijo, Espíritu-. La renovación del espíritu, la gemüete, es decir la mens (una ecuación que encontraremos en Tauler, especialmente en el ser­món 70, sobre el mismo pasaje de Efesios 4, 23), es aquí ocasión para superar una vez más la alternativa en la que se hallaban encerrados los dominicos y los franciscanos, discutiendo los méritos comparados del intelecto y la voluntad. Cada potencia tiene su función, pero ninguna une a Dios en tanto no se ha despojado de sí misma. Esa desnudez de las potencias se opera en la superación de sus objetos, por el despoja­miento de lo conocido y de lo amado. El Dios conocido es lo no conoci­do, el Dios amado, lo no amado: es el Uno, puro y desnudo, más allá de cualquier imagen y cualquier aprehensión. Debe ser amado «en tanto es un No-Dios, un No-Espíritu, una No-Persona, una No-Imagen».

«Sed renovados en vuestro espíritu», que en latín se llama mens, es decir gemüete. Así habla san Pablo.

Ahora bien, Agustín dice que, en la parte superior del alma, que se llama mens o gemüete, Dios creó, al mismo tiempo que el ser del alma, una potencia que los maestros denominan el relicario o el estuche de las formas inteligibles o _de las imágenes formales. Esta potencia hace el alma semejante al Padre. A la difusión de su deidad, a partir de la que vertió todo el tesoro de su ser divino en el Hijo y en el Espíritu Santo según la distinción de las Perso­nas, corresponde el hecho de que la memoria del alma vierte el tesoro de sus imágenes en las demás potencias del alma. Cuando el alma contempla, por Ínedio de esta potencia, lo que tiene for­ma de imagen -contemple la imagen de un ángel o contemple su propia imagen-, es para ella una carencia. Si contempla a Dios en tanto es Dios, o en tanto es imagen, o en tanto es trinitario,-es:

~ii:·\ ' . . 122 ANTOLOGÍA

para ella una carencia. Cuando, en cambio, todas las imágenes se han retirado del alma y contempla sólo el único Uno, la esencia desnuda del alma encuentra la esencia desnuda, sin forma, de la

. unidad divina, que es una esencia más allá de la esencia, que re­posa impasible en sí misma. ¡Ah!, maravilla de las maravillas, qué noble sufrimiento hay en que la esencia del alma no pueda sufrir más que la sola y pura unidad de Dios. Ahora bien, san Pablo di­ce: «Sed renovados en vuestro espíritu.» La renovación afecta a todas las criaturas sometidas a Dios, pero Dios no es afectado por renovación alguna: en él todo es eternidad. ¿Qué es la eterni­dad? ¡Fijaos bien! La propiedad de la eternidad. es que la esencia y la juventud son uno en ella, pues la eternidad no sería eterna si pudiera convertirse en nueva y no fuese perdurable. Pero yo di­go: la renovación afecta al ángel según el conocimiento del por­venir, pues el ángel no conoce las cosas futuras más que en tanto Dios se las revela. El alma también es afectada por la renovación en tanto se denomina «alma», pues se denomina alma porque da vida a un cúerpo y es forma de un cuerpo. La renovación la afec­ta también en tanto se denomina «espíritu». Se denomina «espí­ritu» en tanto está separada del aquí y del ahora y·de todo lo que depende de la naturaleza. Pero allí donde es una imagen de Dios y carece de nombre, como Dios carece de nombre, ninguna re­novación la afecta: es sólo eternidad, como en Dios.

¡Fijaos bien! Dios carece de nombre, pues nadie puede hablar de él ni comprenderle. Por eso un maestro pagano dice: Lo que comprendemos o decimos de la Causa primera, es más nosotros mismos que la Causa primera, pues está más allá de toda palabra y de toda comprensión. Si digo: Dios es bueno, no es cierto. Al contrario: Soy bueno, Dios no es bueno. Diré más incluso: ¡Soy mejor que Diost Pues quien es bueno puede ser mejor, y quien puede ser mejor puede convertirse en el mejor de todos. Ahora bien, Dios no es bueno, por eso no puede ser mejor y puesto que no puede ser mejor, no puede- convertirse en el mejor de todos. Esos tres términos están muy 11._ -le Dios: bueno, mejor, el me­jor de todos, pues está más allá de wdo. Si digo además: Dios es sabio, no es cierto, soy más sabio que él. Si añado: Dios es un ser, no es cierto. Es un ser que planea por encima de todo y una Na­da superesencial. San Agustín dice a este respecto: «Lo más her­moso que el hombre pueda decir sobre Dios, es saber callar por

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AMOR Y CONOCIMIENrO DE DIOS 123

prudencia su riqueza interior». Por eso cállate y no hables sobre Dios, pues si hablas sobre él, mientes y cometes un pecado. Si quieres estar sin pecado y ser perfecto, no hables sobre Dios. No debes tampoco comprender algo de Dios, pues Dios está por en­cima de cualquier comprensión. Un maestro dice: si tuviera un Dios que pudiese comprender, no quisiera tenerle nunca más co­mo Dios. Si comprendes algo de Dios, no es nada de eso, y por el hecho de que comprendas una cosa cualquiera de él, caes en la incomprensión, y de la incomprensión caes_ en la animalidad, pues lo que, en las criaturas, carece de inteligencia, pertenece al ganado. Si no quieres pertenecer al ganado, no sepas nada del Dios inefable. -¡Ah!, ¿cómo debo actuar entonces? -Debes esca­par por completo de lo que es tú y fundirte en lo que es él y tu «tuyo» y su «suyo» deben convertirse tan. por completo en un «mío» que comprendas eternamente, con él, su esteidad sin de­venir y su nadidad sin nombre.

Ahora bien, san Pablo dice: «Sed renovados en vuestro espíri­tu». Si queremos ser renovados en espíritu, las seis potencias del alma, las superiores y las inferiores, deben tener cada una un ani­llo de oro, recubierto con el oro del amor divino.

¡Fijaos bien! Las potencias inferiores son tres. La primera se llama el discernimiento, la rationalis; debes tener para ella un ani­llo de oro, es decir la luz que hace que en todo tiempo, fuera del tiempo, tu discernimiento sea iluminado por la luz divina. La se­gunda potencia se llama el enojo, el 'irascibilis; debes tener para ella un anillo, es decir: tu paz. ¿Por qué? Porque cuanto más te hayas alejado en la paz, más te has alejado en Dios, y cuanto más lejos estás de la paz, más lejos de Dios estás. La tercera potencia se llama el deseo, la concupiscibilis; debes tener para ella un anillo: la moderación, para que te contentes con todas las criaturas que están por debajo de Dios. Pero no debes nunca contentarte con Dios. Dios nunca puede contentarte: cuanto más Dios tienes, más lo deseas; si Dios pudiera contentarte, si te contentaras con Dios, Dios no sería Dios.

Debes tener también un anillo de oro para cada una de las po­tencias superiores. Las potencias s_uperiores son también tres. La primera es una potencia que retiene, es la memona. Esta memoria se compara con el Padre en la Trinidad. Debes tener para ella un anillo de oro: es la retentiva, para que retengas en ti todas las ca; .. .:. ..

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sas eternas. La segunda se llama intelecto, intell.ectus. Esta poten­cia se compara con el Hijo. También para ella debes tener un anillo de oro: es el conocimiento, para que conozcas a Dios en todo tiempo. ¿Cómo? Debes conocerle sin imagen, sin interme­diario y sin semejanz:a. Pero, para poder conocer así a Dios sin in­termediario, tengo que convertirme absolutamente en él y que él se convierta en mí. Diré más incluso: Dios debe absolutamente convertirse en mí, y yo debo absolutamente convertirme en Dios, tan totalmente uno que_ ese «él» y ese «yo» se conviertan y sean un «es (est)», y realicen eternamente una sola obra en la «estei­dad», pues ese «él» y ese «yo», Dios y el alma, son muy fecundos. Un solo «aquí» o un solo «ahora», y ese «yo» nunca podría obrar con ese «él» ni convertirse en uno. La tercera potencia se llama voluntad, voluntas. Esta potencia se compara con el Espíritu San­to. Para ella también debes tener un anillo de oro: es el amor con que debes amar a Dios. Debes amar a Dios sin que te parezca amable, lo que significa: amarle no porque sea amable, pues Dios

. no es amable, está por encima de cualquier amor y de cualquier amabilidad.

¿Cómo debo amar a Dios, pues? Debes amar a Dios no espiritualmente, es decir que tu alma

debe ser no espiritual y desprovista de cualquier espiritualidad, pues mientras tu alma sea espiritual, tiene imágenes; mientras tenga imágenes, ti.ene intermediarios; mientras tenga interme­diarios, carece de wñdad y de unificación. Mientras carezca de unificación, nunca habrá amado realmente a Dios, pues el verda­dero amor reside en la unificación. Por ello tu alma debe ser no espiritual, desprovista de toda espiritualidad, permanecer sin es­píritu, pues que ames a Dios en tanto que es Dios, en tanto que es Espíritu, en tanto que es Persona, en tanto que es Imagen, to­do debe ser eliminado.

¿Cómo debo amarle, pues? Debes amarle en tanto que es un No-Dios, un No-Espíritu, una

No-Persona, una No-Imagen. Más aún: en tanto que es un puro y claro Uno, límpido y absuelto de toda dualidad. Y en este Uno debemos ahogarnos eternamente, del algo a la nada1•

l. Eckhart, sermón 83 sobre Efesios 4, 23: «Sed renovados en vuestro espíritu» ( cf trad. al francés A. H., págs. 151-154).

AMOR Y CONOCIMIENTO DE DIOS

El conocimiento místico es, como dirá Nicolás de Cusa, una docta ig­norancia. Con la tradición teológica, Eckhart le da como modelo la vi­sión de Pablo en el camino de Damasco. Utilizando todas las posibilida­des de la lengua alemana, explica que al no ver nada, Pablo vio a Dios, Nada superesencial. Este apofatismo, colocado de entrada bajo el patro­nazgo de Dionisio el pseudo-Areopagita, enuncia la suprema teofanía donde, en una experiencia de unión sin sujeto funcionario, Dios asoma a través de todas las imágenes, para aparecer como el No-Apareciente, Mesura más allá de cualquier mesura, Misterio a plena luz.

«Pablo se levantó del suelo y, con sus ojos abiertos, vio la na­da.» No puedo ver lo que es Uno. Vio la nada, era Dios. Dios es una nada y Dios es un algo. Lo que es algo es también nada. Lo que Dios es, lo es absolutamente. Cuando escribe sobre Dios, el luminoso Dionisia dice: está más allá del ser, está más allá de la vida, está más allá de la luz. No le atribuye «esto» ni «aquello». Quiere decir que es no se sabe qué, mucho más allá de todo. Si alguien ve algo o si algo llega a tu conocimiento, no es Dios. Pre­cisamente porque no es nada, por la razón de que no es esto ni aquello. Si alguien dice que Dios está aquí o allá, no lo creáis. La luz que es Dios brilla en las tinieblas. Dios es una verdadera luz; para verla, es preciso estar ciego y apartar a Dios del algo. Un maestro dijo: el que habla de Dios por medio de una similitud no habla de él puramente, pero quien se expresa sobre Dios por me­dio de la nada habla propiamente de éi. Cuando el alma llega al Uno y penetra en él en un puro rechazo de sí misma, encuentra a Dios como en una nada. A un hombre le pareció, como en un sueño -y era un soñar despierto- que estaba preñado de nada co­mo una mujer está preñada de un niño, y, en esa nada, nació Dios: era el fruto de la nada. Dios había nacido en la nada. Por eso dijo: «Se levantó del suelo y, con sus ojos abiertos, vio la na­da.» Vio a Dios en quien todas las criaturas son nada. Vio todas las criaturas como una nada, pues tiene en sí el ser de todas las criaturas. Es un ser que tiene en sí la totalidad del ser.

Quiere decir otra cosa, aún, cuan<;l.o dice «vio la nada». Nues­tros maestros dicen: cuando alguien conoce algo de las cosas ex­teriores, algo se insinúa en él, al menos una impresión. Cuando quiero tomar la imagen de un cosa, de una piedra por ejemplo, atraigo en mí lo que de más grosero tiene, y obtengo su exterior/~

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Pero cuando está en el fondo de mi alma, está en lo más elevado y más noble: ya sólo queda de ello una imagen. Por todo lo que mi alma conoce de exterior, algo de ajeno cae en ella; por todo lo que conozco en Dios de las criaturas, sólo Dios cae en ella, pues en Dios no hay más que Dios. Si conozco en Dios todas las criaturas; las conozco como nada. Vio a Dios en quien todas las criaturas son nada.

En tercer lugar, por qué vio la nada: la Nada era Dios. Un maes­tro dice: todas las criaturas están en Dios como una nada, pues tie­ne en sí el ser de todas las criaturas. Es un ser que contiene en sí todo el ser. Uri maestro dice: nada hay por debajo de Dios, por muy próximo a él que esté, en lo que no caiga algo de ajeno. Otro maestro dice que el ángel se conoce a sí mismo y conoce a Dios sin intermediario. Si conoce otra cosa, algo de ajeno cae en él: es aún una impresión, por pequeña que sea. Si debemos conocer a Dios, debe ser sin intermediario, nada ajeno puede acceder a él. Si el conocimiento de Dios se produce. en esta luz, debe estar lim­pio y vertido'en sí mismo sin intrusión de cosa creada alguna. Co­nocemos entonces la vida eterna sin ningún intermediario.

Cuando vio la nada, vio a Dios. La luz que es Dios se extiende y obscurece toda luz.. En la luz donde Pablo tuvo su visión, en esta luz vio a Dios y nada más.Job dice a este respecto: «Ordena al sol que no brille y ha encerrado las estrellas bajo sí como bajo un se­llo.» Rodeado de esta luz, Pablo no vio nada más, pues todo lo que pertenecía a su alma se ocupaba y se preocupaba de la luz que es Dios, de modo que no podía percibir nada más. Y es para nosotros una buena enseñanza: si nos ocupamos de Dios, poco nos ocupamos del exterior.

Cuarta razón por la que vio la nada: la luz que es Dios no tiene mezcla. Ninguna mezcla cae en ella. Signo de que veía la verdade­ra luz es que sólo había nada. Por «luz» sólo quiere decir que, con sus ojos abierto5,. veía la nada. Al no ver nada, veía la nada di­vina. San Agustín dice: cuando Vio la nada, vio a Dios. San Pablo dice: quien no ve nada más y está ciego ve a Dios. Por eso san Agustín dice: puesto qtie Dios es una verdadera luz, un sostén del alma, y que le es más íntimo de lo que es ella para sí misma, cuan­do el alma se ha apartado de todo lo que deviene, necesariamen­te Dios brilla e irradia en ella. El alma no puede experimentar amor ni angustia sin saber de dónde procede. Cuando el alma no

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se derrama en las cosas exteriores, ha llegado a su casa y reside en su luz simple y pura. Allí, no ama y no siente angustia ni miedo. El conocimiento es una fundación, un fundamento de todo ser. El amor sólo puede depender del conocimiento. Cuando el alma es ciega y no ve nada más, ve a Dios, es necesariamente preciso que sea así. Un maestro dice: el ojo, en su mayor pureza, por el hecho de que no contiene color alguno, ve todo color. No sólo porque es en sí mismo puro de todo color, sino porque, estando en un cuerpo, es preciso que sea sin color para que se conozca el color. Por lo que carece de color se ve todo color -y lo mismo ocurriría, si fuera abajo, con los ·pies-. Dios es un ser tal que lleva en sí todos los seres. Si Dios debe ser conocido por el alma, es preciso que esté ciega. Por eso dice: «Vio» la «Nada»; por su luz es toda luz; por su ser todos los seres. De este modo, la desposada dice en el Libro del Amor. «Cuando avancé un poco, encontré al que ama mi alma.» Lo «poco» que avanza, es todas las criaturas. Quien no las empuja hacia atrás, no encuentra a Dios. Quiere de­cir también: por muy pequeño, por muy puro que sea eso por lo que conozco a Dios, debe ser eliminado. E incluso si tomo la luz que es realmente Dios, en tanto afecte a mi alma, la perjudica. Debo captarla en su brotar. No podría ver bien la luz que brilla en la pared si no volviera los ojos hacia donde brota. E incluso en­tonces, si la capto donde brota, ese brotar debe ser apartado, de­bo captarla tal como planea en sí misma. Pero incluso así, la per­judico aún. No debo captarla ni donde me afecta ni donde brota, ni donde planea en sí misma, pues todo eso sigue siendo un mo­do. Debo captar a Dios con un modo sin modo, como un ser sin ser, pues no tiene modo. San Bernardo dice a este respecto: quien quiere conocerte, Dios, debe mesurarte sin mesura.

Pidamos a Nuestro Señor llegar a ese conocimiento que carece absolutamente de modo y de mesura2.

El quietismo que Juan de Leeuwen y Ruysbroeck reprochan a Eck­hart no está basado en los textos. La noción eckhartiana de «reposo» no es el «reposo natural» según la secta del Libre Espíritu. La mística de Eckhart es trinitaria e inseparable de su teología de la gracia. En el ser- .

2. Eckhart, sermón 71 sobre Hechos 9, 89: «Pablo se levantó del suelo y, con los ojos abiertos, vio la nada» (ej. trad. al francés A. H., págs. 78-80).

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món 6o sobre Sirá 24, 11: «He buscado el reposo en todas las cosas», Eckhart explica con claridad que puesto que todo busca reposo, el alma busca reposo en Dios dejando que Dios repose en ella y busque en ella el reposo que busca en Sí mismo, el Padre en el Hijo, el Padre y el Hijo en el Espíritu. La vía trinitaria es el misterio oculto en la vida del alma elevada por encima de sí misma, del alma oculta en Dios. Para acceder a este reposo, el alma debe elevarse por encima del intelecto e ir a lo más profundo. Invirtiendo por completo la tesis de la primacía del inte­le_cto sobre la voluntad, Eckhart afirma pues, aquí, inesperadamente, una primacía del amor que, según el proverbio de los victorinos, pene­tra donde el pensamiento permanece fuera. Esa inversión es sólo, sin embargo, un nuevo modo de decir que la vida del alma existe en y por el Espíritu.

En primer lugar, debemos subrayar y examinar cómo el rostro divino de la naturaleza divina hace insensato y loco el deseo que toda alma tiene de él, para atraerla a él. Pues la naturaleza divina, que es repóso, tiene tanto sabor para Dios y le es tan deleitosa que la arroja fuera de sí mismo para excitar y atraer a él el deseo natural de todas las criaturas. El creador no sólo busca su propio reposo por el hecho de haberlo arrojado fuera de sí mismo y puesto en todas las criaturas, sino que intenta atraer así todas las criaturas en su primer origen, es decir el reposo. Además, Dios se ama a sí mismo en todas las criaturas. Al igual que busca su pro­pio amor en todas las criaturas, también busca en ellas su propio reposo.

En segundo lugar, la Santísima Trinidad busca el reposo. El Pa­dre busca el reposo en su Hijo, por eso ha derramado y formado en él todas las criaturas, y ambos buscan el reposo en el Espíritu Santo emanado de ambos en tanto que amor eterno sin mesura.

En tercer lugar, el alma busca el reposo en todas sus potencias y todos sus movimientos, sépalo el hombre o lo ignore. Nunca abre los ojos ni los cierra sin buscar con ello el reposo: quiere arrojar fuera de sí lo que le molesta o quiere atraer a sí algo don­de reposar. Por esas dos cosas el hombre realiza todas sus obras. Lo he dicho ya a menudo: el hombre nunca puede tener amor o gozo en criatura alguna si no encuentra una semejanza con Dios. Lo que amo es aquello en lo que reconozco más semejanza con Dios, y, en todas las criaturas, nada es tan semejante a Dios como

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el reposo. En tercer lugar, pues, examinamos cómo debe ser el al­ma en la que Dios reposa. Debe ser pura. ¿Qué hace pura el al­ma? Que se limite a las cosas espirituales. Eso la eleva y cuanto más se eleva más pura se hace en su piedad, y cuanto más pura se hace en su piedad, más poderosa se hace en sus obras. Un maes­tro dijo con respecto a las estrellas: cuanto más brillan cerca de la Tierra, más débiles son en sus operaciones. No están a su justa distancia. Cuando llegan a esa justa distancia, se encuentran en el punto más elevado, no pueden verse desde la Tierra, pero en­tonces es cuando sus operaciones son más poderosas.

San Anselmo dice al alma: Aléjate un poco de la agitación de las obras exteriores. Luego: Huye y ocúltate ante la tormenta de los pensamientos exteriores que provocan también la agitación en el alma. Luego: En verdad, el hombre nada puede ofrecer más agradable a Dios que el reposo.

Dios no se preocupa en absoluto de los ayunos, las oraciones y todas las penitencias, no tiene de ello necesidad alguna compara­do con el reposo. Dios no necesita nada, sino que le den un cora­zón en reposo. Entonces, opera en las almas obras tan íntimas y tan divinas que ninguna criatura no puede ni asistirle ni verlas. Incluso el alma de Nuestro Señor Jesucristo nunca puede mirar­lo. La Sabiduría eterna es de tan fina delicadeza, es tan brillante que no puede sufrir que una criatura cualquiera esté allí cuando Dios actúa solo en el alma, por ello la Sabiduría eterna no puede sufrir que una criatura cualquiera vea eso. El Señor dice: «Con­duciré a mi amiga al desierto y hablaré a su corazón», es decir en un desierto de toda criatura.

Finalmente, Anselmo dice que el alma debe reposar en Dios. Dios no puede operar en el alma obra divina, pues todo lo que

llega al alma comprende una mesura. La mesura es que contiene en sí algo y algo fuera de sí. No sucede así con las obras divinas: carecen de mesura y están contenidas en la propia apertura de la Revelación divina. Por ello David dice: «Dios está por encima de los Querubines»; no dice que está por encima de los Serafines. Los Quer;ubines designan la Sabiduría, es decir el conocimiento; éste lleva a Dios hacia el alma y conduce el alma hacia Dios. Pero no puede llevar el alma en Dios. Por eso Dios no opera sus obras divinas en el conocimiento, pues éste comporta una mesura en el alma, no: las opera divinamente en tanto es Dios. Entonces se

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presenta la potencia superior -es el amor- y se insinúa eil Dios y '" conduce el alma en Dios con el conocimiento y con todas las po­tencias, y la une a Dios. Entonces Dios opera por encima de la potencia del alma, no en tanto que está en el alma, sino en tanto que divina en Dios3.

