CALIFORNIA CHRISTIAN

UNIVERSITY DISTANCE LEARNING PROGRAM

Programa de maestría en Teología

CURSO

“Cuestiones fundamentales en Teología sistemática”

Segunda unidad

Temas:

Conocer a Dios: Revelación

La revelación en sí

El concepto de revelación en Paul Tillich

El significado de la historia: Como revelación

Todos los textos y artículos son usados con propósitos

estrictamente académicos y con apego a las leyes de autor

UNA CALUROSA NOCHE EN LOS ALBORES DE LA ERA CRISTIANA un hombre

sofisticado y educado, llamado Nicodemo, vino a ver a un joven rabí, a Jesús de Nazaret. El

hombre quería discutir la realidad. Así fue que comenzó la conversación con una afirmación

sobre hacia dónde su propia búsqueda personal de la verdad lo había conducido. Le dijo:

"Rabí, sabemos que has venido de Dios como maestro; porque nadie puede hacer estas

señales que tú haces, si no está Dios con él" (Jn. 3:2).

Con excepción de la palabra Rabí, que es sólo una forma educada de dirigirse a alguien, las

primeras palabras demuestran un conocimiento considerable. Nicodemo dijo: "Sabemos".

Luego comenzó a ensayar las cosas que sabía (o que creía saber) y con las que quería

comenzar la discusión: (1) que Jesús continuaba realizando muchos milagros; (2) que estos

milagros buscaban autenticarlo cómo un maestro enviado por Dios; y que, por lo tanto, (3)

Jesús era alguien a quien él debía escuchar. Desafortunadamente para Nicodemo, Jesús le

contestó que esa forma de encarar el conocimiento era errada y que Nicodemo por

consiguiente no podía conocer nada hasta que no hubiera experimentado una transformación

espiritual interior. "No te maravilles de que te dije: Os es necesario nacer de nuevo" (Jn. 3:7).

Los comentarios subsiguientes de Nicodemo demuestran al menos un reconocimiento

implícito de su falta de conocimiento sobre los temas importantes, ya que comenzó a realizar

preguntas: "¿Cómo puede un hombre nacer siendo viejo? ¿Cómo puede hacerse esto?" (vs. 4,

9). Jesús le enseñó que el verdadero conocimiento comienza con el conocimiento espiritual,

el conocimiento de Dios, y que éste se encuentra en la revelación que Dios hace de sí en la

Biblia y en la propia vida y obra de Jesús, en la obra del Salvador.

Esta conversación resulta relevante hoy en día. Los problemas y frustraciones que Nicodemo

tuvo que enfrentar hace casi dos mil años también están presentes en nuestro tiempo.

Nicodemo poseía el conocimiento, pero no tenía la clave para ese conocimiento, el elemento

integrador. Sabía algunas cosas, pero su búsqueda de la verdad lo había conducido al extremo

de una crisis personal. Del mismo modo, mucho sabemos en nuestros días. Con respecto a la

información y el conocimiento técnico, hoy sabemos más que en ningún período histórico

anterior. Sin embargo, el tipo de conocimiento integrador de toda esta información, que

consiguientemente le dará significado a la vida, está extrañamente ausente.

La naturaleza del problema puede verse al examinar los dos casi exclusivos enfoques que

existen hoy. Por un lado existe la idea que la realidad puede ser comprendida sólo con la

razón. Este enfoque no es nuevo, por supuesto. Es el enfoque desarrollado por Platón y, por

lo tanto, asumido por mucho del pensamiento griego y romano con posterioridad a él. En la

filosofía de Platón, el conocimiento verdadero es el conocimiento de la esencia eterna e

inalterable de las cosas, no el mero conocimiento de los fenómenos cambiantes. Es decir, es

el conocimiento de las formas, las ideas o los ideales. El equivalente más cercano en el

presente sería las así llamadas leyes científicas.

Superficialmente, este enfoque del conocimiento mediante el ejercicio de una razón

supuestamente imparcial parecería ser deseable, ya que es productivo -como lo señalan los

avances técnicos del presente. Pero no está libre de problemas. Por un lado, es un

conocimiento muy impersonal y, como algunos podrían señalar, muy despersonalizado.

Según este enfoque, la realidad se convierte en una cosa (una ecuación, una ley, o, peor aún,

un simple dato), y los hombres y las mujeres también se convierten en cosas, con el resultado

inevitable que pueden ser entonces manipulados como cualquier otra materia prima para

cualquier fin.

Un ejemplo es la manipulación que sufren las naciones pobres por parte de las naciones ricas

para poder expandir la economía de estas naciones ricas; es decir, la injusticia analizada y

justamente condenada por Karl Marx en El manifiesto comunista, El capital, y otros escritos.

Otro ejemplo es el propio comunismo, que a pesar de sus intenciones por mejorar la suerte de

las masas, en realidad las manipula con fines ideológicos. Aun nivel personal existe la

ciencia de la terapia del comportamiento y las enseñanzas espeluznantes de un hombre como

B. F Skinner de la Universidad de Harvard quien afirma que los individuos debieran ser

condicionados científicamente para el bien de la sociedad.

Existe otro problema con el intento de comprender la realidad mediante sólo la razón. Este

enfoque no presta una base adecuada para la ética. Puede decirnos lo que es, pero no lo que

debería ser. En consecuencia, los extraordinarios avances técnicos del presente vienen

acompañados de una permisividad moral extrema y debilitadora que apunta con el tiempo a

derribar aun los valores y el sistema que posibilitaron tanto estos avances como esta

permisividad. Es interesante notar que lo mismo ocurrió también con los filósofos griegos,

quienes en ocasiones llevaron vidas depravadas aunque eran hombres de gran intelecto.

En años recientes las fallas del sistema racionalista se han impreso sobre una nueva

generación con el resultado de que muchos en el mundo occidental han abandonado la razón

en búsqueda de la realidad mediante la experiencia emocional. En el mundo antiguo, como

reacción a la impersonalidad de la filosofía griega se hacía lo mismo mediante la

participación intensa en los ritos de las religiones de misterio. Estas prometían una unión

emocional con algún dios, inducida por las luces, la música, el incienso y posiblemente las

drogas. En el presente, el mismo enfoque ha aflorado en el culto a las drogas, el redes

cubrimiento de las religiones orientales, la meditación trascendental, el movimiento del

potencial humano y otras prácticas que supuestamente "expanden la mente".

Este enfoque moderno también presenta varios problemas. En primer lugar, la experiencia no

es duradera. Es pasajera. Cada intento de comprender la realidad mediante experiencias

emocionales promete alguna clase de "éxtasis". Pero este "éxtasis" va seguido

inevitablemente de una "depresión", con el problema adicional de que se requiere de un

estímulo cada vez más intenso para que se repita la experiencia. Finalmente esto acaba en la

autodestrucción o en una desilusión aguda. Otro problema es que enfocar la realidad a través

de las emociones no satisface la mente. Los promotores de este tipo de experiencias, en

particular las vinculadas a las drogas, hablan de una percepción más intensa de la realidad

como resultado de su empleo. Pero su experiencia carece de un contenido racional. La parte

del ser humano que desea pensar sobre ellas y comprenderlas permanece insatisfecha.

El resultado de esta situación es la actual crisis en el área del conocimiento, como ya sucedió

en la antigüedad. Muchas personas que piensan por sí mismas no saben con honestidad

dónde recurrir. El enfoque racionalista es impersonal y amoral. El enfoque emocionalista

carece de contenido, es pasajero y también con frecuencia inmoral. "¿Es este el final?"

-muchos se preguntan. "¿No existen otras posibilidades? ¿No hay un tercer camino?"

A esta altura el cristianismo propone que hay un tercer camino, que justamente es firme

precisamente en aquellos puntos donde los otros enfoques son débiles. La base de este tercer

camino está en que existe un Dios que ha creado todas las cosas y que da significado a su

creación. Es más, podemos conocerle. Esta es una posibilidad excitante y que satisface. Es

excitante porque implica la posibilidad de un contacto entre el individuo y Dios, no importa

lo insignificante que el individuo pueda aparecerse frente a sus ojos o a los ojos de los demás.

Satisface porque es el conocimiento no de una idea o cosa, sino del supremo Ser personal, y

porque surge de un profundo cambio de conducta. Esto es lo que la Biblia quiere decir

cuando expresa: "El principio de la sabiduría es el temor de Jehová" (Pr. 1:7), y "El temor dé

Jehová es el principio de la sabiduría, y el conocimiento del Santísimo es la inteligencia" (Pr.

9:10).

Aquí, sin embargo debemos tener claro que queremos decir cuando hablamos de "conocer a

Dios", porque muchos usos comunes de la palabra conocer son inapropiados para transmitir

el conocimiento bíblico. Existe un uso de la palabra conocer que significa "conciencia de un

hecho". La usamos con este sentido cuando decimos que conocemos dónde vive alguien o

que sabemos que están ocurriendo determinados acontecimientos en algún lugar del mundo.

Es una clase de conocimiento que no nos involucra personalmente. Tiene poco peso en

nuestras vidas. La Biblia, cuando habla de conocer a Dios, no la usa en este sentido.

Otro uso de la palabra conocer significa "conocer sobre" algo o alguien. Es conocimiento por

descripción. Por ejemplo, podemos decir que conocemos la ciudad de Nueva York o Londres

o Moscú. Significa que somos conscientes de la geografía de la ciudad; que conocemos los

nombres de sus calles, dónde se encuentran las tiendas más importantes, y otros detalles.

Podemos tener este conocimiento de la ciudad por haber vivido en ella. Pero también es

posible que tengamos dicho conocimiento por haber leído libros. En el plano religioso este

tipo de conocimiento sería aplicable a la teología que, aunque importante, no es la totalidad

ni el corazón de la religión. La Biblia nos enseña muchas cosas que deberíamos saber sobre

Dios. (Es más, mucho de lo que sigue a continuación en este libro está dirigido a satisfacer

nuestra necesidad de ese tipo de conocimiento.) Pero no es suficiente. Aun los más

encumbrados teólogos pueden ser confundidos y encontrar la vida carente de significado.

El verdadero conocimiento de Dios es también más que el conocimiento por experiencia.

Para volver a un ejemplo anterior, podría ser posible que alguien que ha vivido en una

determinada ciudad dijera: "Pero mi conocimiento no es conocimiento de libro. Yo he vivido

realmente allí. He caminado por sus calles, comprado en sus tiendas, ido a sus teatros. Yo he

experimentado la ciudad. La conozco verdaderamente." A esto deberíamos responder que el

conocimiento involucrado es sin duda algo más de lo que hemos estado hablando hasta

ahora, pero todavía no expresa el significado cabal del conocimiento en el sentido cristiano.

Supongamos, a modo de ejemplo, que una persona saliera en una tibia noche de verano al

campo y mirara hacia arriba, al cielo estrellado, y volviera diciendo que en ese campo

conoció a Dios. ¿Qué le decimos a esa persona? Hasta cierto punto el cristiano no tiene por

qué negar la validez de esa experiencia. Es evidente que se trata de un conocimiento más

profundo que la mera conciencia de Dios ("Dios existe") o el mero conocimiento de él ("Dios

es poderoso y es el Creador de todo lo que vemos y conocemos"). Pero, como cristianos

insistimos que todavía es menos de lo que la Biblia quiere significar por un conocimiento

verdadero. Porque cuando la Biblia habla de conocer a Dios quiere decir que Dios nos hace

vivir en un nuevo sentido (somos "nacidos de nuevo"), conversamos con Dios (de modo que

él se convierte en algo más que "Algo" que está en algún lado, se convierte en un amigo), y

sufrimos profundos cambios en el proceso.

Todo esto nos lleva, paso a paso, a una mejor comprensión del término conocimiento. Pero

falta todavía precisarlo aún más. De acuerdo con la Biblia, aun cuando podamos asignarle el

significado más exacto a la palabra conocer, conocer a Dios no es meramente conocer a Dios.

No se puede conocer a Dios en forma aislada. Siempre conocemos a Dios en su relación con

nosotros. Por lo tanto, de acuerdo con la Biblia, el conocimiento de Dios sólo tiene lugar

cuando también tenemos conocimiento de nosotros mismos y de nuestra profunda necesidad

espiritual, y cuando va acompañado de la aceptación de la gracia divina para suplir nuestra

necesidad mediante la obra de Cristo y la aplicación de dicha obra en nosotros por el Espíritu

de Dios. El conocimiento de Dios tiene lugar en un contexto de piedad, adoración y devoción

cristianas. La Biblia nos enseña que el conocimiento de Dios tiene lugar (cuando tiene lugar)

no tanto porque nosotros busquemos a Dios, porque no lo buscamos, sino porque Dios se

revela a sí mismo a través de Cristo y de las Escrituras.

J. I. Packer escribe con respecto a este conocimiento que "conocer a Dios implica, primero,

escuchar la Palabra de Dios y recibirla según la interpretación del Espíritu Santo, para poder

aplicarla en nuestras vidas; segundo, aprender sobre la naturaleza y el carácter de Dios, como

revelado en su Palabra y en sus obras; tercero, aceptar sus invitaciones, y hacer lo que él

ordena; cuarto, reconocer y regocijarse en el amor que él ha demostrado al acercarse a

nosotros y atraernos a su comunión divina".1

¿POR QUÉ CONOCER A DIOS?

"Un momento", puede decir alguien. "Todo eso suena complicado y difícil. Es más, parece

ser demasiado difícil. Si eso es lo que implica, yo no deseo saber nada de eso. Quiero una

buena razón por la que debiera interesarme".

Es una objeción razonable, pero se la puede contestar con una respuesta adecuada. Es más,

hay varias respuestas.

Primero: El conocimiento de Dios es importante, porque sólo a través del conocimiento de

Dios una persona puede acceder a lo que la Biblia denomina la vida eterna. Jesús señaló esto

cuanto oró: "Y esta es la vida eterna: que te conozcan a ti, el único Dios verdadero, y a

Jesucristo, a quien has enviado" (Jn. 17:3). A simple vista, tampoco esto resulta lo

suficientemente importante para el "hombre natural" para que él desee conocer a Dios a todo

precio. Pero esto se debe a que, como no tiene vida eterna, no puede comprender aquello que

carece. Es como una persona que dice que no le gusta la buena música. Que no la pueda

apreciar no le quita ningún mérito a la música; sólo nos indica que esa persona no tiene

sentido de apreciación. Del mismo modo aquel que no aprecian el don de vida divino nos

indica que no tienen la capacidad de comprender o valorar lo que no tienen. La Biblia nos

dice: "el hombre natural no percibe las cosas que son del Espíritu de Dios, porque para él son

locura, y no las puede entender, porque se han de discernir espiritualmente" (1 Co. 2:14).

Puede ser de ayuda decirle a esa persona que la promesa de vida eterna es también la promesa

1 J. I. Packer, Knowing God (Downers Grove, III: Intervarsity Press, 1973), P. 32.

de poder vivir plenamente como un auténtico ser humano. Esto es cierto, pero también es

cierto que la vida eterna es más que esto. Significa revivir, no sólo en un sentido nuevo sino

también en un sentido eterno. Es lo que Jesús quiso decir cuando dijo: "Yo soy la

resurrección y la vida; el que cree en mí, aunque esté muerto, vivirá; y todo aquel que vive y

cree en mí, no morirá eternamente" (Jn. ll:25->26).

Segundo: El conocimiento de Dios es importante porque, como ya lo señalamos, también

implica un conocimiento de nosotros mismos. El presente es el presente de la psiquiatría y la

psicología. Los hombres y las mujeres gastan miles de millones de dólares para conocerse a

sí mismos, para comprender su psique. Es cierto que hay una necesidad de la psiquiatría, en

particular de la psiquiatría cristiana. Pero esto por sí solo no es cabalmente suficiente si no

lleva a los individuos a un conocimiento de Dios contra el cual medir su propia valía y sus

limitaciones.

Por un lado, el conocimiento que podemos tener de nosotros mismos mediante el

conocimiento de Dios implica tener humildad. No somos Dios, no nos parecemos a él. El es

santo; nosotros no somos santos. El es bondad; nosotros no somos bondad. El es sabio;

nosotros somos necios. El es poderoso; nosotros somos débiles. El está lleno de amor y de

gracia; nosotros estamos llenos de odio y de egoísmo. Por lo tanto, conocer a Dios es vernos

como se vio Isaías cuando dijo: "¡Ay de mí! que soy muerto; porque siendo hombre inmundo

de labios, y habitando en medio del pueblo que tiene labios inmundos, han visto mis ojos al

Rey, Jehová de los ejércitos" (Is. 6:5). 0 como Simón Pedro cuando dijo: "Apártate de mí,

Señor, porque soy hombre pecador" (Le. 5:8). Por otro lado, el conocimiento que tenemos de

nosotros mismos mediante el conocimiento de Dios nos reafirma y nos satisface. Porque a

pesar de lo que nos henos convertido, todavía somos criaturas de Dios y él nos ama. No existe

una dignidad más alta que haya sido otorgada al hombre y a la mujer que la dignidad que la

Biblia les otorga.

Tercero: El conocimiento de Dios también nos brinda un conocimiento del mundo: lo bueno

y lo malo que hay en él, su pasado y su futuro, su propósito y el juicio venidero que pende

sobre él en mano de Dios. En un sentido, este es un corolario de lo que acabamos de señalar.

Si el conocimiento de Dios nos da un conocimiento de nosotros mismos, inevitablemente

debe darnos también un conocimiento del mundo; ya que el mundo está conformado en gran

parte por los individuos que lo componen. Por otro lado, el mundo tiene una relación especial

con Dios, tanto con respecto a su pecado y rebeldía como a su valor como vehículo para los

propósitos divinos. Es un lugar confuso hasta que conocemos al Dios que lo creó, y

aprendemos por qué lo creó y qué es lo que le sucederá.

Cuarto: El conocimiento de Dios es importante porque es el único camino para la santidad

personal. Este es un propósito que el hombre natural no desea. Pero, de todos modos, es

esencial. Nuestros problemas derivan no del hecho que somos ignorantes de Dios sino del

hecho que somos pecaminosos. No queremos el bien. A veces lo odiamos, aun cuando el bien

obra en nuestro beneficio.

El conocimiento de Dios conduce a la santidad. Conocer a Dios tal como es, es amarlo como

es y desear ser como él es. Este es el mensaje de uno de los versículos bíblicos sobre el

conocimiento de Dios más importantes. Jeremías, el antiguo profeta de Israel, escribió: "No

se alabe el sabio en su sabiduría, ni en su valentía se alabe el valiente, ni el rico se alabe en sus

riquezas. Mas alábese en esto el que se hubiere de alabar: en entenderme y conocerme, que

yo soy Jehová, que hago misericordia, juicio y justicia en la tierra; porque estas cosas quiero,

dice Jehová" (Jer. 9:23-24). Jeremías también escribió acerca de un día en el que aquellos que

no conocen a Dios llegarían a conocerle. "Y no enseñará más ninguno a su prójimo, ni

ninguno a su hermano, diciendo: Conoce a Jehová; porque todos me conocerán, desde el más

pequeño hasta el más grande, dice Jehová; porque perdonaré la maldad de ellos, y no me

acordaré más de su pecado" (Jer. 31:34)

Por último, el conocimiento de Dios es importante en el sentido que es sólo mediante el

conocimiento de Dios que la iglesia y aquellos que la componen pueden tener poder Nosotros

somos débiles, pero como escribió Daniel: "el pueblo que conoce a su Dios se esforzará y

actuará" (Dn. 11:32). La iglesia de hoy en día no es poderosa, tampoco tenemos muchos

cristianos poderosos. Podemos encontrar la causa en la ausencia de un conocimiento

espiritual serio. ¿Por qué la iglesia es débil? ¿Por qué las personas cristianas son débiles? Es

porque han permitido que sus mentes se conformen al "espíritu de la época", con su

pensamiento mecanicista y ajeno a Dios. Se han olvidado cómo es Dios y lo que ha

prometido a aquellos que confían en él. Pidámosle al cristiano promedio que hable de Dios.

