czasopismofilozoficzne.us.edu.plczasopismofilozoficzne.us.edu.pl/pliki/nr_7/czasfilo7.pdf · 10 f....

CZASOPISMOFILOZOFICZNE

ISSN 1896-5059

www.czasopismofilozoficzne.us.edu.pl

Nr 7/ grudzień 2011

CZASOPISMO

FILOZOFICZNE

www.czasopismofilozoficzne.us.edu.pl

nr 7 – grudzień 2011

Rada Naukowa:Prof. dr hab. Vladimír LeškoDr hab. Andrzej Lorenz Prof. UŚ dr hab. Piotr Łaciak Dr hab. Artur Mordka Prof. dr hab. Andrzej J. Noras

Zespół redakcyjny:Dr Marta Ples – redaktor naczelna Dr Dariusz Bęben – sekretarz Dr Mirosław PirógMgr Piotr Nowara

Korekta:Marta PlesDariusz Bęben

Opracowanie graficzne strony tytułowej:Dominika Waszek

Opracowanie techniczne:Dariusz Bęben

Ilustracja na stronie tytułowej:Katarzyna Pierzak

http://www.czasopismofilozoficzne.us.edu.pl/

Spis treści

Artykuły

Ewelina Suszek: Milczeć na wiele sposobów. Milczenie w filozofii i nie tylko 1

Kamila Kruszyńska: Maria Zambrano – poetyckie filozofowanie 24

Dorota Bajer: Kierkegaardowska koncepcja człowieka transcendującego 40

Aleksander Kopka: Dysseminacja jako dywersja w szeregach sensu 53

Bartosz Rozbicki: Upadek cogito. Hermeneutyka w poszukiwaniu tożsamości podmiotu 62

Damian Liszka: Metafizyczne korzenie „zasady zachowania energii”

i wpływ tejże zasady na naukę i filozofię nowożytną 79

Kamil Hendzel: Problem wyboru (The Trolley Problem) 92

Stepan Ivanyk: Ukraińscy filozofowie na łamach „Ruchu Filozoficznego”

w latach 1911–1939 101

Eugen Andreansky: Obraz Kanta w filozofii analitycznej 110

Recenzje

Joanna Popek: O personalistach, personalizmie i systemie filozoficznym (recenzja książki:

J u a n M a n u e l B u r g o s: Personalizm. Tłum. K. K o p r o w s k i. Wydawnictwo

Centrum Myśli Jana Pawła II. Warszawa 2010, ss. 205.) 130

Ewelina Suszek: Kierunek: nie-miejsce. Przestrzeń niczyja a projekt antropologii

hipernowoczesności (recenzja książki: M a r c A u g é: Nie-miejsce. Wprowadzenie do

antropologii hipernowoczesności. Tłum. R . C h y m k o w s k i. Przedmowa W. J . B u r s z t a.

Seria: Pogranicza. Wydawnictwo Naukowe PWN. Warszawa 2010, ss. 86) 135

Łukasz Berezowski: O Człowieku, który zniknął…(Recenzja książki: J e a n B a u d r i l l a r d:

Dlaczego wszystko jeszcze nie zniknęło? Tłum. S. K r ó l a k. Wydawnictwo Sic! Warszawa

2009, ss. 60) 139

Noty o autorach 142

Czasopismo Filozoficzne 7, 2011, s.1–23. Opublikowano online: 11.12.2011 ISSN 1896-5059

1

Ewelina Suszek

Milczeć na wiele sposobów

Milczenie w filozofii i nie tylko

Abstract: The article Keeping Silent in Many Ways. Being Silent in Philosophy and Not Only There is an attempt to look at a problem of being silent in a multi aspectual way, that is why philosophic, linguistic, literature and culture theories are interweaved in it. It is opened with the thought about the condition of the contemporary human’s word, the reason of frequent criticism of language as a communication means and the accompanying turn towards being silent. The category of keeping silent is analyzed in context of non-verbal communication means and even philosophizing. The role of silence in meeting God and a human is also investigated – its importance in strengthening and destroying of human relations. Simultaneously positive and negative valorization of silence makes it escape obvious evaluation and is the reason for debates (but also fascination) of philosophers and scientists.

Key words: keeping silent, language, non-verbal communication means

(Bez)władza języka

Pytanie o to, czy słowo jest darem, czy przekleństwem, trapiące człowieka,

odkąd zaczął wydawać artykułowane dźwięki, dziś być może brzmi nieco trywialnie.

A mimo to zadają je wciąż najwybitniejsi myśliciele. I tak, na przykład Hans-George

Gadamer wyznaje: „Pytam, […] czym jest w ostateczności język: mostem czy granicą.

Mostem, przez który komunikujemy się nawzajem i który nad przepływającym nurtem

inności nabudowuje tożsamości, czy też granicą, która wyznacza nasze samo

wyrzeczenie się i odbiera możliwość wyrażenia i oddania w pełni siebie”1. Naiwną

byłaby próba przekonania, że język stanowi najniebezpieczniejsze lub – co najmniej:

zbyteczne – odkrycie ludzkości. Sądzę, że gdyby tak było, nie głowiliby się nad nim

już starożytni, a tym, co między innymi przekazali współczesnym, z pewnością nie

1 H.-G. G a d a m e r: Tekst i interpretacja. Tłum. P. D e h n e l. W: Teorie literatury XX wieku. Antologia. Red.

A. B u r z y ń s k a, M.P. M a r k o w s k i. Kraków 2006, s. 219.

Ewelina Suszek: Milczeć na wiele sposób

2

byłyby podstawy gramatyki. Jeżeli autorytet Arystotelesa czy Paniniego jest dla nas

niewystarczający, możemy z nutką pychy przypuszczać, że współcześni nie

popełniliby błędu starożytnych olbrzymów.

Okazuje się jednak, że zainteresowanie językiem przedstawicieli rozmaitych

dyscyplin naukowych (lingwistyki, filozofii, logiki, socjologii, literaturoznawstwa,

kulturoznawstwa, etnologii, historii, politologii, psychologii, medycyny…) nadal nie

maleje, a pluralizm metodologiczny zapewnia wieloaspektowe spojrzenie na kwestię

języka.

Zauważmy, że wśród gąszczu różnorodnych koncepcji jedno twierdzenie

wydaje się odgrywać rolę pierwszorzędną, wskazuje bowiem na funkcję prymarną

języka: język jest narzędziem komunikowania. Należy jednak dodać, że – jak każde

narzędzie – nie jest ono uniwersalne. Zawiedzeni językiem w pewnych sytuacjach,

uruchamiamy całą gamę innych, pozawerbalnych sposobów komunikowania, wśród

których naczelne miejsce przypada milczeniu. Doskonale uchwyciła to Ewa

Wąchocka, wskazując, że z jednej strony język jest ludzkim sposobem oswojenia i

uporządkowania świata, z drugiej zaś – przyczynia się do usztywnienia relacji

interpersonalnych. Chcąc temu zapobiec, wybieramy nierzadko milczenie: „[…] ów

sprecyzowany i znaczący język […] determinuje mechanizmy manipulacji, podczas

gdy milczenie, nieograniczone ani niedzielone na fragmenty przez czas jest

dwuznaczne i niejasne. Pojęciowa z natury mowa jest schematyczna i zbyt ogólna, by

pomóc wyrazić indywidualne doświadczenie; […] utrwalona w bezosobowych,

sztywnych kliszach dowodzi swojej niedokładności, okazuje się więc raczej

przeszkodą niż pomocą w prawdziwej komunikacji, bardziej zniekształceniem niż

objawieniem złożoności naszej osobowości. Zamiast przełamywać mury izolacji,

zamiast łączyć człowieka w powszechnym rozumieniu, język często służy do

utrwalania i pogłębiania barier niezrozumienia, ponieważ nasze najgłębsze emocje –

obawy, niepokoje, samotność, rozczarowania – giną zakopane pod warstwami

powtarzalnych, pospolitych, zrutynizowanych i w istocie pustych frazesów”2. 2 E. W ą c h o c k a: Milczenie w dwudziestowiecznym dramacie. Kraków 2005, s. 27.


3

Podsumowując: język względnie sprawdza się przy referencji stanów

intersubiektywnych, lecz zawodzi przy próbie ekspresji indywidualnych doświadczeń,

i to zazwyczaj w sposób proporcjonalny do ich wartości, przypisywanych przez

jednostkę3. Oczywiście, należałoby przy tym uwzględnić dodatkowy czynnik, czyli

indywidualne predyspozycje, na przykład umiejętności lingwistyczne. Jak wiadomo

jednak, na nie skarżą się nawet poeci. Jedna z najlepszych współczesnych polskich

poetek lingwistycznych – K. Miłobędzka – tak ocenia swoje wiersze:

[…]

Niegotowe, niecałe, pełno w nich dziur (gdyby chociaż świeciły

pustkami).

Nie potrafię zagadać tych dziur. Moja wina,

nie umiem. I nawet tego, czego nie umiem, nie umiem po-

wiedzieć4.

[…]

Z pewnością nie jest w tym osamotniona. Badacz literatury Ireneusz Opacki

przypuszcza, że gdybyśmy poszukiwali lirycznych śladów zakłopotania kruchością

słowa, stworzylibyśmy potężnych rozmiarów (osobiście przekonana jestem, że co

najmniej kilkutomową) antologię, która potwierdziłaby paradoks poezji: „[…] o tym

jak słowo, źródło jej siły, staje się równocześnie źródłem jej słabości”5.

Paradoks to dość stary – wszak dostrzegamy go nie od dziś. Zastanawiające jest

natomiast zintensyfikowanie zjawiska do tego stopnia, że Ryszard Nycz upatruje w

3 Odmiennego zadnia jest E. Cassirer, który wskazuje, że główną funkcją języka nie jest wyrażanie pojęć, ale

właśnie uczuć i emocji, por. E. C a s s i r e r: Esej o człowieku. Wstęp do filozofii kultury. Tłum. A. S t a n i e w s k a. Warszawa 1971, s. 70.

4 K. M i ł o b ę d z k a: Te zapisy. W: E a d e m: Zbierane 1960–2005. Wrocław 2006, s. 226. 5 I. O p a c k i: Juliusz Słowacki, W sztambuchu Marii Wodzińskiej. W: Liryka polska: interpretacje. Red. J.

P r o k o p, J. S ł a w i ń s k i. Kraków 1966, s. 132.


4

„brakującym słowie” cechy dystynktywnej dla całego europejskiego modernizmu6,

natomiast fenomenolog Wolfgang Iser pisze wręcz o ekspansji niedookreśloności

tekstów artystycznych7. Jak powszechnie wiadomo, literatura w mniejszym bądź

większym stopniu odzwierciedla rzeczywistość, dlatego najbardziej frapujące jest

pytanie: dlaczego coraz częściej zniechęceni do relatywnie precyzyjnej siatki pojęć,

wolimy milczenie również w życiu?

Owszem, na „ciemne strony” języka zwracali uwagę już w starożytności sofiści

(jednocześnie zręcznie umieli przekształcić je w zalety), a w renesansie – Franciszek

Bacon (idola fori oraz idola theatri). Sądzę jednak, że źródeł szczególnie

intensywnego powiększenia rodziny „nieufnych językowo”8 należy dopatrywać się w

przełomie antypozytywistycznym. Jak zauważa Henri Bergson, pojęcia na służbie

intelektu nie są w stanie ująć bez zniekształceń rzeczywistości élan vital – zawsze

bowiem powodują uschematyzowanie, ustatycznienie tego, co żywe i dynamiczne.

Aby wyrazić niewystarczalność pojęć w filozofii, H. Bergson wykorzystuje (zdaniem

Gastona Bachelarda: zbyt często, co grozi również mechanicyzmem9) metaforę

szuflady – pojęcia są szufladami, używanymi do klasyfikacji poznania. Jednakże w ten

sposób uśmiercają myśl, a rzeczom odbierają ich indywidualność.

Niebezpieczeństwo zrównania nierównego tłumaczy także inny filozof życia –

Friedrich Nietzsche: „[…] każde słowo staje się od razu pojęciem wskutek tego, że

właśnie nie ma ono służyć jako przypomnienie jednorazowemu i całkowicie

jednostkowemu praprzeżyciu, któremu zawdzięcza swe powstanie, lecz musi też

6 Por. R. N y c z: Język modernizmu. Prolegomena historycznoliterackie. Wrocław 2002, s. 57. Do podobnych

spostrzeżeń dochodzi również G. S t e i n: Po wieży Babel. Problem języka i przekładu. Tłum. O. i W. K u b i ń s c y. Kraków 2001, s. 123.

7 Por. W. I s e r: Apelacyjna struktura tekstów. Niedookreślenie jako warunek oddziaływania prozy literackiej. Tłum. W. B a l i k. W: Teorie literatury…, s. 75.

8 Twórcą tego sformułowania jest T. Karpowicz, por. I d e m: Metafora otwarta. O poezji Krystyny Miłobędzkiej, tekst dostępny na stronie: http://www.biuroliterackie.pl/przystań/czytaj.php?site=100&co=txt_0941 [dostęp dnia: 10.10.2009].

9 Por. G. B a c h e l a r d: Poetyka przestrzeni: szuflada, kufry i szafy. Tłum. W. K r z e m i e ń. „Pamiętnik Literacki” 1976, z. 1, s. 233–235.


5

nadawać się do niezliczonych, mniej lub więcej podobnych, to znaczy ściśle biorąc

nigdy nie jednakowych, a więc do czysto niejednakowych przypadków”10.

Warto przypomnieć podobne stanowisko Georga Simmla11, który wskazuje, że

niemoc satysfakcjonującego zrealizowania pragnienia logicznego zdefiniowania życia

wynika z niewyrażalnego pierwiastka, tkwiącego w (prze)życiu. Zatem ilekroć mamy

wrażenie, iż znaleźliśmy odpowiednią formę wyrazu (z natury statyczną), tylekroć

(dynamiczne) życie ją transcenduje, przekracza, łamie. Filozof dochodzi więc do

wniosku: „[…] logiczne trudności zmuszają do zamilknięcia […]”12. Wydaje się, że

szczególnie dziś słowa nie nadążają za zaskakująco szybko zmieniającą się

rzeczywistością13. Wobec wzrastającej dynamiki życia coraz bardziej grzeszą

niepunktualnością.

Do milczenia zmusza współczesnego człowieka jeszcze coś innego: tragiczne

wydarzenia XX wieku. Ponieważ wyliczenie ich wszystkich nie jest możliwe,

ograniczam się do etykietek-symboli: dwie wojny światowe, Holocaust, rozwój

systemów totalitarnych… To właśnie w nich E. Wąchocka dopatruje się

destrukcyjnego oddziaływania na kulturę europejską, w tym na dewaluację języka14.

Brak wiary w potencjał języka wynika tutaj z dwóch przyczyn. Po pierwsze,

problem stanowi zarówno mówienie, jak i słuchanie o ubiegłowiecznych

wydarzeniach, niespotykanych wcześniej na tak ogromną skalę. Przekraczają one

bowiem „[…] granicę języka, ponieważ jako nieludzkie opierają się werbalnemu

wypowiedzeniu”15. Po drugie, propaganda wielokrotnie udowadniała, że zakłamane,

10 F. N i e t z s c h e: O prawdzie i kłamstwie w pozamoralnym sensie. Tłum. K. K r z e m i e n i o w a. W: Z.

K u d e r o w i c z: Nietzsche. Warszawa 2004, s. 182. 11 Por. G. S i m m e l: Filozofia życia. Cztery rozdziały metafizyczne. Tłum. M. T o k a r z e w s k a. Warszawa

2007, s. 32–33. 12 Ibidem, s. 35. 13 Ciekawą analizą narastającego przymusu szybkości w życiu współczesnego człowieka jest książka Szybko i

szybciej. Eseje o pośpiechu w kulturze. Red. M. B i e ń c z y k, A. N a w a r e c k i, D. S i w i c k a. Warszawa 1996.

14 Por. E. W ą c h o c k a: Milczenie…, s. 122. 15 Ibidem.


6

nadużywane słowa stają się upośledzone znaczeniowo, a znakomitym studium ich

choroby jest książka Michała Głowińskiego Nowomowa po polsku16.

Pozwolę sobie w tym miejscu jedynie zasygnalizować, że dziś możemy odczuć

nowe objawy lingwistycznej choroby, dostarczane przez świat mediów i reklam.

Ograniczam się zatem do jednej, ale za to dość reprezentatywnej wypowiedzi na temat

współczesnej Wieży Babel: „Postmodernistyczna kultura mediów, nakładających się

na siebie obrazów, simulakrów i płynnych znaczeń, nie tylko zrównała „wysokie” z

„niskim”, ale doprowadziła do chaosu języków, kulturowych kodów i ideologii.

Znalazło to odbicie w schizoidalnym rozproszeniu podmiotów, bez jakiejkolwiek

szansy na społeczną czy indywidualną tożsamość […]”17.

Zwróćmy jednak uwagę, że zwątpienie w język nie musi oznaczać jego

absolutnego porzucenia (właściwie byłoby to nawet trudne do wyobrażenia). Co

więcej, kryzys wartości, jaki przeżywamy, nie jest w stanie zniechęcić wszystkich do

mowy i pisma. Jean-Paul Sartre odczuł dogłębnie załamanie kultury niepotrafiącej

przeciwstawić się złu – w erze gorącej powojennej krytyki „cywilizacji

gutenbergowskiej” paradoksalnie składa literacki hołd właśnie słowom18. Ale czy jest

to aż „hołd”, jak entuzjastycznie określa dzieło Sartre’a Wacław Sadkowski19? Tego

już taka pewna nie jestem… Tytułowe słowa filozof bada, śledzi, analizuje, próbując

dopatrzeć się w nich śladów formułowania własnej osobowości. Sam w jednym z

wywiadów wyznaje: „W Słowach wyjaśniam początki mojego schorzenia, mojej

neurozy. Ta analiza może pomóc młodym, którzy marzą o pisaniu… […] Zmieniłem

się. Powoli nauczyłem się poznawać rzeczywistość. Widziałem dzieci umierające z

głodu… Za czym ma się opowiadać literatura w głodującym świecie?”20 Słowa można

różnorodnie interpretować – jako jednocześnie „wspaniały akt samopoznania”, ale też

„ostry samosąd” oraz „przestrogę przed igraniem słowami”21. 16 Por. M. G ł o w i ń s k i: Nowomowa po polsku. Warszawa 1991. 17 M. S u g i e r a: Niewypowiedziane i niewypowiadalne we współczesnym dramacie. „Teksty Drugie” 1997, nr

6, s. 145. 18 Por. J.-P. S a r t r e: Słowa. Tłum. J. R o g o z i ń s k i. Oprac. W. S a d k o w s k i. Warszawa 1997. 19 W. S a d k o w s k i: Posłowie. W: Ibidem, s. 164. 20 J.-P. S a r t r e. Cyt. za: ibidem s. 165. 21 Ibidem.


7

Jednakże „igranie słowami” ma niezaprzeczalny urok. Niesforny i przewrotny

patriarcha dekonstrukcji – Jacques Derrida, występując przeciw grze metafizycznych

idei22, zapoczątkował inną: grę języka, a tym samym całkiem nowatorski model

lektury dzieł filozoficznych, a później również literackich. Sięgając po kanoniczne

teksty (Platona, Kanta, Hegla, Nietzschego, Heideggera), odkrywał „[…] podskórne

warstwy tekstu – głęboko ukryte poziomy danego systemu pojęciowego stanowiące

myślowe zaplecze tekstu […]”23.

W konsekwencji, wskazywał ich aporetyczny charakter z nie lada fantazją.

Nawet Emmanuel Lévinas, polemizujący z J. Derridą, doceniał jego niesamowite

połączenie ścisłości (którą wywiódł ze szkoły fenomenologicznej) z talentem

artystycznym (zapewne wrodzonym). Taka równie niebezpieczna, co intrygująca

mieszanka musi dawać niezwykłe efekty: „[…] Derrida odwraca „pojęcie graniczne”

we wstępne, brak w źródło, otchłań w warunek, dyskurs w miejsce, nawet to

odwrócenie odwraca w przeznaczenie, oczyszczając pojęcia z ich ontycznego pogłosu,

uwalniając je od alternatywy prawdy i fałszu. Na początku wszystko jest na swoim

miejscu, ale po paru stronach, paru fragmentach będących niebezpiecznym

zakwestionowaniem wszystkiego nic nie jest dostępne dla myśli. Jest to, poza

doniosłością zdań, także efekt czysto literacki, jakiś nieznany dreszcz. Jest to poezja

Derridy”24. Metoda rzeczywiście imponująca, ale nasuwają się podstawowe pytania:

czemu ona służy? jaki jest cel tak krętej drogi? Chodzi o złamanie gestu

logocentrycznego – typowego dla myśli Zachodu prostego przypisania predykatu

podmiotowi, odbywającego się w ramach dyktatury Logosu. Derrida dowodzi, że

„[…] nic nigdy nie jest obecne całkowicie ani wobec samego siebie, ani wobec tego,

kto to poznaje, wszystko zaś podlega prawu różni (différance) [podkr. – E.S.]: grze

czasowego odwlekania i antycypacji”25. Można być sobą o tyle, o ile jest się różnym

od Innego, sama zaś różnica nie jest zewnętrzna, a immanentna. Derrida wysuwa z 22 Por. S. C i c h o w i c z: Bez złudzeń. „Teksty” 1975, nr 3, s. 69. 23 A. B u r z y ń s k a: Poststrukturalizm. W: A. B u r z y ń s k a, M. P. M a r k o w s k i: Teorie literatury XX

wieku. Kraków 2007, s. 315. 24 E. L é v i n a s: Zupełnie inaczej. Tłum. J. S k o c z y l a s. „ Teksty” 1975, nr 3, s. 94. 25 M. P. M a r k o w s k i: Dekonstrukcja. W: M. P. M a r k o w s k i, A. B u r z y ń s k a: Teorie…, s. 364.


8

tego wnioski o charakterze etycznym, zbliżając w ten sposób swoje refleksje do

filozofii Lévinasa. Autor Całości i nieskończoności w zakończeniu artykułu o jakże

wymownym tytule Zupełnie inaczej tak oto pisze o zetknięciu się ich myśli: „Śmieszna

ambicja „poprawiania” prawdziwego filozofa nie jest oczywiście naszym zamiarem.

Wystarczy, że jego droga przecina się z naszą, i jest to chyba jedyny sposób spotkania

się na terenie filozofii. Podkreślając zasadniczą doniosłość zagadnień postawionych

przez Derridę, chcieliśmy po prostu wyrazić przyjemność, jaką sprawiło nam to

spotkanie w samym sercu chiazmy”26.

Okazuje się, że spotkanie dwóch filozofów kroczących de facto odmiennymi

drogami jest możliwe, a nawet przyjemne. Równie przyjemne może być spotkanie

całkiem zwykłych (niezawodowo filozofujących) osób, które w trakcie jego trwania

wchodzą w dialog lub milczą. Ich milczenie wcale nie musi być spowodowane

zwątpieniem w język o zabarwieniu filozoficznym. Wszak może być ono zwiastunem

prawdziwej rozmowy lub dowodem na autentyczne zrozumienie.

Milczenie, które zbliża

Zanim którakolwiek z osób, uczestniczących w prawdziwym spotkaniu,

wypowie pierwsze słowo, są one już połączone więzią zbudowaną przez wspólne

milczenie (w takim ujęciu milczenie wyprzedza i warunkuje wyłaniające się z niego

słowo). W pewnym sensie samo milczenie realizuje się tylko dzięki obecności innego

człowieka. Zdaniem H.-G. Gadamera to właśnie obecność Drugiego, który jeszcze nie

otworzył ust, „[…] pomaga odkryć i pokonać własną stronniczość i zamkniętość”27.

Zatem na wstępnym etapie spotkania milczeniu towarzyszyć powinna otwartość

podmiotu na odmienność Innego. Konstantin Bogdanov traktuje nawet te dwa „stany”

jako nierozłączne: „Mając do czynienia z Innością, człowiek tak czy inaczej zderza się

26 E. L é v i n a s: Zupełnie…, s. 101. 27 H. G. G a d a m e r: Tekst…, s. 218.


9

z milczeniem, i na odwrót: w doświadczeniu milczenia rozpoznajemy rzeczywistość

Inności”28.

Spotkanie z Innym może okazać się fundamentalnym, absolutnie przełomowym

w życiu człowieka wydarzeniem. Jak wiadomo, jego znaczenie (zarówno dla

jednostki, jak i dla całej skażonej kultury Zachodu) akcentują szczególnie filozofowie

dialogu. Doprawdy trudno byłoby nie przywołać w tym miejscu nazwiska Lévinasa,

według którego urzeczywistnienie się jednostki jako bytu moralnego da się

zrealizować właśnie dzięki spotkaniu.

O gotowości do jego przeżycia świadczy zaś szczere pragnienie usłyszenia

głosu, który znajduje się w obrazie Twarzy, a więc wyraża się w sposób zdecydowanie

niewerbalny: „Twarz Innego jest milczącym [podkr. – E.S.] (dokonanym w „modus”

milczenia) wezwaniem do porzucenia siebie, do bycia pomocnym, do uznania i

uszanowania najbardziej innej niż moja własna możności bycia sobą”29. Przejście od

horyzontu egologicznego do postawy dialogu30 staje się warunkiem moralnego

postępowania. Chodzi zatem o zwalczenie egoizmu, rezygnację z siebie na rzecz

Innego, „uwolnienie się od własnego bytu” – po prostu o bez-inter-esse-owność31.

Autentyczna rozmowa umożliwiająca poznanie prawdy wymaga, podkreślmy raz

jeszcze, otwarcia się na Drugiego i Jego tajemnicę oraz chęci wsłuchania się w Twarz.

W Twarz, która z jednej strony zobo-wiązuje; z drugiej – zdaje się już całkiem

pokornie wołać: „Nie zabijaj!”. Rzadko jednak towarzyszy temu słyszalny uchem

krzyk; zazwyczaj nie zdąży paść ani jedno słowo. Oczy mówią znacznie szybciej i

sprawniej niż otwierające się usta32. Widok Twarzy otwiera dopiero mowę33. Najpierw

zatem czytamy z tej nagiej i bezbronnej Twarzy. Zauważmy, jak szczególna jest jej

28 K. B o g d a n o v: Očerki po antropologii molčanija. Homo Tacens. Sankt-Petersburg 1998, s. 256. Cyt. za:

O. S ł y w i ń s k i: Milczenie jako Inność. „Przegląd Humanistyczny” 2004, nr 2, s. 53. 29 K. W i e c z o r e k: Levinas a problem metafizyki. Katowice 1992, s. 69. 30 Por. ibidem, s. 113–126. 31 Por. M. M u r a w s k a: Problem innego. Analiza porównawcza koncepcji intersubiektywności Maurice’a

Merleua-Ponty’ego i Emmanuela Lévinasa. Warszawa 2005, s. 41. 32 Por. M. J ę d r a s z e w s k i: Dwa spojrzenia. „W Drodze” 1990, nr 6, s. 47. 33 Por. E. L é v i n a s: Całość i nieskończoność. Tłum. M. K o w a l s k a. Warszawa 1998, s. 236. Nieco dalej

filozof pisze: „Mowa jako wymiana poglądów na temat świata, język, który zawiera myśli ukryte i który porusza się między szczerością a kłamstwem, zakłada źródłowość twarzy”. Ibidem, s. 237.


10

nagość i bezbronność: „Istnieje przede wszystkim sama szczerość twarzy, jej szczera

ekspozycja, bez ochrony. Skóra twarzy pozostaje w najwyższym stopniu naga, w

najwyższym stopniu obnażona. Najbardziej naga, jakkolwiek nagością dostojną. Także

najbardziej obnażona: w twarzy zawarte jest istotne ubóstwo. Dowodem na to jest fakt,

że usiłuje się zamaskować to ubóstwo, przyjmując pozy, postawę pewności siebie.

Twarz jest wystawiona, zagrożona, jakby zapraszała do aktu przemocy. Jednocześnie

jest tym, co zabrania nam zabijać”34.

Stając wobec Drugiego, stajemy zawsze wobec wyjątkowości Jego Twarzy.

Twarz nigdy nie jest kopią, zawsze oryginałem. „Każda Twarz jest jedna i

niepowtarzalna, każda wzywa do odpowiedzialności […]”35. Jesteśmy świadkami

swoistej (bezsłownej lub przedsłownej) epifanii, która ostatecznie prowadzi do

ujrzenia Boga w Twarzy Drugiego. Głębokie spojrzenie w Twarz uwzniośla…

J.-P. Sartre nigdy by się na to nie zgodził. Jego zdaniem, ludzkie spojrzenie nie

zbliża do niebios, ono otwiera bramy piekieł – i czyni to również bezgłośnie. Dla

autora Diabła i Pana Boga piekłem są Inni, nie ma więc bezinteresownej miłości, a

nawet obojętności. Sprzeciwiając się nie tylko Lévinasowi, ale także Marcelowi,

Buberowi, Merleau-Ponty’emu, Lujipenowi…, widzi tylko jedną możliwość:

konflikt36.

Relacje interpersonalne pojmuje według prostej opozycji: uprzedmiotowiam –

jestem uprzedmiotowiony37 lub inaczej: obserwuję – jestem obserwowany.

Zachowania ludzkie sprowadzają się, według niego, do mniej lub bardziej

wyrafinowanej rozgrywki: kto na kogo rzuci nienawistne, mrożące spojrzenie (nie

trzeba nic mówić, można milczeć – wystarczy samo spojrzenie). W złowrogiej

zabawie reguły są jasne: chodzi o to, aby sprytnie podejrzeć Innego przez dziurkę od

34 E. L é v i n a s: Etyka i nieskończony. Rozmowy z Phillipem Nemo. Tłum. B. O p o l s k a-K o k o s z k a.

Kraków 1991, s. 49. 35 E. P i e s z a k: Trzy dyskursy o spotkaniu z Innym. Gombrowicza, Schelera i Lévinasa ścieżki spotkania w

pobliżu wielkich dróg. Poznań 2003, s. 148. 36 Por. J. B u k o w s k i: Problem Innego u Sartre’a. „Teksty” 1981, nr 3, s. 144–145. 37 Por. ibidem.


11

klucza i, co istotne, nie dać się przyłapać na gorącym uczynku. Stawka jest zbyt

wysoka!

W przypadku demaskacji „Ja” zjawia się jako „Ja” zawstydzone, upokorzone,

tracące kontrolę nad sytuacją. Wydano już na nim osąd – określono je,

zobiektywizowano i wyalienowano. Paraliżując możliwości jego swobodnego

działania, ograniczono jego wolność w ogóle38. Uprzedmiotowiające spojrzenie

zdołało zdegradować „ja” do poziomu rzeczy. „Jestem bowiem tym, czym (a nie kim!)

widzi mnie drugi”39. Zdaje się, że cały paradoks polega na tym, że chociaż jestem

podmiotem, w oczach innego podmiotu jawię się zawsze tylko jako jego przedmiot. I

odwrotnie. Ważną wskazówką interpretacyjną może być dla nas uwaga Józefa

Tischnera, zgodnie z którą J.-P. Sartre, akcentując moment zdzierania maski, nie

opisuje spotkania, lecz rozstanie40. To tłumaczy wzajemną wrogość.

Dwa tak skrajnie odmienne zapatrywania na kwestię spojrzenia mają, moim

zdaniem, jeden wspólny element. Zarówno koncepcja Sartre’a, jak i Lévinasa

potwierdza tezę, że najważniejsze efekty poznawcze dotyczące Drugiego osiągane są

w pierwszej fazie tak zwanego „metabolizmu informacyjnego”, w której to kontakt ma

charakter pozasłowny41. Tak więc poznajemy w sposób bardzo niepozorny: stojąc

naprzeciw siebie i milcząc. Nie używając języka werbalnego, możemy – jak wiadomo

– komunikować także mimiką, gestem, postawą, wyglądem… Bez ani jednego

wypowiedzianego słowa jesteśmy w stanie fascynująco snuć narrację.

Do perfekcji umiejętność tę opanowały taniec i pantomima. Nawet człowiek

słowa – modernistyczny dramatopisarz Jan August Kisielewski – wyznaje: „Nie znam

piękniejszej poezji, jak milcząca, a tak wymowna poezja tańca”42. Przeto tym

ciekawszym zjawiskiem jest filozof tańczący. Nietzsche zaznacza, że znakomitym

sposobem myślenia jest właśnie taniec – a za wodzireja „tańca głową” można z całą

38 Por. M. J ę d r a s z e w s k i: Dwa…, s. 42–45. 39 Ibidem, s. 43. 40 Por. J. T i s c h n e r: Filozofia dramatu. Kraków 2006, s. 54. 41 Por. J. B u k o w s k i: Zarys filozofii spotkania. Kraków 1987, s. 160. 42 J. A. K i s i e l e w s k i: O sztuce mimicznej. Cyt. za: M. P o d r a z a-K w i a t k o w s k a: Somnambulicy,

dekadenci i herosi. Wrocław 1985, s. 465–466.


12

pewnością uznać postać powiewającego skrzydłami Zaratustry. Prorok wykorzystuje

taniec nie tylko do wyrażenia emocji, uczuć, ale również światopoglądu: „W tańcu

tylko potrafię wypowiadać przenośnie najwyższych rzeczy: – i oto moja najwyższa

nadzieja utkwiła niewypowiedziana w członkach moich”43.

Cytowany fragment pochodzi z Pieśni grobowej. W oryginale rozdział

zatytułowany jest Das Grablied – das Lied oznacza oczywiście pieśń, piosenkę;

natomiast das Grab – grób. Rzeczownik ten w języku niemieckim wchodzi w skład

związku frazeologicznego schweigen wie ein Grab, a jego odpowiednikiem w języku

polskim jest popularne „milczeć jak grób”. Zwróćmy uwagę na paralelę grób –

milczenie. Bowiem Nietzsche wykorzystuje ją już w pierwszych wersach pieśni: „Tam

wyspa grobów leży milcząca; na niej są też i groby młodości mej. Niewiędnący

wieniec życia zaniosę ja tam”44. Zdaje się, że „niewiędnącym wieńcem życia” ma być

muzyka, taniec. Jednakże, zauważmy za Marią Podrazą-Kwiatkowską, że w kulturze

europejskiej taniec ma symbolikę dwubiegunową: oznacza życie, ale znacznie

częściej: śmierć – by wspomnieć choćby motyw dance macabre, współtworzący

katastroficzną wizję ludzkości. Jednocześnie sama badaczka podkreśla, że Nietzsche

realizuje jedynie biegun życia, dlatego postrzega filozofa jako jednego z pionierów,

przyczyniających się do rehabilitacji tańca na przełomie XIX i XX wieku45.

Do podobnych wniosków dochodzi Zbigniew Kaźmierczak w studium

poświęconym myślicielowi46. Analizuje on całą paletę semantyki tańca, wiążąc go

między innymi z umysłowością pierwotną, obłędem, nieokrzesaną biologicznością.

Zatem, również dla niego ekstatyczny taniec nietzscheański jest przejawem życia,

żywiołu dionizyjskiego, za którym opowiadał się filozof. Nic więc dziwnego, że

Nietzsche wymagał od nadczłowieka przeskoków w tańcu. Zwłaszcza, że taniec bywa

także czarujący i uwznioślający: „Śpiewając i tańcząc objawia się człowiek jako

43 F. N i e t z s c h e: Tako rzecze Zaratustra. Książka dla wszystkich i dla nikogo. Tłum. W. B e r e n t.

Warszawa 2002, s. 113. 44 Ibidem, s. 111. 45 Por. M. P o d r a z a-K w i a t k o w s k a: Somnambulicy…, s. 455–467. 46 Por. Z. K a ź m i e r c z a k: Friedrich Nietzsche jako odnowiciel umysłowości pierwotnej. Analiza w

kontekście fenomenologii religii Gerardusa van der Leeuwa. Kraków 2000, s. 337–429.


13

członek wyższej społeczności; zapomniał chodzić i mówić [podkr. – E.S.] i jest

gotów tańcząc wzbić się w powietrze. Z ruchów jego przemawia oczarowanie. Jak

zwierzęta teraz mówią, a ziemia darzy miodem i mlekiem, tak samo z jego głębi

dźwięczy coś nadprzyrodzonego: bogiem się czuje, on sam kroczy teraz tak

zachwycony i wyniosły, jak we śnie bogów widział kroczących”47.Tancerz nie stąpa,

on leci. Inaczej mim. Jednakże, chociaż „tancerz pląsa lekko, mim mocno stoi na

ziemi”, „tancerzem rządzi rytm, mim ma rytm w sobie”48, wydaje się, że obydwóch

można uznać za artystów tego samego rodzaju sztuki – sztuki mówienia bez słów.

Nieprawda. Mistrz pantomimy Stefan Niedziałkowski podkreśla: „Panuje błędne

przekonanie, że mim jest to aktor grający bez słów. Mim gra poza słowami [podkr. –

E.S.] – Podczas gdy ludzie są w większości uzależnieni od słów, którymi nie są w

stanie wyrazić wielu uczuć, jakimi są przepełnieni, mim uzależniony jest od milczenia,

w celu obrazowania tych samych uczuć”49.

Niewątpliwie, wymaga to szczególnej taktyki. Znany artysta – Etiénne Decroux

– zdradza, że w milczącym świecie ruch mima ma swoje źródło przede wszystkim w

tułowiu, a nie – jak mogłoby się wydawać niewtajemniczonym – w kończynach.

Zupełnie inaczej niż Lévinas, aktor uznaje, że zarówno ręce, jak i twarz (!) – ogarnięte

fanatyzmem kłamstwa i gadania – stanowią „narzędzie” fałszywych obietnic i gróźb50.

Pantomima staje się zatem alternatywą dla „przegadanego” świata łatwej rozrywki.

Kto wie, czy w tym właśnie nie tkwi sekret jej wzrastającej popularności. W czym zaś

tkwi urok? Być może najtrafniejszej odpowiedzi udzielił poeta, który po wojennej

zawierusze szukał mistrza, uczącego na powrót utraconej mowy. Tadeusz Różewicz w

utworze W gościnie u Henryka Tomaszewskiego w Muzeum Zabawek51 pisze:

47 F. N i e t z s c h e: Narodziny tragedii czyli hellenizm i pesymizm. Tłum. L. S t a f f. Warszawa 1990, s. 26. 48 K. K i r s z: Pantomima. Jak cicho jest spotkać mima. Artykuł dostępny na stronie internetowej:

http://www.teatry.art.pl/!inne/pantomima/jcjs.htm, [dostęp dnia: 05. 03. 2010]. 49 S. N i e d z i a ł k o w s k i: Milczenie. Cyt. za: A. M. K i e ł b a w s k a: O milczeniu w sztuce pantomimy.

Artykuł dostępny na: http://www.dalej.ifp.uni.wroc.pl/teksty/Amelia%20Kielbawska,%20O%20milczeniu%20w%20sztuce%20pantomimy.pdf, [dostęp dnia: 01. 02. 2010].

50 Por. K. K i r s z: Pantomima… 51 T. R ó ż e w i c z: W gościnie u Henryka Tomaszewskiego w Muzeum Zabawek. W: I d e m: Zawsze fragment.

Wrocław 1996, s. 41.

http://www.dalej.ifp.uni.wroc.pl/teksty/Amelia%20Kielbawska%2C%20O%20milczeniu%20w%20sztuce%20pantomimy.pdf

http://www.dalej.ifp.uni.wroc.pl/teksty/Amelia%20Kielbawska%2C%20O%20milczeniu%20w%20sztuce%20pantomimy.pdf


14

Jak cicho jest spotkać mima

jak dobrze że Pan nie mnoży słów

odbyła się taka piękna pantomima

wyjęta ze snów dzieciństwa

Starych artystów dwóch – aktor i poeta –

spotkało się pod koniec wieku

i mówią o zabawkach

milczą o Człowieku

[…]

Poetycki zapis „pięknej pantominy”, która odbyła się między dwojgiem ludzi

jest przecież zapisem prawdziwego spotkania, szczerej „rozmowy”, bez jakiekolwiek

słowa kłamstwa w sprawach naprawdę istotnych („milczą o Człowieku”). Milczenie

stało się w ten sposób podstawą głębszej relacji. Ale przecież buduje więzi

międzyludzkie także z innych powodów.

Niemalże wszyscy, podejmujący refleksję na temat milczenia, wyraźnie

wskazują, że prowokuje ono do podjęcia rozmowy, nakłania do zadawania pytań o

przyczynę milczenia Drugiego, zachęca do poznania potrzeb i problemów Innego.

Wilhelm Dilthey tłumaczy, że stanowi ono, z jednej strony: pancerz ochronny

przeciwko obcemu, niezaufanemu, z drugiej natomiast – daje możliwość przejścia od

„[…] elementarnych form rozumienia do jego form wyższych”52. Aby bowiem

zrozumieć milczenie Partnera i wyjaśnić, czego jest ono wyrazem, do jakiego aspektu

jego świata duchowego odsyła, należy „[…] przywołać inne uzewnętrznienia danego

człowieka […]”53, a nawet „[…] nawrócić do całego układu jego życia […]”54.

52 W. D i l t h e y: Wokół rozumienia. Studia i szkice z hermeneutyki. Wybór i tłum. G. S o w i ń s k i. Kraków

1993, s. 44. 53 Ibidem. 54 Ibidem.


15

Wymaga to niewątpliwie wysiłku. Milczenie jest więc próbą, wyzwaniem, zagadką – i

chyba dlatego jest aż tak intrygujące.

Bywa też konieczne. Takim jest na przykład milczenie między wypowiedziami

Partnerów. I nie chodzi mi jedynie o „językoznawczy” aspekt pauz, niezbędnych do

zrozumienie usłyszanych słów. Zależy mi przede wszystkim na zaakcentowaniu, jak

ważną rolę odgrywa ów rodzaj milczenia w relacji międzyludzkiej. Pytający

zazwyczaj oczekuje odpowiedzi. W tym momencie najczęściej nie interesuje go, czy

zostanie ona udzielona w sposób werbalny, czy nie. Liczy się sama chwila ciszy –

chwila wyczekiwania. Odczuwana z całą mocą, lubi się przeciągać. Niekiedy jej

trwanie wydaje się dłuższe tylko dla jednego z Partnerów – zazwyczaj bardziej

zaangażowanego. Mogą jej wtedy towarzyszyć silne emocje. Tischner określa ów

wyjątkowy czas ciszy mianem „czasu dialogicznego”55, w którym zanurzona jest

teraźniejszość. W niej zaś obecny jest Pytający. Autor Filozofii dramatu podkreśla:

„Inny jest tak długo obecny przy mnie, jak długo trwa cisza między pytaniem a

odpowiedzią”.56 Mamy tu zatem do czynienia z odmiennym sposobem pojmowania

czasu niż w przypadku wewnętrznej świadomością czasu Edmunda Husserla, dla

którego nieistotne jest pytanie ani odpowiedź Innego. Tymczasem posługujący się

metaforyką teatralną Tischner zaznacza: „Czas dialogiczny jest czasem napięcia

dramatycznego”57.

Za Lévinasem dodajmy, że z drugiej strony ciężar milczenia może świadczyć

nie tylko o obecności, ale także o wymykaniu się Innego. Co więcej, zdaniem filozofa,

również w rozmowie Drugi „[…] wymyka się z obejmującego go tematu i

nieuchronnie wyłania się poza tym, co powiedziane”58. Inny jest transcendentny –

„[…] przemawia jakby z wysokości, nakazuje mi wznieść się ponad siebie […]”59.

Jednocześnie zauważmy, że milczeniu, które nie jest niecierpliwym stanem

oczekiwania, nie musi wcale towarzyszyć napięcie. Wręcz przeciwnie, może być 55 J. T i s c h n e r: Filozofia…, s. 74. 56 Ibidem. 57 Ibidem. 58 E. L é v i n a s: Całość…, s. 229. 59 B. S k a r g a: Przedmowa. W: ibidem, s. 20.


16

oznaką głębokiego spokoju, zadowolenia, odprężenia. Osoby, które łączy szczera więź

sympatii, wcale nie czują się skrępowane milczeniem i nie wysilają się na sztuczne

podtrzymywanie rozmowy. Co więcej, banalne frazesy (rodem z Łysej śpiewaczki

Eugéne’a Ionesco) mogłyby tylko zaburzyć ich bliskie relacje – zniszczyć „rozumienie

bez słów”. Znakomicie uchwycił te niebezpieczeństwo Jerzy Bukowski, który

przyznaje, że chociaż intymność nie wyklucza mowy… „Często partner prosi: „Nie

mów nic, rozumiem cię, wiem, o co ci chodzi”. Niekiedy nieodpowiednio dobrane

słowo może zranić osobę, a nawet zniszczyć rodzącą się partnerską więź. Milczenie,

gest, wyraz twarzy, czyn mogą […] dobrze wyrażać istotne treści (choć każde z nich

narażone jest w równym stopniu na niebezpieczeństwo nieadekwatności, to

szczególnie razi ona właśnie w słowie)”60. Chyba łatwiej jest jednak określić czynniki

zagrażające rozumieniu bez słów niż zdefiniować ten cudowny stan. Z pewnością

cechuje ono prawdziwe spotkanie, które za rzadko (?) zdarza się między ludźmi.

Kiedy natomiast już do niego dochodzi, pojawiają się niewiarygodne trudności z

nazwaniem niezwykłych przeżyć, jemu towarzyszących. J. Bukowski przekonuje, że

zawsze muszą pozostać miejsca niedookreślone, a ich istnienie dowodzi

niedyskursywności spotkania61.

Milczenie, które oddala

Bywa jednak, że miejsca niedookreślone są bardziej niż uciążliwe – bywa, że

milczenie jest złem. Co ważne, sam ciężar złem wcale być nie musi. Zdaniem

Lévinasa, to właśnie dzięki ciężarowi bytu urzeczywistnia się wolność człowieka,

dlatego nie można go odrzucić. Przy czym, nieuchronność „[…] nie jest tu już

nieludzkim fatum, lecz surową powagą dobroci”62.

Dobroć zaś wymaga odpowiedzialności. Jakkolwiek idea odpowiedzialności

nieraz „zabłysnęła” w historii myśli filozoficznej (by przywołać chociażby tak znane 60 J. B u k o w s k i: Zarys…, s. 161. 61 Ibidem, s. 153. 62 E. L é v i n a s: Całość…, s. 236.


17

XX-wieczne nazwiska, jak: Husserl, Heidegger czy Ingarden), zdaje się, że nigdy

jednak tak silnie i wyraźnie jak w filozofii spotkania. Dla filozofów dialogu

odpowiedzialność jest „cudem cudów”, „podstawową tajemnicą filozofii”63.

Szczególne znaczenie ma dla autora Całości i nieskończoności. Lévinas pojmuje ją

bardzo szeroko: „Odpowiedzialność rozumiem jako odpowiedzialność za drugiego, a

więc jako odpowiedzialność za to, co nie jest moją sprawą lub nawet mnie nie

dotyczy; lub za tego, który patrzy na mnie (mnie tyczy), jest osiągnięty przeze mnie

jako twarz”64. Co istotne, nie jest ona teoretyczną możliwością, ale moralną

koniecznością, bo zagadnienie dobra i zła „[…] nie jest pytaniem ze sfery abstrakcji,

lecz pytaniem z samego środka współczesnej tragedii człowieka”65. Wobec zła można

przyjąć trzy postawy – kata, ofiary lub obserwatora. Ten ostatni może zachować się

trojako: zareagować – obronić ofiarę (poczuć się do odpowiedzialności) lub

opowiedzieć się po stronie kata (wtedy sam się nim stanie); może też występować w

roli obserwatora, bezpiecznie stać z boku, tchórzliwie – acz wygodnie – umywać ręce,

obojętnie milczeć. W niektórych sytuacjach godne milczenie na przykład wobec

(głównie własnego) cierpienia uchodzi za heroiczne, ale nie w tej. Niemy obserwator

bohaterem nie będzie. Nie tylko Emanuel Lévinas, ale także Karl Jaspers oraz wielu

innych zajmujących się tematyką etyczną stoi na stanowisku, że milczenie wobec zła,

czyli ciche przyzwolenie na nie, jest również złem.

Złem nie jest zresztą tylko nieudzielenie pomocy potrzebującemu – jest nim

również nieudzielenie jakiejkolwiek odpowiedzi na wezwanie Drugiego. Z wartością

odpowiedzialności wiąże się silnie ekspresja werbalna – na tym właśnie polega,

zdaniem Lévinasa, etyczna istota mowy. Filozof pisze: „Przed mową, jaką otwiera

epifania twarzy, nie mogę wykręcić się milczeniem […]”66, a jako przykład nieudanej

próby ucieczki podaje rozgniewanego Trazymacha z Państwa Platona67. Nasuwa mi

63 J. T i s c h n e r: Filozofia dramatu…, s. 35. 64 E. L é v i n a s: Etyka i nieskończony…, s. 54. 65 J. T i s c h n e r: Spotkanie z myślą Lévinasa. W: ibidem, s. 6. Zwróćmy uwagę, że tragedia ta bezpośrednio

dotknęła również samego myśliciela (dramat II wojny światowej, a zwłaszcza Holocaust). 66 E. L é v i n a s: Całość…, s. 236. 67 Por. ibidem.


