Miguel de Beistegui

HEIDEGGER Y LO POLÍTICO

Distopías

, prometeo;1 ' i i b r o 5

Beistegui, Miguel deHeidegger y lo político. - la ed. - Buenos Aires : Prometeo Li­

bros, 2013.250 p. ; 15x215 cm.

Traducido por: Margarita Costa y Gabriel Merlino ISBN 978-987-574-574-2

1. Filosofía Contemporánea. 2. Filosofía Política. I. Costa, Mar­garita, trad. II. Merlino , Gabriel , trad. III. Título

CDD 190

Cuidado de la edición: Magalí C. Álvarez Howlin Corrección: Eduardo Bisso Armado: Mabel Fraga

Título original: Heidegger and the Polítical.© Routledge, London, 1998.

© De esta edición, Prometeo Libros, 2013 Pringles 521 (C1183AEI), Buenos Aires, Argentina Tel.: (54-11)4862-6794/Fax: (54-11)4864-3297 editorial@treintadiez. com www.prometeoeditorial.com

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Parajohn Sallis

“Antes de la pregunta que de por sí siempre parece ser la más inmediata y ur- ■ gente, ¿qué debe hacerse?, debemos formularnos la siguiente: ¿cómo debemos pensar? El pensamiento es de hecho el acto propio en la medida en que actuar significa obedecer el despliegue esencial del ser”.

Martin Heidegger, Die Technik und die Kehre

“Sería mej or hablar de una revolución del lugar del pensamiento [der Orts- chajt des Denkens} . Incluso, en lugar de revolución tan sólo necesitaríamos es­cuchar reubicación [Ortsverlegung]”.

Martin Heidegger, Vier Seminare

índice

Prefacio........................................................................................................................ 13Agradecimientos...................................................................................................... 17Lista de abreviaturas................................................................................................. 19

Introducción..............................................................................................................25

1. En el borde de la política......................................................................................35

2. Política arcaica...................................................................................................... 69Una vieja cuestión..................................................................................................... 73¿Finís Universitatum?................................................................................................83

3. Después de la p o lítica ........................................................................................111N ihilism os............................................................................................. .................1 1 7¿Superación del nihilismo?.................................................................................. 135

4. El libre uso de lo nacional................................................................................. 143El poeta de los poetas............................................................................................. 147El poeta de los alem anes....................................................................................... 154

5 . Antes de la política..............................................................................................179La primera interpretación (1 9 3 5 ).......................................................................186La segunda interpretación (1 9 4 2 -3 )..................................................................197

6 . Y hacia el silencio................................................................................................ 221

Tres cuestiones para term inar.............................................................................237

Bibliografía............................................................................................................... 243

Prefacio

Llegará un día, tal vez, en el que los filósofos ya no sentirán la necesidad de escribir sobre la política de Heidegger. Llegará un día en el que, a final de cuentas, cada aspecto particular de la vida de Heidegger, cada detalle único de su obra sometido a la mirada inquisi dora y escrupulosa de aquellos médi­cos con oj o para “Heidegger el nazi”, I a e ra de una relación más libre y más fructífera con la herencia heideggeriana emerj a de una vez. Mientras tanto, todo sucede como si el diluvio de monografías dedicadas a una interpreta­ción (más o menos sincera) de la relación de Heidegger con el nazismo y la política no estuviera cerca de llegar al final. Dada la popularidad del tema en el ámbito académico, uno incluso podría preguntarse si hay alguna forma mej or de asegurar el propio acceso al templo de la respetabilidad académica que mediante la redacción de un libro con “Heidegger” y “político” en la tapa. Ese aumento, desde luego, se debe en gran me dida al hecho de que, durante demasiado tiempo, y baj o la influencia de muchos “heideggerianos”, la ma­yoría de los comentaristas guardaron un notable silencio con respecto a este tema. Después de este harto sospechoso silencio llegó la no menos sospe­chosa cacofonía que hoy en día nos rodea y en el medio de la cual el lector promedio se encuentra por completo apabullado, invadido por el deseo de escapar a las premisas heideggerianas de inmediato, si no de sacrificar los Ge- samtausgabe al altar de la buena conciencia occidental.

Entonces, ¿por qué otro libro de la relación de Heidegger con el Nacional Socialismo? ¿Es para arrojar incluso otra piedra a su obra, otra forma de ase­gurarse de que permanezca enterrado para siempre? ¿O es para mantener viva su memoria, para colocar incluso otra lápida, incluso otra inscripción en su mausoleo? ¿O es incluso una tercera cuestión, una cuestión de mantener viva la materia de pensamiento tan sólo mediante la lectura de Heidegger? ¿Y por qué leerlo si no es porque los textos de Heidegger exigen pensamiento, provocan pensamiento, imploran y demandan pensamiento? Así que, de cierta manera, sí, será una cuestión de rescatar a Heidegger, es decir, a sus tex­

tos, una cuestión de no dejar que se produzca en silencio el cierre del pensa­miento. ¿Salvarlo de qué? De esa simple ecuación que, sea como sea, está aceptándose lentamente, una ecuación tan simple y tan cómoda que casi ha pasado a ser irresistible: Heidegger fue nazi, nazi desde el comienzo, nazi hasta el final. Para esa ecuación, no es una cuestión de oponer una contrapro­puesta, la versión revisionista de la primera ecuación: Heidegger no fue nazi, nunca lo fue. Eso también es imposible: la evidencia es demasiado masiva, demasiado brutal: devastadora. La participación de Heidegger fue, al menos durante unos pocos meses, total e incondicional.

Dado el aumento de publicaciones dedicadas a la cuestión de la política de Heidegger, el lector quizá se pregunte en qué se diferencia este libro de todos los otros libros sobre el tema y qué perspectiva original, si es que tiene alguna, podría contener. En cuanto al último punto, sólo la lectura del análi­sis podrá decirlo. En referencia al primero, que es sobre el enfoque específico al cual se da privilegio en este libro, he tratado de delinearlo en la Introduc­ción. Cuando, como estudiante del doctorado, acometí un proyecto que apuntaba a recuperar la dimensión política y las implicaciones del pensa­miento de Heidegger en 1988, durante la primera ola de repercusiones de ‘Taffaire Heidegger” (que, al mismo tiempo, estaba restringida a la escena in­telectual francesa al haberse aceptado la publicación del Heidegger et le na- zism e1 de Victor Farias sólo en Francia), era poco consciente de cuán central pasaría a ser el tema para el debate académico. Entonces estaba convencido —como lo estoy ahora- de que la respuesta adecuada a esta cuestión no es in­volucrarse en el escándalo, sino que es una respuesta filosófica. En ese as­pecto, mi propia investigación se inspiró más en el trabajo de los lectores del

'. VictorFarias, Heidegger et le Nazisme, traducido del castellano y el alemán por MyriamBerarroch yJean-Baptiste Grasset, con prefación de Chnstianjambet (Lagrasse: Verdier, 1987). La edición alemana, revisada y más prolongada, apareció como Heidegger und derNationalsozialismus (Frank- furt: Fischer, 1989), traducido del castellano y del francés por Klaus Laermann, con un prefacio importante de Jünger Habermas, “Heidegger: Werk und Weltanschauung”. La edición en inglés, Heidegger andNazism (Filadelfia, Temple University Press, 1989), editada y con prefacio dejoseph Margolis y Tom Rockmore, fue una traducción de las ediciones francesa y alemana sin incorporar, por desgracia, todas las correcciones que se le hicieron a la última. A pesar de dichas correcciones, el libro de Farias sigue siendo muy controversial. Entre las muchas respuestas y reseñas referentes a él, deseo señalar en particular las proporcionadas porPhilippe Lacoue-Labarthe al final de Lafic- tiondupolitique (París: ChristianBurgois, 1987), págs. 175-88; por PierreAubenque, Gérard Gra­nel y Michel Deguy en le débat, 48, enero-febrero d el988y p o r Thomas Sheehan en “Heidegger and the Nazis", The New York ReviewofBooks, 16 de junio de 1988, págs. 38-47.

texto heideggeriano que siempre habían prestado atención a su dimensión política harto complej a que en el de quienes, por diferentes razones, desea­ban categorizar a Heidegger como pensador nazi2.

¿Es una coincidencia que, en decepcionante contraposición con la natura­leza filosófica de parte de la obra que se originó en Francia y en Alemania, la ma­yoría de la respuesta angloestadounidense sobre la relación de Heidegger con la política haya evitado cuestionar la dimensión del propio pensamiento de Heidegger?3 Los argumentos y lo que está enjuego detrás de la recepción idio- sincrática del problema de Heidegger en Estados Unidos exigirían en sí un largo estudio, un estudio que no estoy dispuesto ni soy capaz de llevar a cabo aquí. Baste decir que esta recepción depende en gran medida, entre muchas otras condiciones, del lugar de la universidad en la vida intelectual estadouni­dense, el lugar de la llamada Filosofía Continental dentro de la disciplina inte­gral, la situación política (y su sobredeterminación ética y con frecuencia religiosa) de los Estados Unidos y la relación del país con la historia del siglo XX. A final de cuentas, la recepción del “escándalo” de Heidegger en Estados Unidos con frecuencia revela más sobre la situación del país y de sus intelectua­les que sobre el pensamiento de Heidegger. Esa es la razón por la cual, en última instancia, la abrumadora producción que sigue proviniendo de Estados Uni­dos sólo ha tenido un impacto limitado en la elaboración de este libro.

2. Estas son las obras que desearía incluir en la primera categoría: Reiner Schürmann, Les Principes de Yanarchie: Heidegger et la question del’agir (París: Seuil, 1982). Traducción al inglés de Christine- Marie Gross, en colaboración con el autor, Heidegger on BeingandActing: From Principies toAnarchy (Bloommgton: Indiana University Press, 1987). Philippe Lacoue-Labarthe, “La trascendence fime/t dans la polmque” (1981) y “Poétique et politique" (1984) en Limitation des Modernes (Typo- graphiesll) (París: Galilée, 1986); Lajiction du politique, op. cít. Debo a Lacoue-Labarthe la necesi­dad de tomar la negligencia política de Heidegger con absoluta seriedad. Es también Lacoue-Labarthe quien, casi a su pesar, me conduj o a exponer las limitaciones de una lectura pu­ramente inmanente de la política de Heidegger. De una u otra manera, la obra de Lacoue-Labarthe está detrás de cada uno de los capítulos de este libro. Jacques Derrida, D el’esprit-Heidegger et la qu estion (París: Galilée, 1987). Dominiquejanicaud, Hombre de cette pensé -Heidegger et la question politique (Grenoble: Jéróme Millón, 1990). Annemane Gethmarm-Siefert y Otto Póggeler, editores, Heidegger und diepraktischePhilosophie(Frankíurt: Suhrkamp, 1989).I No obstante, hay algunas notables excepciones: ver, por ejemplo, The Gradúate Faculty Philosophy Journal (New Schoolfor Social Research), vol. 14,nro.2yvol. 15,nro. 1, editado por MarcusBrai- nard y otros, publicado como volumen doble en 1991). David FaiTell Krell, Daimon Life (Blooming- ton: Indiana University Press, 1992), en particular los capítulos 4 al 6. Michael E. Zimmerman, Heidegger’s Confrontarion with Modernity: Technology, Politics andArt (Bloomington: Indiana Univer­sity Press, 1990). FredDallmayr, The Other Heidegger (Ithaca: Cornell University Press, 1993).

El primer elemento que me convenció de acometer este proyecto, enton­ces, fue la falta de satisfacción personal con respecto a la literatura producida en América del Norte. A esa impresión por completo personal se agregó el hecho de que, gracias a la generosidad de sus editores, este libro se publica en una serie dedicada a la filosofía política: por lo tanto sugiere que el pensa­miento mismo de Heidegger, más allá de cuán problemático sea, o incluso quizá debido a su problematicidad misma, merece un lugar en una serie de intentos de pensar y problematizar el destino de lo político en el siglo XX. La serie misma, de la cual este libro es apenas un momento, indica que el pensa­miento mismo de Heidegger y sus textos se tratarán con la máxima seriedad. Por último, este libro es el primero de su tipo en publicarse en el Reino Unido, país con frecuencia conocido por su hostilidad hacia la Filosofía Eu­ropea Contemporánea, por no mencionar su opinión sobre los pensadores a los cuales alguna vez se los identificó con el Partido Nazi. El que sea el pri­mero de su tipo no hace en rigor que este libro sea bueno. Sólo muestra que hace mucho tiempo se necesitaba.

Agradecimientos

Debo agradecer a muchas personas que, de diferentes maneras, me in­centivaron y ayudaron con el libro a lo largo de los años. Deseo agradecer a Simón Critchley y Keith Ansell Pearson por haberme pedido que escribiera este libro; John Sallis, Thomas Sheehan, Robert Bernasconi, Frangois Dastur, Michel Haar, Andrew Benjamin y Christine Battersby por su inagotable apoyo; y joh n Protevi, Peter Poellner y Peter Osborne por su asesoramiento docto y crítico. Pero por sobre todo, desearía expresar mi más profunda gra­titud a Simón Sparks por sus invaluables habilidades de edición y traduc­ción, sus perspectivas e ingenio filosóficos y su ilimitada generosidad.

Lista de abreviaturas

Para las referencias a las obras de Heidegger se utilizarán las siguientes abreviaturas. Todas las referencias incluirán una referencia cruzada de la tra­ducción al inglés, cuando exista. Así (SZ 83/114) indica que cito de la página 83 de Sein und Zeít, una traducción de lo que se encuentra en la página 114 de la edición en inglés de la entrada de Sein und Zeít que se encuentra debaj o . En ocasiones, las traducciones son mías, aunque a veces he utilizado (y con fre­cuencia modificado) traducciones existentes.

Comienzo la lista con volúmenes de las Gesamtausgabe (Obras completas), todas publicadas por Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main. En el caso de algunos libros publicados en ediciones aj enas a las Gesamtausgabe y tam­bién en las Gesamtausgabe -e n especial Sein und Zeit, Holzwege, Wegmarken, Vortráge undAujsátze, ErláuterungenzuHólderlins Dichtungy Unterwegszur Sprache -h e citado las ediciones que no pertenecen a las Gesamtausgabe, dado que están disponibles a un nivel más masivo.

Gesamtausgabe

GA1 GA2 GA 29/30

GA34

GA39

GA43

Frühe Schiften, ed. Friedrich-Willhelm von Herrmann (1978). Sein und Zeit, ed. Friedrich W illhelm von Herrmann (1977). Die GrundbegriffederM etaphysik: Welt-Endlichkeit-Einsamkeít (semestre de invierno 1929/30), ed. Friedrich W illhelm von Herrmann (1983).Vom Wesen der Menschlichen Freiheit (semestre de invierno, 1931/2), ed. Herrmann Mórchen (1988).Hólderlins FLymnen “Germanien”un “DerRhein” (semestre de in­vierno , 1934/5), ed. Suzanne Ziegler (1980).Nietzsche: derW ille zurM achtals Kunst (semestre de invierno, 1936/7), ed. BerndHeimbúchel.

GA45

GA48

GA50

GA51

GA52

GA53

GA54

GA55

GA 56/57

GA61

GA63

GA65

Grundfragen der Philosophie: Ausgewáhlte “Probleme” der “Logík” (semestre de invierno, 1937/8). ed. Friedrich W illhelm von Herrmann.Nietzsche: DereuropáischeNihílismus (segundo trimestre de Fri­burgo , 1940), e d. Petra Jaeger (1986).(1) Nietzsches M etaphysik; (2) Einleitungin die Philosophie, Den- ken und Dichten (semestre de invierno, 1941/2, anunciado pero no realizado), ed. Petrajaeger (1990).Grundbegriffe (semestre de verano, 1941), ed. Petrajaeger, (1981).Basic Concepts, traduc. Gary E. Aylesworth, Bloomington: In­diana University Press, 1993.Hólerlins Hymne “Andenken” (semestre de invierno, 1941/2), ed. C urtO chw adt(1982).Hólderlins Hymne “D er Ister” (semestre de verano, 1942), ed. Walter Biemel (1984).Parmenides (semestre de invierno, 1942/3), ed. Manfred S. Frins(1982).Parmenides, trad. André Schuwer y Richard Rojcewicz, Bloo­mington: Indiana University Press, 1992.Heraklit. ( l)D erA njangdesabendlandischenD enkens (Heraklit) (semestre de verano, 1943); (2) Logik. Heraklits Lehre vom Logos (semestre de verano, 1944), ed. Manfred S. Frings (1979). ZurBestimmung der Philosophie (1) Die Idee der Philosophie und das W eltanschauungsproblem (semestre de emergencia de la guerra, 1919); (2) Phánomenologíe und transzendentale Wertphi- losophie (semestre de verano, 1919), ed. Bernd Heimbüchel (1987).Phánomenologische Interpretationen zuAristóteles. Einführungin die phánomenologische Forschung (semestre de invierno, 1921/2), ed. Walter Brócker y Kate Brócker-Oltmanns (1985). Ontologie. Hermeneutik der Faktizitát (semestre de verano, 1923), ed. Kate Brocker-Oltmanns (1988).Beitrágezur Philosophie (VomEreignis), ed. Friedrich W illhelm von Herrmann (1989).

Otras obras de Heidegger

DR Das Rektorat 1933/34. Tatsachen und Gedanken, ed. HermannHeidegger. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1983. “The Rectorate 1933/34: Facts and Thoughts”, trad. Karsten Harries, en Martin Heidegger and National Socialísm, Questions and Answers, ed. Günther Neske y Emit Kettering. Nueva York: ParagonHouse, 1990.

EHD Erláuterungen zu Hólderlins Dichtung, 5ta ed. Frankfurt amMain: Vittorio Klostermann, 1981.Págs. 9-30: “Remembrance of the Poet”, trad. Douglas Scott en Existence and Being, ed. Werner Brock. Chicago: Henry Regnery Co., 1949.Págs. 31-45: “Hólderlin and the EssenceofPoetry”, trad. Dou­glas Scott en Existence and Being.EMEinJühmngindie M etaphysik. Tübingen: MaxNiemeyer Ver- lag, 1953.An Introduction to Metaphysics, trad. Ralph Manheim. New Haven: Yale University Press, 1959.

G Gelassenheit. Décima edición. Pfullingen: Günther Neske,1992.Discourse on Thinking, trad. Joh n M. Anderson y E. Hans Freund. Nueva York: Harper&Row, 1966.

Hw Holzwege. Quinta edición. Frankfurt am Main: Vittorio Klos­termann, 1972.Págs. 7-86: “The Origin of the Work of Art”, en Poetry, Lan- guage, Thought, trad. AlbertHofstadter. Nueva York: Harper & Row, 1971.Pág. 248 -95 : “W hat are Poets For?” en Poetry, Language, Thought.

N I Nietzsche, Volumen uno. Segunda Edición. Pfullingen: Gün-ther Neske, 1961.Pág. 1-220: Nietzsche, vol. I, The Wilt to Power as Art, trad. David Farell Krell. San Francisco: HarperCollins, 1991.Págs. 1-233: Nietzsche,vol. II, The Eternal Recurrenceof theSame, trad. David Farrell Krell. SanFrancisco: HarperCollins, 1991.

Págs. 1-158: Nietzsche, vol. III, The Will to Power as Knowledge and as M etaphysics, “The W ill to Power as Knowledge”, trad. JoanStam baugh.D avidFarrellKrellyFrankA . Capuzzi. San Francisco: HarperCollins, 1991.

N II Nietzsche, volumen dos. Segunda edición. Pfullingen: GüntherNeske, 1961.Págs. 159-83: Nietzsche, vol. III, The Will to Power as Knowledge and Metaphysics, “The Eternal Recurrence of the Same and the Will to Power”.Págs. 1-196: Nietzsche, vol. IV,NíhiIism,“EuropeanNihilism”, trad. Frank Capuzzi, ed. David Farrell Krell. San Francisco: HarperCollins, 1991.Págs. 185-250 : N ietzsche, vol. III, The Will to Power as Kno­wledge and as Metaphysics, “Nietzsche’s Metaphysics”.Págs. 197-250: Nietzsche, vol. IV,Nihilism, “NihilismasDeter- mined by the History of Being”.

SA SchellingsAbhandlungüberdasW esenderM enschlichenFreíheit(1809). Tübingen: MaxNiemeyer, 1971.

SDU Die Selbstbehauptung der deutschen Universitát, ed. HermannHeidegger. FrankfurtamMain: Vittorio Klostermann, 1983. “The Self-Assertion of the Germán University”, tad. WilliamsS. Lewis, en The Heidegger Controversy, ed. Richard Wolin. Cambridge. The MIT Press, 1993.

Sp “Nur nch ein Gott kann uns retten”. Spiegel-Ge sprách mit Mar-- tin Heidegger am 23 September, 1966. Der Spiegel, 2 6 ,3 1 de

mayo de 1976, págs. 193-219.“Only a God Can Save us: Der Spiegels Interview with Martin Heidegger”, trad. MariaP. A lteryJohnD . Caputo en The Hei­degger Controversy.

SZ Sein und Zeit. Decimosexta edición. Tübingen: Max Niemeyer,1986.Being and Time, trad. John Macquarrie y Edward Robinson. Nueva York: Harper&Row, 1962.

TK Die TechnikunddieKehre. Pfullingen: GüntherNeske, 1962.Pags. 1-36: “The Question Concerning Technology”, trad. Wi-

lliam Lovitt, en Martín Heidegger: Basic Writings, ed. David Fa­rell Krell. Nueva York: Harper&Row, 1977.Págs. 37-47 : “TheTurning”,e n Ih e Question ConcerningTech­nology, trad. William Lovitt. Nueva York: Harper & Row, 1977. Unterwegs zur Sprache. Tercera edición. Pfullingen: Günther Neske, 1965.Págs. 9-33: “Language”, en Poetry, Language, Thought.Págs. 35-final: On the Way to Language, trad. Peter D. Hertz. Nueva York: Harper&Row, 1971.VortrageundAufsátze. Segunda edición. Pfullingen: Günther Neske, 1967.Págs. 13-44: “The Question Concerning Technology”, trad. Wiliam Lovitt, en Basic Writings.Pág. 71-99: “OvercomingMetaphysics”, trad. Joan Stambaugh en The Heidegger Controversy.Págs. 187-204: “... Poetically M anD w ells.. . ”, en Poetry, Lan­guage, Thought.WasHeisstDenken? Tübingen: MaxNiemeyer, 1954.W hatis Called Thinking?Trad. FredD. W ieck y J. Glenn Gray. Nueva York: Harper&Row, 1972.Wegmarken. Segunda edición, revisada y ampliada. Frankfurt amMain: Vittorio Klostermann, 1967.Págs. 1-44: “Am m erkungenzuKarlJaspers“Psychologieder Weltanschauung” (1919/21)”.Págs. 73 -98 : “On the Essence of Truth”, trad. Joh n Sallis, en Basic Writings.Págs. 103-21: “W hat is Metaphysics?” trad. David Farell Krell, en Basic Writings.Págs. 145-94: “Letter onHumanism”, trad. FrankACapuzzi, con j . Glenn Gray y David Farell Krell, en Basic Writings.Págs. 213-53 : The Question o f Being, trad. JeanT. Wilde y W i­lliam Kluback. NewHaven: College and University Press, 1958.

Introducción

¡ Observen a los buenos y a los justos! ¿A quiénes odian más? A aquel que destroza sus tablas de valores, al destructor, al transgresor de la ley -pero él es el creador.

Friedrich Nietzsche, Así habló Zarathustra.

Heidegger es, en esencia, un escritor y, por lo tanto, también es responsable por una escritura que es comprometida (esa es incluso una de las medidas de su res­

ponsabilidad política).

Maurice Blanchot, La conversación infinita.

Pensar es correr riesgos. Cada pensamiento pensante es un pensamiento que pone en riesgo la totalidad del pensamiento. Es un pensamiento que se aleja del pensamiento pero que, en un momento decisivo, se aventura al vacío, aborda un abismo y revela la falta de fundamento del verdadero pen­samiento . Pensar es, en esencia, transgresivo; tiene un peligro intrínseco. En ese movimiento de transgresión, el pensamiento se abre a sí mismo, de m a­nera tal que esa apertura siempre superará cualquier cierre y cualquier tota­lización. Como apertura, el pensar despeja un espacio, sin embargo es un espacio que no está delineado por completo: no un espacio cerrado, sino un horizonte, un despliegue. Pensar, ese aspecto, es un despejar, un despejar que permite que brille una nueva luz. Cuando se produce el pensamiento, los entes comienzan a brillar de nuevo. Ese despejar, por supuesto, también presupone una cierta relación con el tiempo y, en particular, con el presente, al cual el pensar no deja intacto. Pues el pensar abre al futuro, que es el futuro del pensar. No es como si el futuro esperase el pensamiento, asegurado en algún presente por venir. Por el contrario, pensar es en sí futural: es un salto adelante, una transgresión que se abre a otro presente, otra posibilidad his­tórica, un “peligroso tal vez” (Nietzsche). ¿Es el tiempo mismo, entonces, el que piensa en el pensar? El pensar es a la vez cercano a la historia y en esencia

histórico y supera a la historia, está más allá de la historia. El pensar en esen­cia es una partida: un a-partarse del presente, el pensar se aventura a la pro­mesa de otro tiempo, de otra configuración. Su gesto expiatorio es su empresa misma, una empresa que se abre a la posibilidad pura. Su funda­mento es su propia habilidad de abordar la realización de su propia nadería. Es una a-ventura*, es decir, una empresa que permite un acontecimiento -u n evento. Es una empresa solitaria, incluso cuando cobre la forma, como siem­pre sucede, de manera más o menos explícita, de una confrontación con la historia del pensamiento. La historia del pensamiento (de la filosofía) es la historia de ese riesgo: desde Platón hasta Descartes, desde Heráclito hasta Heidegger, el pensamiento despliega una serie de transgresiones, cada una de las cuales representa un momento de ruptura. Cada voz que enuncia el riesgo, que abre el hoy al abismo de su propia nadería y atraviesa el presente, es histórica en el sentido más concreto. El enunciar el riesgo es arriesgarse a hablar, pues el discurso no dej a el mundo intacto! Su peligro se encuentra en la silenciosa ruina de su palabra. Desde el principio mismo, el discurso altera y deshace el orden de las cosas y lo dej a a la deriva, abierto, sin embargo, a la posibilidad de su propio futuro. Cada pensamiento pensado es un pensa­miento para el futuro, pero para el futuro que sólo tal pensamiento aborda. No es l’airdu temps, este perfume barato, que el pensamiento nos invita a res­pirar; por el contrario, es el aire del mar abierto y de grandes alturas, es aire fresco. Quien no haya sentido el silencio y el temblor en el origen del pensa­miento no puede entender qué está en j uego en su historia. Quien no haya experimentado el riesgo inherente al pensamiento permanece aislado de la esencia del pensamiento. Si no fuera por esos m om entos, raros por necesi­dad, no habría filosofía, sino sólo ordenamiento y formalización de opinión difusa.

Anular o reducir el riesgo del pensamiento es ponerlo en peligro. El pen­sar corre más peligro al confrontar el riesgo, cuando, evitándolo, se permite la quietud del presente y abraza la evidencia compartida de los “hechos”. El pensamiento está más amenazado cuando se silencia su poder amenazador,

' Nota de traducción: en el original inglés, el autor juega con los términos “venture” y “adven- ture”. Ante la imposibilidad, en castellano, de utilizar dos términos afines como sucede con el inglés, se optó por la traducción literal, dado que no entorpece la comprensión del sentido de la oración.

cuando las cosas (los entes como un todo) quedan en manos de la doxa. Cuando el pensamiento no está más en posición de oponerse al discurso do­minante, cuando el peso de la orto-doxia es tal que la voz de la para-doja ya no puede enunciarse, entonces la historia deja de ser. Cuando el discurso se convierte en doxología, cuando el pensamiento cae bajo el yugo de lo propio y lo correcto (el orthos), cuando la filosofía viste la toga de los valores y la co­rona de la razón, entonces el riesgo es inmenso. Es imposible evitar ver cómo ese riesgo se corre hoy en día. Angustiado por el poder destructivo de sus ide­ologías y por la mística engañosa de sus relatos, Occidente se ha hundido en la ñj ación absoluta. Dado que ya no puede identificarse con el futuro como una promesa (ya no hay esperanza de esperanza), pues no es capaz de inven­tar otro concepto del futuro, otro sentido de la promesa, el futuro mismo se ha vuelto por completo imposible. El hoy es tiempo que se suspende de esa ma­nera, tiempo cerrado a la posibilidad misma de mi futuro, a la espera de su ruina final. Baj o el disfraz del pensamiento, hoy se aprueba un estado de cosas, lo obvio se considera la verdad y lo bueno. Todo lo que se espera es un estatus quo. Nuestra época se ha convertido en la época de la reacción y la conserva­ción, de la buena conciencia y el orden moral. El pensamiento mismo se ha vuelto desconfiado, cuando no responde a la sola exigencia de una tematiza- cion vaga y complaciente de la opinión o a las demandas del desempeño.

El “problema” de Heidegger puede percibirse como un efecto de seme- j ante situación histórica. Lo que está enjuego detrás de él es mucho: se ju e ­gan tanto la naturaleza como la tarea y el peligro inherentes al pensamiento. ¿Por qué, después de todo, existe semejante problema? ¿Por qué la polémica ha pasado a enfocarse en Heidegger? ¿Por qué no en intelectuales como Schmitt o Hartmann, o en ideólogos como Rosenberg y Bauemler? ¿Por qué el escándalo no es el de toda una generación de intelectuales y académicos alemanes a los cuales de inmediato deberíamos agregar los nombres de cier­tos escritores europeos (Céline, Brasillach., Pound, Lewis) que se encontra­ban entre los defensores más aguerridos del fascismo? La incomodidad, la sensación de vergüenza, engaño y quizá escándalo que uno siente en el caso de Heidegger supera por mucho sus meras responsabilidades académicas y administrativas así como la más odiosa de sus acciones: no es sólo, quizá en absoluto, como profesor, o incluso como profesor-rector que Heidegger carga una responsabilidad política. El escándalo no es ante todo biográfico.

Y esa es la razón por la cual las biografías, sin importar cuán fieles, correctas e instructivas puedan ser, nunca agotarán o incluso rozarán el núcleo del pro­blema. No, la responsabilidad y la incomodidad se encuentran en otro lugar: en el hecho de que Heidegger fue un pensador, de hecho en que el pensamiento es lo que está enjuego, desde el principio hasta el final, incluso en las horas más os­curas de su desventura política. La culpa es del pensamiento; la incomodidad y la sensación de pérdida implican la esencia de la escritura. No todo académico es escritor; no todo filósofo, pensador. Si existe un “escándalo” de Heidegger, es en esencia porque nos enfrentamos con un pensador, en el sentido en que he tratado de articular, porque su error, algunos pretenden decir su fracaso, que fue inmenso, no se produjo apesar de su pensamiento, sino debido a él. ¿Eso sig­nifica, como sostenía el mismo Heidegger, que el error era enorme porque el pensamiento que lo respaldaba era enorme también? Cualesquiera fueran las obj eciones y las reservas, cualquiera fuera el poder de la crítica y el grado del re­chazo , todo eso es posible sólo porque, desde el principio mismo, está el reco­nocimiento de que con lo que nos enfrentamos es con un momento del pensamiento, el de Heidegger mismo como escritor. Si hay una falla, si hay un error, es porque, desde el principio, hay pensamiento. Tal es el hecho con el cual estamos obligados a confrontamos: cómo puede el pensamiento volverse presa de la más absoluta de todas las negligencias. Eso es lo que se nos fuerza a aceptar que el pensamiento mismo pueda ceñirse al acontecimiento de este siglo que se ha convertido en sinónimo de la muerte del tiempo y del pensamiento, y sin embargo seguir instando a pensar de principio a fin, que ese pensamiento exija pensamiento en el momento mismo en el cual permite que se asocie su nombre con el episodio más desastroso de la historia de Occidente. Si hemos de seguir leyendo a Heidegger, debemos aprender a vivir con esta incomodidad. Esa es, quizá, la tarea más difícil: aceptar que un pensador, o un escritor, sea grande, in­novador, abisaly nazi, cuando no, por momentos, despreciable.

¿O hay, después de todo, algo no cuestionado y quizá ilegítimo en la su­posición de que el pensamiento abriría camino a la elección “adecuada”? ¿No hay cierto error en considerar que el pensamiento es una guía práctica sem e­jan te a lo largo de la historia? Si el pensamiento es, como hemos sugerido, en esencia arriesgado, si consiste en abordar posibilidades hasta ahora inimagi­nables , ¿no debe asumir las consecuencias potenciales de semej ante riesgo? Hay algo sospechoso en la manera en la cual se pide a los filósofos esclarecer

cada evento particular, proyectarse al futuro, no como creadores, sino como adivinos, como si todavía hubiera algo de sacerdote en ellos. Queremos que nuestros filósofos sean sacerdotes: queremos que nos guíen, que nos muestren el camino. Pero no es de eso de lo que se trata el pensamiento. Es verdad: la filo­sofía es, en una gran medida, responsable por esa opinión. Surgió del sacerdo­cio y con frecuencia asevera qué es bueno, bello y verdadero. Pero no es la guardiana del orden moral, no está para justificar y legitimar una situación dada. Eso no implica exonerar a la filosofía, arrancarle su responsabilidad; sólo que su responsabilidad no es tomar las decisiones adecuadas: es cuestionar qué es lo correcto, no permitir que se cierre el espacio de cuestionamiento en nom­bre de lo correcto, lo bueno y lo verdadero. Paradójicamente, Heidegger tuvo algo de sacerdote, algo de Führer: hubo una tentación de cerrar el espacio de cuestionamiento, o la tentación de ver la posibilidad de cuestionar fuera del es­pacio de la escritura, en la política. Si la filosofía es la pregunta, si 1 a pregunta se lleva a cabo por escrito, la respuesta no es la política. O , más bien, hay, en la fi­losofía, en la escritura, algo que siempre supera la respuesta que se da en polí­tica: en cada pregunta, hay algo que no puede capturarse en una respuesta. Es a esa imposibilidad a la cual debe dedicarse la filosofía. Su lugar es la escritura, no la institución, no la nación o el pueblo. Ha llegado el momento de no pedir más a los filósofos que nos muestren el camino, que sean líderes espirituales e iluminen a las masas con su sabiduría. Ha llegado el momento de reconocer la fragilidad del pensamiento, ese ejercicio peligroso.

Lo más asombroso y lo más desconcertante sobre el caso de Heidegger es que no podemos tan sólo ubicarlo entre los ideólogos nazis y que no es posi­ble decir que sus escritos ejemplifican esa ideología. Casi siempre hay algo en Heidegger que escapaa tal posibilidad, no de manera que salve o preserve al­guna parte del pensamiento puro, intacto y no contaminado por la necesidad de la elección política, sino precisamente de manera que esa línea de vuelo, tan delgada, tan provisoria, indica el lugar de la elección misma de Heideg­ger. Es sólo al seguir esas líneas, es decir, al rastrear los contornos y los desvíos del pensamiento mismo de Heidegger, que podemos estar en posición de es­bozar el sentido de su relación con el Nacional Socialismo y lo que está en juego en dicha relación. El pensamiento de Heidegger coloca al Nacional So­cialismo en una nueva luz, la luz de la luz, o del ser. Cualquier confrontación con la relación de Heidegger con el Nacional Socialismo es, en el fondo, una

confrontación con el pensamiento del ser. Es en nombre de esa pregunta que Heidegger adopta el “movimiento”, en nombre de esa misma pregunta que con posterioridad tuvo una prolongada e intrincada Auseinandersetzung con el movimiento, así como con la situación histórica y el futuro del Oeste. Es esta relación precisa lo que desea tematizar este libro.

La hipótesis que rige esta obra es que la relación en cuestión comienza a ar­ticularse mucho tiempo antes de 19 33, en aquellos pasajes de Ser y tiempo de­dicados a la historicidad del Dasein. Eso no quiere decir que, para usar las palabras mismas de Adorno, el pensamiento de Heidegger sea “fascista en sus componentes más profundos”1. Incluso desearía sugerir que el pensamiento temprano de Heidegger no es en absoluto fascista, sino que aplica una cierta cantidad de temas que se movilizarán en 1933 para dar la bienvenida y legiti­mar el ascenso al poder del nazismo, con lo cual se ej emplifica una realización óntica de aquellas estructuras ontológicas establecidas en 192 7. Deseo sugerir también que dicha relación no puede limitarse al período del rectorado y que la mayoría de los cursos y de los escritos que van de 1934 a 1945, en particular aquellos dedicados a Nietzsche y a Hólderlin, son un intento de captar la reali­dad del Nacional Socialismo, con la situación histórica y política de Occidente, así como con el presente y el futuro de Alemania en la era de la tecnología global.

Sin embargo, antes de comenzar a mostrar en detalle cómo y dónde se produce dicha relación, podrían ser apropiadas unas pocas palabras sobre el título de este libro. Con suerte, arrojarán cierta luz sobre el proyecto en su to­talidad . Por otro lado, todo sucede como si Heidegger hubiera sido muy cui­dadoso de evitar, si no la política misma, al menos el discurso filosófico sobre lo político. En otras palabras, todo sucede como si Heidegger hubiera hecho a un lado lo político, lo hubiera arroj ado a la periferia del pensamiento ge­nuino. Eso, deseo sugerir, es a la vez correcto e incorrecto. Correcto, en el sentido en que no hay en apariencia preocupación política alguna en el pen­samiento de Heidegger y, por supuesto , no hay filosofía política explícita. In­correcto , sin embargo, en la medida en que Heidegger no se limita a hacer a un lado el espacio de lo político, sino que lo aborda de una manera que cree que es más originaria y más decisiva desde el punto de vista histórico. En

1. Theodor W. Adorno, en una carta abierta al periódico estudiantil de Frankfurt Disfcus, enero de 1963. Reimpreso en el epílogo editorial de los volúmenes V y VI de Musikalische Schiftcn de Adorno (FrankíurtamMain: Suhrkamp, 1976), págs. 637-8.

otras palabras, en lugar de lo político, Heidegger piensa una cierta cantidad de topoi originarios a los cuales permanece subordinado lo político. Eso sig­nifica que “en lugar de” debería entenderse en un sentido doble: de hecho como “en remplazo de” pero, precisamente, en la medida en la que aquello que es pensamiento en lugar de lo político es, en realidad, pensamiento en el lugar o espacio mismo ocupado por lo político, como el lugar que es propio de lo político. Eso no significa que lo político carezca de lugar, que no haya espacio para la política en el pensamiento y en la historia. Por el contrario, significa que lo político carece de un lugar propio: el espacio que ocupa es un lugar abierto por el despliegue de un evento (no un “hecho”, sino una cierta configuración de.presencia) que lo supera. Lo político sólo tiene lugar y se es­tablece sobre la-base de un envío que ala vez lo precedey lo supera. Lo polí­tico de hecho constituye un modo de organización de entes, un modo en el cual las palabras, las cosas y las acciones se juntan, pero esa unión sucede en la base a una constelación histórico-destinal de la cual la política es apenas una cristalización. Restaurarlo político a-su lugar propio significa, por ende, arrancarlo de la política para devolverlo a la historia concebida en un sentido de destino individual y aleteiológico. Pensar lo político es, por ende, colo­carlo de nuevo en el lugar mismo de su esencia y, por lo tanto, desplazarlo. Si bien en verdad Heidegger remplaza el espacio de la política con el del topoi que tendremos que identificar, es mediante una operación que consiste en re-emplazar aquello que el espacio de la política habría cubierto en el mo­mento mismo de su acontecer y su despliegue. Como resultado, el espado de la política se des-ubica, se des-plaza, sin embargo de una manera tal que dicho des-plazamiento sólo consiste en devolver lo político a la proximidad de su propia esencia. Es este momento de des-plazamiento/re- emplazamiento que deseo evocar para movilizar el término “distopía”. En lugar de la política, en ese lugar mismo en el que la metafísica se ha atribuido a la política, Heidegger siempre ha pensado algo otro y más decisivo, desde el punto de vista del destino, algo cuyo fundamento está más en consonancia con el despliegue histórico del Ser. Incluso cuando, como en 1933-34 , Hei­degger sucumbe a la política más desastrosa, lo hace, quizá de manera para­dójica, en nombre de algo que desde un principio habrá cuestionado la legitimidad misma de la política como espacio autónomo y, en última instan­cia, decisivo. En otras palabras, su acción política se entrecruzaba con un es-

pació concreto al cual cortaba, con lo cual lo revelaba en su dis-topía origina­ria. La política de Heidegger consistía en querer devolverla política al lugar de su propia esencia que, en sí, no es en absoluto política. Por lo tanto, si al­guna vez hubo una coincidencia y una correspondencia entre el espacio po­lítico y el espacio del pensamiento mismo de Heidegger e incluso su propia praxis, esa coincidencia, aunque perfectamente real, no era sino un intento de re-emplazar o re-situar la política. Eso no excusa a Heidegger. Por el con­trario, debemos formular la pregunta de qué permitía que se diera este re­emplazamiento de la política en el momento en el que se volvió sinónimo de la presencia integral y absoluta de lo político (con el totalitarismo en la forma de fascism o). Debemos plantear la cuestión de la falla de¡ pensamiento, de aquel pensamiento que constituye uno de los acontecimientos filosóficos más decisivos del siglo.

¿Qué de estos topoi marcaría el lugar propio de lo político? ¿Qué podemos decir en referencia a ellos? En primer lugar, que son muchos, en esencia plu­rales . Eso no se debe a alguna insuficiencia o deficiencia por parte del pensa­miento de Heidegger. Por el contrario, es la naturaleza misma del Sache de pensamiento que es en sí actual y múltiple: el ente, o la presencia, tiene lugar de diferentes formas y en diferentes m omentos y es la tarea del pensador identificar los puntos en los cuales se reúne con mayor intensidad la presen­cia . Los lugares (Orter) del ser deben entenderse como puntos de intensifica­ción, en los cuales la presencia misma ha llegado a cristalizarse por un tiempo. Como sugiere Heidegger m ism o, la palabra Orí tiene el significado original de extremidad del filo del cuchillo donde todo se reúne, se concen­tra2 . En segundo lugar, y como consecuencia directa de la naturaleza plural de la topología del ser, si el sitio de lo político se encuentra por afuera de la po­lítica, en un topos que sería más originario, el origen mismo no sirve como fundamento ni como punto de partida absoluto, pues ¿cuán fundante es un fundamento que es múltiple? ¿Cuán absoluto es un origen que es plural? La pluralidad imposible de eliminar de lo originario sugiere que lo político no puede tan sólo derivarse de una arché metafísica, sino que debe pensarse en base a puntos de intensidad en los cuales la presencia habla de sí misma de

manera más esencial3. Los primeros cinco capítulos de este libro apuntan a ubicar y tematizar los diferentes topoi que, puede verse, desplazan y rempla­zan lo político, esos topoi mismos que piensan el lugar de la política de ma­nera más originaria. En cada capítulo, entonces, este lugar sufrirá cierta dis-locación, una dis-locación que nos permitirá considerar lo político desde una nueva luz. Lo político como tal, por lo tanto, nunca se encontrará en el primer plano de la discusión, sino que siempre estará, a pesar de su carácter estructural, en sus márgenes o en la periferia, sino en el fondo. Esta situación específica de lo político sugiere que nunca puede confrontarse de manera di­recta, que, si estamos interesados en pensar lo que en última instancia está en juego tanto como su esencia, eso sólo puede hacerse mediante un des-plaza- miento esencial y originario en el cual lo político como tal pasa a revelarse en su verdad. Sea que el topos sea el del destino, como en Ser y tiempo, o el de la Cien­cia, de la tecnología, de la poesía o de la polis griega, como en las décadas de 1930 y 1940, siempre es una cuestión de ubicar aquello que, en el lugar mismo de la política, habla de manera más originaria. En cuanto al último capítulo, que trata sobre la cuestión concerniente al silencio de Heidegger frente al Ho­locausto, el silencio allí no habla como el lugar en el cual se habría retirado, no habla como el único topos que queda intacto frente al horror, sino como el do­loroso eco que destroza el propio pensamiento distópico de Heidegger.

3. El capí tulo 2 de este libro, “Política arcaica", no considera la arché en el sentido que Heidegger identifica en la Física de Aristóteles (ver Wm 244 ss.), no, en otras palabras, en el sentido metafísico de un origen y un fundamento seguros y únicos, sino en el sentido de un poder de comienzo, que también, y sobre todo, ve en funcionamiento en la poesía.

En el borde de la política

Las formas en las que se comporta el Dasein, sus capacidades, poderes, posibilida­des y vicisitudes han sido, en diferentes grados, objeto del estudio de la psicología

filosófica, de la antropología, de la ética, de la “política”... Pero sigue estando abierta la cuestión de si esas interpretaciones del Dasein se han llevado a cabo con una existencialidad originaria comparable con la originariedad existenciaria que

pueden haber poseído.

Martin Heidegger, Ser y tiempo.

Es probable que la magnumopus de 1927 de Heidegger no haya dejado de estar atormentada por una cierta sospecha: dado el entusiasta apoyo del filó­sofo al Nacional Socialismo en 1933, ¿no es apropiado buscar en su pensa­miento temprano, en particular el de Ser y tiem po, los fundamentos para su desastrosa política? Esa sospecha nunca dejará de contaminar el logro, por otro lado muy elogiado ̂ 6 1 9 2 7 * . Sin embargo, más recientemente, y cada vez con mayor frecuencia, Ser y tiempo se encuentra sometido a duros ata­

1. Karl Lówith fue el primero en formular sus preocupaciones en “Les implications politiques de la philosophie de l’existene chez Heidegger”, Les Temps Modernes, 14 (1946). Traducción al inglés deR. Wolinen The Heidegger Controversy (Cambridge: The MIT Press, 1993), ed. Richard Wolin, págs. 167-85. Jargon der Eigentlichkeil. Zur deutschen Ideologie TheodorW Adorno (Frankfurt: Suhrkamp Verlag, 1964) y Lontologiepolitique de Martin Heidegger (París: Minuil, 1988), publicado originalmente en 1975 en Actes de la recherche en sciences sociales son otros dos ejemplos significa­tivos de una lectura “política” de Ser y tiempo. Más recientemente, aunque no en conexión directa con Ser y tiempo, sino con el curso de 1929/30 titulado Los conceptos básicos de la metafísica (GA 29/30), ver Winfried Franzen, “Die Sehnsucht nach Hárte und Schwere” en Heidegger un dieprak- tísche Philosophie (Frankfurt: Suhrkamp, 1989), eds. Annemarie Gethmann-Sieferty Otto Pógge- ler, págs. 78-92.

ques2: en el continente europeo tanto como en Estados Unidos, el texto de Heidegger está sometiéndose a una “lectura” política que sirve para presentar su proyecto temprano como la antecámara de su posterior apoyo masivo al Tercer Reich. En lugar de intentar brindar yo mismo esa lectura y de rastrear los elementos “fascistas” del pensamiento de Heidegger en Ser y tiem po, en lugar de intentar descifrar un proyecto político o una filosofía ocultos detrás de la ontología, en apariencia puramente descriptiva, que éste expone, tra­taré de prestar atención más específica a algunos temas heideggerianos para permitirles resonar dentro del contexto de las obras posteriores del autor, específicamente aquellas obras que coinciden con su desventura política. Trataré Ser y tiempo no como la antecámara que da paso a la glorificación irrestricta del nazismo, sino como una cámara de resonancia, donde los temas que son, desde luego, de una naturaleza muy específica, se presentan de manera tal que no carecen de vibraciones políticas.

El proyecto filosófico de ontología fundamental que culminaría con la publicación de Sein und Zeit en 1927 era permanecer ajeno a toda visión del mundo, construcción metafísica y consideración antropológica. Por ende, seguía estando en deuda con la exigencia husserliana de que se aislara y se describiera un fenómeno en su “esencia”, y eso implica hacerlo más allá de la forma en la cual la “actitud natural” lo consideró en general. El proyecto de ontología fundamental era ocuparse sólo de la pregunta de qué significa ser; era abordar la pregunta del sentido del ser de todos los entes y esbozar su es­tructura form al. Como ontología fundam ental, también habría de distin­guirse con claridad de lo que Heidegger llama las ontologías regionales. Dichas ontologías se caracterizan por el hecho de investigar un tipo especí­fico de ser o , para ser más precisos, de cuestionar a los entes desde una pers­pectiva pre-establecida. Así, la biología tiene como campo de investigación aquellos entes que pueden entenderse según ciertos conceptos de la bios o vida. De manera similar, la psicología considera ciertos entes, sobre todo entes humanos, desde la perspectiva de su psyché. Asimismo, entonces, la politología considera aquellos entes a quienes corresponde el carácter de vivir en una comunidad o polis que se organiza a sí misma (o como se decida

Esta nueva ola de ataque se vio desatada por la publicación de Heidegger et leNazisme de Víctor Farias (Lagrasse: Verdier, 1987), publicada originalmente en francésy muy discutida aquí, pero que ahora goza de una vivaz carrera en Estados Unidos.

caracterizar a dicha comunidad). Todas las ontologías regionales presupo­nen un cierto concepto del ser (ser en el sentido de la vida, ser en el sentido de la naturaleza, ser en el sentido de la polis, etc.) para funcionar y tener éxito . Sin embargo, ninguna de ellas puede tratar la cuestión concreta de qué signi­fica ser para todos los entes. Ninguna de ellas está en posición de tratar la cuestión del sentido del ser de todos los entes, aunque todas y cada una la presuponen. Dicha tarea sólo puede reservarse para una ontología funda­mental que, para Heidegger, es la filosofía en sí. En el proceso de su fragmen­tación en diferentes campos (ontología, teología, epistemología, psicología, ética...), la filosofía perdió la capacidad de pensar el fundamento común de todas esas ciencias y, por ende, se alej ó de su propia esencia. En rigor, la fragmen­tación de la filosofía en una multiplicidad de ciencias y su consecuente absor­ción en dichas ciencias o, para decirlo incluso de manera diferente, el devenirse ciencia de la filosofía se debe a la incapacidad de la filosofía de postular la cues­tión del sentido del ser como corresponde, es decir, con el tiempo entendido de manera adecuada como su hilo guía. La primera parte de Ser y tiempo habría de postular como corresponde tal cuestión: habría de mostrar que “la problemática central de toda ontología está arraigada en el fenómeno del tiempo, si se la ve de manera adecuada y se la explica de manera adecuada”3.

Desde la perspectiva del proyecto de ontología fundamental, es por lo tanto fácil entender que la filosofía no exhibe perspectivas que atañan al mundo, no participa de ju icios ni evaluaciones. Sólo traza las estructuras fundamentales del ser y, específicamente, de aquel ser del ente al cual Hei­degger llama Dasein. La filosofía, como ontología fundamental, no debería ser una plataforma para discutir asuntos políticos, pues dichos asuntos pre­suponen una cierta comprensión del sentido del ser del hombre, algo que habrá de examinar precisamente la “analítica” del Dasein. Es necesario in ­cluso ir más lej os y agregar que, si el proyecto de cuestionar el sentido de la existencia en su ser ha de tener éxito, entonces la definición general no cues­tionada del hombre como “el animal político por naturaleza”4 debe ponerse en suspenso, en la medida en que esta definición sólo sirve para obstruir e impedir la investigación al brindar una respuesta demasiado apresurada a

3. SZ18/40; mis bastardillas.4. Aristóteles, Política, 1253a3.

una pregunta formulada de manera inadecuada. Esnecesario evitar por com­pleto la palabra “política” en sí, dado que su uso sólo conduce a un ocultamiento del Sach des Denkens y a la constitución de una antropología. Tal como sucede con nombres como “hombre” (anthropos) , “ética” y “física”, “política” necesitaría su propia Destruktion5. La filosofía bien entendida debería ser radicalmente apo­lítica: el proyecto mismo de ontología fundamental sena tal que suspende el pri­vilegio que la tradición le ha concedido a la “naturaleza política” del “hombre”.

Y sin embargo, como ontología fundam ental, también ha de establecer las bases para la posibilidad de cualquier discurso semej ante. En otras palabras, no es sólo una cuestión de ser indiferente a la política, dado que la precede desde el punto de vista ontológico. La precedencia ontológica de la filosofía a la política, el orden de fundamentación que existe entre ambas, es quizá lo que se encuentre en la fuente misma de la p olí tica, en esencia ambigua e in­cluso doble, de Heidegger. Dada la prioridad d e fundam ento de la filosofía con respecto a la política establecida en la década de 1920 y que sólo se con­firmará mediante la introducción de la Seinsgeschichte de la década de 1930, la forma en la cual llegará a construirse el discurso pasará a ser en sí decisiva para la manera en la cual Heidegger analizará y reaccionará a la situación po­lítica de su época. Para decirlo incluso de otra manera: si alguna vez hemos de entender las motivaciones que sustentan los gestos más decisivos de Hei­degger en el plano político, tendremos que tener en cuenta en todo momento la manera en la cual el autor nunca dej ará de subordinar lo político a lo meta- físico. Es la forma específica en la cual se estableció y se reformuló, pero nunca se cuestionó, la relación de precedencia y prioridad de lo filosófico con res­pecto a lo político la que hizo posible el apoyo de Heidegger al nazismo y, al mismo tiempo, irreducible a él. Debido a sus presuposiciones filosóficas, Hei­degger pudo ver en el nazismo una misión histórica que nunca tuvo (una res­puesta histórico-política a la esencia de nuestra época como época dominada por la tecnología planetaria) y nunca pudo ver, incluso después de la guerra,

5. Esta es una referencia implícita al comienzo de la “Carta sobre el humanismo” en la cual Heideg­ger expresa sus dudas en referencia a la posibilidad de corresponderse con la tarea del pensamiento cuando se la abre dentro del marco de la onto-teología tradicional Aunque no hay referencia ex­plícita la necesidad de la deconstrucción del concepto de lo político en sí, creo que el contexto ge­neral de la Carta es político. Además, como intentaré mostrar, tal deconstrucción se lleva a cabo en otros textos escritos bajo el gobierno del Nacional Socialismo.

qué era en realidad (una forma de terror y un poder de destrucción desco­nocidos hasta ese entonces). La participación política de Heidegger no sólo constituyó la “mayor estupidez” (diegrosste Dummheit) de su vida6; sino que también, y sobre todo, reveló una cierta ceguera de su pensamiento.

Escribir la historia de esta ceguera, entonces, es seguir el camino de pen­samiento mismo de Heidegger. En rigor, es aceptar la prioridad del orden de fundamentación que Heidegger establece entre lo filosófico y lo político pues, si ha de hacerse una crítica radical del autor, dicha crítica sólo puede surgir de un compromiso con las presuposiciones filosóficas mismas sobre las cuales se apoyaba su pensamiento. La dificultad, entonces, se encuentra e n la necesidad de alcanzar el corazón mismo del pensamiento de Heidegger sin limitarse a reinscribir el gesto filosófico que hizo posible su ceguera política misma. Si bien dicho ángulo excluye la posibilidad de entender en última ins­tancia a Heidegger con Heidegger y en base a Heidegger, una posibilidad que puede convertirse con facilidad en una tentación de entender el nazismo de Heidegger, si no el nazismo mismo, en base a incluso otro repensamiento de la historia como historia del ser, también evita prever el lenguaj e y la política del pensador como los único síntomas de una ideología reaccionaria (aunque en ocasiones apuntará a lo que considera temas de una reacción irreductible). Si bien el primer enfoque sirve para resaltar la especificidad del nazismo de Heidegger, sólo es a costas de permanecer atrapado dentro de sus presuposi­ciones metafísicas. En cuanto al segundo enfoque, sólo omite la especificidad del caso de Heidegger, la cual, en última instancia, no puede verse como una simple variación filosófica de un tema en esencia ideológico.

Por ende, el carácter en apariencia apolítico del proyecto de ontología fun­damental no puede resolverse con facilidad. Si bien Ser y tiempo carece de hecho, en apariencia, de perspectivas y opiniones políticas7, si desplaza el terreno de la

6. Citado por Heinrich W Petzet en su prefacio a Briefwechsel, de Martin Heidegger y Erhart Kástner (Frankfurt: Insel Verlag, 1986), pág. 10.7. La cuestión de si Ser y tiempo abrió el camino al apoyo de Heidegger al nazismo en 1933 por una carencia de orientaciones políticas definidas y pautas fundamentales, o de si la magnum opus de Heidegger ya proporcionaba al autor al autor un vocabulario y un constructo de vida colectiva que era compatible con la ideología nazi es, obviamente, crucial. Parajanicaud, es la ausencia de lo po­lítico en Ser y tiempo lo que constituyó el origen de la desventura política de Heidegger. Para nos­otros, y de una manera que nada le debe a los análisis políticos de Adorno, Lówith, Habermas, Bourdieu o Farias, las claves del apoyo político de Heidegger al nazismo sólo pueden encontrarse en elementos positivos contenidos en el “primer” Heidegger.

investigación filosófica en la dirección de un análisis del ser, o de la forma en la cual las cosas se hacen presentes al Dasein en base al modo en el cual se les con­cede sentido, también reconoce la dimensión en esencia colectiva e histórica de la existenciahumana, anterior a cuestiones concernientes a los modos de orga­nización de ese ser-en-común. En ese aspecto, puede decirse que Ser y tiempo es pre-político, donde sería necesario pensar “pre” como la condición onto-crono- lógica de posibilidad de la esfera política en general. Sin embargo, la forma en la cual Ser y tiempo determina la dimensión colectiva de la existencia humana brinda una orientación específica y decisiva hacia la tematización posible de lo político. ¿Es esta delimitación misma de lo político en base a una tematización' ontológica de la existencia lo que hizo posible la política misma de Heidegger en la década de 1930? Si es así, ¿dónde se articula tal limitación con más rigor?

Karl Lówith recuerda có m o , cuando él y su antiguo profesor se vieron por úl­tima vez en Roma en 1936, él le sugirió a Heidegger que su participación en el nazismo provenía de la esencia misma de su filosofía. “Heidegger estuvo de acuerdo conmigo sin reservas y explicó en detalle que su concepto de “histori­cidad” era la base de su compromiso político”8. Sería posible sorprenderse de in­mediato con la respuesta de Heidegger en la medida en que quizá otro lugar, de carácter político más directo y obvio, al cual observar en la economía general de Ser y tiempo sería el de las secciones dedicadas al “ser-con” del Dasein. Sin em­bargo, la discusión concerniente a la historicidad del Dasein (Parte dos, capítulo V) es la que despierta las preguntas más urgentes y exige la lectura más atenta.

El considerar que las secciones sobre la historicidad marcan una apertura a lo político es, por supuesto, una operación delicada, una operación que exige el mayor de los cuidados9. Lejos de suponer que lo histórico se traduce defacto en términos políticos, deseo explorar las diferentes maneras en las cuales Heidegger sugiere dicha traducción. En otras palabras, es a la ubica­ción misma de lo histórico en el borde de lo político a lo que deseo prestar

8. Karl Lówith, Mein LebeninDeutschlandvorundnach 1933 (Stuttgart: Metzler, 1986), pág. 57.9. En una declaración lacónica, Lacoue-Labarthe declara: “yen cuanto a la política en general, es decir, en cuanto a la Historia, la mayoría de lo que se proclamó en 1933 ya se estaba proclamado en Sein und Zeit, si nos remitimos a la Parte Dos, Capítulo V” (Lafiction du politique [París: Christian Bourgois, 198 7], pág. 35). Si bien suscribo por.completo a la declaración de Lacoue-Labarthe, sos­tendría que lo que es necesario pensar es precisamente la conexión entre los conceptos de historia (según lo determina Heidegger) y de política. En otras palabras, necesitamos saber a qué se refiere con “política en general, es decir... Historia”.

particular atención. Específicamente, quiero marcar los pasaj es y resaltar al­gunos de los temas que parecen provocar un deslizamiento irreversible a for­mas específicas de contextualizar lo político.

El análisis de la historia (Geschichte) de Ser y tiempo surge de una dificultad concerniente al sentido del ser del Dasein como cuidado (Sorge). Tras haber identificado el ser del Dasein como cuidado en el último capítulo del análisis preparatorio del Dasein y haber revelado después el sentido de cuidado como temporalidad en la sección 65, Heidegger pasa a mostrar cómo la tem­poralidad se presupone necesariamente en lo que la Parte Uno reveló como la principal forma de ser del Dasein, a saber, la cotidianeidad. Al final de la Parte Dos, capítulo IV, (“Temporalidad y cotidianeidad”), entonces, podría esperarse que la segunda parte del tratado llegue a una conclusión. ¿No era el obj etivo de esta parte precisamente la “Interpretación del Dasein en térmi­nos de temporalidad”? ¿No se logró ese objetivo en la sección 65 y se explícito en el capítulo IV mediante un análisis renovado de la cotidianeidad?

Sin cuestionar la interpretación del ser del Dasein como cuidado o el sen­tido de ese ser como temporalidad (Zeitlichkeit) , Heidegger señala una difi­cultad sobre dicha interpretación, sólo para reafirmarla y consolidarla al final. La dificultad tiene que ver con la forma en la cual se hizo manifiesta la temporalidad del Dasein y, específicamente, con una orientación no cuestio­nada con respecto a dicha temporalidad. De hecho, la posibilidad de “ser un todo” del Dasein, es decir, la posibilidad de comprender el Dasein en la tota­lidad de su ser, se reveló en la forma básica del Dasein de ser delante de sí mismo hacia el fin o “ser hacia la muerte”. En la medida en la que el Dasein tiene el carácter de “ser hacia el fin”, la pregunta ontológica sobre su totalidad parece haber encontrado su respuesta. Pero, ¿la muerte es el único “fin” con el que se confronta el Dasein o hay otros fines además de la muerte? ¿Qué su­cede con el nacimiento? Como “principio”, ¿no es también el otro fin al cual se ajusta por necesidad el Dasein? ¿No está contenida la respuesta de la tota­lidad del Dasein en la vida que va desde el nacimiento hasta la muerte?10

1 °. Tan sólo observemos en este punto, y de una manera que recuerda al Heidegger de finales de la décadadel910y principios de la de 1920, que es la cuestión de la vida lo que fuerza el análisis de la temporalidad a una discusión de la historicidad. Dilthey y su Lebensphilosophie ya están como telón de fondo de la discusión. Para una exposición detallada y reveladora de la cuestión de la vida fáctica en el primer Heidegger, ver el admirable Daimon Life. Heidegger and Life-Phílosophy de David Farrell Krell (Bloomington: Indiana University Press, 1992), en especial los capítulos 1 y 2.

Si la tarea ha pasado a ser analizar desde el pumo de vista ontológico el sentido del ser del Dasein como el despliegue entre dos fines, entonces el aná­lisis parece no dejar de ser temporal. Por el contrario: la temporalidad sigue siendo aquello que necesita pensarse, pero de una manera que ahora incluye tal despliegue como constitutivo del ser del Dasein. ¿Cómo hemos de enten­der la conexión entre el nacimiento y la muerte? ¿Heidegger está sugiriendo apenas que el Dasein está contenido entre dos fronteras, que ingresa en el tiempo, llena la duración de la vida con sus experiencias y después sale del tiempo? ¿O debemos considerar el “entre” que conecta el nacimiento con la muerte de una manera más originaria, como una estructura ontológico-exis- tenciaria? La respuesta de Heidegger es muy clara:

El Dasein se prolonga [erstreckt sich selbstj de manera tal que su propio ser se constituye por anticipado como una prolongación. El ser del Dasein ya contiene el “entre" con respecto al nacimiento y la muerte... Entendido en sentido existen­ciario, el nacimiento no es ni jamás es algo pasado en el sentido de algo ya no “ante los ojos”... El Dasein fáctico existe naciendo; y al nacer, ya está muriendo, en el sentido de “ser hacia la muerte”.

(SZ 3 74/426)

Ni bien el Dasein nace, tiene la vejez suficiente como para morir pues es, desde el principio, hacia su propia muerte. Pero d Dasein no nace sólo una vez: entendido en sentido existenciario, el nacimiento es facticidad, lo cual significa que el Dasein nunca dej a de ser arroj ado al mundo y a una vida que tiene que vivir. Como nacido, el Dasein debe ser y tal ser implica “ser hacia la muerte”. La muerte y el nacimiento están conectados en el cuidado: “como cuidado, el Dasein es el ‘entre’”11.

La pregunta de cómo se despliega un “entre” se hace más urgente. ¿Cuál debe ser la constitución temporal del Dasein para permitir la prolongación (Erstreckung) del Dasein? Esa pregunta es precisamente el camino que con­duce a la cuestión de la historia:

A la específica movilidad del prolongado prolongarse [Die spezífischeBewegtheit des erstreckten Sicherstreckens ] la llamamos el “gestarse histórico” [Geschehen]12 del Dasein. La cuestión del “continuo” del Dasein es el problema ontológico de su gestarse histórico. Poner en evidencia la estructura del gestarse histórico y sus condiciones existenciario-temporales de posibilidad significa haber adquirido una comprensión ontológica de la historicidad [Geschichtlichkeit].

(SZ 375/427)

Lo que ahora se necesita del análisis es una exposición del carácter histó­rico del D asein y de sus condiciones temporales de posibilidad. La historici­dad presupuesta en el ser del Dasein como cuidado ahora ha de convertirse en un objeto de investigación. Eso no quiere decir que el análisis deba pasar a ser historiográfico. Por el contrario, debe seguir siendo ontológico en su to­talidad, de manera de revelar el fenómeno básico de la Historia (Geschichte) presupuesto por necesidad en la interpretación común que el Dasein tiene de la historia así como en la ciencia (Historie), que se basa en la interpretación común13. De hecho, la interpretación existenciaria-ontológica de la Historia debe comprenderse a pesar de la manera en la cual por lo general se inter­preta el gestarse histórico del Dasein y casi en contra de ella. ¿Por qué la au- tointerpretación histórica común del Dasein sirve para cubrir su historicidad fundamental? Si la historicidad del Dasein se arraiga en el sentido del cuidado como temporalidad estática (como la temporalización de la temporalidad) tal como se establece en la sección 65, ¿entonces cómo puede ser que por “Histo­ria” el Dasein por lo general entienda algo que pertenece al pasado? ¿Por qué se privilegia la dimensión del pasado en el concepto de Historia (una dimen­sión que se revelaría en el lenguaje común cuando, en referencia a un evento particular, o una persona en particular, decimos “él/ella ya es historia)? ¿Por qué, si no porque el Dasein, en lo proximal y en su mayor parte, se interpreta

12. ¿Cómo hemos de traducir el alemán Geschehen1 La conexión establecida aquí entre Geschehen y Geschichte es bastante tradicional y sus orígenes pueden encontrarse en Herder. Literalmente, ges­chehen significa suceder, tener lugar, ocurrir. En ese aspecto, la historia es un acontecer, un tener lugar, un evento: ein Geschehen. De allí nuestro “acaecer histórico”, que sirve para designar el Da­sein como un evento que se despliega en la historia. Sin embargo debe aclararse de inmediato que el acontecimiento del cual se habla aquí no es un punto en el tiempo y que el despliegue del Dasein no es lineal. Por el contrario, el acontecimiento es extático y el despliegue es una extensión.13. Para mantener una diferencia gráfica entre historia como Geschehen e historia como historiogra­fía, traduciremos Geschichte como Historia e Historie como historia.

no desde sí mismo sino desde los entes “presentes ante los oj os” en el mundo y en el tiempo? ¿Por qué, si no porque el tiempo del Dasein es un espacio den­tro del cual las cosas suceden y pasan, con lo cual hacen posible un concepto de “Historia” que sirve para definir aquello que ha pasado y que todavía no es?

Sí la concepción común de Historia, descrita en las secciones 7 3 y 7 5 ,s e basa en la interpretación caída del Dasein de su propia historicidad, ¿no se hace necesario subrayar la constitución básica de historicidad en base a la form a misma de ser del DaseinlEsa es la tarea asumida en la sección 74. Heidegger aborda una vez más la estructura básica del cuidado, pero esta vez con miras a responder la pregunta sobre la historicidad del Dasein: ¿en qué medida la temporalidad re­velada en existencia auténtica como resolución anticipatoria implica un ges­tarse histórico auténtico del Dasein? Es tras esta pregunta y en el análisis que se hace en base a ella que se produce un cambio discreto y, sin embargo, decisivo.

La sección 74 comienza por afirmar que si el Dasein tiene una historici­dad, una historia personal, por así decirlo, es porque es en esencia histórico. La historicidad pertenece al ser mismo del Dasein: es un existenciario. Por lo tanto, el problem a de la historia es ante todo un problema ontológico. Dado que el ser del Dasein como cuidado se basa en la temporalidad, la naturaleza de la historicidad del Dasein no debe buscarse en la temporalidad misma como se la ha interpretado hasta ahora. De más está decir, entonces, que la cuestión del gestarse histórico del Dasein está en consonancia perfecta con el proyecto general de aclaración del sentido del ser del Dasein como tiempo. Es un paso más en la elaboración de dicho sentido o, según palabras de Heideg­ger, “la interpretación del Dasein demostrará ser, en el fondo, sólo un desarrollo más concreto de la temporalidad”14.

