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El lugar de la memoria A propósito de monumentos (Motivos y paréntesis)
Hugo A,
Motivo
Jrhn el monumento está la clave. En el monumento y en los que
vienen detrás de los que construyeron el monumento. En el mo
numento como signo que intenta vincular pasado y futuro está la
clave. En el monumento o en la lápida que se supone habrá de avisar
a los que vienen detrás qué fue lo que pasó antes. En el monumen
to como objetivación de la memoria.
"El monumento asegura, ratifica, tranquiliza, al conjurar el ser
del tiempo. Garantiza los orígenes y calma la inquietud que causa
la incertidumbre de los comienzos" (Choay citado por Saldarriaga
Roa, 18). Vencer tiempo y olvido, de eso trata el monumento, rea
firmar un origen. Pero Walter Benjamín decía a comienzos de si
glo que cuanto se
[...] abarque con la vista como patrimonio cultural tiene por
doquier una procedencia en la que no puede pensar sin espanto.
No sólo debe su existencia a los grandes genios que lo han crea
do, sino también al vasallaje anónimo de sus contemporáneos. No
existe un documento de la cultura que no sea a la vez de la bar
barie.
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El problema es que, si tiene razón Benjamin, no es posible el monumento democrático. Pero ¿qué sería un monumento democrático?, ¿cuál sería la memoria que no fuera autoritaria? ¿Es posible esa memoria, ese monumento democrático? ¿Democracia es sinónimo de consenso? ¿Es deseable el monumento consensuado? Quizás la pregunta clave es: ¿necesitan monumentos las democracias contemporáneas?1.
Primer paréntesis
La primera versión de este trabajo comenzaba con una serie de interrogantes referidos a la memoria y las políticas del conocimiento. Ese ensayo se originaba en la preocupación por establecer el lugar desde donde se habla y en la voluntad de participar en la discusión que se desarrollaba en el ámbito académico sobre nociones/problemas como nación, desterritorialización, centro y periferia, postcolonialismo, subalternismo. En verdad, se trataba -y se sigue tratando- de discutir, a la vez, problemas propios de la postdictadura uruguaya y problemas de las políticas del conocimiento. Es decir, no sólo de debatir problemas teóricos sino de, además o al mismo tiempo, intervenir en el debate que la fractura de la dictadura introdujo en la sociedad uruguaya, en particular aunque no únicamente en relación con la revisión de la autoimagen nacional.
La memoria como el lugar desde donde se habla fue creciendo en mi reflexión de modo incontenible. Creció y se contaminó con
' Algo similar se pregunta Saldarriaga Roa al decir: "¿Necesita monumentos la sociedad contemporánea? La noción de lo transitorio y de lo fragmentario que se ha impuesto en el mundo rechaza, por principio, todo aquello que signifique permanencia o eternidad" (28).
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otros temas y problemas. Así, cada vez que me asomaba a un nuevo término —como me ocurrió con "monumento" y con "muerte"— se me iba configurando un territorio o un paisaje de problemas que amenazaba con terminar engullendo cuanto tocaba. Con la memoria me ocurría lo que en el soneto de Quevedo que comienza "Miré los muros de la patria mía" y termina afirmando "y no hallé cosa en qué poner los ojos / que no fuese recuerdo de la muerte".
Uno de los últimos términos o problemas se me instaló no hace mucho cuando adquirí la conciencia de que la memoria varía en función no sólo del poder de clase, la etnia, el género y las demás variables conocidas, sino también de la edad. Después de todo, como lo dice Saldarriaga Roa, "cada generación aporta y elimina algo. Lo que sobrevive, sumado a los aportes, se traslada a otras generaciones" (14).
Para decirlo de un modo más simple y directo: el último problema surgió cuando me di cuenta de que no se trataba sólo de que el poder de la academia del primer mundo -o, como prefiero llamarlo, del "Commonwealth teórico"- terminara por borrar toda memoria o toda agenda político-teórica que no fuera la vigente en el entorno de sus universidades, sino que también era más que posible que los jóvenes, incluso los más jóvenes de los jóvenes, podían llegar a elaborar un lugar de memoria totalmente ajeno al que creía estar describiendo y a eliminar de la memoria algo o mucho de lo que había parecido fundamental a mi generación. Mejor todavía, podía llegar a ocurrir que el monumento que aspirábamos a construir en Uruguay como "Memorial para los detenidos / desaparecidos durante la dictadura" no significara nada para los más jóvenes. Peor aún, que significara algo que pertenecía al mundo de los viejos; es decir, al mundo de los otros. Y en este caso los otros éramos nosotros, los viejos para quienes la dictadura, la democracia,
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la política, etc., tenían sentido. Porque, precisamente, el tema de la memoria y el del lugar desde donde se habla estaban y están relacionados para nosotros con el debate sobre democracia, ciudadanía, modernidad, así como con el realineamiento tanto del debate político como del intelectual en este presente fin de siglo.
Es imprescindible aunque evidente señalar que el "nosotros" acechado no es universal. No es universal por el hecho de que, además de la obvia diferencia marcada por la pertenencia ideológica o por la extracción socioeconómica o por aquellas que surgen de las diversas identidades marcadas por el género, la etnia, la religión y la orientación sexual, está la de la edad; es decir, la diferencia establecida por la marca etaria. Una marca etaria que diseña un mapa diferenciado en el que, por un lado, están aquellos cuya experiencia histórica es básicamente la del siglo XX y, por otro, aquellos que, por su juventud, están más volcados al siglo XXI2.
Los primeros —junto al milenarismo apocalíptico, a la explosión de las "pestes" contemporáneas y al inexorable proceso de globalización- nos vemos enfrentados a la amenazante certidumbre de que en poco tiempo más seremos individuos del siglo pasado. Es decir, dejaremos de ser parte del presente para ingresar en la categoría de sobrevivientes del pasado; perteneceremos a la historia. La memoria viva será sustituida, en el mejor de los casos, por la histo-
2 No resulta impertinente recordar que, por ejemplo, en Paraguay o en Venezuela cerca del 50% de la población es menor de dieciocho años. O que, para un altísimo porcentaje de los argentinos, chilenos o uruguayos que vivirán su adultez en el siglo XXI, personajes como Allende o hechos como la guerra de las Malvinas o el golpe del 27 de junio de 1973 en Uruguay serán meros datos de una historia, si no remota, muy alejada; mientras que para "nosotros" —los que hemos vivido la mayor parte de nuestra adultez en el siglo XX- son parte central de la historia de nuestras respectivas sociedades.
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ria y, en el peor, por el mero olvido. Seremos ya materia para el documento, memoria de piedra', ya desgranada materia, involuntario y no elegido olvido. En ese sentido, la angustia nace no sólo de la más que probable posibilidad de transformarnos de sujetos de la memoria en objeto de la memoria, sino de transformarnos de amos de nuestra memoria en esclavos de la memoria de otros.
Para los más jóvenes -aquellos que no han ingresado todavía en la adultez o no han siquiera abandonado la niñez-, la memoria viva está en pleno proceso de construcción e incluso es todavía parte del futuro. Para ellos, categorías como "olvido" y "memoria" apenas comienzan a cargarse de sentido. En el caso de estos jóvenes lo que están construyendo no es sólo, como suele decirse, su futuro, sino fundamentalmente su memoria.
¿Quiero decir que la memoria y el lugar de la memoria no tiene continuidad? ¿Que mi memoria o la memoria de otro son imposibles de integrar, aunque más no sea, parcialmente en una memoria colectiva e histórica?
Hemos atacado la memoria congelada por el autoritarismo de los sectores hegemónicos y objetivada en el "canon" artístico y literario y nos hemos mostrado dispuestos a crear una cultura más democrática. Estábamos y estamos convencidos de que había y hay una instancia de constitución del poder y de batalla por el poder que se concentra en el ámbito configurado por la problemática de la memoria. En ese sentido, tal como afirma Miquel Izard, "el poder del poder es tan colosal que le permite tergiversar la actualidad y, asimismo, el pasado" (Izard, 9).
3 O, como sugiere Maurice Halbwachs, "la historia comienza cuando la memoria termina" (citado por Claudia Koonz, en nota 3, 276). Es decir, cuando la memoria viva termina, comenzaría la historia.
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Más aún, como sugiere Singh:
As part of the ongoing argument hetween history and memory,
marginalizedgroups often attempt to maintain at the center ofnational
memory what the dominant group would often like to forget. The pro -
cess results in a collective memory always influx: not one memory but
múltiple memories constantly battlingfor attention in cultural space.
[Singh, 6].
Las afirmaciones de Izard y de Singh resultan elocuentes: una
habla del poder y la otra de la lucha por el poder. Izard afirma que
el poder puede cambiar el relato de la historia. Singh, por su parte,
señala que la conflictiva relación entre la historia y la memoria con
duce a que no exista ni una memoria ni un relato histórico, sino a
que haya una constante batalla por el poder librada por las diversas
memorias.
A diferencia de lo que se podría creer, el hecho, considerado en
un período de larga duración, no es nuevo. Honrar la memoria de
la comunidad ha estado presente en todos los pueblos conocidos y
borrar la memoria del enemigo es algo tan antiguo como la des
trucción de Cartago. Memoria, comunidad y relato o preservación
del pasado han estado ligados desde siempre en la construcción de
monumentos, especialmente en los funerarios. Más aún, muerte y
monumento, memoria y comunidad, pasado y relato del pasado han
sido materia permanente de las más diversas sociedades a lo largo
de la historia. También lo ha sido la indiferencia, que es otro de los
nombres que adquiere el olvido. El problema o la duda es que, en
el proceso de desconstruir la memoria autoritaria de las clases hege-
mónicas, hayamos echado al bebé junto con el agua de la bañera.
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Motivo/Estribillo
En el monumento está la clave. En el monumento y en los que vie
nen detrás de los que construyeron el monumento. En el monu
mento como signo que intenta vincular pasado y futuro. En el mo
numento o en la lápida que se supone habrá de avisarles a los que
vienen detrás qué fue lo que pasó antes. En el monumento como
objetivación de la memoria. De vencer tiempo y olvido, de eso tra
ta el monumento.
Pero ¿quizás la indiferencia puede llegar a ser un modo de ven
cer al monumento? ¿Cómo evitar la irrisión del monumento? ¿Có
mo hacer que el monumento no termine siendo un modo de la per
versión? ¿Cómo hacer para que el monumento no sea el ejercicio
del autoritarismo?
Segundo paréntesis:
Monumentalización de la memoria o la memoria en piedra
Leo que, en 1974, Phillipe Aries responde al pedido de Orest Ra-
num de que hable sobre "historia y conciencia nacional" proponién
dole una serie de conferencias que luego se titularon Ensayos sobre
la historia de la muerte en Occidente. Muerte, historia y conciencia
nacional se me vuelven a unir.
La muerte y los ritos fúnebres no han permanecido inmutables
a lo largo de la historia. Es cierto que hay una historia dinámica y
extremadamente variada del modo en cómo los seres humanos he
mos vivido y conmemorado la muerte, pero también es cierto —in
cluso es obvio- que los seres humanos hemos hecho de la muerte
una instancia particular. Muerte y olvido, muerte y recordación, son
temas permanentes de nuestras culturas.
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Pero la cultura y el cultivo de la memoria han tenido desde la antigüedad una misma actividad: la de la conmemoración. Según cuentan, la poesía más antigua conservada de la Grecia clásica nace de los epitafios grabados en las estelas funerarias. En ese sentido, el graffiti —inscrito en la piedra o en el mármol de las lápidas— constituye la primera escritura poética entre los griegos.
Esta poesía en piedra, esta poesía monumental es una forma especial de la conmemoración: la de la memoria de los miembros de hpolís ofrecida a VA polis mediante el monumento como un modo de la autocelebración y de la identificación. Esa parece haber sido la función central del monumento o de la memoria en piedra; es decir, la monumentalización de la memoria como un modo de documentar, construir o consolidar la identidad del ciudadano y de la polis. En ese sentido, se trata de la memoria de quienes tenían el poder y es obvio que quienes no pertenecían a la. polis eran considerados "bárbaros" o "extranjeros" que no hablaban el idioma de la polis y que no merecían ser objeto de la memoria oficial.
Hay otro modo de la monumentalización o de la conmemoración (Jane Kramer) que apunta no sólo a una política de la memoria desde el poder, sino a una concepción del monumento que implica la desarticulación de la función de la memoria y la consecuente identificación de monumento y olvido. De este ejercicio de la memoria como ejercicio del poder y de su trasmutación en olvido monumentalizado tenemos ejemplos más que conocidos en América Latina. En nuestros países -aunque no sólo en América Latina-, la memoria pública4 ha sido instrumento de un poder que ha
4 La distinción entre memoria pública y memoria oficial resulta de lo señalado por Hartmann cuando distingue entre la memoria pública y la memoria colectiva.
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construido monumentos en piedra, pero que también ha derruido los monumentos en piedra de aquellos a quienes se había vencido, se había dominado o se había exterminado5.
Paradójicamente, sin embargo, también hay monumentos que —quizás involuntariamente— honran la desaparición de ciertos hechos o de ciertos individuos, como ocurre con el monumento a los charrúas en Uruguay y que, en una operación ideológica —perversa, a pesar de la primaria y eventual "inocencia" ideológica-, conmemoran o celebran de hecho su desaparición6. Por su parte, las acciones de reparación o de contramemoria o de resistencia a la monumentalización de la memoria construida desde el poder han inspirado tanto La visión de los vencidos de Miguel León Portilla como la más reciente producción testimonial o gran parte de la producción académica de etnógrafos, historiadores y artistas plásticos. La misma preservación de fiestas, rituales, trasmisiones orales y "escrituras en el aire" —como las denomina Antonio Cornejo Polar—, han sido y son intentos o acciones de reparación del olvido o de resistencia a la memoria oficial en que se ejercía la cultura y a su vez el cultivo de la memoria de aquellos que no pertenecían a la ciudadanía de la polis.
Existen también otras formas de contramemoria o irrisión de la memoria oficial y/o nacional; algunas son particularmente evidentes, como la que realiza el movimiento gay cuando se apropia de figuras de la cultura dominante y las convierte en iconos de su
Como lo ha señalado García Canclini, "la versión liberal del tradicionalismo [...] disimula que los monumentos son, con frecuencia, testimonios de la dominación más que de una apropiación justa y solidaria del espacio territorial y del tiempo histórico" (Culturas híbridas, 179).
6 Como ha sostenido Walter Benjamín, detrás de todo monumento de la civilización hay siempre un monumento de la barbarie.
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propia comunidad interpretativa -por ejemplo, la asaeteada imagen de san Sebastián- o cuando se articula el tema de la nación al de la homosexualidad (Epps). Así ocurre también con algunos movimientos de jóvenes o de estudiantes que resemantizan imágenes emblemáticas del poder instrumentalizándolas en favor de sus reivindicaciones; o, incluso, con ciertos grupos musicales que toman las imágenes de los proceres nacionales y las desacralizan7.
Desde los días de Grecia y de la conquista de México a los del presente, los avalares de las políticas de la memoria o de la conmemoración y del olvido han sido más que agitados. Sin embargo, en las últimas décadas esos avatares8 se han intensificado y han movilizado memoria y olvido, así como han generado distintos tipos de conmemoraciones y desagravios. De hecho, lo que ha ocurrido es que las políticas de la memoria heredadas del siglo XIX -y que tuvieron vigencia durante la primera mitad del siglo-, han sido fuertemente cuestionadas y la narración que organizaba las memorias latinoamericanas ha sido "contaminada" por nuevas memorias que complican el relato. Es como si esa turbulencia de transformaciones sociales y políticas hubiera estimulado la reflexión sobre la historia y la memoria en función del cuestionamiento de las antiguas
' Eso aconteció, por ejemplo, con el Cuarteto de Nos, grupo musical uruguayo que tomó la imagen de Artigas y la puso en un contexto "cotidiano", lo que para varios representantes del poder político significó un agravio a la figura del procer nacional e incluso provocó que el ministro de Educación y Cultura enviara al parlamento uruguayo un proyecto de ley relativo al tratamiento de los "iconos" nacionales.
s Me refiero a las múltiples dictaduras, la revolución cubana y la sandinista, los movimientos de los sin tierra, los desaparecidos y torturados, las guerras de fronteras, la migración y movimientos como los de Chiapas o los de los campesinos bolivianos, al igual que a la presencia masiva de palestinos y coreanos en algunas regiones de América Latina.
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situaciones de dominación y de las nuevas configuraciones sociales
y culturales que volvieron obsoleto el relato del conocimiento hasta
entonces dominante, si no para la totalidad de estas sociedades al
menos para aquellos sectores que han dejado de ser invisibles (Ha-
nnah Arendt citada por Lefort). En ese sentido, el debate sobre la
visibilidad o la invisibilidad de la memoria se relaciona estrecha
mente con el debate sobre la constitución de la ciudadanía a nivel
nacional y transnacional no sólo en el ámbito político general, sino
también en el de las políticas del conocimiento.
Aunque es posible pensar que esta suerte de inflamación leza-
miana del universo en torno de la memoria ha sido alimentada tam
bién por las transformaciones tecnológicas -en particular de los me
dios de comunicación—, creo que en estas horas finales del siglo XX
se han despertado otros fantasmas de los muchos que nos acechan
y que no surgen sólo de esa tercera revolución tecnológica.
El fantasma de un Alzheimer colectivo recorre el presente fin
de siglo9. Todos están, estamos o parecen estar atemorizados por
una pérdida de la memoria. Todos están, estamos, parecen estar an
gustiados por la imposición del olvido. O, lo que si no es lo mismo
es parecido, todos parecen estar, estamos o están preocupados por
democratizar el pasado, descentralizar la historia o descolonizar la
memoria. La proliferación de textos autobiográficos y testimonios,
así como la abundancia de reflexiones teóricas concentradas en el
examen de las herencias histórico-culturaies o de los legados de las
9 Al respecto, y sólo como una muestra -restringida al ámbito de algunas publicaciones del mundo anglosajón— de la generalización de la inquietud por el pasado, vale la pena revisar el número de febrero de 1997 de World Press, cuya nota de tapa, "Healing Nations", se refiere precisamente a la revisión del pasado. También es significativa la sene de artículos bajo el título "The Future ofthe European Past", que a febrero de 1997 llevaba seis entregas.
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memorias silenciadas, muestran no sólo una suerte de "espíritu apo
calíptico de los tiempos", sino fundamentalmente la profunda ne
cesidad de la sociedad humana por saldar las cuentas pendientes de
la historia en este fin de siglo.
Pierre Nora sostiene que "hablamos tanto de memoria porque
queda muy poco de ella". Y también dice:
[...] en una sociedad donde el sentido de una identidad co
mún y de historia ha sido convulsionado, [...] los lugares de la
memoria [son] la apropiación vehemente de lo que sabemos que
ya no es nuestro... [La] justificación fundamental al [fijar] un
lugar de la memoria es parar el tiempo, detener el trabajo del
olvido y fijar un estado de las cosas. [Citado por Englund, 304].
Es cierto que en el lamento de Nora hay un tono "elegiaco, un
tardío lamento imperial por la herencia clásica que inexorablemen
te desaparece..." (Englund, 304). Pero la observación de Nora es
acertada al señalar el hecho de que se ha perdido "el sentido de una
identidad común". Esta pérdida tiene que ver con las transforma
ciones sociales y culturales de las últimas décadas, pero además se
relaciona con la descentralización de los discursos teóricos y con la
erosión del poder del sujeto de la enunciación de la modernidad.
La sensación de una aceleración del tiempo, alimentada por la
transformación de los medios de comunicación, no ha hecho más
que exacerbar tanto la fascinación ante lo nuevo como la "angus
tia" de la pérdida de lo conocido; al menos para aquellos que aspi
ran a una nostálgica "restauración del pasado" o que han intenta
do "normalizar el pasado".
El cambio no es, sin embargo, sólo tecnológico. La sensación
de un "cambio civilizatorio" se fundamenta, además, en una trans-
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formación del papel que en el presente están jugando los sujetos
sociales "tradicionales", así como en la emergencia de "nuevos" su
jetos. Esta emergencia de nuevos sectores sociales —aunque mejor
sería decir de sectores sociales antes marginados o no visibles, para
continuar con lo planteado por Hannah Arendt-, o de estos "nue
vos" ciudadanos ha conllevado la emergencia o el desafío de "me
morias otras" antes no contempladas y/o silenciadas por la memo
ria pública o por la memoria oficial. Pero el verdadero desafío que
las políticas de la memoria enfrentan, ante los múltiples cambios del
presente, es la evaluación: ¿qué debe ser preservado, recordado,
trasmitido y qué debe ser desechado, olvidado, enterrado? Y, ade
más, ¿desde dónde y desde quién elaborar esa evaluación? Es de
cir, ¿desde la región, desde la nación, desde la comunidad, desde
la etnia, desde el género, la clase, la preferencia sexual, el partido,
el Estado? ¿O desde los técnicos, desde la academia?, y en ese caso,
¿cuál academia? Otro modo de formular lo mismo sería el de pre
guntar ¿desde cuál agente —Estado, sociedad civil, academia, inte
lectuales, curadores— y desde qué lugar y desde qué posicionalidad
realizar dicha evaluación?10.