Después de las primeras respuestas de rigor veremos que su dios es un pequeño dios de

sentimientos vacilantes. Es un dios que le gustaría salvar al mundo, pero que no puede. Que

le gustaría evitar la maldad, pero de alguna manera eso está fuera de su poder. Es así que se

ha confinado en una especie de retiro, dispuesto a dar buenos consejos como un abuelo

cariñoso, pero que la mayor parte del tiempo ha dejado que sus hijos se las arreglen por sí

solos en un medio ambiente peligroso.

Este dios no es el Dios de la Biblia. Aquellos que conocen a su Dios perciben el error en esta

clase de razonamiento y actúan de conformidad. El Dios de la Biblia no es débil; es poderoso.

Es todopoderoso. Nada ocurre sin su permiso o fuera de sus propósitos -ni siquiera la maldad.

No hay nada que lo perturbe o que no pueda comprender. Sus propósitos siempre son

logrados. Por lo tanto, aquellos que le conocen verdaderamente actúan con firmeza, en la

seguridad de que Dios está con ellos para cumplir su propósito en sus vidas.

¿Deseamos un ejemplo? No hay ejemplo mejor que el de Daniel. Daniel y sus amigos eran

hombres temerosos de Dios en el medio hostil de la antigua Babilonia. Eran esclavos, buenos

esclavos. Servían en la corte. Pero las dificultades comenzaron cuando se negaron a obedecer

las órdenes que fueran contrarias a las del Dios verdadero a quien conocían y adoraban.

Cuando Nabucodonosor obligó a todos a adorarle y postrarse delante de la estatua que él

había levantado, Daniel y sus amigos se negaron. Cuando durante treinta días se abolieron las

oraciones a cualquiera que no fuera el rey Darío, Daniel siguió haciendo como había hecho

hasta entonces: oraba a Dios tres veces al día frente a su ventana.

¿Qué les pasaba a estos hombres? ¿No sabían prever cuáles serían las consecuencias?

¿Creían que su desacato sería pasado por alto? De ningún modo. Conocían las consecuencias,

pero también conocían a Dios. Podían ser poderosos, confiando en que Dios haría con ellos

su voluntad, la salvación o la destrucción en el foso de los leones o en el horno de fuego

ardiendo. Estos hombres dijeron: "He aquí nuestro Dios a quien servimos puede librarnos del

horno de fuego ardiendo; y de tu mano, oh rey, nos librará. Y si no, sepas, oh rey, que no

serviremos a tus dioses, ni tampoco adoraremos la estatua que has levantado" (Dn. 3:17-18).

Un dios débil no puede producir hombres poderosos, ni tampoco merece ser adorado. Un

Dios poderoso, como el Dios de la Biblia, es una fuente de poder para aquellos que le

conocen.

Por lo tanto, aprendamos sobre Dios y conozcamos a Dios en el sentido bíblico más...

completo. Jesús nos animó a hacer esto cuando dijo: "Venid a mí todos los que estáis

trabajados y cargados, y yo os haré descansar. Llevad mi yugo sobre vosotros, y aprended de

mí, que soy manso y humilde de corazón; y hallaréis descanso para vuestras almas" (Mt.

11:28-29). Esta es la verdadera sabiduría. Para el cristiano es un privilegio y una obligación

especial. ¿Cuál será el mejor curso de estudio para una persona que es un hijo de Dios? ¿No

será el propio Dios? Si bien es cierto que existen otras áreas de estudio también valedero, la

ciencia más elevada, el área que más abrirá nuestras mentes, será el estudio de la naturaleza

divina de Dios. Spurgeon una vez escribió:

Existe en la contemplación de la Divinidad algo que perfecciona la mente. El tema es tan

vasto, que todos nuestros pensamientos se pierden en su inmensidad; es tan profundo, que

nuestro orgullo se ahoga en su infinita profundidad. Hay otros temas que podemos

comprender y entender; cuando nos ocupamos de ellos sentimos una especie de

autosatisfacción, y podemos seguir nuestro camino pensando: "¡Qué sabio soy!" Pero cuando

nos encontramos con esta ciencia maestra, y vemos que no podemos sondear su profundidad,

y que nuestra vista de águila no puede apreciar su altura, nos damos vuelta con la... solemne

exclamación: "Soy sólo de ayer, y nada conozco "....Pero mientras el tema humilla la mente,

también la expande... No existe nada que pueda ampliar el intelecto de esta manera, nada que

pueda magnificar el alma del hombre, como la investigación devota, aplicada y continua del

gran tema de la Deidad.2

Todo cristiano debería confiadamente perseguir esta meta. Dios ha prometido que todos los

que lo buscan lo encontrarán. Si llama, la puerta se abrirá.

"CASI TODA LA SABIDURÍA QUE POSEEMOS, ES DECIR, LA SABIDURÍA que es

verdadera y confiable, puede reducirse a dos cosas: el conocimiento de Dios y de nosotros

mismos."3 Estas palabras, del primer párrafo del libro Institución de la religión cristiana de

Juan Calvino, señalan el punto al que hemos llegado luego del capítulo anterior, pero también

introducen un nuevo problema. Si es cierto que la sabiduría consiste en "el conocimiento de

Dios y de nosotros mismos", esto nos lleva a preguntamos: "¿Pero quién tiene dicho

conocimiento? ¿Quién puede verdaderamente conocer a Dios y conocerse a sí mismo?" Si

somos sinceros, debemos admitir que librados a nosotros mismos y a nuestras habilidades, la

única respuesta posible es: "Nadie". Librados a nosotros mismos, nadie puede conocer

verdaderamente a Dios. Tampoco nos podemos conocer a nosotros mismos en forma

adecuada.

¿Cuál es el inconveniente? Desde luego, no nos conocemos a nosotros mismos porque no

hemos conocido a Dios en primer lugar. Pero, ¿por qué no conocemos a Dios? ¿Es

incognoscible? ¿Acaso es su culpa, o la nuestra? Naturalmente, nos resulta más grato

culparlo a él. Pero antes de saltar a esta conclusión deberíamos tomar conciencia de lo que

implica. Si la culpa es nuestra, aunque este hecho en sí pueda no ser reconfortante al menos

podrá ser subsanado, porque Dios puede hacer cualquier cosa. Él puede intervenir. Por otro

lado, si la culpa es de Dios (o, como podríamos preferir decir, si la culpa está en la naturaleza

de las cosas), entonces no hay nada que pueda hacerse. La clave al conocimiento

inevitablemente nos eludirá, y la vida es absurda.

Os Guinness en The Dust of Death aclara este punto al describir un "sketch" realizado por el

comediante alemán Karl Valentín. El cómico entraba al escenario que estaba sólo iluminado

por un pequeño círculo de luz. Caminaba dando vueltas alrededor de ese círculo con cara de

2 Charles Haddon Spurgeon, The New Park Street Pulpit, Vol. 1, 1855 (Pasadena, Tex.: Pilgrim Publications,

1975), P. 1. 3 Calvino, Juan, Institución De La Religión Cristiana. Países Bajos: Fundación Editorial De Literatura

Reformada, 1967.

preocupación. Buscaba algo. Al cabo de un tiempo un policía se le acercaba y le preguntaba

qué había perdido. "He perdido las llaves de mi casa", respondía Valentín. El policía se le

unía en la búsqueda, pero ésta parecía resultar infructuosa.

"¿Está usted seguro de que la perdió aquí?", preguntaba el policía. "¡No!", le decía Valentín,

señalando una esquina en la oscuridad. "Fue allí". "Y entonces, ¿por qué no está buscando

allí?" "No hay luz allí', contestaba el cómico.4

Si no existe Dios o si existe Dios pero no lo podemos conocer por su culpa, entonces la

búsqueda del conocimiento se asemeja a la búsqueda del comediante alemán. Donde debería

realizarse la búsqueda, no hay luz; y donde hay luz, la búsqueda no tiene sentido. Pero, ¿es

este el caso? La Biblia afirma que el problema no es de Dios sino nuestro. Por lo tanto, el

problema tiene solución. Tiene solución porque Dios puede tomar, y en realidad ha tomado,

la iniciativa de revelarse a nosotros, y así proveernos con la llave que nos faltaba para el

conocimiento.

Debemos enfrentar el problema, sin embargo: aunque resulte extraño, la persona que no

conoce a Dios, en un cierto sentido pero igualmente válido, le conoce pero reprime ese

conocimiento.

Aquí debemos volver a recordar la diferencia entre "ser conscientes" de Dios y

verdaderamente "conocer a Dios". Conocer a Dios significa tomar conciencia de nuestra

profunda necesidad espiritual y de cómo Dios puede suplir dicha necesidad, para luego

confiar en Dios y reverenciarlo. Ser conscientes de Dios es sólo saber que Dios existe y que

merece ser obedecido y adorado. Los hombres y las mujeres no conocen, ni obedecen, ni

adoran a Dios en forma natural. Sin embargo, son conscientes de Dios.

Esto nos lleva a una de las afirmaciones más importantes que han sido registradas para

beneficio de la humanidad -en la carta del apóstol Pablo a la iglesia recién establecida en

Roma-. Contienen la primera tesis del apóstol en su exposición de la doctrina cristiana.

Porque la ira de Dios se revela desde el cielo contra toda impiedad e injusticia de los hombres

que detienen con injusticia la verdad; porque lo que de Dios se conoce les es manifiesto, pues

Dios se lo manifestó. Porque las cosas invisibles de él, su eterno poder y deidad, se hacen

claramente visibles desde la creación del mundo, siendo entendidas por medio de las cosas

hechas, de modo que no tienen excusa. Pues habiendo conocido a Dios, no le glorificaron

como a Dios, ni le dieron gracias, sino que se envanecieron en sus razonamientos, y su necio

Os Guinness, The Dust Of Death (Downers Grove, 111.: Intervarsity Press, 1973), P. 148.

corazón fue entenebrecido. Profesando ser sabios, se hicieron necios, y cambiaron la gloria

del Dios incorruptible, en semejanza de imagen de hombre corruptible, de aves, de

cuadrúpedos y de reptiles. (Ro. 1:18-23)

Vemos aquí tres ideas fundamentales. Primero, la ira de Dios se despliega contra el hombre

natural. Segundo, el hombre ha rechazado a Dios deliberadamente. Tercero, este rechazo ha

tenido lugar a pesar de la conciencia de Dios que posee toda persona naturalmente.

Nuestro punto de partida será el tercer punto: la conciencia de Dios que toda persona posee

naturalmente. Porque es aquí donde vemos que, aunque nadie conoce a Dios naturalmente,

nuestro fracaso en conocer a Dios no es culpa de Dios. Él se ha revelado a sí mismo en dos

aspectos, y todos tenemos esta revelación.

El primer aspecto es la revelación de Dios en la naturaleza. Podemos parafrasear el

argumento de Pablo diciendo que todo lo que el hombre natural puede conocer sobre Dios ha

sido revelado en la naturaleza. Por supuesto, debemos admitir que este conocimiento es

limitado. Pablo lo define como consistiendo sólo de dos cosas: el eterno poder de Dios y su

deidad. Pero aunque dicho conocimiento es limitado, es suficiente para que nadie pueda

usarlo como excusa para no seguir de ahí en adelante buscando a Dios en su plenitud. En un

lenguaje contemporáneo la frase "eterno poder" puede entenderse cómo la palabra

supremacía, y "deidad" podría ser sustituida por ser. Pablo nos está diciendo que la evidencia

proporcionada por la naturaleza acerca de la naturaleza de un Ser Supremo es amplia y

enteramente convincente. Dios existe, y los seres humanos lo saben. Este es el argumento.

Cuando los hombres y las mujeres luego se niegan a reconocer y adorar a Dios, como lo

hacen, la culpa no está en la falta de evidencia sino en su determinación irracional y resuelta

de no conocerle.

El Antiguo Testamento nos habla de la clara revelación de Dios en la naturaleza. "Los cielos

cuentan la gloria de Dios, y el firmamento anuncia la obra de sus manos. Un día emite

palabra a otro día, y una noche a otra noche declara sabiduría. No hay lenguaje, ni palabras,

ni es oída su voz. Por toda la tierra salió su voz, y hasta el extremo del mundo sus palabras"

(Sal 19:1-4). El asunto es que la revelación de Dios en la naturaleza es suficiente para

convencer a cualquiera de la existencia y el poder de Dios, si la persona la acepta.

Pero hay un segundo aspecto a tomar en cuenta en la revelación que Dios hace de sí mismo.

Podríamos llamarla una revelación interior o, al menos, la capacidad interior de recibirla.

Ninguna persona en su estado natural ha llegado realmente a conocer a Dios en el sentido

bíblico más cabal. Pero todas las personas tienen la capacidad de recibir la revelación natural.

Pablo se refiere a esta capacidad cuando dice que "lo que de Dios se conoce les es

manifiesto" (Ro. 1:19).

Supongamos que venimos manejando por una calle y vemos una señalización que dice:

"Desvío-Girar a la izquierda". Pero ignoramos esa advertencia y continuamos conduciendo.

Sucede que hay un oficial de policía cerca que entonces nos hace detener y nos impone una

multa. ¿Qué excusa podríamos tener? Podríamos decir que no vimos la señalización. Pero no

hará ninguna diferencia. Mientras estemos conduciendo el automóvil la responsabilidad de

ver la señalización y obedecer lo que dice es nuestra. Aun más, seremos responsables si, por

haber ignorado la señalización, nos caemos por un barranco destruyéndonos a nosotros y a

nuestros pasajeros.

Pablo nos está diciendo, primero, que hay una señalización. Es la revelación de Dios en la

naturaleza. Segundo, tenemos "visión". Si elegimos ignorar la señalización, y arriesgarnos a

un desastre, la responsabilidad será nuestra. El juicio de Dios (como el del oficial de policía)

se debe a que siendo conscientes de Dios nos negamos a reconocerle como Dios, no a que no

le hayamos o no hayamos podido conocerle. Pablo escribe: "de modo que no tienen excusa;

pues habiendo conocido a Dios, no le glorificaron como a Dios" (Ro. 1:20-21).

Pablo no está diciendo que hay suficiente evidencia sobre Dios en la naturaleza de modo que

el científico, que detenidamente sondea los misterios de la naturaleza, puede ser consciente

de Dios. No está diciendo que la señalización está ahí pero que está oculta, que sólo la

podremos ver si miramos detenidamente. Pablo está diciendo que la señalización es bien

clara. Es como un anuncio publicitario. No hay nadie, no importa lo tonto o insignificante

que sea, que pueda tener como excusa no haberla visto. Hay suficiente evidencia de Dios en

una flor de forma tal que tanto un niño como un científico pueden ser conducidos a adorar a

Dios. Hay suficiente evidencia en un árbol, un canto rodado, un grano de arena, una huella

dactilar, para hacernos glorificar a Dios y agradecerle. Este es el camino del conocimiento.

Pero las personas no lo tomarán. Pondrán a la naturaleza o a partes de la naturaleza en lugar

de Dios y se encontrarán con sus corazones entenebrecidos.

Calvino llega a esta conclusión: "Pero aunque no tenemos la posibilidad natural de alcanzar

el conocimiento puro y claro de Dios, no tenemos excusa, ya que la torpeza es nuestra culpa.

Y tampoco podemos pretender ser ignorantes sin que nuestra conciencia nos acuse de bajeza

e ingratitud".5

5 Calvino, Juan, Institución De La Religión Cristiana. Países Bajos: Fundación Editorial De Literatura

Reformada, 1967, Pp. 68-69.

Cuando Cal vino habla de la bajeza y la ingratitud nos trae al segundo punto en el argumento

de Pablo a los Romanos: el hecho de que todos han rechazado a Dios a pesar de la revelación

que Dios hace de sí mismo en la naturaleza. Sin embargo, cuando Pablo desarrolla este punto

en Romanos (vs. 18), también nos muestra la naturaleza de nuestro rechazo y por qué éste

tiene lugar.

La clave a este rechazo universal a Dios se encuentra en la frase "que detienen con injusticia

la verdad". En griego, la palabra traducida "detienen" es katechein, que significa "sostener",

"sujetar", "mantener", "coger", "contener", "restringir", "reprimir". En un sentido positivo, el

término se utiliza para significar estar sujetos a algo que es bueno. Pablo nos habla de "estar

asidos a la palabra de vida" (Fil. 2:16). En un sentido negativo, se utiliza para significar

cuando equivocadamente se restringe o impide algo. Es así como las nuevas traducciones de

la Biblia en Romanos 1:18 hablan de los que "de tienen la verdad con su maldad" (NIV),

"detienen la verdad con injusticia" (NASB), y "mantienen la verdad encarcelada en su

maldad" (JB). La New English Bible dice que esas personas están "sofocando" la verdad.

Esta es, entonces, la naturaleza del problema. La ira de Dios se revela desde los cielos contra

los seres humanos, no porque simplemente o por descuido no se han percatado de la verdad,

sino más bien porque en lo profundo de sus corazones, con maldad y deliberadamente, han

reprimido lo que sabían sobre Dios.

R. C. Sproul ha llamado a este argumento "el corazón de la psicología paulina del ateísmo"6

señalando que es aquí donde radica la culpa humana. Las personas tienen el conocimiento

suficiente para volverse de su forma de vida hacia Dios y así, por lo menos, comenzar a

buscarle. Pero este conocimiento, como si fuera un enorme resorte, ha sido sujetado. Ahora el

resorte amenaza con soltarse y demoler el punto de vista y el estilo de vida del que lo está

sujetando. Entonces esa persona lo oprime aún más, deteniendo la verdad.

¿Por qué hacemos esto? Si es cierto que, como señalamos en el capítulo anterior, el

conocimiento de Dios obra siempre en nuestro beneficio y si, como acabamos de decir, el

principio de dicho conocimiento ya se halla presente en nosotros, entonces, ¿por qué lo

reprimimos? ¿No tendríamos que recibir esa verdad con los brazos abiertos e intentar tomar

más de ella? ¿Acaso las personas son simplemente irracionales en este asunto? ¿O será que el

argumento de Pablo es erróneo?

Pablo no está equivocado. Los hombres y las mujeres detienen la verdad. Pero el motivo por

el cual lo hacen es que no les gusta la verdad sobre Dios. No les gusta el Dios a quien esa

verdad los conduce. Notemos que Pablo comienza estos versículos de Romanos diciendo que

la ira de Dios se revela desde el cielo contra "toda impiedad e injusticia de los hombres". La

impiedad tiene varios significados. En esta ocasión no significa que los seres humanos no son

R. C. Sproul, The Psychology Of Atheism (Minneapolis: Bethany Fellowship, 1974), P. 59.

como Dios (si bien esto es cierto), sino que además están en un estado de oposición a la

naturaleza divina de Dios. Dios es soberano, pero a las personas no les gusta su soberanía. No

desean reconocer que hay Uno que con rectitud los gobierna. Dios es santo, pero a los

hombres y las mujeres no les gusta su santidad. Su santidad pone nuestra propia

pecaminosidad sobre el tapete. No nos gusta un Dios que ve hasta en lo más recóndito de

nuestros corazones y que nos conoce íntimamente. Casi todo lo que puede ser conocido sobre

Dios le resulta, de algún modo u otro, repulsivo al hombre natural. Entonces reprime la

evidencia que lo podría conducir en la dirección del verdadero conocimiento de Dios.