Para tratarla cuestión del Geschehen del Dasein, Heidegger sugiere que nos adentremos más en la constitución de la temporalidad tal como se revela en el fenómeno auténtico de resolución anticipatoria. Limitémonos a marcar, en este punto, que el fenómeno de la historia se deriva o, más bien, se “deduce” de la capacidad del Dasein para enfrentar su propia muerte como su posibilidad más propia e insuperable, como su capacidad, en otras palabras, de colocarse cara a cara consigo mismo, sin importar la forma en la cual sea con otros. En la resolución anticipatoria, el Dasein se hace presente a su propio ser de tal ma­nera que puede tomar el control absoluto y estar libre de él. En otras palabras,

eso significa que el Dasein se entiende como este ser que a la vez se proyecta contra su propio fin y se arroj a a un mundo. Mediante la resolución anticipato- ria, el “allí” o la situación del Dasein se transparenta para el Dasein. Las eleccio­nes y actitudes existenciarias que se seguirían de tal resolución no se discuten: no corresponden al análisis existenciario. Por lo tanto, una vez más, Heidegger mantiene su análisis en el nivel ontológico fundamental, sin introducir con­sideraciones antropológicas que ilustrarían la estructura básica trazada. Hei­degger se rehúsa a considerar si,podrían desplegarse de hecho una ética o una política de esa constitución existenciaria fundamental. La resolución del Da­sein permanece vacía. Esa es la razón por la cual, al menos dentro del contexto de Sery tiempo, no puedo identificar la resolución anticipatoria con el heroísmo y el decisionismo que con frecuencia se le han atribuido aunque, por supuesto, la posibilidad misma de la existencia propia depende de la decisión con res­pecto a la asunción de la existencia propia como finitud.

¿Pero esas posibilidades de existencia, que se han revelado en resolución anticipatoria, se despliegan desde la muerte misma, o ya están “allí”, junto con la propia facticidad del Dasein? ¿O la resolución las revela de una forma nueva? En otras palabras: ¿cuál es la relación entre la proyección y el arroj a- miento, entre las posibilidades que se abren sobre la base de la proyección auténtica del Dasein contra su propia muerte y aquellas posibilidades en las cuales el Dasein parece ser arrojado y que hereda? La resolución, dice Hei­degger, es la manera en la cual el Dasein regresa a sí mismo, regresa a su sitio original, desde la dispersión de la cotidianeidad a la cual en su mayor parte es arrojado. Pero tal regreso, tal reunión no es un movimiento hacia adentro por el cual el Dasein se cortaría del mundo de manera de gozar de la paz y la pro­fundidad de cierta vida interior preciosa. Por el contrario, es un movimiento de revelación, de desocultamiento, donde el Dasein auténticamente ex-iste su propia esencia y eso significa enfrentar su propia facticidad. Al regresar a sí mismo, el Dasein regresa a su propia esencia extática y sin embargo finita. En el movimiento de tal regreso, el Dasein revela posibilidades fácticas au­ténticas, aquellas posibilidades mismas que constituyen su propia herencia. En otras palabras, es sólo a partir de la anticipación (el prever, Vorlaufen) de su propia muerte que el Dasein puede transmitirse las posibilidades que ya eran suyas. Esa es, entonces, la paradoja déla apropiación, del “devenirse propio” (a lo que de manera inadecuada se hace referencia como “autentici­dad”): el Dasein se da a sí mismo, se da lo que desde el principio es lo suyo

propio y sin embargo lo suyo propio es también su don, su herencia de la cual, como resoluto, toma el control. Una manera más tradicional de expresarlo sería decir que el Dasein está libre de su propia necesidad, que su libertad au­téntica se revela en su capacidad de asumir y tomar el control de la necesidad de su propia condición. No debería sorprender, entonces, que la palabra que utiliza Heidegger para definir tal capacidad es el filosofema que tradicional­mente (al menos desde el Idealismo alemán) sirve para designar la unidad de libertad y necesidad, a saber, el “destino” (Schicksal):

La bien asida finitud de la existencia arranca a la multiplicidad sin fin de las pri­meras posibilidades que se ofrecen, las posibilidades del darse por satisfecho, tomar las cosas a la ligera, rehuir los compromisos y traer al Dasein a la simplici­dad de su “destino individual".

(SZ 384/435)

El Dasein, recuperado de su fascinación por un mundo que lo distrae de su llamado más propio, que lo entorpece y lo adormece mediante una pro­ducción infinita de fantasías baratas, satisfacciones insignificantes y buena conciencia, se enfrenta cara a cara con su propia finitud, con su resultado fatal. Ya no es para él una cuestión de dej arse arrastrar por lo superficial (das Leichte)15 y tomarlas cosas a la ligera (Leichtnehmen). Ahora es una cuestión de acometer lo difícil y lo pesado, de abrazarlo de la manera en la cual uno abraza el destino: El momento delfatum y de su poder arrollador (übermách- tige M achí) ha comenzado a llegar. Uno se detiene, chilla y por último se pre­gunta : ¿la apertura de la esencial finitud de la existencia debe tomar la forma de un llamado a lo difícil y lo pesado, Hárte und Schwerel ¿No puede la exis­tencia encontrar su sentido en la afirmación de la liviandad - la liviandad de los pies y del espíritu, de la mente y del destino? ¿Es necesario adoptar nues­tro destino como una armadura? ¿Ese es nuestro destino? ¿Eso es destino?

13. Das Leichte es una de las cuatro categorías de vida fáctica en movimiento identificadas en el curso de 1921/2 sobre Aristóteles (G A 61,108-10). La vida fáctica busca facilitarse las cosas (e incluso sus dificultades terrenales [¡cuán difícil es mi vida] -son Erleichterungen) y anhela seguridad: se re-

■ afirma al abandonarse, al hacer la vista gorda a sí misma, al enmascararse y engañarse. Escapa a sí misma al hacer a un lado lo Difícil (el pliegue) y al evitar la decisión primitiva. Para una exposición más profunda de este tema y su resonancia dentro de la economía del texto heideggeriano, verlas observaciones de Krell sobre “The Facts of Life” (en especial, las págs. 45-9), “The University of Life” (págs. 147-57) y ‘‘Shattering” (págs. 177-9) en DaimonLife, op. cit.

Dasein fatal, Dasein histórico. La historia es destino, el destino es historia. Es sólo en la medida en la que el Dasein hace ese destino propio que puede li­berarse de su propia historia, que recupera su tradición y su herencia. Así, el destino designa el gestarse histórico originario del Dasein que, según escribe Heidegger en una oración de recapitulación, “se encuentra en la resolución y en el cual el Dasein se entrega a sí mismo, libre de la muerte, en una posibi­lidad que ha heredado y sin embargo ha elegido”16. Pero para ese golpe del destino, para esa flecha penetrante, el Dasein erraría en anonimato entre la masa no menos anónima de hormigas obreras schwármende.

Es en este punto del análisis, hacia la mitad de la sección, que el texto, ciego a las consecuencias, se precipita de cabeza, con demasiado apresuramiento, sin atención alguna, al abismo de la retórica dura y vólkisch. Nunca se recuperará del todo de ese viaje. ¿Podría haberse evitado? Todo texto -todo gran texto, pa­radójicamente -se escapa en un momento decisivo, tiembla y se abre a un abismo. Ningún texto es amo de sus dominios nunca. El autor no es un pastor y sin embargo la responsabilidad siempre recae sobre él. Ese es el destino del pensador: responsabilidad absoluta. Así es como recita el tan discutido pasaje (lo cito en su totalidad para después desentrañarlo):

Pero si el Dasein, en cuanto “ser en el mundo”, existe en esencia en el “ser con otros”, su gestarse histórico es un “gestarse con” y se constituye como destino co­lectivo iGeschick]. Con esta expresión designamos el gestarse histórico de la co­munidad [Gemeinschajt], del pueblo [o la nación: Volfc]. El destino colectivo no surge de la unión de destinos individuales, así como el “ser respecto de otro” tam­poco puede concebirse como el “acaecer con” de varios sujetos. En el “ser res­pecto de otro” en el mismo mundo y en la “resolución” para determinadas posibilidades se trazan ya por anticipado los “destinos individuales”. En la co­participación [Mitteilung] y en la lucha [Kampf es donde se libera el poder [Macht] del destino colectivo. El destino colectivo del Dasein, en forma de des­tino individual, en su “generación” [Generatíon] y con ella es lo que constituye el gestarse histórico pleno y propio del Dasein.

(SZ 384/436)Este pasaj e exige al menos tres observaciones:

1. Acerca del Schicksal y el Geschick .Hasta ahora, el carácter histórico del Dasein, lo que Heidegger designa como el Geschehen del Dasein, se refería al destino del Dasein y hacía referencia a la capacidad del Dasein de adelantarse a sí mismo hacia su propia muerte de manera de develar la totalidad de su ser a sí mismo. Tal como sugiriera Heidegger al comienzo del análisis, la “histo­ria” parece ser un desarrollo concreto de la temporalidad originaria del Da­sein. Ahora, dado que el Dasein está en esencia en el mundo con otros, como estableció la sección 26, y dado que es en esencia fatídico o histórico, se sigue que el destino del Dasein es un co-destino (ein Geschick) y su historia es una co-historia (una comunidad).

Sin embargo, ¿las cosas son tan directas como Heidegger parece sugerir? Dada la manera en la cual se ha descrito hasta ahora el cuidado, ¿cuán fácil le resulta incorporar la historicidad del Dasein, en particular como destino co­munitario? ¿Qué sucede en el movimiento, en apariencia inocente y legí­timo, desde la resolución del Dasein como destino a la resolución común por el cual un pueblo se constituiría como destino? A pesar de lo que estableciera la sección 26 , a pesar del hecho de que el mundo del Dasein es un compar­tido por otros, no es posible tan sólo equiparar la historicidad del Dasein con un destino común. ¿Por qué? Porque el mundo que otros comparten es el mundo de la cotidianeidad, el mundo de lo Uno (das Man), el mundo del cual el Dasein precisamente fue cortado si alguna vez habría de interpretarse como “potencialidad para ser un todo”17. En su mayoría, Heidegger insiste, el “ser respecto de otro” es un modo caído del ser para el Dasein. Eso significa que al ser con otras entidades que tienen la forma propia de ser del Dasein, el Dasein no es de acuerdo con su propio ser, sino de acuerdo con el ser de esta identidad un tanto anónima y sin embargo omnipresente (“dictatorial”, dice Heidegger) a la cual se hace referencia como “lo Uno”. En la vida diaria, nos llevamos por la consideración, el pensamiento, el trato comunes de las cosas; en realidad somos absorbidos en esas cosas, de manera que nos olvidamos del hecho de que existimos sobre la base del propio ser y eso significa, en última instancia, de la propia nulidad. El mundo al cual se nos arroja y en el cual somos arroj ados con otros Daseins en forma de ensimismamiento concer­niente no está en posición de revelar el Dasein a sí mismo como este ser cons­

1'. Ya E Ricoeur en Tems et récit (París: Seuil, 1985), vol. III, pág. 112 resaltó esta dificultad sobre el pasaje del destino individual al destino comunitario.

ciente de su ser y que entiende su propio ser como lo más propio suyo. En otras palabras, la vida diaria, a pesar de ser un fenómeno positivo desde el punto de vista ontológico, no revela el Dasein en su singularidad (en su “mi- ismo”); no hace al Dasein transparente a sí mismo en su totalidad. El fenó­meno que ha de atestiguar el “ser un todo” del Dasein no es la cotidianeidad, ni la relación diaria del Dasein con otros, sino el enfrentar cara a cara su pro­pia finitud y trascendencia del Dasein. Eso sucede no en la cotidianeidad, donde el Dasein es con otros, sino en la resolución anticipatoria. Allí, el Da­sein se revela en su temporalidad originaria, la historicidad del Dasein surge precisamente de su abstracción de su vida con otros, como una modificación esencial de esa vida diaria. La temporalidad “auténtica” no está dentro de la temporeidad; es temporalidad extática.

Sigue pendiente entonces la pregunta: dado que la temporalidad autén­tica y la historicidad como tal emergen de la liberación del Dasein con res­pecto a las posibilidades comunes de la cotidianeidad (con la única manera en la cual se describió el “ser respecto de otro”) y al enfrentar su posibilidad más propia e insuperable, ¿cómo podemos pasar de este encuentro solipsista con el propio ser a una temporalidad compartida, una co-historia? ¿La reso­lución se abre a otra forma de ser con otros, una forma más auténtica, una forma que se captaría con los nombres de “comunidad” y “pueblo”? ¿Esas pa­labras implican una resolución compartida, en la cual existiría una comuni­dad dada qua comunidad o pueblo? ¿Eso significa que un pueblo pasa a constituirse como tal sólo en la anticipación de la muerte como su posibili­dad más propia sin imponer un tipo particular de cierre sobre sus singulari­dades? Desde el momento en el cual la muerte se inscribe como el horizonte que constituye la comunidad como tal, ya se pone en marcha una cierta ló ­gica : es una lógica de la totalización y la inmanencia, donde las singularida­des existentes se proyectan contra una interpretaciónheroico-trágica de su destino. Es una lógica del sacrificio, donde la pluralidad de las existencia se absorbe en la inmanencia de lo Mismo18.

18 Poco tiempo después de Ser y tiempo, Heidegger comenzará a evocar el Dasein histórico y des­pués el Dasein alemán. Sólo se puede entender el uso de tales formulaciones en la estela de los aná­lisis desarrollados en Ser y tiempo. Las secciones sobre la historia del Dasein son precisamente el punto de inflexión, donde Heidegger pasa de la exhibición de la estructura del Dasein como ser existente singular a la exposición del carácter común del Dasein. Y dado que los análisis del carácter común eran, para empezar, tan negativos, Heidegger no tiene otra opción que forj ar la posibilidad

De esto se siguen dos observaciones. En primer lugar, si la concepción de destino de Heidegger en verdad presupone la posibilidad de la muerte como horizonte para la constitución de la comunidad auténtica, debería señalarse la tensión que dicha concepción introduce con respecto al análisis de la muerte desarrollado de forma explícita en las secciones 46 a la 53. Pues, ¿no se describió entonces la muerte como esa posibilidad insuperable que siem­pre es mía e inapropiable? ¿No insistía dicha descripción con la vacuidad pe­culiar unida al fenómeno de la muerte como posibilidad? En segundo lugar, parecería que mi lectura es un intento de recuperar la significación óntica de lo que se presenta como una exposición puramente ontológica. Ante esta ob- jeción, sostendría que, de manera paradójica, el análisis de Heidegger está sobredeterminado desde el punto de vista óntico, dado que desde el ontoló- gico es demasiado vago y demasiado apresurado. Para decirlo de manera di­ferente: dado que el concepto de la historia de Heidegger como destino no tiene un fundamento ontológico seguro, tiene, desde el principio, una orien­tación política. Se encuentran otras indicaciones del desplazamiento de Hei­degger en esta oración con respecto al pasaje citado más arriba: “en el “ser respecto de otro” en el mismo mundo y en la “resolución” para determinadas posibilidades se trazan ya por anticipado los “destinos individuales””. Por ende, el “ser respecto de otro” en el mismo mundo no es suficiente para lle­gar a la posibilidad de un vivir juntos en el sentido de una comunidad. Una vez más: “ser respecto de otro” en el mismo mundo es ante todo existir de manera incorrecta. Lo que es en verdad creador de historia, entonces, es “nuestra resolución para determinadas posibilidades”. Más precisamente: es el “nuestro” y el “nosotros” subyacente en la resolución lo que da cuenta de la posibilidad de destino. ¿Pero cómo se constituye este “nosotros”? ¿Quién o quiénes son “nosotros”? ¿Podemos decir “nosotros” de la misma manera en la cual el Dasein enuncia su propia singularidad mediante el “yo”? ¿Podemos “nosotros” ser a la vez singulares y plurales? “Nosotros” somos

de una auténtica existencia común en base a una visión excepcional (de hecho, heroico-trágica) de la existencia. Eso se pone de manifiesto con claridad en el discurso de 1933 en el que conmemoró el aniversario de la muerte del estudiante de Friburgo Albert Leo Schlageter, a quien se le disparó por actos de sabotaje contra el ejército de ocupación francés y a quien Heidegger se refiere como “un joven héroe alemán que hace una década tuvo la muerte más difícil y grandiosa de todas” (Der Alemanne, 27 de mayo de 1933, pág. 6; “Schlageter”, trad. Williams S. Lewisen The Heidegger Contro- versy [Cambridge,TheMITPress, 1993],ed. RichardWoling,págs. 40-2).

precisamente en la medida en la cual nos resolvemos para determinadas po­sibilidades . Cualesquiera puedan ser esas posibilidades - y no es la tarea de una ontología fundamental revelarlas -d eben estar arraigadas en la resolu­ción anticipatoria. Y eso, una vez más, nos lleva a nuestra aporía: ¿qué signi­fica la resolución para el “nosotros”? ¿Debe una comunidad o una nación presuponer la muerte como su propio horizonte para existir qua comuni­dad? ¿Debe una comunidad consistir en un horizonte compartido tal? ¿Debe perpetuar el modelo de la comunión en torno a un sacrificio fundante? ¿Y esa concepción no devuelve a Heidegger a una interpretación muy común de la muerte: la muerte como aquello que ata, une, trabaja, produce, la muerte como negatividad y poíesísl19

El “ser con Otros” que es destinal es una comunidad, un pueblo. La co­munidad o el pueblo en sí se definen en términos de su destinalidad. Sin em­bargo, el destino colectivo no es la suma de los destinos individuales. Es en sí algo que heredamos, algo que nos ocurre. Dado que el Dasein es desde el principio con otros Daseins, su destino le es dado como un destino común, lo cual equivale a decir que no hay destino (puramente) individual. El des­tino de una comunidad se libera mediante la coparticipación y la lucha. Eso significa que un pueblo no está simplemente dado, sino que se constituye mediante la coparticipación y la lucha, mediante esfuerzos y decisiones, me­diante una resolución común. Lo que esto sugiere es que no hay cosa seme­jante a un Dasein por completo aislado, que cada Dasein siempre tiene un arraigo histórico y que sus elecciones están limitadas por su situación histó­rica. Por otro lado, también sugiere que el destino colectivo no debe equipa­rarse con algún tipo defatum que desciende sobre el Dasein desde los cielos, sino que surge de la capacidad del Dasein para identificarse con su propia si­tuación histórica y con otros Daseins. Hay una cierta circularidad en la histo­ria , entonces, entre la singularidad y la comunidad, entre la necesidad y la libertad, una circularidad que Heidegger captura en la noción de Geschick.

19. En un pasaje de su curso de 1934 sobre Hólderlin, Heidegger, comprometido con la experiencia de los soldados en el frente (una experiencia que él mismo nunca tuvo), escribe lo siguiente: “es precisamente la muerte que todo hombre debe morir para sí mismo y que aísla por completo a cada individuo, es esta muerte y la aceptación del sacrificio que demanda, lo que crea en primer lugar el espacio del cual surge la comunidad” (GA, 39,73). En este punto en particular, no hay nada que distinga ia concepción sacrificial de la comunidad de Heidegger de, por ejemplo, la de Hegel.

2. Acerca de la Gemeinschajt y el Volk. No pueden enfatizarse lo suficiente las consecuencias vinculadas con la identificación de la historia con el des­tino colectivo, de la Geschíchte con el Geschick, pues es esta identificación misma lo que da una orientación política a la discusión de Heidegger. Para ser más específicos, la forma misma en la cual Heidegger interpreta la histo­ria predetermina una concepción específica de lo político. De hecho, sobre la base de la interpretación destinal de la historia que hace Heidegger, lo po­lítico pasa a aprehenderse no como una asociación libre de singularidades unidas por un contrato basado en un interés en común (“el destino colectivo no surge de la unión de destinos individuales”), sino como “comunidad” (■Gemeinschajt) o “pueblo” (Volk). Sin embargo, no como Volksgemeinschaft, al menos no todavía20. ¿Por qué Gemeinschajt y Volk? ¿Por qué no Gesellschaft y Staat? En la Alemania de principios del siglo XX, esas palabras (Gemeins­chajt, Volk) circulaban con libertad entre las diferentes disciplinas académi­cas y entornos científicos y siempre se contrastaban con lo que aparecía como sus modos complementarios, aunque con frecuencia antitéticos, de organización social: la sociedad (Gesellschajt)ye\ Estado (Staat). Así, se en­cuentran versiones de esta división entre Gemeinschajt y Gesellschaft en las obras de historiadores, sociólogos y filósofos tales como Spengler, Weber o Scheler21. No obstante, el origen de todas esas versiones puede encontrarse en la publicación de 1887 deFerdinandTónnies, Gemeinschajt und Gessels- chaft22, cuya reimpresión en 1912 pasaría a ser decisiva para toda una gene­ración de Geisteswissenschajtler. Aunque podría con facilidad sostenerse

20. Volksgemeinschaft o “comunidad nacional” fue el término que utilizaron los nazis para designar la verdadera esencia de la nación alemana: una comunidad unida por las fuerzas de la sangre y de la tierra.21. Oswald Spengler, Der UntergangdesÁbendlandes (Munich: Beck, 1920). Traducción al inglés de Charles F. Atkinson, The Decline o f the West (Londres: George Alien & Unwin, 1926), vol. II, capí­tulos XI-XIV Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft. Grundriss der verstehenden Soziologie (Tubinga: J. C. B. Mohr [Paul Siebeckf, 1956). Traducido al inglés bajo la supervisión de GuentherRoth y ClausWittich, editores, Economy andSociety (Nueva York: Bedminster press, 1968), vol. Lpágs. 40-3. Max Scheler, DerFormalismus in derEthik und die materiale Wertethik (Bern: Francke, 1963), Gesammelte Werke, vol. 5 ,págs. 524-36.22. Ferdinand Tónnies, Gemeinschajt und Gesellschaft. Grundbegríffe der reinen Psychologie (Darms- tadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1963). Traducido por Charles R Loomis como Commu- nity andAssociation (Londres: Routledge and kegan Paul ,1955). Ambas versiones alemanas a las cualeshacemos referencia y latraducción se basan en la octava edición de Gemeinschajt und Gesells­chaft, publicado enLeipzigen 1935.

que la obra de Tónnies no es en absoluto original, en la medida en que la ma­yoría de sus conceptos fundamentales pueden vincularse con gran parte de los temas básicos de la tradición y, específicamente, con la Política de Aristó­teles, el libro sigue teniendo una cualidad a las claras alemana debido a su arraigo germánico y a lo que sólo puede interpretarse como una cierta visión romantizada de la vida campesina y el Medioevo, así como un escepticismo con referencia a los efectos de la revolución industrial sobre los modos tradi­cionales de organización social. Esos son los rasgos que pasarán a ser el foco de preocupación de muchos a fines de siglo y terminarán por servir para ali­mentar una cierta ideología reaccionaria, sobre la cual con frecuencia se hace referencia como la revolución conservadora o el movimiento vólkisch.

Según Tónnies, la historia de Occidente está marcada por una combina­ción de dos tipos de organizaciones sociales: las comunidades y las socieda­des. Cada tipo se caracteriza por patrones geográficos, económicos y sociológicos básicos. Las comunidades se caracterizan por lazos de sangre, lugar y espíritu: así se limitan a la familia y a la aldea, las cuales son en sí el lugar donde se reúnen el trabajo agrícola, el derecho natural y el consuetudi­nario y el culto a las deidades. La economía de la comunidad es doméstica y rural, su vida espiritual es una vida de amistad y de religión. Como unidad orgánica y natural, es un Volk y toda su vida espiritual se identifica como Kul- tur. A diferencia de la Gemeinschaft, la Gesellschajt es una asociación artificial basada en un contrato libre motivado por intereses. Como plataforma para el desarrollo del intercambio y el comercio, el lugar de la sociedad es la ciu­dad. Sus vínculos'son puramente prácticos y convencionales y su derecho es un derecho de contratos. La vida de la ciudad carece de espíritu, dado que está gobernada por la opinión pública, el pensamiento calculador y periódi­cos en esencia cosmopolitas. Mientras en la comunidad prevalecen la pasión, la sensualidad, el coraj e , el genio, la concordia, la piedad y la imaginación, en las sociedades prevalecen el deseo de placer y poder, la codicia, el interés pro­pio, la ambición, el cálculo , la sed de conocimiento, la vanidad y la falta de es­píritu, Mientras la comunidad aparece como una totalidad armoniosa gobernada por la necesidad y el interés mutuo, la sociedad aparece como una organización mecanicista y anónima (el estado) gobernada por el dinero, las ganancias y la explotación. Dado que con el desarrollo del capitalismo las so­ciedades han tendido a dislocar y disolver comunidades tradicionales, Ton-

nie concluye su libro de la siguiente manera: “en el curso de la historia, la cul­tura del pueblo (die Kulturd.es Volkstums) ha dado nacimiento a la civilización del estado (die Zivilisation des Staatstums)”23. Y ahora hemos alcanzado el punto en el cual “toda la cultura se ha transformado en una civilización de es­tado y Gesellschaft y esa transformación significa el fin de la cultura misma si ninguna de las semillas que desparramó permanece viva y recupera de nuevo la esencia y la idea de Gem einschajt, con lo cual se promueve en secreto una nueva cultura en medio de la cultura decadente”24.

En YearsojDecisión, de Spengler, y en su famoso TheDecline ojthe West25, puede encontrarse una mayor elaboración de la tesis fundamental de Tón- nies sobre la decadencia de la cultura en la civilización. Aun cuando no haya sido mediante una lectura directa de Tónnies, Heidegger estuvo expuesto a los temas de Gemeinschajt, Volk y Kultur al menos a través de Spengler, a quien ■ leía y sobre quien daba lecciones en la década de 19 2 0 26. El siguiente pasaje debe de haber atrapado la atención de Heidegger:

[E] 1 hombre no sólo carece de historia antes del nacimiento de la cultura, sino que vuelve a carecer de ella ni bien la.civilización se resuelve por completo en el fin definitivo que expresa el fin de un desarrollo vivo de la cultura y el agota­miento de las últimas potencialidades de su existencia significativa27.

Si el período inicial se caracteriza por el nacimiento de la ciudad desde el campo y el último por la batalla entre la ciudad y el campo, el período de civilización es el de la victoria de la ciudad por sobre el campo, por la cual se libera de la suje­ción del suelo pero para su propia ruina final. Desarraigado, muerto para lo cós­mico , irrevocablemente atrapado en la piedra y el intelectualismo, desarrolla un lenguaje-forma que reproduce cada característica de su esencia... Ya no destino, sino causalidad, ya no dirección viva, sino reglas de extensión28.

23. Gemeinschajt und Gesellschaft, 243/263.

2+. Ibid, 251/270.25. Oswald Spengler Jahre der Hníscheidung (Munich: DeutscherTaschenbuch Verlag, 1961)yDer Untergangder Abendlandes, op. cit.26. Heidegger dio dos conferencias sobre Spengler en una “Semana científica" en Wiesbaden a me­diados de abril de 1920 y elogió el trabaj o de Spengler en su curso del verano de 1923 (ver GA 62, 55-7).21. TheDeclineojthe West, vol. II, 58/48.28. Ibid., 127-8/107.

De una manera que es muy similar a la que se encuentra en Tónnies, Spengler asocia la palabra “civilización” con la emergencia de lo cosmopolita, la ciudad, el capitalismo, las ganancias, el intelectualismo (lo que podría lla­marse la vanguardia); la “cultura”, por otro lado, sirve para definir los modos tradicionales de la vida y la organización social, caracterizados por una rela­ción fundamental con el suelo, con la familia propia y con la comunidad rural y religiosa propia.

No sugiero que Heidegger esté tomando directamente sus conceptos de Gemeinschaft y Volk de Tónnies o Spengler. Tampoco que sea el uso de ese vo­cabulario lo que hizo posible la participación política de Heidegger en el na­zismo (cuando menos por el hecho de que algunas de las figuras más prominentes de la revolución conservadora, como Jünger o Spengler, se re­husaron a seguir al Nacional Socialismo), aunque por cierto consideraría que sienta las bases para una interpretación positiva del “movimiento”. Por el contrario, deseo sugerir que el uso mismo de dichas palabras dentro del con­texto intelectual de la época no es casual y que se hace en favor de una inter­pretación específica de la naturaleza del “ser con” tanto como se hace contra la perspectiva -asociada con el liberalismo, el capitalismo y el intelectua­lismo -que articula el sentido de la vida comunitaria en términos de Gessels- chajt y de Staat29. Este trasfondo ideológico no pensado de Heidegger se verá movilizado con facilidad en favor de una afirmación de lo Deutschtum, los vínculos de sangre y suelo, el sacrificio esencial y la necesidad de reconciliar la ciencia con el Dasein alemán.

Dos testimonios de fines de la década de 1920 sobre la actitud ideológica de Heidegger con respecto a su época parecen confirmar las escasas indica­ciones reveladas en Ser y tiempo. Así es como MaxMüller describe a Heideg­ger en F riburgo en 1928/9:

29. Si Volk y Gemeinschaft sirven para identificar la manera apropiada del ser con el Dasein, ¿habría una manera de identificar la forma impropia o cotidiana de ser con la Gesellschaftl Hay desde luego indicaciones de tal posibilidad en el análisis de Heidegger, si bien en la anonimía y la dimensión dictatorial de das Man. No obstante, debería seguir teniéndose en mente que el propósito de Hei­degger no es desarrollar una crítica de la sociedad en base a un modo más auténtico de organización social, sino articular la estructura ontológica de la existencia humana.

Heidegger desarrolló un estilo por completo diferente al de otros profesores con sus estudiantes. Fuimos de excursión juntos, hicimos caminatas y viajes de esquí. Por supuesto, hablábamos sobre la relación con la cultura nacional {Volfes- tum], con la naturaleza y con el movimiento de la juventud. Sentía muy cercana a sí la palabra nacional [vólkisch]. No la conectaba con ningún partido político. Su profundo respeto por el pueblo [ Volk] también estaba vinculado con un cierto prejuicio académico, por ejemplo, el absoluto rechazo de la sociología y la psico­logía por considerarlas formas de pensar decadentes y de la gran ciudad30.

El segundo testimonio también aparece en Heidegger and National Socia- lism , esta vez de Hans Joñas, un ex estudiante de Heidegger:

[S] í, siempre estaba presente un cierto punto de vista de “sangre y suelo”: [Hei- degger) resaltaba mucho su pertenencia a la Selva Negra; quiero decir, su gusto por el esquí y su cabaña de esquí en Todtnauberg. Eso no era sólo porque adoraba esquiar y porque le gustaba estar en las montañas; también tenía algo que ver con su afirmación ideológica: se debía estar cerca de la naturaleza, etc. Y ciertas ob­servaciones, también algunas que a veces hacía acerca de los franceses, mostra­ban una suerte de (¿cómo podría decirlo?) nacionalismo primitivo31.

3. Acerca de la Kampf. Todavía en Ser y tiempo, se lee lo siguiente: “en la co­participación y en la lucha el poder del destino se libera”. La historia como poder de un destino común se libera así mediante la coparticipación y m e­diante la lucha: in derM itteilung und im Kampf. Podría uno sorprenderse de ver la “coparticipación” (Mitteilung) y la “lucha” (Kampf) en una asociación tan cercana. Hemos establecido que la comunidad o el pueblo se definen en términos de una resolución común para determinadas posibilidades. La re­solución es el carácter común de la comunidad. Así, la resolución es el ob­je to tanto de la coparticipación como de la lucha. Lo que coparticipa es precisamente lo que se comparte: coparticipa mediante su división (Teilung)

30. Max Müller, “Martin Heidegger. Ein Philosoph und die Politik”, FreiburgerUniversitátsblátter, junio de 1986, págs. 13-31. Reimpreso y traducido por Lisa Harries como “A philosopher and po- litics: a conversation” en Martin Heidegger and National Socíalism. QuestionsandAnswers (Nueva York: ParagonHouse, 1990), editores Günther Neskey EmilKettering, págs. 175-95.31. Hansjonas, “Heidegger’s Resoluteness and Resolve” en Martin Heidegger and National Socialism, op. cit.pág. 200.

misma32. Y esa división, lejos de ser pasiva y sin conflictos, es el objeto de una lucha. ¿Cómo hemos de interpretar tal lucha? ¿Cuál es la validez ontológica de la Kampf? Es una pregunta difícil, dado que Heidegger no se siente obli­gado a justificar el uso de esta palabra, que sólo aparece cuatro veces en todo Ser y tiempo33 y ni siquiera nos brinda una pista hermenéutica. Debemos por lo tanto tener cuidado de no precipitarnos a conclusiones (como las que pri­vilegian una sobredeterminación política del texto heideggeriano) ni so- breinterpretar las dos páginas en las cuales aparece la palabra.

¿Con quién o contra quién se produce la lucha? ¿Por qué? ¿Y qué está co­municándose? ¿La lucha se refiere a la actitud del Dasein destinal expresado unas pocas líneas más arriba, esa actitud del Dasein que consiste en liberarse de la informalidad de la cotidianeidad cuando se confronta con la finitud de la existencia y la angustia inherente a esa finitud? ¿La lucha es la lucha de la existencia misma, la lucha que a veces debe cargar con el peso de la existen­cia? ¿Es la existencia auténtica un esfuerzo, una lucha? Vivir la vida propia como destino individual, ¿no implica un combate con uno mismo? Esta hi­pótesis parece confirmada por lo que Heidegger escribe al principio del pá­rrafo que sigue de inmediato el recién citado, el cual revela el gestarse histórico del Dasein como una combinación asombrosa de poder y aban­dono, de poderío y angustia:

El destino individual [Schicksal -y no Geschick: ahora hemos regresado al destino individual del Dasein singular] [es esa] impotente superpotencia [dieohnmách- tige... Übermacht] que se prepara para las adversidades [Widñgkeiten] -presta a * la angustia de proyectarse sobre el “ser deudor” peculiar de cada uno.

(SZ 385/436-7)

La lucha, entonces, parece referirse ante todo a la confrontación del Da­sein con su propio destino, el destino de la ex-sistencia (de la finitud, la an­gustia , la conciencia y la culpa). Es una característica explícita del destino,

32. La comunicación de la cual se habla aquí ha de conectarse con el tipo promedio de comunica­ción al cual se hace referencia como Gerede (charlatanería) en la sección 35 y sin embargo debe dis­tinguirse de ella. Aquí, Heidegger está refiriéndose a la posibilidad de una comunicación auténtica, cuya autenticidad precisamente se desplegaría desde la resolución común que constituye la comu­nidad como tal.33. Para referencias precisas sobre el uso de esta palabra en Ser y tiempo, ver üaimon Lije de Krell, op. cit., pág. 3 38, nota 7.

pero nada a esta altura parece sugerir que constituye el destino en alguna forma sustancial.

Unas líneas más abajo, la palabra K am pf se repite una segunda vez. Esta vez, no se introduce como sustantivo, sino como adjetivo que sugiere tanto una acción continua como una relación con otra cosa: la “sucesión” (N ach- folge) y la “fidelidad” ( Treue). Se sigue y se es fiel a algo o a alguien que puede ser repetido, a lo que Heidegger mismo llama “héroe” -sea el héroe Jesu­cristo, Gengis Kan, Michaeljordan o Hitler. Nos detenemos y vibramos: ¿po­dría Heidegger en verdad haber elegido al último como su héroe? ¿Podría el nazismo haber sido su lucha? En este punto, la lucha aparece en un contexto que parece ya no estar marcado sólo por el destino individual, sino por la forma en la cual la existencia resuelta se vincula con su propio tiempo y con su historia:

La resolución que retorna a sí y se hace “tradición” de sí [sich überlíefernde] se con­vierte entonces en la repetición de una posibilidad que ya pasó. La reiteración es la “tradición”explícita [die Wiederholungistdíe ausdrücklicheüberlieferung: la repeti­ción es la tradición explícita], es decir, el retorno a posibilidades del Dasein “sido ahí”. La repetición auténtica de una “posibilidad de existencia” “sida” -el que el Dasein elija su héroe [seinen Helden]—funda su existenciariedad en la resolución anticipatoria; pues es en la resolución que se elije la opción que deja en libertad para la sucesión y la fidelidad que luchan [die kampf ende Nachjolge und Treue] por aquello que puede repetirse.(SZ 385/437)

El contexto dentro del cual se encuentra el segundo uso de la palabra Kam pf está marcado por una rigurosa delimitación de lo que es una tradición. La palabra “tradición” sirve para traducir el término Überlieferung de Heideg­ger. Debe hacerse una clara distinción entre el último uso de la palabra tradi­ción y la Tradición a la cual Heidegger hace referencia en la sección 6 de Ser y tiempo3+. Allí, la tradición (“metafísica”) se interpreta como un modo caído de la interpretación del Dasein de su propio ser y, por lo tanto, como un obs-

34. Para una mayor exposición sobre la cuestión de la tradición como Tradicióny Überlieferung, ver “Repetition and Tradition: Heidegger’s Destructuring of the Distinction Between Essence and Exis- tence in Basic Problems ofPhenomenology" en Reading Heideggerfrom the Start (Albany: SUNY, 1994), editores Theodore Kiesel yjohn Van Burén, págs. 123-36.

táculo para la compleción de la tarea atribuida a la ontología fundamental. Por lo tanto, la tradición debe deconstruirse de manera adecuada. La Über- lieferung que Heidegger introduce en la sección 74 es un intento de recuperar una conducta más original, más positiva y, por lo tanto, constructiva para con la historia propia. La tradición debe entenderse sobre la base de lo que Hei­degger llama una Wíederholung, una repetido. Repetir es afirmar de nuevo, pero sólo se puede afirmar de nuevo en la medida en que esa cosa se haya transmitido de manera tal que pueda ser afirmada. Y esa es la razón por la cual la tradición es una Über-lieferung, un transmitir. Dicha transmisión se hace posible sólo por la historicidad misma del Dasein, es decir, por el hecho de que el Dasein pueda regresar a algo que ha sido (que tiene un pasado, una historia, una herencia) sólo sobre la base de su propia proyección, y eso sig­nifica sobre la base del fenómeno existenciario-ontológico de la resolución anticipatoria. Es sólo sobre la base de la propia autoproyección temporal del Dasein, entonces, que algo como la tradición se hace posible prim ero. Así, toda tradición, todo pasado, toda “historia” en el sentido común no es algo que sólo se entregue al Dasein y a lo cual el Dasein tan sólo pertenezca. Por el contrario, la posibilidad misma de una tradición está marcada por un pro­ceso peculiar de repetición, donde el Dasein, sobre la base de su futuro más propio, “retorna” a una situación dada, pero de manera tal que dicha situa­ción se devela por ello, se ilumina de una manera nueva, se revela como po­sibilidad histórica única y no repetida en el sentido de una reiteración simple o una obediencia pasiva. En ese proceso de repetición, no es una cuestión de remitir la propia libertad y capacidad de decidir al héroe que se ha elegido; no es una cuestión de renunciar a la existencia propia en beneficio de otra exis­tencia en nombre de una fidelidad a alguna posibilidad contenida en el pa­sado: “la repetición de aquello que es posible no devuelve algo que es “pasado”... ”35. Por el contrario, insiste Heidegger, la repetición está marcada por un comportamiento específico ante la posibilidad de esa existencia, un comportamiento de Erwiderung. La traducción de dicha palabra (de Wieder- holung erwidert...) lejos está de ser obvia. Erwiderung sugiere una respuesta, sin embargo una respuesta en la cual se inscribe lo conñ ictivo; de allí que sea algo como una contestación o una réplica. Así se confirman la contrariedad o la oposición que pertenece a las ad-versidades que debe enfrentar el destino

individual, y que Heidegger mencionara más arriba36. ¿No es en el contexto de semej ante actitud conflictiva o adversa del Dasein frente a su propia situa­ción histórica que debemos entender el uso que hace Heidegger de la palabra Kam pf!37 ¿No se refiere la “lucha” a la capacidad del Dasein para comprome­terse con su propia época en un diálogo conflictivo -u n a política, en el sen­tido más literal38 -sobre la base de una confrontación con su futuro más propio? ¿No es sobre la base de un pensamiento del tiempo como éxtasis que Heidegger está en posición de arroj ar una nueva luz sobre la naturaleza del presente histórico, una naturaleza tal que el “hoy” no es la indicación de una nostalgia por un tiempo pasado ni la apertura hacia un futuro brillante, sino un constante ir y venir y, en realidad, una lucha entre el pasado y el futuro, entre una autoproyección originaria y un retorno al haber sido propio en el cual las posibilidades históricas se develan y se hace manifiesta una heren­cia?39 ¿No es eso lo que quiere decir Heidegger cuando escribe lo siguiente?:

La repetición no se abandona a aquello que es pasado, ni apunta al progreso. Enel instante [el instante es el momento de decisión que se sigue de la resolución] laexistencia auténtica es indiferente a ambas alternativas.

(SZ 386/438)

¿Qué mej or ilustración tenemos de lo que se quiere expresar aquí con repe­tición que la propia relación de Heidegger con la tradición filosófica y con la ne­cesidad de repetir su pregunta tanto tiempo olvidada? Sin embargo ¿la tarea de repetir la pregunta del ser es una mera ilustración de lo que puede ser una repe­tición o es la tarea histórica, es decir, la tarea en la cual el presente histórico más

36.SZ 385/436.37. Esta semántica de la oposición, la lucha, la réplica encontrará nuevos desarrollos en el discurso del rectorado. Nos referimos a lo que dice Heidegger sobre la Widerstandy la Kampf hacia el final del discurso.38. En ese aspecto, apenas puede acordarse con Derrida que ve en la referencia a la Kampf de Hei­degger una anticipación de los desarrollos posteriores en torno a la noción del pelemos como lucha ontológica. VerJacquesDerrida, Politiquesdel'amíté(París: Galilée, 1994), págs. 3 5 9 ss.39. Diez arios después de la publicación de Ser y tiempo, Heidegger rememorará sus afirmaciones de la siguiente forma: “lo propiamente temporal es conmovedor, emocionante, pero al mismo tiempo conserva y preserva la extensión y se extiende desde el futuro al pasado y de lo posterior a lo anterior. En esa extensión, el hombre como histórico es en cada caso un “prolongarse". El presente es siempre más tarde que el futuro; es el último. Surge de la lucha del futuro con el pa­sado” (GA 45,42/40).

enjuego está? Es imposible menos que reflejar el discurso de Heidegger sobre la repetición al proyecto mismo de la propia ontología fundamental tal como se expone en la sección 1 de Ser y tiempo, con lo cual se le da una dimensión histó­rica más precisa. Uno recuerda que la sección 1 afirma la “necesidad de repetir de manera explícita la pregunta por el ser”, dado que “esa pregunta se ha olvi­dado hoy’H0. El hoy entonces, el hoy histórico está marcado por un olvido pecu­liar, el olvido de la pregunta del ser, que ahora necesita su propia repetición41. En otras palabras, desde el principio mismo, lo histórico está unido al poder de lo ontológico; el presente se define en términos de una deficiencia peculiar con res­pecto a una pregunta a la cual ya ha respondido sin haberla formulado nunca, una pregunta, por lo tanto, que no.llega a abordar como pregunta. Si se ha vuelto necesario repetir la pregunta que ha caído en el olvido, no es con vistas a regresar a algún origen protegido, a un comienzo al cual el proceso de olvido mismo no habría tocado. No es una cuestión de regresar a aquellos días, cuando la pre­gunta estaba viva y sana, como si sólo se diera un salto al pasado y por lo tanto se suspendiera el despliegue mismo de la historia. Tampoco es, por ende, una cuestión de lamentar la pérdida de algún paraíso ontológico. Por el contrario, es una cuestión de reconocer la pregunta como pregunta a la cual pertenece el ocultamiento mismo de la pregunta, esa pregunta que se caracteriza por una pe­culiar autoeliminación. La historia de esa autoeliminación es la historia de la me­tafísica, la propia ontología. Esa es la razón por la cual la tarea de resolver la cuestión del ser incluye no sólo la interpretación de la historia de la ontología. Dado que con frecuencia se acusa a la de(con)strucción de Heidegger de ser anti­metafísica y estar en contra de la tradición (mientras a la vez se la encuentra cul­pable de tendencias reaccionarias), y dado que tal posición con referencia a la tradición es considerada con frecuencia (al menos por los representantes de esa tradición) la fuente de su afiliación política, es de suma importancia aclarar qué está enjuego en el proyecto deconstructivo42.

40. SZ 2/21; mi bastardilla.41. ¿Es una coincidencia si Heidegger puntúa las dos primeras páginas de Ser y tiempo con referen­cias al “hoy” como si, desde el comienzo mismo, la totalidad del texto estuviera orientada a un re­pensamiento de la naturaleza del presente? Para un mayor desarrollo del uso de la palabra “hoy” por parte de Heidegger y sus implicaciones, ver Andrew Benjamín, “Time and Task: Benj amin and Heidegger showing the Present" en Walter Benjamín s Phílosophy (Londres: Routledge, 1993), edi­tores Andrew Benjamín y Peter Osborne, págs .216-50.42. ¿Debería recordarse que la “cuestión de Heidegger” pareció muy pronto dirigirse al pedido de Hei­degger de una deconstrucción de la historia de la ontología, interpretada como una cruzada antihuma­

¿Por qué la tarea misma de formular de nuevo o repetir la pregunta del ser supone esa relación peculiar con la historia de la filosofía que Heidegger des­cribe como deconstructiva? ¿Y por qué traducir DesLruktion como deconstruc­ción y no como destrucción? La repetición sólo puede llevarse a cabo como deconstrucción de la historia de la ontología y en dicha deconstrucción, dado que la historia es precisamente el como del olvido de la pregunta. La repetición, y esa es la solución concreta de la cuestión, no puede llevarse a cabo indepen­dientemente de la formulación histórica de la pregunta y eso significa la formu­lación concerniente a su eliminación. Que la historia misma pueda definirse en términos de una eliminación, una eliminación que deja huellas, es precisa­mente lo que se encuentra en el origen de la necesidad de deconstrucción. En ese aspecto, la deconstrucción no debe entenderse como una exhibición del proceso de autoeliminación. Es una recuperación, una limpieza de aquellas huellas que se inscriben en el movimiento de la autoeliminación de la pre­gunta. Destruir, por lo tanto, no significa eliminar las huellas, quemar la tierra filosófica para fertilizarla de nuevo. Destruir significa revelar la historia de la ontología como ese campo de huellas, cuyo rastreo pertenece a una elimina­ción peculiar. Así, es una constitución, en la medida en que recupera, revela y aísla un fenómeno por otro lado confuso (en ese aspecto, el proyecto de onto­logía fundamental sigue siendo fenomenológico de principio a fin):

Esa demostración del origen de los conceptos ontológicos fundamentales, en cuanto investigación en la cual se exhibe su “partida de nacimiento”, no tiene nada que ver con una mala relativización de puntos de vista ontológicos. Asimismo, la destrucción tampoco tiene el sentido negativo de un deshacerse de la tradición on- tológica. Por el contrario, debemos circunscribir lo positivo de sus posibilidades.

(SZ 22/44)

nista (y, por lo tanto, antihumana, por ende pro-nazi)? ¿Y debería explicitarse que, con mucha frecuen­cia , tales ataques en realidad apuntaban a desestabilizar al hij o espiritual de Heidegger, el apóstol y líder de la deconstrucción del mundo, el filósofo socairera, Jacques Derrida? Para una exposiciónporme- norizada e ilustrativa de la interpretación dominante sobre la conexión entre el supuesto antihuma­nismo de Heideggery su política, ver William V Spanos, Heidegger and Criticism. Retrieving the Cultural Politics (Minneapolis: The University of Minnesota Press, 1993),págs. 181-251. AunqueSpanos se concentra en la recepción estadounidense de esta cuestión, con especial atención al debate que tuvo lugar en el número de invierno de 1989 de Critica! ¡ncjuiiy, también, analiza sus orígenes francesesy ale­manes. Así, junto con los nombres de Arnold I. Davidson, TomRockmore y Richard Wolin, uno tam­bién encuentra los de Jürgen Habermas, Luc Ferry y Alain Renaut y Victor Farias. A esta larga lista podría también querer agregarse el reciente Le Piege. Laphilosophie heideggeñenne et le Noásme dejean- Pierre (París: Balland, 1994), secciones 21,25,29 y ss., 165-89, así como “Histoire de letreet révolu- tionpolitique” deNicolasTertulian, Les Temps Modernes, febrero de 1990, nro. 523, págs. 109-36.

La relación de Heidegger con la tradición, con su propia época y con las posibilidades históricas de la metafísica occidental está, por lo tanto, lej os de ser simple. Por un lado, se considera a la tradición la historia de una Verfalien, una caída, sin embargo es una caída caracterizada como el olvido y la oculta­ción de la pregunta que, por necesidad, se presupone y, en cierta medida, ya se respondió43. Más adelante, en una serie de jugadas decisivas que requeri­rán un riguroso examen crítico, Heidegger identificará la historia de dicho olvido con la historia del nihilismo44. Por otro lado, la historia misma, es decir, la historicidad, se.arraiga en el fenómeno existencial de la temporali­dad extática, que en sí se revela propiamente en la resolución anticipatoria. Por lo tanto, la historicidad misma del Dasein se encuentra en su futuridad, de manera tal que su pasado se le revelará según la forma en la cual se com ­porte en referencia a su propio futuro. Y la razón por la cual, según Heideg­ger, la tradición ha olvidado su propio fundamento es porque, de manera proximal y en su mayoría, entiende la existencia y el sentido de ser de manera impropia, es decir, de una manera que no se corresponde con la forma propia de ser del Dasein, como algo que está “presente a los ojos” y en el mundo como otros entes y no como aquel ser que tiene un comportamiento extático para con el mundo y para con su propio ser. El presente histórico, a su vez, aparece como una forma particular del ser abierto a la esencia extática propia, como una forma particular de responder a la historicidad propia: responder de manera inapropiada o impropia a la historicidad propia sigue siendo una manera de ser histórico, sigue siendo un modo de apertura. La condición de

43. La perspectiva según la cual la historia misma es una caída con respecto a un origen superior y más brillante es en sí, por supuesto, una interpretación muy tradicional, una interpretación que se extiende desde Hesíodo o el Génesis hasta Spengler. No obstante, la originalidad del pen­samiento de Heidegger reside en el hecho de que, para él, está la posibilidad de lo que René Char llamaría un “retouramont", un regreso que no apunta a recapturar el origen perdido, sino a dar un salto hacia atrás para dar un salto hacia adelante, un salto hacia atrás antes del origen para li­berar un futuro. Está aquí implícita la compleja estructura del paso hacia atrás, de la temporali­dad que lo subyace y, en última instancia, de la imposibilidad de reducir la perspectiva de la historia de Heidegger a una concepción lineal del tiempo (una concepción que se presupone por necesidad en las interpretaciones de historia que acabamos de sugerir). Y es precisamente esta compleja estructura de temporalidad lo que en última instancia impide la asimilación del Verja- lien heideggeriano con la “Decadencia del Oeste” de Spengler, a pesar de las similitudes que pue­dan trazarse a partir de la confrontación entre ambos textos.+4. Para un tratamiento amplio de la cuestión del nihilismo, ver el capítulo 3 de este libro, “Después de la política”.

caído es la posibilidad existencial e histórica esencial del Dasein. Esa es la razón por la cual Heidegger escribe: “no podemos dispensar de un estudio de la historicidad impropia del Dasein si nuestra exposición del problema on­tológico de la historia ha de ser adecuada y completa”45.

¿Qué conclusiones podemos sacar de nuestra lectura de las secciones de Ser y tiempo dedicadas a la cuestión de la historia? ¿Podemos obtener un perfil político sobre la base de análisis supuestamente ontológicos de Heidegger? ¿Estamos ya en posición de afirmar que dichos análisis hicieron posible la participación política de Heidegger, o al menos en qué medida no hicieron posible dicha participación?

A la luz de lo que hemos revelado en referencia al contexto histórico e ide­ológico en torno a los temas de la Gemeinschajt y el Volk, ¿podemos concluir que el uso de dichas nociones por parte de Heidegger en el momento poten­cialmente más político de Ser y tiempo revela lo que los sociólogos llamarían una “fantasía social”? ¿Son indicaciones de vólkisch y tendencias revolucio­narias conservadoras? Al menos revelan una afinidad, una familiaridad con algunos de los temas revolucionarios conservadores que pueden identificarse con mayor facilidad. Además, pensarla historia como destino, comunidad, pueblo, lucha, decisión, heroísmo es preparar confundamentosfilosóficos el te­rreno para una ulterior decisión política. Sin embargo, de ninguna manera puede exponerse esta afinidad como el único o incluso el principal funda­mento para la subsecuente afinidad de Heidegger con el Nacional Socia­lismo . Asimismo, si bien el texto de Heidegger parece inscribir e integrar esos temas reaccionarios, también, y al mismo tiempo, los supera en una direc­ción que es propia del proyecto mismo del pensador y que no puede tan sólo identificarse como una versión o una variación de una ideología. La lógica de la integración y el exceso, de las tendencias reaccionarias identificables con mayor facilidad y de su transgresión intransigente gobierna la totalidad del gesto político de Heidegger y da cuenta del hecho de que, si bien glorifica la “verdad interna y la grandeza” del nazismo hasta el fin, si bien desestima el bolchevismo y el capitalismo estadounidense por considerarlos dos formas de nihilismo planetario, desarrollará una crítica inmanente del nazismo que no puede encontrarse en ninguno de los ideólogos nazis.

Es esta lógica, en esencia ambigua, una lógica que nunca nos permitirá acorralar a Heidegger, lo que ha convertido su problema en algo tan apasio­nante y virulento. Deberían bastar dos ej emplos para ilustrar mi argumento:

1. Con respecto a los temas del “pueblo” y la “nación”. Aunque esas nocio­nes no están subordinadas o siquiera conectadas de manera explícita a las cuestiones de la sangre, el suelo o la raza, parecen presuponer un cierto Deuts- chtum basado en la posibilidad de una resolución común para una historia común, cuyo origen es el fenómeno de la muerte. Es la muerte como horizonte constitutivo del pueblo como tal lo que permite los matices heroico-trágicos del pasaj e . Sin embargo, tal como hemos tratado de demostrar, tal horizonte sólo puede inscribirse en la economía general del proyecto de Heidegger a costas de una tensión con respecto a la peculiaridad del análisis de la muerte desarrollado originariamente al comienzo de la segunda parte. Más específi­camente: lo que se concluyó en el primer capítulo de la segunda parte, a saber, el estado de la muerte como una posibilidad (y no una realidad) que es en cada caso mía (y no de los otros o del pueblo) parece cuestionarse en el contexto de la historia. La muerte de repente se repliega a una concepción muy tradicional (expiatoria y trágica). El riesgo político atribuido a esta con­cepción es un riesgo de fusión y de comunión, un riesgo, podría agregar, que atravesará la totalidad de los escritos de Heidegger46. La resolución común que se defiende así carece de la suficiente radicalidad del análisis del Dasein en su singularidad finita e irreducible y sirve para reintroducir una concep­ción muy tradicional del pueblo donde el “nosotros” subyacente se une en voluntarismo y heroísmo. Este aspecto fundamental de la historicidad se hará más manifiesto en el Discurso del Rectorado.

4fl. Lo que Heidegger designa, de manera enigmática, “el sacrificio esencial” en “El origen de la obra de arte” (Hw 50/62) se ejemplifica quizá mejor en el siguiente pasaje del curso de 1934/5 sobre Hól­derlin, donde Heideggerintenta tematizar la experiencia de los soldados en el frente:

La camaradería entre soldados en el frente no surge de una necesidad de reunirse porque uno se sienta lejos de los ausentes; tampoco proviene del hecho de que uno acordó primero un en­tusiasmo común. Por el contrario, su razón más profunda y exclusiva es que la proximidad de la muerte como sacrificio llevó a todo el mundo a la misma anulación, que se convirtió en la fuente de un pertenecer incondicional a los otros.

2. Con respecto a la noción de repetición. Esta noción, y en particular la concepción extática de temporalidad que la subyace, parecen rebaj ar dos con­ductas políticas tradicionales: el reaccionismo, por un lado, que se nutre de un pensamiento del retomo (a los orígenes, a Dios, avalores, a sentido, etc.) y pro­gresismo, por otro, cuya concepción de la historia como despliegue arche-te- ológico de un proceso con sentido se arraiga en una cierta apropiación de la filosofía del lluminismo. Si bien el supuesto antihumanismo de Heidegger, al cual con frecuencia sus detractores señalan como la fuente de su participación en el Nacional Socialismo y su incapacidad de pronunciarse contra la solución final, puede a primera vista derivarse de su sospecha de los valores universales del lluminismo y de la tradición liberal heredada de Rickert, Wildenband y Dil- they, su posición con respecto al pensamiento reaccionario parece pasarse por alto. A pesar de que todavía en este estudio no se han tratado las razones y las circunstancias del compromiso político de Heidegger, ya parece claro, sobre la base de la naturaleza de la temporalidad y la historicidad del Dasein, que no pueden derivarse de lo que podría considerarse una tendencia puramente re­accionaria del pensamiento de Heidegger. Para entender la relación de Heideg­ger con la historia, con el pasado y con la tradición, no alcanza considerar con superficialidad sus observaciones sobre la necesidad de deconstruir la historia de la ontología. Es de importancia capital entender que dicha deconstrucción apunta a recuperar una relación constructiva con el pasado, sobre la base de una comprensión adecuada (eigentlich) de la historicidad como temporalidad originaria. Y si algo ha de dar cuenta déla relación de Heidegger con el Nacio­nal Socialismo, no es por cierto alguna dimensión “nihilista” del pensamiento del autor, una dimensión que sería la consecuencia directa del proyecto “de- constructivo” . Por el contrario, ha de encontrarse en las posibilidades histó­ricas verdaderamente positivas que Heidegger vio en el “movimiento”.. Pero la posibilidad ontológica de esas posibilidades históricas se establece en sí en Ser y tiempo, pues lo que permite la repetición, si no es lo que exige, no es otra cosa que una revolución. En ese aspecto, la tarea de repetir la pregunta sobre el sen­tido del ser, que también significa la tarea de destruir la historia de la ontología, puede considerarse política desde el principio. La Kampft es aquello que se opone a los gigantes en la pregunta por el ser, y esa lucha es histórica y destinal desde el principio: en su estela está lo político, le da forma y lo moldea. ¿Es sor­prendente, entonces, que Heidegger ingresara en la escena política a través de las puertas de la universidad, que eligiera la universidad como el lugar donde

se llevaría a cabo la revolución? Si las revoluciones son en esencia liberaciones, si son una lucha que libera, entonces ¿la repetición de la Seinfrage no es en esen­cia revolucionaria? ¿No se puede incluso ir más lej os y decir que cada revolu­ción como liberación, es en esencia ontológica? ¿Yno es el fracaso de Heidegger con respecto al Nacional Socialismo haber pensado en él como una revolución, de hecho como una revolución que permitiría una relación más libre con el ser y con la historia que comanda, cuando de hecho no significó sino la mera des­trucción de esa historia?47 Lo que está en funcionamiento de manera implícita en la problemática de la repetición en Ser y tiempo quizá encuentre mej or expre­sión y se recap ture económicamente unos diez años más tarde, en la clase del semestre.de invierno de 1937/8, en una época en la que Heidegger se había des­encantado con la realidad del nazismo:

El futuro es el origen de la historia. No obstante, lo más futural es el gran co­mienzo, aquello que-retirándose de manera constante-tiene más alcance hacia atrás y, al mismo tiempo, más alcance hacia adelante... Por lo tanto, para rescatar el principio y, por ende, también el futuro, de vez en cuando debe romperse con el dominio de lo común demasiado común. Se necesita una agitación para que pueda liberarse lo extraordinario, lo que tiene largo alcance, y pueda llegar al poder. La revolución, la agitación de lo que es habitual, es la relación genuina con el comienzo. Por el contrario, lo conservador, lo que preserva, se adhiere a lo que se comenzó antes del comienzo y lo que ha surgido de él y lo mantiene.

(GA 45,40-41/38)

Y agrega en la siguiente página:

Lo conservador permanece empantanado en lo historiográfico; sólo lo que es re­volucionario alcanza la profundidad de la historia. Revolución no significa aquí mera subversión y destrucción, sino una agitación y una recreación de lo acos­tumbrado de manera que pueda reconstruirse el comienzo. Y dado que lo origi­nal pertenece al comienzo, la restructuración del comienzo nunca es la pobre imitación de lo que fuera antes. Es por completo otro y sin embargo lo mismo.

(GA45,41/39)

^ . Del incondicional apoyo de la revolución continua expresado en 1933-4 al llamado a una revo­lución con respecto al ente y al lenguaje de la metafísica expresado en 1935, parece haber una evo­lución del tema de la revolución, una evolución que revela un creciente descontento por parte de Heidegger con respecto al resultado de la política nazi.

¿No es este el error de Heidegger, entonces: haber confundido el Nacional Socialismo con una revolución en el sentido más genuino, haberlo juzgado mal al punto de verlo como una relación auténtica con el poder del origen? Decir, entonces, que el pensamiento subyacente de Heidegger es una preo­cupación revolucionaria no es una exageración. Sin embargo, la definición de Heidegger de qué es una revolución, y por revolución me refiero a la tem­poralidad y la ontología que la subyace, es irreducible a cualquier modelo tradicional, incluido el fascista u otro conservador. Desde luego, Heidegger vio en algún momento en la realidad del Nacional Socialismo la agitación ne­cesaria para despertar de nuevo al pueblo alemán y quizá a todo Occidente a su esencia olvidada y abandonada. Sin embargo, la lógica peculiar de la repe­tición que exige la revolución, la forma en la cual dicha revolución está unida con el comienzo de la filosofía y con la tarea del pensar supera y, en menor medida, incluso suspende el modelo al cual con demasiada frecuencia se fuerza el pensamiento de Heidegger. Lo que queda por ver, entonces, es cómo se produj o en realidad este error genuino, cóm o, en otras palabras, el proyecto verdaderamente revolucionario de la repetición pudo no sólo ajus­tarse al Nacional Socialismo, sino también ser uno de sus más entusiastas de­fensores, cuando m enospor un cierto tiempo.

Política arcaica

IzquierdaEs probable que aquellos de ideas de izquierda -junto con sus oponentes de

derecha, quienes esperan violencia de la izquierda -se sorprendan al saber que la palabra izquierda proviene de a.s. lyjt, débil, sin valor. Se aplicaba a la mano que por

lo general era la más débil, en oposición a la derecha: de a.s. riht, reht, recto, justo;cognadocon ell. rectus, real.

RealLas palabras 1. para rey, rex, regis y de la realeza, regalis, se desprendieron del a. fr., roí

y roial. De esto, mediante los normandos, se produjo el ingl. royalyroyalty... El ingl. adoptó la misma palabra directamente del 1. Así, tenemos regal; regent, par­

ticipio de presente del verbo regere, regens, regent-, regi, rectum, regir, hacer recto -dado que lo que hacía el rey era recto-y una línea recta era una línea derecha:

como en ángulo recto - tenemos el ingl. rectitude, rector, rectify ,erect, etc.

Joseph T. Shipley, Dictionary ofWord Oñgins.

¿De dónde proviene esta preocupación por la pregunta? ¿Y la gran dignidad atri­buida a la pregunta? Preguntar es buscar y buscar es hacer una indagación radical,

ir al fondo, sondear, explorar el fondo y, por último, desarraigar. Ese desarraigo que se sostiene a la raíz es la obra de la pregunta. La obra del tiempo. El tiempo busca y

se prueba en la dignidad de la pregunta.

Maurice Blanchot, The Infinite Conversation.

Si la Destruktion de la historia de la ontología que se exige en Ser y tiempo no es en realidad sólo negativa o destructiva, sino que apunta a liberar una re­lación más propia con la historicidad de uno y eso significa con el presente de uno, ¿no debería la universidad misma, como institución que acoge esa rela-

ción específica con la tradición, caer baj o el yugo del cuestionamiento de- constructivo de Heidegger? ¿No debería la universidad misma convertirse al mismo tiempo en el obj eto y el locus de un cuestionamiento que apunta a re- definir la naturaleza de su relación con su situación histórica? ¿No debe, desde dentro de sí misma, cuestionar su relación con las diferentes ciencias que acoge, con su propia historia tanto como con la vida pública de la cual es parte? En la exigencia de que se repiense la ciencia en su totalidad y la filosofía en su relación con las fuerzas fundamentales de la vida y de la historia, ¿pue- - den tan sólo permanecer intactas estas fuerzas mismas? ¿Cuál es la relación entre la ciencia y el poder, entre la institución y el estado, entre la universidad y lo ju ríd ico , lo social y lo político? A la luz de estas preguntas y de aquello que, en la modernidad, vincula la institución con las condiciones materiales e ideológicas de la existencia del Estado1, ¿debería sorprender que Heidegger ingresara en la escena política a través de la puerta de la universidad2 y llegara a ver la posibilidad de la emergencia de una nueva configuración política como resultado de una concepción transformada de la ciencia?

Así, entender el ingreso de Heidegger en el escenario de la política, arrojar cualquier luz significativa sobre su acción y sus declaraciones como figura prominente de las primeras etapas de la Alemania nazi equivaldría ante todo a aclarar su concepción de la ciencia, de la universidad como institución y de su relación con la nación entera. Eso, en otras palabras, sugiere que la univer­sidad marcó para Heidegger no sólo el lugar o el topos de una acción política y un programa de ambición nacional, no sólo el locus de una elección con­creta y de una participación de una dimensión irreversible en su aspecto his­tó rico -p o r lo tanto, no sólo el lugar de una política- sino el lugar de un cuestionamiento filosófico sobre la naturaleza y la tarea de la universidad en el siglo XX así como una meditación de las posibilidades históricas y políticas liberadas en base a dicho cuestionamiento. Y el discurso de rectorado de

1. ¿Quién querría cuestionar que, en la historia del siglo XX, desde la Guerra Civil Española hasta la guerra de Vietnam, desde Mayo de 1968 y la Primavera de Praga hasta la Plaza de Tian’anmen, el es­tado moderno vivió algunas de sus horas más decisivas en la universidad y que esa universidad mo­derna desempeñó una función similar a la de la calle o la fábrica?2. Ver las declaraciones de Heidegger en la entrevista que dio a Der Spiegel el 2 3 de septiembre de 19 66 y publicó después de su muerte el 31 de mayo de 1976 bajo el título “Nur noche in Gott ann uns retten”. Traducción al inglés de Lisa Harries en Martin Heidegger and National Socialism. Questíons andAnswers (Nueva York: ParagonHouse, 1990), editores GüntherNeskeyEmilKettering, págs. 41-66.

19 3 3, el discurso mismo que marca el ingreso oficial de Heidegger en el te­rreno de la política, a pesar de su férrea retórica y su sentimentalismo nacio­nalista, sigue haciendo eco de ese cuestionamiento, no sólo en la medida en que formula, postula cuestiones cruciales sobre la naturaleza, el papel y la or­ganización de la universidad del siglo XX, con lo cual sigue y reorienta deci­sivamente la tradición alemana que se remonta a El conflicto de lasfacultades3 de Kant, sino también en tanto puede considerarse el cuestionamiento mismo la actitud más originalmente reveladora e identificárselo con la filo­sofía como tal. El discurso de rectorado de Heidegger no sólo es meramente ocasional, sino que es filosófico de punta a cabo. Sin embargo, su especifici­dad se encuentra en su dimensión política, una dimensión que es ambigua. En primer lugar, marca un intento de reunir la esencia de la nación alemana en su totalidad mediante una repetición del comienzo griego excepcional­mente histórico. Tal repetición, como ya lo ha demostrado nuestro estudio de Ser y tiempo, no es la repetición de un momento que en realidad tiene lugar, sino de una posibilidad mantenida en reserva en la aurora misma de la historia. Por lo tanto, lo político que está enjuego en el discurso se subordina por completo a lo filosófico, a la posibilidad de su despertar de nuevo sobre la base de una reflexión acerca de su esencia. En segundo lugar, -y quizá este sea el rasgo más distintivo del discurso- la mediación concerniente a la esen­cia de la nación alemana cobra la forma de una política, de un programa po­lítico y una acción política en el sentido más tradicional. Así, el discurso no sólo es una reflexión filosófica sobre la esencia de lo político. Es también un llamado y una exhortación a la realización de esa esencia. Es este texto único en el cual Heidegger desarrolla, de manera explícita, la necesidad de una po­lítica . La poli tica que se exige es una política que llamaremos “arcaica”. Es una política del comienzo en su sentido más rigurosamente filosófico, una polí­tica que poco tiene que ver, si algo, con los sucesos que se producían baj o el nombre de Nacional Socialismo. Entonces, ¿de dónde proviene la confu­

3. Ver DerStreit derFacultáten en Kant, Werke, Bd. VII (Berlín: Walter de Gruyter, 1968), Zweiter Abschnitt, sección 7: “Die Wahrsagende Geschíchte der Menschheit”. En muchos aspectos, podría de­cirse que este texto es el discurso de rectorado mismo de Kant. Kant trató las cuestiones concer­nientes a la relación entre el pensamiento y el gobernar, entre la ley de la libertad y las leyes del Estado, entre la educación y el poder. Sin lugar a dudas, lo más fructífero sería realizar una confron­tación de ambos textos. Para un tratamiento amplio del texto de Kant, ver Jacques Derrida, “Moch- los-ou le confit des facultes” en Dudroitálaphilosophie (París: Galilee, 1990), págs. 397-438.

sión? ¿Heidegger fue presa de un engaño? No, pues decir que sintió persua­sión por la política equivocada no sería suficiente. Por el contrario, en el com­promiso positivo mismo de Heidegger, es una cuestión de reconocer la tan delgada frontera que separa la meditación filosófica sobre la Wesen histórica de un pueblo de un nacionalismo simple; es una cuestión de marcar el m o­mento en el cual la preocupación por la afirmación de la esencia claramente alemana hace contacto con la suciedad del nacionalismo. Más que nunca, en­tonces, la frontera entre lo nacional, o entre lo que Hólderlin llama das Natio- nelle4, y el nacionalismo, la frontera entre aquello que se relaciona con la esencia de la nación, a saber el “heim” (la Heimat y la Heimweh , el Heimlichkeit y la Unheimiichkeit, el Heimkunft y el Heimischwerden) y las fuerzas de la sangre y de la tierra, es una frontera que requiere delineación rigurosa. La tarea pasó a ser central del pensamiento propio de Heidegger después del período del rectorado y consistió precisamente en una meditación de la Dichtung de Hól­derlin como la Dichtung de la esencia de la nación alemana. A su desventura política de hecho seguiría un gesto doble. Por un lado, someterá lo nacional, en particular en su versión biologista, a la más severa crítica. Junto con la de­construcción del biologismo, se cuestionará la política misma, es decir, la po­sibilidad misma de una realización de una posibilidad histórica sobre la base de una metafísica de la voluntad subjetivista. El retiro de la política de Hei­degger habrá sido en sí filosófico en su totalidad: es necesario renunciar a la política como la conocemos hoy en día, dado que impregna un concepto de la voluntad que es muy perjudicial para la posibilidad de una auténtica repe­tición del momento griego y de la liberación de un nuevo comienzo. Por otro lado, Heidegger no renunciará por completo a la posibilidad de pensar lo na­cional y esa es la esencia de la nación alemana entendida como una configu­ración histórico-destinal. Es en este contexto que Hólderlin, como poeta de los alemanes, pasará a convertirse en la figura destinal central para Heideg­ger. Ese pensamiento de lo nacional mantendrá una ambigüedad política, pues si bien en verdad se lo dirigirá contra el nazismo entendido como una metafísica de la raza, también se lo dirigirá contra las democracias liberales y

4 Ver la carta de Friedrich Hólderlin a Casimir Ulrich Bóhlendorff con fecha del 4 de diciembre de 18Ó1 en Friedrich Hólderlin, Samtliche Werke (Stuttgart: Verlag W Kohlhammer, 1954), Bd. VI (Brie/e), ed. Adolf Beck, págs. 425-8. Traducción al inglés de Thomas Pfau en Essays and Letters on Theory (Albany: SUNY Press, 1988), ed. Thomas Pfau, págs. 149-51.

contra la nación soviética, pues pasará a considerarse a ambas formas com ­plementarias de la voluntad nihilista de dominio. A lo que apunta la crítica de Heidegger es a la forma misma de la nación-estado como el locus donde se pone en práctica al extremo ese dominio. Lo que está enjuego es la posibili­dad de pensar lo nacional separado de esa nación-estado. Es en ese contexto en el cual debería entenderse la meditación de Heidegger sobre la polis griega enlasdécadas de 1930y 194CP.