La eventual angustia que pueden trasmitir estas preguntas tie
ne que ver —como señalábamos antes— con la más que probable
posibilidad de transformarnos de amos de nuestra memoria en es
clavos o "colonizados" —para evocar un término de particular y ac
tual predicamento— de la memoria de otros. Para aquellos que ha
brán de heredar o no las memorias y la historia pasada - ya sean
1 ° Esta pregunta por la posicionalidad se halla presente —creo- en la teorización sobre lo "fronterizo" o el "in between" del que habla Homi K. Bhabha en Location of Culture, aunque con un interés distinto del expuesto en el presente ensayo.
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los que vendrán o los que en el futuro estén excluidos—, el problema es otro. Y es otro porque su memoria será otra.
Así como hubo un tiempo para enterrar o preservar memorias, ahora parece haber llegado el tiempo de desenterrar identidades, resucitar historias, construir nuevos monumentos y desconstruir o transformar, mediante la apropiación, los antiguos1'. Pero ¿qué son estas historias, estas identidades, estos monumentos, estas lápidas, tumbas, cenotafios, inscripciones y "documentos de piedra"1'?: ¿formas de la memoria o meras coartadas para el olvido? ¿Monumentos, lápidas, tumbas, cenotafios, inscripciones de la memoria, "inocentes" formas del poder erigidas con el afán de ritualizar la memoria de sus triunfos y sus sacrificios o modos de teatralizar el poder (García Canclini, 151 -155) y de unlversalizar una memoria, una historia, una identidad que supone la inexorable postergación, el necesario olvido, el absoluto silenciamiento de los vencidos, el voluntario o involuntario "ninguneo" de los desposeídos o de las otras identidades encerradas en diversos "closets"? ¿Memoria pública, memoria oficial, memoria colectiva o memoria popular? ¿Memoria en singular o memorias en plural? ¿Consenso de la memoria, memoria transnacional y globalizada o fragmentación de la memoria? ¿Raíces o rizomas?
! ' Una discusión de lo implicado por la idea de "monumento" o una revisión del debate sobre el movimiento antimonumentos exceden los límites del presente ensayo. La lectura del trabajo de Koshar me hizo pensar, sin embargo, que el monumento refiere/implica un pasado, una historia, un relato pero al mismo tiempo inaugura otro, uno propio que es el del monumento. En este sentido, vale la pena revisar lo planteado por Koshar así como por Gillis en relación con el movimiento antimonumentalista.
12 Ala noción de "documentos de piedra" se refiere Koshar (218); a partir de esa expresión nos tomamos la libertad de hablar de "memoria en piedra".
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Motivo/Estribillo
¿Está en el monumento la clave? La lápida es también un monu
mento.
La lápida en tanto imagen comparte con la célebre cortina de
Parrasio el mismo efecto de trompe l'oeil. Ambas anuncian que hay
algo detrás, pero en realidad son ellas mismas el objeto de la repre
sentación. En ese sentido, el monumento de la memoria en piedra
es, más que una representación de otra cosa, la cosa misma. El
monumento es el objeto y el objetivo de la representación. El mo
numento, en tanto hecho monumentalizado, constituye la celebra
ción del poder, del poder tener el poder de monumentalizar. En ese
sentido, el monumento, al igual que la cortina de Parrasio, es en sí
mismo y a la vez lo representado y la representación. Pero, al mis
mo tiempo, la representación es un borramiento, una tachadura,
una cancelación pues el monumento borra, tacha, cancela toda otra
posible representación que no sea la representada por el monumen
to. La visibilidad del monumento vuelve invisible todo aquello y
todos aquellos que el monumento niega o contradice. La cortina de
Parrasio cubre lo que no se puede ver, pues lo único que hay para
ver es la propia cortina; de ese modo realiza el mayor efecto del po
der de la representación y la celebración: condena al olvido, a la in-
visibilidad, a la no presencia de aquello o aquellos que no tienen el
poder para representarse o ser representados. Planteado de otro
modo, la política de la memoria implícita en el monumento13 ope-
13 Aunque la referencia al monumento es literal, muchas de las reflexiones en este ensayo resultan válidas para otras formas de representación, como lo podrían ser una "muestra" o una "exhibición" plástica. En ese sentido, es posible reflexionar en torno de la política de la memoria implícita en ciertas "muestras" realizadas por
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ra también en las políticas del reconocimiento o del conocimiento y
en las de la academia —incluyendo a sus representantes "solidarios"
o "progresistas" y también por supuesto a mí mismo— que se eri
gen como una autocelebración o, lo que es lo mismo, como una
celebración de su poder de conocer o de establecer los campos le
gítimos de la actividad académica condenando a la invisibilidad
a aquellos que no tienen el poder para representarse. O, también,
la política de la memoria opera en el monumento ofreciéndose como
un "capital cultural" (Bourdieu) o como un "patrimonio" (García
Canclini) que se ejerce para que tenga lugar la "distinción" (Bour
dieu) consolidadora del poder dominante tanto dentro como fuera
de la academia, dentro y fuera de la sociedad civil.
Lugar y tiempo de la memoria
¿Y esto qué quiere decir? M e refiero a que el lugar teórico desde
donde se habla está configurado entre otros muchos elementos por
la memoria, una memoria que es local aunque atravesada por lo na
cional, lo regional y lo internacional. Es decir, hablo desde un lu
gar contaminado por la memoria. Desde ese lugar pregunto: ¿qué
evaluación supone el diseño de las políticas culturales y académi
cas que se intenta llevar adelante en este tiempo democrático post-
dictatorial de integración regional y de globalización? La otra pre
gunta, contenida en la anterior, se relaciona con las políticas de las
identidades y con las del conocimiento: ¿quién establece dicha eva
luación y desde dónde lo hace? O, formulado de otra manera, ¿des
curadores tanto en museos como en otros ámbitos. Aunque es mucho más evidente en el caso de las "muestras retrospectivas", también es posible analizar las políticas de la memoria implícitas en "muestras no retrospectivas".
El lugar de la memoria
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moría" como un espacio geocultural o simbólico no es suficiente si no se tiene en cuenta la enunciación —en su dimensión pragmática— y, sobre todo, el horizonte ideológico desde donde se construye dicha enunciación22.
También cabría la posibilidad de preguntar si el lugar de la memoria es el lugar del pasado. O quizás debería plantearse; ¿cuál es el tiempo de la memoria?, ¿el pasado? (o, mejor, parafraseando a Habermas: ¿el pasado como futuro?). Esto vuelve necesario conjugar la noción "lugar de memoria" con la de "enunciación de la memoria" y con la de "tiempo de la memoria". La evaluación del pasado es central en la construcción de la memoria, sobre todo en el diseño de las políticas de la memoria. Así, la memoria se constituye en el campo de batalla en donde el presente debate el pasado como un modo de construir el futuro. De ahí que los movimientos tanto de "restauración del pasado" -a nivel político en varios países del Cono Sur- como de "normalización del pasado" -valga de ejemplo el realizado por Kohl en Alemania- tengan una peculiar atracción para quienes no desean una revisión del pasado2'. Lo anterior nos llevaría al tema de la memoria nacional, de la nación y del postnacionalismo, y al de los lugares de la enunciación de las políticas de la memoria, que, sin embargo, no trataremos en esta opor-
22 Horizonte ideológico en el sentido de Pécheux, pero incluyendo en esta noción, además, lo que podríamos llamar el horizonte político o la "agenda" política del lugar desde donde se habla.
23 Sin embargo, como sostiene Habermas en referencia a la situación alemana posterior a la reumficación, "los años noventa no son los cincuenta. Pero la tentación de elegir modelos del pasado para interpretar el futuro parece imposible de resistir. La 'futundad' del pasado pudo haber funcionado como creación autoconsciente de una constitución. En cambio, el futuro está siendo percibido en la forma del pasado: 'Terminemos con él como ya lo hicimos antes' " {66).
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tunidad. Y, quizás más todavía, nos llevaría a discutir el lugar des
de donde se formula el conocimiento. Un lugar en el que los dis
tintos sujetos batallan o negocian no sólo la memoria sino también
el conocimiento; es decir, el diseño de las políticas de la memoria
que están indisolublemente ligadas a las del conocimiento.
Aquí: Primer final
Comienzo del segundo final:
El lugar desde donde se habla y las políticas de la academia
No es novedad que el lugar y el tiempo desde donde se habla son
también el lugar y el tiempo desde donde se construye el conoci
miento. Pero ¿quién determina y cómo lo que es conocimiento?24.
En relación con América Latina, los paradigmas de los estu
dios postcoloniales y subalternos de creciente predicamento en el
ámbito teórico e intelectual del "Commonwealth teórico" descalifi
can genéricamente el discurso intelectual latinoamericano ya como
articuladores de un proyecto modernizador que se entiende al ser
vicio de los sectores hegemónicos, ya como —involuntarios o n o -
servidores de Próspero. En tal sentido, se sostiene que el discurso
de los intelectuales periféricos, para nosotros los latinoamericanos,
es sólo imitación o, en el mejor de los casos, ironía (Hutcheon), y
que sólo puede reproducir o parodiar el discurso de Próspero.
"Car les methodes impliquent des metaphysiques, elles trahissent a leur insu les
condusions qu 'elles pretendent parfois ne pas encoré connaitre. Ainsi les dernieres pages
d'un livre sont deja dans les premieres. Ce noeud est inevitable. La methode definie id
confesse le sentiment que toute vraie connaisance est impossible. Seuíes les apparences peuvent
se denombrer et le dimat sefaire sentir" (Le mythe de Sisyphe, 26).
El lugar de la memoria
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En la ciudad letrada, el intelectual o el letrado de Rama tenía
poder y servía al poder de Próspero. Un Próspero que habitaba la
ciudad y que en cierto modo legitimaba la ciudad. En Sarlo, el le
trado o el intelectual ha sido destronado; al menos el intelectual
tradicional y el intelectual orgánico. Los letrados ya no ocupan un
único lugar como en la "ciudad letrada" de Rama; ese lugar que
era el "anillo protector del poder [...] ejecutor de sus órdenes". Para
Beatriz Sarlo, por ejemplo, frente a la "celebración neo-populista
de lo existente y de los prejuicios elitistas que socavan la posibili
dad de articular una perspectiva democrática" existe otro lugar, otro
discurso, respecto al cual asevera:
Difícilmente hay demasiada competencia para apropiarse del
lugar desde donde ese discurso pueda articularse. A diferencia
del pasado, donde muchos querían hablar al Pueblo, a la Nación,
a la Sociedad, pocos se desviven hoy por ganar esos interlocutores
lejanos, ficcionales o desinteresados. [Sarlo, 197-198].
¿Desde dónde habla el intelectual latinoamericano hoy? Habla
desde un espacio preciso. Un espacio que no es sólo físico pues no
todo es geografía. Cherie Moraga sostiene acertadamente que la
"tierra" es algo más que árboles y calles. Y ello es cierto porque, si
bien son árboles y calles, se trata de árboles y calles que tienen un
sentido dado por la memoria. Pero la memoria del periférico —Ariel
o Calibán— ya no constituye el privilegio epistemológico del escla
vo, así que, según dice Arjun Appadurai, ya tampoco tiene sentido
hablar de centro y periferia.
Hay un paisaje y una localización que no son considerados por
Appudarai y que, aunque implícitos en lo argumentado por M o
raga, necesitan ser explicitados y reivindicados; me refiero al pai-
HUGO ACHUGAK
I 6 4
saje y a la localización de la memoria como lugar de construcción de la identidad, pero también del conocimiento y de las agendas político-sociales. Memoria plural, por supuesto, que hoy en día representa para el intelectual latinoamericano el mayor de sus desafíos, pues se trata no sólo de la memoria del intelectual, sino de las múltiples memorias que los múltiples nuevos y tradicionales sujetos sociales defienden e intentan rescatar o preservar. Memoria o memorias que suponen, además, inexorables olvidos y sobre todo imprescindibles negociaciones en torno de los "olvidos elegidos" y los "olvidos impuestos".
Tercer final
América Latina, en tanto construcción político-cultural, es como una pantalla —o, para continuar con Parrasio, una cortina— en la que se proyectan o se encubren diversos proyectos políticos de clase, de género, de etnia, sociales y culturales. Planteado de otra manera, América Latina es uno de los campos de batalla en que los distintos sujetos combaten por la construcción de su proyecto en función de sus particulares memorias. En ese sentido, América Latina operaría del mismo modo como, según Prasentij Duara, funciona la nación, es decir, como el espacio donde combaten por la hegemonía distintos proyectos nacionales, comunitarios o regionales, y de igual modo como, según Claudia Koonz, opera la memoria pública, es decir, como el lugar donde distintas memorias compiten por obtener la hegemonía. Por lo mismo, tanto la evaluación de los distintos pasados como la propuesta de los diversos futuros y el posi-cionamiento en relación con el poder determinan el tipo o los tipos de América Latina que permiten construir los respectivos nosotros in-clusivos y excluyentes desde los que se habla (Escobar).
El lugar de la memoria
1 6 5
Nada de esto tampoco es novedad, pero se vuelve particular
mente relevante cuando se trata de analizar, determinar o propo
ner políticas de conocimiento o agendas teóricas que realizan un tra
tamiento indiscriminado de distintas sociedades sin atender a sus
respectivas especificidades históricas y culturales. Sobre todo cuan
do desde fuera del espacio simbólico y geocultural se llega con otras
tradiciones o con otros debates en torno a las memorias y se preten
de determinar cuál debe ser la tarea de los latinoamericanos.
¿Cuál es la agenda que determina la pertinencia o la legitimi
dad de los conocimientos? ¿Las agendas fundadas en las batallas
que las minorías llevan adelante en la sociedad civil norteamerica
na o europea o las agendas diseñadas en el seno de la sociedad civil
latinoamericana? Linda Hutcheon, entre otras muchas voces, se
ñala los problemas de las categorías postcoloniales en relación con
Canadá. ¿No pasará lo mismo si no para todas las regiones y países
de América Latina, al menos para algunos? También es cierto que
ese lugar o ese capital cultural desde donde se habla y desde donde
se construye el conocimiento no es sólo herencia, sino que también
es elección y construcción.
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Redes de gestión social y cultural en tiempos de globalización
George Yádtce
La identidad, dinamizada por este proceso [de multicon-
textualidad], no será sólo una narración ritualizada, la repeti
ción monótona pretendida por los fundamentalismos. Al ser un
relato que reconstruimos incesantemente, que reconstruimos
con los otros, la identidad es también una coproducción . . . Pero
esta coproducción se realiza en condiciones desiguales entre los
variados actores y poderes que intervienen en ella (García Can-
clini, 114).
1. Cultura y movimientos sociales
En este trabajo me propongo indagar el papel de lo cultural en las
negociaciones de ciertos movimientos sociales en contextos trans-
nacionalizantes y globalizantes. El análisis de esta dimensión cul
tural es una tarea harto compleja. Primero, porque hay muchas de
finiciones de los fenómenos a estudiar, sean éstos los movimientos
sociales, los conceptos de cultura que manejamos o lo que entende
mos por transnacional y global. Con respecto a esta última cues
tión, tomo el camino fácil de adoptar la definición que ofrece Da
niel Mato: una relación transfronteriza entre dos o más actores, uno
Redes de gestión social y cultural
i 6 9
de los cuales al menos es un actor no-gubernamental. Igualmente,
por global entiendo los efectos generados por acciones de alcance
mundial, es decir, que se manifiestan en varias localidades del
mundo (Mato, 129-130).
En cuanto a los movimientos sociales, hago eco aquí de la crí
tica de Alberto Melucci en su reciente reconsideración del término
"movimiento", que en sí no es muy útil porque la mayor parte de
los críticos "han acabado equiparándolo a cualquier fenómeno cuya
acción colectiva se dé en un entorno social" (Melucci, 423). Le
vantamientos, insurrecciones y otras formas de movilización de
obreros y campesinos; reclamaciones de soberanía o autonomía lo
cal por parte de comunidades indígenas o étnicas; las protestas a las
violaciones de los derechos humanos o civiles; las demandas de re
conocimiento y de acceso a derechos por parte de mujeres, mino
rías raciales y homosexuales; la ocupación de viviendas por los que
carecen de casa o de tierras baldías por los sem térra; las campañas
contra la industria del tabaco o contra la contaminación industrial;
los motines contra los programas de reajuste estructural; la organi
zación de redes informacionales; iniciativas de autoayuda o de pu
blicidad respecto de cuestiones de interés público como la preven
ción del sida y muchas formas de acción colectiva que se estudian,
por ejemplo, en los dos volúmenes sobre movimientos sociales,
coordinados por Sonia Alvarez y Arturo Escobar (1992, 1998).
Enfrentarse a tanta heterogeneidad requiere un marco analítico que
discierna los actantes (demandantes, reclamadores, víctimas, opre
sores, repre-sores, detentadores del poder, adyuvantes, cómplices,
intermediarios, etc.); las circunstancias y su disposición (localidades
rurales, urbanas o suburbanas; regionales o nacionales; afectadas o
no por fuerzas externas; existencia o no de medios formales o in
formales para la movilización; tipo de economía, de sistema políti-
G L O R G K Y Ú D I C K
1 7 0
co, de formación social; etc.); los tipos de acción (insurrección, protesta, ocupación, acción pública, etc.), los tipos de colectividad (mencionados arriba); sus modos de organización (etnias, sindicatos, redes, ONG, grupos sociales, asociaciones de autoayuda, etc.); metas (obtener recursos, ser reconocidos, cambiar leyes, eliminar la violencia, etc.); modalidades (políticas, económicas, sociales, culturales), y muchas otras categorías que cualquiera de nosotros podría añadir. Cabe señalar, además, que estas categorías no son exclusivas; una acción puede servir para conseguir recursos y reconocimiento; operar a nivel local, nacional y global; ser levantamiento y petición lícita, y los actores pueden ser víctimas en una dimensión y opresores en otra.
Igualmente, existen numerosas definiciones de "cultura", empezando por las artes cultas, pasando por el patrimonio de una nación, extendiéndose a la producción y distribución industrial, impresa o electrónicamente mediatizada, de entretenimiento y todo tipo de comunicaciones, hasta la más abstracta e inclusiva descripción antropológica relacionada con todas las prácticas e instituciones que formal o informalmente contribuyen, mediante la representación simbólica o la reelaboración de estructuras materiales, a la creación del sentido y, a la vez, a la configuración de creencias, valores, ideas y arreglos sociales. Habría que añadir que los procesos de globalización han puesto de relieve el valor de la cultura, en todas las acepciones glosadas aquí, ya no sólo para la consolidación de una identidad nacional o para custodiar la posición social (ga-tekeeping), sino como uno de los recursos principales del desarrollo económico y social. La globalización consiste en alteraciones a nivel local —en los casos que expongo a continuación se adoptan y adaptan músicas e identidades extranjeras— que redibujan la geografía simbólica de una ciudad o región, y de la nación a que per-
Redes de gestión social y cultural
I 7 I
tenecen, con repercusiones en las dimensiones sociales, políticas y hasta económicas.