La segunda palabra es "injusticia". Al hombre natural todo lo que sea de Dios le resulta

repugnante, pero el motivo sustancial de esta repugnancia es la justicia divina. Dios es santo,

pero las personas no son santas. Las personas no son rectas, y están conformes con su falta de

rectitud. En consecuencia, no desean conocer a un Dios que les demandaría imposiciones

morales. Conocer a Dios requeriría un cambio. En otras palabras, el rechazo a conocer a Dios

se basa en causas morales y no intelectuales.

Hemos llegado a esta altura a la verdadera fuente del problema humano. Los hombres y las

mujeres han rechazado el principio del conocimiento de Dios por razones morales y

psicológicas. Pero les resulta imposible detenerse ahí. Han rechazado a Dios; pero todavía

son criaturas divinas y en su carácter intelectual y moral tienen necesidad de Dios (o de algo

que se le asemeje). Al ser reacias y conocer el verdadero Dios y al no poder vivir sin él, se

inventan dioses sustitutos para ocupar su lugar. Estos dioses pueden ser las leyes científicas

sofisticadas de nuestra cultura, los dioses y las diosas del mundo griego y romano, o las

imágenes bestiales y depravadas del paganismo.

La universalidad de la religión en este planeta no se debe a que los hombres y las mujeres

estén buscando a Dios, como algunos han argumentado. En realidad, se debe a que no desean

aceptar a Dios, y sin embargo, necesitan algo que ocupe el lugar de Dios.

El proceso de rechazo es un proceso de tres etapas, bien conocido por los psicólogos

contemporáneos: el trauma, la represión y la sustitución. En su análisis del ateísmo, Sproul

demuestra que la confrontación con el Dios verdadero choca y lastima a las personas. Es

traumática. Como consecuencia, reprimimos lo que sabemos. "No hay ningún trauma si los

ojos permanecen siempre cerrados y la luz no puede penetrar. Pero los ojos se cierran como

reacción al choque provocado por la luz -luego de haber experimentado el dolor".7 El punto

importante es que el conocimiento de Dios, aunque reprimido, no puede ser destruido.

7 Ibid, P. 75.

Permanece intacto, aunque profundamente enterrado en el subconsciente. Su ausencia es

sentida, y el Dios verdadero es sustituido por "lo que no es Dios".

Llegamos así a la primera afirmación de Pablo, habiendo tomado los tres puntos principales

de la porción en el sentido inverso: la ira de Dios se rebela contra los seres humanos porque

han reprimido lo que comprendían del conocimiento de Dios.

Algunas personas se sienten profundamente incómodas por la enseñanza de que el Dios del

universo manifiesta ira. Entienden que Dios es un Dios de amor, como sin duda lo es, y no

pueden comprender cómo Dios puede poseer ambas características. En este punto, o no

comprenden, o no conocen a Dios. Un Dios que no manifiesta ira contra el pecado es un Dios

deforme o mutilado. Le falta algo. Dios es perfecto en su amor. Eso es verdad. Pero Dios

también es perfecto en su ira que, como Pablo nos dice en Romanos, "se revela desde el cielo

contra toda impiedad e injusticia de los hombres".

En cualquier presentación lógica de la doctrina, la ira de Dios es la primera verdad que

debemos aprender sobre él. ¿Por qué no comenzó Pablo diciéndonos que el amor de Dios se

revela desde el cielo? No lo hizo porque Dios no sea amor, porque sí lo es, como Pablo nos

demostrará más adelante. Es para que reconozcamos nuestra profunda necesidad espiritual y

que estemos preparados para recibir el conocimiento de Dios a través de nuestro Señor y

Salvador Jesucristo, porque sólo así podremos recibirlo. Cuando los hombres y las mujeres se

acercan a Dios jactándose de su supuesto conocimiento espiritual, Dios los declara

ignorantes. Si se acercan a Dios jactándose de sus propios logros, Dios no puede y no los

recibirá. Pero si, con humildad, reconocen que han rechazado lo que Dios con claridad reveló

en la naturaleza, que no tienen excusa, que la ira de Dios justamente está suspendida sobre

ellos, entonces Dios obrará en sus vidas. Les mostrará que ya abrió un camino para que la ira

de Dios no caiga sobre ellos, que Jesús lo tomó, y que ahora el camino está libre para que

crezcan en el amor y el conocimiento de Dios que es la salvación.

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LECCIÓN 2: LA REVELACIÓN

LA REVELACIÓN EN SÍ.

l estudio de la religión nos conduce al estudio del origen de la revelación. Si Dios no se hubiera revelado, la religión sería imposible. Si Dios no se hubiera dado a conocer, el hombre no habría tenido ningún conocimiento de Dios, y

por sí mismo, jamás hubiera llegado a descubrir a Dios. En este estudio distinguiremos la revelación de Dios en la naturaleza, y su revelación en las Escrituras. Los ateos y los agnósticos no creen en la revelación. Los panteístas hablan de ella algunas veces, aún cuando no tienen lugar para ella en su sistema filosófico. Los deístas admiten que Dios se revela en la naturaleza pero niegan la necesidad, la realidad y hasta la posibilidad de una revelación especial, tal como nos es dada en las Escrituras. Nosotros creemos, en cambio, en una revelación general y en otra especial

LA REVELACIÓN GENERAL La revelación general difiere de su revelación especial solo en lo que se refiere al tiempo. Esta revelación no nos es dada en forma de comunicación verbal, sino en los hechos, fueras y leyes de la naturaleza, en la constitución y operación de la mente humana y en los hechos de la experiencia y la historia. La Biblia nos habla de ella en tantos pasajes como: Sal. 19:1-2; Ro. 1:19-20; 2:14:15.

LA INSUFICIENCIA DE LA REVELACIÓN GENERAL Mientras los Pelagianos, los Racionalista, y los Deístas consideran esta revelación como suficiente para nuestras necesidades presentes, el católico-romano y las Iglesias protestantes están de acuerdo en que no es suficiente. La mancha del pecado que cayó sobre la creación obscureció esta revelación. A pesar de todo, la imagen del Creador no quedó completamente borrada del hombre, sino que se hizo nebulosa e indistinta. En la actualidad no nos proporciona un conocimiento seguro de Dios y de las cosas espirituales, y por lo tanto no puede darnos un fundamento seguro sobre el cual podamos edificar para nuestro futuro eterno. La insuficiencia de esta revelación natural está demostrada en la confusión que reina entre aquellos que tratan de fundar su religión sobre una base natural. Si tal revelación no es un fundamento

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adecuado aún para la religión en general, cuanto menos para la verdadera religión. De hecho, hasta los pueblos paganos apelan a alguna supuesta revelación natural. Finalmente, esta revelación fracasa completamente en lo que se refiere a llenar las necesidades de los pecadores. Aún cuando nos da cierto conocimiento de la bondad, la sabiduría y el poder de Dios, no nos da conocimiento alguno de Cristo como el único camino de salvación.

EL VALOR DE LA REVELACIÓN GENERAL Lo dicho anteriormente no significa que la revelación general no es de valor alguno. Esta revelación explica los elementos verdaderos que todavía se encuentran en las religiones paganas. Por razón de esta revelación, los gentiles sienten que son linaje de Dios, Hechos 17:28, y buscan a Dios, si en alguna manera, palpando, le hallen, Hechos 17:27, contemplan en la naturaleza su eterno poder y divinidad, Ro. 1:19-20, y hacen, por naturaleza las cosas de la ley, Ro. 2:14. El hecho de que los paganos vivan en la oscuridad del pecado y la ignorancia, y corrompan la verdad de Dios, no les impide de que, en cierto modo, participen en la iluminación de su Palabra, Juan 1:9 y en la obra general de su Espíritu, Gn. 6 :3. Al mismo tiempo, la revelación general de Dios establece un antecedente para su revelación especial. Esta no pondría ser enteramente comprendida sin aquélla. La ciencia y la historia iluminan las páginas de la Biblia.

LA REVELACIÓN ESPECIAL Además de la revelación de Dios en la naturaleza tenemos su revelación especial encerrada en las Escrituras. La Biblia es el libro de la revelación especial de Dios. Esta es una revelación en la que las palabras y los hechos se completan mutuamente; las palabras interpretan los hechos y éstos acreditan las palabras.

NECESIDAD DE LA REVELACIÓN ESPECIAL La entrada del pecado en el mundo hizo necesaria esta revelación especial. La visión de la mano de Dios, que hasta entonces se había revelado en la naturaleza, fue obscurecida y corrompida. El hombre quedó ciego espiritualmente, sujeto al error y a la incredulidad. Aun ahora su ceguera y perversión le impiden de interpretar correctamente los vestigios que quedan de la revelación original, y se halla incapacitado totalmente para comprender cualquier revelación divina posterior. Era pues necesario el que Dios re-interpretara las verdades de la naturaleza, proveyera

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una nueva revelación de Su redención e iluminara la mente humana y la redimiera del poder del error.

LAS FORMAS DE LA REVELACIÓN ESPECIAL Dios dio su revelación especial al hombre en diferentes formas:

1. Teofanías o manifestaciones visibles de Dios. Dios reveló su presencia en forma de fuego y de nubes, Ex. 3:2; 33:9; Sal. 78:14; 99:7; en vientos tempestuosos, Job 38:1; Sal. 18:10-16, y en un silbo apacible y delicado, 1 Reyes 1912. Todas estas eran manifestaciones de su presencia, que daban a conocer algo de su gloria. Entre las apariciones del Antiguo Testamento, son muy prominentes las del Ángel de Jehová, la segunda persona de la Trinidad, Génesis 16:13 y 31:11; Eb. 23:20-23; Mal 3:1. El punto más sublime de la revelación de Dios a los hombres fue la encarnación de Jesucristo. En él, la Palabra de Dios se hizo carne y habitó entre nosotros. Juan 1:14.

2. Comunicaciones directas

Algunas veces Dios habló a los hombres directamente como a Moisés y al pueblo de Israel, Deut. 5:4 y otras veces por mediación de los profetas por medio de la operación interior de su Santo Espíritu, 1 Pedro 1:11. En otros casos se reveló por mediación de sueños y visiones y también por el Urim y el Tummin, Núm. 12:6, 27:21 Isaías 6. En el Nuevo Testamento encontramos a Jesucristo como el Divino Maestro enviado para revelar la voluntad de su Padre y por su Espíritu los apóstoles se convirtieron en órganos de revelaciones posteriores, Juan 14 ;26; 1 Cor.. 2: 12-13; Tes. 2:13.

3. Los milagros Los milagros de la Biblia no deberían ser nunca considerados como meras maravillas para llenar a los hombres de asombro sino como partes esenciales de la revelación de Dios. Son manifestaciones de un poder divino especial, y de la presencia de Dios en un modo particular. En muchos casos son símbolos de verdades espirituales, de la venida del Reino de Dios y del poder divino para la redención. El mayor de los milagros fue la venida del Hijo de Dios en forma humana. Es en Cristo que la creación entera es restablecida y restaurada a su belleza original. 1 Tim. : :16; Apoc.21:5.

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EL CARÁCTER DE LA REVELACIÓN ESPECIAL Esta revelación especial de Dios nos habla de la redención. Nos enseña el plan de Dios para la redención de los pecadores y del mundo, y la manera en que este plan se lleva a cabo. De un modo especial renueva al hombre, ilumina su mente y le inclina a hacer el bien, 10 llena de santas aspiraciones y lo prepara para el hogar celestial. Esta redención nos es presentada como un hecho que no tan sólo enriquece nuestros conocimientos, sino que transforma las vidas de los pecadores y los hace santos. Tal revelación es progresiva. Las grandes verdades de la redención aparecen primero muy oscuras, pero gradualmente se esclarecen hasta que en el Nuevo Testamento aparecen con toda su belleza y plenitud.

TEXTOS PARA APRENDER DE MEMORIA

SOBRE LA REVELACIÓN GENERAL

1. Sal. 8: 1. «Oh Jehová, Señor nuestro, cuán grande es tu nombre en toda la tierra»

2. Sal. 19:1-2. «Los cielos cuentan la gloria de Dios, y la expansión denuncia la obra de sus manos. El un día emite palabra al otro día, y la una noche a la otra noche declara sabiduría.»

3. Rom. 1:20. «Porque las Cosas invisibles de él, su eterna potencia y divinidad, se echan de ver desde la creación del mundo, siendo entendidas por las cosas que son hechas.»

4. Rom. 2:14-15. «Porque los Gentiles que no tienen ley, naturalmente haciendo lo que es de la ley, los tales, aunque no tengan ley, ellos son ley a sí mismos. Mostrando la obra de la ley escrita en sus corazones, dando testimonio juntamente sus conciencias, y acusándose y también excusándose sus pensamientos unos con otros.»

LA REVELACIÓN ESPECIAL

1. Núm. 12: 6-8. «y él les dijo: Oíd ahora mis palabras: Si tuvieres profeta de Jehová le apareceré en visión, en sueños hablaré con él. No así a mi siervo Moisés, que es fiel en toda mi casa. Boca a boca hablaré con él.»

2. Heb. 1:1. «Dios, habiendo hablado muchas veces Y en muchas maneras en otro tiempo a los padres por los profetas, en estos postreros tiempos nos ha hablado por el Hijo.»

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3. 2 Pe. 1:21. «Porque la profecía no fue en los tiempos pasados traída por voluntad humana, sino los santos hombres de Dios hablaron siendo inspirados del Espíritu Santo.»

PARA ESTUDIO BÍBLICO ADICIONAL

1. Mencione algunas de las apariciones del Ángel de Jehová. ¿Podía haber sido un mero ángel? Gen. 16: 33; 31:11, 13; 32:28; Ex. 23:20-23.

2. Cite algunos ejemplos de la revelación por medio de sueños. Gen. 28:10-17; 31:24; 42:2-7; Jueces 7: 13; 1 Reyes 3:5-9; Dan. 2:1-3; Mat. 2:13, 19-20.

3. Mencione casos en los que Dios se reveló en visiones. Isaías 6; Ezequiel 1-3; Dan. 2:19; 7:1-14; Zac. 2-6.

4. ¿Puede usted deducir lo que nos revelan los siguientes milagros? Ex. 10:1-2; Deut. 8:3; Juan 2:1-11; 6:1-14,25-35; 9:1-7; 11:17-44.

PREGUNTAS PARA REPASO

1. ¿Cuál es la diferencia entre la revelación general y la especial? 2. ¿Quiénes niegan absolutamente toda revelación divina? 3. ¿Qué creen los deístas sobre la revelación? 4. ¿Cuál es la naturaleza de la revelación general? 5. ¿Por qué es insuficiente para nuestras necesidades especiales, y cuál es su

verdadero valor? 6. ¿Por qué era necesaria la revelación especial? 7. ¿En qué forma nos dio Dios su revelación especial? 8. ¿Cuáles son las características de tal revelación?

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CAPITULO 3: LAS SAGRADAS ESCRITURAS

LA REVELACIÓN Y LAS ESCRITURAS

l término «revelación especial» puede ser usado en más de un sentido. A veces denota las comunicaciones directas de Dios al hombre en mensajes verbales y en sucesos milagrosos. Los profetas y los apóstoles recibieron a menudo

mensajes divinos mucho antes de que los escribieran. Hoy día los encontramos en las Escrituras pero no forman el todo de la Biblia. Una gran parte de la Biblia no fue dada a los escritores sagrados en esta forma sobrenatural, sino que es el fruto de su estudio y reflexión. De todos modos, la frase «revelación especial» se usa con referencia a toda la Biblia, es decir, al conjunto de los hechos y de verdades redentoras que se encuentran en las Escrituras, dentro de su conjunto histórico. La Escritura nos garantiza estas verdades por el hecho de haber sido infaliblemente inspiradas por el Espíritu Santo. Podemos pues afirmar que toda la Biblia, y solamente la Biblia, es la revelación especial de Dios para cada uno de nosotros. La revelación especial de Dios vive en las páginas de la Biblia y aun hoy día nos da vida, luz y santidad.

PRUEBA BÍBLICA DE LA INSPIRACIÓN DE LAS ESCRITURAS. Toda la Biblia fue dada por inspiración de Dios y es la guía infalible de fe y conducta para toda la humanidad. Puesto que muchos niegan la inspiración de la Biblia tal asunto requiere una consideración especial. La doctrina de la inspiración de la Biblia no es una invención humana sino que está fundada en la misma Biblia. Son muchos los pasajes que nos hablan de ello, pero vamos a indicar solamente algunos. Los autores del Antiguo Testamento fueron instruidos por Dios a que escribieran lo que El les ordenaba. Ex. 17:14; 34: 27; Isa. 8:1; 30:8; Jer. 25:13; 30:2; Ezeq. 24:1-2; Dan.12:4; Hab. 2:2. Los profetas tenían conciencia de ser portadores de la palabra del Señor y por tal motivo introducían sus mensajes con estas palabras «Así dice Jehová» o bien, «y fue a mi palabra de Jehová diciendo», Jer. 36:27, 32; Ezequiel capítulos 26, 27, 31, 32, 39. El apóstol Pablo habla de sus propias palabras como palabras que el Espíritu le había enseñado, 1 Cor... 2:13, y alega que es Cristo quien hablaba en él, 2 Cor... 13:3. En su carta a los Tesalonicenses declara que su mensaje era «palabra de Dios», 2 Tes. 2:13. En la epístola a los Hebreos encontramos citas del Antiguo Testamento mencionadas como palabra de Dios o del Espíritu Santo, Hebreos 1:5; 3:7; 4:3; 5:6; 7 :21. El pasaje más importante que existe sobre la inspiración de las Escrituras se halla en 2 Timoteo 3:16: «Toda Escritura es inspirada divinamente y útil para enseñar, para reargüir, para corregir, para instituir en justicia».

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LA NATURALEZA DE LA INSPIRACIÓN Existen dos conceptos erróneos de la inspiración. Ambos representan extremos que debemos evitar.

LA INSPIRACIÓN MECÁNICA Se ha dicho algunas veces que Dios literalmente dictó lo que los autores humanos de la Biblia debían escribir, como si éstos fueran cual plumas en la mano del escritor, es decir, agentes completamente pasivos. Esto significa que sus inteligencias no contribuyeron absolutamente en nada a la forma y contenido de las Escrituras. Las mismas Escrituras demuestran que no fue así. Los autores humanos eran autores reales, y en algunos casos derivaron sus materiales de fuentes que Se hallaban a su disposición, 1 Reyes 11:41; 14:29; 1 Crónicas 29:29 y Lucas 1:1-4 En otros casos estos autores nos cuentan sus propias experiencias, como en el libro de los Salmos y sus escritos llevan las huellas de su propio estilo literario. El estilo de Isaías es diferente del de Jeremías, y tampoco Juan escribe con el mismo estilo de Pablo.

LA INSPIRACIÓN DINÁMICA Otros han dicho que el fenómeno de la inspiración sólo afecta a los escritores pero no a sus escritos. Se dice que su vida espiritual y poder intelectual fue levantado a un nivel tal, que comprendieron mejor todas las cosas y tuvieron una orientación más profunda de su verdadero valor espiritual. Se ha dicho también que esta inspiración no estaba limitada al tiempo cuando escribieron los libros de la Biblia, sino que era una característica permanente en la vida de tales escritores, y que sólo de una manera indirecta tiene algo que ver con sus escritos. Fue como una especie de iluminación espiritual parecida a la que gozan todos los creyentes, pero solamente en un grado muy superior. Esta teoría no tiene fundamento bíblico y dista mucho de la doctrina bíblica de la inspiración, como veremos después.