Al concentrarse en el discurso del rectorado, este capítulo desea establecer tres cosas. En primer lugar, el discurso no es sólo un texto ocasional. Eso se mostrará mediante un esbozo de una doble génesis que subyace en el texto, es decir, tanto en términos de una tradición alemana de la cuestión de la universi­dad como en términos de un itinerario personal que se remonta a la preocupa­ción de Heidegger por la filosofía-vida de principios de la década de 1920. En segundo lugar, el discurso esfilosófico de comienzo a fin. Lo filosófico se mide aquí en términos de una capacidad para cuestionar. En tercer lugar, el discurso es, por supuesto, “político”, pero lo político que está enjuego aquí se encuentra por completo subordinado a lo filosófico: lo político se identifica en términos de la repetición de una posibilidad histórica, la de cuestionar.

Una viej a cuestión El discurso y la tradición

El discurso de rectorado de Heidegger, como texto filosófico sobre la universidad, no es desde ningún punto de vista único, aunque es ejemplar. De hecho, lo precede una larga tradición que se remonta a El conflicto de las facultades de Kant y atraviesa casi to do el idealismo alemán hasta “Acerca del futuro de nuestras instituciones de enseñanza” (1 8 7 2 ) de Nietzsche. Queda aún por escribirse el libro sobre esta extraordinaria unidad de inte­rés . Debería ser un libro largo y detallado, un libro que no puedo escribir aquí. Sólo deseo enfocarm e en el aspecto político de este legado y en la forma en la cual se relaciona con el discurso de Heidegger. Específicamente,

5. Para una exposición de las observaciones de Heidegger sobre la polis griega, ver el capítulo 5 de este libro, “Antes de la política".

quiero sugerir que el discurso marca la compleción de esta tradición. Es el último gesto filosófico que apunta a recuperar la universidad de su frag­mentación en una multiplicidad de disciplinas inconexas, el último gesto en el cual se considera y se afirma a la filosofía como la esencia misma y la unidad de la universidad como un todo. Después de Heidegger, y de acuerdo con sus propias predicciones, la filosofía se convierte, o más bien se confirma en su condición de ciencia o , incluso, de disciplina. Ya no de­signa esa ciencia que subyace a todas las otras ciencias y les brinda unidad, ese concepto de W issen y W issenschaft, irreducible a cualquier ciencia dada. La filosofía pasa a ser presa de la organización técnica del campo del saber, ese campo gobernado por los imperativos del estado, de la produc­ción y del pensamiento calculador, en pocas palabras, de lo que Heidegger llama la “tecnología”. El discurso habrá marcado un intento de modelar la universidad a partir del proyecto de ontología fundamental mismo, donde las diferentes ciencias, como ciencias positivas, se devolverían al dominio de su esencia, a su ontología fundamental. El fracaso del rectorado tam­bién habrá marcado el fracaso de un modo no técnico de organización de la universidad, de una universidad que no se sometería por completo al imperativo del Gestell o del estado de capital. Habrá marcado incluso otra vuelta de tuerca en la subordinación de la esfera del saber a la del dominio planetario.

Lo que pasa a ser decisivo con Kant, y en todo momento se reafirmará, es la forma en la cual pasa a verse a la filosofía como la unidad y la universalidad mismas de la institución en su totalidad, como la forma misma en la cual las diferentes ciencias pasan a organizarse en un todo. En una época en la cual las ciencias estaban comenzando a desarrollarse por sí mismas y a consolidar su dominio sobre el campo de la filosofía, a la cual tradicionalmente se definía como la ciencia integral, la filosofía reaccionaba mediante una concepción de sí misma como el vínculo y la articulación internos de los diferentes cam­pos . La observación común, sea en Kant, en Schelling6 o en Heidegger, es que la universidad tal como existe hoy en día es el locus de una reunión azarosa de disciplinas que carecen de articulación y de unidad internas. Schelling in­

6. Ver “Vorlesungen über die Methode des akademischen Studiums” (“Lecciones sobre el método de los estudios académicos”) de Schelling, 1802-3 en FW Schelling, Werke, (Munich: Beck, 1927) ed. Manfred Schróter, Bd. III, 207-352.

cluso habla de “caos”. Se considera a la filosofía el concepto o la idea que sub- yace la posibilidad de una institución que no sólo sería una reunión arbitraria de ciencias, sino una totalidad viva. La universidad se asocia con un orga­nismo vivo. Así, para Kant, por ejemplo, la facultad de filosofía expresa la universalidad de la universidad mediante la exposición del acto infinito de un sujeto finito que totaliza y unifica las ciencias regionales, la decisión que otorga conocimiento con su destino. Lo que debe presidir la universidad en su totalidad es la Idea de Razón, la Idea teleológica de un Progreso infinito. La Idea es el principio que sirve para unificar la universidad toda. Es el principio mismo que subyace la posibilidad de la Uni-versidad. Esa concepción de la universidad como una institución de aprendizaje contenida por el poder de la Idea seguirá siendo central para el Idealismo alemán. En virtud de ese poder de unificación, la Filosofía pasa a designar no sólo una ciencia entre otras, sino la ciencia misma. La filosofía es W issenchaft en sí, la esencia o el concepto de ciencia (ver Schelling, Primera conferencia). Todos los textos importantes escritos sobre la cuestión de la universidad alemana entre 1802 y 18167 están impregnados del espíritu de aquello que Schelling llama la “uni-totalidad” (die Ein-undAllheit), o el espíritu del Sistema (Primera confe­rencia) . El concepto mismo de Uni-versidad sugiere que la multiplicidad se vuelca hacia la unidad. Según su concepto, la universidad habría de concre­tar o realizar la demanda sistemática de filosofía, realizar lo filosófico como tal. Como más tarde quedará claro, Heidegger no sugiere sino esa comple- ción de lo filosófico. No obstante, la diferencia es que “el arraigo de las cien­

'. Además de las lecciones dejena de Schelling ya mencionadas, deberíamos también mencionar el “Plan deductivo para el establecimiento de un aprendizaje superior a fundarse en Berlín” (“De- ducierter Planeinerzu Berlinzu errichtendenhóheren Lehranstalt”) de Fichte, escrito en 1807 y publicado en 1817, enj. G. Fichte, Sámtlíche Werke, Dritte Abtheilung, Bd, III, 97-204; la respuesta de Scheiermacher a Fichte en sus “Pensamientos ocasionales sobre las universidades en el sentido alemán” (“Gelegentliche Gedanken überUniversitáten in deutschem Sinn") en E Schleiermacher, Sámtlkhe Werke, Dritte Abtheilung, ZurPhi¡osophie,Bd.I,535-644;“Sobrela organización interna y externa de los establecimientos científicos superiores de Berlín” de von Humboldt, 180961810 (“Über die innere und áuSere Organisation der hóheren wissenchaftlichen Anstalten in Berlin”), en W von Humboldt, GesammeleSchríften, Kóniglich-Preussísche Akademie der Wissenschaften, Politische Denkschriften, B d.l,250-60;p or último, “Sobre la enseñanza de la filosofía en la Uni­versidad” (“Uber den Vortrag der Philosophie auf Universitáten”) de Hegel, 1816, en G. W. E Hegel, Werke inzwanzigBánden, Bd. IV, N ürnberger und Heidelberger Schríften, 418-24. Para una presenta­ción excelente y un análisis sistemático de estas contribuciones, con las cuales están en deuda mis observaciones, ver L. Ferry, A. RenautyJ.EPesron, Philosophies del'université (París: Payot, 1979).

cias en su suelo esencial” es producto no de una racionalidad sistemática, sino de la esencia entendida como cuestionamiento. Sin embargo, la univer­sidad existe para realizar y afirmar dicha esencia, esa esencia que no es otra cosa que la filosofía misma.

Sin embargo, lo que hace la discusión del Idealismo alemán en particular relevante es el contexto histórico en el cual se escribieron esos textos, un con­texto que tiene relación con la forma en la cual pasa a pensarse la universidad en términos nacionales. Hasta Kant, la universidad se pensaba desde un punto de vista cosmopolita. Es la universidad de la razón universal y no la universidad alemana en particular. No obstante, con la invasión francesa a principios del siglo XIX, la cuestión de la universidad en Alemania cobra un sabor nacional claro. El tratado de paz de Tilsitt forzó a Prusia a abandonar el ducado de Magdeburgo, que acogía su universidad más importante: la Uni­versidad Real de Halle. El desastre militar se ve entonces agravado por una amenaza cultural. En consecuencia, los administradores de la Universidad de Halle pidieron al reino de Prusia su transferencia al otro lado del río Elba, a aquellos territorios que no estaban ocupados por los franceses. Así, la Uni­versidad de Berlín, que ya en 1802 concibiera el ministro Beyme por razo­nes de prestigio nacional, pasa a ser una necesidad intelectual y una forma potente de generar una respuesta al invasor. La problemática de la universi­dad alemana se convierte en una respuesta especulativa y sistemática al im ­perialismo francés. Después de haberse tomado la decisión de transferir la universidad (el 4 de septiembre de 1807), Beymes recurre a diferentes re­presentantes del mundo cultural para preguntarles cómo preverían la reor­ganización de la universidad. Fichte escribe un informe inicial largo y detallado al cual sigue una respuesta crítica y un contraproyecto de Schleier- macher. Von Humboldt, a quien Beyme pide que entregue su informe final, se decide en favor de Schleiermacher. Así las tesis de Schleiermacher senta­ron las bases modernas para la universidad alemana. Sería esa misma univer­sidad la que aniquilarían los nazis en 1933, esa misma universidad que Heidegger ofrece revolucionar en nombre de “la esencia de la universidad alemana”. La concepción que preside la Universidad de Schleiermacher y de von Humboldt es liberal y carece de consideraciones nacionalistas. El in­forme de Fichte, por otro lado, es autoritario y muchas de las observaciones de Schelling sugieren que sólo los alemanes podrían estar en posición de crearla universidad verdaderamente sistemática y conceptual. Esa división

entre dos concepciones de la universidad lej os está de ser absoluta y estable (es difícil reducir las perspectivas de Schelling o de Hegel a esa alternativa). Ade­más , las designaciones “liberal” y “autoritario” no deberían engañar. N o sugie­ren ante todo una división política, es decir, una división de sensibilidades políticas sino, en primer lugar, lecturas enfrentadas de Kant y formas diferentes de apropiarse de la herencia kantiana. En otras palabras, el debate es filosófico en su totalidad, incluso cuando lo que esté enjuego pueda ser político.

En lo que a nuestra problemática respecta y, para comenzar, en referencia al “Plan deductivo” de Fichte, baste decir que la universidad, organizada de acuerdo con la familia (sección 37) y el organismo vivo (sección 56) parece indicar obligaciones (sección 20), diferentes tipos de subordinación entre los diversos elementos del sistema (por ejemplo, en la sección 2 1 , el de los “asis­tentes” délos “profesores”),jerarquías (entre las diferentes disciplinas, entre las diversas clases de estudiantes) e incluso la posibilidad de una represión por parte de los cuerpos de vigilancia y de justicia (secciones 36 y 37). En pocas palabras, la “totalidad” de la cual se habla aquí puede parecer con faci­lidad totalitaria. Y resultan sorprendentes las similitudes entre la universidad propuesta por Fichte y la organización interna del Estado Prusiano mismo. El propio Fichte piensa, de hecho, la universidad en el contexto de su ins­cripción de una totalidad más grande, el de la nación (sección 9) y el del Es­tado (véase la larga nota al final de la primera sección). La concepción de Schleiermacher es bastante diferente: insiste en la función limitada del Es­tado -limitada a la ayuda económ ica- para garantizar la independencia de la institución; en la necesidad de brindar a los profesores la mayor libertad po­sible, para no imponerles ningún programa o método establecido, para no li­mitar su competición en un área dada y para no someter a los estudiantes a tribunales y obligaciones internos (obligaciones que Heidegger y los nazis parecerán ansiosos de reactivar). Por sobre todas las cosas, quizá, Schleier­macher insiste en la independencia de la investigación (de la academia) con respecto a la enseñanza (la universidad) y de la enseñanza con respecto a los objetivos prácticos de las otras instituciones de enseñanza. Esos son los prin­cipios mismos que se encuentran en Humboldt. La “autonomía” (Selbstan- digkeit) se convierte en el filosofema baj o el cual pasa a reunirse esa posición liberal. Como quedará de manifiesto en nuestra lectura del discurso, el Selbstbehauptung de Heidegger puede leerse como una reaccióny un contra­

modelo a la “autonomía” como principio guía para la organización de la uni­versidad. Mientras que el sistema de Schleiermacher y de Humboldt insiste con la autonomía de las diferentes ciencias, Fichte desea ver dichas ciencias unificadas bajo un con cep to filosófico común de ciencia. ¿Podemos concluir que la concepción de ciencia y de universidad de Heidegger es fichteana? Como veremos, podrían compararse muchos de sus rasgos con la concep­ción de Fichte: el Führerprinzip mismo, la parcialidad en contra de la auto­nomía, la visión de una totalidad que no se limitaría a los muros de la universidad, la visión de la filosofía como un terreno unificador. Sin em­bargo la principal diferencia se encontrará en el hecho de que, para Heideg­ger, la universidad del pueblo alemán no se basa en un principio de racionalidad y sistematicidad, sino en un nuevo despertar de su comienzo histórico y a dicho comienzo histórico. La cuestión de la universidad no se agota en la producción de su concepto, sino en nuestra capacidad para de­volverla al lugar de su esencia. No se concibe entonces la “ciencia” en térmi­nos de un principio unificador de una totalidad orgánica. La concepción de universidad de Heidegger no es orgánica, sino arcaica, lo cual no significa que no tenga nada que ver con la vida. Todo lo contrario. Pero la vida no es bios,'esvidafáctica.

La viday la universidad

Desde el punto de vista del itinerario filosófico personal de Heidegger, uno puede preguntarse cómo la universidad podría no haberse convertido en un problema para él. Después de todo, la vida de Heidegger, la vida misma para Heidegger, en particular para el Heidegger “j oven”, era la universidad. En aquellos años, en Friburgo y en Marburgo, cuando todavía no era escritor, el nombre “Heidegger” sólo estaba asociado con un docente. Para ser más es­pecíficos , estaba asociado con un cierto modo de enseñar, con un^cierta au­toridad y sin embargo una gran pasión en la voz, con una cierta llama y cierto fuego, el de la filosofía-vida, la llama de la vida misma. En su enseñanza, Hei­degger alteraba el hábito, elevaba la imagen del maestro competente que se dirigía a una audiencia interesada, eliminaba la imagen del filósofo que, tras haber ascendido los peldaños de la docencia, lima la filosofía y la reduce a una simple disciplina, un cuerpo polvoriento y oxidado de textos y argu­

mentos. ¡No, con Heidegger la filosofía era la vida misma! Así es donde tenía su punto de partida, eso era lo que quería iluminar. La vida, demostraba Hei­degger, no es incompatible con la filosofía y la universidad es el lugar en el cual se produce ese encuentro estimulante:

Trabaj o con un método de concreta facticidad, desde mi “yo soy ” -desde mi nexo con la vida espiritual, en verdad fáctica, desde lo que a partir de ello se me hace accesible como la experiencia de vida en la cual vivo. Como existenciario, esa fac­ticidad no es mero “Dasein fáctico”. El Dasein es propio de la existencia, lo cual significa que lo vivo -ese es el “yo debería” del cual nunca se habla. Con esa facti­cidad del ser así, es decir, con lo historiológico, brama la existencia; pero eso sig­nifica que vivo las obligaciones internas de mi facticidad, que las vivo con tanta radicalidad como las entiendo. Es propio de esta facticidad mía-esto sólo lo menciono al pasar -el que sea un “teólogo-cristiano”. En eso hay una preocupa­ción definitiva por el yo, un carácter científico radical definitivo -en esa facticidad hay una objetividad rigurosa; en eila hay una conciencia histórica de la “historia espiritual” -y todo eso soy en el nexo de la vida de la universidad.El “filosofar” se conecta con la universidad sólo de manera fácticamente existen- ciaria, lo cual no significa que afirme que pueda haber filosofía sólo allí, sino que el filosofar, precisamente sobre la base de su sentido existenciario fundamental, encuentra una facticidad propia de realización dentro de la universidad y, por ende, también sus fronteras y sus limitaciones.Eso no excluye la posibilidad de que emeija un “gran filósofo”, un filósofo creativo de las universidades; y no excluye la posibilidad de que el filosofar dentro de la uni­versidad no sea sino pseudo-ciencia, es decir, ni filosofía ni ciencia. Lo que en tal caso es la filosofía universitaria sólo puede revelarse mediante la vida propia8.

Sin lugar a dudas, entonces, hay algunos grandes filósofos que dejaron la universidad o incluso nunca llegaron a ella. De manera similar, los corredores, los salones y las oficinas de la universidad están llenos de individuos que pue­den alegar ser “ filósofos” sólo en base al hecho de que son profesores de filoso­fía. Sin embargo, a diferencia de Nietzsche, o de Kierkegaard, Heidegger nunca intentó dar la espalda a la institución, nunca la rechazó. incluso cuando

8. Carta a Karl Lówith, 19 de agosto de 1921, publicada por primera vez en Zurphilosophischen Ak- tualitát Heideggers: Symposium derAlexandervon Humbldt-Stiftung vom24-28April in Bonn-Bad Go- desberg. vol. 2, editoresDietrichPapenfussy OtioPóggeler(Frankfurí: Klostermann, 1990).

objetaba su carácter dominante, incluso cuando protestaba contra su rigidez y despreciaba a sus dinosaurios, Heidegger siempre se sintió comprometido con la institución, como si estuviera enjuego una responsabilidad, quizá la responsabilidad misma, bajo la forma de una capacidad para responder ala vida mediante el pensamiento. Abandonar la universidad, escribe Heidegger en 1921-2, es fácil, demasiado fácil9. Es un abandono vano. Uno sólo se pre­gunta si unos años más tarde, en 1933, ese abandono habría sido tan fácil y tan vano, o si se habría prestado mejor senad o a la “ciencia” en el exilio. Sin em­bargo es precisamente entonces que Heidegger decidió no sólo quedarse, sino tener una participación concreta en la “revolución”. Esa movida no fue desde ningún punto de vista oportunista. Fue por completo filosófica y de ella pro­viene su carácter profundamente perturbador. Pero en la década de 1920, para el j oven Heidegger, así como para toda una generación de estudiantes que asis­tían a sus cursos, la universidad era el lugar donde sucedía todo. No era -toda­vía -la universidad politizada sino, como dice Krell, la universidad de la vida1 °. Ya en 1919 en el “Semestre de emergencia de guerra” que duró del 2 5 de enero al 16 de abril, Heidegger comenzó sus clases con una “Observación prelimi­nar” sobre “La ciencia y la reforma universitaria”. Allí, posponiendo cualquier discusión sobre la reforma universitaria -u n aplazamiento que terminaría con el discurso del rectorado y con la exigencia de un Gleichschaltung de las univer­sidades alemanas, en base al hecho de que “no tenemos la madurez suficiente hoy en día como para lograr reformas genuinas en la esfera universitaria”11, Heidegger insiste en que la renovación de la universidad puede darse sólo si se arranca la investigación científica de las visiones del mundo y se dirige al fenó­meno esencial y primordial de la vida entendida no en el sentido biológico, sino en el sentido fáctico y existendal, y eso significa con el sentido del ser de la existencia humana como obj etivo principal de la investigación. En su curso de 1921/2, Heidegger insiste aún más en esta conexión esencial entre la uni­versidad y la vida fáctica12. La universidad incluso ha de servir de situación de acceso (Zugangssituation) para la definición principal de la filosofía:

9.VerGA61,66.10. “Heidegger in the University of Life” es el título del cuarto capítulo de Daimon Life de Krell, donde puede encontrarse la exposición más esclarecedora de la cuestión de la vida en relación con la de la universidad.u.GA56/57,4.12.VerGA61,62-76.

Si ha de haber filosofar, aquí y ahora, entonces puede determinarse sólo en la di­rección del nexo fáctico de la vida, que designamos con el término universidad.

(G A 61,64)

Sin embargo, en el mismo curso, Heidegger ya es consciente de la dificul­tad fundamental, una dificultad que se reformula en el discurso de 1929 al cuerpo docente de la universidad de Friburgo y se confronta de manera más explícita en el discurso de rectorado de 193 3. Dicha dificultad tiene que ver con lo que podría identificarse como una naturaleza en esencia histórica de la universidad, una naturaleza tal que el filosofar que podría darse dentro de ella siempre estará determinado por la tradición que subyace y sobre la cual se apoya la institución. ¿La filosofía deriva su posibilidad de la universidad como institución que acoge la tradición (¿la filosofía es filosofía-universi­dad?) o la universidad misma presupone la filosofía como modo concreto de relación con la vida fáctica? Estas preguntas presuponen que primero cues­tionemos la universidad con respecto a su “ser estructura”, con respecto a qué significa para ella la tradición y la historia. Y dado que la universidad es el nexo de la vida, la cuestión de su carácter histórico puede tratarse en sí sólo sobre la base de un análisis concreto de la historicidad de la vida fáctica13.

Desde 1919hasta 1933, Heidegger, en varias ocasiones y aveces enpro- fundidad, siempre en cursos y conferencias públicas, llegó a formular algu­nas observaciones esclarecedoras sobre la naturaleza, la tarea y el futuro de la universidad como locus en el cual llega a determinarse una cierta concepción de la ciencia. En su conferencia inaugural para las facultades de la Universi­dad de Friburgo el 24 de julio de 192914, Heidegger identificó la universidad como una comunidad de investigadores, docentes y estudiantes cuya exis­tencia (Dasein) misma está determinada por la ciencia (Wissenschaft). Y ya en 1929, Heidegger diagnosticó a la universidad de una cierta distancia de su esencia e indiferencia para con esta:

13. GA 61,73-6.H. Ahora publicado bajo el título “Was ist Metaphysik?” en Wegmarken (Frankfurt-am-Main: Vit- torio Klostermann, 1967), págs. 1-19. Traducción al inglés de David Farrell Krell en Basic Writings (Nueva York: HarperandRow, 1977),ed. D. E Krell, págs. 95-112.

Los campos científicos son muy diversos. La forma en la cual tratan sus objetos de investigación difiere en aspectos fundamentales. Hoy en día, sólo la organiza­ción técnica de las universidades y de las facultades consolida esa multiplicidad creciente de disciplinas; el establecimiento práctico de objetivos por parte de cada disciplina proporciona la única fuente significativa de unidad. N o obstante, el arraigo de las ciencias en su suelo esencial se ha atrofiado.

(Wm 104/96)

Desarraigadas, arrancadas de su propio suelo, las ciencias son ahora dis­ciplinas moribundas que se mantienen vivas por medios artificiales y se man­tienen unidas mediante una organización de puro carácter técnico. ¿Pero qué es eso que hoy se ha olvidado? La ciencia. Aunque la conferencia de 1929 da cierta indicación de lo que Heidegger entiende por ciencia, es en realidad en el discurso de 1933 que su concepto llega a desarrollarse de manera explícita. Tanto en términos de la cuestión de la universidad en su relación con el Da- seinhistórico como del concepto de ciencia, el discurso del rectorado consti­tuye una extensión de “¿Qué es la metafísica?”. Es en realidad en ese discurso que encontramos las observaciones anteriores de Heidegger en una expre­sión más explícita y capturadas con mayor economía. Quizá más que cual­quier otra cosa, nos ayudan a descifrar la magnitud política de la posición de Heidegger. En cuanto a los “hechos” que contextualizan el período del recto­rado, ya están bien establecidos. Las circunstancias del nombramiento del Profesor Heidegger como Rector de la Universidad de Friburgo en abril de 1933, el detalle de su acción, sus declaraciones y su relación con sus colegas así como con los funcionarios nazis durante el período del rectorado se na­rran en detalle en la biografía de Heidegger escrita por Hugo Ott, a la cual apenas podemos hacer referencia15. El libro de Ott revela la magnitud de la participación de Heidegger, la profundidad de su fe en Hitler, el entusiasmo por el pathos heroico y expiatorio del nazismo, la puesta en escena grandiosa y un tanto cómica de su adhesión al Partido Nacionalsocialista Obrero Ale­mán el 1 de mayo de 1 9 3 3 ,su telegrama personal a Hitler en el cual pide la Gleichschaltung de la Asociación de las Universidades Alemanas y su adhe­sión al Führerprinzip, sus vergonzosos discursos políticos en apoyo completo a los aspectos más radicales de la política nazi, por no mencionar la indiferen-

15. Hugo Ott, Marting Heidegger. UntenvegszusemerBiographie(irankfurt: CampusVerlag, 1988).

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cía manifestada sobre el triste destino de Husserl, el siniestro informe escrito sobre Eduard Baumgarten, enviado a la asociación de profesores nazis de Góttingen o , por último, pero no por ello de menor importancia, el no menos ignominioso informe sobre Hermann Staudinger, el ingeniero químico de reputación internacional que había hecho públicas sus convicciones antina­cionalistas durante la Primera Guerra Mundial. Pero lo más desconcertante será quizá la evidencia de la contradictoria versión de Heidegger durante la posguerra sobre sus propias actividades políticas como rector y su actitud para con el régimen después de 1934: a partir de 1945, Heidegger minimizó con cuidado y en todo momento su responsabilidad política durante el perí­odo del rectorado, truncó las circunstancias de su renuncia y falseó la natu­raleza de su relación con el “movimiento” después de 1934. Una vez más: los “hechos” apenas pueden discutirse. Quedan por confrontarse los textos.

¿Finís Universitatum?16

El discurso del rectorado, por completo dominado por la cuestión con­cerniente a la tarea, la esencia y la organización de la universidad alemana, prevé dicha cuestión desde la perspectiva de la “autoafirmación” (Selbstbe- hauptung). Por autoafirmación, Heidegger entiende la voluntad a la esencia de la universidad. ¿Por qué la afirmación de la esencia de la universidad está vin­culada con el filosofema de la voluntad? ¿La afirmación es necesariamente voluntarista? ¿En qué consiste esa esencia de la universidad? ¿Y qué es la esencia de la universidad específicamente alemana? ¿Puede formularse la tarea de la universidad “alemana” sobre la base de la esencia de la universi­dad, en cuyo caso la germanidad de dicha universidad no sería por cierto su aspecto más decisivo, o debe pensarse la universidad en base a una cierta pre- concepción de la germanidad, cualquiera sea semejante concepción? Esta es una pregunta esencial, pues determina la naturaleza de la relación entre la ciencia y el poder, entre la institución y la política. ¿El Rektor Heidegger está colocando a la universidad de Friburgo baj o el yugo de la ideología nazi para

16. Se puede encontrar esta/inis univesitatum (sin el signo de interrogación) escrita en el diario del Vicerrector de la Universidad de Friburgo, Josef Sauer, en una entrada con fecha del 22 de agosto de 1933.

armonizarla, o está desarrollando una concepción no alineada de la función y la naturaleza de la universidad, una concepción que demostrará ser intole­rable a largo plazo y será la causa de su renuncia unos diez meses después de dar el discurso? Quizá no haya una respuesta directa a esta pregunta. Por un lado, es bastante obvio que no habrían seleccionado a Heidegger para suce­der a Sauer si no hubiera expresado simpatía por el nuevo régimen en aquella época. Además, ahora sabemos que una gran cantidad de sus acciones y de­claraciones durante el período de su rectorado parecían estar apuntadas a implementar y acelerar el proceso de la Gleichschaltung de las universidades planeado en Berlín17. Por otro lado, sin embargo, el discurso se presenta como una reflexión filosófica sobre la universidad y sobre la esencia metafí­sica del conocer mismo. A pesar de habérselos tomado en cuenta y, en cierta medida, habérselos tema tizado, lo nacional y lo social se conciben en sí a la luz de tal esencia. No hay manera inequívoca en la cual el discurso pueda identificarse con un juramento de fe nazi. Si bien brindaba un apoyo mani­fiesto a la “revolución” en curso, si bien servía a su causa e incorporaba gran parte de su retórica, el propósito y el alcance del discurso supera la línea ofi­cial nazi en direcciones que intentaré indicar. No obstante, eso no sugiere de manera alguna cierta resistencia subterránea contra el régimen nazi de parte de Heidegger; tampoco ha de sugerir alguna dimensión de revuelta política del discurso del pensador. Pero ha de ubicar el punto en el cual Heidegger concibió la posibilidad histórica de una transformación radical de la univer­sidad alemana que apuntaba a despertar de nuevo una urgencia por su esen­cia y, mediante ese nuevo despertar, a una nueva fundación del Dasein alemán en su totalidad.

Autoajirmación

La cuestión, entonces, es la de “la autoafirmación de la universidad ale­mana”. Es necesario aclarar cada término de ese título: “afirmación”, “auto”, “universidad”, “alemana”. ¿Sabemos qué significan dichos términos? ¿Ha­blan por sí mismos? Si la universidad necesita afirmarse a sí misma, es porque

17. Ver el telegrama a AdolfHitler con fecha del 20 de mayo de 1933 y reproducido en-Ott,op. cit. 187.

no lo ha hecho todavía. Todavía no se ha impuesto, todavía no ha encontrado una forma de afirmarse. Sin embargo, la universidad ya existe, ya está allí, como escuchamos a Heidegger comenzar su discurso. No obstante, lo que está dado en la existencia de esa universidad, en la medida en que algo está dado en absoluto, no es la universidad alemana, no es la universidad en sí, kat’auto , sino otra cosa, algo diferente a la universidad o la esencia de la uni­versidad. Lo que está dado es la universidad en la era de la tecnología, la uni­versidad del Gestell. Afirmar la universidad, entonces, sería revelarla y postularla de acuerdo con el poder de su esencia -u n a esencia que, por su­puesto, no sería tan sólo extraña o externa a la universidad del hoy, sino con respecto a la cual el hoy sería más ignorante. La autoafirmación de la univer­sidad alemana, o la afirmación de sí misma, no es la postulación de la univer­sidad por encima de algo que sería por naturaleza externa a ella, y en oposición a lo cual llegaría a determinarse. La autoafirmación no señala ante todo en la dirección de su “independencia” con respecto al poder, a la polí­tica, a la religión, etc. La autoafirmación no es una afirmación contra o en opo­sición, sino una afirmación de acuerdo con . ¿Con qué? Con un principio que sería el suyo propio: su esencia. La universidad pasaría a ser y a afirmarse sólo al apropiarse para sí lo que más le pertenece, sólo al abrirse a lo que propia­mente le está dado. En esa autoafirmación, la universidad obedecería y res­pondería exclusivamente a la ley de su esencia, la cual no es la leyjurídica o la política sino, como veremos, la ley sobre cuya base puede llegar a cobrar exis­tencia algo como lo jurídico y lo político. Dicha ley la ley de la esencia de la universidad, es la esencia de la ley. Es la ley de una relación fundamental, de una relación tan fundamental y tan antigua que sin ella no habría relación con la totalidad del ser, y eso significa que no habría historia, política, dere­cho y, menos que nada, “autonomía” o “independencia” con respecto a di­chas regiones. En todo el discurso, Heidegger desestima la apelación a la autonomía y a la independencia sobre en virtud de su naturaleza secundaria o derivada. El nomos que está aquí en cuestión es de una naturaleza diferente. Es la verdadera autonomía, la autonomía que surge de la afirmación de la esencia de la universidad. Lo más sorprendente sobre esta autoafirmación es que su modo de postulación es el de la voluntad, como si la afirmación misma fuera por necesidad de la voluntad. Específicamente, el término “au­toafirmación” mismo es un término que pertenecerá la metafísica de la volun­

tad, aquella metafísica precisamente que Heidegger confrontará y someterá al más riguroso cuestionamiento a partir de 1935. La medida en la cual la decons­trucción de la metafísica de la voluntad es central para la reorientación de la cues­tión de lo político por parte de Heidegger es algo que quedará en evidencia en el capítulo siguiente. Dicha confrontación cobrará la forma de una lectura conti­nua de Nietzsche, sin embargo sólo en la medida en que, para Heidegger, la vo­luntad de poder tal como la tematiza Nietzsche es la última expresión filosófica de un despliegue histórico que encuentra sus raíces en la apertura misma de la modernidad. El término “autoafirmación” (Selbstbejahung) es un término cuyos orígenes pueden encontrarse en Schelling y en su metafísica de la voluntad. En sus observaciones contenidas en el Apéndice al curso de Schelling (1936), Hei­degger observa que la “ autoafirmación” de Schelling se remonta a la interpreta­ción moderna del ser en el sentido de una exigentia essentiae leibniziana, es decir, a una concepción del ser como aquello que se presenta en base a su capacidad para re-presentarse en su esencia18. “Autoafirmación” significa: “desearse* uno mismo”19. Es esta concepción de autoafirmación, entonces, con un profundo arraigo en la metafísica déla voluntad, que preside el discurso político de Hei­degger. El voluntarismo que parece tener una presencia tan abrumadora eñ el discurso y que parece hacer eco y amplificar la retórica deliberada del Nacional Socialismo es una sobredeterminación metafísica cuyos orígenes pueden en­contrarse en los orígenes mismos de la modernidad, una tendencia que no se cuestionará ni se problematizará en el discurso. Como intentará demostrar nuestro capítulo siguiente, es la metafísica misma lo que se convertirá en el quid de la Auseimndersetzung de Heidegger con el nazismo a partir de 1935.

“Nosotros”

Además, este voluntarismo está acompañado porun “nosotros”y, en cierta medida, subordinado a él, es decir, a una primera persona del plural que quizá

18. SA208.'N ota del traductor: en este punto, la traducción del verbo “will” presenta dificultades. Si bien el término que se utiliza en castellano para traducir el verbo es “desear”, no está contenido en él la unión de razón y deseo que se expresa en el inglés “will”. A lo que el autor hace referencia en este punto es al movimiento de la voluntad que se afirma a sí misma en esa particular enti- ficación, porusar un término heideggeriano.19. SA210.

sea mucho menos universal que la singularidad y la “mi-idad” del Dasein, un pronombre que ha llegado a remplazar el Dasein como nombre que designa lo propio, el nombre propio. ¿Era inevitable esta apelación al “nosotros”? Después de habérselo elegido rector de la Universidad de Friburgo, ¿Heidegger se vio for­zado a decir “nosotros” y hablar en nombre de un “nosotros” que ya no es el “yo” del Dasein? ¿Y la política comienza con ese movimiento? En otras palabras, ¿la política comienza cuando y donde “yo” digo “nosotros”? Si bien es verdad, quizá, que no hay “yo” no en esencia, no sea un “nosotros”, el “nosotros” al cual pertenece ese “yo” sólo puede ser una cuestión de perplejidad extrema y de cuestionamiento radical. ¿En nombre del qué/quién se puede decir “nosotros”? ¿Qué es lo que me permite decir “nosotros”? ¿Quiénes somos “nosotros”? Esa es precisamente la pregunta que conduce Ser y tiempo a la designación del “hom­bre” como Dasein, como ese ser singular al cual pertenece la mi-idad en esencia. Sin embargo ahora, en 1933, el “nosotros” parece señalar en una dirección dife­rente, en la dirección délo nacional: “nosotros”, la comunidad de profesoresy estudiantes alemanes. No obstante, ¿cómo puede resonar esa determinación como la más abstracta y vacía, desde el punto de vista ontológico, de todas las determinaciones? Es verdad, la sección 74 de Ser y tiempo ya había sentado las bases para una interpretación ontológica del Volk y la Gemeinschaft. Sin em­bargo , en el uso mismo del “nosotros”, Heidegger ha pasado de una descripción ontológica de la historicidad a una decisión histórica y política: Heidegger ahora designa quién es “nosotros” y habla en nombre de un Volk específico y una Ge­meinschaft definida: la Volksgemeinschaft. Podría objetarse: el discurso de recto­rado es una “ceremonia”, oficialmente marca la apertura de una responsabilidad académica y es el resultado de una elección; Heidegger representa así una cierta voluntad general, una voluntad que lo designa como líder de una comunidad. De allí el “nosotros”: fue responsabilidad y tarea de Heidegger hablar de esa ma­nera. En efecto: el “nosotros” de Heidegger en el discurso no es el “nosotros” dis­creto y amable que exige el discurso académico, el “nosotros” que corresponde a la lógica según la cual la ciencia no pertenece a nadie en particular, sino más bien a todo el mundo. El “nosotros” de Heidegger es político. En ese “nosotros”, es decir, en esa aseveración, independientemente de cualquier declaración de intención y de cualquier programa, ya ha comenzado la política. Si hay un gesto irreductiblemente político, un gesto en el cual la “derecha” pasa a distinguirse de la “izquierda”, quizá se manifiesta por primera vez en el “nosotros” en nombre

de quién se decide hablar: o digo “nosotros” en nombre de la nación, del pueblo, de la mayoría de los ciudadanos, sea que ese pueblo o esa mayoría llegue a expre­sarse por vías “democráticas” u otras, en cuyo caso estoy conducido poruña ló­gica de la “derecha”, es decir, por la lógica según la cual el “nosotros” sería la expresión de una realidad cuantiñcable o el significante de un significado iden- tiñcable y verificable; o -y así es como podría comenzar a (re)formularse el im­perativo izquierdista -digo “nosotros” en nombre de quienes carecen de nombre y, por lo tanto, de “nosotros”, los “nosotros” que nunca tienen voz al­guna en la lógica de la representación política (que es una lógica política de la re­presentación) , los “nosotros”, por ende, que nunca pueden convertirse en un nosotros, los “nosotros” que no son nosotros. Debemos distinguir entre la pri­mera persona en plural “nosotros” y el “nosotros” cuya pluralidad no es o no tiene persona. La última lógica, “ilógica” en cuanto es paradójica, también es en apariencia usurpadora: pues lo que “me” permite decir “nosotros” es precisa­mente el reconocimiento de que en la lógica del “nosotros” están aquellos para quienes decir “nosotros” es su im-posibilidad misma. La política quizá se des­arrolle en esa imposibilidad o , más bien, en la confrontación entre esas dos lógi­cas irreconciliables del“nosotros”.

Así que, ¿qué sucede con el “nosotros” de Heidegger? ¿Quién es este “nos­otros” en nombre de quien se ha hecho urgente asumir la mayor responsabi­lidad académica? De cierta manera, y al parecer, el “nosotros” de Heidegger parece confrontarse con la lógica para la cual decir “nosotros” no representa una problemática y es una cuestión de afirmación deseosa: “Nosotros”, la Volksgemeinschaft alemana. Sin embargo, las cosas comienzan a cobrar com- plejidad cuando se convierte en una cuestión de definir esa nación/pueblo: no es aquello que se reúne en un “nosotros” predado, sino aquello para quie­nes el “nosotros” pasa a constituirse en su relación con el ser. El “nosotros” es -nosotros som os-en la medida en que somos, es decir, en la medida en que, para nosotros, en nuestro “nosotros somos” (nuestro ser), nuestro ser mismo está en cuestión. Es en la medida en la cual hay, para nosotros, se r-o presen­c ia -y en la forma en la cual, para nosotros, la presencia es, se despliega, de acuerdo con su esencia o se destina a sí misma -só lo en base a la forma en la cual la presencia se da, se envía o se destina. Es sobre la base de tal despliegue histórico-destinal que se nos dispone y habitamos en esta tierra de una ma­nera diferente. Ese habitar marca el lugar de lo nacional (de lo político) como

tal, el lugar de aquello que, en S ery tiempo, Heidegger designa Geschick o des­tino colectivo. El error y el equívoco de Heidegger habrán consistido en re­mitir la posibilidad de lo nacional entendido en sentido destinal a las manos del populismo nacional de Hitler, en haber identificado el lugar de lo político con el “nosotros” de la Volkgemeinschaft. Eso equivalió a remplazar el “nos­otros” del estado-nación por el del estado totalitario, sin asumir el “nosotros” en toda su problemática, sin darse cuenta de que el último “nosotros” perma­neció atrapado en la lógica misma de la representación que estaba anulando y rechazado con el más violento de todos los gestos. Por el contrario, el giro hacíala poesía de Hólderlin, representado ya en 1934, puede verse como un intento de problematizar el “nosotros” sobre cuya base se hace posible un dis­curso concerniente alo nacional-lo nacionel -o la esencia de la Vaterland20.

Techné

No obstante, sigue abierta la cuestión de en qué consiste la esencia de la universidad. También sigue estando abierta la cuestión de cómo esa esencia determina el germanismo de la universidad. ¿El germanismo, y por lo tanto “Alemania” misma, no pasa a determinarse a la luz de esa relación con la esen­cia? ¿No es en una cierta responsabilidad con respecto a la ley de la esencia que algo como Alemania pasa a constituirse? ¿No es en una cierta capacidad de desear su propia esencia que la nación alemana pasa a constituirse como tal? ¿No sugeriría esto también, entonces, que la universidad, como el locus de la voluntad de esencia, es al mismo tiempo el lugar de lo político?

Entonces, ¿cuál es la esencia de la universidad? La ciencia (Wíssenschajt). No las ciencias en sí, no esa pluralidad de disciplinas a las cuales se hace refe­rencia como ciencias, sino la ciencia en singular, la ciencia como esencia. Así, la voluntad de la universidad alemana es la “voluntad a la ciencia como vo­luntad a la misión espiritual histórica del Volk alemán”21. La cuestión, enton­

20. Las secciones 5 y 6 del curso de 1934/5, Germanien (GA 39) están dedicadas a esta cuestión del “nosotros” y a lo que parece una problematización de una cuestión que no se tratólos suficiente en 1933. ¿Habría sido en algún aspecto diferente la política de Heidegger si él hubiera estado cons­ciente de las dificultades subyacentes en su recurso al “nosotros” de la nación alemana constituida como Volksgemeínschaft? Para una discusión más profunda de las primeras interpretaciones de Hól­derlin por parte de Heidegger, ver el capítulo 4 de este libro.21.SDU 10/30.

ces, es la de la relación entre la ciencia y la misión del pueblo alemán. Como veremos, esa misión espiritual no es nada fuera de la ciencia m isma. Cuán problemática sea, con exactitud, esa identificación de la voluntad a la ciencia con una misión en verdad alemana es un punto que requerirá un examen cauteloso. ¿Por qué, en otras palabras, debería conducirse a la ciencia hacia el voluntarismo, el esplritualismo o el nacionalismo? Si bien en verdad puede considerarse que la afirmación de Heidegger promueve una interpretación nacionalista de la ciencia y de la universidad en su conjunto, también sugiere que el Volk mismo, la nación o el pueblo alemanes pasan a ser tales sólo en su voluntad de ciencia y mediante ella. Desde el principio mismo, entonces, Heidegger ubica la posibilidad de lo nacional y lo político, del Volk y la Volks- gemeinschaft, en el nivel de una voluntad común de ciencia. Y eso, como ve­remos, no es sino la filosofía entendida en sentido auténtico y primordial. En ese aspecto, la apelación de Heidegger a la autoafirmación de la universidad alemana es un eco distante de la universidad sistemática y nacional de Sche­lling y de Fichte. El espíritu y el destino de la nación alemana se encuentran en esa capacidad de la nación para confrontarse con la ciencia entendida en sentido auténtico, es decir, la ciencia entendida en base a su concepto o esen­cia. Lo nacional se desarrolla en esa posibilidad histórica: es, paraAlemania, una cuestión de realizar o ejecutar la filosofía como tal, una cuestión de devolver la filosofía a lo abierto y someter todo el Dasein alemán a su poder. Ese, como co­menzaremos a ver ahora, es el gesto auténticamente filosófico de la repetición de la posibilidad histórica man tenida en reserva en el comienzo griego.

¿Qué es, en realidad, la ciencia? En esencia, no es nada alemán. Tampoco es algo nacional, a menos que se piense en los griegos antiguos como una na­ción, que así fue, pero precisamente en el sentido histórico-destinal, es decir, en el sentido de su relación con la verdad de los entes -una relación que se de­fine como techné. La ciencia es techné. Se habló y experimentó por primera vez la esencia de la ciencia en lo que Heidegger llama “el comienzo griego”. El comienzo es un comienzo en la medida en que sea techné a la medida. No es cualquier com ienzo, sino el comienzo mismo de la historia occidental. No obstante, eso no quiere decir que la Grecia Antigua marque algo así como el “origen” de la “civilización-mundo” o incluso de la “civilización europea”. La cuestión no es historiográfica. Menos aún sería una cuestión de evaluar el nivel de “madurez” intelectual, social, política y religiosa de una “cultura” de­

finida y de privilegiar el momento griego en lo que sin lugar a dudas parecería ser una suerte de anhelo nostálgico de un paraíso perdido. Por el contrario, es una cuestión de reconocer cóm o, en la Grecia Antigua, la ciencia emerge baj o la forma específica misma de la capacidad del hombre para cuestionar más allá de los entes la verdad de los entes y comprenderse a sí mismo como ese ser al cual pertenece una cierta interpretación del ser -esa capacidad, por lo tanto, de trascender el reino de la physis para preguntarse sobre la verdad de la physis y experimentarla. La ciencia es trascendencia propia o metafísica: con el nacimiento de lo que daría en llamarse filosofía, el griego se piensa a sí mismo como el animal meta-físico. Eso, dice Heidegger, es lo que capta la vieja palabra techné. Es arcaica, no sólo por ser vieja, sino porque ha pasado a ser decisiva -decisiva al punto de que una historia, historia en el sentido de un envió esencial e insistente sigue desplegándose de ella. La techné es en esencia arcaica; la arché es en sí técnica. Por techné, es necesario que entendamos la emergencia de un pensamiento y una confrontación cuestionadora con todo el ser. Por primera vez, en la Grecia Antigua, el hombre se pone de pie (sich aufsteht) contra la totalidad de lo que es y se mantiene erecto en medio de esa totalidad mediante su actitud cuestionadora22. Es con eso, con la asunción

11. El Aujsteheny elgragendeStandhalten que aquí se mencionan sirven para introducir el tema del pararse erguido, que desempeña un papel decisivo en todo el discurso y lanza una nueva luz sobre la dimensión rectoral originaria del rectorado. El pararse erguido del que se habla aquí no es otro que lo que Heidegger caracteriza en otro lugar (en Ser y tiempo, por supuesto, pero también mucho tiempo después de haber abandonado el proyecto de ontología fundamental) como el éx-tasis o la trascendencia del Dasein. Decir que el pararse erguido propio del Dasein es ex-tático es designar su modo de morar en la tierra -su ser en el mundo -como un morar de claro y desocultamiento, como una relación dinámica y, en última instancia, temporal con su propio ser. Si el Dasein mora sobre la tierra, significa que está en el hogar en el mundo, No obstante, el Dasein mora en el mundo de ma­nera tal que se ve impulsado a los límites mismos del mundo. El Dasein, que está en todos lados en el hogar, dado que el mundo es su hogar, también no está en su hogar en ningún lugar, dado que siempre es lanzado más allá de sí mismo. El Dasein se para erguido en el mundo como el Unheim- lichste o más extraño de todos los entes. Ahora bien, cuando Heidegger identifica el modo existen- cial-ontológico básico de pararse erguido con el cuestionamiento original, queda claro que el cuestionamiento y, junto con él, la “ciencia”, significan algo muy diferente de la interrogación y la formulación de preguntas con miras a su respuesta. En un sentido arcaico, el cuestionamiento se refiere ala trascendencia propia del Dasein, al hecho de que, para él, su Ser siempre es un problema para sí, o que siempre ya ha entendido su “ser”. Es a la luz de este sentido arcaico de cuestiona­miento que debería (re)pensarse la posibilidad misma de la Seins/rage: si el ser puede devenirse una pregunta para nosotros, es porque siempre está en cuestión para nosotros. Este ser en cuestión o problematizado apunta en la dirección del pararse erguido o el modo de morar específicos del Da­sein, que no es sino la finitud ex-tática. Esta conexión entre la filosofía entendida en sentido original

completa de su verticalidad, que el hombre encuentra su morada. Es en la es­tela de tal instancia meta-física que la polis, como lugar en el cual esa actitud arcaica se comparte, se hace posible por primera vez. Más tarde, mediante su lectura de Hólderlin, Heidegger identificará esa morada arcaica con la de la poesía. El momento griego, por lo tanto, marca el despertar del hombre al poder del ser, su permanecer firme en medio de todo lo que es.

Es esa verticalización original, esa erección olvidada desde hace mucho tiempo la que necesita su propia repetición. El alemán debe aprender a man­tenerse firme en medio del ser, permanecer erecto en su mundo, armarse de valor ante el peso de su historia y de su destino. Para Heidegger, la vida no habrá significado nada excepto eso: un estado erecto (si no un estado de de­recho) , una rectitud o un pararse erguido, en pocas palabras, una rigidez o un endurecerse del cual el rectorado, precisamente, constituyó la perversión y la caricatura de característico rasgo tiránico, un campamento justo en medio de la presencia y de la tempestad que se desata allí (y sin lugar a dudas los campamentos de trabajo, tan apreciados por el Rektor Heidegger con su ele­gante atractivo de exploración y su virilidad bündísch, de “unión”, habría te­nido , a sus oj os, un fundamento m etafísico). Soportar a los entes como un todo y la fuerza del ser que lo agita, sufrir los castigos del destino, mucho más fuerte que cualquier voluntad, sin apartar la vista o someterse: eso es lo que habrá significado para Heidegger existir o saber, en otras palabras, cuestionar. Quería construir la universidad de la trascendencia y de la finitud, la universi­dad del fundamento metafísico en el cual se arraigan todas las disciplinas. Sin embargo, dicho fundamento es precisamente aquel que se abre a la falta de fundamentación de su propia trascendencia, o de su libertad. Es precisa­mente aquí, en el corazón mismo de la trascendencia, que elpathos heroicos de Heidegger pasa a cobrar forma: su filosofía contraburguesa se disfraza de dureza y pesadez, de virilidad y de confrontación. No se puede culpar a Hei­degger por haber querido devolver la universidad al lugar de su esencia,

y el morar quizá se hace más explícita en Conceptos básico de metafísica (GA 29/30, sección 2) donde, mediante una cita de Novalis, Heidegger identifica el Grundstimmung de la filosofía con la nostalgia o añoranza (Heimweh). Heidegger escribe:

Quedémonos en el problema y preguntemos: ¿qué es todo este hablar sobre la añoranza? No-valis mismo elucida: “un impulso de estar en el hogar en todo lugar. La filosofía sólo puede sertal impulso si quienes filosofamos no estamos en el hogar en ningún lugar.

(GA 29/30:7)

aquel lugar sin lugar (como más tarde Heidegger caracterizará a la polis griega), unhámlich y poco familiar: ser en su éxtasis (temporal), existencia en su finitud. Sin embargo uno puede culparlo por haber traducido ese lugar a un pathos y una retórica que serían simplemente grotescas si no hubieran te­nido consecuencias vitales (es decir, humanas).

Al volcarse hacia el comienzo (griego), el Dasein alemán no sólo se volca­ría a algo del pasado y lo despertaría de nuevo. Es posible volcarse a un co­mienzo sólo si ese comienzo ya ha dado un salto por delante de nosotros, sólo si su poder arcaico es tal que siempre está precediéndonos, siempre abriendo el camino para el futuro. En otras palabras, puede repetirse el comienzo sólo cuando el comienzo ya nos ha conducido y guiado. Esa es la lógica de la archt. su comenzar es un ordenar, su desplegarse es extático:

El comienzo sigue siendo. No se encuentra detrás de nosotros como algo que pasó hace mucho tiempo, sino que se para delante de nosotros. El comienzo, como el momento más grandioso, que existe por adelantado, ya ha pasado con indiferencia por encima y más allá de todo lo que ha de venir y, por lo tanto, por encima y más allá de nosotros también. Se yergue allí como el grado distante que nos ordena recapturar su grandeza.

(SDU 12-13/32)

¿Se percibe con facilidad este grado distante? ¿La voz del comienzo es ac­cesible a todos los oídos? ¿O necesitamos aprender a cómo escuchar y oír? ¿Quién puede enseñarnos? ¿Qué se necesita de nosotros para que nuestros oídos se ajusten? ¿No es ese ajuste lo que está enjuego de la revolución, pre­cisamente , que está llevándose a cabo en la universidad? ¿Si la revolución en curso ha de tener alguna orientación genuína, debe ser la de la transforma­ción de toda la existencia histórica alemana, es decir, una transformación de la relación de uno con la totalidad del ser tal que se nos colocará cara a cara con la fragilidad y la incertidumbre de los entes? La actitud originaria, en cierta manera la más simple, es también lo más difícil de lograr, precisamente porque hemos perdido el poder simple de cuestionar.

Pero ¿qué ha sucedido desde el comienzo? ¿Cómo nos hemos aislado tanto de lo que más esencial es? ¿Qué le ha sucedido al asombro original del hombre ante el poder y el misterio de la naturaleza, a esa confrontación pri­mitiva con la fuerza abrumadora de la physisl En primer lugar, el cristia­

nismo, y después la tecnología han desplazado a la ciencia de su origen. Los ataques de Heidegger al cristianismo y a la tecnología, aunque un tanto en­cubiertos en el discurso del rectorado, se harán más explícitos en las Contri­buciones a la filosofía, donde el cristianismo y la maquinación (Machenschaft) se reinterpretan a la luz de la historia del nihilismo y del abandono del ser (Seinsverlassenheit)23. En lo que a la tecnología respecta, y en el contexto de la posibilidad de una relación con el comienzo, el modo en el cual puede inver­tirse la tecnología en miras a liberar una nueva relación con su esencia es comprensible de manera más inmediata, dado que sigue rigiendo la techné griega. Lo que pasa a ser central, ya en 1933, es la forma en la cual la tecnolo­gía, como la Pragung metafísica del hoy, se relaciona con la techné como la ac­titud originariamente reveladora del Dasein histórico. La clave para esta relación se encuentra, por supuesto, en el retratamiento de la cuestión de la verdad por parte de Heidegger a principios de la década de 1930 y en la forma en la cual se permitirá a dicha cuestión dar forma a la discusión sobre la techné y la tecnología como una discusión concerniente a los modos dife­rentes de desocultamiento (alethéuein). Si la techné y la tecnología designan ambas modos de verdad, en cuanto a que a través de ellas los entes pasan a develarse de una manera específica, Heidegger, a partir de su discurso, siem­pre contrapondrá la techné a la tecnología, siempre se dedicará a mostrar cómo, a pesar de sí misma, la tecnología sigue teniendo en reserva el poder de la techné y que la liberación de esa esencia sostenida en reserva marcaría la posibilidad de un paso de alejamiento y más allá de la tecnología24. La techné siempre designará el poder de la arché para Heidegger, y el discurso es apenas una instancia, de hecho, una instancia muy política, en la cual Heidegger trata de pensar la posibilidad de un contramovimiento al del Gestell en base a una reactivación de aquella actitud ontológico-existenciaria fundamental. Era esto precisamente lo que estaba enjuego en la “revolución” para Heideg­ger: un contramovimiento a la toma global de la tecnología, sin embargo, un contramovimiento que dependía, en sí, por completo de la metafísica de la

23. Ver en particular los capítulos ¡I ("Eter Anklang'-“La resonancia”) y III (“Das Zuspiel”- “La interac­ción”).24. La unidad esencial de la techné y la tecnología es de absoluta importancia, pues si la techné puede pasar a designar “el poder salvador”, para usar los términos de Hólderlin, es precisamente mediante su unión hislórico-destinal con la tecnología. Esta unión es lo que distingue la concepción de Hei­degger de historia de la redención y el mesianismo.

voluntad de poder que habría de superar. El Nacional Socialismo significaba esa promesa: la de una nueva configuración histórica en la cual aquellas fuer­zas fundamentales de la vida y de la tierra, todavía conservadas en reserva, se liberarían. El Nacional Socialismo significaba esa esperanza: la de una nación y un pueblo que se ajustaría al maravilloso poder de la verdad. Lo más espe­cífico del discurso es la forma en la cual el contramovimiento se erige sobre una metafísica de la voluntad y la manera en la cual la techné, como esencia de la ciencia, se identifica con el cuestionamiento. El discurso es quizá el lugar de ese doble privilegio con respecto a la noción de techné: el privilegio de la voluntad y el privilegio de la pregunta. Poco tiempo después del fracaso del rectorado, y eso quiere decir después del fracaso de la tecno-política de Hei­degger, pensaría la techné en contra del voluntarismo y se inclinaría en la di­rección de su otra esencia, el arte. Con Introducción a la metafísica (1935), el arte se convertiría en la determinación en la cual pasa a pensarse lo histórico. El arte, sea en su forma original, a saber, el poema trágico griego o, quizá con más contundencia, en la poesía pensante de Hólderlin, marca ese intento de liberar el pensamiento de la voluntad de poder así como de aquella forma pe­culiar de cuestionamiento contemporáneo que se llama a sí mismo filosofía y al cual Heidegger identifica con la carencia de cuestionamiento o el mero cálculo. La techné, sea como tragedia o como m ito-com o D ichtung-, pasa a pensarse en (el) lugar de lo político, en (el) lugar de la política tecnologizada:

¿Cuál es la actitud básica en la cual la preservación de lo asombroso, la ser-idad de los entes, se despliega y, al mismo tiempo, se define? Tenemos que ver en ello lo que los griegos llamaban techné. Sin embargo, debemos disociar esta palabra griega de nuestro término familiar derivado de ella, “tecnología", y de todos los nexos de sen­tido que se piensan en el nombre de la tecnología. Desde luego, el que esa tecnolo­gía moderna y contemporánea pudiera emerger, y tuviera que emerger, tiene su fundamento en el comienzo y tiene su fundación en una inevitable incapacidad para apegarse al principio. Eso significa que la tecnología contemporánea -como forma de “movilización total” (Ernstjünger) -sólo puede entenderse en base al co­mienzo de la posición occidental básica para con entes tales y en su conjunto, su­poniendo que estemos esforzándonos por una interpretación “metafísica” y no estemos satisfechos con integrar la tecnología a los obj eti vos de la política.

(GA 45,178-9)

Si bien, a partir de 1934-5, techné sigue significando saber, ya no se asocia, al menos en primera instancia, con el cuestionam iento. Por el contrario, se

identifica con una cierta posición con respecto a la physis, sin embargo una posición que no busca dominarla o explotarla, sino que sólo desea mantener el dominio de la physis en desocultamiento. En última instancia, entonces, se subordina a la automanifestación de los entes, es decir, a la verdad de los entes. Dicha trayectoria también marca un cambio de énfasis con respecto a la necesidad de una repetición del arché, heredada de la ontología fundamen­tal, una repetición mediante la cual podría comenzar a emerger una nueva configuración histórica para la problemática del otro comienzo (deran dere. Anfang), una repetición que problematiza incluso más la cuestión de la rela­ción con el comienzo “primero” o griego.

Sin embargo, como sabemos, el comienzo sigue erigiéndose delante de nosotros, pues su poder se ha estirado muy más allá de nosotros. Eso significa que todavía es posible recuperar su poder y su grandeza. Recuperar la gran­deza del com ienzo, devolver la ciencia a la vida y abrir la vida a su ciencia es desear la esencia de la ciencia y esa es la gran confrontación cuestionadora con la totalidad del ser: la ciencia debe (una vez más) convertirse en “el evento fundamental de nuestra existencia nacional-espiritual [unentes geis- tig-volklichen Daseins]"25. En esencia, nada ha cambiado desde 1921/2 y desde que Heidegger definió la tarea de la filosofía en las primeras páginas de Ser y tiem po: sigue siendo una cuestión de despertar de nuevo a una actitud fundamental para con el mundo y para con la vida, de resucitar estados de ánimo fundamentales, aquellos estados de ánimo típicos de los griegos: el “asombro” y la “admiración”26. Pero, como sabemos a partir de la estructura de la repetición, ese nuevo despertar no es una invitación a arrancar la ciencia contemporánea (es decir, la ciencia como campo fragmentado de ciencias o disciplinas múltiples) de su carencia de cuestionamiento y a reafirmar la pri­macía o la validez del cuestionamiento como la forma más elevada de saber y no sólo como el paso preparatorio para la respuesta.

¿Qué hace el cuestionamiento? Destroza (zerbricht), pero también reúne y fundamenta; abre a golpes las diferentes ciencias, pero con miras a un ajuste más fundamental con las fuerzas básicas de la existencia humana en su con­

25.SDU 13/33.26. El tratamiento más profundo del thaumazein de Platón (al cual Heidegger interpreta como “asombro” y “sorpresa”) como disposición básica del pensamiento primordial del Oeste quizá se encuentre en GA 45, secciones 36 a 38. Allí, Heidegger distingue con cuidado el asombro de tipos de “maravilla" relacionados, que incluyen la admiración.

junto. En un pasaje de sorprendente tono apocalíptico-mesiánico, Heideg­ger describe la revolución porvenir de la universidad de la siguiente forma:

Tal cuestionamiento destrozará la encapsulación de los diferentes campos del saber en disciplinas independientes; los recuperará de los campos y esquinas ais­lados en los cuales se los ha desparramado, sin límites y objetivos; y basará la ciencia ana vez más directamente en la fecundidad y la bendición de todas las fuerzas de la existencia histórica del hombre que dan forma al mundo, como por ejemplo: naturaleza, historia, lenguaje; Volk, costumbre, Estado; poesía,pensa­miento, creencia; enfermedad, locura, muerte; derecho, economía, tecnología.

(SDU 13/14-33)

El cuestionamiento, entonces, hace estallar el paisaje científico en peda­zos. Libera las fuerzas de la vida de los grilletes a los que cada vez más se las ha ido forzando. Pero esa gran agitación, ese temblor sólo se produce en miras a reconciliar la ciencia con dichas fuerzas. Es para abrir la ciencia a la totalidad de la vida, pero también para reunir dichas fuerzas bajo una experiencia común de asombro y sobrecogim iento. En otro lugar, en lo que constituye quizá el apoyo más entusiasta e incondicional de Heidegger al Nacional So­cialismo y a su Führer, en medio de sus declaraciones más espantosas, se en­cuentra, como si estuviera oculto, el siguiente pasaje:

Para nosotros, cuestionar significa exponerse a uno mismo a la sublimidad de las cosas y sus leyes; significa no cerrarse al terror de lo indomado y a la confusión de la oscuridad. Desde luego, es por este cuestionamiento que cuestionamos; y no para servir a quienes se han cansado y a su complaciente anhelo de respuestas có­modas. Sabemos que el coraje para cuestionar, para experimentar los abismos de la existencia y para soportar los abismos de la existencia, es en sí ya una respuesta superior a cualquiera de las respuestas tan baratas que ofrecen los sistemas artifi­ciales de pensamiento2'.

Cuestionar significa: exposición, estar despierto al mundo, tanto en su sublimidad como en su oscuridad. El cuestionamiento se lleva a cabo sólo

27. Extracto de un discurso presentado por Heidegger en un mitin político en Leipzig el 11 de no­viembre de 1933. Reproducido y traducido en The Heidegger Controversy (Cambridge: The MIT Press, 1993), ed.R.Wolin, pág. 51.

por el cuestionamiento. No es para servir a los imperativos técnicos del tiempo; no debe incluirse en la lógica del uso y de la utilidad. Ni siquiera apunta a abrir el camino a respuestas, a aquellas respuestas académicas tan cómodas. Como ya hemos sugerido, el cuestionamiento originario es una forma de ser (Seinsweíse) y es en sí una respuesta a la forma en la cual el ser está en cuestión para un Dasein histórico. No se olvide que el cuestionar es des­trozar. Sin embargo, incluso aquí, incluso cuando al hablar de fuerzas que dan forma al mundo y de libertad, de maravillarse y de asombrarse, Heideg­ger no puede evitar dejar detrás de sí una cierta pesadez sombría: la ciencia entendida como cuestionamiento es “el peligro más extremo”, un despertar de las fuerzas fundamentales de enfermedad, locura y muerte. Eso es lo que Heidegger llama el “mundo del espíritu”28. Sin embargo, ¿no puede ser el es­píritu ligero, saludable y jovial -vivo? ¿Qué le sucedió ala vida fáctica? ¿El es­píritu puede ser espiritual, ingenioso, desatento e inocente? Lesprit de sérieux versus la ciencia gaya. Para Heidegger,

El “espíritu” no es sagacidad vacía ni juego evasivo de inteligencia ni práctica aje­treada de análisis racional sin fin ni siquiera razón mundial; por el contrario, el espíritu es la resolución determinada para la esencia del Ser, una resolución que se ajusta a los orígenes y el conocer.

(SDU14/33)

Esa naturaleza escuchada y resuelta del espíritu Sólo se agrava cuando se relaciona con lo nacional.

Y el mundo espiritual de un Volk no es su superestructura cultura, así como no lo.es su arsenal de conocimiento [Kenntnisse] y valores; por el contrario, es el poder que proviene de preservar en el nivel más profundo las fuerzas que se arraigan en el suelo y la sangre de un Volk, el poder de despertar en lo más profundo y sacudir con mayor amplitud la existencia del Volk.

El espíritu, aquel espíritu alemán mismo, no sólo habla el lenguaj e de la oscuridad, de la enfermedad y de la muerte; también habla de sangre y tierra. No es en absoluto espiritual, en absoluto etéreo, en absoluto ligero: es impor-

2S. Para una lectura profunda y admirable de la economía de espíritu en el discurso de Heidegger - ymás allá-, ver D el’esprit. Heidegger et la question dej. Derrida (París: Galilée, 1987). Traducción al inglés de Geoffrey Bennington y Rachel Bowlby OfSpirit. Heidegger and the Question (Chicago: Chicago University Press, 1989).

tante, no ingenioso, es del cuerpo y del suelo, está unido, clavado, por así de­cirlo , a la fragilidad y la finitud de la existencia humana. La fortaleza del Volk alemán se encuentra en su capacidad de asumir por completo la totalidad de su condición, de sufrir los golpes del destino mediante una actitud en esencia reveladora a la cual Heidegger llama “cuestionamiento”. El desafío que es­pera al pueblo alemán está en la capacidad de la nación para confrontar la na­turaleza en esencia trágica de la historia. La vida es trágica en cuanto a que es a la vez finita y trascendente: el hombre debe liberarse de su propia trascen­dencia y sin embargo su posición heroica en medio de los entes siempre se ve amenazada por la necesidad, es decir, por su propia mortalidad así como por la fuerza del destino. Es a la luz de tales comentarios que deberíamos enten­der la referencia de Lleidegger, en su discurso, al Prometeo de Esquilo según el cual, de acuerdo con la traducción de Heidegger, “el conocimiento es mucho más débil que la necesidad” (techné d ’anankés asthenestera m akró). La referencia de Heidegger a Prometeo no es accidental. También se promete a un largo futuro. El discurso marca quizá el punto en el cual lo trágico ya ha comenzado a “tratar” la cuestión de la techné, en una forma que quedará por completo de manifiesto en el curso de 1935, Introducción a la metafísica.