El reciente informe —"Nuestra diversidad creativa"— de la Comisión Mundial Para la Cultura y el Desarrollo razona que la globalización, al diversificar gustos y estilos, limita el papel del Estado en la administración de los aspectos no formalmente políticos de la ciudadanía (Our Creative Diversity, 12.html: 4). De ahí que las respuestas a los procesos de globalización provenientes de diversos tipos de movimientos sociales y culturales repercutan en la base misma del sistema político, es decir, en la auto-comprensión de los sujetos que defienden sus intereses no sólo a través del voto o de la participación en movilizaciones para acceder a o extender los derechos, sino también mediante la producción y recepción cultural. Para entender la interacción de cultura y política se ha acuñado el concepto de ciudadanía cultural (Flores y Benmayor; Miller), que infunde las políticas de la Comisión Mundial Para la Cultura y el Desarrollo. Más allá de la reclamación de derechos, la ciudadanía cultural atañe a las "nuevas formas de sociabilidad, [el] diseño más igualitario de las relaciones sociales en todos sus niveles" (Dagnino, 108). Como veremos, al añadir el aspecto económico a este entrelazamiento de cultura y política, se tiene que repensar el marco analítico, ya no sólo tradicional, que ignoraba el aspecto político de la movilización social, sino el marco analítico de los llamados nuevos movimientos sociales que, a partir de los regímenes autoritarios y la transición a la democracia en América Latina, reconfiguraron la relación entre lo social y lo político. Con la globalización, tanto la de arriba como la de abajo, ya no es viable una comprensión tradicional de la acción política, lo cual no quiere decir que debe abandonarse del todo la idea de una esfera política, sino que hay que prestarle ma-
GLORGK YÚDICE
I 7 2
yor atención a los efectos políticos de acciones que se suponen culturales o económicas; por añadidura, hay que incluir las políticas culturales, formales o presupuestas, en cualquier análisis de los movimientos sociales. La emergencia de los nuevos conceptos de cultura y desarrollo y ciudadanía cultural parece apoyar el razonamiento de que la globalización tiende a culturalizar la economía y la política (Waters, 9).
2. Acción ciudadana y cultura
Mi propósito no es ofrecer un elenco exhaustivo de rasgos diferenciales que constituyan un modelo universal de los movimientos sociales, sino ponderar la magnitud del desafío para proponer luego una tarea más modesta, a saber, circunscribir mis comentarios a un conjunto reducido y manejable de rasgos. A partir de dos grupos culturales (Olodum y Afro Reggae) y dos iniciativas de acción ciudadana (Acáo da Cidadania y Viva Rio) que vengo investigando en Brasil, propongo una serie de observaciones acerca de los aspectos políticos derivados de sus prácticas, explícita o implícitamente culturales. Estos grupos e iniciativas llevan a cabo acciones cuyo propósito es resolver problemas, conflictos y desigualdades sociales y económicas, a la vez que fomentar un fuerte activismo cultural. Sus gestiones, además, son siempre con-socia-les, es decir, se distribuyen en complejas redes de colaboración entre instituciones públicas, privadas, ONG y asociaciones sociales y culturales. Podría decirse que la identidad de estos grupos y su capacidad de gestión, que suelen pensarse como unívocas y como propiedad inalienable de individuos y colectividades, se configuran en esta compleja coproducción que adjunta lo local, lo nacional y lo internacional.
Redes de gestión social y cultural
i 7 3
A. Olodum
El Grupo Cultural Olodum, reconocido globalmente hoy día como
uno de los protagonistas de la "World Music", entró en la concien
cia de los públicos no brasileños cuando grabaron el disco Rhythm
ofthe Saints con Paul Simón en 1991. Ese mismo año tocaron en el
Parque Central de Nueva York con Simón. Antes habían colabora
do con David Byrne, y luego con el artista de reggae Jimmy Cliff,
y los jazzistas Wayne Shorter y Herbie Hancock. En 1994 apare
cieron en el videoclip "They Don't Really Care About Us" dirigi
do por Spike Lee para Michael Jackson, quien causó un pequeño
escándalo al pasearse por Bahía con una máscara quirúrgica para
protegerse del ambiente infecto, que se imaginó permeaba las ca
lles de la ciudad. Lo que acaso no se sepa de Olodum es que viene
protagonizando la reafricanización de Bahía y el renacimiento de
un concepto de sociedad civil, desde que se formó como Hoco afro
(grupo o fraternidad que desfila en el carnaval) en 1979. El pro
tagonismo cultural (la reafricanización) es inseparable de su prota
gonismo civil. Olodum se estableció como ONG, "que atua na área
da militáncia do movimento negro brasileiro", para realizar una serie
de programas sociales que beneficiarían a la mayoría negra y pobre
de su barrio Maciel.
Según su homepage, Olodum realiza acciones de combate con
tra la discriminación racial, estimula la autoestima y el orgullo de
los afrobrasileños, defiende y lucha para asegurar los derechos civi
les y humanos de las personas marginadas", y colabora en campa
ñas para prevenir el sida, el cólera y el deterioro urbano (Olodum,
"Apresentacáo"). Estas actividades aprovechan la colaboración con
la ABONG (Associacáo Brasileira de Organizacoes nao Governa-
mentais), la Comissáo Interministerial de Valorizagáo da Comu-
GF.ORGL YÚDICL
I 7 4
nidade Negra do Governo federal, Federagáo dos Blocos do Brasil, Feneba (Fórum de Entidades Negras da Bahia) y sus convenios con la Universidad Federal da Bahia, el instituto Brazil Florida de la Universidad de Florida, la Casa Jorge Amado, el IPAC (Instituto do Patromonio Artístico e Cultural do Estado da Bahia), la Setrab (Secretaria do Trabalho do Governo do Estado da Bahia) y la Secretaria de Educagáo de la Prefeitura Municipal do Salvador.
Olodum también tiene campañas educacionales, con el doble propósito de hacer tomar conciencia a los jóvenes acerca de su patrimonio afrobrasileño y prepararlos para entrar en el mercado de trabajo. En su Escuela Creativa se dan cursos sobre ciudadanía, derechos humanos, cultura y gestión empresarial. Su promoción de la autoestima está respaldada no sólo por este curriculum, sino también por la fundación de una fábrica donde se producen los artículos (discos, cd, camisetas, estampas, sombreros y todo tipo de pa-rafernalia para turistas) que se venden luego en una cadena de boutiques, modeladas con base en la tienda de Spike Lee en Nueva York, y distribuidas en los centros comerciales de la ciudad y hasta en el aeropuerto.
Como parte de su iniciativa para el desarrollo de la ciudad, Olodum desempeñó un papel importante en la restauración del Pelourinho, la plaza central de Maciel, y acaso el lugar de mayor simbolismo afrobrasileño, pues allí los esclavos eran castigados y vendidos en subasta. Para este propósito, Olodum formó parte de una red compuesta por otros grupos culturales y sociales, empresas, fundaciones, ONG, instituciones del gobierno municipal y federal, bancos, la Iglesia y la industria del turismo. La composición de esta red permite apreciar el enlazamiento de las dimensiones culturales, políticas y económicas. Según sus propios cálculos, la Banda Olodum genera para sus músicos sueldos muy por enci-
Redes de gestión social y cultural
i 7 5
ma del ingreso promedio de la región, y con el excedente, que es del 30%, apoya las actividades que Olodum -ONG sin ánimo de lucro- desempeña a lo largo del año. Esos ingresos provienen de su actividad empresarial, de su inclinación por aprovechar el turismo y, en el proceso, explotar su propio patrimonio, su identidad cultural y sus actuaciones musicales.
En cuanto a este último factor, Olodum ha sido muy hábil en la invención de nuevos géneros musicales, el más famoso de los cuales es el samba-reggae, que muestra que el grupo está dispuesto a llevar a cabo la hibridación de su producción cultural y su activismo social y cívico con las corrientes más exitosas en el contexto mundial; por una parte, música de la diáspora africana —ritmo reggae e instrumentos afrocubanos (McGowan y Pessanha 128)-, y por otra, el discurso de la sociedad civil, tal como lo diseminan las ONG e instituciones globales como la UNESCO: ciudadanía, derechos humanos, empresa sin ánimo de lucro, tercer sector, autoestima, desarrollo culturalmente sostenible. Curiosamente, esta mundialización de contenido (cultura) y estructura (ONG) opera sobre todo en relación con el ideologema de la "comunidad". La transformación de Olodum en empresarios de la cultura y en activistas de la sociedad civil se dio conforme a los registros discursivos de instituciones como la UNESCO (que, dicho sea de paso, promovió la restauración del Pelourinho) y la "World Music", que también tiene sus activistas de derechos humanos, como se vio en conciertos como Live Aid, y en los esfuerzos de artistas como Sting. Esta aproximación de temas de sociedad civil y de cultura merece mayor elaboración. Pero, antes, cabe pasar al otro grupo cultural, Afro Reggae.
GEORGF YúmcE
i 7 6
B. Grupo Cultural Afro Reggae
Como Olodum, el Grupo Cultural Afro Reggae combinó una nueva identidad cultural basada en formas internacionales de música de la diáspora africana —reggae, rap, funk— con su activismo social, político y empresarial. Como Olodum, mantiene relaciones con el movimiento negro, pero prevalece un acercamiento cultural, más que propiamente político, a los problemas que procura remediar el grupo: discriminación racial, violencia y pobreza. Como Olodum, Afro Reggae toma a la "comunidad" como plataforma legitimadora de todas sus prácticas. El Grupo Cultural Afro Reggae fue creado en 1993, después de una serie de eventos violentos en su barrio, la favela Vigário Geral, que culminaron ese año con la masacre, por parte de la policía, de 21 residentes, incluidos los ocho miembros de una familia evangélica. La policía quiso vengarse de los narco-traficantes locales que habían matado a dos de sus socios el día anterior. A partir de este evento trágico, nacieron varias iniciativas, entre ellas, la transformación de la casa de la masacre en una "Casa da Paz", que serviría de centro cultural para la comunidad. Cabe mencionar que la otra iniciativa que surgió para ponerle fin a la violencia, la acción ciudadana Viva Rio, estableció una red muy amplia de socios, entre ellos banqueros, periodistas, la televisión, iglesias, sindicatos y activistas de las favelas, incluidos miembros de Afro Reggae. Colaboraron entonces en la transformación de la Casa da Paz, y han seguido su colaboración hasta hoy día en un sinnúmero de campañas.
Como Olodum, Afro Reggae evita una política de la identidad, a pesar de que casi todos sus referentes provengan de la diáspora africana, tanto brasileña como caribeña y estadounidense. Ello no implica un rechazo a lo "negro", sino a los modos en que el movimien-
Redes de gestión social y cultural
i 7 7
to negro manifestó su política racial, vinculada a proyectos de toma de conciencia, que poco decían a los jóvenes de las favelas y suburbios brasileños. Pero, como señala Olivia Maria Gomes da Cunha, más que un rechazo al movimiento negro, se trata de una "estrategia para legitimar otros tipos de colaboraciones ["parcerias"] y vínculos con movimientos, grupos culturales, ONG e instituciones" (239). Estas relaciones facilitan la profesionalización del grupo, algo que se hace muy evidente en sus comunicados por correo electrónico y su periódico Banda II (Afronet, 9 de abril, 1998), "Música Exaltai" (Afronet, 14 de abril, 1997), "Nova Cara" (<afronoticias> 22 de mayo, 1998). Otros comunicados tratan de su penetración en otros espacios de sociabilidad, como el Teatro del Oprimido (Afronet, 23 de mayo, 1997), la televisión y las celebridades de la música popular, como Hermano Vianna y Fernanda Abreu ("Circo do Mundo", Afronet, 5 de mayo, 1997).
En otros escritos y acciones de Afro Reggae, que permean espacios de sociabilidad donde estos jóvenes jamás habían entrado antes, constatamos el uso de términos como sociedad civil, ciudadanía y derechos: "Premio Reebok para derechos humanos", otorgado por Herbert de Souza ("Betinho"), director de IBASE y de la Agáo da Cidadania, a José Júnior, coordinador de Afro Reggae (Afronet, 17 de junio, 1997), y Projeto "Batidania 'batidas pela cidadania' " (Afronet, 24 de enero, 1997). En contraste con las noticias de su periódico, que muy a menudo tienen que ver con música, celebridades y cultura de la diáspora, los comunicados electrónicos suelen versar sobre las diferentes iniciativas sociales, como, por ejemplo:
Este programa tem, como objetivo principal, desviar jovens do caminho da criminalidade e do subemprego. Com o decorrer
GLORGK YÚDICE
1 7 8
dos anos, varias entidades governamentais e nao governamentais
passaram a participar e apoiar acoes desenvolvidas pelo GCAR
na favela de Vigário Geral e no morro do Cantagalo ["Funda
ción del Centro Cultural Afro Reggae Vigário Geral"].
Esta última noticia es compatible con las políticas de las dos
iniciativas de acción ciudadana que pasaré a comentar a continua
ción: ofrecerles a los jóvenes, que están entre la espada de los
narcotraficantes y la pared de la policía, una alternativa arraigada
en el activismo cultural que, se espera, pueda estimular su partici
pación y generar empleos, al menos en los sectores del entreteni
miento y el turismo. Clarice Pechman, una economista interesada
en el desarrollo mediante la cultura, e integrante del consejo coor
dinador de Viva Rio, promovió inversiones en la música funk, que
reúne más de 1,5 millones de jóvenes cada fin de semana en las
favelas y suburbios de Rio de Janeiro. La cultura del ftmk, según
ella, es una excelente alternativa al atractivo, tanto económico como
cultural (en particular para los varones), del narcotráfico.
Para atraer a estos jóvenes a otras actividades, hay que usar
formas de organización ya existentes. Una opción son los clu
bes de baile funk en Rio de Janeiro. Hoy, este movimiento es
conocido por su violencia, pero también tenemos que apoyar
su lado positivo, que es más poderoso. Estos clubes de baile
son una forma alternativa de subsistencia y de recreo para es
tos jóvenes, que reciben entrenamiento profesional en la mú
sica, el baile, la producción de video y la promoción de activi
dades culturales. El funk puede llegar a ser una atracción para
turistas, e incluirse en los calendarios de actividades cultura
les [Faria].
Redes de gestión social y cultural
I 7 9
El discurso de sociedad civil, ciudadanía y derechos no es "natural" a estos dos grupos culturales. Tampoco me parece artificial. Es más bien una resignificación de un discurso que les ofrece entradas en sectores donde se les extiende la posibilidad de acceso a bienes (financiamiento, ingresos) y derechos (poder transitar y, así, apropiarse del espacio público carioca, sin ser considerados como delincuentes). Creo razonable proponer que en los últimos 10 o 15 años la relación de los líderes de Afro Reggae con intermediarios de fundaciones, ONG, locales y extranjeras, facilitó la integración de este discurso al universo ideológico de estos grupos. La fundación Ford, los Médicos sin Fronteras, la UNESCO, la British Aid Agencies, Christian Aid, el Foro Habitat de Alemania y muchas otras instituciones, incluidas Ac_áo da Cidadania y Viva Rio, fomentaron el pasaje y traducción de estos discursos. Su estructura en forma de red, que a su vez se vincula a redes nacionales y transnacionales, ensancha el repertorio de conceptos y términos correspondientes al discurso de sociedad civil. Se constata, también, una voluntad de relaciones casi global. Como los neozapatistas de Chiapas, Afro Reggae y Olodum tienen representantes en Bruselas, Nueva York, Stanford, París y 15 ciudades dentro de Brasil. Olodum tiene un director de relaciones externas, Billy Arquimino, cuyo cargo es uno de los más importantes: recaudar fondos para las actividades y servicios sociales. Además, ambos grupos tienen listas de correo electrónico y home pages, que les facilitan mantener sus contactos dispersos alrededor del mundo.
Al leer los documentos que estos grupos diseminan, o al hablarles de sus proyectos, no deja de impresionar la soltura con que manejan la terminología de sociedad civil. Están conscientes de que hay precedentes históricos para el vínculo entre sociedad civil y gestión empresarial; a veces se sospecha que han actualizado a
GEORGE YÚDICE
I 8 o
Tocqueville. Esto se debe, quizás, al intercambio con funcionarios
de ONG y fundaciones que, a la vez, son estudiosos de estos temas,
como es el caso de Sonia Alvarez, que dirigió un programa de la
Fundación Ford en Rio de Janeiro y que trató a estos dos grupos.
De hecho, conocí por primera vez a José Júnior en una recepción
organizada por Sonia Alvarez en las oficinas de la Ford. Ya comen
té las iniciativas de la Comisión de la UNESCO para la Cultura y el
Desarrollo. Su informe, "Nuestra diversidad creativa", fomenta pro
gramas de desarrollo culturalmente sostenibles en comunidades
carentes de recursos, no obstante, haciendo de la cultura el recurso
más importante. En el caso de Afro Reggae, se espera que esta
profundización de la sociedad civil (formación social, profesio-
nalización y desarrollo cultural) ofrezca alternativas para que los
jóvenes de las favelas eviten a los nuevos caudillos populistas, es decir,
los líderes de las bandas de narcotraficantes que los emplean como
carne de cañón para eludir a la policía, o la prostitución o el empleo
informal que apenas alcanza para la subsistencia (Afro Reggae,
Campanha do Metro).
Estos grupos, además, son capaces de un autoanálisis muy so
fisticado. En un artículo del periódico Afro Reggae sobre sus activi
dades, el autor señala con gran lucidez el riesgo que se corre al ubi
car todas sus opciones en el activismo de sociedad civil. El riesgo
atañe a
todas las organizares nao governamentais. Por um lado,
ajudam a construir o processo de sociedade civil democrática, o
que é louvável [...]. Por outro, no entanto, correm o risco de
acabarem provocando a retirada do Estado dos programas
sociais. Neste caso [...] as ONG nao devem pretender ocupar as
fungóes que cabem ao Estado. O ideal [...] é urna tabelinha entre
Redes de gestión social y cultural i 8 I
a sociedade civil organizada e o governo ["Afro Reggae vira tese
de mestrado", 6].
C. Acáo da Cidadania y Viva Rio
Como ya he sugerido, éste es el lenguaje de las llamadas iniciativas de acción ciudadana, que toman la forma de redes de acción, como Agáo da Cidadania, dirigida por Herbert de Souza ("Betinho") hasta su muerte el año pasado, y Viva Rio, coordinada por Rubem César Fernandes. Ambos comenzaron como activistas atraídos por el marxismo en los años sesenta. Betinho era asesor en cuestiones de reforma agrícola del presidente Joáo Goulart, que fue derrocado por el golpe militar de 1964. Fernandes era un activista del Instituto Superior de Estudos Brasileiros (ISEB), que, según Renato Ortiz, generó el pensamiento descolonizador matriz que, sólo con la redemocratización, empezaría a tener el potencial de realizarse con el fortalecimineto de una sociedad civil (Ortiz, 45-67). Ambos tuvieron que exiliarse con la entrada de la dictadura militar; Betinho, a Chile, hasta la derrota de Allende, cuando se trasladó a México, y luego a Canadá, donde fundó el Núcleo Latinoamericano de Investigación; Fernandes se fue a Polonia y luego a París y a Nueva York, donde acabó su doctorado en historia intelectual en Colum-bia University. Ambos regresaron cuando se declaró la amnistía general en 1979, y fundaron sendas organizaciones no gubernamentales, modeladas con base en la Institute for Policy Studies, que monitorea los procesos políticos y genera investigación para formular políticas de democratización. Las etapas anteriores a la transición a la democracia merecen un estudio detenido, pero ésta no es la ocasión para ello. Saltemos, pues, al comienzo de los años noventa.
GEORGE YODICE
I 8 2
La Acáo da Cidadania Contra a Miseria e Pela Vida surgió del
compromiso de Betinho con la vida pública y la acción demo-
cratizadora. El movimiento de las ONG había madurado justamente
en el momento en que se celebró la Cumbre Ambiental en Rio de
Janeiro en 1992, el primer evento global patrocinado por la ONU
en que hubo participación amplia por parte de las ONG. Fernando
Collor de Mello era presidente en ese entonces, y las acusaciones
de corrupción contra él fueron incorporadas a las actividades de las
ONG brasileñas. Betinho desempeñó un papel protagónico en el
Movimento Por la Etica en la Política, que exigía la destitución de
Collor. El Instituto Brasileiro de Análises Sociais e Económicas
(IBASE), ONG fundada por Betinho, ya venía exigiéndole ética a la
política, al publicitar toda su investigación en la prensa. La Cum
bre Ambiental y el proceso de impeachment llevaron este proceso a
niveles muy altos de interés público. Betinho aprovechó el momen-
tum de la participación pública y creó un movimiento de amplio
alcance llamado Agáo da Cidadania Contra a Miseria e Pela Vida.
El alcance de este movimiento es captado en la siguiente des
cripción:
La campaña es un foro para una acción nacional que inclu
ye varios miles de organizaciones locales y 30 millones de bra
sileños, unidos en torno al mensaje de que la democracia es in
trínsecamente incompatible con el hambre y la pobreza. 'Dónde
hay hambre y pobreza no hay verdadera democracia', dice Be
tinho. La campaña salió a las calles en abril de 1993, creando
comités, donando comida, generando empleos, cultivando tie
rras públicas y ayudando a los niños . . . Una encuesta mostró
que 90% de los brasileños creían que el movimiento era necesa
rio. . . Bajo el liderazgo de Betinho, IBASE sirvió como centro
Redes de gestión social y cultural
i 8 3
nacional de operaciones para la campaña, diseminando infor
mación para unirse a la iniciativa. Surgieron unos 5,000 comi
tés a lo largo del país, que recogieron y distribuyeron comida,
dinero y ropa. Como se trata de un sistema voluntario, hay poca
burocracia ["Betinho": Brazil's Champion of Democracy Fi-
ghts Poverty"].