LA INSPIRACIÓN ORGÁNICA El verdadero concepto de la inspiración bíblica enseña que el Espíritu Santo actuó sobre los escritores de la Biblia en una forma orgánica, cual órganos suyos, pero en armonía con las leyes de su ser interior. El Espíritu Santo los usó tal cual eran, con su carácter y temperamento, sus dones y talentos, su educación y cultura, su vocabulario y estilo. El Espíritu Santo iluminó sus mentes, ayudó su memoria, los

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impulsó a escribir, dominó la influencia que el pecado hubiera podido tener sobre sus escritos, y los guió en la expresión de sus pensamientos hasta el punto de la selección de palabras. Sin embargo les dio una buena medida de libertad en sus actividades. Dejó que nos dieran los resultados de sus investigaciones, y que pusieran en los libros sagrados la huella de su propio estilo y vocabulario.

LA EXTENSIÓN DE LA INSPIRACIÓN. Hay diferencias de opinión sobre este punto, que es necesario estudiar.

LA INSPIRACIÓN PARCIAL Bajo la influencia del Racionalismo no es raro encontrar hoy día quienes niegan completamente la inspiración de la Biblia, o mantienen que sólo partes de la misma son inspiradas. Algunos niegan la inspiración del Antiguo Testamento pero aceptan la del Nuevo. Otros afirman que sólo las enseñanzas morales y religiosas de la Biblia son inspiradas pero en lo que se refiere a sus partes históricas, hay errores cronológicos, arqueológicos y científicos. Hay quienes limitan la inspiración al Sermón de la Montaña. Los que aceptan tales puntos de vista no tienen ya una Biblia sobre la cual apoyarse, puesto que las mismas diferencias de opinión que existen son una prueba positiva de que ninguna de tales personas puede determinar con el menor grado de certeza, qué partes de la Escritura son inspiradas y cuáles no lo son. Hay todavía otra forma de negar la inspiración bíblica de las Escrituras y estriba en afirmar que sólo los pensamientos están inspirados, pero que la selección de las palabras fue dejada completamente en manos de los autores humanos. Tal afirmación cae por su propio peso, ya que se halla fundada en el erróneo concepto de que es posible separar los pensamientos de las palabras. En cambio, podemos afirmar que sin palabras es imposible pensar con exactitud.

LA INSPIRACIÓN PLENARIA La Biblia enseña que cada parte de la misma es inspirada. Jesucristo y los apóstoles apelan con frecuencia al Antiguo Testamento con las palabras «Escrituras» o «Escritura» para solucionar un punto de controversia. Para ellos apelar a la Escritura era lo mismo que apelar a Dios. Es también digno de notar que en la lista de libros que citan de esta forma, se encuentran libros históricos. En la epístola a los Hebreos se citan con frecuencia pasajes del Antiguo Testamento como palabras de Dios o del Espíritu Santo. Pedro pone las cartas de Pablo al mismo nivel que los libros del

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Antiguo Testamento 2 Pedro 3:16 y Pablo afirma que toda la Escritura es divinamente inspirada, 2 Timoteo 3:16. Podemos pues dar un paso más allá y afirmar que la inspiración de la Biblia alcanza las mismas palabras empleadas. La Biblia es verbalmente inspirada, cosa que no hay que confundir con la inspiración mecánica. La doctrina de la inspiración verbal está bien justificada por las Escrituras. En muchos casos encontramos que Dios mismo indicó con exactitud a Moisés y a Josué lo que debían escribir. Lev. 3 y 4; 6:1, 24; 7:22, 28; Josué 1:1; 4:1; 6:2, etc. Los profetas hablan como si Jehová pusiera su palabra en sus bocas, Jer. 1:9 o les ordenara hablar al pueblo las mismas palabras' de Dios, Ezeq. 3:4, 10, 11. Pablo nos habla de que su palabra es doctrina del Espíritu, 1 Cor... 2:13 y tanto Pablo como Jesús mismo fundan todo un argumento en una simple palabra, Mateo 22:43-45; Juan 10:35; Gal. 3:16.

LAS PERFECCIONES DE LA ESCRITURA. Los Reformadores desarrollaron la doctrina de la Escritura en contraste con la Iglesia Católica Romana y algunas de las sectas. Roma enseña que la Biblia debe su autoridad a la Iglesia, mientras los reformadores afirmaron que la Biblia tiene autoridad propia, por ser la Palabra inspirada de Dios. También afirmaron la necesidad de las Escrituras como el medio de gracia preparado por Dios mismo. La Iglesia Católica Romana afirma que la Iglesia no tiene una necesidad absoluta de las Escrituras y algunas sectas ponen su énfasis en la «luz interior» y en el mensaje del Espíritu Santo en el corazón de los creyentes en detrimento de las Escrituras. También en contra de la Iglesia Romana, los reformadores defendieron la claridad de las Escrituras. No negaron el que la Escritura encierra misterios demasiado profundos para el entendimiento humano, pero afirmaron que la Biblia nos da todo el conocimiento necesario para la salvación. Este conocimiento aun cuando no Se halla con igual claridad en cada una de las páginas de la Biblia, nos es dado de tal forma, que cualquiera que sinceramente busca la salvación de su alma puede obtenerlo por sí mismo y no necesita fiar de la interpretación de la Iglesia o el clero. Finalmente, defendieron la suficiencia de las Escrituras, es decir, negaron la necesidad de la Tradición que la Iglesia Católica Romana mantiene, o la luz interior que preconizaban los Anabaptistas.

TEXTOS PARA APRENDER DE MEMORIA

LA INSPIRACIÓN DE LA BIBLIA / LA AUTORIDAD DE LA BIBLIA

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1. 1 Cor... 2:13. «Lo cual también hablamos, no con doctas palabras de humana sabiduría, mas con doctrina del Espíritu, acomodando lo espiritual a lo espiritual.»

2. 1 Tes. 2:13. «Por lo cual, también nosotros damos gracias a Dios sin cesar, de que habiendo recibido la palabra de Dios que oísteis de nosotros, recibisteis no palabra de hombres, sino según es verdad, la palabra de Dios.»

3. 2 Tim. 3:16. «Toda Escritura es inspirada divinamente y útil para enseñar, para redargüir, para corregir, para instituir en justicia.»

4. Isaías 8:20. «A la ley y al testimonio. Si no dijeren conforme a esto es porque no les ha amanecido.»

LA CLARIDAD DE LA ESCRITURA

1. Sal. 19:7b. “El testimonio de Jehová es fiel, que hace sabio al pequeño” 2. Salmo 119:105. «Lámpara es a mis pies tu palabra, y lumbrera a mi camino.» Y

el v. 130, «El principio de tus palabras alumbra; hace entender a los simples».

LA NECESIDAD DE LA BIBLIA / LA SUFICIENCIA DE LA ESCRITURA

1. 2 Tim. 3: 15. «y que desde la niñez has sabido las Sagradas Escrituras, las cuales te pueden hacer sabio para la salud por la fe que es en Cristo Jesús».

PARA ESTUDIO BÍBLICO ADICIONAL

1. ¿Tienen autoridad alguna las tradiciones humanas? Mateo 5:21-48; 15:3-6; Marcos 7:7; Col. 2:8; Tito 1:14; 2 Pedro 1:18.

2. ¿Entendían los profetas con claridad las cosas que escribían? Dan. 8: 15; 12:8; Zac. 1:7 a 6: 11; 1 Pedro 1:11.

3. ¿Qué nos enseña 2 Timoteo 3:16 sobre el valor práctico de la inspiración de la Biblia?

PREGUNTAS PARA REPASO

1. ¿Cuál es la relación entre la revelación especial y la Biblia? 2. ¿Qué diferentes sentidos se han dado al término «revelación especial»? 3. ¿Podemos afirmar que la revelación especial y las Escrituras son palabras

sinónimas? 4. ¿Qué pruebas bíblicas podemos dar sobre la inspiración de la Biblia?

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5. ¿Qué enseñan las teorías de la inspiración mecánica y dinámica? 6. ¿Cómo definiría usted la doctrina de la inspiración orgánica? 7. ¿Qué podemos pensar de los que dicen que los pensamientos están inspirados

pero no las palabras? 8. ¿Cómo es posible probar que la inspiración se extiende a cada parte de la

Escritura, y hasta a las mismas palabras? 9. ¿Cuál es la diferencia entre la Iglesia de Roma y los cristianos de la Reforma

sobre la autoridad, necesidad, claridad y suficiencia de las Escrituras?

El concepto de revelación en Paul Tillich

Resumen

Al cumplirse 40 años de la muerte del teólogo luterano Paul Tillich (1886-1965), el Dr. Alberto Roldán desarrolla el tema de la revelación tal como lo presentó Tillich en su Teología Sistemática, destacando las fuentes de la revelación cristiana, su carácter concreto en Jesucristo y las implicaciones que tiene para el diálogo interreligioso. Esto último pone de manifiesto el genio de Tillich al adelantarse a discusiones que son hoy, de rigurosa actualidad para el siglo XXI. Palabras clave: revelación, existencialismo, universalidad Abstract In redecoration of the 40th anniversary of Paul Tillich's death (1886-1965), Phd Alberto Roldán, develops the subject of revelation just like the way Tillich explained it by himself in his Systematic Theology, remarking the source of Christian revelation, its character in Jesus Christ, and the implications on the inter-religious dialogue. This last point shows the intelligence of Tillich in coming forward to the discussions that we are nowadays coping with in the XXI Century. Keywords: revelation, existentialism, universality

La revelación siempre es un acontecimiento subjetivo y un acontecimiento objetivo en estricta interdependencia. Alguien se siente embargado por la manifestación del misterio; éste es el lado subjetivo del acontecimiento. Algo ocurre a través de lo cual el misterio de la revelación embarga a alguien; éste es el lado objetivo del acontecimiento. Es imposible separar estos dos aspectos. Paul Tillich

Introducción

El teólogo luterano Paul Tillich (1886-1965) fue una de las figuras descollantes del mundo teológico del siglo 20. Lo singular en él –comparado con otros teólogos importantes del siglo pasado– fue que reunió en su persona la teología y la filosofía. En efecto, se graduó en ambas disciplinas, proponiendo “una teología de la cultura” en la cual, mediante el método de correlación, se pudiera establecer un puente desde el mensaje cristiano y “la situación”. Como otros teólogos contemporáneos, también fue heredero del existencialismo, corriente filosófica que lo marcó y que se pone de manifiesto en obras como El coraje de existir. Relacionado con la Escuela de Frankfurt, fue amigo de filósofos importantes tales como Theodor Adorno y Erich Fromm. En el presente artículo recorreremos su Teología Sistemática para ver en ella el concepto que Tillich desarrolla sobre la revelación de Dios, un tema, sin dudas, fundamental en el

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pensamiento teológico cristiano. Se advertirá la capacidad de Tillich para formular hipótesis relacionadas a los alcances de la revelación general de Dios y hasta qué punto nuestro autor estaba adelantado a temas que hoy por hoy son de discus ión permanente en el diálogo interreligioso.

Tillich dedica dos de los primeros capítulos de su Teología Sistemática, volumen 2, al tema de la revelación. El primero se titula “La razón y la búsqueda de la revelación” y el segundo “la realidad de la revelación”. Vamos a referirnos exclusivamente al segundo capítulo porque nos ofrece un material muy rico para nuestro actual interés. Tillich se refiere al sentido de la revelación, la revelación concreta y la revelación final. Expondremos esos temas para elaborar, al final, algunas conclusiones que resumen su pensamiento, mostrando los aportes que Tillich ofrece al tema, sin dejar de mencionar, también, las implicaciones que tiene su desafiante propuesta. 1. El sentido de la revelación Tillich comienza con algunas consideraciones metodológicas, en las cuales sobresale su referencia a la fenomenología de Edmund Husserl.1 Hace la siguiente invitación:

La teología debe adoptar la actitud fenomenológica frente a todos sus conceptos básicos, forzando a sus críticos a ver ante todo lo que los conceptos criticados significan y obligándose a sí misma a describir con esmero sus conceptos y utilizarnos con coherencia lógica, evitando así el peligro de rellenar las lagunas lógicas con material piadoso.[...] La fenomenología es una manera de considerar los fenómenos tal como ellos “se presentan”, sin la interferencia de prejuicios y explicaciones positivas o negativas.2

Esta opción metodológica no implica para Tillich una recepción acrítica de la fenomenología. Aunque él acepta la fenomenología, dice también que tiene sus limitaciones. A pesar de que a través de la fenomenología el cuadro puede ser visto por cualquiera que esté dispuesto a mirar a sí mismo en la misma dirección y que la fenomenología puede iluminar otras ideas afines, este método “deja sin respuesta una cuestión que es decisiva para su validez: ¿Dónde y a quién se revela una idea?”3 Por eso, Tillich opta por cambiar de una fenomenología “pura” a una que denomina “fenomenología crítica”. Después de estas consideraciones metodológicas, Tillich se refiere a “revelación y el misterio”, “revelación y éxtasis”, “revelación y milagro”. Con respeto al “misterio”, hace algunas aclaraciones importantes: “’Misterio’ en este sentido propio, procede de muein, ‘cerrar los ojos’ o ‘cerrar la boca’. [...] Los ojos están ‘cerrados’ porque el verdadero misterio trasciende el acto de ver, de confrontar objetos cuyas estructuras y relaciones se presentan a un sujeto para que las conozca.”4 Tillich no está de acuerdo con la idea de que el misterio deja de ser misterio cuando es revelado. Dice: “Todo lo que es esencialmente misterioso no puede perder su carácter de misterio, ni siquiera

1 En concreto, Tillich hace referencia al libro de Husserl Ideas, traducción inglesa de Boyce

Gibson, New York: Macmillan Company, 1931. 2 Op. Cit., pp. 143-144. 3 Ibíd.., p. 144. En este contexto, Tillich reconoce que la fenomenología intenta una explicación

sobre esa pregunta en particular. Pero su respuesta no es suficiente. Dice: “mientras la fenomenología es competente en el ámbito de las significaciones lógicas –objeto de las investigaciones de Husserl, inventor del método fenomenológico-, sólo es parcialmente competente en el ámbito de las realidades espirituales como la religión.” E invita, en nota, a confrontar “la justificación fenomenológica que Max Scheler nos ofrece de todo el sistema católico romano en su libro, Vom Ewigen im Menschen (Leipzig, Neue Geist, 1923). Husserl rechazó, con razón, este intento.”

4 Ibíd., p. 146.

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cuando es revelado. De lo contrario, nos sería revelado algo que sólo aparentemente era un misterio, y no aquello que es esencialmente misterioso.”5 Entonces: ¿cuándo aparece un misterio? Tillich responde: aparece cuando la razón se ve conducida, más allá de sí misma, a su ‘fondo y abismo’, a lo que ‘precede’ a la razón...”6 Tillich reconoce dos lados del misterio: el positivo y el negativo. Aclara: “La faz positiva del misterio –que incluye su faz negativa- se manifiesta en la revelación concreta. Aquí, el misterio se presenta como el fondo, y no únicamente como el abismo del ser. Se presenta como el poder de ser, que conquista al no ser.”7 Esta referencia al misterio en relación a la revelación, conduce a Tillich a afirmar los dos lados de la revelación como evento:

La revelación siempre es un acontecimiento subjetivo y un acontecimiento objetivo en estricta interdependencia. Alguien se siente embargado por la manifestación del misterio; éste es el lado subjetivo del acontecimiento. Algo ocurre a través de lo cual el misterio de la revelación embarga a alguien; éste es el lado objetivo del acontecimiento. Es imposible separar estos dos aspectos.8

Con respecto a “éxtasis”, Tillich admite que involucra un riesgo todavía mayor que el término “misterio”. A pesar de eso, “hemos de liberar a la palabra ‘éxtasis’ de sus connotaciones deformadas y rehabilitarla para el desempeño de una sobria función teológica.”9 ¿A dónde apunta el término “éxtasis”? Tillich dice: “indica un estado de espíritu que es extraordinario en el sentido de que la mente trasciende su situación habitual.”10 Es muy interesante que Tillich haga referencia a grupos religiosos que reivindican tener experiencias religiosas especiales, inspiraciones personales, dones espirituales extraordinarios, revelaciones individuales. Significativamente dice: “Sería erróneo rechazar a priori tales pretensiones y negar que estos grupos hayan experimentado un auténtico éxtasis. Pero no se les debería permitir que se arrogaran este término. ‘Éxtasis’ tiene un uso legítimo en teología, especialmente en la teología apologética.”11 Con todo, Tillich advierte: “Los llamados movimientos extáticos se hallan continuamente expuestos al peligro –al que las más de las veces sucumben- de confundir una sobreexcitación religiosa con la presencia del Espíritu divino o con la emergencia de la revelación.”12 Observamos la actualidad del pensamiento de Tillich, si relacionamos sus conceptos con lo que está aconteciendo en términos de experiencias extáticas, neumáticas, auspiciadas especialmente en los movimientos carismáticos y de renovación, tanto en círculos evangélicos como católicos y, en modo especial, en los ámbitos pentecostales y neo-pentecostales.13 Un dato más: Tillich ofrece una clave para

5 Ibíd.. 6 Ibíd.., p. 147. 7 Ibíd.., p. 148. 8 Ibíd.., p. 149. Esta cuestión que trata Tillich, o sea, la relación entre revelación como evento

objetivo y revelación como evento subjetivo o receptivo es, tal vez, uno de los pocos puntos de contacto entre su perspectiva y la de Karl Barth. En efecto, Barth dice que la revelación incluye explícitamente el don que el hombre necesita para reconocerla y aceptarla. Es decir, si no hay recepción por parte del hombre, es porque no hubo revelación. Cf. análisis de Hugh Ross Mackintosh, Corrientes teológicas Contemporáneas, trad. Justo L. González, 1964, p. 251.

9 Ibíd.., p. 150. 10 Ibíd. 11 Ibíd., p. 151. Aunque Tillich reconoce la validez, en principio, de las experiencias extáticas, su

crítica no parece dejar lugar para experiencias genuinas y todo el énfasis recae en los peligros de ellas. 12 Ibíd.. 13 Para un abordaje sociológico del tema, véase Antonio Gouvêa Mendonça, Protestantes,

pentecostais & ecuménicos, San Bernardo do Campo: Universidade Metodista de San Pablo, 1997.

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distinguir entre verdadero éxtasis y mera sobreexcitación: “El estado extático en el que se da la revelación no destruye la estructura racional de la mente.”14 Por último en esta primera parte, Tillich se refiere a la revelación y el milagro. Rechaza la idea de que el milagro sea “una interferencia sobrenatural en los procesos naturales. Si tal interpretación fuese verdadera, la manifestación del fondo del ser destruiría la estructura del ser; Dios se dividiría en sí mismo, como ha afirmado el dualismo religioso.”15 Intentando una descripción más completa, dice Tillich:

Un auténtico milagro es ante todo un acontecimiento asombroso, insólito, trastornador, pero que no contradice la estructura racional de la realidad. En segundo lugar, es un acontecimiento que nos remite al misterio del ser, porque expresa de un modo concreto la relación que media entre el ser y nosotros. En tercer lugar, es un hecho que acogemos como un acontecimiento-signo en una experiencia extática. Sólo si se cumplen las tres condiciones se puede hablar de auténtico milagro. Lo que no nos conmociona y sólo nos asombra, carece de todo poder revelador.16

En el apartado titulado “Los medios de la revelación” Tillich hace referencia a

tres instrumentos a través de los cuales se expresa la revelación: la naturaleza, la historia y la palabra. Su enfoque sobre la naturaleza es opuesto a la posición de Barth. 17 Tillich muestra un gran aprecio por la naturaleza como medio de revelación. Escribe:

En principio, nada está excluido de la revelación, porque nada está incluido en ella debido a sus cualidades particulares. Ni persona ni cosa alguna es digna en sí misma de representar nuestra preocupación última. Por otra parte, toda persona y toda cosa participa en el ser en sí, es decir, en el fondo y en la significación del ser. Sin tal participación, carecería del poder de ser. Ésta es la razón por la que casi todos los tipos de realidad han llegado a ser en un momento u otro un medio de revelación.[...] Los medios de revelación procedentes de la naturaleza son tan innumerables como los objetos naturales. El océano y las estrellas, las plantas y los animales, las almas y los cuerpos humanos, todos son medios naturales de revelación. 18

Carlos Calvani atribuye este aprecio de Tillich hacia la naturaleza, a la influencia de la “poesía alemana de inspiración romántica. Tillich apreciaba, por ejemplo, Goethe,

14 Op.Cit.., p. 152. 15 Ibíd., p. 156. 16 Ibíd.., pp. 156-157. 17 Sobre la posición de Barth hacia la revelación natural, debemos recordar que, a lo menos en

una primera etapa, Barth fue muy remiso a reconocer el valor de la revelación general. Mackintosh resume el pensamiento de Barth de este modo: “Los cielos cuentan la gloria de Dios, pero por otra parte, solamente la fe tiene oídos para escuchar tales señales, y ella es el resultado de la verdadera revelación en Cristo; y, por otra, esas señales, son incapaces de conducir al hombre a la reconciliación con el único Dios verdadero”, Hugh Mackintosh, Op. Cit., p. 251. Sobre las controversias teológicas entre Barth y Tillich, a pesar del mutuo aprecio personal, ver Carlos E. Calvani, “Paul Tillich –Aspectos biográficos, referenciais teóricos e desafios teológicos” en Paul Tillich: Trinta anos depois, Revista Estudos da Religiao, Nro. 10, Sao Bernardo do Campo: Instituto Metodista de Ensino Superior, 1955, pp. 19-20.Véase también el comentario de Alfonso Garrido Sanz, La Iglesia en el pensamiento de Tillich, Salamanca: Sígueme, 1979, p. 36.

