Scienza egizia. Cosmogonia, cosmologia e teologiadi Jan Assmann, Mark Smith, Jrgen ZeidlerCosmogonia, cosmologia e teologia

Sommario: 1. Il sapere magico. 2. Il sapere letterario non magico e l'immagine del mondo secondo Akhenaton. 3. Le cosmogonie di Eliopoli e i loro sviluppi menfiti e tebani. 4. Cosmogonie demotiche. 5.Teologie locali dei templi egizi di epoca greco-romana. Bibliografia.

Nell'Antico Egitto non possibile separare la conoscenza che riguarda le divinit dal sapere cosmogonico, antropologico e politico. Sia quelle forze che gli Egizi hanno venerato come divine sia quei fenomeni nei quali era possibile riconoscere l'azione di tali forze facevano parte in modo strutturale del mondo terreno e non appartenevano a una realt trascendente. necessario distinguere tra due forme sostanzialmente differenti di conoscenza: il sapere magico-rituale e quello letterario-sapienziale. Il primo contribuisce al normale funzionamento del mondo, in quanto accompagna e sostiene un Cosmo che immaginato come dinamico e intrinsecamente in movimento; esso serve inoltre a incrementare il benessere politico, assimilando le norme sociali e le azioni politiche agli ordinamenti del processo cosmico, nonch a migliorare il benessere individuale (protezione dai demoni, cura delle malattie, culto dei morti) instaurando un simile legame anche nella sfera privata. Il sapere letterario-sapienziale, invece, serve a formare culturalmente gli uomini e a dare loro un orientamento normativo; poich rientrava in questo tipo di sapere anche la conoscenza delle divinit e dei doveri degli uomini nei loro confronti, il discorso magico e quello sapienziale s'intersecano nella tematizzazione del sapere teologico.

1. Il sapere magicodi Jan Assmann

Il presupposto per inserire le azioni e i fenomeni terreni nel processo cosmico quello di possedere un'esatta conoscenza delle forze che agiscono al suo interno. Il sovrano colui che possiede questa sapienza magica del mondo, necessaria sia al normale funzionamento del mondo, sia ad assimilare gli eventi terreni all'interno di un ordine cosmico. Sulla figura del sovrano esiste un testo che si riferisce al percorso del Sole: Il re/ adora il dio Sole all'alba/ alla sua apparizione, quando apre la sua sfera,/ quando s'innalza nel cielo come scarabeo/ egli entra nella bocca,/ egli esce dalle cosce/ alla sua nascita del cielo orientale./ Suo padre Osiride lo solleva/ le braccia di Huh e Hauhet [di dell'aria] lo accolgono./ Egli prende posto nella barca del mattino./ Il re conosce/ queste parole segrete pronunciate dalle 'anime orientali'/ quando esse fanno musica di giubilo per il dio Sole/ al suo sorgere, alla sua apparizione all'orizzonte/ e quando esse gli aprono i battenti delle porte/ o dell'orizzonte orientale,/ affinch egli possa viaggiare nella barca per le vie del cielo./ Egli conosce le loro nature e le loro incarnazioni/ e la loro sede nella Terra Divina./ Egli conosce il posto dove stanno/ quando il dio-Sole intraprende il cammino./ Egli

conosce ogni parola che gli equipaggi dicono,/ quando trainano la barca dell'orizzonte./Egli conosce la nascita di Ra/ e la sua trasformazione nei flutti./ Egli conosce ogni porta segreta, attraverso la quale il grande dio esce,/ egli conosce colui che nella barca del mattino,/ e la grande immagine nella barca della notte./ Egli conosce i tuoi approdi all'orizzonte/ e i tuoi percorsi nella dea del cielo. (gyptische Hymnen und Gebete, nr. 20)Questo testo elenca tutto ci che il re deve sapere per un'unica, seppur decisiva azione: l'adorazione mattutina del dio Sole. Egli conosce la natura del processo cosmico, la sua articolazione in fasi, il modo in cui si presenta nello scenario delle costellazioni e il suo significato salvifico di rinascita. Egli conosce le creature partecipi, le loro azioni, i loro discorsi, le loro condizioni di vita. Infine, egli conosce anche l'ambito spaziale degli eventi, le porte celesti, le barche, gli approdi, i percorsi di marcia. Egli deve conoscere tutto ci per poter intervenire efficacemente nel processo cosmico con il suo discorso di adorazione. Egli desidera contribuire alla riuscita di questo processo, per portare armonia fra il mondo degli uomini e la riuscita cosmica, e tutto ci gli possibile, in quanto conosce il senso di salvezza del processo e lo esprime in forma rituale. E non poco quello che ottiene: "io ho sconfitto Apofi per te e ho dato via libera alla tua barca, cos che essa non s'incagli in uno dei banchi di sabbia di Apofi durante il grande viaggio", egli dice al dio Sole (Apofi il nemico del dio Sole, che come serpente minaccia di far arrestare la barca solare) (Kitchen 1975-90, VI, 24.9-10). Il sovrano il protettore di Ra-Harachti, che sconfigge il suo nemico attraverso la forza salvifica [w, in seguito interpretato come akhu, "forza-akh"] del proprio discorso, colui che consente alla barca di scivolare verso la lontananza del cuore (Assmann 1970, p. 68). Akhu l'espressione egizia che indica l'efficacia di questo sapere. Essa deriva da una parola, akh, che come verbo significa 'essere potenti, efficaci' e come nome 'spirito trasfigurato': si tratta quindi di una concezione del potere strettamente connessa con i defunti, in quanto in grado di oltrepassare il confine tra la vita terrena e l'oltretomba. I defunti possiedono la capacit di agire al di fuori dell'oltretomba, sulle cose terrene, mentre il re e i sacerdoti da lui incaricati hanno il potere di entrare in relazione con i defunti e le divinit funerarie. Questo potere preferibilmente esercitato per mezzo delle parole. Attraverso 'la forza-akh sulla sua bocca', ossia grazie alla recitazione dei testi, il sovrano mantiene il mondo in movimento e in ordine. Questo specifico sapere codificato nei testi, i quali descrivono il processo cosmico e includono i brani che devono essere recitati durante il culto. Il sapere rituale, che abilita all'esercizio della forza-akh, fa certamente riferimento a questo mondo, anche se sempre suddiviso in terreno e ultraterreno.Il sovrano e i suoi rappresentanti, i sacerdoti addetti al culto solare, non sono spettatori passivi del cammino del Sole. Ventiquattro ore su ventiquattro viene celebrata la 'liturgia oraria', che accompagna il Sole mediante recitazioni: un culto del tempo, un calendario ritualizzato, che rendono evidente il carattere drammatico della concezione egizia del mondo. Per gli Egizi il ksmos non statico, non si tratta, infatti, di uno spazio ben ordinato, bens della riuscita di un processo, il quale continuamente messo in discussione; per questo essi temevano non tanto la possibilit che un giorno il Sole non sorgesse pi, quanto che andasse perduto il senso sacrale del processo: si tratta quindi di un officium memoriae. Gli Egizi devono appellarsi alla loro memoria per mantenere presente questo sapere nella

sua sacrale efficienza. Il mondo, mantenuto in movimento, un universo dotato di significato, il mondo del linguaggio, della conoscenza, dei rapporti e delle immagini, una lettura antropomorfa del Cosmo, che corrisponde a un'immagine cosmomorfa degli ordinamenti umani.Il sapere magico relativo al Cosmo non serve soltanto al sacerdote addetto al culto solare per mantenere il Sole in movimento e rendere l'ordinamento politico del paese partecipe della riuscita di questo evento, ma serve anche al mago per utilizzare la salvifica forza-akh a scopo privato, soprattutto per la guarigione di una malattia: oltre a ci, egli pu addirittura usare questo sapere per arrestare il cammino del Sole, o almeno pu minacciare di farlo. Poich in un dramma, dove tutto in relazione e dove tutto in gioco, non esistono isolati casi sfortunati, il mago, con il giusto incantesimo, pu inserire delle disgrazie nel contesto del processo cosmico e cos gli di dovranno intervenire, in qualit di guaritori e di salvatori, semplicemente per impedire il minaccioso arresto del mondo ed eliminare l'elemento di disturbo.La barca solare riposa e non prosegue,/ il Sole rimane fermo nella sua posizione di ieri./ Il sostentamento senza barca, il tempio chiude,/ questa malattia manterr il disturbo/ allo stesso posto di ieri./ Il demone della tenebra vaga, i tempi non sono separati./ Le figure dell'oscurit non si lasciano pi scorgere./ Le sorgenti sono chiuse, le piante si seccano,/ la vita sottratta ai vivi/ fino a quando Horo non sar guarito da sua madre Iside/ e cos il paziente. (Klasens 1952, pp. 31-32, 57, 96)Le cure magiche trattano la malattia come se fosse un'invasione del caos, alla quale si cerca di rimediare mediante l'invocazione delle forze dell'ordine che hanno creato il mondo e che lo mantengono in movimento; per tale motivo il sapere magico quello relativo alla creazione: esso mobilita la conoscenza cosmogonica, che sta nella continua riuscita del processo cosmico. Il sacerdote addetto al culto solare non fa niente altro che mantenere attivo questo stesso processo.Una parte dei testi che codificano il sapere magico ci pervenuta trasformata. Si tratta di cosmografie utilizzate per la decorazione delle tombe regali del Nuovo Regno, il cui scopo era da un lato quello di dotare il sovrano delle conoscenze necessarie per prendere parte, dopo la morte, a quel percorso solare che durante la vita era stato possibile grazie a queste stesse conoscenze, e dall'altro lato servivano a paragonare simbolicamente il luogo del sepolcro sotterraneo con il cammino notturno intrapreso dal Sole attraverso l'oltretomba. Proprio questo cammino viene rappresentato nella maggior parte di queste composizioni testuali e figurative, collocandolo all'interno di una mappa dell'oltretomba. Il pi antico e il pi classico di questi Testi oltremondani ('classico' nel senso che tutti gli altri derivano da esso) l'Amduat (Hornung 1963-67), la cui funzione specificata nel titolo stesso:Conoscere gli esseri dell'oltretomba,/ conoscere gli esseri segreti,/ conoscere le porte e i sentieri, attraverso cui cammina il grande dio [il dio Sole],/ conoscere ci che viene fatto,/ conoscere ci che nelle ore e le loro divinit,/ conoscere il passare delle ore e le loro divinit,/ conoscere le loro formule di trasfigurazione per Ra,/ conoscere ci che egli grida loro,/ conoscere coloro che prosperano e coloro che vengono annientati.Si tratta quindi di un testo che in primo luogo vuole codificare, sistematizzare e trasmettere il sapere. Nel titolo, il termine 'sapienza' o 'conoscenza' ripetuto nove volte, mentre nel trattato liturgico-teologico sul sovrano inteso come sacerdote del