Es evidente que Agáo da Cidadania parece tener todos los pro
blemas de las acciones voluntarias: depende de un momento catali
zador difícil de reproducir, la buena voluntad de los participantes
y, sobre todo, exime al Estado de su responsabilidad \accountability\.
Luego comentaré esta desventaja, pero quisiera continuar descri
biendo la iniciativa. La campaña no se restringió a los problemas
de miseria y pobreza, sino que se extendió a la escasez de vivienda
y servicios sociales. Tres fueron los ejes de la iniciativa; el desarro
llo de la sociedad civil; las colaboraciones \partnerships; parcerias]
con el gobierno, el sector empresarial, otras ONG y los medios ma
sivos. Por añadidura, la iniciativa tiene tres objetivos en lo que res
pecta a la profundización de la sociedad civil: colaboraciones, in
centivos y descentralización. Agáo da Cidadania se propuso incentivar
acciones, sin imponer condiciones, a través de una serie descentra
lizada de localidades. Lo que se buscaba era que la conciencia ética
surgiera de los motivos mismos de los actores locales. Siguiendo la
premisa de que el gobierno tenía que ser presionado para que fuera
responsable, Agáo rehusó institucionalizarse como agencia del go
bierno. Según Betinho, el propósito de las acciones de IBASE y de
Agáo era presionar a los detentadores del poder, persuadirlos y, a
veces, hasta forzarlos a dedicar sus esfuerzos para mejorar las con
diciones de los pobres. Para este fin, Betinho cultivó la publicidad
y las performances (espectáculos) de las campañas. Puesto que Agáo
GEORGE YÚDICE
I 8 4
no estaba aliada con ningún partido político, pudo conseguir el apoyo de la prensa y los medios electrónicos. Una limitación de este tipo de iniciativa es que requiere del carisma de un líder como Betinho. Agáo ha continuado después de su muerte, pero no ha surgido otra figura con el capital moral del que disponía Betinho.
La otra iniciativa ciudadana, Viva Ro, nació el mismo año, con el propósito de hacer lo que las autoridades no lograban hacer: ponerle fin a la violencia que les hacía la vida imposible a todos los cariocas, pero especialmente a los habitantes de las favelas. Tanto los narcotrafi cantes como la policía hostigaban a los residentes de los barrios pobres. La ciudad estaba decaída, en parte por el deterioro de la industria del turismo, fuente mayor de ingresos para la ciudad. Este deterioro agudizó la brecha ya bastante grande entre ricos y pobres, residentes del asfalto y moradores del morro. Se habían raído los lazos de sociabilidad de la ciudad maravillosa, celebrada en toda su producción cultural por su convivencia. Rubem César Fernandes, director del Instituto para el Estudio de la Religión (ISER), reunió empresarios, periodistas, banqueros, académicos, sindicalistas, líderes de organizaciones barriales y muchos otros para "tender el puente donde los sectores más diversos de la población pudieran encontrarse con el sector privado y el Estado" (Yúdice, 1996). Esta metáfora del puente se refiere no sólo a un espacio concreto, como una plaza, sino también, y acaso principalmente, a la esfera pública constituida por los medios, donde se pudiera realizar una comunicación entre sectores muy diversos que se estaban alejando más y más.
Como activista y como teórico de las redes de acción social, Fernandes proyecta un "nosotros" que se refiere a los colaboradores que establecen contactos, recaudan fondos, diseminan publicidad, organizan performances, etc.; todas estas acciones se llevan a cabo conjunta y contingentemente. La iniciativa "opera como una 'red
Redes de gestión social y cultural
1 8 5
de redes', de manera que un pequeño equipo permanente facilita las actividades a lo largo del área metropolitana de Rio de Janeiro" [Acóes do Viva Rio). Fernandes mismo señala uno de los grandes problemas con este tipo de iniciativa ciudadana: no pretende representar globalmente a la sociedad. Como las ONG, la iniciativa ciudadana "representa sólo a aquellos que apoyan el movimiento y sus ideas", que "tienen el derecho, como cualquier otro grupo ciudadano, de tomar acción" ("Maia proíbe Viva Rio na prefeitura"). En sus escritos más teóricos sobre el tercer sector, Fernandes distingue entre las ONG y movimientos que pretenden ser representativos, como sindicatos, asociaciones de moradores y ciertos movimientos sociales. "En consecuencia, no dependen del complejo juego político implicado en los sistemas representativos para legitimar sus decisiones" (Fernandes, 71)1. Pero esto les presta gran flexibilidad a las iniciativas y a las ONG; pueden motivar a otros a tomar acción, a la vez que evitan las inercias burocráticas. Muchas de estas acciones son simbólicas y/o rituales. Su objetivo puede ser presionar al gobierno para que sea más responsable. O puede estimular a las personas para que se valoren como ciudadanos y exijan los servicios y el acceso a las decisiones respecto de asuntos que les incumben. A veces, se trata de resolver problemas más pragmáticos, como
1 Elizabeth Jelin critica las ONG y otras iniciativas de la sociedad civil por las mismas razones. Se convierten en intermediarios que no han sido elegidos para desempeñar esa función. No son organizaciones representativas. Pero, si se institucionalizan, se corre el riesgo de que el criterio más importante sea la racionalidad o la eficiencia. Jelin acaba su crítica notando que la sociedad civil no puede sustituir al Estado como el promotor más importante de los derechos de ciudadanía y participación (Jelin, 411-12). Fernandes está de acuerdo. Más que cualquier otra función, presionar al Estado a asumir su responsabilidad -a veces con él— puede ser el objetivo más democratizante.
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la distribución de agua limpia en un barrio. Casi siempre, estas acciones son el producto de una colaboración entre moradores, ONG locales, empresas privadas, ONG internacionales y la gestión proporcionada por Viva Rio.
3. Conclusión
Los últimos dos aspectos —hacer que las personas exijan sus derechos y se valoren como ciudadanos— son, acaso, los que Afro Reggae y Olodum asimilaron a su práctica. Me parece que Agáo da Cidadania y Viva Rio han servido como modelos para la acción y como fuente de discursos sobre sociedad civil. Lo mismo podría decirse de la centralidad de la cultura en todos estos grupos. Decir ciudadanía es decir ciudadanía cultural para los dos teóricos de la sociedad civil. Para Fernandes, la acción tiene que ser sobre todo comunicación, uno de los mayores estímulos a la ciudadanía, entendida aquí como inclusión y participación en la administración de la vida citadina. Betinho había razonado de una manera muy parecida: "No será con tanques en las favelas o con puertas reforzadas que los cariocas lograrán transformar a la ciudad. La invasión que la favela pide es una invasión de ciudadanía", una "revolución cultural" (Gongalves, 78).
Pero como ya he sugerido más arriba, la idea del uso de la cultura para la renovación de la ciudadanía y de la ciudad oculta grandes desigualdades. Acaso sea posible abrir una perspectiva crítica al examinar los dos criterios de este giro hacia lo cultural. En primera instancia, se trata de una desjerarquización de los valores, anclados en los presupuestos culturales. La propuesta de Afro Reggae, Agáo da Cidadania y Viva Rio es que la cultura de los habitantes de las favelas vale tanto como la de los residentes del asfalto. Pero, la se-
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gunda instancia, se trata de hacer de la cultura un recurso rentable; promover el turismo, por ejemplo. Convertir a los ciudadanos en performancers de sí mismos. ¿Será sólo para los turistas? Ésta es una pregunta que se hace Piers Armstrong en un ensayo muy sugeren-te sobre el uso que hace Olodum de la cultura y del patrimonio. Si bien no hay, faltando una revolución, otra fuente de recursos para promover la ciudadanía, como es el caso de Olodum en Bahía, la cultura (transformada en espacio patrimonial en el Pelourinho, CD, camisetas, estampas y boutiques donde se vende la autenticidad) suple esa carencia. Pero se pierde algo de eseplus cultural que no es captable por ninguna racionalidad instrumentalizadora. Armstrong sugiere que el espacio que han abierto grupos como Olodum para la valorización de la cultura afrobahiana se ha pagado con la autofetichización. Por una parte, los turistas que van a Bahía lo hacen en busca de la autenticidad que sólo lo afro puede rendirles. Los eurobrasileños que predominan en el sur son considerados pálidos reflejos de ellos mismos y, por ende, de poco interés. Por lo tanto, los afrobahianos son valorizados por su diferencia. Esto les permite ensanchar su rentabilidad. Pero, a la vez, como señala Armstrong, los recursos de esa fetichizante autenticidad no son ilimitados. Olodum tiene la suerte de habitar el Pelourinho y sólo hay uno en Bahía. Aun así, la mayor parte de las ganancias desemboca en las tradicionales industrias turísticas. Y otros grupos no les sacan ni siquiera ese mínimo de provecho a sus barrios.
Armstrong observa además que Olodum ha tenido que aprender un juego político muy sofisticado, que los ubica entre la acomodación y el enfrentamiento. Creo que esta observación es válida para las otras iniciativas examinadas aquí. La capacidad de gestión no depende unilateralmente del individuo o del grupo. Creo que, al menos en estos casos, se ve que la gestión -o mejor, eso que en
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I 8 8
inglés llamamos agency— se tiene que examinar forzosamente en el
complejo de intermediaciones en las que entra cualquier pretendien
te a gestor. Lo que estas iniciativas nos muestran es una gran capa
cidad de aprender a entenderse como gestores mediatizados por las
colaboraciones, las condiciones locales y los procesos transnacionales
y globales. La cultura entendida ya no como propiedad, sino como
interacción, o coproducción, como dijera García Canclini, puede
ser más compatible con el aprendizaje necesario para ejercer la ciu
dadanía en estos tiempos neoliberalizantes, cuando el Estado se retira
de los servicios públicos, a la vez que no deja de administrar a los
ciudadanos para el beneficio del capital.
Vale la pena, pues, prestar atención a las recomendaciones que
hace Fernandes al final de su libro Privado, por lo tanto público. Las
iniciativas no deben organizarse formalmente por entero; la integra
ción política vertical rinde poco; la descentralización previene que se
adopte un contraproducente proyecto global, supuestamente común
a todos; las agendas deben ser selectivas; debe procurarse la conver
gencia en torno a temas específicos (como la campaña contra la vio
lencia adoptada por Viva R o ) y entrar en múltiples procesos simul
táneos, facilitados por la estructura de red; hacer alianzas múltiples y
parciales; conocer los valores comunes y los casos límite; desarrollar
la capacidad de reconocer las contingencias propicias; buscar colabo
raciones con el Estado y el mercado y, sobre todo, desarrollar la capa
cidad de una comunicación multilingüe. Esta última recomendación
es la que más tiene que ver con la prominencia de la cultura hoy en
día. Fernandes explica que el discurso iluminista de los derechos y
de la sociedad civil puede ser articulado, pero no aprovechado, a
menos que sea traducible al lenguaje de uno; es decir, a menos que
sea transculturado. Hay que aprender a ser "poliglotas de la sociabi
lidad" (166), traductores culturales.
Redes de gestión social y cultural
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Esta última observación me lleva a proponer una salvedad a la tendencia a asimilar la cultura, en especial la noción de "ciudadanía cultural", al momento político. La revelación de que lo social y lo cultural tienen valor político es ya un lugar común. Deriva, no obstante, de la muy justificada observación de que estas modalidades sustentan subrepticia e invisiblemente desigualdades difíciles de disolver mediante la acción política formal, precisamente porque esas desigualdades son naturalizadas de manera informal mediante la organización social y cultural de clases, posiciones sociales, castas, géneros, sexualidades, religiones y otras formas identitarias. Los planteamientos teóricos más recientes ya no circunscriben los movimientos a la dimensión social o a una comprensión de sociedad civil independiente del Estado y de la economía. Hoy en día, al contrario, se suele aceptar que toda acción es simultáneamente social, cultural y política. De hecho, los llamados "nuevos" movimientos sociales suelen definirse por la traductibilidad que practican entre acciones de modalidad social o cultural, por una parte, y propuestas políticas, por otra. De ahí que lo que no pueda resolverse por la vía formalmente política pueda, al menos, gestionarse por medio de conductas sociales y/o culturales.
Jesús Martín Barbero ha caracterizado con gran perspicacia esta dimensión cultural de la política en los movimientos sociales y urbanos de las últimas dos décadas. Enfocando las transformaciones desterritorializantes suscitadas por las nuevas tecnologías e industrias comunicacionales, que reconstituyen el sentido de lo nacional y lo local, llega a la conclusión de que estos movimientos "dan forma a lo que la racionalidad política, creyendo incluir todo tipo de conflicto social, es incapaz de representar". De ahí que estos movimientos reconstituyan la política en los procesos culturales de sus movilizaciones comunitarias e identitarias. La creación de nuevos
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imaginarios colectivos, en parte como respuesta a los procesos transnacionales y desterritorializantes, hace posible detectar y negociar las dicotomías ocultadas por esos mismos procesos. El desafío, por ejemplo, de movimientos urbanos a la creciente segregación espacial, que a la vez es una segregación y jerarquización cultural, muestra que la acción cultural es también política, por cuanto no permiten desarticular la lucha por la posesión del espacio público urbano de los procesos de valoración de la identidad. Concluye con una observación que pareciera provenir de las bocas de los jóvenes de Olodum y Afro Reggae: "Esta lucha corresponde a la construcción de nuevos modos de ser ciudadano (Martín Barbero, 28).
Sin embargo, suele dársele prioridad al hilo político que se encuentra trenzado entre el social y el cultural. David Slater, por ejemplo, ofrece una conceptualización omnívora de lo político para explicar los efectos transfronterizos entre la acción cultural y la acción política de los movimientos sociales contemporáneos. "Los movimientos sociales -dice- pueden subvertir los presupuestos tradicionales del sistema político —poder estatal, partidos políticos, instituciones formales— al desafiar la legitimidad y la aparente normalidad y funcionamiento natural de sus efectos en la sociedad. De ahí que el papel de algunos movimientos sociales haya sido revelar los sentidos ocultos de lo político entrelazados con lo social" (Slater, 384-85). Pero esta explicación puede entenderse como una reducción de las modalidades sociales y culturales del comportamiento a la lógica omnívora de lo político. "Lo político", claro está, puede encontrarse en toda acción; ello depende del cristal con que se mire. Pero habría que preguntarse si el cristal político deba siempre predominar sobre los otros prismas conceptuales. Por lo general, la articulación de cultura y política privilegia a esta última. El surgi-
Redes de gestión social y cultural
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miento de nuevas reclamaciones de ciudadanía y de la organización de la sociedad civil, así como algunos nuevos fenómenos producidos por la interacción transnacional y los procesos globales -que proponen desafíos a la legitimidad y que, como señala Slater, requieren la aplicación de criterios culturales de revaluación— han contribuido al ensanchamiento de lo que se entiende por política. En los casos que yo he examinado aquí, se aprovecha el encuentro de perspectivas distintas que desestabilizan las jerarquías sociales y culturales nacionales, facilitando un nuevo imaginario (el híbrido afrobahiano de Olodum o las prácticas de traductibilidad empleadas por Afro Reggae, Agáo da Cidadania y Viva Rio) que promueve un concepto de ciudadanía según el cual se llega a creer en el derecho a tener derechos, incluso derechos culturales. Las políticas de autoestima y autoayuda caben dentro de los parámetros de este concepto de ciudadanía. No obstante, estas mudanzas y novedades no alteran, ni en grandes ni medianas medidas, las estructuras vigentes. Además de la enorme brecha que sigue existiendo y, de hecho, ensanchándose entre ricos y pobres, existe otra que muestra que por más que se hable (y traduzca) la noción de sociedad civil, las estructuras sociales y culturales siguen muy refractarias. Un ejemplo de lo refractario es el hecho de que tanto los líderes de Olodum como los de Afro Reggae sean hombres. Los percusionistas que disfrutan del capital cultural que acumulan en sus actuaciones públicas son todos hombres. Ellos son los que ganan más. Las mujeres -las pocas que hay— se encuentran en las secciones administrativas de servicios. Ello sugiere que los "políglotas de la sociabilidad" no han aprendido a trasladarse de un espacio a otro. Hay a menudo un desfase entre el discurso de sociedad civil y participación, por una parte, y la realización de verdaderos cambios sociales y culturales, por otra. No se ha logrado traducir la noción
GEORGE YÚDICE
I 9 2
de ciudadanía cultural para transformar las desigualdades de géne
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Estado—cultura: viejas relaciones, nuevos retos
Juan Luis Mejia
Ríos de tinta han corrido y seguirán corriendo sobre esta difícil relación, comparable tan sólo al amor-odio de la que hablan los psicoanalistas. Son cíclicas las discusiones sobre si el Estado debe o no actuar en el campo cultural. "La ausencia de política es la política del gobierno", escuchaba en estos días en un país vecino.
Jesús Martín Barbero me ha pedido que realice esta ponencia desde mi experiencia colombiana. A pesar de esta particularidad, es claro que este país está enmarcado en un contexto más amplio y, por tanto, estas palabras pueden tener una lectura latinoamericana.
Voy a describir, de manera muy esquemática, algunos aspectos de la relación Cultura-Estado en los tiempos actuales.
1. La crisis del Estado-Nación y la institucionalidad
Hasta finales de los años ochenta, se tenía la ilusión de un Estado culturalmente homogéneo. Acorde con las corrientes internacionales en boga, las políticas culturales tenían como finalidad la consolidación y fortalecimiento de la "identidad nacional". Recordemos que la conferencia de México —Mondiacult 82— había recomendado como línea prioritaria la preservación y protección de la identidad cultural entendida como "Una riqueza que dinamiza la rea-
JUAN LUIS MEJÍA
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lización del presente, nutriéndose de pasado y preparando el porvenir". Aquel concepto era el remanente que quedaba para la cultura después del proceso descolonizador vivido en el mundo con posterioridad a la Segunda Guerra Mundial.
Pero cuando se puso en marcha la política, cuando se salió en búsqueda de la supuesta identidad que se debía preservar y fomentar, las ciencias sociales encontraron que lo homogéneo no era más que una ilusión sobre la cual se había estructurado el Estado—Nación. La realidad era mucho más compleja. Cultura y nación no coincidían. Por el contrario, la nación era la sumatoria de las diversidades.
Este cambio radical desemboca en la Constitución de 199 i que, sin rodeos, declara que "El Estado reconoce y protege la diversidad étnica y cultural de la nación colombiana". (Art. 7° de la Constitución nacional).
La institucionalidad cultural, estructurada con base en la concepción homogénea, quedó obsoleta, pues en adelante la relación del Estado no era con la cultura sino con las culturas.
Lento, difícil, a veces contradictorio ha sido el tránsito, el amoldar una institucionalidad basada en el centralismo y la homogeneidad a los retos que impone el nuevo modelo. De las tres funciones básicas que contemplaba la acción cultural, difusión, protección del patrimonio y fomento de las bellas artes se ha pasado a procesos más complejos, que van desde el empoderamiento de las comunidades para el ejercicio pleno de sus derechos culturales hasta la relación del Estado con los medios de comunicación y, ante todo, el hacer posible el dialogo intercultural, la generación de espacios para la confrontación y el intercambio de experiencias. Mientras nos comunicamos con el mundo nos aislamos del vecino.
Estado—cultura: viejas relaciones, nuevos retos
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2. Se agota el modelo Unesco
Cuando se relee la literatura sobre políticas culturales de los años
setenta y ochenta, se encuentra en la mayoría de los textos oficiales
una clara influencia de las recomendaciones y declaraciones de las
distintas conferencias de la Unesco.
Desde 1970, cuando se realiza en Venecia la Primera Confe
rencia Mundial sobre Cultura, hasta la de México de 1982, los do
cumentos emanados de la Unesco fueron la fuente donde se ali
mentaron las políticas nacionales. En muchos casos ni siquiera se
utilizaron las comillas.
Fue la Unesco la que generó la necesidad de formular una po
lítica nacional, la que incorporó en la agenda temas como la dimen
sión cultural del desarrollo, los postulados sobre la conservación del
patrimonio, la capacitación de agentes culturales, etc.
Luego del impacto de Mondicult 82, la influencia de la Unesco
en materia cultural comenzó a declinar. Contribuyeron a este retro
ceso la crisis interna de la organización, el debate sobre el nuevo
orden mundial de la información, el retiro de Estados Unidos e
Inglaterra y el énfasis en otras temáticas como la construcción de la
democracia y la paz.