La marcha amorosa hacia la centralidad, de la que habla Eckhart, es, como se ve, incomprensible si se la separa de la idea de una presencia real del Espíritu Santo, caridad no creada, en el alma humana. Como Tauler, Eckhart quiere llevar el alma de cada hombre «allí donde es amado en el Hijo por el Padre con el amor que es ~l Espíritu· Santo, eternamente brotado y floreciendo en su nacimiento eterno». Es lo que expresa admirablemente el sermón 75 sobre Juan 13, 24: «Üs doy un nuevo mandamiento». El papel del Espíritu es conducir al Hijo, el del Hijo, conducir al Padre. La verdadera vida del cristiano no está en la «luz natural» del pensa.iniento, sino en la «luz de gracia» que lo eleva en Dios y lo hace participar en su vida.

Por el amor de Dios, que es gratuito o espiritual, Dios fluye en el alma y en el ángel: he dicho antes que la criatura razonable de­be ser arrebatada de sí misma por una luz que supera toda luz natural. Todas las criaturas tienen tanto gozo en su luz natural que es preciso que sea algo más grande lo que les aparte de ella: una luz de gracia. En la luz natural, el hombre siente gozo en sí mismo, pero la luz de gracia, que es inefablemente mayor, arre­bata al hombre su propio gozo y lo atrae a ella. Por ello el alma dice, en el Libro del Amor. «Atráeme a ti en tu sabor».

Ahora bien, no se puede amar a Dios sin conocerle primero. Pues, para acercarme al punto esencial que es Dios, que se man­tiene en el centro, a igual distancia de todas las criaturas, mi ra­zón natural debe ser arrastrada -por una luz que está por encima de ella. Si mi ojo fuera una luz, una luz tan fuerte que recibiera la luz del sol en toda su potencia y se hiciera uno con ella, no só­lo vería con su potencia, sino con la luz del sol tal como es en sí misma. Lo mismo ocurre con mi razón. Si aparto de todas las co­sas mi razón que es una luz para volverla directamente hacia

3. Eckhart, sermón 60 sobre Sírá 21, 1-1: «He buscado el reposo en todas las cosas» (cf, trad. al francés A. H., págs. 10-1!).

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Dios, derramándose Dios sin cesar por la gracia, mi razón es ilu­minada y unida al amor, y en él conoce a Dios y ama a Dios tal co­mo es en sí mismo. Por ahí descubrimos cómo Dios emana en las criaturas razonables por la luz de gracia, cómo debemos, por nuestra razón, acercarnos a esta luz de gracia y cómo somos arre­batados a nosotros mismos y elevados en una luz que es el propio Dios.

Por el amor de Dios que es divino, descubrimos, dice un maes­tro, cómo Dios ha engendrado eternamente a su Hijo único y lo engendra ahora y eternamente. Pare, como una mujer que da a luz, en toda alma buena substraída a sí misma y habitada. Este na­cimiento es su conocimiento que ha brotado eternamente de su corazón paternal y en el que tiene todas sus delicias. Y todo lo que puede' realizar, lo consuma en este conocimiento que es su ·nacimiento y no busca nada fuera de él. Tiene todas sus delicias en su Hijo y sólo ama a su Hijo y todo lo que encuentra en él, pues el Hijo es una luz que ha brillado eternamente en el cora­zón paterno. Para entrar allí, debemos ascender de la luz natural a la luz de gracia y, en ella, crecer hacia la luz que es el propio Hi­jo. Allí, somos amados en el Hijo por el Padre con el amor que es el Espíritu Santo eternamente brotado y abierto en su nacimien­to eterno -es la tercera Persona- y abriéndose del Hijo hacia el Padre en tanto que su mutuo amor.

El mismo maestro dice: pienso a veces en las palabras que el ángel dijo a María: «Yo te saludo, llena de gracia.» ¿De qué me serviría que María estuviese «llena de gracia» si yo no estuviera también «lleno de gracia»? ¿De qué me serviría que el Padre en­gendrara a su Hijo si no lo engendrara también yo? Por eso Dios engendra a su Hijo en un alma perfecta y lo pare de modo que si­ga engendrándolo en todas sus obras. A ese respecto, una virgen pagana dice de monseñor José, hijo del patriarca: «No le he con­siderado como un hombre, sino como un Dios, pues Dios brilla en todas sus obras.» Así debemos estar unidos por el amor del Es­píritu Santo en el ljijo, y por el Hijo conocer al Padre y amarnos en él y a él en nosotros por su mutuo amor.

Quien quiere ser perfecto en todas las clases de amor debe po­seer, necesariamente, cuatro cosas. La primera: un verdadero desprendimiento de todas las criaturas. La segunda, una verdade- · ra vida de Lia, es decir una vida activa movida en el fondo d~l al-i' -r ·-

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·ma por las mociones del Espíritu Santo. La tercera: una verdade­ra vida de Raquel, es decir una vida contemplativa. La cuarta: un espíritu que suba4.

Aunque numerosos sean los textos donde los místicos renanos plan­tean que el alma debe alcanzar el lúgar donde ella y Dios son sólo uno,

·no debe deducirse de ello que hay un lugar donde Dios es el alma, sino que el lugar del alma es el propio Dios: Dios es el Lugar, el Lugar es Dios. Ningún lugar puede contener a Dios saivo el propio Dios. El ser­món 36b explica pues, lógicamente, que el alma que aspira a reposar en Dios debe perder cualquier lugar, pues, «mientras el alma está en algu­na parte, no está en lo que Dios tiene de más sublime, que no está en parte alguna». Ese lugar inubicable es la gracia recibida en la potencia unitiva del alma elevada por encima de todas sus potencias.

'1acob, el patriarca, llegó a un lugar y quiso reposar por la no­che, cuando el sol se había puesto.» Dice «en un lugar», y no lo nombra. El lugar es Dios. Dios carece de nombre propio, es un lu­gar y el sitio de todas las cosas y el lugar natural de todas las criatu­ras. El cielo, en lo que tiene de más elevado y puro, carece de lu­gar, pero por su revolución, por su operación, es el lugar y el sitio de todas las cosas corporales que están por debajo de él. El fuego es el lugar del aire, y el aire es el lugar del agua y de la tierra. Es mi lugar porque me rodea, donde moro. Así, el aire ha envuelto la tierra y el agua. Cuanto más sutil es una cosa, más poderosa es, así puede actuar en las cosas que son más groseras y están por debajo de ella. La tierra no puede ser verdaderamente un lugar, pues es demasiado grosera y también el menor de los elementos. El agua es en parte un lugar, pues ·es más sutil y por lo tanto más poderosa. Cuanto más sutil y poderoso es el elemento, más es el sitio y el lu­gar del otro. Así, el cielo es el lugar de todas las cosas corporales y él mismo carece de lugar corporal, más bien el ángel más bajo es su lugar y su orden y su sitio, y así de peldaño en peldaño. Cada ángel más noble es el lugar, el sitio y la mesura del otro. Y el ángel más elevado es el lugar, el sitio y la m,esura de todos los demás án­geles por debajo de él y él mismo carece de lugar y mesura, sino

4." Eckhart, sermón 75 sobre Juan 13, 24: «Üs doy un nuevo mandamiento» (cf, trad. al francés A. H., págs. 104-105).

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que Dios tiene su mesura y es su lugar, y es puro espíritu. San Gre­gario dice que Dios no es un espíritu, y también que todas las pa­labras que decimos de Dios son un balbuceo sobre Dios. Por eso [el texto] dice: «Llegó a un lugar.» El lugar es Dios que da a todas las cosas su sitio y su orden. Lo he dicho a menudo: todas las cria­turas están llenas de lo que Dios tiene de más mínimo, viven allí y crecen y verdean, y lo que tiene de más sublime no está en parte alguna. Mientras el alma esté en alguna parte no está en lo que Dios tiene de más sublime, que no está_ en ninguna parte.

«Quiso reposar en ese lugar.» Toda riqueza y toda pobreza y to­da beatitud residen en la voluntad. La voluntad es tan libre y tan noble que no acepta.nada de ninguna cosa corporal, por su pro­pia voluntad lleva a cabo su operación. El intelecto, por su parte, toma muchas cosas corporales: en eso, la voluntad es más noble. Sin embargo, es sólo en una parte del intelecto, en una mirada' hacia abajo y en un rebajamiento donde este conocimiento reci­be la impresión de las cosas corporales, pero, en su región más elevada, el intelecto no toma nada de las cosas corporales. Un gran maestro dice: nada de lo que es recogido por los sentidos penetra en el alma ni en la potencia más elevada del alma. San Agusún dice, y Platón, un maestro pagano, dice también que el alma tiene naturalmente en sí misma todo saber, por eso no ne­cesita atraer a sí, del exterior, el saber, sino que por el ejercicio del saber exterior se manifiesta el saber que está naturalmente oculto en el alma. Así, un médico que Ciertamente limpia mi ojo y aparta el obstáculo que dificulta mi visión, no da vista al ojo. La potencia del alma que actúa naturalmente en el ojo es la única que confiere la vista al ojo cuando se ha apartado el obstáculo. Del mismo modo, no da la luz al alma todo lo que, imágenes y formas, es aportado por los sentidos, sino que sólo prepara y pu~ rifica al alma para que pueda acoger puramente en lo que tiene de más elevado la luz del ángel y, con ella, la luz divina.

<1acob quiso reposar en ese lugar.» Ese lugar es Dios, el ser divi­no que da a todas las cosas lugar y vida, ser y orden. En ese lugar, el alma debe reposar en lo más elevado y más íntimo del lugar. En ese mismo fondo donde tiene su propio reposo, debemos, tam­bién nosotros, tomar nuestro reposo y poseerlo con él.

El lugar carece de nombre y nadie puede decir de él una pala- _ bra apropiada. Cualquier palabra que podamos decir de él es

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· más una negación sobre lo que Dios no es que una afirmación de lo que es. Eso es lo que comprendió un gran maestro: le pareció que en todo lo que podría decir de Dios por medio de palabras, no podría expresarlo realmente sin que hubiera siempre algo fal­so. Por eso calló sin querer pronunciar nunca una sola palabra, y los demás maestros se burlaron mucho de él. Por esta razón, mu­cho más vale callar con respecto a Dios que hablar de él5.

Consciente de que todo se decide ahí, Tauler defiende la teología tri­nitaria de Eckhart atacando a quienes no hacen sino «hablar» del miste­rio incomprensible de la T:finidad. Esta critica a los clérigos y a los cen­sores llama a los Amigos de Dios a vivir en Espíritu más que a disertar sobre aquello en lo que no se puede pensar. En su sermón 29 'sobre Juan 3, 11, exhorta a sus oyentes a dejar que «la Trini~ad nazca en ellos, en e! fondo:-: .. , «de modo ~encial .... , ~~ne en palabras, sino en realid.~:tcb>.

Nuestro querido Señor decía: «Lo que sabemos, lo decimos, y lo que vemos, lo atestiguamos, y no habéis recibido nuestro testi­monio. Cuando os hablo de las cosas terrenales, no me creéis; si llegara a hablaros de las cosas del cielo, ¿cómo podríais creerme?».

Estas palabras se leen en el Evangelio de hoy, cuando celebra­mos la venerable fiesta de la eminente, trascendente y adorable Trinidad. Todas las fiestas que se han celebrado durante el año, sea cual sea su género, tienen su objetivo y su fin en esta fiesta a la que se ordenan todas las demás. La Santísima Trinidad es, por lo demás, el término y el fin del movimiento de todas las criatu­ras, especialmente el de las criaturas razonables, pues es, en sen­tido propio, comienzo y fin. Nos es imposible encontrar palabras apropiadas para hablar de esa Trinidad gloriosísima, y sin embar­go, algo hay que decir a fin de cuentas. Esta Trinidad no conoci­ble, superesencial, de la que debiéramos hablar, nos es tan impo­sible de alcanzar como de tocar el cielo con la cabeza. Todo lo que de ella puede decirse y pensarse está cien mil veces más por debajo de la realidad que la fina punta de una aguja comparada con el cielo y la tierra, sí, cien mil veces, y más allá de cualquier nombre y cualquier mesura.

5. Eckhart, sermón 36b, sobre Juan 20, 19: «Era al anochecer del día» (ej., trad. al francés A. H., págs. 38-39).

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Le es absolutamente imposible a la razón comprender cómo la alta y esencial unidad es unidad simple en cuanto a la esencia y triple en cuanto a las Personas, cómo se distinguen las Personas, cómo el Padre engendra á su Hijo, cómo el Hijo sale del Padre y permanece, sin embargo, en él (en el conocimiento de sí mismo el Padre dice su Verbo eterno) y cómo, del conocimiento que de · él sale, emana un amor inefable que es el Espíritu Santo, cómo ese maravilloso derramarse fluye en la inefable complacencia de la propia Trinidad, en el goce que la Trinidad tiene de sí misma y en una esencial unidad. Tal es el Padre, tal es el Hijo: en poten­cia, en sabiduría, en amor; el Hijo es uno con el Espíritu Santo. Sin embargo, nadie es capaz de hablar de la distinción de las Per­sonas que emanan en la unidad de naturaleza: no hay de ello imagen. Podríamos hablar horas y horas: nada habríamos dicho que hiciese comprender cómo la superesencial y trascendente unidad está en su propia distinción.

Más vale sentir todo eso que hablar de ello. No es agradable te­ner que hablar u oír hablar de semejante tema: nuestras palabras se derivan todas de las cosas exteriores, y hay tal desigualdad en­tre nuestro espíritu y ese objeto inexpresablemente lejano y aje­no que no podemos hacernos una idea en nosotros mismos. Está incluso por encima de la razón angélica. Dejemos pues eso a los grandes clérigos. Ellos tienen el deber de hablar, para defender la fe, y escriben grandes libros. Nosotros debemos, simplemente, creer.

Santo Tomás dice: «Nadie debe ir más allá de lo que han dicho los doctores que sondearon el conocimiento de este misterio y lo alcanzaron por su vida, de modo que lo recibieron del Espíritu Santo». Si nada, en efecto, es más deleitoso y amable que sentir todo eso, nada es también más peligroso que errar sobre ello. Por esta razón, dejad vuestras disputas a este respecto, creed sen­cillamente y abandonaos en Dios. ¿Qué otra cosa tienen que ha­cer los grandes clérigos? Y nunca han sido de razón más sutil que ahora. Velad vosotros para que la Trinidad nazc;;i. en vosotros, en el fondo, no de modo racional, sino de modo. esencial, en ver­dad, no en palabras, sino en esencia6•

6. Tauler, sermón 29 (Vetter nº 60d), para el segundo domingo después de la Trini-. dad, sobre Juan 3, 11: «Lo que sabemos, lo decimos», f 1-2.

136 ANTOLOGÍA

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Teniendo en cuenta la importancia dada por Eckhart a la teología de las misiones divinas, el debate sobre la imagen trinitaria en el alma es un aspecto capital e inevitable de la teología de la mística renana. Tau­ler, más que cualquier otro, se enfrentó a ello. Sus teorías permiten ilus­trar retrospectivamente numerosas afirm4ciones eckhartianas. A los teólogos que, con Agustín, convierten las tres potencias superiores del alma, memoria, inteligencia y voluntad, en la imagen de Dios en el al­ma y que, como Tomás, sitúan su perfección en la plena actualidad de estas potencias, Tauler opone una doctrina que convierte las secretas

. profundidades del alma en una imagen más esencial. La distinción en­tre la capacidad de captación de las potencias, razón, voluntad y amor, y el conocimiento no conociente por las profundidades del alma puede, sin embargo, ser presentado de un modo más matizado. En un segundo sermón para la natividad de sanjuan Bautista, sobre Juan, 1, 7, el pro­pio Tau!er relee !os temas tradicionales de la «mística renana» (de la in­vocación del abismo al regreso del alma en Dios, pasando por la duali­dad creado/no. creado) expresándose en condicional, acerca de la razón y el pensamiento, y restituye el todo en la perspectiva del pecado y de la gracia, no en la de la salida y el regreso del «Yo», ilustrada por Eckhart. Deja sin embargo la puerta abierta a la idea de «instante», de «ojeada», de «escapada» hacia el fondo: si no hay aquí abajo visión bie­naventurada, hay al menos, por la gracia, entrevisión, percepción de una palabra, «testimonioi..

Las potencias superiores del alma no pueden alcanzar el fon­do, ni siquiera a un millar de millas. La grandeza que permanece en el fondo no tiene imagen, ni forma, ni modo; carece de «aquí» y de «allá», pues es un abismo sin fondo que planea en sí mismo. Diríanse unas aguas que hierven y se agitan cerca de un abismo: unas veces se lanzan al abismo y parecen haber desapare­cido; instantes después, vuelven ·a brotar a la superficie, tumul­tuosamente, como si fueran a sumergirlo todo. Nos vertemos en un abismo, y en este abismo está la propia habitación de Dios, mucho más que en el cielo y en cualquier criatura.

Quien pudiese alcanzarlo a fondo hallaría allí realmente a Dios y se hallaría en Dios, simplemente, pues Dios no se separa nunca de este fondo. Dios le estaría presente (allí, se siente la eternidad y se saborea: no hay pasado ni futuro).

En ese fondo, ninguna luz creada puede penetrar ni brillar,

AMOR Y CONOCIMIENTO DE DIOS 137

pues es exclusivamente la habitación y el lugar de Dios. Todas las criaturas, tomadas en su conjunto, no podrían leer ni sondear es­te abismo, no pueden satisfacerlo ni contenerlo; sólo Dios puede hacerlo, con toda su inmensidad. A este abismo corresponde, só­lo, el abismo que es Dios: pues «el abismo llama al abismo» (Sal-. mos 42, 8). Para quien lo percibe, ese fondo proyecta su luz en las potencias que están por debajo de él, se inclina y excita las potencias superiores e inferiores a regresar a su principio y ori­gen, siem_pre que el hombre desee percibirlo, permanecer en sí mismo, dispuesto a responder a la amable voz que clama en el· desierto, en las profundidades, y lo arrastra todo hacia las pro- · fundidades.

En el desierto, hay tal soledad que ningún pensamiento puede nunca entrar en él. No, no, de todos los pensamientos racionales que el hombre ha concebido con respecto a la Santísima Trini­dad y de los que algunos se ocupan tanto, ninguno puede entrar· aquí. No, no, pues eso es tan interior y tan lejano -y es tan lejano, pues no hay allí tiempo ni lugar-. Es simple y sin distinción, y aquel que consigue entrar realmente .aquí, resulta para él como si hubiera estado ahí eternamente y como si no fuera con él más que uno. Eso dura sólo una ojeada, pero esas mismas ojeadas se sienten y aparecen como una eternidad. Y esto proyecta una cla­ridad al exterior y nos es testimonio de que el hombre, antes de ser creado, estaba desde toda la eternidad en Dios, en su ser no creado. Cuando estaba en Dios, el hombre era Dios en Dios.

San Juan escribe: «Todo lo que ha sido hecho era vida en él» Un 1, 3-5). Lo que el hombre es ahora, en su ser creado, lo ha si­do eternamente en su ser no creado, en Dios: uno con él en el ser de su esencia. En tanto el hombre no vuelva al estado de pu­reza que era el suyo cuando emanó de su origen y pasó del ser no creado al ser creado, no podrá ya entrar en Dios. Mientras no es­té en el estado en el que salió de Dios, no podrá entrar de nuevo en su principio.

Pero eso no da todavía la pureza bastante, es preciso también que el espíritu sea transformado por la luz de gracia. Quien se so­metiera plenamente a esta transformación y fuera un hombre vuelto hacia su fondo interior, en un justo ordenamiento, podría obtener que le fuera concedida, en esta vida misma, una ojeada al más alto grado de esta transformación, aunque nadie pueda. •

138 ANTOLOGÍA

·negar en Dios, ni conocer a Dios, salvo en la luz no creada, que , es el propio Dios: «Domine in lumíne tuo videbimus lumen. Por tu · . luz vemos [sic] la luz» (Salmos 36, 10) 7.

¿Cómo fundamentar la transformación operada en el alma por la luz " de gracia? En el primer sermón para Pentecostés (sermón 25 sobre H~- . chos 2, 4), Tauler explica el dinamismo de la extensión del Espíritu co­mo una operación en dos tiempos, realizada por el propio Espíritu: pre­parar el alma para recibirlo haciendo en ella el vacío, colmar luego este vacío en la exacta mesura de su capacidad. En este sentido, la propia gracia, efectivamente, fundamenta su propia posibilidad en el hombre preparando al hombre para recibirla: se «posibiliza» y se realiza ella misma.

Debemos ahora considerar lo que tenemos que hacer para prepararnos para recibir el Espíritu que lo sobrepasa todo en dignidad. La preparación inmediata y más alta, él mismo debe prepararla y-operarla en el hombre. Debe prepararse él mismo el lugar y recibirse a sí mismo en el hombre. ¿Cuál es la operación por la que se prepara así el hombre para recibirse él mismo? El Espíritu Santo tiene en el hombre dos operaciones.

En primer lugar, lo vacía. En segundo lugar, llena el vacío en la proporción en que lo en­

cuentra. El vaciado es la primera y más importante preparación para re­

cibir el Espíritu Santo, pues_ en la proporción exacta en que se hace el vacío en el hombre, ese hombre se convierte, en la misma medida y en el mismo grado, en capaz de recibir el Espíritu San­to. Cuando se desea llenar un tonel, es preciso primero q~itar lo que contiene. Donde debe entrar el vino, debe salir el agua, pues ambas cosas contrarias no puedeñ ocupar el mismo lugar. Donde debe entrar el fuego, debe salir el agua, pues agua y fuego son contrarios. Donde debe entrar Dios, debe salir la criatura. Todo lo creado debe salir, de un modo u otro, todo lo que en ti tienes, todo lo que has tomado. El alma animal, el alma del ganado, de­be salir para que aparezca en el hombre el alma racional. El

7. Tauler, sermón 44 (Vetter n 2 61), segundo sermón para Ja natividad de san Juan Bautista, sobre juan 1, 7: «Ha venido a dar testimonio en la luz•, f 4.

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AMOR Y CONOCIMIENTO DE DIOS 139

hombre debe, pues, dejarse tomar, vaciar y preparar. Debe aban­donarlo todo, salir incluso de ese abandono, abandonarlo tam­bién y considerarlo nada, y sumirse en su pura nada. De lo con­trario, expulsará al Espíritu Santo, y le impedirá actuar de acuerdo con su más alta operación. Pero nadie desea ese camino.