18

się jednak wątpliwość: na ile Trazymach faktycznie chciał uciec w milczenie? Wszak

Platon pisze wyraźnie: „Widać było, że Trazymach ma ochotę przemawiać, aby sobie

zyskać poklask; uważał widać, że ma odpowiedź bardzo piękną. Udawał tylko, że się

upiera przy tym, abym ja dawał odpowiedzi. W końcu zgodził się […]68”. Nawet jeśli

przykład Lévinasa nie był zbyt fortunny, nie umniejsza to wcale wartości jego myśli.

Problem ten rozwija Tischner. Przypomnijmy: relacja, która łączy dwie osoby, ma

charakter dialogiczny. Pytający oczekuje odpowiedzi, lecz osoba, do której zwraca się

on z pytaniem, nie ma żadnego przymusu zewnętrznego udzielenia nań odpowiedzi.

„Pytanie – odpowiedź” nie opiera się na związku przyczynowym, logicznej

konieczności69. Odpowiedź jest wynikiem woli osoby jej udzielającej. Oczywiście,

jesteśmy w stanie wyobrazić sobie sytuacje, w których rozmowie towarzyszy nacisk

zewnętrzny (choćby przesłuchanie z użyciem przemocy), ale nawet wtedy niektórzy

wybierają milczenie. Jednakże, tak skrajne przypadki nie są teraz przedmiotem mojego

zainteresowania – koncentruję się na zwykłej sytuacji człowieka zapytanego. Cóż on

może? Zdaniem Tischnera – całkiem wiele: „Mogę odpowiedzieć lub nie

odpowiedzieć, mogę odpowiedzieć bez sensu, wymijająco, fałszywie. Pewne jest to,

że odpowiadać nie muszę – mogę zamienić się w głaz, który nie słyszy”70. W

cytowanej wypowiedzi zwróćmy uwagę na pewien subtelny, lecz wyczuwalny ton

wartościujący. Fałszywa i wymijająca odpowiedź bywa maską. W Filozofii dramatu

tak o niej czytamy: „Intencjonalność maski jest intencjonalnością pokrętną: maska

stara się stworzyć ułudę będącą przeciwieństwem tego, jak coś naprawdę jest”71.

Nałożywszy ją, wada wydaje się zaletą, ponieważ między nią a maskowaną prawdą

wykształca się przeciwieństwo aksjologiczne72. Nie każda więc rozmowa jest aktem

szczerego otwarcia się na Drugiego. Jednocześnie nie można zaprzeczyć, że nie jest

nim także zamiana w głuchy głaz. Niewątpliwie, w leksyce Tischnera „głaz” ma

wydźwięk negatywny. Wszak kilka stron wcześniej myśliciel pisał: „Kto jest bez 68 P l a t o n: Państwo. Tłum. i oprac. W. W i t w i c k i. Warszawa 2003, s. 40. 69 Por. J. T i s c h n e r: Filozofia…, s. 67. 70 Ibidem. 71 Ibidem, s. 57. 72 Por. ibidem.


19

twarzy, jest głazem”73. Wydaje się, że w filozofii dialogu trudno o bardziej gorzkie

słowa, a jednak padają jeszcze surowsze: „Odpowiadam, aby nie zabić. Gdybym

milczał, mógłbym dokonać zbrodni na twarzy pytającego. Moje milczenie byłoby

aktem pogardy – metafizycznej pogardy, przeciwko której nie może argumentować

żadna metafizyka, żadna ontologia. Trzeba dać odpowiedź”74.

W ujęciu Tischnerowskiej filozofii milczenie jest zbrodnią, etycznym

morderstwem. Stanowi bowiem odmowę na wyzwanie Drugiego, jest więc

niepodważalnym dowodem odsunięcia się od odpowiedzialności za Innego. Zatem,

mimo że żadna siła zewnętrzna nie jest w stanie zmusić zapytanego do odpowiedzi,

odczuwa on (a przynajmniej powinien odczuwać) własny przymus moralny,

zobowiązanie. A chociaż faktu udzielenia odpowiedzi przez rozmówcę nie da się

eksplikować w kategoriach logicznych czy epistemologicznych, Tischner (podobnie

jak jego inspirator Lévinas) próbuje go tłumaczyć na płaszczyźnie etycznej – jako

etyczne wydarzenie rozgrywające się między ludźmi.

Nie tylko z perspektywy etyki, ale również pragmatyki komunikacyjnej łatwo

zaobserwować, że o ile obecność Drugiego po pewnym czasie niejako autonomicznie

uruchamia mechanizmy konwencji komunikacyjnej, o tyle przedłużający się brak

odpowiedzi przestaje intrygować Pytającego, lecz zaczyna irytować, wprowadza

dyskomfort ambiwalencji, aż w końcu blokuje komunikację75.

Ponadto, milczeniu nierzadko towarzyszy uczucie osamotnienia. Pojmować je

można dwojako: jako wyraz świadomego wypowiedzenia się po stronie

indywidualizmu z wszystkimi tego konsekwencjami76 lub – częściej – jako oznaka

męczącej alienacji, wykluczenia. Staje się wtedy „korelatem marginalizacji

społecznej”77 – podczas gdy prawo zabierania głosu (zwłaszcza przed szerszą

publicznością), traktowane jako przywilej, oznacza władzę, pewność siebie, autorytet.

73 Ibidem, s. 61. 74 Ibidem, s. 76. 75 Por. O. S ł y w i ń s k i: Milczenie…, s. 55. 76 Ten aspekt szczególnie akcentowała kultura romantyczna, por. M. K a l i n o w s k a: Mowa i milczenie.

Romantyczne antynomie samotności. Warszawa 1989. 77 Por. O. S ł y w i ń s k i: Milczenie…, s. 57.


20

Mówiący w starciu z milczącym zwycięża prawie zawsze. A wykrzyczane:

„milczeć!”, adresowane do uchodzących (często niesłusznie) za słabych,

wykorzystywane jest jako narzędzie dominacji. W ten sposób nakręca się „spirala

milczenia”78: milczenie zdominowanych i zastraszonych izoluje ich od reszty

społeczeństwa, wskutek czego nie są oni w stanie zjednoczyć się, kształtować opinii

publicznej i walczyć o polepszenie sytuacji. Zatem także w tym przypadku źródła

milczenia należy poszukiwać w braku wystarczającej odwagi. Bywają jednak i takie

spotkania, w których i najdzielniejsi milkną…

Milczenie wobec Absolutu

Już na wstępie tej części zaznaczam, że moje ambicje nie są zbyt wygórowane –

pragnę w nim jedynie zasygnalizować pewien szczególny problem. Problem, który

niewątpliwie zasługuje na odrębne omówienie oraz poświęcenie mu czasochłonnych i

specjalistycznych badań. Ze względu na ekonomię wywodu – nie jest to możliwe.

Niemniej jednak, jestem przekonana, że podejmując zagadnienie milczenia wobec

Innego, nie powinno się ominąć kwestii milczenia wobec spotkania z Bogiem.

Zdaniem wielu ten typ spotkania jest najwyższym i najdoskonalszym spośród

wszystkich możliwych. Przypomnijmy, według Lévinasa każde spotkanie z

człowiekiem ma prowadzić właśnie ku niemu – jest zatem głównym celem ludzkiej

egzystencji. Bukowski tak o nim pisze: „Spotkanie z Bogiem jest najpełniejszym

zespoleniem, jakie może być udziałem człowieka: zespala się on bowiem z osobą,

która przewyższa go zarówno pod metafizycznym, epistemologicznym, jak i

aksjologicznym względem i mistyczne olśnienie, nie zatracając poznawczego

charakteru, przenosi człowieka w zupełnie inny wymiar bytu – wkraczamy na teren

„mistyki”. Czy jesteśmy jeszcze na gruncie nauki?”79 Mimo że udzielenie jakakolwiek

odpowiedzi (pozytywnej lub negatywnej) na pytanie Bukowskiego nie zmieni postawy 78 Por. K. P i s a r k o w a: Z pragmatycznej stylistyki, semantyki i historii języka: Wybór zagadnień. Kraków

1994, s. 27. 79 J. B u k o w s k i: Zarys…, s. 221.


21

wierzących, zadane pytanie jest co najmniej frapujące. Naukowość zakłada nie tylko

przedmiot badań, metodę, ale również dyskursywność. A na ile komunikatywne jest

doświadczenie mistyczne? Jak o Bogu ma mówić ten, kto Go nigdy nie poznał? I jak o

Bogu ma mówić ten, kto Go zdołał poznać? Jak opowiadać o spotkaniu z Bogiem? I

jak zachować się wobec cudzych relacji? Przecież bez trudu jesteśmy w stanie

wyobrazić sobie sytuację, naszkicowaną przez Carla Gustawa Junga, według którego

przeżycie religijne jest absolutne i bezdyskusyjne: „Można tylko powiedzieć, że nigdy

się nie miało takiego przeżycia, na co oponent powie: «Bardzo mi przykro, ale ja je

miałem». I na tym dyskusja się skończy. Jest obojętne, co świat myśli o przeżyciu

religijnym: ten, kto je miał, posiada wielki skarb, który jest dla niego źródłem życia,

sensu i piękna i który przyda nowego blasku światu i ludzkości”80.

We wspomnieniach osób, które przeżyły doświadczenie religijne, wciąż

powtarza się wyznanie o cudowności, niezwykłości oraz nieporównywalności

zdarzenia, często diametralnie odmieniającego ludzkie życie i światopogląd. Tym

bardziej wzmacnia ono zainteresowanie słuchaczy, tym bardziej chcemy poznać owo

przeżycie, tym bardziej pragniemy ująć je pojęciowo.

Jest to istotne, ponieważ jeżeli doświadczenie umyka uchwyceniu pojęciowemu,

jest niekomunikowalne – w ogóle nie można o nim skutecznie mówić. Toteż za

każdym razem, kiedy staramy się wyrazić je w sposób systemowy, napotykamy na

problem granicy poznania. Pierwszą i podstawową granicą w opisie przeżycia

mistycznego jest zatem granica epistemiczna81. Selekcjonuje ona przeżycia i sprawia,

że te, które pozbawione są momentu epistemicznego, których nie można wyjaśnić

sobie i drugiemu pojęciowo, skazujemy na przemilczenie. Do identycznych wniosków

dochodzi również Karl Albert: „Czegoś takiego nie zwykliśmy już nazywać

poznawaniem, ponieważ pozostaje już tylko oglądanie, wobec którego język i pojęcia

oparte na odróżnianiu podmiotu i przedmiotu odmawiają posłuszeństwa i wobec

80 C.G. J u n g: Psychologia a religia. Tłum. J. P r o k o p i u k. Warszawa 1970, s. 191. 81 Za tę inspirację dziękuję dr A.R. Bańce, który 10. 03. 2010 w ramach seminarium interdyscyplinarnego

Instytutu Filozofii i Instytutu Fizyki Problem granic w filozofii i nauce wygłosił wykład Granice poznania w teorii doświadczenia mistycznego.


22

którego stosowne jest tylko milczenie”82. Jakkolwiek wydaje się, że doświadczenia

mistyczne tego typu pozbawione są wartości poznawczej dla osoby z zewnątrz, nikt

nie jest w stanie umniejszyć ich doniosłości, zwłaszcza w oczach człowieka, który

doświadczył prawdziwego spotkania z Bogiem – a więc posiadł „wielki skarb”.

Zauważmy za Bukowskim, że nawet św. Jan od Krzyża – mistrz pióra wśród

mistyków, opisujący własne przeżycia w zachwycającym, metaforycznym, a przy tym

klarownym stylu, dociera do etapu, w którym żadne słowa nie są w stanie wyrazić

przeżywanej prawdy, wszystkie są niewystarczające, a nawet maskujące. Świadomie

rezygnuje z mowy, a wybierając milczenie, tłumaczy: „Lecz o tym tchnieniu, pełnym

dóbr i chwały i najczulszej miłości Boga dla duszy, nie chciałbym i nie chcę mówić,

bo widzę jasno, że nie potrafię tego wypowiedzieć; a mogłoby się zdawać, że

przedstawia się to tylko tak, jak ja to wyrażę”83. W takim razie nie chodzi już tylko o

niewyrażalność wyjątkowych przeżyć, ale również o niezgłębioną i niewysłowioną

Tajemnicę Boga. Zestawmy przytoczoną wypowiedź z fragmentem Rozmów o

milczeniu, skierowanych do osób duchownych, a wydanych przez Karmelitów

Bosych: „Słowa, które Go objawiają, zasłaniają Go. Wszelka naukowa ciekawość,

nawet święta, powiększa nieprzenikalność „zasłony” i przeszkadza duszy w spotkaniu

Umiłowanego. Powoli, w wewnętrznym milczeniu, możliwie najgłębszym, przyciągaj

Go do siebie gwałtownością pragnienia. […] Przyjdzie nie w nazwach, schematach

czy dowodach; przyjdzie w gorejącym świetle, nieobrazowym, bez kontur, lecz

promieniejącym”84.

Wielokrotnie na kartach Cherubinowego wędrowca podobne rady formułuje

mistyk Angelus Silesius, zdaniem którego mędrzec mówi mało, a wierzący najlepiej

modli się w milczeniu, gdyż Bóg – będący ponad wszystkim – nie potrzebuje żadnych

82 K. A l b e r t: O platońskim pojęciu filozofii. Tłum. J. D r e w n o w s k i. Warszawa 1991, s. 40. Autor

przyznaje jednak, że filozofujący, chcąc uczynić mistyczne zjednoczenie zrozumiałym, „[…] musi posłużyć się językiem, tj. zawartą w nim logiką pojęć, sądów i wniosków.” Ibidem. Niełatwo zrealizować marzenie K. Alberta…

83 Św. J a n o d K r z y ż a: Dzieła. T. 2, s. 343. Cyt. za: J. B u k o w s k i: Zarys…, s. 231. 84 L. C h e n e v i é r e (o. Maria Szczepan OCR): Rozmowy o milczeniu. Tłum. Siostry Wizytki Warszawskie.

Wstęp T. G o g o l e w s k i. Kraków 1982, s. 33–34.


23

słów85. Milczenie jest cierpliwym i pokornym oczekiwaniem na spotkanie z Bogiem,

drogą do Jego przyjścia, świadectwem gotowości słuchania. Tischner, powołując się

na Stephana Mosésa, interpretuje biblijną symbolikę ust – organu mowy i milczenia –

jako „najwyższego spotkania człowieka z Bogiem”, osiąganego na drodze śmierci i

doświadczenia mistycznego86. Również Plotyn wspomina o mistycznym połączeniu

duszy z Bogiem „obecnym w milczeniu”87. Podobnie w starożytnych misteriach

egipskich, neopitagorejskich oraz obrzędach Wschodu milczenie było faworyzowaną

formą modlitwy. Waloryzacja milczenia ma zatem nadzwyczaj długą tradycję

filozoficzno-religijną88. Skąd ta pozytywna konotacja?

Prostota milczenia, sprzyjająca kontemplacji, wymaga odizolowania od hałasu

zewnętrznego a także przezwyciężenia niepokojów i wyciszenia szumów

wewnętrznych89. Milczenie oznacza harmonię, spokój, akceptację, poczucie

bezpieczeństwa. A czyż nie tego od wieków poszukuje człowiek?

85 Por. A n g e l u s S i l e s i u s (Anioł Ślązak): Cherubinowy wędrowiec, czyli epigramatyczne rymy duchowe

wprowadzające do kontemplacji Boga. Tłum. i oprac. Konwersatorium Josepha von Eichendorffa. Warszawa 2003.

86 Por. J. T i s c h n e r: Wydarzenie spotkania…, s. 23. 87 Por. I. D ą m b s k a: Znaki i myśli. Wybór pism z semiotyki, teorii nauki i historii filozofii. Warszawa 1975, s.

94. 88 Por. E. W ą c h o c k a: Milczenie…, s. 46. 89 Por. L. C h e n e v i é r e (o. Maria Szczepan OCR): Rozmowy…

Czasopismo Filozoficzne 7, 2011, s. 24–39. Opublikowano online: 11.12.2011 ISSN 1896-5059

24

Kamila Kruszyńska

María Zambrano – poetyckie filozofowanie

Abstract: The article is an attempt at presenting the main ideas of the Spanish philosopher, María Zambrano, as well as her philosophical and literary background. The author also indicates the posible way in which the thought of Zambrano could be classified. Taking as a point of departure for the analisis the best known Zambrano’s work, Filosofía y poesía, the author tries to explain the aims of her anthropology. The great ambition of María Zambrano was to reform modern epistemology. While criticizing extreme philosophical attitude that leads a thinker to alienation, she introduced conocimiento poético (poetic knowledge). Just like her master, Ortega y Gasset, Zambrano wanted to point out the integrating role of a philosophical thinking and the need of unification of all poetic, philosophical and religious achievements. She wanted to find the way for the modern human to become valuable and fulfilled element of the Universe. Key words: philosophy, poethry, poethic reason, rationalism, misticism

Wierzę w świat jak w stokrotkę, Bo go widzę. Lecz nie myślę o nim, Bo myśleć znaczy nie rozumieć…1

Alberto Caeiro

W stronę filozofii

Jakkolwiek nieuchwytna byłaby filozofia jednej z najważniejszych postaci

współczesnej myśli hiszpańskiej – Maríi Zambrano (1904–1991) – komentatorzy

zgodni są co do jej niepowtarzalności oraz co za tym idzie znaczenia. „W epoce

charakteryzującej się szybkim tempem życia oraz zmiennością, w której na myślenie

czy zadumę nie ma już prawie miejsca, dzieło Zambrano jest głębokim i wytwornym

zawieszeniem” stwierdza Roberto Sánchez Benítez dodając, że tematy, które

podejmuje myślicielka należą do „najbardziej wzniosłych”2. Podobnie Mercedes

Gómez Blesa we wprowadzeniu do antologii Las palabras del regreso ocenia

1 F. P e s s o a: Poezje zebrane Alberta Caeiro. Heteronomia I. Tłum. W. C h a r c h a l i s. Warszawa 2011, s. 36. 2 R.S. B e n í t e z: María Zambrano y la crítica al racionalismo. En: Claves de la razón poética. María Zambrano: un pensamiento en el orden del tiempo. Ed. C. R e v i l l a. Madrid 1998, s. 159.

Kamila Kruszyńska: María Zambrano – poetyckie filozofowanie

25

propozycje autorki esejów w niej zebranych jako jedne z „najbardziej oryginalnych i

solidnych w hiszpańskiej myśli”. Co więcej, kusi się o stwierdzenie, że koncepcja

Zambrano jest „jedną z najbardziej radykalnych refleksji na temat logosu w tradycji

metafizycznej”3.

Polski badacz myśli autorki Filosofía y poesía, Mieczysław Jagłowski cytuje

krytyków zwracających uwagę na „mistycyzm” hiszpańskiej filozofki. Przytacza

zdanie J.L. Abellána, według którego myśl Zambrano sytuuje się „w połowie drogi

między mistyką i poezją” oraz Cerezo Galána, który „rozum poetycki” definiuje jako

„wstęp do doświadczenia mistycznego”4. Również Armando Savignano obok

„głębokiej religijności” myślicielki, podkreśla jej „mistyczną postawę wobec życia”5.

Efektem jest to, że jak zauważa Pino Campos, propozycję Maríi Zambrano zrozumieć

można jedynie intuicyjnie6. Cytujący go Jagłowski stwierdza z jeszcze większą dozą

pesymizmu, że „o rozumie poetyckim jest trudno cokolwiek powiedzieć”7. Można też

wygłosić inny sąd: powiedzieć można dużo, trudniej wyciągnąć jednoznaczne

wnioski.

Dość jasne światło na proces kształtowania się myśli hiszpańskiej filozofki

rzucają jej lektury. Chantal Maillard oraz Mariana Bernárdez wyliczają prądy

myślowe oraz konkretnych autorów, którzy wywarli szczególny wpływ na Zambrano.

Są to między innymi: starożytna myśl grecka, Plotyn, Seneka, Spinoza, psychologia

(szczególnie Jung), mistyka (Jan od Krzyża), antropologia religii (Eliade, Corbin,

Guénon), Kartezjusz, Husserl, Bergson, Marcel, Heidegger8. Niemniejsze znaczenie

3 M.G. B l e s a: Introducción. En: M. Z a m b r a n o, Las palabras del regreso. Madrid 2009, s. 13. 4 M. J a g ł o w s k i: María Zambrano: anamneza i filozofia poetyckiego zbawienia. Toruń 2009, s. 185. 5 A. S a v i g n a n o: María Zambrano: la razón poética. Granada 2005, s. 6. 6 L.M. P i n o C a m p o s: Estudios sobre María Zambrano:el magisterio de Ortega y las raíces grecolatinas de su filosofía. La Laguna de Tenerife 2005, s. 37. Cyt. za: M. Jagłowski María Zambrano: anamneza i filozofia poetyckiego zbawienia. Toruń 2009, s. 188. 7 Ibidem, s. 166. 8 Odnośnie do związków koncepcji Zambrano z myślą Heideggerowską, Jagłowski zamieszcza ciekawy cytat z A. Bundgaard: „jej [Zambrano – K.K.] wypowiedzi o poecie, słowie poetyckim i istocie poezji w tekstach napisanych po 1945 roku są utrzymywane w tonie przepowiedni i mistyki, co nadaje im charakter wyraźnie Heideggerowski, niekiedy upodabniający do plagiatu, bowiem nie ma tu otwartego dialogu z niemieckim filozofem, ani cytatów. Wydawać by się mogło, że Zambrano w latach czterdziestych czytała po hiszpańsku tekst Heideggera o sztuce poetyckiej Hölderlin i istota poezji”. A. B u n d g a a r d: Más allá de la filosofía. Sobre el pensamiento filosófico-místico de María Zambrano. Madrid 2000, s. 442. Cyt. za: M. Jagłowski María Zambrano…. Toruń 2009, s. 207.


26

miała zapewne dla rozwoju intelektualnego myślicielki lektura dzieł literackich

Prousta, Dostojewskiego, Kafki9.

Tym, co ważniejsze, było jednak podjęcie przez Maríę Zambrano w 1921 roku

studiów filozoficznych w Madrycie. W ich trakcie uczęszczała na wykłady między

innymi José Ortegi y Gasseta oraz Xaviera Zubiriego, zapoznała się z myślą Miguela

de Unamuno. Mimo tego, iż jej stosunek do Ortegi wielokrotnie nazywany jest

„heretyckim”10, „innowierczym”11 (jej postawę nazywa się nawet „ojcobójczą”12),

żaden z krytyków nie umniejsza wpływu jaki na Zambrano wywarli jej nauczyciele.

Jeśli chodzi o relację Zambrano – Ortega, faktycznie, więcej tu różnic, niż

zbieżności. Tak często przytaczane zdanie Don José z 1934 roku: „Nie dotarła pani

tutaj, a już chce iść dalej”13 jest równie znaczące, jak wyznanie samej Maríi

Zambrano, która wspominając dzień inaugurujący jej czterdziestopięcioletnią

emigrację opowiada, jak z premedytacją zdecydowała się pozostawić w Hiszpanii

„łatwą do przetransportowania” skrzynię z notatkami z zajęć z Ortegą, by „żyć

powołaniem filozoficznym bez odwoływania się do czegokolwiek”14.

Nie zmienia to jednak faktu, że między innymi w swej krytyce racjonalizmu

niezwykle inspirowała się pewnymi uwagami swego mistrza. R.S. Benítez podkreśla

na przykład wagę koncepcji z 1924 roku, umieszczonej na stronach Ni vitalismo ni

racionalismo, gdzie autor Buntu mas afirmuje intuicję jako narzędzie zbliżenia się do

„ostatecznych elementów rzeczywistości”15. Intuicja bowiem ukazuje rzeczy jakimi są

w sobie, „podczas, gdy rozum poznaje jedne rzeczy za pośrednictwem innych”16.

Jagłowski nazywa „obsesyjnym motywem twórczości” Zambrano pogląd Ortegi

głoszący, że „racjonalizm i idealizm popełniają »straszny błąd« absolutyzacji i

9 Por. Ch. M a i l l a r d, La mujer y su Obra, http://www.ensayistas.org/filosofos/spain/zambrano/introd.htm, [dostęp dnia: 15. 04. 2011], M. B e r n á r d e z, María Zambrano. Una Cronología, http://www.ensayistas.org/filosofos/spain/zambrano/cronologia.htm, [dostęp dnia: 15. 04. 2011]. 10 Ch. M a i l l a r d, La mujer... . 11 A. S a v i g n a n o: María Zambrano: la razón poética. Granada 2005, s. 21. 12 Ibidem, s. 20. 13 Przez owo „tutaj” rozumie się oczywiście ortegiańską filozofię. A. C o l i n a s: El sentido primero de la palabra poética. México-Madrid-Buenos Aires 1993, s. 282. Cyt. za: M. B e r n á r d e z, María Zambrano... 14 M. Z a m b r a n o: Ortega y Gasset, filósofo español, en España. Sueño y verdad. Barcelona 1965, s. 65. Cyt. za: L. B e l l a: Pensar con el corazón. Hanna Arendt–Simone Weil–Edith Stein–María Zambrano. Madrid 2010, s. 68. 15 R.S. B e n í t e z: María Zambrano..., s.160. 16 Ibidem.

http://www.ensayistas.org/filosofos/spain/zambrano/introd.htm

http://www.ensayistas.org/filosofos/spain/zambrano/cronologia.htm


27

ubóstwienia myślenia oraz uznania go za istotę człowieka i człowieczeństwa”, co

wynika z tego, że „rozum narzuca strukturę” rzeczywistości, dostosowuje rzeczy do

pojęć, podczas gdy powinno być odwrotnie17.

Inną koncepcją podzielaną przez oboje filozofów jest dwuwymiarowe

ujmowanie rzeczywistości. Ortega dzieli rzeczy na lo que es i lo que hay18. Temu, co

jest w sensie es odpowiada zatem to, co da się ująć myślą, w przeciwieństwie do tego,

co ujmuje czasownik hay, a co „wymyka się poznaniu” – a więc wszelkie „półbyty”,

wszystko, co irracjonalne19. Lo que es wiąże się z myśleniem, podczas gdy z tym, co

myśleniu nie podlega musimy „się liczyć/mieć na uwadze”20. W koncepcji Zambrano

lo que hay przechodzi w lo divino (to, co boskie), jest rozumiane jako „czysta

egzystencja, która nie potrzebuje być ufundowana przez żadną inną”,

„nadnaturalność”. Irracjonalność jest podstawą rzeczywistości oraz horyzontem jej

rozumienia. Zambrano uważa, że „rozum powinien zawrzeć w swym jądrze »otchłań

irracjonalności«”21.

Z umiłowaniem tego, co nieracjonalne łączy się też upodobanie Maríi

Zambrano do mistyki oraz fragmentaryczności, która cechuje całość jej twórczości.

Jak wiemy, Ortega nad mistykę przedkładał teologię22 oraz był zwolennikiem

systemów filozoficznych (mimo, iż sam żadnego nie stworzył) – dla jego uczennicy

natomiast „upodobanie systemów jest upodobaniem kłamstwa”23.

Jeśli chodzi o podobieństwa: Savignano wskazuje na „poznanie poprzez

miłość” (postulowane z Medytacjach…24), które jakoby Zambrano miała przejąć od

swego mistrza. Przyznaje jednak, że ona sama wskazuje, iż inspirowała się w tym 17 M. J a g ł o w s k i: María Zambrano..., s. 202-204. 18 W języku hiszpańskim funkcjonują trzy odpowiedniki słowa „być”: ser, estar oraz haber. Czasownik ser łączy się na ogół ze stałymi, nie podlegającymi zmianie cechami przedmiotu, jak np. narodowość, koligacje rodzinne, cechy związane z wyglądem, etc., estar z cechami, stanami przejściowymi oraz przy określaniu miejsca położenia przedmiotu, haber służy do określania położenia przedmiotów nieznanych/nieokreślonych. Haber jest więc czasownikiem określającym istnienie w najsłabszym sensie. 19 Por. C.S. B e n í t e z: María Zambrano..., s. 162. 20 Wydaje się stosowne przywołać w tym miejscy najsłynniejsze bodaj zdanie Ortegi: „Ja jestem mną i moimi okolicznościami” – o owe okoliczności chodzi bowiem, gdy filozof pisze o tym, co hay. J. O r t e g a y G a s s e t: Medytacje o „Don Kichocie”. Tłum. J. W o j c i e s z a k. Warszawa 2008, s. 22. 21 C.S. B e n í t e z: María Zambrano..., s. 160-161. 22 Por. J. O r t e g a y G a s s e t: Szkice o miłości. Tłum. K. K a m y s z e w. Warszawa 1989, s. 56–57. 23 A. S a v i g n a n o: María Zambrano: la razón poética. Granada 2005, s. 24. 24 J. O r t e g a y G a s s e t: Medytacje o „Don Kichocie”. Tłum. J. W o j c i e s z a k. Warszawa 2008, s. 66–67.


28

aspekcie ordo amoris Schelera25. Jagłowski natomiast, dość zdecydowanie stwierdza,

że Ortegiańska intuicja „myślenia religijno-mityczno-poetyckiego” z La idea de

principio en Leibniz y la evolución de la teoría deductiva jest tym, co Zambrano

nazywa „rozumem poetyckim”26.

Postacią, która z pewnością wywarła na myślenie andaluzyjskiej filozofki

większy wpływ, jest Miguel de Unamuno. Gómez Blesa nazywa nawet Zambrano

„młodszą siostrą Unamuna”27. Savignano wśród koncepcji podzielanych przez oboje

wymienia między innymi przekonanie o tym, że wyobraźnia daje początek myśleniu,

że metafora jest „duchową matką języka”28 (co Zambrano zradykalizuje, ujmując

metaforę jako „przetrwałą formę czegoś wcześniejszego od myślenia” oraz wskazując

na jej „funkcje definiujące rzeczywistość”29).

Tym, jednak co najbardziej rzuca się w oczy, jest rola jaką oboje przypisują

uczuciu. Zdanie „czucie konstytuuje nas tak, jak żadna inna funkcja psychiczna […]

czuciem jesteśmy”30 dość łatwo można wyprowadzić z Unamuna koncepcji człowieka

jako „zwierzęcia uczuciowego”, którego optymizm, czy też pesymizm „mający źródła

fizjologiczne lub może patologiczne” determinuje wybór określonych idei, koncepcji

świata i życia31.

Indywidualizm, to kolejna kwestia, w której zarówno Zambrano, jak i Don

Miguel są zgodni. W świetle wpływu, jaki miał na Zambrano Unamuno, jak i słów

otwierających dzieło O poczuciu tragiczności… wahania Jagłowskiego dotyczące tego,

czy Andaluzyjka nie postuluje poznania wyłącznie szczegółowego32 ułatwiają

sprecyzowanie poglądu Zambrano w tej kwestii: „[…] mnie, człowiekowi, żaden inny

człowiek nie jest obcy. Bowiem przymiotnik humanus jest dla mnie równie

podejrzany, co abstrakcyjny rzeczownik humanista, ludzkość. Ani „to, co ludzkie”, ani

25 Ibidem, s. 23. 26 Por. M. J a g ł o w s k i: María Zambrano…, s. 206. 27 Ibidem, s. 210. 28 A. S a v i g n a n o: María Zambrano..., s. 10. 29 M. Z a m b r a n o: Hacia un saber sobre el alma. Madrid 1993, s. 50. 30 M. Z a m b r a n o: Para una historia de la piedad. Málaga 1989, s. 11-12. Cyt. za: A. Savignano María Zambrano..., s. 12. 31 Por. M. de U n a m u n o: O poczuciu tragiczności życia wśród ludzi i narodów. Tłum. H. W o ź n i a k o w s k i. Kraków–Wrocław 1984, s. 7. 32 Por. M. J a g ł o w s k i: María Zambrano..., s. 189.


29

zwyczajny przymiotnik, ani rzeczownik odprzymiotnikowy, lecz właśnie konkretny

rzeczownik: człowiek. Człowiek z krwi i kości, który rodzi się, cierpi i umiera –

przede wszystkim umiera”33. Nie bez znaczenia jest też z pewnością to, że uważa się

Unamuno za „mistyka bez metody”34, jak i fakt że był zadeklarowanym

przeciwnikiem filozofii systemowej oraz poetą. Łączy go z Zambrano również to, że

„mimo, iż nigdy nie wyrzekł się rozumu, tradycyjnie tytułuje się go mianem

irracjonalisty”35. Co więcej, według Unamuno „filozofia bardziej skłania się ku poezji

niż ku nauce”36 oraz tak jak poezja, „jeżeli nie jest tworem integracji, syntezy, stanowi

tylko jałową spekulację, pseudofilozoficzną erudycję”37.

Poetą, który wywarł na autorkę Filosofía y poesía największy wpływ, był z

pewnością przyjaciel jej ojca, Antonio Machado. Jagłowski pisze, że Zambrano

„poddała radykalizacji” jego koncepcje związane z „dialektyką tego, co święte i

boskie”. Również „idea słowa poetyckiego jako narzędzia realizacji bytu ludzkiego”

znalazła miejsce w jej filozofii38. Według Savignano podstawową różnicę między

Machado a Zambrano stanowi syntetyzujące podejście tej ostatniej39 oraz to, że dla

Machado poezja stanowi jedyną drogę do pozyskania wiedzy (Zambrano nie daje jej

tak szerokich prerogatyw)40.

Jeśli chodzi o Zubiriego – jego nauki umożliwiły Andaluzyjce między innymi

„poszerzenie rozumu witalnego” oraz zainspirowały ją do „ponownego rozważenia

idei natury”41.

Między filozofią a poezją

33 M. de U n a m u n o: O poczuciu tragiczności…, s. 5. 34 A. S a v i g n a n o: María Zambrano..., s. 16. 35 Ibidem, s. 13. 36 M. de U n a m u n o: O poczuciu tragiczności.., s. 6. 37 Ibidem, s. 21. 38 M. J a g ł o w s k i: María Zambrano…, s. 208. 39 Wielką ambicją Maríi Zambrano było stworzenie wiedzy będącej rezultatem połączenia wysiłków oraz rozstrzygnięć poetyckich, filozoficznych oraz religijnych. 40 A. S a v i g n a n o: María Zambrano..., s. 31-32. 41 Ibidem, s. 33.


30

W 1939 roku María Zambrano wydaje książkę Filosofía y poesía, w której

odnaleźć można zalążki jej koncepcji rozumu poetyckiego oraz wiedzy poetyckiej

(kwestię tej ostatniej rozwija filozofka w dziele Pensamiento y poesía en la vida

española napisanym w tym samym roku). Filosofía y poesía jest swego rodzaju

wprowadzeniem do tematyki zajmującej Zambrano całe jej życie. Autorka jawi się na

kartach jednej z pierwszych swoich książek jako historyk ludzkiej myśli, czy krytyk

kultury. Refleksje, które znajdujemy w Filosofía i poesía są liryczne, częstokroć

metaforyczne, a co za tym idzie zdają się być enigmatyczne. Lapidarność niektórych

uwag nie ułatwia czytelnikowi zadania i powoduje niejednokrotnie ich ujęcie jako

nazbyt schematycznych, czy nawet nieusprawiedliwionych.

Głównym przedmiotem rozważań filozofki jest specyfika poezji oraz filozofii.

Ich cechy wspólne, punkty dojścia, metody, ogólną specyfikę. Za punkt wyjścia

całości rozważań Maríi Zambrano przyjąć możemy słowa: „jest coś w człowieku, co

nie jest rozumem, ani bytem, jednością, ani prawdą”42 oraz „to, do czego dążył filozof,

poeta w pewnym sensie miał w sobie”43, gdyż „istnieje prawda, którą ujawnić może

jedynie piękno poezji [...], która nie może być udowodniona, a jedynie

zasugerowana”44. Celem człowieka jest zatem w tej koncepcji nieustanny wysiłek

jednoczący jego osiągnięcia intelektualne z odkryciami pozyskiwanymi na drodze

irracjonalnego ujmowania rzeczywistości.

By dokonać analizy specyfiki poezji oraz filozofii, Zambrano modelowej

figurze poety przeciwstawia figurę filozofa zaznaczając, iż zarówno pierwszy, jak i

drugi są „dwiema niewystarczającymi formami”, „dwiema połówkami człowieka”45.

Poezja przedstawia człowieka konkretnego, indywidualnego, filozofia natomiast

człowieka w jego historii uniwersalnej. Poezja jest „spotkaniem, darem, znaleziskiem

z łaski”, filozofia – „poszukiwaniem, żądaniem kierowanym przez metodę”46, z

którym łączą się fenomeny: władzy oraz przemocy. Metodą filozoficzną jest ascetyzm.

42 Ibidem, s. 25. 43 Ibidem, s. 17. 44 Ibidem, s. 19. 45 M. Z a m b r a n o: Filosofía y poesía. México 2010, s. 13. 46 Ibidem.


31

W przeciwieństwie do filozofa, poeta „jest zakochany w rzeczach i lgnie do nich”47.

Dla filozofa bowiem rzeczy szybko stały się tylko pretekstem48. Po parmenidejskim

rozróżnieniu na to, co jest i to, co nie jest oraz platońskim episteme–doxa filozof

zaczyna skupiać się na formach. To, co jednak łączy go z poetą to pragnienie jedności.

Jedności, której pożąda, lecz której jednocześnie boi się poeta (bojąc się utracić w jej

obliczu wszystkie rzeczy w ich konkretności). Podstawowe przykazanie filozofa

brzmi: „kto osiągnął jedność, osiągnął też wszystkie rzeczy, które są”, czy też „kto

zatem posiada jedność, posiada wszystko”49.

Fundamentalną cechę poety wyrażają słowa: „[p]oeta jest”50. Fakt ten nie

stanowi jednak jego celu. Poeta „zakochany w obecności czegoś, czego nie ma”, którą

to obecność musi „sprowadzić” istnieje o tyle, o ile istnieje coś „ponad nim”, co go

„przekracza”51. Przeciwnie filozof, „wierzy, że jedynie oddalając się, zanurzając w

otchłani wolności, że jedynie będąc do końca sobą samym będzie uratowany”52.

Co więcej, „[p]oezja znosi historię […] zanurza się pod powierzchnię czasu w

poszukiwaniu tego, co pierwsze i pierwotne; niezróżnicowane”. Podczas gdy filozofia

jest „w pewnym sensie prawdziwą historią, pokazuje, co przydarzyło się

człowiekowi”, „poezja ujawnia to, czym człowiek jest […], że był czymś innym niż

człowiekiem”, to znaczy „czystą obecnością”, która urzeczywistnia się w „ekstazie,

uroku”53.

W działalności intelektualnej Platona upatruje Zambrano jednego z momentów,

w których wysiłki poetyckie i filozoficzne oddaliły się od siebie. Rozważa status

poezji w świecie starożytnym54 wskazuje na paradoks „etyki poety”. Przypomina

przekonanie Platona o tym, że poezji nie da się pogodzić ze sprawiedliwością, gdyż

47 Ibidem, s. 19. 48 Zambrano formułuje myśl radykalną: „Filozof żyje w swojej świadomości”. M. Z a m b r a n o: Filozofía…, s. 35. 49 Ibidem, s. 20. 50 Ibidem, s. 93. 51 Co ciekawe, znajdujemy tu myśli, które skojarzyć moglibyśmy z filozofią Emmanuela Lévinasa. Zambrano pisze bowiem m.in., że „w lęku nie istnieje drugi (el otro)”, czy, że „Poeta chce odnaleźć twarz będącą za snem” – być może chodzi o twarz Boga. Ibidem, s. 95-97. 52 Ibidem, s. 96. 53 Ibidem, s. 98–99. 54 “W czasach nowożytnych spustoszenie przynosi filozofia, pociechę poezja. Jednak tu widzimy coś przeciwnego”. M. Z a m b r a n o: Filozofía…, s. 34.


32

stoi ona po stronie nie-bytów, a więc sprzeciwia się rozumowi. Przekonanie to

owocuje „wyzwalającą funkcją”, którą w świecie greckim spełnia filozofia (wiara w

rozum). Wyzwala ona bowiem spod tyranicznej siły bogów. W przeciwieństwie do

„stwarzającej cienie” poezji będącej na wiernych usługach tychże55.

„Poeta nie chce się zbawić”56 – to być może najbardziej ma mu za złe Platon,

dla którego „jedynym doniosłym zajęciem człowieka jest znalezienie sposobu

władania swoimi dniami oraz metody przekazania tej wiedzy innym”57. Poeta jest

przecież jedynie tłumaczem bogów, „nie czuje się niczym więcej, niż próżnią”58, „ma

to, czego nie szukał i bardziej niż posiadaczem, czuje się jak ktoś, kto jest w [czyimś –

K.K.] posiadaniu”59. Jako, że nie podejmuje żadnej decyzji – jest „amoralny”60,

najpierw wyrokuje Zambrano, by w innym miejscu skorygować nieco swój sąd pisząc,

że wierność („spotkaniu”) jest etyką poety61, czy też, że ową etyką jest bycie

„męczennikiem poezji”62, przyjmowanie swego losu bez najmniejszej skargi. Kolejna

definicja głosi, że etyka poety realizuje się w „byciu czujnym”63.

Podejmując kolejne próby rozdzielania tego, co przynależy poezji od tego, co

specyficznie filozoficzne wskazuje Zambrano na fakt, że w przeciwieństwie do poezji,

filozofia od samego początku „zajmowała się sobą”64 oraz że filozof tym różni się od

poety, że wie, czego szuka, wie zatem jak siebie nazwać („filo-zof”). „Poeta, skoro nie

szuka, lecz znajduje, nie wie jak się nazwać. […] Jak miałby się nazwać? Zagubiony

w świetle, błądzący w pięknie, biedny za sprawą nadmiaru, szalony z racji zbytniego

rozsądku, grzesznik w obliczu łaski”65. Życie poety przypomina życie w niewoli.

Więzienie, w którym zdaje się egzystować jest „aktywne w swojej pasywności, jak

morze”66. Stan ten owocuje „rozłąką i samotnością”, lecz pozwala duszy

55 Ibidem, s. 31–33. 56 Ibidem, s. 33. 57 Ibidem, s. 44. 58 Ibidem, s. 42. 59 Ibidem, s. 41. 60 Ibidem, s. 40. 61 Por. ibidem, s. 41. 62 Trochę dalej czytamy, że poeta „akceptuje i łaknie być zwyciężony”. Ibidem, s. 43, 45. 63 Ciężko zinterpretować tę myśl w świetle zapisanej trzydzieści stron wcześniej idei głoszącej, że filozofowi przynależy „uwaga” oraz „zmartwienie” (M. Z a m b r a n o: Filozofía…, s. 35). Ibidem, s. 84. 64 Ibidem, s. 63. 65 Ibidem, s. 63–64. 66 Ibidem, s. 49.


33

„przypomnieć sobie swoje szlachetne pochodzenie”67. Pochodzenie, na które wskazuje

też Platon, u którego „filozofia nie realizuje żadnego mniej istotnego celu, niż

zapewnienie duszy spotkania z samą sobą”68. Zambrano pisze, że Platon podchodzi do

rozumu jak do czegoś, co należy „zdobyć na nowo” i że „nie poznanie jest tym, co go

interesuje”, lecz „odzyskanie natury ludzkiej”69.

W platońskim haśle głoszącym, że filozofowanie jest ćwiczeniem się w

śmierci70 znajduje Zambrano dowód na to, że przemiana, którą oferuje Platon „zdaje

się być ufundowana w czymś, co już nie jest z tego świata”71.

Prócz tego, poetę od filozofa różni stosunek do cielesności oraz miłości. „Poeta

żyje według ciała”, a „ciało żyje w rozproszeniu, lecz poprzez miłość się odkupuje”72.

Zambrano podkreśla, że również Platon ma tego świadomość i mimo przyznania racji

poglądowi, że każda miłość pierwotnie ma charakter cielesny (ma swe źródło w

irracjonalności) decyduje się uratować miłość klasyfikując ją jako „jedyny prawdziwy

pozór”73 i dając jej moc zbawczą74. Mimo przypisywania Platonowi wielkiej roli dla

„przemiany miłości cielesnej”, autorka Filosofía y poesía większą rolę w tym

względzie przypisuje jednak poezji stwierdzając, że przemiana owa urzeczywistniła

się „dzięki poezji, w poezji”75.

Poza czasami platońskimi, filozofka skupia się na analizie epoki romantyzmu,

w której filozofia i poezja „lgną do siebie […] z pasją”76. Mistyczna Boska komedia

jest z kolei przykładem jedności wszystkich trzech dziedzin realizacji

człowieczeństwa, a więc poezji filozofii oraz religii77. Na przeciwległym biegunie

67 Ibidem, s. 50. 68 Ibidem, s. 52. 69 Ibidem, s. 52–57. 70 Por. P l a t o n: Uczta, Eutyfron, Obrona Sokratesa, Kriton, Fedon. Tłum. W. W i t w i c k i. Warszawa 1982, s. 388. 71 M. Z a m b r a n o: Filosofía..., s. 55. 72 Ibidem, s. 61–62. 73 Ibidem, s. 69. Według Zambrano „dzięki temu uratowaniu miłości” swoje miejsce w „ascetycznej kulturze chrześcijańskiej” znalazła poezja; zawdzięczać można jej też „ubóstwienie kobiety” poprzez jej idealizację. Poza tym, Platon miał ogólnie rzecz biorąc przemożny wpływ na kształt poezji średniowiecznej. Ibidem, s. 68–69. 74 Por. P l a t o n: Uczta…, s. 109–114. 75 M. Z a m b r a n o: Filosofía..., s. 70. 76 Ibidem, s. 79. 77 Ibidem, s. 75. Jeśli chodzi o związki filozofii i religii czytamy: „filozofia i religia były ściśle złączone od pierwszych momentów”, a walka którą toczyły między sobą wydaje się w gruncie rzeczy incydentalna. Ibidem, s. 74–75.


34

umieszcza filozofka metafizykę nowożytną, która chcąc odkryć podstawy nauki dąży

do tego, by „dowiedzieć się o rzeczach tego, co wiedziało, by się gdyby się je

stworzyło”78. „Najczystszą prawdę” objawia według niej sztuka. Zambrano cytuje na

poparcie swej tezy Heimsoetha: „Idee, które filozofia jest w stanie jedynie objaśniać

za pomocą abstrakcyjnego systemu dzięki sztuce stają się obiektywne”79.

Przytaczając słowa Kanta głoszące, iż dokonał on przewrotu kopernikańskiego,

krytykuje Zambrano zarówno jego sposób filozofowania, jak i ducha epoki. Według

Andaluzyjki rzeczonemu przewrotowi zawdzięczać możemy w głównej mierze

początek myślenia człowieka o sobie samym, jako o bycie zupełnie autonomicznym

oraz jedynym, dzięki przeświadczeniu, że „byt nie jest ode mnie niezależny”.

Towarzyszące mu poczucie unikalności ufundowane zostało natomiast na wierze, że

stworzeni jesteśmy na podobieństwo Boga, a więc tak jak on, jesteśmy również

twórczy i wolni80. Wszystko to jest dla Zambrano początkiem niepokoju oraz tragedii

Europejczyka.

Epoka nowożytna jest dla autorki Filosofía y poesía epoką jednego pragnienia:

pragnienia bycia. Źródłem metafizyki nowożytnej jest natomiast wspomniany już lęk.

„Metafizyka europejska jest córą nieufności”, zwraca się więc w swoją stronę, miast

pytać o rzeczy i rodzi systemy. System ma zatem swe korzenie w lęku, jest zarówno

jego formą, jak i formą władzy. Dla Maríi Zambrano XVIII wiek jest okresem, w

którym „zwiędła dziewiczość świata”. Zastąpiła ją wiara w prawdę charakteryzująca

się nieugiętością, zbytnią pewnością i absolutyzmem, która spowodowała pogłębienie

się lęku oraz poczucia wyobcowania81.

