colegio de bachilleres plantel 14 milpa...
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COLEGIO DE BACHILLERES PLANTEL 14 MILPA ALTA
“FIDENCIO VILLANUEVA ROJAS”
Guía de estudio para presentar el examen de recuperación
de:
Problemas Filosóficos
Plan de estudios 2014
Clave 610
Nombre del alumno:
___________________________________________
Matrícula
CONTENIDO TEMÁTICO.
UNIDAD I.- El problema sobre el sentido de la vida.
1. Historicidad del ser.
2. Dialéctica del ser.
3. Vida y experiencia estética.
UNIDAD II.- El problema de la existencia.
1. Crisis de la existencia.
2. El individuo alienado.
3. Identidad latinoamericana.
UNIDAD III Crisis de la razón moderna.
1. Incertidumbre y relativización de la verdad.
2. Nihilismo y razón moderna.
3. Teoría de la acción comunicativa.
4. Filosofía de la liberación.
UNIDAD I: EL PROBLEMA SOBRE EL SENTIDO DE LA VIDA.
La forma de entender y habitar el mundo, históricamente, se ha presentado
en una diversidad de formas, a continuación se exponen tres de ellas:
HISTORICISMO, doctrina según la cual el conocimiento de los asuntos
humanos tiene un carácter irreductiblemente histórico de modo que no puede haber
una perspectiva ahistórica desde la cual comprender la naturaleza humana y la
sociedad. Lo que se precisa es una explicación filosófica del conocimiento histórico
que dé razón del conocimiento correcto de las actividades humanas.
Así visto, el historicismo puede ser tenido por una doctrina filosófica que se
origina en los supuestos metodológicos y epistemológicos de la historiografía crítica.
A mediados del siglo XIX ciertos pensadores alemanes reaccionan contra el ideal
positivista de la ciencia y el conocimiento rechazando los modelos científicos de
conocimiento para reemplazarlos por otros de tipo histórico. Aplican este principio
no sólo a la disciplina de la historia, sino también al derecho, a la teoría política y a
considerables fragmentos de la filosofía. Comprometido inicialmente con problemas
metodológicos en disciplinas particulares, el historicismo, tal y como se desarrolló,
se vio obligado a ofrecer una doctrina filosófica común capaz de afectar a todas
esas disciplinas. Lo que es esencial a la hora de obtener conocimiento en el terreno
de las ciencias humanas es servirse de las vías de comprensión que se usan en los
estudios históricos. En el campo de las ciencias humanas no se deberían buscar
leyes naturales; el conocimiento debería ser interpretativo y hallarse conectado con
episodios históricos concretos. De ese modo, sería inherentemente contextual
(contextualismo) y dotado de perspectiva. Esto hace surgir el problema de si el
historicismo no será un cierto tipo de relativismo histórico.
El historicismo parece estar comprometido con la tesis de que dado cierto
grupo de individuos, aquello que éstos pueden afirmar de manera incontrovertible
está determinado por la perspectiva histórica característica desde la que
contemplan la vida y la sociedad. La insistencia en su carácter único y en su
especificidad concreta, así como el rechazo a cualquier apelación a leyes de tipo
universal del desarrollo humano refuerzan el anterior punto de vista. Sucede, sin
embargo, que el énfasis sobre el desarrollo acumulativo que tiene lugar en marcos
amplios de nuestro conocimiento histórico pone en cuestión la conveniencia de
identificar el historicismo y el relativismo histórico. El tratamiento anterior del
historicismo es el desarrollado por sus principales impulsores: Meincke, Croce,
Collingwood, Ortega y Gasset y Mannheim. En el siglo xx, y debido principalmente
a pensadores como Popper y Hayek, cobra actualidad una concepción bastante
distinta del historicismo. Para éstos, ser historicista equivale a creer en la existencia
de «leyes históricas», a creer en una «ley del desarrollo histórico» y en la existencia
de un patrón en la historia, e incluso de un fin, y en que su descubrimiento es la
tarea central de la ciencia social. Asimismo, creen que esas leyes deben determinar
la dirección de la acción política y social. Popper y Hayek atribuyen esta doctrina
(aunque de modo incorrecto) a Marx, para denunciar a continuación, y con acierto,
su carácter pseudocientífico. No obstante, es verdad que algunos marxistas
posteriores (Lukács, Korsch y Gramsci) fueron historicistas en el sentido original no
popperiano, al igual que el teórico crítico Adorno, y hermeneutas tales como
Gadamer.
POSITIVISMO LÓGICO, el término fue adoptado por primera vez por Saint-
Simon para designar el método exacto de las ciencias y su extensión a la filosofía.
Auguste Comte tituló así su filosofía y por obra suya llegó a designar una gran
dirección filosófica que, en la segunda mitad del siglo XIX, tuvo muy numerosas y
variadas manifestaciones en todos los países del mundo occidental. La
característica del Positivismo es su exaltación como única guía de la vida particular
y asociada del hombre, esto es, como un único conocimiento, única moral y única
religión posibles. Esta corriente acompaña y estimula el nacimiento y la afirmación
de la organización técnico-industrial de la sociedad moderna y expresa la exaltación
optimista que ha acompañado a la industrialización de su nacimiento.