Cuando esta preparación ha concluido, el Espíritu Santo reali­za, inmediatamente, su segunda operación en el hombre prepa­rado: llena por completo toda la receptividad de ese hombre. Cuanto más vaciado hayas sido, en verdad, más recibirás tam­bién, tanto menos de eso, tanto más de aquello. Amor propio, opinión propi~, voluntad propia; debes ~afü de todo eso. Aunque el cielo se abriera ante ti, no debes desear entrar en él mientras no hayas percibido que eso es lo que Dios quiere de ti. «In eodem loco. En un mismo lugar»: sólo en este lugar es dado el Espíritu Santo, y lo llena por completo. Aunque ~l hombre esté mal· dis­puesto, si la pesadez y la indolencia de la naturaleza contrarían su paz sin que pueda remediarlo, en eso mismo también se deja­rá vaciar de sí mismo, se abandonará en Dios, lo soportará sin re­sistir, en eso y en todo lo que pueda sucederle8.

8. Tauler, sermón 25 ( = Vetter n• 60e), primer sermón para Pentecostés, sobre Hechos 2, 4: •Todos se llenaron del Espíriru Santo .. , f 1-2.

Capítulo VII

La gracia y la deificació~

Planteando, en el sermón 73 sobre Sirá 45, 1, que el alma es el lugar de Dios, Eckhart parece contradecir formalmente los principios de su apofatismo. De hecho, en el siguiente texto, él mismo da la síntesis de toda su ·teología del Lugar. Dios sólo puede comunicarse con el alma donde el alma está por completo despojada de sí misma, en un total, completo y, el propio Eckhart lo subraya, «aterrador» desprendimiento. Atrae pues el alma en sí, en y por su amor, para poder entregarse a ella permaneciendo en sí mismo lo que es. Ésa es su naturaleza de amante: imantar el alma para «tomarla» en sí mismo con el fin de realizar en ella el acto de Amor por el que ella le ama.

El ser contiene en sí todas las cosas y, sin embargo, es tan emi­nente que nunca ha sido afectado todavía por nada de lo creado. Todos los que aquí abajo imaginan saber algo de ello no saben nada de nada. San Dionisio dice: Nada de lo que conocemos, di­visamos y podemos distinguir es Dios, pues en Dios no hay esto ni aquello que pueda ser abstraído o aprehendido por una dis­tinción. En él sólo hay el uno que él mismo es. Los maestros dis­cuten mucho para saber cómo ese ser inmutable, intangible, se­parado puede comunicarse con el alma, cómo posa sus miradas en el alma, y se preocupan mucho de saber cómo el alma puede serle receptiva. Y yo digo que su deidad depende de que pueda comunicarse con todo lo que le es receptivo y que, si no se co­municara, no sería Dios. El alma que debe amar a Dios y a quien Dios debe comunicarse, debe estar tan completamente despoja­da de la temporalidad y de todo lo que sabe a criatura que Dios sólo saboree en ella su propio sabor. Las Escrituras dicen: «En tiempos de medianoche, cuando el silencio envolvía todas las co­sas, tu palabra, Señor, descendió del trono real» (Sb 18, 14). Es decir: en la noche, cuando ninguna criatura brilla ni lanza una mirada al alma, en el silencio, donde nada habla al alma, la pala­bra es pronunciada en el intelecto. La palabra es una propiedad

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LA GRACIA Y LA DEIFICACIÓN

del intelecto, y se denomina verbum, pues está y permanece en el intelecto.

Me asusto a menudo, cuando debo hablar de Dios, del grado de desprendimiento que debe tener el alma que quiere llegar a la unión. Pero eso no debe parecerle imposible a nadie. No es imposible para el alma que tiene la gracia de Dios. Nunca nada ha sido más fácil para alguien que para el alma que tiene la gra­cia de Dios abandonarlo todo. Diré más incluso: nunca nada ha sido más gozoso de realizar para alguien de lo que es para el al­ma que posee la gracia de Dios abandonarlo todo. Ninguna cria­tura puede perjudicarle. Es lo que dice san Pablo: «Estoy seguro de que ninguna criatura puede separarme de Dios: ni felicidad ni desgracia, ni la vida ni la muerte» (Rm 8, 38).

¡Fijaos! En ninguna parte Dios es más propiamente Dios que en el alma. En todas las criaturas hay algo de Dios, pero en el alma Dios es divino, pues ella es su lugar de reposo. Por eso un maestro dice: Dios sólo se ama a sí mismo; consume todo su amor en sí mis­mo. Habría que estar loco para tomar sólo un pfennig cuando pue­den tomarse de golpe cien marcos. Su amor es en nosotros un flo­recimiento del Espíritu Santo. Algo más a este respecto: Dios sólo ama en nosotros el Bien que en nosotros realiza. Un santo dice: Dios sólo corona su propia obra, que realiza en nosotros. Nadie de­be asustarse de que yo afirme que Dios sólo se ama a sí mismo; es nuestro mayor bien, puesto que lo que con ello desea es nuestra su­prema beatitud. Desea con ello atraernos en sí para purificarnos, para establecernos en él, para poder amarnos en él y él en nosotros por sí mismo. Y nuestra beatitud le es tan necesaria que nos atrae en él por todo lo que es capaz de llevarnos en él, ya sea gozo o sufri­miento. Pongo a Dios ante el desafío de imponernos alguna vez al­go que no sirva para llevarnos a él. No quiero agradecerle nunca a Dios que me ame, pues no puede privarse de hacerlo. Lo quiera o no, su naturaleza le obliga. Quiero agradecerle que, en su bondad, no pueda dejar de amarme. Que nos arranquemos de nosotros mis­mos y nos establezcamos en Dios, no es dificil: el propio Dios debe obrpr eso en nosotros, puesto que es obra divina. Al hombre le bas­ta seguir sin resistirse. Le basta con padecer y dejar que Dios actúe1.

l. Eckhart, sermón 73 sobre Sirá 45, 1: «Del que es amado por Dios y por los hom­, ... bres~ (ej., trad. al francés A. H., págs. 90-91).

142 ANTOLOGIA

Para hacer comprender la especie de causalidad unívoca donde se rea­liza, en el alma~ el descentramiento del sujeto que permite a Dios derra­marse en ella sin dejar de estar en sí mismo, Eckhart emplea unas veces el lenguaje de la ~ustificación», y otras el de la «deificación». Ambos tér­minos remiten a la misma realidad: justificación por el desprendimiento y deificación por la gracia son dos modos de describir el movimiento del fondo hacia sí mismo. En un pasaje del Libro del consuelo divino casi ínte­gramente cuestionado durante el proceso inquisitorial, Eckhart expone su doctrina de la justificación. Parte de un principio, formulado en su se­gundo Comentario al Génesis (11, n. 14 7: «En el justo como justo, la Justicia se manifies_ta, se des\rela, se· difunde y se transfunde ella misma, así como todo Jo que de ella depende. Lo hace sin intermediarios y por sí mis­ma»). Para llegar a esa «transfusión», el hombre debe deshacerse de sí mismo, despojarse ( entbilden) de todas sus potencias mentales: la transfor­mación sigue necesariamente al desprendimiento. Los párrafos en cursi­va corresponden al texto incriminado durante el proceso de Colonia.

San Juan áice en su evangelio que «recibieron todo poder de convertirse en hijos de Dios quienes no han nacido de la sangre, ni de la voluntad de la carne, ni de la voluntad del hombre, sino de Dios y sólo. de Dios».

Por «sangre», entiende todo lo que, en el hombre, no está so­metido a la voluntad del hombre. Por «voluntad de la carne» en­tiende todo lo que en el hombre está sometido a su voluntad, pe­ro con resistencia y rebelión y con una inclinación hacia los deseos carnales. Ése es el común dominio del alma y del cuerpo y no el dominio propio del alma, cuyas potencias se ven así agota­das, fatigadas o debilitadas.

Pero por «voluntad del hombre», san Juan entiendé las más altas po­tencias del alma; su naturaleza y su acción no están mezcladas con la carne y están, en la pureza del alma, separadas del tiempo y del espacio y de todo lo que está todo:uía en relación-con el tiempo y el espacio y tiene su sabor. Aquí, el alma nada tiene ya en común con nada en absoluto. Aquí, el hombre es fOtrmado a imagen de Dios, es de la raza de Dios, de la familia de Dios. Pero~ puesto que esas más altas potencias del alma no son el mismo Dios, sino que son creadas en el alma y con el alma, deben ser despojadas de sí mismas y transformadas sólo en Dios, nacer en Dios y de Dios, para que sólo Dios sea su padre; pues así es como son hijas de Dios y el Hijo único de Dios. Pues say hijo de todo lo que me forma a su imagen e igual a él mismo y me engendra.

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LA GRACIA Yl.A DEIFICACIÓN

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Un hombre así hace hijo de Dios, bueno par hijo de la Bondad, justo par · hijo de la Justicia, siendo sów hijo de ella, es engendrante sin ser engendra,-· da, y él, el hijo que engendra, tiene exactamente el mismo ser que la Justi­cia y participa de todas las propiedades de la Justicia y de la Verdad.

En toda esta doctrina, escrita en el santo Evangelio, y reconoci­da como verídica a la luz natural del alma dotada de intelecto, el hombre encuentra el verdadero consuelo de todas sus miserias2.

En el sermón 39 sobre Sabidurfa 5, 19: «El justo vive en la eterni­dad», Eckhart profundiza en su descripción del misterio de la justifica­ción. Decir que el justo vive en Dios o que está justificado en Dios, es decir que el lugar de la justificación está fuera del tiempo, en la eterni­dad misma. El desprendimiento adquiere así un nuevo significádo, no ya sólo el de arrancarse de las cosas temporales, sino del espac~o-tiempo de la propia búsqueda, de la persecución y del trabajo de la gracia del alma. Eckhart expone esta nueva versión del «desprendimiento;, advir­tiendo la superioridad del ser-nato sobre el nacimiento, del ser-engen­drado sobre el engendramiento, en resumen, del ser sobre el devenir. El fin del hombre no es la contemplación de Dios, que mantiene una diferencia entre el contemplante y el contemplado, es la unión en el ser de un solo operador. El lugar del sufrimiento y de la impaciencia está en el tiempo de la contemplación, pues mientras hay contemplación, mientras hay algo que hacer, hay carencia de unidad. El lugar del gozo está en el hecho realizado: en la justicia, no ~n la justificación. El ser­món concluye, pues, con la vida feliz, la vida del justo: «La beatitud del espíritu se produce cuando ha nacido y no cuando se cumple su naci­miento.»

Se lee hoy en la epístola una pequeña frase, y el Sabio lo dice: «El justo vive en la eternidad.» He dicho ya varias veces lo que es un hombre justo. Pero ahora lo digo de otro modo, en otro sen­tido: es justo un hombre que se ha formado y transformado en la Justicia. El justo vive en Dios y Dios en él, pues Dios nace en el justo, y el justo nace en Dios. Dios nace de cada virtud del justo y se regocija de cada virtud del justo, y no sólo de cada virtud sino también de cada obra del justo, por mínima que sea, cuando la

2. Eckhart, Libro del consuel.o divino, l.

144 ANTOLOGIA

opera el justo en la Justicia. Dios se regocija, está incluso lleno de gozo, pues nada que no se estremezca de gozo permanece en su fondo. La gente :zafia debe creerlo, la gente ilustrada debe sa­berlo.

Eljºusto no busca nada en sus obras. Son los siervos y los mer­

cenarios quienes buscan algo en sus obras, o quienes actuan en· '.'':· .. · vistas de un «porqué». Así pues, si deseas ser formado y transfor- ··f

mado en la Justicia, no busques en tus obras un «porqué», no apuntes a «porqué,. alguno, ni en el tiempo ni en la eternidad, ni a recompensa, ni beatitud, ni a eso ni a aquello, pues tales obras están todas muertas. Si apuntas a la imagen de Dios en ti, sean cuales sean las obras que emprendas con esta intención, todas es-tán muertas y estropeas incluso las buerras obras. Y no sólo estro­peas las buenas obras, com~tes un pecado, pues procedes' como un jardinero que, teniendo que plantar árboles en un jardín, arrancara los árboles y exigiera luego su salario. Estropeas así, in­cluso, las buenas obras. Si deseas vivir y deseas que tus obras vi­van, debes éstar muerto para todo y haberte convertido en nada. Lo propio de la criatura es hacer algo a partir de algo, pero lo propio de Dios es hacer algo a partir de nada. Por lo tanto, si Dios debe hacer algo en ti o contigo, debes primero convertirte en nada. Vuelve pues a tu propio fondo y, allí, actúa. Las obras que realizas allí están todas vivas. Por ello dice «el justo vive». Porque es justo, actúa, y sus obras viven.

Ahora bien, dice: «Su recompensa estájunto al Señor». Unas palabras a este respecto. Cuando dice ~unto al», eso significa que la recompensa del justo está donde está el propio Dios, pues la beatitud del justo y la beatitud de Dios son una sola beatitud. La causa de ello es que el justo es feliz donde Dios es feliz. San Juan dice: «El Verbo estaba junto a Dios.» Dice <~unto a», y por ello el justo es de Dios, pues Dios es lajusticia. Por esta razón, el que está en la justicia está en Dios y es Dios.

Hablemos un poco más de la palabra <~usto». No dice «el hom­bre justo» ni «el ángel justo», dice sólo «el justo». El Padre en­gendra a su Hijo como justo, y el justo en tanto que su Hijo, pues toda la virtud del justo y cada obra operada por la virtud del justo son sólo el engendramiento del Hijo por el Padre. Por eso el Pa­dre nunca tiene reposo, me da caza y me acosa constantemente para que su Hijo nazca en mí. Como dicen las Escrituras: «No ca-

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lA GRACIA Y lA DEIFICACIÓN 145

llaré a causa de Sión ni reposaré a causa de Jerusalén hasta que el justo se manifieste y brille como un relámpago». Sión significa «altura de la vida», y Jerusalén «altura de la paz». En verdad, Dios no reposa nunca, ni para la «altura de la vida», ni para la «altura de la paz», da caza y acosa constantemente para que el justo se manifieste.

En el justo, sólo debe actuar Dios. Pues si un motivo exterior te impulsa a actuar, en verdad tus obras est.án todas muertas, y si Dios te impulsara a actuar desde el exterior, en verdad, tus obras estarían todas muertas. Para que tus obras vivan, es preciso que Dios te impulse interiormente en lo más íntimo del alma, pues ahí está la vida, y sólo allí vive. Y digo: si una virtud te parece su­perior a otra, si la estimas más que otra, no la amas tal cual es en la Justicia, y Dios no actúa todavía en ti. Pues todo el tiempo que el hombre estima o ama más una virtud, no las ama ni las consi­dera tal cual son en la Justicia y no es todavía justo, pues el justo considera y practica todas las virtudes en la Justicia, en tanto son la propia Justicia.

Las Escrituras dicen: «Soy, antes del mundo creado.» Dice: «Antes», «soy». Es decir: cuando el hombre es ensalzado por en­cima del tiempo en la eternidad, el hombre opera una sola obra con Dios. Algunos preguntan: ¿cómo el hombre puede realizar las obras que Dios realizó hace mil años y realizará dentro de mil años?, y no lo comprenden. En la eternidad no hay ni antes ni después. Por ello los acontecimientos anteriores en mil años, que se producirán dentro de mil años y se producen ahora son sólo uno en la eternidad. Por ello lo que Dios ha hecho y creado hace mil años y hará dentro de mil años y lo que hace ahora son sólo una sola obra. Por esta razón, el hombre ensalzado por encima del tiempo en la eternidad opera con Dios lo que Dios hizo hace mil años y hará dentro de mil años. La gente sabia debe saber también esto y la gente zafia debe creerlo.

San Pablo dice: «Somos eternamente elegidos ante el Hijo.» Por ello nunca debemos tener reposo antes de convertirnos en lo que hemos sido eternamente en él, pues el Padre nos acosa y nos · .· · da caza para q{ie nazcamos en el Hijo y nos convirtamos en lo que el Hijo es. El Padre engendra a 'su Hijo y, en este engendra­miento, el Padre recoge tanta quietud y gozo que consume en ~

ello toda su naturaleza. Pues todo lo que está en Dios le impulsa:;;:/~ ._ ~ - . - ·~~~~:~

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146 ANTOLOGIA,

a engendrar; sí, por su fondo, por su naturaleza, por su ser; el Pac. dre es impulsado a engendrar.

A veces, una luz se revela en el alma y el hombre imagina que . es el Hijo. Sin emhargo es sólo una luz. Pues donde el Hijo se re- ~· vela en el alma, el amor del Espíritu Santo se revela también. Por . ~­ello digo: la naturalcr.a del Padre es engendrar al Hijo, y la natu-· ·. raleza del Hijo es que yo nazca en él y según él. La naturaleza del Espíritu Santo es que yo sea consumido en él, fundido por com­pleto en él, y que me convierta por completo en amor. Quien es así en el amor y totalmente amor, imagina que Dios sólo le ama a

. él y no conoce a nadie más, salvo él mismo, que ame o sea amado. Algunos maestros afirman que el espíritu obtiene su beatitud · ·

en el amor; otros pretenden que la obtiene en la contemplación de Dios. Yo digo: no la obtiene en el amor ni en el conocimiento ni en la contempladón. Pero, se. me dirá: ¿no contempla enton­ces, el espíritu, a Dios en la vida eterna? Sí y no, en la medida en que ha nacido, carece de visión y de contemplación de Dios. En la medida e'n que está naciendo, contempla a Dios. Por ello la beatitud del espíritu se produce cuando ha nacido y no cuando está naciendo, pues vive donde vive el Padre, es decir en la senci­llez y la desnudez del ser. Apártate, pues, de todo y aprehéndete puramente en el Ser, pues lo exterior al ser es accidente, y todos los accidentes plantean un «porqué»3.

La justificación y la deificación son presentadas, a menudo, por Eck­hart como resultantes del nacimiemo del Hijo en el alma asegurando la «penetración» (durchbruch) del alma en Dios. Esa ecuación fue violenta­mente cuestionada por los adversarios de Eckhart. En el capítulo IV del Pequeño libro de la Verdad,. Suso reformula pues, con más prudencia, la doctrina eckhartiana de la «penetración» comprendida como naci­miento del Hijo en el alma. Retoca especialmente la tesis (condenada) del sermón alemán 6 que explica que «somos totalmente transforma­dos y cambiados en Dios, del mismo modo que, en el sacramento, el pan se transforma en cuerpo de Nuestro Señor»: el hombre que se convierte en Hijo de Dios por el desprendimiento no es transubstancia­do como lo es el pan en el sacramento del altar. Aunque «deificada»,

3. Eckhart, sermón 39 sobre Sabiduría 5, 19: «El justo vive en la eternidad» (ej., trad. al francés A. H., págs. 56-59).

LA GRACIA Y LA DEIFICACIÓN

a criatura sigue siendo criatura, no cambia de naturaleza ni de subs-

El Discípulo: -He comprendido cómo las criaturas brotan de Dios. Quisiera ahora aprender cómo se produce su penetración, cómo el hombre debe regresar a Dios por Cristo y obtener su beatitud.

La Verdad: -Es preciso saber que Cristo, Hijo de Dios, tenía al­go en común con todos los hombres, la naturaleza humana, pues fue re~ente hombre. Adoptó la naturaleza humana.y no la per­sona: debe entenderse por ello que Cristo adoptó la naturaleza. humana en un indiviso material, lo que el maestro Juan Damas­ceno denomina in athomo, y así, la sahgre pura del bendito cuer­po de María, de donde 9btuvo su cuerpo orgánico, corresponde a la naturaleza común del hombre que asumió.

Y por el hecho de que Cristo la asumiera, pero no la persona, la naturaleza humana, considerada en sí, no tiene derecho a con­ferir a cada ser humano el poder de ser del mismo modo Dios y hombre. Sólo a él corresponde la dignidad inaccesible de haber asumido la naturaleza en su pureza sin ser afectado por el peca­do original ni por ningún otro pecado; y por ello sólo él podía li­berar el género humano de su culpabilidad.

Además, las obras meritorias de todos los demás hombres, que llevan a cabo en el verdadero abandono de su propio yo, ordenan verdaderamente al hombre en la beatiuid que es una recompensa de la virtud. Y esta beatitud consiste en el pleno goce de Dios sin intermediario ni diversidad. Pero la unión de la encamación de Cristo, en tanto se produce en una existencia personal, sobrepasa la unión del alma de los bienaventurados con Dios y es más alta· que ella. Pues, desde el momento en que Cristo fue concebido co­mo hombre, era verdaderamente Hijo de Dios, de modo que no tenía otra substancia que la de Hijo de Dios. Pero todos los demás hombres tienen su substancia natural en su esencia natural y por total que sea el despojamiento de sí mismos, por pura que sea su renuncia en la verdad, no puede obtenerse que sean transforma­dos en la substancia de la persona divina y pierdan la propia4•

4. Suso, Pequeño libro de la Verdad IV: «Del verdadero regreso que un hombre qui! se ha-ya abandonado debe realizar por el Hijo único». · -

ANTOLOGIA

La ·doctrina eckhartiana.de la deificación o divinización del cristiano '.· es enteramente aceptada por Tauler. En su sermón 40, para hacerla :;;: más fácilmente comprensible, la inscribe en una distinción de tres gra- · ~' d0s de la vida interior: regocijo ante el espectáculo de lo creado, pobre­za de espíritu y despojanñento, deiformacióny conversión. Esas tres eta­pas corresponden a los tres «hombres» que, según el sermón 59, están en cada hombre: el hombre animal, que vive según los sentidos, el hom­bre razonable y el «hombre superior, el hombre deiforme hecho a ima­gen de Dios». En su descripción de la deificación, Tauler utiliza, pues, la noción de mens, gemüete, retomándola en el sermón 59 para hacer la teoría del «rapto» místico, siguiendo a Agustín, Tomás y el propio Eck­hart en el sermón 83.

Debemos hablar ahora de los tres grados, inferior, medio y su­. perior, de la vida interior.

El primer grado de una vida interior y virtuosa, el que nos lleva directamente a la mayor proximidad de Dios, consiste en que el hombre se entregue por completo a las maravillosas operaciones en las que se manifiestan los inefables dones de Dios y en las que se derrama la oculta deidad de Dios. De ahí nace en nosotros un estado que se denomina iubilacio, «regocijo».

El segundo grado es una pobreza de espíritu y una extraña re­tirada de Dios, que dejan al espíritu en el dolor del despojamien­to.

El tercero es el transporte a un ser deiforme, en la unión del espíritu creado con el espíritu de Dios en su ser esencial. Es lo que puede denominarse una conversión esencial, y no puede creerse que quienes llegan realmente a este punto puedan ya nunca caer de Dios.