La universidad, como lugar donde el cuestionamiento está esperando a que se lo despierte de nuevo, tiene una función decisiva por cumplir en la re­volución de la existencia histórica alemana. La “verdadera” revolución es, ante todo y por sobre todas las cosas, una revolución de esencia y de espíritu. Dich a revolución requiere fortaleza, resolución y unidad pues ¿qué podría ser más difícil que colocarse a uno mismo baj o la ley de la esencia, dej ar que la propia existencia esté gobernada por el poder demoledor de la esencia? Sin embargo, este difícil camino es el único a la libertad entendida en su sentido genuino: no tanto la famosa y muy elogiada “libertad académica”, que en esencia es “negativa”, en la medida que significa sobre todo “falta de preocu­pación”, “arbitrariedad” y “falta de limitación”29, no este tipo inferior de liber­tad, entonces, que Descartes caracteriza como “liberté d ’indifférence” y Kant como “W illkür”, sino a esa libertad positiva y resuelta por la ley de la esencia propia. Por lo tanto, ala libertad trágica.

Onto-tecnocracia

Sin embargo, la ciencia redefinida como cuestionamiento no sólo ha de destrozar la antigua concepción de la universidad como lugar para especu­lación teorética fragmentada en diferentes disciplinas, inconexas unas de otras así como de las fuerzas fundamentales de la nación. Lo que se afirma en la autoafirmación de la universidad es más que sólo la universidad misma. Lo que se afirma es lo político como tal. En otras palabras, junto con la afirma­ción de la esencia de la universidad alemana como cuestionamiento, dado que la verdadera revolución de la universidad consiste en ajustarse a dichas fuerzas, la “nueva libertad” es una libertad que ata a los estudiantes a lo que Heidegger, desde ya de acuerdo con la línea oficial del partido, pero también, y quizá sobre todo, de una manera que reúne los tres tipos de ciudadano cen­trales a la constitución de ia Politeia de Platón, designa como los dos domi­nios fundamentales restantes de la Volksgemeinschaft: trabajo y defensa. Sin embargo, si bien en la descripción orgánica del nuevo estado de Heidegger pueden en verdad reconocérselos tres tipos: technítes (artesanos), phylakes (guardianes) y philosophos (filósofos), una de las principales diferencias con la República de Platón se encuentra en realidad en que, para Lleidegger, cada filósofo necesita ser también trabaj ador y soldado. La concepción que se ex­pone aquí está, por lo tanto, más en consonancia con el principio nazi que con un principio platónico, si se recuerda la insistencia de Sócrates en la Re­pública (423 d) que a cada ciudadano debe corresponderle un trabajo.

Así es como Heidegger describe las primeras dos obligaciones:

El primer compromiso [Bíndung, que también significa obligación] es el que se vincula con la Volksgemeinschaft. Supone la obligación de participar por com­pleto, tanto de manera pasiva como activa, en el trabajo, el esfuerzo y las capaci­dades de todos los estados y miembros del pueblo. Ese compromiso se asegurará y se arraigará, de ahora en adelante, en la existencia del estudiante mediante el servicio de trabajo.El segundo compromiso es el que se vincula con el honor y el destino de la nación [Nación] entre los otros pueblos del mundo. Exige la disposición, afirmada en el conocimiento y la capacidad y reafirmada mediante la disciplina, para ir hasta el final. Este vínculo abarcará y dominará, en el futuro, la existencia del estudiante bajo la forma de servicio militar.

La carencia de una visión -y una visibilidad- política original y meditada en Heidegger es sorprendente: la retórica de disciplina, autosacrificio, coraje, ser­vicio y honor, de una idiotez filosófica y una retórica reaccionaria, sólo revela la fe ciega de Heidegger en la ideología nazi y su adopción incondicional de sus aspectos más radicales30. Además, las consideraciones sobre el trabaj o y la de­fensa son tan rudimentarias y simplistas, tanto en línea con la interpretación nazi más básica de dichas “fuerzas”, que es im posible sino maravillarse por la falta de educación y pensamiento independiente de Heidegger con respecto a dichos temas. La “visión” que se ofrece aquí es, de hecho, la de la Volksgemeins- chaft -d e una comunidad de sangre y de tierra cuya unidad inextricable se re­vela en sus fuerzas de trabajo y de defensa, en sus legiones de trabajadores y soldados, de rigurosa disciplina y resolución, que marchan al sonido de una única melodía marcial que elogia las virtudes de una Alemania revitalizaday resuelta, lista para confrontar su destino intransigente. La importancia que

30. Esta retórica patética invade la mayoría de los discursos y los textos de Heidegger del período del rectorado. En un discurso dado a los estudiantes de Heidelberg y con fecha del 30 de junio de 1933, Heidegger describe el “ nuevo coraje” que se les exige en los siguientes términos:El estudio universitario debe convertirse de nuevo en un riesgo, no en un refugio para los cobardes. Quien no sobrevive a la batalla, yace donde cae. El nuevo coraje debe acostumbrarse a la resolu­ción, pues la batalla por las instituciones donde se educa a nuestros líderes seguirá durante mucho tiempo. Se luchará con las fuerzas del nuevo Reich que el Canciller Hitler hará realidad. Esta batalla debe serluchada poruña raza fuerte [Geschlecht] sin preocupación por el yo...(The Heidegger Controversy, op. cit., pág. 45)En otro lugar, en una serie de apelaciones lanzadas en apoyo del plebiscito del 12 de noviembre de 1933, convocado por Hitler para sancionar el retiro de Alemania de la Liga de las Naciones y consoli­dar su poder dentro del país, Heidegger se permitió el lenguaje nazi más celosamente ampuloso:Que su lealtad y su voluntad de seguir se fortalezcan cada día y a cada hora. Que su coraje crezca sin cesar para que puedan hacer los sacrificios necesarios para salvar la esencia de nuestro pueblo y ele­var su fortaleza más íntima en el Estado.Que ninguna proposición ni “idea” rijan su Ser.Sólo el Führeres la realidad presente y futura y la ley de Alemania.(Ibid.pág.47)Y una vez más:No es ambición, no es deseo de gloria, ni obstinación ciega, tampoco hambre de poderlo que de­manda del Führer que Alemania se retire de la Liga de las Naciones. Es sólo la clara voluntad de res­ponsabilidad incondicional propia en el sufrimiento y el dominio del destino de nuestro pueblo. (Ibid., pág. 50)(Aquí, una vez más, la confrontación con Kant, para quien la finalidad de la naturaleza se encuen­tra, precisamen te, enla elaboración de una Liga de Naciones, sería casi reveladora. Ver Immanuel Kant, “Ideas para una historia universal con propósito cosmopolita”, en particular la séptima pro­posición; traducción al inglés de H. B. Nisket en Kant: Politícal Writings (Ithaca: CornellUniversity Press, 1991), ed. Hans Reiss, págs. 41-53.

Heidegger atribuye a la organización militar de la comunidad en su conjunto, y de la universidad en particular31, ya es un hecho bien establecido. También es conocido el famoso “campamento científico” que el Rektor-Führer organizó en Todtnauberg en octubre de 1939 con su mezcla particular de camaradería viril, disciplina paramilitar y conducción científico-espiritual, un campa­mento que, en efecto, era un esfuerzo por concretar y dar un ej emplo de a qué se refería Heidegger al hablar de unidad de las tres obligaciones y servicios de la juventud alemana32. Muy impresionado por el heroísmo y el autosacrificio del soldado alemán narrado con romanticismo, si no misticismo, en Tormentas de acero de Jünger, y desde luego afligido por la imagen de una Alemania en quiebra, debilitaday endeudada, Heidegger, al igual que la mayoría de los otros alemanes, encontró un signo de rej uvenecimiento y de esperanza en la auto- confianza, el pathos férreo y el llamado al orgullo nacional del nazismo. Para muchos, sin implicar por necesidad una hostilidad y un imperialismo abiertos, el poder militar significaba, por sobre todo, la recuperación del honor y de la dignidad, de la fe en uno mismo y en su propio destino, del orgullo por las ca­pacidades propias y los recursos como nación. En cuanto al trabaj o, Heidegger no tenía una visión menos idealizada y parcial de lo que no llegaba a reconocer como un fenómeno complejo y multifacético, una visión que se sustentaba más en D erA rbeíter de Jünger que en Das Kapital de Marx. Idealizada, ante todo, al punto que Heidegger veía en el trabaj o una “obligación” y un “servicio”, no una realidad con una lógica y una ley propias (la ley del Capital), una reali­dad que producía, en sí, ideologías; en segundo lugar, parcial en la medida en que el trabaj o se considera un poder de unificación política desconectado de su material concreto y sus condiciones económicas de existencia y trasciende

31. En un discurso dado el 30 de junio de 1933 a la Asociación de Estudiantes de Heidelbergy publi- cadoenelHeidelbergerNeusteNachrichtend 1 dejuliode 1933,Heideggerdijolosiguiente: “el grito de advertencia ya ha sonado: “la cantidad de tiempo perdido en deportes marciales y otras actividades semej antes ha puesto en peligro la Wissenchaft”. ¡ Pero qué significa eso, perder tiempo, cuando es una cuestión de luchar por el Estado! El peligro no proviene del trabajo por el Estado. Sólo proviene de la indiferencia y la resistencia. Por esa razón, sólo la verdadera fuerza debería tener acceso al camino co­rrecto, pero ñola falta de determinación” (Reproducidoy traducido alingléspor'WilliamS. Lewis, en The Heidegger Controversy, op. cit., pág. 45) ¿El pathos exclusivamente heroico de este pasaj e encuen­tra sus raíces en la propia falta de determinación fisiológica de Heidegger, ese mismo defecto fisioló­gico que lo frustró del heroísmo en la Primera Guerra Mundial y lo convirtió en un meteorólogo? Una vezmás, Nietzsche se habría reído por esta pobre constitucióny por su deseo de venganza.32. Para más detalles sobre este “campamento científico”, ver Ott, op. cit., págs. 214-23.

las fronteras de la clase y el imperativo de la producción. Eso postula la pre­gunta sobre la posibilidad de asumir responsabilidad política alguna, o tomar alguna decisión política sin vincular, desde el principio mismo, la política con una situación concreta, una situación que está sometida a una mediación eco­nómica y material además de ser decisiva para la historia. Es enfatizar la nece­sidad absoluta de un análisis material de las diferentes fuerzas ónticas que constituyen el campo histórico-político. Es sólo a costas de dicha vigilancia, en combinación con una consciencia deconstructiva de los discursos ideológicos dominantes, que podrían evitarse las peores ingenuidades, las más peligrosas en el aspecto político. Tras no haber podido tomar en consideración la especi­ficidad y la irreductibilidad de lo óntico, tras haber considerado la emergencia del Nacional Socialismo sólo en términos de un diálogo renovado con los po­deres más ocultos del ser, Heidegger se encegueció a algunos de los aspectos más centrales del régimen que con tanto entusiasmo apoyó. De manera similar, por más legítimo que pueda parecer su deseo de reabrir la universidad al resto de la sociedad, debemos preguntarnos si su desconexión con el mundo de las realidades económicas y la política internacional no ejemplifica su posición sobre el aislamiento de la academia alemana en la década de 1930 de una ma­nera más concreta -u n aislamiento que, paradój icamente, facilitó más aún el ascenso del Nacional Socialismo.

En cualquier caso, y para regresar al discurso, del cual nunca nos alej amos por completo, mediante el trabajo, el servicio militar y la ciencia transfor­mada, Alemania habría de convertirse en la heredera del trono espiritual eu­ropeo que quedara vacante desde la extinción de la polis griega. El tercer vínculo y servicio, del cual apenas se hizo alusión hasta ahora, es el del cono­cimiento , y aquel al cual Heidegger dedica el tratamiento más prolongado.¡ Qué contraste se encuentra entre la naturaleza rudimentaria de las reflexio­nes sobre los primeros dos y la elaboración rica y matizada del tercero! Si bien mediante la evocación de los primeros dos servicios Heidegger demuestra su fidelidad incondicional al régimen, el último servicio, que hace eco con mayor consistencia de todo el discurso, revela, aunque de manera críptica, la especi­ficidad de la concepción de los obj etivos fundamentales y las orientaciones de la revolución por parte de Heidegger. En este tercer servicio no está enjuego sino el liderazgo y la conducción en sí, el liderazgo en su esencia. ¿Cuál es la esencia del liderazgo? La esencia en sí. La esencia lidera. ¿Cuál es el verdadero

acceso a la esencia? El cuestionamiento. Es desde dentro de la universidad, en la medida en que se abre al cuestionamiento más extremo, que el pueblo puede comprender por completo su destino y aprender a soportar la dificul­tad de su existencia. Por lo tanto, en la medida en que la universidad sigue siendo la matriz de una relación originaria y, por ende, ejemplar con el poder arrollador del ser, una matriz dentro de la cual las fuerzas de la existencia his­tórica encuentran su verdad. La universidad puede alegar ser la guía de los guías y los guardianes de la nación. Eso, como ya se sugirió, equivale a una re­anudación de laspoliteiai platónicas: los trabajadores y los defensores de la polis unidos baj o el poder del conocimiento mismo y guiados por él; los líderes mismos guiados por la luz del ser, del Bien, de la Verdad. Esa “visión” no es sino el antiguo modelo -p la tó n ico - de una república architecnocrática33: poder para aquellos que están en consonancia con los principios supremos. Sin embargo, si bien en Platón ese poder se describe como epistem éy sophiay se distingue de la techné del artesano, la techné, en el contexto del discurso de Heidegger, designa el comportamiento superior y más fiel. Dicha retraduc­ción o , más bien, reapropiación de la antigua techné no llega a cuestionar el modelo platónico de organización de la polis. Todo lo contrario. Eso es lo que dij o Heidegger en su curso de 1931 -2:

En lo concerniente al “estado” (así es como traducimos polis, de una manera que no es del todo adecuada) y a la cuestión de su posibilidad interna, aquello que, según Platón, se impone como el principio superior es que los genuinos guardia­nes del “ser respecto de otro” de los hombres, en la unidad de la polis, deben ser por necesidad hombres que filosofen. Eso no significa que los profesores de filo­sofía deban convertirse en los cancilleres del Reich, sino que los filósofos deben convertirse en phylakes, guardianes. El dominio del estado y el ordenamiento de tal dominio deben estar regidos por hombres que filosofen quienes, en base al co­nocimiento más profundo y amplio, un conocimiento que interrogue con liber­tad , aporten la medida y la regla y abran los caminos de la decisión. En la medida en la cual filosofen, deben saber, por necesidad, con todo rigor y claridad, qué es el hombre y que es su ser y su “potencialidad para ser”.

(GA 34,100)

33. Como con tanta cautelay de manera tan convincente demostró John Sailis, este famoso modelo es mucho más complejo y paradójico de lo que en general se cree. Heidegger mismo se habría be­neficiado si hubiera tomado esta complejidad con más seriedad. Ver John Sallis, BcingandLogos (Atlantic Highlands: Humanities Press, 1975),págs. 346-401.

Ningún otro poder, ninguna otra autoridad que no sea la universidad misma -siem pre y cuando sea la universidad de la verdadera techné -puede brindar a la universidad su fundamento, su destino y su ley. La universidad, si ha de ser en absoluto, establece su propio fundamento, su propia determi­nación y su autonomía. Eso, entonces, es a lo que se refiere Heidegger con au­tonomía: la capacidad, por parte de la universidad, de conectarse con la ley de su esencia y de afirmarla como su única ley. Llevar esa ley a lo abierto y abrir la universidad como un todo a su ley significa revolucionar la institu­ción, pues la universidad tradicional es la universidad que ignora su esencia y su comienzo. La revolución para Heidegger, si ha de tener sentido alguno, habría de ser una revolución de (la) esencia. Es la esencia lo que habría de despertarse de nuevo y devolverse a la vida; es la vida misma lo que habría de reconciliarse con su esencia olvidada durante tanto tiempo (yeso, creo, ex­plica por qué Heidegger, mucho tiempo después de la guerra, seguía insis­tiendo en “la verdad interna y la grandeza de este movimiento”34, lo cual tenía que ver con la “esencia” del movimiento y eso significa precisamente con la relación del movimiento con la esencia).

Es en base a esa concepción renovada de la ciencia, y teniendo bien en cuenta la ley de la esencia, que Heidegger intentó conducir su revolución dentro de la universidad. Si la Ciencia en sí es una Führer, exige obediencia y disciplina. ¿Cuán compatible es la interpretación de la ciencia como cuestionamiento e in- certidumbre esenciales, como fragilidad y riesgo frente al ser, con la organiza­ción ultradisciplinada y unívoca que exige a nivel de la institución? ¿Por qué, en otras palabras, el “cuestionamiento” debería ir de la mano con la Gleichs- chaltung? Esas preguntas apuntan a la visión con la cual Heidegger trató y, en última instancia, no pudo dar forma a la universidad alemana en su totalidad. Si no sólo el rector, aunque como R ektor-Führer, sino también la universidad en su conj unto han de abrirse al llamado del ser que una vez se escuchara en la Grecia Antigua, entonces todas las fuerzas que constituyen la universidad deben someterse a una transformación radical y no sólo a una reforma. Dichas

34. Específicamente, en la segunda edición de Introducción a la metafísica, 1943, donde Heidegger decidió dejar intacta la afirmación de la edición original de 1935 y sólo agregó en paréntesis, a modo de explicación más detallada-y, por supuesto, retrospectiva -, la siguiente oración: “(a saber, el encuentro entre la tecnología determinada a escala global y el hombre moderno)'1, (EM 152/199). Para una exposición profunda y reveladora de este pasaje, ver Hombre de cettepensée de Janicaud (Grenoble: Jéróme Millón, 1990), capítulo 4 (“La lettre volée”), págs. 77-96.

fuerzas incluyen el cuerpo de estudiantes, el cuerpo de docentes y las discipli­nas mismas. Cada facultad, por medio de una relación con sü esencia, debe proporcionar “legislación espiritual” a las disciplinas específicas que entran en su ámbito. Ese orden de fundamentación y guía recuerda de manera asom­brosa al orden ontológico de la fundamentación que Heidegger esboza en la sección 3 de Ser y tiempo, donde se dice que las ciencias positivas dependen de sus respectivas ontologías regionales, las cuales sólo pueden abrir el ámbito de investigación que las ciencias siempre, y por necesidad, presuponen. Así, se considera que Aristóteles ha proporcionado los conceptos de physis y ousia en los cuales las ciencias física y metafísica encontraron su fundamento pro­pio. De manera similar, Kant proporcionó el concepto de naturaleza, y la on­tología correspondiente a ella, en el cual la física newtoniana reveló sus presuposiciones. Más cercano a nosotros, Husserl mismo reveló el funda­mento trascendental de todas las investigaciones concernientes a la psyché y, por lo tanto, el fundamento propio de la psicología como ciencia unificada aunque polimorfa. Aquí, en el contexto de la estructura de la universidad, las facultades han de servir como lugar para la articulación de dichas ontologías regionales. Por ende, no son categorías artificiales bajo las cuales puedan in­cluirse disciplinas inconexas. Al someterse a la legislación ontológico-regio- nal de la facultad, las disciplinas encuentran su punto de anclaje propio y pueden relacionarse entre sí. Por lo tanto, pueden liberarse del encierro, la en- capsulación y la abstracción en los cuales estaban atrapadas hasta ahora. Sin embargo, las facultades mismas, como ontologías regionales, siguen care­ciendo de su fundamentación propia. Esa fundamentación; como recordamos de Ser y tiempo, puede obtenerse sólo mediante una ontologíafundamental, en otras palabras, mediante el tipo de investigación que revela el sentido del ser necesariamente presupuesto y operativo en las ciencias así como en las onto­logías regionales mismas. La ontología fundamental, o la filosofía propia, está en una relación de fundamentación con respecto a todas las ontologías regio­nales, que están, en sí; en una relación similar con respecto a la pluralidad de ciencias positivas. Aquello que Ser y tiempo expresó en términos ontológicos descriptivos ahora se ofrece como la base para una transformación de la es­tructura fundamental y la constitución de la universidad: el rector debe ser un pensador del ser (un filósofo)^ un Führer porque el ser siempre ha guiado por adelantado nuestra existencia histórica, siempre nos ha llamado de manera

tal que nos relacionamos con los entes y entre nosotros según esa iluminación original. Entendemos el ser, siempre ya, aunque de manera pre-ontológica y pre-conceptual. Vivimos, pensamos y actuamos a la luz del ser. Así somos seguidores y discípulos del ser. La “disciplina” que Heidegger invoca es la autodisciplina de la disciplina; la legislación espiritual que exige es la a-pro- piación de aquella ley que es nuestra desde el principio. Las diferentes dis­ciplinas son disciplinas en la medida en que permanecen abiertas a la ley de su esencia. En cuanto a los estudiantes, son las singularidades concretas cuya relación con la verdad de los entes se determina mediante la sumisión de esas verdades a la verdad del ser. En última instancia, entonces, la univer­sidad no es el lugar para la acumulación y la transmisión de conocim iento; por el contrario, es el lugar donde el Führung del ser que siempre ya ha te­nido lugar e iluminado a los entes como un todo se devuelve de forma explí­cita a su verdad. Esa, quizá, sea la razón por la cual Heidegger se niega a considerar la relación docente-estudiante como una relación de aprendizaje en el sentido de comunicación de un conocimiento pre-definido y pre-arti- culado. El conocim iento en su sentido más elevado es filosofía entendida como armonización con la verdad del ser. Y eso no tiene nada que ver con la ciencia como recolectora y procesadora de información, nada que ver con la universidad del Gestell. Dado que la ciencia se armoniza y se expone esen­cialm ente a la verdad del ser, los docentes y los estudiantes emergen de un fundamento común y una necesidad común. Los decentes son, de hecho, en cierta medida, guías y líderes; conducen a áreas dadas del ser y ayudan a los estudiantes a encontrar su propio camino a través de las áreas abiertas de esa manera. Sin embargo, dado que la luz y el fundamento originarios de las actividades tanto de docentes como de alumnos son idénticos, la relación entre unos y otros no es sólo de seguimiento, también es de “resistencia” (Widerstand):

Toda conducción [Führung] debe permitir que quien la siga tenga su propia for­taleza . Nó obstante, quien la sigue lleva en sí resistencia [Widerstand]. Esa oposi­ción esencial entre la conducción y sus seguidores no debe ocultarse ni, en realidad, eliminarse por completo.

Así, la verdadera y más fructífera relación entre docente y estudiante es la que Heidegger caracteriza como “lucha” (Kam pf), una relación que apunta a mantener viva la oposición entre los conductores y los seguidores. ¿Por qué no debe superarse esa oposición? Porque sólo en ella y mediante ella surge el cuestionamiento verdadero y se hace posible la ciencia. Por ende, es en el sos­tenimiento mismo de la oposición, en la afirmación misma de su naturaleza conflictiva, que la universidad puede llegar a afirmarse sobre la base de sí misma. Si se tiene en cuenta la sección 74 de Ser y tiempo, y la lectura de ella que hemos ofrecido en el capítulo 1 del presente estudio, no sorprende, en el contexto del discurso, ver a Heidegger reformular lo que entonces se expresó en términos de una “kampfende Nachfolge und Treu”35 y una Erwiderung36. Era entonces una cuestión de entender la relación del Dasein con su propia his­toria como “repetición” y con los “héroes” que elige para sí. Aquí, en el dis­curso, se emplea el mismo vocabulario para definir la relación entre docentes y estudiantes y entre líderes y seguidores en general: Folgen, Führen, Widers- tand, Kampf, la estructura de resistencia y oposición está inserta en la de la conducción. La K am pf por sí sola tiene el poder de reunión suficiente como para provocar una verdadera unidad y una comunidad genuina:

La lucha por sí sola mantendrá esa oposición abierta e implantará dentro del cuerpo de docentes y de estudiantes aquel estado de ánimo fundamental a partir del cual la autoafirmación autolimitante brindará autoexamen resuelto para el verdadero gobierno de uno mismo.

(SDU 19/38)

Sin lugar a dudas, el potemos heraclíteo encuentra aquí un novedoso campo de aplicación. Pero ¿no es porque el polemos designa la naturaleza no sólo de las relaciones ónticas, sino del ser mismo como lucha entre el oculta- miento y el desocultamiento y de la relación del hombre con el ser como una relación de conflictiva a-propiación, como “la reunión más tirante” (die straffste Sammlung)37 de los extremos? ¿No es polemos otra palabra para el ser mismo? ¿Puede concebirse la universidad como una Kampfgemeinschaft, como una “comunidad de lucha entre docentes y estudiantes”38, de otra ma­

35.SZ 385/437.36.SZ 386/438.37. SDU 18/38.38 SDU 18/37.

ñera que no sea en base a la esencia de la universidad como poder de cuestio­namiento expuesto al poder arrollador facultativo del ser?39

Al final, habrá habido, por parte de Heidegger, el deseo de arrancar a la ciencia de su falta de cuestionamiento y su extrema tecnologización, de esa tendencia que ha envuelto todo pensamiento en la obviedad; habrá habido esa voluntad de reafirmar el cuestionamiento como la actitud más esencial, esa voluntad de hacer a la filosofía permeable al conjunto de fuerzas que la ro­dean, al “mundo” en su totalidad y en el sentido más amplio posible, en ese sentido más amplio y articulado con tanto rigor por Heidegger mismo du­rante toda la década de 1920. Sin embargo, ese esfuerzo de repetición en úl­tima instancia quedó subordinado al voluntarismo y al nacionalismo de la época, esa tarea mimé tica se realizó mediante una política muy represiva que significó la aniquilación de una cierta concepción y un cierto ejercicio de la universidad que se remontaba a von Humboldt, a una confusión y, sobre todo, a una fusión de conocimiento, de poder y de trabajo, en otras palabras, de la universidad, de la política y de la mano de obra. Más allá de toda duda está el que Heidegger haya visto en esa fusión la posibilidad de una agitación histórica que, en última instancia, llevaría a la nación alemana a las alturas de los griegos y que dicha identificación tuviera para él un valor y un sentido que estaban por encima de toda metafísica. La ingenuidad política está en la cre­encia de que fuera posible algo semejante ala política de la repetición, como si la política misma, con su metafísica de la voluntad y de la realización, estu­vieran en posición de realizar la esencia de la filosofía, de llevarla a lo abierto y realizar una inscripción concreta de ella en la estructura del Estado. En la época del discurso rectoral de Heidegger, ya estaba en proceso la “politiza­ción” absoluta de la universidad alemana. Dicha politización de la ciencia significaba, en última instancia, la aplicación del principio racial como crite­rio fundamental y único punto de valoración de la institución en su totali­dad. En ese punto, en el punto en el cual conseguirían predominancia las perspectivas de Rosenberg y de Krieck, Heidegger ya no desearía tener nada

w. Este tema del pelemos, que se articuló por primera vez en la sección 74 de Ser y tiempo, comienza a tomar su dimensión absoluta en el discurso del rectorado, pero encuentra un desarrollo más pro­fundo en textos posteriores, en los cuales se ha convertido en el leitmotiv. Como ya se indicó en el capítulo 1 de este libro, sobre la cuestión del potemos, ver “Lloreille de Heidegger -Philopolémolo- gie” de Derrida en Polidques del’amitié (París: Galilée, 1994), págs. 343-419.

que ver con la conducción. Mientras tanto, sin embargo, el discurso de Hei­degger resuena como un llamado patético a la voluntad, a la esencia de la uni­versidad, como un deseo ardiente de convencer y encontrar la legitimidad política para construir la universidad déla esencia. En vano. La batalla por la universidad de la esencia ya estaba perdida. La verdadera revolución no se produciría. Pero ¿no puede nadie revolucionar alguna vez la esencia? ¿Puede alguna vez un movimiento de la esencia ser el resultado de una voluntad po­lítica o histórica? ¿Puede el hombre mismo invocar y llamar a la esencia o no es la esencia la que siempre invoca al hombre mismo? ¿Puede existir una po­lítica de la esencia alguna vez, es decir, una política que tenga la esencia como objeto, si la política misma no es sino una cierta manifestación de la esencia, si siempre es reclamada por su poder? Además, ¿puede desearse la esencia como obj eto de la voluntad, cuando la voluntad siempre ya está sometida al poder del despliegue esencial de la esencia? Dichas preguntas comenzaron a desarrollarse como resultado del fracaso de Heidegger a la hora de revolucio­nar la universidad y la capacidad de la nación para mantenerse fiel a su des­afío histórico. ¿Puede llegar a verse toda la problemática del “otro comienzo” (der andere Anfang), que puede emerger sólo de una Auseinandersetzung con “el primer com ienzo” (der erste Anfang), una problemática expuesta con tanto cuidado en las Contribuciones a la filosofía, como el resultado directo de lo que Heidegger interpretó como el fracaso del “movimiento” a la hora de responder como corresponde al desafío histórico de la época? Es posible. Las palabras y las imágenes seguirán estando, sin embargo, escritas de manera dolorosa e irreversible en la carne del pensamiento: Volksgemeinschaft, Blut, Boden,Opfer,HeilHitler!

Después de la política

Incluso el hecho de que en la República los filósofos estén destinados a ser basileís, los gobernantes supremos, ya es una degradación esencial de la filosofía.

Martin Heidegger, Cuestiones básicas de lafilosofia.

No es hasta mediados de la década de 1930 que Nietzsche comenzó a caer baj o el ámbito y el escrutinio del proyecto deconstructivo de la tradición fi­losófica de Heidegger. No obstante, eso no sugiere que Heidegger no hubiera leído a Nietzsche. Sabemos que ya a comienzos de la década de 1910 Heideg­ger había encontrado la edición recién ampliada de las notas inéditas de Nietzsche publicadas bajo el título La voluntad depoder. Sin embargo, entre esos años y 1936, no hay rastro de curso o ensayo alguno sobre Nietzsche, aunque a veces Heidegger se refiere a Nietzsche y en ocasiones incluso lo elo­gia, como en su Habilitationsschift sobre Duns Escoto1 o en Ser y tiempo2. ¿En esa época Heidegger percibía a Nietzsche como una excepción a la tarea de- constructiva? Cuando se conoce el calibre de pensadores con los cuales Hei­degger se sentía forzado a entablar conversaciones filosóficas (desde los presocráticos a Husserl, desde Platón ajaspers), es imposible no preguntarse por qué Nietzsche no cayó dentro del ámbito de semejante confrontación fi­losófica. Junto con Spinoza y otras pocas figuras notables de la tradición, Nietzsche parece haber escapado por un tiempo a la batalla de gigantes que Heidegger creía que era la filosofía. Sin embargo, fue sólo por un tiempo, dado que durante alrededor de doce años, entre 1936 y 1948, el pensamiento de Heidegger se desarrollaría mediante una larga y difícil Auseinandersetzung con Nietzsche, una confrontación que se adentró bien en la década de 1950. A

'.GA2,138/6.J.SZ 396/448.

final de cuentas, Nietzsche sigue siendo la figura a la cual Heidegger habrá dedicado la mayor cantidad de páginas, la figura por la cual habrá sudado más, con resultados que con frecuencia generan sospecha y controversia entre los intérpretes. En esa prolongada batalla, estaba enjuego obviamente algo esencial. No es mi intención desentrañar aquí la variedad de problemas subyacentes en las lecturas repetidas e inciertas que Heidegger hace de la obra de Nietzsche. Por el contrario, deseo enfocarme en el aspecto político de esta confrontación, un aspecto que Heidegger mismo expresó en 1945 y que se ha convertido en el foco de atención desde que los comentaristas co­menzaron a prestar atención al itinerario político de Heidegger. Su afirma­ción, escrita en forma de carta al Rector de la Universidad de Friburgo con fecha del 4 de noviembre de 1945, dice así:

A partir de 1936, emprendí una serie de cursos y conferencias sobre Nietzsche, que duraron hasta 1945 y que representaron de una forma incluso más clara una declaración de la resistencia espiritual [al régimen nazi]. En realidad, es injusto asimilar a Nietzsche al Nacional Socialismo, una asimilación que ignora -ade- más de lo que es esencial [y es por supuesto ese aspecto “esencial” el que requiere un examen riguroso y no los aspectos políticos o biológicos del pensamiento de Nietzsche] -su hostilidad hacia el antisemitismo y su actitud positiva con res­pecto a Rusia [y, podría querer agregarse, sus virulentos ataques al nacionalismo alemán]. Pero en un plano superior, el debate con la metafísica de Nietzsche es un debate con el nihilismo tal como se manifiesta con mayor claridad bajo la forma política del fascismo3.

A pesar de ser necesario mantener cierta cautela con respecto a la evaluación retrospectiva de Heidegger sobre la naturaleza nihilista del Nacional Socialismo per se, dado que las democracias liberales de Occidente, tanto como el Estado de los Trabajadores de la Unión Soviética son para Heidegger tan nihilistas, si no más, que el Nacional Socialismo mismo4, el cual, después de todo, contenía una

3. Martin Heidegger, carta al Rector de la Universidad de Friburgo, 4 de noviembre de 1995. Publi­cado y traducido por Richard Wolin en The Heidegger Controversy (Cambridge: The MIT Press, 1993),pág. 65.'.Son Rusia y Estados Unidos los que, para Heidegger, designan los dos polos y extremidades de este proceso global que él designa como “nihilismo tecnológico”:

Desde un punto de vista metafísico, Rusia y Estados Unidos son lo mismo; el mismo frenesí tecnológico lóbrego, la misma organización irrestricta del hombre promedio. En una época en

“verdad y una grandeza internas”, un privilegio que Heidegger nunca concedió a ninguna otra forma de organización política, apenas pueden tomarse con serie­dad las ramificaciones políticas de la interpretación de nihilismo de Heidegger.

Teniendo en cuenta la cuestión del nihilismo y de su significancia polí­tica, sigamos con más cuidado lo que parece ser el ingreso progresivo de Nietzsche en el horizonte del pensamiento de Heidegger. En el discurso del rectorado de 1933, dej os del vocabulario de Nietzsche comenzaron a añorar en el propio discurso de Heidegger. Así, junto con las nociones de “resolución”, “destino”, “comienzo”, “esencia” y “ser”, se encuentran temas nietzscheanos como “voluntad”, y “poder” (aunque no se menciónala “voluntad de poder” en sí). El que este desarrollo semántico un tanto sorpresivo corresponda al ingreso controlado de Nietzsche en el pensamiento de Heidegger o sólo a una concesión hecha a la retórica deliberada y férrea del Nacional Socialismo sigue siendo poco claro en esta etapa. En cualquier caso, aquí está en j uego una responsabilidad política tanto como filosófica hacia Nietzsche: és preci­samente en el contexto de una vil apropiación política y una deformación grotesca del pensamiento de Nietzsche que deben evitarse por completo las referencias al pensador de la voluntad de poder o , quizá de manera más apro­

la cual la tecnología ha conquistado la esquina más lejana del planeta y éste se ha abierto a la ex­plotación económica; cuando cualquier incidente, sin importar dónde o cuándo suceda, puede comunicarse al resto del mundo a cualquier velocidad que se desee... cuando el hom­bre ha dej ado de ser otra cosa que no sea velocidad, instantaneidad, simultaneidad y tiempo mientras la historia se ha desvanecido de las vidas de todos los pueblos; cuando se considera que un boxeador es un gran hombre en una nación: cuando las reuniones masivas a las que asisten millones se considerar un triunfo [¿esta crítica se aplicaría a las mítines nazis mismos?] -entonces, sí, entonces, a través de toda esta agitación, ciertas preguntas siguen acechándonos como un espectro: ¿para qué? ¿A dónde? ¿Y después qué?

(EM 28-9/37-8)

Estos comentarios que, puede considerarse, conservan un perfil crítico o filosófico -y específica­mente nietzscheano -terminan por permitirse una retórica de “espíritu" virtualmente indistin­guible de la del nazismo. La “castración del espíritu”, que se originó en Europa, se lleva ahora al extremo en Rusia y en Estados Unidos, los cuales se convirtieron así en figuras de lo demoníaco: En Estados Unidos y en Rusia este desarrollo creció hasta convertirse en un infinito etcétera de in­diferencia y redundancia -al punto que la cantidad asumió una calidad propia. Desde entonces, ddornBúode\mainteTsecáón de \amasaindiferente en estos países seha convertido en algomás que un sombrío accidente. Se ha convertido en un ataque activo que destruye todo rango y todo impulso de creación de mundo por parte del espíritu y lo llama mentira. Ese es el ataque de lo que llamamos lo demoníaco (en el sentido de mal destructivo).

piada, debe enfrentárselas con su parodia ideológica (nacionalista y bioló­gica) -q u e es precisamente lo que Heidegger terminará haciendo, en parti­cular mediante una crítica de N ietzsche, filósofo y político de Bauemler, que entonces estaba en boga5. Sin embargo, en el discurso del rectorado, y sobre todo, quizá, por el hecho de que ese suceso ya no parece sólo formar parte de la Zeitgeis t, Heidegger hace referencia a la “muerte de Dios” en un intento de describir el abandono del hombre de hoy en medio de lo que es6. En 1936-7, en una mirada retrospectiva de su uso de la proposición de 1933, y con énfa­sis en su dimensión política, Heidegger escribió lo siguiente:

Europa siempre quiere aferrarse a la “democracia” y no quiere ver que eso sería la muerte fatídica de esta. Pues, como Nietzsche vio con claridad, la democracia es sólo una variedad del nihilismo, es decir, la devaluación de los valores superio­res, de manera tal que son sólo valores y ya no son fuerzas dadoras de forma... “Dios ha muerto”, por lo tanto, no es una doctrina atea, sino, por el contrario, la fórmula para la experiencia básica de un acontecimiento de la historia occiden­tal. Con absoluta conciencia usé, en 1933, esta proposición en mi discurso como Rektor.

(GA43,193)

Desde 1933, y en particular en Introducción a la metafísica, las referencias a Nietzsche comienzan a acumularse. En el curso de 193 5, se encuentran no menos de diez referencias a Nietzsche y la última sección del último capítulo, intitulada “El ser y el deber” (Sein und Sollen), constituye, en el fondo, una crí­tica de la noción de valor y de su presencia abrumadora en la filosofía desde Kant y en particular en Fichte7. El mismo Nietzsche, al convertir la noción de valor en el foco de todo su emprendimiento, aunque bajo la forma de una “re­

5. Alfred Bauemler, Nietzsche der Philosoph und Politiker (Leipzig: P. Reclam, 1931).6 SDU13/33.'. Es necesario recordar que es en este capítulo que se encuentra la famosa declaración de Heidegger

junto con el paréntesis agregado en la edición de 1953 (el curso se dictó en el semestre de verano de 1935), según el cual “las obras que hoy en día están vendiéndose como filosofía del Nacional So­cialismo pero no tienen en absoluto que ver con la verdad y la grandeza más profundas de este mo­vimiento (a saber, el encuentro entre la tecnología determinada a nivel planetario y el hombre moderno) -han sido escritas por hombres que pescan en las agitadas aguas de los “valores” y las “to­talidades” (EM 152/199). Para una exposición profunda e iluminadora de la historiay las aplica­ciones de esta afirmación, ver Dominique Janicaud, Hombre de cette pensé (Grenoble: Jéróme Millón, 1990), capítulo 4, “La lettre volée”.

valoración de todos los valores”, permanece inequívocamente atrapado den­tro del horizonte de su época y, por lo tanto, nunca puede acceder a su ver­dad. Es también en la conclusión de ese libro que, a mi entender, Heidegger asume por primera vez el término “nihilismo” personalmente, sin embargo en un gesto que desde el principio expone toda la complejidad de su relación con Nietzsche:

Desde un punto de vista metafísico, estamos tambaleándonos .Nos movemos en todas las direcciones entre entes y y a no sabemos qué relación conservamos con los entes. Lo que menos sabemos es que ya no sabemos. Nos tambaleamos in­cluso cuando nos aseguramos los unos a los otros que ya no nos tambaleamos, incluso cuando, como en los últimos años, la gente hace lo que puede para mos­trar que esa pregunta sobre el ser sólo produce confusión, que su efecto es des­tructivo, que es nihilismo...Pero ¿dóndeíunciona en realidad el nihilismo? Donde los hombres se aferran a los entes familiares y suponen que es suficiente para seguir tomando a los entes como entes, dado que, después de todo, eso es lo que son. Sin embargo, con eso rechazan la pregunta del ser y tratan al ser como nada (níhil), lo cual, en un cierto sentido, “es”, en la medida en que se despliega esencialmente [sojern es west]. Cultivar sólo entes en el olvido del ser-eso es el nihilismo. El nihilismo así en­tendido es elfundamento del nihilismo que Nietzsche expuso en el primer libro de La voluntad de poder.Por el contrario, investigar el ser de manera explícita hasta los límites de la nada y acercar la nada a la pregunta por el ser -ese es el primer pasó, y el único fructífero, hacia una verdadera superación [Überwindung1 del nihilismo.

(EM154-5/202-3)

En cierta manera, en lo que a la cuestión del nihilismo respecta, Heideg­ger no dirá más que lo que se expresa en este pasaje de Introducción a la m eta­física. Sin embargo, le llevará veinte años desenvolver y tematizar por completo sus breves afirmaciones iniciales .Desde el principio, el “nihilismo” aparece como una noción con múltiples entradas y sentidos casi contradic­torios, que sin embargo Heidegger intentará mantener unidos. Aquí se enfa­tizan tres sentidos. En primer lugar, enboca de quienes están absorbidos en el espesor de los entes al punto de la ceguera filosófica (y, sin lugar a dudas, esa ceguera incluye la mayoría de lo que se presenta en la “filosofía”) , el “ni­hilismo” sirve para designar aquello que dificulta sus ocupaciones gesticula­

doras y altera el mundo seguro de sus valores, aquello que, en otras palabras, conduce a un “no lugar” (es decir, no conduce a ningún fundamento seguro o certeza absoluta). Desde la perspectiva de esos hombres, la pregunta sobre el ser es el problema vacío, vano y nihilista par excellence. Vale aquí condenar la palabra “nihilismo”, la cual presupone valores sobre cuya base algo puede desestimarse por considerárselo nihilista. Sin embargo, el verdadero nihi­lismo consiste precisamente en actuar y pensar como esos hombres, es decir, como si el ser fuera nada - o , más bien, dado que el ser en realidad no es una cosa* (no es un ente particular), actuar como si no ju era (como si no rigiera o se desplegara)8 y, por ende, como si su cuestionamiento no marcara diferen­cia alguna (cuando la diferencia como tal siempre habita dentro de su reino). En ese aspecto, el verdadero nihilismo no es sino nada excepto el olvido del ser. En tercer lugar, también está, por supuesto, el concepto de nihilismo de Nietzsche, al cual Heidegger apenas hace alusión aquí, e insiste en que sólo puede entenderse en base al sentido más verdadero de nihilismo. Además de los tres sentidos esbozados en este pasaje, Heidegger presenta la difícil cues­tión de la superación del nihilismo al sugerir que el “primer paso fructífero” hacia tal superación es precisamente pensar el ser con la nada. Esa preocupa­ción sobre la posibilidad de una superación del nihilismo permanecerá en el corazón mismo del pensamiento de Heidegger hasta bien entrada la década de 1950, sin alcanzar j amás el punto de una opinión inequívoca.

Ya se ha establecido la relación con Nietzsche. A partir de 193 6 , Heideg­ger se dedica de lleno a ella, al punto de consumir por completo al pensador que, en el proceso, se había convertido en el “adversario más íntimo” de Hei­degger. Jamás otro pensador ha comentado la obra de uno de sus predeceso­res de manera tan implacable y con tanta profundidad. El núcleo de los análisis de Heidegger sobre el nihilismo data de la década de 19 4 0 9, aunque

* Nota del traductor: en el original, el autor utiliza la expresión “no-thing", que puede enten­derse literalmente como “no cosa” o, según su uso más común, como “nada”.8. Con frecuencia Heidegger resalta que el verbo wesen, del cual se deriva el sustantivo-Wesen (esen­cia) , es en sí una derivación del antiguo alto alemán wesan, morar, permanecer, por ende suceder, desplegar, regir.g. Estos son los textos que se enfocan en la cuestión del nihilismo:1936-46: “Superación de la metafísica” (ensayo, publicado por primera vez en VA).1940: “Elnihilismo europeo" (un curso, GA48; publicado en N U).1944-6: “El nihilismo según lo determina la historia del Ser” (un ensayo publicado en N 11).1946-8: Das Wesen des Nihilismus (ensayo inédito).

se encuentran análisis preliminares en los cursos de 1936/7 sobre La voluntad de poder como arte (sección 20). Deseo organizar mis observaciones en torno a dos líneas principales: la primera tiene que ver con los diferentes tipos y sentidos de nihilismo que Heidegger identifica; la segunda, con la delicada cuestión a la superación del nihilismo.

Nihilismos

Nihilismo tecnológico: ¡ajasefinal

En ningún lugar se describe mej or esta última etapa del nihilismo que en “ La móvil ización total”10 y El trabajado’1 de Ernst Jünger, obras que impresio­naron a Heidegger al punto de haber leído y discutido El trabajador con un pequeño círculo de docentes universitarios en el invierno de 1939 a 1940. En su carta a Júnger en 1 9 5 5 12, Heidegger rinde homenaje al sexagésimo cumpleaños de su amigo y a su obra con los siguientes términos:

Hoy todo el mundo ve y habla sobre mucho de lo que sus descripciones sacaron a la luz y aportaron al lenguaj e por primera vez. Además, ciertos avances perdu­rables de Lapreguntapor la tecnología están en deuda con las descripciones de El trabajador. En referencia a sus “descripciones”, podría ser apropiado observar que no sólo describe algo real que ya se sabe [ein schon bckaimtes Wirklichkeit1, sino que ofrece una “nueva realidad” [eine neue Wi rklichkcit].

(Wm 219/45)

¿Qué era exactamente esa “nueva realidad” a los ojos de Heidegger? La descripción del nihilismo europeo en la fase que siguió a la Primera Guerra

1955: “Sobre ‘la Línea’” (“Über ‘die Linie”’). Escrito y publicado originalmente como contribución a un Festschrift para el sexagésimo cumpleaños de Ernst Jünger, con posterioridad reproducido como libro bajo el título ZurSeinsfrage (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, ] 956). Ahora incluido en Wm.10. Ernstjünger, “Die totale Mobilmachung”, WerkeVol. V, EssaysI. (Stuttgart: Ernst Klett Verlag, 1960). Originalmente publicado en. 1930 en Krieg und Krieger, una colección de ensayos editados por el mismo Jünger.11. Ernst Jünger, Der Arbeiler (1932), We rke, Vol. 6, Essay s H, op . cit.12. “On‘theLine’”,Wm.

Mundial, y que es la revelación del nihilismo, en un principio exclusivo de Europa, en su tendencia planetaria. En ese aspecto, El trabajador puede con­siderarse la continuación de “La movilización total”. Originalmente experi­mentada y revelada en la magnitud de la Primera Guerra Mundial, donde toda fuerza y energía se concentraba en el emprendimiento bélico para no dejar intacto ningún ámbito de la vida económica y política, la movilización total se convirtió pronto para Jünger en una condición planetaria que abar­caba el fenómeno de la guerra pero llegaba mucho más allá de ella. De lo que el mundo fue testigo en esa época de la Primera Guerra Mundial fue del fenó­meno de dominio planetario revelado mediante la figura (Cestalt) del Trabaja­dor (Arbeiter). Cada época está marcada o sellada por una “figura” particular que da forma al mundo de una manera específica. La época en la cual Jünger creía que el mundo estaba ingresando, la marca con la cual el tiempo, el espa­cio y los hombres estaban acuñándose, conducía a la única figura del Traba- j ador. El Trabaj ador no es el representante de una clase, una nueva sociedad o una nueva economía. Es una figura universal y original, una figura que da forma y sustenta el mundo de acuerdo con una lógica y un ritmo propios. Así, si nuestra época fue testigo del nacimiento del partido de trabajadores, la or­ganización de trabajadores e incluso el Estado de los trabajadores, es sólo como síntoma de una tendencia más profunda atestiguada en todas las áreas de nuestra vida contemporánea: el “trabajador” se considera aquí la marca del gobierno incondicional de la voluntad de poder y no una condición so­cioeconómica. El Trabajadores la figura fundamental mediante la cual la vo­luntad da forma, aumenta y libera su poder sobre la totalidad de los entes. El mundo en su conjunto - y eso implica la tierra (naturaleza), la política, la eco­nomía, la cultura y los hombres mismos -se moviliza de manera tal que cada vez está más suj eto a la planificación total y la organización global de la vo­luntad de poder. Ahora se ve el mundo sólo como materia y como una reserva de energía que puede explotarse, manipularse y transformarse según la vo­luntad del trabajador a la planificación y el dominio globales. No es, por ende, coincidencia que el Trabajador cobre la figura inmediatamente más destructiva del soldado, y el que la guerra parezca ser sólo otra de las tantas formas de movilización y de dominio. En el verano de 1941, cuando el con­flicto ingresaba de manera progresiva e inevitable en la etapa de su globaliza- ción, Heidegger se dirigió a sus estudiantes de la siguiente forma:.

Los “trabajadores” y los “soldados” abren las puertas a lo real. Al mismo tiempo, ej ecutan una transformación de la producción humana en su estructura básica; de lo que con anterioridad se llamó “naturaleza”. La cultura sólo existe en la me­dida en que está conectada [eingeschaltet] con las operaciones que aseguran una base para una forma de dominación. El que usemos el término “conectar” [eíns- chalten] para nombrar esta conexión, una expresión de la tecnología maquinaly la utilización maquinal, es como una prueba automática de la realidad que en­cuentra aquí sus palabras. “Trabajadores” y “soldados” siguen obviamente siendo nombres convencionales que, sin embargo, pueden significar, a groso modo y en resumen, la humanidad que ahora se pone de píe sobre la tierra.

(GA 5137-8/33)

Desde la perspectiva de la configuración esencial de la era moderna, la Se­gunda Guerra Mundial debe considerarse la continuación y la confirmación de la movilización total ya operativa en la Primera Guerra Mundial. Sin em­bargo, el conñicto planetario de cuyo núcleo Heidegger se dirigió a sus estu­diantes por último marcó la etapa final del desarrollo del poder del hombre sobre la tierra pues, si bien con el tiempo se puso fin. a ese conñicto, sólo fue mediante una escalada de los medios de destrucción masiva así como m e­diante la amenaza de la completa aniquilación de toda una nación, si no del planeta en su conjunto. ¿No es un síntoma de nuestra época el que sólo la po­sibilidad real de una catástrofe de magnitud mundial pueda poner fin a las guerras más terribles? Sin embargo, la “paz” que siguió a la muerte de cientos de miles en Hiroshima y Nagasaki no puso fin a la furia del poder. Esa paz fue y sigue siendo la confirmación de la movilización total que caracteriza a nuestra época. Japón , puesto de rodillas por el poder, se ha convertido en el emblema mismo del poder, de ese tipo de poder que consiste en una organi­zación meticulosa y una disciplina militar, en una optimización de sus recur­sos y en un tratamiento ej emplar de la información planetaria. Cada vez se ha hecho más difícil establecer la distinción entre la guerra y la paz. La guerra pa­rece llevarse a cabo tanto, si no más, en el terreno económ ico como en los campos de batalla. Las batallas más feroces están hoy desatándose en los “mercados”: el mercado laboral, el mercado de valores, el mercado de bienes raíces, el mercado cultural. Toda la realidad se ha convertido en un mercado, saturado al punto de tener que inventar y simular por sí un espacio alterna­tivo , el espacio de la virtualidad. Las voces de la tecnología -e n este caso, del Capital -so n impenetrables. Europa misma se ha convertido en un Mercado

Com ún, el mercado del denominador mínimo común del intercam bio. Se está combatiendo por las “porciones” de ese mercado, de la misma manera en la cual las naciones solían combatir (y todavía lo hacen) por territorios. Hemos cobrado el derecho de preguntarnos si los Führer son en realidad aquellos a quienes seguimos catalogando como tales, o si ahora sólo depende de ellos la tarea de ínfima importancia de administrar y orquestar el ordena­miento , el escarmiento y el otorgamiento de poder a todos los sectores del ser.Y no nos dejemos engañar para pensar que esas guerras no producen sus víc­timas -víctim as que no necesariamente mueren, pero que se encuentran condenadas a sobrevivir en la periferia de esos fenómenos planetarios, erra­dicadas a las sombrías áreas del para-tecno-capitalismo.

Al identificar la tecnología con la manera en la cual la figura del Trabaj a- dor moviliza el mundo según su necesidad interna, los análisis de Jünger convergen con los de Spengler, que había publicado El hombre y la tecnolo­gía13 un año antes de Der Arbeíter. Hacia el final de su libro, en un capítulo in­titulado “El último acto”, Spengler ofrece la siguiente descripción de nuestra civilización faustíana:

La totalidad de lo orgánico agoniza en la organización omnipresente. Un mundo artificial penetra y envenena al mundo natural. La civilización misma se ha conver­tido en una máquina que hace, o quiere hacer, todo de manera mecánica. Ya sólo se piensa en términos de “caballo de fuerza”. Ya no se ve una cascada sin transformarla en el pensamiento de la energía eléctrica. No se ve un terreno lleno de rebaños que pastan sin pensar en la evaluación de sus existencias de carne, el trabaj o artesanal de sus habitantes nativos sin desear remplazarlo por un procedimiento técnico moderno. Tenga sentido o no, el pensamiento técnico quiere realizaciones14.

Heidegger puede haber tenido en mente este pasaje cuando, muchos años después de su publicación, hizo la siguiente descripción de la manera en la cual la naturaleza se revela al hombre en la era de la tecnología15:

B OswaldSpengler, derMenschunddieTechnik (Munich: Beck, 1931).14 Ibid.,55.15. También podríamos preguntarnos la medida en la cual la noción de Machenschaft de Heidegger, que aparece entre mediados y fines de la década de 1930, está en deuda con los aspectos maquíni- cosy mecánicos de la era moderna que aquí describe Spengler. Sobre Machenschaft, ver abajo, “La esencia del nihilismo".

La revelación que rige en la tecnología moderna es un provocar [Herausfordern], que hace a la naturaleza la poco razonable exigencia de que suministre energía que pueda extraerse y almacenarse como tal. La tierra ahora se revela como un distrito de minería de carbón, el suelo, como un depósito de minerales... incluso el cultivo del campo se ha sometido a incluso otro tipo de ordenamiento que ataca a la naturaleza. La ataca en el sentido de desafiarla. La agricultura ahora es industria alimenticia mecanizada. Del aire ahora se obtiene nitrógeno; de la tie­rra, mena; de la mena, uranio, por ejemplo. Del uranio se obtiene energía ató­mica , que puede liberarse para la destrucción o para su uso pacífico...Se coloca una planta hidroeléctrica en la corriente del Rin. Hace que el Rin sumi­nistre su presión hidráulica, que hace girar las turbinas. Ese giro pone en movi­miento máquinas cuyo impulso libera la corriente eléctrica para la cual están instaladas la central eléctrica de larga distancia y su red de cables para distribuir electricidad... Lo que ahora es el río, a saber, un proveedor de energía hidráulica, se deriva de la esencia de la central eléctrica. Para que podamos siquiera conside- rarla monstruosidad que reina aquí...

(TK14-15/296-7)

¿Qué monstruosidad tiene en mente aquí Heidegger? ¿En qué sentido puede declararse “monstruosa” la tecnología? ¿Y por qué asocia la tecnología con el nihilismo? En esta etapa, el nihilismo sólo puede considerarse en su sentido más simple, es decir, como un fenómeno vinculado con los efectos producidos por la tecnología global. Siguiendo las descripciones de la era del Trabajador de Jünger, Heidegger proporciona su descripción más económica de la realidad del nihilismo en la sección XXVI de “Superación de la metafí­sica”16. La tecnología define la forma en la cual el “mundo”, percibido sólo como espacio extendido, se moviliza, se ordena, se homogeniza y se utiliza para ampliar la voluntad de hegemonía del hom bre. El ordenamiento cobra la forma de una planificación total o un preparativo (Rüstung) que consiste en la división de la totalidad del ser en sectores y áreas y después en la organiza­ción y explotación sistemáticas de dichas áreas. Así, cada ámbito tiene su ins­tituto de investigación tanto como su m inisterio, cada área se controla y se evalúa en miras a evaluar su potencial y, por último, se calibra para el con­sumo masivo. Los recursos se extraen, almacenan, distribuyen y transfor­man sin fin, según una lógica que no es la de la necesidad, sino de un deseo

inflado y fantasías de consumo creadas de manera artificial mediante las téc­nicas de nuestra era postindustrial. Los entes como un todo se han convertido en ese “material” que espera su consumo. Nada cae fuera de esa organización tecnológica: ni la política, que se ha convertido en el modo de organizar y op­timizar la captura tecnológica de los entes a nivel de la nación; ni la ciencia, que se divide sin fin en subciencias ultraespecializadas y rige el aspecto tec­nológico de esa captura; ni las artes (a las cuales ahora se hace referencia como “industria de la cultura”); ni siquiera el hombre como tal, que se ha convertido en una mercancía y/u objeto de manipulación tecnológica de gran sofisticación (sea la genética, la cosmética o la cibernética). La hegemo­nía de la tecnología, que puede cobrar diferentes formas según el ámbito del ser que rija, parece estar limitada sólo por el poder de su propia compleción. Para la tecnología, es una cuestión de organización de las condiciones de su desempeño óptimo y su plan supremo -sean estos la política totalitaria o im­perialista de ayer, la economía global y el nuevo orden mundial de hoy o la cultura y la ideología unificadas del mañana. Sin embargo, detrás de esta or­ganización en apariencia ultrarracional, reina el más nihilista de todos los ob­jetivos: la ausencia de objetivos. Pues, ¿por qué se establece tal orden? ¿Para qué son todos esos planes? Sólo por la planificación misma, para el único pro­pósito de la creación artificial de necesidades y deseos, que pueden satisfacerse sólo mediante un aumento de la producción y una mayor devastación de la tie­rra. Bajo el dominio de la tecnología, elhom bre-el hombre de la metafísica, el animal raciona-se ha convertido en el animal trabajador. Para ese hombre, no hay otra verdad que la que produce resultados, no hay otra realidad que la del uso y la ganancia. Su voluntad, esa voluntad misma que constituye su or­gullo y a la cual erige como instrumento de su dominio sobre toda la tierra, no es sino la expresión de la voluntad de voluntad. Sin embargo, de lo que no se da cuenta ese hombre es que su trabaj o y su voluntad giran en un vacío, lo alej an incluso con más fuerza de su origen y su destino, de su posición entre los entes y de la relación con el ser que la gobierna. Por lo ocupado que está en usar y producir, en manipular y consumir, el hombre de hoy ya no tiene oj os para ver lo esencial (a saber, la presencia en su configuración epocal) y ya no puede recibir el discreto eco del venir a la presencia que resuena sólo en el pensamiento y la poetización. Cuando mucho, está en posición de acumular “experiencias” (Erlebnisse) que ostenta como sus “verdades”.

Completo nihilismo: Nietzsche

Tanto Jünger como Spengler consideraron que la tecnología era la culmi­nación de la voluntad de poder en la subordinación de la tierra. Aunque sus textos no tratan a Nietzsche de manera explícita, su vocabulario se pone en funcionamiento y se asimila con la última fase de un proceso histórico. Hei­degger, que se puso en contacto por primera vez con las discusiones sobre la tecnología mediante la lectura de Jünger y Spengler, se confrontó defacto con su trasfondo nietzscheano. Sin embargo, al final tomó ese trasfondo con más seriedad de lo que alguna vez lo tomaran Jünger y Spengler, con tanta serie­dad, podríamos agregar, que su enfoque del nihilismo tecnológico de hecho se convirtió en una larga confrontación con Nietzsche y con toda la historia de la metafísica que lo precedió. Aunque la primera lectura de Nietzsche que hiciera Heidegger favoreciera la perspectiva de la posibilidad de una supera­ción del nihilismo mediante el arte entendido en base a la estética de Nietzs­che, pronto comenzó a asociar el nombre de Nietzsche con la compleción del nihilismo metafísico que rige en la era de la tecnología. En otras palabras, Heidegger no estaba tan interesado en describir la realidad del nihilismo como lo estaba en revelar su trasfondo metafísico (es decir, nietzscheano). Esa tarea cobró la forma de una larga y renovada interpretación de la voluntad de poder como voluntad de voluntad: si la tecnología constituye la última fase del nihilismo, la metafísica de Nietzsche, como metafísica de voluntad de poder, constituye su penúltima fase, en cuanto a que prefigúrala voluntad de voluntad que subyace al cálculo y la organización de los entes como un todo.

Para Nietzsche, insiste Heidegger, el nihilismo nombra un aconteci­miento de la historia occidental. ¿En qué consiste dicho acontecimiento? En la devaluación de los valores supremos, en la aniquilación de todos los obj e- tivos17. Dado que lo “supremo” o lo trascendente ha quedado invalidado, los entes cuyo valor y verdad se midieron ala luz de dicha trascendencia ahora no tienen ningún valor ni sentido. La “muerte de Dios” es otro nombre para dicho acontecim iento. Por muerte de Dios necesitamos entender la muerte de la trascendencia como tal: no sólo del Diosjudeocristiano, sino también de los “ideales” y las “normas”, de los “principios” y las “reglas”, de los “fines” y los

“valores” que se establecen “por encima” de los entes para darles un propó­sito , un orden y un sentido. El nihilismo es la historia de la muerte de Dios, una muerte que está desplegándose con lentitud, pero de manera inexorable. N o obstante, esa muerte se asemej a a la de las estrellas, que siguen brillando mucho tiempo después de haber muerto. Como acontecimiento que deter­mina la esencia de nuestra época, el nihilismo no puede equipararse con un punto de vista o una actitud. Por el contrario, ha de entenderse como el rasgo fundamental que define la totalidad del ser en su manifestación o verdad. Y si la forma en la cual se revela y se hace manifiesta para el hombre la totalidad del ser en la historia es precisamente lo que define la metafísica, debemos concluir que el nihilismo marca el fin o la muerte de la metafísica. El fin de la metafísica no significa su cese o su interrupción. Por el contrario, la metafí­sica sigue rigiendo, de la misma manera en la cual la estrella muerta sigue bri­llando. Sin embargo, la forma en la cual sigue rigiendo es mediante el derrumbe del reino de lo trascendente y el ideal que surgían de ella. Como re­sultado, todos los obj etivos y valo res anteriores han pasado a ser superfluos.

Es precisamente en ese punto, en el punto del derrumbe absoluto de todos los valores reinantes, que surge la posibilidad histórica de una nueva valoración. Es precisamente en el momento de la compleción del nihilismo que puede llevarse a cabo el contragolpe de toda la metafísica precedente. A esa posibilidad, por la cual se anulará y se superará el nihilismo, y al mismo tiempo se lo satisfará, Nietzsche la define como “nihilismo clásico”. Ese nihi­lismo pierde el sentido puramente nihilista según el cual significa una des­trucción y una aniquilación de los valores anteriores. El “nihilism o” en ese sentido renovado exige una “revaloración de todos los valores hasta ahora”. Esa revaloración no equivale a un remplazo de los viejos valores por valores nuevos. Dado que los viejos valores se han vuelto “viejos” o superfluos sólo como resultado del derrumbe del viejo reino dentro del cual estaban conte­nidos y del cual se originaron -a saber, el espacio del “más allá” o “por en­cima” : la trascendencia- los nuevos valores no pueden sólo tomar el lugar de los viejos. Por el contrario, debe establecerse un nuevo principio para una nueva valoración. Debe asegurarse un fundamento para definir a los entes como un todo. Es sólo sobre la base de tal principio que puede lanzarse una nueva luz sobre todo lo que es y que el pensamiento puede arrancarse del ni­hilismo que ha invadido la metafísica. Pero si la interpretación de los entes como un todo no puede originarse de una trascendencia que se proponga

más allá y por encima de ellos, ¿de dónde pueden obtenerse los nuevos valo­res? De los entes mismos. Los entes mismos deben pensarse de manera tal que puedan permitir la inscripción de una nueva tabla de valores y una nueva norma de medida para la clasificación de tales valores. A ese nuevo principio, que une a los entes y los define como lo que son, sin referencia a un reino tras­cendente, Nietzsche lo llama “voluntad de poder”. Por voluntad de poder no debemos entender el mero anhelo y la búsqueda de poder por parte de quie­nes no tienen poder. No debemos entender esta formulación en sentido tele- ológico, como si el poder fuera el obj etivo de nos propondríamos alcanzar. Por el contrario, debemos entender el poder como la afirmación del poder mediante la cual el poder lucha por aumentar su poder. El poder es, en esen­cia , dominio de uno mismo: un proceso sin fin de aumento, adelanto y supe­ración del poder. Como característica básica de todo lo que es, la voluntad de poder también es la fuerza que propone valores, evalúa y valida. Algo puede tener o ser un valor sólo en base a la perspectiva de la voluntad de poder y del tipo y la cantidad de fuerza o poder que libera y a partir de dicha perspectiva. Dado que se ha abolido la “trascendencia” en general, sólo queda la “tierra”. Así -y aquí Heidegger introduce el principal giro al texto nietzscheano, un coup de jorce que muchos desean identificar como una lectura incorrecta fun­dam ental- el nuevo orden que defina a los entes como un todo debe ser “el dominio absoluto del poder puro sobre la tierra mediante el hom bre- no me­diante algún tipo arbitrario de hombre y, desde luego, no mediante la huma­nidad que hasta ahora ha vivido bajo los viejos valores”18, sino mediante el “superhombre”. Y Heidegger agrega de inmediato lo siguiente, con lo cual lleva el análisis en la dirección de una esencial complicidad entre el nihilismo nietzscheano y el nihilismo tecnológico:

Con el nihilismo... pasa a ser necesario proponer una nueva esencia para ei hom­bre. Pero dado que “Dios está muerto”, sólo el hombre mismo puede conceder al hombre su medida y su centro, el “tipo”, el “modelo” de un cierto tipo de hom­bre que ha asignado la tarea de una revaloración de todos los valores al poder in­dividual de su voluntad de poder y que está preparado para emprender un dominio absoluto del planeta.

(NII39/NIV 9)

La superación del nihilismo mediante la formación del superhombre es, en el fondo, un humanismo. De hecho, es la última fase y la realización del humanismo, donde el “hombre”, en la forma del superhombre, se convierte en el centro de todas las cosas y el valor absoluto. El nihilismo en su “forma clásica” prefigura el nihilismo tecnológico y la figura del superhombre es sólo la prefiguración de la figura del Trabajador. La conceptualización de nihi­lismo de Nietzsche es el trasfondo metafísico general de la era de la tecnología y el texto que subyace toda la obra dejünger. No es mi intención cuestionar las lecturas (incorrectas) que Heidegger hace sobre Nietzsche en referencia a la cuestión del nihilismo y su conexión con el Superhombre, a los diferentes sentidos de “tierra” para Nietzsche y a la significación específica de “voluntad de poder”. Por el contrario, sólo deseo señalar el momento en el cual Heideg­ger interviene con la mayor violencia hermenéutica para marcar la relación de la subordinación metafísica entre la concepción de nihilismo de Nietzsche y el nihilismo tecnológico que Jünger describe en El trabajador. Es, de ma­nera paradójica, podría pensarse, sólo a costas de una lectura antropológica de la voluntad de poder tal como se manifiesta en el Superhombre, es decir, para Heidegger, como la liberación del poder del hombre y el dominio de su voluntad sobre la tierra, que Heidegger es capaz de llevar a Nietzsche hacia una prefiguración de la realización del nihilismo en la tecnología.

Sin embargo, “el tema más urgente que queda todavía sin aclararse es por qué el pensamiento valorativo de Nietzsche ha dominado por mucho todo el pensamiento de la “visión del mundo” desde fines del siglo pasado”19. En otras palabras, todavía falta entender por qué el pensamiento valorativo ha pasado a ser tan central y evidente en el pensamiento contemporáneo y cuáles son las consecuencias de ese tipo de pensamiento. Esa última cuestión también des­pierta sospechas sobre el propio pensamiento genealógico de Nietzsche, el cual apunta a revelar el origen de los valores, pues si la noción misma de valor es una noción que en esencia pertenece al siglo XIX, ¿no pasa a ser una construcción re­trospectiva hablar acerca de los “valores” de la Grecia Antigua o del Cristia­nismo? ¿La tarea no pasa a ser la de una genealogía más originaria, no la del origen de los valores ni siquiera la del valor de los valores, sino la del origen del valor de los valores? Tal tarea apunta a descubrir la esencia del pensamiento va­lorativo como tal. En otras palabras, la cuestión no es saber cómo la cuestión de

los valores puede arroj ar algo de luz sobre la historia del pensamiento (como his­toria del ideal ascético o el nihilismo), sino ver cómo la historia del pensamiento (la metafísica) puede en sí explicar la posibilidad de la emergencia del pensa­miento valorativo en el siglo XIX y cómo ese tipo de pensamiento específico marca la compleción del nihilismo. Así, Heidegger altera la problemática nietzs- cheana al revertir sus presuposiciones, al mostrar cómo el origen del pensa­miento valorativo no es en sí en absoluto valorativo y cómo la esencia del nihilismo es en sí metafísica. El pensamiento valorativo, cuya primera articula­ción importante Heidegger viera ya en 1919 en el pensamiento de Fichte, pero que atraviesa todo el siglo XIX y se inserta bien en el XX (en la llamada Wertphi- losophíen por la cual Heidegger manifestó firmes obj eciones durante sus prime­ros años en Friburgo20 así como en la “fenomenología del valor” de Scheler), encuentra su articulación más completa y rigurosa en el pensamiento de Frie- drich Nietzsche. La paradoj a es que la esencia del nihilismo pasa a completarse en el pensamiento de aquel que revela y deconstruye con mayor rigurosidad la lógica interna del nihilismo y sin embargo puede hacerlo sólo al reafirmar el punto de vista valorativo absoluto redefinido como voluntad de poder.