18 Op. Cit., pp. 157-158.

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Hölderin, Novalis, Eichendorf, George, Rilke y, más tarde, la filosofía de la naturaleza desarrollada por Shelling.”19 ¿Significa esto que Tillich cree en una “teología natural”? Específicamente él rechaza tal idea. Dice: “La revelación por medios naturales no es una revelación natural. La ‘revelación natural’, si se la considera distinta de la revelación por la naturaleza, es una contradicción en los términos, ya que si es un conocimiento natural no es una revelación, y si es una revelación convierte en extática y milagrosa a la naturaleza.”20 Otro medio de revelación es la historia. Con esto, Tillich no se refiere a personas, grupos o eventos históricos, como si en sí mismos fuesen revelación. Pero “si unos grupos de personas se hacen transparentes al fondo del ser y de la significación, la revelación se produce.”21 Tillich intenta una aclaración referida a lo que quiere decir con “revelación histórica”.

La revelación histórica no es la revelación en la historia sino a través de la historia. Siendo el hombre esencialmente histórico, toda revelación, incluso cuando nos llega a través de una roca o de un árbol, se da en la historia. Pero la historia misma sólo es reveladora cuando un acontecimiento particular, o una serie de acontecimientos, es experimentado extáticamente como milagro.22

Tillich procura de este modo, distinguir entre la historia en sí misma como revelación y los eventos históricos especiales que son revelación en la medida en que son experimentados como milagros. Esta perspectiva se parece a la de Pannenberg, aunque Pannenberg, a diferencia de Tillich, utiliza como herramienta de análisis el método histórico-crítico y considera al proceso histórico en sí mismo como portador de sentido.23 El tercer medio de revelación según Tillich es la palabra. En este contexto, hace aclaraciones sobre el uso del término “palabra”. Critica “que se haya intentado recudir la totalidad de la teología a una doctrina ampliada de la ‘palabra de Dios’ (Barth).”24 Tillich argumenta que en este caso, “palabra” debe ser identificada como revelación o la revelación debe ser restringida a la palabra hablada. También dice que “no hemos de confundir la revelación por medio de las palabras con las ‘palabras reveladas’.”25 La crítica de Tillich apunta a la cuestión de la existencia de un lenguaje especial. Por el contrario, “La revelación utiliza el lenguaje ordinario, lo mismo que utiliza la naturaleza y la historia, la vida psíquica y la vida espiritual del hombre como medios de

19 Calvani, Op. Cit., p. 13. Calvani agrega que Tillich también reconocía la influencia del

penesamiento luterano, contra el calvinismo ortodoxo que, aparentemente, no daba mucha importancia a la naturaleza. Cita el caso de Calvino que, morando en los Alpes suizos, nunca los mencionó y el propio Barth, que rarísimas veces escribió sobre la naturaleza.

20 Op Cit., p. 160. 21 Ibíd.., p. 161. 22 Ibíd.. Énfasis original. 23 Esta es la interpretación de G.Ruggieri: “W. Pannenberg recoge la instancia liberal mediante

una revalorización teológica del método histórico crítico y una vigorosa recolocación de la revelación dentro da la historia misma del hombre. [...] el método histórico crítico, oportunamente corregido, no es necesariamente inmanentista y antropocéntrico; su afirmación fundamental de que es el proceso histórico en cuanto tal o que es ‘portador de sentido’ coincide con el significado pleno de la encarnación.” Diccionario Teológico Interdisciplinar, vol. IV, Salamanca: Sígueme, 1983, artículo “revelación”, pp. 181-182. Para más datos sobre la teología de Pannenberg, véase mi artículoe “La epistemología escatológica en Wolfhart Pannenberg”, en Teología y Cultura Nro. 2.

24 Op. Cit., p. 163. 25 Ibíd.., p. 164.

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revelación.”26 En la parte final de nuestra exposición sobre Tillich, retomaremos el tema de la palabra como medio de revelación. Otro aspecto que expone Tillich es la dinámica de la revelación. Habla de dos formas de revelación: la original y la dependiente. La primera es “una revelación que se da en una constelación que antes no existía. Por primera vez están unidos este milagro y este éxtasis. Ambos son originales.”27 Por el contrario, en la revelación dependiente, el aspecto receptivo de la revelación cambia. Presenta el ejemplo de Pedro, quien recibió a Jesús como Cristo junto con otros apóstoles. Esa fue revelación original. A través de la historia, muchas generaciones de cristianos encuentran a Jesús como Cristo, pero se trata de revelación dependiente. El último punto de la primera parte de la exposición de Tillich tiene que ver con el conocimiento de la revelación. Dice que ese conocimiento “sólo se puede recibir el conocimiento de revelación en la situación de revelación, y sólo puede comunicarse –contrariamente al conocimiento ordinario- a quienes participan en esta situación.”28 Por otra parte, el conocimiento de la revelación no aumenta nuestro conocimiento sobre las estructuras de la naturaleza, la historia y el hombre, pero esto no significa que interfiera con el conocimiento ordinario, y viceversa. Además de esto, “el conocimiento de revelación es un conocimiento de Dios y, por ende, o es analógico o simbólico.”29

2. La revelación concreta. Tillich consagra la segunda parte de su tema a la revelación concreta.30 Su enfoque aquí es eminentemente cristológico. Primero, afirma que la revelación final es Jesús el Cristo. Aclara:

La palabra “final” de la locución, “revelación final” significa más que última. El cristianismo ha afirmado a menudo, y debería afirmarlo siempre, que existe una revelación continua en la historia de la Iglesia. En este sentido, la revelación final no es la revelación última. Sólo en el caso de que última signifique la última revelación verdadera, puede interpretarse la revelación final como la revelación última. No puede haber revelación alguna en la historia de la Iglesia cuyo punto de referencia no sea Jesús como el Cristo. Si se busca o acepta otro punto de referencia, la Iglesia cristiana pierde su fundamento.31

La declaración no podría ser más contundente. Además de eso, Tillich hace referencia a la obra de Cristo en la cruz. Afirma que “Jesús llega a ser el Cristo por su victoria sobre las fuerzas demoníacas...”32 Como fundamento de su afirmación, cita Mateo 16, donde se muestra que las fuerzas demoníacas intentaban inducir a Jesús a evitar el sacrificio, y también cita a San Pablo, para quien “los poderes demoníaco- idólatras que rigen el mundo y desfiguran la religión fueron vencidos en la cruz de Cristo.”33 Tillich enfatiza

26 Ibíd.. 27 Ibíd.., p. 168. 28 Ibíd.., p. 172. 29 Ibíd.., p. 174. 30 El traductor al castellano hace una oportuna aclaración sobre el término original. Dice:

“También aquí, como en los correspondientes apartados de la sección I de esta primera parte, hemos traducido el adjetivo inglés actual por ‘concreto’ en el sentido de real, positivo, verdadero.” Ibíd., nota 7. Es mi sospecha que la traducción al portugués que vierte el actual por “atual”, es deficiente.

31 Op. Cit., p. 176. Énfasis original. 32 Ibíd.., p. 177. 33 Ibíd..

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el carácter de Jesús como el Cristo en su transparencia. Con profundidad de aná lisis, critica a una teología basada sólo en Jesús pero no en Cristo. Dice:

Es demoníaca la pretensión que abriga toda cosa finita a ser final por derecho propio. Jesús rechazó esta posibilidad como una tentación satánica y, según nos dice el cuarto evangelio, subrayó que nada tenía por sí mismo, sino que todo lo había recibido de su Padre. Permaneció transparente al misterio divino hasta su muerte, que fue la manifestación final de su transparencia. Esto condena una religión y una teología centradas en Jesús. Jesús como el Cristo, y únicamente como el Cristo, es el que constituye el objeto de la religión y de la teología.34

Es este énfasis de Tillich sobre Cristo, en detrimento de Jesús, que llama la atención en su pensamiento y, al mismo tiempo, parece restar importancia al fundamento histórico de nuestra fe. No creemos que debamos establecer una especie de dicotomía entre Jesús y el Cristo. Jesús de Nazaret es el punto de partida histórico de la fe. Un énfasis unilateral en Cristo a expensas del Jesús histórico resta de alguna manera fundamento a nuestra fe.

El segundo aspecto dentro de la segunda parte, Tillich lo dedica precisamente al carácter de Jesús como el Cristo. Afirma que “el acontecimiento revelador es Jesús como el Cristo. Jesús es el milagro de la revelación final y su recepción es el éxtasis de la revelación.”35 En cuanto a la universalidad de la revelación final, agrega: “la revelación final, la revelación en Jesús como el Cristo, es universalmente válida, porque implica el criterio de toda revelación y es el finis o telos (finalidad intrínseca) de todas ellas. La revelación final es el criterio de toda revelación que le precede o que le sigue.”36 Después, Tillich vuelve al tema de la historia en relación con la revelación, en el apartado que titula “la historia de la revelación”. Critica tanto a la teología humanista como a la teología neo-ortodoxa. A la primera, porque tiende a identificar la historia de la revelación con la historia de la religión y de la cultura. De ese modo, arrumba el concepto de revelación final. Por su parte la neo-ortodoxia, y cierta teología liberal aliada, que Tillich ilustra con Ritschl, son criticables porque intentan eliminar la historia de la revelación al identificar la revelación con la revelación final. En forma contundente, Tillich dice que “afirmar que una revelación es la revelación final, sin señalar una historia de la revelación en la que se produjo una preparación para la misma, equivale a deshumanizar al hombre y a demonizar a Dios.”37 Más adelante, Tillich relaciona a la revelación final con las revelaciones preparatorias y con la Iglesia como portadora de la revelación y el contexto de las religiones en general. Esto tiene mucha importancia para el tema de la universalidad de Jesucristo, que ya hemos discutido. Dice Tillich en aguda percepción y riesgosa prospectiva:

El centro de la historia de la revelación divide el proceso entero en revelación preparatoria y revelación receptora. La portadora de la revelación receptora es la Iglesia cristiana. El período de la revelación receptora empezó con el inicio de la Iglesia. Según el juicio cristiano, todas las religiones y todas las culturas que se hallan fuera de la Iglesia están todavía en el período de preparación. Y más aún, existen numerosos grupos e individuos en el seno de los pueblos y de las Iglesias cristianas que, en definitiva, están en la etapa de preparación. Nunca han recibido el mensaje de la revelación final en su significación y su poder.38

34 Ibíd.., p. 178. 35 Ibíd.., p. 180. 36 Ibíd.., p. 181. 37 Ibíd., p. 184. 38 Ibíd.., p. 189.

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Por más atrevidas que parezcan estas intuiciones, son muy desafiantes para nuestra reflexión sobre la universalidad de Jesús como el Cristo. Por su agudeza, nos reservamos para una evaluación de las mismas en nuestra conclusión. En el siguiente apartado, Tillich relaciona la revelación con la salvación: “La historia de la revelación y la historia de la salvación son la misma historia. La revelación sólo puede recibirse en presencia de la salvación.”39 En su argumentación, el teólogo está rechazando la concepción de la revelación como solamente una transmisión de “asuntos divinos” donde el Espíritu Santo es un informante sobrenatural de verdades objetivas, sin conexión con la existencia humana. Las experiencias de hombres como Moisés, Isaías, Pedro y Pablo, contradicen esa noción. Sin embargo, hay quien piensa que la revelación es una especie de “verdades hechas”. En tal caso, estamos en presencia de manipulación religiosa. Critica Tillich:

Inevitablemente, los sistemas autoritarios intelectualizan y voluntarizan la revelación: desarticulan la correlación existencial entre el acontecimiento revelador y aquellos que deben recibirlo. En consecuencia, se oponen vigorosamente a la identificación de la revelación y de la salvación, identificación que implica una comprensión existencial de la revelación, es decir, una participación creadora y transformadora de todo creyente en la correlación de la revelación. 40

Hemos citado este parágrafo, porque entendemos que su contenido es importante en la actualidad. En los nuevos movimientos religiosos, entre los cuales es posible inc luir corrientes carismáticas, pentecostales y neo-pentecostales, es muy habitual que se dé la manipulación religiosa. El culto, muchas veces gira en torno al líder de turno, como si fuera el único depositario de la verdad de Dios, es decir, de la revelación, en algunos casos, casi rayano con la infalibilidad. En otra obra hemos definido la manipulación como “una violación de la libertad, que supone una ausencia de toda capacidad crítica por parte del manipulado, y que descarta todo razonamiento crítico mientras el manipulado no percibe el ataque.”41 Dos cosas, sin embargo, deben ser observadas en relación al enfoque de Tillich: a) la inesperada vinculación que puede tener la revelación con la manipulación en sistemas autoritarios; b) mientras Tillich dice que los sistemas autoritarios intelectualizan la revelación, en las actuales formas manipuladoras, la cosa es un tanto diferente, porque en lugar de intelectualizar, más bien hay una suspensión de las funciones intelectuales. Los pastores autoritarios pretenden ser ellos mismos los únicos depositarios de la revelación y exclusivos receptores de nuevas revelaciones.42

39 Ibíd.., p. 190. 40 Ibíd.., p. 191. 41 Alberto F. Roldán, La ética cristiana en un mundo en cambio , Buenos Aires: Fiet, 1997, p.

166. Leonildo Silveira Campos sintetiza los mecanismos de persuasión que se utilizan en esos ambientes religiosos: “amplio uso de estereotipos, de formas tradicionalmente consagradas por el público; substitución de nombres, empleándose eufemismos o términos equivalentes con fuerza emotiva diferente para que se consigan mejores resultados; continua creación de enemigos, que deben ser derrotados para que el equilibrio roto pueda ser restablecido; apelación a la autoridad de los ejemplos citados o de los libros sagrados; finalmente, afirmación y repetición, para ahuyentar el raciocinio crítico y la duda, enemiga de la persuasión.” Teatro, Templo e Mercado, 2da. edición, Petrópolis: Vozes, 1999, p. 302.

42 En ilustración telefónica, podría decirse que como existe un DDI (discado directo internacional) los autoritarios pretenden tener la exclusividad de un DDC (discado directo celestial).

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3. La revelación final En el tercer bloque de su exposición Tillich se refiere a la razón en la revelación final. Afirma que “la revelación es la respuesta a las cuestiones implícitas en los conflictos existenciales de la razón.”43 De esa manera, la revelación final supera el conflicto entre autonomía y heteronomía, restableciendo su unidad esencial en la teonomía.44 Para la reunión de la autonomía y la heteronomía, hay dos elementos que son decisivos en la revelación final: la completa transparencia del fundamento del ser en Cristo y su auto-sacrificio. Tillich afirma: “Lejos de ser heterónoma y autoritaria, la revelación final es liberadora. ‘El que cree en mí no cree en mí’, dice Jesús en el cuarto evangelio, destruyendo así toda interpretación heterónoma de su autoridad divina.”45 Tomando ideas y conceptos que evocan a Freud y Nietzsche, Tillich intenta describir la teonomía:

La razón social no acepta las formas comunitarias dictadas por las autoridades sagradas, eclesiásticas o políticas, ni abandona las relaciones humanas a su propio crecimiento y declive, según la voluntad de poder y la líbido, sino que las relaciona con la comunidad última y universal, la comunidad de amor, transformando la voluntad de poder en creatividad y la líbido en ágape. Tal es, en términos muy generales, el significado de la teonomía.46

Pero la revelación final no solamente supera el conflicto entre autonomía y heteronomía, también supera el conflicto de absolutismo y el relativismo. Aquí, Tillich vuelve a un tema predilecto: la razón. Afirma: “la revelación final no destruye la razón; es la plenitud de la razón. Libera a la razón del conflicto entre la heteronomía y la autonomía ofreciendo la base de una nueva teonomía, y libera a la razón del conflicto entre el absolutismo y el relativismo...”47 La clave que permite superar ese conflicto es el amor. Dice Tillich en un párrafo sublime:

El amor de Jesús como el Cristo, que es la manifestación del amor divino –y únicamente esto- abarca todo lo que es concreto en el “yo” y en el mundo. El amor es siempre amor; éste es su aspecto extático y absoluto. Pero el amor depende siempre de lo que es amado y, por ende, es incapaz de imponer, en nombre de un supuesto absoluto, unos elementos finitos a una existencia finita. El absolutismo del amor es el poder que detenta para penetrar en la situación concreta, para descubrir las exigencias que entraña la situación concreta a la que se refiere.48

43 Op. Cit., p. 193. 44 Heteronomía, autonomía y teonomía, representan una tríada en Paul Tillich. Por la primera, a

la que él se opuso siempre con tenacidad, el hombre es colocado en sujeción a autoridades fuera de él, divinas o terrenas. La autonomía es la posición opuesta, es decir, propia del humanismo en el cual el hombre se proclama “ley propia” (auto-nomos). A ese dualismo, Tillich propone la teonomía, que define como “una autonomía informada de sustancia religiosa.” Paul Tillich, On the boundary, p. 38, cit. por Alfonso Garrido Sánz, Op. Cit., p. 22. La versión castellana de On the boundary se encuentra en Paul Tillich, Teología de la Cultura y otros ensayos, publicada en Buenos Aires por Amorrortu Editores en 1974. Allí, en las pp. 236-241, Tillich se refiere testimonialmente a su vivencia de la heteronomía y la autonomía.

45 Op. Cit., p. 194. 46 Ibíd.., p. 196. Un enfoque tillichiano más directo sobre el pensamiento de Friedrich Nietzsche

se encuentra en su obra El coraje de ser. Versión española El coraje de existir, de Editorial Estela, Barcelona, 1968, pp. 26-32.