Se llega al primer grado, al regocijo, percibiendo los deliciosos testimonios de amor que Dios nós ha dado en las maravillas del cielo y de la tierra, la maravillosa abundancia de beneficios que nos ha prodigado, a nosotros y a toda5 las criaturas; percibiendo cómo todo florece y verdea, cómo todo está lleno de Dios; cómo la .inconcebible mansedumbre divina ha vertido sus ricos dones sobre toda criatura, cómo Dios ha buscado, apoyado y dotado al hombre, cómo le ha invitado y advertido, con qué paciencia le es­pera; cómo, por amor al hombre, se hizo hombre él mismo, su­frió y ofreció por nosotros su vida, su alma y a él mismo; a qué in-

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LA GRACIA YLA DEIFICACIÓN 149

decible proximidad nos ha invitado y con qué paciencia la Santí­síma Trinidad espera al hombre para entregarse a él en un eter­no goce. El hombre cuya amorosa mirada penetra todas esas co­sas siente nacer en sí una gi-an y viva alegría. El hombre que mira esas cosas con los claros ojos del amor se halla tan inundado de gozo interior que su débil cuerpo no puede contener ese gozo y estalla al exterior de modo, a menudo, especial y sorprendente. Y si no fuera así, la sangre le brotaría sin duda por la boca, como ha sucedido ya a menudo, o sufriría una terrible sensación de opresión. Nuestro Señor le colma así con sus dulzuras y, en un ín­timo abrazo, le une a él de un modo que pueda sentir. Así Dios comienza por atraer a Sí al hombre, excitándole a salir de sí mis­mo y de toda desemejanza.

Nadie tiene derecho a ocuparse de los hijos de Dios, a poner­les obstáculos y a arrojarles en la multiplicidad sobrecargándolos con prácticas u obras; de lo contrario, vosotros mismos podríais perderos. El prior no tiene por qué preguntar adónde ha ido cierto hermano que ha salido del coro, una vez terminado el can­to, salvo si es un visionario: de éste hay que vigilar los caminos y las obras.

Un día que Nuestro Señor ofreció a uno de sus amigos particu­lares su divino beso, el espíritu de este amigo respondió: «Real­mente, querido Señor, no lo quiero, pues el gozo de ese beso me pondría fuera de mí y ya no podría; tal vez, seros útil. ¿Cómo po­dré seguir orando para las pobres almas, para ayudarlas a salir de las llamas del purgatorio? ¿Cómo podré seguir orando por Jos pobres pecadores?» Los pecadores y las almas no pueden ayudar­se solos. A nosotros nos toca socorrerlos, pues estamos aún en el tiempo. Dios nada puede hacer por ellos sin nuestra ayuda, pues su justicia exige satisfacción; sus amigos deben, pues, hacerlo en el tiempo. ¡Qué grande era la caridad de aquel que, por semejan­te motivo, quiso privarse de tan gran consuelo!

He aquí el segundo grado. Cuando Dios se ha llevado al hom­bre lejos de todo, cuando ya no es un niño, cuando le ha fortale­cido con la dulzura, comienza a darle un duro pan de centeno -es que se ha convertido en hombre y ha llegado a la edad de la madurez-. Un alimento sólido y fuerte es bueno y útil para un hombre de mayor edad. No necesita ya leche ni pan blanco. Se le ofrece entonces un salvaje camino, por completo sombrío y ex-

150. ANTOLOGIA

traño; hacia allí es conducido. En ese camino, Dios le arrebata to­do lo que le había dado. El hombre está entonces tan completa­mente abandonado a sí mismo que no sabe ya nada, absoluta­mente nada de Dios. Se halla en tal angustia que no sabe ya si nunca ha estado en el recto camino, si hay para él un Dios o no lo hay, si él mismo existe o no existe. Eso le es tan penoso, tanto, . que toda la grandeza del mundo le parece demasiado estrecha. No siente ya en absoluto a Dios, ya no sabe nada de sí y, al mismo tiempo, lo demás no tiene sabor alguno. Es como si estuviera atrapado entre dos paredes, con una espada detrás y la punta de una lanza delante. ¿Qué puede hacer? No. puede retroceder ni avanzar. Que se siente, pues, y diga: «Oh Dios, os saludo, amarga amargura, llena de todas las gracias.» Amar en exceso y ser priva­do del bien que se ama es una prueba que sería más dolorosa que el infierno si el infierno fuera posible en la tierra. En esta si­tuación, todo lo que puede decirse al hombre le consuela tanto como una piedra. Y menos que cualquier otra cosa desea oír ha­blar de las criaturas. Cuanto más profundos hayan sido su sensa­ción y su sentimiento de Dios, mayores y más insoportables son la amargura y la miseria de ese despojamiento.

¡Vamos! ¡Sobreponte! El señor está sin duda muy cerca. Apóya­te en el tronco de una auténtica fe viva y todo irá bien.

Pero, en este sufrimiento, ¿cómo podría creer, una pobre al­ma, que sus insoportables tinieblas van a convertirse en luz?

Cuando Nuestro Señor ha preparado así al hombre con esta terrible pasión (pues eso le prepara mejor que cualquier otra práctica humana), llega y lleva su alma al tercer grado. Allí, le quita el manto que cnbría sus ojos y le descubre la verdad: enton­ces, con todo su fulgor, se levanta el sol resplandeciente que le sa­ca por completo de su angustia: es, para el hombre, como pasar de la muerte a la vida. Aquí, el Señor conduce realmente al alma fuera de sí misma. Allí, le compensa por toda su miseria, cura to­das sus heridas. Dios hace entonces pa~ar al hombre de un modo humano a un modo divino, de la angustia más completa a una se­guridad divina. En este grado, el hombre está tan deificado que todo lo que es y obra., es Dios quien lo es y lo obra en él. Está tan elevado por encima de su modo de ser natural que se convierte realmente por la gracia en lo que Dios es esencialmente por na­turaleza. Aquí, el hombre siente y nota que está perdido; no sabe,

LA GRACIA YIA DEIFICACIÓN

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no experimenta, no siente ya nada de sí mismo. Ya sólo percibe un ser muy simple.

Hijos míos, haber llegado ahí es, en verdad, haber alcanzado las postreras profundidades del verdadero rebajamiento y de la aniquilación. En verdad eso sobrepasa los sentidos y el intelecto;

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pues aquí se tiene el más cierto conocimiento de la propia nada, y aquí te zambulles más profundamente en el fondo de la humil­dad. Pues, cuanto más al fondo se va, más alto te elevas; altura y profundidad son una sola y misma cosa. Si sucediera entonces que el hombre, de un modo u otro, volviese a caer en sí mismo desde esa .altura, en un sentimiento de apropiación, o sobre lo que es suyo, acaparando el bien divino, sería realmente la caída de Lucifer.

En ese estado de aniquilación se llega a esa verdadera unidad del alma en la plegaria de la que la epístola nos decía que, en ver­dad, te conviertes en uno con Dios5 .

5. Tauler, sermón 40, primer sermón para el quinto domingo después de la Trinidad, '' sobre 1 Pedro 3, 8: «Queridísimos. sed uno en la plegaria», f 9-11. "

Capítulo VIII

La plegaria y los sacramentos

Contrariamente a la secta del Libre Espíritu, los m1st1cos renanos afirman siempre el valor de la plegaria y de los sacramentos. En vez de limitai:se a la oposición superficial de las prácticas y de la ociosidad inte­rior, subrayan que las prácticas concluyen plenamente en cuanto se rea­lizan desde el fondo del desprendimiento. Y es así especialmente con la plegaria. Ya en las Instrucciones espirituales, Eckhart explica qué es la ple­garia verdadera, «la plegaria más intensa»: no la que pide algo, sino la que mana de un «espíritu libre», ein ledic gemüete. La palabra gemüete, cu­ya importancia en Tauler hemos visto ya, designa el espíritu, la mens. El espíritu «libre» es el espíritu «vacío», «disponible», «abierto» a una pre­sencia que afecta 'todo el ser recogido en la tensión hacia Dios. La ver­dadera plegaria es la que lo cumple todo sin pedir nada. Es obediencia, es decir, auscultación de la Palabra, escucha y respuesta, salida de uno mismo, olvido de uno mismo. Contempla el ser, no el tener.

En la verdadera obediencia, nunca debe haber «yo quiero eso o yo quiero aquello• ni «lo quiero así o lo quiero asá», sino una pura y simple salida de lo que es tuyo. Así, la mejor plegaria que el hombre puede hacer no. es decir: «Dadme la virtud, dádmela de ese o de aquel modo», ni siquiera: «¡Ah!, Señor, daos a mí o dadme la vida eterna.» Decid sólo: «Señor, dadme sólo lo que queráis; haced, Señor, lo que queráis y del modo que os plazca». Esta plegaria prevalece sobre la primera, cómo el cielo prevalece sobre la tierra, y orando de este ·modo se ora bien: cuando, en la verdadera obediencia, se ha salido por completo de uno mismo en Dios. Y del mismo modo que la verdadera obediencia no hace decir: «Lo quiero de ese modo», tampoco se debe oír nunca de-cir: «No quiero»; en efecto, un «No quiero» es up verdadero ve­neno para cualquier obediencia. Siguiendo las palabras de san Agustín, el fiel servidor de Dios no desea que se le diga lo que le gustaría oír ni que se le dé lo que le gustaría tener. Su primera, su más alta ambición es oír lo que gusta, por encima de todo, a Dios. · ·~

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lA PLEGARIA YWS SACRAMENTOS 153

La plegaria más eficaz, la más poderosa podríamos decir, para adquirirlo todo, y que es también la obra más digna de todas, es la que brota de un espíritu libre. Cuan to más libre es este espíri­tu, más la plegaria y la obra son fuertes, dignas, útiles, loables y perfectas. El espíritu libre lo puede todo.

¿Qué es un espíritu libre? Un espíritu libre es aquel que no es turbado por nada y no está vinculado a nada, que no ha unido lo mejor de sí mismo a ningún modo y en nada piensa en lo que es suyo; completamente sumido en la muy cara voluntad de Dios, ha salido de sí mismo. Nada puede realizar una obra, por modes­ta que sea, si no obtiene de ahí su fuerza y su potencia.

Hay que orar con tanta fuerza que se quisiera tener todos los miembros, todas las fuerzas, los ojos, los oídos, la boca, el cora­zón y todos los sentidos tendidos en la plegaria; no debemos en absoluto detenernos antes de tener la impresión de que estamos siendo uno con aquel que está presente y a quien se ora; es decir Dios1•

Al igual que hace la apología de la plegaria bien entendida, Eckhart hace la de la comunión frecuente. En las Instrucciones espirituales, vincula las dos teorías explicando cómo, gracias a ellas, el hombre recibe, «del Dios que habita en el interior, el hábito de la interioridad». Por la euca­ristía, el hombre es transformado en Dios, «a imagen» (según 2 Corin­tios, 3, 18: «Somos transformados a su imagen»). Esta «transformación» debe entenderse en el sentido de que, como' dice el Comentario de Juan, n. 118, «el Verbo se hace carne en Cristo y habita en nosotros, cuando en cada uno de nosotros el Hijo de Dios se hace hombre y el hijo del hombre se hace Hijo de Dios». La unión de corazón y de cuerpo, con la que termina el texto, recuerda ciertos temas de Hadewijch de Amberes (Carta IX) al describir la «unión esencial»: «¡Que os .absorba ~n sí mis­mo, en las profundidades de la sabiduría! Ahí, en efecto, os enseñará lo que es y cuán dulce es la habitación del amado en el amado, y cómo se penetran de modo que cada cual no sabe ya distinguirse. Es fruición co­mún y recíproca, corazón a corazón, cuerpo a cuerpo, alma a alma:, una mis-. ma y suave Esencia divina les atraviesa, les inunda a ambos, de modo que son una misma cosa el uno por el otro y lo siguen siendo sin diferencia y lo serán para siempre.»

l. Eckhart, Instrucciones espirituales, I-II.

154 ANTOLOGÍA

Quien quiera y pueda ir libremente hacia Nuestro Señor debe ante todo tener la conciencia limpia de cualquier mancha de pe­cado. Además, su vohm.tad debe estar vuelta hacia Dios; sólo debe proponerse y desear a Dios y lo divino a la vez, y todo lo que es de­semejante a Dios debe disgustarle. En eso, precisamente, debe mesurar. el hombre cuán lejos o cerca está de Dios, pues los pro­gresos que ha realizado en ese terreno indican la distancia que le separa de Dios, ni más ni menos. En .tercer lugar, es preciso que el amor por el sacnunento y por Nu~stro Señor crezca cada vez más y que la veneración no se vea menguada por la intensidad de su trato. Muchas veces, en efecto, lo que es vida para el uno es muer­te para el otro. Debes pues escrutar tu corazón para ver si tu amor por Dios crece y la \!Clleración no se extingue. Cuanto más te acer­ques con :frecuencia al sacramento, mejor serás, y eso resultará tanto más saludable y útil para ti. No dejes, pues, que te aparten de tu Dios los discursos y las prédicas. Cuanto más a menudo co­mulgues, mejor será. y resultará tanto más agradable a Dios. Pues Nuestro Señor siente grandes deseos de habitar en el hombre.

Pero podrías decir: «¡Ay! Señor, me encuentro tan zafio, tan frío, tan perezoso que no me atrevo a acercarme al sacramento».

A eso respondo yo: «¡Tanta más necesidad tienes de ir hacia tu Dios! Pues él es quien te inflama y te calienta; en él te santificas y sólo a él te unes, sólo_ con él te juntas. En el sacramento y en nin­guna otra parte encuentras realmente la gracia: las fuerzas de tu cuerpo están ahí reunidas y unidas por la espléndida fuerza de la presencia real de Nuestro Señor, de modo que todos los sentidos dispersos del hombre y su espíritu están ahí reunidos y unidos y los que, abandonados a sí solos, se habían inclinado hacia abajo, son aquí levantados y presentados a Dios, como es debido. Y el Dios que habita en ellos les acostumbra a penetrar en sí mismos, y les desacostumbra de todos los obstáculos materiales que proce­den de las cosas de este mundo, y les hace hábiles para las cosas divinas. Fortalecido por su cuerpo divino, tu propio cuerpo que­da renovado. Debemos transformarnos en él, quedar enteramen­te unidos a él, hasta el punto de que lo que es suyo se haga nues­tro y que todo lo que es nuestro se haga suyo -nuestro corazón y el suyo un solo corazón, nuestro cuerpo y el suyo un solo cuer­po-. Todos nuestros sentidos y nuestra voluntad, nuestros pensa­mientos, nuestras fuerzas y nuestros miembros deben ser transfe-

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IA PLEGARIA YLOS SACRAMENTOS

ridos en él, de modo que le sintamos y que nos sintamos en su presencia en todas nuestras potencias corporales y espirituales ..

Por ello, si quieres recibir dignamente a tu Dios, cuida de que tus potencias superiores estén dirigidas hacia él, que tu voluntad esté en busca de la suya, que sólo te preocupes de él y que tu fide­

, lidad le sea constante. Nunca, en estas dispositiones, recibirá el hombre el cuerpo ve­

nerado de Nuestro Señor sin recibir, al mismo tiempo, grandes gracias; y cuanto más frecuente sea la comunión, más abundan­tes serán las bendiciones. ¡Sí! Si el hombre pudiera recibir el cuerpo de Nuestro Señor con semejante piedad y semejantes dis­posiciones y si perteneciera a la jerarquía de los ángeles y ocupa­ra allí el coro inferior, podría, al recibirle una sola vez así, verse elevado al segundo coro; y tú también, recibiendo a Nuestro Se­ñor con ese fervor, podrías ser considerado digno del octavo e in­cluso del noveno coro. Por ello, si existieran dos hombres absolu­tamente iguales por su vida y uno de ellos hubiera recibido dignamente el cuerpo de Nuestro Señor una sola vez más que el otro, dominaría a ese otro como un sol fulgurante y tendría una muy especial unión con Dios.

Recibir de ese modo el cuerpo bien amado de Nuestro Señor en una bienaventurada fruición no se reduce sólo a la recepción exterior; existe, además, una recepción espiritual en la que nues­tro corazón, prendado de deseo, está en la unión y el fervor. Eso puede hacerlo el hombre con tal confianza que esté seguro de enriquecerse en gracias, más que nadie en la tierra. Y puede ha­cerlo mil veces al día y más aún, esté donde esté, se encuentre bien o esté enfermo. Pero debe prepararse para ello por el sacra­mento, de acuerdo con una buena regla y con un gran deseo. Si falta el deseo. hay que estimularlo, prepararse para él y regular de ese modo la propia conducta, y nos haremos santos en el tiempo y bienaventurados en la eternidad; pues imitar a Dios y caminar tras él es la eternidad2.

En su primer sermón para el quinto domingo de la.Trinidad, sobre 1 Pedro 3, 8, Tauler desarrolla las tesis eckhartianas sobre la plegaria con-

2. Eckhart, Instrucciones espirituales X: «Del cuerpo de Nuestro Señor, que es preciso re-cibir frecuentemente, y de có1no hay que recibirlo y con qué recogimiento». · -~--

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156 ANTOLOGÍA

virtiéndola en la unión del desprendimiento y de la acción. La plegaria es unidad y unificación del espíritu, procede del corazón, lleva el exte­rior-al interior y lleva el exterior por el interior. Recapitula y reúne en ella, silenciosa e inmóvil, las palabras, los gestos y los actos.

¿Qué es, pues, la plegaria? La esencia de la plegaria es un as­censo del espíritu en Dios, como dicen los santos y los maestros. El lugar donde se debe orar, está en el espíritu, como dice el pro­pio Nuestro Señor Un 4, 23).

No imaginéis que existe realmente plegaria si se murmura sin parar, exteriormente, con la boca, si se recitan muchos salterios y vigilias, si se desgrana el rosario mientras el corazón vagabundea por todos lados. Sabed esta verdad: abandonad sin temor todas las plegarias y todas las actividades que os impiden orar en espíri­tu, sea cual sea el nombre que les deis, por grandes y buenas que os parezcan.

¿Cómo debe comportarse un hombre interior cuya plegaria de boca, con su exterioridad, le impide la plegaria interior? Debe, al mismo tiempo, abandonar y hacer las dos.

¿Cómo? Debe primero recogerse en sí mismo, volverse hacia su fondo

interior, elevar su espíritu y tensar sus potencias, contemplar inte­riormente la presencia de Dios, desear interiormente, por enci­ma de todo, lo que desea la amabilísima voluntad de Dios; debe . enterrarse él mismo y todas las criaturas, sumiéndose cada vez más profundamente en la gloriosa voluntad de Dios. Hecho esto, debe atraer allí, fielmente, cuanto se ha recomendado a su plega­ria. De este modo, se ora mucho mejor que si se recitaran mil plegarias con la boca.

La plegaria que se hace en el espíritu sobrepasa sin medida to­das las plegarias exteriores. Pues el Padre quiere hombres que le oren así, y todas las demás plegarias sólo tienen lugar a la vista de . ésta. Lo que no ayude, pues, abandónalo sin temor.

Todo está al servicio de esta plegaria. Ved a quienes trabajan en la construcción de, la catedral. Ejecutan toda clase de trabajos. Tal vez hay ahí más de cien obreros ocupados en esta construc:l ción o sirviéndola de distintos modos. Unos llevan piedras, otros,\ mortero, cada cual tiene su tarea particular. Pero todos estos di­versos trabajos sólo sirven para terminar y acabar la catedral, t''.

lA PLEGARIA Y LOS SACRAMENfOS

do ello se hace para hacer una casa de oración. Toda esta maravi­lla de trabajo tiene un solo fin: la plegaria. Si la plegaria interior, la verdadera plegaria, se hace, todo lo que la ha preparado no se ha perdido sino que ha alcanzado, plenamente, su objetivos.

En las Instituciones el pseudo-Tauler vuelve al vínculo de la plegaria con la obediencia o «escucha», explicando el sentido del «Padre Nues­tro»: en la verdadera oración, la liberación de cualquier deseo personal y el abandono de la voluntad_propia marcan como un segundo bautis­mo, un segundo nacimiento.

En la plegaria el hombre se convierte en «hijo de Dios».

Esas frases, «quiero» y «no quiero», no deben detenerse· en •la boca del hombre obediente, ni nunca debe oírsele decir: «eso es así» o «eso es de otro modo», «es esto» o «es aquello». Sólo debe aplicarse a liberarse por completo de sí mismo, y recibirá de este modo todo lo que pueda desear mientras ame más la voluntad de Dios que todo cuanto Dios pueda darle. Así, no podría hacerse una plegaria más útil que ésta: «Dadme, Señor, todo lo que que- · ráis, y tratadme en todo de acuerdo con los decretos de vuestra amable voluntad.» Esta oración está más elevada por encima de las demás que el cielo lo está por encima de la tierra; pues aun­que sea un gran placer vernos escuchados cuando solicitamos a Dios la gracia y las virtudes, lo es incomparablemente mayor abandonarse a su voluntad, que vale más que cualquier otro bien, y buscar sólo ante todo, en todo y después de todo, hacer su voluntad.

Así, de todas las plegarias que Jesucristo hizo durante su vida mortal, la principal y la más excelente es la que dirigió a su pa­dre, en estos términos, 'cuando estaba en el umbral de su pasión: «Padre mío, hágase tu voluntad y no la mía.» Es, de todas las ora­ciones que alguna vez hizo, la más gloriosa y la más agradable pa­ra el Padre eterno, la más útil para los hombres y la más terrible para el demonio.

Por esta resignación de su voluntad humana somos salvados to­dos si lo deseamos, y por eso la más grande y perfecta alegría de

3. Tauler, sermón 40, primer sermón para el quinto domingo de la Trinidad, sobre 1 Pedro 3, 8: •Queridísimos, sed uno en la plegaria».

158 ANT-OLOGÍA

quienes son verdaderamente humildes consiste en hacer eón pla­cer la voluntad de Dios, en lo que encuentran medios para redu­cir la naturaleza a su último rebajamiento, ensalzar la majestad de Dios hasta el más alto grado de su gloria y hacer al hombre ca­paz de los mayores favores del cielo, porque habiéndolo dado to­do para todo y habiendo renunciado por completo a sí mismo, no existe otra recompensa que el cumplimiento de la voluntad de Dios.

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Cuando nos resignamos, pues, nosotros mismos, a la voluntad .; divina, somos como bautizados en el Espíritu Santo y nos conver­timos en hijos de Dios, y podemos estar seguros de que nuestra plegaria es buena si se desprende de este principio. De ahí proce­de que san Agustín diga: «El fiel servidor de Dios no desea que se le digan o se le manden cosas que le complazca oír, sino que más bien se complace oyendo todo lo que se le dice y todo lo que se le manda4».

4. Pseudo-Tauler, Instit~. XIII: «De la obediencia debida a Dios~.

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TERCERA PARTE

Supervivencia y posteridad de los místicos renanos

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Capítulo I

Tradición y continuidad de la mística renana

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La condena de Eckhart y el fracaso de la alternativa representada por Berthold de Moosburg no detuvieron la difusión de la «mística rena­na», no sólo porque la cultura alemana estaba impregnada de ella sino, sobre todo, porque Suso y Tauler impusieron lo esencial de ella antes incluso que el Maestro Eckhart fuera, tardíamente, redescubierto.