culto solare questa stessa parola usata otto volte per enumerare gli argomenti che riguardano le fasi mattutine del percorso solare.Nell'Amduat sono contenuti anche gli argomenti che riguardano le fasi notturne. Si tratta comunque del medesimo sapere: siamo sempre di fronte alle codificazioni di quelle conoscenze magiche che secondo gli Egizi erano necessarie a mantenere il percorso del Sole. Dal modo in cui queste conoscenze sono annotate e ci sono pervenute si potrebbe concludere che si doveva trattare di una conservazione del sapere estremamente esclusiva e rigorosamente controllata. Per tal motivo nel Nuovo Regno le cosmografie compaiono quasi esclusivamente nelle tombe regali e al loro interno continuamente sottolineato il carattere ermetico del sapere occulto. Amduat significa il testo segreto dell'oltretomba, che non conosciuto da nessun uomo ma solo dagli eletti.Nell'Amduat lo spazio degli Inferi diviso in 12 parti, corrispondenti alle 12 ore notturne: una raffigurazione in cui al tempo e allo spazio data la stessa misura e in cui il tempo risulta essere il principio di articolazione dominante. In questo si manifesta il primato del tempo all'interno del concetto egizio del Cosmo, concepito in primo luogo come 'processo', vale a dire come ente evolventesi nel tempo, e poi come spazio. Il dio Sole attraversa l'oltretomba in barca. In ognuna delle 12 divisioni orarie presente la barca solare, e quindi non viene descritto un momento particolare, ma l'intero corso. Ogni cerchia oraria tripartita in senso orizzontale; nella fascia di mezzo viaggia la barca del dio Sole, di solito raffigurata su un corso d'acqua ma in parte anche sulla sabbia, mentre in quella superiore e in quella inferiore sono mostrate e descritte le creature incontrate dal dio Sole durante il suo viaggio, delle quali sono presi in considerazione soprattutto i discorsi e le azioni. Non si tratta tanto della cartografia di uno spazio, quanto piuttosto della coreografia di un rituale e proprio per questo si tratta di una descrizione che corrisponde alla concezione egizia del mondo. Il mondo per natura caos e il Cosmo sia per gli uomini sia per gli di trae origine dalle celebrazioni collettive del rituale cosmico. La raffigurazione si basa sull'idea che il corso del Sole sia simile a un viaggio in barca attraverso il cielo e l'oltretomba, e tale idea elaborata in due direzioni.La prima di queste due direzioni, che pu essere chiamata 'specificazione', caratterizzata dalla meticolosit e dalla dovizia dei dettagli. La magia considerata una scienza esatta ed questo aspetto del pensiero magico che per noi particolarmente sorprendente. Non solo sono descritti spazi che si sottraggono a ogni possibile osservazione ed esperienza, ma la cosa singolare che essi siano descritti cos precisamente. A volte sono infatti indicate le misure esatte delle dimensioni delle ore. La larghezza di 120 iteru (1 iteru [ trw], detto anche 'miglio egizio', equivale a 10,5 km ca.), la lunghezza di 309 iteru; di conseguenza il percorso notturno del Sole lungo complessivamente 12309 iteru=3708 iteru (38.934 km ca.). A questo punto risultano 120 iteru per la 'porta occidentale', attraversata dal Sole prima di scendere nell'oltretomba e, presumibilmente, lo stesso numero di iteru per la corrispondente 'porta orientale'. Secondo il calcolo di J. Zeidler risultano 254 iteru (2667 km ca.) per questo mondo e 3708 iteru (38.934 km ca.) per l'oltretomba, che corrispondono a 3962 iteru (41.601 km ca.) per la loro somma (Zeidler 1997). Ci si chiede come gli Egizi siano pervenuti a queste cifre, se si tratti cio di speculazioni su numeri simbolici oppure su calcoli sofisticati e su estrapolazioni eseguiti a partire da dati astronomici conosciuti e da misurazioni geografiche. Notoriamente, nell'antichit l'arte del rilevamento topografico era

considerata la grande conquista degli Egizi, che erano stati in grado di stimare l'intera lunghezza dell'Egitto in 106 iteru (1113 km ca.). In questo caso, tuttavia, non tanto in questione la specificazione dello spazio, quanto quella degli avvenimenti. Il viaggio notturno del Sole suddiviso in fasi, le quali sono illustrate sotto forma di costellazioni e di scene, alle quali prende parte una grande quantit di esseri e di divinit. Solo nell'evento del tramonto del Sole risultano coinvolti 124 esseri identificati per nome. Queste creature, e i loro nomi, non sono altro che personificazioni di quegli aspetti parziali in cui viene suddiviso il tramonto del Sole da parte di una scienza della natura cosmoteistica. L'Amduat individua 908 esseri coinvolti nel viaggio notturno, mentre la Litania di Ra, un altro di questi Testi oltremondani, distingue 75 aspetti assunti dal dio Sole durante la notte. Il rituale delle ore e gli affini riti solari scompongono la corsa del Sole in 24 fasi, alle quali corrispondono 24 aspetti del dio Sole. L'ottica cosmoteistica opera come un microscopio nell'intento di specificare; essa scompone il processo cosmico in una fantastica e impressionante quantit di componenti differenziate.La seconda direzione assunta dal sapere magico mira alla 'concentrazione', ossia a ricondurre continuamente tutti gli eventi, nelle loro diverse scene e figure, a poche e unitarie idee di salvazione. questo rapporto con l'efficienza salvifica dell'evento, sotto forma di rituale, che in primo luogo attribuisce un significato al tutto in generale e poi conferisce il carattere di un'interpretazione alla descrizione volta a specificare. Al centro si trova l'idea di un doppio superamento che compiuto attraverso il rituale del viaggio notturno del Sole: il superamento del male, che nella forma del serpente Apofi minaccia di far arrestare la barca solare, e il superamento della morte. Entrambi sono manifestazioni del caos: si tratta di due aspetti dello stesso evento.Il superamento del male l'aspetto attivo-transitivo orientato verso l'esterno. Qui il dio Sole appare come il sovrano del mondo, che attraverso la propria parola sovrana crea l'ordine, amministra la giustizia e protegge. Da questo punto di vista il percorso solare un processo in senso giuridico, una contesa giudiziaria nella quale sono regolati i conti con il male e il Sole scagionato. Attraverso questo processo, il mondo diviso, divenuto ambivalente a causa della presenza del male, viene continuamente unificato, ossia reso governabile, sicuro e abitabile. Il superamento della morte l'aspetto passivo-intransitivo del viaggio notturno. Qui il percorso assimilato a un processo biologico, che il dio Sole subisce di persona invecchiando, morendo e rinascendo. Il mistero della rinascita solare posto al centro di tutti questi Testi oltremondani e, pi in generale, rappresenta il dato salvifico centrale della religione egizia. A partire da questo punto di vista, l'intero Cosmo appare in una specie di prospettiva salvifica, come un accadimento soteriologico; la preminenza del tempo rispetto allo spazio ancora evidente. Mentre il Greco ammira l'armonia del tutto, l'Egizio affascinato dal continuo processo di giustificazione e rinascita. Il significato del mondo gli viene dischiuso nell'evento, nel processo, del movimento solare: un evento in cui il Cosmo gli appare come la quintessenza della pienezza di vita in grado di superare la morte e della potenza dell'ordine capace di esiliare il caos.Attraverso questo rapporto con l'idea di salvezza, la visione discriminante diventa un atto di comprensione identificativa. L'uomo si riconosce nel Cosmo; la sua morte che qui viene superata, la sua ambivalenza tra bene e male che qui viene annullata, il suo disordine che qui viene domato, il suo dominio che qui viene

esercitato. A lui non interessa la connessione di causa ed effetto, l'organizzazione del processo sulla base di leggi proprie, visto che individuarle equivarrebbe a spiegare; egli interessato maggiormente al senso soteriologico degli eventi intesi come azione e come impeto di vita. Questo un atto di comprensione. Il Cosmo non viene spiegato ma compreso; esso racchiude un messaggio, che riguarda l'uomo, e un significato che egli pu rendere attivo dentro di s.La scienza cosmoteistica della Natura una questione di identificazione speculativa. Adorando le forze ordinatrici che governano il Cosmo, l'uomo mobilita il Cosmo in s stesso; egli desidera comprenderlo per prendervi parte e cooperare con esso. Com' affermato esplicitamente nell'Amduat, "Colui che conosce ci un'immagine del grande dio". Tuttavia non si tratta solo di sapere. Varianti di questa promessa recitano: "Colui che compie ci". Sapere e agire (gnsis e prxis) sono interscambiabili: il sapere cosmoteistico applicato all'azione, savoir faire, la conoscenza dei riti che mantiene in moto il mondo. Il rito appartiene alla magia e alla mistica. Il mondo non soltanto interpretato come una concatenazione di azioni divine, come un rituale celebrato dagli di, ma questa interpretazione viene anche inscenata in modo rituale. In Cina e in Egitto la 'cosmicizzazione' rituale del mondo ha prodotto formazioni culturali e corpora scientifici di incredibile longevit. Come in Cina, anche in Egitto l'individuazione di un'armonia tra le cose divine e quelle umane riveste soprattutto un carattere politico; lo Stato che fa da mediatore fra queste due sfere e le mette in una relazione di rispecchiamento reciproco, come dire che la sapienza magica del cosmoteismo un sapere connesso con il potere.

2. Il sapere letterario non magico e l'immagine del mondo secondo Akhenatondi Jan Assmann

Esiste un testo che rappresenta un'immagine completamente diversa del mondo e che risale al Medio Regno o persino alla X dinastia, ossia intorno al 2100. In esso il processo cosmico riceve per gli uomini il suo significato, non per analogia ma per causazione intenzionale. Il Cosmo uno spettacolo diretto verso una meta: tutto accade in base al desiderio espresso dagli uomini.Sono ben provvisti gli uomini, bestiame di dio./ Per compiacerli, egli cre cielo e Terra,/ vinse la voracit dell'acqua e cre l'aria, affinch essi possano vivere./ Sono la sua immagine, scaturiti dal suo corpo.Egli sorge per il loro piacere,/ per loro cre le piante,/ il bestiame, gli uccelli e i pesci, affinch si nutrano./ Uccise i suoi avversari e procedette contro di loro, poich/ progettavano una ribellione.Per compiacerli fece apparire la luce,/ affinch vedessero, intraprese il suo viaggio./ Si eresse come una cappella attorno a loro. Quando essi piangono, egli ascolta./ Cre per loro dei sovrani e dei potenti per nascita, per rafforzare la schiena del/ debole.Cre per loro la magia come arma, affinch respingessero la forza degli avvenimenti,/ vegliando su di loro giorno e notte./ Ha ucciso l'incurvato sotto di loro,/ come un uomo uccide suo figlio per amore del fratello./ Dio conosce ogni nome. (Quack 1992, p. 78 e segg.)Il processo cosmico perci un avvenimento il cui senso si basa sul fatto che rivolto al bene degli uomini. Essi non hanno alcun bisogno di riprodurre ritualmente