TESIS FUNDAMENTALES:
1.- La ciencia es el único conocimiento posible y el método de la ciencia es
el único válido; por lo tanto, recurrir a causas o principios no accesibles al método
de la ciencia no originará conocimientos y la metafísica que precisamente recurra a
tal método carecerá de valor.
2.- El método de la ciencia es puramente descriptivo, en el sentido d que
describe los hechos y muestra las relaciones constantes entre los hechos, que se
expresan mediante las leyes y permiten la previsión de los hechos mismos (Comte)
o en el sentido que muestra la génesis evolutiva de los hechos más complejos
partiendo de los más simples.
3.- El método de la ciencia, en cuanto es el único válido, se extiende a todos
los campos de la indagación y de la actividad humana y la vida humana en conjunto,
ya sea particular o asociada, debe ser guiada por dicho método.
VITALISMO, término del siglo XIX que se aplica a toda doctrina que
considere los fenómenos vitales como irreductibles a fenómenos físico-químicos.
Esta irreductibilidad puede significar 1) que los fenómenos vitales no pueden ser
enteramente explicados mediante causas mecánicas, 2) que un organismo vivo no
podrá ser reproducido artificialmente por el hombre en un laboratorio de bioquímica
y 3) que la vida sobre la tierra, y en general, en el universo no ha tenido un origen
natural o histórico, debido a la organización y a la evolución de la sustancia del
universo, sino que es fruto de un plan providencial o de una creación divina.
MATERIALISMO DIALÉCTICO, Concepción del mundo del partido marxista,
creada por Marx y Engels y desarrollada por Lenin. Se llama materialismo dialéctico
porque para estudiar la naturaleza, la sociedad humana y el pensamiento, emplea
el método dialéctico, antimetafísico, y porque su teoría filosófica es un materialismo
rigurosamente científico. El método dialéctico y el materialismo filosófico se
compenetran recíprocamente, se hallan indisolublemente ligados y constituyen una
concepción filosófica coherente. Aplicando el materialismo dialéctico al estudio de
los fenómenos sociales, Marx y Engels fundaron el materialismo histórico, una de
las más grandes conquistas de la ciencia. El materialismo dialéctico y el
materialismo histórico constituyen el fundamento teórico del comunismo, la base
teórica del partido marxista. El materialismo dialéctico, parte integrante de la teoría
del socialismo proletario, nació en la década del cuarenta del siglo XIX, y se
desarrolló en estrecha relación con el movimiento obrero revolucionario. Su
aparición significa una verdadera revolución en la historia del pensamiento humano.
Fue ése un salto en el progreso de la filosofía, un salto que señaló el pasaje de un
estado antiguo a un nuevo estado. Pero esta revolución implicaba la continuación y
la reelaboración crítica de todo lo progresivo, alcanzado hasta entonces por la
historia del pensamiento humano. Así, en la elaboración de su filosofía, Marx y
Engels se apoyaban en todas las grandes adquisiciones del pensamiento.
El método dialéctico marxista y el materialismo filosófico marxista forman
parte integrante del materialismo dialéctico. La dialéctica suministra el único método
científico de conocimiento que permite abordar acertadamente los fenómenos,
descubrir las leyes objetivas más generales que rigen su evolución. La dialéctica
marxista enseña que para estudiar acertadamente los procesos de la naturaleza y
de la sociedad, es preciso considerarlos en su conexión, su condicionamiento
recíproco, su movimiento y su transformación; es preciso comprender el desarrollo
no como un simple crecimiento cuantitativo, sino como un proceso en que los
cambios cuantitativos se transforman necesariamente, en cierta etapa, en cambios
cualitativos radicales; es preciso partir del hecho de que el contenido interno del
desarrollo y de la transición de la cualidad antigua a la cualidad nueva es la lucha
de los contrarios, la lucha entre lo nuevo y lo viejo, &c. Lenin llama a la dialéctica “el
alma del marxismo”.
LA ESTÉTICA EN LA VIDA HUMANA1
La experiencia estética es uno de los ámbitos más importantes de la vida
humana, la creación y contemplación de objetos estéticos, artísticos o no
1 Miguel Romero, Le estética en la vida humana ( Revista justo en 1 Click, año 1, no. 7, mayo-julio Universidad Nacional Autónoma de México, Ciudad Universitaria)
precisamente de arte, permite “vivencias” que enriquecen nuestra concepción del
mundo y de nosotros mismos, esto forma parte de la naturaleza humana y de su
desarrollo en todos los aspectos: intelectual, emocional, espiritual y social, por lo
cual resulta necesario reflexionar sobre algunos temas que aborda la Estética que,
desde nuestra perspectiva, no puede considerarse solamente como “Disciplina
filosófica que estudia el arte y la belleza”, su objeto de estudio rebasa esos ámbitos
que, además, tienen el inconveniente de resultar ambiguos y subjetivos. ¿Qué es la
belleza? y ¿Qué es el Arte? son preguntas que tienen una gran cantidad de
respuestas diversas y hasta contradictorias, con un evidente carácter ideológico, lo
cual impide un tratamiento riguroso y serio.