La obra de Suso y de Tauler ejerció una profunda influencia en toda la espiritualidad europea, medieval, post-medieval y clásica, de la «devo­ción moderna» a la mística española del Siglo de Oro. Tuvo también un poderoso competidor en la escuela flamenca, con Jan Van Ruysbroeck y su discípulo Jan Van Leeuwen. Evocamos aquí sus principales figuras.

Un adversario místico de Eckhart: Jan Van Ruysbroeck

Nacido en 1293 en una aldea de Brabante, próxima a Bruselas, Jan Van Ruysbroeck abandonó a sus padres a los once años para ir a estudiar a casa de su tío materno, Jan Hinckaert, canónigo de la colegiata de San­ta Gudula1. Esos «estudios» no parecen haberle llevado hasta el cultivo de sus contemporáneos alemanes,_ Suso y Tauler. Según Dionisia el Car­tujo, «era un hombre ignorante, que ni siquiera s~bía latín». Ordenado sacerdote a los veinticuatro años, se convirtió en capellán de Santa Gu­dula. De esa época datan sus primeras obras, escritas en medio neerlan­dés: El reino de /.os amantes, El libro de la más alta verdad, Las bodas espiritua­l,es, La piedra brillante. A los sesenta años cambia de vida: con el maestro

l. Existen varias traducciones francesas de las obras de Ruysbroeck. La más accesible es la de J.-A. Bizet: Ruysbroeck, Oeuvres choisies, París, Aubíer, col. Les maitres de la spíri­tualíté chrétienne, 1947, que es la que citamos. Sobre el hombre y la obra, cf.]. Bony, <1an Van Ruusbroec», La Vie spirituelle, nº 652 ( 1982), págs. 666-694.

162 . SUPERVIVENCIA Y POSTERIDAD DE LOS MÍSTICOS RENANOS

Hinckaert y su amigo de siempre, Franck Van Coudenberg, se retira del mundo y se instala en el bosque de Soignes, en un lugar llamado el Va­lle~Verde o Valverde -Croenendael-. La ermita atrae pronto a una pe­q~eña comunidad que, a excepción del máestro Hinckaert, acabó t6-mando el hábito y la regla de los canónigos ·regulares de San Agustín. Ruysbroeck no la dirige -deja ese cuidado a Franck Van Coudenberg-.. Se consagra a una búsqueda interior acompasada por las obras de lama­durez: El espejo de la salvm:iiin eterna (1359), El libro de las siete cercas, Los sie­te grados del amor espiritual, El tabernáculo espiritual Su fama se extiende. Acuden de todas partes para visitar la ermita de Groenendael: Juan Tau­ler parece haber estado entre sus visitantes, Geert Groote también.

De buenas a primeras,. nada distingue a Ruysbroeck de Eckhart: sus lenguajes parecen muy semejantes -se habla de «inmersión en Dios», de «vida interior según la Justicia», de «nacimiento del Hijo en el cora­zón del hombre», de «desvanecimiento» en la «nada, es decir, en las tinieblas de la divinidad», expresiones todas ellas que recuerdan la pre­dicación eckhartiana-. Hay sin embargo, entre ambos, grandes diferen­cias. La más evidertte es el papel desempeñado por la noción de «toque» (gherinen), que describe Ja experiencia de contacto, inicial y conmove­dor, más «sensorial» que -espiritual», donde se traba la experiencia mís­tica: el encuentro del espíritu con el Esposo en plena noche. Este «to­que» que atrae al hombre en su _«esencia», es decir, en «la unión de las potencias superiores en Da ~nidad del espíritu, por encima de la multi­plicidad de todas las virtudes», es un modo de referirse al trabajo de la gracia al que Eckhart no recurre. Así mismo, el advenimiento del Espo­so en la «esencia del espíritu» es descrito por Ruysbroeck como una «superactivación» de las potencias superiores del alma -memoria, inte­ligencia, voluntad (el ternario agustiniano)-, lo que supone una con­cepción de la relación entre la esencia del alma y sus potencias que si­gue siendo ajena al vigoroso apofatismo de Eckhart, para quien ni el conocimiento ni el arrior le bastan al álma para efectuar su «penetra­ción» hasta el Único-Uno. Finalmente, Ruysbroeck hace especial hinca­pié en las nociones de acción y de goce: «A cada mirada que Dios hace brillar en él, el espíritu penetra en sí mismo, actuando y gozando; así se renueva en toda virtud y se sumerge más profundamente en el reposo de goce. Pero Dios se da en un solo acto de generosidad a Sí mismo y todos sus dones, y el espíritu, cada vez que se recoge, se da a sí mismo. con todas sus obras.» RlJ1Sbroeck distingue la acción amorosa y el repo­so de goce, pero lo hace para mejor unirlos en una coincidencia para~

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TRADICIÓN Y CONTINUIDAD DE LA MÍSTICA RENANA 163 ___ _

dójica que exige que el hombre esté por completo en Dios, en el reposo gozoso, y por completo en sí mismo, en la actividad de amor, en un mis­mo acto de abandono recíproc_o y de mutua posesión, inagotable y constantemente renovado, la vida común.

La noción de «hombre común» designa la cima de la experiencia mística: es el estado del hombre que se «mantiene en la cumbre de su espíritu», «uno con Dios en el vínculo de la unidad esencial», pero que vive «entre la esencia y las facultades, el goce y la acción», sumergido a la vez «en el obscuro abismo sin fondo de la beatitud» y uno con sus hermanos en la misma «unidad esencial». El hombre común es el que entra en la comunidad eterna de la Trinidad con todos los santos. Esta· comunión, que es la de todo creyente, es más fuerte en él, por com­prendida y saboreada; por ella, la tensión entre la unión activa y la unión gozosa se resuelve en una «beatitud gozosa», donde no hay «dis­tinción alguna». El hombre común, que vive en el Hijo, su Imagen (mo­delo) eterna, «Contempla y saborea la unión trinitaria»: «Participa cons­cientemente en la unión activa y gozosa de las tres Personas, y luego es incluido con todo en el abismo sin fondo de la beatitud donde todo de­saparece en el goce sin distinción»2.

La unidad esencial con Dios nada tiene, pues, de una superación de Dios en Dios. La mística de Ruysbroeck no es una mística del Uno, del Fondo o de la Esencia, sino una mística trinitaria: la comunión del Pa­dre, del Hijo y del Espíritu es el hogar de la vida común, su «realidad», su «consistencia». Nadie se extrañará, pues, de _que, a pesar de su superfi­cial parentesco, las místicas eckhartiana y ruysbroeckiana se enfren­taran.

Puede pensarse que las páginas de Las bodas espirituales que denun­cian el simple «reposo natural» al que accede el hombre que ha «conse­guido .despojarse y abstraerse de toda imagen», «desprenderse· de cual­quier actividad en el lugar de las potencias superiores», reposo que se encuentra «sin la gracia de Dios», apuntan a la «vacuidad» eckhartiana. La denuncia del «ocio», es decir, de la vacancia o vacuidad, a la que <1u­díos y paganos» pueden acceder, «así como todos los hombres, por mal­vados que sean», muestra muy bien cuál es la perspectiva de Ruysbto­eck: la de una «búsqueda de Dios por el deseo» y un «encuentro de Dios por el amor de fruición», opuesto a un «reposo natural» donde el hombre amante no podría detenerse «puesto que la caridad y la mo-

2. Cf.J. Bony, ".Jan Van Ruusbroec», ap. cit., pág. 686.

164 SUPERVIVENCIA YPOSTERIDAD DE LOS MÍSTICOS RENANOS

CIOn íntima de la gracia divina nunca se apaciguan»3. La mística de Ruysbroeck no es una mística del «reposo». Puesto que cree reconocer. enEckhart a un partidario del quietismo y de lo que se denominaría la mística natural, un discípulo de Ruysbroeck, Juan de Leuwen, concen­tra sus ataques contra lo que denomina «la falsa vacuidad» eckhartiana. Los fundamentos de la oposición entre Ruysbroeck y Eckhart son, pues, muy claros -a falta de estar realmente establecidos: aquí una mística del Uno, allá una mística de la Trinidad; aquí una mística natural, allá una mística de la gracia; aquí una mística del vacío, allá una mística de la ac­tividad y del goce.

Agudo polemista, Ruysbroeck es también un encarnizado adversario del Libre Espíritu, cuya figura representativa es la Bloemardina, «una mujer de Bruselas que inventó y propagó una docti'ina execrable, mien­tras Ruysbroeck vivía aún en el mundq». Contra ella y sus sectarios, es­cribe las páginas más incisivas de Las bodas espiritua/,es y de Las doce begui­nas. Pero la diana en el blanco es el Libre Espíritu. La descripción que da en Las bodas espiritua/,es de «quienes llevan una vida contraria a todos

.los modos y a toda virtud» no deja en este punto duda alguna:

Quieren ser libres y no obedecer a nadie, ni al papa; ni al obis­po, ni al cura. Afirman que viven sin voluntad y que han abando­nado a Dios su espíritu en el reposo y la disponibilidad total, que sólo hacen uno con Dios y están reducidos a la nada en ellos mis­mos. De modo que, sean cuales sean las ambiciones de la natura carnal, pueden hacer libremente todo lo que desea, porque han llegado a un estado de inocencia y ninguna ley ha sido proclama-· da para ellos. No hacen caso alguno de los ayunos, de las fiestas, ni de ningún mandamiento, o sólo los observan, por poco que sea, a causa de la gente. Viven en efecto sin tener, en nada, el me­nor escrúpulo de conciencia4.

El diagnóstico permite pocas esperanzas: «Esos hombres son los más malvados y perjudiciales que existen. Es difícil que puedan nunca con­vertirse».

3. Ruysbroeck, Las bodas espirituales, trad. al francés de Bizet, págs. 334-335. 4. Ibíd., pág. 342.

TRADICIÓN Y CONTINUIDAD DE lA MÍSTICA RENANA 165

Entre Eckhart y Ruysbroeck: Geert Groote y la devoción moderna .

Nacido en 1340, hijo de un rico mercader de paños de Deventer, en el valle de ljssel, al este de Holanda, cerca de Kampen y de Zwolle, Geert (Gerardo) Groote .fundó y animó el movimiento que constituye la más paradójica prolongación de la mística renana: la Moderne Devotie o «devo­ción moderna»5• Con esos «hermanos religiosos de Deventer», llamados también «hermanos de la vida común» (un término que evoca la noción ruysbroeckiana de «hombre común»), coni::luye el vasto movimiento de

· entrada de los laicos urbanos en el terreno religioso, iniciado con las be­guinas y acompañado por los místicos renanos. Como Eck.hart, Grooté había recibido una formación universitaria, había estudiado derecho y teología en París. Durante las largas semanas de una enfermedad con­traída en 1372, inició la evolución espiritual de la que brotó su movi­miento. Abandonando la «carrera por el éxito» que hasta entonces le había gui~do, se deshace de la casa paterna en 1374, para instalar allí unas religiosas a las que él mismo da un estatuto marcado por la ausen­cia de cualquier elemento eclesiástico accesorio: no se pronuncia voto alguno de compromiso, no se lleva hábito distintivo -simplemente se sir­ve a Dios y se trabaja para ganarse la vida-. Algún tiempo más tarde, esta­blece un grupo de clérigos y laicos, en una calle vecina, al que da el mis­mo régimen estricto, donde se alternan plegaria y labor. El éxito de esta nueva forma de vida será cuantitativamente modesto: se limita a Holan­da y a Westfalia y sólo afecta a unas cuarenta comunidades de hombres y a un centenar de comunidades de mujeres. Su importancia se debe más a su longevidad y a las tres ideas que, a la larga, impone en la sociedad cristiana: la posibilidad de vivir religiosamente sin regla ni voto perpe­tlJ.o; la elección del trabajo ordinario contra la mendicidad; la mezcla de laicos y clérigos en comunidades que viven «como el clero», sin pertene­cer por ello a una orden. En 1490, el rector de los «hermanos» de Hil­desheim dice claramente: «No somos miembros de una orden, sólo so­mos personas religiosas que intentan vivir en el mundo.» En esas comunidades laboriosas, consagradas por lo general al copiado y fabrica­ción de libros, nació la, obra maestra de la espiritualidad de la Edad Me­dia tardía: la Imitación de Cristo, redactada por un modesto canónigo de

5. Sobre la Modeme Drootie, cf G. Épiney-Burgard, Gérard Groote ( 1340-1384) et les de"buts

de la dévotion moderne, Wiesbaden, Steiner, 1970 (con una bibliografia págs. 317-332).

166 SUPERVIVENCIA Y~AD DE LOS MÍSTICOS RENANOS

Winbdesheim, Tomás de Kempis. Ciertamente no se encuentran los grandes impulsos especulativos de la mística eckhartiana entre los discí­pulos de Groote6, sino una especie de transferencia de la serenidad con­templativa, de la geW.zenheit. al trabajo concebido como acto de devoción privada y reflexiva. Combinando el «retiro al interior del alma», dicho de otro modo, él retiro del mundo, y la actividad práctica, dicho de otro modo, la presencia en el mundo, en las arterias de ciudades en pleno florecimiento económico, los hermanos y hermanas de la Moderne Devo­tie consiguieron socialmente el equilibrio buscado dialécticamente por Eckhart entre las figuras de Marta y María, de la vida activa y la vida con­templativa. En una consulta sobre la legitimidad de la vida en comuni­dad sin regla, dada en 1397 por Arnold, profesor de derecho canónico y abad de Dizkeninge, esta absorción de la mística en la vida ordinaria, la­boriosa y comunitaria, aparecía claramente:

Esa gente trabaja con sus manos y vive de su trabajo. Lo com­parten todo y buscan un suplemento de armonía poniéndolo to­do en común'. Esperan que viviendo así complacerán más a Dios y le servirán7•

San Juan de la Cruz y la mística española

Nacido en 1542 en Fontiberos, en Castilla la Vieja, carmelita desde 1563, muerto en 1591,Juan de la Cruz, el autor del Cántico espiritual y de La llama de amor vi.va. sufrió la influencia del eckhartismo, del propio Eckhart incluso. Ciertamente conoció las Instituciones pseudo-tauleria­nas, traducidas al latín por Sulio (Opera Tauleri, Colonia, 1548), pero publicadas" también en español, en Coimbra, en 1551. Sin duda conoció también los Sermones de Tauler, que fueron leídos en España gracias a Johannes Wild (Juan Fero). un alemán, -por aquel entonces vicario ge­neral de los franciscanos, y, sobre todo, gracias a la traducción latina de Sulio, dedicada a Felipe lI (Colonia, 1548), que era, en realidad, una antología de toda la mística del Norte -contenía, además de las obras

6. Sobre este punto, cf. l. Tolomio, «La filosofia spirituale della devotio moderna•>, Medio­evo VIII ( i 982), págs. 205-228.

7. Cf L. Korth; «Die filtesten Gutachten hüber die Brüderschaft des gemeinsamen Le­bens», Mitteilungen aus dem Staáúm:hiv von Koln, V, XIII, 1887, pág. 8.

TRADICIÓN Y CONTINUIDAD DE lA MÍSTICA RENANA

auténticas de Tauler, numerosos sermones de Eckhart, Suso y algunos discípulos de Eckhart-. En cualquier caso, en él puede hallarse la ex­presión de «fondo del alma» y la mayoría de los temas eckhartianos y taulerianos: necesidad de la «abnegación», de! abandono de todas las. potencias, de modo que el alma quede absolutamente vacía, desnuda, pura y abstracta; la idea de que Dios es el agente y el hombre el pacien­te8; «que una vez apartados los obstáculos, y a la espera el alma, Dios no puede dejar de verterse en ella y, en cierto modo, se pone en su poder9». En La llama de amor viva, describiendo los efectos de la pobreza espiritual, Juan afirma incluso, como sus antecesores alemanes, que ha­biéndose vaciado el alma de tpdas las cosas, habiendo cónseguido ya es­tar vacía y haberse desapropiado de ellas, es imposible que, cuando ha­ga su parte, deje Dios de hacer la suya y deje' de comunicarse a ella, al menos en secreto y en silencio10.- Asimismo, el tema de los «dos abis­mos», poderosamente ilustrado por Tauler, o el, eck.hartiano, de la unión del «día del alma» y el «día de Dios», se retoman íntegramente en la descripción sanjuanista de la unión transformadora:

Pues, como dice David, el día rebosa en el día, y la noche ense­ña su noche a la noche. Y así un abismo llama otro abismo: un abismo de tinieblas a otro abismo de tinieblas, y un abismo de luz a otro abismo de luz, llamando cada semejante a su semejante e infundiendo en él. Y así, la luz de la gracia que Dios había dado a esta alma antes, con que la había abierto el ojo de su abismo a la divina luz y héchola en esto agradable, llamó otro abismo de gra­cia, que es esta transformación divina del alma en Dios, con que el ojo del sentido queda tan esclarecido y agradable que la luz y la voluntad toda es una ... 11 •

Finalmente, ¿cómo no pensar en la «penetración», en el durchbruch, de Eckhart y Tauler, cuando Juan evoca «la breve plegaria que penetra

8. Cf. Juan de la Cruz, Llama de amor viva, III, IV. 9. Cf.J. Orzibal, «Le r6le de l'intellect possible chezJean de la Croix. Ses sources sco­

lastiques et nordiques~. en La mystique rhénane, París, PUF, 1963, pág. 266. 10. Juan de la Cruz, La llama de amor viva, III. Citado por J. Orzibal, «Le role de l'intel­

lect possible ... », pág. 266, nota 4. 11. Juan de la Cruz, La llama de amor viva, III. En el mismo sentido se compararán los·

sermones 2, 10 y 43 de Eckhart con el Cántico espiritual, estrofa 38, que lleva hasta el límite .· extremo la tesis eckhartiana de la cooperación del alma con Dios. ·-,

168 SUPERVIVENCIA YPOSTERIDAD DE LOS MÍSTICOS RENANOS

en los delos porque no es en el tiempo» o la unión en pura inteligen- j da, escapada, ya en este mundo, al espacio y al tiempo12? ¿Cómo no re­conocer en la identificación del «toque substancial» con el Verbo, afir­mado en la Llama, libro II, la del Verbo con la «luz de gloria» (lumen gloriae) enunciada numerosas veces por Tauler13?

La posteridad alemana: de Nicolás de Cusa a Silesius

En Alemania, la mística renana influyó en los más diversos espíritus. El primer testimonio es aquí Nicolás de Cusa14. De hecho, el de Cusa no sólo redactó su célebre Apología de la docta ignorancia como una de­fensa e ilustración del eckhartismo contra; la «reacción» dirigida por Jo­hannes Wenck von Herrenherg, también conoció directamente algunos manuscritos del Maestro Eckhart, de los que poseía una copia personal, y, algo más sorprendente todavía, el comentario de Berthold sobre los Elementos de teología tl.e Proclo.

Con Nicolás, la segunda gran figura alemana que se cruzó en el cami­no de los renanos es el propio Martín Lutero. Lutero prolonga cons­cientemente la herencia de la mística renana15. Entre los Lebemeister, a los que llama «doctores de la conciencia», coloca, junto a Bernardo o Buenaventura, a Tauler (a quien lee y glosa) y a su vástago, la Theologie Deutsch o Anónimo de Frankfurt (que edita y que, en el siglo XVI, será pa­rafraseado por Sebastián Franck, y luego reeditado con un importante prefacio por Valentin Weigel). Lo que, perfectamente de acuerdo con su crítica de la teología escolástica, alaba Lutero en Tauler, es el theolo­gus experimentalis et non doctrinalis, el teólogo de experiencia, que ha ha­blado de las pruebas y las penas del alma, la antítesis del teólogo lógico, intelectual, denunciado en la Disputatio contra theologiam scolasticam; es también su doctrina de Dios «primer y decisivo agente en un alma vacía

12. Cf Juan de la Cruz, La llama de amar viva, I; con los comentarios de J. Orzibal, «Le róle de l'intellect possible ... », pág. 267.

13. Cf J Orzibal, «Le róle de l'intellect possible ... », pág. 267, nota 3. 14. Cf H. Wackerzapp, Der emflujJ Meister Eckharts auf die ersten philosvphischen Schriften

des Nikolaus von Kl1:85 (1440-1450). ht3g. von J. Koch (Beilriige zur Geschichte der Philo­sophie und Theologie des Mittelaltet3, 39/3), Münster-Aschendorff, 1962.

15. Cf, sobre este punto, B. Moelier, «Tauler und Luther», en La mystique rhénane, vp.

cit., págs. 157-168.

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TRADICIÓN Y CONTINUIDAD DE lA MÍSTICA RENANA 169

de sí misma y pasiva bajo esta acción»: nota, quod divina pati magis quam agere oportet!16 -un tema, el «padecer Dios», el estado «teopático» here­dado de Dionisio, que encontraremos también en san Juan de la Cruz-. Es por fin, y sobre todo, la exaltación de la fe teologal, la nuda fides in Deum, inseparable compañera de la «resignación de la voluntad en to- . das las cosas, espirituales o temporales»17•

Otros lectores de los místicos renanos sonJakob Boehme, que redac­tó opúsculos sobre el desprendimiento, y los místicos protestantes18, co­mo Franck y Weigel, redescubiertos por A. Koyré19.

El más importante de los continuadores de la mística renana es, sin embargo, en la edad clásica, Angelus Silesius. La importancia de este autor fue advertida por Leibniz (el inventor, recordémoslo, del término «monopsiquismo»), que le vincula a la tradición «mística» del averroís­mo. Para él, en efecto, el «misticismo» silesio produce una moral donde la indiferencia religiosa de los averroístas adopta la máscara del quietis­mo que, en distintos grados, reúne a la reina Cristina, Naudé, Spinoza, los «nuevos cartesianos», Molinos y Weigel2°. Sobre la noción silesiana del «desprendimiento» y sobre el propio Silesius, escribe:

Querer desprenderse de uno mismo y del propio bien, es jugar con las palabras o, si se quiere ir a los efectos, es desear una inac­ción estúpida o, más bien, afectada y simulada, en la que bajo el pretexto de la resignación y la aniquilación del alma abismada en Dios, se puede adoptar en la práctica el libertinaje o, al menos, un oculto ateísmo especulativo, como el de Averroes y otros más antiguos, que afirmaban que nuestra alma se perdía finalmente

16. Cf Martín Lutero, Glosas marginales a Tauler, en Weimanr Ausgabe, t. 9, pág. 98, 28, · comentando el primer sermón de Tauler (ed. Vetter, págs. 12, 4). Véanse, además, los tex­tos citados por Y. Cong-ar, «Langage des spirituels et langage des théologiens,,, en La mysti­

que rhénane, <>jJ. cit., pág. 29, notas 4 y 5. 17. Cf Martín Lutero, Glosas marginales ... , págs. 102, 34 (acerca de Vetter, págs. 172,

15). 18. Sobre Eckhart y el protestantismo, ej., S. Ozmente, «Eckhart and Luther: German

Mysticism and Protestantism», The Thomist, 42 (1978), págs. 259-280. 19. Cf A. .Koyré, Mystique, spirituels, alchimistes du XVI siecle allemand, París, A. Colin

(Cahiers des Annales, 10), 1955 (con un prefacio de L. Febvre). 20. q. G. W. Leibniz, Consideraciones sobre la doctrina de un Espíritu universal-.único

[ 1702], en Sistema nuevo de la naturaleza y de la comunicación de las substancias y otros textos 1690-1703.