47 Op. Cit., p. 197. 48 Ibíd.., pp. 199-200.

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La prioridad del amor y de la acción por sobre la determinación epistemológica del bien y del mal, es tan decisiva en el enfoque de Tillich, hasta llegar a postular: “No existen decisiones justas; sólo existen tentativas, derrotas y éxitos. Pero existen decisiones que están enraizadas en el amor, y estas decisiones no inciden en lo relativo al renunciar a lo absoluto.”49 Se trata de una perspectiva audaz, que si se toma en toda su dimensión terminaría por contradecir lo que los mandamientos de Dios en su Palabra establecen. Se nos ocurre que es heredera del existencialismo y un antecedente de la “ética de situación”. Lo rescatable es que enfatiza la centralidad del amor en toda acción humana. En tercer lugar, la revelación final supera el conflicto entre formalismo y emocionalismo. De nuevo, Tillich se refiere a la razón. Habla de “razón técnica” y “razón redimida”. Lamenta que haya teólogos protestantes que aceptan la separación entre forma y emoción, porque “siguiendo una falsa interpretación de Schle iermacher, sitúan la religión en el ámbito de la simple emoción. Pero así niegan el poder que detenta la revelación final para superar la ruptura entre forma y emoción, distanciamiento cognoscitivo y unión cognoscitiva.”50 Tillich reconoce el valor de la teología clásica y de la teología franciscana. En el primer caso, los teólogos alejandrinos creían en el poder de la revelación final para superar esa ruptura, usando el concepto de gnosis, el cual no contradice la episteme. Para ellos, “no puede existir ningún conflicto entre ambas, porque el mismo Logos que instruía a los filósofos y a los legisladores es la fuente de la revelación final e instruye a los teólogos cristianos.”51 En el segundo ejemplo, la primitiva escuela franciscana llamaba a la teología “conocimiento práctico”. Estos ejemplos muestran la importancia de la razón en su necesidad de salvación. Y concluye sospechando “gran parte del negativismo teológico acerca de la razón sea más maniqueo que cristiano.”52 En cuarto, y último lugar, Tillich habla del “fundamento de la revelación”. Respecto a Dios como misterio y fundamento de la revelación, Tillich hace una importante observación sobre la dificultad de la teología sistemática en cuanto a que presupone a las otras partes en cada una de sus partes. Aplicado este problema a la cuestión de Dios y la revelación significa que “Una doctrina de Dios como fondo de la revelación presupone la doctrina del Ser y de Dios, la cual depende a su vez de la doctrina de la revelación”.53 Pero el aspecto más importante de la exposición de Tillich es la cuestión de la revelación final y la palabra de Dios. A diferencia de Barth y su triple forma de la palabra de Dios54 Tillich otorga al término “palabra de Dios”, seis sentidos diferentes. Es decir:

a) Palabra como principio de la automanifestación divina en el fundamento del propio ser.

b) Palabra como medio de creación, creación a través de la palabra, en contraste con un proceso de emanación.

c) Palabra como manifestación de la vida divina en la historia de la revelación d) Palabra es Jesús como el Cristo. “El Logos, el principio de toda manifestación

divina, se convierte en un ser histórico en las condiciones de la existencia.”55

49 Ibíd.., p. 200. 50 Ibíd.., p. 201. 51 Ibíd.., p. 202. 52 Ibíd., p. 203. 53 Ibíd.., p. 205. 54 Barth afirma que la palabra de Dios es Cristo, la Biblia y la proclamación de la Iglesia. 55 Ibíd.., p. 207. En este lugar, Tillich aclara que “La Palabra no es la suma de las palabras

pronunciadas por Jesús. Es el ser de Cristo, ser del que son una expresión las palabras y los hechos de Cristo.”.

Alberto F. Roldán, El concepto de revelación en Tillich 11

e) “El término Palabra se aplica al documento de la revelación final y de su particular preparación, es decir, la Biblia.”56 Tillich aclara: Pero si a la Biblia se la llama “Palabra de Dios”, la confusión teológica es imposible de evitar, y de ella se siguen unas consecuencias tan notorias como son la teoría del dictado de la inspiración, la falta de honradez al estudiar los textos bíblicos, el dogma “monofisista”, acerca de la infalibilidad de un libro, etc. La Biblia es la Palabra de Dios en dos sentidos: “es el documento de la revelación final y participa en la revelación final de la que es el documento. Probablemente nada ha contribuido tanto a la falsa interpretación de la doctrina bíblica de la Palabra como la identificación de la Palabra con la Biblia”.57 Esta referencia a la Biblia como “Palabra de Dios” muestra con cuánta dificultad acepta Tillich esta designación. Él no puede identificar directamente la Palabra de Dios con la Biblia. En este sentido, podemos ver una diferencia con la perspectiva de Barth, para quien, aunque no pueda identificar la Biblia con la Palabra de Dios, le otorga un lugar acaso más preponderante en la tarea teológica y, sobre todo, en la predicación. 58

f.) En sexto lugar, “se llama Palabra al mensaje de la Iglesia tal como ésta lo proclama en su predicación y en su enseñanza.”59 La Palabra, -aclara Tillich- no depende sólo del sentido de las palabras de la predicación, sino también del poder con ellas son pronunciadas, pero no depende, tampoco, solamente del predicador, sino también del oyente. En el capítulo siguiente analizaremos un poco más la correlación de estos factores.

Tillich termina su exposición sobre la realidad de la revelación y, particularmente su referencia al concepto “Palabra de Dios”, afirmando: “Los numerosos y distintos significados del término “Palabra” están todos unidos en uno solo, es decir, en “Dios manifiesto” –manifiesto en sí mismo, en la creación, en la historia de la revelación, en la revelación final, en la Biblia, en las palabras de la Iglesia y de sus miembros. “Dios manifiesto” –el misterio del abismo divino expresándose en el Logos divino-, tal es el significado del símbolo la “Palabra de Dios””.60

56 Ibíd.., p. 208. 57 Ibíd.. 58 Barth define a la Biblia como “testimonio de la palabra de Dios”, empero a veces también

habla de ella directamente como “palabra de Dios”. En general, en su concepción predomina una perspectiva dinámica y existencial. Dice Barth que la Biblia se convierte en Palabra de Dios cuando nos habla. En términos algo confusos, escribe: “En este acontecimiento, la Biblia viene a ser la Palabra de Dios, y es con ese ser en este venir, que la pequeña palabra ‘es’ se relaciona en la afirmación de que la Biblia es la Palabra de Dios.” Church Dogmatics, vol. I, p. 124. Comentando la perspectiva de Barth sobre la Biblia, dice Ramm: “Barth insiste en que hacer la revelación personal y cristológica, no degrada el carácter verbal de la revelación. Sin embargo, el carácter verbal de la Biblia (que es necesario para que la Biblia sea un testigo adecuado) no significa que Dios esté encasillado en su testimonio verbal. Dios permanece libre y Señor del carácter verbal de las Escrituras.” Diccionario de Teología Contemporánea, trad. Roger Velásquez Valle, El Paso: Casa Bautista de Publicaciones, 1969, artículo “inspiración”.

59 Ibíd.. 60 Ibíd.., p. 209.

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Conclusiones A manera de evaluación del pensamiento tillichiano sobre la revelación podemos decir: En primer lugar, metodológicamente, Tillich expone el tema desde una perspectiva fenomenológica crítica y el existencialismo. Esto no solamente es reconocido por él mismo, sino que también se puede observar en los contenidos de su exposición. La verdadera revelación de Dios debe ser recibida existencialmente, o sea, en un encuentro existencial. Además de eso, la revelación es una respuesta a los conflictos existenciales de la razón. En segundo lugar, Tillich da importancia no sólo a lo objetivo, sino también a lo subjetivo en la revelación. No existe uno sin el otro. Se trata, en todo caso, de una correspondencia o correlación entre los dos factores y realidades. En tercer lugar, pensamos que una de las contribuciones de Tillich, tiene que ver con su crítica a los sistemas autoritarios que pretenden monopolizar la revelación. Así como comentamos en nuestra exposición, esta crítica se torna hoy, tal vez inesperadamente, en una crítica audaz, profunda y necesaria, toda vez que asistimos a lo que podríamos llamar “un nuevo clericalismo” de quienes se apropian de la revelación por medio de mecanismos de manipulación tanto de la revelación como de los oyentes. Ampliaremos estas observaciones en el capítulo próximo. El enfoque de Tillich se nos ocurre el más global y universal, en el sentido de que toma en serio la universalidad de Jesús como el Cristo. Aunque su concepción sea un tanto atrevida, como cuando dice que todas las religiones y las culturas del mundo están en un período de preparación para la recepción de la revelación que por ahora sólo tiene a la Iglesia como depositaria. Ese enfoque es atrevido, pero necesario. Explico: Si el Nuevo Testamento proclama que un día Jesús será reconocido como Señor universal, y si esa salvación sólo es posible en Él, entonces es necesario formular algunas hipótesis sobre el papel de las religiones y culturas en ese proceso histórico, a pesar de que sólo puedan ser hipótesis. En este punto, también pensamos que Tillich fue un visionario, porque en este nuevo milenio es cuando más se está hablando de las religiones en su universalidad y en su relación con el Cristianismo. Tillich lo dijo hace más de cuarenta años. La perspectiva de la revelación en Tillich, se nos presenta como una seria tentativa por armonizar lo histórico con lo existencial, lo objetivo con lo subjetivo, lo particular con lo universal, la gnosis con la episteme, la emoción con la razón, lo actual con lo escatológico. En este intento por armonizar un aspecto con el otro que, en apariencia parece contradictorio, es posible que Tillich incurra en algunos aspectos cuestionables. Por ejemplo: ¿tienen el mismo valor todos los medios de la revelación que menciona Tillich, es decir, naturaleza, historia y palabra? ¿Cómo se evalúa cada uno de esos medios? ¿Tiene el mismo grado de autoridad cada una de las formas de la palabra de Dios? ¿De qué manera se relaciona la una con la otra? En palabras de Etienne Higuet: “no habría, en la relación de la razón con la revelación, un riesgo de minimizar la singularidad cristiana, la misión salvífica única y exclusiva de Cristo?”61 Por otra parte, si todas las religiones del mundo y todas las culturas son preparatorias para la recepción de la revelación de Dios, ¿qué sucede con la enorme diversidad de ellas o cómo se las explica? ¿Cómo evaluar las diferencias? Y, si todas ellas son preparatorias, entonces ¿debemos pensar que todas se unirán al final a través de un

61 Etienne Higuet, “O método da Teologia Sistemática de Paul Tillich –A relação da razão e da revelação”, en Paul Tillich: trinta anos depois, p. 51.

Alberto F. Roldán, El concepto de revelación en Tillich 13

proceso histórico? Si así fuese, ¿cómo sucederá ese proceso? Son muchas preguntas, a las cuales ni el propio Tillich acaso estaría en condiciones de responder con certeza, pero que su genio teológico supo levantar y que hoy, en pleno siglo 21, se tornan más vigentes aún al encontrarnos en un desarrollo amplio del diálogo ya no sólo ecuménico sino interreligioso. © 2005 Alberto Fernando Roldán. El autor es director de posgrado en la Facultad Internacional de Educación Teológica. Secretario Académico del Programa Doctoral Latinoamericano. Presbítero maestro del Presbiterio San Andrés (Buenos Aires). Autor de 15 libros. Prohibida su reproducción total o parcial por cualquier medio, sin previa autorización por escrito, de su autor. Comentarios a: alberto@teologos.com.ar

CAPITULO 3: EL SIGNIFICADO DE LA HISTORIA

Pocas preguntas son tan cruciales en el mundo presente como la que trata el significado de la historia. Después del trauma de dos guerras mundiales en el lapso de una generación, de la pesadilla de la Alemania de Hitler, y de la futilidad de Viet Nam, nuestra generación clama por una respuesta a dicha pregunta. Uno de los destacados teólogos de nuestro tiempo, Hendrikus Berkhof, observa que: "Nuestra generación se encuentra estrangulada por el temor: temor por el hombre, por su futuro, y por la dirección hacia la cual somos impelidos contra nuestra voluntad y deseo. Y de esto surge un clamor pidiendo iluminación respecto al significado de la existencia de la raza humana y respecto a la meta hacia la cual somos dirigidos. Se trata de un clamor que pide una respuesta a la antigua pregunta sobre el significado de la historia".

Berkhof dice más adelante que la iglesia de Jesucristo debería conocer la respuesta a la pregunta sobre el significado de la historia, puesto que la Biblia nos da dicha respuesta. Sin embargo, durante muchos siglos la iglesia y sus teólogos apenas notaron este material bíblicomaterial que podría haberles dado una teología de la historia. Muchos cristianos hoy día, en consecuencia, no llegan a vivir a la plena luz de la interpretación cristiana de la historia. Al respecto Berkhof dice que:

"La iglesia de Cristo del siglo veinte es espiritualmente incapaz de hacer frente a los rápidos cambios que suceden a su alrededor porque no ha aprendido a ver la historia a la luz de la perspectiva del reino de Dios. Por esa razón, ella piensa en los acontecimientos de la actualidad en base a parámetros puramente seculares. Queda sobrecogida por el temor a la usanza mundana y trata de liberarse de dicho temor del mismo modo mundano. En este proceso Dios funciona meramente como un "tapón" de vacíos no solucionables de otro modo".

Lo que debemos hacer, entonces, es echarles una mirada más detallada a esta pregunta sobre el significado de la historia. Este es un aspecto de la escatología bíblica que no sólo hemos de comprender, sino a la luz del cual hemos de vivir y trabajar más y más.

Examinemos primeramente dos interpretaciones de la historia que debemos

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rechazar. La primera de ellas es la que se encontraba entre los antiguos griegos. Los griegos tenían algo así como una visión "cíclica" de la historia: las cosas suceden en ciclos que se repiten sin fin, de modo que lo que sucede hoy volverá a repetirse algún día. Tomando este concepto como punto de partida, es obvio que se hace imposible encontrar algún significado real en la historia. Sería posible concebir que uno viviese para lograr ciertas metas individuales en esta vida, pero no sería posible pensar en la historia como algo que se mueve hacia una meta, ya que la historia siempre se repite a sí misma. John Marsh nos ha dado un análisis penetrante del punto de vista griego de la historia:

Dada la naturaleza de su cosmología, era quizá imposible para los griegos desarrollar otra visión de la historia que la cíclica. La gran era del mundo volvería algún día a comenzar otra vez, y el ciclo de sucesos se repetiría. Si tal punto de vista es cierto, entonces la existencia histórica ha sido despojada de todo significado. Lo que ahora hago ya lo he hecho en un ciclo previo del mundo, y lo volveré a hacer en ciclos futuros. La responsabilidad y la decisión desaparecen y con ellos cualquier significado real para la vida histórica, la cual en realidad se transforma en algo así como un grandioso ciclo natural. Así como el maíz es sembrado, crece y madura cada año, del mismo modo volverán a ocurrir una y otra vez los acontecimientos de la historia. Además, si lo único que puede suceder es la repetición constante de un ciclo de sucesos, no existe ninguna posibilidad de que haya significado en el ciclo mismo. Este no logra nada en sí mismo, ni puede tampoco contribuir a nada fuera de sí mismo. Los sucesos de la historia están desprovistos de todo significado.

Los griegos, por lo tanto, no podían imaginar la historia misma como algo que tuviese propósito o que apuntase hacia una meta. Para ellos el tiempo y la historia no eran más que imperfectas encarnaciones de ideales que nunca llegaban a realizarse. El tiempo y la historia representaban el ámbito del cual uno anhelaba ser librado. Este modo de entender la historia afecta también la comprensión que uno pueda tener de la redención, como bien lo apunta Oscar Cullmann:

El hecho de que en el pensamiento griego el tiempo no se veía como una línea que avanza hacia arriba con un principio y un fin, sino como un círculo, hace que la sujeción del hombre al tiempo sea experimentada como un esclavizamiento, una maldición. El tiempo se mueve en su rumbo eternamente circular en el cual todo sigue recurriendo. Esa es la razón por la cual el pensamiento filosófico del mundo griego lucha con el problema del tiempo. Pero esa es también la razón por la cual todo el anhelo de los griegos por la redención busca como meta ser liberado de ese eterno curso circular y ser librado así del tiempo mismo.

Para los griegos, la idea que la redención ha de ser llevada a cabo por la acción divina en el curso de sucesos temporales es imposible. En el helenismo, la redención solamente puede consistir en que seamos transferidos de la existencia en este mundo, una existencia sujeta al curso circular del tiempo, a aquel Más Allá que está apartado del tiempo y que es accesible ahora y siempre.

El concepto griego de la historia es incompatible con el concepto cristiano, que ve la historia como el cumplimiento del propósito de Dios y como algo que se

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mueve hacia su meta. Para los escritores de la Biblia la historia no es una insensata serie de ciclos recurrentes sino un vehículo a través del cual Dios lleva a cabo su propósito para con el hombre y el cosmos. La idea de que la historia se mueve hacia metas establecidas por Dios y que el futuro debe ser visto como el cumplimiento de promesas hechas en el pasado, es la singular contribución de los profetas de Israel.

Otra interpretación de la historia que debe ser rechazada es la del existencialismo ateo. Para un existencialismo de ese tipo, la historia carece de significado. No se puede encontrar ningún designio significativo en la historia, ningún movimiento hacia una meta; solamente una sucesión de acontecimientos sin significado. Si tal es el caso, lo único que a uno le queda es algo así como un individualismo a ultranza: cada persona debe tratar de encontrar su propio camino entre la existencia no-auténtica y la auténtica a través de decisiones significativas. La historia como totalidad, empero, está desprovista de significado.

Podemos encontrar una ilustración de este punto de vista de la historia en la novela de Alberto Camus La Plaga. La ciudad de Orán ha sido invadida por ratas que han traído consigo la temida peste bubónica. El médico y aquellos asociados a él batallan valientemente contra la plaga; logran al final vencer la epidemia. Sin embargo, al fin del libro el médico dice: "Es sólo cuestión de tiempo. Las ratas volverán". Algunos individuos han luchado heroica y abnegadamente para frenar la marea del sufrimiento, pero nada de significado permanente se ha logrado en la historia-las cosas permanecen más o menos como han sido siempre. El hecho de que comúnmente se piense que La Plaga sea una descripción alegórica hecha por Camus del reinado del terror hitleriano sobre Europa sólo sirve para subrayar lo que acabamos de decir.

El concepto existencialista de la historia es también incompatible con el concepto cristiano. El cristianismo no niega la importancia de la decisión individual pero ve también significado en la historia. Dios está desarrollando su plan en la historia. Algunos pueden rebelarse contra Dios y tratar de frustrar su plan. Otros tratarán de hacer su voluntad y vivir para el avance de su reino. Pero en ambos casos Dios permanece en control.

¿Cuáles son los rasgos más salientes de una interpretación cristiana de la historia? Aunque sería posible mencionar algunos más, veamos cinco de ellos:

(1) La historia es el proceso de cumplimiento de los propósitos de Dios. Dios revela sus propósitos en la historia. Esto es cierto primordialmente en lo que comúnmente se llama "historia sacra" o "historia santa". Por "historia sacra" entendemos la historia de la redención-la acción de Dios para redimir a su pueblo por medio de Cristo Jesús. Esta redención tiene sus raíces en las promesas, tipo y ceremonias del Antiguo Testamento; llega a su cumplimiento en la vida, muerte y resurrección de Jesucristo; y alcanzará su consumación en los nuevos cielos y la nueva tierra que están todavía en el futuro. La descripción previa da evidencias de que la redención tiene una dimensión histórica. Abarca la historia de la humanidad, la historia de una nación (Israel), la historia de una persona (Jesús de Nazaret) y la historia de un movimiento (el

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comienzo y los primeros años de la iglesia neotestamentaria). Esta historia o estas historias revelan a Dios: revelan o descubren su propósito redentor para con la humanidad. Los acontecimientos de esta "historia sacra" revelaban a Dios antes de que hubiese una Biblia completa. Hasta se podría decir que Dios se reveló a los hombres principalmente a través de sucesos históricos-sucesos tales como el éxodo, el cruce del Jordán, el regreso del cautiverio, el naci-miento de Jesucristo y el derramamiento del Espíritu. Pero como enfatiza George Ladd: "Estos sucesos... no se explican a sí mismos sino que requieren la Palabra de Dios para interpretar el carácter revelatorio de los hechos de Dios. La Biblia es tanto el registro de dichos hechos como la interpretación inspirada del significado que Dios ha querido dar a dichos sucesos".