Sólo a partir de 1997, cuando surge a la luz el llamado informe
Pérez de Cuéllar, "Nuestra diversidad creativa", la Unesco vuelve
a retomar su interés en las políticas culturales en sí mismas.
Mientras la Unesco declinaba en materia cultural, América
Latina se debatía en la más profunda crisis económica. Con razón,
la década de los ochenta se ha llamado "la década perdida".
De manera que cuando los países se aprestaban a poner en prác
tica sus políticas, cuando era necesario fortalecer la institucionalidad,
la crisis económica golpea de manera contundente a la cultura.
Ji IAN Luís MF.JÍA
I 9 8
El golpe siguiente se recibirá en la década de los años noventa cuando la política neoliberal recomienda reducir el Estado y priva-tizar muchas de sus funciones tradicionales. En materia cultural el discurso neoliberal cala muy bien en aquellos que sostienen que el Estado no debe intervenir en el campo de la cultura, pues es el campo de la libertad, de la creación individual, que se vería afectada por la indebida intromisión del Estado, del direccionismo, etc., etc.
Paradójicamente, mientras la institución y las políticas oficiales se debaten en la incertidumbre generada por las crisis económicas y las corrientes neoliberales, las ciencias sociales adquieren un desarrollo sorprendente. La academia entra a suplir el espacio conceptual dejado por la Unesco. Si antes se citaba a la declaración de tal o cual conferencia, hoy los textos están colmados de citas de Brunner, Ortiz, Martín Barbero o García Canclini.
3. El papel de la academia
Es indudable que la academia ha permeado e influido de manera importante los marcos jurídicos y las políticas sectoriales. En Colombia, por ejemplo, es interesante seguir el desarrollo de ciertos conceptos que desembocaron, en principio, en la Constitución de 1991.
La corriente denominada la Nueva Historia de Colombia y su énfasis en los estudios regionales, las ciencias políticas, la antropología social y la sociología jugaron un papel fundamental en los postulados del multiculturalismo.
Es interesante comparar las ponencias de Jesús Martín Barbero, Rogelio Salmona, Orlando Fals Borda y Jaime Jaramillo Uribe expuestas en el Seminario "Cultura y Constituyente", realizado en 1990, y las normas constitucionales consagradas un año después.
Estado—cultura: viejas relaciones, nuevos retos
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Por primera vez, la Constitución no fue inspirada solamente por la
teoría jurídica, sino que ingresa en ella lo multidisciplinario.
Lo mismo ha ocurrido con las normas jurídicas emanadas de la
carta del 91. La Ley general de educación, la Ley de televisión y la
Ley de cultura, a pesar de sus vacíos y contradicciones, recibieron
innegables aportes de los debates académicos previos a su promul
gación.
Ahora bien, estos avances requieren descender del campo teó
rico y abstracto de la norma de la aplicabilidad a la cotidianidad.
Comentaba en estos días con el profesor Jesús Prieto de Pedro acerca
del contraste que se presenta entre los desarrollos teóricos alcanza
dos en América Latina y la precariedad en cuanto a la efectividad
de los derechos.
Vivimos en nuevos envases con antiguos productos. Creo que
falta mucho trabajo en el campo de la pedagogía constitucional.
Ocurre también que los nuevos conceptos, como en los sincretismos
religiosos, han sido adoptados por los antiguos vicios, que ahora
adquieren un nuevo traje. El caudillismo, el gamonalismo, la meri-
tocracia, la repartición de auxilios, etc., se adaptaron más rápido que
la sociedad a las nuevas concepciones.
Creo que un reto es promover formas para hacer efectivos los
principios que, al menos en teoría, se han logrado. Buscar que con
ceptos como el de multiculturalidad se reflejen en los presupues
tos, en el empoderamiento real de las comunidades, en el fin de las
exclusiones.
Otro de los retos es profundizar en el contenido mismo de los
derechos culturales. El logro alcanzando en el Art. 27 de la Decla
ración Universal de los Derechos Humanos, es decir, el libre acce
so a los bienes de la cultura, reiterado por muchas de nuestras cons
tituciones, se ha quedado corto en su contenido. No basta con tener
JUAN Luís MEJÍA
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acceso, sino con tener derecho a la creación. Parecería que el solo acceso promueve el consumo mas no la producción o la posibilidad de enriquecer el acervo cultural común de la humanidad. "Tener o no derecho a la creación, he ahí el dilema".
4. Estancamiento en los procesos de administración cultural
Cuando a fines de los setenta empiezan a formularse las políticas culturales y se integran conceptos como la dimensión cultural del desarrollo, la integración de la variable cultura en la estrategia del Estado, era claro que las personas que hasta ese momento trabajaban en las entidades culturales debían adquirir un nuevo perfil.
Los organismos internacionales empezaron a formar funcionarios capacitados para hacer el puente entre el sector cultural y los organismos de planificación.
La cultura ingresaba al campo de la tecnocracia. Se consideraba que a las entidades había que darles un rol empresarial, gerencial y, por tanto, surgieron innumerables cursos, seminarios y postgrados sobre gerencia y administración cultural. Conceptos como eficacia, eficiencia, efectividad, teoría de proyectos, evaluación cualitativa, matrices DOFA, etc., inundaron la cultura. Y caímos en la trampa.
Considero que, si bien se avanzó en la racionalización del manejo de los recursos, se le otorgó excesiva importancia a los procesos y muy poca al impacto social. Se confundió el mapa con el territorio. Se consideraba, por ejemplo, que la elaboración, con todas las técnicas y metodologías, de un plan de desarrollo cultural era el objetivo y no el inicio del trabajo. Importaban los procesos y no los resultados.
Ha llegado el momento de hacer una profunda revisión de las estrategias de capacitación y de los currículos para dirigirlos hacia
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la búsqueda de efectividad de los derechos, el impacto de los pro
gramas, considerar la administración como un medio para lograr
fines y no como un fin en sí mismo, como ocurre en la actualidad.
Los principios de administración, como el manejo de los computa
dores, se aprende una vez y se debe actualizar periódicamente: ¡qué
tal estudiar manejo de computadores para siempre!
Creo también que es necesario trabajar en un protocolo de ética
del trabajador cultural. Con qué audacia, por no decir impruden
cia, se lanzan programas sobre la comunidad indefensa, sin medir
muchas veces el impacto nefasto que sobre ella se tiene. Creo que
la antropología y la sociología pueden aportar a la gestión cultural
sus luces en cuanto a la ética del trabajo comunitario.
5. Divorcio entre gestión cultural e industria cultural
Para la mayoría de los encargados de entidades culturales, la indus
tria cultural es un engendro dedicado al vil mercadeo y al afán de
lucro. Para los industriales culturales, las entidades son un resguar
do de burócratas dedicados a vivir del presupuesto público. Los
encuentros entre los dos eslabones de la cadena cultural son esporá
dicos y, la mayoría de las veces, nefastos.
Para un empresario cultural las entidades públicas no son más
que un trabajo permanente, cuando no un foco de corrupción. Para
los gestores culturales los empresarios son personajes ávidos de di
nero dispuestos a llenar sus bolsillos bajo la disculpa de la cultura.
En el otro extremo, las industrias sólo se consideran culturales
cuando se ven afectados los márgenes de rentabilidad o amenaza
dos con posibles impuestos. Su preocupación por el impacto, el
consumo y los contenidos es mínima, en comparación con el esta
do de pérdidas y ganancias.
JUAN LUIS MEJÍA
2 0 2
Varios ejemplos ilustran este desencuentro. En 1993 la producción editorial colombiana ascendió a casi 55 millones de ejemplares. En 1996 la cifra descendió a menos de la mitad, a 26 millones, de lo producido tres años antes. Mientras este desabastecimiento ocurría, desde las esferas oficiales mirábamos el problema del libro desde la única perspectiva de las bibliotecas públicas.
En la década de los años noventa, la distribución de películas en Colombia ha sufrido una total transformación. De la caída de público de principios de la década, las cifras se han disparado de manera vertiginosa, gracias a la aparición de los multicines. Pero de esta transformación poco se enteran las entidades públicas. Lo mismo ocurre con los medios audiovisuales y la industria de la música.
Otro tanto ocurre con el problema medular de la distribución. Según algunos cálculos fragmentarios, 65% de los libros se distribuyen en Bogotá, mientras existen más de doscientos municipios adonde ni siquiera llega un texto escolar.
Al desconocimiento mutuo se añade la carencia de datos, de estadísticas confiables y de metodologías de análisis sobre las cifras de la cultura. Se trabaja más sobre intuiciones y prejuicios que sobre datos concretos. Muchas veces, cuando se revelan las cifras, surgen las sorpresas. Por ejemplo, en España recientes estudios han demostrado que el sector integrado de las industrias culturales es el segundo contribuyente al PIB, por encima de sectores como el de servicios, considerado siempre como uno de los mayores aportantes a la economía.
Sostiene Nelly Richards que "prevalece una dimensión más bien festiva, de cultura—evento, de cultura—espectáculo que busca la vistosidad de la figuración numérica, de la participación monumental... Lo cultural se reduce casi enteramente a lo artístico".
Estado—cultura: viejas relaciones, nuevos retos
2 o 3
Cuando se revelen cifras consolidadas, cuando el área de la cultura tradicional y las industrias culturales dejen a un lado los recelos mutuos, cuando se hable un mismo lenguaje, se podrá hablar de un sector cultural fuerte, con respetabilidad social y con mayor caja de resonancia social ante las esferas de decisión. De aquella concepción adjetiva, casi de divertimento, la cultura en su concepción amplia pasaría a ser considerada como uno de los sectores básicos de la sociedad.
6. El patrimonio fósil
"Nos negamos a seguir siendo considerados fósiles vivientes", afirmaba en los debates de la Ley de cultura el senador Lorenzo Muelas. Estas palabras dramáticas sirven para iniciar algunas apreciaciones sobre el patrimonio cultural.
En la actualidad, la mayoría de los derechos sobre la música popular, la gran riqueza espiritual de una comunidad, pertenecen a seis grandes multinacionales, las llamadas Majors. Dentro de muy poco tiempo, la memoria visual, nuestro pasado fotográfico, habrá que negociarlo con Bill Gates que está comprando todos los archivos fotográficos con significado. Mientras las grandes multinacionales ponen sus ojos en el milenario saber de los curanderos del Putumayo, la gestión sobre el patrimonio sigue dirigida casi exclusivamente hacia la conservación de viejas edificaciones. Seguimos apegados al monumentalismo. Ni siquiera las grandes obras de ingeniería o la génesis de la industrialización logran penetrar en el exclusivo territorio del patrimonio cultural.
Tampoco la concepción multicultural logra permear el fosilizado concepto de patrimonio. Cuando se hace un repaso de los bienes declarados patrimonio, es decir, aquellos que el Estado ha
JUAN LUIS MF.JÍA
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legitimado como memoria oficial, se descubre que más del 95% del listado lo conforman edificaciones religiosas de la época colonial y edificios de la oficialidad republicana. Lo indígena, lo negro y lo mestizo no hacen parte de la memoria oficial. Es como si aquellas expresiones pertenecieran a otro país.
Es interesante el concepto de "patrimonio de futuro", que empieza a debatirse en estos momentos. "La tierra no es una herencia de nuestros padres, sino un préstamo de nuestros hijos", dice un dicho africano. Aquella sabiduría ancestral parece inspirar la nueva generación de derechos humanos, es decir, los derechos de las generaciones futuras, los derechos de quienes están por nacer, que se convierten en deber para los actuales usuarios del frágil planeta. El deber de proteger ese patrimonio del futuro.
7. "Lo glocal"
Qué difícil ha sido para la institucionalidad el entender lo "glocal". Qué difícil entender bajo los naufragios de los nacionalismos lo global que vive en lo local: la complejidad del mundo que nos reveló Renato Ortiz y que se nos metió en todos los ámbitos de la cotidianidad. Qué difícil entender que la música popular que consumimos se produce en Miami, el epicentro donde se concentra el sueño bolivariano de la integración latinoamericana, como expresaba sin pudor cierto conferencista.
Qué apasionante descubrir que los conductores de Guateque y Garagoa, en Boyacá, utilizan las pantallas de sus televisores como ofrenda para solicitar protección a la Virgen del Carmen, en el más insólito cruce de tiempos y mentalidades, ejemplo que nos resume la problemática de trabajar en un país donde las certezas, como el amor eterno, duran más o menos cuatro meses.
Lo público frente a lo global. Arte urbano y nuevas tecnologías
Armando Silva
En este escrito quiero bordear una definición de lo público en cuanto a la referencia que pueda tener este término hoy cuando aparecen nuevas problemáticas urbanas como consecuencia de sociedades marcadas por tecnologías electrónicas en lo cultural y por una globalización de algunos sistemas de operación en lo económico. Me interesa, en especial, contraponer alguna ideas sobresalientes que apuntan a fundamentar el fenómeno social de resquebrajamiento y nuevo resurgimiento de lo público inspirado en los modos de actuar del ahora llamado arte público, para proponer este arte como, quizás, modelo de un accionar estético que se dimensiona políticamente en los últimos años. Este escrito, entonces, parte de una valoración estética de las culturas urbanas de fin de siglo, en su modo público de ser.
La definición moderna del espacio público fue establecida por primera vez en la Francia del siglo XIX, paralelamente a las ideas de nación y Estado, como parte de las grandes transformaciones de la Revolución Francesa. Con anterioridad las propiedades del rey se confundían con la extensión de la vista; caminos y riberas eran del "dominio" de la corona. En 1833 Proudhon propuso por primera vez distinguir entre dominio privado y público. Lo público comprendía lo marítimo, aéreo, fluvial, rutas, calles, plazas y edifi-
A R M A N D O SILVA
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cios estatales, museos y cementerios, entre los principales dominios. Lo público será desde entonces espacio de colectividad frente a lo individual, más bien reservado al hogar y la vida de familia y, en fin, la esfera doméstica del individuo y los suyos.
En el mundo burgués a lo largo de los siglos XVII y XVIII, según lo cuenta Habermas', a diferencia de los griegos y su modo de producción esclavista, el trabajo es indispensable y meritorio, y así, al interior de la vida privada (que incluye lo económico), se va abriendo paso un ámbito social independiente encargado de mediar entre lo privado y lo público, constituyéndose en elemento estructural de la vida burguesa. Destácanse así modos burgueses como el género epistolar y la novela autobiográfica que proyectan hacia el público las propias vivencias psicológicas, saliendo al exterior un fuerte carácter de subjetividad individual. Arnold Hauser, en sus célebres estudios sobre arte y literatura2, habla, refiriéndose a esta época, de un "nuevo público lector", que no es otro sino el público burgués. Inicialmente este público se concentra en los salones domésticos y los cafés y luego en los teatros y salas de concierto, "la Revolución (Francesa en 1791) significó el fin de la dictadura de la academia y de la monopolización del mercado artístico por la corte, la aristocracia y las altas finanzas. Las antiguas trabas existentes en el camino de la democratización del arte fueron disueltas; desaparecieron la sociedad y su cultura del rococó". De tal suerte que en cafés y otros sitios semipúblicos de la ciudad se encuentran no sólo los aristócratas y los intelectuales burgueses, sino la clase media. Allí se discuten los monopolios de la Iglesia y el Estado. Nacen los periódicos y la filosofía asume como suyo el papel de lo crítico. La cultura
1 Me refiero a Historia y crítica de la opinión pública. Barcelona, G.Gili, 1981. " Historia social de la literatura y el arte. Madrid, Guadarrama, 1974.
Lo público frente a lo global
2 0 7
del "buen gusto" impuesta por las castas desaparecía en espera de otros mecanismos de dominación (como el capital, por ejemplo). Así, la subjetividad autónoma se transforma en autonomía política y en arma de poder contra el poder público. Luego vendrán los críticos de la concepción burguesa, entre ellos Hegel, pero sobre todo Marx. Si la base del derecho del ciudadano era la propiedad, la libertad consistiría en saber si todos los ciudadanos tenían derecho a la propiedad o saber las razones por las cuales hay enmascaramiento, ideología, para presentar el sistema desproporcionado a favor de los dueños de los medios de producción. Entre propietario y asalariado se esconden relaciones de poder.
La noción de lo público se mantiene con idas y venidas ideológicas y teóricas hasta cuando llegan los nuevos problemas enmarcados por algunos de sus estudiosos en las "sociedades de comunicación", que van a reunir no sólo las nuevas tecnologías de comunicación generadas a partir del computador, el televisor y el teléfono, sino nuevas maneras de operar las sociedades resumidas en las interacciones comunicativas bajo metáforas como aquellas de redes, flujos de variables y renovación de "pautas de conexión". El mundo asiste entonces a una urbanización de sus culturas bajo presupuestos comunicacionales que han puesto a pensar de nuevo en qué significa lo público hoy, como algún hito garante en el que todavía, a pesar del lento retiro del Estado de varias de sus misiones sociales, es posible pensar en un espacio colectivo no valorado por intereses personales, sean económicos o de otra índole, y donde la sociedad puede descansar y dimensionarse como ente resguardado étnicamente y valorado estéticamente.
A R M A N D O SILVA
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Tres dimensiones
de lo público de fin de siglo
Sobre la base de la descripción anterior en el desarrollo de lo públi
co, presento rres dimensiones para captar algunas características
sobre cómo entender la noción de lo público en su desarrollo con
temporáneo, frente a nuevas circunstancias reveladas en los últimos
años del ensamble de la metamodernidad.
Primera dimensión de lo público: hoy lo público tiende a la autocons
trucción, y en su formación participan ciertos grupos privilegiados.
¿Qué significa esto?
Quizá tres aspectos marcados por Habermas y otros autores: la
racionalidad colectiva, el bien común y la metacrítica al mismo
proyecto de la modernidad. Aparecen supuestos cognitivos, como
la deliberación pública, y otros éticos, en cuanto que los gestores
actúen en términos de valores y no de intereses. O sea que se apela
al bien común. Al mismo tiempo, todo ello es repensado de modo
crítico. Lo público parece así la instancia para dimensionar proyec
tos colectivos.
"Hay bienes que no pueden ser sólo individuales porque no
pueden producirlos sólo individuos y porque su disfrute implica
ría el aumento de la iniquidad social o sacrificio de generaciones
futuras". De tales bienes se pueden citar ejemplos: la ciencia, la tec
nología y la cultura; la preservación del medio ambiente; las redes
de infraestructura; los servicios públicos; los medios e información
y los bienes fundamentales como nutrición, salud y educación bá
sica. Así, lo privado depende mucho de lo público, todavía hoy como
en su comienzo.
Lo público frente a lo global
2 0 9
Cómo se construye lo público: si bien es una creación colectiva, en su
formación participan en especial ciertos grupos privilegiados que
llamamos las élites. Se entiende por tal3 aquel conjunto de perso
nas cuyas actividades trascienden el ámbito de lo privado: es élite
quien incide sobre el público, "quien influye más allá del círculo
donde actúan los ciudadanos ordinarios; es decir, el de la familia y
el del entorno del trabajo inmediato".
Las élites son las que deliberan y deciden en última instancia
los asuntos públicos, si bien las presiones populares y sociales son
cada vez más significativas, pues se puede argumentar que los mo
vimientos cívicos adquieren vital importancia, colocándose como
movilización el puesto que antes tenían los sindicatos o las movi
lizaciones de grupos de izquierda. Aparece la "sociedad civil", que
dimensiona la presencia del interés público por organizaciones no
gubernamentales (ONG y similares) que presentan acciones en fa
vor del interés social y de la nación.
Pero la tarea de defender lo público y construirlo recae en espe
cial en quienes pueden tomar distancia de intereses particulares para
apostarle a lo colectivo: intelectuales; científicos; investigadores; ar
tistas; profesores universitarios; periodistas; funcionarios del Esta
do; empresarios modernos; gerentes con educación avanzada en sec
tores de punta; organizaciones no gubernamentales. "Si se comienza
lo público por las élites, no quiere decir que lo público sea elitista"4,
Pero la idea de que lo público tiende hoy a la autoconstrucción
quiere decir que si bien antes estaba dado de por sí, por ejemplo, el
espacio público de un parque o las calles y las aceras de una ciu-
Según documento de trabajo interno de Colciencias. Bogotá, Mimeo, 1997. 4 Conclusión de Colciencias en debates escritos al respecto, durante 1998.
Mimeógrafo.
ARMANDO SILVA
2 i o
dad, hoy hay que construirlo y ganarlo. Los modos de su ganancia varían y van desde la presión de la hoy llamada sociedad civil, o de distintos movimientos sociales, de género o profesionales, hasta lo que al respecto pueden ser actividades de orden inmaterial y más bien de generación simbólica, como el arte urbano de los últimos años, o bien la certeza y su conciencia social de que los medios son acontecimientos públicos.