170. SUPERVIVENCIA YPOSTERIDAD DE LOS MÍSTICOS RENANOS

en el espíritu universal, y que ésa es la unión perfecta con Dios:i/~ sentimiento del que encuentro algunos rastros en las expresiO.:'. nes, bastante ingeniosas pero, a veces, muy ambiguas y poco se~·;· guras, de algunos epigramas de un autor místico que se llama Jd­hannes Angelus. No dudo en absoluto de que los auténticos místicos y buenos directores estén muy alejados de ello21 •

El diagnóstico de Leibniz es erróneo. Silesius no es un «quietista», es · * un continuador de Tauler y, a través de él, del Maestro Eckhart. La cosa fue claramente percibida por Schopenhauer que, reconduciendo la lec- t tura quietista del misticismo silesiano, es el primero que advierte el pro- '.," fundo parentesco de las tesis de Eckhart y de Angelus sobre el papel li<~ berador del hombre, en quien todas las criaturas -~ regresar a Dios22•

21. Cf G. W. Leibniz, Senlmrümlo del señor Leibniz sobre el libro del señor de Cambray y sobre '

el amur de Dios desinteresado [1697]. en Sistema nuevo ...

22. Cf A. Schopenhauer, EJ.-ndo como voluntad y como representación, N, 69.

Eckhart, Tauler y el ángel de Silesia

Todo el mundo conoce el célebre «dístico de la rosa», que, por una ironía de la historia, utilizó Heidegger para cuestionar el «principio de razón suficiente» formulado por ... Leibniz1:

Sin porqué La rosa carece de porqué, florece porque florece, no se preocupa de sí misma, no desea ser vista.

Es fácil mostrar que el poema silesiano retoma un tema clásiCo del eckhartismo2, y, a través de Eckhart, de la mística «femenina» de Beatriz de Nazareth a Marguerite Porete, pasando por la segunda Hadewijch3 y, más acá aún, de su común inspirador, san Bernardo de Claraval, cuyo sermón 83, 3 sobre el Cantar de ÚJs Cantares afirma: «El amor no quiere otra causa ni otro fruto que él mismo». No es éste, sin embargo, el úni­co punto de encuentro ni, como acabamos de ver, el más específico: en realidad, en los inspirados poemas que constituyen su obra maestra, el Peregrino querubínico, Silesius vierte bajo el mode_rno nombre de Gelassen­heit lo esencial de la teología renana del «abandono» (gelázenheit). Erra­ríamos, sin embargo, si viéramos en Silesius a un simple adaptador. Es un verdadero teólogo que prosigue, en una forma poética, la empresa de los renanos del siglo XN. ¿Hombre, qué puede ser sin tu regreso'? Esta pre­gunta planteada por Silesius es la cuestión renana por excelencia: el hombre no puede ser sin volver. Ser es volver -esquema neoplatónico, úpicamente eckhartiano y tauleriano-, de un ascenso que borra o con-

1. Cf Heidegger, El frrincipio de razón (Der Satz vom Grund, Pfullingen, 1957), citado en Silesius, La rose est sans puurquoi, París, Arfuyen, 1988, págs. 59-63 (trad. al francés R. Mu­nier). El «dístico de la rosa» es el número 289 t;lel primer libro del Peregrino queruúínico.

2. Cf, por ejemplo, Maestro Eckhart, sermón 5b y sermón 29. 3. La expresión aparece por primera vez en Beatriz de Nazareth, Seven manieren van

minne, II, ed. L. Reypens y J. Van Mierlo (Leuvense Studien en Tetkstuitgaven), Leuven, 1926, 7, 4-6, en la forma •sonderenich woeromme». Cj, sobre este punto, la «lntrOducción», de Hadewijch d :4.nvers, Lettres spiritu.elles.

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l"Í2 SUPERVIVENCIAYPOSTERIDAD DELOSMÍSTICOSRENANOS .',~. sume la salida que es la creación: durchbruch, penetración, que anula el \, usflii:r., la emanación, en una aniquilación de todo lo que es «por sí». Ba- ~~ jo ese título general, se dejan redistribuir todos los temas de la mística :' renana. Lo retomaremos aquí bajo tres aspectos. . ·~

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La teología negativa

El poema 7 del primer libro dice:

Hay que superar al propio Dios ¿Dónde está mi morada? Donde ni tú ni yo estamos. ¿Dónde está el fin último que debo alcanzar? Donde no hay ninguno. ¿Adónde debo tender, pues? Debo subir más arriba que Dios, hasta un desierto.

Este poema; verdadero condensado de teología mística eck.hartiana, plantea la cuestion de la morada, de la parada, del término ( 1,etztes Ená) del ascenso espiritual. Lo designa negativamente: donde no hay «ni yo

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ni tú». En términos eckhartianos: donde Dios no es para la criatura,· donde la criatura no es para Dios y donde, por eso mismo, Dios no es , , para sí mismo, en resumen, donde Dios no es aún Dios. Para Silesius, como para Eckhart, el «Ser-para-Dios» afecta, a la vez, a la criatura y al creador. La dimensión dual, la división entre un yoy un tú, se aplica tan- '~ to a Dios como a lo creado. Eso es lo que hay que anular; regresando a un «todavía no». Ese «todavía no» es el Uno que se adelanta a la crea­ción, el Lugar donde ni Dios es «Dios» ni la criatura «criatura», pero donde la criatura es Dios en Dios, permaneciendo Dios oculto en sí mis­mo en el desierto (die Wüste), en el abismo de la deidad.

Para Silesius, como para Eckhart, perderse en Dios es, pues, perder a Dios en Dios mismo -una doble desapropiación, conforme con el pro­grama anrmciado por el de Turingia en el sermón 83:

Debes escapar por completo a tu ser-tú y fundirte en su ser-Él, y tu ser-tú y su ser-Él deben convertirse tan totalmente en un «IDÍO» que comprendas eternamente con Él su ser originario no -~ creado y su nada innominada.

Dios debe convertirse absolutamente en mí, y yo convertirme '-: absolutamente en Dios, tan totalmente uno que ese «él» y ese «yo»

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ECKHART, TAULER YEL ÁNGEL DE SILESIA 173

se conviertan en un «es», y operen eternamente una sola obra en el ser-Él4.

El «desierto» del que a Eckhart le gustaba precisar que «carece de me­sura» es la deidad, la nada divina: sólo cuando el alma está sumida en el océano sin fondo de la deidad, ha abandonado a Dios por Dios, ya no tiene Dios, ha superado todos los pensamientos. El «sin mesura» ( uner­messelich), del que el dístico 112 del libro III de Silesius explica que ca­racteriza «un_ corazón al que ni el tiempo ni el lugar pueden bastar» (y pensamos en el «¡abandona el lugar, abandona el tiempo!» del Grano· de mostaza), es lo que expresa el sermón 71 de Eckhart el no-saber del divi­no desconocimiento no se cierra sobre nada. Ninguna presencia nos en­trega a Dios. Dios sólo puede ser aprehendido en un modo sin modo.

El desprendimiento

En las Instrucciones espiritua/,es, Eckhart había definido la aniquilación de uno mismo, el devenir-nada como condición de acceso a nuestro ser ver­dadero. «Ser tal como era cuando todavía no era», es la tesis eckhartiana que retoma Silesius en II, 140 -a través de Tauler-, y la idea de aniquila­ción como verdadera humildad, elevación por encima de todo lo creado:

La aniquil,ación de uno mismo Sólo la aniquilación te eleva por e.ncima de ti; el más aniquilado tiene más divinidad.

La Selbstvernichtigung silesiana es una «elevación por encima de uno mismo», una teomorfosis, una divinización: esta tesis no tiene sentido al margen de la teología renana de la humildad. Lo mismo ocurre con la experiencia de la Nada, que está en el centro del desprendimiento. En el libro IV, dístico 186, Silesius lleva su expresión tan lejos como le es posible: Nichts ist ihm se/her, «nada es para sí». Sobre el modelo del «Sin porqué», celebrado en el «dístico de la rosa», explica que, al igual que el sol no luce para sí mismo, el Yo verdadero no es creado para sí mis­mo, pues la Selbstvernichtigunges la aniquilación del «para sí», la entrada en el Único-Uno, la penetración, el Durchbruch, que deja que el Uno se

4. Cf., Maestro Eckhart, sermón 83, trad. al francés A. H., 3, págs. 152-153.

17 4 SUPERVIVENCIA YPOSrERIDAD DE LOS MÍSTICOS RENANOS

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aprehenda a sí mismo en sí mismo como Uno, como único Uno. Eri::.'; centramos aquí el doble mpvimiento eckhartiano donde lo creado de" saparece en la aniquilación del yo, no dejando más ser que un único Sí, . denominado «Nada». Nidlls ist ihm se/her. la Nada es en sí misma su pro.:-·: pio Sí. Nichts ist ihm selber. Ja nada es para sí misma, y no es nada más, es_ ··. el «No-Otro». Como escribía Eckhart en el sermón 29:

Es preciso que el espíritu se levante por encima de cualquier _ número, que penetre toda multiplicidad y, entonces, Dios pene­tra igualmente en éL Y tanto como Dios penetra en mí, tanto pe- '· netro yo en ÉL Dios conduce ese espíritu al Desierto, a la unidad ' de Él-mismo, donde es un Uno puro que brota en Él mismo. Se- ': mejante espíritu carece de p'orqué; si debiera ,tener un porqué . aún, también la unidad debería tener un porqué. Semejante es­píritu está en la unidad y la libertad.

La «libertad»; es decir, el vacío, la vacuidad. El Sí de la Nada es lo que Silesius expresa támbién diciendo: «Soy el otro él de Dios», !ch bin Gott's ander Er (I, 278), una tesis concretada también en el dístico 285 del li­bro, Das Erkennende muss das Erkannte werden, en términós propiamente eckhartianos: In Gott wird nichts erkannt, «en Dios nada es conocido», pues Dios no es nada que sea, y nada hay que conocer, ni nada que co­nocer distinto que Él; pero también: es en Dios donde la nada es cono­cida, donde llega al conocimiento, donde se conoce: Er ist ein einig Ein, es un único U no. En resumen, sólo en Dios puede conocerse a Dios, y sólo puede conocérsele siendo Dios en Dios.

Es preciso que el conociente se vuelva el conocido En :Oios nada es cono.cido: es un único Uno. Lo que en Él se conoce, <:s preciso serlo uno mismo.

Cristología, teología de Ja gracia

El dístico 55 del primer libro dice:

La fuente está en nosotros No clames hacia Dios, en ti mismo está la fuente. No obtures su salida, brotará sin fin.

ECKHAR'F, TAULER Y EL ÁNGEL DE SILESIA

Dios no deja de fluir en el alma, es «luz fontal», no deja de engendrar su Verbo: el Hijo nace sin cesar en el alma, nace en el Fondo del alma, de ahí el dístico 188 del libro III:

La palabra se pare aún. La palabra eterna aún hoy se pare. ¿Dónde? Allí donde te has perdido tú mismo.

La palabra, el Verbo, das Wort, «aún se pare», en el nunc aeternitatis, en el «ahora de la eternidad». Es la tesis de Orígenes, tantas veces reto­mada por .Eckhart: «Bienaventurado aquel que no n;,ició de una vez por todas sino que nace siempre.» Todos estos temas dicen lo que Eckhart ató decisivamente en su sermón 14. La inhabitación interior del Verbo, la gracia de inhabitación, prolonga la gracia de la encarnación. Como el dístico 224 del libro: Was Gott mir, bin ich Ihm.

Lo que Él es para mí, ÚJ say yo para Dios. Dios me es Dios y hombre, yo Le soy hombre y Dios. Yo sacio Su sed, Él ayuda mi miseria.

Entre Dios y el hombre no hay dualidad, no hay frente a frente, no hay yo y Tú, todo eso es superado en el misterio de la encarnación, del Dios hecho hombre y de la inhabitación, del hombre hecho Dios: el re­bajamiento de Dios hace que, habiendo asumido Dios la naturaleza hu­mana para habitar en nosotros, Dios me sea Dios y hombre, y yo Le sea hombre y Dios. La unión de las dos naturalezas, la humana y la divina, en Cristo, prosigue en la divinización del cristiano, que es por Crista y en Cristo. Hamo divinus:. esta consigna proc~iana, la consigna de toda la mística renana, es lo que explica el dístico de Silesii.ls.

Todos estos temas, que se apoyan y se implican unos a otros, están sintetizados en el poema más largo del Peregrino querubínico (IV, 21).

El Dios desconocido. No se sabe qué es Dios: no es luz, ni espíritu, ni verdad, ni unidad, ni lo que llamamos divinidad, ni prudeneia, ni razón, ni amor, ni voluntad, ni bondad, ni cosa, ni no-cosa, ni ser (Wesen), ni espíritu (gemüte), es lo que ni yo, ni tú, ni criatura alguna experimentan nunca salvo convirtiéndose en lo que Él es.

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176 SUPERVIVENCIA YPOSfERIDAD DE LOS MÍSTICOS RENANOS

El «Dios desconocido» no es cosa ni no-cosa, kein Ding, kein Unding: lo que quiere decir que no puede pensarse la Nada en la forma del siendo o, -como escribe el tratado atribuido por W. Preger a Eckhart, en la for­ma de la cosidad (dinglikeit) 5• Sólo es posible dejarle ser libremente en el desprendimiento, el abandono, la Gelassenheit como geeint-Sein, «ser­unido». Pero el devenir-nada presupone la inhabitación interior, que -permite al hombre convertirse por gracia en lo que es por naturaleza:

Er ist, was ich und du und keine Kreatur, Eh wir gworden sind, was Er ist, nie erfuhr.

5. Véase Tractat Eckhart's von dem Shauen Gottes durch die wirkende V!ffnunft, en W. Preger, -._ Geschichte der deutschen Mystik im Miltelalter. Nach den quelúm untersucht und dargetellt, l. Theil: Geschíchte der deutschen Mystik bis zum Tode i\IIeister Eckhart's, Leipzig, Dorffling und Franke,· 1874, pág. 488.

..... _ .- Capít11~0 III

La imagen póstuma de Eckhart ·

Olvidado, censurado, Eckhart sólo sobrevivió, durante mucho tiem­po, a través de sus discípulos próximos -Suso, Tauler- o lejanos -Ange­lus Silesius-, o también a través de la propia censura, cuyo eco se halla­ba en numerosas historias de la Iglesia. Sólo tardía e inesperadamente vuelve a la superficie, en el ~iglo XIX, gracias a F. von Baader, que por al­gún tiempo pensó en editarlo, como atestigua ,una carta suya de fecha 2 de enero de 1830:

Tengo bajo la pluma una obra importante: los sermones com­pletos del Maestro Eckhart, el profesor de Tauler [ ... ]. Es un manuscrito raro de nuestra biblioteca, que me ha impulsado a emprender este trabajo: será ocasión de probar, con mis observa­ciones, la debilidad de todas las acusaciones de panteísmo que fueron arrojadas contra ese maestro, que es la figura central de la mística medieval 1.

El propio Baader no realizó su proyecto. Fue F. Pfeiffer quien, en 1857, dio la primera edición crítica de los Tratados y de los Sermones, sa­ludada como un acontecimiento por A. Schopenhauer. Ascendido, en 1864, a «padre de la especulación alemana» G· Bach), Eckhart fue lue­go objeto de las más extravagantes interpretaciones, hasta encontrarlo, en el siglo xx, corrientemente reivindicado por la.ideología nacional­socialista y el materialismo dialéctico2• Una de las cumbres más mons­truosas y más ridículas, al mismo tiempo, de la «recuperación» de Eck- · hart fue alcanzada por A. Rosenberg, teórico del III Reich en su siniestro Mito del siglo XX (Munich, 1935, pág. 217):

La mística alemana representa la esencia más íntima, la más

~· l. Cf, F. von Baader, Siimmtliche Werke, t. XV, Leipzig, 1851-1860, pág. 457. ~; 2. l. Degenhardt describió el conjunto de esos avatares en su obra Studien zum Wandel i des Eckhartbildes, Leyde, EJ. Brill, 1967.

178 SUPERVIVENCIA Y POSTERIDAD DE LOS MÍSTICOS RENANOS

delicada de nuestra raza y de nuestra cultura. Nos atreveremos hoy a definir el fondo íntimo del ser, fortaleza o chispa, puro su­jeto del conocer y del querer, fuera del tiempo y del espacio, co­mo la imagen metafisica del honor y .de la libertad. El gozoso mensaje de la mística alemana fue asfixiado por una Iglesia ene-· miga de Europa y que utilizó para ello todos los medios. Sin em­bargo, nunca murió. Tras el crepúsculo de los dioses y la muerte de Odín, vimos cómo .se instalaba para desgracia de Europa un Jawve sirio en la persona de su «representante», el papa etrusco. Las fuerzas de lo alto que se esperaban, procedieron de· la mística alemana, y con ellas el reconocimiento del hombre germánico. Eckhart es, efectivamente, el fundador de una nueva religión, la nuestra, libre de esos conceptos extranjeros procedentes de Siria, Egipto y Roma .

.EJ. idealismo aleman: Fichte, Schelling, Hegel

Aunque, después de E. von Bracken, varios intérpretes les aproxima­ron, J.G. Fichte nada sabía de Eckhart. Al margen de una común refe­rencia al «Yo» (!ch), que les diferencia más de lo que les acerca3, hay sin embargo algunos sorprendentes parecidos entre sus cristologías, espe­cialmente en la idea fichteana de una cristología trascendental, como unidad de una cristología «de abajo» y de una cristología «de arriba», que, «arraigando en el hombre la posibilidad de la encarnación, consti­tuye» para él «una incitación a convertirse en Dios». Asimismo, la noción fichteana de «vida bienaventurada» no deja de evocar ciertas páginas de Eckhart sobre la felicidad accesible para el Viajero -el «peregrino que­rubínico» de Silesius4-.

3 .. Sobre la teoría eckhartiana del «Yo» (distinto del "Yº"), cf, B. Mojsisch, «Die Theo­rie des Ich in seiner selbst-und Weltbegründung bei Meister Eckhart», en Ch. Wenin, ed., L 'Homme et son univers au Muyen Ág¡¡ (Philosophes médiévaux, XXVI), Louvain-la-Neuve, 1986, págs. 267-272, y, del mismo, «Dynamik der Vernunft bei Dietrich von Freiberg und Meister Eckhart», en K. Ruh, ed., Ahendliindische Mystik im Mittelalter; Symposium Kloster Engelberg, 1984, Stuttgart, 1986, págs. 135-144.

4. Sobre la filosofia religiosa de Fichte, if., A. Philonenko, « Vie et spéculation dans l'..tln­weisung z.um seeligen Lehen», Archives de philosophie, 55/2 (1992), págs. 243 y ss. Sobre la cris­tología, if., J.Ch. Goddard, «Christianisme et philosophie dans la premiere philosophie de Fichte», ibíd, págs. 199-220.

lA IMAGEN PÓSTUMA DE ECKHART 179

Más realmente próxima a Eckhart parece la teología de la imagen de­sarrollada en Schelling. Un párrafo del sermón alemán 9 plantea la ecuación fundamental retomada (sin influencia directa) por Schelling:

Un maestro dice: «Del intelecto de Dios depende todo el ser del ángel». Se pregunta dónde se encuentra más propiamente el ser de la imagen, si en el espejo o en aquello de lo que brota. Se halla más propiamente en eso de lo que brota. La imagen está en mí, viene de mí, viene a mí. Mientras el espejo se halle frente a mi rostro, mi imagen está ahí también; pero si el espejo cae, mi imagen desaparecerá. El ser del ángel depende de la presencia del intelecto divino donde se conoce.

Como escribe J.-E Courtine, que fue el primero en descubrir el pa­rentesco de ambos pensadores: «La imagen no reside en el espejo como en un secuaz, la imagen es siempre imagen de la mirada. La imagen no es nada en sí misma, lo que es en la imagen es el Ur-bild, el rostro que se ilumina en el espejo por cuanto lo que ve no es el espejo sino él mis­mo»5. Tal como la analiza Courtine, la distinción schellingiana entre la imagen (Bi/,d) y la imagen-copia (Abbilá) expresa conceptualmente, en el lenguaje del idealismo, la tesis de Eckhart sobre la imagen:

La imagen que se dibuja en el espejo no es, en principio, una copia o una réplica de aquello de lo que es imagen, sino que es aquello por lo que el Urbild accede a la imagen, se presenta en imagen en el espejo o, también, se aparece. En este sentido, pero sólo ~n este sentido, podemos decir de la imagen que re-presenta el arquetipo; el arquetipo y no el «modelo» ( Vorbi/,d), pues precisa­mente la imagen no es secundaria o derivada (Nach-bild o Ab-bilá)

como puede serlo una copia que remite a un original y se agota en esta función referencial. Si el Bild es representación del arque~ tipo, lo es porque a través de la imagen el arquetipo ( Urbilá) se «imagina», se presentifica en imagen. Y entonces lo que aparece, lo que brilla en la imagen es el propio Ur-bild, la esencia ( Wesen), dice también Schelling, o la idea.

5. Sobre todo t"llo, cf,J.-F. Courtine, «De l'Universio a l'Universitas. Le déploiement de l'unité», en Extase de la misan. Essais sur Schelling, París, Galilée, 1990, págs. 128-130.