El objeto de estudio de esta disciplina o rama de la Filosofía está construido
por un conjunto de objetos y fenómenos relacionados con los “juicios de gusto”,
referidos al agrado o desagrado que pudieran producir en un “contemplador” que
persigue una “experiencia estética”, esto es, independiente de alguna utilidad, en
términos de Kant.
Estos objetos no necesariamente tienen un carácter artístico, los hay de
carácter natural, por ejemplo un paisaje, una flor, e incluso el cuerpo humano; otros
son creados por el ser humano, entre ellos se encuentran los objetos de diseño
(industrial, de modas, gráfico, de interiores y muebles, etc.) que también son
susceptibles de una contemplación estética, al igual que algunas manifestaciones
de la cultura popular tales como las artesanías. En algunos deportes la esteticidad
es un factor fundamental, por ejemplo en la gimnasia rítmica, el nado sincronizado
y el clavadismo. De hecho, “todos los objetos artísticos son objetos estéticos pero
no todos los objetos estéticos son objetos artísticos”. La “belleza” resulta un
concepto subjetivo, vago, ambiguo, ideológico, que depende mucho más del
contemplador o espectador que del posible creador, sea éste artista, naturaleza o
diseñador, según sea el caso. Aún más, la belleza no es la única categoría estética,
lo son también: feo, cursi cómico, trágico, grotesco, sublime, horrendo, dramático,
etc.
El término “estética” es uno de los más usados, fácilmente empleado por
“intelectuales” y “no-intelectuales”; también el más discutible por la subjetividad que
conlleva; así como la sinonimia que algunos hacen de los conceptos “arte” y
“belleza”. El cuestionamiento al uso indiscriminado del concepto “estética” y el
intento por redefinirlo no resulta novedoso, se ha planteado por diversos autores
desde hace tiempo y no por un mero capricho, sino respondiendo a la necesidad de
clarificar los conceptos para tener una mejor comprensión de su significado y
empleo adecuado; así como de aquello a lo que se refiere, lo cual posibilita una
valoración más justa y adecuada, esto incide en el análisis y replanteamiento de
nuestros valores y juicios estéticos, con un criterio propio, no impuesto por los
medios de comunicación o grupos sociales hegemónicos, que establecen
estereotipos influyendo en nuestro “arreglo personal” o en las características
estéticas que podemos admirar de un cuerpo humano. La función de la estética no
es elaborar normas a priori, sino analizar lo más rigurosa y objetivamente posible
fenómenos eminentemente humanos relacionados con la experiencia estética.
Según el maestro Adolfo Sánchez Vázquez podemos distinguir cuatro
esferas o regiones fundamentales de la estética: 1) arte; 2) lo estético de la
naturaleza; 3) lo estético técnico y; 4) lo estético en la vida cotidiana.
La “utilidad” que pudieran tener los objetos estéticos no es de carácter
“practico”, sino de carácter emotivo, sentimental, o espiritual. Satisfacen
necesidades de tipo subjetivo. Sin embargo esto no se refiere a algo abstracto o
metafísico. Tienen un referente objetivo. Los sentimientos no son ahistóricos, ni se
producen al margen de la sociedad, son “un producto social”, su génesis y
manifestación o expresión está íntimamente ligada a las condiciones materiales
concretas. Sin negar con ello el papel del individuo como posible transformador o
reformador de esa sociedad, ésta es a final de cuentas quien exalta sentimientos y
valores o gustos estéticos, quien trata de abatir unos y establecer otros.
Los objetos estéticos expresan emociones y sentimientos, establecen una
comunicación, entendida como una comunión, unión común, coparticipación,
relación dialéctica indisoluble en donde la ausencia de uno de los elementos
cancelaría la posibilidad de la relación o experiencia estética. La significación que
le da el perceptor tiene un carácter netamente social, histórico, sin embargo tiene
también un carácter subjetivo, existen personas más emotivas que otras, más
“sensibles” o dispuestas a percibir, sentir ese lenguaje, esos signos de emotividad,
y también a expresarlos o buscar vehículos de expresión de esa subjetividad que
se objetiva en los objetos estéticos creados por el ser humano y en aquellos en los
que no participó de su creación, pero con los cuales se identifica, se comunica.
Velada o abiertamente el problema de la significación del objeto estético
estuvo presente en la filosofía antigua, concretamente en Platón y Aristóteles. La
función social y hasta psicológica del arte no es una temática novedosa, data de
épocas remotas aunque con diferentes enfoques, luego su relación con la sociedad
y, más aún, con la realidad social ha sido una preocupación filosófica, con diversas
variantes y matices.