En consecuencia, si bien es cierto que Dios se revela a sí mismo en la Biblia, que es su Palabra, no debemos olvidar que él se revela en primer lugar en los acontecimientos históricos que están registrados en la Biblia. La revelación se lleva a cabo a través de hechos así como también a través de palabras. Pero los hechos requieren ser interpretados antes de que su mensaje revelatorio pueda ser comprendido. Dios se revela a sí mismo, pues, tanto a través de hechos como de palabras-a través de sus hechos que son interpretados por sus palabras. Es así, por ejemplo, que solamente al ser interpretado el acontecimiento del éxodo por los escritores del Antiguo Testamento que se puede entender que dicho éxodo es una revelación del poder redentor y del amor redentor del Dios de Israel quien, en cumplimiento a sus promesas y en respuesta a las oraciones de su pueblo, lo libró de la esclavitud egipcia.

Hasta el momento nos hemos ocupado solamente de la "historia sacra". Hemos visto que la "historia sacra" es ciertamente reveladora de Dios y de sus propósitos. Ahora bien, sobre la base de que la "historia sacra" es la clave del significado de toda la historia (puesto que está en el centro mismo de la relación entre Dios y los hombres), y teniendo en cuenta que toda la historia está bajo el control y la dirección de Dios, podemos llegar a la conclusión de que toda la historia es una revelación de Dios. Esto no significa que la historia es siempre totalmente inteligible en su mensaje. La verdad se halla frecuentemente en el patíbulo, mientras que el mal está muchas veces en el trono. En el momento en que los acontecimientos históricos están sucediendo es a veces muy difícil, si no imposible, discernir lo que Dios nos está diciendo a través de ellos. Se hablará más sobre este asunto en conexión con el carácter provisorio de los juicios históricos. Pero de todos modos, es importante declarar que la historia-en especial la historia de la redención-revela a Dios y sus propósitos.

(2) Dios es el Señor de la historia. La Escritura enseña esta verdad con toda claridad. Los escritores del Antiguo Testamento afirmaban que el reino de Dios gobierna todas las cosas (Sal. 103:19), inclusive los reinos de las naciones (2 Cr. 20:6), y que Dios inclina el corazón del rey como El quiera (Pr. 21:1). Por su parte, los escritores del Nuevo Testamento nos dicen que Dios lleva a cabo todas las cosas según el designio de su voluntad (Ef. 1:11), Y que ha determinado los tiempos establecidos para las naciones de la tierra y los lugares precisos en que deben vivir (Hch. 17:26).

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Esto significa, en las palabras de Ladd, que: "Dios es Rey y que actúa en la historia para llevarla hacia la meta por él determinada". En otras palabras, Dios se mantiene en control de la historia. Esto no significa que él manipula a los hombres como si fuesen títeres; siempre se mantienen la libertad del hombre de tomar sus propias decisiones y su responsabilidad por las mismas. Lo que sí significa es que Dios invalida aun los actos malos de los hombres para hacer que ellos sirvan a su propósito. Una destacada ilustración del Antiguo Testamento de este principio es la historia de José. Después que sus hermanos le vendieron a la esclavitud, José llegó a ser el principal gobernante de Egipto bajo el faraón, lo que le permitió ser instrumento de la preservación de muchos del hambre, incluyendo su propia familia. Las palabras que él dirigió a sus hermanos después de la muerte de su padre subrayan el total señorío soberano de Dios sobre la historia: "Vosotros pensasteis mal contra mí, mas Dios lo encaminó a bien, para hacer lo que vemos hoy, para mantener en vida a mucho pueblo" (Gn. 50:20). La ilustración suprema del soberano control de Dios sobre la historia la encontramos en el Nuevo Testamento, en la crucifixión de Jesucristo. A pesar de ser incuestionablemente el hecho más malvado de la historia, aun este crimen terrible estaba completamente bajo el control de Dios: "Porque verdaderamente se unieron en esta ciudad contra tu santo Hijo Jesús, a quien ungiste, Herodes y Poncio Pilato, con los gentiles y el pueblo de Israel, para hacer cuanto tu mano y tu consejo habían antes determinado que sucediera" (Hch. 4:27-28). Es precisamente debido al control de Dios que el acto más maldito de la historia se transformó en el corazón mismo del plan redentor de Dios y en la suprema fuente de bendición para la humanidad. Como dice el escritor del Salmo 76, "Ciertamente la ira del hombre te alabará" (v. 10).

El hecho de que Dios sea el Señor de la historia implica que todo lo que ocurre sirve de una u otra manera a su propósito. La caída de Samaria ante Asiría en el siglo ocho, a.C., estuvo tan completamente bajo el control de Dios que éste pudo denominar a Asiría "vara y báculo de mi furor" (Is. 10:5). Y sin embargo, después que Dios había usado a Asiría para cumplir su propósito, la humilló y la destruyó (Is. 10:12, 24-27). Las naciones extranjeras y sus gobernantes están en las manos de Dios de tal modo que él puede llamar a Ciro, el gobernante persa a través de cuyo decreto los israelitas dispersos podrán regresar a su tierra, su "pastor" y su "ungido" (Is. 44:28; 45:1).

La suma de todo esto es que toda la historia cumple los propósitos soberanos de Dios, tanto para las naciones como para los individuos. Las naciones surgen y caen de acuerdo a la voluntad de Dios; él las usa como desea y anula sus planes. Lo mismo es cierto de los individuos. Aquellos que se rebelan contra Dios y resisten sus leyes, atesoran para sí mismos "ira para el gran día de la ira y de la revelación del justo juicio de Dios" (Ro. 2:5), en tanto que para aquellos que aman a Dios y viven para su alabanza, "todas las cosas les ayudan a bien" (Ro. 8:28).

Dado que Dios es el Señor de la historia, ésta tiene significado y dirección. Quizá no siempre podamos discernir el propósito de Dios en la historia, pero que tal propósito existe es un aspecto cardinal de nuestra fe. La revelación suprema del propósito de Dios en la historia es, lo damos por descontado, la

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venida de Jesucristo al mundo: "Es el propósito y la voluntad del Creador que dan a la historia sus pautas, y la irrupción de lo eterno en el cumplimiento del tiempo no fue otra cosa que la afirmación, en la historia misma, del propósito eterno de Dios".

(3) Cristo es el centro de la historia. "El carácter y dinamismo exclusivamente históricos del cristianismo son resultado del advenimiento de Cristo, que constituye el hecho central de la historia cristiana. Este hecho es único y no se repite-algo que es cualidad esencial de todo lo histórico. Y sirve de foco a toda la historia universal".9 Estas palabras del escritor ruso Nicolás Berdyaev sirven para presentamos otro de los rasgos importantes de la interpretación cristiana de la historia: que Cristo es el centro de la historia. Oscar Cullmann ha llamado nuestra atención al hecho de que aun la manera en que fechamos nuestro calendario, contando los años hacia adelante o hacia atrás a partir del nacimiento de Cristo, tiene implicaciones teológicas: ... El punto de interés y teológicamente decisivo no es el hecho que se retrotrae a Dionisio Exiguo, de que el nacimiento de Cristo fuese tomado como punto inicial de la subsiguiente enumeración... Lo decisivo es más bien la práctica que ha estado de moda solamente durante los últimos dos siglos, de numerar las fechas tanto hacia adelante como hacia atrás a partir del nacimiento de Cristo. Sólo cuando se hace esto se considera el advenimiento de Cristo como el punto medio del proceso histórico entero.

Hablamos del "sistema cristiano de medir el tiempo". Pero este es el sistema común del mundo occidental ... Sin embargo, hoy en día casi nadie piensa en el hecho de que esta división no es solamente un convencionalismo basado en la tradición cristiana, sino que en realidad presupone afirmaciones fundamentales de la teología del Nuevo Testamento respecto al tiempo y a la historia.

Cullmann dice más adelante que la diferencia más importante entre la comprensión de la historia que caracteriza el Antiguo Testamento y aquella que distingue el Nuevo Testamento reside en que el punto medio de la historia se ha cambiado del futuro al pasado. Para el creyente neotestamentario el advenimiento de Cristo es ese punto central, razón por la cual él está consciente de estar viviendo entre ese punto medio de la historia y su culminación, la parusía de Jesucristo.

Esto quiere decir que el advenimiento de Cristo fue el suceso más importante de la historia humana. Implica también que este suceso tuvo un significado decisivo para toda la historia subsiguiente y aun para la previa. La analogía de Cullmann entre el Día "D" y el Día "V" ya ha sido mencionada: la primera venida de Cristo fue como el Día "D", en que se libró la batalla decisiva de la guerra, que garantiza la derrota final del enemigo. La segunda venida de Cristo será como el Día "V", en que el enemigo depondrá finalmente sus armas y se rendirá. Y el creyente neotestamentario vive, digamos, entre el Día "D" y el Día “V”.

El hecho que la venida de Cristo es el punto medio de la historia significa que en este acontecimiento central, "no sólo se cumple todo lo que le precedió, sino

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que también todo lo futuro queda decidido".El advenimiento de Cristo, por ende, pone su sello distintivo sobre toda la historia ... Ya que el reino de Dios fue cumplido en Cristo, no puede venir ningún otro reino sino el suyo al final de la historia ... Esta acción [el cumplimiento de las promesas del Antiguo Testamento en el advenimiento de Cristo] cumple tanto lo que ha sucedido anteriormente como lo que le sigue en la historia. Constituye anta lógicamente la imposición del patrón divino de providencia y redención sobre la historia, y epistemológicamente el punto en que la revelación de la voluntad y propósito divino son plenamente revelados. Significa también que el fin del proceso histórico no puede ser otro que la manifestación final o revelación final del cumplimiento de la historia que se efectuó en su "centro".

La Biblia, en consecuencia, nos enseña a ver la historia humana como algo que está completamente dominado por Cristo Jesús. La historia es la esfera de la redención de Dios, en la que él triunfa sobre el pecado humano a través de Cristo y vuelve a reconciliar al mundo consigo mismo (2 Co. 5:19). A través de Cristo Dios ha triunfado una vez para siempre sobre la muerte (1 Co. 15:21-22), sobre Satanás (Jn. 12:31) y sobre todos los poderes hostiles (Col. 2:15). La centralidad de Cristo en la historia está representada simbólicamente en Apocalipsis. Sólo el Cordero es digno de tomar el rollo del libro y romper sus siete sellos-el romper los sellos no sólo significa la interpretación de la historia sino también la ejecución de los sucesos de la historia (como lo muestran los capítulos subsiguientes). El cántico de los seres vivientes y de los ancianos que sigue a este pasaje alaba al Cordero como Redentor del Mundo:

Digno eres de tornar el libro y de abrir sus sellos; porque tú fuiste inmolado y con tu sangre nos has redimido para Dios, de todo linaje y lengua y pueblo y nación. (Ap. 5:9)

(4) La nueva era ya ha sido introducida. Como notamos en el capítulo 2, el creyente neotestamentario estaba consciente de que vivía en los días postreros y en la última hora. Conviene ahora que notemos alguna evidencia bíblica adicional respecto a este punto. Cristo dice respecto a Juan el Bautista: "Os digo que entre los nacidos de mujeres, no hay mayor profeta que Juan el Bautista; pero el más pequeño en el reino de Dios es mayor que él" (Lc. 7:28). La implicación de lo dicho por Jesús parecería indicar que Juan, como heraldo de Cristo, pertenecía todavía a la antigua era en lugar de a la nueva era del reino que Cristo ahora introducía. Por otra parte, aquellos que llegan a ser miembros del reino de Cristo, al hacerla comienzan a vivir en el nuevo tiempo.

Entre los escritores bíblicos nadie ha puesto más énfasis que el apóstol Pablo en el hecho de que Cristo nos ha introducido en una nueva época. En Colosenses 1:13 él dice que Dios "nos ha librado de la potestad de las tinieblas, y trasladado al reino de su amado Hijo", significando que hemos sido librados del poder de la antigua era de pecado (Gá. 1:4). En Efesios 2:5 y 6 Pablo afirma que Dios: " nos dio vida juntamente con Cristo,... y juntamente con él nos resucitó y asimismo nos hizo sentar en los lugares celestiales con Cristo Jesús", dando a entender que por la fe ya estamos viviendo en una nueva era. En Romanos 12:2 él insta muy específicamente a sus lectores: "No os conforméis a este siglo [o era; la palabra griega utilizada es aian], sino

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transformaos por medio de la renovación de vuestro entendimiento". El habitual contraste paulino entre "carne" y "Espíritu" no es tanto un contraste psicológico entre dos aspectos de nuestro ser como un contraste entre dos estilos de vida que pertenecen a dos esferas de poder, o dos épocas diferentes, la antigua y la nueva. Puede hacerse un comentario similar respecto al contraste entre el "viejo hombre" y el "nuevo hombre" en los escritos de Pablo. El "viejo hombre" hace referencia a la antigua era en la cual el hombre es esclavo del pecado, en tanto que el "nuevo hombre" designa a la nueva era en la cual el hombre es liberado de la esclavitud del pecado y es libre de vivir para la alabanza de Dios. El creyente neotestamentario ha sido transferido de la antigua era del pecado a la nueva era de la libertad cristiana.

Herman Ridderbos ve en este concepto la clave de la predicación de Pablo: ... Pablo fue, antes que nada, el proclamador de un nuevo tiempo, del gran punto pivotal en la historia de la redención, la irrupción de una nueva era en el mundo. Esta era la perspectiva dominante y el fundamento de toda la predicación de Pablo. Sólo esto puede iluminar las muchas facetas e interrelaciones que hay en su predicación, a saber, la justificación, el estar en Cristo, el sufrir, el morir, el resucitar de nuevo con Cristo, el conflicto entre el espíritu y la carne, el drama cósmico, etc.

La persona de Jesucristo forma el misterio y el punto medio de esta gran revelación histórica redentora. Porque Cristo ha sido revelado, una nueva era ha sido introducida, el mundo antiguo ha terminado y el mundo nuevo ha comenzado.

Alguien podría objetar que lo que ha sido desarrollado aquí no es una característica de la historia en general, ya que solamente aquellos que son cristianos están viviendo en la nueva era que Cristo ha introducido. Lo importante, sin embargo, es que al haber aparecido Cristo sobre la tierra, al haber sido crucificado, y al haber resucitado de entre los muertos, la nueva era ha quedado ciertamente inaugurada. El hecho que no todos los hombres estén participando por la fe de las bendiciones de la nueva era no anula la existencia de la misma. John Marsh da la siguiente ilustración, que él mismo oyó de labios del Obispo Nygren:

Hitler había ocupado Noruega, pero en 1945 esta fue liberada. Supongamos que en el casi inaccesible norte alguna pequeña aldea dominada por un oficial nazi no alcanzase a oír la noticia de la liberación hasta algunas semanas más tarde. Durante ese tiempo, podríamos decir, los habitantes de la aldea estaban viviendo en el "antiguo" tiempo de la ocupación nazi en vez del "nuevo" tiempo de la liberación noruega.

. . . Toda persona que ahora vive en un mundo que ha sido liberado de la tiranía de los poderes malignos, debido o a la ignorancia o en indiferencia a lo que Cristo ha hecho, está precisamente en la posición de aquellos noruegos a los cuales las buenas nuevas de la liberación no habían llegado a alcanzar. En otras palabras, es bastante fácil para nosotros ver cómo los hombres puedan vivir a. de C. en d. de C.

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Lo cierto es, entonces, que Cristo innegablemente ha traído la nueva era, la era del reino de Dios. Por lo tanto el mundo no es el mismo desde que Cristo llegó; un cambio electrizante ha tomado lugar. Uno no ha comprendido realmente el significado de la historia, a no ser que haya reconocido y tomado nota de este cambio.

(5) Toda la historia avanza hacia una meta: los nuevos cielos y la nueva tierra. Si bien Cristo ha introducido la nueva era, la consumación final de la misma está en el futuro. Es por ello que la Biblia ve a la historia como avanzando hacia una meta ordenada por Dios. La idea que la historia tiene una meta es, como ya hemos visto, la singular contribución de los profetas hebreos. Así lo expresa Karl Lowith: "El horizonte temporal de una meta final es, sin embargo, un futuro escatológico, y el futuro existe para nosotros sólo a través de la expectación y la esperanza. El significado último de un propósito trascendente encuentra su foco en un futuro que se espera. Tal expectativa estuvo viva con especial intensidad entre los profetas hebreos; no existió entre los filósofos griegos".

Con todo, no sólo los profetas hebreos, sino también los escritores del Nuevo Testamento perciben que la historia se dirige hacia una meta. En el capítulo anterior notamos que lo que los escritores del Antiguo Testamento habían descrito como un solo proceso, había sido visto por los escritores del Nuevo Testamento como un proceso de dos etapas: la presente era mesiánica y una era todavía futura. La primera venida de Cristo iba a ser seguida por una segunda venida. El reino de Dios que ha sido establecido no ha llegado todavía a su consumación final. Si bien muchas profecías del Antiguo Testamento se han cumplido, hay muchas otras que restan por cumplirse.

En consecuencia, el creyente neotestamentario se da cuenta de que la historia avanza hacia la meta de esta consumación final. Esta consumación de la historia, según él ve, incluye sucesos tales como la segunda venida de Cristo, la resurrección general, el día del juicio final, y los nuevos cielos y la nueva tierra. Y que los nuevos cielos y la nueva tierra serán la culminación de la historia, podemos decir que toda la historia avanza hacia dicha meta.

Para comprender plenamente el significado de la historia, entonces, es necesario que veamos la redención de Dios en sus dimensiones cósmicas. Si tenemos en cuenta que la expresión "los cielos y la tierra" es una descripción bíblica del cosmos entero, podemos decir que la meta final de la redención es nada menos que la renovación del cosmos, lo que los científicos de hoy en día llaman universo. En vista de que la caída del hombre en pecado afectó no sólo a su persona, sino también al resto de la creación (véase Gn. 3:17-18), la redención del pecado debe incluir también la totalidad de la creación de Dios. Herman Ridderbos lo dice de la siguiente manera: "Esta redención (lograda por Cristo]... adquiere el significado de un drama divino global, de una lucha cósmica, en que están comprendidos no solamente el hombre en su pecado y condición de perdido, sino también los cielos y la tierra, los ángeles y los demonios, y cuya meta es la de devolver todo el cosmos creado bajo el dominio y gobierno de Dios".

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Esta dimensión cósmica de la redención es claramente enseñada en pasajes tales como Efesios 1:9-10 y Colosenses 1:19-20. El primero de ellos lee así en la Versión Popular: "[Dios] nos ha hecho conocer su voluntad secreta, o sea el plan que él mismo se había propuesto llevar a cabo. Según este plan, que se cumplirá fielmente a su debido tiempo, Dios va a unir bajo el mando de Cristo todas las cosas, tanto en el cielo como en la tierra". El pasaje de Colosenses es significativo porque vincula la redención cósmica con el hecho de que Cristo es autor tanto de la creación como de la redención (véase el v. 16, "Porque en él [Cristo] fueron creadas todas las cosas, las que hay en los cielos y las que hay en la tierra... todo fue creado por medio de él y para él"). Cristo está implicado en la redención como aquel por medio de quien y para quien fueron creadas todas las cosas, y como aquel que está por eso profundamente preocupado por la creación entera. Nada menos que la liberación total de la creación de la "esclavitud de la corrupción" (Ro. 8:21) satisfará los propósitos redentores de Dios.