; dimensión de lo público: la contradicción entre lo público como construcción social, frente a la utopía ciudadana de finales de siglo de ampliar o sostenerse en la "vida propia".
¿Qué significa vida propia? El sociólogo alemán Ulric Beck, entre otros5, plantea la vida propia como el gran paradigma de la sociedad tecnocrática postindustrial. El dinero es dinero propio; el espacio, espacio propio, los matrimonios son biografías paralelas. La lucha cotidiana por la vida propia se ha convertido en una experiencia colectiva. Emerge la vida propia de una sociedad altamente diferenciada. Individuos no integrados, sino participantes de manera parcial; caminantes entre mundos funcionales, que tienen por único fin el rendimiento.
Hoy se exhorta a la vida propia. La vida propia lleva a lo que puede denominarse la sociedad del riesgo, condenada a la actividad permanente, con ciudadanos que actúan semejando su vivir bajo efectos narcóticos como los de la coca o el éxtasis. El fracaso se juzga como personal y no como social. Incluso las crisis sociales, por ejemplo el desempleo, son consideradas como responsabilidad de las decisiones u omisiones personales. Merece hacer la distin-
5 Vida propia: esbozo para un análisis biográfico social (Mimeo). Traducción del Instituto Goethe, Bogotá, 1998.
Lo público frente a lo global
2 i i
ción entre biografía de curriculum, pues ésta se muestra, se arregla
para cada ocasión. La globalización no es sólo un hecho económi
co, sino un sistema de valores y de cultura. La vida propia es a la
vez global. Vida "destradicionalizada", ya que se mira hacia ade
lante deshaciéndose del pasado. En esto las nuevas tecnologías apa
recen como un apoyo esencial. Si uno compara las fotografías de
familia con aquellas de los videos de familia, fácilmente puede de
ducir que éste último mira hacia adelante. Priman el movimiento y
la representación de los momentos felices, frente al pasado y la nos
talgia de la fotografía, más bien emparentada con la muerte.
Las traducciones se inventan y se escogen. Mientras en Durk-
heim, según argumenta Beck, los seres humanos son arrojados en
pleno desarrollo del industrialismo, como a comienzos del siglo,
de seguridades religiosas cosmológicas a la industria; ahora, de las
sociedades industrializadas, nacionales y estatales, se lanza al indi
viduo a la sociedad mundial del riesgo. Postmodernidad quiere decir
"reflexivamente moderna": metamodernidad. En vía la vida pro
pia es ahora y única: no hay más allá. La vida hay que tomarla en
su fervor del presente.
Según el francés Philippe Queau6, hay tres figuras principales
para granear el diseño de un espacio de hoy. La confusión, el cor
tocircuito y los anuncios del fin de la sociedad del trabajo. La con
fusión de planos de lectura e interpretación. Se confunden las imá
genes con la realidad, las metáforas y los modelos. Confusión de
valores. La simulación y la realidad virtual devienen en "más reales
que lo real" y se aumenta nuestra confusión sobre lo real mismo.
El cortocircuito. La globalización, más bien desmediación de la vida
actual, antes que sus mediaciones. Hoy nos conectamos directamen-
La universitéde Tuniversal. Mimeo. Colciencias, 1997.
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te con algunos destinatarios "interactivos" vía Internet o e-mail, sin intermediarios. Lo global, la aparición de regiones-mundo como la villa mundo: Ciudad de México con 25 millones en el 2005, o Sao Paulo, que devienen como países enteros. La desintermediación se traduce en deshacerse de intermediarios inútiles para el uso útil y máximo de las nuevas tecnologías. Y la desregulación significa la desaparición de las fronteras. Finalmente, se crean guetos y hay nuevos mares del saber que aumentan distancias entre unos y otros: nuevas formas de proletanzación. Estamos frente al fin de la sociedad del trabajo (físico) que ya se anuncia por distintos medios.
Si bien se da tal aumento de proletarización, se aspira a una sociedad de integración; el respeto al otro, la tolerancia y la universalidad serán prioritariamente de orden cultural. Quizá una cultura universal con una demanda pública y gratuita por naturaleza que sea accesible para todos.
Tercera dimensión de lo público: ésta es una alternativa paralela que cobra fuerza desde varias acciones sociales y que me permito agrupar como una tercera vía de comprensión y denominación del problema, si bien son muchas las vertientes y modalidades que aquí presento, pero creo que hay un elemento recuperador común. En todos estos casos lo público se sobrepone a lo global y se erige como un instrumento de reflexión y de mayor competencia política. Muchas aldeas globales. Este punto lo rastreo en dos grandes temas citadinos. El arte público y los objetos de la contemporaneidad.
Lo público frente a lo global
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1. Qué es arte público
Si identificamos la forma espectáculo de la cultura con aquella frente a la cual el espectador se comporta como mero consumidor pasivo, podremos sin duda afirmar, dicen de modo coincidente la italiana Francesca Alfaro7 y el español José Brea8, que las mejores realizaciones del arte público de las últimas décadas se han alimentado de una fuerte resistencia a constituirse bajo la condición de la forma espectáculo, cumpliendo una función meramente emblemática que, como efecto secundario, destilará un gesto de legitimación de la formación social existente.
El llamado "arte público" de las últimas décadas se ha visto intensificado por un impulso crítico que le ha llevado a no a cumplir la especial función de representación del poder establecido, para ensayar en cambio la mucho más difícil tarea de "constituir al público, a la audiencia, en público políticamente activo", esto es, en proponer una ciudadanía a consciente de los problemas que afectan su interés común y dispuesta a pelear, bajo distintas formas de expresión, que incluye hasta los mismos medios, la conducción de su propio destino en su sentido cultural y social. Aquí me interesa destacar una sugerencia que vengo cotejando, y es que, al parecer, el arte dice y expresa lo que callan o desatienden los medios masivos. Habría alguna relación en contrario, y el arte se toma y extiende a expresar lo que ocultan los medios y, en ese sentido, paradójicamen-
' "II Nuovo Mondo: un destino del' imagine"_en Dars, N° 154, Milán, 1998. 8 Un ruido secreto: el arte en la era postuma de la cultura. Murcia, Palabras de
Arte, 1996. Algunas de sus reflexiones se presentaron en el Seminario Internacional sobre Arte Público, Medellín, octubre de 1997.
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te, el arte se hace público. Es algo así como el desarrollo de una actitud paralela de respuesta a la masificación y, de esta manera, se mantendría la función social del arte de, en este caso, hacer de lo público la conciencia lúcida del interés general. Pero no hablo sólo de un bienestar para estar bien "pasajeramente", sino del bien-estar del hombre proyectado al futuro, de una confrontación con el poder que impide el desarrollo, como lo pensaría Marcuse, de las fuerzas eróticas y liberadoras del hombre en un lugar específico y de la humanidad como género.
En síntesis, de lo asumido por Brea y de lo que al respecto argumenta Rosalind Krauss9 y lo que examino bajo mi propia visión, podríamos proponer múltiples ejemplos de cómo el arte público de las últimas décadas se ha esforzado, por encima de todo, en esa producción de un dominio público como dominio políticamente activo y como desarrollo de una sensibilidad de lo colectivo e individual.
a) Ruptura con la lógica del monumento. Ya no hay una forma y un contenido como problema estructural y de expresión. Una escultura en un espacio público afecta toda la ciudad y no sólo el sitio donde está colocada, pues la ciudad toda es "intervenida" como hecho colectivo
b) Ruptura con la lógica de la conmemoración. No se pretende constituir el monumento en objeto de perduración, en argumento de recuerdo, sino en testimonio efímero de la intensidad del tiempo ahora, del instante, de lo pasajero. Se rompe así con la dictadura de la estatua a caballo que significaba un héroe de sectores dominantes y elitistas.
' Lephotographique. París, Mucula, 1992.
Lo público frente a lo global
2 I S
c) "Reelaboración distante con la lógica del espectáculo". Resistencia al cumplimiento de una función meramente emblemática, y deslegitimación de las formaciones sociales instituidas.
d) Esfuerzos por una producción de un "dominio público políticamente activo", de constitución de una esfera que permita la discusión razonada de los intereses compartidos y su conducción política.
e) Se realiza una extensión de la escultura para entender por ello ya no sólo la producción de los artistas, sino la misma acción social.
f) Aparece la intervención de los espacios, como lo dice el español Maderuelo10, "los nuevos intentos de generar monumentos se emparejan en el hecho de ser igualmente lamentables, en no ser capaces de conseguir ninguna venerabilidad, ni credibilidad".
En las obras estilísticamente modernas esto se debe fundamentalmente a que se han perdido algunas de las cualidades que definían y caracterizaban los monumentos del clasicismo, como la capacidad de significar, al crearse esculturas sin tema que, por lo general, carecen de la capacidad de conmover al espectador, pues hay una pérdida de excepcionalidad, como lo argumenta el autor citado11. En otros casos, se han perdido las cualidades físicas de la obra, como la escala, una formalización conveniente o una presencia física adecuada. De la misma manera, se ha perdido la cualidad de la ubicación, es decir, aquella oportunidad que tiene el monumento de convertir un sitio en lugar sólo con su presencia, al dignificar el sitio y dotarlo de significados. En una palabra, durante
En su ponencia en el Seminario Internacional sobre Arte Público, Medellín, 1997.
' ' Maderuelo, "Arte público". Ponencia en el Encuentro Internacional de Arte en Medellín, 1997,
A R M A N D O SILVA
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este siglo se han perdido la lógica y la coherencia del arte monumental. Sin embargo, desde mediados de los años sesenta se detecta en todo el mundo un inusitado interés por la creación de "nuevos monumentos".
Todas las grandes ciudades han comenzado a cuidar su imagen cultural y a prestar atención al espacio público remodelando plazas y encargando fuentes y esculturas a artistas contemporáneos; pretenden dignificar ciertos espacios públicos que gozaban de algún carácter emblemático, pero, también, con estas operaciones intentan dotar de una imagen limpia y moderna a conjuntos urbanos que se habían ido degradado u ofrecían una imagen anticuada.
Al mismo tiempo12, se está realizando ahora la tarea de volver a dar significado al lugar, de recuperar el espacio urbano y sus emblemas, pero hemos de ser conscientes de que nos falta la experiencia. Una vez muerto el monumento como símbolo conmemorativo, este nuevo tipo de actuación urbana recoge y aglutina experiencias anteriores tomadas del monumento "pop", de las "instalaciones", del "land art", de la arquitectura, del urbanismo y de otros tipos de aventuras de carácter sociológico, participativo, escénico, etcétera.
Por eso, el "arte público", según la lógica de los estudiosos citados, no pretende convertirse en un "estilo", no tiene unos rasgos formales o materiales que identifiquen un grupo de obras como estilísticamente próximas. Al contrario, los artistas que se dedican a realizar este tipo de arte huyen de la posibilidad de presentar rasgos formales coincidentes. Sin embargo, "hay una característica común entre las obras de 'arte público' de Siah Armajani, Dennis Adams,
12 Por ejemplo, lo que argumenta Ordi Borjam en "Ciudadanía, gobierno local y espacio publico", Unesco, N° 24, julio de 1998.
Lo público frente a lo global
2 i 7
Dan Graban, Scott Burton o Thomas Schütte, por mencionar sólo
a algunos de estos artistas: la voluntad de ser obras funcionales,
motivo que emparenta este tipo de trabajos con algunos de los pre
supuestos del constructivismo ruso caracterizados por la pretensión
de dotar de funcionalidad a la obra de arte y desde ahí acercarla al
pueblo, al usuario, haciéndola útil" .
2. Cuál es el destino del objeto en la cultura global
Hay dos mundos nuevos13 que se acercan y por momentos parecen
la misma cosa. La realidad virtual y el mundo globalizado. Mien
tras lo primero atiende las imágenes que simulan de modo senso
rial la realidad sobre la base del computador, lo global, que empe
zó por ser un fenómeno económico, se proyecta hoy en una di
mensión cultural, para hablar, como hace Renato Ortiz, de una
mundialización de las culturas.
Así, la realidad virtual parece ser la manera más eficiente de lla
mar al mundo global. El mundo nuevo es una mundo de imáge
nes nuevas. Y de objetos. Los nuevos objetos son cada vez más in
teligentes: robots, edificios inteligentes, pilotos automáticos; son
modos de hacer objetos inspirados, de modo cada vez más cercano,
en los seres humanos. Al parecer, el mundo contemporáneo no pue
de verse por fuera de mecanismos de comunicación. Pero la dife
rencia entre aquel lejano cantor de palabras y ese otro que por me
dio de iconos hizo nacer la escritura y el alfabeto, con el actual que
hace trazos en el computador, sentado frente a una pantalla, consis
te en que este último se desmaterializa más, pues es aquí donde nace
13 Partes de este texto los escribí para El Tiempo en la columna "Ciudad Imaginada", septiembre de 1998.
ARMANDO SILVA
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el navegante virtual. El mundo global es cada vez más virtual. Exi
ge nuevos objetos que funcionan en reemplazo de seres inteligen
tes. Un cajero automático, por ejemplo, cuenta billetes, controla,
alerta. En los próximos años podrá detectar a la persona que se acerca
y validarla o no según el calor de su huella digital impresa sobre
una fría pantalla.
H a hecho curso el nuevo término "glocalizar", apócope de glo
bal y local, para decir que somos globales en nuestra ínfima expe
riencia local. Ahora es posible "viajar" virtualmente por "todo el
mundo" y sus grandes atracciones y experimentarlas no sólo como
visitante, sino con la posibilidad de poder revolotear y volar sobre
ellos y pensarlos mientras los ve y visita y así descubrir en las cosas
aspectos inaccesibles al simple turista real de vista de carne y hueso.
Un autor de un manual técnico lo dice así: "Su participación esti
mulada con efectos visuales y audición de gran fidelidad y la posi
bilidad de interactuar con objetos reales del ambiente visual, hace
que las sensaciones de su presencia puedan ser poderosas". En el
programa sobre turismo de la BBC (1996), según D. MacCannell,
se dice: "Ud. quiere ir a la cima del Everest, o a la playa más ex
cepcional, pero no todas las cosas que se quiere podemos hacerlas.
Entonces logramos llegar a ellas vía cyber-experience".
El nuevo mundo se vuelve así un mundo de imágenes que no
se agota en la pronosticada simulación. Diría más bien que la si
mulación se torna en la realidad. La realidad virtual es una hiper-
realidad inmersiva. cY esto qué significa? Eco y Francesca Alfaro14
consideran que nace cuando la imaginación requiere de la cosa ver
dadera y para obtenerla debe fabricar el falso absoluto. La realidad
En ensayo suyo citado en el que acude a Eco.
Lo público frente a lo global
2 1 9
del falso absoluto se vuelve la hiperrealidad. Esa hiperrealidad se ofrece como presencia verdadera. Así, la realidad virtual supera incluso los simulacros que la precedieron, porque como lo han comprendido rápidamente los artistas, se trata de una simulación totalmente sensorial, un intento de traducción, de numeración del tacto. Hablamos de la exploración de una nueva sensibilidad. Y si no conmueve todavía todos los sentidos, son implícitas todas las potencialidades que podrán expresarse en un futuro no lejano. ¿Podría acaso haber una conversación en el mundo de hoy en el que no se haga alguna referencia a lo que hemos sentido o aprendido en los medios? Daniel Broli ha sostenido que la realidad virtual se constituye en punto de referencia de un universo en vía de transformación. Se trata del abandono de la geometría euclidiana. Las cosas de la vida cotidiana entran en esta nueva dimensión: los viajes y el turismo, la información interactiva o hasta el mismo sexo: el sexo virtual como la última frontera del sexo, que en todo caso es real por sus mismos efectos corporales y psicológicos.
Francesa Alfaro recuerda que ha sido un artista, Jaron Lanier, el primero en captar la potencialidad de las nuevas tecnologías y en entregarle el intrigante nombre de realidad virtual. Para hacer parte de esa realidad, un visitante se coloca un vestido recubierto de censores para monitorear el movimiento del cuerpo. Tal indumentaria incluye una máscara facial que ofrece, frente a una pantalla conectada, la participación de una visión de realismo esteroscópico. Por detrás de la máscara el visitante parece habitar una realidad virtual tridimensional, toda generada por un computador. Se abre un universo nuevo y nuestra mente parece cohabitar dos cuerpos. Tenemos la experiencia de movernos en un universo intangible y nuevo que permite interrelacionarse con objetos y soñar con la posibilidad de plasmar un mundo sólo nuestro: hecho de cultura.
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2 2 0
Se construye así un sistema de objetos alternativo a aquel de
grandes series, proveniente del diseño internacional. La diversidad
en los objetos, al igual que se propone en las culturas, no es más la
excepción, sino la regla. Los objetos viven su destino de manera
muy particular. Dice La Pietra15 que cuando creemos que (el obje
to) ya no sirve a los niños, pasa a los adultos; cuando decae en un
grupo social, lo recupera otro; cuando finalmente creemos que ya
cumplió su misión en la vida social, lo volvemos a encontrar en el
anticuario y va a parar a la decoración de alguna casa. Muy distinto
a aquellas culturas aborígenes que usan un número determinando
de objetos. La moda ya no se hace ni siquiera para un año sino para
cada estación, en los países que las tienen, o para períodos similares
en los restantes. En esto la moda se parece a la "inmaterialidad" del
producto postindustrial de naturaleza electrónica.
Pero la pregunta final es sobre ¿qué relación existe entre el arte
público y el objeto postindustrial? Derrida16, al referirse al e-mail,
lo expresa como comunicación donde priman la instantaneidad y
el presente. Quizá como ningún otro objeto contemporáneo, está
en la vía de transformar tanto el espacio público como privado de
la humanidad y, sobre todo, de romper "el límite entre lo privado,
el secreto y su público conocimiento". Pero no es sólo técnica en su
sentido común. Está sucediendo un nuevo ritmo, casi instantáneo,
insiste Derrida, con una instrumentalización hacia la producción y
bajo la amenaza de romper su misma noción de archivo.
Entre otros, se colocan sobre el tapete los derechos de autor o
los mismos derechos a la privacidad de actos íntimos, como acaba
15 Ugo la Pietra, "L oggeto e il suo destino" en Dars, N° 154, Milán, 1998. 16 Derrida en Archive Fever. A Freudian Impresión. Conferencia dictada el 5 de
junio de 1994, en la Universidad de Irvine, California.
Lo público frente a lo global
2 2 I
de acontecer con dos casos memorables en la observación del espacio público frente a nuevas tecnologías o medios visuales. El primero referido al presidente Clinton y las revelaciones que de sus conductas sexuales hizo el fiscal Starr, al ponerlo a disposición de Internet y recibir, según información de la prensa, 340.000 impactos por minuto. Mediante la magia de Internet, las cuatro esquinas del universo se convirtieron en una audiencia planetaria y todos nos convertimos en mirones. Pero mediante los informes del fiscal se siguen aquellos de la inquisición, como argumenta Le Monde, "donde descarriados y herejes eran perseguidos hasta lo más profundo de sus almas". Se impone un terrible orden moral donde el sexo no está alejado del pecado, donde hasta la relaciones sexuales entre adultos conscientes es algo horrible17. Junto con el sexgate de Clinton habría que colocar los episodios de la muerte de la princesa Diana, como dos casos protuberantes de información pública de episodios de la vida privada: la muerte y el sexo. Los hijos de la princesa se han pronunciado contra los medios, pidiéndoles que no reproduzcan tantas veces y de modo tan mórbido las escenas del momento final cuando su madre muere en un accidente automovilístico. Estamos, pues, ante dos hechos que han utilizado los medios: uno, la televisión y, otro, el Internet, para divulgar lo íntimo y de paso hacer un gran negocio.
Pero lentamente va apareciendo una noción pública en la creación de redes y equipos interactivos de investigadores. Michel Sierres18, al contrario de la actitud prevenida de varios observadores
1 'E l Tiempo, septiembre 13de 1998, según Le Monde del día anterior. 18 En nota escrita con Vinton Cerf, tomada de Internet del diario El País y
reproducida en Colciencias.