un tale processo per poter prendere parte alla sua riuscita. Essi sono gi partecipi e devono solo riconoscere con gratitudine questo fatto. Il senso del Cosmo dunque chiaro e manifesto; non vi sono segreti, n misteri. La coesistenza di questa rappresentazione del mondo con l'immagine propria dei testi magico-cultuali si chiarisce bene attraverso la diversit delle trattazioni.Insegnamento per Merikara rappresenta una tradizione essoterica del percorso solare, che opposta a quella esoterica dei testi magico-cultuali e che ritroviamo anche nel grande Inno ad Amon: Sia salutato Ra, signore della Maat,/ colui che mantiene celato il suo scrigno, signore degli di,/ Khepri al centro della sua barca,/ colui che ordina e grazie a ci gli di nascono,/ Atum che crea l'umanit,/ che distingue la sua essenza e crea il suo sostentamento,/ separa le sue qualit l'una dall'altra.Colui che esaudisce la supplica di chi si trova nell'angustia,/ dal cuore premuroso verso chi lo chiama,/ colui che salva il timoroso dalla mano della violenza/ e colui che giudica tra povero e ricco;/ signore della conoscenza, sulle cui labbra la parola creatrice./ Il Nilo scorre per compiacerlo,/ un signore della buona inclinazione, grande nel favore./ Quando egli si manifesta l'umanit risorge./ D libero corso ad ogni occhio/ ci che pu venire creato nelle acque primordiali./ Grazie al suo splendore permette la presenza della luce,/ essi gioiscono della bellezza degli di,/ i loro cuori risorgono quando lo vedono. []Colui che crea le erbe che mantengono in vita il bestiame/ e l' "albero della vita" per gli uomini,/ colui che permette ai pesci di vivere nel fiume/ e agli uccelli di volare nel cielo./ Colui che offre l'aria a chi nell'uovo;/ colui che mantiene in vita il piccolo del serpente,/ colui che crea il luogo nel quale l'insetto vive,/ e allo stesso modo vermi e pulci;/ colui che si preoccupa dei topi nelle loro tane/ e colui che mantiene in vita i coleotteri in ogni bosco./ Sia salutato colui che tutto crea,/ l'unico con i suoi molti rami [raggi];/ colui che trascorre la notte vegliando, quando l'intero mondo dorme/ e crea ci che giova al suo gregge,/ Atum, colui che permane in tutte le cose,/ Atum Harakhti. (papiro Cairo 58038, in gyptische Hymnen und Gebete, nr. 87)Akhenaton si riallaccia a questa tradizione letteraria non magica, quando, alla met del XIV sec., respinge l'immagine tradizionale del mondo e delle sue divinit sostituendola con una priva di divinit, di miti e di riti magici. Anche per Akhenaton il mondo deriva dall'agire pienamente consapevole di un dio, accanto al quale per non vi sono pi altre divinit. Questo dio il Sole, che con la sua luce produce la visibilit, il calore e le forme percettibili e, con il suo moto, crea il tempo, lo sviluppo, la formazione e la cessazione, insieme a tutto ci che esiste.Tu crei il Nilo nell'oltretomba/ e lo conduci quass verso i tuoi amati,/ affinch l'umanit si mantenga in vita, come tu l'hai creata./ Tu sei signore di tutta quanta [l'umanit], colui che per essa si affatica./ Anche per le terre lontane tu crei il sostentamento di vita:/ tu hai collocato un Nilo in cielo, cos che esso scenda a loro/ e le onde battano contro le montagne come l'oceano,/ cos che i suoi campi siano ebbri nelle loro localit./ Come sono saggiamente ordinati i tuoi progetti, tu signore del tempo! (gyptische Hymnen und Gebete, nr. 92, 90-100)Qui non vi pi alcun riflesso, alcuna analogia e alcun segreto, tutto una pura e naturale evidenza, e le immagini mitiche vengono rifiutate. Invece dell'antropomorfismo proprio della comprensione mitico-magica, ci troviamo di fronte all'antropocentrismo di una spiegazione teleologica: il mondo in quanto oggetto parte della creazione di dio. Non v' alcuno che esista al di fuori della

luce e del tempo; l'unica fonte di tutti gli esseri il Sole che tutto crea: "Tu trai da te milioni di creazioni, dall'Uno:/ citt e paesi,/ terra, strada e fiume" (gyptische Hymnen und Gebete, nr. 92, 115-117). Con ci il mondo non viene pi compreso, ma spiegato.Akhenaton ha trovato il principio unico al quale poter ricondurre tutti i fenomeni, l'unica causa in base alla quale tutto pu essere spiegato in quanto effetto; da ci egli sviluppa un sapere che non soltanto diverso dal punto di vista contenutistico ma anche da quello strutturale. Egli non si pone in modo complementare accanto al sapere magico tradizionale, come fanno le tradizioni letterarie alle quali si ricollega, bens ne prende il posto, soppiantandolo completamente. Non ci si deve lasciare ingannare dalla forma innologica dei testi di Amarna, n dal fatto che questi testi servissero indubitabilmente per il servizio divino: si tratta sempre di codificazioni di un sapere il cui stile enumerativo non lascia alcun dubbio. Tuttavia questo sapere ha un'altra forma: esso non n ermetico, n magico e respinge la copiosit delle immagini e delle allegorie del cosmoteismo. Akhenaton si attiene strettamente alla realt visibile e quando vi scopre qualcosa di oscuro, non attribuisce alcun recondito significato simbolico, bens riconduce tutti i fenomeni al tempo e alla luce, cosa possibile soltanto a uno sguardo penetrante e al pensiero teorico. Il suo Grande inno ad Aton (gyptische Hymnen und Gebete, nr. 92) tratta in questa nuova forma esplicativa tutta una serie di fenomeni, raggruppandoli in tre parti.Una prima parte riguarda fenomeni che possono essere considerati effetti della luce e del tempo meteorologico e quindi di immediata evidenza.a) Il sorgere del Sole: la bellezza dei raggi, tutti i terreni inondati di luce.b) Il mezzod: il Sole alto nel cielo riesce a illuminare ogni luogo e a circondare l'intera Terra; l'accecante fulgore dei raggi di mezzogiorno.c) La notte come morte, caos e lontananza di dio; il sonno come assenza di vita; rapimento e furto come azione notturna delle belve e dei serpenti rappresentanti del caos; tenebre e silenzio come sintomi di morte del mondo.d) Al mattino, gli impulsi vitali delle creature sono una reazione alla luce che ritorna: (1) gli uomini si alzano, si lavano, si vestono, pregano e vanno al lavoro; (2) il bestiame si nutre; (3) gli alberi e le piante crescono; (4) gli uccelli prendono il volo; (5) le belve del deserto danzano; (6) i pesci nel fiume guizzano.e) La percorribilit del mondo: le navi risalgono i fiumi e li discendono, le strade sono aperte.Segue una seconda parte, riguardante fenomeni pi nascosti concernenti dapprima l'ambito microcosmico e poi quello macroscosmico, e spiegati sempre in termini di prodotti (prw) del Sole.f) Un'elencazione di fenomeni biologici, costituente una sorta di trattato embriologico sulla crescita dei bambini nel grembo materno e sullo sviluppo del pulcino nell'uovo. Qui si parla del tempo necessario alla vita nascente per svilupparsi e, secondo un modo di pensare tipicamente egizio, la vita viene associata all'aria. Infatti anche nel politeismo tradizionale il dio Khnum, che forma il bambino nel grembo materno, venerato come dio del respiro della vita. g) La buona organizzazione del mondo: i paesi, le razze e le lingue sono ben distinti; si provveduto a tutto. L'Egitto possiede il Nilo per l'irrigazione, mentre gli altri paesi possiedono un Nilo celeste, che concede loro la pioggia. Tutto in relazione con il Sole, che grazie ai suoi raggi permette a ogni cosa di crescere e per merito del suo movimento stagionale permette a ogni cosa di evolversi; egli

crea l'estate e l'inverno, il caldo e il freddo.La terza parte compie un altro salto, questa volta in direzione di un riassunto teologico-teoretico.h) Tutto ci che esiste e che si vede una creazione della luce. Qui si trovano i versi sopracitati, che spiegano le citt e i villaggi, il terreno, il mondo e il fiume come prodotto (prw) dell'Uno. Dio il tempo stesso, attraverso il quale e nel quale tutto vive: "La Terra nasce dal tuo cenno, come tu l'hai creata./ Tu sorgi essa vive,/ tu tramonti essa muore,/ tu sei il tempo stesso, in te si vive" (gyptische Hymnen und Gebete, nr. 92, 125-128).Qui si annuncia un sapere o una forma di saggezza che solitamente messo in relazione soltanto con la filosofia ionica della Natura: la ricerca rivolta alla molteplicit dei fenomeni (nell'embriologia, nella meteorologia, nella teoria delle razze, nella geografia degli insediamenti, ecc.) collegata con l'indagine rivolta all'unit dei principi (archa) e delle cause (aitai). La caratteristica di questa forma di sapere di non avere nulla di magico; essa rinuncia a penetrare i misteri del creatore e a comprenderli. Certamente Akhenaton vede ancora nelle cose il prodotto (prw) del Sole, ma questi prodotti sono opere che dal canto loro non possiedono nulla di divino. Il mondo, chiamato in essere dal Sole mediante la luce e il tempo, privo di divinit. Questo nuovo modo di osservare la Natura deve rompere con la divinizzazione del mondo, nel momento in cui desidera spiegare i fenomeni. Infatti, poich ogni spiegazione procede riduttivamente, la riduzione che viene richiesta in questo caso, la desacralizzazione del mondo; in questo modo i fenomeni divengono spiegabili come effetti di un'unica causa, prodotti di un'unica fonte.Come nella filosofia ionica della Natura, cos la sapienza naturalistica di Akhenaton soltanto a un passo dal sapere naturalistico proprio della teologia della creazione della Bibbia. In ogni caso, per Akhenaton vale ci che il Libro dei Re tramanda del re Salomone: "Parl di piante, dal cedro del Libano all'issopo che sbuca dal muro; parl di quadrupedi, di uccelli, di rettili e di pesci" (I Re, 5, 13). Nella Bibbia di una tale sapienza naturalistica sono rimaste certamente solo alcune tracce, le quali si riferiscono tutte all'Egitto. Il Salmo 104, uno dei testi pi importanti al riguardo, costituisce, anche se alla lontana, una libera traduzione dell' Inno di Akhenaton, pervenuta in lingua ebraica attraverso sconosciuti tramiti cananei. Altri testi, come i discorsi di Dio contenuti nel Libro di Giobbe (Giobbe, 38-41), vengono messi in relazione con gli onomastik egizi, i thesauri, che tutto enumerano: Ci che Ptah ha creato e ci che Thot ha annotato,/ il cielo con le sue costellazioni,/ la terra con ci che vi in essa,/ ci che le montagne rigurgitano,/ ci che viene sommerso dall'inondazione,/ tutto ci che il Sole illumina/ e ci che cresce sul dorso della Terra. (Gardiner 1947; cfr. Alt 1951 e Rad 1955)In questo passo, evitando di prestare attenzione alla sua arida forma di elenco, possibile individuare anche un interesse per la conoscenza poietico-teologica.