Entonces, la pregunta ahora es: ¿dónde tiene su fuente metafísica el pensa­miento valorativo? ¿Cómo pasa a determinarse la totalidad del ser como volun­tad de poder? ¿Qué sucede y reina en la metafísica occidental que por último se convirtiera en la metafísica de la voluntad de poder? ¿Por qué la última es algo que, por condición inherente, formula valores? ¿Por qué el pensamiento de la voluntad de poder emerge junto con el pensamiento valorativo? Con esas pre­guntas comienza la Auseinandersetzung de Heidegger con Nietzsche:

Si se ha mostrado en qué medida la interpretación del ser como voluntad de poder se hace por primera vez posible sobre la base de las posiciones fundamen­tales de la metafísica moderna, entonces, en lo que a la cuestión del origen del pensamiento valorativo respecta, habremos comprendido algo importante: Nietzsche no ha dado respuesta, y no puede darla, a la cuestión de los orígenes.

(NII114/NIV73)

20. Martin Heidegger, GA 56/57,13-78. Estos primeros escritos constituyen la despedida de Heideg­ger al neokantianismo de su j uventud y se dirigen contra Rickert y Windelband, en quien Heidegger vio el primer verdadero fundador de la filosofía trascendental de los valores. No obstante, la figura clave que subyace la filosofía de los valores no es, para Heidegger, tanto la de Kant como la de Fichte, por lo cual la mej or manera de definir esta filosofía sería como “neofichteanismo” (GA 56/57:142).

Para ser más específicos, la voluntad de poder y el pensamiento valorativo unido a ella concretan el desarrollo final de la subj etividad cartesiana, y eso significa la formulación del sujeto humano como fundamento inquebranta­ble de toda certeza. Al transformar todo lo que es en “propiedad y producto del hombre”, Nietzsche sólo agrava la posición central del hombre dentro de los entes como un todo. Como metafísica de la voluntad de poder y el Super­hombre, el pensamiento de Nietzsche marca la compleción de la filosofía como antropología: es sólo después de la compresión de los entes como un todo en cuyo centro mismo el hombre rige como punto de vista supremo de la evaluación y la certeza, como “amo y poseedor de la naturaleza” (Descar­tes) y sobre la cual extiende el poder de su voluntad, que se hace posible la metafísica de Nietzsche.

En consecuencia, ¿no debemos admitir que el nihilismo tecnológico, como liberación de la voluntad de voluntad sobre la totalidad del ser y do­minio del hombre sobre la tierra, es en el fondo un humanismo? ¿No debe­mos concluir que la esencia del nihilismo como lo conocemos hoy en día se fundamenta en la historia de la metafísica, si la metafísica de hecho consiste en el proceso por el cual el hombre pasa a determinarse como el parámetro supremo y único para la valoración y la verdad de los entes? ¿Y no pasa a ser urgente, entonces, cambiar la perspectiva, dis-locar o des-plazar la posición central del hombre dentro de la totalidad del ser, de manera de iniciar una superación (Überwindung) del nihilismo? ¿Y esa dislocación no equivaldría a la posibilidad de otro comienzo y otra relación con los entes, a un aconte­cimiento silencioso y discreto, casi imperceptible, que sin embargo marca­ría una inversión o un torcimiento de la historia o , más bien, una “vuelta” (Wende) dentro de la historia?

La esencia del nihilismo

Estas preguntas encuentran su tratamiento más riguroso en las Contribu­ciones a la.filosofía. Allí, Heidegger ve la esencia del nihilismo enbase a la his­toria del ser (Seyn) como la historia del “abandono del ser”21. Esa historia no

21. “Con miras al otro comienzo, debe comprenderse el nihilismo en un sentido más fundamental como consecuencia esencial del abandono del ser [Seinsverlassenheit] ” (GA 65,139).

es otra que la del “primer comienzo”, cuyo fin se despliega como nihilismo bajo la forma de tecnología planetaria. Sin embargo, el primer comienzo en­cuentra su origen en la retirada o el abandono mismo de los entes por parte del ser y su verdad es la expresada por la historia de la metafísica. La metafí­sica es la manera en la cual el abandono del ser sucede como olvido del ser. Seinsverlassenheit es Seinsvergessenheít. Sin embargo, ese olvido no es sólo una forma de ausencia o de eliminación: rige y reina el mundo del ser de tal modo que la verdad del ser se hace inalcanzable. En su forma completa, el nihilismo es la forma de la tecnología, rige como voluntad de poder, como la liberación más desastrosa de poder entre los entes como un todo. ¿Cómo llega a reinar de esa manera? ¿Cuál debe ser la esencia del nihilismo europeo si es tal que llega a la compleción baj o la forma de la voluntad de voluntad?

Esta esencia, que Heidegger terminará por identificar como “en-marca- ción” (Ge-stell)22, se tematiza primero como “maquinación” (Machenschajt) en Contribuciones a lafílosofía23. Por “maquinación”, Heidegger entiende la manera en la cual la verdad de la condición de ser pasa a interpretarse en base al abandono más radical que nunca del ser y que culmina en una metafísica de las “experiencias vividas” (Erlebnísse) y las “visiones del mundo” (Weltans- chauungen), con el hombre como punto de vista y centro supremos de todas las interpretaciones concernientes a los entes en su condición de ser. Me­diante el olvido gradual de su esencia (su relación con la verdad del ser, o con la presencia en su venir a la presencia), que por primera vez corre el peligro de perder, el hombre se ha convertido en el gran manipulador de los entes como un todo. La maquinación es el proceso histórico-metafísico por el cual la totalidad del ser se convierte en un ámbito para la investigación científica, la manipulación tecnológica y la proliferación de “ideas”, “valores” y “pers­pectivas” sobre el “mundo”. Pero para que la tierra se convierta en una región sometida a la mirada científica y el poder deliberado del hombre, la totalidad del ser debe primero revelarse y preverse de una cierta manera. En otras pala­bras, si los entes como un todo se ven hoy como aquello que puede interrogarse con miras a un proceso cada vez más preciso y urgente de manipulación, transformación y reproducción, dichos entes primero deben postularse como tales. Los entes como un todo de hecho se han convertido en un positum y la

22. Ver “La cuestión sóbrela tecnología”, TK, 5-36/287-317.

“ciencia”, en ciencia “positiva”24. En ese aspecto, poco importa si se entiende la ciencia en el sentido de un “valor cultural” (Kulturwert), como en las de­mocracias más liberales, de un “servicio al pueblo” (Dienst am Volke), como en un régimen comunista, o de una “ciencia nacional” (vólkische Wissen- chaft), como en la ideología biológica del nazismo. En otras palabras, no hay diferencia alguna si se considera la ciencia desde la perspectiva del Ca­pital y de su lógica de acum ulación, si se la considera desde el punto de vista de la organización sistemática y técnica de la tierra mediante la plani­ficación quinquenal o, de hecho, desde el punto de vista de la preservación y la perpetuación de la raza maestra. En todo caso, la totalidad del ser debe postularse como reserva (Bestand) permanente, como aquello que puede manipularse, transformarse, procesarse o desecharse sin fin de acuerdo con las diferentes necesidades e idiosincrasias de las muchas formas en las cuales la maquinación se manifiesta. No sólo la tierra, sino el hombre mismo -sea el empresario del Capital, el Trabajador del Estado Socialista (Stakhanov) o el desechable no ario - se han sometido a este proceso de maquinación: una mercancía como ninguna otra, un instrumento de planificación global, ba­sura desechable (industrial, biológica, política). En cualquier caso, la tierra y el hombre mismo se han convertido en ese material baj o el yugo de la vo­luntad de poder. La “ciencia” no es sino el “establecimiento de la corrección para un ámbito de la explicación”25. La única cuestión relevante, con res­pecto a la relación entre las diferentes ciencias y el tipo de visiones del mundo, ideologías y políticas a las cuales prestan servicio es saber cuál de las últimas podrá movilizar la mayor cantidad de miembros y fuerzas para brin­dar a la ciencia su condición más extrema y final, una tarea que podría de hecho muy bien tardar en completarse varios cientos de años. Después de la caída de los llamados estados totalitarios, la ventaja, en esa lucha por el poder, parece estar del lado del Capital, pero ¿quién puede estar seguro de que no aparecerá una forma más sistemática, técnica y global de organización de la totalidad del ser algún día, la cual deje a la democracia como una forma de organización tecnológica redundante?

Cómo la ciencia se convirtió en ciencia “positiva” es algo que puede com­prenderse al mirar la manera en la cual, a partir de Platón, la condición de ser

24 GA65,145.25. G A 65,149.

o la verdad pasó a entenderse como idea y cóm o, a partir de eso, la totalidad del ser pasó a interpretarse como representatividad (Vorgestelltheit) -cóm o, en otras palabras, el origen del nihilismo tecnológico coincide con la emer­gencia de la filosofía como metafísica. Es una cuestión, entonces, de pensar la interpretación de la verdad de los entes como idea con la esencia de la tec­nología como techné. En otras palabras, es una cuestión de pensar la esencia de la tecnología (M achenschaft, Gestell) en su co-emergencia con el naci­miento de la metafísica como idealismo, a la cual Heidegger con frecuencia hace referencia como “platonismo”. Al situar el origen del nihilismo en el pla­tonismo, Heidegger está de acuerdo en un aspecto fundamental con Nietzs­che, aunque, a diferencia de Nietzsche, insistirá en el hecho de que lo que se pierde al proponer la idea como la condición de ser del ser es precisamente el einai de la ousia, el ser de los entes como un todo, o la presencia de su venir a la presencia. Por el contrario, el einai de la ousia pasa a ser lo que se postula más allá del ser y sin embargo permite al ser que sea lo que, su esencia. Por en­cima y más allá de los entes, entonces, la esencia puede (debe) interpretarse como “el bien”. La esencia se ha convertido en un ideal y un valor, el objeto mismo de pensamiento y su punto de referencia supremo. Ya no se tiene en vista el venir a la presencia: sólo queda la presencia, sea como presencia de lo que cobra presencia y deja de estar presente o, cada vez más, como lo que es y nunca se deviene: la presencia absoluta bajo la forma de la esencia. Como aquello que está más allá del ser, lo que hace visible y significativo el ser, la idea comienza a interpretarse pronto como origen y causa y como “lo bueno” y “lo bello”. La ontología se convierte en onto-teología, la ciencia del tipo más común y superior de ser: Aristóteles transforma la idea de Platón en un pri­mer motor, en una substancia que está, en esencia, inmóvil baj o la forma de un pensamiento que se piensa a sí mismo. Ese es el primer fin del primer principio. El surgimiento del cristianismo sólo confirma la estructura funda­mentalmente platónica de la metafísica occiden tal: Dios pasa a equipararse con la idea y sirve como causa y como fuente de sentido en general. Pero se agrega algo esencial, dado que ahora la causa es causa efficiens: ex nihilo aliquid fit. Cada ente ahora es un ens creatum, un ente creado. Dios mismo es un ente “causado”, aunque es causa sui. Se introduce la causalidad como paradigma para la explicación de lo que es y para revelar el sentido de la condición de ser. Es precisamente en este punto, en el punto donde la totalidad del ser pasa a interpretarse de manera mecánica, como un mundo que funciona como una

máquina, con un gran relojero que da cuerda a sus mecanismos, que la ma­quinación comienza a desplegar su esencia: no sólo Dios, sino el hombre mismo se convierte en el ser que puede maquinar y eso significa desplegar su poder de creación y transformación. Para ese fin, para demostrar la magnitud de su poder26, el hombre necesita la voluntad. Descartes es el que le concede la voluntad27. Con Descartes, la idea se convierte en perceptío y la totalidad del ser se convierte en aquello que puede representarse, un objeto de representa­ción. Ya no la presentación (como venir a la presencia, o incluso como pre­sencia en la esencia de eidos o “apariencia exterior”) , sino la re-producción constituye la relación esencial con la verdad de los entes. Los entes ahora se erigen como esa pura superficie que puede re-presentarse y, por lo tanto, re­producirse, como ese objeto o ese Gegen-stand que tan sólo se yergue allí, de­lante de nosotros. El suj eto, como su jeto pensante (como cogito), ahora es la causa de la totalidad del ser, no como causa eficiente, sino como condición de posibilidad para su representación. El ser ahora equivale a ser verdad en el sentido de ser “claro y definido”, una posición que puede lograrse sólo por­que se ha propuesto al sujeto como cosa pensante segura de sí misma. En pocas palabras: esse= verum ; esse=certum ; esse=egopercipio=cogito me cogitare. El intelecto o el entendimiento sientan las bases para el despliegue de la vo­luntad. La totalidad del ser se convierte en lo Gemacth del hombre, su pro­ducto o su cosa, en la medida en que ahora el hombre define el sentido y el propósito, el origen y el destino de aquello que cobra presencia. No es sólo la filosofía trascendental lo que se anuncia en el surgimiento de la modernidad, sino también el idealismo de Hegel, que eleva la idea al nivel de lo absoluto y a la conciencia al nivel de la historia del mundo. En la era actual, todas las ide­ologías, visiones del mundo o “filosofías” son, en el fondo, efectos del plato­

26. En el Webster’s New World Dictionary, la palabra “poder” (might) viene con las siguientes expli­caciones:

Might(mit) [poder] s. [IM.Mighte<IAmiht,similaraAmacht<IIbasei'magh-, tener la capaci­dad: cf. MAY] 1. Fuerza, poder, fortaleza o vigor grandiosos o superiores 2. Fuerza o poder de cual­quier grado.Al igual que el alemán Macht, entonces, que constituye el núcleo de la palabra Machenschaft, “might” (poder) sugiere poder en el sentido doble de fuerza y de capacidad (como ser capaz de).27. De la nota anterior debería quedar claro que ese poder presupone la voluntad (como capacidad), aquella voluntad (como volición) implica poder (como disposición), en otras palabras, esa volun­tad siempre es de poder y poder de la voluntad.

nismo. Para ser más específicos: la filosofía misma ha pasado a no ser sino Weltanschauung e ideología, nada excepto Wertphilosophie. Incluso las llama­das filosofías existenciales son, en el fondo, maneras encubiertas de Erleb- nisse o “experiencias vividas”. El nihilismo reina bajo la forma del olvido de su esencia, bajo la forma de “ideas” e “ideales”, de “valores” y “visiones del mundo”. Sean cristianas o no cristianas, sean anticristianas o postcristianas, las posiciones filosóficas fundamentales del fin de este milenio siguen siendo platonismo. Con el surgimiento de todas esas visiones, la maquinación está ingresando en la compleción de su esencia, sea que el modo de representa­ción sea mecanicista, pragmático o biológico28.

No obstante el platonismo como expresión metafísica del nihilismo oc­cidental se arraiga en sí en un fenómeno que Heidegger define como “el mis­terio más profundo de la historia actual del hombre occdiental”29. Ese “fenómeno” es el misterio más profundo en la medida en que precisamente no se manifiesta, en la medida en que su fenomenalidad es tal que sólo puede manifestarse como aquello que no es. En otras palabras, a este fenómeno, al cual Heidegger identifica con la esencia misma de la historia del Oeste, per­tenece una autoeliminación peculiar, una ocultamíento o un retiro de sí mismo, mediante el cual algo (los entes como un todo) sucede-m ediante el cual “hay” (esgíbt). En ese fenómeno peculiar, entonces, es una cuestión de reconocer la presencia de una cierta nulidad en funcionamiento, una nuli­dad o un retiro que nunca se produce o manifiesta como tal, sino sólo en el venir a la presencia de los entes. A ese fenómeno único, que rige la historia del Oeste, y cuya esencia permanece oculta por el despliegue mismo de la histo­ria, Heidegger lo llama el abandono del Ser (die Seinsverlassenheit). Entonces surge la cuestión de si el nihilismo, lejos de encontrar sus raíces en alguna atracción hacia la nada, hacia el nihil y su aniquilación, no surge en realidad de una cierta ceguera con respecto a la esencia fundamentalmente negativa del ser, de un cierto olvido de la nada inscrito dentro de la estructura misma del ser, en pocas palabras, de una cierta incapacidad para tomar la cuestión de la nada y, como consecuencia, la cuestión del ser mismo con seriedad. O, como lo dice Heidegger mismo,

28,G A 65,127.29.GA 65,219.

Surge la cuestión de si la esencia más profunda del nihilismo y el poder de su do­minio no consisten precisamente en considerar la nada sólo como una nuli­dad, considerar el nihilismo como una apoteosis de lo meramente vacuo, como una negación que puede enmendarse de inmediato mediante una afir­mación enérgica.Quizá la esencia del nihilismo consista en no tomar con seriedad la cuestión de la nada.

(NII.53/NIV, 21)

¿Entonces qué sucede si el nihilismo fuera precisamente la historia de la incapacidad del hombre de apegarse al ser como movimiento del abandono de los entes? ¿Qué sucedería si las acciones y el pensamiento del hombre no fueran sino una forma de aferrarse a los entes mediante representaciones y re­producciones, una historia que además estaría al borde de ingresar en la etapa de su compleción bajo la forma de la ausencia total del cuestiona­miento sobre el venir a la presencia y el dominio y el control totales de los entes como un todo? Heidegger escribe:

Los entes son, pero el ser de los entes y la verdad del ser y, por ende, el ser de la ver­dad están negados a los entes. Los entes son, sin embargo, el ser los abandona y los deja solos, para que sean meros objetos de nuestro artilugio. Desaparecieron todos los objetivos más allá de los hombres y de los pueblos y, por sobre todo, lo que falta es el poder creativo para crear algo más allá de nosotros mismos. La época del supremo abandono de los entes por parte del ser es la época de la falta de cuestionabilidad absoluta del ser.

(GA45,185)

Yen otro pasaje:

El nihilismo, concebido y experimentado de una forma más original y más esen­cial , sería el de la historia de la metafísica que está dirigiéndose hacia una posi­ción metafísica fundamental en la cual ¡a esencia de la nada no sólo no puede entenderse sino que también ya no se entenderá. El nihilismo sería entonces el no pensamiento esencial de la esencia de la nada.

(NII, 54/Niy 22)

¿Superación del nihilismo?

En una afirmación en apariencia desesperada y desesperanzada, Heideg­ger escribe lo siguiente:

El ser ha abandonado tan profundamente a los entes y los ha dej ado tan a la dis­creción de la maquinación [Machenschaft] y la “experiencia vivida” [Erleben} que todo intento manifiesto de salvarla cultura occidental, toda “política cultural” [Kulturpolitík] debe, por necesidad, convertirse en la forma más insidiosa y tam­bién superior de nihilismo.

(GA65,140)

Si el nihilismo ha avanzado al estadio en el que la política y el reino de la vita activa en general sólo puede reforzarla en lugar de superarla o anularla, la pregunta sobre la posibilidad de una superación del nihilismo pasa a ser in­cluso más urgente. Dado que la política o la acción en general sólo sirven para profundizar el poder de la voluntad de voluntad y la maquinación a la cual se subordina la presencia como un todo, ¿de dónde puede producirse un giro de la historia? Si ya no puede ser una cuestión de invocar la voluntad como poder de transformación, ¿de dónde puede provenir la transformación y qué forma puede cobrar?

La pregunta sobre la posibilidad de una superación del nihilismo es una pre­gunta que se encuentra en el centro del pensamiento de Nietzsche y de Jünger. Sin embargo, si bien tanto Nietzsche como Jünger identificaron y tematizaron el nihilismo en una de sus etapas y uno de sus aspectos esenciales, ninguno de los dos pudo pensar el nihilismo según su esencia30. Por no haber podido ha­cerlo , sus pensamientos nunca llegaron a lograr una superación genuina. La su­peración del nihilismo está subordinada al pensamiento de su esencia, Para ser más específicos, no se considera al pensamiento un paso preliminar hacia la su­peración, sino como la superación misma. En lo que a Nietzsche respecta, la su­peración significa la oposición de un contramovimiento a la devaluación de todos los valores baj o la forma de la revaloración de todos los valores anteriores; Sin embargo, el punto de vista al cual permanece atado Nietzsche es el déla va-

30. El compromiso critico de Heidegger con la posición de Jünger se desarrolla en “On ‘The Line”’, Wm.

loración, sin estar nunca en posición de pensar el origen y la esencia de la valo­ración, lo cual, en esencia, es cómplice del abandono del ser y resultado de él. La superación putativa del nihilismo mediante el establecimiento de la voluntad de poder como valor absoluto sólo sirve para confirmar la omisión más extrema del ser en su omisión. Si el nihilismo es en esencia una omisión del ser mismo, es decir, de su verdad (como revelación y desocultamiento), ¿tiene algún sentido querer superarlo? ¿Qué tipo de voluntad sería lo suficientemente poderosa como para torcer el curso mismo del ser y someterlo a su dominio? ¿Puede su­perarse la historia del ser mediante el poder de voluntad? En ese punto, frente a esas mismas preguntas, el emprendimiento nietzscheano comienza a des­truirse , dado que propone superar el nihilismo sólo mediante una volición en su contra y, por lo tanto, mediante una reinscripción de su horizonte mismo (la voluntad de voluntad). En nuestra época indigente, marcada por la hegemonía déla voluntad de voluntad sobre la presencia, recurrir al voluntarismo en cual­quier manera sólo confirma la configuración epocal de la presencia.

Si el nihilismo no se permite superar, ser superado, mediante la voluntad y la decisión, no es porque sea insuperable, sino porque “todo “deseo de superar” es inapropiado para su esencia”31. Dado que no puede ser una cuestión de sólo dar un paso más allá del nihilismo, de cruzar la línea para encontrarnos del otro lado del horizonte, la cuestión concerniente a la posibilidad de una superación del nihilismo permanece abierta. No obstante, no permanece abierta en forma de un movimiento más allá, sino como un dar un paso atrás -n o como un Über- windung del nihilismo, sino como un Verwíndung o una apropiación de la esen­cia del nihilismo. Ese paso atrás a la esencia del nihilismo es la única respuesta genuina al despliegue histórico del nihilismo. No es la voluntad, sino el pensa­miento mismo, la forma en la cual el nihilismo pasa a experimentarse en base a su esencia. Así es como, en una afirmación que anticipa el Stimmung de textos tales como GelassenheityW asheisstDenken?, Heidegger describe el ritmo de pensamiento en la época del nihilismo tecnológico:

En lugar de precipitarse a una superación planificada con apresuramiento del ni - hilismo, el pensamiento, preocupado por la esencia del nihilismo, permanece un tiempo en el advenimiento de la omisión, a la espera de su advenimiento para aprender cómo considerar la omisión del ser en lo que seria en sí mismo.

(NII, 368/Niy 225-6)

El pensamiento corre en contra de la corriente. Su tiempo no es el de la má­quina, no es el del Zeitgeist. Su tiempo no es el del nihilismo realy de su ame­naza de la absoluta “a-niquil-ación [Ver-nicht-ung] de todos los entes, cuya violencia, que invade desde todos los lados, hace fútil todo acto de resisten­cia”32 . En esta época de destrucción, de miseriay locura, elpensamiento sigue no teniendo efecto. Su “poder” no puede medirse en términos de efectos, pues sólo experimenta la esencia. Sin embargo, en la experiencia de la esencia (ver­dad), el pensamiento experimenta lo real (presencia) de una manera más ori­ginaria. Así, el pensamiento no carece por completo de efectos: al experimentar lo real en base a su esencia, el pensamiento abre la totalidad del ser a su verdad y lo fundamenta en la verdad del ser. Ese cambio silencioso, casi imperceptible, es no obstante decisivo. Cuando se lo devuelve a su esencia, el hoy se abre a otro tiempo o, más bien, a otra dimensión de tiempo: el tiempo de la historia pro­funda, el tiempo de la esencia del ser, el tiempo epocal. En esa profundización del tiempo, el hombre, hasta ahora atado al presente de la presencia absoluta, se abre entonces a la posibilidad de una constelación epocal por venir. De ser un Heutige, el hombre pasa a ser un Zukünftige, un hombre del futuro.

En el paso atrás desde la representación metafísica y de su compleción en la tecnología, el pensamiento hace eco del silencioso despliegue de la presencia. Como resultado, todo pasa a ser más frágil e incierto, más cuestionable y digno de cuestionamiento, pues vincularse con la presencia como tal es vincularse con la omisión del ser o con el ser en su retiro. Sin embargo, esa vinculación es la vinculación con la esencia misma del hombre, dado que el hombre pasa a ser y experimenta la presencia sólo en base al redro del ser. Para ser más específicos: el ser necesita al hombre como su morada. En una gran medida, el giro dentro del ser puede producirse sólo si el hombre se ha girado hada el ser: “la salvación debe provenir de donde hay un giro con mortales en su esencia [wo es sich mit demSterblichen in ihrem Wesen wendet] ”33. El ser necesita al hombre para girar el hombre hacia sí mismo. El pensamiento es la manera en la cual el hombre pasa a girar hacia la verdad del ser. Eso sucede mediante un dejar ser y un olvidar, mediante un cierto desprendimiento que en esencia es una armonía con la voz silenciosa del ser, una reunión en tomo al don de su presencia. Pensar significa: abrirse a la presencia como al don del ser.

32. NII, 373/NIV, 229. La afirmación de Heidegger data de entre 1944y 1946.33. Hw 273/118; mi bastardilla.

Sin embargo, incluso el pensamiento, entendido en el sentido más origi­nario o , en realidad, la poetización, por no hablar de todas las otras “activida­des” humanas, no puede por sí producir la mutación. La superación del nihilismo, que en realidad exige una conversión del hombre en su esencia, puede producirse sólo en un “giro (Kehre) en la esencia del ser mismo”34. La posibilidad de otro comienzo y otra época del ser es justo eso: una posibili­dad. La decisión sobre tal mutación en el despliegue histórico del ser no es nuestra. ¿Qué forma podría tomar esa transformación? En “Superación de la metafísica”, Heidegger incluso llega a sugerir que podría producirse un nuevo comienzo sólo sobre las ruinas del primero, sólo como otra época que siga el derrumbamiento de la era tecnológica:

Antes de que el ser pueda producirse en su verdad fundamental, debe romperse el ser como voluntad, debe forzarse al mundo a derrumbarse y llevarse a la tierra a la desolación y al hombre al mero trabaj o. Sólo después de esa caída el morar abrupto del origen puede tener lugar durante un largo período de tiempo.

(VA 73/68)

Sin embargo, con mucha frecuencia, en particular en las Contribuciones a la filosofía , Heidegger sugiere que el nuevo comienzt) puede producirse en paralelo con el primero, no como otra época, como como el después del ni­hilismo tecnológico, sino como la confrontación misma con la esencia del ni­hilismo , pues la nuestra es quizá la última época del ser, si en verdad designa la época en la cual han llegado a agotarse las posibilidades históricas de la me­tafísica. Por ende, un nuevo comienzo marcaría quizá, más que otra época, la emergencia de un dominio del tiempo por completo nuevo y una experien­cia de la presencia que no tendría un fundamento metafísico.

No obstante, en ese punto todo sucede como si nuestra condición postmo- derna sólo fuera la experiencia de una aceleración ilimitada del tiempo, una aceleración que produce la “espacialización” del planeta (y del universo en­tero) , es decir, en el dominio absoluto del espacio baj o la forma de presencia total y disponible a la mano. La necesidad del ser ya no se necesita. El desplie­gue esencial de la presencia se ha retirado y quedamos con entes bajo la forma de reserva permanente. Como resultado, por primera vez el hombre se con­

fronta con el mayor de todos los peligros, un peligro mucho mayor que el de la liberación total y destructiva de poder sobre la tierra: el peligro de la ame­naza de la aniquilación de su esencia35. La esencia del hombre consiste en ser necesitado por el ser. Mientras no veamos el destino del hombre según su esencia, mientras no pensemos en el hombre junto con el ser, sino sólo con la implacable liberación de los entes, el nihilismo seguirá prevaleciendo, tanto en esencia como en realidad. En esencia, como la manifestación más con­creta Seinsvergessenheit; en la realidad, como la política del dominio mundial, que nuestras “democracias” parecen llevar a cabo con particular efectividad. Así, una política preocupada sólo por el “hom bre” y no por la esencia del hombre está unida al nihilismo como a su destino más íntimo. ¿No significa eso que Heidegger promueve algo así como una política del ser? No, en la me­dida en que la política es siempre e irreduciblemente óntica: se preocupa por la relación del hombre con el hombre. Sin embargo, esa relación queda sujeta en sí a la forma en la cual el ser reclama al hombre. No puede haber política del ser, sea en el sentido de una política inspirada por el ser o con el ser como su ob jeto , dado que el ser no puede ser el objeto de un programa político o voluntad. La política del ser tiene tan poco sentido como una ética del ser. No obstante, ni la ética ni la política pueden prescindir del desocultamiento an­terior déla configuración epocal dentro de la cual emergen. En ese sentido, la ética y la política son siempre del ser. Tanto la ética como morar y la política como lugar apuntan a la necesidad del hombre de encontrar una morada en esta tierra y morar entre los entes. Y si Heidegger está tan cansado de la ética y de la política, es precisamente en la medida en que dichos modos de morar ya no satisfacen la esencia del hombre, ya no le brindan una morada ade­cuada a su esencia, en otras palabras, ya no constituyen el espacio de su liber­tad entendida como libertad de su esencia (para su relación con la omisión de ser), sino que son invocadas por completo por el poder de maquinación. A menos que lleguemos a pensar en la ética y en la política como el lugar de una conversión hacia la esencia del ser, un lugar en el cual el hombre encon­traría su lugar propio.

35. En 1944-5, uno podría sobreprenderse, si no asombrarse por completo, de ver a Heidegger tan preocupado por la destrucción de la esencia del hombre, cuando en verdad estaba aniquilándose a millones de hombres y de mujeres. Expongo la incapacidad de Heidegger de relacionarse desde la filosofía con el Holocausto en el último capítulo de este libro.

El período del rectorado habrá marcado el ingreso de Nietzsche en la es­cena del pensamiento de Heidegger bajo la forma de un voluntarismo histó­rico y político. Le llevó a Heidegger nada menos que quince años evitar por completo esa tentación y denunciar la voluntad de poder como la m anifesta- ción suprema del nihilismo europeo. Mientras que en 1933-5 e incluso hasta el final de su vida, pero sólo según su esencia, Heidegger consideraba el na­zismo una alternativa al dominio planetario ejercido por la política de las dos superpotencias emblemáticas, el pragmatismo tecno-social de Estados Uni­dos y el Estado de Trabaj adores de la Unión Soviética, al final consideró el na­zismo, en particular en su fase imperialista y destructiva, el síntoma de un destino histórico idéntico. La confrontación con Nietzsche fue una confron­tación con el Nacional Socialismo, no porque Nietzsche hubiera sido un pre­cursor del nazismo (Heidegger tiene en todo momento cuidado de condenar cual quier lectura nacionalista o biologista de Nietzsche.), sino porque el com­promiso político mismo de Heidegger se hizo en sí posible por el peso de la voluntad de poder como voluntad de voluntad que reina el mundo en el siglo XX. La confrontación con Nietzsche es una confrontación con nuestra época como figuración suprema de dominio planetario y con la voluntad que sub- yace a tal dominio. Nietzsche es inmejorable, porque la esencia metafísica de nuestra época se deposita en él. Mediante una larga meditación sobre el sen­tido y la esencia de la voluntad, no como facultad psicológica, sino como un supuesto metafísico, cuyo origen se remonta al comienzo de la modernidad, Heidegger pudo separar su pensamiento de la ilusión de la posibilidad en re­ferencia a la transformación del mundo, de la relación del hombre con el ser y de 1 os hombres entre sí mediante la mera afirmación de una voluntad polí­tica histórica o de otro tipo. A partir de ese punto, y en la medida en que la po­lítica pueda oponerse a la política sólo como contravoluntad y, por ende, como más voluntad, la transformación, si en absoluto es posible, no será po­lítica. Tampoco pertenecerá al orden de la voluntad. Por el contrario, será del orden de la espera y de la preparación, de hecho será pasiva a los ojos de la vo­luntad de voluntad, pero de esa pasividad cuyas fuerzas se hunden profundo en aquello que, en nuestra historia, está manteniéndose en reserva. El énfasis sufre un cierto cambio y se modifica la tonalidad: de una exhortación a la re­solución y las grandes decisiones nos movemos a una meditación sobre la salvación, sobre el nuevo comienzo, sobre el regreso de lo sagrado. No puede tan sólo dejarse atrás el nihilismo, pues eso sigue sugiriendo un recurso a la

voluntad de poder. Sin embargo, desde el corazón mismo del nihilismo eu­ropeo, desde las profundidades mismas de su compleción planetaria una cierta reversión o inversión, un giro espera su momento. Ya no es esa revolu­ción que consiste en anular y derrocar, en producir el cambio mediante un frenesí destructivo. Ahora sólo es ese girar dentro de la historia, por lo cual el pensamiento pasa a hacer eco del origen. Ahora es esa mutación silenciosa y singular cuya decisión no se compara con ningún otro acontecimiento. Es el advenimiento de la Gelassenheít.

Ahora, si bien podríamos estar inclinados a aprobar la deconstrucción de la política en la modernidad que hace Heidegger por considerarla cómplice de una cierta metafísica de la voluntad, una metafísica que, en última instan­cia, es hegemónica y destructiva, también podríamos estar dispuestos a pre­guntarnos si la tarea de pensar que emerge de ese diagnóstico no se dirige, a la larga, a un callejón sin salida filosófico, un final que, para ser más específi­cos, parece descartar la posibilidad misma de la praxis. En primer lugar, y como Heidegger mismo parece sugerir, después de haber establecido la sos­pecha sobre la posibilidad misma de cambio producida por la política, ¿hay una alternativa a la transformación histórica además de las de la “salvación” (Rettung) , del cobrar presencia de una nueva constelación histórico-destinal y de la Gelassenheít como la respuesta propia al venir a la presencia de la pre­sencia? Renunciar a lo político y a su metafísica de la voluntad de voluntad para remitir el destino histórico propio en las manos del “pensamiento” y del “dios por venir”, ¿no es pedir demasiado y al mismo tiempo demasiado poco? Demasiado, en cuanto a que el pensamiento no puede pasar a pensarse por completo en lugar de la acción, y demasiado poco, en cuanto a que el pensa­miento no puede desvincularse de la tarea de analizar y evaluar con mirada crítica el contenido de lo concreto. ¿No podríamos pensar en un concepto de la praxis y en un poder de transformación histórica que no presuponga una metafísica de la voluntad de poder? En segundo lugar, la suposición que se hace sobre la política moderna toda equivale a un gesto totalizador que per­mite a Heidegger marcar importantes diferencias entre diferentes regímenes e ideologías, esas diferencias mismas que no pueden por sí inspirar y motivar elecciones e intervenciones específicas, pues ¿no es en base a un diagnóstico que abarca la totalidad de la historia de Oeste que Heidegger pasa a considerar políticas e ideologías tan diferentes como el comunismo soviético, las demo­cracias liberales y el cristianismo síntomas de una calamidad idéntica y, por

ende, que nunca pudo considerar que las diferencias específicas de dichas ide­ologías sean dignas de pensamiento filosófico y preferencia ético-política?

El libre uso de lo nacional

Ni siquiera renovamos el mundo al tomar la bastilla, Sé que lo renuevan sólo aquellos que se fundan en la poesía

Guillaume Apollinaire, “Poéme luau mariaged’AndréSalmón”.

Ellos, con un acceso vil de Hidra al escuchar al ángel dar un sentido Demasiado puro alas palabras déla tribu.

Stéphane Mallarmé, “Le tombeau d’Edgar Poe

El año 1934 no sólo marca la renuncia de Heidegger como Rektor de la Universidad de Friburgo. También es el año en el cual, por primera vez en su itinerario filosófico, y en un gesto que da inicio a un giro decisivo en su pensamiento, Heidegger decide dedicar todo un curso ala poesía. Eso no sig­nifica que el giro de Heidegger a la poesía no estuviera anunciado en textos y cursos anteriores: una breve alusión al tema de la “nostalgia” (Heimweh) en Novalis y la caracterización de la poesía como “hermana” de la filosofía en Conceptos fundam entales de m etafísica1 en 1 9 29-30 y la referencia crucial al Prometeo de Esquilo en el discurso del rectorado son sólo ejemplos de dichas incursiones en el ámbito de la poesía. Sin embargo, tales referencias fueron ocasionales y marginales. Entonces, ¿cómo debemos entender el primer es­tudio sistemático de Heidegger de la Dichtung de Hólderlin en 1934?2 Todos

'. GA29/30,7.2. Este compromiso, que habría de tener lugar durante casi más de tres décadas, lo cual totalizó cua­tro cursos, una colección de ensayos y numerosas referencias, puede reunirse cronológicamente en los siguientes tres períodos principales:1. Mediados de la década de 1930afinalesdeladécadadel930:semestre de invierno de 1934/5: un curso dedicado a los himnos de Hólderlin Germanien yder Rhein (GA 39); “Hólderlin y la esencia de la poesía" (1936), más tarde publicado en Erláuterungen

los comentaristas parecen estar de acuerdo en el hecho de que dicha elec­ción tiene sentido político, aunque el curso de 1934/5 a los himnos de Hól­derlin Germ anien y Der Rheín (GA 39) no se dedica a cuestiones de una naturaleza expresamente política. No obstante, permanece abierto a discu­sión a qué equivale ese sentido en particular. Una respuesta inmediata sería interpretar el giro poético de Heidegger como un alejamiento del activismo político, un retiro a la esfera aislada y protegida de la poesía “pura”. Sin em­bargo , esa hipótesis muestra ser insostenible cuando se mira los poemas es­pecíficos a los cuales se vuelca Heidegger, a saber, dos himnos nacionales del último período de Hólderlin. Esa indicación puede contribuir a forjar in­cluso otra hipótesis, una hipótesis que se enfocaría en la dimensión nacional de los poemas mismos y que contribuiría a formular la siguiente pregunta: ¿cómo hemos de entender el hecho de que, tras haber defendido la causa del Nacional Socialismo un año antes, y tras haber dado él mismo un discurso en el cual apelaba a las fuerzas de la sangre y del suelo de la Volksgemeinscha.fi en particular germana , Heidegger siente ahora necesario volcarse a Hólderlin para formular de nuevo esta cuestión de lo nacional? ¿El giro mismo hacia la cuestión del lenguaje poético y, más específicamente, hacia el canto de la Hei- m at y la Vaterland de Hólderlin, marcan el reconocimiento de una posibili­dad histórica (y política) que supera el nacionalismo específicamente nazi de la Blut und Boden y un nacionalismo más filosófico, como el desarrollado por Fichte?3 ¿El giro a Hólderlin, entonces, es un alejamiento de las cuestio­nes tratadas en 1933, o es un intento de formular esas cuestiones de una ma­

zu Hólderlíns Dichtung (1951); “Wie wenn am Feiertage . . . ”(1939), más tarde publicado en EHD; pero la presencia de Hólderlin también es avasallante en Beiirage zur Philosophie (vomEreignis) de 1936-8 (GA65).2. Principios de la década de 1940:semestre de invierno de 1941/2 (anunciado pero no dado): en efecto un diálogo entre Nietzsche y Hólderlin (GA 50); semestre de invierno de 1941/2 yun curso dedicado al himno de Hólderlin An- denken (GA 52); semestre de verano de 1942: un curso dedicado al himno de Hólderlin derlster (GA 53); “Heimkunft/An die Venvandten” (1943) y “Andenken” (1943), ambos publicados en EHD.3. Décadas de 1950 y 1960:“Hóldeñins Erde und Himmel" (1959) y “Das Gedicht" (1.968), ambos incluidos en la edición de Klos- termann de 1971 de EHD; y si bien la segunda parte de ¿A qué se llama pensar? (1954) en gran me­dida está dedicada a una interpretación de Hólderlin, la poesía de Hólderlin sigue asechando muchos de los comentarios de Camino al lenguaje (1959).3. Ver Discursos a la nación alemana (1807-8) de J. G. Fichte, Samtliche Werke (Berlín: Veit, 1845), Bd.VIi.

ñera más originaria? ¿Y qué nos dice eso sobre la relación entre la filosofía, la poesía y la política? Tal es, entonces, la hipótesis que guía este capítulo: me­diante una lectura constante de Hólderlin, una lectura que de ninguna ma­nera es homogénea ni se limita al curso de 1934-5, Heidegger abre de nuevo la cuestión de lo nacional, lejos de la política del nacionalismo4. La lectura que Heidegger hace de los grandes himnos de Hólderlin, de su correspon­dencia y de sus fragmentos teóricos corresponde a la elaboración de la cues­tión nacional según su fundamento propio (no el suelo, o la sangre, sino la tierra y lo divino) -u n a cuestión que es por completo histórico-destinal (ges- chichtlích) y eso significa, en última instancia, no onto-teológica, sino alete- ofánica. Entonces, lo que está enjuego en esta lectura es la posibilidad de pensar lo nacional “ante” cualquier decisión sobre el estado-nación e inde­pendientemente de la cuestión sobre la condición jurídica de la nacionali­dad. La poesía de Hólderlin es única por ser contra-metafísica: no porque se oponga a la metafísica de manera alguna, sino porque ha dado un salto ade­lante y más allá de la época de la metafísica hacia una nueva configuración

4. Esto requiere una mayor explicación. Al reformular la cuestión de la identidad nacional en base a una cierta lectura de Hólderlin, no sólo desplaza el terreno del nacionalismo. Específicamente, Heidegger no se limita a redefinir el nacionalismo en términos de un privilegiar cierto lenguaj e, a diferencia del nacionalismo déla sangre o el suel o. De hecho, este último tipo de nacionalismo es casi siempre cómplice de un cierto idiocentrismo, que con frecuencia sirve como su justificación metafísica o ideológica. Por el contrario, al repensar la identidad nacional por medio de la poesía de Hólderlin, Heidegger subordina el alemán a lo que designa como Sprache o lenguaje poético, es decir, como aquel lenguaj e que no es instrumental pero sirve para designar el lugar de un morar histórico. En el paso del terreno del nacionalismo al de lo nacional, lo que se produce es el aban­dono de un morar que esencialmente no tiene hogar. Mientras el nacionalismo de la sangre, o del suelo y del idioma es esencialmente territorializador (colonizador e imperialista), el naciónelismo de la poesía participa de la más rara y peligrosa de todas las actividades: la exposición de la falta de hogar de la condición humana. A pesar de la decisión de ese movimiento, Heidegger se permitirá con regularidad la retórica nacionalista más virulenta -y en ocasiones incluso cómica -, con fre­cuencia mediante el lanzamiento de diatribas contra el imperativo tecno-práctico del idioma anglo-americano (GA 53,79-80), que culmina enlos ataques más abiertos contra él:

Sabemos hoy en día que el mundo anglosajón de estadounidismo está decidido a aniquilar a Eu­ropa , lo cual equivale a decir, a su patria y al comienzo del Oeste. Lo que es del comienzo no puede destruirse. El ingreso de Estados Unidos a la guerra planetaria no es el ingreso en la historia, pero ya es el acto estadounidense final de ahistoricidady autodevastación estadounidenses.

(GA53.68)

Más cómico, quizá, es el deseo ardiente de Heidegger de identificar las Brauen Frauen o mujeres bronceadas de Bordeaux en el Andenken de Hólderlin con “las muj eres alemanas” (ver EHD108).

histórica, con lo cual abrió paso a lo que Heidegger, en las Beitráge, designa como “el otro comienzo”. A partir de 1934-5 , el verdadero Führung ha de en­contrarse en la poesía entendida como Dichtung. La poesía de Hólderlin revela la situación histórica de Alemania a sí misma: abandonado por los dioses, el país se hunde incluso más profundo en el prosaísmo de su ocupada cotidianei- dad y ya no tiene oj os para lo que es esencial. La poesía de Hólderlin nombra el acontecimiento central y decisivo de la época, ese acontecimiento mismo que Nietzsche más tarde designará “la muerte de Dios”. Es un acontecimiento sin precedentes cuya profundidad completa todavía queda por comprenderse. Presupone y exige una disposición o un “tono fundamental” que Hólderlin de­signa “duelo sagrado” y “fervor”. Dicho tono, que sostiene el poema de Hólder­lin, es en sí una respuesta al acontecimiento, una forma de protegerlo y preservarlo, no como una pérdida irreversible que provoque nostalgia y la­mento en nosotros, ni como una crisis momentánea a la espera de ser superada, sino más bien como una carencia o una omisión a la luz de la cual todo pasa a medirse, como una ausencia más presente que cualquier presencia real, como una indigencia (Not) que es al mismo tiempo una urgencia (Not) y una necesi­dad (Notwendigkeit), una carencia que significa la realidad misma de un lugar y de una época y que, por ende, lej os de exigir su propia eliminación, espera la afirmación de su propia urgencia y necesidad. Afirmar ese acontecimiento es soportarlo, morar sobre él y en él: es encontrar allí la morada propia de uno. Es a ese nuevo habitar, mediante el cual la tierra pasa a revelarse baj o una nueva luz, que la poesía de Hólderlin nos invita. El tema fundamental es de hecho el de un morar propio del hombre en la tierra. Y si Hólderlin designa ese morar como poético, entonces eso es ante todo por el reconocimiento del hecho de que la naturaleza de ese morar se decide, en principio, en el lenguaj e (Sprache) y que nuestra relación con la tierra, y eso significa con el mundo donde la tota­lidad del ser pasa a manifestarse, es ante todo una relación con el lenguaj e . El lenguaje, en ese caso, no debe entenderse como medio de intercambio y expre­sión, como principio de economía semiótica, sino como lo dado en lo cual se nos invita a morar, como ese lugar originario del cual surge la presencia para el hombre. La cuestión del morar del hombre, en el mundo en la tierra, una cues­tión que nunca deja de acechar los textos de Heidegger, desde los viej os días de la ontología fundamental hasta el discurso del rectorado, ahora se devuelve al lugar de su desocultamiento originario: la poesía. Y dado que la cuestión de la.

patria y de lo nacional está sub-ordinado a ese morar originario, también pasa a determinarse en la estela única de la cuestión de la poesía. El estado -s i puede designarse así el espacio no del manejo de un encuentro accidental entre indi­viduos, sino del compartir un acontecimiento común en una comunidad cuyo único ser común sería el de ese mismo compartir- es en sí secundario con res­pecto al despliegue de tal acontecimiento, que necesariamente presupone.

El poeta de los poetas

Recordamos que uno de los temas centrales del discurso de rectorado, de hecho el tema que sostuvo todo el argumento de Heidegger sobre la natura­leza de la universidad alemana, fue el concepto de Wíssen, que Heidegger en­tendía como traducción de la techné griega, en la cual estaba capturado con mucha economía el gran comienzo griego. Techné, como recordamos, era el concepto en el cual se hacía visible con mayor claridad la lógica de la mimesis que regía el discurso de Heidegger. Lo que parecía más decisivo sobre el con­cepto es que desde ningún punto de vista podía reducirse a un nom bra­miento de la esencia de la universidad alemana: designaba el origen de la historia, un origen a cuya altura se elevaba al pueblo alemán como un todo, un origen al cual desafiaba dicho pueblo. Ese concepto histórico de techné es un concepto que Heidegger mantendrá como ej e central de su pensamiento hasta el final, en particular en lo referente a la cuestión de la tecnología y la posibilidad de su propia superación:

Desde los primeros tiempos hasta Platón, la palabra techné está vinculada con la palabra epistemé. Ambos términos son palabras para “conocimiento” en el sen­tido más amplio. Significan sentirse por completo a gusto en algo, entenderlo y ser un experto en el tema.

(TK12-13/294)

A pesar de esa continuidad, la techné, como palabra que sirve para desig­nar el comportamiento esencial y originario del hombre con respecto a la ver­dad de los entes, comienza a sufrir un cambio leve pero decisivo en el curso de 1934/5, un cambio que pasa a tema tizarse de manera explícita recién en Introducción a la metafísica de 1935. Ya hemos hecho alusión a la decisión de

ese cambio en el capítulo anterior. ¿En qué consiste ese cambio? Consiste en la introducción del lenguaje (Sprache), y específicamente déla poesía, como determinación en la cual la naturaleza histórico-destinal de la techné pasa a comprenderse5. En un nivel, después de 1933, sea en Introducción a la meta­física o en “El origen de la obra de arte”6, Heidegger parece sólo repetir lo que ya había esbozado en 1933 sobre la naturaleza del conocimiento: “Techné no significa ni arte ni habilidad, por no decir [que no significa] técnica en el sen­tido moderno. Traducimos techné como ‘conocimiento’”7. Como en “¿Qué es la metafísica?” o en “La autoafirmación de la universidad alemana”, el cono­cimiento , lej os de significar una reunión y una acumulación de información, apunta a aquello en lo cual “se establecen las normas y las jerarquías”, aquello “en lo cual y desde lo cual un pueblo comprende y realiza su Dasein en el mundo histórico-espiritual [in dergeschichtlichen-geistigen Welt] ”8. Esa última oración recuerda asombrosamente al discurso del rectorado. Sin embargo, si bien reafirma el sentido de techné como conocimiento y dice que es una

5. Este es quizá el punto en el cual se produce la ruptura más decisiva con la problemática de la on- tología fundamental. Es posible recordar cómo la sección 34 de Ser y tiempo introdujo la cuestión del lenguaje (Sprache), sin embargo de una manera que lo subordinó por completo a su funda­mento ontológico-existenciario, que Heidegger caracterizó como “discurso" o “habla" (Rede) y que sirvió para designar lo existenciario en lo cual se articula la inteligibilidad de algo. En última instancia, entonces, la cuestión del lenguaje se subordinó a la cuestión más amplia del senti do, que marcó el ho­rizonte último de la totali dad del tratado. En una referencia única a la poesía, Heidegger también ca­racterizó el “discurso poético" como sólo un modo de expresividad (Hinausgesprochenheít) entre muchos. No obstante, si bien Heidegger reconoció la herramienta o el carácter de “listo a la mano” del lenguaj e, e incluso su “presente a los oj os”, en la medida en que el lenguaj e aparece como algo que es encontrado en el mundo, también formuló preguntas fundamentales y desconcertantes que simple­mente no podían encontrar una respuesta dentro de la problemática definida en Ser y tiempo, pregun­tas que, si se las investiga, cuestionarían la totalidad del tratado y, en gran medida, lo hicieron. Las preguntas tienen que ver con el tipo de ente específico del lenguaj e como un todo:

En última instancia, la investigación filosófica debe decidirse a preguntar qué tipo de ente va en general con el lenguaje. ¿Es un tipo de equipo ante los ojos, dentro del mundo, o tiene su tipo de ser de Dasein, o no es ninguno de los dos? ¿Qué tipo de ser tiene el lenguaje, si puede existir algo sem ej ante a un lenguaje “muerto”?

(SZ166/209)

Es al enfocarse en estas cuestiones que Heidegger deja de verya el lenguaje como la mera articula­ción de sen tido, como un modo de desocultamiento del Dasein y comienza a verlo como el des­ocultamiento mismo del ser en sí.6.Hw 47-8/5 9-60.7.EM 122/159.8.EM8/10.

cierta manera de entender y morar entre la verdad de los entes, Heidegger también introduce una modificación importante. Así es como continúa el pasaje de la Introducción citado más arriba:

Traducimos techné como saber... En el auténtico sentido de la techné el saber es justamente el incipiente [anjángliche j y constante [stándige] mirarmásallá [Hi- naussehen] y por encima délo materialmente existente y disponible. Este estar más allá [Hinaussein], pone ante todo en obra [setzt ins Werk], de diferente ma­nera y por caminos y en dominios diversos, lo que luego le otorga a lo material­mente existente su justificación relativa, su determinación potencial y, por lo tanto, su límite. El saber es el poder “poner en obra” ¡das Ins-Werk-setzen-kónnen] del ser como un ente que en cada caso es de uno u otro modo. Los griegos llama­ban expresamente techné al arte mismo y a la obra de arte porque el arte detiene de la manera más inmediata y hace sostener al ser, o sea, a lo que aparece estando allí en sí mismo en [la presencia (de la obra)]. La obra de arte no sólo es obra por­que es producida y hecha [gewirkt], sino porque e-fectúa [er-wirfet] el ser en un ente. E-fectuar significa aquí realizar en la obra aquello en lo que el brote impe­rante [das w allende Aujgehen], la physis, muestra su brillo [zum Scheínenkommt] como apariencia [o brillar: Erscheinen]. Gracias ala obra de arte, entendida como el ser que es en tanto ser [ais seiende seiend], todo lo demás que aparece y que se puede hallar llega a confirmarse, a ser accesible, interpretable y entendíble como ser o no ser [ais Seiendes oder aber Unseiendes] .

(EM 122/159)

Lo decisivo aquí, decisivo al punto de la irreversibilidad, es la introduc­ción del arte como un poner en obra del ser. Esa conexión nueva y a partir de entonces esencial entre el arte y la verdad como desocultamiento constituye el foco de “El origen de la obra de arte” de 1935-6 . Allí, el arte aparece como das Sich-ins-Werk-Setzen der W ahrheit, como el ponerse en funcionamiento de la verdad en la obra -e l ponerse en funcionamiento de la verdad en el po­nerse en la obra de arte. Lo que, hasta 1934-5, era el privilegio del cuestiona­miento (que, como recordamos, no es el privilegio de la pregunta como una forma de investigación, sino un privilegio del ser para el cual su propio ser es una pregunta para él), a saber, la capacidad de erguirse entre la totalidad del ser para revelarlo en su verdad, ahora se equipara con el poder del arte y, más específicamente, con la poesía como Dichtung. Anterior a l-y éso quiere decir, más viej a que e l- thaumazein y al cuestionamiento del filósofo es la obra del

poeta, cuyo hablar constituía el discurso originario (Ursprache) del Dasein histórico griego. Ese era, en el origen mismo de la historia de Oeste, la fun­ción que desempeñó la poesía de Homero o la Antígona de Sófocles, la poesía pensante en la cual se daba al Dasein griego su configuración histórica. Eso no significa que la poesía ahora remplace a la filosofía y que, en lugar de la tarea específica del pensamiento, podamos colocar la tarea del poetizar. Tam­poco significa que la poesía misma no sea cuestionamiento, o pensamiento. Por el contrario, significa que tanto la filosofía (o, más bien, el pensamiento) y la poesía (o, más bien, el poetizar) son co-originarios y de igual necesidad en cuanto a que ambos encuentran su fundamento en la esencia del lenguajé como Sprache. Ambos consisten en un habitar el lenguaje en el cual, y a través del cual, el lenguaje mismo se lleva a su esencia. Es la investigación de este fundamento, un fundamento que no es en absoluto fundacional, que nunca puede asegurarse, lo que fuerza a Heidegger a una revaloración de la origina­lidad de la filosofía como techné, pues decir que tanto la poesía como la filo­sofía, como actividades humanas definidas, presuponen el lenguaje es reconocer un origen que es más originario que esas actividades mismas9.

La pregunta urgente, entonces, pasa a ser: ¿qué es el lenguaje? ¿Cómo se despliega? ¿Cuál es su esencia? Es al dedicarse a estas cuestiones que Heideg­ger pasa a tematizar la esencia del lenguaje como poesía, como poiética o re­veladora de la verdad de los entes en general. Es al tematizar la esencia del despliegue del lenguaje que Heidegger llega a darse cuenta de que el lenguaj e

9. Esta difícil pregunta de la relación íntima y sin embargo separación absoluta entre el Denken (pen­samiento) y el Dichten (poetizar), a los cuales con frecuencia Heidegger agrega el Handeln (hacer o actuar) -una cuestión que permanecerá en el corazón mismo de la meditación de Heidegger hasta el final -encuentra una de sus primeras formulaciones en el siguiente pasaje del curso de 1934/5:

Dada la singularidad de nuestra situación históríco-mundial -y, en general-, no podemos predecir ni planear cómo se pondrá en palabras y en acto la poesía de Hólderlin en la totalidad de la realiza­ción de nuestra determinación histórica. Sólo podemos decir esto: el Dasein histórico occidental es ineluctable e insuperablemente un saber [Wissen]... Dado que nuestro Dasein es un Dasein cognoscente -donde no puede tomarse que el saber es sólo un medio de cálculo del entendimiento -nunca habrá para nosotros un Dasein puramente poético, no más que un Dasein puramente pen­sante o uno puramente actuante. Lo que no debemos hacer es establecer equivalencias regulares y cómodas entre las fuerzas de la poesía, del pensamiento y de la acción, sino tomar su aislamiento en las protegidas cumbres con seriedad y así experimentar el secreto de su ser como originario y llevarlas de una manera originaria a una configuración nueva y hasta ahora inaudita del ser.

(GA 39,184-5)

es precisamente el ahí de la verdad de los entes para el hombre, el lugar en el cual se manifiestan por primera vez los entes para el hom bre. Si se sigue in ­terpretando al hombre como Dasein, si el hombre sigue siendo el ser para el cual el ser es un problema, el modo de su postura entre los entes, su morada, en otras palabras, es ahora poético: el lenguaje es la condición de su ex-tasis y el Da en el cual el ser pasa a brillar en su verdad. El lenguaje ahora es el ahí del ser y el lugar del encuentro del hombre con el m undo. El conocimiento presupone el acontecimiento originario del lenguaje, el lugar de ese desplie­gue donde la presencia pasa a ser un problema para el hombre. Es sólo donde hay lenguaj e que se es ahí -q u e se da un m undo, que la presencia es un pro­blema para el hombre. Si el hombre entiende el ser, es porque se erige debaj o de él: siempre cae baj o su yugo, soporta su poder y lo apoya. Si el hombre se erige en medio de los entes, es porque entiende el ser. El hombre: el ser que

. comprende*. Sin embargo, esa comprensión, entendida en su sentido original, es poética: el ser se da en el lenguaj e . El lenguaje tiene ese poder poiético, que Heidegger identifica con la historicidad misma del hombre. La poesía y la filo­sofía mismas presuponen la apertura inicial en la cual se las arroj a y en la cual encuentran el lugar de su propia esencia. El lenguaj e , en ese aspecto, al menos cuando se lo entiende como discurso originario (Ursprache), es un aconteci­miento : donde hay lenguaj e , donde el lenguaj e cobra forma y figura, hay un mundo y los entes pasan a desocultarse en su verdad; cuando se despliega el lenguaje, no como el lenguaje de la habladuría diaria, sino como el lenguaje en el cual los entes encuentran su lugar ontológico, emerge un nuevo comienzo, se produce historia y los hombres se desocultan en su esencial unicidad y apro­piación recíproca con la verdad del ser. Ese copertenecer del ser y el hombre es lo que Heidegger, a mediados de la década de 1930, comienza a designar como Ereígnis, el acontecimiento de a-propiación. En la poesía, las palabras pasan a tener productividad, poiesis, histórica en el sentido más literal: mediante ellas, cobra en verdad existencia el mundo para el hom bre. El hombre m ismo, en ese suceso del lenguaj e , pasa a constituirse como existencia histórica o como pueblo. Es en ese sentido que la poesía puede declararse “el lenguaj e origina­rio de un pueblo” (die Ursprache eines Volkes):

' Nota del traductor: en este punto, el autor hace un juego de palabras imposible de traducir al castellano. Habla de (under)stand, literalmente “entender”, cuyo sentido aquí es también “pa­rarse debajo”.

Lo poético es la unión fundamental [das Grundgefüge} del Dasein histórico, y eso significa: el lenguaje como tal constituye la esencia original [das ursprüngliche Wesen} del ser histórico del hombre. La esencia del ser del hombre no puede de­finirse primero y después, con posterioridad y además, conferírsele el lenguaje. Por el contrario, la esencia original del ser es el lenguaj e mismo.

(GA 39,67-8)

La poesía, entonces, lej os de ser ante todo un modo de expresión o un gé­nero literario, un modo de lenguaj e entre otros modos, es la esencia misma del lenguaje, el modo mismo en el cual el lenguaje se despliega según su esen­cia. Los otros modos de lenguaje, sea la prosa o el lenguaje diario (Gerede) -ese modo de lenguaj e que se usa para transmitir información, para expresar sentimientos, deseos u órdenes- son apenas modos “caídos” del lenguaje, ya situados a una cierta distancia de la esencia del lenguaje. Si el lenguaje es, para usar las palabras mismas de Hólderlin, “el mayor de los peligros”, es pre­cisamente por ese carácter doble: el lenguaje abre un mundo, ex-pone al hombre a las fuerzas de la naturaleza y, al mismo tiempo, abre la posibilidad del ocultamíento de ese desocultamiento y exp o sición originarios. El len­guaj e, que al cobrar existencia aporta una norm a a la tierra, siempre e inevi­tablemente se convierte en su opuesto, algo que existe entre muchas otras cosas, una mercadería y una herramienta, una “cosa” fácil de conseguir. Sin embargo, esa no-esencia del lenguaje pertenece al lenguaje como su contra­esencia: desde el principio mismo, la esencia del lenguaje como poesía se ve amenazada por su contra-esencia, por el hecho de que, desde el principio, lo abierto por el lenguaj e en un momento de irrupción y desbaratamiento es ce­rrado por la familiaridad del discurso común, que con posterioridad se con­vierte en la regla y la medida del lenguaj e :

Pero el decir poético cae [verfállt] , se convierte en “prosa”, primero en el verda­dero sentido, y después en el mal sentido, y por último se convierte en habladuría [ Gerede] . La concepción científica del lenguaj e y la filosofía del lenguaj e parten de ese uso diario del lenguaj e y, por lo tanto, de su forma caída y, así, consideran la “poesía” una excepción a la regla. Todo está cabeza abajo.

Si el poder del comienzo ahora se define con la emergencia de la poesía, si, en otras palabras, la posibilidad de una nueva configuración histórica se hace depender del desocultamiento de un mundo en el lenguaje (como fue el caso de la tragedia griega), la cuestión es conocer cómo ese momento ini­cial puede convertirse en tema de una repetición genuina. No obstante, si aquello que es necesario repetir ya no es, como era el caso en 1927, o en 1933, el momento de Wíssen o cuestionamiento que se produjo en la Grecia Antigua bajo el nombre de “filosofía”, sino el momento incluso más origina­rio de la tragedia, en el cual el Dasein griego pasó a constituirse, uno se pre­gunta si puede seguir siendo una cuestión de repetir tal momento. Pues, ¿qué significa repetir la poesía? Repetir una pregunta, la pregunta por el ser, la pre­gunta misma que ha caído en el olvido en el momento mismo en el cual se formuló, es entendible: asumir la pregunta, proponerla y articularla de una manera más originaria, desde el punto de vista del sentido del ser, iniciar así un nuevo comienzo en la historia de esa pregunta, reorientar su curso y, con ella, el de Oeste, es un proyecto que parece por completo legítimo. Sin em­bargo , cuando el comienzo ya no sólo se asocia con una pregunta, sino con la emergencia de un lenguaje particular, la tarea “histórica” de la repetición pasa a ser infinitamente más compleja. ¿O es que la tarea histórica ya no consiste en repetir el comienzo griego? ¿O que es necesario entender de una manera diferente la repetición misma: no como la repetición de un comienzo pre­existente (¿qué significaría repetir aquello que ya ha comenzado?), sino como la repetición del comienzo mismo, como la institución de un nuevo co­mienzo? Y si la historia sucede en el suceso del lenguaj e como poesía, ¿podría ser posible que la historia ya haya comenzado de nuevo? Pero entonces, ¿dónde y cuando? ¿Puede haber comenzado de nuevo la historia? ¿Puede el tiempo haber sufrido una transformación sin que nos demos cuenta, a nues­tras espaldas, por así decirlo? ¿Puede desarrollarse así la historia: retirada y en silencio, lej os del sinsentido de la historia del mundo? En 1933, Heideg­ger vio la posibilidad de tal comienzo en la ruidosa y destructora emergencia del Nacional Socialismo. Sin embargo, el mundo que se provocó, lo que en­tonces se practicó baj o el nombre de “política”, carecía de la dimensión fun­damental que lo habría transformado en un movimiento de una naturaleza decisiva para la historia: una Dichtung, un Sprache. En lugar de abrirse a los poderes históricos de su propio lenguaje, la Alemania del Tercer Reich quedó atrapada en una frenética celebración de sus fuerzas de sangre, de suelo, de

trabaj o y de guerra, sin darse cuenta j amás de que ya se había abierto el ca­mino del destino auténtico de Alemania, en la voz callada aunque insistente de la poesía de Hólderlin, una voz a la cual Heidegger llegó a reconocer como la voz que exigía con más urgencia ser escuchada.

El poeta de los alemanes

Por lo tanto, Hólderlin no sólo es el poeta de los poetas y de la poesía para Heidegger. También es la voz decisiva para el destino de la historia de Oeste después de Sófocles. ¡Una voz alemana! Eso no quiere decir que sepamos qué significa “alemana” antes o fuera de la poesía de Hólderlin: es precisamente en su poesía que el ser alemán pasa a constituirse como tal. Hólderlin es el poeta de los alemanes, en el doble sentido del genitivo: es el poeta nacional porque es el poeta de lo nacional, el poeta que poetiza y produce la esencia del pueblo alemán. Como resultado de esa caracterización doble -poeta de los poetas y de los alem anes- Hólderlin debe convertirse en un poder en la historia alemana. Contribuir con esta última tarea, Heidegger escribe, “es ‘política’ en el sentido supremo y más propio de la palabra”10. La política, en­tonces, como actividad humana concreta, no se abandona por completo. Sin embargo, se la subordina por completo al poder histórico y destinal de lo po­ético . Cómo exactamente se debe proceder para instituir a Hólderlin como un poder en el pueblo alemán es algo que a Heidegger no parece preocuparle desarrollar. A menos que eso suceda mediante una armonización con el tono fundamental del poema, con la voz particular que habla en el poema. Los dos rasgos definidos de Hólderlin no están desconectados: si Hólderlin es el poeta de lo nacional, es porque es el poeta de la esencia de la poesía; mediante la revelación de la esencia de la poesía, Hólderlin revela la posibilidad de un nuevo morar histórico en la tierra.

Con respecto al período del rectorado, el giro poético de Heidegger es decisivo en cuanto a que le permite tratar de nuevo al menos tres cuestio­nes que eran centrales al discurso en su totalidad: la primera cuestión tiene que ver con la posibilidad de definir el presente histórico y de encontrar una respuesta adecuada a su decisión, una respuesta que ya está alejándose

del activismo político en dirección de la armonización poética; la segunda cuestión es la de la posibilidad de decir un “nosotros” que, sugerimos, no se problematizó en 1933 y permitió al discurso de Heidegger caer con de­masiado descuido en el nacionalismo. Esta posibilidad se ve ahora en el contexto del lenguaje poético, que aleja el “nosotros” de la nación alemana de una metafísica de sangre y suelo y, quizá lo más im portante, postula de nuevo la cuestión del tiempo del “nosotros”, en un intento sin precedentes desde los análisis de co-historicidad de Ser y tiempo. La última cuestión, y quizá la más importante, es la de la postura y el modo de morar del hombre en el m undo: al identificar el morar del hombre en la tierra como poética, Heidegger aleja con decisión la esencia de la política de la política misma e intenta obtener un lugar de desocultamiento histórico que sería más origi­nario que el del estado-nación y de su política. Es a la luz de ese morar ori­ginario que las cuestiones de la Heimat y la Vaterland -d e lo que deseo llamar lo n acion al- pasan a repensarse. Es a esas dos cuestiones a las que deseo volcarme ahora.

Contexto histórico: la ausencia de los dioses y el tono fu n d a ­mental

En un pasaje central de su discurso de rectorado, Heidegger se refirió a la “muerte de dios” de Nietzsche de una manera enigmática y sin tematización. Así es como versa el pasaj e :

Y si nuestra más propia existencia misma se yergue en el umbral de una gran transformación; si es verdad lo que el último filósofo alemán que buscó con pa- sióna Dios, Friedrich Nietzsche, dice: “Dios está muerto”; si debemos tomar con seriedad el abandono [Veñassenheit] del hombre hoy en día en medio de los entes, ¿qué implica eso para la ciencia?