180 SUPERVIVENCIA Y POSTERIDAD DE LOS MÍSTICOS RENANOS

Puede afirmarse también que, por su teología de la humildad, con .. la dialéctica del polo y del centro, el Maestro Eckhart anticipa ciertas · teorías de Schelling sobre la libertad. La humildad es uno de los nom­bres· de la «libre vacuidad» que definen, en lo más profundo, la esen­cia de la libertad humana. El tema eckhartiano de la coincidencia de arriba y abajo, del cielo y de la tierra, en el centro de la humildad, es decir en el fondo sin fondo de la libertad, parece apelar a la teoría schellingiana del hombre como el siendo «que está en el centro» y su problemática de los «dos centros» o de los dos «abismos» (que se descubre también en Tauler y Juan de la Cruz). Para- Schelling, en efecto:

El hombre sólo está en el centro porque él mismo está secreta­mente de-centrado por la libertad en él, porque en él van a tocar­se los «dos centros», porque en él se enciende el más violento de los conflictos: «En el hombre reside toda la potencia del princi­pio tenebroso, y en él reside también toda la potencia de la luz. El abismo más profundo y el cielo más sublime están en él, es de­cir los dos centros» (S. W. VII, 363). Sólo por ahí se convierte en punto central y, «impulsándole fuera del centro la angustia de la vida» (ibíd, 381), todo se decide en él; la separación, la diferencia originariamente constitutivas de su identidad le convierten en lu­gar, teatro de la suprema decisión, el punto absoluto y esencial­mente crítico6•

En Eckhart, la teoría de los dos centros se formula, sin embargo, de otro modo: con la ayuda, como hemos visto, de la imagen matemática de la proyección de una estera en un plano, que hace coincidir el polo de una esfera con el centro de la circunferencia trazada en el plano. Las intenciones son pues distintas: Eckhart habla de la humildad de Cristo donde se realiza el doble movimiento de l!l kenosis divina y de la glorifi­cación del hombre, Schelling habla del hombre y de su libertad. Los pa­recidos estructurales entre ambas teorías del centro son, sin embargo, demasiado fuertes para que los desdeñemos.

Dicho eso, en Hegel se encuentra el primer eco directo de la mística renana. Baader afirma que fue él quien inició a Hegel en Eckhart, du-

6. Cf,J.-F. Courúne, « Onto-thio-anthropo-logique et anal:ytique du Dasein>>, en Heidegger et la phénoménofngie, París, Vrin, 1990, págs. 67-68.

lA IMAGEN PÓSTUMA DE ECKHART 181

rante su estancia berlinesa de 1823-1824. Al cabo de una conversación de dos días, el filósofo habría exclamado: «¡He aquí lo que buscábamos!»7 La anécdota es sin duda forzada y, de todos modos, la utilizacion de Eck­hart por Hegel es muy limitada. En cambio, conoce bien a Silesius, lo que significa que en él forja su lectura de los místicos renanos. El juicio relativamente positivo que emite sobre el poeta en su Curso de estética da la medida de su inter:Pretación de la mística en general, y de la mística «renana» en particular. Explica también, sin duda, la permanencia de las lecturas «panteístas» de Eckhart en la historiografía alemana hasta co­mienzos del siglo :xxs.

Martín Heidegger

La influencia del Maestro Eckhart sobre Heidegger es mucho más importante, pero su naturaleza, su alcance y su significado son _ambi­guos. En Señales en el camino, Heidegger alude «al viejo maestro, de quien aprendemos a leer y a vivir, Eckhart» -der alte Lese- und Lebemeister, Eckhehardt-, retomando, conscientemente y para presentarla, precisa­mente, como superada o superable, la polémica distinción del Lesemeis­tery del Lebemeister, transmitida a la vez por el propio Eckhart (especial­mente en los Sprüche), Tauler y la poesía religiosa del siglo XVI.

Para Ph. Capelle, «Heidegger no sólo fue un lector asiduo de la obra de Eckhart, forjó en su inspiración las más profundas determinaciones de la dirección de su pensamiento»9 . Desde los «primeros trabajos filosó­ficos de 1915 hasta los escritos de los años 1950, la referencia a Eckhart, explícita o no, ilustra en efecto singularmente lo que» el propio Heideg-

7. Cf, F. von Baader, Siimmtliche Werke, loe. cit., pág. 159. 8. Cf, G.W.F. Hegel, Curso de estética, I, trad. al francés J.-P. Lefebvre y V. von Schenk,

París, Aubier, 1995, págs. 496-497: «La unidad panteística, acentuada en el sentido del su­

jeto que se siente en esta unidad con Dios y que siente Dios como esta presencia en el seno de la conciencia subjetiva, nos la da simplemente la mística, tal como se desarrolló tam­bién de este modo más subjetivo en el propio seno del cristianismo. Mencionaré sólo co­mo ejemplo a Angelus Silesius, que expresó con la mayor osadía y la mayor profundidad de visión y de sensibilidad posibles, y con una potenc_ia de exposición extraordinariamen­te mística, esta existencia substancial de Dios en las cosas y la reunión del Sí-mismo con Dios y de Dios con la subjetividad humana.»

9. CJ, para todo ello, Ph. Capelle, «Heidegger et Maitre Eckhart», Revue des scim.ces re­ligieuses, 70/1 (1996), págs. 113-124.

182 SUPERVIVENCIA Yl'OSTERIDAD DE LOS MÍSTICOS RENANOS

ger «~dicó de su relación ron la fe y la teología»: «Sin esa procedencia._' teológica, nunca hubiera llegado al camino del pensamiento»10• ·

De la lectura del Maestro Eckhart, Heidegger, ya en 1915-1916, ex-.•. trae la convicción de la no pertinencia de la oposición entre «escolásti­ca» y «mística», en el sentido tradicional de la distinción entre «racio­nal» e «irracional»; más profundamente,, ·enuncia un programa de trabajo en dos facetas complementarias: contra el logicismo, una «histo- · ria filosófica de la lógica escolástica de la Edad Media»; contra el psico­logismo, «una historia de la psicología escolástica centrada en el descu­brimiento de la intencionalidad»:

· Para la penetración decisiva de ese carácter fundamental de la psicología escolástica. considero especialmente urgente un estu­dio filosófico, fenÓmenológico para ser más exactos, de los escri­tos místicos, morales y ascéticos de· Ía escolástica medieval. Sólo por esos caminos nos orientaremos hacia el centro de la vida me­dieval, tal como pudo fundar, vivificar y fortalecer decisivamente toda una época de la cultura 11.

Esta fenomenología de la vida ~de la vida auténticamente viva (como indica la expresión zu.m l.ebendigen Leben, impropiamente ·traducida por «hacia el centro de la vi~)- encuentra uno de los temas capitales del eckhartismo, donde se lleva a cabo un cambio de paradigma filosófico: la substitución de la noción de visión beatífica por la de vida feliz como cuestión directriz de la filosofía y la teología. Es dudoso, sin embargo, que Heidegger haya comprendido, de entrada, a Eckhart a partir de es­te cambio. Su orientación fenomen.ológica le llevó más bien a buscar lo que, en la obra del Maestro, pudiera «apoyar su proyecto de regreso a la intencionalidad original de la vida», una andadura que le lleva a «plan­·tear con nuevos esfuerzos la cuestión de las categorías de la existencia y a resituarla en el marco de la problemática de la correlatividad funda­mental entre el objeto y el sujeto»12, a porier de relieve y superar la opo­sición entre la inmanencia y la trascendencia, Dios y el alma, el más allá y el más acá, en una nueva C<ilncepción de la trascendencia:

10. Cf., M. Heidegger; U~ w.rSprache, Pfullingen, Neske, 1959, pág. 96. ll. Cf., M. Heidegger, Die~ und Bedeu.tungslehre des Duns Scot'US. 12. Cf., Ph. Capelle, «Heidegger et Maitre Eckhart», rtp. cit., pág. 116.

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. LA IMAGEN PÓSTUMA DE ECKHART 183

La Trascendencia no significa un alejamiento radical en la que el sujeto se perdería; se constituye, por el contrario, una relación de vida edificada por la correlatividad13.

El programa enunciado por Heidegger no será cumplido por el propio Heidegger. A partir de 1917, practica asiduamente la lectura de los místicos medievales. En 1919, escribe a su maestro, Krebs -el primer editor de Dietrich de Freiberg-, su decisión de romper con el «sistema del catolicismo». Al mismo tiempo, anuncia un curso sobre los.Fundamentos filosóficos de l,a mística. medieval, pero finalmente ie pro­pone al decano de la facultad de Friburgo otro titulado: Problemas fun­damentales de l,a fenomenología. Eckhart pasa entonces a segundo plano. Regresará con fuerza en la segunda filosofía de Heidegger, tras la in­troducción de la problemática del «pensamiento del ser y la espera del dios», gracias a dos textos, uno escrito en 1944-1945, Zur Erürtirung der Gelassenheit, y el otro pronunciado en 1955. En 1946, la Carta sobre el humanismo parece retomar, además, la distinción eckhartiana entre deidad y Dios: «Sólo a la luz de lo que es la deidad puede pensarse y decirse lo que la palabra "Dios" debe nombrar». La concepción hei­deggeriana de la deidad, sin embargo, nada tiene que ver con la de Eckhart, Suso y Tauler, aunque proceda también de una meditación sobre el fondo sin fondo: «En Heidegger, la deidad remite a la Quatri­dad o Quadriparti (Geviert) Cielo-Tierra-Hombre-Dios». Entre los mís­ticos renanos, remite a la esencia divina. Ciertamente, puede pensarse que la «Quadriparti» entra en resonancia con el párrafo donde Eck­hart explica:

Entre Dios y la deidad la diferencia es tan grande como entre el cielo y la tierra. Diría más incluso: entre el hombre interior y el hombre exterior la diferencia es tan grande como entre el cielo y la tierra14• Dios está a miles de millas, arriba. Pero el propio Dios deviene y desdeviene15.

13. Cf, M. Heidegger, Die Kategarien ... 14. Eckhart formula una triple ecuación Dios/deídad =hombre exterior/hombre in­

terior = tierra/ cielo. La idea es recogida, simplificada y clarificada en Silesius, Cherubinis­cher Wandersmann, II, 16: «La sede de Dios. Hombre, si no estás tan alejado de todo como lo está la deidad de Dios, nunca va a elegirte como sede.»

15. Cf, Eckhart, sermón LVI, ed. Pfeiffer, págs. 179, 10-181, 25. · / _ _,. \" tj

184 SUPERVIVENCIA Y POSTERIDAD DE LOS MÍSTICOS RENANOS

Pero ambos discursos son claramente inconmensurables. Además, Heidegger critica a Eckhart, pues mantuvo la deidad como primacía, «donde era preciso pensarla como proximidad original»16. Lo mismo ocurre con la Gelassenheit. La diferencia entre Heidegger y Eckhart apa­rece claramente en el discurso de 1955, traducido al francés en Ques­tions I1I, por André Préau, con el título de Sérénité («Serenidad»). Como. indica de entrada la propia traducción francesa, la «serenidad» no pue­de superponerse al abandono eckhartiano. Una impresión inmed~ata­mente confirmada por el hecho de que la «Serenidad» se refiere a un mundo·que no es el de los místicos renanos: el mundo (y la cuestión) de la técnica. Heidegger introduce así la Gelassenheit. «Una vieja palabra se nos ofrece para designar la actitud del sí y del no dichos juntos al mundo técnico: es la palabra Gelassenheit, "serenidad", "igualdad de es­píritu"» 17. Un espíritu sereno, es decir .un «espíritu igual en presencia de las cosas», significa una relación con el mundo técnico «maravillosa­mente simple y apacible», el sí y el no por el que «admitimos los objetos técnicos en nuestro mundo cotidiano y al mismo tiempo los dejamos fuera, es decir los dejamos descansar en sí mismos como cosas que nada tienen de absoluto, sino que dependen de algo más alto·que ellas». La igualdad de espíritu va a la par con lo que Heidegger denomina «espíri­tu abierto al secreto», más literalmente «espacio abierto al secreto», die Offenheit für das Geheimnis, siendo el propio secreto definido como el «sentido oculto del mundo técnico». Evidentemente, la geliizenheit de los místicos renanos y la Gelassenheit heideggeriana no son sinónimas. En Zur Erürterung der Gelassenheit, Heidegger, por lo demás, hace decir al «Erudito», uno de los tres personajes a los que hace dialogar, que «la esencia de la Gelassenheit nos es desconocida», porque la consideramos «en el interior del domínio de la voluntad». Desde este punto de vista, el Maestro Eckhart no es una excepción: hay «muchas cosas buenas que tomar y aprender» en él, pero, sean cuáles sean sus méritos, no escapa

16. Cf., Ph. Capelle, «Heidegger et Maitre Eckhart», ap. cit., págs. 122-123. 17. M. Heidegger, Questions JU, trad. al francés en Gallimard, París, 1966, pág. 177. La

explicación heideggeriana del sentido corriente de la Gelassenheit (no su acepción perso- · nal) se sitúa en la tradición de la aequanimitas atestiguada, especialmente, en Boehme. La expresión «tener un espíritu igual ante las cosas», aequo animo esse, forma parte del voca­bulario bíblico ( cf., por ejemplo Santiago 5, 7). La igualdad de espíritu puede, sin embargo, entenderse de dos modos: activa, aceptar sin pasión la adversidad (tomarse las cosas como son); contemplativa, «dejar esiar .. las cosas como son. Heidegger no tiene en cuenta esta segunda acepción en Eckhart.

LA IMAGEN PÓSTUMA DE ECKHART 185

de la concepción corriente, tradicional de la Gelassenheit, puesto que la piensa aún «como el rechazo del egoísmo culpable o el abandono de la voluntad propia a la voluntad divina.» En resumidas cuentas, Eckhart es cristiano, Heidegger no lo es. ·

El hinduismo y el budismo zen

La proximidad de la mística renana y el budismo ha sido subrayada a menudo -en 1979, H.U. von Balthasar llegaba a escribir que «sólo refi­riéndose al pensador cristiano Eckhart el diálogo (cristiano) con las vías de liberación asiáticas sería posible»18-. Tal diálogo pasa, sin embargo, por una multitud de premisas. Entre ellas se impondría un trabajo sobre la recepción de Heidegger en Japón, pues no cabe duda de que muchos «eckhartianos» japoneses, que son también maestros zen, mantienen con el pensamiento de Heidegger, lector de Eckhart, una viva relación que la Conversación entre un japonés y uno que pregunta, inserta en Encami­namiento hacia /,a palabra, permite adivinar sin explicitarla a fondo19•

La idea de inscribir a Eckhart en el horizonte de la mística oriental nació con Schopenhauer. En el capítulo XLVIII del suplemento al libro IV del Mundo como voluntad y como representación, Schopenhauer, que vin­cula a Eckhart y, especialmente, a sor Katerei, con el misticismo de los sufíes20, prosigue su análisis hasta el budismo:

De un modo general, si, haciendo abstracción de las formas debidas a las circunstancias exteriores, se llega hasta el fondo de las cosas, encontraremos que Sakia Muni y el Maestro Eckhart enseñan lo mismo; sólo hay una diferencia: el primero podía enunciar su pensamiento sin rodeos, el segundo, por el contra­rio, estaba obligado a cubrirlo con los ropajes del mito cristiano y a acomodar a él sus expresiones. Pero llega tan lejos en esa direc-

18. Cf., H.U. von Balthasar, •Christliche und nichtchristliche Meditation», en Neue Kmrstellungen, Einsiedeln, 1979, págs. 82-98.

19. Cf., M. Heidegger, Encaminamiento hacia l,a palabra (trad. al francés de J. Beaufret, W. Brokmeier y F. Fédier, París, Gallimard, 1976). La entrevista de Heidegger con Tezuka (que alude al conde Shuzo Kuki y a su maestro, Nishida) figura en las págs. 85-140 de la edición de 1981 (col. Tel).

20. Cf., A. Schopenhauer, El mundo como voluntad y como representación, suplemento al li­bro N, cap. XLVIII, «Teoría de la negación del querer-vivir».

186 SUPERVIVENCIA YPOSfERIDAD DE LOS MÍSTICOS RENANOS

ción que, en él, el mito cristiano ya no es más que una lengua he­cha de imágenes, casi como el mito helénico entre los neoplató­nicos: lo toma siempre en sentido alegórico21•

Escribe (con toda sencillez) en otra parte qtie «Buda, Eckhart y él en-. señan substancialmente lo mismo»22. La remisión al neoplatonismo es la única parte positiva de la herencia schopenhaueriana: en nuestros días, F. Brunner ha analizado las similitudes entre ciertas tesis advaitinas y eckhartianas (como el «Ruego a Dios que me libere de Dios», del ser­món 52), mostrando que «fórmulas del mismo alcance aparecen en la pluma de los neoplatónicos»23• Por lo demás, de Schop~nhauer sólo per­manece el impulso inicial. La comparación con el hinduismo fue prose­guida, a parte ante, a comienzos del siglo XX por los indianistas (M. Win­ternitz, R Oldenberg), hasta la publicación del clásico de R. Otto, West-Ostliche Mystik: VergT,eich und Unterscheidung zur Wesensdeutung (1926), traducido al francés, en 1951, por J. Gouillard con el título de Mystique d'Orient et mystique.d'Occident: distinctíon et uníté. Desde entonces no ha de­jado de hacerse más profunda24• La confrontación entre las tesis del Maestro Eckhart y las de Sankara, fundador del Vedanta no dualista, em­prendida por Otto, ha sido realizada por varias generaciones de investi­gadores orientales y occidentales. La comparación con el budismo zen se ha desarrollado en paralelo. Tres temas han llamado, por lo general, la atención: el desprendimiento, la vía negativa, la naturaleza y los lími­tes del lenguaje.

En la perspectiva de la «meditación sentada», zazen, las nociones de desprendimiento y abandono han sido objeto de contribuciones decisi­vas por parte de Sh. Ueda25 y R. Schürmann26 , que compara también,

21. Ibíd.

22. Cf., A. Schopenhauer, Panrrga y paralipomena;en Nachlass, Leipzig, 1864, pág. 432. 23. Cf., F. Bn.mner, «Le mysticisme de Maitre Eckhart», en A.M. Haas y H. Stirnimann,

ed., Das «einig Ein»: Studien zu Theorie und Sprache der deutschen Mystik (Dokimion, 6), Fri­burgo (Suiza), 1980. págs. 63-84.

24. Para una bibliografía razonada, ej., N. Largier, «Meister Eckhart und der Osten», en H. Stirnimann y R. Imbach, ed, Eckardus Theutonicus .. ., págs. 185-204.

25. Cf., Sh. Ueda, «Die Bewegung nach oben und die Bewegung nach unten: Zen­Buddhismus im Vergleich mit Meister Eckhart», en A. Portmann y R. Ritsema (ed.), Aufs­tieg und Abstieg (Eranos Jahrbuch, 50), Frankfurt, 1982, págs. 223-272.

26. Cf. R. Schürmann, «The Loss of Origin in Soto Zen and Meister Eckhart», The Tlur mist, 42 (1978), págs. 281-312.

I.A IMAGEN PÓSTUMA DE ECKHAIIT 187

desde este punto de vista, a Eckhart, Heidegger y Suzuki27, el autor del clásico Mysticism: Christian and Buddhist (Nueva York, 1957). Tomando la apófasis, la «vía negativa», com~ clave «para la inteligencia del fenó­meno místico al completo», B. Barzel, por su lado, contribuyó mucho a la comparación ottoniana de Eckhart y Sankara. En la medida en que la lógica del apofatismo absoluto que, según frase de V. Lossky, se expresa en el ~no-dualismo cristiano» del Maestro Eckhart, desemboca en una teoría de la «despersonalización radical», cuya fórmula es «No ser nada para ser Dios que es Nada», muy cercana a Sankara, la comparación de ambos «místicos de lo inefable» se impone, de hecho, en el ánimo de cualquier lector. Barzel tiene, sin embargo, el mérito añadido de plan­tear la pregunta que acompaña, necesariamente, la toma de conciencia de esta proximidad: «¿Qué queda del cristiano» en semejante no-dualis­mo? Y añade: «Un hindú de la corriente devocional (bhaktz) podría» ha­cerse el mismo tipo de pregunta referida a su propia «religión, al final del análisis sankariano». El problema es inevitable, como lo es el riesgo que implica: el de una «superación de las religiones históricas hacia una super-religión de esencia metafísica y mística que ya no tendría mucho que ver con los textos revelados»28.

Antes de afrontar por sí misma la cuestión, debe advertirse que la comparación llevada a cabo no significa la identificación pura y simple. Las místicas apofáticas de Eckhart y Sankara coinciden en su apofatis­mo radical, pero se diferencian al menos desde dos puntos de vista. La idea sankariana de Dios «es absolutamente e~tática», «parmenidiana»: «El Brahmanes el Ser (sat), el Uno inmutable», la deidad eckhartiana es el «principio y la conclusión de un proceso eterno de vida, de movi­miento interior en Dios». De la unicidad indivisa de la deidad, Eckhart «pasa a la diversidad de las personas trinitarias, entre las. que se halla el

. Verbo -y, ·en él, toda la creación y su multiplicidad-. De esta diversidad, regresa por fin a la unidad primordial eterna». Esta «eterna salida y en­trada divinas» es, según Barzel, «muy diferente y más significativa que la reabsorción del Jsvara-Señor en el eterno Brahman» sankariano.

Otra diferencia, al final de la gnosis sankariana, «todo desconocí-

27. Cf, R. Schürmann, «Trois penseurs du délaissement Maitre Eckhart, Heidegger, Suzuki»,jllUrnal of the Histary of Philosaphy, 12 (1974); págs. 455-478 y 13 (1975), págs. 43-60.

28. Cf, B. Barzel, Mystique de l'ineffable dans l'hindouisme et le christianisme, París, Cerf, 1982, pág. 106.

188 SUPERVIVENCIA Y POSTERIDAD DE LOS MÍSTICOS RENANOS

. .

miento desaparece y, consecuentemente, todo apofatismo»: «Es la reali~ zación samádhica donde todo es sólo ya luz y estabilidad de ser, con­ciencia infinita, inmutable y bienaventurada.» En Eckhart, por el con­trario, el Dios, «incognoscible de por sí», subsiste como incognoscible, «y el apofatismo permanece»: «No sólo la deidad-Uno no es comprensi­ble, sino que ella misma no conoce, no actúa, no es». Estas diferencias son importantes, y no pueden desconocerse. El problema planteado por Barzel no deja por ello de subsistir. El ho-Oualismo, el «monismo» metafísico, por el que, a pesar de sus diferencias, previsibles y espera­das, Eckhart se comunica con Sankara, ¿sigue siendo cristiano?

En un artículo sobre «Apofatismo y Apavada», J. Monchanin sugiere una respuesta, subrayando la evolución de la escuela renana después de Eckhart, y.recentrando la «mística» apofática del siglo XIV alrededor de la figura, crítica, de Ruysbroeck:

Tauler, Suso y, sobre todo, Ruysbroeck, aun manteniendo la distinción eckhartiana entre Dios inmanente y deidad trascen­dente, aun prosiguiendo también la aplicación a esta deidad del apelativo de «Nada superesencial», rectifican la teología de Eck­hart: hasta en la apercepción del estado místico final, la unión sin intermediarios y sin diferencias, Ruysbroeck sigue siendo ple­namente trinitario29.