A R M A N D O SILVA
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sobre los usos de tecnologías globales y electrónicas, mantiene la
esperanza de un cambio social gracias a las mismas nuevas tecnolo
gías, argumentando que por primera vez en la historia el saber va
hacia la gente, en lugar de que la gente vaya al saber; los mensajes
van cada vez en mayor medida del que recibe la enseñanza al que
la imparte. Así como la novela nació luego de la escritura y la im
prenta, igualmente nuevos géneros están por llegar con el compu
tador y las nuevas tecnologías. El día 18 de agosto, digo que por
casualidad, asistí al nacimiento de un nuevo género narrativo de tec
nología electrónica y que avanza hacia la constitución de un nuevo
espacio familiar utilizando la televisión y las tecnologías que a tra
vés del satélite hacen las teleconferencias: una familia de origen mexi
cano en Los Angeles se contactó con sus parientes en Ciudad de
México en el momento que bautizaban a uno de sus herederos. Así,
los abuelos pudieron aclamar la pequeña criatura, y pude ver, en el
programa de televisión que reprodujo Discovery (por Direct TV en
Bogotá), cómo las familias de ambos lados, emocionadas, tocaban
las pantallas respectivas y daban besos, en este caso virtuales, pero
reales, al homenajeado. H a sido tal el impacto que ya se abrieron
cinco compañías que ofrecen "visitas familiares" bajo la tecnología
de la teleconferencia de circuito cerrado. El costo es de 38 dólares
por hora y todo indica que su precio bajará todavía más y que las
familias podrán disfrutar de las fiestas familiares a larga distancia.
Este pequeño episodio muestra, para mis intereses, cómo la re
lación privado/público es reasumida en modos impredecibles con
la intervención de la tecnología que en parte define el fenómeno
de la globalización, lo cual, evidentemente, es al mismo tiempo un
hecho de regionalización y "grupalización", definidos desde el mis
mo sentido de estar en red, un número determinado de personas
bajo ciertos intereses. Se abre, de cualquier modo, una dimensión
Lo público frente a lo global
2 2 3
nueva y compleja sobre la construcción de lo público, no sólo en
los medios sino en las nuevas tecnologías interactivas.
Inflexión postmoderna y calamidad neoliberal: fin de fiesta
Roberto Folian
No son éstos tiempos de ventura y realización en Latinoamérica. Se nos prometió a comienzos del embate neoliberal, desde fines de los ochenta, que entraríamos al Primer Mundo, dejaríamos atrás la rigidez y la cerrazón, nos modernizaríamos en atención a las leyes impuestas por los mercados internacionales y seríamos por fin competitivos. Si alguna miseria había, si nos asolaban la marginalidad o el analfabetismo, la causa estaba en ese estatismo atávico propio de los populismos de nuestro subcontinente, casi enfermizo en su folclórico apego a los líderes carismáticos y las movilizaciones de masas. Todo esto no era más que atraso e incomprensión: en la medida en que ello quedara en el olvido, el libremercadismo nos redimiría de las pérdidas colectivas producidas por el Estado, ese "ogro filantrópico", al decir de Octavio Paz. Basta de achicarnos el bolsillo por culpa de lo que el Estado nos quita. Los impuestos impagables, los servicios ineficaces, todo esto desaparecería, dejando en manos privadas el manejo económico absoluto, excepto, por supuesto, aquello que no resultara rentable.
Dejamos de ser ciudadanos para que se nos considerara consumidores, objetos de la actividad mercantil. La noción de "derecho" fue perdiendo significado, y aun la salud o la educación forman parte de "paquetes de negocios", así como las jubilaciones obran
Inflexión postmoderna y calamidad neoliberal
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bajo el rótulo de "mercado de capitales". En Argentina fue para
digmático el hecho de que el surgimiento de las compañías priva
das encargadas de la jubilación (las "FJP"), se hiciera con publici
dad televisiva que parecía propia de ejecutivos de multinacionales
o de cruceros de placer a las Bahamas. El resultado fue alecciona
dor: muy pocos respondieron a ese primer llamado, que mostró con
claridad cómo la transformación cultural que el neoliberalismo pro
movía no podía lograrse tan automáticamente. Pero, sin duda, poco
a poco ella se fue consolidando.
Volveremos sobre esto. Pero actualmente -1998- estamos de vuelta
de la celebración irresponsable de los nuevos tiempos. Ya tenemos
desplegados los frutos de aquellas políticas: la desocupación, la fal
ta de presupuesto público para servicios, el nulo control estatal de
las compañías privatizadas, se van imponiendo. Excepto en el caso
chileno, los logros económicos estructurales no son sensibles; pero
aun en ese caso, la disminución de la pobreza no se ha verificado.
Y además, las libertades públicas se han visto afectadas porque las
protestas sociales ante la nueva situación son a menudo respondi
das con estilos represivos propios de períodos predemocráticos.
El panorama —si simplemente se observan los noticieros en
prensa y televisión— dista de ser alentador. Las profecías venturosas
que nos prometían futuros paradisíacos chocan con la dura reali
dad. En el camino, unos pocos propietarios hicieron su agosto, y la
gran mayoría social vio desvanecerse lentamente tanto sus ilusiones
como su nivel de ingreso y su cobertura de derechos asistidos.
1. El discreto encanto postmoderno: no todo es celebración
Lo postmoderno se desplegó a nivel mundial simultáneamente con
los comienzos del auge neoliberal. Esto ha llevado a menudo a que
ROHHRTO FOI.I.ARI
2 2 Ó
se identifique y/o confunda un fenómeno con el otro. Personalmente, entiendo que están asociados, pero precisamente en cuanto son diferenciables, no sólo en sus contenidos, sino en su "nivel de eficacia" y en su temporalidad histórica1.
No cabe duda de que existe alguna imbricación entre el individualismo postmoderno y el apogeo neoliberal. Este último se ha beneficiado de aquél, ha encontrado un "suelo" cultural altamente fecundo y propicio para asentarse. Las resistencias han sido menores, en la medida en que la indiferencia por lo político-global ha cundido, y en que el recostarse en el mundo de lo privado ha sido la decisión mayoritaria. El abandono de los discursos sobre lo estructural, y de las grandes metanarrativas de modificación social, dio por resultado el campo abierto para el asentamiento de la privatización generalizada y del pensar la política como simple forma de administración del capital. Esta relación de lo postmoderno con la legitimación de lo neoliberal es indiscutible.
Pero, sin duda, se trata de fenómenos de diferente significación y alcance. Lo neoliberal es una política determinada, basada, por supuesto, en condiciones económicas favorables como la gran concentración del capital y la globalización; en lo postmoderno, la condición cultural en que esa política se plantea y realiza, es decir, el escenario y espacio donde determinados actores "actúan" la realización concreta de los programas neoliberales y sus interminables ajustes.
Estamos señalando que lo postmoderno es más "global", más abarcador, desde el punto de vista de que es "dentro" de su condición que se dan no sólo la política neoliberal, sino también las de
1 Hemos desarrollado esto en trabajos previos, p. ej., "Dominación y legitimación democrática en América Latina", en nuestro libro Crisis:postmodernidad, filosofía y crisis política, Aique/Rei/IDKAS, Buenos Aires, 1993.
Inflexión postmoderna y calamidad neoliberal
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quienes se reconocen como sus opositores. Es el continente cultu
ral de nuestro tiempo, el estilo en que se definen los hábitos de los
sujetos, y que resulta tan reconocible como puede ser hoy la moda
lidad de los años cincuenta, con su "gigantismo" hollywoodense ,
sus jopos masculinos y amplios vestidos femeninos, los automóvi
les larguísimos y pesados, el rock de Presley y los filmes de J. Dean.
En cuanto a la específica dimensión temporal, ya no vale el sí
mil con los años cincuenta, porque lo postmoderno remite a un fe
nómeno de largo alcance: obviamente, no previsible en su longi
tud, pero seguramente nada breve. Si la modernidad se realizó en
un lapso de aproximadamente tres siglos (con variaciones menores
según cuando se quiera establecer sus inicios), lo postmoderno no
tiene necesariamente que parecérsele en este aspecto, pero también
hace relación a una condición de época, y, por ello, a tendencias de
largo aliento. Lo neoliberal está pasando, pero lo postmoderno no,
aunque sí estén modificándose algunas de las tendencias propias
de este último fenómeno.
Hace tiempo ya, venimos hablando de "inflexión postmoder
na". El concepto se refiere a la reaparición de fenómenos moder
nos en formato postmoderno, es decir, al fin de fiesta que se ha dado
a partir del despliegue y consumación del primer momento —pu
ramente celebratorio- de la postmodernidad.
Se hace necesario explicitar algunos de nuestros supuestos75: la
modernidad hegemónica, metodicista y homogeneizante, disci-
plinatoria y sistemática, produjo durante su vigencia -como su polo
M. Heidegger, "La época de la imagen del mundo", en Sendas perdidas, Editorial Losada, Buenos Aires.
R. Follari, Modernidad y postmodernidad, una óptica desde América Latina, Aique/Rei/IDEAS, Buenos Aires, 1990, Cap. 1.
ROBERTO FOLLARI
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negativo necesario— una modalidad opuesta: al imperio de la seguridad cognitiva, como mediación del dominio científico-técnico del mundo, se respondía con la referencia a la debilidad ontológica del hombre, o con la apelación a la expresividad, o a temas como el sentido de la existencia, las cuestiones expresivas, estéticas, eróticas, etc. Es decir, se buceaba en las experiencias de los límites, como modo de luchar contra la seguridad buscada por el talante moderno, el cual, tras el fundamento/origen y la idea de progreso, escondía siempre la necesidad de sacrificio del presente y el abandono de las perspectivas no utilitarias.
De modo que en nuestro siglo las filosofías mal llamadas "irra-cionalistas"(de Bergson a Sartre, de Nietzsche a Heidegger, de Adorno a Derrida) fueron cumplimentando, en progresiva radi-calización, un programa transpersonal de liquidación de la noción de razón como fundamento. Acompañaron en su derrotero la vorágine cultural en ciernes: el 68 francés mostró la descomposición del aparato escolar como ejemplo de la crisis de los dispositivos disci-plinatorios de la modernidad en su conjunto. El hippismo, la contracultura del rock y la nueva tendencia insurgente que no se guiaba por la burocracia de Moscú mostraban el final de un modo de vida regido por el autoritarismo que acompaña a toda noción unívoca de la verdad (ya sea ésta religiosa o positivista, lo que, respecto de este punto, resulta ser lo mismo).
Se caía, de hecho, un estilo cultural corroído por la oposición creciente, en la medida en que el propio desarrollo de la razón instrumental se hacía autodeslegitimante: el capitalismo basado en el alto consumo liquidaba la dimensión simbólica de la idea de Nación, a la vez que la de obligación moral y la de pecado, socavadas todas por el impulso hacia el exitismo inmediato y el adquisitivismo desenfrenado. La publicidad y la colonización de la privacidad por
Inflexión postmoderna y calamidad neoliberal
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el mercado, éste cada vez más tecnologizado, minaban las relacio
nes interpersonales, haciendo burocráticos y abstractos los víncu
los. La derecha ideológica veía con angustia caer todo el andamiaje
de su insistencia en el sujeto autoconsciente y remitido a una co
munidad de tradición. Las tradiciones eran (y son, por supuesto)
barridas por la modernización perpetua del aparato tecnológico, en
búsqueda de incremento de competitividad, con el fin de garanti
zar la ganancia.
En este panorama, la modernidad fue colapsando. Su versión
inicial, aquella del yo solipsista que medita sistemáticamente, fue
volviéndose imposible de sostener. No había ya un yo tan centra
do, ni decisiones tan exclusivamente regidas por la razón, ni se
imponía la disciplina como espera futura del resarcimiento. A la
vez, esta fuerte corrosión era complementada por la acción militan
te o práxica de los ajenos a ese modelo: toda clase de artistas, jóve
nes rebeldes, rockeros desenfrenados, adeptos a los alucinógenos
como experiencias de frontera, amantes de la libertad sexual, revo
lucionarios sin estatolatría. El capitalismo avanzado promovía, en
su fase expansiva (años sesenta)4, modalidades culturales unidi
mensionales y triviales, fáciles presas de la crítica cultural. Se de
rrumbaba una modalidad de vida, los padres ya no gobernaban
a sus hijos y se discutían los códigos morales, que ya no se suponía
que estuvieran escritos en el libro de Dios o en el de alguna sabidu
ría preconstituida.
En este tembladeral, la modernidad negativa había trabajado sus
posiciones: vanguardias estéticas, reivindicación del instante, de la
4 H. Marcuse, El hombre unidimensional, Joaquín Mortiz, México, 1969; E. Fromra, Psicoanálisis de la sociedad contemporánea. Fondo de Cultura Económica, México.
ROBKRTO FOLLARl
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intensidad del acontecimiento, ataque a la continuidad histórica y a la totalidad social, tanto como al figurativismo y a la representación en general. Surgen la idea de la obra de arte, y también del lenguaje, como exclusivamente autorreferenciales. La política se liga a lo cotidiano y a lo urgente, se piensa la microfísica del poder y se ataca el logocentrismo, viendo en la razón subjetiva propia de la modernidad la base de la constitución de la cultura que termina en el dominio técnico del mundo y en la generalizada manipulación de las conciencias por el consumismo y la publicidad.
De modo que, en algún momento, sucedió; lo moderno se hizo sobremoderno5, se produjo el "rebasamiento" por las tendencias inmanentes de la modernidad y ésta invirtió sus efectos. Resultado: se dio la hegemonía del mundo de la técnica (que continúa su marcha cada vez más vertiginosa), pero con efectos culturales invertidos. En vez de sujeto unívoco, la televisión del zapping promueve sujetos desmigajados. En vez de disciplina, se imponen la seducción y el desorden. En vez de verdad única, todo vale. En vez de dejar fuera lo expresivo, la vida toda se estetiza y se abandonan los criterios rígidos para poner acento en la vivencia individual.
Asistimos con lo postmoderno a la curiosa fusión/superposición de la modernidad hegemónica y "negativa", aquella en lo que hace al funcionamientoperformativo de la empresa y el Estado, los cuales continúan con todo rigor los criterios de competitividad en términos de uso de la técnica y la ciencia al servicio de lo pragmático y lo utilitario, con el consabido uso del método y la exigencia disciplinaria. Pero el efecto cultural es lo que se ha invertido: lo surgido de la posibilidad de viajar, de la televisión satelital, de los juegos
5 M. Auge, Los no-lugares (espacios del anonimato), Gedisa, Barcelona, 1994.
Inflexión postmoderna y calamidad neoliberal
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electrónicos, de la rebotica, de Internet, es una desterritorialización
de la experiencia, que descentra a los sujetos, a la vez que los
desustancializa de hecho, es decir, se produce una pérdida de la
identidad centrada, de modo que la experiencia se aliviana, se hace
más débil, en tanto se pierde el sustrato "duro" de la personalidad,
desde el cual había un centro organizador y rector de tal experien
cia. Por el contrario, nos encontramos -según bien ha enfatizado
Baudrillard6- con sujetos/pantalla, sujetos que son sólo una espe
cie de receptores permanentes de estímulos externos, carentes de toda
especificidad que no sea aquella que, de manera cada vez cambiante,
surge de la estimulación permanente.
De modo que advertimos la paradoja por la que la decons
trucción ha tenido realización práctica, el desmigajamiento del su
jeto ha acaecido, la pérdida del yo cartesiano se ha hecho efectiva, y
no en el solo plano de la teoría, sino como suceso del mundo, como
factico acontecer de la historia. Pero este hecho decisivo no se ha
dado sino de manera paradojal, en una especie de gran mascarada,
de enorme farsa, dado que aquello que fuera investido por las van
guardias y la crítica como el summum de la negación, ahora apare
ció como positividad pura, como mero hecho concreto, carente de
toda connotación de negación hacia el mundo de la banalidad y el
consumo. Por el contrario, es precisamente "ese" mundo del vérti
go consumista el que se ha desplegado hasta requerir de sujetos
débiles, blandos, desprovistos de esa ética tradicional que ponía lí
mites a la avidez y sostenía la necesidad de límites y de respeto a
tradiciones o a costumbres adquiridas previamente. La deses
tructuración acaeció, pero —en términos de Freud— lo familiar se
6 J. Baudrillard, El otro por sí mismo. Anagrama, Barcelona, tí
ROBERTO FOLLARI
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hizo monstruoso, lo que se creía propio se volvió siniestro7; es así
que podemos encontrar que los recursos escandalosos a que apela
ban las vanguardias se convierten en módicos videoclips; que la rup
tura de la secuencia sirve a la publicidad más banal o referida al
más perjudicial producto; que la liquidación de la representación
tradicional queda convertida en promoción de un detergente o una
marca de cigarrillos. Nada más parecido a Buñuel que la publici
dad, nada más cercano al surrealismo que los clips del rock, nada
más acontecimiental que la repetición televisiva haciendo zapping al
interior ya de cada programa mismo.
Por supuesto, el halo crítico de las vanguardias es lo que cayó
con todo esto. Aquellos "pasos sobre la luna" que P Sollers creyó
que se daban con las primeras obras de Derrida8, se han transfor
mado en el más convencional de los patrones de consumo. La "rea
lización" histórica del fin de la subjetividad centrada ha acaecido
del modo más paradojal y antitético con su tendencia inicial, aque
lla que sirvió a empujar su emergencia; la síntesis sorprendente de
los impulsos de la modernidad hegemónica con los de la negativa
da lugar a un curioso Frankenstein: híbrido del peor convenciona
lismo burgués y del impulso rupturista de las vanguardias, lo que
resulta es el sostenimiento de la forma de estas últimas, reconvertido
a efecto reproductivo de lo primero. Así, encontramos al capitalis
mo consumista postmoderno como modo de realización histórica
—supresión— de la negatividad moderna.
Así, podemos entender que el primer momento de lo post
moderno fuera vivido como emancipación de los rígidos moldes
7 S. Freud, "Lo siniestro", en Obras completas, Biblioteca Nueva, Madrid, tomo III.
s P Sollers, Prefacio en J. Derrida. Delagramatología, Siglo XXI, México, 1978.
Inflexión postmoderna y calamidad neoliberal
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de la modernidad. La versión celebratoria resulta comprensible: tras varios siglos de disciplinamiento y de metodicidad, se arribaba por fin a un nuevo talante, que permitía todo aquello que antes se había cercenado. Había espacio para la expansión estética, la expresividad, la tolerancia, el cuerpo, el goce personal, el presente sin un futuro tiránico que lo opacase. Surgía la posibilidad de elegir entre múltiples criterios éticos, sin tener que someterse ciegamente a la imposición de un modelo único como si fuese natural o el único racional. Cabía sustraerse de la tiranía de la entrega del destino personal a la religión o a la política, para poder darse márgenes de autoafirmación no culpógena. Se podía amar a los otros, a partir de poder amarse a sí mismo, es decir, de no autonegarse9.
El primer momento postmoderno fue la asunción de que había arribado como realización histórica aquello que se había solicitado desde la teoría. Por lo tanto, es obvio que podía esperarse una actitud de recepción festiva que -con matices en cada caso diferenciados- podemos advertir tanto en Vattimo como en Lyotard y Lipovetski10, en los años ochenta y comienzos de los noventa.
Pero la historia acaeció, el tiempo dio lugar al despliegue en acto de las promesas iniciales, y éstas fueron mostrando poco a poco su dimensión paradójica. Fuimos advirtiendo que, en nombre de la mayor tolerancia, se producía un vacío de normatividad, dejando espacio compensatorio a fanatismos racistas que van desde Bosnia
J. Lacan, "Sobre el mandamiento de amar al prójimo", en Braunstein, N.:A medio siglo de El malestar en la cultura de Sigmund Freud, Siglo XXI, México, 1981.
10 Esta celebración la efectuó Lipovetski en su ensayo inicial, JM. era del vacío, y la acentuó luego en El imperio de lo efímero y El crepúsculo del deber, sus libros posteriores, todos editados en Anagrama; G. Vattimo la planteó en El fin de la modernidad, Gedisa, Barcelona, 1987; J. Lyotard en su conocido La condición postmoderna y en su posterior La postmodernidad explicada a los niños, ambos en Gedisa editorial.
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hasta los votos que consigue Le Pen. Fuimos notando que el dibu
jo de jóvenes sin ideales duros se parecía demasiado al de aquellos
sin ideales a secas. Fuimos notando que del abandono del fanatis
mo ideológico/político se pasó al abandono de toda preocupación
por lo colectivo. Que la falta de normas rígidas se fue carica
turizando hacia la imposibilidad de toda introyección de alguna res
ponsabilidad o deber. Fuimos advirtiendo que el sujeto desmigajado
se parecía bastante a un maleable sujeto amorfo, carente de toda ca
pacidad de negación, de toda capacidad de proyectar, de todo im
pulso constructivo. El entusiasmo inicial con los nuevos rumbos
dejó de parecer plausible.