3. Le cosmogonie di Eliopoli e i loro sviluppi menfiti e tebanidi Jan Assmann

Quando l'Egitto, dopo la morte di Akhenaton, ritorn alla religione tradizionale e, insieme agli antichi di, ripristin quel sapere mitico-magico che per mezzo del culto manteneva il mondo in movimento, il discorso teologico si svilupp e visse

uno straordinario periodo aureo. Questo quello che accade, da una parte, al genere esoterico delle cosmografie, all'interno del quale l'Amduat e la Litania di Ra sono ora affiancate da una serie di nuovi componimenti (il Libro delle porte, il Libro delle cripte, il Libro della notte, il Libro di Aker), dall'altra al genere essoterico degli inni i quali, sia nei loro tradizionali ambiti rappresentativi (le tombe private) sia nei papiri letterari, si presentano con singolare abbondanza. Il problema centrale di questi inni il rapporto tra dio e il mondo, sia come relazione della divinit con la realt fenomenica dei fatti cosmici, politici e sociali, sia come rapporto dell'Uno, dio primordiale e demiurgo che tutto crea, con le numerose divinit, con le quali coopera per stabilire la vita interna del processo cosmico.Questo problema non nuovo; esso ha una lunga storia che risale ai Testi delle piramidi (ossia alla prima met del III millennio) e nel corso di questa storia stato trattato parallelamente al tema dell'origine del mondo. La pi antica teoria della creazione, che ha mantenuto una propria autorevolezza fino alla fine della storia della religione egizia, fin dai tempi pi remoti legata al nome di Eliopoli. La cosmogonia di Eliopoli descrive gli stadi dell'origine del mondo sotto forma di un albero genealogico con 5 generazioni (tab. 1).Due sono i punti che caratterizzano questa teoria dell'origine del mondo: il primo lo stretto legame fra creazione e potere, il secondo l'incrocio complementare di cosmogonia e cosmopoiesi. La dottrina di Eliopoli consente al dio creatore Atum ('il tutto'), allo stesso tempo, di svilupparsi nel mondo e di creare il mondo. Inoltre, parallelamente a questo processo di formazione del mondo, pensato complementarmente sia come transitivo sia come intransitivo, tale teoria consente la fondazione del potere passando da una generazione divina a un'altra, fino alla quinta generazione, quando infine Horo eredita il potere e comincia a incarnarsi in ogni faraone in carica, in quanto dio della regalit storica. Le cosmogonie egizie sono anche delle cratogonie, in quanto collegano la nascita del mondo con la nascita del potere, cio dello Stato.a) La preesistenza. Secondo il pensiero egizio il mondo non sorge dal nulla, bens dall'Uno; questo Uno originario si chiama Atum ed la personificazione della preesistenza. Il nome significa contemporaneamente 'il tutto' e 'il niente', nel senso di 'non ancora' o di 'non pi'. Il mistero della preesistenza un punto che occuper in modo particolare i successivi commentari del testo principale. Presso Atum non rimane niente: a questo dio, che si trova in uno stato di 'non ancora esistente', viene assegnato un ambiente primitivo, un caos originario, che si presenta senza luce, senza fine e senza forma.b) Il momento cosmogonico: la nascita della luce (II generazione nella tab. 1). Il passaggio dalla preesistenza all'esistenza interpretato come autocreazione del dio originario. Il dio dell'unit preesistente, Atum, si consolida nella forma di dio del Sole ed emerge per la prima volta dalle acque primordiali. Questo primo sorgere del Sole inteso come atto di autogenerazione primordiale e contemporaneamente come primo stadio della genesi: la creazione della luce. Mentre il dio nasce (cosmogonia intransitiva) allo stesso tempo diviene attivo verso l'esterno (cosmopoiesi transitiva) e pone due entit, Shu e Tefnet, al di fuori di s. Il mito ricorre, per questo scopo, alle crude immagini delle escrezioni corporali: la masturbazione, l'espettorazione di saliva e il vomito. Attraverso l'autogenerazione del dio primordiale si verifica il passaggio repentino dalla preesistenza all'esistenza; come nella Bibbia, questo cambiamento indicato sotto forma di creazione della

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luce. Shu il dio dell'aria; Tefnet stata interpretata finora come 'umidit', anche se non stato trovato alcun sostegno al riguardo e anzi, al contrario, tutto ci che le concerne nei testi lascia pensare a una dea del fuoco. Aria e fuoco ossia la nascita di un'estensione inondata di luce formano il primo stadio cosmogonico. Atum stesso, nel suo passaggio dalla preesistenza all'esistenza, si trasforma nel Sole, i cui raggi sono interpretati dal mito come un vento caldo formato di fuoco e aria. Il momento cosmogonico non altro che il primo levare del Sole. Shu e Tefnet simbolizzano, al tempo stesso, l'aspetto cratogonico di questo primo evento cosmogonico. Tefnet, la dea del fuoco dalle sembianze leonine, anche il simbolo del potere regale, che il creatore si mette sulla fronte come diadema a forma di serpente. Shu diventa, come figlio ed erede del dio creatore, l'archetipo del re, nel ruolo di colui che possiede e dispensa l'aria e la vita.c) La nascita dello spazio (III generazione nella tab. 1). I figli di Shu e Tefnet, o aria e fuoco, sono Geb e Nut, di della Terra e del cielo. Dopo la nascita della luce, nella forma di primo sorgere del Sole, nasce lo spazio cosmico che diventa visibile alla luce.d) La nascita delle istituzioni culturali (IV generazione nella tab. 1). La quarta generazione formata dai figli di Nut: Osiride, Iside, Seth e Nefti. Questo stadio connesso all'idea di una fondazione delle istituzioni culturali, in quanto con esso che nascono il tempo e la storia. Anche Horo apparterrebbe a questa generazione, sebbene di fatto, in quanto figlio di Osiride e Iside, formi la quinta generazione. Il mito per parla di cinque figli di Nut e racconta che Iside e Osiride si sarebbero accoppiati gi nel grembo materno, cos che essa avrebbe partorito anche il loro figlio Horo. Naturalmente il senso di questa tradizione che con questa pentade viene messa in opera una dinamica temporale che si estrinseca, in quanto storia, nella serie infinita delle incarnazioni di Horo sotto forma di sovrano (V generazione nella tab. 1).Il Testo della teologia menfita risale alla fine dell'VIII secolo. Si tratta di un blocco di basalto, la cui iscrizione si fa passare per la riproduzione di un antico papiro manoscritto. Nel titolo, il sovrano Shabaka (716-702) chiarisce le circostanze della redazione:Sua Maest fa scrivere di nuovo questo libro nella casa di suo padre Ptah. Sua Maest lo ha trovato, come opera dei predecessori, divorato dai vermi e non lo si poteva [leggere] dall'inizio alla fine. Perci Sua Maest lo fa scrivere di nuovo, cos che sia pi bello di come era prima. Inizialmente ci si chiedeva se il testo fosse appartenuto alla I-II dinastia oppure alla V-VI, poi sono state avanzate numerose motivazioni per far risalire quest'opera, se non del tutto, almeno in parte, alla XXV dinastia. In questo testo, il motivo della preesistenza interpretato come se gli aspetti del caos dal canto loro derivassero dal dio Ptah, visto che la locuzione (pr m) significa sia 'nascere da' sia 'divenire'.TabellaIn qualsiasi modo si voglia completare questo testo molto lacunoso, una cosa chiara: lo stato originale della preesistenza ancora una volta trasceso in un dio, il quale cos rappresentato come un'unit puramente trascendente, che precede ed posta a fondamento della preesistenza stessa. In seguito si continua a dire di Ptah: Ptah mand la [vita a tutti gli di] e ai loro ka/ mediante questo cuore a Horo,/ mediante questa lingua a Thot originato da Ptah./ Cos accadde che il cuore e la

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lingua ricevettero il potere discrezionale su tutte le altre membra/ a causa della dottrina, secondo la quale esso [il cuore] governa ogni corpo ed essa [la lingua] ogni bocca/ di tutti gli di, di tutti gli uomini,/ di tutti gli animali e di tutti i vermi, che l vivono/ poich [il cuore] tutto pensa e [la lingua] ordina tutto ci che essi/ desiderano./ La sua Enneade era dinnanzi a lui/ come denti, ossia il seme di Atum,/ e come labbra, ossia le mani di Atum./ Era cos nata l'Enneade di Atum/ mediante il suo seme e le sue dita./ L'Enneade in verit denti e labbra/ in questa bocca che ha pronunciato i nomi di tutte le cose,/ da cui Shu e Tefnet sono usciti, colei che ha creato l'Enneade./ Che gli occhi vedano, le orecchie odano/ e il naso respiri l'aria, sia riferito al cuore l'annuncio./ Questo colui che fa nascere ogni cosa./ La lingua colei che ripete ci che pensato dal cuore. (Righe 53-55, Junker 1941, pp. 39, 48, 55, 58)'Fallo' e 'mano', che tramandano i simboli corporei dell'azione creatrice, sono interpretati come 'denti' e 'labbra'; i veri organi creativi sono comunque il cuore e la lingua. Poich gli Egizi non tracciano alcun confine netto tra 'corpo' e 'spirito', anche la conoscenza e il linguaggio sono intesi come fenomeni fisici. La conoscenza nasce nel cuore sulla base dei dati sensoriali che gli vengono trasmessi ed poi articolata dalla lingua.L'interpretazione menfita della cosmogonia eliopolitana si sviluppa sul mistero del momento cosmogonico. 'Seme' e 'mani' sono interpretati come 'denti' e 'labbra', e dunque l'immagine della masturbazione sostituita dall'atto del parlare. Il monumento della teologia menfita la pi elaborata rappresentazione egizia di una creazione mediante la parola, la quale differisce da quella biblica in due punti. Il primo punto il ruolo del cuore, o per meglio dire di una concezione pianificatrice della creazione, di cui non si fa menzione nella Bibbia. L'altro punto il ruolo della scrittura (i geroglifici), che menzionata due volte; osserviamo che l'espressione usata dagli Egizi per indicare la scrittura geroglifica (mdw-nr) significa letteralmente 'parole di dio'. Questi due punti dipendono strettamente l'uno dall'altro, poich il cuore non concepisce l'aspetto fonetico delle cose, bens il loro 'concetto', la loro 'forma', che viene restituita dalla scrittura geroglifica la quale attraverso la forma si riferisce al concetto. La lingua d espressione vocale ai concetti che sono concepiti dal cuore e resi visibili dalla scrittura geroglifica: E allora nacquero tutti gli di,/ che sono Atum e la sua Enneade./ Egli origin anche tutti i geroglifici/ mediante ci, quello che fu pensato dal cuore e ordinato dalla lingua./ [] Cos vennero create tutte le opere e le arti,/ l'operare delle braccia e l'andare delle gambe,/ il movimento di tutte le membra in conformit alla sua disposizione/ di queste parole, che dal suo cuore furono pensate e dalla sua lingua esternate e/ che creano il sostentamento di tutto/ []/ Cos fu trovato e conosciuto/ che la sua forma pi grande di quella propria di tutti gli altri di./ E cos Ptah fu felice, dopo che ebbe creato tutte le cose/ e tutti i geroglifici,/ dopo che ebbe formato gli di,/ dopo che ebbe fondato le loro citt/ e fissato i loro distretti,/ dopo che ebbe stabilito le loro offerte alimentari/ e fondato le loro cappelle,/ dopo che ebbe formato i loro corpi a lui conformi, cos che furono felici./ E cos gli di entrarono nel loro corpo/ in ogni tipo di legno e minerale,/ in ogni suono e in tutte le altre cose, che crescono in lui,/ dal quale esse sono originate./ E cos si radunano tutti gli di e i loro ka attorno a lui/ felici e stretti nel Signore delle due Terre. (Righe 56-61; Junker 1941, pp. 59, 62, 63, 65, 66)Ptah il dio degli artisti e degli artigiani e grazie a lui le cose acquisiscono la loro