(SDU 13/33)

En cierta manera, el curso de 1934/5 de Hólderlin toma con absoluta se­riedad ese abandono del hombre hoy en medio de los entes, al cual Heideg­ger hace referencia como la muerte de Dios. Sin embargo, la formulación que se mantiene en el curso no es la de Nietzsche, sino la de Hólderlin:

¡Los dioses han huido! ¡Ytú también, aún presente,Pero alguna vez más real, tuviste tu tiempo, tus épocas!No, nada negaré aquí ni pediré favor alguno,Pues cuando acaba, y la luz del día se apagaEl sacerdote es el primero en ser alcanzado, pero con amorEl templo y la imagen del cultoLo siguen a la oscuridad, y ninguno de ellos brilla más.A partir de ahora, sólo vaga un humo dorado, su leyenda Como proveniente de una pira de funeralY sigue brillando con luz tenue en torno a nuestras mentes dubitativasY nadie sabe qué está sucediéndole1 \

Entre la muerte de Dios y la huida de los dioses, la diferencia parece mí­nima. Sin embargo, es quizá aquí que se produce la ruptura con el tono del discurso del rectorado. Es el mismo acontecimiento que se nombra en ambos casos. Para ser más específicos, tanto la formulación de Nietzsche como la de Hólderlin responden al mismo acontecimiento. Por lo tanto, ambas son his­tóricas : el pensamiento poético de Nietzsche y la poesía pensante de Hólderlin caen baj o el yugo de la misma transformación histórica. El acontecimiento es el que Heidegger comienza a describir en su discurso y sigue tematizando durante toda la década de 1930 y, en particular, en los Beitráge, bajo el nom­bre de Seinsverlassenheit, “abandono del ser”. Sin embargo, esa formulación específica no se encuentra ni en el discurso ni en el primer curso sobre Hól­derlin. Allí, Heidegger sólo habla de un Verlassenheit. Ese Verlassenheít nom­bra la situación histórica del Oeste (una situación a la cual, como veremos, es casi imposible poner fecha). El paso de la formulación específica de Nietzs­che sobre el acontecimiento del abandono a la de Hólderlin no es sólo una cuestión de palabras: es en sí un paso, un giro -u n a transformación. Más es­pecíficamente, es el comienzo de una transformación, una transformación que requerirá unos diez años y muchos volúmenes dedicados a la interpre­tación tanto de Nietzsche como de Hólderlin para completarse. Mi intención es sólo apuntar en la dirección de ese comienzo. ¿En qué sentido ese paso es más que una cuestión de palabras? ¿En qué consiste la transformación que está produciéndose con lentitud? Para decirlo en pocas palabras y con cru-

u. Friedrich Hólderlin, Germanien, v. 17-27. Traducción al inglés de Michael Hamburger en Frie-..drich Hólderlin: Poems and Fragments (Londes: Anvil Press, 1994), pág. 423.

deza: lo que está enjuego es el movimiento, todavía vacilante e incompleto, desde la interpretación (jüngeriana) de Nietzsche que subyace en el discurso del rectorado, una interpretación que privilegia los filosofemas de la volun­tad y el poder como modos de superar el pesar histórico de Europa, a una me­ditación sobre la poesía de Hólderlin en la cual el presente, percibido como indigencia (Not), exige una respuesta de un tipo radicalmente diferente: ni voluntad ni poder, ni guías ni revoluciones, sino “duelo sagrado” y “fervor”, heilige Trauerelnnigkeit. Ese alejamiento del activismo político es, al mismo tiempo, un acercamiento a la esencia délo nacional, lo cual ha de pensarse en términos de la proximidad o de la distancia de lo sagrado y de lo divino. En última instancia, entonces, lo político se subordina a lo teofánico.

El acontecimiento de la huida de los dioses no puede separarse de lo que Heidegger llama el tono fundamental (Grundstimmung) del poema en el cual se experimenta esa huida. El tono fundamental es el tono o el estado de ánimo que lleva todo el poema, el tono que domina el poema en su totalidad y da a la voz (.Stimme) del poema su timbre particular. Así, el tono es algo más que sólo la ex­presión de algo que existe fuera de él, algo más que sólo la repetición de un hecho histórico: es una respuesta al acontecimiento, es un saludo y una bienve­nida al acontecimiento. En ese sentido, es en sí mismo histórico y pertenece al acontecimiento histórico. Heidegger caracteriza el tono fundamental del himno Germanien como de “duelo” (Trauer). Tiene cuidado de distinguir el estado de ánimo de cualquier determinación psicológica, de la misma manera en que en Ser y tiempo insistió con que los estados de ánimo del Dasein se entiendan en sentido existenciario-ontológico. Por lo tanto, hacer duelo es no desesperarse; no es mera nostalgia frente a la ausencia de los dioses. Tampoco es un intento de superar la pérdida del amado. Por último, no es esa tristeza difusa y sin embargo insistente y casi insoportable lo que designamos con la palabra “melancolía”. El duelo, como duelo sagrado, como Grundstimmung de un poema determinado en el sentido histórico-ontológico, permanece irreductible al vocabulario y la compresión de la psico-patología. Por el contrario, el tono que está aquí enjuego sirve para describir la forma en la cual se reúne y preserva un acontecimiento de­cisivo para la historia: la huida de los dioses antiguos. El tono que lleva el poema siempre ha superado la esfera limitada de las emociones personales para superar el lugar en el cual el presente histórico encuentra su refugio. Al mismo tiempo, el tono del poema abre el Dasein histórico a la decisión del acontecimiento:

La huida de los dioses debe primero convertirse en una experiencia, la experien­cia debe primero golpear al Dasein en el tono fundamental en el cual un pueblo histórico como un todo soporta la angustia (Not) de su carencia de dioses y su ca­taclismo . Es este tono fundamental que el poeta instituye en la existencia histó­rica de nuestro pueblo. Que esto suceda en 1801, que todavía no se perciba y comprenda en 1934 es irrelevante, pues la cantidad de años es indiferente al tiempo de dicha decisión.

(GA39,80)

Así, el tono del poema nos invita a experimentar el acontecimiento de una decisión sin igual, esa transformación en verdad histórica: la ausencia de los dioses. Los dioses han huido, la presencia de los dioses ya es algo del pasado. Nos ha llegado la hora de hacer duelo: el tiempo mismo -e l presente histó­rico - debe convertirse en el lugar del duelo. No obstante, precisamente en la medida en que la relación con los dioses que han huido es una relación de duelo, el presente histórico que aquí se caracteriza permanece baj o el poder de aquello por lo cual guarda duelo. Por ende, la renuncia de los antiguos dioses se mantiene como una apertura a los dioses que vendrán:

Ya no permitir invocar a los antiguos dioses, querer decidirse a renunciar a ellos, lo que es además -no es nada además- la única preparación posible y decidida para la espera de lo divino; pues sólo puede renunciarse a los dioses como tales si se los mantiene en su divinidad y tanto más cuanto mayor sea el fervor.

(GA39,95)

El poeta, aquel que obedece la demanda del tono fundamental, vive en un tiempo del entre, aquel tiempo marcado por la huida de los antiguos dioses y, en la renuncia misma de aquellos dioses que han huido, por la espera délos nuevos dioses. El tiempo mismo, entonces, se despliega como la historia de esa doble ausencia: el presente histórico mismo es el lugar de ese ausentarse doble. Por ende, el tiempo que se describe en el poema es un tiempo de fragilidad e in- certidumbre, de desamparo (Verlassenheit), abandono (Verodung) y ausencia de fuerza (Unkraft)12, un tiempo marcado por la estampa de una omisión doble, la de la evanescencia de un acontecimiento que alguna vez fundamentó una época y la de un acontecimiento por venir, un futuro que desde ningún

punto de vista está determinado, sino que es sólo posible desde el punto de vista histórico. No obstante, eso no significa que la armonización histórica con el acontecimiento de la huida de los dioses deba ser una armonización de pasi­vidad. El tono que se describe aquí no es el del budismo o el ascetismo que Nietzsche caracteriza como la etapa suprema del nihilismo (pasivo). Por el contrario, la renuncia a los antiguos dioses es en sí la preparación del suelo para la llegada de los nuevos dioses; es en sí una cierta disposición y anticipación frente a una posibilidad histórica, un comportamiento que no es diferente a la vorláufende Entschlossenheit descrita en Ser y tiempo. Aun así, esa preparación se va liberando cada vez más de los matices activistas y voluntaristas en los cuales estaba envuelta en 1933. El duelo que está aquí enjuego es y sigue siendo la re­lación con los dioses, tanto baj o la forma de aquellos dioses que han huido y ya no es posible invocar como de aquellos.dioses que vendrán y a los cuales toda­vía no se puede llamar. Resulta paradójico que sea en la renuncia misma de los dioses que se preserve más lo divino y, de hecho, se lo atesore. Es en nombre de esa paradoj a que Heidegger puede designar tanto a Hólderlin como a Nietzs- che como quienes, tras haber soportado el peso histórico de la renuncia, siguen morando en la más cercana proximidad con lo sagrado. Esa ha pasado a serla tarea: no desear ni implorar más a los antiguos dioses para “ingresar y sólo eri­girse en el espacio de un posible nuevo encuentro con los dioses”13. En cierta manera, lo divino nunca estuvo más presente que en esta época de ausencia de los dioses: la tierra nunca había estado tan expuesta a su exposición fundamen­tal a lo sagrado y lo divino que en el momento de su supremo pesar.

¿Qué conclusiones podemos sacar de esta exploración inicial del tono fundamental del Germanien de Hólderlin? ¿Cuáles son las implicaciones de la situación histórica revelada en el poema? Puede decirse que el Grundstim­mung revela algo acerca del poema en su totalidad, no como obj eto de inves­tigación literaria, sino como el lugar en el cual se reúne una configuración históricay destinal. Específicamente, la reunión es doble: espacial, ante todo, en cuanto a que la huida de los dioses ha forzado al hombre a una relación di­ferente con la tierra, con su morar en ella y, por lo tanto, a lo que se llama la Heimat y la Vaterland (la patria y la nación) en la cual el morar histórico del hombre encuentra su existencia particular; temporal, también, en cuanto a

que el Grundstimmung que emana del poema es la expresión de más que sólo la duración de un estado de ánimo o incluso de una disposición de vida: pro­viene de antes del “yo” real del poeta y de su himno y apunta mucho más allá del tiempo de su propia existencia. Las dos dimensiones reunidas en el poema son naturalmente una: el “yo” que habla en el poema no es el “yo” in­dividual del poeta, sino el “nosotros” en el cual el Dasein histórico alemán como un todo pasa a reconocerse como una nación. Para ser más específi­cos , el lamento que resuena en el Grundstimmung es un lamento con aquello que emana de las profundidades de la patria abandonada por los dioses. Hace eco y amplifica la pena de la patria abandonada. Ahí, en la intimidad y auto-reunión del poema, esta pena encuentra su lugar propio. Tal es la razón por la cual el “yo” del poeta se une con tanta naturalidad con el “nosotros” de la patria:

El “yo” que habla aquí está lamentándose con la patria, porque este “yo-mismo” ¡Ich-selbst], en la medida en que se yergue en sí mismo, se experimenta precisa­mente como perteneciente a la patria. La patria-no como el mero lugar de naci­miento o como sólo el paisaje familiar, sino como el poder de la tierra, sobre la cual el hombre, cada vez según su propio Dasein histórico, “mora poéticamente” [InLoveableBlue... VI,25,v. 32].

(GA39,88)

En la unidad de las dimensiones destínales de espacio y de tiempo está en juego lo que deseo designar, según la formulación propia de Hólderlin, como lo Nationelle o lo propio (das Eigene)14. En base a una formulación que bien podría capturar la esencia de lo que Heidegger quiso decir con “resolución anticipatoria” en Ser y tiempo y sin embargo lo hace de una manera que pre­supone una transformación radical del proyecto inicialmente desarrollado en la magnum opus de 192 7, es, para Heidegger, una cuestión de designar las condiciones baj o las cuales podría producirse una libre relación con el Da­sein histórico propio de uno.

M. Hólderlin acuña esa palabra en su famosa carta a Casimir Ulrich Bóhlendorf con fecha del 4 de diciembre de 1801. VerFríedrich Hólderlin, Sámüiche Werhe (Stuttgart: VerlagW Kohlkammer, 1954), Bd. VI (Briefe), ed. AdolfBeck, 425-8. Ya he expuesto algunos aspectos de esta cuestión en el capítulo 2 de este libro.

“Nosotros”

Recordamos cóm o, en su discurso del rectorado, Heidegger se refirió en repetidas ocasiones a un “nosotros” que no se problematizó: además del “nosotros” de los científicos, el “nosotros” de la comunidad de profesores y estudiantes establece el “nosotros” de la Volksgemeinschafi, de una comuni­dad vinculada con sus fuerzas de sangre y suelo. En cierta manera, se puede leer la totalidad del curso de 19 34/5 como un intento de formular de nuevo la cuestión del N osotros, de convertirla en una verdadera pregunta, de pro- blematizarla. En el curso, el “nosotros” ya no es un hecho, sino una cuestión y una búsqueda cuyo contexto se ha convertido en el decir poético de H ól­derlin. En los Beítráge, también, se encuentra una sección dedicada ala pre­gunta “¿quién es nosotros?” -u n a pregunta que en sí se formula a la sombra del tema hólderliano de la huida de los dioses, aunque ese tema en sí se sub­ordina a la pregunta fundamental sobre la verdad del ser15. Ahora la pregunta es: ¿por qué la poesía? ¿Por qué la poesía permite un ingreso en la pregunta del “nosotros” que de lo contrario no sería accesible? Porque la poesía, al ins­tituir una relación con la verdad de los entes, al desocultar la totalidad del ser del hombre y al situar al hombre dentro déla apertura original, despej a el ám­bito fundamental en el cual la comunidad pasa a constituirse como tal. ¿Por qué Hólderlin? Porque Hólderlin es el poeta de los alemanes, es decir, el poeta en cuya poesía el pueblo alemán se sitúa en su tiempo histórico y tam­bién por cuya poesía se le confiere un nuevo comienzo y una relación más libre con su esencia más propia.

Si bien, como sugerimos más temprano, la política en verdad comienza con la articulación de un “nosotros”, este pronombre muy familiar y sin em­bargo enigmático, preguntar, como hace Heidegger, “¿quiénes somos nos­otros?” es dar un paso atrás con respecto a la política para revelar la pregunta que la política ya siempre habría respondido. Es incluso preguntar si ese “nosotros” al cual con frecuencia se hace referencia en verdad es, si, en otras palabras, tenemos una relación suficiente con aquello que nos constituye como un Nosotros para poder decir “nosotros”. “Nosotros”. ¿Quienes? ¿Nos­otros “aquí” y “ahora”? ¿Pero dónde y cuándo comienzan “aquí” y “ahora”? ¿Dóndey cuando terminan? ¿Cómo se da el “aquí” y el “ahora”? ¿Nosotros, los

Ver GA 65, sección 19: “Filosofía: (sobre la pegunta: ¿quiénes somos nosotros?)”.

“hombres”, quizá? ¿Pero quién es el hombre? Nosotros, el pueblo. ¿Qué pue­blo? El pueblo alemán, quizá. Pero ¿sabemos qué significa “alemán”? ¿Cómo hacemos para responder semejante pregunta, incluso formularla, en una época (1934-5) en la cual todos saben qué significa ser alemán, pertenecer a una Volks- gemeinschaft y un Ceschlecht, una raza que se ha convertido en objeto de una ciencia absolutamente rigurosa? Heidegger buscar su respuesta en el dominio menos esperado de todos: la poesía. De hecho, ¿qué podría ser más “subjetivo” que la voz del poeta? ¿Qué es más ajeno al “nosotros” de la política que el “yo" del poeta? Es esta paradoj a la que Heidegger desea investigar, mediante una re­versión del estado de cosas aceptado en general: el yo que se enuncia en los po­emas de Hólderlin es un yo que habla desde 1 as profundidades del ser alemán y, por eso, es un yo que enuncia la esencia del ser alemán .Esunyo,porlo tanto, mucho más histónco y decisivo que el yo de quienes a diario hablan en nombre del Volk alemán, un yo en el cual han llegado a asentarse la realidad y el futuro de la nación alemana. Es un yo que, a pesar de su aparente soledad y aislamiento, o más bien precisamente por ellos, se dirige a todos aquellos que podrían ser ca­paces de oírlo. No se dirige en sí directamente al pueblo alemán; no dice: “ ¡ale­manes ! ”. Ese es el discurso del político o del difunto Rektor Heidegger, no el del poeta. Pues él, el poeta, sabe que el único lenguaj e como Sprache tiene el poder de unir un pueblo baj o un destino común. Este yo que vincula más que toda la sangre de la Volksgemeinschaft, este yo en el cual el destino del Oeste ha pasado ha cristalizarse es ahora el verdadero Führer, sobre el cual, apenas un año antes, Heidegger dij o que “es la realidad alemana presente y futura y su ley”16. A pesar délas apariencias, el yo que habla en Gemanienno es elyo individual del poeta, sino elyo en el cual pasa a resonar la esencia alemana. Esa es la razón por la cual, según Heidegger, Hólderlin se mueve con tanta libertad entre el uso del Yo y el uso del Nosotros en el mismo himno.

Es, por lo tanto, de importancia suprema distinguir entre el yo que menciona el presente y el futuro de un pueblo, el yo que habla en nombre de un nosotros que todavía ha de encontrarse, y el nosotros que con fre­cuencia se utiliza y hace referencia a una situación presente carente de pro­mesa histórica. La paradoja es que, para Heidegger, el destino de una

16 Discurso a los estudiantes alemanes e] 3 de noviembre de 1933. Traducción al inglés deWilliartt S. Lewisen The Heidegger Controversy (Cambridge: The MIT Press, 1993), ed. Richard Wolin, 46-7.

nación no se decide por un N esotros que reúna la mayor cantidad posible de yos individuales (de votos, por ejem plo), sino por el creador, solitario y audaz, que en una transgresión de las leyes y las normas de su propio tiempo enuncia un nuevo presente histórico y ofrece al pueblo nuevos valores. En ese tiempo, al cual Heidegger designa “el tiempo original del pueblo” y que contrapone con “el tiempo mensurable del individuo”17, se instituye algo ra­dicalmente nuevo, algo “inicial” (anfánglich). El tiempo del origen es un tiempo que origina: es la emergencia de un nuevo comienzo, una emergencia que implica violencia contra el tiempo del hoy. En la emergencia del nuevo comienzo, la historia se expone a la fundación no fundacional de su auto- proposición y enuncia la medida de su propia ley. Tal es, entonces, la contra­dicción con la cual los “creadores” (die Schaffenden) se enfrentan: en la medida en que son fundadores, establecen nuevas leyes para el futuro; y sin embargo, esa fundamentación siempre se hace a costa de una transgresión de un tiempo dado, de una violencia producida contra la ley del hoy. Como re­sultado, el creador siémpre está adelantado a su tiempo, lo supera, está fuera de su tiempo, lo transgrede:

Pero si alguien se lanza con audacia m uy por encima de su propio tiempo, cuyo hoy

•es calculable, si, com o el poeta, es forzado a lanzarse y a alcanzar lo libre, debe tam ­

bién convertirse en u n extraño para quienes p ertenecen a la época de su vida.

Nunca conoce a su gente y siem pre la escandaliza. Cuestiona el tiem po verdadero

para su propio tiem po y en toda ocasión se coloca fuera del tiem po del hoy

(GA39,50)

Así, los creadores, entre los cuales Heidegger incluye no sólo a los poetas y a los pensadores, sino también a los fundadores de estados, son intempes­tivos y solitarios. Son creadores, y sin embargo sus creaciones se producen a expensas de una soledad esencial - la soledad de aquellos que se han elevado a las alturas vertiginosas de las cumbres donde soplan los vientos más fríos y está la transparencia de los cielos. Por su naturaleza, los creadores no pueden sentirse en casa en el tiempo de su hoy. Siempre están más allá, en una época

1 Ver GA 39, sección 6: “La determinación del “Nosotros" sobre la base del horizonte de la cuestión del tiempo”, a) “El tiempo mesurable del individuo y el tiempo original del pueblo”.

que niega y expone el presente. Por lo tanto, la situación de los creadores es una situación de exilio, de falta de familiaridad, de Unheimiichkeit, aunque sus creaciones contienen precisamente la promesa de un morar nuevo y más propio para el Dasein histórico. La posibilidad misma de un morar auténtico presupone un lanzar fuera de lo familiar hacia el abismo vertiginoso de lo ex­traño. Esa es la razón por la cual, para sus contemporáneos, para los Hierigen y losJetzígen, los creadores mismos parecen ser unheimisch-extraños, miste­riosos: m onstruosos. Sin lugar a dudas, Hitler le pareció una vez tal mons­truo a Heidegger, un trazador de caminos históricos. Sin embargo, ¿sigue siendo Hitler al cual se hace referencia en la descripción de 1934-5 de los fun­dadores de estado? Ciertas indicaciones parecen confirmarlo18. Sin embargo, la descripción que se da aquí de la posición de los creadores con respecto al hoy y a la mayoría del pueblo no se corresponde con la situación en la que Hi- tlér sé encontraba en aquella época. ¿Heidegger tenía en mente otro Führerl ¿Todavía esperaba un giro en el Nacional Socialismo mismo? Estas preguntas puramente especulativas no tienen importancia. Lo importante, por otro lado, es la descripción que Heidegger hace del estadista así como la interpre­tación retrospectiva que esa descripción nos hace de su decisión política. Para Heidegger, el estadista es una figura excepcional, una figura solitaria do­tada de una cierta visión. Considera a la política misma como una forma de dar vida a la “visión”, de implementar la verdad del futuro. No obstante, si esta definición se corresponde con la que Rimbaud da de la poesía (“il faut ■étre voyant, se faire voyant”), ¿no es radicalmente insuficiente con respecto a la política? ¿Puede hacerse depender lo político por completo de la grandeza del estadista? ¿No es lo político siempre y ya mediado, en relación con fuerzas materiales que atraviesan lo humano y, en gran medida, lo superan? ¿Puede concebirse en absoluto el estado, la polis, la comunidad sólo como una obra y describirse al estadista como un creador o un artista? ¿No hay un riesgo político en desplegar lo político en lo artístico? ¿No es ese el peligro de lo político mismo? ¿No es en nombre del arte mismo, de la política como obra de arte total, que se justificaron los totalitarismos de derecha, desde el Im­perio Napoleónico hasta el Tercer Reích de Hitler (y más allá)? ¿No es esta glorificación plástica del gran hombre lo que caracteriza los fascismos de

'8. Ver, por ejemplo, Karl Lówith, “My Last Meetmg with Heidegger in Rome, 1936” en MeinLeben~ inDeutschlandvorundnach!933 (Stuttgart: Metzler, 1986), págs. 56-9.

nuestro tiempo, una glorificación a la cual Heidegger sucumbió con una no­table facilidad?19 En cualquier caso, la j erarquía misma que establece ahora Heidegger entre los Schaffenden parece sugerir la toma de una cierta distan­cia con respecto a lo político -n o sólo una distancia personal del activismo político, sino también una relativización de la decisión histórica de la polí­tica en general, y sin embargo una distancia que no cuestiona el modelo fun­damental de política genuina como creación de un artista excepcional:

Este Dasein histórico de un pueblo -su surgimiento, su apogeo, su caída- se ori­gina enlapoesía. Del último [surge] conocimiento auténtico, en el sentido de fi­losofía. Y de los dos [primeros], la realización del Dasein de un pueblo dado que un pueblo se origina mediante la política del Estado.(GA39.51)

Heidegger no tardará en llamar a estos creadores “los del futuro” (die Zu- künftigen), con lo cual pone un énfasis incluso más fuerte en el aspecto tem­poral de su ser. No obstante, cuando eso suceda, en los Beitráge, ya no se designará a los fundadores del estado como una genuina posibilidad de pro­ducir una transformación histórica necesaria para el rescate de la esencia del Oeste. Ya no es Hitler, ni estadista alguno, sino Hólderlin quien realiza la fun­ción del héroe histórico tal como se presentó en Ser y tiempo20:

Los del futuro [dieZu-künftigen] son aquellos futuros [jene Künftigen] hacia quie­nes, en la medida en que esperan y se contienen en la restricción expiatoria, se aproxima el signo y la inminencia de la lejanía o la proximidad del último dios.

(GAÓ5.395)

Los futuros, ni hombres ni dioses, sino semidioses, se designan ante todo como poetas. Y el más futural de todos ellos es Hólderlin: “Hólderlin es el más futural [der Zukünftigste], porque viene desde más lejos y en esa lejanía viaja más y transforma más”21, porque Hólderlin ha dado un paso más allá de su

I9. Sobre la esencial complicidad'entre el arte y la política en general, y con referencia a Heidegger en particular, ver Philippe Lacoue-Labarthe, Lafiction dü politique (París: Christian Bourgois, 1987) y Limitationd.es Modernes (París: Galilée, 1986.20 VerSZ385/437.J1.GA65,401.

tiem po, lo ha transgredido, de manera de abrir la posibilidad de una nueva relación con la tierra, con los dioses y con la historia, porque su tiempo es el de un tiempo porvenir, el tiempo en el cual la tierra brindará de nuevo el lugar para la venida de nuevos dioses, porque la poesía de Hólderlin está im­pulsada por completo por el acontecimiento por venir, un acontecimiento que ya está viniendo, ya está acercándose. Hólderlin es el más promisorio de todos los poetas, el poeta en el cual se refugia un nuevo comienzo histórico. Frente a la vana y nerviosa agitación del estadista y de los sirvientes de la tec­nología, frente a lo que, en los Beitráge, Heidegger comienza a llamar la “ma­quinación” que ha tomado posesión de la tierra, la poesía aparece como el lugar de un encuentro diferente con la tierra y con la historia. El poeta se erige más allá y antes de esa frenética actividad, no por alguna incapacidad para ac­tuar y para responder a los acontecimientos de su tiempo, sino por su convic­ción en que, en las palabras de Apollinaire, sólo aquellos “que se fundan en la poesía” pueden “renovar el mundo”. No obstante, la poesía apenas indica ese camino y lo prepara para la llegada del nuevo dios. Desde ningún punto de vista puede invocarlo para que se haga presente. El hombre queda indefenso frente a su destino, pues el destino mismo es un don de la historia. El futuro no nos pertenece; no es nuestro. No podemos decir cuándo o incluso sí los dioses ncs visitarán de nuevo. Decir que la poesía de Hólderlin sigue estando delante de nosotros, que nos espera como esta palabra que refugia la p romesá de un “nosotros”, no significa que esa poesía pueda convertirse en objeto de un programa político, que pueda realizarse y traducirse en el mundo con­creto. No significa que haya de venir en el sentido de un no aún que espera su ahora. Por el contrario, su poesía ya es, en el sentido en que se despliega desde el más allá hacia el cual ya ha saltado. En un comentario sobre la línea inicial de derlster de Hólderlin-una línea que comienza con “ ¡Ahora llega, Fuego! ”- Heidegger dice lo siguiente:

Para el “Ahora” de su poesía no hay fecha de calendario. Tampoco hgy necesidadde una fecha, pues este “Ahora” invocado y auto-invocador es en sí una fecha enun sentido originario, es decir, algo dado, un don.(GA53,8)

El “ahora” del tiempo del rescate (Rettung) no exige una fecha, pues es en sí un datum, un don. Es algo que se da a sí mismo, algo que se envía y se destina.

Es, literalmente, un presente: algo que es bajo la forma de un regalo, aunque un regalo de algo que quizá nunca sea nuestro. Y, por lo tanto, es una pro­mesa, la promesa de un futuro, indefinidamente prometida. En el “ahora" del poema, entonces, no es una cuestión de definir un instante preciso. Por el con­trario , es una cuestión de ver cómo tanto el futuro como el pasado se reúnen en el presente, en un tipo de futuro anterior en el cual hace mucho tiempo se ha enviado lo que está sucediendo y, por lo tanto, se la ha decidido hace mucho tiempo. Así abre el futuro. Esa sería la estructura del acontecimiento:

El “Ahora viene” brilla desde fuera del presente para hablar hacia el futuro. Y sin embargo primero habla en lo que ya ha sucedido. “Ahora” -eso significa: algo que ya está decidido. Y eso precisamente, aquello que ya ha ocurrido [was sich schon “ereignet” hat], sostiene solo todas las relaciones con lo que está viniendo. El “ahora” nombra un acontecimiento [Ereignis].

(GA53,8)

Lo nacional

El acontecim iento aquí en cuestión, el acontecimiento que describe quiénes somos “nosotros”, es el despliegue de este tiempo del entre, este tiempo que permanece suspendido y dividido entre la huida de los dioses y la llegada de los nuevos dioses. En este tiempo de angustia e indigencia, la tierra misma se revela de una manera específica: ya no es la tierra que aman y valoran los dioses, ya no es la tierra habitada por hombres en proximidad a la presencia de lo divino, sino la tierra abandonada a lo que Heidegger, en sus lecciones sobre Nietzsche, comienza a llamar la “ voluntad de voluntad”, la voluntad que culmina en el dominio planetario de lo tecnológico. La tie­rra que cae baj o el control de la voluntad de poder y se expone a su “maqui­nación” es un mundo que ya no está habitado, sino sólo subyugado. Como tal, la tierra deja de ser el lugar de un encuentro en el cual tanto hombres como dioses se revelen en su relación esencial con la verdad de los entes. La tierra ya no es una morada, ya no es el sitio de ese morar originario en el cual los entes encuentran su lugar propio mediante el lenguaj e poético. La tierra que ahora se revela no es una patria, no es la tierra que pueda habitarse, dado que el morar genuino sólo se produce en la apropiación del momento de desocultamiento de la totalidad del ser. El ser y los dioses han dejado a la

tierra en su propio abandono, con lo cual la convirtieron en un páramo plane­tario. Lo que Heidegger ve en la poesía de Hólderlin es una forma de regreso a la tierra, de institución de una relación diferente con ella, una forma por la cual la tierra se convertirá de nuevo en el lugar de un morar originario. N o obs­tante, en ese retorno, en ese regreso al hogar o Heimkunfi, ya no es una cuestión de regresar a un punto de origen perdido, a un espacio-tiempo al cual no habrá tocado el abandono de los dioses y del ser. Por el contrario, es una cues­tión de crear las condiciones para una relación libre con la tierra, de preparar. el suelo para que vengan los dioses. El regreso al hogar, entonces, no significa volver a casa, como si el hogar designara el sitio de un origen preservado y no contaminado. Por el contrario, el regreso al hogar apunta en la dirección de un origen por venir, de un salto fundamental o una fuente originaria, más allá de la devastación de la tierra desacralizada, más allá del espacio-tiempo de la des­titución. Hólderlin es el poeta que ha saltado más allá de su tiempo hacia el tiempo del regreso al hogar, el poeta cuyo hablar se nos acerca y se dirige a nos­otros desde lejos, desde la realidad de un tiempo porvenir, con lo cual revela la esencia de su tiempo como abandono (Verlassenheit) o apatridad (Heimatlo- sigkeit). Y si el hombre hoy es indigente, si carece de un hogar o de una patria que corresponda a su esencia, no es por la pérdida de su identidad nacional, una pérdida que puede considerarse el resultado de invasiones militares o de una homogenización cultural y económica del planeta como un todo. Por el contrario, es por el abandono del ser que ahora está amenazando la esencia misma del hombre como el “ahí” del despliegue del ser. En otras palabras, es una “doble apatridad” en la medida en que ni siquiera'estamos en casa con-y eso significa que ni siquiera reconocemos- nuestra propia apatridad.

Entonces, en la Dichtung de Hólderlin están enjuego las condiciones de un auténtico m oraren la tierra, de aquello a lo cual, en el sentido más esen­cial, esta poesía llama la Heimaí, la patria. Eso solo debería ser suficiente para indicar que lo nacional aquí en cuestión es un nacional que ya ha superado cualquier nacionalismo y cualquier política nacionalista, que el morar aquí en juego no concierne a Alemania como entidad de constitución geopolítica y, menos aún, racial, sino como el lugar en el cual se soporta la esencia del tiem po. Pero incluso esto es no decir lo suficiente, pues lo que está enjuego en este pensamiento de lo nacional ni siquiera es Alemania o la germanidad (das Deutsche) como tal, sino el destino del Oeste en su totalidad. A un dis-_ curso patriótico que versaría sobre la patria en el horizonte de un egoísmo

nacional, que se fundaría en un concepto metafísico e historiográfico de lo político, Heidegger desea oponer un discurso que apuntaría a la esencia de la patria fundada en la esencia histórico-destinal del ser. A una patria concebida en términos de “un mero espacio delimitado por fronteras externas, una re­gión natural, un lugar como escenario posible sobre el cual este o aquel acon­tecimiento tendría lugar”22, Heidegger opone una concepción de la patria como lugar en el cual se concreta la relación esencial del hombre con la ver­dad del ser -ese acontecimiento fundamental que Heidegger designa como el acontecimiento de la apropiación mutua del hombre y el ser: Er-eignis. La perspectiva de Heidegger en referencia a lo nacional se expresa, quizá, con mayor claridad en el siguiente pasaj e de la Carta sobre el humanismo de 1946:

La palabra [“patria”] se piensa aquí en un sentido esencial, no desde el punto de vista patriótico o nacionalista, sino en términos de la historia del ser. No obstante, la esencia de la patria también se menciona con la intención de pensar la apatri­dad [Heimatlosigkeit¡ del hombre contemporáneo con respecto a la esencia de la historia del Ser... Cuando Hólderlin escribe “Regreso al hogar” le preocupa que sus “compatriotas” [Landesleute] encuentren allí su esencia. No busca enabso- luto esa esencia en un egoísmo de su pueblo [seínes Volkes ]. Lo ve más bien en el contexto de una pertenencia al destino del Oeste.

(Wm 334-5/217-18)

¿Entonces la nación o la patria es el “Oeste”? ¿La patria a la cual se refiere Hólderlin es en realidad la suma de las naciones que por lo general se carac­terizan como “europeas”? ¿Hólderlin era un “europeo” antes de tiempo? In ­cluso, ¿el “Oeste” es lo mismo que este conglomerado de naciones -unidas o en guerra, definidas según la geografía, la economía, la política o la raza- a la cual se hace referencia en común como “Europa”? ¿Sabemos dónde, cuándo y con qué Oeste comienza y termina? ¿Sabemos siquiera si ha comenzado y si ya ha terminado? El pasaj e de la Carta continúa con una serie de afirmacio­nes que convierten la cuestión de lo nacional en un problema de inmensa complejidad:

Pero incluso el Oeste no se piensa en términos regionales como el Occidente en contraste con el Oriente, no sólo como Europa, sino más bien en términos histó- rico-mundiales de cercanía a la fuente. Todavía apenas hemos comenzado a pen­sar en las relaciones misteriosas con el Este que encontraron expresión en la poesía de Hólderlin. Lo “alemán” [das “Deutsche”: no el idioma alemán, el len- guáj e que uno posee o aprende, sino la germanidad, o la esencia germana en el sentido de “lo nacional”] no se habla al mundo para poder modificar al mundo mediante la esencia germana; por el contrario, se habla a los alemanes para que, desde una pertenencia destinal a los pueblos ['Vólkern] , puedan volverse histó­rico-mundiales con ellos. La patria de este morar histórico es la cercanía al ser.

(Wm 335/218)

Esa sería, entonces, la paradoja: Hólderlin, el poeta de los alemanes, es, en ese sentido preciso, el poeta del Oeste; no obstante, al poetizar el Oeste, Hól­derlin poetiza más que sólo el destino de Europa: en realidad poetiza la esencia de la historia mundial. ¿Pero no es ese el tipo más flagrante de imperialismo cultural, el signo más obvio de euro-germano-centrismo de Heidegger? ¿No está Heidegger sólo derivando la historia mundial de una experiencia pura­mente europea? ¿No está sólo remplazando el nacionalismo por un concepto del “Oeste” que es tan imperialista y totalizador como la política de la cual in­tenta alej arse? O , por el contrario, ¿está sugiriendo que la esencia del destino del Oeste no es específica y exclusivamente occidental? Esta esencia, que Hei­degger designa como el origen, y la proximidad a la cual Hólderlin se sitúa, po­dría de hecho considerarse un origen que supera su apropiación occidental: el origen no es otro que la verdad del ser, una verdad que podría muy bien expe­rimentarse de manera más esencial, preservarse mej or y entenderse en sentido más genuino en el Este, un origen que muy bien podría estar vivo y ser real en el Este. El Este, quizá, ha encontrado una patria en esta tierra, una manera de morar en la tierra, y no sólo de regirla. Hólderlin, en ese aspecto, en la medida en que mora cerca de la fuente, podrí a estar más cerca del distante Este que de la apatridad que caracteriza el tiempo del Oeste aunque, por supuesto, su apa­tridad es en sí la experiencia de la apatridad esencial del Oeste. De esa cercanía a la fuente, la Dichtung de Hólderlin podría hacer eco de voces distantes (orien­tales , quizá), pasadas, presentes o futuras, que también surgen deesa misma cercanía. Existe, quizá, después de todo, una comunicación secreta entre las cumbres y las alturas, una comunicación que elude las construcciones tradi­cionales de identidades culturales y conjuntos históricos. El tiempo y el espacio

de la historia mundial (de la historia del ser), quizá, hacen posible lo que, con Baudelaire, podríamos llamar correspondencias secretas, la proximidad abso­luta de voces y destinos a pesar de las distancias infinitas.

La patria, entonces, es la proximidad al ser. No obstante, ¿qué significa proximidad? ¿Cómo se produce esa proximidad? La proximidad al origen o la fuente no son algo dado: la proximidad misma no es originaria. Por el con­trario , es un aproximarse, un movimiento de acercamiento en el cual lo más extranj ero es apropiado y mediante el cual un Dasein histórico ingresa en la esfera de su esencia. La patria, por lo tanto, no está tan sólo dada desde el co­mienzo , sino que se afirma en el momento mismo del devenirse en casa (Hei- mischwerden) o regresar al hogar (Heimkunft). Cada patria es un venir al hogar como un venir a lo propio, pero de tal manera que el venir a lo propio presu­pone la a-propiación de aquello que es más extranjero: estaren casa es regre­sar más allá de la experiencia de lo extranjero (das Frem de), lo cual es una experiencia de lo Unheimisch o lo diferente a la patria. Eso sugiere que este movimiento de retorno no es un movimiento de regreso a algo que era origi­nalmente, sino el origen mismo se constituye mediante este movimiento de retorno. En el retorno, se retorna a alguna propiedad a la cual no habría to­cado el movimiento de exilio o el encuentro con lo más extranjero. Por el contrario, es precisamente en el movimiento de exilio que la proximidad a la fuente pasa a ser. La proximidad, entonces, o la cercanía, deben entenderse como un acercarse, como un aproximarse: no como aquello que está dado desde el com ienzo, sino como aquello que pasa a ser en el momento mismo de ese regreso. La partida que se da en el viaj e a (hacia) lo propio no dej a sim­plemente el origen atrás; por el contrario, la partida de lo que es simplemente dado y hacia la apatrialidad del extranj ero es en sí el movimiento de retomo a lo propio en lo cual pasa a experimentarse la patria como tal. Eso, por su­puesto, presupone que, desde el principio y en su mayor parte, el hombre no está en el hogar en el mundo, sino que tan sólo deambula con olvido sobre la superficie de la tierra, que el mundo no es inmediatamente el hogar del hom­bre , sino que el hombre pasa a estar en el hogar en el mundo mediante una re­lación con lo que le es más ajeno, mediante un viaje a través de lo ajeno. Esa, según Heidegger, es la manera de entender la estancia de Hólderlin en el sud­este de Francia, donde el poeta pasó a experimentar aquello de lo que más ca­recía la realización de una verdadera esencia germana. Mediante la experiencia de aquello, se reveló por primera vez esa esencia:

El amor de no estar en el hogar con miras a pasar a estar en él en lo Propio es la ley de la esencia del destino mediante la cual el poeta se destina en la fundación de la historia de la “Patria”.

(EHD 83)

La poesía de Hólderlin es la palabra fundante de la nación alemana, dado que, según palabras de Heidegger en el curso de 1942 sobre “der Ister” de Hólderlin, “la única preocupación de la poesía de Hólderlin es pasar a morar en lo propio”23. Lo propio no es sino lo nacional mismo, es decir, no es sino la capacidad de morar y estar en el hogar en la proximidad con la tierra. Eso, según Heidegger, es lo que los “poemas del río” (Stromdichtungen) de Hólder­lin logran: no son una representación de lo propio, o del movimiento de en­trar en la proximidad con lo propio, sino que son el movimiento mismo del regresar al hogar, el movimiento mismo por el cual das Deutsche pasa a ingre­sar en el dominio de su esencia. El canto del Danubio o del Rin en Hólderlin no son metáforas para la Heimat, sino el movimiento mismo de a-propiación del origen por el cual el Dasein alemán en su totalidad pasa a morar en la pro­ximidad con la tierra y en la hogareñidad de la patria. .

Pero ¿qué es este elemento de extranjeridad mediante cuya apropiación la esencia germana pasa a constituirse en su propiedad? ¿Cuál es la otra ger- manidad, en relación con la cual la germanidad pasa a ingresar en la esfera de su propia esencia? ¿Y cuál está más cercana o es más natural -cu ál es tan sólo d a d a - al Dasein alemán? La respuesta a esta pregunta se encuentra en la fa­mosa carta a Bóhlendorf con fecha del 12 de diciembre de 1801, en la cual Hólderlin escribe lo siguiente:

Nada aprendemos con mayor dificultad que a utilizar lo nacional con libertad. Y, según lo veo, la claridad de la representación no es tan original como el fuego del cielo era original para los griegos. No obstante, debe aprenderse lo propio tanto como lo extranj ero [das Fronde]. Por esa razón nos son indispensables los grie­gos. Ahora en nuestro propio [unserm Eigenen], nuestro nacional [Natíonellen], precisamente no seguiremos a los griegos, porque, como ya he dicho, el libre uso de lo propio es lo más difícil [dasSchwerste]24.

23.GA 53,60.24. Hólderlin, Briefe.

Si Heidegger se refiere a este preciso pasaj e en varias ocasiones25, es pre­cisamente porque captura la esencia misma de qué significa que el hombre more históricamente en la tierra o tenga una patria o lo que es necesario para ello. El pasaje revela la estructura-quiasma fundamental de la historia enten­dida según su esencia: para que un pueblo tenga una historia, y no algo que le es tan sólo dado inmediatamente como su herencia histórica (lo nacional), es de absoluta necesidad que ese pueblo se vincule con aquello que le es más aj eno y extranj ero. Esa es la tarea más difícil y la razón por la cual Hólderlin llama a la patria “el fruto más prohibido”. Sea que lo nacional, o lo dado desde el comienzo, sea la capacidad de ser golpeado por el fuego de los cielos o el poder del ser, como en el caso de la Antigua Grecia, o sea la habilidad de com­prender con claridad y representar, como en el caso de los alemanes, lo ver­daderamente histórico ocurre sólo cuando lo nacional puede luchar para ganar para sí aquello que es menos natural para él. La historia, entonces, sucede sólo en ese reunirse de los dos extremos históricos, al cual Heidegger designa una “armonía conflictiva” [einewíderstreítendelnnigkeít] entre la “herencia” [das Mitgegebene} y la “tarea” [dasAufgegebene]. La cuestión es: ¿Heidegger enmarca la historia de tal manera que aparece como esencialmente grecogermana? ¿Interpreta los dos extremos o posibilidades históricas que menciona Hól­derlin de manera tal que la totalidad de la historia de occidente parece estar haciendo eco de una voz que emanó de la Grecia Antigua hace unos dos mil años y con la cual, por algún privilegio metafísico no cuestionado, el oído ale­mán estaría en particular armonizado?26 ¿O “Grecia” y “Alemania” son aquí nombres de una relación asimétrica en la cual Grecia representa el modelo de una relación con el extranjero o lo ajeno, un modelo que sigue siendo real sólo en ese aspecto, es decir, como una capacidad para relacionarse con la otredad y Alemania representa una tarea histórica, algo que debe alcanzarse

25. Ver GA 39,290-4; GA 53,168-70; EHD 83-7.26. Hay cierta evidencia firme para sustentar esta perspectiva y ya hemos aludido a parte de ella al comienzo de este capítulo. El greco-germanocentrismo de Heidegger se ha sometido a severas cri­ticas en los últimos años. La crítica más sistemática y matizada del ámbito académico angloameri­cano proviene de la obra de Robert Bernascom. Ver, por ejemplo, su “Heidegger and the Invention of the Western Philosophical Tradition” en TheJournal o f theBritish Society for Phenomenology, vol. XXVI, octubre de 1995,240-54y “OnHeidegger’sOtherSinsofOmission: His ExclusiónofAsian Thought from the Origins of Occidental Metaphysics and his Denial of the Possibility of Christian Philosophy" en American Catholic Philosophical Quarterly, vol. L X iX ,2 ,1995,333-50.

y, por ende, algo que todavía es muy histórico? ¿No es la diferencia entre Gre­cia y Alemania, entonces, que Alemania sigue estando porvenir, que todavía no ha comenzado y que puede comenzar sólo mediante la repetición de aquello que marcó el comienzo de la historia del Oeste, a saber, la capacidad para vincularse con lo más ajeno a ella de tal manera que lo más cercano a ella pase a ser propio? ¿No es eso lo que quería decir Heidegger cuando escribió que “en la medida en que peleamos la lucha de los Griegos, pero en un frente invertido, no nos devenimos griegos, sino alemanes?”27. La ley de la historia es tal que es sólo en la inversión de la lucha por la cual la antigua Grecia emer­gió como una configuración decisiva para la historia y el destino que Alemania puede suceder como una repetición de aquel momento inicial. Pero el que Ale­mania pueda despertarse a su opuesto, deambular al lu gar de lo apátrida y así hacer libre uso de su nacional es algo que todavía no se ha decidido en abso­luto. El punto en torno del cual depende la posibilidad misma de otro co­mienzo es que Alemania se convierta en el lugar de un encuentro con los nuevos dioses, que vaya a ser el lugar mismo baj o la luz o la verdad del ser, o que se aleje hacia la apatridad del hombre contemporáneo y siga devastando la tierra; no obstante, es algo que no puede predecirse ni tan sólo declararse.

En la carta a Bóhlendorf, entonces, no es tanto una cuestión de afirmar al­guna relación secreta, transhistórica y privilegiada entre los alemanes y los grie­gos, como si esa relación estuviera dada defacto, como si “Grecia” y “Alemania” fueran en sí tan sólo dados. Por el contrario, es una cuestión de reconocer que lo más carente en Alemania para devenirse el lugar de un morar histórico es lo que más inmediatamente accesible era a los griegos, de reconocer una distancia in­finita , entonces, entre ambos, pero una distancia que es, precisa y paradójica­mente , la condición de posibilidad de una repetición del momento griego: es sólo en la afirmación de esta distancia, la cual presupone el viaj e al lugar de la o tredad del otro, que lo propio de Alemania puede apropiarse con libertad y así devenirse verdaderamente histórico. Lo más carente en el alma alemana, lo que la hace incapaz de convertirse en un destino, es “el fuego de los cielos”, la proxi­midad de los dioses y, por lo tanto, la capacidad de ser golpeada por el poder di­vino de los cielos; lo más cercano a ella, por otro lado, es la “claridad de representación” y el poder de concepción. En esa oposición uno reconoce lo que

más tarde Nietzsche identifica como la posición sintética y en esencia trágica de lo dionisíaco y lo apolíneo, una oposición que caracteriza el destino griego en su totalidad. Específicamente, ese destino consistía en establecer una relación libre con su esencia dionisíaca mediante una apropiación de lo apolíneo que original­mente le faltaba. Sólo mediante la difícil conquista de lo apolíneo los griegos pu­dieron traer el fuego de los cielos al brillo de la representación creativa. De la formación rigurosa del poeta, del pensador y del artista, los dioses, los mortales y todos los otros entes cobraron existencia y se los obligó a cargar con el destino del pueblo griego, con lo cual se convirtió a Grecia en una nación. En cuanto a la situación germana, parece ser el opuesto exacto de los griegos: lo más inmedia­tamente propio o natural de los alemanes, y sin embargo lo más difícil de utilizar con libertad, es la claridad de representación:

La capacidad de concebir, el arte del proyecto, la con strucción de los andam iajes

y re c in to s , la co lo cació n de m arcos y com p artim ientos, la d iv isión y reagrupa­

c ió n -e s o es lo que llevan consigo los alem anes. No obstante, esta característica

natural de los alem anes no es lo genuinam ente propia de ellos en tanto que esta

capacidad de con cebir no se enfrenta con la necesidad de con cebir lo incon ceb i­

b le y, frente a lo in co n ceb ib le , provocar su propia “con stitu ción ”.

(E H D 8 4 )

Para utilizar ese don con libertad, la tarea alemana y la única posibilidad de salvación histórica de su apatridad —la única forma de ser una patria— es apropiarse del fuego de los cielos, pues sólo ese fuego, esa exposición al poder de lo divino y lo sagrado, puede brindar un destino al Dasein. Sin ese doble movimiento, no puede haber futuro para el pueblo alemán dado que, en palabras de Hólderlin, “la ausencia del destino, el dysmoron es nuestra de­bilidad”28. La tarea histórica, mediante la cual el Dasein alemán se deviene una nación y obtiene una patria, está contenida por completo en esta formu­lación: aprender el libre uso de lo propio. Ese aprendizaj e del uso de lo pro­pio con libertad es precisamente lo que presupone el viaje al extranjero, la apropiación de lo más ajeno y distante, la contra-esencia. La libertad, enton­ces , tanto como la identidad nacional, presupone una relación con el otro ab­soluto , un otro que es otro y extraño, pero que, también es el otro de nosotros

2fi. Friedrích Hólderlin, cana a Casimir Ulrich Bóhlendorf con fecha del 12 de diciembre de 1801, Briefe.

mismos. Mediante la relación con él se revela nuestra propia propiedad y nos apropiamos de ella. Es sólo en el encuentro con lo extraño y lo aj eno, sólo en la experiencia de la otredad esencial en exilio que el movimiento de apropia­ción de lo propio se hace posible. Tal es el tema histórico de la poesía de Hól­derlin y su propia experiencia de lo ajeno en el sur de Francia, que narra en los siguientes versos:

El viento del noreste sopla,El más hermoso de los vientos Para mí, pues promete a los navegantes Espíritu de Fuego y adiós.

(“Andenken”,I,v. 1-4)

Camino al país lej ano, los poetas son navegantes conducidos por el viento del noreste, el viento que sopla en dirección del sudeste y que despeja los cie­los, con lo cual trae una nueva luz a la tierra, el viento que es la promesa del encuentro con el fuego de los cielos en el país extranj ero. Es sólo al vivir baj o los cielos así revelados que el poeta puede experimentar lo más propio de él y apropiarse de ese propio. Es sólo al estar expuesto a la otredad de lo otro que puede regresar a su propio en un movimiento que en sí se funda en la patria. Si el poeta puede soportarla prueba del fuego ardiente, estará listo para re­gresar al hogar y encontrar un nuevo comienzo histórico en el lugar en el cual se preserva la claridad de la representación.

Lo que está en j uego en la lectura que Heidegger hace de Hólderlin no es sólo la búsqueda de una Heimat diferente de una Volksgemeinschaft, no es sólo una manera de redefinir la identidad nacional de modo de evitar el naciona­lismo , sino el esbozo de las condiciones necesarias para un morar histórico en la tierra. En juego, entonces, está el destino del Oeste todo, cuya estruc­tura básica se revela aquí en el quiasma dionisíaco-griego/apolíneo-alemán. Esta estructura quiásmica agotaría el destino histórico del Oeste. Dicho con palabras diferentes: el destino del Oeste, tanto pasado como futuro, estaría por completo contenido en este quiasm a. ¿Es esta una lectura reductiva de las posibilidades históricas del Oeste? En otras palabras, ¿el arte, el pensa­miento , la religión, la política en verdad emergen de esta estructura básica? ¿O “Grecia” y “Alemania” deben escucharse como dos nombres o hitos que designarían algo que siempre y ya los supera, de manera tal que esos nombres

no sólo funcionarían como puntos de referencia, sino como puntos sobre el mapa de una configuración histórico-destinal? En otras palabras, ¿puede verse a “Alemania” y a “Grecia” como formas de apropiación de extremos his­tóricos, lo dionisíaco y lo apolíneo, el aspecto daimónico, excesivo, frenético de lo humano con la facultad de representación más controlada, formadora de mundo y canalizadora? Si ese fuera el caso, entonces la patria, o la polis, pa­sarían a ser la forma en la cual estas dos fuerzas antagonistas entrarían en ar­monía; pasaría a ser el modo en el cual las fuerzas de la creación (de la poesía, el arte y el pensamiento) se liberarían y la manera en la cual se liberaría para el hombre histórico un nuevo modo de habitar la tierra.

Antes de la política

Hacia el final del fracaso “político” de 1933-4, mientras hacía un esfuerzo de pensamiento en la dirección de lo nacional en base a una lectura continua de Hólderlin, Heidegger también llega a la cuestión del concepto y el ejerci­cio contemporáneos de lo “político” a la luz de la antigua polis. Así, puede considerarse que Heidegger realizó un gesto doble: por un lado, piensa la po­sibilidad de un uso de lo nacional libre del nacionalismo así como de la forma del estado-nación; por el otro, re-evalúa esta última y claramente moderna forma de organización política, que es el estado-nación -ese mismo estado que en efecto es el vehículo y el sirviente más efectivo de la tecnología- me­diante una reflexión sobre su esencia olvidada, a saber, la polis:

La forma moderna básica, en la cual la autoconciencia específicamente moderna y autopropuesta del hombre ordena la totalidad del ser, es el estado. Esa es la razón por la cual lo “político” pasa a ser una autocerteza normativa de la concien­cia histórica. Lo político se determina en base a la historia concebida en términos de conciencia, y eso significa experimentada de manera tecnológica. Lo “político” es la compleción de la historia. Dado que lo político es, así, la certeza tecnológico- histórica que subyace todo hacer, se caracteriza por la carencia incondicional de cuestionamiento [Fraglosígkeit] con respecto a sí mismo. La carencia de cuestio­namiento de lo “político” y su totalidad vanjuntas. No obstante, la razón de ese ir juntos y su existencia no residen, como algunas mentes ingenuas creen, en la libre voluntad de los dictadores. Por el contrario, se funda en la esencia metafísica de la realidad moderna en general. Sin embargo, la última es fundamentalmente diferente del ser, en el cual y del cual la griegalídad era histórica. Para los griegos, la polis es aquello que merece absolutamente cuestionamiento. Para la conciencia moderna, lo “político” es la carencia necesaria e incondicional de cuestionamiento.

(GA53,117-18)

Lo que distingue la experiencia moderna de lo “político” de la antigua polis es, por lo tanto, una cierta carencia de cuestionamiento con respecto a sí misma y eso significa con respecto a su propia esencia. La carencia de cues­tionamiento es evidente en cuanto a que el estado no es sino la configuración política m ejor adaptada a las demandas en esencia tecnológicas de la con­ciencia moderna. Lo que caracteriza esa conciencia moderna es que es auto- conciencia, una conciencia tan consciente de sí misma que ha pasado a tener absoluta seguridad de sí misma. En el movimiento de su absolutización, se ha devenido “conciencia de mundo”. Esta conciencia es omnipresente y to­dopoderosa, dado que es autopropuesta: su esencia o su ser no se deriva de nada fuera de ella, excepto de su propio fundamento. Como tal, es absoluta- mentefraglosig. Sin lugar a dudas, esta lectura de la modernidad ve la culmi­nación de un proceso histórico según lo describe en términos metafísicos el pensamiento de Hegel. Lo político, su organización-estado y su dominación tecnológica, es en sí el resultado de este proceso que culmina en la exposición de la historia a través de la cual la conciencia se deviene ab-soluta al liberarse de sus propias presuposiciones y postularse como el único fundamento de su devenir. Es a eso a lo que se refiere Heidegger con “carencia incondicional de cuestionamiento”: una carencia de cuestionamiento con respecto al fun­damento olvidado del ser, olvidado y cerrado en la autoproposición del hom­bre como espíritu absoluto. En ese sentido, lo “político” representa el final o la compleción de la historia, si es verdad que la historia es el proceso por el cual la conciencia postula su propia relación con el mundo como una rela­ción de libertad absoluta. Pero hablar del fin o del cierre de la historia no es reconocer un punto terminal (¿hoy? ¿mañana? ¿o fue ayer?) en el cual la his­toria cesaría. Por el contrario, es una cuestión de reconocer cómo, con lo po­lítico , la historia ahora se reúne en sus posibilidades más extremas. Es una cuestión de reconocer cómo la presencia total y global de los entes, y eso quiere decir la negación de la dimensión de esencial abandono y oculta­miento del ser, es al mismo tiempo la condición de posibilidad misma para la presencia avasallante y totalitaria de lo político. Así se explica la “totalidad” y el “totalitarismo” de lo político, que parecen tan específicos de la moderni­dad, no en base a la voluntad fortuita de algunos individuos a los cuales al­guna vez se los llamó tiranos y hoy se los etiqueta como “dictadores”, sino en base a lo que Heidegger describe como la historia de la esencia de la verdad, una historia que, en efecto, es el despliegue del olvido de la verdad del ser-y

la creciente carencia de cuestionamiento con respecto a dicha verdad. En otras palabras, la total penetración de lo político-es decir, su presencia tota­litaria-no es la acción de Hitíer, Mussolini o Stalin. No es una cuestión de nombres e individuos, sino una cuestión de destino o Geschick: la “decisión” se tomó hace mucho tiempo; el miedo y el temblor que siguen animando a nuestro siglo podían oírse mucho tiempo antes de los acontecimientos rea­les. Los acontecimientos estaban destinados desde hacía mucho tiempo, no como un destino o una fatalidad, sino como una posibilidad extrema de la metafísica. Y lo que Heidegger designa con la palabra “político” marca quizá esta posibilidad tan extrema, la posibilidad en la cual y como la cual la meta­física se agota a sí misma. Lo político hoy habrá marcado un fin con aires de máscara funeraria, de fuego y cenizas. Esa es la razón por la cual, en última instancia, Heidegger puede abarcar baj o un único diagnóstico la democracia liberal de Estados Unidos y el Estado de los Trabajadores de la Unión Sovié­tica1 . Todas las organizaciones políticas son sólo una respuesta al desafío de la realidad de la conciencia moderna, a la cual designa como tecnología, y la única demanda de la cual es la total organización, manipulación y apropia­ción de la totalidad del ser, que se ha devenido una pura Bestand o “reserva permanente”. Es posible preguntarse si Heidegger tenía derecho a sugerir, como lo hizo en la entrevista de der Spiegel, que la democracia quizá no sea la respuesta más adecuada a la tecnología. Con la caída del fascismo y del co­munismo soviético, el modelo liberal ha demostrado ser el vehículo más efectivo y poderoso del despliegue global de la tecnología, a la cual cada vez es más difícil distinguir de las fuerzas del capital.

En el otro extremo de la carencia de cuestionamiento de lo político con respecto a su esencia olvidada, la polis griega se caracteriza por merecer cues­tionamiento. El objetivo fundamental de la interpretación que Heidegger

1. Sin embargo, la virulencia y el desdén con los cuales Heidegger se refiere a ambos países, y en par­ticular a Estados Unidos, sugeriría que había más enjuego que sólo este diagnóstico global. ¿Qué precisamente? ¿Una sensación de persecución? Heidegger continuará considerando que Alemania es víctima de este proceso histórico y que su destino es el tercer camino, sea el da la revolución con­servadora de Adolf Hitler o la poesía de Hólderlin. Este privilegio de Alemania-de hecho un privi­legio exclusivamente metafísico -nunca se cuestionará y en gran medida será responsable de la ignorancia y la ceguera propias de Heidegger con respecto no sólo a la Alemania Nazi, sino también a Estados Unidosy la Unión Soviética. Para ver alguna de las declaraciones más sorprendentes de Heidegger-cada vez más agresivas a medida que se desarrollaba la Segunda Guerra Mundial-ver EM 28-9,34-8y GA 53,68,79-80 ,86 .

hace de la polis griega es mostrar cómo permaneció abierta al abismo fun­dante de la verdad del ser, con lo cual hizo imposible su propio cierre y es­capó a las concepciones y demandas modernas de lo “político”. Así, pensar en la polis equivale a arrancarla de la esfera de lo político y el ámbito de la filo­sofía política para devolverla al lugar de su esencia, la cual no es en sí en abso­luto política: es pensar algo más antiguo que el hombre y anterior a nuestro concepto de lo “político” y en aquello que ha llegado a practicarse bajo el nombre de “política”. ¿En miras a qué? ¿A exigir un regreso a la polis antigua? ¿O a abrir una relación más libre con lo político moderno?

Antes de siquiera comenzar a responder tales preguntas y estudiar las di­ferentes interpretaciones que Heídegger hace de la poíís, es quizá necesario decir unas pocas palabras sobre el contexto y los modos de tratamiento de esa cuestión. Los siguientes comentarios buscan iluminar los temas de esta dis­cusión al situarlos tanto en contexto cronológico como textual.

A groso m odo, Heidegger dedica dos series de textos a la interpretación de la polis griega: la primera exposición se produce poco después de la renun­cia del rectorado, en Introducción a la metafísica de 1935, y la segunda se pro­duce en una serie de textos que van de 1942 a 1 9 4 3 2. En referencia a estos últimos, sólo podemos observar la llamativa continuidad y hegemonía de sus análisis: consisten en tres cursos seguidos. Esta insistencia sólo puede sugerir que había enjuego algo importante para Heidegger en esa cuestión. Dada la secuencia temporal, tampoco sorprende encontrar una gran continuidad de estilo, énfasis e inquietudes a lo largo de los cursos. No obstante, es necesario que nos preguntemos si existen diferencias significativas con respecto a la primera interpretación de 1935 y si la interpretación de polis de Heidegger se corresponde con la evolución de su pensamiento en general.

En referencia a los tipos de fuentes que Heidegger decide consultar e in­terpretar, hay una asombrosa similitud en todos. Las fuentes son griegas, como es natural, pero no directamente “políticas” (Heidegger no se basa en tratados políticos, en documentos constitucionales o narraciones y testimo­nios históricos) y, en los casos más importantes (en Introducción a la metafísica y “der ¡ster" de Hólderlin), ni siquiera “filosóficos”. El enfoque de Heidegger

2. Específicamente, Hólderlíns Hymne “Derlster” (GA 53), un curso del semestre de verano de 1942, Parmenid.es (GA 54), un curso del semestre de invierno de 1942/3 y Heráklít (GA 55), un curso del semestre de verano de 1943.

sobre la polis griega, por ende, no sebasa ante todo en la filosofía, es decir, en lo que la metafísica ha tenido para decir acerca de la polis y acerca de la política, tampoco en la historia, el derecho o lo que Heidegger consideraría cualquier forma de antropología. ¿Entonces en qué? ¿Cuál es el ángulo de Heidegger con referencia a la polis , ese ángulo que le permitirá revelar la verdad de la polis? Para decirlo con brusquedad: lo poético, o lo mítico. Para ser más específicos: Introducción a la metafísica y el curso sobre Ister tratan la cuestión de la polis en base aúna lectura del famoso segundo coro de la Antígona de Sófocles; el vo­lumen sobre Parménides, si bien se refiere a ese mismo coro, se concentra en los dos mythoi que se enuncian hacia la mitad y el fin mismo de la Politeia de Platón; por último, el curso sobre Heráclito ve la cuestión en base a dos anéc­dotas sobre el maestro. Heidegger no sólo ignora la literatura política de la Grecia Antigua, sino que tiene mucho cuidado de evitar los textos filosóficos fundamentales: la Política de Aristóteles y sus dos Éticas así como la gran ma­yoría de la Politeia de Platón,

Todo eso indica que Heidegger desea pensar la polis antes de la política y antes de la filosofía: en su aspecto mito-lógico -com o si la verdad y la esencia de lo que pasó a experimentarse baj o la palabra polis permaneciera asegurado en los márgenes mismos del texto metafísico, en un discurso cuyo modo de aletheuein permaneció más veraz que la verdad de la filosofía o de cualquier antropología:

El saber acerca de una protohistoria [ Ur-geschichte] no consiste en el pedante ras­treo que busca lo primitivo o en el coleccionar huesos. N o es ni mediana ni ente­ramente ciencia natural, sino que, de ser realmente algo, es mitología.

(EM 119/155)

Los mythoi permanecen más fieles a la esencia de aquello que nombran, porque su modo de verdad está en sí más cerca de la esencia de la verdad que la verdad de la metafísica, la cual es sólo vertías y adequatio:

Mythos es el griego para la palabra que expresa lo que ha de decirse antes que nada. La esencia del mythos, por lo tanto, se determina en base de la aletheia. Es el mythos el que revela, desoculta y deja ver; específicamente, deja ver lo que se muestra por adelantado y en todo como aquello que se hace presente en toda “presencia”. Sólo donde la esencia de la palabra se funda en la aletheia , por con­

siguiente entre los griegos, sólo donde la palabra así fundada como leyenda pre­eminente invade toda poesía y pensamiento, por consiguiente entre los griegos, y sólo donde la poesía y el pensamiento son el fundamento para la relación pri­mordial con lo oculto, por consiguiente entre los griegos, sólo allí encontramos lo que lleva el nombre griego de mythos, el “mito”.

(GA 54,89/60)

Es sólo al estudiar ciertos mythoi, entonces, que se debería poder com­prender la esencia de la verdad de la polis griega. Específicamente, es una cuestión de entender que la polis no designa, por sobre todo, un espacio, sea geométrico, político, económico, cultural o incluso filosófico, a pesar de de­signar también tal espacio, sino en primera instancia nombre el lugar o el sitio en el cual el hombre pasa a morar de una manera histórico-ontológica. Decir que la polis es ante todo el sitio de un morar histórico es decir que su carácter decisivo se encuentra no tanto en la conj unción y la organización de necesi­dades, requerimientos o incluso deseos esenciales, sino en una relación ori­ginaria con la verdad de los entes. La dificultad que enfrenta por lo tanto Heidegger consiste en pensar la esencia de la polis antes de su apropiación por parte de los diferentes discursos de antropología, antes de la tematización historiográfica, política, social y económica de su esencia. El pensamiento de la esencia necesariamente cuestiona más allá de cualquier antropología para conocer la verdad del anthropos como el ser que siempre y desde el principio mismo es a-propiado por el despliegue esencial e histórico del ser. En refe­rencia al coro de la Antígona de Sófocles, como pieza poética que habla antes de cualquier antropología tal y que, por lo tanto, nombra la esencia del ser, Heidegger nos advierte sobre una mala interpretación de todo el poema,

Que el hombre moderno comete fácil y corrientemente. Hemos señalado ya que no se trata de una descripción y caracterización de aquellos ámbitos y conductas del hombre que también podrían observarse en otros entes, sino del proyecto po­ético de su ser a partir de sus posibilidades y límites extremos. De esta manera ya refutamos también otra opinión, según la cual este canto narraría la evolución del hombre desde el estado del salvaje cazador y navegante de piraguas hasta el del constructor de ciudades y del hombre civilizado. Estas son las ideas sobre los primitivos propias de la etnografía y la psicología. Surgen de la falsa aplicación. de una ciencia natural al ser-humano que ya en sí misma no es verdadera.

(EM118-19/154-5)

Si bien el mito constituye en verdad un punto de entrada a la verdad de la polis, es una entrada de un tipo por completo diferente al de aquellas a las cuales favorecen las ciencias sociales. Dichas ciencias, para las cuales el mito es una fuente de “información” entre muchas, y para las cuales el mito mismo puede incluso devenirse un obj eto de investigación concreta, una mito-logia, perma­necen sin embargo bloqueadas a la esencia del mito, pues lo cuestionan en base a un logos preconstituido cuya esencia es precisamente haberlo delineado de tal manera que lo asigna a una región específica y determinada, la de la “mito­logía” entendida en su sentido común, es decir, entendida como el conjunto de “relatos” que cuentan el origen del cosmos y de la tierra, el cobrar ser de los dio­ses y su relación con los humanos, los hechos heroicos y fundantes de las gene­raciones pasadas y demás. Mientras se considere al mito en términos de un modo de comprensión que precede el descubrimiento y la progresión de las ciencias, mientras el mito encuentre su lugar asignado y definido por ese logos que se define a sí mismo precisamente en términos de un liberarse del mito o, más bien, mientras sigamos creyendo en este otro mito según el cual el mundo acuñado por el logos racional es más verdadero que el de los primeros griegos, un mito que es en sí griego e, incluso más que platónico, como vio Heidegger mismo, quizá aristotélico, mientras sigamos adoptando el mito propio de la metafísica, cómo un intento de liberarse del mito y postularse en sí misma sobre la base de sí m ism a-el mito de la autofundamentación- permanecere­mos para siempre cerrados a la verdad del mito, que es precisamente la verdad misma, o la esencia de la verdad como el juego de ocultamiento y desoculta- miento por el cual se “es ahí”, por el cual se produce la presencia y los entes en­cuentran su propio lugar-y no sólo su “espacio”- en medio de la verdad3. Así,

3. La cuestión, no obstante, es saber si Heidegger, en su quizá legítima reinterpretación de la esenday la función del mito, no mitologiza a su vez el mito mismo, con lo cual crea una nueva mitología, una mi­tología qüe siempre sospechará de cualquier tipo de antropología. ¿Esta sospecha, ya instaurada con firmeza en la forma misma en la que pasa a formularse el proyecto de ontología fundamental, no surge de un esfuerzo titánico de preservar la filosofía, de mantenerla pura de toda antropología, de afirmar su esencia y tarea sobre todas las otras disciplinas y contra ellas, de entenderla como el modo de pensa­miento sintonizado con la discreta voz del fundamento no fundacional del ente? ¿Yno es eso lo que hizo a Heidegger ciego a las fuerzas sociales, económicas e ideológicas que estaban detrás del ascenso del na­zismo? ¿No es ese pensamiento mismo de la esencia lo que le permitió mantenerla “verdad y la grandeza internas” d el Nacional Socialismo mucho tiempo después de la caída del “movimiento"? ¿No debe la fi­losofía misma estar atravesada y ser elaborada por fuerzas que funcionan en el mundoy por los diferen­tes discursos que intentan tematizarlas? ¿N o se deviene la filosofía la apertura misma a la no filosofía?

en el caso de la polis, es cuestión de pensar más allá -es decir, antes de, y sin em­bargo de acuerdo con una prioridad que no es en sí cronológica y con un orden de precedencia que no es el del logos de la metafísica- el pensamiento (metafí- sico) de ¡apolis, más allá de ese pensamiento hacia lo no impensado de la polis. Es, por lo tanto, una cuestión de devenirse más griegos que los griegos mismos, de pensar una polis que quizá nunca hay a sido, nunca haya tenido en realidad lugar, aunque Heidegger pasará a designarla como el lugar del ser. ¿Debería ser eso sorprendente? Si el ser es tal que nunca está en realidad ahí, ni qua ser, ni qua substancia, ni como este o aquel “ser ante los oj os” particular, ¿cómo podría la polis misma, como lugar del despliegue de la esencia del ser, ser tan sólo pre­sente? ¿Cómo podría ser de otro modo que no sea en el movimiento de su eli­minación? Ese quizá sea el punto en el cual pensar antes de la metafísica pasa a equivaler a pensar más allá de la metafísica -s i es eso en absoluto posible. Desde ya, Heidegger tendrá sus propias dudas: quizá nunca haya habido una polis que haya sido pre-metafísica, una polis en la cual y para la cual ya no estuviera ins­taurada una cierta concepción metafísica de ¡ogos y de verdad. Esa polis, en la medida en que es, cae dentro del ámbito de la presencia y de la metafísica. Pen­sar más allá de esta evidencia hacia la verdad de su esencia no es pensar otra polis, o una polis más originaria. Es quizá liberarla posibilidad de otra polis, en lo que equivaldría a un giro o un cambio dentro de la historia. ¿No es este el punto en el cual el pensamiento de Heidegger rompe con el pensamiento ar­caico y se deviene an-árquico? A final de cuentas, es posible preguntarse si la polis de Heidegger no es griega sólo de nombre, si se parece de alguna manera a esa polis antigua con la cual nos hemos familiarizado mediante la investigación de la comunidad científica. Esa sospecha en realidad opera en el texto mismo de Heidegger, y la trabajay le da forma desde dentro, al punto que, tras haber desarrollado un primer análisis extendido de la polis en 1935, siente la necesi­dad de lanzar otra serie de interpretaciones en 1942-3.