Niepokój nie jest jednak jedynie cechą filozofa. Poetę również charakteryzuje

tak zwany santo temor (święty lęk)82. Większa część refleksji Zambrano związanej z

tym tematem ufundowana jest na przemyśleniach Kierkegaarda83. Filozofka pisze, iż

78 To jest owa „pycha filozofii”, którą wspomina autorka w pierwszym rozdziale. Ibidem, s. 77. 79 H. H e i m s o e t h: La Metafísica Moderna. Madrid 1939, s.11-12. Cyt. za: M. Zambrano Filozofía…, s. 79. 80 Por. ibidem, s. 77–78. 81 Por. ibidem, s. 86-87. 82 Por. ibidem, s. 89. 83 Posługując się pojęciem lęku wprost powołuje się na dzieło Kierkegaarda: Pojęcie lęku. Por. S. K i e r k e g a a r d: Pojęcie lęku: proste rozważania o charakterze psychologicznym, odniesione do dogmatycznego problemu grzechu pierworodnego autorstwa Vigiliusa Haufniensisa Tłum. A. S z w e d. Kęty 2000.


35

istotą osoby jest to, że jest ona duchem, a duch „jedynie lękać się może”84. Duch,

który zakłóca relację dusza – ciało kocha lęk, choć jednocześnie ucieka przed nim85.

Wszystko to owocuje brakiem samozrozumienia.

By w inny sposób ująć różnicę zachodzącą miedzy filozoficzną i poetycką

postawą intelektualną i życiową używa Zambrano metafory zachowania się względem

Drzewa Poznania. Zarówno filozof, jak i poeta pożądają jego owocu. Filozof wyciąga

ku niemu rękę, chce sobie wszystko zawdzięczać. Poeta natomiast nie tyle, chce

owocu, co pragnie „owocu otrzymanego”86. Poeta jest bowiem – prócz bycia

kochankiem – dzieckiem87.

Owo pragnienie bycia obdarowanym łączy się ze stosunkiem do drugiego

człowieka. Podczas, gdy filozof dąży do odrębności, poeta pożąda wspólnoty, „totalnej

reintegracji”, „czystego zwycięstwa miłości”88. „Poeta nie chce wywalczyć niczego

dla siebie”89, oddaje się służbie, służbie „czemuś absolutnemu”, co owocuje

„odnalezieniem się dzięki całkowitemu oddaniu się”90. Odzyskać siebie, to siebie

zapomnieć.

Analiza figury filozofa i poety doprowadza Zambrano do rozważań na temat

specyfiki oraz roli słowa filozoficznego oraz poetyckiego. Łączą się one z

przekonaniem filozofki o istnieniu słów, „które są czynami”91 i które zawsze mają w

sobie coś nieosobowego92. Co wiąże się z kolei z przypisywaniem przez Zambrano

„funkcji metafizycznej” literaturze, dzięki której ma ona możliwość zmieniania postaw

ludzi oraz kształtowania nowych „projektów ludzkości”93. Teksty naukowe maja

charakter bardziej utylitarystyczny oraz czasowy.

84 Ibidem, s. 91. 85 Por. ibidem, s. 92. 86 Ibidem, s. 105. 87 Por. ibidem, s. 106. 88 Ibidem, s. 107. 89 Parę stron wcześniej czytamy, że nie poeta lecz „słowo jest tym, kto się zbawia”. Ibidem, s. 89. 90 Ibidem, s. 110–111. 91 Ogólnie rzecz ujmując, według Zambrano „Sztuka zdaje się być wysiłkiem podejmowanym w celu rozszyfrowania lub ścigania śladu, jaki zostawiła za sobą utracona forma egzystencji”. M. Z a m b r a n o: Hacia un saber sobre el alma. Madrid 1993, s. 39. Czy też inaczej rzecz ujmując – egzystencja ta będzie się nam objawiana w słowach “nawiedzających”, które zdają się nie mieć właściciela. Por. M. J a g ł o w s k i: María Zambrano..., s. 144. 92 Por. ibidem, s. 27. 93 M. J a g ł o w s k i: María Zambrano…, s. 143–144.


36

Słowo filozofii cechuje się w oczach Zambrano precyzją. Jest rezultatem

poszukiwania pewności, ma wyrażać prawdę. Słowo poetyckie nie aspiruje natomiast

do ujawniania prawdy, chce jedynie „określić to, co otrzymane, nakreślić sen,

powrócić […] do pierwszego raju”. Język filozofii definiuje, podczas gdy poetycki

„zgłębia niewysłowione”, „ściga nieskończoność każdej rzeczy”, „chce nadać formę

zjawie, cieniowi, snowi, manii”94. Ten ostatni zdaje się nie czynić postępów, lecz

„jego zdobycze mierzone są inną miarą”95.

Co ważne, María Zambrano utrzymuje, że zarówno słowo filozofii, jak i poezji

„ma swoją genezę oraz swoją słuszność”96 oraz przyznaje, że – mimo jej głębokich

pragnień – ich jedność „wciąż nie wydaje się być bliska”97.

Poetyckie wnioski z filozofowania

Autorka Filosofía y poesía nazywana była „błądzącą damą filozofii”98.

Przydomek ten zyskała nie tylko z racji swojej emigracyjnej tułaczki. Wielu krytyków

zarzuca Zambrano szafowanie postulatami czy zbytnią fragmentaryczność. Lektura

jednego z najważniejszych jej dzieł pozostawia znaczny niedosyt. Uwidacznia

ambiwalentny stosunek autorki do filozoficznego dziedzictwa Europy oraz pozostawia

wrażenie, iż Andaluzyjka stoi po stronie poetyckiego podejścia do człowieka i świata.

Biorąc jednak pod uwagę zdania z pierwszego rozdziału Filosofía y poesía głoszące,

że te dwie dziedziny ludzkiej aktywności w pewien sposób dopełniają się oraz zdania

z rozdziału ostatniego zapewniające o równych racjach słowa filozoficznego, jak i

poetyckiego przychylamy się do tezy, że Zambrano pragnęła zjednoczyć wysiłki oraz

zdobycze filozofii, poezji oraz religii. Oczywiście, znacznie trudniejsze do pojęcia jest

to, w jaki sposób miałoby się to dokonać i jakie przynieść skutki.

94 Ibidem, s. 114–115. 95 Ibidem, s. 116. 96 Ibidem, s. 114. 97 Ibidem, s. 116. 98 M. J a g ł o w s k i: María Zambrano... Toruń 2009, s. 9.


37

Jagłowski przytacza opinię V. Bravo, według którego autorka El hombre y lo

divino „nie tylko utożsamia słowa z rzeczywistością, ale także ową rzeczywistość

uświęca”99. Wydaje się, że to najcenniejsze dziedzictwo, które pozostawiła Zambrano.

Kiedy czytamy o specyfice „osiągnięć” słowa poetyckiego, rozumiemy intuicyjnie o

jakie osiągnięcia chodzi. Poezja uwrażliwia i wytrąca z pewności. Burząc nasze

złudzenia mobilizuje do czujności. Owocuje otwartością na świat i drugiego

człowieka.

Owa czujność jest tu być może słowem kluczem. Zastanawia, że raz przypisuje

się ją w przedstawionej powyżej koncepcji filozofowi, a raz poecie. Lecz być może nie

to jest istotne. Naprawdę ważne jest powracanie do tego zagadnienia. Być może

czujność jest tym, co przysługuje dobrem u filozofowi oraz dobrem u poecie. Jest

ona też fundamentem działania etycznego100.

Już Wittgenstein zwracał uwagę na to, że nawet w sytuacji, w której wszystkie

problemy naukowe zostałyby rozwiązane, ludzkie pytania pozostałyby nietknięte.

Zambrano zdaje się potwierdzać oraz subtelnie rozwijać tę tezę. Ambiwalentny

stosunek filozofki do Platona daje się tłumaczyć jej skomplikowaną biografią, którą

wyprowadzić wprost można z zawirowań historycznych, których doświadczyła

dwudziestowieczna Europa. Z pewnością dołączyłaby się Zambrano do głosów, które

za owe zawirowania obwiniają w pewien sposób platońskie dążenie do abstrakcji,

które ufundowało europejski typ racjonalności. Z drugiej jednak strony oczywiste jest,

że takie jednostronne interpretowanie greckiej myśli jest uproszczeniem. Nie w

samym filozofowaniu Platona bowiem leży wina. Niebezpieczeństwo niosą ze sobą

pewne interpretacje jego – lecz nie tylko jego – refleksji. O tym niebezpieczeństwie

zaświadcza i przed nim ostrzega nas andaluzyjska myślicielka.

99 V. B r a v o: Del padecer y de la transcendencia. La filosofía poética de María Zambrano, http://www.ucm.es/info/especulo/numero10/zambrano.html. Cyt. za: M. Jagłowski María Zambrano…. Toruń 2009, s. 16. 100 Być może nie jest przypadkiem, że rodak Maríi Zambrano, Fernando Savater, również akcentuje ten aspekt, między innymi w swojej „instrukcji” etycznej pt. Etyka dla syna, gdzie definiuje czujność jako: „stałą gotowość do zastanawiania się nad tym, co się robi”, gdyż w życiu „brak stołu montażowego, ujęcia nie powtarzają się ani też nie można ich poprawić”. F. S a v a t e r: Etyka dla syna. Tłum. J. W o j c i e s z a k. Warszawa 1996, s. 92, 178.

http://www.ucm.es/info/especulo/numero10/zambrano.html


38

Istnieją sytuacje, w których abstrakcja nie dość, że nie sprawdza się – wręcz

przynosi szkody. Platon wprowadzając ją chciał uwolnić człowieka sobie

współczesnemu od niejednoznaczności etyki homeryckiej101, która w jego czasach

obowiązywała. Lecz już Arystoteles zauważył konieczność reformy myśli swego

mistrza. Zwrócenie uwagi na konkret autorki Filosofía y poesía jest czystą

konsekwencją jej przeżyć, obserwacji politycznej sceny Europy oraz refleksji nad

dziejami europejskiej kultury, a w szczególności literatury. W pewnym sensie sugeruje

ona konieczność zredefiniowania platońskich rozwiązań.

Teza 6.522 Traktatu… brzmi: „Jest zaiste coś niewyrażalnego. To się

uwidacznia, jest tym, co mistyczne”102. Owemu „uwidacznianiu się” Zambrano

poświęciła całą swą twórczość. Jej dzieło jest w podobnym stopniu paradoksalne, jak

spuścizna mistyków. Nie przyjęła bowiem hiszpańska myślicielka

Wittgensteinowskiego nakazu milczenia starając się określić co najmniej drogi dojścia

do niedoświadczonych na co dzień poziomów rzeczywistości, skoro opisanie ich

samych jest z zasady niemożliwe. Umożliwiła sobie to głosząc wiarę w twórczą moc

słowa. Traktując je, jak żywy byt oraz dar z innego świata, który w nim się objawia.

Dlaczego nie czujemy się nieswojo przy Maríi Zambrano? – pyta Emil Cioran

w Ćwiczeniach z zachwytu. I odpowiada: „bo nie zaprzedała swej duszy Idei”. Cioran

słusznie zauważa, że w refleksji Andaluzyjki „wszystko ma drugie tło, we wszystkim

jest jeszcze coś innego”103. W tym najpełniej widać poetyckość jej myśli. Jest

stanowcza w swej niepewności, zdaje się realizować w pełni negative capability104

Keatsa. Uczy powściągliwości z wytwornością, którą ciężko znaleźć u kogokolwiek

innego. Jej postawa względem rzeczywistości zdaje się być konsekwencją

specyficznie hiszpańskiego łączenia myśli chrześcijańskiej i stoickiej. Wpływ tej

ostatniej widać też w wierszach portugalskiego poety, Fernanda Pessoi, czy też

101 Szczegółową refleksję na ten temat przeprowadza autor Przedmowy do Platona, szczególnie w rozdziale X Treść i jakość wypowiedzi poetyckiej. Por. E.A. H a v e l o c k: Przedmowa do Platona. Tłum. P. M a j e w s k i. Warszawa 2007, s. 210–230. 102 L. W i t t g e n s t e i n: Tractatus logico-philosophicus. Tłum. B. W o l n i e w i c z. Warszawa 1997, s. 82. 103 E. C i o r a n: Ćwiczenia z zachwytu: eseje i portrety. Tłum. J.M. K ł o c z k o w s k i. Warszawa 1998, s. 112. 104 Przywołuje ją Adam Zagajewski w swoich esejach: „Zasada Negatywności, czyli zdolność wytrwania w niepewności, wątpieniu, tajemnicy, bez irytującego ustanawiania faktów i przyczyn…” A. Z a g a j e w s k i: Poeta rozmawia z filozofem. Warszawa 2007, s. 9.


39

Alberta Caeiro, cytatem z którego zamknąć można poetycko-filozoficzne rozważania

Zambrano.

Bądźmy prości i wyciszeni, Niczym strumyk i drzewa, A Bóg kochać nas będzie, czyniąc z nas Nas, tak jak drzewa są drzewami I jak strumyki są strumykami, I da nam zieleń podczas naszej wiosny I rzekę, byśmy w nią wstąpili, gdy skończymy… I nie da nam nic ponadto, bo dać nam więcej znaczyłoby zabrać nam więcej105.

105 F. P e s s o a: Poezje zebrane Alberta Caeiro. Heteronomia I. Tłum. W. C h a r c h a l i s. Warszawa 2011, s. 43.

Czasopismo Filozoficzne 7, 2011, s. 40–52. Opublikowano online: 11.12.2011

ISSN 1896-5059

40

Dorota Bajer

Kierkegaardowska koncepcja człowieka transcendującego

Abstract: Søren Kierkegaard is considered to be a precursor of existentialism. His philosophy is anti-system and personalistic. In his considerations Kierkegaard concentrates – what is characteristic of Romantic anthropology – on existential experiences of a sensitive individualist, experiencing "existential struggle" and longing for infinity. In order to attain infinity, the individual has to reject common sense, stereotypic image of happiness in life and ethical standards binding in the society, and decide to take a frightening jump into the absurd of faith, full of paradoxes, understood as a deep, almost mystic-like experience, which cannot be rationalized or verbalized. According to Kierkegaard the human being is a dialectic unity of the body and the soul, of the finite and the infinite, of the necessity and freedom. A sensitive human being is faced with an existential alternative: it either chooses the finiteness or infinity of its existence. Only by choosing the infinite form can one lead an authentic existence, being a transcendence towards the inconceivable God. Deep individualised faith is a way towards infinity and according to Kierkegaard it has nothing to do with mass, dogmaticized and institutionalized religiousness.

Key words: authentic existence, knight of faith, existential struggle, paradoxes and absurdity of belief, transcendence

Poglądy Sørena Kierkegaarda (1813–1855) mają charakter antysystemowy1,

personalistyczny. Ten duński myśliciel doby romantyzmu uważany jest za prekursora

1 „Kierkegaard przede wszystkim wskazał ujemne skutki systemów filozoficznych i teologicznych dla kształtowania się wiary. […] Zadaniem człowieka jest poszukiwanie w sobie prawdy, która kreowałaby wiarę. Wiadomo, że pojedynczy człowiek znajduje się nieustannie in statu nascendi. Decyduje o tym jego permanentne oscylowanie między wiarą a »nijakością«. Tymczasem system jest czymś zakończonym, do czego nie można nic dodać i od czego nie można nic ująć. W systemie nie ma tajemnic; wszystko jest hierarchicznie uporządkowane, zapośredniczone, związane z sobą i w miarę zrozumiałe. System jest wiedzą, która ma mieć obiektywny charakter; im więcej obiektywności tkwi w systemie, tym pewniejsza jest zawarta w nim wiedza. W systemie nie ma miejsca na niepowtarzalną subiektywność jednostki; system nie może jej ujmować ex definitione, gdyż w ten sposób zaprzeczałby sobie; system tłumaczy wszystko i dzięki temu jest absolutny; ma on gwarantować punkt oparcia dla wszelkich spekulacji”. K. T o e p l i t z: Kierkegaard. Warszawa 1980, s. 94–95.

Dorota Bajer: Kierkegaardowska koncepcja człowieka transcendującego

41

egzystencjalizmu2. Kłopoty ze zrozumieniem myśli Duńczyka wynikają z kilku

przyczyn: bariery językowej, faktu, że niekiedy pisał niejasno, stylem artystycznym3,

odmienności mentalności skandynawskiej, rozwijającej się w duchu religii

protestanckiej, od mentalności słowiańskiej, a przede wszystkim polskiej, którą w

dużym stopniu kształtował katolicyzm. Istotna według niektórych badaczy poglądów

Kierkegaarda wydaje się też ogólna znajomość jego biografii, wiedza o

środowiskowych i psychicznych determinantach neurotycznej, introwertycznej,

niestabilnej emocjonalnie, pełnej lęków4 i kompleksów, posiadającej wręcz cechy

psychopatyczne osobowości Duńczyka. Zazwyczaj wśród czynników kształtujących

jego psychikę i poglądy wymienia się kompleks fanatycznie religijnego ojca

doświadczonego przez życie niczym starotestamentowy Hiob, gdyż stracił dwie żony i

pięcioro dzieci (z rodzeństwem łączyła autora Choroby na śmierć bardzo złożona więź

emocjonalna), zahamowania seksualne Sørena, traumatyczne przeżycia związane z

rozstaniem z narzeczoną – Reginą Olsen, jedyną miłością filozofa – jego teologiczne

wykształcenie oraz atmosferę panującą w ówczesnej Kopenhadze (poczucie izolacji

potęgowane przez otoczenie niezbyt dużego wówczas miasta starymi murami, nędza

wielu mieszkańców, absolutystyczne rządy)5. W poniższych analizach refleksji o

2 Pojawiający się w dziełach Kierkegaarda termin »egzystencjalny« autor Albo-albo zapożyczył od norweskiego poety romantycznego Welhavena. Zob. P.P. R o h d e: Søren Kierkegaard. Tłum. J.A. P r o k o p s k i, A. S z u l c. Wrocław 2001, s. 33. 3 „Pomijając trudności języka [duńskiego – D. B.] tak odmiennego w założeniach od naszego, ma się jeszcze do czynienia z językiem Kierkegaarda, językiem kapryśnym, pełnym powtórzeń i nie zawsze precyzyjnie oddającym myśl autora” – napisał J. Iwaszkiewicz we wstępie do dokonanego przez siebie tłumaczenia Bojaźni i drżenia oraz Choroby na śmierć. S. K i e r k e g a a r d: Bojaźń i drżenie. Choroba na śmierć. Tłum. J. I w a s z k i e w i c z. Warszawa 1981, s. XII. 4 Lęk jest jednym z centralnych pojęć myśli Kierkegaarda. Należy go interpretować w kontekście poglądów autora Bojaźni i drżenia w kategoriach psychologicznych i filozoficznych. Źródła psychologicznie pojmowanego lęku tkwią w osobistych przeżyciach Kierkegaarda (atmosferze domu rodzinnego, postawie życiowej i metodach wychowawczych ojca Sørena). Związek dzieł Kierkegaarda z jego doświadczeniami życiowymi akcentuje między innymi Peter P. Rohde w książce Søren Kierkegaard (s. 109–110). Filozoficznie pojmowany lęk (bojaźń i drżenie) to skutek wewnętrznego napięcia związanego z koniecznością odrzucenia przez jednostkę rozsądku i doczesności w trakcie »skoku« w »absurd wiary«. Wybór ten to bardzo osobisty, subiektywny akt wolności wewnętrznej, którego nie można zwerbalizować, jest zatem niekomunikowalny innym ludziom. Por. S. L u b a ń s k a: Pascal i Kierkegaard – filozofowie rozpaczy i wiary. Kraków 2001, s. 91–93. 5 Por. J. I w a s z k i e w i c z: Wstęp. W: S. K i e r k e g a a r d: Bojaźń i drżenie. Choroba na śmierć…, s. XIV–XV. Klimat obyczajowo-kulturalny Kopenhagi w czasach Kierkegaarda szerzej od Iwaszkiewicza omawia Peter P. Rohde. Por. Tegoż: Søren Kierkegaard..., s. 91–104.


42

kondycji ludzkiej zawartych w filozofii Duńczyka dołączę jednak do tych badaczy

jego myśli, którzy unikali biografizmu6.

Kierkegaard żył w czasach dominacji heglizmu, ale swe poglądy kształtował w

opozycji do koncepcji autora Fenomenologii ducha, choć w jego pismach widoczne są

– zazwyczaj polemiczne – odwołania do myśli niemieckiego filozofa. Hegel właściwie

wyeliminował w swej dialektyce dziejów konkretny podmiot, zastępując go

abstrakcyjnym duchem świata. Jego idealistyczny system był próbą kompleksowej

interpretacji procesu dziejowego, miał udowodnić, że w świecie wszystko ma swe

miejsce oraz przeznaczenie, a cykliczne prawa dialektyki rządzące historią czynią ją

racjonalną. Autor Choroby na śmierć odrzucił społeczeństwo, przyrodę, historię,

akcentując ludzki indywidualizm, ukazując człowieka jako istotę pełną wewnętrznych

antynomii, wahań, rozpaczliwie samotną i nieracjonalną w konwencjonalnym

rozumieniu tego słowa. Z samotności jednostkę mógł wyrwać tylko Bóg, którego

istnienie – zdaniem Duńczyka – może być w pełni doświadczone tylko

wwewnętrznym, bardzo osobistym wymiarze. Jak napisał Roger Garaudy, dla

Kierkegaarda „Bóg jest potrzebą rozpaczy, postulatem tego, kto istnieje”7. Bóg w

rozumieniu autora Okruchów filozoficznych nie jest tylko bytem zewnętrznym wobec

człowieka, lecz także immanentną siłą jednostki, dzięki której jej osobowa jaźń nie

ulega rozpadowi. Cząstka Boga jest zatem w człowieku-syntezie, co jednak nie znosi

jakościowej granicy między jednostką ludzką a Stwórcą8. Człowiek swą ontologiczną i

egzystencjalną specyfikę może sobie w pełni uświadomić dopiero w stadium życia

religijnego. Istota ludzka w antropologii Kierkegaarda jest dialektyczną jednością

(syntezą) ciała i duszy, skończoności i nieskończoności, konieczności i wolności. Tak

6 Zgadzam się w tej kwestii ze zdaniem Toeplitza, który stwierdził: „Prawie wszyscy badacze pism Kierkegaarda stają przed problemem oddzielenia w spuściźnie myśliciela wątków biograficznych od ściśle filozoficznych. Niektórzy powiadają wręcz, że nie byłoby filozofii Kierkegaarda, gdyby nie wydarzenia i mity rodzinne. Nie podzielam tego poglądu, aczkolwiek trzeba przyznać, że niektóre problemy filozoficzne, zwłaszcza podjęte przed 1843 rokiem, byłyby inaczej przedstawione, gdyby pewne wydarzenia z życia prywatnego nie oddziałały na przyszłego filozofa. Filozofia Kierkegaarda nie jest rezultatem eksplikacji jego życia osobniczego, nadała mu ona tylko swoiste piętno, a osoby związane z jego życiem odegrały jedynie epizodyczną rolę w jego filozofii”. K. T o e p l i t z: Kierkegaard…, s. 21. 7 R. G a r a u d y: Perspektywy człowieka. Tłum. Z. B u t k i e w i c z, J. R o g o z i ń s k i. Warszawa 1968, s. 60. 8 Podzielam tu hipotezę interpretacyjną S. Lubańskiej. Por. S. L u b a ń s k a: Pascal i Kierkegaard – filozofowie rozpaczy i wiary…, s. 89, 119.


43

pojmowany człowiek musi – dążąc do istnienia autentycznego – dokonywać

dramatycznych wyborów na zasadzie alternatywy albo-albo. Albo wybiera

skończoność, albo nieskończoność, pośredniej drogi nie ma. Wybierając

nieskończoność, a tylko ten wybór nadaje temporalnemu, empirycznemu

człowieczemu istnieniu ostateczny sens, jednostka musi – transcendując – zdobyć się

na »skok« w absurd wiary, odrzucić rozsądek i reguły życia społecznego9. Stać się

»rycerzem wiary«, w pełni otworzyć się na Boga, to właśnie – zdaniem Kierkegaarda

– jest istnienie autentyczne, czyli wewnętrzne doświadczenie Boskiej nieskończoności

bez pośrednictwa zinstytucjonalizowanych, obrzędowych form religii. Istotą ludzkiej

egzystencji jest zatem transcendowanie ku nieskończoności, do Boga10. Bojaźń i

drżenie to eseistyczne studium teologiczno-filozoficzne, w którym autor, zaczynając

od interpretacji starotestamentowej historii ofiarowania Izaaka, w subiektywnym,

dygresyjnym wywodzie rozważa zagadnienia etyczne i tajemnicę dialektycznie

pojmowanej wiary. Abraham – bohater starotestamentowej opowieści – zostaje

postawiony w sytuacji dramatycznego moralno-religijnego wyboru. Czy – zgodnie

z żądaniem Boga, w imię wiary – złożyć w ofierze Stwórcy pierwszego, długo

wyczekiwanego syna, którego miał ze swą niemłodą już żoną, czy – kierując się

miłością ojcowską – nie spełnić Bożego nakazu, a więc ciężko zgrzeszyć, być może

doświadczyć gniewu Stwórcy i zostać na wieki potępionym, okazać się człowiekiem

małej wiary. Abraham postanawia złożyć ofiarę z Izaaka, jednak w ostatniej chwili

Bóg wstrzymuje jego rękę, uświadamiając mu, że został poddany próbie.

Pomimo, że Abraham po boskim nakazie szybko podejmuje decyzję, zapewne

doświadcza poważnych rozterek etycznych będących składnikiem trudnej –

niemożliwej do racjonalizacji – dialektycznej wiary, która według Duńczyka jest

rodzajem silnej namiętności. Abraham po żądaniu Boga nie od razu, nie w afekcie, ma

zgładzić syna. Powinien to uczynić w określonym miejscu, zgodnie z rytuałem

składania całopalnej ofiary. Przygotowuje się więc do drogi w wyznaczone przez

Stwórcę miejsce całopalenia, ponad trzy dni, w towarzystwie sług, zmierza do celu, 9 Por. ibidem, s. 95–97. 10 „Dla rozwoju osobowości ważna jest świadomość, że stoi się wobec Boga, ponieważ dynamika osobowości wymaga nastawienia się na coś wyższego, na transcendencję” – konkluduje Lubańska. Ibidem, s. 63.


44

następnie przygotowuje stos, ostrzy nóż. Musiałby być bez rozumu i uczuć, gdyby w

tym czasie nie doświadczał żadnych emocji i wątpliwości, wszak miał zamordować

pierworodnego, którego na starość wreszcie się doczekał. Autor Bojaźni i drżenia ma

do etycznych pobudek postępowania Abrahama stosunek ambiwalentny, w jego

sytuacji dostrzega absurd i tragizm. Biblijna przypowieść jest dla Kierkegaarda

punktem wyjścia do teologiczno-filozoficznych dywagacji implikowanych sytuacją

Abrahama. Co jest ważniejsze: etyczny nakaz miłości do syna i opieki nad nim ciążący

na ojcu czy religijny obowiązek wierzącego, by kochać Boga i być mu posłusznym?

Ale jak w kategoriach etycznych – rozważając tę mającą mieć ponadczasowy sens

opowieść po wielu wiekach od jej powstania, w innym kontekście aksjologicznym i

kulturowym – usprawiedliwić takie morderstwo czy choćby jego intencję? Czy Bóg

jest zatem dobry, jeśli doświadcza ludzi tak jak Abrahama, czy Hioba?11 Stawiając

sobie podobne pytania, autor Albo-albo doszedł do wniosku, że wspomniane dylematy

religijno-moralne rodzą bojaźń i drżenie, pokusę i lęk, bez świadomości których nie

sposób choć częściowo pojąć zachowania Abrahama ani pełnej antynomii istoty wiary.

„Zamierzam wyciągnąć z opowieści o Abrahamie wszystkie dialektyczne

konsekwencje w niej zawarte i wyrazić je w formie »problematów«, aby okazać, jak

wielkim paradoksem jest wiara; paradoks ten pozwala z morderstwa uczynić święty i

miły Bogu czyn, paradoks ten powrócił Abrahamowi Izaaka i nie daje się ogarnąć

myślą, ponieważ wiara właśnie tam się zaczyna, gdzie myślenie się kończy”12 –

stwierdza Kierkegaard. Abraham, przekraczając powszechne normy etyczne, wkracza

w sferę pogłębionej religijności, przy czym nie znaczy to, iż zasady moralne zostają tu

całkowicie jako zbędne w głębokim życiu religijnym odrzucone. Ulegają one swoistej

relatywizacji, ich zawieszenie staje się koniecznym warunkiem przejścia do »bycia

11 Różne stanowiska filozofów w sprawie teodycei omawia Leszek Kołakowski w swym znanym tekście Jeśli Boga nie ma. „Jeśli wszystkie zasady logiki i moralności zostały ustanowione arbitralną decyzją Boskiej woli i nie zawierają żadnej immanentnej prawdy, nie ma powodu przypuszczać, że Bóg jest ograniczony przez własne reguły. Innymi słowy, Jego dobroć i mądrość nie mają nic wspólnego z tym, co uważamy za dobroć i mądrość w naszym, stworzonym przez Niego świecie. To, co wydaje się nam nie do pogodzenia, być może daje się pogodzić w Jego umyśle, to zaś, co jawi się nam jako zło, może nie być złem dla Niego. Ściśle mówiąc, istnienie Boga staje się bez znaczenia dla naszego życia moralnego i intelektualnego”. L. K o ł a k o w s k i: Jeśli Boga nie ma… W: I d e m: Jeśli Boga nie ma… Horror metaphysicus. Tłum. T. B a s z n i a k, M. P a n u f n i k. Kraków 1988, s. 18. 12 S. K i e r k e g a a r d: Bojaźń i drżenie…, s. 55.


45

rycerzem wiary«, który winien koncentrować się na „jednym akcie świadomości”13, na

chwili teraźniejszej, bez sięgania do przeszłości i wybiegania w przyszłość, bez

troszczenia się o codzienne sprawy. Paradoksalnie w tym wyrzeczeniu może on

odnaleźć pogodzenie z codziennością, „wystarczać samemu sobie”14. Właśnie owa

rezygnacja daje jednostce wewnętrzny spokój, poprzedza etap głębokiej wiary.

„Nieskończona rezygnacja jest ostatnim stadium poprzedzającym wiarę; kto nie

przeszedł przez ten wysiłek, nie może posiąść wiary; dopiero w nieskończonej

rezygnacji staje się dla mnie jasna wieczna wartość mojej istoty i wtedy dopiero może

być mowa o ogarnięciu egzystencji świata siłą wiary”15 – konkluduje Kierkegaard.

Głęboka zindywidualizowana religijność jest dla niego czymś tajemniczym, niemal

mistycznym. To zawierający liczne antynomie stan świadomości polegający na

odwadze rezygnacji z doczesności i dążeniu do wewnętrznego doświadczenia

wieczności, której, po zdobyciu, nie można się już wyrzec, na zawieszeniu –

niezbędnego w codziennym życiu – zdrowego rozsądku w imię absurdu wiary.

„Wierząc nie wyrzekam się niczego, przeciwnie, wszystko mi jest dane, właśnie w

tym rozumieniu, w jakim się mówi, że kto ma wiarę jak gorczyczne ziarno, może góry

przenosić. Trzeba mieć wielką ludzką odwagę, aby się wyrzec całej doczesności w

zamian za zyskanie wieczności, ale gdy się już zdobędzie wieczność, niepodobna się

jej wyrzec, jest to sprzeczność sama w sobie, ale trzeba mieć paradoksalną i pokorną

odwagę, aby posiąść wszystko doczesne w imię absurdu, a to właśnie jest odwaga

wiary”16 – stwierdza autor Albo-albo. Egzystencja jednostek szczególnie wrażliwych

to „szarpanina bytu”17, próba zgłębienia paradoksów związanych z ludzkim,

skończonym w czasie istnieniem rozpatrywanym w kontekście niepojętego,

nieskończonego Boga. Transcendowanie, głód wieczności to duchowe potrzeby osób

wrażliwych, którym zinstytucjonalizowana wiara oraz uczestniczenie w

skonwencjonalizowanych obrzędach i ortodoksyjnie traktowane zasady religijne nie

13 Ibidem, s. 42. 14 Ibidem, s. 44. 15 Ibidem, s. 40, 46. 16 Ibidem, s. 49–50, 51, 53. 17 Ibidem, s. 66.


46

wystarczają. „Wiara jest paradoksem, a jednostka w żadnym razie nie może być

zrozumiana przez nikogo”18 – konkluduje Duńczyk. Na przeciwnym biegunie

antropologicznej typologii Kierkegaarda są jednostki – jak ironicznie stwierdza: „ufne

w swą egzystencję, mające pewne pozycje i jasne poglądy”19. To ludzie o

dogmatycznym umyśle, o mieszczańskiej moralności, obawiający się skandalu, który

mógłby wybuchnąć, gdyby naruszyli normy prawne lub obyczajowo-etyczne. „Co by

na to powiedziała policja, co by powiedziały gazety?”20 – Kierkegaard z sarkazmem

parodiuje mieszczańskie obawy. Opozycja nadwrażliwego, duchowo nienasyconego, a

przez to wyobcowanego ze społeczeństwa indywidualisty i nierozumiejącej go

zbiorowości jest znamienna dla romantycznej antropologii gloryfikującej

indywidualizm, a nawet – świadczące zdaniem romantyków o szczególnym typie

18 Ibidem, s. 76. „Kiedy człowiek wkracza na ciężką w pewnym sensie drogę bohatera, wielu może mu służyć radą; temu, kto kroczy uciążliwą ścieżką wiary, nikt nic nie może poradzić, nikt go nie może zrozumieć”. Ibidem, s. 71. 19 Ibidem, s. 66. „Dla najbliższego prekursora współczesnego egzystencjalizmu, Sørena Kierkegaarda, najbardziej typową formą zagubienia istotnego sensu ludzkiego istnienia jest pogrążenie się w powierzchownym życiu nastawionym na poszukiwanie przyjemności w pozornie ważnych sprawach życia codziennego, stan sytego zadowolenia. Wydobyć nas z tego stanu, wyzwolić nas może tylko lęk, będący podstawowym przeżyciem egzystencjalnym. Lęk ten nie ma określonego przedmiotu. Coś nieokreślonego, coś, co odkrywamy pod powierzchnią naszego codziennego życia, zaczyna przerażać nas, a jednocześnie pociągać. W końcu lęk przechodzi w rozpacz, która będąc chorobą śmiertelną dla tego, kto się z niej nie wyleczy, jest zarazem koniecznym warunkiem wyzwolenia człowieka z niewoli codzienności i łatwizny. Rodząc się ze zrozumieniem własnej słabości i nicości zmusza nas do odnalezienia Boga, stawia wobec ostatecznej i podstawowej zarazem alternatywy, zmusza do decyzji: albo – albo. Albo życie powierzchowne, łatwe, zarazem puste i pozbawione sensu, albo wyzwolone przez wiarę, która stanowi jakiś skok w nieznane, jest podjęciem ryzyka życia w obliczu Boga. Życie to również pełne jest tragizmu: życie w obliczu Boga, niepojętego i strasznego, zmusza nas do przeżywania każdej chwili i każdej decyzji w jej ostatecznych konsekwencjach” – stwierdza A. Stanowski. I d e m: Egzystencjalizm. „Znak” 1958, nr 48, s. 690. 20 S. K i e r k e g a a r d: Bojaźń i drżenie…, s. 66. Relację jednostki i zbiorowości w filozofii Kierkegaarda omawia szerzej Wojciech Herman w swej książce Filozofia egzystencjalna. (Tegoż: Filozofia egzystencjalna. Warszawa 2001, s. 11–17.). Autor konstatuje: „Kierkegaard jako pierwszy odkrył specyfikę zjawiska tłumu i zdał sobie sprawę, że nadchodzą czasy, w których tłumy będą dominować” (s. 12). Wątpliwości budzi tu sformułowanie, iż duński myśliciel był pierwszym, który »odkrył specyfikę tłumu«. Już Horacy w I wieku p.n.e. w odzie Odi profanum vulgus et arceo napisał: „Precz, motłoch ciemny! Cóż mię on obchodzi?” (H o r a c y: Wybór poezji. Tłum. F. F a l e ń s k i. Wrocław 1973, s. 89. ). Te skrzydlate słowa z utworu Horacego nabrały z czasem autonomicznego znaczenia, odrywając się od kontekstu wiersza, w którym występowały. Poeta – »kapłan Muz« – wyraża tu przekonanie, że wrażliwe jednostki, jak poeci, mają inne potrzeby życiowe niż »ciemny motłoch«. Podobnie w wiele wieków później myślał będzie Kierkegaard, przeciwstawiając potrzeby duchowe wyjątkowo wrażliwego indywidualisty, introwertyka, przyziemnym, głównie materialnym potrzebom mas. Ciekawe wzmianki na temat psychologii tłumu, na kilka wieków przed Duńczykiem, zawarł też w Księciu Machiavelli, analizując mechanizmy skutecznego rządzenia ludźmi. Na przykład we wspomnianym traktacie politycznym konstatuje on: „[…] Natura ludów jest zmienna; łatwo dają wmówić w siebie pewne przedsięwzięcie, ale z trudnością przy nim trwają”. M. M a c h i a v e l l i: Książę. Tłum. W. R z y m o w s k i. Kraków 1980, s. 25. Kierkegaard – wydaje się – nie był więc pierwszym, który odkrył mechanizmy działania mas.


47

wrażliwości – szaleństwo prowadzące do alienacji jednostki ze społeczeństwa.

Opozycja ta jest w ogóle charakterystyczna dla opartego na antynomiach

światopoglądu romantycznego (na przykład: materia-duch, rozum-uczucie, bunt-

pokora, młodość-starość).

Na Kierkegaarda pewien wpływ wywarły dzieła romantyków, których

zajmowało wewnętrzne życie człowieka, między innymi oddziałali na niego bracia

Friedrich i August Schleglowie, Ludwig Tieck, Novalis21. Romantyczny kult

wybitnych jednostek widoczny jest nie tylko w literaturze pierwszej połowy XIX

wieku, ale też w filozofii Hegla, którą Duńczyk znał i której wpływy można dostrzec

w Bojaźni i drżeniu. Zdaniem autora Fenomenologii ducha wielkie postacie

historyczne – jak na przykład Napoleon – nie mają »praktycznej trzeźwości«, nie

przywiązują wagi do codziennych spraw, są poza moralnością swych czasów, bowiem

poświęcają się wielkiej idei. Przeciwieństwem takich jednostek są »kamerdynerzy

dziejów«, ludzie bez istotnego znaczenia, dla których nikt nie jest wielki, gdyż

postrzegają wybitne postacie przez pryzmat ich człowieczych ułomności. Ta opozycja

ludzi wybitnych i miernych jest wariantem relacji pan – niewolnik22. Kierkegaard

odrzucił Heglowską teorię dominacji tego, co ogólne, nad tym, co indywidualne. „W

filozofii Hegla to, co zewnętrzne, wyobcowane jest wyższe niż to, co wewnętrzne”23 –

stwierdził Kierkegaard. Podmiotowo pojmowana przez Duńczyka egzystencja ludzka

nie daje się pogodzić z abstrakcyjnym – systemowym i racjonalizującym – ujęciem

procesu dziejowego, w którym nie liczy się konkretna jednostka.

W filozofii Kierkegaarda człowiek ujęty został inaczej niż w antropologii

wyrastającej z tradycji starogrecko-kartezjańskiej. Nie jest on istotą w pełni

21 Por. K. T o e p l i t z: Kierkegaard…, s. 15. 22 Relację pan-niewolnik, metaforę wybitności i przeciętności, omówił Hegel w Wykładach z filozofii dziejów. Por. G. H e g e l: Wykłady z filozofii dziejów. Tłum. J. G r a b o w s k i, A. L a n d m a n. Warszawa 1958, s. 44. Warto wspomnieć, że do Heglowskiej koncepcji wybitnych ludzi i ich roli w dziejach nawiązał krytycznie Dostojewski w Zbrodni i karze. Jej główny bohater, o znaczącym nazwisku Raskolnikow (odszczepieniec, bowiem, ulegając pysze rozumu, odrzucił zasady etyki ewangelicznej, popełnił morderstwo, które było konsekwencją stworzonej przez niego teorii o ludziach wybitnych i pospolitych), za taką niezwykłą jednostkę mogącą przekraczać obowiązujące w społeczeństwie normy etyczne sam się uważał, więc zabił, by sprawdzić, czy bez moralnych konsekwencji może postępować wedle własnego uznania. Por. F. D o s t o j e w s k i: Zbrodnia i kara. Tłum. Cz. J a s t r z ę b i e c - K o z ł o w s k i. Wrocław 1987, s. 304–307. Relacja pan-niewolnik jest też rdzeniem relatywistycznej koncepcji etycznej Nietzschego. 23 S. K i e r k e g a a r d: Bojaźń i drżenie…, s. 73.


48

racjonalną. Nasuwa się tu skojarzenie z Freudowską metaforą góry lodowej obrazującą

ludzki aparat psychiczny. Znacznie większa jej część, znajdująca się pod wodą, to

sfera nieświadomości, stłumionych popędów, kompleksów, niewielka zaś część

wystająca ponad taflę wody, to świadomość, czyli sfera racjonalności. W ten sposób

wiedeński psychoanalityk kilkadziesiąt lat po autorze Choroby na śmierć, kilkanaście

wieków po świętym Augustynie zanegował koncepcję człowieka jako jednostki

rozumnej i w pełni świadomej, dowodząc, iż całkowita racjonalność istoty ludzkiej

jest iluzją, a eksploracja tego, co tkwi pod metaforycznym lustrem wody, to zadanie

niezwykle trudne, wymykające się metodologiom nauk ścisłych i naukowym

uogólnieniom24. Proces zgłębiania tajemnic ludzkiego bycia wymusza zatem na

badaczu stosowanie dość wątpliwych z naukowego punktu widzenia narzędzi

poznania i opisu – psychologicznej introspekcji, analizy zachowań postaci literackich i

werbalizacji efektów poznawczych za pomocą charakterystycznych dla beletrystyki

środków ekspresji: symbolu, metafory, porównania, obrazowego epitetu. Zapewne

rozumieli to Pascal, Nietzsche, Marcel, pisarze tacy jak Szekspir, Dostojewski,

Gombrowicz czy Beckett usiłujący dotrzeć do ukrytych w nieświadomości sprężyn

ludzkich zachowań, wyartykułować językiem literackim trudne do jasnej eksplikacji

egzystencjalne niepokoje i duchowe potrzeby człowieka. Pojmował to także myśliciel

z Kopenhagi, odrzucając w swych dziełach formę dyskursywnego wywodu

naukowego. Dla Kierkegaarda człowiek to przede wszystkim indywiduum

odczuwające samotność, lęk, trwogę, wewnętrzne sprzeczności i głód transcendencji.

Tylko w sytuacjach granicznych, takich jak znaleźli się archetypiczni bohaterowie

biblijni (Abraham, Hiob), doświadczając niewyobrażalnego cierpienia, jednostka może

24 „Życie świadome umysłu stanowi wobec jego życia nieuświadomionego nieznaczną tylko cząstkę”. S. F r e u d: Poza zasadą przyjemności…, s. 194. Przed Freudem podobne poglądy głosił Nietzsche, który w Z genealogii moralności napisał: „Jesteśmy sobie nieznani, my poznający, my sobie samym: i nie bez powodu. Nigdy siebie nie szukaliśmy – jakże więc mielibyśmy siebie kiedyś znaleźć. […] Z konieczności pozostajemy sobie obcy, nie rozumiemy siebie, musimy brać siebie za kogoś innego, dla nas rozbrzmiewa po wsze czasy zdanie »Każdy jest sobie samemu najdalszy« – co do siebie nie jesteśmy »poznającymi«… F. N i e t z s c h e: Z genealogii moralności. Tłum. G. S o w i n s k i. Kraków 1997, s. 23. Jest to wyraźna polemika z Kartezjuszem, który twierdził, że człowiek może być pewny faktu swego myślenia, zatem o sobie wie więcej niż o rzeczywistości zewnętrznej, poznawalnej zmysłowo. Nietzsche demaskuje funkcjonujące w filozofii europejskiej przez kilka wieków, ugruntowane przez tradycję kartezjańską złudzenia poznawcze podmiotu względem wiedzy o sobie samym. Por. K. M i c h a l s k i: Radość i ból, groza i sen; Nietzschego opowieść o moralności. Tamże, s. 6–7.


49

próbować zrozumieć metafizyczny sens ludzkiego istnienia, tragizm i absurd „choroby

na śmierć”25. Cierpienie i rozpacz to czynniki stymulujące podmiot do samopoznania,

do refleksji nad swym istnieniem, którego immanentnymi składnikami są antynomie

ciała i duszy, wolność i konieczność, skończoności i nieskończoności. Bohaterowie

biblijni interpretowani przez Duńczyka w różnych jego dziełach byli, przed

znalezieniem się w sytuacji granicznej, szczęśliwi. Staremu Abrahamowi urodził się

długo wyczekiwany syn, zaś bogobojnemu Hiobowi omawianemu w Powtórzeniu26

znakomicie się w życiu wiodło: miał siedmiu synów i trzy córki, był zamożny. Obaj

doświadczyli – po zaznaniu szczęścia – strasznego cierpienia. Abraham w akcie wiary

miał zabić syna, a Hiob stracił wszystkie dzieci, cały majątek i zachorował na trąd. Te

graniczne sytuacje życiowe – samotność w obliczu niewyobrażalnego cierpienia,

rozpacz – sprawiły, że istnienie tych postaci stało się autentyczne, pogłębione pod

względem duchowym. Nie hedonistyczne (estetyczne), nawet nie etyczne, ale

religijne, lecz – co należy podkreślić – nie w sensie ortodoksyjnym, dogmatycznym.