Según Hegel: “… es en las obras de arte donde los pueblos han expresado
sus íntimos pensamientos y sus más ricas intuiciones. Frecuentemente las bellas
artes son la única llave por medio de la cual podemos abrir los secretos de su
sabiduría y los misterios de su religión”.2 En este sentido, un análisis de la realidad
y la vida no puede, ni debe soslayar las manifestaciones artísticas, desde nuestra
perspectiva estéticas en general, ya que ellas dan cuenta de un conjunto de valores,
ideales y aspiraciones, de una sociedad, mismas que se relacionan con sus raíces
culturales, en ellas se puede descubrir su enajenación, su cosificación, o por el
contrario, su propia identidad y autenticidad, factor fundamental para poder ser uno
mismo, como sociedad y como ser humano.
ACTIVIDADES: Completa el siguiente cuadro comparativo, mencionando dos aspectos que consideres importantes en cada caso:
HISTORICISMO POSITIVISMO LÓGICO MATERIALISMO DIALÉCTICO
VITALISMO
Contesta si es verdadero o falso en cada caso:
1. Los juicios de gusto se refieren al agrado o desagrado que pudieran producir en un contemplador un conjunto de objetos y fenómenos_____________________
2. La estética se refiere únicamente a la apreciación estética_________________
3. Se puede tener una experiencia estética de objetos de carácter natural, como una flor______________________
4. Pueden considerarse como categorías estética: los feo, lo cómico, lo trágico, lo grotesco y lo sublime_________________
5. La utilidad de los objetos estéticos es de carácter práctico._____________ Contesta lo siguiente:
¿Qué es la estética?
¿Cuál es su objeto de estudio?
¿Qué es la experiencia estética? También puedes consultar:
Barreda, G. “Oración cívica” en Proyecto Ensayo Hispánico, consultado en febrero de 2017: http://www.ensayistas.org/antologia/XIXA/barreda/ Comte, A. (1980). Discurso sobre el espíritu positivo. Buenos Aires: Aguilar. Dilthey, W. (1980). Introducción a las ciencias del espíritu. Madrid: Alianza. Marx, K. (1984). Manuscritos económicos y filosóficos de 1844. México: Ediciones de Cultura Popular. Nietzsche, F. De la utilidad y los inconvenientes de la historia para la vida. Barcelona: Península. Nietzsche, F. 81996). La gaya ciencia. México: Fontamara.
Xirau, R. (2000). Introducción a la historia de la filosofía. México: UNAM.
UNIDAD II: El problema de la existencia.
La totalidad de la existencia2
2 Manuel García Morente, Lecciones preliminares de filosofía. (Versión en Línea), Cap. XXV
En nuestra vida "hay" cosas reales, objetos ideales y valores. Cada una de
esas esferas ontológicas tiene su propia estructura; y podemos preguntarnos: ¿qué
significa eso que yo expreso con la palabra "hay"?, ¿qué significa ese "haber" cosas
reales, objetos ideales, valores? Ese haber no significa otra cosa que la totalidad de
la existencia. Haber algo es existir algo en una u otra forma y la totalidad de la
existencia, la existencia entera es lo que hay. Existencia ¿de qué?, preguntarán
ustedes. Pues la existencia de las cosas reales, de los objetos ideales, de los
valores y de mí mismo. Todo ese conjunto de lo que hay es, gramaticalmente dicho,
el complemento determinativo de existencia; la existencia es existencia de todo eso.
La existencia, pues, en su totalidad, comprende lo óntico y lo ontológico,
porque me comprende a mí también. Comprende el yo, capaz de pensar las cosas,
y las cosas, que el yo puede pensar. Esa existencia entera, total, podemos
denominarla muy bien "vida", mi vida; porque yo no puedo, en modo alguno, soñar
siquiera con que algo exista, si no existe de un modo o de otro en mi vida:
directamente, con una existencia especial, que es la existencia de presencia, o
indirectamente, por medio de una existencia de referencia.
Estructura óntica de la vida.
El ente auténtico y absoluto, que es la vida o la existencia, tiene una primacía
sobre los demás entes: la primacía de ser auténtico y absoluto, mientras que los
otros son entes "en" él, pero él no es ente en ninguna parte: es ente en sí mismo.
Pues esa primacía que tiene la vida sobre los demás entes particulares se
documenta en tres características de la vida, que son esenciales en su estructura
ontológica: la primera es que ella es determinante; que ella es la raíz de todo ente
y que por consiguiente no puede ser ella a su vez determinada, ni puede ser ella a
su vez definida por definiciones extraídas de un ente particular. Este primer carácter
le da primacía sobre cualquier otro ente. En segundo lugar, la vida contiene en sí
misma la seguridad de la existencia, mientras que un ente cualquiera particular, que
existe, no tiene en sí mismo la seguridad de que existe. Sólo la vida en la cual yo
estoy, sabe por mí que existe; sólo la vida tiene seguridad de existir, y esa seguridad
de existir hace que su existencia sea la existencia fundamental y primaria, mientras
que las otras son siempre existencias secundarias y derivadas. Y por último, la vida
es el único ente que se interesa por mí y por cualquier ente derivado, mientras que
los entes particulares no sienten interés ninguno por sí mismos. Una piedra es un
ente, pero no sabe que lo es, ni se interesa por serio; mientras que la vida es un
ente y sabe que lo es; es capaz de reflexividad y además se interesa por ser ente.