La primera interpretación (1935)

Polis. Es una palabra que no puede traducirse. Desde ya, Heidegger brin­dará detalladas interpretaciones del significado y los problemas que subya- cen en la palabra. No obstante, la palabra misma quedará sin traducirse. Si esa palabra se resiste a la traducción, no es por falta de palabras o fuentes lé­

xicas, no es por cierta insuficiencia de parte de los idiomas que no sean el griego. No se la puede traducir en el plano idiomático porque ya se ha tradu­cido en el plano histórico. Todo intento de traducir la polis hoy es un intento de traducirla en base a una traducción histórica que ya se ha producido y que define la naturaleza misma del hoy. Así, la traducción histórica de la polis es en realidad su transformación en el estado-ciudad o el estado-nación. Sin embargo, traducir polis en el plano idiomático como estado o nación es, desde el mismo punto de partida, cerrarla posibilidad misma de compren­der aquello que está enjuego en la palabra polis. Es traducir un mundo a otro mundo, una época a otra época. Así, si, como sostiene Heidegger, un mundo o una época en realidad se definen en términos de su relación con la verdad, también es traducir una experiencia de la verdad a otra. Incluso, dado que la experiencia originaria de verdad es lo que fundamentalmente está enjuego para Heidegger en nuestra relación con los griegos, es perder cualquier posi­bilidad de un diálogo genuino con el mundo griego. En el paso a la nación o al estado, es decir, en el paso a la concepción moderna de lo político, es pre­cisamente esta experiencia de la polis como lugar de una relación con la ver­dad lo qu^ se pierde. No obstante, eso no significa que el estado ya no sea un suceso de Verdad; aunque es un suceso de este modo de verdad o de alethe- yein que consiste en el supremo ocultamiento del suceso mismo. Es ese modo de verdad caracterizado por el olvido más extremo de la verdad. Tal es el Gestell: el suceso de la verdad como falsedad o el dominio de la contra- esencia de la verdad. En otras palabras: la era de la visibilidad absoluta y la transparencia pura, la época de la evidencia irrestricta y la presencia total donde todo se ha vuelto evidente, “en tu cara” por así decirlo, y donde esta re­alidad demasiado visible ha alcanzado un punto de saturación irreversible, un punto donde siente la necesidad de devenirse virtual e inventar para sí otro espacio (el ciberespacio)4. Por lo tanto, debemos tener cuidado al con­frontarnos con la palabra polis , una palabra que ha pasado a ser tan familiar bajo el disfraz de la “política” y de lo “político” que no se cuestiona. Al dejarla palabra sin traducir, Heidegger restaura su cuestionamiento y espera que abra así el camino al pensamiento de su esencia. No hay problema de lo polí­tico fuera de su traducción del griego polis. Por ende, nunca dejaremos del

4 ¿No es esta primacía absoluta e incuesüonada de lo visible lo que subyace las teorías más recientes del “espectáculo” y el “simulacro”?

todo esta cuestión de la traducción, a la cual nos veremos forzados a regresar más tarde.

La primera tematización que Heidegger hace de la polis surge del comen­tario del coro de Antígona de Sófocles que brinda en la sección Introducción a la m etafísica intitulada “El ser y el pensamiento”. Para ser más específicos, Heidegger deriva el sentido del griego polis de la tercera estrofa del coro (línea 370) donde, según Heidegger, se encuentra la tercera y última determinación esencial del hombre griego como hypsipolis apolis, lo cual Heidegger traduce como “sobresale en su lugar y lo pierde”. En la traducción de Heidegger,ia to­talidad de la estrofa dice lo siguiente:

Ingenioso, por dominar la habilidad en las técnicas más allá de lo esperado, un día se deja llevar por el Mal, otro día logra también empresas nobles.Entre las normas terrenas y elorden jurado por los dioses toma su camino.Sobresale en su lugar y lo pierdeaquel que siempre considera el no-ser como el sera favor de la acción audaz5.

Así, se desestima la traducción tradicional de polis por “ciudad” y se la remplaza por Státte, lugar. Así es como Heidegger j ustifica su traducción:

Polis se traduce por estado y ciudad; pero estas acepciones no aciertan con su pleno sentido. Antes bien, polis quiere decir el lugar, el allí, dentro del cual y con el cual es el ser-ahí [das Da-sein], la ex istencia, entendida como histórica. La polis es el lugar de la historia, el allí en el cual y a partí r del cual y para el cual acontece la historia [die Geschichtegeschieht]. A este lugar del acontecer histórico pertene­cen los dioses, los templos, los sacerdotes, las fiestas, los juegos, los pensadores, los gobernantes, el consej o de ancianos, la asamblea nacional, el ej ército, la ma­rina.

(EM117/152)

5. Amodo de comparación, y para indicar la medida en la cual la propia traducción/interpretación de Heidegger arranca el pasaj e de su contexto ético, político y religioso para reorientarlo en sentido ontológico, la siguiente es una traducción más tradicional y, quizá, más “correcta”:

La polis es así el lugar o el sitio de la historia, es decir, la manera misma en la cual la esencia histórica del hombre es ahí. La polis es el sitio en el cual el en­cuentro con la historia sucede. Es sólo en la medida en que la polis es el sitio de semejante encuentro específico que a ella le pertenecen objetos tales como los dioses, los templos, los festivales, los poetas, etc. Lo que entonces es ne­cesario tratar y comprender es la naturaleza misma de la historia en sí, si es tal que por sí sola puede explicar la existencia misma de la polis. ¿Qué es la his­toria? ¿Cómo ocurre la historia? Esta pregunta es decisiva, pues la respuesta que se da en 193 5 es significativamente diferente a la de 1942-3. En Introduc­ción a la metafísica, Heidegger considera la historia, junto con la polis como el lugar de su despliegue, el suceso de un conflicto o una confrontación entre el hombre, esencialmente determinado en base ala techné, y la totalidad del ser (o physis), esencialmente determinada como d iké. Esa doble determinación se sigue de la interpretación que Lleidegger hace de los versos iniciales del coro, donde se designa al hombre como todeinotaton,e 1 más extraño, el más raro y el más pavoroso de todos los entes: das Unheimlichste. El deinon, que sirve para designar la esencia de los entes como un todo, apunta en la direc­ción tanto del poder arrollador (das Überwáltigende Walten) de laphysis como de la violencia (Gewalt-tátigkeit) del hombre. Los versos dicen lo siguiente:

Muchas cosas son pavorosas, nada sin embargoPasa al hombre en pavor.

Para pensar la polis, por lo tanto, es necesario entender cómo la mejor ma­nera de interpretar el todo-la totalidad delser-escom o to deinon, y cómo, desde dentro de ese deinon, emerge el hombre como to deinotaton, el más deinon de todos los entes. Específicamente, es una cuestión de entender la polis como el su­ceso de la extraña lucha entre el hombre y el mundo, entre la techné y la diké.

Con algún tipo de astucia, inventiva más allá de toda expectativa a veces alcanza el mal ' yaveceselbien.Si honra las leyes déla tierray la justicia de los dioses que ha confirmado por juramento, elevada es su ciudad; no hay ciudad para aquel que mora en la deshonra provocada por la imprudencia.

To Deínon, das Unheimliche sirve así para designar “los muchos”, todas aque­llas cosas que son. Es, por lo tanto, la totalidad del ser que es unhám lich: ex­traño, raro, pavoroso, incómodo, al mismo tiempo horrible y asombroso, terrible y colosal, atemorizante y avasallante. ¿Por qué la totalidad del ser es un- heimlich? Simplemente porque es, porque “es ahí”. Hay algo sobrecogedor-ins- pirador acerca del mundo, y es el hecho mismo de que es, el hecho mismo de que hay algo en lugar de que no haya nada. La mera facticidad del mundo, su avasallante presencia es suficiente para que el coro proclame: “mucho es lo pa­voroso”. No obstante, no todo es unhám lich de la misma manera. Está, ante todo, el dominio agobiante de la naturaleza, está la fuerza del mar y de los vien­tos, de las estacionesy de la tierra, está el ardiente sol y el penetrante frío. Todo eso es asombroso: agobiante e inexorable. Y sin embargo, contra este poderse eleva laño menos extraña violencia del hombre que, en medio de ese deinon, navega el mar y ara la tierra, atrapa las bestias de los cielos, de los mares y de la tierra, doma los animales más salvajes y el más hostil de todos los ríos. El hom­bre mora en el mundo de manera tal que está muy expuesto a su poder. Por estar expuesto a su poder y, por lo tanto, ser tan vulnerable, el mundo puede devenirse el lugar de la liberación de cierta violencia contra el gobierno de la na­turaleza . Sin embargo, la liberación sólo sirve para revelar y exponer más el poder agobiante de la physís dado que el hombre es el violento, el que se abre paso en medio de la naturaleza y permanece erecto ahí, también es el que reúne lo dominante y lo lleva a lo Abierto. Esa es la razón por la cual, en última instan­cia , el hombre es el más extraño de todos los entes: no en casa en el mundo, sin un lugar, se deviene incluso más pavoroso, monstruoso, por así decirlo m e ­diante la liberación de esa violencia por la cual la tierra se convierte en el sitio de su morar y sin embargo la somete a su inexorable dominio.

Heidegger designa además esta confrontación entre el hombre y la natu­raleza como la oposición entre la techné y la d íké , que es la doble esencia del deinon. ¿Podría el deinon ser una palabra temprana para Ereignis, para el acon­tecimiento a través del cual el hombre y el ser se reúnen y se a-propian el uno al otro? Estudiemos esta oposición esencial con más detalle.

Como recordamos de capítulos anteriores, la techné es un tema que co­menzó a ocupar una posición por completo decisiva en la economía del pensa­miento de Heidegger en 1933, donde se la hizo designar la esencia del conocimiento y se la identificó con la grandeza del comienzo griego, cuya re­petición habría de abrir el camino para una nueva configuración histórica. No

deben'a ser por lo tanto sorprendente verla aquí puesta en funcionamiento de una manera no menos decisiva. Si bien retiene la identificación fundamental con Wtssen o Fragen como el comportamiento más fundamental y creador de historia, Heidegger decide recuperar incluso otro sentido dél conocimiento al cual designa Machenschajt. El conocimiento, entonces, la más humana y pavo­rosa de todas las actividades, el modo de erguirse en medio de la totalidad del ser que es propio del hombre (esa postura que, desde el principio, Heidegger identifica con la existencia misma -ex-istencia) es ahora “maquinación”. Esa nueva determinación es asombrosa pues, como recordamos, es la determina­ción misma que, en los Beitráge, sirve para designar no la techné en el sentido originario, sino más bien el devenir esencialmente nihilista de la metafísica, que culmina en la tecnología planetaria. Así, si bien no deberíamos dejar que la ocurrencia de ese filosofema en el contexto de la exposición del coro nos en­gañe , la conexión esencial entre techné y tecnología se afirma sin embargo más: si, como más tarde afirmará “La pregunta por la tecnología”, la tecnología como la conocemos hoy se arraiga en la techné, si, en otras palabras, el ocultamiento completo y supremo de la esencia de la verdad se arraiga en sí en esta verdad y es un modo de verdad, de manera similar, la techné, como origen y contra-esen­cia de la tecnología, permanece resguardada en ella, de tal manera que consti­tuye la bisagra en torno de la cual la historia pasará a girar de nuevo. Esta conexión se afirma con mayor decisión en cuanto a que la palabra Machens- chaft, al aplicársela a la antigua Grecia, lej os de designar una experiencia de lo maquínico y de lo mecánico, se refiere al arte y, en particular, a esta concepción, desarrollada en profundidad en “El origen de la obra de arte”, según la cual el arte es el “poner en obra” de la verdad, el i ns-Werk-setzen derWahrheit:

El saber es el poder “poner en obra” [das Ins-Werk-setzen-kónnen] del ser como un ente que en cada caso es de uno u otro modo. Los griegos llamaban expresamente techné al arte mismo y a la obra de arte porque el arte detiene de la manera más inme­diata y hace sostener al ser, o sea, a lo que aparece estando allí en sí mismo en [la pre­sencia (de la obra)]. La obra de arte no sólo es obra porque es producida y hecha [gewirkt], sino porque e-fectúa [er-wirkt] el ser en un ente. E-fectuarsignifica aquí re­alizaren la obra aquello en lo que elbrote imperante [das waltende Aufgehen], laphysis, muestra su brillo [zumScheinenkommt] como apariencia [o brillar: Erscheinen]. Gra­cias a la obra de arte, entendida como el ser que es en tanto ser [ais seiendeseiend], todo lo demás que aparece y que se puede hallar llega a confirmarse, a ser accesible, inter­pretable y entendible como ser o no ser [ais ScimdesoderaberUnseíendes].

(EM 122/159)

La palabra techné, entonces, no se refiere ante todo a las diferentes technai o técnicas-sean agrícolas, industriales, militares, etc - de los griegos, sino a esa relación específica con el ser que consiste en poner el ser en obra en una obra. La techné debe entenderse ante todo en términos de una relación entre una obra y un ente o , como más tarde dej a en claro “El origen de la obra de arte”, entre la obra y la verdad. Es en base a esta misma relación que puede lle­gar a entenderse no sólo la concepción griega del arte, sino la esencial com­plicidad entre la obra de arte y esos otros modos de producción a los cuales en general se hace referencia como tecnológicos6. En ambos casos, lo que está

6. En un admirable ensayo dedicado a las “formas” y los “límites” del pensamiento tecnológico enla An­tigua Grecia (“Remarques sure lesjormes et les limites de lapensée technique ehez les Crees” Mythe etpensée chezlesCrees [París: Maspero, 1974], vol. II, págs. 44-64) J.PVemant observaquelosgriegos, quienes inventaron la filosofía, la ciencia, la ética, la políticay ciertas formas de arte, siguieron siendo por com­pleto innovadores en el área de la tecnología: sus herramientas y sus técnicas industriales, heredadas de Oriente, no se vieron modificadas porlos descubrimientos)'las invenciones posteriores. Tan solo se perfeccionaron y a veces se innovaron dentro del sistema tecnológico que ya se había fij ado en la época clásica, un sistema que consistía en la implementación de fuerza humana o animal a una amplia variedad de instrumentos y no en el uso de las-fuerzas de la naturaleza mediante máquinas de propul­sión , como el molino de viento, que aparecieron recién en el tercer siglo después de Cristo y marcaron el comienzo de una nueva era tecnológica. Vemant expresa su sorpresa ante este “estancamiento tec­nológico” dado que los griegos, para esa época, poseían las “herramientas intelectuales" (sic) que de­berían haberles permitido lograr cierto progreso decisivo en el desarrollo de máquinas y tecnologías. Específicamente, muchos problemas técnicos, con frecuencia de naturaleza mecánica, ya se habían re­suelto por medios matemáticos, pero dichos descubrimientos no se llevaron a cabo. Apuntaban, sos­tiene Vemant, a impresionar al espectador, que 1 os vería como obj etos maravillosos, como thaumata. Su uso práctico, así como su realización concreta, no eran el fin principal. Y Vemant, en una declaración que es una alusión directa a Descartes y que, sin lugar a dudas, habría deleitado a Heidegger, concluye: “nunca aparece la idea según la cual, mediante la ayuda de estas máquinas, el hombre puede comandar las fuerzas de la naturaleza, transformarlas, convertirse en su amo y poseedor” (pág. 50). A la interpre­tación de ciertos académicos, que atribuyen esta falta de interés por la aplicación concreta de la pericia científica a la disponibilidad de mano de obra esclava y de lo artificial (en contraposición con el muy valorado plano.de la teoría, la contemplación y la naturaleza), Vemant desea oponerla siguiente inter­pretación metafísica: para los griegos, el reino de la matemática está separado poruña insuperable bre­cha del reino de la física, en cuanto a que el matemático, y el de la ciencia en general, apunta a comprender esencias inmóviles o los movimientos regulares de los cielos, mientras que el mundo te­rrestre es el reino de las substancias móvil es y, por lo tanto, de lo aproximado (esta separación quizá se articula con mayor claridad en el conjunto de obras aristotélicas). Apenas es posible imaginar cómo, desde la perspectiva heideggeriana, a pesar de estar en el camino correcto, es decir en el camino del marco metafísico dentro del cual pasan a desarrollarse ciertas especificidades, la interpretación de Ver- nant no sea tan sólo lo suficientemente metafísica. Sería necesario ir más lej os y ver cómo, en el contexto griego, la matemática y la tecnología que ella podría producir permanecieron subordinadas a la meta­física, no como una ciencia constituida, sino como esta experiencia de la verdad según la cual la natu­

enjuego en la producción de la obra es una relación con la verdad de los entes - la physis- a través de la cual la physis llega a reunirse en sí misma y exponerse en su poder agobiante. La techné, sea como arte o como tecnología, revela una relación con la physis en la cual la physis no aparece como un objeto de domi­nio y posesión, sino como un orden en última instancia imposible de domi­nar al cual el hombre está irreversiblemente unido. En la obra, sea en el templo o en el arado, sea en el lenguaje o en la “creación de ciudad”, es el poder mismo de la totalidad de la physis lo que se reúne y trae a su manifesta­ción más completa.

Quizá lo más significativo con respecto a las tematizaciones anteriores de la techné es el énfasis en el “hacer” (m achen) o la dimensión productiva de lo que ahora parece ser una actividad que no está ante todo vinculada con la the- oria como forma más elevada de energeia. Si bien la techné de hecho incluye la actividad poiética del poeta, el pensador y el estadista, también incluye esas otras actividades poiéticas a las que con frecuencia se hace referencia como actividades “prácticas”, como la construcción de casas y barcos, la caza y la pesca, la ganadería y la agricultura. Techné, en el contexto de la Introducción a la metafísica, se refiere a las actividades del hombre en general. No hay oposi­ción entre la theoria y la poiesis, no hay transformación del concepto de techné. La techné como maquinación todavía “significa” saber, sin embargo saber no significa exclusivamente teoría o filosofía. No obstante, significa esa capaci­dad de poner el ser en una obra en base a la trascendencia del hombre. Techné sigue refiriéndose a la trascendencia del hombre y es como tal que ofrece una entrada a la esencia meta-física del hombre y a la meta-física propia.

En cuanto a la diké, por lo general identificada con lajusticia, sea humana o divina, aquí se traduce como Fug, una palabra tanto más difícil de traducir al inglés -o a cualquier otro idioma, en realidad- que no se utiliza en la litera­tura alemana moderna excepto, como en las notas de Manheim7, por la ex­presión “mif Fugund Recht” - “con Fug yjusticia”, donde la expresión, más allá de su sentido común de “con justificación completa”, sugiere “orden propio”

raleza es más que su mera visibilidad, que la extensión y la espacialidad matemática del mundo no agota su esencia. Si el movimiento pertenece tan esencialmente al reino de la physis, como señaló Aris­tóteles, es porque la physis es la región abierta en la cual los entes cobran existencia y se retiran de su ocultamiemo, dado que la physis no es en primer lugar íisio-matemática, sino aleteo-poética.7. En una nota al pie de su traducción al inglés de Introducción a la metafísica, pág. 160.

o “aptitud”. Heidegger resalta que la palabra debe entenderse primero en el sentido de una junta (Fuge) y estructura o armazón (Gefüge). Por eso, necesi­tamos entender que Fug no es ante todo una determinación jurídica o ética, sino una metafísica: en diké, sobre todo está enjuego una forma de que las cosas se junten según un cierto orden y estructura; diké se refiere a la unión en virtud de la cual las cosas se juntan para revelar un ordenamiento común. Es recién entonces que puede entenderse como decreto, exención o directiva a la cual tales cosas-los entes como un todo, incluido el hom bre- deben ajus­tarse. Lejos de designar el ámbito tradicional de lo ético-jurídico-político, Fug designa el poder común de montaje y reunión del ente.

Ahora podemos entender mejor por qué se caracteriza al hombre como el más deinon de todos los entes: el deinon propio del hombre, la techné, consiste en poner el deinon de diké en una obra; consiste en avanzar en medio de la physis en un gesto violento contra ella que, paradójicamente, lleva el poder agobiante de la naturaleza a su logro y manifestación supremos. El hombre es el más extraño de todos los entes porque en su oposición misma al avasa­llante gobierno de la naturaleza, hace sostener y brillar la naturaleza en la obra. En el punto en el cual el hombre se postula a sí mismo en medio de los entes, en lo que aparece como un erigirse triunfante, el poder mismo de la na­turaleza pasa a exponerse en su indomabilidad irreductible. En el mismo punto en el cual el hombre parece haber encontrado su camino enlre los entes como un todo, se lo arroja del camino y se lo expone al mundo como el lugar de su propia apatridad. En el punto en el cual el hombre, en el más vio­lento de todos los gestos, se levanta contra el poder de la naturaleza, su vio­lencia se destroza contra el poder del ser :

El sapiente [derWissende] se mete en medio del orden dominante [Fug] ¡sujeta [en el “trazado/desgarro”] el ser y lo empuja en el ser [reí t im <Ri > das Sein in das Seíende]; sin embargo, nunca puede dominar la fuerza sometedora. Por lo tanto, se encuentra vacilando entre el orden y el desorden, entre lo malo y lo noble. Toda doma violenta de la violencia acaba en triunfo o en derrota. Ambos, y cada uno a su manera, expulsan de lo familiar [aus dem Heimischen heraus] y despliegan a su modo la peligrosidad del ser, ya sea el conquistado o el perdido.

El hombre se designa como to deinotaton o como el Unheimlícheres, el más extraño de todos los entes porque, en este mundo extraño, siempre a merced del avasallante y colosal poder de la naturaleza, no está en casa en ella, siente el irremediable impulso de oponer su propia libertad y trascendencia a la fuerza inconmensurable de la naturaleza, de transformarla y encontrar en ella el lugar de su morada; y sin embargo es precisamente en ese esfuerzo ti­tánico , en la liberación de la techné, que también libera el poder ordenador de la naturaleza, lo expone y revela en lo pavoroso y su prodigiosidad atemori­zante, tanto como se revela en su propia finitud:

El embate de la techné contra la diké constituye, para el poeta, el acontecer por el cual el hombre llega a ser extraño a su hogar [unheimisch] . Sólo en una tal exposi­ción fuera de lo familiar, lo familiar se abre como tal. Sólo así y al mismo tiempo, empero, también se abre lo extraño [das Befremdliche], el poder agobiante [das Überwáltigende] como tal. En el acontecimiento de lo pavoroso [Unheimiichkeit] se manifiesta, por tanto, el ser en su totalidad. Esta manifestación constituye el suceso del descubrimiento, que no es otra cosa que el acontecimiento de lo pa­voroso.

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La polis es el sitio del suceso de lo pavoroso. Es el sitio donde la natura­leza doble y conflictiva del deinon se despliega. El sitio del morar del hom ­bre , su morada histórica es tal que también y al mismo tiempo puede ser el lugar de su apatridad. El hombre mora históricamente al morar sin hogar. Es sólo porque el hombre carece de hogar que hay historia, es sólo porque el hombre crea el espació de esa apatridad que hay polis. Si la polis designa un hogar, es sólo el hogar de la apatridad esencial del hom bre. Si designa un sitio o un lugar, es sólo el sitio o el lugar de la alugaridad esencial del hombre. Si es histórico, es sólo porque la historia emerge del conflicto esencial entre la techné y la diké, sólo porque emerge como el suceso de lo pavoroso. Ahora, si la polis es en verdad el lugar de este encuentro conflic­tivo entre dos fuerzas en puja, entre la techné y la diké, entre la violencia cua- sidaim ónica del saber y el no menos excesivo y agobiante poder de la naturaleza, o entre la libertad y la necesidad, entonces la estructura misma de la polis, su apariencia misma, debe dar testimonio de la manera en la cual esa lucha en verdad tiene lugar. Aunque no tenemos el espacio para am­

pliar lo que podría llamarse un onto-urbanismo, podemos apenas especu­lar cómo se vería. Así, las paredes, las calles, los templos y el agora, los cam­pos , los bosques y el mar de la polis, tanto como los discursos, las estatuas o los festivales revelarían la confrontación constante del hombre con la tota­lidad del ser, la inscripción misma del devenirse (extraño) al hogar del hombre frente a la physis y en medio de ella. Apenas podemos imaginarnos cómo tal onto-urbanism o, antes de la interpretación antropológica de la polis, en particular para su designación como el sitio de una construcción esencialmente política -ison óm ica-, una construcción que respondería a las cuestiones de distribución de poder y representación de lo popular com o un todo, apuntaría en dirección de la polis como un suceso de ver­dad, como aquel suceso tan conflictivo y violento en el cual el hombre y el ser pasarían a revelarse como tales. Si la polis es en verdad este lugar donde se produce la confrontación entre la techné y la diké, el lugar en el cual la to­talidad de los entes pasa a reunirse en su poder más irreductible a partir del ser puesto en obra del lenguaj e , del arte, de la arquitectura y de la tecnolo­gía, entonces se hace más fácil entender por qué Heidegger desea dejar la palabra sin traducir: la polis en realidad designa ese lugar que no sólo y ante todo es político, sino que emerge como el lugar de un encuentro conflictivo entre el hombre y la naturaleza, entre la violencia y el poder. La polis es el lugar en el cual la historia aparece. No se puede traducir, porque su traduc­ción entre idiomas es también interepocal: la nación y el estado son preci­samente la transformación de esa relación originaria entre la techné y la diké, esa transformación en virtud de la cual ya no se produce el encuentro como la creación violenta por medio de la cual el ser pasa a brillar en su poder agobiante, sino como el ordenamiento y el dominio de la totalidad del ser mediante la tecnología planetaria. Con la tecnología, el poder ago­biante de la physis deja de manifestarse, se domina a sí mismo y da lugar a la dom inación de la hiperviolencia. La cuestión, sin embargo, es saber si sigue siendo violencia en el sentido descrito por Heidegger que se mani­fiesta en la tecnología contemporánea o si la dominación total de la tecno­logía marca el paso más allá de la violencia humana hacia el nihilism o, un nihilismo completado a tal punto que puede contemplar la posibilidad de una aniquilación mundial. La cuestión, con respecto a lo Político moderno y su aparato del estado, es saber si sigue siendo ía violencia lo que caracteriza al hombre o algo más allá de la violencia, si no hay un riesgo hasta ahora in­

imaginable que ha tomado posesión de la totalidad del ser, el de la pérdida de violencia originaria y creativa.

Enjuego, entonces, en la exposición sobre la polis, y de una manera que se­guirá siendo programática para la segunda serie de análisis, no está sino lo que ya hemos tematizado bajo el nombre de lo nacional y lo nativo en relación con Hólderlin. Esta conexión con Hólderlin se hará muy explícita en el curso de 1942 sobre Ister. No obstante, si se hace posible tal conexión, es porque el punto de partida de ambas instancias es el de la morada histórica del hombre, el de la posibilidad de un auténtico morar en la tierra. Subyacente en la expo­sición de la polis tanto como en la de lo nacional está entonces la determinación económica del hogar, del refugio o de la morada. No obstante, es esencial ob­servar que tal determinación siempre se piensa en términos metafísicos u on~ tológicos, es decir, en base a la relación del hombre con la verdad de los entes.Y es por tal interpretación ontológica que la cuestión del hogar es inseparable de una apatridad y un pavor originarios. La cuestión, tendremos que pregun­tar, es saber si el tema del hogar en verdad puede ontologizarse de esa manera o si no lleva consigo una economía residual que pasa a perseguir ala ontología misma. Para ser más precisos, será una cuestión de preguntarse si no debe abrirse algún pensamiento de la morada, del refugio y, por extensión, de lo na­cional o lo nativo a la esfera de la economía que siempre y ya ha orientado el morar en una dirección particular. En otras palabras, ¿nuestra relación con el mundo, la manera misma de habitar el mundo, no depende en última instan­cia de las condiciones materiales de existencia? ¿Y no son tales condiciones de­cisivas para la forma en la cual el pensamiento mismo pasa a desplegarse?

La segunda interpretación (1 9 4 2 -3 )

En 1942, Heidegger lanza una nueva serie de análisis dedicada a la cues­tión de la polis. Lo que más asombroso resulta, quizá, es que estos análisis se realizan en base al mismo coro de la Antígona de Sófocles que Heidegger in­terpretara en 1935. El propósito, por supuesto, es revelar la necesidad sub­yacente a esta lectura renovada de la Antígona de Sófocles. ¿Porqué, en otras palabras, se vuelca de nuevo a la cuestión de la polis y al mismo texto en par­ticular? Para decirlo de manera directay con absoluta claridad: para obtener una comprensión más originaria de la polis , y por originaria no me refiero a

más fiel a la concepción griega de polis -cualquiera haya sido esa concep­ción-sino más griega que la de los griegos mismos: archigriega. Esa, creo, es la especificidad del análisis entre 1942 y 1943, una especificidad que se co­rresponde quizá con una evolución del pensamiento de Heidegger con res­pecto al comienzo griego, al menos como lo veía en 1935, en sí diferente al modo en el que lo abordó en 192 7, es decir, una evolución por la cual la tarea del pensamiento ya no se subordina a la repetición de una pregunta o de un comportamiento, sino al remontarse más allá del comienzo, hacia el dominio de un com ienzo-arch'e. Ese, como sugerimos más temprano, es quizá el punto en el cual el pensamiento se devine an-árquico.

En lo que respecta al detalle del análisis de Heidegger, podemos observarlo siguiente: en primer lugar, lo que constituyó el eje central de la interpretación de la polis en 1935, a saber, la conflictiva unidad de la techné y la diké, ya deja de ser el centro de atención de la interpretación de 1942, y se lo remplaza y recons­tituye, por así decirlo, por la diada más originaria polis-pelein. En segundo lugar, y como resultado de la primera transformación, que la violencia que era inherente a la polis no sólo se dej a a un lado en favor de una concepción más pa­cífica y menos antagonista de los espacios de política originaria, sino que se on- tologiza más y se integra por completo a la estructura y la lógica mismas de la verdad del ser. El pasaje del análisis de la polis en 1935 al de 1942 no es sino el pasaje de una consideración todavía basada en la verdad de los entes, por lo tanto, todavía metafísica - y en 1935 el análisis apuntaba en realidad a cumplir la función de una introducción a la metafísica m isma- a una interpretación más originaria basada en la verdad del ser m ismo. En tercer lugar, y todavía como consecuencia de colocar de nuevo en el centro el análisis primordial, la natura­leza política del hombre se subordina incluso más a la verdad.

Tal como en la interpretación de la Introducción a la m etafísica, el deinon sirve como la Grundwort del coro y del Daseín griego en su totalidad. No obs­tante, mientras la interpretación de 1935, si bien explicaba la dimensión de unheimisch del hombre griego, insistía en su aspecto violento, esa violencia misma que le permitió reunir grandes fuerzas y revelarlas en la obra de la techné, y si bien la dimensión de unheimsich misma estaba vinculada con una tendencia natural a transgredir y dar un paso más allá de lo familiar hacíalo desconocido, la interpretación de 1942, si bien retiene los aspectos de Furcht y Gewalt, insiste en que la Unheimiichkeit o extrañeza del hombre se piense ante todo en términos de su esencial Unheímischsein o condición de apatrida:

Ahora bien, en la medida en que el deinon es también lo poderoso y lo violento .po­demos decir que el deinotaton significa lo mismo: el hombre es el ente más violento en el sentido de ser un animal astuto, al cual Nietzsche llama “la bestia rubia” o el “depredador”. No obstante, esa extrañeza predatoria del hombre histórico es una variación remota y una consecuencia de esa extrañeza oculta que se funda en la apatridad [Unheimischkeitl, una apatridad que en sí tiene su propio fundamento oculto en la relación reversible [gegenwendigen Bezung] entre el ser y el hombre.

(GA53,112)

La extrañeza y la astucia del hombre se identifican ahora por completo con su Unheimischkeit: el hombre es el ente extraño, porque en esencia no está en su hogar y con lo familiar (nicht daheim -n icht im Heimischen heimisch ist)8. Esa apatridad misma se funda en la relación entre el ser y el hombre. Es esa condición de “no en el hogar”, junto con su conexión esencial y fundante con el ser, lo que requiere una interpretación completa y detallada. Lo que es necesario pensar, entonces, es cómo el deinon pasa a caracterizarse en base a la relación del hombre con el ser. Lo que es necesario explicar es cómo se con­sí dera que el ente, y la relación del hombre con el, desempeñan un papel de­cisivo en la totalidad del poema y en el Dasein griego en particular. Además, dado que la Unheimlichheit se reorienta ahora de manera decisiva y esencial en la dirección de un Unheimichsein fundante, en sí arraigado en la relación esencial y destinal del hombre con el ente, es ahora una cuestión de entender cómo el Heímischwerden, el “devenirse en el hogar” y el devenirse nativo, pasan a constituir la tarea misma del coro:

La palabra de Sófocles, según la cual el hombre es el ser más extraño significa por ende que el hombre, en un sentido único, no está en el hogar y que su preocupa­ción es que se “devenga en el hogar” [das Heimischwerden].

(GA53,87)

Esa es, entonces, la reelaboración triple de la designación del hombre como to deinotaton: el hombre es el más extraño de todos los seres, porque en esencia es unheimische, “no en el hogar”. Esta condición de “no en el hogar” es en esencia ontológica o está arraigada en la relación del hombre con el ente.

Dado que el hombre no está en el hogar, el “devenirse en el hogar” es su tarea histórica, la tarea mediante cuya compleción el hombre se deviene histórico y obtiene una patria. Por últim o, y como consecuencia de esta designación triple, la polis aparece como el sitio o el lugar de ese Heimischwerden. Lo que distingue esta interpretaciones, por lo tanto, ía introducción del Unheimis- chsein y el Heimischwerden como la esencia y la preocupación explícitas del hombre griego así como la completa ontologización de esa temática del Heim. Esa transformación se debe a la convergencia del pensamiento del ser y de la lectura constante de Hólderlin. Es quizá necesario, en este punto, ob­servar que la discusión de Sófocles aparece como la sección médica de un curso por el contrario dedicado a Hólderlin y que es sólo en miras a aclarar los temas fundamentales del poetizar de Hólderlin que Heidegger se vuelca al poeta antiguo. El Sófocles que se nos presenta en este curso, por lo tanto, conversa con Hóderlin y en secreto está regido por la temática de lo nativo y lo nacional que uno encuentra en Hólderlin. Si existe un diálogo secreto entre Hólderlin y Sófocles, si los himnos hólderlinianos, y específicamente los himnos del río, hacen eco del coro de la Antígona de Sófocles, es porque lo que pasa a decidirse en ambos poemas es la hogareñidad y la apatridad del hombre occidental. Lo que está enjuego, entonces, en ese encuentro secreto no es sino el destino histórico del Oeste. Y si se puede ubicar la preocupación de Heidegger por lo político, y con eso nos referimos a la posibilidad de un morar genuinamenté histórico para el hombre occidental, de un devenirse nativo y devenirse en el hogar, se lo puede ubicar tanto en esta orientación decisiva del deinotaton en dirección de la apatridad del hombre como en la discusión,, en apariencia de un sentido “político” más explícito, de la polis. O, por el contrario, para ser más específicos, la exposición de la polis se deriva en sí por completo de la forma en la cual el deinon pasa a tematizarse de nuevo.

Heidegger encuentra la justificación para esta nueva interpretación en la manera en la cual el verbo pelein pasa a estar relacionado con la caracteriza­ción del deinon. N o obstante, de nuevo allí Hólderlin será parte del trasfondo, regirá en secreto la interpretación. En el análisis de 1935, se interpretaba que el verbo pelein significaba ragend sich regen, estar en una suerte de movi­miento de elevación, levantarse por encima y así quizá sobrepasar o erigirse más allá. Si bien el verbo pelein remarca la idea del ser en m ovim iento, Hei­degger lo hizo un poco más específico al caracterizar dicho movimiento o dicha movilidad como una movilidad de ragen, de levantarse o elevarse. En

el contexto del análisis de 1935, esa interpretaciónencajaba bien con el sen­tido general del destino del hombre como atrapado en un encuentro conflic­tivo y violento con la fuerza avasallante de la totalidad del ser. En 1942, pelein sigue “significando” ragend sich regt. La traducción no se modifica. Pelein sig­nifica sich regen, estar en movimiento, y ese movimiento se define además en términos de un Ragen. N o obstante, el Ragen mismo no se refiere tanto a un elevarse por encima y a un sobrepasar como a un H ervorkom m en, un venir adelante o un saltar, ¿A qué? A lo Abierto, a la presencia. Así, pelein apunta en la dirección del venir a la presencia por el cual todo ente irrumpe en lo Abierto, encuentra su lugar y mantiene su posición dentro de la presencia. Así, pelein es sinónimo de einai, de ser en el sentido de venir a la presencia: “Pelein: aparecer fuera de uno mismo hacia adelante y, por lo tanto, estar [pre­sente] [anwesen] ”9. El movimiento que se representa en la interpretación de 1942 parece provenir de una interpretación de pelein como un tipo especí­fico de movimiento a ese movimiento original que se presupone en todo mo­vimiento . Pelein, en el coro, se referiría a ese Regen primordial, al movimiento en el sentido más originario: ser como Hervorkommen o venir a la presencia. Pelein apunta a la constancia detrás del cambio, a la tranquilidad y la inmovi­lidad que subyacen en los mares tormentosos del devenir, del venir a la pre­sencia y del ausentarse. Por ende, pelein no es mera Vorhandenheit; no es mero ser en el sentido metafísico, ser en el sentido que ha prevalecido desde Platón hasta Nietzsche, pero decir que el ser es el movimiento originario que per­mite que todo venir a la presencia y todo ausentarse sea, que permite la enti- ficación y el desvanecimiento de todo ente es reconocer que no es en sí un ente, que en sí no responde a la ley de la presencia. El ser, en otras palabras, nunca es como este o aquel ente, nunca es mera presencia, ni tampoco mera ausencia, sino es sólo como este retiro que permite a los entes ser, sólo es como este ausentarse a partir del cual los entes toman su lugar y pierden su lugar. Más allá o , mej or dicho, antes del movimiento del entificarse y del des­aparecer, antes de que pase a identificarse a los seres con el cambio y el movi­miento, hay un movimiento originario de venir a la presencia que, como tal, nunca está presente, un movimiento cuyo único modo de ser es el ausen­tarse. En la p resencia, lo yecto no es el venir a la p resencia en si, sino siempre

este o aquel ente, cuya esencia nunca está presente, pero siempre es o rige y se despliega como esta ausencia constante. La ley de la presencia es tal que lo presente es sólo su contraesencia; la presencia sucede sólo en el ocultamiento' de su esencia. Es en ese sentido que puede decirse que lo extraño rige los entes como un todo. Extraños, de hecho, son los entes, porque sólo presen­tan la cara no esencial de su esencia. Extraño, de hecho, son los entres, por­que su familiaridad es engañosa, porque su presencia misma sólo es el ocultamiento de su esencia, de su sitio y morada originarios. No es sorpren­dente que la morada misma, o el hogar del cual habla el coro en la última es­trofa, pase a significar el ser mismo para Heidegger: el sitio oculto y la morada original de todas las cosas. Ahora, si entre tal extrañeza el hombre aparece como el más extraño y menos familiar de todos los entes, es porque él solo es el ser que, ai relacionarse con los entes, no sólo se relaciona con su no esencia o con su mera presencia, sino también con el movimiento de su venir a la pre­sencia. En ese encuentro con los seres, el hombre no sólo encuentra a dichos entes, sino al ser como tal. Así, el hombre es el ente para el cual esa extrañeza misma es una pregunta, ese ente mismo para el cual, en su ser, la extrañeza es un problema. El hombre es el Unheímlichste porque no sólo está regido por la ley de su esencia, sino porque también mora dentro de ella, y eso significa que se vincula con ella. Esa, quizá, sea la manera en la cual deberíamos entender la reinscripción del ragen en la forma de un Hervor-ragen: el estado de yecto del hombre en medio de seres es un saltar hacia adelante y por encima, un irrumpir en lo abierto, no (más) en el sentido de un violento levantarse con­tra la tierra, al menos no en sentido primordial, sino en el sentido de una emergencia más allá de la mera familiaridad del mundo hacia lo extraño, más allá de la mera presencia de las cosas hacia el movimiento de su venir a la pre­sencia y ausentarse. El hombre es el ente para el cual la totalidad del ser es el sitio de su propia apatridad, del entre cuya morada es lo extraño. Arrojado al mundo como el sitio de su morar, el hombre no está en el hogar en ningún lugar del mundo, pues al ser en el mundo es en esencia más allá del mundo, al b orde de su fundación abisal y su desocultamiento .S i pelein significa ser, el hombre es el Unheímlichste porque ese “es”, que designa lo Unheimlich en todo lo que es, es para el hombre una pregunta y un problema, algo a lo cual el hombre, en la medida en que es, se vincula. En este sentido, el hombre “es” más (extraño) que todos los entes, pues la extrañeza misma de los entes pasa a ser un problema para él y se revela como tal en su ser mismo.

Esta relación con la extrañeza del ser se revela de una manera doble en el coro. Ante todo, se dice que el hombre es pantoporos y aporos: disperso, en­cuentra caminos y sigue senderos en medio de los entes, y sin embargo ca­rente de lugar, siempre enfrentado con callejones sin salida, con senderos que no conducen a ningún lugar. En todos lados el hombre está en el hogar en medio de los entes, abriéndose paso a través de ellos, enfrentándose con los seres. El mundo es su ámbito, su camino: poros. Y sin embargo, cuando se encuentra con algo, se encuentra con la nada, pues se aferra a ese ente y no llega a comprender su ser y su esencia. Esa nada a la cual llega el hombre es la que lo excluye del ser, la que lo hace, literalmente, aporético. El hombre al­canza el sitio de su esencia sólo cuando esa familiaridad con los entes como un todo se suspende, es decir, cuando la Unheimlichkeit que es propia de él, a saber, la Unheimischkeit mediante la cual el hombre se relaciona con los entes qua entes se pone en juego, pues incluso cuando el hombre cae baj o el asom­broso, violento y extraño poder de las fuerzas de la naturaleza (die Machte un Kráfte derN atur), sigue sin experimentar la extrañeza propia de su esencia. Esa extrañeza, una vez m ás, ya no se identifica con la violencia expuesta en Introducción a la metafísica, sino con la capacidad del hombre para vincularse con los entes como tales, y eso significa con el ser de tales entes. Sin embargo, dado que el hombre mora entre los entes en tal medida, inmerso en su rela­ción con los entes, se siente muy inclinado a perder de vista el ser mismo, a ol­vidarlo y, por lo tanto, devenirse aporos. Es en la familiaridad misma con los entes que el hombre olvida el ser y, por lo tanto, se enfrenta con la nada: la Heimischkeít sola es el lugar del abandono del hombre en medio de los seres, el sitio de evidencia absoluta, el sitio de la destitución y el abandono del hom bre. La polis y por supuesto, lo político mismo deben reinterpretarse en términos de esta presencia o ausencia de una relación con el ser: la polis, en la medida en que sigue siendo digna de cuestionamiento, es decir, en la me­dida en que sigue siendo el sitio de la relación del hombre con la verdad de los entes o con el ser de los entes, constituye el lugar en el cual el hombre se despliega de acuerdo con su extrañeza y condición de “no en el hogar” esen­ciales ; no obstante, en la medida en que la polis se traduzca en el estado mo­derno, es la evidencia avasallante de los entes lo que pasa a regir, de tal manera que el hombre sólo se confronta con la nada, y así transforma lo po­lítico en el sitio del nihilismo global. Quizá donde mej or se capture esto sea en el siguiente pasaje:

Este modo de Unheimiichkeit, a ser la Unheimischkeit, se encuentra disponible sólo para el hombre, pues sólo él se relaciona con los entes como tales y, por ende, entiende el ser. Y dado que entiende el ser, sólo él puede también olvidar el ser. Esa es la razón por la cual la Unheimiichkeit, en el sentido de la Unheimischkeit in­finitamente, es decir, en esencia, sobrepasa todos los modos de lo Unheimlich. En rigor, la Unheimischkeit no es en absoluto un modo de lo Unheimlich junto a otros modos. Por el contrario, está esencialmente “por encima” de ellos, lo cual es lo que expresa el poeta al llamar al hombre el Unheimlischte. Las “catástrofes” más violentas de la naturaleza y del cosmos no son nada en el orden de la apatridad [Unheimiichkeit], en comparación con esa Unheimiichkeit que el hombre es en sí mismo y que, en la medida en que el hombre es colocado en medio de los entes como tales y da significado a los entes, consiste en olvidar el ser, por lo cual para él lo hogareño [Heimische] se deviene un errar vacío, al cual llena con sus tratos. La Unheimiichkeit de la Unheimischkeit se encuentra en el hombre, en su esencia misa, es una katastrophe -una reversión que lo aleja de la esencia genuina. El hombre es la única catástrofe en medio de los entes.

(GA53.94)

La primera determinación del hombre como el más extraño de todos los seres depende así por completo de su esencia como el ser que, al relacionarse con los entes, se confronta con el ser como tal y, sin embargo, por la profun­didad de su relación con los entes, siempre está a punto de olvidar el ser. En términos sofocleanos: pantoporos-aporos.

¿Debería resultar una sorpresa que la segunda determinación se articule con la misma prioridad ontológica, que responda a la misma doble obligación ontológica? El “hypsipolis-apolis” antitético de la segunda antistrofa es en rea­lidad una repetición de pantoporos-aporos de la primera estrofa: “en esta com­binación de palabras se toma de nuevo pantoporos-aporos”10. ¿De qué manera? En otras palabras: ¿cuál es la relación entre la poros o la forma en la cual se habla de ello en primera instancia-esa forma que conduce a algo o a nada-y la polis que está en j uego en la segunda oposición? La relación es una relación de es­pecificidad: la polis designa de manera más específica aquello que permaneció indeterminado en la poros, en otras-palabras, “una región particular del poros y un campo de su realización concreta”11. La polis, entonces, serviría más para

10.100GA53.97.U GA53,98.

designar la forma (poros'). Por lo tanto, tengamos cuidado, advierte Heidegger, y no asumamos que la palabra polis habla en esencia de la política y que todo en la antigua Grecia fue “político”. En particular, no asumamos que los griegos fueron, por esa razón, el Nacional Socialismo puro y originario (eso, a propó­sito , sería no sólo anacrónico: también haría al Nacional Socialismo “un favor que en realidad no necesita”)12. Dejemos ese tipo de discursos para la comu­nidad de cabezas huecas (Dummkópfe) que se autodenomina “científica”13. No asumamos de manera categórica que la polis es un concepto “político” y que la mejor manera de determinarlo es “en sentido político”. Incluso consideremos los textos “políticos” fundantes o, más bien, aquellos textos que han pasado a considerarse fundacionales para la historia política del Oeste y en los cuales se expondría la esencia de la polis, con el mayor de los cuidados. Preguntémonos si la Politeia de Platón y la Política de Aristóteles en verdad cuestionan en direc­ción de tal esencia o si, al hablar en sentido político sobre la polis, no han per­dido de vista ya su esencia, mientras conservan algo de ella al mismo tiempo.Y si ese es el caso, entonces “necesitamos devenirnos más griegos que los grie­gos mismos”14 al cuestionar sobre la esencia de la polis. ¿Pero como se lleva a cabo tarea tan difícil? ¿Por dónde se comienza y a qué hay que aferrarse? ¿Que ha de servir como acceso a la verdad no pensada de la polis griega? El coro mismo, por supuesto. No obstante, en la medida en que dicho coro es sólo po­ético, lo impensado sigue necesitando su propia interpretación .Esa empresa sólo puede ser tentativa y peligrosa. Esa es la razón por la cual Heidegger an­tepone a toda determinación de la polis un prudente “quizá”, como si ofreciera una interpretación con la cual podría corresponderse la verificación empírica:

Quizá la palabra polis sea el nombre para el ámbito que se hizo continuamente y cada vez más cuestionable y siguió siendo digno de cuestionamiento.

(GA53,99)

Quizá la polis sea el lugar y el ámbito en torno al cual gira todo lo que es digno de cuestionamiento y extraño en un sentido distintivo.

(GA53,100)

12. GA 53,98. Esta declaración servirá de recordatorio a quienes podrían creer que, en 1942, Hei­degger había perdido todas su ilusiones nacional socialistas.u. GA53.98.H.G A 53 ,100.

De manera provisoria, y con cautela, la polis comienza a desplegarse como un lugar (Orí), un ámbito (Bereich), en el cual, en torno del cual las cosas se hacen manifiestas en su dignidad de cuestionamiento, es decir, en su extra­ñeza. La polis misma es así un sitio incierto, el sitio del cuestionamiento. Pero si es el sitio del cuestionamiento, es porque está dirigida hacia las cosas y las ex­pone en su dignidad de cuestionamiento, pues para que haya cuestiona­miento , debe haber cosas -e n te s- que se hagan más manifiestos como entes dignos de cuestionamiento. La dignidad de cuestionamiento de los entes se en­cuentra en el hecho de que su ser es más que su mera entidad. En otras palabras, el cuestionamiento comienza cuando se observa a los entes en base a su ser, y eso significa en base al ser mismo, como aquello que más digno de cuestiona­miento es. Ese es precisamente el punto en el cual la experiencia moderna de lo político pasa a distinguirse de la antigua polis: mientras la antigua polis aparece como el lugar del despliegue de los entes en su cuestionabilidad, y eso significa en su originario pertenecer a una verdad que no es su propio hecho, y menos aún el hecho del hombre, la concepción moderna de la nación y el Estado apa­rece como el sitio de la incuestionabilidad más extrema de los entes con res­pecto a su ser, yeso significa como el sitio en el cual el hombre se propone como la medida de la verdad y rige los entes en su totalidad.

Al igual que la poros de la cual habla el coro, la polis en cuestión aquí es el sitio de un despliegue ontológico, un sitio que se caracteriza por su capaci­dad para revelar el deinon o lo Unheimlich en el cual el hombre pasa a morar históricamente:

La polis es polos, es decir, el polo, el remolino en el cual y en torno al cual gira todo. Ambas palabras nombran lo que es esencial, lo que en el segundo verso del coro el verbo peleín designa como lo constantey lo cambiante. La “polaridad” esencial de la polis es una cuestión para la totalidad del ser. La polaridad concierne a los entes en los cuales, en torno a la cual el ser, los entes como manifiestos, gira. Así, el hombre se relaciona con este polo en un sentido distintivo, en la medida en que el hombre, al entender el ser, se erige en medio de los entes y allí tiene nece­sariamente siempre un “status”, una postura IStandj con sus circunstancias [Umstánden undZustánden]l3.

(GA 53,100)

15. Estoy en deuda con Marc Froment-Meurice por esta ingeniosa traducción de Umstand y Zustand. Ver su reciente C'est-a-di re. Poélique de Heidegger (París: Galilée, 1996), pág. 128.

Es sólo en la medida en que el hombre se relaciona con los entes de tal ma­nera que pasa a haber historia, que la historia acaece en un sentido definido, y que la polis cobra forma en su concretidad. Como en 1935, la polis sigue “signi­ficando” dieStátte, el lugar, el sitio o la escena de un acaecer histórico del hom­bre , sin embargo la historia se determina aquí de manera más específica como el encuentro del hombre con la verdad de los entes como un todo, y no tanto como el acaecer de este conflicto particular entre el poder ordenador de la physis y la violencia de la maquinación. Más que la escena de un conflicto titá­nico y en verdad trágico entre fuerzas opuestas, la polis se considera ahora la polos, el polo (der Pol) , el remolino (der Wirbel) o la bisagra en tomo a la cual gira todo -lo s entes como un todo. Ahora hay algo intrínsecamente fundamental acerca de la polis: ya no es una matriz, una escena, un punto en el cual se en­cuentran los caminos del hombre y de la naturaleza en un potemos originario; es más bien una bisagra que gira sobre su propio ej e , con lo cual atrae a los entes y los organiza en una configuración específica, una constelación o un cosmos. En la polis, los entes como tales se desocultan y se reúnen para constituir el mundo, con sus leyes, sus dioses, su arquitectura y sus festivales. No obstante, si los entes como un todo pueden desocultarse, es en esencia porque el hombre es el ente que entiende el ente, ese mismo ente para el cual, en su mismo ser, el ser como tal está en cuestión. La polis es el sitio o el ahí en el cual el entendi­miento acaece históricamente. Ni estado (Staat) ni ciudad (Stadt), la polis es

ellugar [dieStátte] o la morada histórica del hombre en medio de los entes. Eso,no obstante, no significa que lo político cobre precedencia, que lo esencial se encuen­tre en la polis entendida en sentido político y que la polis sea en sí lo esencial. Por el contrario, significa que lo esencial de la morada histórica del hombre se encuentra en la relacionalidad polar [polhaften] de todo con el sitio de la morada y eso signi­fica del “ente en el hogar” [del hombre] en medio de los entes como un todo. Desde este lugar o sitio surge lo que es permitido y lo que no, lo que es orden [Fug] y lo que es desorden [Unfug], lo que es apropiado y lo que no, pues lo apropiado [das Schickliche] determina el destino [das Geschick] y lo último determina la his­toria [die Geschichte]... La esencia prepolítica de la polis, esa esencia misma que pri­mero permite que todo se devenga político tanto en el sentido original como en el derivado radica en que es el sitio abierto del envío, del cual se determinan todas las relaciones del hombre con los entes, y que es siempre ante todo las relaciones de los entes con el hombre. Así, la esencia de la polis aparece como la forma en la cual los entes como tales y en general entran en el desocultamiento.

Lo decisivo y absolutamente característico de la polis , por lo tanto, es su esencia prepolítica, es decir, ontológica. La polis es auténticamente política sólo en la medida en que se la considere como el ahí en el cual los entes se hacen manifiestos al hombre, pues en el ser así visto, se la ve sobre la base de su esencia. Lo aquí expresado es la conexión esencial entre la polis y el des- ocultamiento de la verdad de los entes. Sin embargo, esa conexión es posible sólo en la medida en que la polis en sí se funde en la verdad del ser, sólo en la medida en que ella misma sea un suceso de la verdad: “la polis se funda en la verdad y la esencia del ser, de la cual pasa a determinarse todo lo que es”16.

Por último, la polis es similar a la poros en cuanto a que en ella rige una po­sibilidad doble y opuesta: de la misma manera en la que se declaró al hombre, como el más extraño de los entes, pantoporos-aporos, también se declara que es hypsipolis-apolís, siempre superando su lugar, siempre en peligro de perder el lugar. Si la polis es el sitio de la extrañeza del hom bre, es en esencia porque el hombre tiene una tendencia doble a mirar más allá de su lugar hacia el lugar del ser, con lo cual abre su propio lugar como el lugar de un esencial “pertenecer ju nto” con el ser y a pasar por alto ese lugar, con lo cual mora de tal manera que la totalidad del ser se deviene lo más familiar y lo más obvio:

El hombre es colocado en el lugar de su morada histórica, en la polis, porque ély sólo él se relaciona con los entes como entes, con los entes en su ocultamíento y desocultamiento y mantiene la mirada sobre el ser de los entes y, de vez en cuando, siempre en las regiones más lejanas de este lugar, debe ser engañado en el ser, por lo cual considera que el no ser es ser y el ser es no ser.

(GA 53,108)

Así, la polis es gobernada poruña cierta reversibilidad (Gegenwendigkeit) dado que el desocultamiento que se produce en ella es a la vez el riesgo del ocultamíento de ese movimiento mismo. Como resultado, la morada histó­rica del hombre se desgarra entre dos extremos, siempre abiertos aljuego de su esencia conflictiva y reversible. En última instancia, entonces, la polis fun­ciona como el sitio en el cual el ser pasa a ser este don tan cuestionable y frágil para el hombre, siempre en peligro de perder su cuestionabilidad, siempre corriendo el riesgo de caer en el ámbito de la evidencia. La polis es el sitio de

ese cuestionamiento, el locus de esa relación comprensiva. Es el sitio donde el hombre se deviene en el hogar en su propia apatridad, el sitio donde la esencial apatriadad o condición de “no en el hogar” del hombre se convierte en el centro o polo mismo en torno al cual pasa a girar la vida diaria. Es por lo tanto el sitio de la cuestionabilidad del hombre, el sitio que revela la relación originaria entre el hombre y el ser. El hombre puede morar y devenirse “en el hogar” en el mundo sólo en la medida en que el ser se haya abierto al hombre, sólo en la medida en que el ser sea lo Abierto. La especificidad del hombre es poder ver eso Abierto como tal, y no sólo ser absorbido a él y ser regido por él. El hombre es ese ente que puede relacionarse con el ser como tal y enten­derlo , el ser en su verdad o apertura. Si el hombre es el más extraño de todos los entes, es precisamente por su capacidad de inquirir la abisal -inconm en­surable, colosal, terrible y avasallante- apertura del ser, su capacidad para so­portarlo y encontrar su propio lugar dentro de él. El riesgo -p o lm a - , más grande que corre el hombre es confundir el ser con el no ser y viceversa, es decir, confundir la mera presencia de la verdad del ser, responder a la ley del despliegue esencial del ser mediante el ocultamiento de la esencia.

Esta ontologización extrema del coro se confirma y acentúa más en la in ­terpretación que Heidegger hace de la hestía, que por lo general se considera que cumple una función social y política. Sin embargo, tal función, que a grandes rasgos describe la situación de la Grecia clásica, parece derivarse de una concepción quizá más cosmológica y física de la hestia, una concepción que, por momentos, parece tener una notable cercanía con la (puramente he- menéutica) de Heidegger.

En la sección 19 del curso sobre Ister, Heidegger narra el mythos de la pro­cesión cósmica de los doce dioses, conducidos por Zeus a través de la inmen­sidad de los cielos, tal como aparece en el Fedro de Platón.

Por cierto que Zeus, el poderoso señor de los cielos, conduciendo su alado carro, marcha en cabeza, ordenándolo todo y de todo ocupándose. Lo sigue un tropel de dioses y démones ordenados en once filas. Pues Hestia se queda en la inorada de los dioses, sola, mientras todos los otros, que han sido colocados en número dedoce.comodiosesjefes, van al frente de los órdenes a cada uno asignado.

(246e-7a)

Es así que pasa a asociarse a la diosa Bestia no sólo con el hogar, en cuyo centro mismo se sienta coronada, sino con la tierra, a la cual está unido el hogar. Esa conexión entre el hogar y la tierra se retiene en la manera en la cual, en la casa micénica, la chimenea circular, identificada con el hogar como tal y con la divinidad que lo protege, está de hecho fijado en el piso, como si fuera el omphalos o “el ombligo que arraiga la casa a la tierra”17. Dado que la chimenea es el punto o centro fij o en base al cual el espacio de la morada se orienta y se organiza, se identifica con la tierra, inmóvil y estable en el centro mismo del universo, a igual distancia de los puntos más extremos del uni­verso , con lo cual goza de una posición privilegiada dentro de é l. Tal era, al m enos, la concepción de cosmos de Anaximandro, una concepción que hace eco del dominio que se extendía mucho más allá del dominio de la cosmolo­gía (en concepciones de ética y política en particular). Se entiende cómo Pla­tón, en el Cratilo, es entonces capaz de ofrecer una etimología doble y en apariencia irreconciliable de Hestia: para algunos, dice, debe relacionarse con ousia o essia, es decir, con la esencia fij a e inmutable, mientras que para otros debe relacionársela con osia, pues creen que todos los seres que son están en movimiento18. ¿Entonces Hestia no se deviene otro nombre para el ente o la presencia misma, sea en el sentido del ente que es en la forma de ser o el ente que es mediante el devenir? ¿No tiene razón Heidegger, en última instancia, a asimilar la chimenea con el ser mismo? ¿No es Hestia la diosa de la permanencia y el cam bio, del ser y el devenir, de la fij eza y la movilidad? ¿Debería leérsela con el pelein después de todo? Lo que Heidegger dice sobre la polis como polo en torno al cual todo gira, como centro y ej e en proximidad al cual las cosas encuentran su lugar aparece, de hecho, como una descrip­ción precisa de la hestia : siguiendo el análisis de Deroy19, Vernant sugiere comparar a la hestia o la chimenea del hogar griego con el mástil de un barco, suj eto con solidez en la cubierta y sin embargo erguido derecho y apuntando al cielo, de una manera muy similar a aquella en la cual, mientras está profun­damente arraigada en la tierra, la llama de la chimenea se eleva hacia las esfe­ras más elevadas del cosmos a través de un orificio entre la morada terrestre y

1'. Vemant, Mythe et pensé, I, pág. 126.I8. Crátilo, 401 c-e.15. Louis Deroy, “Le cuite du foyer dans la Gréce mycénienne”, R evuedel’histoire des relígions, 1950, págs. 32,43.

el mundo de los dioses, con lo cual une el cielo y la tierra en un único gesto20. Es en este sentido que, con Heidegger21, podríamos leer la famosa anécdota, narrada por Aristóteles22, según la cual un día, mientras recibía a sus invita­dos j unto al fuego de un horno, Heráclito afirmó a sus perplej os y boquia­biertos visitantes: “aquí también están presentes los dioses”. En otras palabras, no es sólo en los templos que los dioses pueden hacerse presentes y que el hombre puede experimentar la unidad de su ser con el de lo divino, sino en el hogar como tal, si se entiende el hogar en el sentido originario, es decir, precisamente en términos de la capacidad esencial del hombre de morar en medio de la extrañeza del ser23. Por lo tanto, esa es la imagen de la hestia que Platón hereda de las tradiciones religiosas más antiguas de Gre­cia24: inmóvil, y sin embargo en control de los movimientos que gravitan en torno a ella, central, pero a modo de eje que atraviesa una máquina y man­tiene unidas sus diferentes partes. La interpretación de Heidegger parece tanto más probable, que a la emergencia de la polis griega entre la época de Hesíodo y la de Anaximandro también corresponde la re-ubicación de la hes­ita en el centro mismo de la recién concebida agora, aquel espacio abierto y central en el cual se debaten en público los asuntos comunales, aquel espacio que pertenece a todos y a nadie en particular y en el cual se reúne la comuni­dad como un todo. La chimenea que ahora se ubica consagrada en el ágoraya no pertenece a una única familia o a un único oikos, sino a la comunidad po­lítica como un todo: es la chimenea de la ciudad, la chimenea común, la hesita

20.Vernant,M;ytheetpensé,I,págs. 168-9.21.VerGA55,6~10.“ .Aristóteles, De part.Anim.A5.645 a 17 ss.23. La otra historiaque Heidegger narra en el volumen sobre Heráclito (GA 55,10-13) puede con­siderarse la simetría de la primera y es quizá más directamente política: es la historia que cuenta Dió- genes Laercio (IX, 3) según la cual, un día, cuando los efesios sorprendieron a Heráclito mientras jugaba payana con unos niños en el templo de Artemisa, diosa de la physis, el maestro respondió con desdén: “desgraciados imbéciles, ¿qué encuentran tan sorprendente? ¿No es mejor hacer esto que preocuparse por la polis con ustedes?" La acción verdaderamente política no es quizá donde uno espera por lo general que esté y es quizá más esencialmente político jugar con los niños en el templo de Artemisa que estar “haciendo” política. Aljugar de tal manera en una morada divina, He­ráclito quizá esté afirmando la inocencia de la niñez como actividad divina de la naturaleza y su ac­ción es quizá la revelación de juego como la más extraña de todas las actividades. ¿Existe un paralelo entre Heráclito en el templo, o junto al horno, y Heidegger en la universidad, o en la Hütte después de alejarse de la política en el más estricto de los sentidos?K Ver República, 616 ss., Fedro, 247a; Crátilo, 401 c-e.

koiné. Ahora es un centro que es más central que el del oikos, ahora es una ley que es más común que la de la familia o el hogar-una ley que sin embargo no es idéntica a la del sacerdote o el rey la ley que viene desde lo alto, sino una ley que es el hecho y la expresión de la comunidad del oikos. No obstante, mientras que para Vernant esa transformación designa un fenómeno específicamente político, para Heidegger, la emergencia de la polis en la re-centralización de la hestia designa la apertura al ser mismo, la apertura originaria de la cual cobra existencia la polis como tal, el polo o el centro que reúne a los seres humanos en torno a una apertura originaria a la naturaleza esencialmente aletéica del ser. Mientras Vernant considera esa transformación una horizontalización de las relaciones entre los hombres - la hestia ya no sirve para establecer un contacto entre los diferentes niveles cósmicos, sino que ahora designa el es­pacio horizontal en el cual la igualdad y la intercambiabilidad de los ciuda­danos se revela mediante el logos como valor absolutamente com ún- Heidegger consideraría la centralidad del espacio abierto una confirmación del poder fundante e inexorable del ser. Sin lugar a dudas, Heidegger inter­pretaría el agora ante todo en términos ontológicos: es el espacio abierto que pertenece a todos, lo Abierto en lo cual los entes pasan a revelarse en su ver­dad y los hombres pasan a revelarse como los entes para los cuales esa verdad es de importancia histórica. Lo político, lo que Vernant identifica como el in­tercambio y la exposición de poder entre los diferentes grupos de la polis, se interpretaría como un efecto de ese desocultamiento originario. En cierta manera, la exposición que Heidegger hace de la polis en términos de un polo en torno del cual todo pasa a girar y la conexión que establece entre ese polo y el pelein del coro, al cual equipara con el ser, ya confirma esa sospecha. El agora podría en sí verse como el polo en torno al cual pasan a girar los asuntos de la polis. Incluso podría verse como el claro en el cual pasan a revelarse por primera vez dichos asuntos, el claro mediante el cual la polis pasa a existir como tal. Pero es la identificación de la hestia misma con el ser lo más asom­broso, tanto en el curso sobre Ister como en el curso sobre H erádito23: la ver­dadera chimenea, la verdadera patria es el ser mismo, lo que los griegos llaman physis, con respecto al cual el hombre puede ser apátrida y puede deve­nirse “en el hogar”: apátrida, cuando olvida su hogar, el ser, y se deviene nativo

25. VerGA53,130-52, en particular la sección 18, “Lachimenea como Ser”y GA 5 5 ,5-27.

cuando cobra vida a su esencial pertenecer al ser. Antígona es la encarnación misma de esa apatridad auténtica - a diferencia de la apatridad inauténtica, “la ocupación no problemática en medio de los entes”26- , el destino que con­siste en la adopción irrestricta del deinon. Antígona es la heroína del devenirse “en el hogar” en la apatridad. Para Heidegger, entonces, hestia no es ni la an­tigua chimenea puramente doméstica ni el centro religioso, ni siquiera la hes­ita koiné, la chimenea (política) central, símbolo de un centro y un medio y de poder compartido; por el contrario, designa lo Abierto y la ley originaria del ser, la del ocultamíento y el desocultamiento.