Jednostki te stały się „rycerzami wiary, nieskończoności”27. Duński myśliciel 25 W tym kontekście określenie »choroba na śmierć« użyte zostało jako ironiczna peryfraza życia. Kierkegaard pojmował je w sensie znacznie głębszym, a jego eksplikacja w Chorobie na śmierć jest – co typowe dla tego filozofa – zawiła i pełna paradoksów. Pokrótce rzecz ujmując: choroba na śmierć to – zdaniem Duńczyka – rozpacz, a ta nie jest śmiertelna w sensie fizycznym. Z chrześcijańskiego punktu widzenia śmierć nie jest kresem, lecz przejściem do życia wiecznego. U Kierkegaarda – paradoksalnie – choroba na śmierć to swoiście rozumiana niezdolność, by umrzeć: „Ściśle rzecz biorąc, jeżeli mówimy o chorobie na śmierć, to mówimy o takiej chorobie, gdzie ostatnią rzeczą jest śmierć i gdzie śmierć jest rzeczą ostateczną. To właśnie jest rozpacz. Jednakże rozpacz jeszcze w innym sensie, bardziej określonym, jest chorobą na śmierć. W rzeczywistości wcale tak nie jest, aby się umierało z tej choroby, aby ta choroba kończyła się śmiercią cielesną. Przeciwnie, męką rozpaczy jest, że nie można umrzeć. Podobne to jest do stanu konającego, który męczy się, ale umrzeć nie może. Być chorym na śmierć, to znaczy nie być zdolnym do śmierci, ale nie chodzi tu o nadzieję życia – nie, beznadziejność polega na tym, że człowiek nie ma ostatniej nadziei, nadziei na śmierć. Gdy śmierć jest największym niebezpieczeństwem, człowiek ma nadzieję na życie, ale kiedy poznaje większe niebezpieczeństwo, ma nadzieję na śmierć. Kiedy niebezpieczeństwo tak się wzmaga, że śmierć się staje nadzieją, rozpacz jest beznadziejnością niemożliwej śmierci. W tym ostatnim znaczeniu rozpacz jest chorobą na śmierć, pełną męki sprzecznością, chorobą samą w sobie, wiecznym umieraniem, a przecież nie umarciem, nie skończeniem śmiercią.” S. K i e r k e g a a r d: Choroba na śmierć…, s. 152. 26 Por. S. K i e r k e g a a r d: Powtórzenie. Przedmowy. Tłum. B. Ś w i d e r s k i. Warszawa 2000, s. 101–104. Powtórzenie to istotna kategoria filozoficzna w myśli Kierkegaarda. Peter P. Rohde tak ją wyjaśnia: „Przez powtórzenie Kierkegaard rozumie coś określonego, co w innym okresie swojej twórczości nazywa »wieczną reduplikacją«. Po pierwszym bezpośrednim doświadczeniu jakiegoś związku, na przykład miłosnego, następuje zerwanie ze skończonością, ponieważ tylko ono może nas uwolnić od przywiązania do tego, co ziemskie; bez takiego zerwania Bóg nigdy nie zyska władzy nad naszymi sercami. Jeśli jednak dokonało się uwolnienie, jest możliwe, by jak Hiob wszystko odzyskać, przeżywając dawne na nowo, co jest uwarunkowane rezygnacją, której się człowiek poddaje. Jest to powtórzenie, wieczne podwajanie”. P.P. R o h d e: Søren Kierkegaard…, s. 117. 27 Estetyczną i etyczną koncepcję życia omawia Kierkegaard w Bojaźni i drżeniu w rozdziale Problemat III oraz w książce Albo-albo – tekście bardzo niejednorodnym pod względem formy gatunkowej. Estetyczne stadium


50

rozpatrywał człowieka w sytuacji wyboru, w wymiarze podmiotowym. Pogłębiona,

uwewnętrzniona, niedogmatyczna religijność pozwala – jego zdaniem – doświadczyć

miotającej się w życiu jednostce Boga, który kruchy byt ludzki dopełnia,

metafizycznie uzasadnia. W egzystencjalnej antropologii Kierkegaarda człowiek jawi

się nie jako homo historicus – jak u Hegla, nie homo oeconomicus – mieszczański

wzór zdroworozsądkowej, goniącej za zyskiem, znakomicie funkcjonującej w

systemie społecznym, przedsiębiorczej jednostki, lecz jako homo religiosus, istota

przeżywająca »szarpaninę bytu«, skończona w wymiarze empirycznym, pragnąca

dopełnienia swego bytu poprzez doświadczenie Absolutu. „Całe myślenie

Kierkegaarda jest właściwie poszukiwaniem drogi do Boga. Opisy różnych sposobów

egzystowania i stadiów na drodze życia prowadzą go do konkluzji, że nie chcąc utracić

własnej osobowości, musimy stanąć w obliczu Boga. Bóg jako istota nieskończona nie

tylko człowieka nie ogranicza, ale nadaje każdej chwili jego istnienia nieskończoną

wartość. Obecność Boga w jego życiu pozwala mu połączyć obie strony egzystencji,

skończoną i nieskończoną, i nie utracić żadnej z nich. Żyje w świecie skończoności,

obcując z nieskończonością”28 – konstatuje Herman. Antropologiczna refleksja

Kierkegaarda wyrasta z tradycji filozofii św. Augustyna, Pascala29 oraz Sokratesa,

który postulował poznanie samego siebie. Człowiek w ujęciu autora Bojaźni i drżenia

życia to egzystencja powierzchowna, zewnętrzna, duchowo niepogłębiona, hedonistyczna, której literackim przykładem – zdaniem filozofa – może być archetypiczna postać Don Juana. Stadium etyczne jest istnieniem pod względem duchowym bardziej dojrzałym niż w fazie estetycznej, to życie zgodne z obowiązującymi w społeczeństwie zasadami moralnymi, ze świadomością ciążącej na człowieku odpowiedzialności czy winy. „Takie moralne życie przyprawia o szaleństwo, jeżeli się nie widzi nic wyższego ponad nią [etykę – D. B.] . Etyka nie uznaje przypadku” – napisał Duńczyk w Bojaźni i drżeniu (s. 93.). Ten typ egzystencji według Kierkegaarda egzemplifikują między innymi Edyp i Sokrates. Najpełniej jednak – zdaniem myśliciela z Kopenhagi – doświadcza się istnienia w stadium religijnym, gdyż wtedy skończony, pojmowany bardzo indywidualistycznie, konkretny człowiek, a nie abstrakcyjna istota ludzka, jakiś Everyman, uświadamiając sobie paradoksy wiary, styka się w doświadczeniu wewnętrznym z tym, co nieskończone, z transcendencją. Kierkegaard wyróżniał dwie odmiany religijności, umownie określając je jako A i B. Pierwszy typ (A), to dominująca w społeczeństwie religijność chrześcijańska polegająca na respektowaniu normatywnej etyki ewangelicznej, chodzeniu do kościoła, ogólnie rzecz ujmując – moralnym i wygodnym życiu w społeczeństwie z nadzieją na pośmiertne zbawienie. Drugi typ religijności (B) to wiara »bez pośredników«, absurdalna, pełna paradoksów, wymagająca odrzucenia rozsądku i doczesności, »skoku« w irracjonalność jak uczynił to zdaniem Kierkegaarda Abraham, decydując się złożyć ofiarę z syna. To religijność pogłębiona, wewnętrzna, a doświadczenia z nią związane są niekomunikowalne. Por. K. T o e p l i t z: Kierkegaard…, s. 78–80. 28 W. H e r m a n: Filozofia egzystencjalna…, s. 28. 29 „Kierkegaard okazuje się kontynuatorem refleksji Pascalowskiej, która z kolei ma głębsze jeszcze korzenie w filozofii św. Augustyna i średniowiecznych mistyków”. S. L u b a ń s k a: Pascal i Kierkegaard – filozofowie rozpaczy i wiary…, s. 136.


51

to synteza skończoności i nieskończoności, cielesności i duchowości, konieczności i

wolności, to byt, którego natury nie można określić, gdyż istnienie ludzkie jest

dynamicznym procesem nastawionym na Transcendencję, wewnętrzne doznanie Boga

i nieskończoności. Aby tego doświadczyć, jednostka musi odrzucić życie estetyczne i

etyczne, dokonać »skoku« w »absurd wiary«. Skok ten jest subiektywnym wyborem

wolnego – w wymiarze duchowym – człowieka, który odczuwa lęk30, mając odrzucić

powszechnie obowiązujące normy życia społecznego i zdrowy rozsądek w imię

irracjonalnej, pełnej paradoksów tajemnicy wiary. Wewnętrzne doświadczenie Boga,

podobne do przeżycia mistycznego31, to stan istnienia autentycznego, dzięki któremu

następuje „całkowite wykorzenienie rozpaczy”32. Głęboka wiara – zdaniem

Kierkegaarda – jest procesem przeobrażającym jednostkę wewnętrznie. To silna

namiętność sprawiająca, iż człowiek w pełni pojmuje swe egzystencjalne zadanie

i doświadcza siebie jako bytu całościowego i metafizycznie spełnionego, przy czym

łaska wiary nie jest stanem ciągłym33. Egzystencjalna refleksja Duńczyka dowodzi, co

później potwierdzą Karl Jaspers, Mikołaj Bierdiajew, Lew Szestow czy Gabriel

Marcel34, a przed autorem Choroby na śmierć twierdzili między innymi święty

30 „Według Kierkegaarda lęk jest bezprzedmiotowy, jest dowodem przeznaczenia człowieka do celów wyższych niż tylko bycia tworem natury. Lęk może przyjmować różne formy, może się objawić jako nagłe przerażenie, jak u Pascala, gdy pewnej listopadowej nocy uświadomił sobie możliwość zatracenia. Może się również objawić jako długotrwała melancholia. W związku z tym lęk jest punktem styku dwóch światów w człowieku: ducha i natury, Boga i zwierzęcia. Stąd też jest jednocześnie pociągający i odpychający, skrywa w sobie możliwość zbawienia i zguby” – konkluduje Rohde. I d e m: Søren Kierkegaard…, s. 74. 31 Z mistykami wiąże poglądy Kierkegaarda nie tylko przekonanie, że pogłębiona religijność polega na wewnętrznym doświadczeniu Boga »bez pośredników«, ale także na przeświadczeniu, iż jest to doznanie niemożliwe do intelektualnego i werbalnego ujęcia, a tym samym do zakomunikowania innym. „Zdając sobie sprawę z oczywistych niedostatków dostępnych narzędzi językowych, mistyk radykalny często czuje się zmuszony do wyznania, że w komunikacji z Bogiem powinno się zachować milczenie i starać się opróżnić umysł nie tylko ze słów, ale również z pojęć i wyobrażeń” – stwierdza Kołakowski. I d e m: Jeśli Boga nie ma…, s. 119. 32 S. L u b a ń s k a: Pascal i Kierkegaard – filozofowie rozpaczy i wiary…, s. 122. 33 „Wiara nie jest więc permanentnym stanem, lecz ciągle ponawianym aktem łaski”. Tamże, s. 124. 34 Wpływ Kierkegaarda na XX-wieczną filozofię i literaturę omawia Karol Toeplitz. „Karl Jaspers (w Psychologie der Weltanschauungen – 1919) był tym, który zapoczątkował odmianę egzystencjalizmu, opierającą się na refleksji wielkiego Duńczyka. Martin Heidegger (Sein und Zeit – 1927) pierwszy wskazał na Kierkegaarda jako twórcę egzystencjalizmu. Lepiej zrozumie się refleksję N. Bierdiajewa, L. Szestowa, A. Camusa, J.-P. Sartre’a, N. Abbagnano, M. de Unamuno – głoszącego agonię obecnego świata chrześcijańskiego i walkę o jego wskrzeszenie, gdyż agonia jest walką – jeśli się pozna tego, który ich myśli inspirował. W oparciu o poglądy Kierkegaarda powstały »szkoły« egzystencjalne w pedagogice i psychologii; jego twórczość inspirowała też niejednego pisarza i poetę – od H. Ibsena po M. Frischa – a H. Lefebvre napisał sztukę o Kierkegaardzie i jego filozofii, wystawioną w 1953 roku. F. Kafka, podobnie jak M. de Unamuno, uczył się specjalnie duńskiego, by czytać dzieła Kierkegaarda w oryginale”. K. T o e p l i t z: Kierkegaard…, s. 209.


52

Augustyn i Pascal, że człowieczego istnienia w świecie nie da się ograniczyć do ram

ludzkiego intelektu i zamknąć w empirycznej skończoności. Człowiek to jedyny byt w

naturze wykraczający poza biologiczne, temporalne trwanie, transcendujący ku

nieskończoności, Absolutowi, którego nie sposób zrozumieć ani pojęciowo ogarnąć.

Zdaniem Kierkegaarda trzeba, wbrew życiowemu pragmatyzmowi, dokonać »skoku«

w »absurd wiary«. Filozofia Duńczyka, nie kładzie nacisku – jak poglądy XX-

wiecznych egzystencjalistów teistycznych – na budowanie duchowej wspólnoty

ludzkiej. Akcentując dramatyzm pełnego lęku samotnego bycia w świecie wrażliwej

jednostki, nie jest jednak defetystyczna. »Kopenhaski Sokrates« „dążył zawsze do

podkreślania decydującego znaczenia życia, stając się absolutnym przeciwnikiem

nihilizmu. Kierkegaard, Schopenhauer i Nietzsche prowadzili taką samą walkę

o przezwyciężenie nihilizmu, lecz z różnych pozycji”35.

35 P.P. R o h d e: Søren Kierkegaard…, s. 136.

!!∀#∃%∃

&∋()

∗+(, ∋ (,+,∋,+ +,,− ,+. ,. + / − 0((∋1 ++2 ∋ ,( , ( , 2 (((,,2+∋ ,( ,++2&,+3+,+, ,( ∋22∋,, ,,2 ,,4,2(432,+,,∋ (+,∋ ,( ,3+,&∋,,(,+(,+ (, ∋ ( ∋, (,(∋ ((, ∋3 , , 3+ +∋,,+ ,+,∋,∋,(,,+31 +( ∋,,+2 +( ,(

0((∋∋,∋ ,( ,3+(,

5+!(

02 6 , 2 , (, ∋,( 263 / −

0((∋2∀6,67 8 3,, ∋79:

66;∋ 6< &29: ∋2 62,,2 2 +67:

0((∋∋2= 2,∋8( 2,,><?6;26≅>:∋2 6

+:2 ,(2 3 6 + (;: ,2 ,>( ,

,3,= ,>26(2,6 2(Α∋>63

3, 32∋=; ,,,>( ,,6,(,(2∋,2 6

(,,,2∋2(6,(7=:2 673 ,(2Β≅2

7 >:∋2 66+2(7Α 9 2

763(, ,2∋2 63,2 3 +(,(

66∋23(,3 +(,2 2 +∋ Α

0((∋ ,27 ,≅ 3 ,(2 Χ ( ,(

∋((,2>≅∆∋33(2; 6Ε +∋6

7 ∋ (>≅2 , ∋2,, 6 Φ(>∋= (∋2 ,>( 8 2=

( 7,,= 6,6(∗226∋3,63(=>, +6!ΓΗΓ(3(69 2Η,>(∋,(2 9996∋,7,(3∋Α,2,(69 2,67(Α,,22(69∋ +2 ( 87,(;:<

/0 ( ( ∋ 5 ∗=&0 ∋ ), ΙΙ

&∋()∀

∋(>≅∋,(2 6∋2(6ϑΚΛ≅(,; 63,=

(7Μ=9Ν< Β, (66 2 6 37∋ ,>(

, ∋ 66 = Ο= 2; 3 ,(2 2 + =≅Α 6,

;(∋6( 6(∋9 9(,69,(∋5(3(

,6 2,( ( 7,(;: , ∋ 7,(

3 ( ,(∋69 2 3 3= Ε,6 7, 3

(3 ((>≅ ,: ,= 63 3(2 9 2 + /, ,

,2( +3 ,(2,>(22,,,(26,;∋,3≅

∋ 9,+,(Γ(2=∋+,(8&Μ =;:,6+,(6,,

≅,237∋,+3< ΙΧ2,,6 ∋6;

,>(7∋9 Φ(>∋=(66∋2(8∀∋6;

6,∋6; 63(2Ο(,( 7∋; (69 3( ,>(2 +

≅ 2 6 9∋ 9: 3 > 9369 69

∋669 (, ,(,>(3(2∋(=22

(672<

∗ ,: ≅2 ( ((>≅ ∋2 6 ∋ ∗ ,,

(3678(2,2+(2 6∋,6( 6</,

>=∋∋,2∋9≅2∋∋2;(>∋ (==29 2 +∋ 2,

,,(,6, 6(∋69 6,,3 3,>(,≅2

(∋9,>(3,,6,,2(∋, 2,≅2(≅∗,6,

6(∋∋3=2 ,37,(2,>(26∋,

,7,∋(; 2∋ 2, 3∋6∋ 9≅2

6,2 7,5(2∋ +∋2,2 +(0((∋7∋

/;8≅∋6,,2 66∋; 3>3 ∋23∋

,,2 , 6 ≅∋6 =6 ∋; 6∋69 6 7 6; (9∋

2(≅Α , 6; (≅2,2 ∋;∋ ,∋2 ,, 6, 6≅

2(≅ (∋, Γ∋(2 (∋6 6 ,(Η 66

/0 ( ( ∋ #∗=?? Χ(∃∃∃Ι /0 ( ( ∋ ∃∗=ΒΟ = 7 Χ(∃∃∃# 0((∋(=6 67(ϑ% Λ,>(3( +∋9(>6

, 2Χ( +(≅∋, 62(≅Γ∋Φ7,(,Η6,(265( 6, 2, , ?2(2≅2: ∋7 (∋2=7∋22∋∃∃Ι

/0 ( ( ∋ # /0 ( ( ∋ % ΙΙ

Ι

&∋()∀

(∋2 ,>( ((,(= 7 3(∋= ,(,(2 ∗

+(,2 6 2: ,9 ( ∋2 67<# Β 3∋2≅

∋2 6 7 (∋: 8 ∋ ; (,3 9, ∋

; +,3 6 Ε6 (∋9 3(,29 ;:<∃

0((∋ ≅ ≅ 3∋2 >2 8, 6, ,2< 8, ,,< + 2

,(2: 3(7 7 Α Π( +2 662

, 662 ,, 8/3( +,6 7 (∋2∋( 2 6 63

∋ ,,3 : < ∀∋ 6∋ 6,;2 , (∋ 2(

7∋2 ( 9 ,, (2,29 ,,2 9 ∀ 2,( 2 ∋(2: ,;

,(,(,,2 2 +22∋2:363Α 2( +53

(,=9 9,> 6∋2 67 ,> 5∋6

0((∋8≅≅2(9,: =9Μ,(;:Ν 9369 ∋(><

5(66(,( 6,(,2

63;+(2,3>63∋ 2,,>((≅∋6,6

2 6 ∋ 6 +(2, ,, 6 (6 (

(2(363 3;(>∋3,6 62 +∋,(,>Χ

6 ;, ,2;2 7 ,∋2 6 66

(22;2 66 3 6, ,2 3 (∋6 87 Α,< ,>(

;∋ 2:69;(=9(∋769;(∋7,>(∋6∋Θ;∋ 2:

,>(3 ;:∋6,(3∋7Χ ,32,

,29,

02 6 6, ( ,>(3 ( + (∋ ∋ 2∋2

, 33 82 (3 3 , < Χ2

( +(∋∋≅∋6 6 6(,; ,2∋

(∋ ∋ ≅∋3 ,3 , ∋ 0,3 ,≅ (

∋2 262 ,,6,26 6,(2

(∋,Θ 62∋62 +63∋ 2,>+,>(6

6 ; 67∋ 2,6,,2=∋(2∋

( 2 ,>( , ∋ ∋2 ,>( 7 ∋∋62 8 2

# /0 ( ( ∋ ∀+ 3∃#∃ /0 ( ( ∋ 5 Ι /0 ( ( ∋ ∀ ∋ /0 ( ( ∋ % Ι

&∋()∀

67;∋; 9 ; 93><56,,

≅2: ≅ ( ∋ 6, ,2 2 ∋( +2 2

,,6 3(2 ,6 3( 2∋2 8) 6 ( 7 3( +

26; 6 2 6, 3( + ϑΚΛΡ>≅ 9

7∋2 ∋2(29 9 ,,9 ∋2 69 6, ∋=∋

Μ,7(>≅ Ν<ΙΡ>≅ ,>((∋=2,(,>(,2

( 6, 7∋ ,>( 86, ≅; 9 67 ; ( 2,

67 33>< !,9∋,≅=;7∋29∋2 693( 6,

(∋ 8&,6(6666 7((3

2∋ 6, ∋ 7 (,: 26 ∋,(9 (>≅ 7<

02 6 2∋6 ∋ 2,69 2 + ,, 3( 6, 3(9 ,>(Α

, 6 ((, ,, & ( 6, 3(9 ,>( 6 ,∋2

( + ,,,≅∋≅∋6(∋2(∋:≅∀ ≅,93(9(:

≅ ( : 66 2 + (3= 39 66 (7: 7, ,2 2 +

,3(02 6 66,2∋3 62∋269 3

7 ∋ 2, ,, Χ22 7 6 ∋,2 6 = ( 69

2 (9( 676≅∋32,(7 5(( +

63(2,76 ,(>=,>(3(3699( 7

(>≅ 802 6 3∋2 ≅ 2: Φ(>∋=2 ,(2 =,2

2 6 ∋∋69 2 (∋ Χ(7 ( ∋2 6

((,6( 673(Φ(>∋=; ∀∋2 6,6 ,∋

,>(2 + ≅ (2: ≅∋3 ,>(2 + = 3(

∋,Α 9 (, &< 07 7 +(2,

63Φ(>∋=3 2,≅(,3(,>(2(28

,( ∋,< , ,6 ∋, ,(,( (2 %

9 Ρ 3 +,∋6≅227∋(7∋3

3 +(,( ; ,6 (737,2 =Α + ∋Α ∋

62 +>Χ,>∋673((69 37((>≅

(,∗∋6≅26≅∋ 2 2; 2

/0 ( ( ∋ ∀Ι ∋ /0 ( ( ∋ ∋ &&∗=&0 ∋ Χ(# /0 ( ( ∋ ∀ ∋#

&∋()∀

6∋2;∋6 ; ,>(2 69 (7,7∋(

6, , >Φ2 /, ∋ ( ; 3=2

(∋69 2 + 3 ,769 2 + ;∋ + (8,>(2 7 (

(∋∋2==; ≅∋36 ,3,( ≅2

∋63,(,(2ϑΚΛ&,,( ,3Μ 3;∋Ν(>≅ 2,Μ,Ν

63∋,; ,2 2∗,, +:7,,3

3= += (( 9∋Φ ∋=≅2= <# 5(∋ , ∋ (6 67

,2 3∋(2,6( 2∋>63∋,,,∋,3≅8,

ϑΛ6,6≅, 69,, 3∋= !,67 69,(,(

+3 ∋<∃ ∋ 2, ,, 3∋ ,(,39 3(,3 9

∋67 ( 66,((, 6∋(∋2,>(9(3

2∋2, Σ,2 ,(2 3(,3 6 6? 8 ∋69 7 ≅∋

> :,,:(∋:∋667,66∋; 6∋ ;

∋269 32 ( 3(≅69,2,((, 6 ,69 6

∋2,269(7 ∋,(69<

02 ∋2 6 6, 7 (∋ 3( 5( 69

26 2 6 ∋9 (Α (7 + ∋>63 3, 2, (

∋,(,(6∋ 2:∋>623,(>69 2∋,(:

,2 2 3 +Τ ∗ 2: 2 (2≅; ∋ 63 3

Α,( ,>(393,(9( 9(,7≅222:,2

Α 6∋3 2, ,9: 3 2 Χ 9 ,2 3,%

∋,(,( ( + , ,2 2 (;2 + (∋ >

5,67 ∋2(6∋6∋2(6,3,2∋==9(779

∋=3(228Ρ22≅ +∋69;2=9,(,37,2

67>≅(6,,27≅; ∋,, 3

2 ,≅ ,2 93 3(7 ,, 2

= 63; + 266;(2Χ( ,(,3 ,>(9

≅2:;9,,29<0, +∋Α3(3(22∋∋67

∋2 6 ,>(6 + ∋= ∋6 ,( ∋

2,Χ,63(,(2:2,(≅2( ≅ 22# /0 ( ( ∋ ∋ &&∃ ∋ ?? (&)∗&&+! /0 ( ( ∋ ∋ &&

&∋()∀

,(2,((3,>(2( 2:≅( +,>(3≅2∋=:

7 ,2 8∋ (, ,(,3< 8Ρ +2 ∋,( 6 ∋∋=69 ,(,(2

9,(!9≅, 9 6∋2> 3∋269,,(,(2

Ε69667 9≅6 > 3∋27

, 9, 5(∋77 ∋,( 6 ∋=69 ; ∋ 9,(

≅2 69 ∋ ∋6 ,(,(2 ,(,3 ;(∋

≅2 69 6,(,( 239 2∋: +,>,>6,

> +=7,9=9( 9<

Χ(>3>(268 ,( ∋,<86≅2

9∋: 26,≅3(,>(6(3=2,= 23(< 5∋>62

3,8∋6∋(9∋,2(Α6(3 (6∋,9∋=

(69 (2∋ ,>(2 + ,( 6≅ (,(239:<Ι 6,

+ ,(,(9 (>, ,2 (9∋ (2 + 2 6 6

(,2 +3∋2≅,=2,∋9,(2=

,(2,( ( ,27 ,≅ ∋ =2 + ,> 2 + 2 6

6 3∋,(;:67:3∋2 +∋9( ; 966 3∋

,(;: ∆36 (>≅ 2 ,6 ,(, ∀≅2 ,≅ 37∋: (

(2 + +(( + =369 7 66 (, 67 2 ∋∋: ,27

∋2 62 69 ∋69( +7 0,( 667

(,∋, ∋ ,( 8Χ ∋,( 6 ( + (2,76 7 ∋ 6<

∋(36 ∋,2 9 : 3 ,(2 8Β= ≅ (>, (>≅ ,

6 ≅∋2(>,∋≅3∋,∗;(≅,67

2,2>3(Φ∋3(≅(,2,

(3 (>, 63 (=6 (2=6 ; =;

63;(>,(≅769 +7:2;≅,9,(9

,7≅6<Υ,6,∋Α 2,2∋2(69,(:,

∋=3 6 ∋=3 ∋ 2,2 6, 8,>( ∋= +: 7 (∋

/0 ( ( ∋ #Ι ς 0 ,∗=?3∋? )(2,Β , Χ∀Ρ∋

?? )(>∃∃ΙΙ ∋ 5 Ω − 85++ <∃∃#, /0 ( ( ∋ #∃Ι /0 ( ( ∋ ∋ &&Ι∃

#

&∋()∀

(( ,2 6(2( +3<#∋7,2 + >

, 2,6 ,=2(∋,2 9(,(73;

6∋ 8 =; ( 2, ∋≅3 7∋ (>≅ ∋≅3

,(= Α3 ,(9: ∋ + (: =;:

∋(3<∃Χ,(92,,2;(∋2 +2∋2 6,>(3

∋=Α ((6 ((,(69 7 ,( 23( 6 (,2

,, 2 ∋( ,>( 63 ,( ,>( 3∋2

23; ∗ 6 9 ,(,37 ∋,( 6 ,>( 86,

∋,7 69 2 >: > 3∋2 6≅ Μ Α >Ν ∋

∋≅∋2(,27∋= ∗=;(, ,>(2 +6

∋2,(2(7<

02 6,∋,96∋ ;,7≅9(Α∋,(,(Β

2:,6>(&≅,2:,≅,2,,3=Β≅,2:,≅

>≅∋,> ∋(7∋(2,>6 >8=369 7≅

(,2>,:,∋ 3∋=67∋ (22

9: , 7 ,: ∋ ∋: ,=,< Σ, ,3 3

∋,3 7 9(2=∋≅∋(∋ 66,∋≅(362

≅3=272∋:/,Α 2∗ 7 6, 9,,>(26,

262( ∋2 6 2; 6,≅∋23(69 2,

,,≅ ∋2 6 9 ∋9 ( 7 26 ∋ 7 6,

∋2, , ≅ 8 ,6 6 2∋( ,>( 2=2 6≅

∋ (7 ,>( ∋=27 6≅ ;6 ∋ 63;

Μ 9,Ν 63; 3 Μ2∋(Ν< 0((∋ > ≅ , 7 ,

7 6, 37∋ , ≅ 9, 7 (,

∀ 7 ,(37 ,,,( 3∋=( (,

,(,,( 27(∋ 2,,,,>(22=,6≅

(∋ ∗,( +(:≅8(∋((≅69 9;69 9 ;(,9

3(Φ9 Γ,3Η 7 ( 2 7 ∋: ; 9 ,

,(; 9( 99(∋96,,6≅((,, +=Α =2,2

# /0 ( ( ∋ ∃∗∗=∗) ∋ ,8Ξ,(,(Ψ <∃##(∃ /0 ( ( ∋ ∋ &&Ι# ς0 , /0 ( ( ∋ − .∗=?? Ο∋Α∃∃∃

∃

&∋()∀

∋=7 (>≅ 2< ;:6∋3∋26, 5(∋,7,(9

,(( +∋2(( 7 ,>((∋∋(6

( (66( ,6(>≅ 8∀ 6,

=∋=≅2:,2(, 3(6/∋, 3≅∋6

( 2( 6, Α ∀≅23>(2∋: 63=

( 7 ∋< ∀ ≅2 ,3 ∋: 3∋2≅ > ( ,>(2 =2 2:

=2 6, , 2,(2( (>≅7 0((∋ ,= 2 8∀(2

(,(∋763(Φ;( (∋(∋,69 2

6∋5( ( (∋Μ,3Ν,>(∋,9∋2,(

,76,2 36/,,6∋2 3;:,>(6

(∋ ≅∋ 6∋2 2 9, )= ∋2 6 ∀ (3

=∋ϑΛΜ5(,Ν=∋6,(Ψ∋ ,>(3;∋2

,=2,( <Ι /;=0((∋269 ; 2: , ,=; ≅

(,3 3(2 Χ 67:%(∋> ,>( ∋ 263 7,3

9,∋97(>≅ 69∋6≅6 (,(8∗∋

6 ≅;: (7 ∋;: ,, 3 +(,2 3

(2( ∋(2,≅ (,6 ; 37∋ > 66

67 < Χ ,3 ,, 6, ≅∋2, ∋ (2( &

∋(36 ,(2 >2( ∋ = ( ,2 2 ∋2( 6, 2(

,62 +3,> ∋>63∋ ∗ 82( (∋2 2 ,≅ 2,2(

∋(9∋2 (∋; ,>( ,6 7 6∋2 69 Α =9 9<

∀6∋36∋(2,3%+(,=3 +,2==

722=,;∋≅22(∋ 28,,

≅2:(,(,2(∋=≅2(2(22,> 3∋2

7≅6,(2(22<

5(>:26 (∋3∋2 63 ,36 , ∋

,>(2 +∋7(2:≅∋3Ξ,; 2,6(, ;:

96 , 62 +,>∋2(68∗=;, 2%

∋ /0 ( ( ∋ ∀ΙΙ ∋Ι ?? (&)∗&&+ /0 ( ( ∋ ∋ &&Ι /0 ( ( ∋ − .#Ι

&∋()∀

7(>≅#;∋ 26∋ ;,(,269 2 (69 2

≅2,7,>(26(37∋,29(266+(2,

(9∋ , 3(9<∃ ∗,6 ,(,2 +∋(>9

(6,82> (3, +=2∋,( 2:(∋6(,3

(∋6 ,(69 3 Γ6 (2 &)Η ∋ +<Ι 5∋ + 3=7

,∋6( 2(∋:>( ; ∋(3:

∋2( ,>(3 6,(,28:2,=≅2:2,(26

(3((=2<Ι∗=6 9(2≅2: +∋,3∋2,

( 8∗ 6 ((2 + 6 7,2 + (, 6

(∋<Ι / ,6 =6 8∋Α 6 ,(6 ( 2<Ι ∋6∋6 7

∋>623,Γ 2,(ΗΤ∀3∋22(36 ,6∋

3≅∋≅∋,(26 9,(,, ∀6 3∋

>3=27 +(:(∋ ; 9,3 ∋ 2 2∋=7∋ΙΙ

/3 ;:6,(∋(672Ε∋,(≅6 6≅

3 69(693≅∋6,(28Χ≅∋6 +3∋22∋67≅

( 6;∋ ,(2,(6,6≅∋,>(,3 <Ι

+:9 =85;:≅2,6, 2∋</(3Ξ

?(3=≅ ;32;,23∋,(,39∋,( 269

∋ 2,6262( 2,∋2,,Γ6

632;2 2:ΤΗ?6≅, 26( 26,∋>623,7∋9 2

2∋

# Ε,,(8(>≅ ;:<≅2,2(?,9 ;68(>≅7<2 +:6∋,;:,= ( 3&&

∃ ?? (&)∗&&+Ι /0 ( ( ∋ ∀Ι ∋Ι ∋∃Ι ∋#ΙΙ ∋∃Ι ∋Ι


ISSN 1896-5059

Bartosz Rozbicki

Upadek cogito

Hermeneutyka w poszukiwaniu tożsamości podmiotu

„Podmiot umarł, niech żyje podmiot” stwierdza W. Kalaga, dając wyraz temu,

w jaki sposób współczesne dyskursy filozoficzne rozważają problem podmiotu i

człowieka1. Cóż oznacza ta paradoksalna sentencja? Mówi ona, że z jednej strony

podmiot, czyli Ja, wraz z całym swoim bagażem uroszczeń do bycia filozoficznie

istotnym, uległo we współczesnym dyskursie filozoficznym swoistej marginalizacji i

podważeniu, kosztem tego, co uznano za ważne, a co w skrócie określić można jako

to, co od-podmiotowe, zewnętrzne. Podmiot stał się zatem jedynie refleksem tego, co

bardziej pierwotne, źródłowe, ontologicznie wcześniejsze, czy określimy to za

Husserlem jako Lebenswelt, czy za Heideggerem jako świat, czy za Gadamerem, jako

językowość i przesądy. Skoro więc człowiek jawi się jako efekt krzyżujących się gier

językowych, jako efekt „całokształtu powiązań” (Heidegger), jako „uczestnik tradycji”

(Gadamer); skoro świadomość ludzka jest od początku wyobcowana, jak stwierdza za

Freudem Ricoeur, to czy można w ogóle mówić o podmiocie i jego tożsamości?

Z drugiej strony stwierdzić należy, że śmierć nie dotknęła podmiotu w ogóle,

lecz pewnej jego koncepcji, którą określić można jako Kartezjańskie cogito, będącej

podstawą przedmiotowego obrazu świata. Z faktu, iż podważa się coś, co przez długie

wieki stanowiło podstawę i punkt wyjścia filozoficznej refleksji nie wynika, że

problem podmiotu całkowicie zanika. Zmarginalizowane Ja, odsunięte na peryferia

współczesnego dyskursu, nadal daje o sobie, mimo wszystko, znać, jednakże nie

wprost, jak u Kartezjusza, lecz pośrednio. „Miejsca”, w których podmiot się pojawia,

to na przykład konfrontacje różnych gier językowych, sytuacja spotkania i dialogu z

Innym, z Obcym, to wreszcie Jaźń, która wyłania się w analizach językowych a także

bohater opowieści, jako tożsamość narracyjna.

1 W. K a l a g a: Mgławice dyskursu. Podmiot, tekst, interpretacja. Kraków 2001, s. 14.

Bartosz Rozbicki: Upadek cogito

63

W niniejszym tekście chciałbym prześledzić i opisać te miejsca

hermeneutycznego dyskursu, w których pojawia się podmiot zreinterpretowany. Nie

jest on punktem wyjścia refleksji, lecz efektem długiej drogi poprzez znaki kultury i

obiektywizacje życia, jaką przemierza filozofia hermeneutyczna. Jej początkiem, lub

jednym z początków, jest na pewno pojęcie prestruktury rozumienia, gdzie Dasein,

jako byt tu – oto, jest efektem relacji ze światem, w którym to Dasein egzystuje.

Kolejne etapy tej drogi, którą kontynuują Gadamer i Ricoeur będą, w jakimś zakresie,

próbą rozwinięcia i eksplikacji tego fenomenu „wrzucenia” ludzkiego jestestwa w byt.

W tle analiz, które chciałbym przeprowadzić, pojawiają się takie oto pytania: czy

możliwe jest określenie tożsamości podmiotu i odróżnienie go od tego, co go określa?

Oraz: co począć z pytaniami dotyczącymi wolności, autokreacji i sfery praxis w

momencie, gdy ten, którego pytania te dotyczą, czyli podmiot, jawi się jako byt o

bardzo nieostrych granicach?

Dialog z Innym jako źródło samowiedzy

Gadamer nie rozwija nigdzie w swych tekstach koncepcji podmiotu lub istoty

człowieczeństwa, interesuje go bowiem nie tyle człowiek i bezpośrednie

samorozumienie, ile wszelkie obiektywizacje egzystencji ludzkiej, takie jak: język,

dzieła sztuki i inne wytwory kultury. Istotę człowieka należy więc, jego zdaniem,

pojmować tylko przez pryzmat tychże obiektywizacji, analizując i opisując relacje

człowieka do wszystkiego tego, co jego samego tworzy. Dlatego też autor Prawdy i

metody2 skrzętnie unika pojęcia „podmiot” uznając je za pojęcie zbyt obciążone

metafizycznie. Zamiast tego rozwija refleksję dotyczącą uwikłania człowieka w dzieje,

w język oraz w przesądy, dowodząc, że to one są jego prawdziwą rzeczywistością.

Twierdzi on, że „we wszelkiej naszej wiedzy o nas samych i o świecie jesteśmy już

raczej ogarnięci przez język, przez nasz własny język. Wychowujemy się, poznajemy

świat, poznajemy ludzi i w końcu poznajemy nas samych ucząc się mówić”3. Jesteśmy 2 H.- G. G a d a m e r: Prawda i metoda. Zarys hermeneutyki filozoficznej. Tłum. B. B a r a n. Warszawa 2007. 3 H.- G. G a d a m e r: Człowiek i język, W: Rozum, słowo, dzieje. Szkice wybrane. Tłum. K. M i c h a l s k i. Warszawa 1979, s. 50.


64

zatem w tym języku „zadomowieni”. Nie można więc pojmować człowieka, jako

podmiotu w sensie kartezjańskim, czyli takim, w którym, jako subiectum, staje się on

twórcą sensu i znaczenia, które następnie narzuca na rzeczywistość, istniejącą dla

niego oddzielnie, przedmiotowo. Gadamer podkreśla, że spotykamy samych siebie w

refleksji, już wcześniej będąc ukształtowanymi przez to, co „zewnętrzne”, czyli przez

tradycję i przesądy, które przemawiają do nas w języku niczym jakieś Ty4.

Konsekwencją powyższego stanowiska jest to, że dychotomia: „wewnętrzne” i

„zewnętrzne, oraz „subiektywne i „obiektywne” traci na ostrości i podlega

relatywizacji, gdyż znaczenie, jakie podmiot przypisuje swym przeżyciom, okazuje się

w efekcie jedynie refleksem znaczenia obecnego już wcześniej w intersubiektywnej

językowej przestrzeni. W nawiązaniu do Hegla stwierdza Gadamer, iż poznanie

człowieka winno zatem podążać drogą odwrotną w stosunku do fenomenologii ducha,

póki nie wykaże w każdej subiektywności określającej ją substancji. W tej sytuacji

każde rozpatrywanie ludzkiego bytu w oderwaniu od jego bycia w świecie, od

określającej go praktyki życia, będzie dla Gadamera abstrakcją, tworzoną dla potrzeb

badania naukowego, które ukazuje człowieka jako właśnie podmiot oddzielony od

bytu. Skoro podmiot okazuje się niczym więcej, jak tylko miejscem realizowania się

tradycji, miejscem jej kontynuacji, to czy można przypisać mu jakąkolwiek

tożsamość? Czy fakt, że jesteśmy bytami dziejowymi, zdeterminowanymi przez

przeszłość, oznacza ich bezkrytyczną akceptację a jednocześnie rezygnacje z wolności

i zgodę na uwarunkowanie?

Teksty Gadamera przekonują, że w istocie sprawa ma się raczej odwrotnie.

Zależność od tradycji i przeszłości nie może być postrzegana, jego zdaniem, jako

ograniczenie, lecz jako coś, co w ogóle umożliwia rozumienie, co jest jego

warunkiem. Istotą doświadczenia hermeneutycznego jest to, że jest ono

doświadczeniem ludzkiej skończoności. Doświadczonym jest ten, według Gadamera,

kto zna granice własnych możliwości doświadczenia, „wie, że nie jest panem czasu i

przyszłości”5, wie, jednym słowem, że nie jest podmiotem absolutnym. Sens takiego

4 H.-G. G a d a m e r: Prawda i metoda..., s. 487. 5 Tamże, s. 486.


65

doświadczenia leży zatem w tym, aby ująć to, co określa granice mojej

podmiotowości, a więc właśnie przesądy, będące językowym świadectwem naszej

ludzkiej skończoności. Fakt, że jako model doświadczenia hermeneutycznego

przywołuje Gadamer fenomen, jakim jest dialog z pewnym Ty tradycji, wskazuje na

to, co jest przedmiotem takiego doświadczenia. Nie jest nim byt jako przedmiot, nie

jest nim również subiektywność jakiegoś Ty, lecz sens mający charakter uniwersalny,

to jest sens dający się rozpoznać i zinterpretować niezależnie od epoki historycznej i

miejsca. Przedmiotem dialogu, rozmowy, są wszak słowa, pojęcia i sens, jaki wyłania

się w trakcie rozmowy. Zaznaczmy jednak od razu, że jeśli mówimy tu o

hermeneutyce jako rozmowie z Ty tradycji, to nie jest to rozmowa łatwa, o jakiej

można by, być może, mówić w sytuacji obcowania z kimś bliskim i znajomym. Autor

Prawdy i metody podkreśla, że doświadczenie hermeneutyczne wkracza tylko tam,

gdzie proces komunikacji został w jakiś sposób zakłócony, tam, gdzie sprawy nie

toczą się w swym zwykłym rytmie zrozumiałości, lecz wymagają wysiłku interpretacji

i przekładu. Modelowym przykładem takiej sytuacji jest to, co filozof niemiecki

nazywa stopieniem horyzontów6: interpretującego i tego, co interpretowane. Stopienie

horyzontów jest szczególnie owocne, gdy dochodzi do spotkania odległych względem

siebie kultur, języków czy tradycji, tylko bowiem w takiej sytuacji możemy ze

szczególną ostrością dostrzec naturę naszych własnych przesądów i podstaw własnego

myślenia. Można powiedzieć – i tu pojawia się ślad podmiotowości, o który nam

chodzi – że konfrontacja z czymś obcym i odległym kulturowo, lub – jeśli trzymać się

retoryki sytuacji dialogu – konfrontacja z Innym, daje nam obraz nas samych, tego,

kim lub czym w efekcie jesteśmy. Gadamer stwierdza, że „jeśli przez wkraczanie w

obce światy językowe, przezwyciężamy uprzedzenia i ograniczenia naszego

wcześniejszego doświadczenia świata to nie oznacza to wcale, że opuszczamy i

negujemy własny świat. Jako podróżnicy wracamy do domu z nowymi

doświadczeniami”7. Skoro podmiot nie może się na sposób kartezjański ustanowić w

swym monadycznym wewnętrznym dialogu z samym sobą, może jedynie otworzyć się

6 Tamże, s. 420. 7 Tamże, s. 602.


66

w poszukiwaniu tożsamości na to, co względem niego zewnętrzne, na to, co nie jest

nim samym, lecz czymś obcym, innym. Wydaje się, że w odniesieniu do Gadamera

można mówić o Innym w słabszym sensie, dotyczącym konfrontacji z horyzontami nie

tak odległymi, związanymi raczej z naszą cywilizacją (na przykład próba zrozumienia

światopoglądu starożytnych greków), oraz o Innym w mocnym sensie, pochodzącym z

odległych nam cywilizacji (na przykład próby dialogu z cywilizacją bliskiego lub

dalekiego wschodu). Niezależnie jednak od tego, na ile ów Inny jest obcy i odległy,

konfrontacja z nim, próba jego zrozumienia, wymaga od nas dogłębnej analizy

podstaw naszego własnego widzenia świata, podobnie, jak to ma często miejsce w

sytuacji przekładu z jednego języka na inny. Aby zrozumieć słowa obcego języka,

sama słownikowa analiza słów okazuje się niewystarczająca i zmuszeni jesteśmy do

wniknięcia w świat w tym języku wyrażany, a w szczególności prześledzenia tego, w

jaki sposób poszczególne gry językowe wplecione są w życie danej wspólnoty. Trzeba

jednak od razu zaznaczyć, że „wniknięcie” nie jest tutaj jakimś rodzajem wczucia,

lecz, jak każdy przekład, jest interpretacją.

Widać zatem, że tożsamość podmiotu, jaka się tutaj zarysowuje, dokonuje się

jedynie negatywnie, poprzez wskazanie na różnice w zetknięciu z Innym. Otóż

sytuacja zetknięcia z Innym daje interpretującemu przede wszystkim dystans,

pozwalający na zrozumienie i dostrzeżenie tego, co do tej pory było ukryte ze względu

na odmienność perspektywy. Można tę sytuację określić, mówiąc za Ludwigiem

Wittgensteinem, że zazwyczaj nie zwracamy uwagi na najważniejsze dla nas aspekty

rzeczy, ponieważ ukrywa je przed nami ich prostota i codzienność („Nie można

czegoś zauważyć – bo ma się to stale przed oczami”). Konfrontację z Innym można by

zatem ująć jako moment, w którym zostajemy wytrąceni ze swojej codzienności, i

dostrzegamy coś, co wcześniej nie będąc widoczne, raz dostrzeżone, najsilniej rzuca

się w oczy8. Poznając podstawy własnego myślenia, uświadamiamy sobie

jednocześnie, kim jesteśmy. Spotkanie z Innym staje się dla podmiotu także źródłem

wiedzy o nowych, nieznanych dotąd możliwościach bycia w świecie. Inną istotną

cechą naszej podmiotowości, związaną ze stopieniem horyzontów jest fakt, że, 8 L. W i t t g e n s t e i n: Dociekania filozoficzne. Tłum. B. W o l n i e w i c z. Warszawa 1972, par.12.


67

zdaniem Gadamera, człowiek nie jest istotowo przywiązany do swego otoczenia, co

jest charakterystyczne głównie dla świata zwierząt. Pojęcie „otoczenia” wiąże się tu z

bezpośrednią rzeczywistością człowieka, która go kształtuje, determinuje i ogranicza,

oznacza więc zależność jednostki od tej rzeczywistości, jest „sumą uwarunkowań jej

bytu”9. Człowiek natomiast ma przede wszystkim „świat” a jego odniesienie do świata

charakteryzuje właśnie wolność od otoczenia związana z możliwością językowej

konstytucji świata. Dla człowieka wyjścia poza swe otoczenie jest zawsze, jak to

ujmuje Gadamer, „wyjściem ku światu, które nie oznacza opuszczenia otoczenia, lecz

inne wobec niego stanowisko – zachowanie swobodne i zdystansowane, które

realizuje się zawsze językowo”10.

Analiza stopienia horyzontów, jako najważniejszego aspektu doświadczenia

hermeneutycznego wskazuje, że dystans, jaki uzyskujemy w konfrontacji z Innym jest

źródłem specyficznie pojętej przez Gadamera wolności, jako istoty człowieczeństwa.

Chodzi o to, aby jednostka miała większy udział w procesie własnego wychowania i

kształtowania z jednoczesnym poszerzaniem świadomości o to, co stanowi

nieprzekraczalne granice naszego poznania, co jest naszym „hermeneutycznym

usytuowaniem”11. Dzięki dialogowi z Innym stajemy się świadomi tego, kim jesteśmy

ponieważ dialog ten wyzwala nas od wielu dogmatów i stereotypów związanych z

własną tożsamością. Wydaje się, że w tekstach filozofa niemieckiego odnajdujemy

chęć pogodzenia skończoności ludzkiego bytu i jego zależności od tradycji z

wolnością; konformizmu i uwarunkowania z możliwością autokreacji. W kontekście

Prawdy i metody warunkiem wolności jednostki jest przede wszystkim świadomość

własnych możliwości i ograniczeń oraz, dzięki temu, wyznaczenie obszaru

swobodnego i kreatywnego uczestnictwa w kulturze.

Można jednak postawić pytanie, czy inność Innego, o jakim mowa w dyskursie

hermeneutycznym, jest rzeczywiście autentyczna? Czy można tu mówić o obcości

Innego w sytuacji, gdy wszystko, co jest wyrażane w języku („ bytem, który jest

9 H.-G. G a d a m e r: Prawda i metoda…, s. 596. 10 Tamże, s. 598. 11 W. L o r e n c: Hermeneutyczne koncepcje człowieka. W kręgu inspiracji heideggerowskich. Warszawa 2003, s. 198.


68

rozumiany, jest język”, „właściwe istnienie języka polega tylko na tym, że w tym

języku przedstawia się świat”12), jest całością dziejowego procesu, względem którego

poszczególne języki i „światoobrazy” są względne? W tym sensie także podmiot, jako

uczestnik procesu dziejowego, istnieje, przynajmniej częściowo, tak samo obiektywnie

jak ów proces13. Jak wiadomo, Gadamer, uzasadniając uniwersalny aspekt

doświadczenia hermeneutycznego, przywołuje średniowieczną koncepcję verbum i

logosu, według której słowo, jako logos, jest wyjaśnieniem współistnienia jedności

oraz wielości. Logos, jako jedność, jest artykułowany w wielości języków14. Widać

zatem, że uniwersalny charakter doświadczenia hermeneutycznego, a co za tym idzie,

uniwersalny charakter rozumienia wskazują na ten element egzystencji ludzkiej, który

jest istotą każdej jednostki a jednocześnie wyróżnia ją na tle innych istot. Można

powiedzieć, że uniwersalny charakter rozumienia odpowiadałby tu przyjęciu pewnej

formy życia charakterystycznej właśnie dla człowieka, jako bytu, który na sposób

językowy i rozumiejący odnosi się do świata15. To sprawia, że Inny, choć może

reprezentować całkowicie odmienną i daleką kulturowo perspektywę świata, jest

jednak mimo wszystko uczestnikiem procesu dziejowego, uczestnikiem

hermeneutycznego dialogu. Logos wypowiadany w języku Innego jest tym samym

logosem, który obecny jest w moim języku, ponieważ, jak stwierdza Gadamer,

„Raczej to, czym jest świat, nie różni się od obrazów, w postaci których świat się

prezentuje”16.

Jaźń zreinterpretowana

12 H.-G. G a d a m e r: Prawda i metoda…, s. 596 i 637. 13 W. L o r e n c: Hermeneutyczne koncepcje..., s. 138 14 Por. H.-G. G a d a m e r: Prawda i metoda..., s. 564, zwłaszcza podrozdział Język i Verbum. 15 Przychodzi tu na myśl oryginalna uwaga Wittgensteina: „gdyby lew umiał mówić, nie potrafilibyśmy go zrozumieć” oznaczająca, że odmienność formy życia, z jaką mamy do czynienia pomiędzy człowiekiem a lwem ucina jakąkolwiek możliwość porozumienia. Stąd wynika, że jeśli przyjmiemy bycie człowiekiem za jedną formę życia, uznamy tym samym, że zrozumienie w granicach tej formy jest możliwe. Por: L. W i t t g e n s t e i n: Dociekania..., s. 313. 16 H.-G. G a d a m e r: Prawda i metoda…, s. 601.