Para poder ver la historia a la luz de esos propósitos, entonces, necesitamos verla como algo que se mueve hacia la meta de un universo finalmente restaurado y glorificado. Diremos más al respecto más adelante cuando consideremos el tema de la nueva tierra. Por ahora será suficiente para nosotros recordar que para una interpretación cristiana de la historia es esencial ver que su naturaleza se distingue por su orientación hacia una meta definida. Esto no significa que siempre podemos ver exactamente cómo se relaciona cada acontecimiento histórico con la meta de la historia, ya que esto es a menudo algo muy difícil de ver. Quiere decir, sin embargo, que al ir leyendo los titulares, escuchando los noticieros y leyendo las revistas de noticias, debemos creer que el Dios de la historia está siempre en control y que la historia se mueve firmemente hacia su meta.

Tales son los rasgos principales de la interpretación cristiana de la historia. Veamos ahora algunos de las cosas implícitas en esta interpretación de la historia para nuestra comprensión del mundo en que vivimos.

(a) La actividad característica de la era presente es la misión. Si es cierto que Cristo ha inaugurado el reino de Dios y que nos ha dado la Gran Comisión (Mt. 28:19-20), cosa que efectivamente ha hecho, entonces la gran tarea de la iglesia es la de llevar el evangelio a toda criatura. Cristo mismo dijo, "Y será predicado este evangelio del reino en todo el mundo, para testimonio a todas las naciones; y entonces vendrá el fin" (Mt. 24:14). Una razón por qué Cristo no ha regresado aún, según 2 Pedro 3:9, es que el Señor es paciente para con los hombres, "no queriendo que ninguno perezca, sino que todos procedan al arrepentimiento". Todas estas consideraciones llevan a una sola conclusión: la actividad misionera de la iglesia es la actividad característica de esta era entre la primera y segunda venida de Cristo.

Oscar Cullman expresa este pensamiento en las siguientes palabras: "La proclamación misionera de la iglesia, su predicación del evangelio, da al período entre la resurrección de Cristo y la parusía su significado para la historia de la redención, y tiene este significado por medio de su vinculación con el presente señorío de Cristo". Hendrikus Berkhof, por su parte, dedica

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todo un capítulo de su libro Christ the Meaning of History al tema de "La empresa misionera como fuerza que hace historia".En este capítulo Berkhof habla de las nuevas realidades que esta predicación misionera ha traído al mundo: un nuevo concepto del hombre y de la naturaleza, y un nuevo reconocimiento del mundo como una unidad. El encuentra en las misiones cristianas una evidencia del poder de la resurrección de Cristo: "Lo que es cierto del sufrimiento de Cristo es cierto también del poder de su resurrección. Este poder se manifiesta no solamente en el individuo, sino también en la iglesia en su totalidad. Como tal tiene un carácter constitutivo para el reino de Dios, y es algo que hace historia. El rasgo primordial y central de esto es la continuación de la empresa misionera (Mt. 24:14)”.

(b) Vivimos en una tensión continua entre el "ya" y el "todavía no". Como hemos visto, la posición del creyente neotestamentario es la siguiente: vive en los días postreros, pero el día final no ha llegado todavía; está en la nueva era, pero la era final no ha llegado todavía. Si bien disfruta de los "poderes del siglo venidero", todavía no está libre del pecado, del sufrimiento, ni de la muerte. Aunque tiene las primicias del Espíritu, gime dentro de sí mientras espera su redención final.

Esta tensión le da a la era presente su sabor peculiar. El cristiano hoy disfruta de bendiciones que el creyente del Antiguo Testamento nunca conoció; tiene una comprensión mucho más rica del plan de la redención de Dios que su contraparte del Antiguo Testamento. Pero el cristiano no ha llegado todavía al fin de la ruta. Si bien él es ahora un hijo de Dios, todavía no se ha manifestado lo que será (1 Jn. 3:2). Aunque sabe que está en Cristo y que nadie podrá jamás arrancarle de las manos de Cristo, se da cuenta que todavía no ha logrado la perfección y que todavía tiene que confesar diariamente sus pecados.

Dado que Cristo ha logrado la victoria, debemos ver evidencia de esa victoria en la historia y en el mundo que nos rodea. Pero, al no haberse cumplido la consumación final de la victoria, continuará habiendo muchas cosas en la historia que no comprendemos, que no parecen reflejar la victoria de Cristo. Hasta el día del juicio final, la historia continuará caracterizándose por cierta ambigüedad. Karl Lowith ha expresado esto muy aptamente:

En lo invisible, la historia ha cambiado fundamentalmente; en lo visible, es todavía la misma, porque aunque el reino de Dios se ha acercado, todavía está por llegar como un eschaton. Esta ambigüedad es esencial para toda la historia posterior a Cristo; el tiempo ya se ha cumplido, pero no se ha consumado aún “... Debido a esta profunda ambigüedad del cumplimiento histórico, en que todo es "ya" excepto lo que es "todavía no", el creyente cristiano vive en una tensión radical entre el presente y el futuro. Tiene fe y ejercita su esperanza. Al estar en paz en su experiencia presente y al esforzarse hacia el futuro, ya disfruta con confianza de aquello que espera ansiosamente y por lo cual se esfuerza.

(c) En la historia hay dos líneas de desarrollo. La tensión entre el "ya" y el "todavía no" que hemos descrito en la sección previa presupone que junto con el crecimiento y desarrollo que el reino de Dios presenta en la historia del

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mundo desde el nacimiento de Cristo vemos también el crecimiento y desarrollo del "reino de maldad". Se recordará que en la parábola de la Cizaña (Mi. 13:24-30, 36-43) Jesús enseñó que la cizaña, que representa a los hijos del maligno, seguirá creciendo hasta el tiempo de la cosecha, cuando finalmente será separada del trigo. En otras palabras, el reino de Satanás existirá y crecerá mientras crezca el reino de Dios, hasta el día del juicio.

Berkhof vincula el desarrollo paralelo de estas dos líneas con la cruz y la resurrección de Cristo, y afirma que ambas líneas, la cristiana y la anticristiana llegarán a una crisis final antes del fin de la historia humana como nosotros la conocemos:”... Las dos líneas reveladas en la cruz y la resurrección, la línea de la rebelión humana y la línea del poder superior de Dios, continuarán, y se irán profundizando y fortaleciendo hasta llegar ambas a un punto culminante, una crisis. Eso es lo que todas esas imágenes de los anticristos y del Anticristo, del milenio y de la gran lucha final buscan transmitir".26 Berkhof insiste en que para poder ver la historia en su totalidad, debemos continuar viendo ambas líneas: “... La cruz y la resurrección son, ambas en su conjunto, el secreto de la historia. El no dar la debida consideración a cualquiera de los dos factores, o el aislar uno a favor del otro-tal como se hace, por ejemplo, cuando se considera que el poder de la resurrección está activo solamente en la iglesia-debe ser rechazado... No hay equilibrio entre la cruz y la resurrección. Las sombras creadas por el reino de Cristo son totalmente parte de esta dispensación, en tanto que la luz de su reino permanecerá débil hasta el fin".

Aquí vemos nuevamente la ambigüedad de la historia. La historia no revela un simple triunfo del bien sobre el mal, ni tampoco una victoria total del mal sobre el bien. El bien y el mal continúan existiendo el uno al lado del otro. El conflicto entre ambos continúa durante la era presente, pero dado que Cristo ha ganado la victoria, el resultado final del conflicto nunca está en duda. El enemigo está librando una batalla perdida.

Esto nos lleva a una consideración de la problemática del progreso. ¿Es posible decir que la historia revela un progreso genuino? Aquí enfrentamos nuevamente el problema de la ambigüedad de la historia. Pareciera que por cada avance hubiese un retroceso correspondiente. La invención del automóvil ha traído consigo la contaminación del aire y un espantoso aumento en los accidentes de tránsito. La invención de la imprenta ha traído un diluvio de revistas y libros de contenido inferior, trivial, y aun pornográfico. El advenimiento de la televisión ha traído consigo la transmisión de muchos programas de contenido violento, con el consecuente aumento de los crímenes violentos. La fisión del átomo ha resultado en el indecible horror de Nagasaki e Hiroshima. Y así podría uno continuar citando ejemplos. Pareciera que por cada paso que da hacia adelante, la raza humana da otro hacia atrás. Al progreso le viene apareado el retroceso.

Nicolás Berdyaev vincula el concepto de progreso con esa perspectiva optimista de la vida que caracterizó al siglo diecinueve, demostrando que la idea del progreso está basada en una ingenua especie de utopianismo que el hombre del siglo veinte ya no puede aceptar. El afirma que cuando consideramos la historia de pueblos y naciones en una escala amplia, no

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hallamos verdadero progreso, sino más bien ascenso seguido por descenso.

Cuando examinamos los destinos de los pueblos, sociedades y culturas, obser-vamos como todos ellos pasan por las claramente definidas etapas de nacimiento, infancia, adolescencia, madurez, eflorescencia, ancianidad, decadencia y muerte. Toda gran sociedad y cultura nacional ha quedado sujeta a este proceso de decadencia y muerte. Los valores culturales son inmortales porque la cultura contiene un principio de inmortalidad. Pero los pueblos mismos, considerados como organismos vivos dentro del marco de la historia, están sentenciados a marchitarse, decaer y morir ni bien haya pasado su eflorescencia. Ninguna gran cultura ha sido inmune a la decadencia...

Consideraciones de este tipo han llevado a un historiador tan importante como Edouard Meyer a negar categóricamente la existencia del progreso humano en la línea recta y ascendente. Solamente existe un desenvolvimiento de distintos tipos de cultura, y las culturas subsiguientes no siempre alcanzan las alturas de aquellas que las precedieron.

La perspectiva histórica de Berdyaev es básicamente pesimista, en tanto que la de Hendrikus Berkhof es más optimista. El no niega que junto con el crecimiento del reino de Dios crecen también poderes anticristiano s, pero sostiene que el crecimiento de estos poderes es solamente el lado de la sombra del crecimiento del reino de Dios. Berkhof insiste, por lo tanto, que cuando contemplamos la historia con los ojos de la fe, podemos ver progreso, dado que aun los movimientos y fuerzas anticristianos están siempre bajo el control de Cristo y sirven, en última instancia, a sus propósitos.

En la lucha por una existencia genuinamente humana, por una liberación del sufrimiento, por la elevación de los subdesarrollados, por la redención de los cautivos, por la solución de las diferencias de raza o clase, por la oposición al caos, al crimen, al sufrimiento, a la enfermedad y a la ignorancia-en suma, en la lucha por todo lo que llamamos progreso-existe una actividad que se está desarrollando a lo largo y ancho del mundo para honra de Cristo. A veces es librada por aquellos que conocen y desean tal honra; más frecuentemente es librada por aquellos a quienes la misma no les interesa, pero cuya labor comprueba que Cristo verdaderamente ha recibido-con plena objetividad-toda potestad en la tierra.

En resumen, podemos decir que si bien siempre hemos de reconocer esas dos líneas de desenvolvimiento en la historia - la del reino de Dios y la del reino del mal - la fe siempre verá a la primera controlando, dominando y finalmente conquistando a la otra. Es en el reino de Dios donde siempre hemos de ver el significado real de la historia.

(d) Todos nuestros juicios históricos deben ser provisionales. Este es otro corolario de la ambigüedad de la historia. Sabemos que en el juicio final el bien y el mal serán finalmente separados, y que habrá una evaluación final de todos los movimientos históricos. Hasta ese entonces, como dijo Jesús, el trigo y la cizaña crecerán juntos. Esto quiere decir que todos nuestros juicios históricos formulados de este lado del juicio final deben ser relativos, tentativos y

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provisionales. Nunca podemos estar absolutamente seguros de si un determinado suceso histórico es bueno, o malo o-en caso de tener algo de ambos-predominantemente bueno o malo. Un autor formula esto de la siguiente manera:

"Hasta el fin de todas las cosas, ningún fenómeno de la historia es o absolutamente bueno o absolutamente malo". Muchas veces estamos inclinados a ver los movimientos y fuerzas históricas simplemente en términos de blanco o negro: "la iglesia es buena; el mundo es malo". En realidad las cosas son mucho más complicadas que eso. Hay mucho malo en la iglesia y mucho de bueno en el "mundo". Como decía Abraham Kuyper: "El mundo es muchas veces mejor de lo que esperamos, mientras que la iglesia es a menudo peor de lo que esperamos". En consecuencia, los acontecimientos históricos no deben ser vistos simplemente en términos de blanco y negro, sino más bien en términos de diferentes tonos de gris.

Sin embargo, el hecho de que todos los juicios históricos sean provisionales no significa que no necesitamos emitirlos. Aun los juicios falibles respecto al significado de acontecimientos históricos son mejores que la ausencia de los mismos. Nótese lo que Berkhof dice al respecto:

El hecho de que ni el reino de Cristo ni el reino del anticristo han sido revelados todavía, sino que están ocultos bajo las apariencias de su contraparte, y que están entremezclados en todas partes, no significa que nada puede saberse o reconocerse de ellos. La historia del mundo no es ni blanca ni negra, pero no es tampoco un gris parejo. El ojo de la fe reconoce al gris claro y al gris oscuro, y sabe que estas diferencias de graduación se originan en diferencias de principio.

A esto hay que agregarle un asunto sumamente importante. La historia es el terreno de las decisiones y acciones humanas. Es necesario elegir... Vista la ambigüedad de nuestra historia, toda interpretación quedará siempre discutible. Pero elegir es inevitable. La elección es un acto de obediencia agradecida y como tal nunca estará carente de sentido o de bendición. No se lleva a cabo a ciegas. Más allá de lo relativo que sean los hechos, los grises claros y oscuros se proyectan ante nuestra vista".

(e) La visión cristiana de la historia es básicamente optimista. El cristiano cree que Dios controla la historia y que Cristo ha ganado la victoria sobre los poderes del mal. Esto significa que el resultado final de las cosas necesariamente ha de ser bueno y no malo, que el propósito redentor de Dios para con el universo se cumplirá eventualmente, y que "aunque el mal parece muchas veces tan fuerte, Dios es todavía el Señor".

Lamentablemente, sin embargo, los cristianos muchas veces son indebidamente pesimistas respecto a la era presente. Tienden a poner el énfasis en el mal que todavía encuentran en el mundo, en vez de ponerlo en la evidencia del gobierno de Cristo. Hendrikus Berkhof habla de un cierto "pesimismo cristiano de la cultura".

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El cristiano común y corriente no espera ver señales positivas del reino de Cristo en el mundo. Cree que el mundo solamente empeora y se precipita en la dirección del anticristo... El cristiano común no está consciente de la presencia del Reino en el mundo de hoy... En nuestras iglesias prevalece una perniciosa especie de pietismo ... que limita el poder de Cristo a su relación personal con el creyente individual, y que no ve relación alguna entre Cristo y los acontecimientos mundiales, o entre Cristo y el quehacer diario. Esto lleva a una desagradecida ceguera ante las señales del reino de Cristo en el presente. Expresiones tales como "vivimos al borde de un volcán", "esto no puede seguir así por mucho tiempo", "la humanidad está cada vez peor", "el fin de los tiempos está cerca", son muy populares en los círculos cristianos. Y ellos creen que este pesimismo de la cultura... está totalmente de acuerdo con la fe cristiana".

Berkhof objeta que semejante visión de la historia no hace justicia ni al presente reinado de Dios ni a la victoria de Cristo, y que es por lo tanto una negación de un aspecto esencial de la fe cristiana. Si bien el cristiano es lo suficientemente realista como para reconocer la presencia del mal en el mundo y la presencia del pecado en el corazón de los hombres, él es básicamente un optimista. Cree que Dios está en su trono y que está llevando a cabo sus propósitos en la historia. Así como el cristiano debe creer firmemente que todas las cosas ayudan a bien en su vida, aun cuando las apariencias indiquen lo contrario, del mismo modo debe creer que la historia se mueve hacia la meta de Dios, aunque los sucesos mundiales parezcan muchas veces ir en contra de la voluntad de Dios. En las palabras de Berkhof, "Creemos en un Dios que continúa su obra victoriosamente en esta dispensación. Esta es una fe. Está basada en el hecho que Cristo fue resucitado de entre los muertos en este viejo mundo. No se turba ante el hecho que la experiencia frecuentemente parece contradecir esa fe. Sabe que para Dios los hechos están de acuerdo con dicha fe".

(f) Hay tanto continuidad como discontinuidad entre esta era y la siguiente. Tradicionalmente nos inclinamos a pensar en la era por venir como una que "caerá sobre este mundo como una bomba"36 y que en consecuencia implica una ruptura absoluta entre esta era y la siguiente. La Biblia, sin embargo, nos enseña que entre esta era y la siguiente habrá tanto continuidad como discontinuidad. Los poderes de la era por venir están ya operando en la era presente; “... si alguno está en Cristo, nueva criatura es" (2 Co. 5:17). El creyente vive ya ahora en los últimos días; hay un sentido al menos en que ya ha sido resucitado con Cristo (Col. 3:1) y ha sido hecho sentar con él en los lugares celestiales (Ef. 2:6).

En la experiencia cristiana del creyente hay, por lo tanto, una continuidad real entre esta era y la que viene. El Catecismo de Heidelberg da expresión a esta verdad en su respuesta a la pregunta 58:

¿Qué consuelo le ofrece el artículo [del Credo Apostólico] de la vida eterna? Que ahora siento en mi corazón un principio de la vida eterna, después de esta vida gozaré de una cumplida y perfecta bienaventuranza que ojo no vio, ni oído oyó, ni entendimiento humano comprendió, y esto para que por ella alabe a

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Dios para siempre.

¿Existe también acaso alguna continuidad cultural entre este mundo y el que viene? ¿Existe algún sentido en que podemos ya hoy estar obrando a favor de un mundo mejor? ¿Podemos decir que algunos de los productos de la cultura de que disfrutamos hoy estarán todavía con nosotros en el brillante mañana de Dios?

Creo que sí podemos. La nueva tierra que viene no será una creación absolutamente nueva, sino una renovación de la tierra presente. Siendo esto el caso, habrá continuidad como también discontinuidad entre nuestra cultura presente y la cultura (si es que así se llame todavía) del mundo por venir. Berkhof nos recuerda las muchas figuras bíblicas que sugieren esta continuidad:

... La Biblia... presenta la relación entre el ahora y el después como una relación de siembra y siega, de maduración y cosecha, de grano y espiga. Pablo afirma que un hombre puede edificar sobre Cristo, el fundamento, con Oro o plata, de modo que su obra permanecerá en la consumación y que él recibirá una recompensa (1 Co. 3:14). El libro del Apocalipsis habla de las obras que seguirán a los creyentes en la consumación (14:33), y dos veces se dice en la descripción de la nueva Jerusalén que la gloria de los reyes de la tierra (21:24) y de las naciones (21:26) serán traídas a ella. Para nosotros que debemos elegir y obrar en la historia, es de suma importancia tratar de comprender más claramente el significado de este lenguaje figurativo que habla tan claramente de una continuidad entre el presente y el futuro.

Lo que todo esto quiere decir es que sin duda debemos estar actuando ahora a favor de un mundo mejor, que nuestros esfuerzos en esta vida para lograr una manifestación más plena del reino de Cristo tienen una significación eterna. Y dado que aun aquellos que no aman a Cristo están bajo su control, podemos creer firmemente que los productos de la ciencia y de la cultura producidos por incrédulos podrán ser hallados aún en la nueva tierra. Pero lo que es de aún mayor importancia para nosotros es que nuestra vida cristiana de hoy, nuestras luchas contra el pecado-tanto individual como institucional-nuestra obra misio-nera, nuestros esfuerzos por hacer avanzar una cultura distintivamente cristiana, tendrán valor no sólo para este mundo sino también para el mundo que vendrá.

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