O dicho de otro modo: la vida quiere vivir; la vida quiere ser vida; no quiere ser
muerte: quiere ser vida. Ese interés del ente vital por su existencia, por su entidad
vital, es característico de la vida como recipiente universal de los demás entes, que
están en ella, los cuales, carecen de ese signo sustantivo que la vida tiene y que es
el interés por sí misma.
Dos características tiene todo ente-cosa: el "ser ya", o sea el ser sin tiempo,
y la identidad. Y así, todos los conceptos lógicos, que desde Parménides maneja la
ontología para reproducir o intentar reproducir la estructura de la realidad, son
conceptos lógicos que contienen en su propio seno esas dos características: el "ya"
definitivo, que excluye toda posibilidad de futuro, y la identidad que excluye toda
posibilidad de variación.
Ahora bien: si nosotros, con esos conceptos que desde Parménides hasta
hoy dominan en la lógica, queremos apresar el ente absoluto de la existencia
humana –la vida– nos encontra-mos con que esos conceptos no sirven, porque la
vida es, no identidad, sino constante variabilidad, y porque la vida es justo lo
contrario del "ya"; no es describible por medio del adverbio "ya", sino que es el
nombre de lo que todavía no es. Por consiguiente, la estructura ontológica de la vida
nos muestra un tipo ontológico para el cual no tenemos concepto. Y lo primero que
tiene que hacer, o por lo menos lo que paralelamente a la metafísica de la existencia
humana tiene que hacer una lógica existencial, es forjar esos nuevos conceptos.
Ya Heidegger, e independientemente de él también Ortega, se quejan
continuamente de que la metafísica del realismo y del idealismo, las dos, dominadas
en el fondo por esa idea parmenídica del ser, reducen la vida al esquema quieto,
definitivo, de sujeto u objeto. Pero la vida no es eso: ni sujeto ni objeto. La vida es
sujeto y también objeto, y también es y no es; y hay en la vida una cantidad de
variantes y de diversidades tan grande, que ningún concepto estático, quieto, ningún
concepto ahistórico, antihistórico, será capaz de reproducirla. Por eso hacen falta
conceptos flexibles, conceptos históricos, conceptos que permitan la variabilidad, la
no identidad. Y existen esos conceptos en nuestra mente. Lo que pasa es que los
lógicos no se han fijado nunca en ellos. Existen conceptos ocasionales, que lo que
designan no es nada idéntico ni siempre igual a sí mismo, nada quieto y definiti-vo,
sino que designan, lo que quiera que "haya" en la ocasión y el momento. Decimos:
"algo", la palabra "algo", el pronombre indefinido "algo"; decimos también "ahora",
el adverbio "ahora".
He aquí pues un fondo de conceptos ocasionales, cuyo estudio en la lógica
podría ser de gran fecundidad para estas necesidades nuevas en la metafísica
existencial. Estos conceptos ocasionales nos invitan a pensar debajo de ellos cada
vez un ser distinto, un ser cambiante.
Caracteres de la vida.
El primer carácter que le encontramos a la vida es el de la ocupación. Vivir
es ocuparse; vivir es hacer; vivir es practicar. La vida es una ocupación con las
cosas; es decir, un manejo de las cosas; un quitar y poner cosas; un andar entre
cosas; un hacer con las cosas esto y lo otro. Y entonces encontramos esta primera
contradicción: que esos objetos reales –las cosas– son lo que son no en sí mismos
sino en cuanto nosotros nos ocupamos con ellos. El ocuparnos con las cosas es lo
que les confiere el carácter de cosas; porque llamamos precisamente cosas al
término inmediato de nuestra acción.
Ahora bien, la ocupación con cosas no es propiamente ocupación, sino
preocupación. Ocuparse, hacer algo, sigue inmediatamente al preocuparse, al
ocuparse previamente con el futuro. Y es extraordinario que la vida comience por
preocuparse para ocuparse; que la vida comience siendo una preocupación del
futuro, que no existe, para luego acabar siendo una ocupación en el presente que
existe. Esa preocupación, esa orientación hacia el futuro nos pone de manifiesto
una nueva contradicción en la vida. La ocupación en que la vida consiste se deriva
de una preocupa-ción. Otra contradicción que tenemos.
Pero las consecuencias de estas contradicciones fundamentales son también muy
interesantes; porque si la vida es ocupación preocupativa, ocupación de una vida
que está preocupada, entonces diremos que por esencia la vida es no-indiferencia.