El problema de Barzel encuentra aquí una formulación más aguda: ¿es o no trinitario Eckhart .. hasta en la apercepción del estado místico fi­nal»? La cuestión no es nueva -el propio Suso tuvo que defender a Eck­hart contra cualquier asimilación con las tesis de la secta del Libre Espí­ritu que afirmaban, a la vez, que no hay distinción en Dios ni distinción entre Dios y los perfectos-. Pero es una cuestión sin objeto. Existen cier-:­tamente numerosos textos de Eckhart que afirman que, «SÍ el alma con­templa a Dios en tanto que es Dios, o en ianto que es Imagen o en tanto que es trinitario, hay en ella una carencia», textos que afirman que es preciso amar a Dios en tanto que es un No-Dios, «Un Uno puro», «separa­do de cuaú¡uier dualidafÍ'Ü». Sin embargo, estas frases no tienen sentido si ·~~

29. q.,J. Mon<h•nin, •Apopbamme e< ApaY.ida-, = M,.<- M """'"""""'""'"" . :~ París, Fayard, 1974, pág. 128. ·· •~~ w:.~::: !~kl~M:;.:,";';:oS:~ "::~';..";ª 3, pá<' 151 y 154,y omhlén = ara í

lA IMAGEN PÓSTUMA DE ECKHART 189

se toman aisladamente -salvo para un inquisidor-. La contemplación y el amor apofático de los que habla Eckhart son lo que el alma «obra con el Padre en la sencillez»: es la acogida consentida, la recepción como eco «de las procesiones intelectúal y caritativa tan eternas como tempo­rales en las que florece la vida trinitaria», es la cooperación en la vida in­tratrinitaria mesurada por la unión que la gracia instaura con Dio~1 • .

De modo que la comparación de la mística «occidental» de Eckhart y la mística «oriental» no debe hacerse sobre las ruinas de la teología tri-

. nitaria, sino sobre la afirmación de la centralidad del misterio trinitario en la teología espiritual del eckhartismo. La mística renana es cristiana de cabo a rabo, porque está basada en una teología cristiana de la gracia no creada, e inseparable de ella. Manteniendo firmemente este dato fundamental, el comparativismo conserva sentido: la mística renana es una ontología del misterio cristiano. La perspectiva instaurada por Scho­penhauer en los Parerga, que le permite comparar a Eckhart y Buda, es falaz, pues, al afirmar que, «de modo general, los sabios de todos los tiempos han dicho siempre lo mismo». Precisamente porque no es así, tienen sentido los estudios comparativos. Al desear descristianizar a Eck­hart para instalarle en una sabiduría donde se comunican todas las sabi­durías, se corre el riesgo de repetir el mismo gesto de Schopenhauer, que denuncia como «mitología cristiana» extrínseca a la sabiduría lo que, para el historiador, es por el contrario lo esencial de la sabiduría eckhartiana32.

Contra esta lectura, Sh. Ueda se ve, pues, llevado a moderar el radica­lismo absoluto atribuido por demasiados intérpretes al apofatismo eck­hartiano: subraya en él un «regreso a la trinidad» que, a pesar de las «semejanzas esenciales» de la doctrina eckhartiana con el zen, diferen­cia ineluctablemente ambos conjuntos en el nivel del Oberbau der Apo­phatischen Unendlichkeit, la superestructura del infinito negativo33• Ese

31. Sobre este punto, cf., E.H. Wéber, «La théologie de la gr.ice chez Maitre Eckhart», Revuedes sciencesreligieuses, 70/1 (1996), págs. 48-72.

32. Véase el texto de las Senilia de 1858, publicado en el Nachlass de Schopenhauer, por A. Hubscher, Frankfurt, 1975, pág. 29: Eckhart permaneció «en los límites de su mito­logía cristiana. En el budismo se encuentran los mismos pensamientos no atrofiados por el efecto de esa mitología, por ello son simples y claros, en la medida en que una religión puede ser clara. En mí se halla la plena verdad (!) » •

. 33. q., Sh. Ueda, «Úber den sprachgebrauch Meister Eckhart: «Gott mujJ ... » Ein Beis:­psiel für die Gedankengange der spekulativen Mystik», en G. MüÚer y W. Zeller (ed.), Glaube, Geist, Geschichte, Leyde, 1967, pág. 277.

190 SUPERVIVENCIA Y POSTERIDAD DE LOS MÍSTICOS RENANOS

respeto de las diferencias le permite, con respecto al nacimiento -de Dios en el alma, firmar la obra de referencia, para la comparación entre la «antropología mística» del Maestro Eckhart y la del zen34• Partiendo de la misma constatación de los límites esenciales del apofatismo eck­hartiano, E. Zum Brunn mantiene, también, que, «aunque la concep­ción teísta es superada en el durchbruch, no deja de ser un momento constitutivo de la mística eckhartiana, lo que la separa profundamente del budismo zen, pese a las afinidades que con él presenta»35.

La cuestión del lenguaje es especialmente ilustrada por A.M. Haas36. Al margen de su reflexión sobre el lenguaje en el Maestro Eckhart, espe­cialmente sobre la noción de «acontecimiento de palabra» ( Wortereigi:iis), donde se afirma la coincidencia «acontecimental» del locutor con su enunciado -un tema donde coincide de nuevo con el zen-, A.M. Haas abre, sin embargo, otras pistas, entre ellas la fundamental de la muerte mística. Apoyándose en los trabajos de H. Waldenfels37 y T. Izutsu38, estu­dia especialmente las analogías de estructura entre la tanatología eck­hartiana y la de Lln-chi, maestro zen chino del siglo IX, fundador de la secta Rinzai39• Su análisis basado en el sermón eckhartiano de las .«tres muertes del espíritu» es sugerente, aunque el texto en el que se apoya es de atribución discutible. Referente al tema, conexo, de la nada y la nega­ción, la literatura es abundante. Ahí están, de nuevo, en vanguardia, los

34. Cf, Sh. Ueda, Die Gottesgdnnt in der Seele und der Durchbruch zur Gottheit. Die mystische

Anthropologie Meister Eckharts und ihn Knnfrontation mit der Mystik des Zen-Buddhismus (Stu­dien zur Religion, Geschichte und Geisteswissenschaft, 3), Gütersloh, 1965.

35. Cf, E. Zum Brunn, «L'ontologie de Maitre Eckhart et la philosophie comparée», en E. Zum Brunn y A. de Libera, Mailre Eckhart: Métaphysique du Verbe et théologie négative,

París, 1984, pág. 223. En el mismo texto, la autora aborda también la cuestión del ser, se­gún los trabajos de T. Izutsu sobre la mística islámica. Partiendo de la doctrina de la uni­dad de la existencia ( wahdat al-wuftu!J_, característica de la escuela iraní, Izutsu pone de re­lieve una concepción del ser que encuentra, estructurR-lmente, en todos los pensamientos orientales: el hinduismo vedanta, pero también en el budismo mahayana, el taoísmo y el confucianismo. Apoyándose en esta aproximación «metafilosófica», E. Zum Brunn inten­ta una comparación entre la tesis eckhartiana del ser y la de la unidad de la existencia.

36. Cf, A.M. Haas, Serino mystú:us: Studien zu Theologie und Sprache der deutschen Mystik

(Dokimion, 4), Friburgo (Suiza)1 1979_ 37. Cf, H. Waldenfels, AbsoluJes Nü:hts. Zur Grundlegung des Dialogs zwischen Buddhismus

und Christentum, Friburgo (Alemania), 1980. 38. Cf, T. Izutsu, Philosophie des :lm-Buddhismus, Reinbeck, 1979. 39. Cf, A.M. Haas, «Correspondances entre la pensée eckhartienne et les religions

orientales», en Voici Maitre Eckhart. .. , op. cit., págs. 379-383.

IA IMAGEN PÓSTUMA DE ECKHART 191

trabajos de Sh. Ueda40• la propia posibilidad de cualquier comparación entre ambas concepciones, «occidental» y «oriental», de la nada "es, sin embargo, discutida por algunos especialistas en Eckhart. Como recuerda B. Mojsisch, Hegel cerró ya la puerta:

Cuando se intentan hacer comparaciones entre el pensamien­to oriental y el de Occidente, hay que tener siempre en cuenta el hecho de que Eckhart no tenía la intención de dejar que todas las cosas se disol~eran en la nada, en una especie de completo desvanecimiento. Semejante nada, Hegel lo estableció ya, es ab­solutamente ajena al pensamiento europeo41.

Podemos añadir que, en el texto que consagra a la mística ffistiana en su Curso de estética, Hegel explica que el «panteísmo oriental propia­mente dicho pone de relieve sólo la contemplación de la substancia única en todos los fenómenos y el abandono del sujeto que alcanza pre­cisamente por eso la mayor extensión de la conciencia y consigue, libe­rándose por completo de lo finito, la felicidad de la disolución (des Auf gehens) en lo que hay de supremo y de mejor», mientras que, en el panteísmo místico cristiano, lo esencial es la «reunión del Sí con Dios y de Dios con la subjetividad humana»42. ¿Es preciso aceptar el veredicto de Hegel? Puede al menos dudarse: la mística de Eckhart nada tiene de un panteísmo. Para superar las alternativas en las que corren el riesgo de quedar bloqueados comparativistas y anticomparativistas, sin per­der de vista el sentido de las diferencias, nós parecería más fecundo partir de nuevos objetos de investigación, como el vacío o el lugar. Sería preciso, por ejemplo, examinar las teorías de Eckhart a la luz de los análisis de los pensadores japoneses que resuelven la noción del «YO»

40. Cf, Sh. Ueda, «Das •Nichts» bei Meister Eckhart und im Zen Buddhismus unter besondere Berücksichtigung des Grenzbereiches von Theologie und Philosophie», en Traszendenz und Immanenz. Philosaphie und Theologie in der veranderten Welt, Stuttgart, 1977, págs. 257-266 y, más recientemente, •Das absolute Nichts im Zen, bei Eckhart und bei Nietszche», en R. Ohashi, Die Philosaphie der Kyoto Schule. Texte und Einfühmng, Friburgo­Munich, 1990, págs. 471-502.

41. Cf, B. Mojsisch, Meister Eckho:rt ... ap. cit., pág. 108. Sobre el tema general de la Na­da, cf, del mismo autor, •Nichts und Negation. Meister. Eckhart und Nikolaus von Kues», en B. Mojsisch y O. Pluta, ed., Historia philosaphiae Medii Aevi. Studien zur Geschichte der Philoso­

phie des Nlittelalters, Amsterdam/Filadelfia, Grüner Berlag, 1991, págs. 675-693. 42. Cf, G.H.F. Hegel, Curso de estética, l.

192 SUPERVIVENCIA Y POSfERIDAD DE LOS MÍSTICOS RENANOS

en la del ·«lugar» o meditar más a fondo los análisis de Heidegger sobre la relación entre el Ú!eren («vaciar») y el lesen «en el sentido original de reunir», «del reunir que reina en el lugar». Aunque mística renami. y' budismo zen sean comparables, tal vez lo sean como desconstrucción del sujeto en una topología del vacío. Como escribe Heidegger:

Vaciar el vaso quiere decir: reunirlo, como continente, en su ser devenido libre.

Vaciar en un cesto los frutos recogidos, quiere decir: preparar­les ese lugar.

El vacío no es nada. Tampoco es una carencia. El vacío instituye lugares yendo a buscarlos y arriesgándose a

abrirlos43•

43. q. M. Heidegger, Tiempo y Ser, en Questions JY, trad. al francés de F. Fédier y J. Beau­fret, París, Gallimard, 1976, pág. 105. -;~

-~-~:~~ -~

Índice

Primera parte La mística renana: historia y doctrinas

Capítulo I: El contexto histórico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7

Maestros de lectura y maestros de vida . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7 En las fronteras de la mística renana: las beguinas y los begardos. . ........................................... .- 10

La herejía del Libre Espíritu. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12 Marguerite Porete (t 1310). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17

La mística renana: temas y perspectivas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 20

Capítulo II: El Maestro Eckhart. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 26

La vida y la obra. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 26 La obra espiritual. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 30

Las Instrucciones espirituales. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 30 El Libro del consuelo divino. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31 El sermón sobre el hombre noble. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 32 Los sermones alemanes. . ............ ; . . . . . . . . . . . . . . . 33 El Tratado del desprendimiento. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33 Los «Dichos» ( Sprüche). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 34

La doctrina de EckharL . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 36 El sentido general de la doctrina espiritual de Eckhart. . . . . 36 Humildad y pobreza de espíritu. . ................... , ·. . 37 Estructura y función de la humildad. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38 El desprendimiento. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39 El abandono (geliizenheit). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40

El proceso del Maestro Eckhart. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41 Las circunstancias. . .......................... , . . . . . . 42 Las consecuencias de la condena. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43 Nombramiento de Berthold de Moosburg. . . . . . . . . . . . . . . 45

Capítulo III: Enrique Suso ...... ·......................... 46

La obra de Suso. . ........ ~ ............................ . La Vita, o el Libro que se llama Suso. . ................... . El Libro de /,a Sabiduría eterna. . . . . . . . . . . . . . . . . . . ....... .

El Pequeño libro de la Venlatl.. . . . . . . . . . . . . . ~ . . . . . . . . .... . ·El Pequeño y el Gran libro de l.as cartas. . ................. . El Reloj de la Sabiduría y el Libro del amor. ............ ; .. .

La doctrina de Suso. . ................... : .............. .

Capítulo IV: Juan Tauler. . .............................. .

La obra de Tauler. . .................................... ·. La doctrina de Tauler. . ................................. .

Las profundidades del alma y el nacimiento del Verbo. . .. . La crítica del Libre Espíritu ................... : ...... .

En torno al Maestro Eckhart. ............................ .

Capítulo I: La humildad

Segunda parte Antología

48 ·50 -~·

52 52 54 54 54

58

60. 60 61. 63 66

71

Capítulo II: El desprendilniento ..................... : . . . . 79

Capítulo III: El abandono y la pobreza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87

Capítulo IV: La derelicción, el sufrimiento y la muerte . . . . . . . . 98

Capítulo V: El intelecto y las profundidades del alma . . . . . . . . . 112

Capítulo VI: Amor y conocimiento de Dios. . . . . . . . . . . . . . . . . . 121

Capítulo VII: La gracia y la deificación .. _. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 140

Capítulo VIII: La plegaria y los sacramentos 152

Tercera p •. 1...-te

Supervivencia y posteridad de los místicos renanos

Capítulo I: Tradición y continuidad de la mística renana . . . . . . 161

Un adversario místico de Eckhart:Jan Van Ruysbroeck . . . . 161 Entre Eckhart y Ruysbroeck: Geert Groote y la

devoción moderna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165 San Juan de la Cruz y la mística española . . . . . . . . . . . . . . . 166 La posteridad alemana: de Nic9lás de Cusa a Silesius. . . . . . 168

Capítulo U: Eckhart, Tauler y el ángel de Silesia. . . . . . . . . . . . . . 171 La teología negativa. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 172 El desprendimiento. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 173 Cristología, teología de la gracia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 174

Capítulo III: La imagen póstuma de Eckhart . . . . . . . . . . . . . . . . 177 El idealismo alemán: Fichte, Schelling, Hegel. . . . . . . . . . . . 178 Martin Heidegger. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181 El hinduismo y el budismo zen. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 185

Del mismo editor:

SOPHIA PERENNIS

1 .. Frithjof Schuon, Tras las huellas de la Religión Perenne. 2. Titus Burckhardt, Clave espiritual de la astrologia musulmana según

Muhyudin lbn Arabi. 3. Titus Burckhardt, Símbolos. 4. Joseph E. Brown, El legado espiritual del indio americano. Dibujos

de Ann Parker. 5. Jean Hani, El simbolismo del templo cristiano. 6. Frithjof Schuon, Castas y Razas, seguido de Principios y criterios del

arte universal. 7. Ananda K. Coomaraswamy, Sobre la doctrina tradicional deÍ arte. 8. Louis Ch<trbonneau-Lassay, Estudios sobre simbología cristiana.

Iconografía y simbolismo del Corazón de Jesús. 9. Ashtavakra Gita. Traducido por Hari Prasad Shastri.

10. Khempo Tsultrim Gyamtso, Meditación sobre la vacuidad. ll. Lilian Staveley, La fontana de oro, o el amor del alma a Dios.

Pensamientos y confesiones de una de sus amadoras. 12. Mahatma Dattatreya, Avadhut Gita. 13. Cantos pieles rojas. 14. Vizconde H. de la Villemarqué, El misterio celta. Barzaz Breiz.

Relatos populares de Bretaña. 15. Bernard Dubant, Sitting Bull. Toro Sentado. «El último indio». 16. René Guénon, La meta:f'ISica oriental. 17. El jardín simbólico. Texto griego extraído del Clarkiamus XI por

Margaret H. Thomson, M.A. 18. Eva de Vitray Meyerovitch, Los caminos de la luz. 75 cuentos sufíes. 19. Pierre Ponsoye, El Islam y el Grial. Estudio sobre el esoterismo del

Parzival de W olfram von Eschenbach. 20. JosephJacobs, Cuentos de hadas célticos. 21. Whitall N. Perry, Gurdjieff a la luz de la tradición. 22. Leo Schaya, La doctrina sufí de la unidad. 23. Arco Iris Llameante Q. Neihardt), Alce Negro habla. Ilustraciones

de Oso.·Erecto. , 24. Abanindranath Tagore, El Alpona o las decoraciones rituales de

Bengala. 25. Angelo Silesio, Peregrino querubínico o epigramas y máximas

espirituales para llevar a la contemplación de Dios. 26. Abanindra N ath Tagore, Arte y anatomía hindú. 27. Clément Huart, Calígrafos del oriente musulmán. 28. Ibn'Arabi, El tratado de la unidad. Seguido de: Fadlallah al-Hindi,

Epístola titulada «El regalo», sobre la manifestación del profeta. · Abdul-Hadi, Al-Malamatiyya.

29. Ananda K. Coomaraswamy, Teoría medieval de la belleza. 30. Frithjof Schuon, Comprender el Islam.

31. René Guénon, René Aliar, Elie Lebasquais, Kshemaraja y Jayarata, Shankaracharya, La tradición hindú.

32. Angus Macnab, España bajo la media luna. 33. Martin Lings, El secreto de Shakespeare. 34. Ti tus Burckhardt, El arte del Islam. Lenguaje y significado. 35. Joseph E. Brown, Madre tierra, padre cielo~ Fotografias de los indios

de Norteamérica de E. S. Curtís. · 36. Shaykh al-Arabi ad-Darqawf, Cartas de un maestro sufí. 37. 'Abd ar-Rahman al:Jami, Los hálitos de la intimidad. 38. Frédéric Portal, El simbolismo de los cólores. 39. Edward S. Curtis, El indio norteamericano. 40. Frithjof Schuon, Las perlas del peregrino. 41. El Zohar. Revelaciones del «Libro del Esplendor». Seleccionadas

por A. Bension. · 42. Frithjof Schuon, El sol emplumado. Los indios de las praderas

a través del arte y la filosofía. 43. Valmiki, El mundo está en el alma. 44. L. Charbonneau-Lassay, El bestiario de Cristo. Vol. l. 45. L. Charbonneau-Lassay, El bestiario de Cristo. Vol. II. 46. Julius Evola, El misterio del Grial. 47. Julius Evola, Metafísica del sexo.

· 48. Jean Hani, La Virgen Negra y el misterio de María. 49. S.S. el Dalai Lama, El mundo del budismo tibetano. 50. Jean Hani, La realeza sagrada. Del faraón al cristianísiíno rey. 51. Hari Prasad Shastri, Ecos del Japón. 53. Frithjof Schuon, Forma y substancia en las religiones. 61. Frithjof Schuon, Resumen de metafísica integral.

LOS PEQUEÑOS LIBROS DE LA SABIDURÍA (Esta cokcción se ofrece también en lengua catalana)

l. Michel Gardere, Rituales cátaros. 2. Mujeres místicas (Época.;medieval). Antología preparada por

Thierry Gosset. 3. La sabiduría del indio americano. Antología de Joseph Bruchac. 4. Sogyal Rinpoché, Meditación. 5. Laurence E. Fritsch, El pequeño libro de los días. 6. Mario Mercier, La ternura. 7. Swami Rfundas, Pensamientos. 8. Tobias Palmer, Un ángel tras de mí. 9. Cantos de amor del antiguo Egipto.

10. Jean Markale, Las tres espirales. Meditación sobre la espiritualidad céltica.

11. Arnaud Desjardins, Zen y Vedanta.

;.

12. Rabí Nachman de Breslau, La silla vacía. 13. Lao Tse, Tao Te King.

· 14. Ornar Khayyam, Rubaiyat. 15. Epicteto, Un manual de vida. 16. Denise Desjardins, Breve tratádo de la emoción. 17. Jean Giono, El hombre que plantaba árboles. 18. Mujeres místicas (Siglos XV-XVIII). Antología preparada por

T. Gosset. 19. Charlotte Joko Beck, Zen ahora. 20. Madre tierra, padre cielo. Los indios de Norteamérica. Fotografías

de E.S. Curtís. Selección de textos de Joseph E pes Brown. 21. S.S. el Dalai Lama, Los beneficios del altruismo. 22. El espíritu romántico. Edición de Carlos Garrido. 23. Gérard Edde, Manual de las plantas medicinales. 24. Gilles Brochard, Pequeño tratado del té. 25. Mariama Hima, Sabiduría africana. 26. Rumf, El canto del sol. 27. Mediterránea. El paisaje de Homero. Edición de Carlos Garrido. 28. K. G. Durckheim, Camiuo de vida. 29. H. D. Thoreau, Pasear. 30. Madre Teresa, En el corazón del mundo. Pensamientos, Historias y

Oraciones.

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1. Dominique Poirot, Juan de la Cruz y la unión con Dios. 2. Isabelle Robinet, Lao zi y el tao. 3. Alain de Libera, Eckhart, Suso, Tauler y la divinización del hombre. 4. Jacques Brosse, Los maestros zen. 5. Jean:Joel Duhot, Epicteto y la sabiduría estoica.

MANDALA

l. El Dalai Lama, Daniel Goleman, Herbert Benson, RobertA. F. Thur­man, Howard E. Gardner. CienciaMente. Un diálogo entre Oriente y Occidente. ·

2. El sueño, los sueños y la muerte. Exploración de la conciencia con S.S. el Dalai Lama. Edición y narración de Francisco J. Varela.

3. S.S. el Dalai Lama, El camino de la felicidad. Un manual de medi­tación. (En prensa).