69

W krytyczny dyskurs podmiotowości wpisuje się także Paul Ricoeur,

dokonując swoistej destrukcji kartezjańskiego cogito, która, mając w tle

heideggerowskie odkrycie prestruktury rozumienia, sięga raczej ku konkretnym

„hermeneutykom” takim jak na przykład psychoanaliza Freuda czy demistyfikujące

teksty Nietzschego i Marksa17. Ricoeur próbuje połączyć to krytyczne podejście do

podmiotu z podejściem refleksyjnym, wskazując, że wszelkie analizy semantyczne i

językowe czynione są na próżno, jeśli nie staną się jednocześnie momentem

rozumienia samego siebie18. „Ale podmiot – pisze filozof francuski – który

interpretuje siebie interpretując znaki, to nie jest już cogito; to byt egzystujący, który

odkrywa dzięki egzegezie swojego życia, że jest już ustanowiony z byciu, nim jeszcze

sam się ustanowi i należy do siebie”19. Idąc tym heideggerowskim tropem, stwierdza

Ricoeur, że podjęcie problemu podmiotu, problemu Ja, możliwe jest tylko w ruchu

regresywnym, wychodzącym od fenomenu „bycia-w-świecie”. Pytanie o to, „kim

jestem?” nie jest dane, lecz jest problemem, gdyż w pierwszym kroku refleksji jest ono

zakryte. Należy zatem kroczyć drogą wytyczoną już przez Prawdę i metodę, z tą

jednak różnicą, że nie można poprzestać na ogólnym charakterze spekulacji, co można

by powiedzieć o Gadamerze, lecz należy wprowadzić do rozważań element krytyczny

poprzez powiązanie ich z innymi rodzajami dociekań, od analitycznej filozofii języka

aż po rozważania estetyczne z zakresu literatury. Odnajdywanie śladów

podmiotowości będzie więc wiodło poprzez psychoanalizę Freuda i analizy językowe

aż do pojęcia narracji. Spróbujmy prześledzić tę drogę.

Zdaniem autora Egzystencji i hermeneutyki, lektura pism Freuda przekonuje

nas przede wszystkim o tym, jak bardzo prawda o nas samych jest zakamuflowana i

zafałszowana. Świadomość jest bowiem oddzielona od źródła własnego sensu i jawi

się jako symptom antycypujący istnienie ukrytych mechanizmów psychicznych. To,

co tworzy obraz człowieka, to głownie jego przeszłość indywidualna, jego przeżycia,

które są jednak także przeszłością o charakterze ponadindywidualnym, gdyż za sprawą

17 Por.: P. R i c o e u r: Interpretacja a refleksja. W: Egzystencja i hermeneutyka: rozprawy o metodzie. Tłum. S. C i c h o w i c z. Warszawa 1985, s.146 18 Tamże, s. 190. 19 Tamże.


70

symboli i mitów przynależą do tradycji i kultury. Badanie psychoanalityczne, jak pisze

Freud, ma między innymi dowieść, że Ja nie jest „panem we własnym domu, lecz

poprzestać musi na skąpych wieściach o tym, co odbywa się nieświadomie jego życiu

duchowym”20. Dlatego też, zdaniem Ricoeura, psychoanaliza stanowi wyzwanie, jakie

refleksja nad podmiotowością powinna podjąć, a jest nim ujęcie siebie, swojego Ja, nie

bezpośrednio lecz poprzez interpretujące odwołanie się do sfery sensu. Psychoanaliza

nie tylko obala roszczenia klasycznej problematyki podmiotu, lecz „dokonuje

odnowienia problematyki egzystencji jako pragnienia”21 i skierowuje tok refleksji na

inny poziom, poziom zapośredniczeń i uzewnętrznionych ekspresji życia, jakimi są

język, tekst i „pomniki kultury”. Tak więc, pożytek z psychoanalizy jest podwójny:

wskazując uwikłanie podmiotu w całokształt czynników determinujących jego

egzystencję, wskazując na jego wyobcowanie w stosunku do prawdy o samym sobie,

przygotowuje tym samym miejsce do właściwego punku wyjścia ku prawdzie Ja, oraz

cel konstruktywny, czyli budowanie silnego ego, nowej świadomości, bogatszej o to,

co do tej pory kryło się w mrokach podświadomości. Dodajmy, iż nie jest to po prostu

poszerzenie wiedzy o sobie samym. Jest to raczej reinterpretacja tego, co już było w

psychice obecne i całkowita tego akceptacja22.

Jak już podkreśliłem, charakterystycznym rysem refleksji hermeneutycznej jest

zwrócenie się ku językowi jako ekspresji życia, ekspresji tego, co zawiera

doświadczenie podmiotu. Specyfiką podejścia Ricoeura jest jednak to, że w swoim

poszukiwaniu tożsamości podmiotu nawiązuje obszernie do szczegółowych analiz

językowych, będących częścią dookolnej drogi do samorozumienia, na którą skazuje

nas, jak to pokazałem wyżej, destrukcja kartezjańskiego paradygmatu cogito. Tylko w

ten zapośredniczony sposób podmiot może się przejawiać w różnych językowych

formach. Ricoeur ujmuje to tak: „Uciekanie się do analizy, w sensie nadawanym temu

terminowi przez filozofię analityczną, jest ceną, jaką trzeba zapłacić za hermeneutykę,

która znamionuje pośredni status ustanawiania tego-który-jest-sobą (sobości) [...]. Ale 20 Z. F r e u d: Wstęp do psychoanalizy. Tłum. S. K e m p n e r ó w n a, W. Z n a n i e w i c k i. Warszawa 1982, s. 289 21 P. R i c o e u r: Egzystencja i hermeneutyka..., s. 144. 22 A. B i e l i k - R o b s o n: Na drugim brzegu nihilizmu. Filozofia współczesna w poszukiwaniu nowego podmiotu. Warszawa 1997, s. 83.


71

impuls płynie z pytania kto?. Dzieli się ono na dwa bliźniacze pytania: O kim się

mówi, gdy w sposób referencyjny oznacza się osobę różną od rzeczy? I kto mówi,

oznaczając siebie samego jako rozmówcę [...]?”23. Dodajmy, że ten-który-jest-sobą to

nie cogito, lecz raczej jaźń, wyłaniająca się z procesu interpretacji i zapośredniczeń.

Do tych pytań dochodzi jeszcze inne, mieszczące się w granicach filozofii działania, a

mianowicie: kto działa? Francuski filozof konfrontuje ze sobą różne koncepcje

językowe dotyczące pojęcia podmiotu, aby poprzez swoistą fuzję tych różnych

horyzontów dojść do konstruktywnej koncepcji podmiotu.

Prześledźmy tę drogę, zaczynając od analiz semantycznych, pragmatycznych

na pojęciu narracyjności kończąc.

Pojęciem, od którego trzeba tu wyjść jest dyskurs. Pojęcie to pozwala

francuskiemu filozofowi uwypuklić kilka kluczowych cech języka takich jak: to, że

dyskurs jest zdarzeniem, realizującym się w określonym czasie i miejscu, pokazuje on

„kto” mówi, odsyła więc do podmiotu, jako użytkownika języka, na przykład za

pomocą zaimków osobowych oraz zawsze odnosi się do świata, opisując go i

przedstawiając. Te wszystkie cechy odróżniają dyskurs od systemu w znaczeniu

strukturalistycznym (langue), który jest bezosobowy, niezwiązany z miejscem i

czasem oraz nie odnosi się bezpośrednio od konkretnych stanów rzeczy, do świata.

Istotą dyskursu jest jednak przede wszystkim to, że w procesie rozumienia dyskurs

przekracza siebie, stając się znaczeniem. To przejście zdarzenia w znaczenie określa

Ricoeur w terminach fenomenologicznych jako intencjonalność języka przejawiającą

się w relacji między noema i noesis. A zatem to, co wypowiedziane, znaczenie,

wyodrębnia się od samego aktu wypowiedzenia. Dyskurs, jako dialog jest

przezwyciężeniem samotności podmiotu, jednak nie przez to, że jest on przekazaniem

subiektywnego doświadczenia jako takiego, ale dzięki temu, że przekazuje znaczenie

tego doświadczenia, jego sens, który w takim ujęciu staje się sensem publicznym24.

W tak rozumianym fenomenie, jakim jest dyskurs, Ricoeur poszukuje Ja,

nawiązując w pierwszym rzędzie do analiz semantycznych. Podstawową cechą

23 P. R i c o e u r: O sobie samym jako innym. Tłum. B. C h e ł s t o w s k i. Warszawa 2005, s. 31. 24 P. R i c o e u r: Język, tekst, interpretacja. Tłum. P. G r a f f, K. R o s n e r. Warszawa 1989, s. 228.


72

semantycznego ujęcia języka jest dla niego pojęcie identyfikującej referencji, to

znaczy faktu, że język może wskazywać i zidentyfikować coś, co jest poza nim

samym25. Na tym poziomie pojawia się osoba jako podstawowy konkret, w swoim

najprostszym ujęciu, w którym nie jest zasadniczo odróżniona od rzeczy. Strategia ta

polega na wydzieleniu spośród wszystkich konkretów dających się językowo

identyfikować tych, które są uprzywilejowane i należą do pewnego typu tzw.

konkretów podstawowych. Są nimi ciała i osoby. Ich podstawowy charakter polega na

tym, że nie można stwierdzić tożsamości czegokolwiek, nie odsyłając ostatecznie do

tych właśnie konkretów26. Problem jednak polega na tym, iż takie ujęcie nie oddaje

specyfiki Ja jako podmiotu. Akcent jest tu bowiem położony nie na kto, lecz na „co

konkretów, o których się mówi”27. Ostatecznie więc chodzi tu o lokalizacje czaso-

przestrzenną akcentującą konkret (jakim jest na przykład ciało osoby) a jednocześnie

eliminującą świadomość i zdarzenia mentalne. Choć mowa jest tu także o predykatach

psychicznych, które przypisuje się podmiotowi logicznemu, to jednak predykaty te

zachowują swoją ważność bez względu na to, czy są kierowane do mnie czy do kogoś

innego, pomijając specyfikę i niepowtarzalność Ja. Rzecz w tym, że orzeczniki

psychiczne, jakie przypisujemy osobie, mogą być wyrażane nie tylko w pierwszej i

drugiej osobie, lecz także w trzeciej. Są one zatem przypisane anonimowemu komuś.

To, co nie daje się odkryć na poziomie semantycznym, wychodzi na jaw przy

analizie aktów mowy28, będących istotnym elementem pragmatyki. Podstawową

kwestią w pragmatycznym podejściu do dyskursu jest to, iż na plan pierwszy nie

wysuwa się wypowiedź i zdanie, lecz sama czynność mowy, akt wypowiedzi, który

jednocześnie wskazuje refleksyjnie na kogoś, kto dokonuje tego aktu. Nie wnikając tu

w specyfikę i poszczególne rodzaje aktów mowy należy podkreślić, iż dzięki nim

udaje się zidentyfikować lokutora (nadawcę) jako konkretne indywiduum bądź w

25 Ricoeur nawiązuje tu do koncepcji indywiduów P. Strawsona przedstawionej w książce: Indywidua. Próba metafizyki opisowej. Tłum. B. C h w e d e ń c z u k. Warszawa 1980. 26 P. R i c o e u r: O sobie samym..., s. 53. 27 Tamże, s. 56. 28 Teoria aktów mowy (speech acts) została wyłożona w pracach J.L. Austina: Jak działać słowami i J. R. Searle`a Czynności mowy.


73

pierwszej bądź w drugiej osobie, a więc w relacji: ja mówi do ty29. Przykładem może

tu być akt illokucyjny, który dotyczy tego, co lokutor czyni mówiąc. Dana wypowiedź

może mieć różną „siłę”, ze względu na którą liczy się ona w kontekście dialogu, np.

jako rozkaz, prośba lub obietnica. „ A oto – pisze Ricoeur – w jaki sposób, od razu

zaznacza się tu problem ja: wypowiedzi performatywne mają moc »robienia mówiąc«

tylko wtedy, gdy są wyrażone przez czasowniki w pierwszej osobie liczby pojedynczej

czasu teraźniejszego trybu orzekającego”. Dlatego wypowiedź „obiecuję ci” ma

swoisty sens obietnicy, którego nie ma wypowiedź „on obiecuje”30. Ricoeur nie

ukrywa jednak, że podejście pragmatyczne, choć posuwa nas w poszukiwaniu

podmiotu dalej, prowadzi nieuchronnie do pewnych paradoksów. Po pierwsze,

podstawowym pojęciem teorii aktów mowy jest właśnie akt, a nie „sprawca”. Akt

illokucyjny można więc ująć jedynie jako pewną typologię, bez wzmianki o autorze

wypowiedzi, można go zatem całkowicie odpsychologizować. Jednak, zdaniem

Ricoeura, proces odpsychologizowania ma swoje granice, trzeba bowiem przyjąć

jakieś Ja, jako sprawcę i autora czynności mowy. Po drugie, następuje tu redukcja aktu

wypowiedzi jedynie do faktu, który wydarza się w tym samym świecie, co inne fakty i

stany rzeczy. Refleksyjność, jaka miałaby być zaletą tej teorii, jest ostatecznie

refleksyjnością skierowaną nie do podmiotu wypowiadania się, lecz do samego aktu

wypowiadania się. Paradoks więc polega na tym, że Ja, które wyłania się z refleksji

dotyczącej aktów mowy, znajduje się na tym samym poziomie, co inne zdarzenia i

stany rzeczy. Tym samym samoodniesienie, o jakim tu mowa, fakt, że język odsyła

poza siebie ku jakiemuś Ja, nie przekracza perspektywy świata, do którego przecież Ja

i tak się odnosi. Problem więc pojawia się wówczas, gdy: „zapytujemy o status

mówiącego podmiotu jako takiego, nie zaś tylko o akt wypowiadania się traktowany

jako fakt, jako zdarzenie zachodzące w świecie, w tym samym świecie, do którego

należą rzeczy; rzeczy, do których dokonujemy odniesienia ad extra”31. Rioceur

przypomina, że obecność podmiotu w dyskursie, a konkretnie w sytuacji dialogu

objawia się na przykład tym, że podmioty wypowiedzi wykorzystując możliwości 29 P. R i c o e u r: O sobie samym..., s. 113. 30 Tamże, s. 72 31 Tamże, s. 83.


74

tkwiące w języku dokonują wymiany doświadczeń, a sytuacja ta może mieć miejsce

tylko wtedy, gdy mamy do czynienia z podmiotami „z krwi i kości”, mającymi swoje

własne doświadczenie świata, swoją własną perspektywę, której nie można zastąpić

żadną inną. Nazywa on ten problem „aporią umocowania” wiążącą się, przypomnijmy,

z pytaniem, jak połączyć jednostkowego mówcę z wieloma przypadkami jego

wypowiadania się. Jeżeli wypowiedzi te stanowią konkretne zdarzenia zachodzące w

świecie, to czy wspólny podmiot tych wypowiedzi też jest zdarzeniem? A zatem „jaki

sens powinniśmy łączyć z pojęciem punktu jednostkowej perspektywy na świat?”32.

Problem podmiotu, jako uprzywilejowanej perspektywy na świat; podmiotu, który nie

jest w świecie ponieważ jest jego granicą, nie jest problemem nowym. Borykał się z

nim. L. Wittgenstein, który rozważał dwie gry językowe z tym związane. Stwierdzenie

„ja widzę” oznaczać może, iż dana osoba, identyfikowana przez imię i nazwisko

„widzi”, ale może też oznaczać, że „Ja widzę”, gdzie Ja oznacza granicę świata.

Nieprzystawalność pomiędzy Ja, jako granicą świata, a Ja, jako imieniem własnym

oznaczającym rzeczywistą osobę prowadzi więc do rozbieżności, którą francuski

filozof, wbrew koncepcjom podkreślającym niesprowadzalność do siebie tych gier

językowych, próbuje pokonać, dokonując ich połączenia33. Mamy więc z jednej strony

pojęcia obiektywizujące, takie jak: zdarzenie, przyczyna, fakt, wyjaśnienie. Z drugiej

zaś strony: działanie, motyw, plan, zamiar. Analizując teksty Ricoeura można wysnuć

wniosek, że chcąc dociec specyfiki Ja, określić jego tożsamość, autor ten odchodzi od

pojęcia prawdy jako weryfikacji i opisu, które charakteryzowały przedstawione wyżej

językowe analizy i podąża raczej w stronę refleksji nad wartościami i etyką. Zauważa,

że specyfiką bycia człowiekiem są takie fenomeny jak „poświadczenie” związane z

kwestią prawdomówności, zaufanie i wyznanie, związane z możliwością akceptacji

lub jej braku, obietnica i zamiar. Wszystkie te pojęcia składają się na specyfikę

podmiotu, wyróżniając człowieka spośród innych istot i wchodzą w zakres nie tyle

32 Tamże, s. 88. 33Por.: L. W i t t g e n s t e i n: Dociekania.... par. 404, 410. Można stwierdzić, że Ricoeur próbuje połączyć to, co autor Dociekań… widział jako niesprowadzalną do siebie sieć gier językowych, które łączy jedynie pokrewieństwo. Podobnie ma się rzecz z wyrażeniami: przyczyna i motyw lub powód.


75

faktów i opisu, co raczej w zakres możliwości i przyszłości, jako miejsca realizacji

obietnic lub zamiarów34.

Kolejny ślad podmiotowości odnajduje Ricoeur w pojęciu narracji, a więc

fenomenie charakterystycznym przede wszystkim dla tekstów literackich.

Przypomnijmy, że stoi to w zgodzie z początkowym hermeneutycznym założeniem, iż

śladów podmiotowości należy szukać w szeroko pojętym tekście. W dotychczasowych

analizach Ja wyłaniało się na różne sposoby w wypowiedzi i mowie. Wszędzie tam

jednak nie dochodziło do wyodrębnienia specyfiki i niepowtarzalności tego-który-jest-

sobą. Teraz francuski filozof poszukuje Ja w opowieściach, historiach, tekstach z

fabułą i akcją, z intrygą i bohaterami powieści. Tego rodzaju rozważania są

przekroczeniem poszukiwań semantycznych i pragmatycznych w stronę teorii

działania ukazując Ja jako byt, który ma swoją własną, niepowtarzalną historię35.

Ludzkie istnienie, zdaniem tego filozofa, jest z istoty narracyjne, co oznacza, że każdy

człowiek jest swoją historią a jednocześnie istotą chcącą wyrazić i opowiedzieć tą

historię oraz przekazać ją innym. W tego rodzaju narracjach tworzymy swoją własna

tożsamość, a więc jest to droga do współtworzenia nas samych. Podmiot działania

może, jego zdaniem, ogarnąć swoją egzystencję jako sensowną i etyczną tylko wtedy,

gdy egzystencja ta zostaje streszczona w formie opowieści36: „Właśnie z powodu

nieuchwytności rzeczywistego życia potrzeba nam wsparcia fikcji, by zorganizować to

ostatnie, patrząc wstecz na dokonane fakty, nawet jeżeli uważamy, że wszelki schemat

zawiązania intrygi zapożyczony z fikcji bądź z historii podlega rewizji i jest

tymczasowy”37. W istocie mamy tu do czynienia z relacją kolistą ponieważ opowieść

stanowi część życia, zanim opuści życie dla literatury, by następnie znów powrócić do

życia na rozmaitych droga przyswojenia. Najważniejszym więc punktem tej sytuacji

jest zetknięcie ze sobą świata tekstu i świata czytelnika oraz przeniesienie korzyści,

jakie odnaleźć można w teorii narracji na poziom życia i odnieść je do samego siebie.

Przyswojenie (niem. Aneignung, ang. Appropriation), o którym tu mowa, definiuje

34 M. D r w i ę g a: Paul Ricoeur daje do myślenia. Bydgoszcz 1998, s. 122. 35 P. R i c o e u r : O sobie samym..., s. 189. 36 Tamże, s. 262. 37 Tamże, s. 268.


76

Ricoeur w swojej teorii interpretacji38. Jest ono finalnym momentem aktu rozumienia,

polegającego na odniesieniu świata tekstu do własnego horyzontu egzystencji

czytelnika, przy czym świat tekstu to nic innego jak pewna „propozycja bycia w

świecie”, pewien „projekt świata”. „Przyswojenie, jak czytamy w Języku. Tekście.

Interpretacji, jest procesem, przez który odsłonięcie nowych sposobów istnienia –

albo, jeżeli ktoś woli Wittgensteina od Heideggera, nowych »form życia« – daje

podmiotowi nowe możliwości poznania siebie”39. Sytuacja przyswojenia jest zatem

momentem w którym Ja czytelnika przyjmuje postawę bierną, „wystawiając” się na

działanie tekstu. W tym momencie Ricoeur ponownie odwołuje się do Freuda

sugerując, że przyswojenie jest „momentem wywłaszczenia narcystycznego ego”40.

Podobnie, jak w procesie psychoanalizy ego pacjenta poddane zostaje gruntownej

analizie, która prowadzić ma do lepszego poznania samego siebie, lepszego

rozumienia własnej egzystencji, a w końcu poszerzenia świadomości. W efekcie „ego

czytelnika uwalnia się od siebie”, ulega niejako zawieszeniu i zdystansowaniu się do

siebie samego poprzez wejście w rolę lub sytuację przedstawioną w świecie tekstu41.

Zakończenie

Jaki wniosek można wysnuć z powyższych poszukiwań podmiotowości? Z

pewnością obie przedstawione tu koncepcje nie dają pełnej i jednoznacznej

odpowiedzi na pytanie o tożsamość Ja, o to, czym jest podmiot, choć, z drugiej strony,

nie poprzestają tylko na negatywnym głoszeniu śmierci podmiotu. Choć mamy tu

także, podobnie jak w skrajnie dekonstrukcyjnych koncepcjach postmodernistycznych,

do czynienia z krytyką metafizyki i odrzuceniem wielu podstawowych dla tradycyjnej

filozofii pytań dotyczących człowieka, to koncepcje hermeneutyczne próbują, na różne

sposoby, odnaleźć we współczesnym dyskursie filozoficznym ślady i wyznaczniki

podmiotowości. Odwrót od dawnej metafizyki przejawia się choćby odejściu od

38 Por.: P. R i c o e u r: Język, tekst, interpretacja..., s. 228 oraz rozdział: Hermeneutyczna funkcja dystansu. 39 Tamże, s. 287. 40 Tamże. 41 Tamże, s. 284.


77

badania osobno człowieka i świata, ponieważ, jak zauważa W. Lorenc42, czymś

logicznie pierwotnym okazuje się dialektyczna relacja ich obu. W Gadamerowskim

pojęciu doświadczenia hermeneutycznego człowiek ujęty zostaje jako byt

rozumiejący, a to, co rozumiane, nie jest obiektem lub rzeczą, lecz sensem. Jedno nie

daje się ująć należycie bez drugiego. Przypomnijmy, że samookreślenie, ustanowienie

własnej tożsamości, dokonuje się w koncepcji Gadamera tylko w konfrontacji z

Innym, w trakcie której dostrzegamy dopiero w dostatecznej ostrości to, czym sami

jesteśmy. W podobnym kierunku kroczy Ricoeurowska droga zapośredniczeń, która w

efekcie ma doprowadzić również do samopoznania; z której wyłonić się ma nie ego

cogito lecz jaźń, ten – który – jest – sobą, a który także istnieje na sposób

dialektyczny, to jest tylko poprzez to, czym sam nie jest. Można więc powiedzieć, że

tak pojęta jaźń ujawnia się tylko w konfrontacji i konflikcie interpretacji, na

skrzyżowaniu ze sobą różnych gier językowych czy form życia, co widoczne jest

zwłaszcza w dziele Ricoeura. Człowiek jawi się więc, podobnie jak w tekstach

postmodernistów, jako jedynie miejsce przenikania narracji43. W tym sensie podmiot

jest rozproszony, rozczłonkowany, rozbity, co wzmacnia poczucie jego zagubienia.

Stąd francuski filozof mówi o „diasporze”, jako sytuacji wyjściowej człowieka, który

musi odzyskać siebie samego, „przezwyciężyć swoje zagubienie i wyjść poza

pokawałkowany i rozproszony sposób istnienia”44.

Wiąże się to z kolei z innym ważnym elementem, czyli uwikłaniem Ja w

różnorakie uwarunkowania. Zauważmy, że podmiot jako cogito, które jest dane,

okazuje się być konstytuowane przez to, co od-podmiotowe, czyli: przesądy, gry

językowe, narracje, opowieści i wreszcie przez podświadomość. Człowiek nie jest

jednak jedynie pustym miejscem przenikania się narracji, a uwarunkowanie od

wszelkich ponadjednostkowych struktur nie oznacza braku możliwości autokreacji

podmiotu. Oczywiście, z przedstawionych tu koncepcji wynika, że nie jest możliwa

wolność całkowita tak, jak nie jest możliwe jednoznaczne zdefiniowanie Ja, jednak 42 W. L o r e n c: Hermeneutyczne koncepcje człowieka..., s. 111. 43 Taką wizję roztacza Lyotard, przywołując słownictwo z teorii systemów pisząc, że człowiek jest miejscem usytuowanym w „węzłowych punktach przebiegów komunikacyjnych”. Por.: J.-F. L y o t a r d: Kondycja ponowoczesan. Tłum. M. K o w a l s k a, J. M i g a s i ń s k i. Warszawa 1997, s. 59. 44 W. Lorenc: Hermeneutyczne koncepcje człowieka…, s. 271.


78

fakt uwarunkowania wolności nie jest jej całkowitym zaprzeczeniem. Sprawa polega

na tym, jak zauważa Agata Bielik-Robson, że akceptacja swoich uwarunkowań, a

zatem akceptacja granic swojego poznania, rozumienia i granic swej egzystencji,

wcale nie oznacza zgody na nieograniczone oddziaływanie na nas owych

uwarunkowań. „Przeciwnie, pisze autorka, oznacza gotowość do autointerpretacji, do

wyzwolenia się z ich rzekomej »faktyczności«. Nie wyzwala nas wprawdzie

całkowicie. Cogito jest teraz wolne tylko w ramach relacji do swych »uwarunkowań«

– nie może się jednak poza te relacje wymknąć, ani uwolnić się od ich istnienia. Może

jednak je interpretować na dowolną ilość sposobów, w ten sposób odbierając im ich

prosty warunkujący charakter”45. Uwarunkowania nie są bowiem faktami, lecz, jak

chciał Nietzsche, interpretacjami. Interpretujące Ja indywidualizuje owe anonimowe

wpływy, poddaje je jednostkowej wykładni i, można powiedzieć w duchu Ricoeura,

wplata je w swą opowieść, w narrację swojego życia.

45 A. B i e l i k - R o b s o n : Na drugim brzegu nihilizmu…, s. 122.


ISSN 1896-5059

Damian Liszka

Metafizyczne korzenie „zasady zachowania energii” i jej wpływ na naukę i

filozofię nowożytną

Abstract: The author tries to present the history of the emergence and development of the so-called "principle of conservation of energy" in the framework of modern science and modern philosophy, from the seventeenth to the nineteenth century. It turns out that the establishment of that physical principle important role played the characters we know from the history of modern philosophy, such as Rene Descartes, Gottfried Leibniz, and Herman von Helmholtz. Moreover, after the formation of principle of conservation of energy in the field of classical mechanics, it has been assimilated into systems of nineteenth-century philosophers such as Johann Friedrich Herbart and Gustav Theodor Fechner.

Key words: principle of conservation of energy, classical mechanics, nineteenth-century philosophy.

Zasada zachowania energii, pierwotnie zwana „zasadą zachowania siły” jest

prawem, które współcześnie nadal uznawane jest na polu fizyki. Oczywiście zasada ta

nie jest współcześnie używana w takiej postaci, jaką miała w XIX wieku, gdyż jej

status w mechanice kwantowej różni się istotnie od charakteru, jaki zasada ta miała w

mechanice klasycznej. Artykuł ten w całości skupi się na omówieniu historii

powstania i zastosowania zasady zachowania energii w ramach filozofii i nauki XIX

wieku. Okazuje się bowiem, że w powstaniu tejże fizykalnej zasady znaczną rolę

odegrały postacie znane nam z historii filozofii nowożytnej, takie jak: René Descartes,

Gottfried Wilhelm Leibniz, czy Herman von Helmholtz (przedstawiciel

fizjologicznego kierunku neokantyzmu). Z kolei już po ukształtowaniu się zasady

zachowania energii na polu mechaniki klasycznej, została ona zasymilowana do

systemów takich filozofów XIX-wiecznych, jak na przykład Johann Friedrich Herbart

czy Gustav Theodor Fechner.


80

Zasada zachowania energii wyraża zależności ilościowe i jakościowe, jakie

możemy zaobserwować pomiędzy różnymi siłami przyrody (elektrycznością,

magnetyzmem, ruchem mechanicznym, grawitacją, ciepłem, itp.). Zasada ta, podobnie

jak większość teorii naukowych, nie powstała autonomicznie, w umyśle jednego

naukowca, lecz formowała się przez niemal dwieście lat, stopniowo uwzględniając

zależności pomiędzy różnymi „siłami” uznawanymi przez fizyków. C. Itis uważa, że

zalążków tejże zasady powinniśmy dopatrywać się już w twórczości Kartezjusza, gdyż

w swoim dziele Principia philosophiae (1644) wspomina o licznych eksperymentach

nad zderzeniami dwóch sferycznych ciał stałych (metalowych kul). Descartes

twierdził, że podczas takich zderzeń jedno ciało stałe przekazuje swój „ruch” innemu

ciału, a co za tym idzie, zarówno przed jak i po zderzeniu kul, zachowana jest pewna

wartość, czy też określona „ilość ruchu”. Miało to być efektem działania Boga, siły

sprawczej całego ruchu we Wszechświecie1. Jak twierdzi autorka: „Kartezjusz żywił

przekonanie, że Bóg, przyczyna wszelkiego ruchu we wszechświecie, zachowuje tą

samą ilość ruchu, jaka była wprowadzona do świata w momencie stworzenia. Pomiar

tej ilości wyrażamy wzorem mv, co implikuje stwierdzenie Kartezjusza, że >>musimy

wyliczyć ilość ruchu w dwóch częściach materii jako równe, gdy jedna z nich porusza

się dwa razy szybciej, niż druga, będąc jednocześnie dwa razy większa od drugiej<<.

Tak więc zachowanie ilości ruchu wynika bezpośrednio z boskiej doskonałości, gdyż

On jest sam w sobie niezmienny, jak również wszelkie jego działania są wykonywane

w sposób całkowicie stały i niezmienny. Tak więc, musi istnieć całkowita ilość ruchu,

która we Wszechświecie, jako całości, pozostaje stała. Gdy ruch w jednej jego części

zmniejsza się, w innej jego części zwiększa się w jednakowej kwocie”2. Rozwiązanie

Kartezjusza zostało później zasymilowane przez Newtona, który dodał jako atrybut

materii masę (m), zapisując się w nauce jako tzw. „zasada zachowania pędu”.

W latach 60. XVII w. Christiaan Huygens, również prowadząc eksperymenty

nad zderzeniami ciał stałych, wykazał, że założenia Kartezjusza są słuszne i że w

zderzeniach sprężystych zostaje zachowana „ilość ruchu” (mv). Naukowiec ten

1 C. I l t i s: Leibniz and the Vis Viva Controversy. „Isis”, 1971, vol. LXII, s. 21.

2 Tamże.


81

poszukiwał jednak innej, stałej wartości, która zostaje zachowana przed, jak i po

zderzeniu ciał, jednak jest niezależna od kierunku ruchu. Owa stała wartość została

wyrażona przez Huygensa wzorem: mv2. Tak więc, Huygens zmodyfikował równanie

Kartezjusza, dla układu dwóch ciał stałych o danych masach (m1 i m2), oraz

prędkościach (v1 i v2), wyrażające stałą wartość przed i po zderzeniu wzorem: m1v12 +

m2v22. 3

G.W. Leibniz, przejął rozwiązania Huygensa do swojej dynamiki, określając

wartość mv2, jako vis viva (siłę żywą) i twierdząc, że to właśnie owa wartość mv2

zachowywana jest w zderzeniach kul, a nie mv („ilość ruchu”) Kartezjusza (jak

twierdził Newton) i to ona opisuje „siłę” ruchomego ciała. Warto zaznaczyć, że

chociaż zapisy Kartezjusz, Huygensa i Leibniza wydają się podobne, to ten ostatni

dokonywał interpretacji zderzeń mechanicznych w ramach innej aparatury pojęciowej.

Dla jego poprzedników, świat składał się z materii w ruchu, dla Leibniza z kolei, jak

również np. dla Newtona, świat mógł być tłumaczony raczej poprzez przyjęcie

działających na ciała materialne niematerialnych sił.4 Tak więc Leibniz uważał, że

podczas zderzenia dwóch ciał, gdy jedno jest w spoczynku, a drugie porusza się, vis

viva, jako niematerialna „siła” jest niejako przenoszona z ciała w ruchu na drugie,

wprawiając je w ruch, czyli nadając mu „życie”. Stąd sama nazwa - „siła żywa”.

Oprócz owej siły żywej, Leibniz uznawał również vis mortua, „siłę martwą”,

jako swego rodzaju tendencję ku ruchowi, czy też miarę siły, jaką ciało musi wykonać,

by spowodować ruch. Przykładami sił martwych miały być siły: odśrodkowa,

dośrodkowa i grawitacyjna. Według Leibniza siła martwa mogła zawsze zmienić się w

siłę żywą, o ile zaszły odpowiednie warunki umożliwiające ruch, np. wtedy, gdy

ściśnięta sprężyna się rozwinie, lub ciało o danej masie, będąc wcześniej w spoczynku

zacznie spadać ku ziemi5. Rozważania Leibniza o zachowaniu siły żywej w kolizjach

ciał sferycznych, która to siła samoczynnie nie może zwiększać się (gdyż prowadziło

3 S. G. B r u s h, G. J. H o l t o n s: Physics, the Human Adventure. From Copernicus to Einstein and Beyond. New Jersey 2001, s. 236–237. 4 G. S c h i e m a n n: Hermann Von Helmholtz‘s Mechanism: The Loss Of Certainty. A Study On The Transition From Classical To Modern Philosophy Of Nature. Trans. C. K l o h r. New York 2009, s. 41. 5 M. T e r r a l: Vis Viva Revisited, „History of Science”, 2004 no 42, s. 190.


82

by to do powstania perpetuum mobile), ani też zmniejszać (gdyż zaprzeczało by to

wierzeniom naukowca o doskonałości boskiego stworzenia), doprowadziły go do

przyjęcia tzw. „zasady zachowania vis viva”, twierdzącej, że ogólna suma vis viva

pozostaje stała, zarówno lokalnie, w kolizjach ciał sferycznych, jak i w całym

wszechświecie, jako boskim tworze, działającym według zasady causa aequat

effectum (przyczyna równa się skutkowi)6. W uznaniu uniwersalności jego zasady nie

przeszkodził Leibnizowi nawet fakt, uwypuklany często przez Newtona i jego

zwolenników, że vis viva zostaje zachowana jedynie podczas zderzeń ciał w tzw.

„zderzeniach idealnie sprężystych”, a więc podczas zderzeń, które badał również

Kartezjusz, natomiast w zderzeniach niesprężystych, część (lub nawet całość) vis viva

zostaje utracona. Leibniz w odpowiedzi na te zarzuty, stwierdził, że podczas zderzeń

niesprężystych vis viva tylko pozornie zostaje utracona, a w rzeczywistości jest ona

przekazywana częściom elementarnym, tworzącym ciała materialne.

Zarówno teoria zachowania „ilości ruchu” Kartezjusza (przekształcona

następnie w zasadę zachowania pędu), jak i zasada zachowania vis viva Leibniza, na

stałe przyjęły się w nauce. Jednak oba te prawa miały ograniczone zastosowanie, gdyż,

pomijając metafizyczne założenia obu naukowców (doskonałość Boga), na podstawie

których nadawali oni swoim teoriom charakter uniwersalny, obowiązywały one

jedynie lokalnie, w zamkniętych układach ciał, gdzie dochodziło do zderzenia.

Dopiero w XVIII wieku doszło do swego rodzaju przełomu w formułowaniu zasady

zachowania energii. Bez wątpienia miało na to wpływ odkrycie związku między

elektrycznością i magnetyzmem, dokonane przez H. Oersteda na początku XIX wieku,

gdyż dowodziło ono, że dwie z pozoru różne siły, mogą przechodzić w siebie

nawzajem. Paradoksalnie, to nie filozof czy też fizyk, a lekarz medycyny, Robert

Mayer, stwierdził związek pomiędzy dwoma innymi siłami - pracą mechaniczną i

ciepłem, opisując swe rozważania w pracy O ilościowym i jakościowym określeniu siły

(1841). Jego obserwacje skłoniły go do przyjęcia pewnej ogólnej tezy dotyczącej

działania różnych sił w przyrodzie. Mianowice, w liście do przyjaciela Griesingera,

6 R.B. L i n d s a y: Men of Physics. Julius Robert Mayer. Prophet of Energy. Oxford-New York-Toronto-Sydney-Braunschweig 1973, s. 28.


83

pisanym w 1842 roku, Mayer stwierdził: „Moim twierdzeniem jest, że ruch, ciepło,

światło, elektryczność i różne reakcje chemiczne to jeden i ten sam obiekt

przejawiający się pod różnymi postaciami”7.

Mayer, zgodnie z tendencjami panującymi w fizyce już od czasu mechaniki

Newtona, podzielił całość świata na: 1) obiekty materialne, których własnością jest

masa, a także możliwość zmiany oraz 2) „niematerialne siły”, wywołujące zmianę

owych obiektów materialnych. Słowami samego Mayera: „Jeśli masa będąca

początkowo w spoczynku ma być wprawiona w ruch, wydatek siły jest niezbędny.

Ruch nigdy nie powstaje sam z siebie: powstaje on z jego przyczyny, czyli siły. [...]

Siłę nazywamy istnieniem, które poprzez jego wydatek wywołuje ruch. [...] Skutek

jest równy przyczynie. Skutek siły jest jeszcze raz siłą. [...] To, co chemia spełnia

odnośnie materii, fizyka musi spełnić odnośnie siły. Jedyna misja fizyki to zapoznanie

się z siłą w jej różnych formach i zbadanie warunków regulujących te zmiany”8.

Warto jednak zauważyć, że Mayer siły pojmował jako przejaw swego rodzaju

obiektów metafizycznych - ruch, ciepło, czy np. elektryczność nie uważał za siły jako

takie, lecz za efekt działania sił, a raczej jednej uniwersalnej siły9. Siła ta, będąc

przyczyną owych zjawisk, miała być jednak czymś od nich różnym. Jak pisał Mayer:

„Ruch, ciepło i jak mamy zamiar wykazać później, elektryczność, to zjawiska, które

możemy przypisać jednej sile i które mogą się zmieniać w siebie nawzajem zgodnie z

określonymi prawami. Ruch zmienia się w ciepło [...] wytwarzane proporcjonalnie do

ruchu, który zanika”10. Mayer rozważania nad zastosowaniem owej teorii, rozpoczął,

zgodnie z tradycją, od analizy zderzeń sprężystych i niesprężystych dwóch ciał

stałych. W swoim pierwszym eseju (1841), za miarę siły w takich zderzeniach

przyjmował mv Kartezjusza (i Newtona),11 następnie około roku 1845, opowiedział się

7 Tamże, s. 8; Powyższe stwierdzenie Mayer prawdopodobnie wysnuł na podstawie analogii z zasadą zachowania materii wypracowaną na polu chemii, mówiącą, że materia w reakcjach chemicznych nie może powstawać ani też być zniszczona, natomiast może zmieniać swą formę. 8 R. M a y e r: The Motion of Organisms. In: R. B. L i n d s a y: Men of Physics. Tran. R.B. L i n d s a y. Oxford-New York-Toronto-Sydney-Braunschweig 1973, s. 78. 9 Warto zauważyć, że w XVIII i XIX wieku często starano się wyjaśniać fenomeny ciepła, światła, magnetyzmu, czy elektryczności za pomocą przyjęcia pewnych nieważkich substancji – fluidów. 10 R. M a y e r: On the Quantitative and Qualitative Determination of Force. In: R.B. L i n d s a y, Men of Physics..., s. 65. 11 R. M a y e r: On the Quantitative and Qualitative..., s. 61.


84

za vis viva (mv2) Leibniza,12 a w końcowym okresie twórczości naukowej przyjął

wartość 1/2mv2.13 Co prawda Mayer zdawał sobie sprawę, że pewna „ilość ruchu”

zostawała utracona we wszelkich zderzeniach, zwłaszcza niesprężystych, jednak był

przekonany, że zgodnie z jego zasadą niezniszczalności siły, owa ilość ruchu, zmienia

się zawsze w ilość innej manifestacji siły - ciepło.14

Mayer, oprócz vis viva, odpowiednika energii kinetycznej, uznawał również

drugi rodzaj siły - odpowiednik późniejszej energii potencjalnej grawitacji ciał -

nazwany przez niego „siłą spadania” (Fall kraft). Początkowo, w eseju z 1842 roku,

Mayer wartość owej siły obliczał podobnie jak wartość vis viva, a więc jako mv2.

Jednak już w eseju Ruch organizmów (1845), gdy Mayer zapoznał się już z

podstawowymi odkryciami na polu fizyki, za miarę siły spadania uznał on wysokość

h, na jaką dane ciało o masie m, zostało wzniesione. Tak więc wartość siły spadania

miała być obliczana według wzoru mh. Wartość siły ruchu (vis viva) takiego ciała,

podczas aktualnego ruchu (spadania), jak zostało wspomniane powyżej, miała być

wyznaczana, według Mayera, według wzoru 1/2mv2. Zgodnie z zasadą

niezniszczalności siły, Mayer stwierdził w dalszej części owego eseju, że gdy siła

spadania przechodzi w siłę ruchu, wartość tej ostatniej jest wprost proporcjonalna do

wartości siły spadania, z jakiej się wywodzi. To niesłuszne z perspektywy fizyki

założenie, Mayer również błędnie nazywał zasadą zachowania vis viva.15

Tak więc, Mayer swoją teorię o niezniszczalności ilościowej i zmienności

jakościowej sił rozciągnął poza granice obowiązywania zarówno zasady zachowania

pędu, jak i zasady zachowania vis viva, odnosząc ją do wszelkich znanych mu zjawisk

w świecie przyrody nieożywionej, gdzie fizycy jego czasów dopatrywali się różnego

rodzaju sił. Jednak aspiracje Mayera sięgały znacznie dalej, gdyż naukowiec ten

stwierdził, że zasada niezniszczalności siły obowiązuje również w świecie przyrody

ożywionej. Tak więc, rośliny siłę energii słonecznej przekształcać miały w siłę reakcji

14 R. M a y e r: The Motion of Organisms..., s. 90. 13 R. M a y e r: Comments on the Mechanical Equivalent of Heat. In: R.B. L i n d s a y : Men of Physics..., s. 220. 14 R.B. L i n d s a y: Men of Physics..., s. 27. 15 R. M a y e r: The Motion of Organisms..., s. 80.


85

chemicznych, niezbędną do przemiany jednych pierwiastków w inne oraz w pracę

mechaniczną (umożliwiającą wzrost).16 W organizmach zwierzęcych z kolei miała

zachodzić transformacja sił reakcji chemicznych, zachodzących podczas utleniania, w

ciepło (wydychane i wydalane przez ciało) i pracę mechaniczną (w czynnościach

poruszania się i wykonywania czynności motorycznych).17

Pomimo wielkiego wkładu Mayera w rozwój zasady zachowania siły, to nie on

uważany jest za jej odkrywcę, po pierwsze ze względów terminologicznych, gdyż

wolał pisać o „zasadzie niezniszczalności sił”, „mechanicznej teorii ciepła”, czy też

„zdolności do transformacji sił” (głównie ciepła i ruchu), niż o „prawie zachowania

siły” w zamkniętym układzie,18 a po drugie, z niezrozumienia pewnych podstawowych

odkryć i obliczeń na polu fizyki.

H. Helmholtz, neokantysta nurtu fizjologicznego, jak również znakomity

matematyk i fizyk, swój słynny odczyt O zachowaniu siły przeprowadził w Berlinie w

roku 1847. Podzielił tam obiekty świata fizycznego, podobnie jak Mayer, na: 1) ciała

materialne, trwające w czasie, którym przysługuje pewna stała masa i położenie

przestrzenne oraz 2) siły, jako przyczyny zmian obiektów materialnych.19 U

Helmholtza jednak, w odróżnieniu od założeń Mayera, siły nie były już rozważane

jako przejawy pewnego obiektu metafizycznego, a były jedynie naukowymi

abstrakcjami, formalnymi „przyczynami”, mającymi pomóc naukowcom w opisie

zmian obiektów materialnych i ich wzajemnego oddziaływania na siebie.20

Helmholtz stwierdził, że wszystkie siły, jakie możemy zaobserwować w

świecie makroskopowym możemy zredukować do działania sił przejawiających się

pomiędzy „cząstkami elementarnymi”, atomami tworzącymi obiekty materialne, a że

według naukowca owym cząstkom przysługuje jedynie możliwość zmiany swojej

16 Tamże, s. 100–103. 17 Tamże, s. 105 18 Nawet po sformułowaniu przez Helmholtza „prawa zachowania siły”, Mayer nie zmienił swojej terminologii. Por. K.L. C a n e v a: Robert Mayer..., s. 261. 19 H. H e l m h o l t z: The Conservation of Force. A Physical Memoir. In: Selected Writings of Hermann von Helmholtz. Ed. R. K a h l. Tran. R. K a h l. Middletown 1971, s. 4. 20 Selected Writings of Hermann..., s. XIX–XX.


86

pozycji przestrzennej, czyli możliwość ruchu, toteż pomiędzy tymi cząstkami mogą

przejawiać się jedynie dwie „siły podstawowe”, czyli siła przyciągania i odpychania.21

Podobnie, jak Mayer, Helmholtz swoje rozważania rozpoczął od analizy zasady

zachowania vis viva w układach mechanicznych, przyjmując za miarę ilości vis viva

oraz ilości pracy w ogóle jednostkę 1/2mv2.22 Oprócz siły vis viva przyjął on również

tzw. „siły napięcia” (Spannkräfte), pisząc: „Nazwiemy siły, które dążą do poruszenia

punktu m, przed tym, gdy tenże ruch nastąpił, siłami napięcia, w przeciwieństwie do

tego, co w mechanice zwie się vis viva”.23 Siłami vis vivae miały być wszelkie formy

ruchu - ruch mechaniczny, światło, czy ciepło; siły napięcia z kolei to np. wznoszenie

wagi, potencjał elastyczny czy elektryczny.24 W języku późniejszej fizyki siły napięcia

to oczywiście energia potencjalna układu, a vis viva to energia kinetyczna.25 W takim

podziale sił dokonanym przez Helmholtza, możemy dopatrzeć się pewnych

podobieństw z podziałem sił na vis viva i vis mortua Leibniza, na którego pracy

Helmholtz się wzorował.26

Poprzez analizę zależności pomiędzy siłami napięcia i vis vivae układu

mechanicznego, Helmholtz doszedł do następującego wniosku: „We wszystkich

przypadkach ruchu swobodnych punktów materialnych [...], utrata w sile napięcia jest

zawsze równa wzrostowi w vis viva, a wzrost w tej pierwszej jest zawsze równy

utracie tej drugiej. Więc, suma obecnych sił napięcia i vis vivae jest zawsze stała.

Bardziej ogólnie, możemy nazwać nasze prawo zasadą zachowania siły”.27 Tak więc

wzrost ogólnej ilości vis viva układu, a więc wprowadzenie ze spoczynku pewnych

jego części w ruch, może nastąpić jedynie wydatkiem konkretnej ilości siły napięcia.

Powyższe prawo Helmholtz nazwał w swoich pierwszych pracach „zasadą

zachowania siły”, jednak począwszy od publikacji z roku 1861, używa on również

21 Tamże, s. XXI. 22 H. H e l m h o l t z: The Conservation of Force..., s. 8. 23 Tamże, s. 11. 24 D. C a h a n: Hermann von Helmholtz and the Foundations of Nineteenth-Century Science. Los Angeles 1994, s. 316. 25 G. S c h i e m a n n: Hermann Von Helmholtz’s..., s. 92. 26 D. C a h a n: Hermann von Helmholtz..., s. 316. 27 H. H e l m h o l t z: The Conservation of Force..., s. 14.