La vida no es indiferente; a la vida no le es indiferente ser o no ser; no le es
indiferente ser esto o aquello. Las cosas reales, los objetos ideales son indiferentes.
A la piedra no le importa ser o no ser; al triángulo rectángulo no le importa ser o no
ser. Y son indiferentes no sólo en cuanto a su existencia o esencia. No sólo no les
importa ser, sino que no les importa ser esto o lo otro. Pero la vida es justamente lo
contrario; la vida es la no-indiferencia. O dicho de otro modo, el interés. A la vida le
interesa: primero, ser y segundo ser esto o ser lo otro; le interesa existir y consistir.
Dicho de otro modo quizá más claro. Piense cada uno en sí mismo. Vivir uno no es
solamente existir (que ya le interesa a uno mucho); además, vivir es vivir de cierta
manera.
Por consiguiente, henos aquí ante una nueva y fundamental contradicción: la
contradicción entre el ser de la vida que es y el interés por ser. ¿Cómo puede tener
interés por ser lo que ya es? Sin embargo, la vida es de tal índole y naturaleza que
aun siendo o existiendo, siendo ella la existencia total, tiene sin embargo interés por
existir, y por existir de tal o cual modo. No estamos todavía al cabo de las
contradicciones. Hay otras. La vida nos presenta esta otra contradicción: que la vida
nos es y no nos es dada. Nadie se da la vida a sí mismo. Nosotros nos encontramos
en la vida; nuestro yo se encuentra en la vida. Cuando reflexionamos y nos decimos:
yo vivo, no sabemos cómo vivimos, ni por qué ni quién nos ha dado la vida. Lo único
que sabemos es que vivimos. Por consiguiente, en cierto respecto, la vida nos es
dada. Pero esa misma vida que nos es dada la tenemos que hacer nosotros.
Algo tenemos que hacer para vivir. Se nos ha dado la vida, pero tenemos
para seguir viviendo que hacer algo; tenemos que ocupamos en algo; tenemos que
desarrollar actividades para vivir. La vida que nos ha sido dada está sin embargo
por hacer. La vida nos plantea de continuo problemas vitales para vivir, que hay que
resolver. La vida hay que hacerla, y en castellano tenemos una palabra para
designar eso: la vida es un "quehacer". Y aquí nos encontramos con una nueva
contradicción: que la vida nos es dada y que sin embargo de sernos dada no nos
es dada, puesto que tenemos que hacérnosla, y hacérnosla es precisamente vivir.
Y llegamos a otra contradicción más todavía: en el magnífico y formidable
problema que la filosofía, desde siglos, viene estudiando bajo el nombre de libertad
y determinismo, son la libertad y el determinismo dos términos contrapuestos. O la
voluntad es libre y puede hacer lo que quiera; o la voluntad está determinada por
leyes y entonces lo que la voluntad resuelve hacer es ya un efecto de causas, y por
lo tanto está íntegramente determinada, como la marcha de la bola de billar por la
mesa está determinada mecánicamente por la cantidad de movimientos recibidos
del acto y por el efecto y dirección que se le ha dado. Pues bien: si nosotros nos
planteamos el problema de libertad o determinismo, en el caso de la vida, diremos
que la vida, nosotros en nuestra vida somos libres; podemos hacer o no hacer;
podemos hacer esto o lo otro; la vida puede hacer esto o lo otro. Pero tiene que
hacer algo forzosamente para ser, tenemos que hacer; para vivir, tenemos que
hacer nuestra vida. Es decir, para vivir libres, para vivir libremente, para ser libres
viviendo, tenemos necesariamente que hacernos esa libertad, puesto que la vida es
un quehacer.
Es decir, que la libertad, en el seno de la vida, coexiste hermanada con la
necesidad; es libertad necesaria. Otra contradicción más. ¿Cómo vamos a resolver
estas contradicciones? No las podemos resolver; y no las podemos resolver porque
son contradicciones cuando aplicamos a la realidad existencial, a la existencia total,
a la vida, los conceptos estáticos y quietos que derivamos de las cosas secundarias
en la lógica de Parménides.
Vida y tiempo.
Y llegamos con esto quizá a lo más importante: que la estructura ontológica
de la vida contiene como su nervio fundamental, su raíz, algo que es precisamente
lo más opuesto, polarmente opuesto, al tipo del ser estático y quieto de Parménides.
La vida en su raíz contiene el tiempo. La existencia, el ser de la existencia humana
–hablando en términos de Heidegger– o lo que equivale a lo mismo: la estructura
ontológica de la vida, es el tiempo. Pero vamos poco a poco. Tiempo es una palabra
que significa muchas cosas. Debemos distinguir dos clases de tiempo: el tiempo
que hay "en" la vida y el tiempo que la vida "es". En la vida está el tiempo de la
física, el tiempo de la astronomía, el tiempo de la teoría de la relatividad. Ese es un
tiempo que está en la vida, lo mismo que los objetos reales, los objetos ideales y los
valores están en la vida. El tiempo que está "en" la vida es un tiempo inauténtico y
relativo; es el tiempo de las ciencias físicas, de las ciencias astronómicas. En ese
tiempo, el pasado da de sí al presente, y dando de sí el pasado al presente va
creándose el futuro. El futuro, en ese tiempo, es el resultado del pasado y del
presente; es la conclusión del proceso comenzado.