forma costante, raffigurata nei segni della scrittura ed eternamente riprodotta nella nascita e nella morte degli oggetti e degli esseri viventi. Thot, il dio della 'lingua' intesa come organo corporeo, qui anche il dio della scrittura geroglifica ed capace di trasformare i pensieri del cuore in linguaggio parlato e scritto. La creazione un atto di articolazione mentale, figurativa e fonetica. Insieme alle cose e ai loro nomi nascono anche i loro segni grafici: "E cos Ptah fu felice, dopo che ebbe creato tutte le cose/ e tutti i geroglifici".La totalit della creazione riassunta nell'espressione "tutte le cose e tutti i geroglifici". La teoria di Menfi mette in evidenza la forma grafica del mondo, interpretandolo come un testo, che Ptah ha concepito nel cuore e ha pronunciato per mezzo della lingua. Un testo nel quale Ptah si realizzato nella realt visibile attraverso la forma delle cose, a sua volta corrispondente ai geroglifici. Questa ardita ideazione viene esposta sempre in relazione con la teoria eliopolitana e quindi la si pu ritenere un commentario, un atto di ricezione interpretativa.La differenza decisiva tra il Testo della teologia menfita relativo alla creazione e la precedente dottrina cosmogonica eliopolitana consiste nel diverso rilievo dato allo spirito (ossia al 'cuore') e al linguaggio (alla 'lingua' come organo fisico), al piano e all'ordine. Non si tratta per tanto di una delimitazione polemica quanto di un'evoluzione successiva. Gi nei Testi dei sarcofagi del Medio Regno, la cosmogonia eliopolitana aveva subito una sorta di interpretazione allegorica, che ricordava l'interpretazione dei miti di Plutarco. Shu l'aria era descritto come "vita" e Tefnet il fuoco o la luce come "verit". "Io sto nuotando e sono molto stanco,/ le mie membra [?] sono pesanti./ Mio figlio Vita ci che solleva il mio cuore [ossia 'desta la mia coscienza'] / Egli vivificher il mio spirito, dopo aver raccolto queste/ mie membra, che sono molto stanche."/ Allora il Nun [le acque primordiali] parl ad Atum:/ "Bacia tua figlia Maat, dalla al tuo naso !/ Il tuo cuore vive se ella non si allontana da te./ Maat tua figlia,/ insieme a tuo figlio Shu,/ il cui nome Vita./ Tu mangerai da tua figlia Maat;/ tuo figlio Shu, egli ti sollever. (de Buck 1935-61, vol. II, pp. 34g-35h [80]; cfr. Bickel 1994, pp. 48-49) Allora disse Atum "Tefnet la mia figlia viva,/ ella insieme a suo fratello Shu./ Vita il suo [di Shu] nome,/ Maat il suo [di Tefnet] nome./ Io vivo insieme ai miei due figli,/ insieme ai miei gemelli,/ tra i quali io sono,/ l'uno sulla sua schiena, l'altra sul mio ventre./ Vita dorme con mia figlia Maat,/ una in me, uno attorno a me,/ io mi sono sollevato tra di loro, poich le loro braccia mi avvolgevano". (de Buck 1935-61, vol. II, pp. 32b-33a [80]; cfr. Bickel 1994, pp. 49-51)In un livello successivo dell'interpretazione, in uno stesso testo, Shu-Vita e Tefnet-Maat sono indicati anche come "Neheh-Eternit" e "Djet-Eternit": "Poich Shu Neheh, Tefnet Djet" (de Buck 1935-61, vol. II, p. 28d [80]; cfr. Bickel 1994, p. 134); "Io sono Neheh, il padre degli di Heh, mia sorella Tefnet Djet" (de Buck 1935-61, vol. II, p. 22a; p. 23a,c [78]; cfr. Bickel 1994, pp. 134-135). Neheh e Djet sono concetti che indicano la quantit e l'immensit del tempo. Perci Neheh indica l'incessante movimento del tempo che ruota su s stesso, Djet l'infinita e costante durata di ci che si realizzato e compiuto nel tempo. Secondo questa interpretazione, dunque, il tempo ha origine contemporaneamente alla luce, nei suoi due aspetti di ripetizione ciclica e di stabile durata. La preesistenza qui viene interpretata come inconsapevole movimento del dio primordiale Atum nel flusso primordiale, nel Nun, al quale sono associati, come ulteriori aspetti del caos

originale, la tenebra (Kuk), l'eternit (Huh) e l'assenza di strade (Tenemu). L'attimo cosmogonico descritto come il momento in cui Atum perviene alla coscienza e passa dalla stanchezza, che lo rende incapace di agire, alla consapevolezza, alla volont e all'azione. Questo momento dell'autocreazione caratterizzato come 'autotriplicazione', "quando egli era l'Uno e divenne Tre" (de Buck 1935-61, vol. II, p. 39e [80]; cfr. Bickel 1994, p. 79). I testi chiariscono che questo processo non deve assolutamente essere rappresentato come se si trattasse di procreazione o di nascita, poich come afferma il dio dell'aria Shu: "Non mi ha fatto nascere attraverso il suo pugno, non mi ha reso gravida col suo pugno" (de Buck 1935-61, vol. I, p. 354c; cfr. Bickel 1994, p. 79). Si sempre dato per scontato che questa affermazione si rivolgesse contro la cruda immagine della masturbazione, ma al riguardo l'egizio non si mai scandalizzato. Ci che qui viene rifiutato piuttosto l'idea che Atum avrebbe creato Shu e Tefnet. Il momento cosmogonico non deve essere pensato come una creazione ma come una automanifestazione. Shu e Tefnet erano accanto ad Atum prima del mondo intero e hanno formato con lui l'Unit primordiale, che poi divenuta trina.In questi testi per non si trova ancora nulla di quella intenzionalit sistematica propria della cosmogonia menfita. In essi il mondo, sulla base di un modello 'biomorfo', nasce come involontaria e istintiva escrezione e automoltiplicazione. Il concetto centrale della cosmogonia eliopolitana pr 'divenire, nascere da, emanare, svilupparsi, assumere una forma, trasformarsi'. Il locus classicus di questa dottrina il Libro del conoscere il prw [divenire] di Ra, che tramandato da un papiro magico-cultuale di Epoca Tarda. In questo testo la concezione eliopolitana viene estesa all'elemento dell'intenzionalit e al motivo del cuore pianificatore: Libro del conoscere il prw [divenire] di Ra e le trappole di Apofi. Da dire:/ Il Signore del Tutto parla dopo aver assunto la forma:/ Io sono colui che nacque come Khepri,/ come nacqui, si form la creazione./ Tutto il creato ebbe origine, dopo che io sono sorto./ Fu copioso ci che nacque, poich usc dalla mia bocca,/ ancor prima ebbe origine il cielo, ancor prima si form la Terra,/ prima il suolo e i vermi furono creati in questo luogo./ Io mi consolidai in loro nelle acque primordiali e nell'inerzia/ senza ancora avere trovato un luogo su cui fossi potuto stare./ Divenni akh-attivo mediante il mio cuore,/ progettai mediante il mio volto,/ prima ancora di aver espettorato Shu e sputato Tefnet,/ ancor prima che fosse creato un altro, che avesse agito insieme a me./ Pianificai con il mio proprio cuore/ e una folla di creature origin dalla creazione/ mediante il sorgere del partorire/ e da quello, ci che provenne dal loro partorire. (Abrasax 1991, vol. II, pp. 1-31)A ci segue un lungo racconto, nel quale trattata la cosmogonia vera e propria, che si svolge nei seguenti stadi (v. anche tab. 1): (1) autosoddisfazione attraverso la masturbazione; (2) autotriplicazione mediante l'escrezione di Shu e Tefnet; (3) origine del genere umano dall'occhio che piange; (4) nascita del potere quando l'occhio si alza verso il serpente posto sulla fronte del demiurgo (diadema del potere); (5) nascita di Geb e Nut da Shu e Tefnet; (6) nascita di Osiride, Iside, Seth, Nefti e Horo, da Geb e Nut.Il papiro contiene ancora una seconda versione, pi dettagliata, di questo testo, che inizia nel modo seguente:Libro del conoscere il prw [divenire] di Ra e la trappola di Apofi:/ da dire:/ il Signore del Tutto parla: come io nacqui la creazione origin./ Io sono sorto nella

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forma di Khepri,/ che sorto per la prima volta./ Io sono sorto nella forma di Khepri./ La mia sortita significa che la creazione sorse,/ poich io ero l prima dei tempi primordiali, che io ho creato []/ Io ho fatto tutto ci che volevo in questa terra./ Io mi sono espanso in essa, ho stretto la mano quando ero solo,/ quando essi non erano ancora nati, quando io non avevo ancora espettorato Shu/ e non avevo ancora sputato Tefnet./ Io stesso ho prodotto la mia bocca/ magia il mio nome./ Io sono colui che sorto nelle forme/ poich originai nella forma di Khepri./ Io sono sorto sotto i tempi remoti (io sono sorto contemporaneamente ai tempi primordiali)/ cos che una folla di creature ebbe origine al principio,/ ancor prima che una delle creature fosse originata su questa Terra./ Io ho formato ci che esiste quando ero solo,/ quando niente altro era formato, che fosse con me creato in quel luogo/ nel quale mi sono trasformato in questo mio ba,/ nel quale mi sono rinforzato nel Nun e nell'inerzia,/ ancor prima che trovassi un luogo, nel quale poter stare./ Divenni akh-attivo con il mio cuore,/ pianificai con il mio volto./ Io ho creato un'altra forma,/ affinch fossero numerose le forme di Khepri./ L ebbero origine i loro parti/ in forma dei loro figli. (ibidem)Segue una versione ancora pi dettagliata degli stessi sei stadi della cosmogonia. Questo testo una fuga sul tema pr, 'l'origine, l'assunzione di una forma'. Il mondo nasce con l'autocreazione di un dio, che nel processo della sua creazione si trasforma in questo mondo e poi gli d una forma nell'ambito del suo cosciente tornare a s pianificante (sn) e creativo (r). In seguito il mondo continua a svilupparsi ulteriormente in modo spontaneo attraverso l''altra forma' della riproduzione sessuale (ms).Le teorie tebane del periodo ramesside, che riguardano la creazione, sviluppano i princip eliopolitani in un'altra direzione, che evidentemente si basa sulle concezioni cosmogoniche del periodo di Amarna. Akhenaton aveva ricondotto l'intera realt fenomenica all'operato del Sole, che con il suo irradiamento creava la luce e il calore, e attraverso il suo movimento dava luogo al tempo e all'evoluzione. Tuttavia questo modo di creare era indicato da Akhenaton con il concetto di pr, ricollegandosi cos strettamente all'insegnamento cosmogonico eliopolitano. La totalit del mondo percettibile designata come una metamorfosi o una realizzazione del dio."Tu esegui milioni di trasformazioni, nelle quali sei l'Unit:/ citt, paesi, terreni,/ strada e fiume" (gyptische Hymnen und Gebete, nr. 92, 115-117).In questo testo il rapporto tra dio e il mondo non dato n nella forma tradizionale di una reciproca modellazione fra mondo divino e quello umano, n nella forma biblica di una separazione rigorosa tra creatore e creazione, bens come una compenetrazione cos stretta da apparire quasi panteistica. Il confronto tra 'milioni' e 'unit' formula un concetto di unit-totalizzante che nell'epoca ramesside giocher un ruolo centrale.

Creazione e manifestazione

I teologi tebani dell'epoca postamarniana hanno ulteriormente sviluppato, in due direzioni, l'esigenza di Akhenaton di dare una spiegazione teologica del mondo: in una direzione essi hanno sostituito il principio 'Sole' con un modello ternario di elementi dispensatori di vita, ossia luce, aria e acqua, attraverso cui il dio Uno anima il mondo, mentre nell'altra direzione essi hanno completato il paradigma

della cosmogonia, caratterizzato dalla parola chiave pr 'divenire', mediante il paradigma della manifestazione, caratterizzato dalla parola chiave ba 'anima'.

ARIATu hai assunto la tua forma come alito di vento,affinch lo offrissi al naso;si vive se tu desideri.Tu sei il creatore che partorisce, essi nascono dalla tua bocca, dai tuoi occhi, dalle tue lacrime.

ACQUAIl Nilo fluttua dalla sua grotta,esso attende per uscire fuori da te.