Yi desde hace varios años advertíamos estos fenómenos, de modo
que acuñamos la noción de "inflexión postmoderna" para referir
nos a las modificaciones habidas al interior de esta condición". La
característica del nuevo tiempo no es difícil de discernir. Por su
puesto, no se trata de una imposible vuelta atrás en el tiempo: la
modernidad -añorada por muchos- no retorna, y es bueno que así
sea, porque si la historia la sepultó fue en la medida en que su ra
zón excluyente la hacía rígida y tendiente al autoritarismo del Uno.
Pero ya tampoco vuelve la postmodernidad festiva del momento
inicial, superada de hecho por el acaecimiento de nuevos proble
mas y contradicciones, planteados a partir de las nuevas positividades
en acto. Estamos, pues, ante un nuevo momento, situado dentro
1 ' "Muerte del sujeto y ocaso de la representación" fue nuestro Informe de investigación al Consejo de Investigación de la Universidad Nacional de Cuyo (Mendoza, Argentina), por actividades iniciadas en 1994, donde se planteaba ya el tema de la inflexión; ha sido publicado en Relea, 2, CIPOST, Universidad Central de Venezuela, Caracas, 1997.
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de lo postmoderno mismo. El rebasamiento de la modernidad ya se ha dado, y no es reversible.
Es en esta perspectiva que pudimos advertir el retorno de fenómenos modernos en formato postmoderno. La búsqueda de algún horizonte normativo en el desierto de legitimación, búsqueda de margen de experiencias intensas, reasunción de la necesidad de ideologías. Todo dentro de cierto horizonte de alivianamiento que no reproduce lo anterior, sino que implica un retorno adonde nunca se estuvo, una vuelta de tuerca que pasa, ahora, por parecido perfil, pero en otro punto de inserción.
En este horizonte de la inflexión ya no cabe el solo talante festivo. La discusión latinoamericana sobre el punto parece estar situada actualmente en el punto adecuado: lejos de la apología y de la detracción, fuera de los dos polos de incomprensión desde los cuales los nuevos patterns culturales suelen ser interpretados, busca más bien pensar de inéditas maneras qué es lo emancipatorio, cuáles son los modos en que hoy se puede concebir lo moral, lo ideológico y lo político, en condiciones que pasan por la jungla citadina, la proliferación de voces y gritos, la desaparición de discursos altamente sistematizados, el primado de la imagen y la inmediatez12. En este reinado del barroco práctico latinoamericano, donde se da permanentemente la conjugación de lo múltiple no sintetizable, se cuenta con el suelo concreto apto para asumir con radicalidad el desafío de la época: replantear lo crítico y lo liberador en nuevas
12 P ej., M. Hopenhayn, "Tribu y metrópoli en la postmodernidad latinoamericana"; J.M. Barbero, "Hegemonía comunicacional y descentramiento cultural", ambos en Enfoques sobre postmodemidad en I Latinoamérica, recopilación de R. Lanz y R. Folian, Caracas, Editorial Sentido, 1998.
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condiciones culturales, pensar lo político a partir de lo societal actual y del ocaso de la representación, reinventar una ligazón entre vivencia y proyección activa. Todo un programa que apenas se está esbozando.
Mientras, la "vía europea" de enfrentamiento a la situación nos parece menos adecuada; se está retornando a la fundamentación en nuevas versiones, ante la urgencia de reasumir algún marco normativo en la intemperie en que éste quedó tras la desfundamen-tación. Es evidente: por el camino derrideano no se podía llegar ya más allá, en cuanto toda desfundamentación permanente desfundamenta a la vez el propio discurso que la produce. En determinado momento, el discurso deslegitimatorio se pisa la cola y acaba por liquidar su propia sustentación, llamando simplemente a la aniquilación o al silencio. Al final de la deconstrucción todo quedaba deconstruido, y nada podría construirse. Habida cuenta de la realización práctico/histórica de esta dispersión del sentido fuerte, el resultado fue el que culturalmente conocemos: ningún criterio de orientación, fuerte déficit de sentido, imposibilidad de base para sostener una ética, una política o simplemente un autosostenerse en la existencia.
El resultado fue la sorprendente remisión de Derrida a Marx, gesto político interesante, pero teóricamente situado en la tensión de un viraje que el propio autor no asume, pretendiendo hacerlo pasar como simple continuidad de su obra anterior13; el giro de
13 J. Derrida, Espectros de Marx (el estado de la deuda, el trabajo del duelo y la nueva Internacional), Editorial Trotta, Madrid, 1995; el rechazo de algunos de sus discípulos, representado en Asensi, M.: Espectropoética (Derrida lector de Marx), Universitat de Valencia, España, 1994.
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Vattimo hacia sus orígenes religioso/cristianos, sorprendiendo a todos con la idea de que un Dios encarnado es forma postmoderna de la creencia, en tanto postularía una deidad débil14; y -en fin— Lyotard, quien poco antes de su muerte nos despistara proponiendo escribir tesis "contra la postmodernidad", como si para él fuera lo más natural del mundo15, y como si ello no pidiera una explicación respecto de su anterior radical "guerra al todo".
En fin, que el primer momento postmoderno pasó, no era evidente hace un tiempo, pero los autores nos demuestran hoy que sí lo es. El "fin de fiesta" es ahora más que una simple hipótesis teórica: los escritores postmodernistas recogen las redes que desplegaron antes, sólo que con el cuidado de no mostrarse autocontra-dictorios, ahorrándose el trabajo teórico de justificar sus torsiones. Esta no explicitación hace menos patente el -de alguna manera-problemático retorno a algún tipo de criterio normativo o, cuando menos, el abandono de la celebración unilateral de estos tiempos.
Y ello abre un chance histórico: estamos en mejores condiciones de repensar lo político y lo social porque ya no vivimos sólo de desfundamentar lo anterior. Los valores de deconstruir han sido advertidos en sus límites: junto con la erosión del totalitarismo y la violencia de la construcción política, se liquidó la política tout court, se abandonó cualquier sombra de proyecto y construcción de futuro.
Estamos de vuelta de ese proceso. Hay las condiciones culturales para una reconstrucción. Pero -por supuesto- no para un simple retorno al punto anterior: si la historia defenestró la razón
14 G. Vattimo, Más allá de la interpretación, Paidós/ICE, Barcelona, 1995, el capítulo "Religión".
15 J. Lyotard, Moralidadespostmodemas, Léenos, Madrid, 1996, epígrafe, p. 7.
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subjetiva moderna, no queramos reintroducirla contra las posibi
lidades de lo histórico mismo. Habrá que construir modalidades
de racionalidad que no excluyan lo expresivo, lo estético, lo eró
tico y lo extático: desafío nada menor para quienes nos hemos for
mado en la racionalidad occidental, aniquiladora de toda subjeti
vidad que no fuera la de la organización instrumental y la del
logos sistemático.
2. Adiós a 1989: el candor de los nostálgicos
Algunos siguen hablando de caída del Muro, como si nada hubie
se pasado después. Continúan festejando el triunfo del gran capi
tal, basados en el hecho monumental ocurrido en 1989, para sor
presa de todos y alegría de muchos. Acabó el sistema ferozmente
estatista, que de manera autoritaria había abierto espacio a mayores
logros en temas de seguridad social, igualdad económica y erradi
cación de la miseria. Ese sistema donde existía casi plena esco-
larización, cobertura completa de salud gratuita, ediciones de libros
en millones de ejemplares, a la vez que imposibilidad de circula
ción libre fuera de las fronteras y entronizamiento de un Partido
único y omnipresente. Aquel régimen paradójico donde había obli
gación de la alegría y la duda era encarnizadamente combatida, cayó
como un castillo de naipes, confirmando de manera inesperada y
desplazada aquella idea de Mao según la cual "el imperialismo es
un tigre de papel".
Pero esto sucedió poco antes de que el neoliberalismo comen
zara, a su vez, una baja definida. Es cierto que su avance es des
igual: hay países —caso Italia— donde el ajuste y las privatizaciones
no se han realizado sino en pequeña dosis, y aún se está en la
readecuación de la economía a las nuevas condiciones. Aclaramos
Inflexión postmoderna y calamidad neoliberal
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que la readecuación, en cualquier caso, era necesaria, por cuanto
han cambiado los patrones de acumulación: lo que no era necesario
es que se hiciera bajo la égida de la privatización absoluta y el des
amparo social, a lo cual ayudó la ofensiva neoliberal, encarnándose
como "forma" teórica de una relación de fuerzas objetivamente fa
vorable.
Salvo excepciones, en la mayoría de los países la caída de lo
neoliberal es patente. Thatcher se fue hace años; Bush también fue
derrotado, y Clinton ganaba prometiendo salud universal y gratui
ta. Hoy el eje que representan Inglaterra, Francia, Alemania e Ita
lia no es cuestión menor: el triunfo del Olivo hegemonizado por el
ex—Partido Comunista Italiano, más la emergencia socialdemócra-
ta en Francia, Alemania e Inglaterra confirman una tendencia: se
agotó la idea de que los valores neoliberales fueran los mejores. Esto
es más que decir que se agotó la política económica neoliberal: el
triunfo de Blair en Inglaterra (1997) se ha dado en condiciones eco
nómicas de éxito del programa de los conservadores. Ya no bastan
los índices económicos, la promesa neoliberal ha colapsado en su
posibilidad de augurar futuros valiosos, deseables; la sociedad sin
solidaridad se ha realizado como positividad, y allí ha mostrado sus
lacras y sus límites.
En Latinoamérica, las protestas crecen en diversos países (dis
turbios estudiantiles en Chile y Nicaragua, cortes de rutas en Ar
gentina, huelgas en Bolivia, pérdida de popularidad de Fujimori
en Perú, descontento social en Venezuela, baja del hegemonismo
del PRI en México, etc.). Ya el neoliberalismo hizo sus ajustes, tras
los cuales prometía bonanza y resolución de los problemas sociales.
Por el contrario, en la mayoría de los países la marginalidad y la
pobreza han aumentado, de modo que aun el Banco Mundial re
conoce actualmente que lo logrado carece de toda equidad, es po-
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tencialmente explosivo, y el tema de la pobreza resalta la problemática central a enfrentar en el futuro inmediato16.
Lo decisivo es que la promesa se ha agotado. El viejo axioma neoliberal según el cual los males del neoliberalismo se resuelven simpre con más neoliberalismo ya no convence, en la perversidad de su astucia discursiva17. Tampoco basta ya la socorrida apelación a la democracia parlamentaria como criterio exclusivo de legitimación: esta última se obtiene —es sabido- no sólo por el origen de las autoridades, sino por la aceptabilidad de sus medidas concretas, tanto en cuanto a sus específicos procedimientos de resolución como en sus peculiares contenidos. No basta haber sido elegido para que todo lo que se haga sea aceptable. Por el contrario, la caída en la legitimidad y prestigio de la política es patente, y tan aguda, que hace dudar acerca del mantenimiento mismo del sistema político, por cuanto éste se hace cada vez más simple agente administrativo del gran capital, y se vuelve disimuladamente despótico en cuanto imprime un solo recorrido posible a la experiencia social18.
Por supuesto, el mantenimiento de las reglas de juego de la democracia, en cuanto mínima garantía de respeto a los derechos civiles, es digno de resguardarse a toda costa. Conocemos la violencia que impusieron los gobiernos dictatoriales, estructuralmente ilegíti-
16 Planteos -muy conocidos hoy- del Banco Mundial. Véase al respecto (con especial referencia al tema educativo, pero dentro de una interpretación de conjunto) J. Coraggio, "Las propuestas del Banco Mundial para la educación: ¿sentido oculto o problemas de concepción?", en J. Coraggio y R. Torres: La educación según el Banco Mundial, CEM/Miño y Dávila Editores, Buenos Aires, 1997.
17 F Hinkelammert, Crítica a la razón utópica, DEI, San José de Costa Rica, 1986. Allí, el autor disecciona las falacias autojustificatorias del credo neoliberal, para el cual siempre se estaría mejor si se hubiera privatizado más.
18 J. Ghéhenno, El fin de la democracia (La crisis política y las nuevas reglas del juego), Paidós, Barcelona, 1995.
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mos. Pero sí se requiere, en todo caso, una reforma del sistema político que modifique las normas en pro de mayores grados de participación directa, revocabilidad de los mandatos, decisiones colectivas sobre los temas centrales. Si continúa la privatización del espacio público, si se mantiene el uso y abuso individual de las canonjías del poder político, si se siguen perpetuando en los cargos unos pocos cientos de personas en cada país, el futuro es —si se quiere- a la vez esperable e imprevisible. Es esperable que haya estallido de lo social, porque no se encuentran canales de metabolización de las demandas, ni de salida de las presiones. Es imprevisible qué grados de violencia pueda este proceso conllevar, y adonde pueda acabar desde el punto de vista de la organización institucional. De modo que más vale prevenir ahora que lamentar luego.
Ya el neoliberalismo no es -entonces- promesa económica ni legitimación política. Su agotamiento es una evidencia. Y tampoco cuenta con una condición cultural favorable: si su auge coincidió con el de la postmodernidad inicial y festiva, su caída gradual coincide con el final de la postmodernidad celebratoria. Tampoco existe ya el puro retorno a la privacidad, ni el total abandono de los proyectos políticos, en los mismos términos de hace diez años. Las ideologías retornan en nuevo formato: caso paradigmático es el Olivo con su color verde en reemplazo del rojo histórico del Partido Comunista (símbolo de cambios programáticos y procedimentales concretos), o Tomás Borge señalando la necesidad de apelación al capital privado, en coincidencia con Cuauhtémoc Cárdenas19.
19 Ejemplos los vemos todos los días; tal es el caso de declaraciones de Tomás Borge, el ex comandante sandinista, en el encuentro de partidos políticos de Puebla, México, mayo de 1997; o las declaraciones a cadenas televisivas internacionales de Cuauhtémoc Cárdenas, líder del PRD mexicano, previas a las elecciones de julio de 1997 en ese país que lo llevaran a ganar la alcaldía del Distrito Federal.
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Hay peligros en estas "modernizaciones" forzosas del discurso
de los sectores de la izquierda y las organizaciones progresistas:
pueden —sin duda— convertirse en "más de lo mismo", si es que ce
den a las tendencias inmanentes de la lógica económica actual. Pero,
a la vez, vano sería que quisieran permanecer en los discursos ante
riores: éstos carecerían de capacidad de interpelación, a la vez que
no servirían de orientación concreta para una acción instrumental-
mente efectiva en las actuales circunstancias.
Una enorme posibilidad se abre en la hora del reflujo neoliberal,
pero, a la vez, las condiciones del desafío son extremadamente di
fíciles. Nos hallamos por lo menos ante tres grandes problemas,
cada uno de dimensión de época:
a) El descrédito de la política, ligado al proceso de globaliza
ción tanto económica como cultural, conlleva la tendencia a la des
aparición del Estado/Nación como espacio de ejercicio de la orga
nización de lo colectivo. Ello es tendencial, no ineluctable y, en caso
de plasmarse, no será para nada inmediato. Pero la tensión hacia
esto ya es hoy muy fuerte, y conduce a la incertidumbre respecto
de cuál es el escenario y cuáles las reglas de lo político. Sin duda,
ello entra en tensión con la urgente necesidad de reconstruir lo es
tatal, ya no hacia un Estado empresario omnipresente, pero sí hacia
el encuentro de un espacio regulador respecto del capital privado,
que resulte arbitro de las tensiones, a su vez que guardián de lo co
lectivo.
Mientras, el proceso de erosión del Estado/Nación sirve para
poner el acento sobre la sociedad civil y su reforzamiento y partici
pación decisoria, lo cual es siempre necesario, en la medida en que
no se lo oponga a la imprescindible referencia al sistema político
global ligado a lo estatal, que es aún el actualmente existente.
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Como se ve, lo viejo no ha muerto y lo nuevo no termina de nacer, lo cual pone a la política en el cruce de tendencias antitéticas a las cuales hay que atender a la misma vez, en un juego que se vuelve sumamente complejo y parcialmente contradictorio.
Asistimos a una dinámica que, a su manera, puede resultar un cumplimiento paradójico de la profecía de Marx acerca de la desaparición del Estado20, aunque también podría serlo de la utopía liberal del mercado autorregulado que pudiera prescindir de la mediación política. Hay en ello una posibilidad emancipadora de la sociedad que abandona la representación y se dirige hacia la au-todirección directa; pero también -y con mayor posibilidad- la opción de que el gran capital liquide las débiles inhibiciones que le pone el sistema político para imponer la abierta dictadura del mercado como único espacio.
b) Ligado al punto anterior, pero no coextensivo con él, está el problema de cuál es hoy la sociedad deseable. Desde el más concreto terreno de la necesidad de gestión directa de la cosa pública, tal cual se ha dado en Italia o Inglaterra, ¿qué hacer? En Latinoamérica, algunas experiencias municipales, como la del PT brasileño en Porto Alegre, o la del Frente Amplio en Montevideo, han resultado alentadoras y han mostrado creatividad a la vez que eficacia. Pero en el nivel estructural, "macro", no es claro hoy qué sea una alternativa -en lo económico y en las formas de participación política— a la posición neoliberal. La gestión que se realice no puede poner en peligro las inversiones ni entrar en colisión con los aspectos globales de la apertura de mercados pero, a la vez, debe
Lo hemos desarrollado en el acápite "¿Eclipse de la política?", del trabajo "Muerte del sujeto y ocaso de la representación", Relea, 2, op. cit., p. 44 y ss.
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mantener espacios rectores para el Estado, capacidad de redistribución de la renta y atención a la superación de los problemas sociales. ¿Cómo se hace todo esto a la vez? ¿Cuáles son las formas de participación política que se abren? ¿Cuál es la relación con los diferentes actores del sistema? En fin, ¿cuál es hoy la utopía posible, cuál el régimen sociopolítico a proponer como alternativa? Sabemos lo que no queremos, pero no es claro qué es lo que se quiere, y cualquier remisión al populismo o al socialismo real en estado puro son sólo un anacronismo inviable. Por ejemplo, un interrogante es cómo sostener y ahondar el pluralismo político, a la vez que sustentar capacidad de dirección en la acción del Estado. La democracia profundizada es hoy irrenunciable, pero hay que pensar, a la vez, cómo garantizar capacidad de peso en las decisiones políticas y márgenes de influencia coactiva sobre el poder económico.
Hay mucho por hacer en este sentido, en ese entretejido de práctica política y producción teórica, que irá situando las nuevas opciones. Se trata de una tarea que -a la vez que colosal e interdiscursiva— resulta urgente. Las decisiones requeridas son para hoy, y los fracasos respecto de las expectativas sociales pueden pagarse caro por parte de los intentos progresistas que están actualmente en curso.
c) Finalmente, y ligado también a lo señalado en b), cabe repensar los modos de hacer política. Hoy la eficacia de la acción tradicional basada en las grandes movilizaciones no se muestra extinguida, pero sí aminorada. Se hace necesario achicar el espacio entre la representación y los representados, en el universo de la inmediatez, propio de lo postmoderno. No pueden seguirse exigiendo duras militancias, en épocas en que se impone lo light. No pueden pro-
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ponerse rígidas organizaciones, en tiempos en que todo se desvanece en el aire. No puede apostarse a identidades políticas fuertes, en tiempos en que la identidad se difumina. No puede dejarse de apelar con insistencia —aunque nunca exclusivamente— a lo mass-mediático, como espacio decisivo de autorreferencia de la sociedad presente y, en esto, deberán repensar los intelectuales sus códigos y sus estilos discursivos para ir superando la razón ilustrada/dualista que los hace impermeables al lenguaje socialmente hegemónico. En fin: hayque repensar no sólo las finalidades de la política, sino también sus mediaciones. Y no sólo desde el punto de vista -irrenunciable— de la eficacia pragmática, sino también desde aquel de la referencia a valores: cómo evitar la disociación entre quienes planean y ejecutan, entre quienes ordenan y realizan, entre los que vienen de los libros y los que provienen de la actividad manual. Cómo aprovechar el desafío postmoderno a la razón unilateral, como impulso hacia una modalidad de razón que busque rescatar la instantaneidad y lo corpóreo, recuperando así el hilo de la experiencia primaria en que la razón no está disociada de la experiencia personal inmediata. Cómo podría aprenderse prácticamente en el caleidoscopio discursivo el juego de la pluralidad, la tolerancia y la articulación activa de las diferencias.
En el lento ocaso neoliberal, acabada la fiesta, vuelve la hora de la tarea. Por los caminos de Sísifo, nos toca reanudar labores, dentro de ese inacabable comienzo que es la construcción histórica; esa que vuelve viejas nuestras realizaciones, precisamente desde el momento mismo en que éstas se plasman como tales.