El tiempo que la vida es, consiste exactamente en la inversión del tiempo que
en la vida está. La vida tiene esto de particular: que cuando ha sido, ya no es la
vida; que cuando la vida ha pasado y está en el pretérito, se convierte en materia
solidificada, en materia mate-rial o materia sociológica, en ideas ya hechas,
anquilosadas, en concepciones pretéritas que tienen la presencia e inalterabilidad,
el carácter del ser parmenídico, el carácter del ser eleático, de lo que "ya" es y de
lo que es idéntico.
Pero la vida no es eso. La vida, tan pronto como ha sido, deja de ser. La vida
es propiamente esa anticipación, ese afán de querer ser; esa anticipación del futuro,
esa preocupación que hace que el futuro sea, él, el germen del presente.
No como en el tiempo astronómico, donde el presente es el resultado del
pasado. El pasado es el germen del presente en el tiempo astronómico, que está
"en" la vida; pero el tiempo vital, el tiempo existencial en que la vida consiste, es un
tiempo en donde lo que va a ser está antes de lo que es; lo que va a ser trae lo que
es. En la astronomía el tiempo está ahí, alrededor de la cosa; pero la cosa es lo que
es, independientemente del tiempo que junto a ella transcurre. En cambio aquí, en
la vida, el tiempo está dentro de la cosa misma; el ser mismo de la cosa consiste en
ser temporal, es decir, en anticiparse, en querer ser, en poder ser, en haber de ser.
La angustia.
Pero en esta carrera de la vida, cuando la vida corre en pos de sí misma; en
esta ocupación que es preocupación; en este presente que es un futuro que ha
llegado a ser, en todo esto se manifiesta la vida esencialmente como no-
indiferencia; y la no-indiferencia se manifiesta en la angustia. La angustia es el
carácter típico y propio de la vida. La vida es angustiosa. Y ¿por qué es angustiosa
la vida? La angustia de la vida tiene dos caras. Por un lado, es necesidad de vivir;
la angustia de la vida es afán de vivir; es no-indiferencia al ser, que antes describía
yo en sus dos aspectos de existir y de existir de éste o de aquel modo; en sus dos
aspectos existencial y esencial. De modo que, por un lado, la angustia es afán de
ser, ansiedad por ser, por seguir siendo, por que el futuro sea presente; pero por
otro lado, esa ansiedad de ser lleva dentro el temor de no ser; el temor de dejar de
ser, el temor de la nada. Por eso la vida es, por un lado, ansiedad de ser, y por otro
lado temor de la nada. Esa es la angustia.
La angustia contiene en su unidad emocional, sentimental, esas dos notas
ontológicas características: por un lado la afirmación de la ansiedad de ser, y por
otro lado la radical temerosidad ante la nada. La nada sobrecoge al hombre; y
entonces la angustia de poder no ser es la que lo atenaza y sobre ella se levanta la
preocupación, y sobre la preocupación la acción para ser, para seguir siendo, para
existir.
La nada.
En el fondo de la existencia, de la vida, encontramos pues, como raíz de ella,
la nada, la sensación, el sentimiento de la nada. Para expresarse en términos
concretos y quizá más accesibles: si el hombre cuando vive y para vivir tiene que
manejar las cosas, tiene que comer los frutos, protegerse de la lluvia y, en fin, hacer
una porción de cosas; si el hombre, cuando se ocupa y preocupa de las cosas, no
tuviese el arranque de afirmar que esas cosas no son la nada, sino algo, el hombre
no podría vivir; justamente el vivir y ocuparse el hombre con las cosas arranca de
que él a sí mismo en el fondo de su alma se dice: algo es esto, ¿qué es esto? y se
pone en busca del ser. Cuando tropieza con alguna dificultad, cuando encuentra los
límites de su acción, cuando ve que su acción no puede llegar a un término
completo, sino que hay obstáculos para ella, entonces el hombre siente la angustia
y ve ante sí el espectro de la nada; y reacciona contra esa angustia y contra ese
espectro de la nada, suponiendo que las cosas son y buscándoles el ser por los
medios científicos que tenga a su mano: con el pensamiento, con los aparatos en el
laboratorio, etc.
Pero ese ser (el ser de las cosas reales, de los objetos ideales, el ser de los
valores) todo ese ser que está "en" mi vida, está en mi vida como negación de la
nada; surge en mi vida porque la vida no quiere la nada; porque la vida quiere ser,
y querer ser es querer no ser la nada.
El problema de la muerte.