LUCE E TEMPORe della pienezza temporale come capo degli di,essi vedono e vivono attraverso di te.Il cielo porta il tuo ba e solleva la tua lucentezza,l'oltretomba racchiude il tuo cadavere e salva il tuo corpo,questa terra porta la tua immagine. (gyptische Hymnen und Gebete, nr. 98, 28-39)

La teocosmologia dell'epoca di Amarna in questo testo oltrepassata da due punti di vista. In primo luogo, il dio non identificato con il Sole: quest'ultimo invece solo il suo ba, cio la sua manifestazione sensibile ed esperibile, oltre la quale il dio ha anche un "cadavere" e un'"immagine". Il dio inoltre abita e riempie un mondo immaginato a tre piani con tre manifestazioni completamente diverse. In secondo luogo, il dio non opera soltanto per mezzo della luce e del tempo, come se fosse il Sole, ma anche grazie all'aria (che qui, come al solito, considerata responsabile dello sviluppo embrionale nel grembo materno) e per mezzo dell'inondazione del Nilo. da qui che nasce una teologia cosmoteistica, che nel mondo sensibile riconosce il corpo di un dio invisibile. Accanto al paradigma cosmogonico del 'divenire' e del 'creare', che rende sincronico il rapporto tra dio e mondo, nell'epoca ramesside appare un nuovo modello, che si potrebbe chiamare 'paradigma della manifestazione'. Entrambi i paradigmi, che non si escludono affatto, ma che anzi s'integrano in modo complementare, sottolineano l'unit del dio alla quale si rester fedeli anche dopo l'epoca di Amarna e nel contesto di una religione politeistica tradizionale di nuovo pienamente restaurata. Quello che nuovo in questi testi il forte accento posto sulla segretezza del dio Uno: entrambi i paradigmi vertono attorno alla segretezza di questo Uno. L'inno seguente, del quale citiamo soltanto un breve passo, celebra la segretezza dell'Uno all'interno del paradigma dell'origine e della creazione: L'Uno che diede inizio al divenire ai primordi,/ Atum, che cre all'inizio, la cui genesi non si conosce,/ al quale nessun dio precede,/ del quale nessun altro dio fu capace di dire quale sia il suo aspetto, colui che form il suo stesso uovo,/ la forza, segreto nella nascita, colui che cre la sua bellezza,/ dio il pi divino, che si origin da s,/ dal quale ogni dio ricevette vita, dopo che egli stesso inizi ad essere. (ern 1957, p. 106)

Quest'idea di un dio "segreto nella nascita", "il cui luogo di origine non si conosce", la cui nascita non ha alcun testimone, il quale ha mantenuto segreta la sua stessa natura (e questo punto decisivo) a tutti coloro che sono venuti dopo di lui e che da lui sono discesi "colui che form s stesso e rimase nascosto agli di e agli uomini" divenuto un tema centrale della teologia ramesside. La teologia del dio Amon di Tebe antipodo della religione di Amarna e cui era rivolto tutto l'odio di Akhenaton ha creato e favorito il paradigma della manifestazione e ha trasformato in questo senso l'idea della segretezza e dell'unicit del dio originario. Il rapporto temporale tra preesistenza ed esistenza stato trasformato in un rapporto ontologico. Nel paradigma della manifestazione, l'Uno si celato in un aldil ontologico e non temporale. Per questo opportuno citare, anche se in modo parziale, un Inno ad Amon: Uno Amon, che si mantiene loro [agli di] nascosto,/ che si cela agli di, nessuno conosce la sua natura./ Egli pi lontano del cielo,/ e pi profondo dell'oltretomba./ Nessun dio conosce la sua vera forma,/ la sua immagine non viene mostrata nei rotoli scritti./ Egli troppo misterioso, per essere scoperto,/ troppo grande per essere esplorato,/ troppo potente per essere conosciuto./ Nessun dio lo pu chiamare col suo nome,/ egli il garante del ba, il quale mantiene celato il suo nome come il suo segreto. (gyptische Hymnen und Gebete, nr. 138) L'Uno-Amon oltrepassa il cielo e l'oltretomba, le regioni del mondo pi sacre e nascoste. Non possibile esprimere alcuna affermazione che lo riguardi. Le scritture non lo mostrano. Nessuna teoria lo pu spiegare. Il suo nome impronunciabile. L'ultimo verso unisce i due motivi centrali e mostra la loro affinit intrinseca: "il garante del ba" "mantiene celato il suo nome". Ba la parola egizia per 'anima', il concetto centrale del paradigma della manifestazione. Il garante del ba si manifesta nel mondo animato, come l'anima invisibile si manifesta nel corpo animato. Il dio viene chiamato ba perch non ha alcun nome. Amon soltanto uno pseudonimo che si riferisce al dio nell'ambito della sua manifestazione visibile. Quando ci si riferisce al nascosto, gli inni lo chiamano ba o "ba segreto". Nel paradigma della manifestazione, il rapporto dell'Uno con il mondo decronologizzato; mentre si manifesta come mondo, rimane dio e soltanto dio. L'Uno non si pone come il dio primordiale che precede la creazione del mondo, la cui unit nell'atto della cosmogonia d luogo alla molteplicit, ma piuttosto l'Uno rimane nel molteplice, una forza nascosta, chiamata ba e che si manifesta nelle figure degli di. Un inno del re Ramesse III inizia nel seguente modo: "Io voglio iniziare a lodare la sua grandezza come Signore degli di,/ come ba dai volti segreti, grande in maest,/ colui che nasconde i suoi nomi e cela la sua immagine,/ la cui forma non conosciuta dall'origine" (gyptische Hymnen und Gebete, nr. 196, 12-15).Nei versi seguenti l'inno sviluppa l'idea diffusa secondo la quale il nascosto si manifesta nel mondo sotto forma degli elementi che elargiscono la vita, come la luce, l'aria e l'acqua. Il testo loda Atum come il "dio cosmico", il cui corpo il mondo e che vive nella luce, nell'aria e nell'acqua come l'anima vive nel corpo. Un gruppo di inni, particolarmente significativi da un punto di vista teologico, iscritto sulle pareti di un tempio costruito dal sovrano persiano Dario I, nell'oasi di el-Kharga. Tutti quanti lodano il Tutto-Uno nascosto. Uno dei testi intitolato Il grande inno segreto ad Amon-Ra, pronunciato dagli otto di primordiali e inizia con questi versi: "Sia salutato, tu l'Uno, che si fece in milioni,/ che si dilata in spazio e in tempo

senza confini,/ forza allestita, che origin da s,/ eruzione primordiale dall'enorme fiamma,/ ricco incanto dalla forma segreta,/ il ba segreto, al quale viene mostrata profonda riverenza!" (gyptische Hymnen und Gebete, nr. 129, 1-6)L'"Uno che si fece in milioni" una locuzione egizia per esprimere il concetto del Tutto-Uno. Poich egli va oltre gli di del politeismo tradizionale, conosciuti nominalmente, non pu essere chiamato per nome. La sua perifrasi pi estesa il "ba segreto", il potere nascosto che si manifesta nel mondo. Questo testo gi presente in un papiro magico dell'epoca ramesside (quindi precedente di 700 anni) e verr ancora citato nel tempio di File dell'epoca imperiale romana. Un inno della XXI dinastia inizia cos: Questo dio sublime, il signore di tutti gli di,/ Amon-Ra, signore di Karnak, Primo di Tebe,/ l'illustrissimo ba, che origin in principio,/ il grande dio che vive di Maat./ Il primo dio originario che cre gli altri di primordiali,/ dal quale ogni dio gener./ Il dio Uno che si fece in milioni./ L'Uno unico che cre ci che esiste,/ che fond la Terra in principio./ Segreto nella nascita, ricco nelle incarnazioni, la cui origine non si conosce. (gyptische Hymnen und Gebete, nr. 131, 1-10)In questi Inni, il concetto di ba indica l'Uno nascosto, che si manifesta nel mondo in quanto mondo, mentre in altri testi, al contrario, serve a descrivere le numerose manifestazioni, nelle quali l'Uno percepibile all'interno del mondo. Il concetto, cos utilizzato, appare gi nel Medio Regno. Nei Testi dei sarcofagi il ba del dio viene considerato la sua manifestazione cosmica esperibile attraverso i sensi. Cos, il vento ritenuto il ba del dio dell'aria, Shu, in cui, grazie alle formule 75-82 dei Testi dei sarcofagi, si vuole trasformare il defunto.Nel Libro della vacca celeste, dunque al pi tardi sotto Tutankhamon, si trova un brano che contiene una teologia del ba pi elaborata:Il ba di Shu il vento/ Il ba di Neheh la pioggia/ Il ba della tenebra la notte/ Il ba delle acque primordiali Ra/ Il ba di Osiride l'ariete di Mendes/ Il ba di Sobek sono i coccodrilli/ Il ba di ogni dio sono i serpenti/ Il ba di Apofi nella montagna orientale/ Il ba di Ra in tutta la Terra. (Hornung 1982, pp. 26-27)Le forze divine si manifestano nei fenomeni della sfera biocosmica, come il vento, la pioggia, la notte, i coccodrilli o i serpenti. Nell'epoca ramesside diventa evidente anche una teoria che si serve del concetto di ba per sviluppare una dottrina degli elementi a partire dagli di delle quattro generazioni proprie dell'enneade eliopolitana. I ba di Ra, di Shu, di Geb e di Osiride saranno collegati alla tetrade di luce, aria, terra e acqua. Queste concezioni culminano nella dottrina dei dieci ba di Amon, contenuta in un lungo inno, composto da dieci canti, ciascuno dedicato a un ba, dei quali per si sono conservati solo i primi tre; per fortuna, in un inno introduttivo, nella forma di canto mattutino, sono citati tutti i dieci ba, in modo che il sistema di essi possa essere riconoscibile (tab. 2). I primi cinque ba rappresentano gli elementi che governano il mondo, donandogli la vita. La prima coppia di ba data dal Sole (Ra) e dalla Luna, i quali sono anche definiti come gli occhi del dio cosmico; seguono poi il ba di Shu e quello di Osiride, che indicano l'aria e l'acqua, mentre come quinto ba, per la Terra, non viene, come ci si aspetterebbe, il ba di Geb ma quello di Tefnet. L'inno offre l'interpretazione teologica: Sole e Luna non rappresentano la luce bens il tempo, che qui appare come un'energia cosmica portatrice di vita. La luce assegnata al ba di Tefnet, la dea dell'ureo fiammeggiante. Qui abbiamo il tempo, l'aria, l'acqua e la luce come elementi che elargiscono la vita. Tutti e cinque i ba portano sul capo l'emblema