87

nazwy „zasada zachowania energii”.28 Wtedy też częściowo zmienia zapis swojej

zasady stwierdzając, że w zamkniętym systemie ciał, ogólna wartość energii pozostaje

stała, a że wszechświat jest również takim zamkniętym systemem, więc również „ilość

energii w całym systemie wszechświata, musi pozostać taka sama, zupełnie stała i

niezmienna, bez względu na zmiany, jakie mogą zajść we wszechświecie”.29 Zmieniać

może się jedynie forma energii, jednak jej ilość pozostaje stała.30 Aby dowodzić

poprawności swej tezy, że ilościowo energia pozostaje niezmienna, pomimo

zmienności formy, Helmholtz musiał ustalić jakąś wspólną jednostkę miary różnych

form energii i przyjął za nią, za Leibnizem, pracę.31

Co więcej, Helmholtz przyjął, że zasada zachowania siły obowiązuje również

organizmy żywe. Jeśli by mianowicie rozważyć, że w roślinach znajduje się znaczna

ilość chemicznych sił napięcia, to podczas procesu spalania roślin podczas trawienia

ich przez organizmy zwierzęce, następuje zamiana owych sił na ciepło i pracę

mechaniczną.32

Tak więc zakres zastosowania zasady zachowania energii stopniowo się

powiększał, obejmując wpierw całą materię nieożywioną we wszechświecie, a

następnie również procesy zachodzące w organizmach żywych. Zasada ta w drugiej

połowie XIX wieku znalazła jeszcze szersze zastosowanie, gdyż została zasymilowana

poprzez psychologów asocjacyjnych do tłumaczenia zjawisk o podłożu

neurofizjologicznym, zachodzących w układzie nerwowym człowieka. To z kolei

pozwoliło im podjąć próbę wyjaśnienia takich zjawisk, które według psychologów

empirycznych opierały się na działaniu mózgu, jak kojarzenie wrażeń,

zapamiętywanie, powstawanie spostrzeżeń. Słowami T. Tomaszewskiego: „Przyjęto,

że każde zjawisko zachodzące w świadomości ma swój odpowiednik w jakimś

28 H. H e l m h o l t z: The Application of the Law of the Conservation of Force to Organic Nature. In: Selected Writings of Hermann von Helmholtz..., s. 109. 29 Tamże, s. 113. 30 H. H e l m h o l t z: The Aim and Progress of Physical Science. In: Selected Writings of Hermann von Helmholtz..., s. 234. 31 D. C a h a n : Hermann von Helmholtz..., s. 317. 32 H. H e l m h o l t z: The Conservation of Force..., s. 48.


88

procesie nerwowym przebiegającym w określonym miejscu mózgu”33. Owe procesy

przebiegające w układzie nerwowym człowieka nazywano „pobudzeniami” i chociaż

empirycznie nie udowodniono do dziś istnienia owych pobudzeń, w XIX wieku

uważano je niemal jako pewniki w ramach psychologii asocjacyjnej i traktowano je

jako specyficzne postacie energii, przypisując im zdolność do przechodzenia w inne

postacie energii (np. przejście pobudzenia nerwowego od punktu X w mózgu do

punktu Y w mięśniach ręki powoduje powstanie energii mechanicznej, a więc

wykonanie ruchu ową ręką). Owa energia nerwowa, pobudzenie, podobnie jak i inne

postacie energii, miała, według psychologów empirycznych, podlegać zasadzie

zachowania. To znaczy, gdy raz takie pobudzenie powstało np. w mózgu człowieka, za

sprawą pochodzących ze świata zewnętrznego spostrzeżeń, nie zanikało ono

samoczynnie, a pozostawało w obrębie układu nerwowego tak długo, aż dana

jednostka nie „rozładowała” owego pobudzenia z powrotem do świata zewnętrznego

(np. poprzez opisane przekształcenie go w energię mechaniczną – ruch, krzyk, płacz,

itp.).

Od zastosowania zasady zachowania energii do tłumaczenia procesów

neurofizjologicznych, leżących według psychologów XIX-wiecznych u podłoża

procesów umysłowych pozostawał już tylko jeden krok do zastosowania tejże zasady

do tłumaczenia działania samego umysłu ludzkiego. Krok ten uczynił niemiecki

filozof Johann Friedrich Herbart. Myśliciel ten, który w Polsce znany jest głównie ze

swej twórczości pedagogicznej, zbudował również złożony system ontologiczny i

nowatorską filozofię umysłu. Herbart nie chciał opierać, na wzór psychologów

empirycznych, działania umysłu na gruncie fizjologicznym, a starał się wyjaśnić jego

działanie z perspektywy samego umysłu.

Filozof ten uznawał, że doświadczane przez jednostkę spostrzeżenia pozostają

na stałe w umyśle jednostki jako wyobrażenia (Vorstellung). Wyobrażenia owe były

dla niego podstawowymi elementami (atomami) psychiki i posiadały charakter

mentalny. Wyobrażenia owe dzielił Herbart na: 1) wyobrażenia proste (die einfachen

Vorstellung), na przykład wyobrażenia odrębnych barw (czerwony, niebieski), 33 T. T o m a s z e w s k i: Główne idee współczesnej psychologii. Warszawa 1998, s. 20.


89

dźwięków, czy zapachów34 i 2) wyobrażenia złożone, zwane „kompleksami

wyobrażeń” (Komplexionen)35, tworzonymi poprzez połączenie wyobrażeń prostych.

Przykładem takiego kompleksu było powiązanie w umyśle jednostki wielu cech w

ramach jednej rzeczy - powiązanie pewnych zapachów, smaków i barw w ramach

jakiegoś przedmiotu – na przykład jabłka. Celem Herbarta było opisanie ogólnych

zasad, jakim podlegają wyobrażenia. Chciał on tego dokonać poprzez wprowadzenie

do ich opisu matematyki i utworzenie „mechaniki wyobrażeń” na wzór mechaniki

klasycznej. W ramach owej specyficznej mechaniki uznał Herbart wyobrażenia za siły

(Kräfte), które przeciwstawiają się sobie i walczą między sobą o pojawienie się i o jak

najdłuższe utrzymanie się w świadomości jednostki36. Siły owe, jak również siły

działające w świecie materialnym uznawane w ramach mechaniki klasycznej,

podlegać miały zasadzie zachowania. Gdy raz powstały nie mogły zginąć a mogły

jedynie pojawiać się i znikać w świadomości jednostki. Takie rozstrzygnięcie

pozwoliło Herbartowi odpowiedzieć na pytanie - co dzieje się ze wspomnieniami

(wyobrażeniami) wtedy, gdy o nich nie myślimy. W ramach psychologii XIX-

wiecznej uznawano najczęściej, że wspomnienia zapisywane są w mózgu jako

fizyczne ślady, a pobudzenie owych śladów powoduje pojawienie się danego

wspomnienia w świadomości. Herbart odrzucił takie rozwiązanie i twierdził, że

wspomnienia nie tracą swojego mentalnego charakteru, a gdy o nich nie myślimy,

schodzą poniżej tzw. „progu świadomości” (die Schwelle des Bewusstseins) stając się

wyobrażeniami nieświadomymi i dążąc do ponownego ukazania się w świadomości

jednostki. Herbart w swoim dziele Podręcznik psychologii. Próba oparcia nauki

34 A. M u r z y n: Johann Friedrich Herbart i jego miejsce w kontekście pokantowskiej myśli idealistycznej. Kraków 2004, s. 105. 35 Słowami Herbarta: „Wyobrażenia, które nie sprzeciwiają się, ani nie przeciwstawiają się sobie wzajemnie (jak dźwięk i kolor), o ile spotykają się bez przeszkód, tworzą kompleks [...] Doskonałymi przykładami takich kompleksów, całkowitych, lub częściowych, są wyobrażenia rzeczy z kilkoma właściwościami i słów używanych jako znaków myśli”. G.T. H e r b a r t: A Text-book in Psychology. An Attempt to Found the Science of Psychology on Experience, Metaphysics, and Mathemathics (1816). In : “International Education Series“ vol. 18. Nowy Jork 1895, s. 16–17 [tłum. własne]. 36 Słowami Herbarta: “Wyobrażenia stają się siłami, gdy przeciwdziałają sobie nawzajem. To przeciwdziałani zachodzi wtedy, gdy spotyka się dwa lub więcej przeciwstawnych wyobrażeń. [...] Wyobrażenia, które nie są sobie przeciwstawne - np. dźwięk i barwa - mogą istnieć i w takim przypadku uznaje się, że takie wyobrażenia nie przeciwdziałają sobie”. G.T. H e r b a r t: A Text-book in Psychology..., s. 9–10 [tłum. własne].


90

psychologicznej na doświadczeniu, metafizyce i matematyce (1816), pisał: „Jedno ze

starszych wyobrażeń może być całkowicie usunięte ze świadomości nawet przez

wyobrażenie nowe, które jest znacznie słabsze od niego. W takim przypadku,

jednakże, dążenie stłumionego wyobrażenia nie powinno być rozważane, jako

całkowicie daremne [...]; Działa ono całą swoją siłą przeciwko wyobrażeniom w

świadomości. Chociaż jego obiekt nie jest wyobrażany, wytwarza ono określony stan

w świadomości”37.

Tak więc, wyobrażenia Herbarta to siły podlegające zasadzie zachowania,

ścierające się między sobą i podlegające stałym prawom, które autor starał się opisać

matematycznie. Takie założenia przyjął również G. T. Fechner. Twórca ten uważał

jednak, że wyobrażenia, podlegające zasadzie zachowania i mające charakter mentalny

jak u Herbarta, wtedy, gdy o nich nie myślimy opuszczają nasz umysł (a raczej „duszę

indywidualną” według słów Fechnera) i przechodzą do duszy nadrzędnej, czyli w

wypadku człowieka do duszy Ziemi. Co ciekawe, filozof uważał, że wszelkie byty,

które poznajemy w ich postaci materialnej posiadają duszę, gdyż wszelkie procesy

umysłowe i odpowiadające im procesy fizyczne nie mają się do siebie jak przyczyna

do skutku, a są różnymi przejawami jednego i tego samego procesu, obserwowanego z

zewnątrz jako proces fizyczny, a od wewnątrz jako proces mentalny. Tak więc nasze

ciało i nasza jaźń stanowiły dla Fechnera jedność38: „Identycznie wspólna istota ciała i

duszy nie jest właśnie niczem innem, jak solidarnem wzajemnem uwarunkowaniem

samozjawień duszy i zewnętrznych zjawień ciała. Nie można mieć jednego bez

drugiego, nie można poza niemi niczego wskazać, niczego znaleźć”39. Natomiast

każda indywidualna dusza (ludzi, roślin, zwierząt, skał, itd.) według filozofa,

wchodzić miała w skład nadrzędnej względem niej duszy planety Ziemi. Dusza Ziemi

z kolei oraz dusze innych planet i gwiazd zawierać się miały w duszy Wszechświata40.

Tak więc, zgodnie z założeniami metafizycznymi Fechnera, wszelkie procesy

37 G.T. H e r b a r t: A Text-book in Psychology..., s. 14–15. 38 Tamże, s. 192. 39 G.T. F e c h n e r: O zagadnieniu duszy. Wędrówka przez świat widzialny ku niewidzialnemu. Red. T. T w a r d o w s k i. Tłum. Z. D r e x l e r o w a. Lwów 1921, s. 264. 40 K. L a s s w i t z: Gustaw Teodor Fechner. Tłum. R. M a l i n i a k. Warszawa 1903, s. 78.


91

psychiczne, które dla danej jednostki jawią się jako nieświadome, zarówno te, które

zachodzą w obrębie ciała tejże jednostki, jak i te zachodzące w przyrodzie

nieożywionej, chociaż dla nas jako jaźni jednostkowych są one nieświadome, są

jednakże uświadamiane w ramach świadomości planetarnej. Wyobrażenia więc nigdy

nie ginęły i nigdy nie traciły swojego mentalnego charakteru, a jedynie

„przemieszczały się” pomiędzy duszami niższego i wyższego rzędu.

Zasada zachowania energii na polu fizyki XIX-wiecznej uważana była za

największy przełom od czasu mechaniki Izaaka Newtona. Jak starałem się ukazać

wpłynęła ona w sposób istotny na fizykę, medycynę, neurofizjologię, psychologię i

filozofię nowożytną. Wywodząc się właśnie z filozofii, stopniowo traciła swój

metafizyczny charakter stając się prawidłem fizyki, a następnie wykorzystywana była

do tłumaczenia działania nie tylko świata materialnego, ale i ludzkiego umysłu. Po

opracowaniu przez Einsteina ogólnej i szczegółowej teorii względności, zasada

zachowania energii nie wpływała już na psychologię czy filozofię, jak to się działo w

XIX wieku, jednak na polu fizyki nadal pozostaje jedną z podstawowych zasad, mając

zastosowanie we wszystkich jej działach.


ISSN 1896-5059

Kamil Hendzel

Problem wyboru (the Troley Problem)

Abstract: The Trolley Problem (TP) has been introduced to philosophy by Ph. Foot and has been widely discussed by J. J. Thomson. The main idea of the Trolley Problem may be used as a test for leading ethical doctrines. I present a few kinds of the Trolley Problem and I try to show that they all settle down to two types: switch and footbridge. I shortly try to demonstrate whether consequentialism, Kantianism and the Aquinas’ doctrine of double effect deal with the Trolley Problem. I’m trying to put probability into set of trolley problems and present results of that attempt. In the end of the essay I sketch causal approach to the trolley problem and conclusions obtained from neuropsychological point of view.

Key words: the trolley problem, consequentialism, neuropsychological research in ethics

A(1) Wyobraź sobie Czytelniku, że stoisz na środku ronda Waszyngtona

w Warszawie. Od strony mostu Poniatowskiego pędzi tramwaj w kierunku pięciu osób

przywiązanych przez złego filozofa, nazwijmy go – Arystyp Mansical1, do torów

tuż za rondem, to z pewnością pozbawi ich życia, jeżeli jego trasa nie zostanie

zmieniona. Jedynym sposobem na uratowanie tych pięciu osób jest przełączenie

zwrotnicy, która skieruje tramwaj w stronę alei Zielenieckiej. Tam jednak zły Arystyp

przywiązał do torów swojego sąsiada – korpulentnego Iksińskiego. Zdarzyło się tak,

że obok miejsca, w którym stoisz, znajduje się dźwignia, dzięki której możesz zmienić

tor jazdy tramwaju. Czy pociągniesz za nią, żeby uratować pięć osób przed śmiercią

pod wózkami jezdnymi trzydziestotonowej PESY, tym samym poświęcając

Iksińskiego?2

A(2) Przyjmijmy, że stoisz teraz na wiadukcie nad torem tramwajowym,

ale zapomnijmy na chwilę o dźwigni. Tor nie rozdziela się jak w poprzedniej historii.

Tramwaj sunie w stronę pięciu ofiar podłości Arystypa i jesteśmy prawie pewni, że za

chwilę nastąpi tragedia. Zdarza się jednak tak, że całą sytuację z wiaduktu, oprócz

1 Gra słów, tak jak Cyrus Smith z Tajemniczej wyspy J. Ve r n e’a. 2 Ceteris paribus, tzn. przyjmując, że życie wszystkich sześciu ofiar Arystypa jest równie cenne dla Czytelnika.

Kamil Hendzel: Problem wyboru (the Troley Problem)

93

Ciebie, Czytelniku, obserwuje również znajomy korpulentny Iksiński, wychylając się

znacząco za barierkę. Wiesz, że jeżeli popchniesz Iksińskiego, to na pewno spadnie on

na tory wprost pod pędzący tramwaj. Wiesz również, że jest na tyle otyły, że zatrzyma

tramwaj, ale z pewnością zginie. Czy powinieneś wypchnąć Iksińskiego za barierkę,

żeby uratować pięć osób przed śmiercią3?

Z czysto matematycznego punktu widzenia oba pytania mają zbliżone

odpowiedzi – poświęcasz Iksińskiego, ale ocalasz pięć osób. Okazuje się jednak, że

duża grupa osób, którym opowiedziano podobne scenariusze, nie wskazywała, że

zawsze należy wybierać rozwiązanie, które minimalizuje liczbę ofiar. Nie jest istotne,

czego dotyczyła para scenariuszy. B(1) Czy powinienem przekazać dwieście dolarów

organizacji charytatywnej pomagającej zapobiegać zachorowaniom na odrę w

Sudanie? B(2) Czy powinienem zabrać rannego z pobocza drogi, jeśli obawiam się, że

zniszczy mi skórzaną tapicerkę w leasingowanym Maserati4? C(1) Iksiński jest

świetnym kierowcą mającym predylekcję do szybkiej jazdy. W pewien czerwcowy

wieczór pożycza moje Maserati i pędząc Alejami Jerozolimskimi, nagle spostrzega, że

zawiodły hamulce. Samochód pędzi wprost na grupę dwudziestu sierot z przyzakonnej

szkoły Sióstr Zmartwychwstanek wraz z ich nauczycielkami. Iksiński może nie robić

nic i pozwolić, aby dwadzieścioro dzieci zginęło, i zostać oskarżonym o nieumyślne

spowodowanie śmierci, lub skręcić w lewo, wjeżdżając w Ferdynanda i Mirandę

przytulających się na przystanku, i zostać oskarżonym o umyślne spowodowanie

śmierci. Iksiński decyduje się skręcić w lewo i uderza w przystanek, pozbawiając

życia młodą parę, zostaje aresztowany i oskarżony o umyślne spowodowanie śmierci.

Jeśli byłbyś sędzią, to czy uznałbyś Iksińskiego za winnego umyślnego spowodowania

śmierci5? C(2) Załóżmy, że jestem świetnym policjantem z Miami przesłuchującym

groźnego terrorystę o pseudonimie Mansical, o którym wiadomo jest, że podłożył

bombę mającą wybuchnąć za piętnaście minut na terminalu CBD obok Walker Park.

Bomba jest na tyle skomplikowana, że żaden saper nie zdoła jej rozbroić w ciągu

kwadransa. Z przesłuchania dowiaduję się, że bombę można deaktywować radiowo,

3 Zakładając, że Czytelnik nie ma żadnych inklinacji do Iksińskiego lub którejś z osób uwięzionych na torach. 4 Oba przykłady pochodzą z: P. U n g e r: Living High and Letting Die: Our Illusion of Innocence. New York 1996. 5 Przykład zmodyfikowany za: A. T a u b e r: Has a Person Who Breaks the Law out of "Necessity" Committed a Crime? http://people.brandeis.edu/~teuber/handout10.html (dostęp dnia: 18.03.2009).

http://people.brandeis.edu/~teuber/handout10.html


94

ale urządzenie neutralizujące zapalnik wszczepione zostało w czaszkę terrorysty.

Czy powinienem zabić terrorystę, brutalnie wyrżnąć z jego czaszki urządzenie

deaktywizujące bombę i ocalić kilka tysięcy osób?

Grupy par scenariuszy, które opisują analogiczne dylematy, nazywa się Trolley

Problems6. Typ historii (1) nazwijmy wariantem „dźwignia” (D) problemu wyboru

(TP), a typ (2) – wariantem „wiadukt” (W) problemu (TP). Wielu badaczy7 podkreśla

fakt, iż w przypadku scenariuszy typu (D) na ogół odpowiadano, że moralnie

dopuszczalne jest pociągnięcie dźwigni, podczas gdy w przypadku scenariuszy typu

(W) zepchnięcie Iksińskiego budzi w nas moralny dysonans, chociaż przyjąwszy

utylitarystyczną wizję największego dobra dla największej liczby ludzi, musimy

przyznać, że oba te typy historii są moralnie równoważne. Szeroko zakrojone badania

Hausera, Cushmana i Younga8, w których przetestowali oni około 200 000 osób z

ponad stu krajów, pokazują nie tylko rozbieżność respondentów w radzeniu sobie z

historiami typu (D) i typu (W), ale również niezdolność ankietowanych do

uzasadnienia wyboru. Hauser i inni umieścili serię scenariuszy na stronie internetowej9

i przebadali znaczącą próbę w szerokim przedziale wiekowym, kulturalnym,

religijnym czy ekonomicznym. Ankietowani z obu Ameryk, Azji i Europy

bez względu na to, czy byli to ludzie młodzi kończący właśnie szkołę średnią,

czy siedemdziesięciolatkowie po wielu kursach filozofii moralnej, chrześcijanie

czy muzułmanie, w statystycznie znaczącej większości wskazywali, że moralnie

dozwolone jest „przełączenie zwrotnicy” w scenariuszach typu (D), ale „zrzucenie

Iksińskiego z wiaduktu” w scenariuszach typu (W) już takie nie jest. 89%

6 Oryginalny problem (TP): Zob. P. F o o t: Abortion and the Doctrine of Double Effect. Przedruk w: Killing and Letting Die. Ed. B. S t e i n b o c k, A. N o r c r o s s. New York 1994, s. 266. P. F o o t: Killing and Letting Die. Przedruk w: Ibidem, s. 280. J. T h o m s o n: Killing, Letting Die and the Trolley Problem. Przedruk w: Rights, Restitution and Risk: Essays in Moral Theory. Ed. W. P a r e n t. Cambridge 1986, s. 78. J. T h o m s o n: The Trolley Problem. In: I b i d e m, s. 94. Por. również F. K a m m: Intricate Ethics: Rights, Responsibilities, and Permissible Harm. New York 2006. 7 Zob. J.M. F i s c h e r, M. R a v i z z a: Perspectives on moral responsibility. Ithaca 1993. L. P e t r i n o v i c h, P. O ’ N e i l l, M. J o r g e n s e n: An empirical study of moral intuitions: Toward an evolutionary ethics. „Journal of Personality and Social Psychology” 1993, no 3 (64), s. 467. J. G r e e n i in.: An fMRI Investigation of Emotional Engagement in Moral Judgment. „Science” 2001, R. 293, s. 2105. J. M i k h a i l i in.: Toward a Universal Moral Grammar. W: Proceedings of the Twentieth Annual Conference of Cognitive Science Society. Routledge 1998, s. 1250. Por. J. H a i d t: The emotional dog and its rational tail: a social intuitionist approach to moral judgment. „Psychological Review” 2001, no 4(108), s. 814. 8 M.D. H a u s e r i in.: A dissociation between moral judgments and justifications. „Mind & Language” 2007, no 1 (22), s. 1. 9 Nowa wersja badania składająca się z 25 opisów historii dostępna jest pod adresem: http://wjh1.wjh.harvard.edu/~moral/index.html (dostęp dnia: 18.03.2009).

http://wjh1.wjh.harvard.edu/~moral/index.html


95

ankietowanych odpowiedziało, że w przypadku typu (D) podjęłoby działanie i

poświęciło życie Iksińskiego, ratując pięcioro pozostałych. Tylko 11% respondentów

w przypadku typu (W) zgodziłoby się na zepchnięcie Iksińskiego z wiaduktu10.

Trochę mniej rozbieżności w wynikach pojawia się, gdy wprowadzimy do

problemu (TP) ocenę prawdopodobieństwa jako jeden z podstawowych czynników,

którym kierujemy się podczas podejmowania decyzji – nie tylko moralnych.

Opracowałem ankietę internetową11 składającą się z ośmiu pytań dotyczących

problemu (TP) i kilku pytań dotyczących respondenta12. Pierwsze pytanie było

typowym problemem (TP) w wariancie (D), drugie – w wariancie (W). Kolejne trzy

pytania dotyczyły tego, czy w wariancie (D) ankietowany „przełączyłby zwrotnicę”,

jeśli prawdopodobieństwo śmierci wszystkich pięciu osób znajdujących się na torach

wynosiłoby odpowiednio 80, 50 i 20%. Pytania numer sześć, siedem i osiem stawiały

ankietowanego przed następującym dylematem: czy w wariancie (W) respondent

„wypchnąłby korpulentnego Iksińskiego z wiaduktu”, jeśli prawdopodobieństwo, że

Iksiński przeżyje, wynosiłoby odpowiednio 80, 50 i 20%?

W badaniu wzięło udział 157 osób, z czego 143 (91%) odpowiedziało, że „tak,

przełączyłoby zwrotnicę” w przypadku (D), a tylko 14 (9%) zrobiłoby to w wariancie

(W). Na pytania numer trzy, cztery i pięć twierdząco odpowiedziało odpowiednio 137

osób (87%), 96 osób (61%) i 44 osoby (28%). W przypadku wariantu (W) kolejno na

pytania numer sześć, siedem i osiem twierdząco odpowiedziało 120 osób (77%), 84

osoby (54%) i 18 osób (12%). Poniższy wykres prezentuje graficznie uzyskane

wyniki. Oś rzędnych to liczba osób odpowiadających twierdząco, oś odciętych to

numer pytania.

10 M.D. H a u s e r i in.: A dissociation between…, s. 2. 11 Dostępna pod adresem: http://webankieta.pl/ankiety/w1hpthflensc (dostęp dnia: 20.03.2009). Zdaję sobie sprawę z oczywistego rachitycznego charakteru takiego badania internetowego. Pomimo selekcji wyników, tzn. odrzucania odpowiedzi respondentów, którzy mają np. osiemnaście lat i doktorat z fizyki lub w inny sposób blagują w pytaniach dotyczących ich osoby, takie badanie nie dostarcza obiektywnie zróżnicowanej próbki. Zakładając nawet najlepsze, że respondenci pochodzą z różnych krajów (6 osób na 157 przebadanych), to i tak wszyscy posiadają dostęp do internetu i pewne umiejętności posługiwania się komputerem. Poza tym większość ankietowanych przyznała się do uczestniczenia w jakimś kursie etyki lub zainteresowania etyką (60% przebadanych). Podobne zarzuty można przedstawić w stosunku do badań Hausera i Mikhaila. 12 Pytałem, podobnie jak Hauser i Mikhail, o wiek, płeć, narodowość, wykształcenie, zawód i odbyte – jeśli były – kursy etyki.

http://webankieta.pl/ankiety/w1hpthflensc


96

Wykres 1: Graficzna prezentacja wyników uzyskanych w ankiecie.

Źródło: opracowanie własne.

Powyższe dane sugerują, że ludzie podejmują decyzje moralne także w oparciu

o informacje dotyczące prawdopodobieństwa. Bardziej interesujące jednak jest to, w

jaki sposób uzasadnia się dokonanych wyborów. Jak wspomniano wcześniej,

przyjmując utylitarystyczną wizję największego dobra dla największej liczby ludzi,

spodziewamy się, że podobnie będą wyglądały rozkłady odpowiedzi uznających

działanie „przełączenia zwrotnicy” i „zrzucenia Iksińskiego z wiaduktu” za moralnie

dopuszczalne w obu wariantach (D) i (W). Jednak jak pokazują wyniki uzyskane przez

Hausera, respondenci w wariancie (D) wykazują tendencję do udzielania odpowiedzi

w duchu konsekwencjalizmu, a w wariancie (W) raczej preferują rozwiązanie

deontologiczne. Jednakże zarówno konsekwencjalistom, kantystom, jak i tomistom

problem (TP) może jawić się jako intelektualny kolec cierniowy. W przypadku tych

pierwszych możemy dowolnie skomplikować problem (TP), co spowoduje13,

że myślenie i szczegółowa analiza poszczególnego czynu w dowolnym z wariantów

stanie się wręcz niemożliwa. Spójrzmy na następującą sytuację, zaczerpniętą z tekstu

Pattona „Czy źli ludzie sprawiają, że dobre mózgi robią złe rzeczy?”. Co prawda

przedstawiony fragment opisuje tylko część sytuacji wymyślonej przez Pattona (i w

13 Krytykę konsekwencjalizmu można odnaleźć w: S. S c h e f f l e r: The Rejection of Consequentialism. Oxford 1982. Zob. także: S. S c h e f f l e r: Consequentialism and Its Critics. Oxford 1988.


97

założeniu zapewne miał być dość humorystyczny), ale doskonale ukazuje problem, z

jakim boryka się śledzenie każdej konsekwencji naszych czynów.

Po prawej stronie torów znajduje się kolejarz – Johnes, który na pewno zginie, jeśli tylko mózg skieruje tramwaj na prawo. Jeśli kolejarz po prawej przeżyje, będzie zmierzał do zabicia pięć osób tylko po to, żeby ich zabić, ale działając w ten sposób, nieświadomie ocali życie trzydziestu sierot (jedna z pięciu osób planuje zniszczyć most, po którym dzisiejszej nocy ma przejeżdżać autobus z sierotami). Jedna z sierot, która zginęłaby w tym wypadku, wyrośnie na tyrana, który sprawi, że dobrzy utylitaryści będą robić złe rzeczy. Inna z tych sierot wyrośnie na G.E.M. Anscombe, podczas gdy jeszcze inna zostanie wynalazcą puszki z zawleczką.

Jeśli mózg w naczyniu wybierze lewe rozgałęzienie torów, tramwaj z pewnością uderzy i zabije kolejarza po lewej stronie torów – „Mańkuta”, oraz uderzy i zniszczy dziesięć trzymanych przez niego bijących serc, które mogłyby być (i byłyby) transplantowane dziesięciorgu pacjentom w miejscowym szpitalu, którzy umrą bez tej operacji14.

Kantysta powiedziałby, że wariant (W) jest niezgodny z drugą formą

imperativum debitum: „Postępuj tak, byś człowieczeństwa tak w twej osobie, jako też

w osobie każdego innego używał zawsze zarazem jako celu, nigdy tylko jako

środka”15. Zasada promowania człowieczeństwa zabrania mi zepchnięcia Iksińskiego z

wiaduktu, gdyż w tej sytuacji jego ciężkie ciało dosłownie służy mi jako narzędzie do

zatrzymania tramwaju. Wariant (D) z kolei można wytłumaczyć zasadą podwójnego

skutku św. Tomasza z Akwinu16. Przełączając zwrotnicę, nie zamierzamy poświęcić

życia Iksińskiego pod kołami tramwaju po to, żeby ocalić pięcioro innych. Jego śmierć

jest skutkiem ocalenia pięciorga pozostałych. Podczas gdy wariant (W) wyraźnie

wskazuje, że musimy użyć Iksińskiego w celu zatrzymania tramwaju. W wariancie

(D), gdyby Iksińskiemu udało się uwolnić z więzów Arystypa i po naszym

przełączeniu zwrotnicy mógłby uciec z torów, to i tak ocalilibyśmy pozostałych. Jeżeli

jednak wypychamy Iksińskiego z wiaduktu w wariancie (W), Iksiński przeżywa

upadek i udaje mu się w porę opuścić tory, to i tak nie ocalilibyśmy pozostałej piątki.

Podstępny Arystyp wymyśla jednak, że następnym razem tor bocznego odgałęziania

będzie się zapętlał. Na bocznym torze przywiązany jest Iksiński, a na głównym – pięć

innych osób, z tym że jeżeli zwrotnica zostanie przełączona i tramwaj zostanie

skierowany na boczny tor, to po przejechaniu krótkiego odcinka wróci on na tor 14 F. P a t t o n Jr: Can Bad men make good Brains do Bad things? http://www.mindspring.com/~mfpatton/Tissues.htm (dostęp dnia: 20.03.2009). 15 I. K a n t: Uzasadnienie metafizyki moralności. Warszawa 1984, s. 62. 16 Por. T o m a s z z A k w i n u: Summa Theologiae. IIa-IIae Q. 64, art. 7.

http://www.mindspring.com/~mfpatton/Tissues.htm


98

główny i zabije pięć przywiązanych do niego osób. W tej sytuacji albo pozwalamy

umrzeć pięciu osobom, albo wykorzystujemy Iksińskiego jako środek do zatrzymania

tramwaju.17

Wydaje się, że istnieje kauzalna różnica pomiędzy tymi przypadkami. Uważam,

że w przypadku (D) podmiot działający nie jest bezpośrednim sprawcą zła w ogóle i z

tego powodu więcej osób rozważa przełączenie zwrotnicy za moralnie dopuszczalne.

Jak jednak mogę nie być sprawcą zła, skoro powoduję czyjąś śmierć, scil. jak mogę

nie być sprawcą zła, jeśli przełączając zwrotnicę, sprawiam, że Iksiński umiera. Jeśli

powoduję, że tramwaj zmienia tor na tor boczny, do którego przywiązany jest Iksiński,

a z tego wynika, że pojazd przejedzie Iksińskiego i ten umrze, to powoduję również

śmierć Iksińskiego. Jeżeli zabijam kogoś, to powoduję jego śmierć, ale nie powoduję,

że jest on śmiertelny, chociaż to, że kogoś zabijam, pociąga za sobą to, że jest on

śmiertelny. Przywiązany do torów Iksiński wie, że może przejechać go tramwaj, więc

przełączając dźwignię, nie zagrażam mu w nowy, bezpośredni sposób – w

przeciwieństwie do mojego działania w wariancie (W). Generalnie nie wywołuję

nowego zagrożenia, ponieważ moja zmiana toru tramwaju równie (jakościowo)

zagraża Iksińskiemu, jak i pięciu pozostałym osobom – pozbawi kogoś życia.

Tramwaj tak czy inaczej zabije kogoś, więc moje działanie ceteris paribus18

przekierowuje jedynie istniejące zagrożenie na inną ścieżkę (dosłownie i w przenośni),

scil. nie powoduję, że zdarza się tak, że tramwaj kogoś zabija. Innymi słowy, jeżeli

decyduję się poświęcić życie Iksińskiego, żeby ocalić pięć osób, to mogę działać

moralnie dopuszczalnie wtedy i tylko wtedy, kiedy nie wystawiam Iksińskiego na

nowe zagrożenie, którego mógłby uniknąć, gdyby nie moje działanie. Zatem moje

działanie w wariancie (D) jest mniej personalne niż w wariancie (W).

Potwierdzeniem tej tezy mogą być też ostatnie badania z dziedziny

neuropsychologii moralności19. Greene wskazuje, że główną różnicą pomiędzy

wariantem (D) i wariantem (W) jest to, iż w przypadku zepchnięcia Iksińskiego z

wiaduktu w formowanie moralnego osądu zaangażowane są nasze emocje. Swoją

hipotezę Greene testuje przy pomocy funkcjonalnego magnetycznego rezonansu 17 Por. N. D a v i s: The Doctrine of Double Effect: Problems of Interpretation. „Pacific Philosophical Quarterly” (65) 1984, s. 107. 18 Np. nie spostrzegam nagle, że wśród pięciu osób jest człowiek, który zastrzelił mojego ojca. 19 J. G r e e n e i in., op. cit.


99

jądrowego (fMRI). Eksperyment polegał na przedstawianiu badanym sześćdziesięciu

problemów, które podzielono na trzy grupy. Część z tych problemów była wariantem

(D), cześć (W), a część stanowiły dylematy „nie-moralne”, tj. „czy badany powinien

pojechać do pracy autobusem czy tramwajem?”. W trakcie rozwiązywania problemów

badani poddawani byli skanowaniu czynnościowemu mózgu. Wyniki uzyskane przez

Greene'a wskazują, że gdy badani mierzyli się z dylematami typu (W) ich kora

przedczołowa (pole Brodmanna [PB] 9 i 1020) była bardziej aktywna niż wówczas,

gdy badani ujawniali swoje moralne intuicje dotyczące problemów typu (D) i zadań

„nie-moralnych”. W tych przypadkach aktywne były również ośrodki oznaczone PB

31 i 39, z których pierwszy – zakręt obręczy, część struktury układu limbicznego –

odpowiada za emocje, a drugi – bilateralny zakręt kątowy w obrębie płata

ciemieniowego – za łączenie różnych doznań płynących z różnych zmysłów, innymi

słowy za projekcję świata zewnętrznego na obraz neuronalny, a także okolice bruzdy

skroniowej górnej, której funkcje kojarzy się z uczuciem empatii21. Greene podkreśla,

że ostatnie badania przy użyciu obrazowania funkcjonalnego pokazały, że każdy z

trzech ośrodków łączony jest w pewien sposób z emocjami. Nasileniu aktywności tych

obszarów towarzyszyło zmniejszenie aktywności obszarów odpowiedzialnych za

pamięć krótkotrwałą (PB 46 – zakręt czołowy, PB 7/40 – drugorzędowa kora

czuciowa somatosensoryczna) i przetwarzanie informacji w niej zawartej. Z

uzyskanych wyników Greene wnosi, że regiony te tworzą sieć neuronową, która

produkuje emocjonalne intuicje prowadzące do tworzenia moralnych osądów. Greene

przypuszcza, że na przykład funkcja bruzdy skroniowej górnej może uświadamiać,

iż inni mogą zostać naszym działaniem skrzywdzeni, i pozwala „docenić ich

cierpienie”. Co ciekawe, badania prowadzone przez Jamesa Blaira22 pokazały,

że psychopatyczni mordercy wykazują pewne zmiany w obszarach mózgu

odpowiedzialnych za emocje. Blair stawia hipotezę, że zmiany te mogły zostać

20 Ośrodki te mielinizują się jako ostatnie w mózgu. Warto w tym kontekście rozważyć przypadek Phineasa Gage'a i zmian osobowościowych, których doświadczył po tym, jak stalowy pręty przebił jego czaszkę, uszkadzając znaczne obszary kory przedczołowej. Zob. P. R a t i u: Images in Clinical Medicine: The Tale of Phineas Gage, Digitally Remastered. http://content.nejm.org/cgi/reprint/351/23/e21.pdf (dostęp dnia: 10.04.2009). 21 Czy oznacza to, że konsekwencjaliści mają uszkodzone mózgi? W tym kontekście warto zapoznać się z historią Emily D. Zob. O. S a c k s: Mowa prezydenta. W: idem, Mężczyzna, który pomylił swoją żonę z kapeluszem. Poznań 1996, s. 108. 22 Zob. J. B l a i r: The Psychopath: Emotion and the Brain. Oxford 2005, s. 59–62.

http://content.nejm.org/cgi/reprint/351/23/e21.pdf


100

wywołane większą aktywnością niektórych neurotransmiterów u takich pacjentów, co

powoduje, że ich zdolność do odczuwania emocji została zaburzona. Taka teza

potwierdza również to, o czym mówi Greene – moralne „personalne” osądy są

związane z emocjami. Greene wskazuje również, że ośrodki odpowiedzialne za

emocje i wnioskowanie logiczne mogą popadać w konflikt. Mówiąc obrazowo, każdy

z nich próbuje przeforsować swoje rozwiązanie problemu. Mózg aktywuje wówczas

ośrodek w przedniej części zakrętu obręczy pełniący funkcję mediatora pomiędzy

różnymi ośrodkami w mózgu23, i tak wypracowuje rozwiązanie. Interesujące jest

również to, że mózgi osób, które twierdziły, że w wariancie (W) można wypchnąć

Iksińskiego z wiaduktu wprost pod pędzący tramwaj, aby uratować pięcioro

pozostałych, wykazywały inny schemat rozkładu aktywności ośrodków mózgowych –

najbardziej aktywne u tych badanych były ośrodki odpowiedzialne za logiczne

myślenie i wnioskowanie.

Warto podkreślić, że analizy Greene'a mają głównie charakter deskryptywny,

opisują co dzieje się w mózgu, gdy podejmujemy konkretne decyzje proprie moralne.

Wyniki pokazują jednak, że ludzie w zależności od sytuacji – ze względu na to, czy

podejmują osobowe decyzje moralne (personal moral judgments), czy nieosobowe

decyzje moralne (impersonal moral judgments) – kierują się nie tylko wnioskowaniem

logicznym, lecz także emocjami, co wskazuje, że być może należy zastanowić się nad

stanowiskiem wpasowującym się pomiędzy racjonalizm etyczny a emotywizm.

(TP) jest tak intrygującym problemem, ponieważ dotyka najbardziej istotnych

pytań, które możemy sobie zadać: „Jak postąpić w takiej sytuacji?”, „Dlaczego

postąpić tak a nie inaczej?”, i w końcu: „Dlaczego tak a nie inaczej postępujemy?”.

Przedstawione powyżej rozważania dotyczą szczególnie aspektu decyzyjnego

w problemie (TP). O ile moja analiza probabilistyczna sugeruje jedynie, że dodatkowe

informacje ułatwiają podejmowanie osądów moralnych w sytuacjach osobowych

decyzji moralnych, o tyle kauzalne podejście do problemu (TP) wydaje się

przedstawiać szkic możliwego rozwiązania w aparacie pojęciowym epistemologii,

szczególnie że wypracowane wyniki są zbieżne z prezentowanymi przez

neuropsychologiczne ujęcie Greene'a. 23 Ten sam ośrodek aktywowany jest podczas testu Stroopa (Color World Interference Test) mierzącego koncentrację i podzielność uwagi.

Czasopismo Filozoficzne 7, 2011, s. 101–109. Opublikowano online: 11.12.2011 ISSN 1896-5059

Stepan Ivanyk

Ukraińscy filozofowie na łamach „Ruсhu Filozoficznego” w latach 1911–19391

Abstract. On the base of detailed elaboration of publications in “Ruch Filozoficzny” (official journal of the Polish Philosophical Society in Lvov in 1911–1939) a participation in them of Ukrainian philosophers is researched. As a result the study found participation in the work of this journal a number of outstanding Ukrainian philosophers of this period. Key words: scientific journal „Ruch Filozoficzny”, Lvov-Warsaw School, Polish Philosophical Society in Lvov.

15 stycznia 1911 roku we Lwowie wyszedł pierwszy numer „Ruchu

Filozoficznego” – oficjalnego organu Polskiego Towarzystwa Filozoficznego. W „Ruchu

Filozoficznym” z reguły drukowano sprawozdania z zebrań i streszczenia odczytów

wygłaszanych na naukowych posiedzeniach Towarzystwa. Dużą wagę przywiązywano

do publikowania obszernej polskiej i zagranicznej bibliografii oraz recenzji nowych

prac, ponieważ według założyciela czasopisma, profesora filozofii Uniwersytetu

Lwowskiego, Kazimierza Twardowskiego „wyczerpująca i dokładna bibliografia jest

jednym z najważniejszych czynników organizacji pracy naukowej [...] Na polu filozofii

brak dokładnej bibliografii bardziej niż na innych polach działalności umysłowej staje na

przeszkodzie utrzymaniu ciągłości pracy”. Dlatego, „trzeba, aby każdy autor filozoficzny

przysyłał Redakcji «Ruchu Filozoficznego» po jednym egzemplarzu każdej pracy”2.

Wydawcą i redaktorem czasopisma był sam Twardowski, materiał do publikacji z reguły

przygotowywali członkowie PTF. Ważne, że „Ruch Filozoficzny” był pierwszym

profesjonalnym czasopismem filozoficznym we Lwowie: w związku z tym warto

prześledzić publikacje w „Ruchu Filozoficznym” nie tylko filozofów polskich, ale też i

1 Publikacja została zrealizowana przy wsparciu Fundacji na rzecz Nauki Polskiej. 2 K. T w a r d o w s k i: W sprawie polskiej bibliografii filozoficznej. „Ruch Filozoficzny” 1914–1918, IV, s. 93–95.

Stepan Ivanyk: Ukraińscy filozofowie na łamach „Ruсhu Filozoficznego” w latach 1911–1939

102

myślicieli, reprezentujących inne zamieszkujące to miasto narodowości, zwłaszcza –

filozofów ukraińskich. Zadaniu temu będzie poświęcony niniejszy artykuł.

Co dotyczy obecności na łamach „Ruchu Filozoficznego” ukraińskich filozofów,

to przede wszystkim warto powiedzieć, że w tym czasopiśmie zostały zamieszczone

sprawozdania ze wszystkich odczytów na posiedzeniach PTF: Stepana Baleya (8

odczytów w okresie od 1911 do 1928 roku), Stepana Ołeksiuka (8 odczytów w okresie od

1927 do 1939 roku), Ołeksandra Kulczyckiego (1 odczyt z 1939 roku) i Jarosława

Kuźmiwa (1 odczyt z 1928 roku). Jednak ze względu na minimalny udział w

posiedzeniach PTF dwóch ostatnich filozofów, dopiero udział Baleya i Ołeksiuka w

„Ruchu Filozoficznym” da się potraktować jako w miarę doniosły. Nazwisko Baleya z

nielicznymi przerwami występuje w spisie współpracowników tego czasopisma w latach

1911–1938; ukraiński filozof publikował na lamach „Ruchu Filozoficznego” liczne

recenzje z dzieł zachodnioeuropejskich filozofów i psychologów.

Poza wymienionymi wyżej czterema ukraińskimi filozofami w poszczególnych

numerach „Ruchu Filozoficznego” w rubryce „Bibliografia” spotykamy również prace

znanych ukraińskich filozofów okresu międzywojennego: Ivan Mirczuk, Josyp Slipyj,

Jakym Jarema, Myron Zarycki, Kostiantyn Czechowycz, Gavryił Kostelnyk, Domet

Olianczyn, Jevhen Malaniuk, Dmytro Czyżewski, Wołodymyr Lewycki. Spośród nich, ze

względu na swe bezpośrednie związki z głównym redaktorem czasopisma, Kazimierzem

Twardowskim, na naszą szczególną uwagę zasługują między innymi:

Jakym Jarema

Urodził się 23 września 1884 roku na wsi Arlamowska Wola w przemyskim

powiecie. W latach 1895–1903 studiował w Ukraińskim Państwowym Gimnazjum w

Przemyślu, w latach 1903–1906 – na Wydziale Filozoficznym Uniwersytetu Lwowskiego

(tam zetknął się z Twardowskim), gdzie specjalizował się w filozofii i językach obcych.

W 1906 roku wyjechał na stypendium naukowe do Grazu, gdzie przebywał do 1908 roku.

Po powrocie z Grazu pracował jako nauczyciel w ukraińskim Gimnazjum w Samborze.

W 1913 roku uzyskał stopień profesora Ukraińskiego Państwowego Gimnazjum

Franciszka Józefa I w Tarnopolu, gdzie prowadził wykłady z propedeutyki filozofii


103

(logikę i psychologię) oraz języka niemieckiego. W 1922 roku uzyskał stopień doktora

filozofii na Uniwersytecie Karola w Pradze na podstawie rozprawy doktorskiej „Czeski

romantyzm a odrodzenie ukraińskiej literatury w Galicji”. Od 1923 roku pracował jako

profesor w katedrze filozofii Ukraińskiego Pedagogicznego Instytutu im. Drahomanowa

w Pradze, a od 1925 roku kierował katedrą psychologii pedagogicznej tej uczelni. W

1930 roku wrócił do ukraińskiego Gimnazjum w Tarnopolu, gdzie wykładał

propedeutykę filozofii. Wśród jego uczniów znajdujemy: przyszłego greko-katolicki

patriarcha Josyp Slipyj. W latach 30. brał aktywny udział w działalności Ukraińskiego

Pedagogicznego Towarzystwa „Ridna Szkoła”, na I Ukraińskim Pedagogicznym

Kongresie we Lwowie w 1935 roku Jarema wygłosił odczyt pod tytułem „Ukraińska

duchowość w jej kulturowo-historycznych przejawach”3. W 1940 roku przeprowadził się

do Lwowa, gdzie wykładał na Uniwersytecie, Politechnice, Instytucie Literatury im.

Szewczenki do końca swojego życia (1964).

Najbardziej znane dzieła Jaremy to: Wyobrażenie Szewczenki (1914), Wstęp do

filozofii (1924), Pedagogiczna psychologia (1928), Problem nieświadomych procesów

psychicznych (1928), Dziecięce przeżywania i twórczość Szewczenki ze stanowiska

psychoanalizy (1931), Ukraińska duchowość w jej kulturowo-historycznych przejawach

(1938)4.

Hawryił Kostelnyk

Urodził się 15 czerwca 1886 roku w Chorwacji, we wsi Ruski Kerestur. W latach

1906–1907 Kostelnyk studiował na Wydziale Filozoficznym Uniwersytetu w Zagrzebiu,

a w 1910 roku – na Wydziale Filozoficznym Uniwersytetu Lwowskiego, gdzie studiował

logikę u Twardowksiego, a następnie ukończył studia na Uniwersytecie we Fryburgu,

gdzie w 1913 roku na podstawie pracy magisterskiej Podstawowe zasady poznania

zdobył tytuł doktora filozofii. W 1913 roku już na stałe przeniósł się do Lwowa, gdzie

został wyświęcony na księdza grekokatolickiego i resztę życia (do 1948 roku) wykładał

przedmioty filozoficzne na ukraińskich gimnazjach i seminariach.

3 Я. Я р е м a: Українська духовність в її культурно-історичних виявах. W: Перший Український Педагогічний Конгрес – 1935. Lwów 1938, s. 17–88. 4 Biograficzne i bibliograficzne dane J. Jaremy są podane według: Д. Г е р ц ю к: Яким Ярема. Lwów 2003.


104

Kostelnik pozostawił po sobie ogromne dziedzictwo filozoficzne, które tradycyjnie

dla ukraińskich filozofów przedwojennej Galicji nie jest jeszcze w pełni zbadane: w

szczególności to dotyczy to jego pism z epistemologii i logiki, najważniejszymi z których

są: Pojęcie negacji i nic w wiedzy ludzkiej (1914), Wiedza o świecie zewnętrznym (1925),

Świadome i nieświadome w wiedzy (1925), Zasada tożsamości (1929), Ordo Logicus

(1931), Fałszywe i prawdziwe analogie (1927), Logika jako technika ludzkiego myślenia

(1943).