¿Qué podemos decir con respecto a esta segunda ronda de análisis dedica­dos a la polis? ¿Cuán diferente es de la interpretación de 1935? La traducción del coro d e Antígona, que constituye la principal fuente de interpretación de Hei­degger, sigue siendo idéntica a la de 1935. Lo que cambia es la interpretación en sí. No queremos decir que la traducción no sea ya interpretación: todo lo con­trario , Heidegger insiste mucho en que la traducción no es sólo el pasaj e de un idioma a otro, sino que opera en el corazón mismo de cada idioma27. Por lo tanto, dice Heidegger, no basta con traducir una palabra griega a una palabra alemana con la cual se corresponda, como si la traducción fuera un simple caso de transposición o ecuación; por el contrario, es sólo en la traducción del griego al alemán mediante la traslación de la palabra griega misma a su impensado que uno en verdad traduce, y al hacerlo, se deviene más griego que los griegos. El pa­saje a través de lo “otro que griego” es necesario y productivo, no por equiparar el griego y el alemán, con lo cual se pierde todo lo que era irreductiblemente griego en el original, sino por devolver lo griego mismo al lugar de su impen­sado. Ser más griego que los griegos mediante la traducción no es jugar de acuerdo con las reglas de la traducción científica, o la filología y la etimología. Las famosas etimologías de Heidegger no constituyen desde ningún punto de vista una ciencia; no confirman ni condenan el trabajo de los especialistas. Por el contrario, si parecen adoptar o rechazar esta o aquella etimología o traducción común, nunca es en nombre de la ciencia, sino en nombre de aquello que, en el lenguaj e (Sp rache), se mantiene en reserva y se abre al dominio recesivo de la comprensión del ser. Poco importa, entonces, a fin de cuentas, que to deinon no

26. G A 53,147.27. Sobre esta cuestión de traducción, ver GA 5 3,74-83.

“signifique” das Unheimliche, si esa es la dirección en la que apunta. Es ante todo una cuestión de saber qué debe entenderse por Sinn: Bedeutung o Richtung, sen­tido o dirección. De igual manera, poco importa que, a los oj os de los filólogos clásicos, la traducción d e polis com o “lugar”, su conexión con el verbo peleinyla interpretación de dicho verbo mediante un poema de Hólderlin parezcan du­dosas, si no equivocadas e incluso extravagante. Es una cuestión de algo por completo diferente a lo correcto (richtig) -e s una cuestión de lo verdadero .Por verdad, es necesario entender aquí lo que habla en lenguaje independiente­mente de cualquier intención. Es desde esta perspectiva sola que la compren­sión de un himno de Hólderlin puede permitirnos escuchar lo dicho por Sófocles. No es un anacronismo: la historia no es el despliegue lineal del tiempo, sino la secuencia desigual de resonancias de un poder de comienzo (arché). Es así que lo dicho por Hólderlin hace eco a lo dicho por Sófocles, que, a pesar del “tiempo” que los separa, ambas expresiones resuenan de un sitio idéntico. El tiempo cronológico no es el tiempo del ser. La historia no es Geschichte: mientras aquella consérvala verdadera apariencia o lo correcto como único criterio, esta, por otro lado, responde sólo al criterio de la verdad. Es, por ende, la verdad del deinon o la verdad de lapoíis lo que Heidegger intenta delimitar. Y si es parte de la naturaleza misma de la verdad el permanecer siempre un tanto velada en su ma­nifestación, si esa manifestación misma se produce sólo en base a un oculta- miento originario, entonces es esta parte oscura aquello en busca de lo cual debe ir el pensamiento, es esta región oscura, más antigua que la luz, en lo que debe sumergirse la filosofía. Pensar lapoíis como se manifiesta en el coro d eAntígona es pensarla de acuerdo con su verdad o su esencia, pensarla, en otras palabras, a partir de lo impensado y como lugarretirado de su despliegue. Pensarla polis en su retiro es no pensar la polis como aquello que se retira, sino pensarla como aquello que tiene lugar sólo en el retiro de su esencia. Y es quizá aquí, en el mo­vimiento más allá de la polis en dirección del sitio impensado de su esencia, en el salto más allá de los griegos, que se explica la fina y sin embargo decisiva diferen­cia entre la primera interpretación déla Introducción a la metafísica y la segunda serie de interpretaciones fechada entre 1942 y 1943. No diría que la interpreta­ción de 1942 cuestiona la lectura de 1935, que se le opone y que es como si Hei­degger hubiera cambiado de parecer en referencia a qué constituía la semilla de su primera interpretación, a saber, el conflicto entre techné y diké' por el contra­rio , diría que Heidegger está ahora en busca de una interpretación más origina­

ria: no una interpretación más fiel, sino una incluso más griega y eso quiere decir, paradójicamente, una interpretación incluso más hólderliniana. Entre 1 9 3 5 y l9 4 2 ,se produjo la lectura detenida de Hólderlin, una lectura que, en lí­neas generales, equivalió a una demarcación progresiva de la poesía de Hólder­lin desde el pensamiento de Nietzsche como desde la metafísica en su totalidad. Lo nuevo de 1942 es el cuestionamiento de la polis a la luz de la verdad del ser y no sólo a la luz de la physis, que seguiría siendo la experiencia de la verdad de los entes. Esa es la razón por la cual el análisis que el curso de 1942 sobre la diosa Verdad del poema de Parménides dedica a la polis no sorprende en absoluto28. No creo, entonces, como hace poco se ha sostenido29, que la diferencia esencial entre ambas interpretaciones se explique en torno a una evolución que marque la progresiva eliminación de lo conflictivo y de la violencia de la esfera política y eso en favor de la espera de lo que es digno de cuestionamiento. Heidegger con­serva las determinaciones de violencia, de insurrección, de monstruosidad por igual, lo cual caracterizaría al hombre de la poíís en su oposición y su sumisión al poder de la physis .Sólo este conflicto se aclara ahora a la luz de la verdad del ser mismo, que a partir de ahora soporta el peso completo del análisis. Hay, en otras palabras, un movimiento de una verdad a otra, de una verdad de los entes a una verdad del ser. Ambas son, en sí, conflictivas y se despliegan sólo en términos de la oposición entre una esencia y una no esencia o contraesencia. La cuestión que pesa sobre la verdad del ser es la cuestión más digna de cuestionamiento de todas y es sólo en la medida en que la polis presupone tal verdad que es en sí digna de cuestionamiento. Dicho de manera simple, y un tanto inadecuada, la lectura que Heidegger brinda es incluso más “ontológica” que la de 1935, que todavía sufría de onticidad. Eso se debía al hecho de que el coro es un intento de enunciamiento de la esencia del hombre mediante la descripción de éste en su oposición con la physis, pero la esencia del hombre no es en nada humana y la de la physis no es en nada natural. Para decirlo con más claridad: si bien la interpre­tación de 1935 logró describir la polis como el sitio de reunión de la verdad délos entes para el hombre, no logró pensar la polis desde la verdad del ser y, por lo tanto, la arrancó de toda metafísica. Después de todo, lalectura de 1935 cum­plió la función de una introducción a la metafísica, mientras que, en la de 1940,

28. Ver GA 54, sección 6.29. Ver JacquesTamtnaux, Le thédtre des philosophes(Grenoble:Jér6me Millón, 1995), págs. 220-1.

es para Heidegger una cuestión de pensar antes y más allá de la metafísica: una cuestión de abandonar la metafísica.

En todo ese tiempo, Heidegger habrá pensado la polis, de la cual el estado mo­derno es la traducción histórica, como un lugar o un sitio -e l sitio de una relación histórica con la verdad de los entes. Por lo tanto, el intento consistía en arrancar la polis de las manos de los diferentes discursos especializados en los cuales la tra­dición la había colocado. Sin cesar, Heidegger insiste en que la polis no es ante todo un espacio -sea geográfico, urbano, social, económico o político- sino un “lugar”, un Ort. La diferencia entre espacio y lugar está en el hecho de que el lugar se refiere a la posibilidad misma de la cual surge cualquier cosa como un espacio social, económico y político constituido. Esta posibilidad es aquello a lo que Hei­degger designa un morar o una morada, que es siempregeschichtlich: morar his­tóricamente significa relacionarse con la totalidad del ser de manera tal que lo que pasa a experimentarse y entenderse en la relación no es sólo a los entes, sino a la verdad o al ser de tales entes. La especificidad del morar humano se captura en el tema de la Unheimischkeit: la morada del hombre, su Heim o su polis, es en primer lugar, y por sobre todo, la experiencia de la extrañeza de los entes y de su apatridad esencial. El hombre puede en verdad estar en el hogar en el mundo, y así crear su propia morada, sólo cuando se enfrenta con su condición fundamen­tal de “no en el hogar”. La aparente familiaridad, la obviedad peculiar y en efecto el dominio del mundo que experimenta el hombre moderno y en el cual reco­noce su propia libertad es, en realidad, sólo la expresión más reciente y más com­pleta de su alienación. En última instancia, entonces, la posibilidad de un auténtico morar histórico entre los entes, la posibilidad de la polis se subordina por completo a la ley del ser. Y si lapoíis en verdad marca el sitio de una reformu­lación de la espacialidad como lugar, dicha espacialidad debe en sí entenderse en sentido ontológico. Aquellos, entonces, que encaran el análisis de la polis de Hei­degger con la esperanza secreta de que revele algunos indicios decisivos sobre el estado y el ejercicio de la política en gen eral se sentirán muy decepcionados.

No obstante, es posible preguntarse en qué medida la ontologización que Heidegger hace de la polis es exitosa, más allá de cómo retuerce y dobla las fuentes sobre las cuales se basa, sobre todo el coro de la Antígona de Sófo­cles. Específicamente, es posible preguntarse en qué medida la cuestión de la morada y del morar son un puro asunto de verdad (del ser) o si, para usar un vocabulario que quizá sea inadecuado incluso desde una perspectiva

heideggeriana tardía, no tiene algo irreduciblemente óntico. ¿En qué consis­tiría tal onticidad? Consistiría en ciertos elementos materiales, siempre en juego y siempre en acción, que determinarían la especificidad del modo de morar histórico. Si tales elementos en verdad ya están instaurados, el discurso del morar al cual Heidegger somete la exposición de la polis (pero también de lo nacional) estará en sí determinado, si no sobrede terminado, por lo mate­rial. Deseo sugerir, en el final de este capítulo, que la concepción de polis, de lo nacional, de Heidegger y, por extensión, de lo político mismo conserva una sobredeterminación económica. Con respecto al vocabulario completo de Heidegger al tratar esta cuestión de la polis, del morar histórico y de lo que hemos pasado a llamar lo nacional, es en verdad asombrosa la economía do­méstica a la cual permaneció atado, es decir, la ley del oikos, del hogar, de la chimenea y de la casa a la cual en última instancia está sometida. El Heim sigue siendo la norma, el valor supremo a la luz del cual pasan a medirse la posibili­dad misma del morar histórico y la posibilidad misma de la nación. Pero este paso decisivo que se produce en la instalación de la polis, el paso de la hestia desde la esfera de la economía doméstica a la de la economía política no tiene ningún sentido30. Nuestro morar histórico es un morar que ya no puede pen-

30. En su ensayo sobre “La formación del pensamiento positivo en la Grecia arcaica” (Mythe etpensé chez les Grecs, II, págs. 95-124), Vernant revela cómo la emergencia de la polis griega no es un acon­tecimiento en el sentido puramente político, sino que también está acompañado por una transfor­mación de la esfera económica. Específicamente, con el aumento y la aceleración del poder, los discursos y los hechos característicos de la polis también se corresponde una intensificación del in­tercambio de bienes mediante la introducción sistemática de dinero. Desde ya, esta transformación es una que se considerará durante mucho tiempo antinatural: si bien un término antiguo como tolzos (el interés del dinero), derivado de la raíz tek- (dar a luz, generar, asociaba el producto del ca­pí tal con el aumento del ganado que crecía, una estación tras otra, según las leyes de la physis, Aris­tóteles describe el interés y la usura como un artificio que establece la apariencia de una medida común entre cosas de valores por completo diferentes. De manera similar, el término ousia, que, en el vocabulario filosófico designa al ente, la substancia, la esencia o incluso la physis, también de­signa, al nivel de la economía, el patrimonio, la riqueza, la substancia económica más estable y per­manente, en general asociada con la posesión de tierra (kleros). Este bien aparente (ousia phanera) se opone a la categoría de la ousia aphanes, el bien no aparente, que incluye el efectivo, el dinero. En esta oposición, a las claras se atribuye menos valor al dinero que a la tierra, el bien más visible, subs­tancia!, permanente, en otras palabras, “real”. No obstante, a medida que aumenta la experiencia comercial y se desarrolla el intercambio monetario, el vocabulario, incluido el filosófico, bajo la in­fluencia de ciertos sofistas, evoluciona y tiende a incorporar el dinero a la esfera de las cosas de las que puede decirse que son. Eso no significa sólo que el discurso filosófico pasa a representarse en virtud de la práctica del intercambio monetario. Muy lejos está de eso. La filosofía-al menos ese

sarse en el sentido de una economía doméstica: ahora está por completo me­diado por las leyes de la economía política, hoy de la economía global, las leyes, que en sí no pueden devolverse a la economía que han sustituido y al modelo central con el cual alguna vez se la hizo corresponder. Lo político mismo, y eso incluye la viabilidad misma de nociones tales como la nación y lo nacional, es ahora el reflej o de esa economía esencialmente dis-locada. Al devenirse glo­bal, esa economía ha superado las fronteras del pensamiento nacional. Ya ni siquiera está unida a un centro político o a ningún centro, en realidad: es trans-nacional, fluida, a-centrada, múltiple. Opera en sentido horizontal, no vertical, no desde una única fuerza centralizada sino desde una pluralidad diseminada de puntos de intensidad. Tiene una dinámica propia, se estabiliza en una multiplicidad de micro-centros, y sin embargo rige cada vez más el pla­neta como un todo. “Nosotros” somos el producto de esta dinámica, el efecto del capitalismo postindustria]. Al rehusarse a pensar en sentido económico, al subordinar lo económico y lo político a lo ontológico, Heidegger no sólo pasa por alto y supera esta cuestión decisiva. Su pensamiento sobre lo nacio­nal y lo histórico, su pensamiento como tal, diría, está marcado por una cierta economía doméstica, sin considerar nunca la posibilidad de que ya se haya su­perado esa economía, de que ya se la haya transformado y absorbido en otras y a la posibilidad misma de sentirse “en el hogar” y no en este mundo. Y si nuestro mundo es en verdad el de 1a apatridad, quizá no lo sea como resultado de alguna alienación ontológica (el olvido o abandono del ser), sino como re­sultado de la naturaleza esencialmente global de un proceso material que desde ningún punto de vista puede medirse en base a la única ley del oikos.

El pensamiento de Heidegger se subordina a última instancia a la posibi­lidad de recuperar y preservar una esfera de vida y un modo de relación con el mundo que en efecto siempre y ya está mediado por una economía más grande. No podemos proponer la cuestión de nuestro modo de habitar como

tipo de filosofía que comienza con Platón, incluso quizá con Parménides, y que pasa a designarse como metafísica -insistirá con el aislamiento y la tematización de una esfera del ser que es por com­pleto singular, excluye el cambio y la división y se opone al constante devenir de la pluralidad de entes. El ente que está enjuego en tal esfera parecería escapar por completo a la economía moneta­ria: no es ni canjeable ni intercambiable y es un principio de fijeza, no circularidad. Así, ta chremata, sugiere Vernant, designa todas las cosas, la realidad en general y los bienes en particular, específica­mente bajo la forma de dinero en efectivo. Aristóteles confirma esto cuando escribe: “llamamosbienes [chremata] a todas las cosas cuyo valor se mide por el dinero” (Ética a Nicómaco, IV, 1119, b26).

si no existiera este procesador c apitalista; no podemos formular la cuestión de un auténtico Heim u oíkos -incluso si tal Heim es, como en Heidegger, im­posible de disociar de una Unheimischkeit originaria. No podemos abstraer- nos de dichos procesos que a diario sustentan la forma misma en la cual las cosas se manifiestan. No podemos abstraemos de la cuestión del valor, de la forma en la cual el dinero pesa sobre aquellas cuestiones mismas concernien­tes á los modos de morar históricos y nacionales. La tecnología misma no puede abstraerse de tal proceso económico y reducirse a un proceso de repre­sentación derivado del olvido de la cuestión del ser. Al pensar el ser, las cosas se consideran independientemente de la forma en la cual la introducción del valor pasa a modificar la manera en la cual nos relacionamos con ellas y en el modo en el que aparecen. Todo sucede como si, para Heidegger, las cosas es­tuvieran privadas de valor, como si esa determinación no tuviera consecuen­cias en la forma en la cual pasamos a percibirlas. Es asombroso ver cómo el Nacional Socialismo pudo recurrir a la fantasía de esta economía precapita- lista, a una concepción del trabaj o distribuida y orientada por igual hacia el valor de uso. Este es el punto en el cual encuentro la sintonía más fuerte entre Heidegger y el nazismo: más que su nacionalismo, es quizá su carencia de comprensión económica, su rechazo a considerar ese elemento tan decisivo que desempeñó un papel clave en su apoyo al nazismo.

Y hacia el silencio.

“Habíame, ¿por qué nunca me hablas? Habla.¿En qué estás pensando? ¿Qué piensas? ¿Qué?

Nunca sé que estás pensando. Pensar.

No podríaHablar, y mis ojos fallan, no estaba Ni vivo ni muerto y no sabía nada,

Al ver al corazón de la luz, al silencio.

T.S. Eliot, La tierra baldía.

Heidegger guardará silencio. No habrá dicho una sola palabra contra el acontecimiento que se asociará por siempre con la barbarie nazi. Nunca habrá respondido, ni en palabras ni en hechos, a ese acontecimiento. No habrá dejado al lenguaje encontrar su camino en medio, del desastre. No habrá permitido al pensamiento abrirse hacia lo mortal y lo salvaje hoy. Él, el pensador del recuerdo, no habrá proporcionado un espacio para la memoria y el duelo de aquellos millones hechos humo. Nunca habrá girado su mirada a la inmensa nube de cenizas que cuelga sobre el suelo alemán. Ante aquellos que, como Celan ojaspers, se le acercaron con la esperanza de una palabra, de un signo, un movimiento de los oj os, habrá permanecido inamovible. Ni siquiera una lágrima habrá desdibujado la superficie de su mirada, pues aun cuando se ha vuelto imposible hablar, cuando las palabras quedan asfixia­das, como estranguladas en el fondo de nuestras gargantas, cuando, petrifi­cada y horrorizada, la voz no puede hacer eco del dolor, las lágrimas todavía pueden venir a moj ar la mirada y devolvernos a la luz. Las lágrimas tienen sed de palabras y sin embargo no expresan sino la imposibilidad de hablar, pues

en ellas se ahoga el discurso. Las lágrimas, respuesta sin respuesta, mera ex­posición, absoluta desnudez, son el testimonio de la indecible huella del Otro, de la ineluctabilidad de la responsabilidad. Esas lágrimas podrían haber hablado el dolor, podrían haber llorado por aquellos millones de ojos que se cerraron para siempre sin haber tenido la oportunidad de llorar. Hei­degger podría haber mojado su pluma en sus oj os lacrimosos, podría haber escrito con sus lágrimas.

El silencio de Heidegger habla como una herida abierta. El silencio lanza una som bre oscura, casi insoportable sobre el pensamiento de Heidegger. Esa es la razón por la cual este capítulo es el más doloroso de escribir, el capítulo que lleva el dolor al pensamiento, el capítulo que penetra la herida y la expone en su abertura imposible de cerrar. Ahora debemos aprender a pensar con dolor.

¿Pero cómo se enuncia el silencio?Antes de que tal silencio se asocie con una carencia de pensamiento, con

el más absoluto de todos los abandonos, uno desearía pensar, quizá ese silen­cio como una respuesta, de hecho como la única respuesta capaz de albergar el acontecimiento. Podría incluso desearse pensar ese silencio como respon­sabilidad y defender una ética del silencio y de la pasividad, o incluso una res­ponsabilidad más allá de la ética y un silencio más allá del lenguaje, un silencio, entonces, como aquel al cual está condenado Abraham cuando se le pide sacrificar a su propio hijo. Así es como Kierkegaard describe la escena:

Cuando su corazón se conmueve, cuando sus palabras brindarían una bendita comodidad a todo el mundo, no se atreve a ofrecer comodidad, pues ¿no le dirían Sarah, o Eliezer o Isaac “¿por qué quieres hacerlo, entonces? Después de todo, puedes abstenerte”? Y si en su angustia quisiera liberarse de esa carga y asir de todo lo que adoraba antes de llegaral final, la terrible consecuencia podría ser que Sarah, Eliezer o Isaac se ofendieran con él y creyeran que era un hipócrita. No puede hablar; no habla lenguaje humano alguno. E incluso si entendiera todos los lenguajes del mundo, incluso si aquellos a quienes amaba lo entendieran, no podría hablar: habla un lenguaje divino, habla en lenguas extrañas1.

*. Soren Kierkegaard, FrygtogBaeven, Samlede Vaerfeer(Copenhague: Gyldendal, 1901-6), vol. III, pág. 106. Traducción al inglés de Howard V Hongy Edna V Hong, Fearand Trembling, Kierkegaard’s Writings (Princeton; Princeton University Press, 1983), vol. VI, editado, con introducción y notas de Howard V Hong y Edna V Hong, pág. 114.

Y unas líneas más abajo, Kierkegaard agrega: “Abrahamno puede hablar, porque no puede decir aquello que explicaría todo (es decir, de manera que fuera entendible): que es una odisea tal que, observen, lo ético es una tenta­ción”2. La tentación, nuestra tentación, quizá, con respecto a Heidegger sería no entender su silencio como la expresión de lo que no puede entenderse, como la respuesta absolutamente singular al acontecimiento que no puede unlversalizarse, como el sacrificio de la ética. No habló porque no podía ha­blar, ¿no podríamos querer sostener eso? Las palabras siguen faltando para enunciar el acontecimiento, el lenguaje mismo es inadecuado, demasiado universal, demasiado público, demasiado económico. ¿No es la misma singu­laridad irreductible del acontecimiento que el mismo Levinas expresa cuando escribe que “el dolor de la persecución antisemita no puede enun­ciarse sólo en el lenguaj e de la víctima: se transmite a través de todos los sig­nos que no son intercambiables”?3 ¿No podríamos incluso sentimos tentados a leer el silencio de Heidegger según Blanchot, que escribe: “si escuchan a nuestra época [‘Tépoque"], aprenderán que les está diciendo, en silencio, que no hablen en su nombre, sino que guarden silencio en su nombre”4? ¿Y no es en este preciso punto que, como lo revelan tanto la poesía de Celan como su Discurso deBrem en, el silencio puede emerger como el sitio en el cual el len­guaje se enriquece por estar imbuido en silencio? ¿No podemos preguntar­nos conjabés si el lenguaje del silencio es el lenguaje que rechaza el lenguaje, o si es el lenguaje del recuerdo de la primera palabra?5

Sin embargo, quizá más importante, podría desearse evocar y movilizar aquellos textos que atraviesan todo el itinerario de Heidegger, desde los tem­pranos Schweigen y Verschwiegenheit de Ser y tiempo hasta el Erschweigen y la Erschweigung de las Contribuciones a lafilosojía hasta llegar al Geláut derStille y toda la problemática del lenguaje de El camino al lenguaje, donde el silencio se presenta como el origen y el fundamento del lenguaj e , como el discurso en el sentido más propio. Uno podría querer murmurarse: “se mantuvo en si­lencio porque sólo podía guardar silencio, porque mantenerse en silencio era la única forma de responder al acontecimiento que habrá destrozado el len­

2.Ibid.,pág. 115.3. Emmanuel Levinas, XXIII Coloque des intellectuelsjuifs de lalangue francaise.4. Maurice Blanchot, Uécriture du desastre (París: Gallimard, 1980), pág. 107.^dmondjabés,Lamémoire des mots (París: fourbis, 1990,pág. 14.

guaje y revelado su carencia irreducible. Al mantener el silencio mantuvo el silencio mismo, lo salvaguardó, es decir, lo p ro teg ió lo guió. Al guardar si­lencio permaneció fiel a la voz silenciada del Otro tanto como a la tarea de pensar”. “Exacto”, podría escucharse en respuesta, como si uno estuviera po­seído por el daimón de Heidegger. “Sí, sí, ahora entiendes por qué tuve que guardar silencio. ¿Recuerdas la sección 34 de Ser y tiem po, cuando hago alu­sión al silencio como la voz del amigo que cada Dasein lleva junto a sí mismo, y las secciones 56 y 5 7, donde toda la discusión del fenómeno déla “concien­cia” gira en torno a la posibilidad de un “llamado” o una “voz” que debe per­manecer callada? ¿Podría remitirse a esas secciones?”

Y de hecho, es imposible asombrarse por el hecho de que, si bien Heideg­ger guardó silencio acerca del Holocausto, no guardó silencio sobre el silen­cio. Desde el comienzo mismo, el silencio parece ocupar una situación específica y en verdad privilegiada en los escritos de Heidegger. En la sección 34 de Ser y tiempo, por ejemplo, el silencio (Schweigen) se presenta como po­sibilidad esencial del discurso (Rede), junto con el escuchar (Hóren), con la cual, como veremos, está en profunda sintonía. Es silencio no es mudez. No es una negación ni una privación. No es una imposibilidad, a saber, la impo­sibilidad de hablar. Tampoco es una posibilidad negativa, a saber, la posibi­lidad de no hablar. Por el contrario, es una posibilidad positiva, de hecho es discurso en el sentido más propio, pues para mantener silencio, para poder mantenerse en silencio, el Dasein debe tener algo para decir. Al igual que el discurso, del cual es una instancia, el silencio es en esencia Mitteilung, comu­nicación e intercambio. Así, es una forma -d e hecho la forma más propia -d e “ser con otros”: en la discreción (Verschwiegenheit) es que uno más capaz es de oír y escuchar al Otro, estar más armonizado con el Otro, abrirse al Otro:

Como modo de discurso, la discreción articula la inteligibilidad del Dasein de una manera tan originaria que hace surgir un “poder escuchar” [Hórenkónnenj que es genuino y un “ser con los otros” que es transparente.

(SZ165/208)

Es en el silencio que el Dasein más armonizado está con el otro, más cercano está a éí, genuinamenteabierto a la alteridad del Otro. En el silencio, el Dasein tiene oído para el Otro, es “todo oídos”, por así decirlo. Mediante el oír y el escu­char, el Dasein está esencialmente abierto a la otredad. Y Heidegger llega a suge­

rir que tal otredad o alteridad no presupone la presencia física del Otro, pues el Dasein lleva tal otredad consigo y en sí (bei sich) en el modo de una voz, una pre­sencia puramente fónica. Además, la capacidad del Dasein de oír y de escuchar se identifica con la apertura del Dasein a su ser más propio:

De hecho, escuchar constituye la apertura principal y propia [eigentliche] del Da- sein para su más propio “poder ser” [für sein eigenstes Seinkónnen] —como al escu­char la voz del amigo a quien cada día el Dasein lleva consigo \denjedes Dasein bei sich trágt].

(SZ163/206)

Mediante el escuchar, entonces, el Dasein se abre, se desoculta a sí mismo, al mundo y a otros de la manera más auténtica. El Dasein es, o más bien existe, au­ditivamente .Decir esto no implica cuestionar el privilegio de los ojos que la ana­lítica del Dasein estableció en el contexto de los tratos diarios del Dasein con el mundo, pues el oído del cual aquí se habla no es un órgano, no es el oído que percibe los sonidos de la motocicleta afuera. Por el contrario, es el oído del yo de uno y para el yo de uno, el oído que uno se sentiría tentado a definir como vuelto hacia adentro, si la interioridad del Dasein entendida como corresponde fuera su misma exterioridad o desocultamiento, su misma ex-istencia. ¿Y qué escucha ese oído interno/externo? Cuando el Dasein es “todo oídos”, atento a sus posi­bilidades existenciales más propias, armonizado con la existencia qua existen­cia , ¿qué escucha? No el ruidoso zumbido de la vida diaria, ni la charla de las conversaciones del bar y las conferencias académicas, sino la voz silenciosa del amigo que cada Dasein bei sich tragt. Cuando está armonizado como corres­ponde, entonces, el Dasein escucha una voz, una voz que no es otravoz, sin em­bargo es una voz que no proviene de afuera, sino que resuena dentro del Dasein mismo, como si fuera la voz más propia del Dasein. Esa voz no pertenece al Da­sein , dado que es la voz de otro. Y sin embargo, el lugar esencial de esa voz es el Dasein y es lo que más importa al Dasein. Si tal voz es a la vez lo más cercano al Dasein (cada Dasein la lleva consigo) y aquello de lo cual no puede tan sólo apro­piarse el Dasein, lo que está tanto adentro como afuera, lo que es tanto mío como no mío, ¿deberíamos sorprendemos al ver a Heidegger definirla como la voz del “amigo”? ¿N o es la vozuna metonimia paralo que parece ser un concepto muy tradicional de amistad, de la misma manera en la cual el oído del Dasein es una metonimia para la existencia como entendimiento (Verstehen)? Sin embargo, si

bien Heidegger parece reinscribir una concepción bastante tradicional de la amistad en el contexto de la analítica del Dasein, lo hace sólo mediante un des­plazamiento cuyos efectos son vertiginosos: pues el amigo no es un amigo real, sino la huella misma de la alteridad dentro del Dasein mismo. El Dasein es sí mismo sólo al ser otro con respecto a sí mismo, al estar marcado por la alteridad, antes de cualquier encuentro real (sea amistoso o antagonista) con otro Dasein. Mi relación con el Otro, cuando se la entiende propiamente, y eso significa cuando se la entiende mediante el escuchar, es una relación de amistad. El Otro es mi amigo. Como tal, como huella o presencia puramente fónica, el amigo no dicenada al Dasein: la voz del amigo es silenciosa. No dice nada, no entrega nin­gún mensaje -sin embargo me entrega la otredad en su silenciar mismo. No suena a nada, y sin embargo en ella resuena la totalidad de la existencia. No es porque la voz del amigo no tenga nada para decir que está en silencio. No es una voz vacua. Es una voz cuyo silenciar revela la existencia a sí misma, un llamado que puede oírse sólo en el retiro del lenguaj e. La relación del Dasein con el otro es una relación de familiaridad y hospitalidad en la cual a la vez el Otro está en mayor proximidad y sigue siendo el O tro, o tro en su proximidad misma. Tal es la razón por la cual Heidegger identifica esa estructura con la de la amistad, aun­que la otredad que está enjuego en tal estructura no supone una relación real con un Otro encarnado, menos aún con lo que por lo general se piensa como “un amigo”. Aquí, anterior a cual quier psicología, antropología, ética o política y, sobre todo quizá, fuera o en el margen de la fenomenología misma, es una cuestión de reconocer la presencia, de hecho la presencia ausente del Otro en el Dasein. La Otredad se inscribe en la estructura misma del Dasein. El Dasein lleva consigo la huella del Otro en modo de voz. La voz es la del Otro, sin embargo re­suena dentro de mí: no proviene de un afuera de mí, de una exterioridad que se asimilaría, se interiorizaría, no sólo porque el amigo cuya voz escucho no es un amigo encarnado, sino también porque el Dasein mismo no es sino exteriori­dad. ¿Desde dónde entonces habla la voz si no es ni la voz de una exterioridad real ni la voz interna de la autoconciencia? ¿Y cómo habla, dado que no puede hablar en realidad? Esa voz, cuyo origen es imposible de rastrear y cuyo enun­ciar es silencioso, esa voz que no está ni adentro ni afuera, ¿puede sin embargo resonar dentro del lenguaje? Sólo puede resonar en silencio, dentro del oído in­terno del Dasein, lo cual no significa a través de su oído (y tal sería la razón por la cual un Dasein sordo seguiría siendo un Dasein, seguiría armonizado con la voz

del Otro). El silencio oyente del Dasein hace eco de la voz silenciosa del amigo. En silencio, el Dasein está tan cerca del Otro que el Otro siempre ha dej ado su huella dentro de mí desde el comienzo, su inscripción que permite mi silencio mismo, mi escuchar mismo.

Es este en verdad un pasaj e extraordinario, un pasaj e que recién en el ú l­timo tiempo ha comenzado a llamar cierta atención6. Su carácter extraordi­nario proviene del hecho de que, al desarrollar lo que podría llamarse una ontología de la amistad o una ontofilología, Heidegger parece brindar un es­pacio para repensar la ética. En ese aspecto, este breve pasaje parece contra­decir lo que ha llegado a considerarse como una profunda carencia de Ser y tiempo y parece oponerse a los análisis del “ser con otros” que revela la esfera pública como el anonimato y la dictadura del U no, con lo cual se amenaza la posibilidad misma de una ética. No obstante, las observaciones de Heidegger pasan a ser incluso más extraordinarias si prestamos particular atención a la conexión que establece entre el escuchar la voz del amigo y el “poder ser” más propio del Dasein, pues esa conexión parece ir en contra de la corriente de lo que hasta entonces se había entendido y de lo que Heidegger mismo sugiere, a saber, que la relación del Dasein con su posibilidad más propia de existen­cia es un proceso de singularización. En la confrontación del Dasein con su “poder ser" más propio será una cuestión de enfrentarse cara a cara consigo mismo, y no con el Otro o la cara del Otro. ¿Heidegger sugiere, entonces, que incluso en el momento de soledad absoluta, cuando está confrontado con su propia muerte como su posibilidad más propia y suprema, el Dasein ya no está en relación con otros y sigue llevando la voz silenciosa del amigo junto consigo? ¿Debemos entender que incluso en el proceso por el cual el Dasein se deviene su propio yo y así obtiene su autenticidad sigue llevando dentro de sí la huella o la marca del Otro? ¿Podíamos incluso ir más lej os y sugerir que el Dasein puede devenirse él mismo sólo al escuchar la voz del amigo?

6. El tratamiento más largodel pasajepuede encontrarse en Derrida,“Heidegger’sEar.Philopolemo- logy (Ceschlecht IV)”, traducido por John P. Leavey, originalmente publicado en Readíng Heidegger, editado por John Sallis (Bloomington: Indiana University Press, 1993) y ahora disponible en francés con el título: “Loreille de Heidegger. Philopolémologie (Ceschlecht IV)" en Politiques de l’amitié (París: Galilée, 1994). Entre otras referencia están Christopher Fynsk, Heidegger: Thought and Historicity (Ithaca: Cornell University Press, 1986), págs. 42-4 yJean-Luc Nancy, “La tentación d’exister”, en “Etre et temps” de Heidegger ed. Dominiquejanicaud (Marseille: Sud, 1989), pág. 239.

Se puede encontrar la confirmación de esta sospecha en el vocabulario utilizado en las secciones 56 y 57, donde Heidegger encuentra testimonio existenciario del S ein-zum-Tode en el fenómeno déla conciencia. Si bien en la sección 34, dentro del contexto del entendimiento y el lenguaje, Heidegger tan sólo alude a la capacidad del Dasein para relacionarse con su “poder ser” más propio mediante un “escuchar”, “como al escuchar la voz del amigo”, las secciones 5 6 y 5 7 son muchas más explícitas en cuanto a la relación del “es­cuchar” con la posibilidad más propia de la existencia, dado que dicha posi­bilidad ahora se ha tematizado de manera explícita como “ser hacia la m uerte”. No obstante, el “llamado” (Ruf) que resuena dentro del Dasein, y que no dice nada sino que sólo enuncia silencio, ya no se asimila con la voz del amigo. Ahora se lo llama “conciencia” (Gewissen). Sin embargo, la con­ciencia es el Dasein mismo: no autoconciencia, sino conciencia al yo de uno y para el yo de uno. En la conciencia, el Dasein se llama a sí mismo pero no por voluntad o decisión. Más bien el Dasein es llamado por la conciencia e in­vocado por la conciencia para confrontar sus posibilidades más propias de existencia. La conciencia, entonces, no es algo que el Dasein posea, un atri­buto de algún tipo, al cual podría relacionarse y haber recurrido. Pero tam­poco es algo que proviene del afuera, un llamado que llega desde lejos. Al igual que la voz del amigo, no está ni en el Dasein ni fuera de él. Esa es la razón por la cual sólo podemos decir que “Ello” llama:

“Ello ” llama, contra nuestras expectativas e incluso contra nuestra voluntad. Por otro lado, el llamado sin lugar a dudas no proviene de otro que es conmigo en el mundo. El llamado proviene de mí y sin embargo de encima de mí y más allá de mí.

(SZ 2 75/320)

El llamado no es hecho por mí, no es hecho por otra persona (otro Dasein), y sin embargo, según Heidegger, nada j ustifica “buscar a quien llama en algún ente con un carácter diferente al del Dasein” (Dios, por ejemplo)7. ¿Basta con identificar el “Ello” del llamado con la voz silenciosa del amigo? ¿Es el amigo, cuya voz silenciosa no está en mí ni fuera de mí, quien a la vez está más cercano a mí y me es más extraño, quien hace el llamado? O , para decirlo de la manera

contraria, ¿la conciencia, como aquello que me llama a mí mismo, tiene la figura de la alteridad? ¿No es la forma de entender a Heidegger cuando define la voz de la conciencia como “algo semej ante a una voz aj ena”? ¿Heidegger no está sugi­riendo que el Dasein es fundamentalmente aj eno a sí mismo, desconocido y ex­traño a sí mismo y que, en cierta manera, lo que a la vez está más cercano a sí mismo y más lej ano de sí mismo es su propio yo o aquello que es lo más propio suyo? El amigo, en ese sentido, sería la otredad dentro del Dasein, sin embargo el devenirse Otro del Dasein se produciría en el movimiento de apropiación de sí mismo. Así, el amigo no sería sino el otro yo que uno siempre lleva consigo, ese yoqueporlo general se descuida y abandona, ese amigo que es fundamental­mente el mej or y único amigo de uno y que sin embargo se percibe como aj eno debido a su extrañeza, debido a la nulidad y la nada a la cual sirve revelar: la culpa y la muerte. En ese aspecto, el amigo sería la marca de la existencia como diferencia, revelaría la existencia como el locus mismo de esa diferencia, como el diferir en el espaciar en cuya existencia llegaría a ser. Así, sería la huella de la di­ferencia ontológica per se, la dia o la brecha en cuya existencia pasaría a soportar o llevar - pherein- su propio ser. Decir esto no significa que la amistad sea otro nombre del ser, que la diferencia sea alteridady la ontología sea ética. Heidegger no habla de “amistad”, no ofrece una teoría de la amistad, ni siquiera una tema- tización conceptual de “el amigo”. Por el contrario, sugiere que pensemos de la otredad en el Dasein mismo, una alteridad que está tan cerca del Dasein que se deviene una con la figura - o , más bien, con la voz- del amigo. La voz resuena dentro del Dasein e invoca al Dasein. En las profundidades del oído del Dasein, “Ello” llama -com o el temblor discreto de la voz amigable.

Uno podría desear, entonces, escuchar la voz silenciosa de Heidegger con empatia, como si hiciera eco del casi imperceptible gemido de las víctimas. A uno le gustaría entender ese silencio como recuerdo y duelo, como si el len- guaj e , herido y magullado, hubiera encontrado refugio sólo en el oí do interno del pensamiento. No obstante, el sentido del silencio de Heidegger se encuen­tra en otro lugar: no en el recuerdo, ni en el duelo, sino en una carencia y una in­capacidad de pensar mismo pues, para empezar, no habrá permanecido en absoluto silencio. En unas pocas ocasiones, que ya son muy conocidas y sobre las cuales se ha hecho gran cantidad de comentarios, habrá roto su silencio sólo para revelar la medida en la cual el Holocausto fue para él un acontecimiento entre otros, solo para exponer la ceguera del pensamiento del ser.

Permítaseme referirme a tres ocasiones tales. La primera declaración, y por mucho la más controversial, aparece en el contexto de una discusión sobre la tecnología. Como tal, es la que mayor importancia filosófica tiene de las tres declaraciones. El 1 de diciembre de 1949, en una conferencia intitu­lada “Das Ge-stell” (“El en-marcamiento”) , Heidegger dijo lo siguiente:

La agricultura es ahora una industria alimentaria motorizada -en esencia, lo mismo es la fabricación de cadáveres en cámaras de gas y campos de exterminio, lo mismo que el bloquear y matar de hambre a naciones, lo mismo que el fabricar bombas de hidrógeno8.

La segunda declaración tiene fecha del 20 de enero de 1948 y es una res­puesta a la carta de su ex alumno, Herbert Marcuse, que había pedido a Hei­degger (casi le había implorado) una “muy esperada declaración de lo libere a las claras, y por últim o, de tal identificación [con el régimen nazi], una de­claración que exprese con honestidad su actitud actual en referencia a los acontecimientos que se han producido”9. La respuesta de Heidegger está compuesta por seis puntos, de los cuales el último aborda la cuestión del ase­sinato organizado de millones de judíos:

8. “Ackerbau is jetzt motorisierte Emáhungsindustrie, im Wesen das Selbe wie die Fabriktion von Leichen in Gaskammern und Vernichtungslagern, das Selbe wie die Blockade und Aushugerung von Lándern, das Selbe wie die Fabrikation von Wasserstoffbomben". Citado en Wolfgan Schir- macher, Technik und Gelassenheit (Friburgo: Alber, 1983) de la página 25 de una copia a máquina de la conferencia. La traducción al inglés, junto no una nota al pie de página explicativa, aparece en Thomas Sheehan, “Heidegger and the Nazis”, New York Review oj Books, 16 de junio de 1988, págs. 41-2. Como bien señala Thomas Sheehan en su nota al pie, es interesante observar que “la versión publicada de la conferencia omite todo excepto las primeras cinco palabras de la oración”, “Die Frage nach der Technik”, en die Technik und die Kehre (Neske: Pfullmgen, 1962), págs. 14-15. Tra­ducción al inglés de William Lovitt, “The Question Concerning Technology”, en Martin Heidegger. Basic Writings (Nueva York: Harper and Row, 1977), ed. David Farrell Krell, pág. 296. La referencia a las cámaras de gas y el bloqueo de Berlín, así como su esencia tecnológica, no aparecen en la ver­sión publicada de “Das Ge-stell”. ¿Es porque Heidegger pensó que estos acontecimientosya no eran relevantes, verdadero acontecimientos pasados de una esencia todavía gobernante? ¿O en­contró la comparación inadecuada, quizá demasiado controversial?9. Carta de Marcuse a Heidegger, con fecha del 28 de agosto de 1947. Reproducida y traducida por Richard Wolin en The Heidegger Controversy (Cambridge: The MIT Press, 1993), ed. Richard Wolin.pág. 161.

A los cargos de legítima seriedad que usted expresa “acerca de un régimen que asesinó a millones de judíos, que convirtió el terror en un fenómeno diario y que trastocó todo lo perteneciente a las ideas de espíritu, libertad y verdad en su san­griento opuesto”, solo puedo agregar que si en lugar de “judíos” usted hubiera es­crito “alemanes del este”, entonces lo mismo atañe a uno de los aliados, con la diferencia de que todo lo ocurrido desde 1945 se ha vuelto de público conoci­miento , mientras que el sangriento terror de los nazis, en efecto, se ha mantenido en secreto para el pueblo alemán10.

Consideraré la tercera y última declaración relevante no tanto en cuanto a qué dice como en cuanto a qué no dice, en cuanto a que se rehúsa decir en un contexto que daría cabida a palabras sobre el Holocausto. Al comienzo de su conferencia, el 20 de junio de 1952, Heidegger se dirigió a sus estudiantes de una manera que guarda sorprendente similitud con el pasaje de Ser y tiempo sobre la voz silenciosa del amigo:

¡Damas y caballeros!Hoy está abierta la exposición “Los prisioneros de guerra hablan” en Friburgo. Los invito a ir y verla, para escuchar esta voz silenciosa [diese laudóse S timme] y nunca dejarla escapar de su oído interno [aus áevn inneren Ohr].Pensar es conmemorar [Denken istAndenken]. No obstante, conmemorar es algo diferente al fugitivo “venir a la presencia” del cual hablé en el pasado.

(WHD159)

Deseo organizar mis observaciones sobre estas declaraciones de Heideg­ger en torno a tres puntos. .

1. Quizá lo más evidentemente asombroso y com ún acerca de estas tres declaraciones es que se resisten a tratar el Holocausto como acontecimiento específico e irreductible. En otras palabras, lo que genera un profundo des­concierto acerca de las referencias de Heidegger al Exterminio es que siempre ocurren en un contexto más amplio, como si las ejemplificara, como si se in­cluyera baj o una ley ontológíca y estuvieran gobernadas por un destino his­tórico común. El silencio de Heidegger es desconcertante porque es sólo

'0 Carta de Heidegger a Marcuse con fecha del 20 de enero de 1948. Reproducida y traducida por Richard Wolin en The Heidegger Controversy, op. cit.

parcial: Heidegger no se rehusó a mencionar el Holocausto, sin embargo sí se rehusó a distinguirlo como un acontecimiento que exigiría otro pensa­miento, un repensar la naturaleza misma del acontecimiento y de lo histó­rico. El silencio de Heidegger es así más el resultado de una cierta indiferencia filosófica para con el Exterminio que el síntoma de un antisemitismo desenfre­nado o, para considerar otro extremo, la piedad misma del pensamiento. Y allí está el escándalo. El silencio de Heidegger es escandaloso no p or impedir un juicio moral con respecto al resultado criminal del nazismo (como él mismo dice en la carta a Marcuse con fecha del 20 de enero de 1948, eso habrá sido fácil, quizá demasiado fácil, y sin embargo quizá no), aunque tal condena ha­bría sido necesaria, sino porque revela una incapacidad para pensar y cuestio­naren base al acontecim iento, una imposibilidad para permitir al pensamiento ser afectado por la muerte de aquellos millones de judíos (y no judíos). La falla, entones, es una falla del pensamiento mismo, en la medida en que pueda pen­sar el Exterminio sólo mediante su integración a una cadena de acontecimien­tos (agricultura mecanizada, la bomba de hidrógeno, el bloqueo de Berlín, el destino de los alemanes del este, etc.), como si el Holocausto no hubiera for­zado al pensamiento a salir de sí mismo, como si el pensamiento no hubiera sido excedido por aquello que tan sólo no puede contener y que sin embargo debe pensar, como si, ante la magnitud de lo que sucedió, el pensamiento pu­diera permanecer de alguna manera que no sea consternado y aturdido, como si, después de Auschwitz, el pensamiento pudiera dispensar de nuevo del cuestionar, como si pudiera permanecer intacto ante la precedencia del acon­tecimiento , como si pudiera ignorar esa brecha de la historia, ese aguj ero negro a partir del cual debemos aprender a repensar la luz y reinventar el día.

El silencio de Heidegger de hecho es el silencio de su pensam iento, es decir,, el m omento en el cual el pensamiento del ser ya no puede hablar, el punto en el cual sólo puede de tenerse. Al hablar de silencio, entonces, no solo nos referimos a la incapacidad de hablar, a una carencia de palabras, sino que también pensamos en aquellas pocas palabras que Heidegger pro­nunció y que causan incluso más daño que su silencio mismo, pues incluso al referirse a las grandes masacres, Heidegger carece de oído para escuchar la voz que sigue resonando desde los ya desiertos campos: no la voz de la tecnología, que quizá hizo posible toda la empresa desde el punto de vista tecnológico, sino la voz del Otro, el amigo, cuya muerte sin muerte o sin

duelo sigue a la espera del recuerdo y cuyo gemido sigue buscando nuevas palabras.

2. Lo que se encuentra en el origen del silencio de Heidegger, entonces, a pesar de una cierta mala fe o presunción, es el pensamiento mismo. ¿En qué sentido podemos decir que el pensamiento de Heidegger permaneció ciego a la criminal realidad del nazismo? ¿En base a qué puede pensarse el Holo­causto junto con la agricultura mecanizada o el bloqueo de Berlín? Heidegger brinda una respuesta en la versión oral de su conferencia “Das Ge-stell", c i­tada más arriba. Deseo enfocarme en el uso que hace Heidegger de la palabra “esencia” y “lo mismo” en el contexto de esa conferencia. Tal tarea nos condu­cirá a una lectura detenida no solo de “La cuestión sobre la tecnología”, sino también de “Sobre la esencia de la verdad”, donde puede encontrarse el tra­tamiento más profundo que hace Heidegger de la noción de esencia. En el contexto de este capítulo, mis observaciones tendrán que mantener una pos­tura pragmática y, en cierta medida, autoritaria. El pasaje de la conferencia de 1949 revela que Heidegger no está interesado en pensar el estado de la agri­cultura contemporánea o las cámaras de gas en sí excepto con respecto a su esencia11. Para ser más específicos, el pensamiento filosófico comenzaría a operar precisamente al involucrarse con la esencia de aquello que queda ma­nifiesto. En ese aspecto, pensar algo, sea una obra de arte, un evento histórico o incluso la verdad, sería formular la pregunta sobre su esencia. Para Heideg­ger, la esencia de una cosa, aquello que le permite ser de la manera en la que es, no pertenece a la cosa en sí. Por el contrario, la cosa pertenece a su esencia y es una manifestación de ella. No obstante, la esencia se despliega y se mani­fiesta de muchas maneras diferentes. Esa es la razón por la cual la esencia es una (en esencia), aunque tenga manifestaciones plurales, y por la cual puede decirse que, según su esencia, dos cosas pueden ser “lo mismo”. Así, según Heidegger, la esencia de la agricultura mecanizada no es en absoluto “agrí­cola”, la esencia de los campamentos de exterminio no es en absoluto “arqui­tectónica” , etc. Entonces, ¿cuál es la esencia en base a la cual puede decirse

11. Eso queda en claro en toda la conferencia y se confirma en el hecho de que en la versión publi­cada de la conferencia, las referencias a los campos de exterminio y el bloqueo de Berlín se omiten y se remplazan por otros ejemplos (y es precisamente el uso de las cámaras de gas como “ejemplo" lo que más problemático encontramos y lo que, consideramos, más deconstrucción necesita).

que la agricultura mecanizada y los campamentos de la muerte son “lo mismo”? La respuesta es: la tecnología (Techník). ¿Pero qué es la tecnología? ¿La tecnología tiene en sí una esencia, una esencia que no señalaría tan solo a su maquinalidad y su instrumentalidad? En otras palabras, ¿nuestra época es la época de la tecnología porque utilizamos y desarrollamos diferentes tec­nologías que van desde máquinas agrícolas de alto rendimiento hasta medios sofisticados de exterminio, o creamos esas tecnologías en base a una situa­ción (o época) histórica gobernada por el despliegue de su esencia? ¿Y cuál podría ser esa esencia? Heidegger llama a la esencia de la tecnología “das Ge- stell”. La tecnología, como proceso, es una forma de hacer que las cosas se ma­nifiesten. Como tal, es un modo de verdad. No obstante, como revelación, está gobernada por una esencia que le hace revelar la realidad de una manera particular. ¿Cómo puede describirse esa manera? ¿Cuál es el modo de verdad específico que se encuentra en la tecnología? Es una revelación en la cual se llama o desafía a la realidad como un todo a revelarse como mantenida en re­serva (Bestand), como mera disponibilidad y manipulabilidad, en la cual los entes, incluidos los seres humanos, se erigen allí, listos para ser utilizados y transformados, donde todo se ve, desde el principio mismo, como energía y recurso potencial.

Ahora bien, mencionar la “fabricación de cadáveres en cámaras de gas y campos de exterminio” en ese contexto no es solo insensible. También es profundamente inadecuado y de una insuficiencia radical desde una pers­pectiva filosófica, incluso en el contexto mismo esbozado por el propio Hei­degger (que puede en sí cuestionarse). De hecho, las preguntas que de inmediato vienen a la mente al leer la declaración de Heidegger son las si­guientes: ¿el exterminio de millones de personas tiene algo que ver con una fabricación o una producción, cuando menos en el sentido de un “desafiar” (Herausjordern)? En otras palabras, ¿el exterminio es un modo de verdad, de la misma manera en la cual se dice que “destrabar, transformar, almacenar, perturbar y cambiar” son “formas de revelar”?12 ¿Puede aplicarse el vocabu­lario del Bestand, del permanecer en reserva y su recurso a las víctimas de la manía de Hitler? Cuando Heidegger define el enmarcamiento como “el peli­gro supremo” (die hóchste Gefah r) en base al hecho de que bajo su reinado el

hombre “mismo tendrá que considerarse como esperando en reserva”13, de­bemos preguntarnos si la muerte de la víctima en el campo de exterminio no representa un peligro diferente y quizá mayor al anticipado en el enmarca- miento. ¿No ha superado la víctima la condición de esperar en reserva? ¿No cae fuera de esa lógica, fuera de lo que Heidegger identifica como el rasgo fundamental, la esencia de nuestra época? ¿En qué sentido puede decirse que la víctima ha formado parte de una economía, de una estrategia tecnológica que apunta a la maximización y al almacenamiento, cuando ya es un hecho conocido el que la solución final representó, por parte de la lucha alemana por la hegemonía mundial, un desperdicio de recursos financieros, naturales y humanos y un gesto de antieconómico radical? El increíble e inaceptable ca­rácter del Holocausto está relacionado con el hecho de que el Nacional Socia­lismo reveló su “esencia” o su “verdad interior” no, como Heidegger sostenía, en el “encuentro entre la tecnología global y el hombre m oderno”, sino en una figura que escapa y supera los meros límites de la tecnología, una figura que no puede asimilarse con la de la movilización total -m e refiero a la figura del mal como posibilidad positiva de existencia que marca la aniquilación de la posibilidad misma de existencia o de libertad14.

3. Cuando veinticinco años después de la publicación de Ser y tiempo y solo unos pocos años después de la liberación de los campos de la muerte, Heidegger hace uso público de la silenciosa voz del amigo preservada en su magnum opus, surge de nuevo la esperanza. El énfasis ha pasado de ser un proyecto de ontología fundamental a ser una concepción de pensamiento como recuerdo, conmemoración y duelo. La tarea misma de pensaryla po­sibilidad misma de libertad están ahora conectados con el escuchar y el alber­gar la silenciosa voz de la historia. Sin tal concientización, sin escuchar la voz del amigo que resuena en el oído interno propio, no puede haber hoy histó-

,3.TK 26/30814. Ubicar la “esencia” del nazismo en la figura del mal y no en la Gestell es por supuesto suspender la posibilidad de asociar la tecnología como ocultamiento del retiro del ser con el mal como la “malicia de la ira" y pensar así en contra de Heidegger mismo, que siempre corrió el riesgo de hacer esa asocia­ción (ver en particular las “Cartas sobre el humanismo”, Wm 189/237). Asimismo es arrancar el mal de su delimitación heideggeriana, mientras se reafirma su naturaleza ontológica y existencial. Para una exposición renovada y profunda de la cuestión del mal en conexión con Heidegger, ver Jean-Luc Nancy, Lexpéñence de la liberté (París: Galilée, 1988), sección 12. “Le mal. La décision”.

rico. La totalidad de la meditación de la última época de Heidegger gira en torno a la posibilidad de un escuchar, de una apertura de lo destinado y una afirmación de ello. En “die Sprache im Gedicht”, durante una lectura del poema “A un joven difunto” de Trakl, Heidegger tematiza con mayor profun­didad su concepción de pensamiento como sombra apenada en la danza de fu ­neral. No obstante, la voz silenciosa del amigo, sea en ¿A qué se llama pensar? o en Camino al lenguaje no es la voz del Otro. Es la voz del amigo amigable, o la voz del conciudadano. Es la voz de la Geschlecht -d e l H eim , la Heímat y la Vaterland, de la tierra y del Espíritu. Pero no es la voz pasiva de la víctima si­lenciada con salvaj ism o.

No es como si Heidegger pudiera haber hablado y sin embargo hubiera optado por no hacerlo. No es como si su responsabilidad fuera ante todo ética, o incluso política. No habló porque no podía hablar. Eso significa que su lenguaje -e l lenguaj e del ser como Ereignis- no estaba en posición de pro­porcionar un espacio para un pensamiento de los campos de la m uerte. Por el contrario, el único espacio disponible era el que proporcionaba el ser mismo en su destinación, y eso significa mediante la problemática de la tec­nología. La pregunta es: ¿puede pensarse -algo que es a la vez posible y legí­tim o- el Holocausto dentro de este horizonte? ¿O el evento supera y se extiende más allá de los límites de la tecnología? ¿Qué pensamiento podría estar en posición de recibir lo imposible de recibir y contener lo inconteni­ble? ¿Qué sucede con el pensamiento cuando se abre a aquello que lo des: borda? ¿Qué concepción del evento y de la historia debe inventar, si ha de dar sentido a lo que no lo tiene? “¿Cómo puede convertirse el pensamiento en el protector del Holocausto, donde todo se perdió, incluido el pensamiento que protege?”15 ¿No debe ser protector, pastor y cuidador, sea de la casa o del herm ano, para convertirse en la fuente, si la fuente en verdad desborda con lo que no puede contener y si puede contener solo mediante el desborde? ¿Qué sucede sí el pensamiento hubiera de desplegar su esencia de nuevo en base a tal exceso? ¿Qué sucedería si la historia encontrara otro comienzo, un comienzo diferente al “otro comienzo” (der andere Anfang), en el suceso . mismo del desastre?

15. MauriceBlanchot, L’écríturedu desastre (París: Gallimard, 1980), pág. 80.

Tres cuestiones para terminar

Si bien no a modo .de conclusión, al menos como resumen de algunos de los temas y asuntos recurrentes de estas páginas, permítaseme formular tres preguntas o, digamos, exponer tres reservaciones irreductibles que deseo tan solo marcar. En gran medida, dichas cuestiones siguen siendo programáticas y sin lugar a dudas necesitarán encontrar su propio espacio de articulación en su debido momento.

1. La primera cuestión tiene que ver conla centralidad del tema del Heim para la cuestión de la política. Esta cuestión, como ya he sugerido, se conecta con lo que he designado como sobredeterminación económica del pensa­miento de Heidegger. A la economía en sí -aquella del trabajo y del Trabaj a- dor, de la producción en la era de la tecnología- Heidegger desea oponer o liberar otra economía, que nunca reconoció como tal, ni siquiera como una antieconomía: es la ley del oikos, del hogar y de la chimenea, la ley de lo pro­pio , de lo nacional y lo nativo. Esta ley no es el efecto del trabaj o y de la pro­ducción, sino la de (la) obra (de arte) y del poeta. Surge de la necesidad de articular el Da del Sein, de delimitar el espacio o el lugar del ser. En otras pa­labras, es una economía del ser o, como ha demostrado Schürmann, de la presencia1. Ni bien la pregunta y el pensamiento concerniente al ser depen­den de los del “allí”, de su presentación y de su donación, se establece el rumbo, por así decirlo, parala introducción de la temática de la morada, del sitio y del lugar: en pocas palabras, del topos. La ontología es una onto-polo- gía. ¿Debemos concluir que la fenomenología, en la medida en que perma­nece unida y subordinada a una problemática de presencia y de donación está, desde el principio y para siempre, orientada hacia una cierta economía,

1. Reiner Schürmann, Les príncipes de l'anarchie. Heidegger et la question del'agir (París: Seuil, 1982). Traducción al inglés de Christine-Marie Gros, en colaboración con el autor, Heideggeron Beingand Acting: From Principies toAnarchy (Bloomington: Indiana University Press, 1987). Ver Partes II y IV en particular.

hacia una cierta predilección por el hogar y la morada, por el refugio y la chi­menea? ¿Podemos investigar -y eso parece suceder ya en la sección 12 de Ser y tiem po- la topología del ser sin vernos impulsados hacia una temática de la estancia y del morar? ¿Los topoí deben vincularse con el pensamiento como oikoi? No necesariamente. Querría sugerir que si la espacialidad del Dasein como ser en el mundo en verdad presupone un cierto modo dejmorar, no im­plica por necesidad ese modo de morar que pasó a ser centrál en el pensa­miento de Heidegger en la década de 1930 y con el cual quedó en deuda la posterior confrontación con su compromiso: lo nacional y lo nativo, lo Hei- matliche y lo Heimísche. Es verdad, debe reconocerse que siempre Heidegger ha considerado problemática la temática de lo propio, de la morada y de la nación: la morada nunca es tan solo dada, y a lo propio nunca se accede o se lo apropia sin la experiencia más extrema de lo impropio, lo nacional mismo siempre es una experiencia de la falta de familiaridad fundamental del ser. Un pensamiento de la nación podría incluso beneficiarse de abrirse paso a través de las complejidades de su tematizaciónheideggeriana. No obstante, pode­mos preguntarnos si ese pensamiento de lo propio es por completo inevita­ble . Podemos preguntarnos si el pensamiento, la poesía y el arte, mientras mantienen alguna conexión esencial con esa espacialidad de morada del ser, debe en última instancia impulsarse en dirección de una topología domés­tica. En lugar de concebir el lenguaj e como ese espacio en el cual el ser pasa a encontrarse y a apropiarse como su propio refugio, ¿no podríamos concebir el lenguaj e como el plano (o plan) abierto en cuya superficie la presencia es­bozaría sus propias líneas de traslación y apropiación? ¿No podríamos habi­tar el lenguaje como la tierra de nuestro errar, en búsqueda de nuestra propia extrañeza? ¿Por qué, en otras palabras, no deberíamos devenirnos extraños en nuestro propio lenguaje? Beckett ojoyce podrían convertirse en un para­digma aquí. Sin embargo, en última instancia, el espacio de la morada -sea como existencia, como lenguaje o como Volk- sigue estando vinculado con una economía doméstica, en un gesto que excluye la apropiación de la tras­lación de tal economía por parte de las leyes de una economía más grande: la del Capital. En última instancia, entonces, sería una cuestión de preguntarse si el pensamiento no debe arrancarse por completo de la propiedad, si el morar no ha ingresado en un modo que es irreduciblemente transnacional y translingüístico, siempre mediado por la absoluta intercambiabilidad y flui-

dez de un valor absolutamente común (el dinero) con lo cual se fuerza al pen­samiento a una economía diferente. Que quede en claro: no es a partir de aquí una cuestión de tan solo validar los efectos del capitalismo global en el modo contemporáneo de morar histórico, de la misma manera en que no puede ser una cuestión de adoptar o rechazar la tecnología como modo dominante de venir a la presencia, sino que es una cuestión de reconocer la medida en la cual dichos procesos materiales vinculan al pensamiento con un nuevo devenir crí­tico . El pensamiento, si ha de seguir siendo crítico, no puede abstraerse de tales procesos. ¿Entonces la tarea no pasaría a ser el pensar lo destinal y lo material juntos, pensarla economía de la presencia como la presencia de una economía global y hegemónica, es decir, como la presencia del Capital?

2. Al querer siempre entregar la esencia de la política a algo que no sería político (a saber: el ser, la presencia), ¿Heidegger no omite simplemente lo que constituye la especificidad de esta esfera? ¿No le niega toda existencia fuera de aquella que le impone el desocultamiento del ser? ¿Y esa especifici­dad no tiene que ver, precisamente, con una cierta imposibilidad de esencia­lización? Si la política en verdad crece no del suelo del ser, sino entre hombres, si su lugar es en verdad el del medio, ¿entonces no designa aquello que resiste toda apropiación unificadora y esencializante? ¿No es irreducti­blemente horizontal? ¿No significa, a partir de aquí, todo intento de devolver la política a un lugar que no sea el de ese entre en el cual se desarrolla en su to­talidad su aniquilación? Esa, al menos, sería nuestra hipótesis aquí: si Hei­degger nunca logró reconocer la existencia autónoma de lo político, es en la medida en que, desde el principio, la midió con un criterio de algo que signi­fica su propia aniquilación; con el deseo de anclar lo político sólo en los plie­gues de la presencia, lo que ve en sí cerrado es su propia horizontalidad y multiplicidad irreductibles. ¿Qué es entonces lo político sino una forma en la cual la presencia se despliega? Debemos dejar aquí colgando esta pregunta fundamental. No obstante, está enjuego este espacio del medio, este espacio de una irreducible llanura en el cual se desarrolla la humanidad del hombre, este espacio en el cual pasa a articularse el antiguo nombre de la justicia. “Hay” política, en rigor, desde el momento en el que la justicia pasa a ser una cuestión: no la diké cuyos orígenes Heidegger siempre rastrea en el ser, sino la justicia de la cual Aristóteles dice que constituye el objetivo principal de

toda actividad y el quid último de la praxis. La política nace de este indeleble “hecho” que nos une con el pensar lejos del ser. La política es este lugar en el cual se desarrolla una diferencia distinta a la que separa al ser de los entes y al ser del no ser: la diferencia a través de la cual todos pasan a relacionarse con un Otro. La política es solo la expresión de esta relación diferencial que siem­pre es una relación de poder y de deseo. Vive y se produce en esta brecha; se negocia allí, en ese espacio crítico, ese espacio de crisis e incisión, ese espacio de decisión, ese espacio en el cual siempre es una cuestión de cortar la carne del problema. En otras palabras, ese espacio de la justicia. El totalitarismo de­signa el cierre de ese espacio, la voluntad de resolver todo o el deseo de haber terminado con la justicia. Nada, en el pensamiento del ser, se erige contra ese deseo. Todo lo contrario. Este pensamiento llegó a relevar este deseo.

3. Por últim o, está la cuestión del m ito, que sigue necesitando su propia deconstrucción2, cuyo cierre Heidegger experimentó sin poder nunca pen­sarlo por completo. Si bien la concepción de mito de Heidegger sigue vincu­lada con una lógica metafísica cuyo origen puede rastrearse en los comienzos del Romanticismo alemán, y específicamente a la “nueva mitología” exigida por Hegel en “El más antiguo programa sistemático del Idealismo alemán”3, es ante todo en la esencial complicidad donde vincula la posibilidad de un comienzo histórico con el poder del mito. En el sentido de Heidegger, el mito es en primer lugar el decir mediante el cual se afirma la relación con el origen. Solo en segundo lugar, y en menor medida, quizá, Heidegger también con­serva la función social tradicional del m ito, aquella función en virtud de la cual una comunidad se reúne, se comunica y se perpetúa mediante la repeti­ción del mito fundador. En la transmisión del mito, entonces, es cuestión de establecer un puente por sobre la brecha que nos separa del origen, de recap- turar la pérdida o el arché olvidado. Solo en esta apropiación del origen se

2. A mi entender, Jean-Luc Nancy y Philippe Lacoue-Labarthe son los únicos que han dado pasos decisivos en esa dirección. Ver Lá communauté déscoeuvrée de Nancy (París: Christian Bourgois, 1986), Parte II, “Le mythe interrompu”, así como Le mythe nazi de Nancy y Lacoue-Labarthe (La Tourd’Aigues: Editionsdel’aube, 1991), publicado por primera vez en 1980. Más recientemente, DemythologizingHeideggerdeJohnD. Caputo (Bloomington: Indiana University Press, 1993)

abordó un problema similar.’ .G .W EH egel,“DasáltesteSystemprogrammdesdeutschenldealismus”, Werke (Frankfurtam Main: Suhrkamp, 1971),BandI,págs. 234-6.

hace posible la historia; solo en el devenirse presente del momento fundador surge la posibilidad de un futuro, y con él el sentido de destino y de comuni­dad. A pesar de las tensiones y las complej idades de la relación de Heidegger con el arché y los mythoi griegos, sean sofocleanos o platónicos, su actitud para con ellos parece hacer eco de esta lógica básica del mito. En cuanto a su lectura de Hólderlin, que, puede considerarse, opera en el límite mismo del mito en la medida en la cual, en una época de angustia marcada por la ausencia de los dio­ses, la poesía solo puede liberar el espacio de la hipotética llegada de un nuevo dios, subordina sin embargo lo político y la totalidad de la historia del Oeste al regreso de lo divino y a la problemática de la salvación. La salvación, como siempre, solo puede provenir de un dios. ¿Pero la salvación es en verdad un problema? ¿O no debemos liberarnos (¿salvarnos?) por fin de la salvación, de todos los dioses y los ideales, al menos cuando pensamos la política? ¿No es la muerte de dios también la muerte de lo teológico-político, o de la mito-polí­tica? ¿No es el cierre de la metafísica también el cierre del mito?

A fin de cuentas, la mitología que exige Heidegger quizá tenga muy poco que ver con “el mito nazi”, al menos ese mito que canta la superioridad y el destino histórico de la raza aria. No obstante, Heidegger nunca llega ap o­nerse en posición de identificar ese mito como tal y de deconstruir la lógica política que conlleva. Sólo lo diagnostica como la metafísica más barata y ofrece un contramito a cambio. Su acercamiento a lo mito-poético y al arte en general es, en realidad, un alejamiento del mito nazi y sin embargo es otra inscripción de la esfera política en la esfera de la mitología. Es un acerca­miento a lo “verdadera” y “auténticamente” mítico. Cabe admitir el privilegio de un idioma (el alemán) y un mythos (el de Hólderlin) es radicalmente dife­rente al mito nazi. Sin embargo, es esta primacía misma del lenguaje y de la situación histórica de un pueblo que regía el nacionalismo de Heidegger, in­cluso en su forma hólderliniana. En última instancia, el nacionalismo siguió vinculado y subordinado a la mitología, la cual le proporcionó sus héroes y sus dioses. Juntos, marcan el fin y el cierre de la política. Después de Heidegger, e incluso en la estela de los mitos destructivos de este siglo, es una cuestión de marcar el cierre de la m ito-política, una cuestión de abandonar el mito al mito mismo. Es, en otras palabras, una cuestión de reconocer el hecho de que la apelación misma al mito como momento fundador de un pueblo es en sí un m ito, una ficción que está sentenciada al resultado más catastrófico. De

hecho, la voluntad de vivir bajo el poder del mito ya ha de anunciar el cierre del espacio de la política. Apelar al poder político e histórico del m ito, poner el mito en funcionamiento, es unir el espacio del entre de la política a la voz fundante y unívoca de una única narrativa. Ni bien el mito aparece como una “solución” a una “crisis” histórica, ya no puede operar como mito. El mito de hecho funciona, o funcionaba, en cuanto a que era productivo desde el punto de vista histórico, sin embargo no puede ponerse en funcionamiento. Si el mito no puede funcionar sin una obra (de arte, de poesía), la obra misma no puede ponerse en funcionamiento (desde el punto de vista político, histó­rico) . El mito es en esencia paradójico en cuanto a que su pronunciamiento siempre designa la ausencia de aquello que nombra y, sin embargo, es en el nombre de esa ausencia que se transforma la realidad y que la política se lleva a su fin. No hay esperanza en el mito. No puede haber nueva mitología. No puede hacerse que el mito remplace el espacio de la política, ese espacio para el cual debemos reiterar el antiguo nombre de la justicia.

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