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della loro manifestazione cosmica: il Sole, la Luna, l'aria rappresentata da una vela, tre ciotole d'acqua (nw) e una fiaccola. La seconda cinquina di ba rappresenta cinque classi di esseri viventi. Questa teologia distingue la vita cosmica da quella animale: alle cinque energie cosmiche che hanno elargito la vita, corrispondono le cinque classi di creature animate che l'hanno ricevuta. Si tratta di uomini, quadrupedi, uccelli, animali acquatici e terrestri, come serpenti, scarabei e defunti. Il ba degli uomini antropomorfo e si chiama 'ka del re', il ba dei quadrupedi leoncefalo e si chiama 'Ariete degli arieti', il ba degli uccelli antropomorfo e si chiama Harakhti, il ba degli animali acquatici coccodrillocefalo e si chiama 'ba di coloro che sono in acqua', il ba degli abitanti della Terra ha la testa di serpente e si chiama Nehebkau (v. tab. 2).Qui il concetto non serve a indicare l'unit nascosta, ma al contrario a designare l'immanenza divina differenziata. Nei testi magici dell'Epoca Tarda incontriamo i sette ba di Amon fusi in un essere mostruoso a sette teste, ciascuna di un animale diverso, e con la maschera di satiro propria del dio nano Bes: Bes con sette teste,/ egli incarna i ba di Amon-Ra, []/ del dio del cielo, della terra, dell'oltretomba, dell'acqua e delle montagne./ Colui che mantiene segreti i suoi nomi agli di,/ del gigante dai milioni di cubiti,/ della forza, che fiss il cielo sul suo capo,/ dal cui naso l'aria esce, per animare tutti i nasi,/ colui che come Sole sorge per illuminare la terra,/ dagli emissari del suo corpo il Nilo scorre per vivificare ogni bocca. (Sauneron 1970)Questa figura chiamata 'Bes Pantheos' compare sulle stele magiche e sugli amuleti, e diviene molto diffusa nell'Et Tarda. Tutti gli di sono riuniti nel mostruoso dio Bes, che qui serve come maschera del dio-tutto, privo di nome, di immagine e di raffigurazione. Questa immagine non descrive solo il dio nascosto, ma anche il montaggio delle sue diverse manifestazioni terrene sotto forma di maschera. Nello stesso papiro egli viene raffigurato ancora una volta, anche se con nove teste. Il testo descrive l'immagine come "uomo con nove teste su un unico collo e precisamente un volto di Bes, una testa d'ariete, di falco, di coccodrillo, di ippopotamo, di leone, di toro, di scimmia e di gatto" (Sauneron 1970). Questo Thes Pntheos compare nei papiri magici greci come Enneamorfo, 'dalle nove forme' (Abrasax, p. 10). Per noi questa tradizione interessante soprattutto perch descrive un anello di congiunzione tra la teologia dell'epoca ramesside (XIII-XII sec.) e quella dell'Epoca Tarda greco-egizia, alla quale risalgono i testi ermetici. La magia qui serve come un mezzo per garantire continuit nella trasmissione. Lo scopo magico, per il quale questo abbozzo di dio teologicamente elevato stato impiegato, esattamente cos generale e ampio come lo stesso dio. Da lui ci si aspetta protezione contro tutti i pericoli immaginabili. Questa forma di 'panteismo', come culto del Pntheos, nella magia si dimostrata un'idea estremamente efficace. La figura del dio cosmico nascosto gioca un ruolo sia nei papiri magici greco-egizi sia nel Corpus Hermeticum e nel corso dell'Ellenismo sar applicata anche a Iside. Iside sar infatti venerata come la divinit che uno e tutto: una quae es omnia verr chiamata in un'iscrizione di Capua, mentre in un inno di Isidoro da Narmouthis sar esaltata come "unica che tutto sei" (mone s e hpasai, Vanderlip 1972, p. 18 e segg.). Iside sar chiamata "dagli innumerevoli nomi" (myrinyma), espressione con cui si vorr indicare che tutti i nomi divini in ultimo si riferiscono a lei e che tutti gli altri di sono solo aspetti della sua natura che abbraccia ogni cosa; si tratta della stessa idea che compare nel Corpus

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Hermeticum: tutti i nomi si riferiscono all'Uno (Asclepius, III, 20a).

4. Cosmogonie demotiche di Mark Smith

Due sono le principali cosmogonie demotiche giunte sino a noi, entrambe scritte su papiro, ma sfortunatamente nessuna delle due completa. Una di esse (papiro Berlino 13603) attualmente conservata nell'gyptisches Museum di Berlino, mentre i frammenti che compongono l'altra sono divisi fra tre collezioni: il Carsten Niebuhr Instituttet for Naerorientalske Studier di Copenaghen, l'Istituto papirologico G. Vitelli di Firenze e la Beinecke Rare Book and Manuscript Library di New Haven.Il papiro Berlino 13603, il pi antico dei due manoscritti, risale al I sec. a.C. e proviene da Abusir el-Meleq, un villaggio situato a est del Fayyum. All'inizio della narrazione o, almeno, all'inizio della parte conservata che riguarda la creazione del Cosmo, tutto coperto dalle acque dell'oceano primordiale. La prima creatura che emerge il dio Ptah: egli incarna la Terra appena emersa dalle profondit degli abissi. Il testo spiega che il centro del suo culto, Menfi, stato chiamato 'Terra' proprio in considerazione di questo evento, cosicch molto verosimile che questo sia il luogo dell'apparizione della divinit.Ptah cre poi i membri dell'Ogdoade, un gruppo di otto divinit, quattro maschili con teste di rana e quattro femminili con teste di serpente; in seguito si aggiunse un'ulteriore coppia: Amon e la sua controparte Amaunet. Ptah trasport l'Ogdoade a Ermopoli, il suo centro di culto situato nel Medio Egitto. Qui, dopo che essi ebbero assunto la forma di tori e di vacche, inizi un processo di fusione: i quattro elementi maschili si unirono in un unico toro nero e i quattro femminili in una vacca nera, chiamati rispettivamente Amon e Amaunet.Il toro nero, cercando di montare la vacca nera, disperse il suo seme che, anzich fecondarla, cadde in una massa d'acqua nota come 'il grande lago', dove fecond un loto; da questo emerse, nella forma di uno scarabeo, il dio Sole bambino Pra, chiamato anche Pshai, che pi tardi assunse le fattezze di un bambino coronato con l'ureo regale; a questo punto le divinit, che avevano assunto la forma del toro e della vacca neri, ritornarono alle loro forme originali. Il testo spiega che questa l'origine dei molti nomi e delle numerose sembianze assunte dai componenti del pantheon egizio. L'Ogdoade, tutta insieme, proclam la nascita della nuova divinit solare. Il bambino apr gli occhi e da essi cominciarono a sgorgare lacrime. Queste erano le lacrime da cui avrebbe avuto origine l'umanit.Se Menfi era il centro di culto di Ptah, Eliopoli, la sua controparte orientale, lo era del dio Sole. Entrambe avevano anche altri nomi: Menfi, per esempio, era chiamata anche 'le Mura Bianche' e 'la Bilancia delle Due Terre'.Il manoscritto prosegue con una sezione che, sebbene molto danneggiata, sembra ricapitolare il racconto della nascita del dio Sole. Subito dopo introdotto un argomento nuovo in cui si spiega come Ptah cre il sostentamento per tutti gli esseri viventi e come, per mezzo dell'inondazione del Nilo, fece in modo di mantenerlo in continuazione. Il motivo della bisessualit qui in primo piano: come Ptah, l'inondazione maschile e femminile insieme. Dell'orzo e del farro, i due cereali dai quali principalmente dipende il sostentamento degli Egizi, detto che il primo prodotto dalla met maschile dell'inondazione, mentre il secondo prodotto dalla sua met femminile. Il resto del papiro Berlino 13603 tratta essenzialmente

dell'eziologia. L'altra cosmogonia demotica stata scritta nel II sec. d.C. Essa proviene da Tebtunis nel Fayyum, dove probabilmente era conservata nella biblioteca del tempio. Nella sua forma attuale il papiro si compone di pi di quaranta frammenti di diverse dimensioni, distribuiti nelle tre collezioni di Copenaghen, di Firenze e di New Haven citate all'inizio.Anche questa cosmogonia almeno per la parte conservata inizia al tempo in cui tutto era sommerso dalle acque dell'oceano primordiale. Nelle sue profondit il dio Pshai trov un luogo di sabbia su cui sostare e l si alz in piedi. Le acque nascondevano anche una pianta che crebbe e divent un cespuglio, il quale galleggiando and alla deriva finch si ferm in un luogo che deve essere identificato probabilmente con Ermopoli, dove Pshai si stabil e sparse il suo seme. Sebbene il testo che segue sia mal conservato, la conseguenza di questo atto quasi certamente la procreazione del figlio di Pshai, Ptah, che subito dopo appare per la prima volta nel testo.Ptah cre gli otto membri dell'Ogdoade ermopolitana e diede loro i nomi. Successivamente, queste divinit iniziarono a fondersi le une nelle altre: le quattro componenti maschili in un unico dio e le quattro femminili in una sola dea. Alla fine questa coppia si un in una singola divinit, identificata con Amon, che assunse la forma di un toro nero con otto diversi aspetti (ipostasi), una per ciascun membro dell'Ogdoade e ciascuna con i suoi poteri e attributi.Il testo successivo descrive le attivit dei quattro venti del cielo, in cui si pu riconoscere un'ulteriore manifestazione di Amon. I quattro venti, infatti, si uniscono in uno solo, che separa il cielo dalla Terra e forma o fertilizza un uovo, dal quale si dice che uscir il dio Sole Pshai. Questa la stessa divinit che figura nella sezione di apertura della cosmogonia, dove fino a questo momento, tuttavia, conduceva la sua esistenza nascosto all'interno dell'oceano primordiale. Il fatto che Pshai esca dall'uovo rappresenta, dunque, non la sua creazione, ma piuttosto la sua prima manifestazione nel Cosmo creato.In seguito, il dio Sole chiam all'esistenza tutti gli altri di. Una sezione del testo molto mal conservata potrebbe descrivere la ribellione contro la divinit solare che si suppone essere avvenuta subito dopo la sua nascita, la sconfitta dei suoi nemici con l'aiuto di Thot e della vacca divina, e la sua elevazione al cielo insieme a questa dea. Dopo di ci i membri dell'Ogdoade morirono e furono sepolti a Tebe. Thot, in veste di delegato del dio Sole in Terra, effettu i riti funerari in loro favore prima di ascendere egli stesso al cielo come dio Luna.Il testo prosegue raccontando la nascita di Horo e il suo nascondiglio nei papireti di Chemmi. Successivamente sono trattate l'origine e la natura della vita e della morte; si spiega come i mari, le montagne e le colline si siano formati, che cosa provochi l'inondazione del Nilo, perch gli animali si riproducano e le piante crescano, e come siano stati creati i minerali all'interno della Terra. Ci che colpisce maggiormente dell'opera nel suo insieme l'importanza del ruolo assegnato all'oceano primordiale nel funzionamento del Cosmo, dall'inizio dei tempi fino al presente. difficile accertare la data effettiva di composizione di queste cosmogonie. Sebbene siano chiaramente basate su fonti egizie precedenti, esse incorporano alcuni elementi nuovi. Nell'insieme non c' ragione di supporre che siano molto pi antiche dei manoscritti che ce le hanno conservate. Entrambi i testi hanno una

forma narrativa con alcuni passaggi descrittivi o didattici. Tuttavia, il papiro di Copenaghen-Firenze-New Haven introdotto da una preghiera o invocazione a Pshai, mentre il papiro Berlino 13603 contiene lodi rivolte direttamente a Ptah; in esso un narratore racconta di aver riferito la storia della nascita del dio Sole a un re (il cui nome non menzionato), il quale la fece trascrivere nei libri dei templi. Queste caratteristiche fanno sorgere interrogativi riguardo al genere cui appartengono i testi, difficilmente risolvibili a causa del loro imperfetto stato di conservazione.Oltre alle opere descritte, vi sono frammenti di altre opere cosmogoniche demotiche a Copenaghen, a Firenze e in altre localit, che ancora attendono di essere studiate. Inoltre, informazioni sulla cosmogonia possono essere dedotte da altri tipi di testi demotici, come, per esempio, un Inno ad Amon scritto su un strakon del British Museum (EA 50601), in cui si lodano le attivit del dio come antichissimo creatore (Smith 1977). Gli Insegnamenti del papiro Insinger, ora a Leida, contengono una lunga sezione in cui sono enumerate le opere divine grazie alle quali il Cosmo ha iniziato a esistere e poi ha mantenuto la sua continuit (Lexa 1926, vol. I, pp. 101-104). Un trattato astronomico (papiro Carlsberg 1) spiega l'origine delle stelle, il loro sorgere e il loro tramontare. Un passo di un'opera narrativa nota come la Storia di Setne e Siosiri (papiro British Museum 10822) completa utilmente la cosmogonia del papiro Berlino 13603 il quale, come abbiamo visto, attribuisce a Ptah la separazione del cielo dalla Terra facendo invece riferimento a una variante, nota anche attraverso altre fonti, in cui una tale azione attribuita a Thot (Griffith 1900, vol. I, pp. 184-185). Per fare luce sulla concezione egizia della creazione del mondo dunque utile fare riferimento a un'ampia gamma di fonti demotiche e non soltanto ai testi specificatamente dedicati a tale argomento.