Iwan Mirczuk

Urodził się 18 stycznia 1891 roku w Stryju, gdzie w 1909 roku ukończył Polskie

Gimnazjum Państwowe. W latach 1909–1914 studiował na Filozoficznym Wydziale

Uniwersytetu Wiedeńskiego, na którym w 1815 roku obronił rozprawę doktorską pod

tytułem Teoria przestrzeni u Kanta i nieeuklidesowa geometria. Po proklamowaniu w

1918 roku we Lwowie Zachodnioukraińskiej Republiki Ludowej objął stanowisko

Sekretarza Państwowego. W 1921 roku habilituje się na docenta filozofii Latającego

Ukraińskiego Uniwersytetu w Wiedniu, w 1925 roku (już w Pradze) został tam

profesorem nadzwyczajnym, a w 1930 (w Monachium) – profesorem zwyczajnym. W

latach 1930–1945 pełnił funkcję dyrektora Ukraińskiego Naukowego Instytutu w

Berlinie, od 1938 roku – dyrektora historyczno-filozoficznej sekcji Naukowego

Towarzystwa im. T. Szewczenki. W 1949 roku został członkiem Bawarskiej Akademii

Nauk. Zmarł 2 maja 1961 roku m Monachium.

Najważniejsze dzieła Mirczuka to: Etyka i polityka (1923), Podstawy greckiej

estetyki (1923), Metageometria i jej znaczenie dla teorii przestrzeni Kanta (1924)

Estetyka (1925), O słowiańskiej filozofii (1927), Gnoseologia albo teoria poznania

(1946), Główne problemy filozofii (1946)5.

Jak widać z biografii Mirczuka, nie studiował on we Lwowie u Twardowskiego.

Mirczuk natomiast został zauważony przez założyciela Filozoficznej Szkoły Lwowskiej

w związku z organizowaniem II Polskiego Zjazdu Filozoficznego (który miał nosić

5 Biograficzne i bibliograficzne dane I. Mirczuka są podane według: І. М і р ч у к: Вступ до філософії. Monachium 2006.


105

charakter ogólnosłowiański), który odbył się 23-25 września 1927 roku w Warszawie.

Twardowski, który był inicjatorem i organizatorem tego zjazdu, za pośrednictwem

Baleya starał się o zaproszenia na ten zjazd filozofów ukraińskich, potwierdzenie czego

znajdujemy w jego dziennikach:

15 kwietnia 1927 roku, piątek:

„Był [u Twardowskiego] Dr. Baley, zdał sprawę z kroków, poczynionych w

sprawie udziału filozofów ukraińskich w II Polskim zjeździe filozoficznym. Więc: Pan

Mirczuk już nie jest w Pradze lecz w Berlinie. Dostarczy informację co do ewentualnych

filozofów ukraińskich żyjących na emigracji. W stosunku do filozofów ukraińskich na

samej Ukrainie nie sposób używać jego interwencji, gdyż uszedł on swego czasu z

Ukrainy i jest tam z tego powodu źle widziany. Wobec tego Dr. Baley porozumiewał się z

Prof. Studzińskim, Prezesem tutejszego Towarzystwa Naukowego im. Szewczenki i za

pośrednictwem tegoż Towarzystwa wysłał pismo do Kijowskiej Akademii Nauk z prośbą

o informację, jakich jej zdaniem należałoby zaprosić filozofów ukraińskich na ów

zjazd”6.

W końcu w wyżej wymienionym zjeździe wzięło udział trzech ukraińskich

filozofów:

1) Stefan Baley z odczytem „Psychologia sensu”

2) Kostiantyn Czechowycz z odczytem „Filozofia języka Oleksandra Potebni”

3) Iwan Mirczuk z odczytami „Hryhorij Skoworoda – ukraiński filozof XVIII

wieku” i „O słowiańskiej filozofii”.7

Właśnie na II Polskim Zjeździe Filozoficznym najprawdopodobniej doszło do

nawiązania osobistej znajomości Mirczuka z Twardowskim, podtrzymywanej później

droga korespondencyjną, która zaowocowała współpracą ukraińskiego filozofa z

„Ruchem Filozoficznym”. Pewne światło na szczegóły tej współpracy rzuca

korespondencja między obu profesorami. Tak, w archiwum Polskiego Towarzystwa 6 K. T w a r d o w s k i: Dzienniki. Część I. 1915–1927. Warszawa 1997, s. 303. 7 І. М і р ч у к: O słowiańskiej filozofii. Próba charakterystyki. „Przegląd Filozoficzny” 1927, XXX, s. 117–135.


106

Filozoficznego we Lwowie zachował się następny list Mirczuka od 24 lutego 1929 roku:

„Wielce Szanowny Panie Profesorze! Zawiadomienie o 25-letniej rocznicy Polskiego

Towarzystwa Filozoficznego we Lwowie otrzymałem ze względu na zmianę

zamieszkania ze znacznym opóźnieniem, tak, że dopiero dzisiaj jestem w stanie przesłać

szanownemu Towarzystwu szczere życzenia dalszego wszechstronnego rozwoju pod

dotychczasowym umiejętnym kierownictwem Pana Profesora. Jeśli Pan Profesor życzył

sobie umieścić krótkie relacje o stanie Towarzystwa w niemieckich lub czeskich

fachowych czasopismach, to proszę kazać mi wysłać główne dane z jego rozwoju a ja

chętnie postaram się ję umieścić w „Kantstudien”, „Minerva-Zeitschrift”, „Ruch

Filozofický” i inne. Przy tej sposobności dziękuję serdecznie za przesłanie mi „Ruchu

Filozoficznego” T.X. nr.7-10...”8. W liście datowanym 5 listopada 1927 roku Twardowski

napisał do Mirczuka: „Byłbym Szanownemu Panu Profesorowi bardzo zobowiązany

gdyby także w przyszłości zechciał pamiętać o informowaniu mnie o bieżących

wydawnictwach filozoficznych ukraińskich. Chętnie będę je rejestrował w „Ruchu

Filozoficznym”, pragnę bowiem aby znalazła w nim wyraz twórczość filozoficzna całej

słowiańszczyzny”9, na co Mirczuk odpowiedział: „Szczerze dziękuję za list i przysłaną

pracę. Chętnie będę podawał Szanownemu Panu Profesorowi wiadomości o bieżących

wydawnictwach filozoficznych ukraińskich dla rejestracji w „Ruchu Filozoficznym”10.

Widzimy więc, że jeżeli chodzi o „Ruch Filozoficzny”, to współpraca między

Twardowskim i Mirczukiem polegała tutaj nie tylko na zamieszczeniu przez

Twardowskiego w tym czasopiśmie bibliografii i recenzji na dzieła Mirczuka, ale również

na dostarczeniu przez Mirczuka dla „Ruchu Filozoficznego” prac innych ukraińskich

filozofów.

Mamy też dowody tego, że Twardowski osobiście starał się o poszukiwanie

recenzentów na umieszczane w swoim czasopiśmie sprawozdania z prac Mirczuka:

„Bardzo się ucieszyłem listem szanownego Pana Profesora z 27 października i przysłaną

mi rozprawę O metageometrii, – pisał Twardowski do swojego ukraińskiego kolegi w

8 Cenralne Państwowe Atchiwum Historyczne we Lwowie, F. 712, op. 1, jedn. 7, s. 67. 9 Archiwum K. Twardowskiego w IFiS PAN: PTF 02.1.XXV, s. 39. 10 Archiwum K. Twardowskiego w IFiS PAN: PTF 02.1.XXV, s. 40.


107

liście od 5 listopada 1927 roku. – Pragnę znaleźć dla tej rozprawy recenzenta, któryby mi

napisał o niej opracowanie dla „Ruchu Filozoficznego”11. Taki recenzent w końcu się

znalazł – stał nim znany ukraiński filozofujący matematyk, „ostatni szkot”12, Myron

Zarycki13:

Myron Zarycki

Urodził się 21 maja 1889 roku na wsi Mohylnycia w powiacie trembowelskim. W

1907 roku ukończył Ukraińskie Gimnazjum w Przemyślu i zaczął studia na

Filozoficznym Wydziale Uniwersytetu Wiedeńskiego, kontynuowane od roku 1908 na

Filozoficznym Wydziale Uniwersytetu Lwowskiego. Na studiach we Lwowie skupił się

głównie na matematyce (brał udział w matematycznych seminariach Józefa Puzyny i

Wacława Sierpińskiego), ale żywo interesował się też filozofią jako taką (wykłady

Twardowskiego). W 1912 roku Zarycki ukończył uniwersytet i następnie pracował

nauczycielem matematyki w ukraińskich gimnazjach Bełżca, Zbaraża, Kołomyi i

Tarnopola. W 1925 roku na zaproszenie wybitnego polskiego matematyka Hugo

Steinhausa przeprowadził się do Lwowa, gdzie prowadził aktywną działalność naukową.

W tym okresie Zarycki specjalnie odwiedzał na uniwersytecie wykłady z psychologii i

filozofii Twardowskiego, a w 1930 roku Uniwersytet Lwowski mianował Zaryckiego

doktorem filozofii. O tym ostatnim wydarzeniu znajdujemy wzmiankę w dziennikach

Twardowskiego:

25 października, sobota 1930

„O dwunastej poszedłem do Auli, by złożyć życzenia z powodu promocji

p.Zaryckiemu, byłemu uczniowi mojemu, który mnie na promocję zaprosił.”14

We Lwowie Zarycki wykładał matematykę w Ukraińskim Gimnazjum oraz w

Polskim Gimnazjum im. K. Szajnochy. W tym ostatnim wśród jego uczniów był

11 Archiwum K. Twardowskiego w IFiS PAN: PTF 02.1.XXV, s.39. 12 Przyzwisko Zaryckiego „ostatni szkot” pochodzi od nazwy słynnej lwowskiej „Szkockiej kawiarni”, w której zbierali się na zabawy i dyskusje lwowscy matematycy. W tych matematycznych „posiedzeniach” nierzadko uczestniczył i sam Twardowski. 13 M. Z a r y c k i: I. Mirczuk. Metageometria i jej znaczenie dla teorii przestrzeni Kanta. „Ruch Filozoficzny” 1928–1929, XI, s. 27–28. 14 K. T w a r d o w s k i: Dzienniki. Część II. 1928–1936. Warszawa 1997, s. 168.


108

Stanisław Lem, który w swoich wspomnieniach pisał o swoim nauczycielu: „Matematyki

uczył profesor Zarycki, jedna z bardziej niezwykłych postaci ciała pedagogicznego,

Ukrainiec, którego córka była wmieszana w sprawę zamachu na ministra Pierackiego...

Baliśmy się go okropnie, ja także, matematyka zawsze bowiem była moją piętą

achillesową. Nasz matematyk poczynał sobie z nami w sposób dosyć niezwyczajny,

albowiem miewał fantazję. Czasem nagradzał za dobrą odpowiedź w ten sposób, że kazał

wyróżnionemu opuścić klasę i spacerować sobie po mieście; to znów zaczynał lekcję od

tego, że wyrwanych z ławek uczniów rozsyłał pod rozmaite adresy, ażeby mu

pozałatwiali to i owo. Było to wyróżnieniem, bo wszak w sposób wyjątkowo bezpieczny

wyłączało z kręgu niebezpieczeństw czających się przy zapaskudzonej kredą tablicy...

Zarycki był groźny, bo zagadkowy – nie umieliśmy nigdy zorientować się, kiedy żartuje,

a kiedy czegoś żąda serio”15. Za rozwiązanie szczególnie trudnego zadania Zarycki miał

zwyczaj nagradzać swoich uczniów cygarem. Sprezentowane w taki sposób przez

Zaryckiego cygaro Lem długo chronił jako cenną relikwię.

W 1927 roki Zarycki został wybrany członkiem Naukowego Towarzystwa im. T.

Szewczenki, a w 1930 roku – Polskiego Matematycznego Towarzystwa i Niemieckiego

Matematycznego Towarzystwa. Po okupacji Galicji Wschodniej przez Związek Radziecki

w 1939 roku zaczął pracę na Uniwersytecie Lwowskim, gdzie w 1945 roku zmienił

Stefana Banacha na stanowisku dziekana Wydziału Fizyczno-Matematycznego. Zmarł w

1961 roku. Główne dzieła Zaryckiego: Prawda, piękno, matematyka (1927), Niektóre

główne zasady teorii położenia z punktu widzenia algebry logiki (1930), Chrestomatia

greckiej matematyki (1936). Przetłumaczył z francuskiego na ukraiński Kurs

funkcjonalnej analizy S. Banacha i z rosyjskiego na ukraiński Eugeniusza Oniegina A.

Puszkina16. Warto zauważyć, że Zarycki – jedyny Ukrainiec oprócz Baleya, oficjalnie

występujący w spisie współpracowników „Ruchu Filozoficznego”17.

15 S. L e m: Wysoki zamek. W: I d e m: Dzieła. T. XIV. Warszawa 2009, s. 121. 16 Biograficzne i bibliograficzne dane M. Zaryckiego są podane według: Г. В о з н я к, О. О с а д ч а, Л. С о р о к a: Мирон Зарицький – поет математичних формул. Tarnopol 2009. 17 Por. „Ruch Filozoficzny” 1928-29, s. ХІ.


109

Podsumowując, należy powiedzieć, że szczegółowa analiza treści organu PTF –

czasopisma „Ruch Filozoficzny” za lata 1911–1939 ujawniła zasługującą na uwagę

obecność na łamach czasopisma publikacji (lub wzmianek o publikacjach) następnych

ukraińskich filozofów: Stepan Baley, Stepan Ołeksiuk, Jakym Jarema, Gavryił

Kostelnyk, Iwan Mirczuk, Myron Zarycki. Dzięki temu polskie czasopismo stanowi

bezcenne źródło do zbadania ukraińskiej filozofii pierwszej połowy XX wieku.


ISSN 1896-5059

Eugen Andreanský

Obraz Kanta w filozofii analitycznej

Abstract: The paper deals with the reflections on Immanuel Kant in the work of analytic philosophers. It descibes the transformation of attitude toward Kant’s philosophy. Special attention was paid to critical estimation of the Kant’s heritage in analytic tradition in its early period (G. Frege, B. Russell, G.E. Moore). The paper explores basic conceptual connections between Kant’s transcendental philosophy and the philosophy of L. Wittgenstein. It is claimed that better understanding of Kant is tied up with better understanding of analytic philosophy as such. It was above all P. Strawson who initiated new interest in „kantological“ studies among analytic philosophers. It is argued that Kant’s presence in the analytic philosophical tradition has two basic forms: as a subject of inquiry and as a source of inspiration as well. Key words: the philosophy of Kant, analytic philosophical tradition

Filozofia analityczna a Kant

Postawa przedstawicieli filozofii analitycznej wobec dzieła Immanuela Kanta

jest bardzo złożona. Przy jej ocenie trzeba wziąć pod uwagę szereg istotnych

czynników. Przede wszystkim należy wskazać, o jakim okresie i o jakiej koncepcji lub

tradycji w ramach filozofii analitycznej właściwie mówimy oraz to, jaki obszar

Kantowskiej teorii rozpatrujemy. Obraz Kanta w kręgu analitycznym bowiem rozwijał

się i zmieniał. Wielu filozofów starało się ów obraz naszkicować w ogólnych

zarysach, żeby uwydatnić istotne cechy, inni raczej dostrzegli szczegóły, z których

celowo i według swojego uznania wybierali te najbardziej ich interesujące. Podczas,

gdy jedni z filozofów analitycznych przyznają się do inspiracji filozofią Kanta, inni ją

odrzucają a jeszcze kolejna grupa pozostaje wobec niej właściwie obojętna.

Naturalnie, znajdziemy szereg różnic także w postawach poszczególnych autorów,

pomimo tego, że przynależą oni do jednego nurtu, nie mówiąc już o tym, że między

indywidualnymi postawami toczą się nieustanne polemiki, które są czasami

(aczkolwiek wyjątkowo) także sporami o Kanta. Choć filozofia analityczna jest

otwarta i pluralistyczna, to w odniesieniu do Kanta tylko w pewnym sensie stanowi

Eugen Andreanský: Obraz Kanta w filozofii analitycznej

111

jedność. Wydaje się jednak, że co najmniej niektóre elementy Kantowskiej filozofii

stanowią przedmiot, którym można się poważnie zajmować, rzeczowo krytykować,

resp. twórczo rozwijać, gdzie sensownie można wykorzystać analizę lub

przeprowadzić skuteczną rekonstrukcję. Jeżeli uświadomimy sobie, jak rzadko

i niechętnie filozofowie analityczni wypowiadają się o innych przejawach tradycji

filozoficznej, także współczesnej, okaże się, że to wcale nie mało. Zdecydowanie nie

można powiedzieć, by postawa wobec Kanta w filozofii analitycznej stanowiła

podstawowy filar jej istnienia, jednak Kant pojawia się w niej w różnych nadzwyczaj

interesujących kontekstach. Używając sportowej terminologii, Kant zgodnie z

potrzebą i fazą meczu kolejno włączał się do gry, podczas gdy wielu innych graczy w

ogóle nie wchodziło na analityczne boisko (będąc jednocześnie według niektórych

znakomitymi graczami).

Próba ogólnego nakreślenia kantowskiego obrazu w filozofii analitycznej

powinna wziąć pod uwagę rozwój tego filozoficznego kierunku, jak również różne

jego warianty. Należy wskazać na zmieniające się akcenty badań Kantowskiego

dzieła, jak również na pojawiającą się złożoność i precyzję, z którą się do Kanta

przystępowało. Tradycyjny pogląd na Kanta, który w filozofii analitycznej pojawił się

od czasów Russella i neopozytywistów, wykazuje pewne oznaki niekonsekwencji, a

nawet dezinterpretacji. Przede wszystkim przypisywano Kantowi pewne stereotypy,

które jednak przy głębszym zbadaniu okazują się powierzchowne. Chodzi zwłaszcza o

rozumienie podstawowych celów Kantowskiej Krytyki czystego rozumu, w zgodzie

z którymi miała ona wprowadzić filozofię na drogę naukowej pewności poznania.

Kolejnym punktem jest odrzucenie przez Kanta metafizyki tradycyjnej, która jest

w zasadzie nieskuteczną próbą przekroczenia zakresu tego, co poznawalne – tu

pojawiają się empiryczne interpretacje Kantowskiego podejścia. Jego krytyka

metafizyki związana jest z zasadniczą dominacją problemów epistemologicznych, jak

również z zamiarem zbadania podstaw naszego poznania świata (nie podstaw świata).

Kładziono zatem nacisk na Kantowskie badanie potocznego i naukowego poznania.

Problematyczną kwestią „wczesnych“ analitycznych interpretacji Kanta było na

przykład to, że pomimo iż dostrzegano w nich koncepcję etyczną, to przeważnie nie

przypisywano jej takiego znaczenia jak zagadnieniom epistemologicznym. Wiąże się


112

to także z niedocenieniem Kantowskich rozważań dotyczących rozumu praktycznego

(i jego możliwości) oraz dalszych kwestii, zawartych w tym monumentalnym dziele1.

Sytuacja w badaniach filozofii Kanta na gruncie filozofii analitycznej zmieniała

się stopniowo. Charakterystykę tych zmian trafnie przedstawiła Susan Neiman: „Kant,

którego uczy się dzisiaj, pozostaje bliżej pierwotnych tekstów [...] niż Kant, którego

uczyło się przed dwudziestu laty; […] jest filozoficznie bardziej konsekwentny

i spójny; w końcu nawet bardziej interesujący niż Kant przedstawiany w przeszłości.

Jeśli zatem nasz obraz Kanta – tak odmienny – jest rzeczywiście lepszy niż jego

dawny obraz, to można postawić pytanie: jak w ogóle tamten obraz powstał?“2. Do

ukształtowania się błednej interpretacji przyczyniły się pewne czynniki i fakty, które

nie były zawsze w pełni uświadomione. Na przykład w związku z badaniem relacji

filozofii i nauki nie brało się pod uwagę tego, że Kant nie określił podstawowych

celów swej filozofii tak jednoznacznie, by można było interpretować je ściśle

scjentystycznie (jak można w tym kontekście zrozumieć jego podstawowe pytanie

„Kim jest człowiek?“?). Znak zapytania stoi także nad Kantowskim podejściem

do metafizyki. Nie jest bowiem pewne, czy próbujemy metafizykę całkowicie

zlikwidować, czy staramy się tylko zmienić jej kierunek, wyznaczyć inne granice,

resp. inaczej ją ukierunkować. Wreszcie pojawiają sie także problem dominacji

epistemologii i jej powiązania z innymi elementami Kantowskiej filozofii. W tym

przypadku można mówić raczej o ich wzajemnej zależności. Pytanie brzmi: czy

epistemologia lub metafizyka mają dla Kanta większe znaczenie niż etyka i filozofia

polityki? Negatywna odpowiedź nie oznacza automatycznie przeciwnej postawy,

zgodnie z którą filozofia praktyczna jednoznacznie dominuje nad teoretyczną. Chodzi

tu raczej o ocenę wzajemnych relacji między poszczególnymi elementami w ramach

całości Kantowskiej filozofii, co stanowiło dla wielu jej zwolenników punkt zapalny,

z którym nie zawsze potrafili sobie poradzić.

1 Por. S. N e i m a n: Sure Path of a Science: Kant in the Analytic Tradition. In: Future Pasts. The Analytic Tradition in Twentieth-Century Philosophy. Eds. J. F l o y d, S. S h i e h. Oxford 2001, s. 298–299. 2 Tamże, s. 300.


113

Całościowe podejście do Kantowskiej filozofii podjął na przykład Nicholas

Rescher3. Skoncentrował się na problemie rozumu, a zwłaszcza na tym, jak jest

możliwe ukazanie systematycznego charakteru filozofii Kanta. Aby zrozumieć, jak

Kant przystępował do racjonalnej systematyzacji, Rescher szczegółowo analizuje

tematykę różnych obszarów filozofii teoretycznej i praktycznej. Chodzi o następujące

tematy: rozumienie rzeczy samej w sobie, pogląd na problem noumenalnej

przyczynowości, kwestia poznawczego antropocentryzmu, poznawcza systematyzacja,

relacja teleologii i teologii, wyznaczenie i perspektywy filozofii, zasięg czystego

rozumu w praktycznej filozofii, problem uzasadnienia i jedności imperatywu

kategorycznego. Przebadanie wymienionych problemów umożliwiło Rescherowi

sformułowanie słusznych wniosków, dotyczących całej filozofii Kanta, a jednocześnie

respektował on również prymat rozumu praktycznego nad teoretycznym oraz brał pod

uwagę zarówno obszar obiektywnej stosowalności, w którym potwierdza się

wykorzystanie Kantowskiej dedukcji transcendentalnej w ustanowieniu ważności

poznania. Możemy zatem spotkać się z taką oto oceną: „Skoro filozofia jest czysta – a

tym samym rozum teoretyczny nie aspiruje do uchwycenia kwestii dotyczących świata

faktycznego – wynika z tego, że właściwa praca filozofii spoczywa po stronie rozumu

praktycznego... Rozum praktyczny ma dwa wymiary zależnie od tego, czy zwraca się

do naszych moralnych czy do naszych poznawczych zainteresowań (Dlatego teoria,

jak również spekulacja, są zależne od praktyki, w stosunku do której są obie

„zainteresowaniami rozumu“). W związku z tym filozofia zyskuje swój moralny oraz

poznawczy wymiar. Ponieważ rozważania w obu częściach jednocześnie są sprawą

rozumu praktycznego, są one właściwie całkowicie połączone z moralnymi

rozważaniami... Na tej podstawie filozofowanie jest ostatecznie zależne bardziej od

praktycznej aniżeli teoretycznej filozofii“4.

* * *

3 Por. N. R e s c h e r: Kant and the Reach of Reason. Cambridge 2000. 4 Tamże, s. 186–187.


114

W dalszej części artykułu przedstawię główne tendencje, które ujawniały się

przy analitycznych odczytaniach filozofii Kanta. Zdaję sobie sprawę, że niektóre opisy

i oceny mogą być nieco uproszczone czy uogólnione. W znacznym stopniu (ale nie

wyłącznie) będę postępował chronologicznie, to jest najpierw wstępnie wspomnę

o recepcji Kantowskich poglądów w początkowej fazie filozofii analitycznej,

by potem przedstawić transformację interpretacji Kanta w różnych koncepcjach

współczesnych, również najnowszych teoriach filozofii analitycznej.

Krytyczne rozliczenie z Kantem

Prekursorzy analitycznego kierunku w filozofii na przełomie XIX i XX wieku –

mam tu na myśli przede wszystkim Gottloba Fregego, Georga E. Moore‘a i Bertranda

Russella – programowo zwalczali Kantowskie poglądy dotyczące istoty poznania,

logiki i matematyki. Pomimo zdecydowanie krytycznego tonu ich polemik, zastanawia

fakt, że często pozostawali w obszarze kantowskiej perspektywy. Znaczącym

przykładem jest twórca logiki współczesnej, Frege. Jego polemika z Kantem dotyczyła

przede wszystkim statusu zdań arytmetycznych, które zdaniem Kanta są typowymi

przykładami syntetycznego poznania a priori. Frege reprezentuje przeciwne

stanowisko, gdy w tej dziedzinie matematyki nie podlegającą dyskusji aprioryczność

utożsamia z analitycznością, ponieważ przedmioty arytmetyki (liczby) nie są dane za

pośrednictwem zmysłowości. Frege, który pomimo wyrażanej krytyki, nie uważał

sądów arytmetycznych za syntetyczne zdania a priori, nie jest jednak taki

jednoznaczny w przypadku geometrii, która według niego spełnia warunki

apriorycznego poznania syntetycznego. Naturalnie, ta dwuznaczność Fregego jest

przyczyną ostrej krytyki.

Analizując koncepcję Fregego i jego interpretację Kantowskiej filozofii, należy

także ocenić wpływ filozoficzny, któremu Frege był poddany, gdy kształtowały się

jego poglądy na istotę matematyki i logiki. Podczas swych studiów w Jenie uczęszczał

tylko na jeden kurs filozofii, a był to wykład Kuno Fischera poświęcony filozofii

Kanta. Fischer zaliczany był wówczas do czołowych znawców Kantowskiej filozofii i

należy założyć, że Frege w swej interpretacji Kanta czerpał z jego wykładów. W tym


115

przypadku warto podkreślić, że Fischer bronił tezy, zgodnie z którą Kantowski pogląd

na matematykę jest kluczem do zrozumienia całej jego filozofii. Rozważania

o naukowym statusie matematyki rozpoczynają właściwie całą filozofię krytyczną.

Problem realności przestrzeni i czasu miał dla Kanta fundamentalne znacznie. Według

Fischera, Kant w pewnym sensie pojmował przestrzeń subiektywnie, natomiast

w innym sensie obiektywnie (to samo można powiedzieć o czasie). Przestrzeń i czas

są (zwłaszcza w odniesieniu do rzeczy samej w sobie) czymś subiektywnym i

idealnym – chodzi tu o transcendentalną idealność. W odniesieniu zaś do przedmiotów

możliwego doświadczenia, przestrzeń i czas mają obiektywny i realny charakter – w

tym przypadku chodzi o empiryczną realność. Jeśli w tym sensie uznajemy coś za

obiektywne, to dotyczy to samej „wewnętrznej“ obiektywności, a nie realności w

filozoficznym, metafizycznym sensie5. W podobnym duchu Frege wysunie później na

pierwszy plan zagadnienie natury i obiektywności prawd matematycznych. „Przy

ocenie późniejszych filozoficznych wypowiedzi Fregego, dotyczących obiektywności

nie tylko prawd matematycznych, ale myśli w ogóle, musimy mieć zawsze w pamięci

fakt, że Frege wykorzystał Kantowskie rozróżnienie między tym, co obiektywne a

tym, co subiektywne“6. Poza rozważaniami Fregego, do wykształcenia stanowiska

logicyzmu przyczyniły się także badania Hermanna Lotzego nad podstawami logiki.

Podobnie jak u Fregego, tak również u Lotzego możemy spotkać się z ambiwalentną

postawą względem Kanta. Według Lotzego Kant miał rację, kiedy mówił, że

matematyka jest ugruntowana w czystej naoczności, ale mylił się uznając twierdzenia

arytmetyczne za mające podstawy w czystej naoczności przestrzeni i czasu. Są raczej

ufundowane w królestwie obiektywnych idei, domenie logiki, co sprawia, że

arytmetyka musi wywodzić się z logiki – stąd już blisko do logicyzmu,

reprezentowanego przez Fregego7.

Należy podkreślić, że Frege podejmuje zasadniczy problem, wokół którego

w środowisku filozofii analitycznej do dziś toczą się dyskusje, w obszarze których

5 H. S l u g a: Frege: the early years. In: Philosophy in History. Essays on the historiography of philosophy. Eds. R. R o r t y,J.B. S c h n e e w i n d, Q. S k i n n e r. Cambridge 1984, s. 338. 6 Tamże, s. 339. 7 Por. tamże, s. 343.


116

powstaje wiele rozmaitych rozwiązań. Chodzi o zagadnienie wyznaczenia,

interpretacji i wykorzystania takich pojęciowych dychotomii, jakimi są:

syntetyczne/analityczne, aprioryczne/aposterioryczne czy konieczne/przypadkowe. W

toku rozwoju filozofii analitycznej stopniowo akcent przenosi się na obszar, w którym

problem ten mniej lub bardziej ujawnia: od badania podstaw matematyki przez analizę

poznania naukowego aż po wyniki nowych teorii formułowanych w ramach logicznej

semantyki. W pierwszej fazie recepcji Kanta okazało się, że polem merytorycznego

spotkania stanie się przede wszystkim filozofia matematyki i epistemologia. Dopiero

później dojdą do głosu kolejne elementy i aspekty filozofii Kanta.

Fakt odrzucenia przez Fregego (ale nie tylko jego) Kantowskiego podejścia do

podstaw matematyki ma głębszą przyczynę, która odnosi się do związków matematyki

i logiki. Tu poglądy tych dwóch gigantów diametralnie się różnią. Logicyzm Fregego

(ale także Russella i Hilberta), wywodzi się z pewnego przekonania, rozbudzonego

częściowymi sukcesami, zgodnie z którym całą matematykę da się wyprowadzić z

podstawowych praw logicznych, podczas gdy u Kanta taka redukcja jest zupełnie

wykluczona, ponieważ w odróżnieniu od matematyki, logika ma charakter wyłącznie

analityczny. Ostateczny cios, jaki Gödel zadał ambitnemu projektowi logicyzmu, w

tym sensie świadczy na rzecz kantowskiego pojmowania niezależności matematyki od

logiki.

Interesujące (i nie jest to przypadek), że ci matematycy i filozofowie, którzy w

konfrontacji z głównym kierunkiem wyznaczonym przez Fregego, Russella i

Whiteheada albo tworzyli w pierwszych dekadach XX wieku alternatywne koncepcje

logiki i matematyki albo inaczej zwalczali logistyczny redukcjonizm, wychodzili

bezpośrednio lub pośrednio z kantowskiej tradycji. Odnosi się to z jednej strony do

intuicjonizmu i konstruktywizmu w matematyce i logice, z drugiej natomiast na

przykład do rozważań o logice i filozofii, które rozwijał Wittgenstein, przede

wszystkim w swym Traktacie logiczno-filozoficznym.

Należy zwrócić uwagę, w jaki sposób holenderski matematyk Brouwer na

początku XX wieku w swych rozważaniach o podstawach matematyki modyfikował

podejście Fregego. Podczas gdy Frege odrzucił możliwość sądów syntetycznych a

priori w arytmetyce, jednocześnie uznając ich ważność w geometrii, Brouwer


117

przeciwnie (stanowiąc niemal lustrzane odbicie względem Fregego), poddał w

wątpliwość słuszność wewnętrznej zmysłowej naoczności przestrzeni (w geometriach

nieeuklidesowych), ale przyjął Kantowskie uzasadnienie arytmetyki, wsparte

na syntetyczno-apriorycznym ujęciu czasu. Sam Kant zainspirował zatem możliwość

zarówno intuicjonistycznego, jak i konstruktywistycznego pojmowania podstaw

matematyki, pisząc w Krytyce czystego rozumu o konstruowaniu przedmiotów

matematyki zgodnie z czystą wewnętrzną formą zmysłowej naoczności czasu.

Brouwer w podobnym duchu wskazywał na rolę intuicji (naoczności), na której opiera

i musi opierać się matematyka. Zgodnie z tym ograniczył ważność niektórych

logicznych praw (zasada wyłączonego środka, prawo podwójnej negacji) w obszarze

matematyki zbiorów i ciągów nieskończonych. Udowodnić jakieś twierdzenie,

oznacza zatem skonstruować jego pozytywny dowód, z kolei odrzucić go, oznacza

skonstruować dowód tej negacji. Pośredni dowód, czyli dowód nie wprost, jest

niepoprawny, ponieważ uniemożliwia intuicji wsparcie się na konstrukcji.

Matematyka, resp. jej część tworzy bowiem pozajęzykową rzeczywistość, tworzoną na

podstawie czystej naoczności czasu. Dopiero przy pomocy języka formalnego,

matematyka nie tylko intuicyjny, ale także dyskursywny charakter.

Również u Moora‘a, ważnego krytyka idealizmu (w tym także krytyka filozofii

Kanta) oraz prekursora kierunku filozofii analitycznej, możemy odnaleźć oznaki

związku z pewnymi aspektami Kantowskiego dzieła (przynajmniej w kilku jego

pracach z wczesnego okresu, to jest z przełomu XIX i XX wieku). Prawdą jest, że

Moore przypisywał Kantowi psychologizm w ujęciu apriorycznym i odrzucał jego

transcendentalizm. Kantowski sprzeciw wobec psychologii empirycznej – zdaniem

Moore‘a – można przypisać samemu Kantowi, który sam prezentował coś w rodzaju

psychologizmu transcendentalnego. Dlatego na poziomie teorii etycznej, Moore uznał

etykę Kantowską za heteronomiczną, a nie za autonomiczną, czyli taką, za jaką chciał

ją uważać Kant8. Z drugiej strony, właśnie w tworzeniu własnej koncepcji etycznej

Moore przyjmował Kantowskie argumenty na rzecz determinizmu i przeciw

8 Por. T. B a l d w i n: Moore’s Rejection of Idealism. In: Philosophy in History. Essays on the historiography of philosophy..., s. 362.


118

naturalizmowi. Znakomita praca Moore’a Zasady etyki jest zwieńczeniem projektu, w

ramach którego Moore rozważał kwestię wolności i oceniał Kantowską filozofię

moralności. Mimo że Zasady etyki nie ukazują bezpośrednio Kantowskiego wpływu,

to jednak droga, która doprowadziła do sformułowania teorii etycznej Moore’a była w

pewnym stopniu także krytycznym rozliczeniem się z Kantem. Wręcz odwrotnie,

Moore cenił sobie Kantowskie rozważania dotyczące imperatywu kategorycznego w

polemice z naturalizmem. Możemy wreszcie spotkać się z oceną, według której „w

ważnym aspekcie, metafizyka etyki i odrzucająca naturalizm etyka Moore’a, jest

Kantowską metafizyczną etyką, pozbawioną Kantowskiej filozofii transcendentalnej“9.

Oczywiście, gdybyśmy nawet etykę Moore‘a uznali za etykę bez transcendentalizmu

(co właściwie miałaby taka hybryda przedstawiać?), nie dotyczy to

antypsychologicznych i antysubiektywistycznych zarzutów Moore’a, które

formułował w odniesieniu do Kantowskiej filozofii i etyki. W żadnym przypadku nie

możemy określić Moore’a mianem kantysty.

W rekonstrukcji dziejów recepcji Kanta w koncepcjach prekursorów filozofii

analitycznej, nie można pominąć Ludwiga Wittgensteina. Relacja filozofii

Wittgensteina do dziedzictwa Kanta stanowi niezwykle złożony problem. Między

niektórymi założeniami obu autorów zachodzi uderzające podobieństwo. Ponadto

Wittgenstein, który programowo dystansował się od filozoficznej tradycji,

w Traktacie… wprost wypowiada i rozwija myśl, zgodnie z którą logika jest

transcendentalna. Jej transcendentalny charakter przejawia się w tym, że uczestniczy

ona w wytyczaniu tego, co możliwe do pomyślenia i wypowiedzenia, nie zawierając

jednocześnie treści a jej zdania wyznaczają wyłącznie metodę. Formalne rozumienie

logiki Wittgensteina łączy go bardziej z Kantem niż z Fregem czy Russellem, którzy

uznawali treściowe oraz faktualne rozumienie przedmiotu logiki. Logika z jej

metodami, jest według Wittgensteina założeniem koniecznym, by w ogóle można było

się o świecie sensownie wypowiedzieć („Zdania logiczne opisują rusztowanie

świata“10). Należy zauważyć, że zarówno Wittgenstein, jak i Kant byli filozofami

9 Tamże, s. 363. 10 L. W i t t g e n s t e i n: Traktat logiczno-filozoficzny. Przeł. B. W o l n i e w i c z. Warszawa 2003, 6.124.


119

wyznaczającymi granice. Analogia idzie jeszcze dalej, gdy Wittgenstein pisze: „Prawo

przyczynowości nie jest prawem, tylko formą prawa“11 a w innym miejscu:

„Wszystkie owe zasady jak zasada racji dostatecznej, ciągłość przyrody,

najmniejszego wysiłku w przyrodzie itd itd. są wyrazem apriorycznego wglądu w

możliwość forumułowania twierdzeń naukowych”12. To wszystko stanowiło

bezpośrednią inspirację dla ustanowienia tak zwanego kryterium demarkacji (na

przykład w jego weryfikacjonistycznej postaci) w ramach logicznego pozytywizmu.

Jednocześnie dostrzeżono nowoczesny charakter kantowskiej filozofii nauki, co

potwierdzili później między innymi K.R. Popper i W. Stegmüller.

Motywy Kantowskie odnajdujemy także w późnej filozofii Wittgensteina – na

przykład w pojęciu reguł leżących u podstaw gier językowych. Transcendentalne

nastawienie, to jest akcent nie na przedmioty naszego poznania, ale na sposób i samą

możliwość poznawania tych przedmiotów, resp. na to, co można by w ogóle uważać

za takie przedmioty, pojawia się także w słynnym Wittgensteinowskim argumencie

przeciwko językowu prywatnemu oraz w jego rozumieniu fenomenów psychicznych.

Naturalnie, dominującą rolę gra tu język wraz ze swymi regułami. W ten sposób

Wittgenstein stał się jednym z inspiratorów analitycznego transcendentalizmu. W tym

kontekście można wręcz stwierdzić, że zarówno Kantowska, jak i Wittgensteinowska

filozofia są naznaczone krytycznym rozliczeniem się ze sceptycyzmem.

Rozważania Kanta i Wittgensteina częściowo zbiegają się również w analizach

problemu subiektywności i samopoznania. Tak Kant, jak i Wittgenstein krytykowali

(kartezjańskie) błędne uprzedmiotowienie podmiotu. Wiąże się to z odróżnieniem „Ja“

jako podmiotu od „Ja“ jako przedmiotu. Wittgenstein odnosi się do tego problemu za

pośrednictwem języka. Używając zaimka osobowego „ja“ w sposób obiektywny,

uzyskujemy opis, czyli mówimy o sobie jako o określonej osobie, stanowiącej

przedmiot opisu. Z kolei w subiektywnym użyciu zaimka „ja“ chodzi

o niedeskryptywne podejście, które łączy się bardziej z samouświadomieniem niż z

samopoznaniem. Pod „ja“ u Wittgensteina (tak samo jak u Kanta) nie ukrywa się

11 Tamże, 6.32. 12 Tamże, 6.34.


120

żadna istota, ale raczej pewna funkcjonalność, która polega na wiązaniu

subiektywnego doświadczenia. Mimo podobieństw nie można jednak

Wittgensteinowskiej analizy „Ja“ utożsamiać z rozważaniami Kanta. „Ponieważ

podmiotowe użycie zaimka ,ja’ łączy się paradygmatycznie z wypowiedziami

o stanach psychicznych, których przykładem jest ból, to według Kanta należą do

samopoznania osób, mianowicie do specjalnego przypadku poznania – poznanego – na

pierwszy rzut oka jest więc oczywiste, że zagadnienie stanów psychicznych nie może

pokrywać się z problematyką kantowskiego podmiotu poznania i jego

samoodniesienia w świadomości“13. Ponadto u Kanta chodzi wyraźnie o przekroczenie

poziomu języka. Pojęcie świadomości (samoświadomości) łączy się z warunkiem,

który umożliwia mówienie o sobie samym. „Ja“ oznacza pewne wyobrażenie i wiąże

się z formą samopoznania, którą człowiek musi dysponować, aby w ogóle mógł

używać zaimka „ja“. To spajające wyobrażenie „Ja“ logicznie wyprzedza więc

jakikolwiek narzędzia językowe, służące do wyrażania, resp. wytwarzania

subiektywności.

Na marginesie wpływów, jakim podlega wczesny Wittgenstein, należy dodać,

że mimo pewnych skłonności do kantowskiego traktowania zagadnienia sensownych

zdań w nauce (jak już było wyrażone w związku z kryterium demarkacji),

neopozytywiści w zasadzie odrzucali istnienie sądów syntetycznych a priori, co ich

raczej zalicza do szeregu zdecydowanych przeciwników Kanta. Szczegółowo

opracowali pojęcie analityczności i logicznej konieczności, i to w sposób

przewyższający Kantowskie definicje w Krytyce czystego rozumu (odnosi się to przede

wszystkim do Rudolfa Carnapa). Zgadzają się z Kantem, uznając, że zdecydowane

odróżnienie sądów syntetycznych (empirycznych) i analitycznych jest znaczącym

faktem. To ważny moment, wyznaczający kierunek, w którym podąża dalej recepcja

filozofii Kanta.

W opisie i interpretacji poszczególnych części Kantowskiej filozofii nie zawsze

jest jasne, co przyświeca filozofom analitycznym. Na przykład w związku

13 I. K u n e š: Subjekt a Dasein. In: Schizma filosofie 20. století. Ed. M. N i t s c h e, P. S o u s e d í k, M. Š i m s a. Praha, 2005, s. 108.


121

z problemem analityczności możemy spotkać się z dostosowaniem Kantowskiego

stanowiska do współczesnych potrzeb. Nasuwa się pytanie, czy owo podejście ma sens

nie tylko w próbie nakreślenia adekwatnego obrazu Kanta, ale ostatecznie także dla

rozwiązania badanego tematu, to jest problemu analityczności. Rozważyć zatem

należy historyczny kontekst, na który szczególną uwagę zwraca Hatfield: „Idea polega

na tym, by w próbie wykorzystania poprzedniej filozofii ukazać faktyczną pozycję

Kanta w odniesieniu do rozważań analitycznych sądów, co jest pożyteczniejsze niż

jedynie zwykłe tłumaczenie jego pozycji do współczesnego kontekstu. Zgodnie z tym,

dostrzeglibyśmy możliwość zastosowania Kantowskiego pojęcia analityczności do

pojęć i sądów (rozumianych jako akty poznawcze) i bylibyśmy ostrożni, interpretując

je w kontekście zdań lub słownych znaczeń. Tym sposobem dostrzegamy zarówno

podobieństwa, jak i różnice między Kantowskim a współczesnym pojęciem

analityczności. Uchwycenie różnic pozwala na postawienie pytania o to, co uległo

zmianie. Uzyskujemy nie tylko dokładniejsze wyznacznie granic, ale także możliwość

lepszego samozrozumienia za pomocą historii“14. To oczywiście nie odnosi się tylko

do badań pojęcia analityczności, ale także do kolejnych tematów, z którymi zmaga się

filozof analityczny w roli historyka.

Transformacje obrazu Kanta

Do dyskusji o analityczności, empirycznym kryterium sensowności oraz

kryterium weryfikowalności na gruncie filozofii analitycznej, w latach czterdziestych

XX wieku przystąpił przede wszystkim Willard v. O. Quine, ale także inni filozofowie

zaliczani do szerokiego kręgu postpozytywizmu (na przykład Wilfrid Sellars). Quine

odrzucił możliwość jednoznacznego rozróżnienia zdań syntetycznych i analitycznych,

ogłaszając je jednoznacznie za jeden z dogmatów empiryzmu, czym (wraz z innymi

punktami krytyki) podkopał podstawy fundamentalistycznych teorii poznania i nauki.

Quine ze swoim podejściem, łączącym holistyczny empiryzm (anty-aprioryzm),

behawioryzm, pragmatyzm i naturalizm, nie tylko odróżniał się od pozytywizmu

14 G. H a t f i e l d: The History of Philosophy as Philosophy. In: Analytic Philosophy and History of Philosophy. Eds. T. S o r e l l, G.A.J. R o g e r s. Oxford 2005, s. 93.


122

logicznego, ale także pośredniczył między filozoficznym stanowiskiem Kanta a tą

częścią filozoficznej tradycji, do której przynależał. Polemika z przedstawicielami

neopozytywizmu była w tamtym czasie powszechnym zjawiskiem. Krytykowanie

filozofii neopozytywistycznej było jednoznaczne z odrzuceniem niektórych tez Kanta.

Jednak krytyka Quine’a nie zniechęcała późniejszych filozofów analitycznych do prób

zrekonstruowania Kantowskiej filozofii. Przeciwnie, rozliczenie się z Quinem (i

innymi) oznaczało pewne ożywienie kantyzmu w szeregach filozofów analitycznych.

Dla tych, którzy z różnych powodów uznawali wartość filozofii Kanta i nie

chcieli pogodzić się z badaniami Quine’a, nie pozostawało nic innego, jak tylko

wytworzyć nowy pogląd na filozofię Kanta. Liczni autorzy wpisywali niektóre

poglądy Kanta w swoje własne teorie. Przykładem takiego podejścia jest filozofia Karl

R. Poppera15, którego z pewną przesadą można uznać za kantystę, chociaż krytykował

Kantowską próbę wyjaśnienia niektórych syntetycznych zdań jako apriorycznych. Ale

ważniejsze jest to, że Popper odniósł się do Kantowskiego rozumienia naukowej

obiektywności potwierdzanej intersubiektywnie weryfikowalnymi uniwersalnymi

hipotezami. Popper pisze: „Kant był naturalnie pierwszym, który rozpoznał, że

obiektywność naukowych twierdzeń jest ściśle złączona z konstrukcją teorii – z

wykorzystaniem hipotez i uniwersalnych twierdzeń“16. Kolejnym istotnym problemem

jest fakt przyznania przez Kanta apodyktycznej ważności tylko newtonowskiej fizyce.

Jednocześnie nie zmienia to ogólnych warunków, które według Kanta miałaby

spełniać nauka. Do arsenału względnie prostych, ale skutecznych argumentów

zarzucanych Kantowskiemu aprioryzmowi należy zwrócenie uwagi na fakt, że

Kantowskie „konserwatywne“ etapy rozwoju nauki, to jest logika arystotelesowska,

geometria euklidesowa i mechanika newtonowska, były już pod koniec XIX wieku i

na początku XX wieku stopniowo i skutecznie przezwyciężane. Wydaje się, że

właśnie taka historyczna retrospektywa, którą realizujemy z naszego współczesnego

punktu widzenia, niekiedy może przesłaniać racjonalne jądro Kantowskiego

podejścia do naukowego poznania lub może ostatecznie stać się przeszkodą w ocenie

15 Zaliczenie Poppera do filozofii analitycznej jest nieco kontrowersyjne, ale można osłabić tę tezę stwierdzając, że Popper należał do szeroko rozumianej analitycznej tradycji filozofowania. 16 K.R. P o p p e r: Objective Knowledge. An Evolutionary Approach. Oxford 1979, s. 25.


123

tych elementów Kantowskiego dzieła, które wyrastają ponad potrzebę udowodnienia

aktualnego stanu poznania w nauce.

Wielu badaczy ukazywało tę zależność, co miało także swój konkretny rezultat.