5. Teologie locali dei templi egizi di epoca greco-romana di Jrgen Zeidler

Due sono i temi di particolare interesse nei testi cosmogonici attinenti alle teologie locali dei templi di epoca greco-romana: la presentazione degli elementi che costituiscono l'ordine del mondo e l'illustrazione dei processi che hanno formato il mondo e che operano in esso.I fondamenti ontologici di tale cosmogonia furono posti nel II millennio e non furono pi modificati sino alla fase finale della cultura egizia. In base ad essi il mondo presenta una struttura costituita da quattro livelli: preesistenza (sostanza primordiale pre- ed extramondana); metatrascendenza (dio originario-demiurgo primordiale); trascendenza (mondo divino, cio fenomeni cosmici come il cielo, il Sole, la collina primordiale, ecc.); realt (esseri viventi, ossia i fenomeni della realt tangibile). Questi quattro ambiti ontologici sono creati nel processo cosmogonico secondo la successione citata e non si distaccano l'uno dall'altro, bens si sovrappongono come cerchi concentrici. Per esempio, il Nun (cio le acque primordiali preesistenti) pervade gli altri tre ambiti ed sempre presente sullo sfondo, come la matrix di una creatio continua. Centrale, per la comprensione di queste cosmogonie il concetto di preesistenza. Esso si basa sull'idea, tipicamente egizia, che soltanto ci che ha forma pu esistere veramente. Nelle pi antiche cosmogonie all'inizio compare la materia

primordiale, informe e senza struttura alcuna (le acque primordiali del Nun), da cui nasce, attraverso un atto di autocreazione spontanea, il demiurgo; il rapporto di successione cronologica manifestato esplicitamente mediante la metafora del 'padre Nun'. A partire dal XIII sec. si nota un mutamento in questa formulazione: la successione temporale (e causale) di Nun e del demiurgo reinterpretata come una compresenza temporale; viene cos a mancare la causazione diretta del demiurgo da parte di una materia primordiale informe e il Nun diventa la forma preesistente del demiurgo. Nel I sec. a.C., nei grandi templi di Edfu e Dendera il processo di causazione concepito al contrario: non pi il demiurgo a nascere dalla materia primordiale, bens lui a creare tale materia come la propria personificazione preesistente, vale a dire non ancora appartenente all'ordine cosmico successivo; con ci il demiurgo posto al principio del mondo, il quale viene da lui creato ex nihilo. Nelle teorie cosmogoniche precedenti permane dunque un elemento di inesplicabilit non accessibile all'umanit, poich certamente nessuno pu sapere qualcosa sul tempo che precede la propria nascita, nemmeno lo stesso demiurgo. Neppure per il tramite della rivelazione divina (il sogno, l'oracolo, ecc.) possibile conoscere il tempo delle origini. Con le grandi cosmogonie dei templi di Edfu e Dendera il tempo che precede la creazione invece assoggettato alla capacit intellettiva umana: il punto di partenza dato da un demiurgo il quale dispone di tutto il sapere che riguarda la creazione. Queste cosmogonie rappresentano pertanto il tentativo di razionalizzare ci che inizialmente era inesplicabile e di farne un tema per la riflessione dell'uomo. Di seguito si dar una descrizione delle principali cosmogonie dei templi greco-romani, seguita da un'analisi dei loro contenuti.

La cosmogonia del tempio di Horo a Edfu

Uno degli esempi pi importanti di cosmogonia si trova nel tempio di Horo a Edfu e s'accompagna a una scena rituale. L'iscrizione, che si trova sul lato orientale interno del muro di cinta, databile all'epoca di Tolomeo X (88-80 a.C.). Non si sa con certezza quale sia l'origine del testo, anche se probabilmente stato redatto per la prima volta in epoca tolemaica.Il testo particolarmente lungo e complesso, e vi si possono riconoscere pi livelli critici; esso comincia in modo repentino, cosicch i primi eventi della cosmogonia possono essere ricostruiti soltanto approssimativamente. All'inizio esiste Horo, il demiurgo, sotto forma di occhio preesistente. Come prima azione, il demiurgo crea due specchi d'acqua chiamati Waret e Hebebet; d poi vita agli di Wai e Aa, i quali appartengono al gruppo degli Shebtiu, che assistono il demiurgo nella cosmogonia. Il testo vero e proprio inizia quando le acque entrano in conflitto e l'occhio di Horo s'abbassa a separarle. Un fascio di canne viene 'visto' dalla fantasia creativa del dio e in tal modo portato all'esistenza; le canne quindi si separano quando Aa, che aveva nuotato qua e l, tocca la riva. Il secondo livello ontologico si raggiunge attraverso la trasformazione del demiurgo nel falco Heter-Her. Egli 'vede' un'ala in modo analogo al fascio di canne precedente; in seguito emergono alcune strisce di sabbia a sostegno dei suoi piedi. Il demiurgo diventa allora il falco Siau e, di conseguenza, appare anche l'altra ala. Il dio, dispiegando le ali, dilata lo spazio del mondo creato; egli vola al terzo livello

della trasformazione ontologica divenendo Api, il disco solare alato. Sono poi creati gli di superiori e inferiori, e il dio solare collocato nel cielo. Si passa quindi alla creazione di un luogo di pena, dov' collocato il nemico degli di Sesi (Apofi). Il demiurgo infatti il signore del terrore, colui che sconfigge gli avversari. Dopo ci compare Tatenen (la Terra emersa) ed creato il collegio divino dell'Ogdoade insieme con Thot.Il quarto livello ontologico si costituisce attraverso la trasformazione del demiurgo in Horo Sekhem-Her. Segue la fase del 'plasmare ci che destinato' attraverso l'apparizione del dio Khnum; dato un nome alle sponde, sono create le piante verdi ed creato il primo uomo, mentre le acque sono respinte. La cosmogonia termina con una lode al demiurgo.

La cosmogonia sul secondo pilone di Karnak (portale di Evergete)

Un altro importante testo si trova nel tempio di Amon-Ra a Karnak, iscritto su due lunghe linee orizzontali su entrambi i lati della porta centrale del secondo pilone (portale di Evergete). La lingua si riallaccia al medioegizio classico del II millennio (neo-medioegiziano). La datazione del testo originale incerta e dubbia appare anche la possibilit che si tratti di una raccolta di diversi testi isolati. Questa cosmogonia prevede la preesistenza dell'acqua primordiale Nun e l'implicito stabilirsi del secondo livello ontologico, grazie alla creazione di Amon da parte del padre Nun. Amon porta sin dall'inizio sulla fronte l'ureo, il serpente nero simbolo regale. Con il fuoco (bsjt) dell'occhio dell'ureo 'cotta' Tebe, che diventa la collina primordiale emergente dalle acque. Amon progetta quindi l'ulteriore sviluppo del Cosmo, creando Tatenen (la parte emersa della Terra) e l'Ogdoade delle divinit, cio i princip primordiali. Il terzo livello ontologico si realizza mediante la trasformazione di Amon in un bambino sublime (i psy), che sorge da un fiore di loto nel mezzo delle acque primordiali. Poich in Egitto (come anche in India) esiste un legame culturale-associativo fior di loto-Sole, cio occhio-Sole, ne segue, come evento successivo, l'illuminazione della Terra attraverso i due occhi di Amon: il Sole e la Luna. Dall'occhio (Sole) escono lacrime (rmyt), che danno origine agli uomini (rm), mentre dalla saliva (ntt) della sua bocca nascono gli di (nrw).

La cosmogonia nel tempio di Khonsu nell'area templare di Karnak

I testi cosmologici del tempio di Khonsu a Karnak sono raccolti in due scene rituali che hanno per oggetto la consegna di una statua raffigurante la Maat a diverse divinit. Il testo principale si trova nel registro inferiore della parete occidentale della sala V (direttamente dietro al santuario). Poich i cartigli regali sono vuoti non possibile datare esattamente l'iscrizione. Le altre pareti erano gi state decorate nel 1153-1146 e intorno al 150 a.C.; assai probabile che anche i testi cosmogonici siano stati incisi tra la met del II sec. a.C. e il I sec. d.C. L'epoca d'origine dei testi databile nell'intervallo tra il 1200 a.C. e il I sec. d.C.; la lingua, ispirata al medioegizio classico, non indica a priori una redazione in quell'epoca. All'inizio della cosmogonia sono gi presenti Ptah (cio Tatenen) e l'acqua (mw, cio Nun). Non pu essere stabilito a chi dei due spetti la precedenza temporale. Il secondo livello ontologico si costituisce grazie alla trasformazione del demiurgo

Ptah nel primo serpente; sotto questa forma egli crea il cielo e la Terra. Il cielo sputa un uovo, che, fecondato dal demiurgo, si trasforma in un secondo serpente; questo, identificato con Amon, ingoia l'uovo (mitica gravidanza nella gola), al cui interno si forma il gruppo divino dell'Ogdoade. Attraverso ulteriori trasformazioni e accoppiamenti nascono poi la Terra e il Sole. Qui il testo s'interrompe.

La cosmogonia di Neith nel tempio di Esna

Nel tempio di Esna, a sud di Tebe, sono venerate due divinit, Khnum criocefalo, cio con testa d'ariete, e Neith antropomorfa o in forma di vacca, che sono le figure principali del racconto della creazione. Il testo della cosmogonia di Neith nella zona centrale della seconda colonna del primo colonnato nella parte destra dell'ipostilo; l'incisione risale all'epoca dell'imperatore romano Traiano (98-117). Non stato possibile finora datare l'origine del testo utilizzando criteri linguistici.Nella cosmogonia di Esna, il primo livello ontologico presuppone la preesistenza dell'acqua primordiale Nun, che il corpo della creatrice androgina Neith. Il secondo livello costituito dalla mutazione di Neith in una vacca; segue immediatamente il terzo livello ontologico, nel momento in cui la creatrice si trasforma in un pesce (Lates niloticus), per potersi muovere nel Nun. Con i suoi sguardi la dea rischiara, e cos nasce la luce; per il suo bisogno di quiete essa trasforma una zona del Nun in terraferma e risplende sopra il luogo. In conformit ai nomi pronunciati sorgono le citt di Esna e il suo corrispondente nel Basso Egitto, Sais, e poi il resto dei luoghi e l'intero Egitto. Sia i nomi enunciati che i luoghi sono riferiti etimologicamente gli uni agli altri: per esempio "splendere" (bq) ed "Egitto" (bqt). Per alleviare la sua solitudine, Neith crea trenta di e insieme ad essi si dirige a Esna-Sais, dove crea una collina