Do najbardziej udanych prób należy tekst Wolfganga Stegmüllera Gedanken über eine

mögliche rationale Rekonstruktion von Kants Metaphysik der Erfahrung. Stegmüller,

którego pierwotną intencją nie było formułowanie oceny filozofii Kanta, podobnie jak

Popper uświadomił sobie oryginalne pomysły Kantowskiej filozofii nauki. Uznaje on

nawet Kanta za racjonalistycznego kontynuatora teorii eliminacyjnej i enumeratywnej

indukcji. Oryginalny wkład Kanta w ugruntowanie nauk przyrodniczych

(przyrodoznawstwa) Stegmüller podsumowuje tak: „... metoda eliminacji redukuje

zbiór możliwych teorii do węższego zbioru teorii apriorystycznie możliwych. Zasadę,

według której się ta eliminacja dokonuje, nazywamy zasadą redukcji strukturalnej,

ponieważ skutecznie ogranicza typy struktur możliwych teorii... Za pomocą metody

empirycznej (która może dodatkowo być uzupełniona zasadą aprioryczną) może być

wybrana tylko jedna i jedyna teoria, taka, która najlepiej odpowiada dokonanym

obserwacjom. Teoria ta następnie zostaje wyróżniona jako teoria, która jest ważna

w tym momencie. Dodatkowo, zasady aprioryczne gwarantują, że to, co jest ważne w

tym momencie, również zyskuje permanentną ważność. Zasady te nazywamy

zasadami konsolidacji, ponieważ opierają się na sprowadzeniu aktualnie danych teorii

do ostatecznej, konkluzywnej postaci, która następnie zyskuje ważność lub jest zawsze

prawdziwa. Zasady konsolidacji stanowią racjonalistyczną analogię indukcji

enumeratywnej. Ale podczas, gdy enumeratywna indukcja, dzięki każdej nowej

obserwacji osiąga wyłącznie empiryczny stopień potwierdzenia i nigdy nie uzyska

absolutnej pewności, zasada konsolidacji, opierająca się na metodzie

apriorycznej, prowadzi do ostatecznej pewności“17. Metoda Kantowskich rozważań

prowadzi do wskazania mechaniki newtonowskiej jako ostatecznej i podstawowej

formy.

17 W. St e g m ü l l e r: Towards a Rational Reconstruction of Kant’s Metaphysics of Experience. In: W. St e g m ü l l e r: Collected Papers on Epistemology, Philosophy of Science and History of Philosophy. Dordrecht 1977, s. 103.


124

Uwagę filozofów analitycznych przyciągały nie tylko Kantowskie rozważania

dotyczące natury nauk, ale także wybrane aspekty jego filozofii transcendentalnej (na

przykład transcendentalna dedukcja kategorii). Tendencja ta była wzmocniona

renesansem zagadnień metafizycznych, który u pewnej części filozofów analitycznych

pojawił się już w latach pięćdziesiątych, a od lat sześćdziesiątych XX wieku nastąpił

jego pełny rozkwit. Powodów do akceptacji metafizyki jest wiele, między innymi

uznanie potrzeby przywrócenia wcześniej wypartych „klasycznych“ filozoficznych

tematów, z zakresu badania nauki, następnie rozwój studiów historyczno-

filozoficznych, możliwość szerokiego wykorzystania narzędzi semantyki, zwiększone

zainteresowanie problematyką myślenia, etyki czy religii. Wszystkie te zależności są

jednak zbyt skomplikowane, byśmy mogli je w tym przyczynku gruntownie

zanalizować. Istotniejsze jest pytanie: w jaki sposób odbiło się to na modyfikacji

Kantowskiego obrazu w analitycznym lustrze? W tym kontekście filozofia P. Petera F.

Strawsona jawi się jako najbardziej znacząca.

Upraszczając, można stwierdzić, że w postpozytywistycznym środowisku,

Strawson idzie dokładnie w przeciwnym kierunku niż Quine (nie przypadkiem

sprzeciwiał się Quine‘owi w sprawie zdań analitycznych i syntetycznych). Podczas,

gdy Quine wykazał, że niemożliwe do przyjęcia metafizyczne tendencje kryją się

ostatecznie również w samych podstawach antymetafizycznie zorientowanego

logicznego empiryzmu, to Strawson programowo próbował wypracować koncepcję

metafizyczną w duchu kantowskim. Wychodził od rozróżnienia metafizyki

rewizjonistycznej i metafizyki deskryptywnej. Podczas gdy metafizyka

rewizjonistyczna stawia sobie za cel postulowanie różnych rodzajów istot, które często

były umieszczane w idealnym świecie, metafizyka deskryptywna ściśle wychodzi

od uznania rzeczywistych istot w ramach jednego jedynego, naszego świata. Podczas,

gdy metafizyka rewizjonistyczna próbuje znaleźć nowe, lepsze pojęcia dla opisu tej

właśnie rzeczywistości, metafizyka deskryptywna opiera się na powszechnym

schemacie pojęciowym i nie dąży do stworzenia idealnego języka w celu rekonstrukcji


125

tego systemu18. Według Strawsona do metafizyków rewizjonistycznych należą na

przykład Descartes, Leibniz czy Berkeley, natomiast do deskryptywnych – Arystoteles

i Kant. Naturalnie, kluczem do zrozumienia treści naszego świata jest analiza języka.

Strawson dostrzega problemy ontologicznego odniesienia znaczeń wyrażeń

językowych, specjalnych funkcji wypowiedzi predykatywnych, identyfikacji

i reidentyfikacji indywiduów, natury uniwersaliów, pojęcia osoby i innych zagadnień,

których w tym miejscu nie możemy wymienić. Istotny dla naszego tematu jest fakt, że

Strawson przede wszystkim podkreśla zasługi Kanta. Strawsonowska ocena jest

wartościowa, ponieważ podjął się on drobiazgowej analizy dzieł Kanta, przede

wszystkim Krytyki czystego rozumu, w taki sposób, który wcześniej w filozofii

analitycznej chyba nie miał miejsca. Ale wbrew oczywistej sympatii, Strawson

ostatecznie odrzucił idealizm transcendentalny Kanta, zwłaszcza ze względu na

niejasności dotyczące ugruntowania samego poznającego podmiotu („Ja“, „jaźń“).

Według Johna Searla nie jest jasne umieszczenie „Ja“ w fenomenalnym bądź w

noumenalnym świecie. Krytyki doczekały się również inne aspekty Kantowskiego

idealizmu transcendentalnego. Z odrobiną ironii można stwierdzić, że Strawson

zrealizował deskrypcję przedkantowskiej rewizjonistycznej metafizyki, dokonując

jednocześnie rewizji Kantowskiej metafizyki deskryptywnej. Wewnątrz ruchu

analitycznego znajdą się także zdeklarowani rzecznicy Kantowskiego idealizmu

transcendentalnego, broniący go przed krytyką prowadzoną od Fregego do Quine’a.

Niezaprzeczalną zasługą P. Strawsona, a przede wszystkim jego książki The Bounds of

Sense jest wywołanie dyskusji o argumentach transcendentalnych zawartych w

Krytyce czystego rozumu. Wielu autorów często rzetelnie starało i wciąż stara się

przeprowadzić prawidłową rekonstrukcję Kantowskiej argumentacji. Pozostaje

pytanie, na ile ta argumentacja jest ważna i jak można ją ewentualnie korygować.

Nawet, jeżeli praca Strawsona The Bounds of Sense była przełomowa, to jeśli

chodzi o ożywienie zainteresowań badań historyczno-filozoficznych, jego podejście

nie przyniosło spodziewanych rezultatów. Problem pojawia w programowym

18 P.F. S t r a w s o n: Indywidua. Próba metafizyki opisowej. Przeł. B. C h w e d e ń c z u k. Warszawa 1980, s. 42.


126

ograniczeniu do pewnej części filozofii Kantowskiej19, jak również w próbie

„poprawiania“ Kanta i w proponowaniu rozwiązań, które z historycznego punktu

widzenia są trudne do zaakceptowania. Strawson starał się „oczyścić“ strukturę

Krytyki czystego rozumu, zrobić pewnego rodzaju inwentaryzację, po której jedna jej

część ukaże się w lepszym świetle a inną porzuci się jako niepotrzebną lub niespójną.

W tej próbie, Strawson nie podnosi na przykład tego, co było według samego Kanta

istotnie ważne, to jest syntetycznych sądów a priori (można znaleźć także kilka innych

przykładów podobnej interpretacyjnej niekonswekwencji, głównie w stosunku

do ówczesnej postaci metafizyki, z którą Kant w swym dziele polemizował). To

doprowadziło Hatfielda do surowej oceny książki Strawsona, która jego zdaniem „nie

proponuje interpretacji Krytyki czystego rozumu jako jednolitego dzieła filozoficznego.

Takie podejście kontrastuje z interpretacjami, zależnymi od kontekstu, które rozwijali

Beck, Gerd Buchdahl, Karl Ameriks, Patricia Kitcher, jak również nowa generacja,

którą reprezentują Lanier Anderson, Lorne Falkenstein i Lisa Shabel. Filozofowie ci

dają nam możliwość zrozumienia Kanta w jego własnych terminach, dostrzeżenia, jak

jego dzieło zmieniło filozofię poznania, w jaki sposób się od niego odróżniliśmy

i odkrycia w jego projekcie drogi, którą chcielibyśmy ewentualnie, w odpowiednio

zmodyfikowanej postaci, kontynuować“20.

Na marginesie Strawsonowskiego obrazu Kanta należy dodać, że

w „metafizycznej“ części filozofii analitycznej niektórym nie odpowiadała droga

kantowskiej „miękkiej“ metafizyki deskryptywnej, ale próbowali wskrzesić

tradycyjną, „twardą“ (według Kanta dogmatyczną) metafizykę, która całkiem

poważnie tematyzuje takie tematy, jak idea Boga (Plantinga, Swinburne i inni), idea

duszy czy ducha (Popper, Foster i inni), wreszcie – idea całości świata (Kripke, D.

Lewis i inni).

Kantowskie inspiracje bezpośrednio i pośrednio ujawniają się także w innych

kontekstach. Wymieńmy przynajmniej reprezentacjonalistyczne teorie wrodzonych

struktur językowych (Chomsky, Fodor), odrodzenie sądów syntetycznych a priori

19 Por. P.F. S t r a w s o n: The Bounds of Sense. An Essay on Immanuel Kant’s “Critique of Pure Reason”. London 1985, s. 11. 20 G. H a t f i e l d: The History of Philosophy as Philosophy..., s. 97.


127

w teorii informacji i w podstawach współczesnej logicznej semantyki (Hintikka) oraz

sformułowanie problemu realizmu (Putnam).

Filozofowie analityczni poddali badaniu także te części Kantowskiej filozofii

(zwłaszcza Krytyki czystego rozumu, a w jej ramach Dedukcji transcendentalnej),

które mają związek z filozofią języka. Chodzi nie tylko o zrozumienie historycznych

kontekstów, na przykład w celu zbadania teorii języka na przełomie XVIII i XIX

wieku (Herder, von Humboldt), ale także o próbę wykorzystania Kantowskiego

transcendentalizmu i aprioryzmu dla uzasadnienia najnowszych koncepcji, wśród

których poczesne miejsce zajmuje teoria uniwersalnej (generatywnej,

transformatywnej) gramatyki Chomskiego. Tak Kant, jak i Chomsky między innymi

zajmowali się refleksją nieuświadomionych procesów psychicznych, których

wynikiem jest zdolność używania języka. Tematyzuje się tu zatem kwestia

wrodzoności. U Kanta odnajdziemy elementy, mające potwierdzać zastosowanie jego

rozważań także w „nowoczesnej formie“ współczesnej teorii języka. Za ważniejszy

uznaje się Kantowski nacisk na pojęcie reguły, zarówno w obszarze tego, co

świadome, jak i tego, co nieświadome (odnosi się to także do rozróżnienia

„lingwistyczny – nielingwistyczny“), zwłaszcza odnosi się to do rozważań Kanta nad

teorią wewnętrznego sensu i jego analizy transcendentalnej apercepcji, i to nie tylko

dla jej generatywnej funkcji w odniesieniu do poznania jako takiego, ale do języka

szczególnie. Podobnie jak u Chomskiego, tak w Kantowskim podejściu chodzi nie na

reguły jakiegoś konkretnego języka, ale o reguły języka jako takiego, to znaczy

w postaci warunków języka w ogóle21. Kant staje się zatem inspirującym źródłem,

odpowiednim dla dalszego opracowania. W historycznej retrospektywie według T.C.

Williamsa potwierdza się, że „nie ma żadnej wątpliwości, iż połączenie między

Herderowskim głównym pojęciem wewnętrznego języka a Kantowskim technicznym

wykorzystaniem jego kluczowego terminu doświadczenie, jest czynnikiem, mającym

doniosłe znacznie nie tylko dla (a) osiągnięcia idei całości ze względu na dowód

zawarty w Krytyce, ale także dla (b) ustanowienia Kanta jako bezsprzecznego

21 Por. T.C. W i l l i a m s: Kant’s Philosophy of Language. Chomskyan Linguistics and its Kantian Roots. Lewiston-Queenston-Lampeter, 1993, s. 119–121.


128

poprzednika współczesnej słynnej teorii generatywnej/transformatywnej/uniwersalnej

gramatyki“22.

Czy Kant jest filozofem analitycznym?

Na zakończenie chciałbym podzielić się jedną uwagą, która w rezultacie nie

dotyczy tylko filozofii analitycznej. obchodzą się z Kantowskim dziedzictwem, ale

również sam fakt, że się w ogóle Interesujące a także często inspirujące jest nie tylko

to, w jaki sposób filozofowie analityczni się do niego odnoszą. Dzieje się tak nie tylko

w czysto historyczno-filozoficznych rekonstrukcjach, ale również podczas tworzenia

własnych koncepcji, w których na Kantowskim poglądzie właściwie im nie zależy.

Skąd bierze się zatem potrzeba sięgania do Kanta? Czy jest to tylko chęć wsparcia

swych poglądów jego autorytetem? Parafrazując Kanta nasuwa się pytanie: jak jest

możliwa dzisiejsza recepcja jego filozofii? Wydaje się, że oryginalny styl wielkiej

syntezy Kanta leży także u podstaw tradycji analitycznej, i dlatego w różnych jej

postaciach pozostaje jednym z inspirujących kamieni milowych filozofii nowożytnej

i współczesnej. Owocem tych inspiracji nie muszą być wcale nowe, jednolite,

metafizyczne czy anty-metafizyczne projekty. Swoją wartość ma także wskazanie na

to, w jaki sposób niektóre Kantowskie pojęcia, albo chociaż niektóre jego filozoficzne

intuicje, pomagają w uchwyceniu problemów, nie wiążących się bezpośrednio z

tradycyjnym wysuwaniem i rozwiązywaniem trudnych (silnych, istotnych,

właściwych, kantowskich itd.) pytań filozoficznych. Sformułowana przez Rorty’ego

negatywna ocena całej analitycznej tradycji filozoficznego myślenia o relacji między

człowiekiem i światem, zalicza ją wraz z Kantem (i przede wszystkim z nim!) do linii,

która zaprowadziła filozofię w ślepy zaułek. Czy rzeczywiście tak się stało? Być może

tak, jeśli Kantowską metodę transcendentalną przeniesiemy na cały obszar filozofii i

nauki. Zdecydowanie nie, jeśli znajdziemy lub ewentualnie stworzymy ramy, w

których ciągle jeszcze można (a może nawet trzeba?) sensownie je wykorzystać.

Relację filozofii analitycznej i Kanta można by opisać przy pomocy znanej metafory o

dwóch parach oczu: część społeczności filozofów analitycznych chce na problemy

22 Ibidem, s. 177.


129

patrzeć kantowskimi, wprawdzie krótkowzrocznymi, ale jednak funkcjonalnymi

oczami i dla wyostrzenia spojrzenia zakłada odpowiednie okulary analityczne. Inna

część przeciwnie: zdaje się na własny wzrok, nakładając kantowskie soczewki tylko

dla odpowiedniego rozjaśnienia krytycznego spojrzenia, zmierzającego ku pożądanym

kierunkom. Wyznacznie narzędzi i rozstrzygnięcie tego, komu ma ono służyć, nie

musi zatem być zawsze jednoznacznie określone.

Z języka słowackiego przetłumaczył Dariusz Bęben


ISSN 1896-5059

Joanna Popek

O personalistach, personalizmie i systemie filozoficznym

Recenzja książki: J u a n M a n u e l B u r g o s: Personalizm. Tłum: K K o p r o w s k i.

Wydawnictwo Centrum Myśli Jana Pawła II. Warszawa 2010, ss. 205.

Książka Juana M. Burgosa, przedstawiciela personalizmu hiszpańskiego,

założyciela i przewodniczącego Stowarzyszenia Personalistów Hiszpańskich, stanowi

swoiste kompendium personalizmu i jego odmian, a także jego recepcji w

poszczególnych krajach Europy.

Personalizm jest filozofią wielopłaszczyznową. Zrodził się na początku

ubiegłego stulecia w wyniku dostrzeżenia potrzeby ponownego podjęcia refleksji na

temat człowieka i jego wartości na tle problemów, przed jakimi stał świat na przełomie

XIX i XX wieku oraz prób ich rozwiązania. Jego genezy upatrywać należy w

problemach społeczno-kulturowych, na przykład w zmianach związanych z

urbanizacją i rewolucją przemysłową czy w stanowiącym formę wyzysku skrajnym

kapitalizmie. Na jego rozwój wpływ miały także wydarzenia historyczne, zwłaszcza

doświadczenia obu wojen światowych i totalitaryzmów. Ponadto, narastający kryzys

wartości oraz idee kolektywizmu marksistowskiego i liberalnego indywidualizmu,

prowadziły do degradacji człowieka. Nie bez znaczenia były też systemy lub nurty

filozoficzne, dominujące w XIX i na początku XX wieku (np. filozofia pozytywna,

scjentyzm, heglizm, marksizm, ewolucjonizm), które – wyzbywając się transcendencji

– uznawały jedynie materialistyczne odniesienia. Z kolei pozytywistyczne myślenie

zamknęło świat nauki na wpływ humanistycznej myśli chrześcijańskiej. Personalizm

narodził się więc jako odpowiedź na konkretne potrzeby rzeczywistości i sytuacji

człowieka początku XX wieku. Stąd też w personalizmie najpierw podejmowano

działania na rzecz osoby ludzkiej, a potem kształtowano pojęcia i spójną doktrynę.

Personalizm nie jest zatem jedynie filozofią teoretyczną czy akademicką. Posiada silny

wydźwięk praktyczny. Oddziałuje na wszystkie płaszczyzny życia – tak kulturowego,

131

jak społecznego i politycznego (wspomnieć tu można choćby o wpływie personalizmu

na kształtowanie Deklaracji Praw Człowieka).

Prezentowana książka składa się z czterech rozdziałów (oznaczonych cyframi

od II do V, gdyż wstęp oznaczono jako I): Źródła (s. 23-37), Personalizm francuski (s.

39-95), Inne nurty personalizmu (s. 97- 150), Zdefiniować personalizm (s. 151-185).

Oprócz wstępu (s. 19-22), zawiera Słowo do czytelnika polskiego (s. 17-18). Całość

poprzedzona jest Przedmową autorstwa Krzysztofa Guzowskiego (s. 9-15) i

zakończona Aneksem (s. 187-202), w którym Guzowski przybliżył postaci oraz myśl

filozoficzną Wincentego Granata i Czesława Bartnika.

W pierwszym rozdziale autor szczegółowo omówił przyczyny, w których

upatruje źródła narodzenia się personalizmu, który powstał najpierw jako ruch na

rzecz działań o charakterze społecznym oraz „[...] środek oddziaływania

(intelektualnego) na rzeczywistość” (s. 23), przez co możemy mówić o „[...] filozofii,

której najważniejszą cechą jest umieszczenie osoby w centrum refleksji i struktury

pojęciowej” (s. 19). Poddając analizie kontekst kulturowo-historyczny, wskazał

czynniki charakteryzujące Europę początku XX wieku, które, jego zdaniem, miały

decydujący wpływ na pojawienie się personalizmu. Zaliczył do nich „[...] mentalność

pozytywistyczną i naukową” (s. 24-25), czyli fascynację naukami przyrodniczymi oraz

uznanie poznania naukowego i metody eksperymentalnej jako jedynej drogi

prawdziwego poznania. Implikuje to przyznanie realnego istnienia tylko tym bytom,

które pochodzą ze świata fizycznego i materialnego. Nie bez znaczenia dla takiej wizji

rzeczywistości była teoria ewolucji, która – sprowadzając człowieka do produktu

przypadkowych procesów ewolucyjnych – wyparła zeń całą sferę duchową. W

konsekwencji doprowadziło to do utraty zaufania do religii, a następnie do jej

eliminacji. Kolejnymi czynnikami warunkującymi powstanie personalizmu były

wspomniane już wyżej kapitalistyczny wyzysk człowieka, marksizm oraz inne

totalitaryzmy o heglowskich korzeniach (nazizm i faszyzm) (s. 31-33). Ponadto, autor

wskazuje na osłabienie roli kultury chrześcijańskiej, przejawiające się głównie w

braku inicjatywy ze strony środowisk chrześcijańskich lub chrześcijaństwem

inspirowanych. Czytamy: „W tamtej epoce już nie chrześcijanie inicjowali główne

132

ruchy kulturowe czy społeczne; oni je tylko modyfikowali, zmieniali ich kierunek albo

w razie konieczności je zwalczali” (s. 33).

Drugi rozdział poświęcony został wybranym personalistom i głoszonym przez

nich poglądom. Począwszy od zarysowania personalizmu francuskiego, autor

prezentuje postać Jacquesa Maritaina uznając go za „[...] pośrednika między

tomizmem a personalizmem” (s. 45). Następnie szeroko omawia życie i twórczość

Emmanuela Mouniera, jako twórcy personalizmu. Autor podkreślił, że „[...] w

pismach Mouniera można znaleźć, wyłożone bezpośrednio, zasadnicze pojęcia

personalizmu. Prezentacja jego doktryny jest zatem równoznaczna z zarysowaniem

schematu tej filozofii” (s. 63). Dlatego dość szczegółowo omówił zarówno

charakterystyczne dla Mouniera pojęcia osoby i personalizmu wspólnotowego,

wskazując przy tym istotne rozróżnienie pomiędzy wspólnotą a społecznością, jak i

doktrynę społeczno-polityczną francuskiego myśliciela. W dalszej kolejności

zaprezentowane zostały poglądy Maurice’a Nedoncelle’a (personalizm metafizyczny)

oraz Gabriela Marcela, zaliczonego przez autora do przedstawicieli personalizmu

egzystencjalistycznego.

W ramach Innych nurtów personalizmu – rozdział trzeci – nakreślony został

personalizm włoski oraz polski ze szkołą lubelską i personalizmem etycznym Karola

Wojtyły. Temu ostatniemu autor poświecił oddzielną część rozdziału (s. 110-118).

Ponadto, zaznaczając że mimo, iż w krajach niemieckojęzycznych „[...] nie można

raczej mówić o personalizmie mającym tak jasno określone cechy jak personalizm

francuski czy polski”, to jednak istnieją tam „[...] nurty bliskie personalizmowi takie,

jak fenomenologia, a zwłaszcza kierunek zwany filozofią dialogu” (s. 119). Dlatego na

treść rozdziału trzeciego składają się również refleksje dotyczące Edmunda Husserla

oraz filozofów dialogu: Ferdynanda Ebnera i Martina Bubera. Rozważania nad

„personalizmem niemieckim” autor zakończył stosunkowo obszernym omówieniem

życia i poglądów Romano Guardiniego. Przegląd poszczególnych nurtów myśli

personalistycznej zamyka historia personalizmu w Hiszpanii wraz z prezentacją jego

głównych przedstawicieli, a wśród nich zwłaszcza Juliana Mariasa.

W czwartym rozdziale J. M. Burgos podjął próbę zdefiniowania personalizmu,

ukazując go jako nową i realistyczną filozofię. Wskazał przy tym na pewne trudności,

133

dotyczące określenia terminów, pojęć czy usystematyzowania sformułowań, które to

trudności stanowią konsekwencję zaniedbania równoczesnego tworzenia aparatu

teoretycznego dostosowanego do rozwoju personalizmu w sferze społeczno-

kulturowej. Z tego względu nie wszyscy zgadzają się z postrzeganiem personalizmu w

kategoriach nurtu filozoficznego w sensie ścisłym: „Na ogół autorzy, którzy

odmawiają personalizmowi miana filozofii albo kierunku filozoficznego, twierdzą, że

nie ma on wystarczającej wagi i spójności” (s. 151). Ponadto zarzuca się

personalizmowi brak dostatecznego uporządkowania treści oraz to, że owe treści „[...]

nie tworzą jednorodnego systemu i różnią się znacznie u poszczególnych autorów” (s.

152). Autor, poddając szczegółowej analizie krytykę personalizmu, podał szereg

argumentów pozwalających uznać personalizm za system filozoficzny konsekwentnie

odpierając tym samym podnoszone zarzuty.

Podkreślić należy, że Personalizm Burgosa jest pierwszą książką autora

przetłumaczoną na język polski, a tym samym pierwszą publikacją hiszpańskiego

filozofa na polskim rynku wydawniczym. Pozwala czytelnikowi zapoznać się z

głównymi założeniami myśli personalistycznej oraz zorientować się w jego

podstawowych nurtach. W ciekawy i usystematyzowany sposób prowadzi czytelnika

poprzez biografie i główne idee koncepcji wybranych filozofów związanych z

personalizmem, do zdefiniowania i określenia cech tego kierunku filozoficznego.

Można polemizować z doborem szczegółowo zaprezentowanych w książce postaci.

Można też zastanawiać się, dlaczego niektórych przedstawicieli personalizmu

uznanych za wybitnych w danym kraju autor jedynie wymienił z imienia i nazwiska,

nie przybliżając ich osoby nawet w kilku zdaniach. W przypadku Polski są to Czesław

Bartnik i Wincenty Granat, zaliczani do polskich prekursorów personalizmu (rys

biograficzny i notkę o dorobku naukowym znajdujemy w aneksie). Ich wkład w

kształtowanie tej tradycji myśli filozoficznej w naszym kraju jest niewątpliwy. Dziwić

też może brak choćby krótkiego omówienia głównych myśli Emmanuela Levinasa,

mimo że został on zaliczony przez autora, obok zaprezentowanego bliżej Martina

Bubera, do grupy wyróżniających się filozofów dialogu. Zastrzeżenia te nie mają

jednak większego znaczenia dla oceny wartości merytorycznej książki. Zamiarem

autora nie było bowiem dokonanie przeglądu reprezentantów myśli personalistycznej a

134

„[...] pokazanie genezy personalizmu […] określenie jego istoty i naszkicowanie

perspektywy rozwoju” (s. 9).

Niewątpliwie zaletą prezentowanej książki jest fakt, że napisana została

przystępnym językiem. Dodatkowym jej atutem jest przejrzysty układ treści oraz

ukazanie myśli filozoficznej na tle problemów społeczno-historycznych. Publikacja

jest pouczająca i stanowi doskonały punkt wyjścia do dalszych badań, zarówno dla

osób zainteresowanych zagadnieniami z zakresu personalizmu, jak i tych, którzy tą

problematyką chcieliby się dopiero zająć.


ISSN 1896-5059

Ewelina Suszek

Kierunek: nie-miejsce

Przestrzeń niczyja a projekt antropologii hipernowoczesności

Recenzja książki: M a r c A u g é: Nie-miejsce. Wprowadzenie do antropologii

hipernowoczesności. Tłum. R . C h y m k o w s k i. Przedm. W. J . B u r s z t a. Seria:

Pogranicza. Wydawnictwo Naukowe PWN. Warszawa 2010, ss. 86.

Określaną jako klasyczną i sławną już dziś książkę Marca Augé Nie-miejsca.

Wprowadzenie do antropologii hipernowoczesności trudno uznać za całkowitą nowość. Nie

skłania do tego ani rok wydania oryginału (1992), ani przełomowego dla kariery antropologa

przekładu angielskiego (1995). Także nie ułatwia tego popularność pracy, nader inspirującej

dla różnorodnych badań, w tym prowadzonych przez polskich naukowców (zob. m.in. teksty

Ewy Rewers, Marty Smagacz). W końcu, nie pozwala na to wcześniejsza translacja

najciekawszych fragmentów książki dokonana przez Adama Dziadka1. Zatem całościowy

przekład Romana Chymkowskiego z wartościową przedmową Wojciecha Józefa Burszty

(Samotność w świecie nadmiaru) nie jest w stanie zaskoczyć świeżością, ale ma szanse

spełnić oczekiwania i zapotrzebowanie polskich czytelników. Burszta z satysfakcją pisze:

„Teraz i my możemy przyjrzeć się, co sprawiło, że jej autor jest dzisiaj znany, ceniony,

tłumaczony i cytowany w najrozmaitszych kontekstach intelektualnych” (s. VIII). Biorąc pod

uwagę fakt, że również kilka innych dzieł spośród pokaźnego dorobku naukowego

francuskiego badacza zostało ostatnio przetłumaczonych na nasz język ojczysty (Formy

zapomnienie, Duch pogaństwa oraz artykuł Przyszłość kultury), rzeczywiście zaczynamy

mieć taką możliwość.

Wśród wymienionych lektur, recenzowana książka odgrywa rolę szczególną.

Przyjmując za Bursztą istnienie trzech etapów badawczych w pracach Augé (afrykańskiego,

europejskiego i globalnego), można stwierdzić, że sygnuje ona początek etapu ostatniego,

niezwykle owocnego w sukcesy „nawróconego na realia współczesności etnologa”

(znakomite określenie autora polskiej przedmowy). O swoistym zwrocie w sposobie

1 M . A u g é: Nie-miejsca. Wprowadzenie do antropologii nadnowoczesności (fragmenty). Tłum. A . D z i a d e k. „Teksty Drugie” nr 4 (112), 2008, s. 127–140.

136

uprawiania antropologii można wnioskować z samych wypowiedzi Augé: „To nie

antropologia, znudzona egzotycznymi obszarami, zwraca się w stronę horyzontów bardziej

swojskich, gotowa wyzbyć się swojej ciągłości […], lecz sam świat współczesny, z uwagi na

coraz szybsze przemiany, przyciąga spojrzenie antropologów […]”. Nie-miejsca bywają więc

traktowane również jako przejście od badań szczegółowych do refleksji z zakresu

antropologii kulturowej i filozoficznej.

Interdyscyplinarny charakter rozważań uwidacznia się szczególnie w swobodzie,

płynności i wielorakości odwołań zarówno do zjawisk pochodzących z kultury masowej, jak i

do urozmaiconych pod względem metodologicznym tekstów naukowych (socjologicznych,

antropologicznych, filozoficznych…), a także literackich. Nie dziwi zatem, że Nie-miejsca

ukazały się w serii „Pogranicza”. Tym natomiast, co może zaskakiwać, jest zestawienie

wielości odniesień z niedużymi rozmiarami książki – to uświadamia, jak merytorycznie

bogaty esej czytelnik dostaje do ręki.

Nie tylko merytorycznie bogaty, ale także kompozycyjnie przemyślany. Składa się on z

trzech rozdziałów („Bliskie” i „gdzie indziej”, „Miejsce antropologiczne”, „Od miejsc do

nie-miejsc”) oraz Przedmowy i Epilogu, które tworzą swoistą klamrę kompozycyjną i

stanowią, poprzez losy podróżującego Pierre’a Duponta (współczesny Każdy),

egzemplifikację tez wygłoszonych w tekście głównym.

Najbardziej cenioną częścią rozważań jest koncepcja tytułowych nie-miejsc, zapewne

także dlatego, iż świetnie wpisuje się w silnie eksploatowaną w ostatnich latach problematykę

percepcji przestrzeni wobec zmian cywilizacyjnych. Taką też perspektywę badawczą

przyjmuje autor, traktujący analizowany fenomen jako wytwór i przejaw kultury

hipernowoczesnej, a więc kultury, dla której symbolem jest, opisywana szeroko w pierwszym

rozdziale, figura trzech nadmiarów: czasu (przyspieszenie historii), przestrzeni (zmiana skali,

przemieszczenie parametrów) oraz ego (indywidualizacja odniesień).

Dodatkowo, w charakterystyce, jakiej dokonuje Augé, budowanie opozycji również

wydaje się być chwytem metodologicznym – nie sposób bowiem zrozumieć

hipernowoczesności bez skontrastowania z nowoczesnością, a nie-miejsca bez odniesienia do

tego, czego negację stanowią. Tradycyjne pojęcie miejsca, którym przez lata posługiwali się

etnolodzy i socjolodzy, zakłada silny związek z „[...] kulturą zlokalizowaną w czasie i

przestrzeni” (s. 20), łączy się zatem z tworzeniem relacji, zanurzeniem w historyczność oraz

poczuciem tożsamości: „Rodzić się znaczy rodzić się w pewnym miejscu, być przypisanym

do pewnego miejsca zamieszkania. W tym sensie miejsce narodzin jest konstytutywne dla

tożsamości jednostkowej” (s. 34).

137

Tak rozumianemu miejscu antropologicznemu zagraża (nigdy do końca skutecznie)

ekspansja nie-miejsc – przestrzeni niczyjej, nierelacyjnej, niehistorycznej, nietożsamościowej

(co najwyżej tymczasowo-tożsamościowej), odpowiadającej wymogom wzrostu

przyspieszenia wszystkiego i zapotrzebowaniom człowieka hipernowoczesnego. Chodzi o

lotniska, dworce, porty, stacje, sieci hotelowe, supermarkety, węzły komunikacyjne, środki

transportu, autostrady…, czyli – niezależnie od ich lokalizacji – miejsca nadzwyczaj podobne

do siebie, prawie nieodróżnialne, wytwarzające, poprzez zastosowanie odpowiednich norm,

reguł, zasad, zawarte umowy (pokazanie dokumentu/dowodu) pewien typ ludzi – w tłumie

anonimowych i samotnych.

Zaskakujący i zastanawiający jest sposób pisania Augé o bywalcu nie-miejsc. Z jednej

strony używa zwrotów sugerujących nagrodę: „będzie wreszcie sam” (s. X), „Pasażer

zdobywa anonimowość […]” (s. 70) lub pisze wprost entuzjastycznie: „Być może jest jeszcze

przepełniony wczorajszymi troskami, zajęty już tym, co nadejdzie jutro, ale jego teraźniejsze

otoczenie tymczasowo go od tego oddala. Wzięty w słodkie władanie […], delektuje się przez

chwilę bierną przyjemnością braku tożsamości i bardziej czynną radością odgrywania roli” (s.

70). Jednakże z drugiej strony, do przytoczonego fragmentu można podejść dość nieufnie,

choćby przez niejednoznaczność użytych w nim pojęć. Wydaje się, że wizja nie-miejsc i ich

użytkowników bywa, mimo wszystko, niekiedy dość niepokojąca. Jaka jest zatem samotność

w przestrzeni niczyjej? Na kartach książki trudno o pewną odpowiedź. Taką ma dać dopiero

postulowana przez autora, czasem dość patetycznie, „etnologia samotności” – nauka o

oksymoronicznej (pozornie?) nazwie, odnosząca się do dość paradoksalnego i rozmytego

przedmiotu:

Świat, w którym rodzimy się w klinice i umieramy w szpitalu, w którym mnożą się, w wydaniu

ekskluzywnym lub nieludzkim, punkty tranzytowe i tymczasowe miejsca pobytu (sieci hoteli i

squaty, kluby wakacyjne, obozy uchodźców, slumsy skazane na zniszczenie lub powolny

rozkład), w którym rozwija się zwarta sieć środków transportu, także stanowiących

przestrzenia zamieszkania, gdzie bywalec wielkich supermarketów, użytkownik automatów i

kart kredytowych odnawia – poprzez „nieme” handlowe gesty – świat, którego przeznaczeniem

jest samotna indywidualność, w drodze, w tymczasowości i efemeryczności, stanowi dla

antropologa i innych badaczy pewien nowy przedmiot, którego nieokreślone wymiary należy

określić […] (s. 53).

Zatem ma tego dokonać antropologia hipernowoczesności, do której Augé napisał

jedynie/aż wprowadzenie. Co więcej, podsunięcie czytelnikowi zaledwie szkicu tego projektu

138

osiąga dobry skutek, bo – jak słusznie zauważa Burszta – łatwość pobudzania do owocnej

dyskusji jest niewątpliwą zaletą książki. I choćby dla niej warto zagłębić się w lekturę.


ISSN 1896-5059

Łukasz Berezowski

O Człowieku, który zniknął…

Recenzja książki: J. B a u d r i l l a r d: Dlaczego wszystko jeszcze nie zniknęło? Tłum.

S. K r ó l a k. Wydawnictwo Sic! Warszawa 2009, ss. 60.

Jean Baudrillard – imię i nazwisko stanowiące jak na ironię TradeMark myśli

postmodernistycznej. Socjolog, teoretyk sztuki, antyglobalista, antykonsumpcjonista, fotograf

i inicjator postmodernizmu w dziedzinie nauk społecznych. Święte imię Ironii nie zostało

przywołane w pierwszym wersie nadaremno, bowiem to właśnie Buadrillard utożsamiał

markę produktu jako coś tak nierealnego, a zarazem wyrazistego, że w procesie estetyzacji

produktu, do którego marka się odnosi, produkt najzwyczajniej się zatraca i bezpowrotnie

przestaje istnieć. Pozostają mapy, ginie terytorium1.

Myśliciel ten znany przede wszystkim ze swych dzieł takich jak Ameryka, Symulakry i

symulacja, Spisek Sztuki, czy kontrowersyjnej książki-tezy Wojny w Zatoce nie było, przed

śmiercią (6 marca 2007), zdążył uraczyć publiczność uskutecznianego przez niego dzieła

aktywnej negacji jeszcze jednym, ostatnim esejem stawiającym w tytule zapytanie: Dlaczego

wszystko jeszcze nie zniknęło?. W tym kontekście podtytuł Esej ostatni staje się nad wyraz

wymowny i jednakowoż obiecujący. Czy możemy się spodziewać treści podsumowującej

olbrzymie zakresowo dzieło Jeana Baudrillarda? A może dopowiedzenia kwestii kluczowej,

która by bądź to uściśliła niejasności, którymi nacechowane jest jego cale dzieło, bądź to

obdarowała czytelnika swoistym słowem kluczem, w którego obrębie myśl francuskiego

filozofa zyskiwałaby kamień węgielny? Jedni mogą uznać za takie słowo klucz „znikanie”,

inni nie, a każda strona miałaby nieco racji. Nie zmienia to faktu, że ów esej poświęcony

został właśnie „sztuce znikania”.

Sztuka znikania według Baudrillarda jest dla człowieka czymś wyjątkowym i

odróżniającym go od innych istot. Podczas gdy one wymierają, człowiek oprócz partycypacji

w tym procesie ma jeszcze unikatową przypadłość – znika. Człowiek zaś wobec

rzeczywistości jako takiej nie jest w tej opowieści uprzywilejowany; słowem – wszystko

znika w ten właśnie szczególny sposób. Człowiek w tym festiwalu unicestwienia jawi się jako

1 Por. J. B a u d r i l l a r d: Symulakry i symulacja. Tłum. S. K r ó l a k. Warszawa 2005, s. 7.


ISSN 1896-5059

140

alfa i omega. On sam uskuteczniając zniknięcie rzeczywistości, skazał się podług autora

Ameryki na zniknięcie. Absolutnie nie dlatego, że człowiek miałby tu być częścią

rzeczywistości, lecz z tego powodu, że po unicestwieniu rzeczywistości, jaka już się

dokonała, człowiek ze swym dążeniem do destrukcji tego, co prawdziwe, na rzecz tego, co

symboliczne, zostaje sam ze sobą; podmiotowi dysocjacji pozostaje tylko on sam jako jej

przedmiot.

Owo znikanie u Baudrillarda, staje się kwiecistą metaforą poznania naukowego.

Odwołując się do etymologii słowa „analiza”, utożsamia ją z rozkładem. Rozkład ten jednak

nie prowadzi, jak chciałaby nauka, do poznania produktów dysocjacji w swej najprostszej

formie, lecz okazuje się przebiegać na wzór jednej z obrazowych przypowiastek, zawartej w

Upaniszadach: przypowieści, w której Śwetaketu w poszukiwania Atmana rozdrabiania

ziarenko, po czym zauważa, że nie znalazł tam Atmana, a stracił także swoje ziarno2.

Przekuwa byt w pojęcie, które dając bytowi temu realność, jednocześnie kradnie ją, by nadać

realność samemu sobie. Dochodzi więc Jean Baudrillard do wniosków niesłychanych, ale

jakby na to nie spojrzeć spójnych dla myśli zarówno jego, jak i całego postmodernizmu

francuskiego, że rzeczywistość w tym procesie poznania-unicestwiania, staje się

ostentacyjnym przykładem paradoksu: istnienia, które zyskuje swoją realność dokładnie w

tym momencie, w którym traci ją bezpowrotnie.

Człowiek w opisanej sytuacji jawi się zupełnie tak, jak u innego postmodernisty Paula

Virilio, jako istota zaprogramowana na autodestrukcję, która konstruuje za pomocą aparatu

naukowego wielkie machinarium „wypadku”, który doprowadzi człowieka do jego celu

ostatecznego, czyli unicestwienia3. Podobne intuicje odnaleźć można u Ulricha Becka, który

społeczeństwo postindustrialne postrzega jako oparte na dystrybucji ryzyka, zamiast

dystrybucji kapitału, a ryzyko to jako związane z możliwością technologicznej anihilacji

człowieczeństwa. Baudrillard posuwa się jednak w swych dywagacjach nieco dalej, a

mianowicie poprzednie dwie wizje skleconej naprędce przez naukę przyszłości, zakładały

jego materialne wyginięcie, on jednak postuluje „zniknięcie”. Człowieczeństwo bowiem, jako

pojęcie, które stało się przedmiotem technologii, chociażby za sprawą ideologii trans- i

posthumanistycznych obnaży jedynie swój brak desygnatu, a człowieka doprowadzi do

nieodwracalnego zniknięcia.

2 Upaniszady. Tłum. M. K u d e l s k a. Kraków 1999, s. 246-247. 3 P. V i r i l i o: Wypadek pierworodny. Tłum. K. S z e ż y ń s k a-M a ć k o w i a k. Warszawa 2007, s. 36.


ISSN 1896-5059

141

Co można autorowi tegoż niewielkiego eseju zarzucić? Nic. Jest tak, ponieważ dyskurs

postmodernistyczny zrywa z metanarracją, przenosząc filozofię w świat narracji

subiektywnych, a ta – w tym wypadku – nie wykazuje żadnych niedociągnięć ani

niekonsekwencji, stając się w świecie myśli współczesnej wygodną, choć pesymistyczną

opowieścią o człowieku, który zbłądził, i zmuszony jest, jak za sprawą jakiegoś fatum,

zapłacić za swoje winy najwyższą z możliwych cen. Opowieścią dobrą jak każda inna.

Miłośnicy postmodernizmu i twórczości Baudrillarda nie będą tym esejem zawiedzeni, ale nie

będą też zaskoczeni jego treścią, która, wyrażając się fatycznie, nie mogła być inna.

Czytelnicy niebędący zaś entuzjastami postmodernistycznej ideologii, również powinni po tę

pozycję sięgnąć, bo jak to u Baudrillarda bywa, esej wprawdzie jest o swoiście pojętej

ontologii, jednocześnie będąc o wszystkim innym, w szczególności zaś o fotografii i estetyce

w ogóle.

Po pozycję warto sięgnąć również z tego względu, że Baudrillard nie tylko „wymarł” w

roku 2007, ale także począł „znikać” w momencie rozpoczęcia komponowania tej recenzji.

Noty o autorach

Eugen Andreanský

Docent na Uniwersytecie Pavla Jozefa Šafárika w Koszycach, pracownik Katedra filozofie a dejín filozofie. Autor monografii Možné svety z pohľadu logickej sémantiky a analytickej filozofie (2010) oraz licznych publikacji poświęconych filozofii analitycznej, historii logiki i filozofii najnowszej.

Dorota Bajer

Nauczycielka języka polskiego i angielskiego. Ukończyła filologię polską oraz studia podyplomowe w zakresie historii na Uniwersytecie Śląskim w Katowicach, uzyskała też licencjat z języka angielskiego na Uniwersytecie Jagiellońskim w Krakowie. Obecnie jest doktorantką w Instytucie Filozofii na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego.

Łukasz Berezowski

Student Międzywydziałowych Indywidualnych Studiów Humanistycznych na Uniwersytecie Śląskim w Katowicach. Posiada dyplom licencjata z filozofii. Założyciel Koła Naukowego Myśli Nieliniowej, Z-ca Prezesa Stowarzyszenia na Rzecz Poszerzenia Horyzontów, Redaktor naczelny internetowego kwartalnika „Horyzonty”. Do jego zainteresowań należą filozofia nowych mediów, egzystencjalizm niemiecki, religioznawstwo, cybernetyka, neurofarmakologia oraz historia najnowsza.

Kamil Hendzel

Słuchacz I roku Studiów Doktoranckich przy Wydziale Filozofii i Socjologii Uniwersytetu Warszawskiego na kierunku filozofia. Do jego głównych zainteresowań należą: współczesne teorie przyczynowości, interpretacje mechaniki kwantowej, teoria informacji, konsekwencjalizm, teoria działania i filozofia umysłu. Obecnie prowadzi badania nad teorią informacji w kontekście rozgałęziających się czasoprzestrzeni.

Stepan Ivanyk

Doktorant Szkoły Nauk Społecznych Instytutu Filozofii i Socjologii Polskiej Akademii Nauk, absolwent Wydziału Filozoficznego Uniwersytetu Lwowskiego (2004) oraz Studium Europy Wschodniej Uniwersytetu Warszawskiego (2008). Autor około 20. publikacji naukowych w języku ukraińskim i polskim, laureat konkursu im. J. Giedrojcia (2010) oraz programu „Start” Fundacji na Rzecz Nauki Polskiej (2011). Zakres zainteresowań naukowych: Szkoła Lwowsko-Warszawska.

Aleksander Kopka

Absolwent studiów filozoficznych Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach i studiów informatycznych Politechniki Śląskiej w Gliwicach. Badacz współczesnej filozofii francuskiej, w szczególności myśli Jacquesa Derridy. Interesuje się także krytyką literacką i problematyką przekładu.

Kamila Kruszyńska

Studentka V roku filozofii w ramach Międzywydziałowych Indywidualnych Studiów Humanistycznych na Uniwersytecie Śląskim. W 2010 roku uzyskała tytuł licencjata filozofii na podstawie pracy dyplomowej Koncepcja kobiecości w refleksji Emila Ciorana. Rok później uzyskała stopień licencjata na kierunku język hiszpański. Studiowała na Uniwersytecie Warszawskim w ramach programu MOST. Z-ca Przewodniczącej Koła Naukowego WolnoMISHlicieli przy MISH UŚ. Stypendystka Ministra Nauki i Szkolnictwa Wyższego za osiągnięcia w nauce na rok akademicki 2010/2011.

Damian Liszka

Dr nauk humanistycznych w zakresie filozofii. Od 2006 r. prowadzi badania nad psychoanalizą. W 2010 r. obronił w Instytucie Filozofii Wydziału Filozofii i Socjologii Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej w Lublinie rozprawę doktorską pod tytułem: Teorie funkcjonowania umysłu w pismach młodego Zygmunta Freuda, napisaną pod kierunkiem dr hab. Honoraty Jakuszko, prof. nadzw. UMCS. Obszar zainteresowań: filozofia przyrody, filozofia świadomości, filozofia umysłu, psychoanaliza, psychologia XIX wieku, teoria poznania.

Joanna Popek

Ukończyła matematykę na Wydziale Matematyki Fizyki i Chemii Uniwersytetu Opolskiego oraz teologię na Wydziale Teologicznym UO. Doktorantka w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Opolskiego (Wydział Historyczno-Pedagogiczny). Zainteresowania naukowe: filozofia wychowania, filozofia religii, logika, etyka.

Bartosz Rozbicki

Absolwent filozofii na Uniwersytecie Gdańskim, doktorant w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Śląskiego. Zainteresowania: filozofia L. Wittgensteina, hermeneutyka, filozofia języka.

Ewelina Suszek

Studentka I roku MU Międzywydziałowych Indywidualnych Studiów Humanistycznych Uniwersytetu Śląskiego. Otrzymała stypendium ministra na rok akademicki 2010/2011 za osiągnięcia w nauce. Członkini kilku kół naukowych działających przy Uniwersytecie Śląskim. Autorka publikacji oraz uczestniczka konferencji naukowych. Współpracowała ze Stowarzyszeniem Pisarzy Polskich i Klubem Niezależnych Stowarzyszeń Twórczych „Marchołt”. Odbyła staż w Wydawnictwie Biuro Literackie we Wrocławiu oraz praktyki w Business Consulting w Katowicach. Aktywnie uczestniczyła w projektach towarzyszących Studenckim Festiwalom Nauki w Uniwersytecie Śląskim. Sprawowała opiekę nad zagranicznymi studentami przyjeżdżającymi na Uniwersytet Śląski w ramach programu Erasmus. Zainteresowania naukowe: filozofia dialogu, estetyka, literatura.

czasopismofilozoficzne.us.edu.plczasopismofilozoficzne.us.edu.pl/pliki/nr_7/czasfilo7.pdf · 10 f....

Documents