Desde que empezamos a hablar de la vida, como objeto metafísico, en el
fondo de nosotros, seguramente de todos ustedes, habrá sonado un cascabelito:
pero ¿y la muerte? Este es el gran problema de la metafísica existencial. ¿Cómo
vamos a resolver el problema de la muerte? y es que la muerte "está en" la vida;
es algo que le acontece a la vida. Por consiguiente la muerte y la vida no constituyen
dos términos homogéneos, en un mismo plano ontológico, sino que la vida está en
el plano ontológico más profundo, el absoluto, el plano del ente auténtico y absoluto,
mientras que la muerte que es algo que acontece a la vida, "en" la vida, está en el
plano derivado de los entes particulares, de las cosas reales, de los objetos ideales
y de los valores. Quizá por este lado, por este camino, reflexionando sobre esto,
pudieran encontrarse algunas consideracio-nes ontológicas interesantes sobre el
problema de la muerte.
El individuo enajenado.
El concepto de la enajenación ha cobrado una gran actualización hoy, cuando
está apareciendo un nuevo tipo de trabajador que, a consecuencia de la revolución
científico tecnológica de nuestros días (informática, robotización, nuevos materiales
y otros rubros), utiliza menos su fuerza muscular nerviosa y más su inteligencia, sus
conocimientos (e l Know-how). Esto lo vincula más, subjetivamente, con su trabajo,
lo que facilitará una mayor conciencia de la “expropiación” que sufre al no recibir
íntegramente — en forma directa o indirecta— los beneficios (materiales y
espirituales) derivados del producto creado por el mismo trabajador; se lesiona así
su condición creadora como ser humano o, dicho de otra manera, se le roba parte
de su “humanidad”, ya que si, en el mejor de los casos, logra hasta cierto punto
expresarse en su trabajo, no logrará comunicarse en forma plenamente humana
con el producto de su trabajo (porque le es “ajeno”). Y ambas capacidades, la
expresión y la comunicación crecientemente humanas son las que arrancaron y
siguen arrancando el hombre de su condición animal primigenia.
Síntesis de las ideas de Marx sobre la alienación o enajenación:
a) La esencia del hombre es el trabajo; el hombre es hombre porque
construye ( h o m o f a b e r ) , porque manipula la naturaleza y crea la cultura que,
a su vez, lo conforma a él. Es hombre porque “hace cosas” de un modo racional y
metódico, lo cual es común a todos los hombres y los distingue fundamentalmente
de las otras especies animales. Por lo tanto, su esencia es el trabajo.
b) Pero el trabajo puede dejar de ser (o no llegar a ser) expresión del ser
humano trabajador (creador) para convertirse en obligación del ser humano
biológico: el trabajo, por una parte, es la fuerza específicamente humana que forma
al hombre, y, por otra, el trabajo enajenado es la fuerza que deforma al hombre, que
lo oprime.
c) La historia es una creación del trabajo; la primera forma del trabajo
enajenado se basó en el subdesarrollo de las fuerzas esenciales humanas. (Las
condiciones esenciales humanas son aquellas condiciones de existencia propias de
unas necesidades humanas altamente desarrolladas);
d) La esencia del trabajo enajenado consiste en que el objeto creado por el
trabajo se contrapone al trabajador como una fuerza ajena. Al separársele (parcial
o completamente) del producto de su trabajo, y del goce físico y espiritual del mismo,
el hombre (el obrero) pierde la integridad de su esencia y queda escindido,
disgregado, desmenuzado. Y no sólo está imposibilitado para rescatarse a sí
mismo, sino que las posibilidades de hacerlo son cada vez menores a medida que
se perfeccionan la división del trabajo y la acumulación de capitales (causas últimas
de la autoenajenación y la enajenación, respecitvamente, del obrero); a medida,
también, que disminuye su capacidad de apropiarse ( “comprar”) el producto (el
objeto, la esencia humana objetivizada del obrero), ahondando más su separación
(exclusión) de los bienes de la cultura material y espiritual de la sociedad (cuyo goce
completo constituiría la forma más generalizada de “apropiarse” el producto de su
trabajo individual), y a medida que se le degrada biológicamente al enrarecerse o
endurecerse sus medios de subsistencia.
e) Al separársele del producto de su trabajo (objeto) y al pasar éste a ser
propiedad de otros, el obrero queda enfrentado al producto (le es ajeno), y “al
depender cada vez más escuetamente de su trabajo”, éste su vuele más
necesariamente obligatorio y su producto (ajeno) más hostil al trabajador. El
producto del trabajo se le enfrenta al trabajador de una doble manera: por ajeno y
por hostil.
f) El hombre (el trabajador) queda enfrentado a una parte de sí mismo (a una
parte de su esencia: el producto de su actividad creadora), porque se le arrebata o
impide manifestarla: queda, pues, sin expresión. Se le arrebata porque el producto
pasa a ser propiedad de otros y él está imposibilitado de adquirirlo, de “comprarlo”,
y se le impide manifestarla plenamente (a esa parte de su esencia) porque, bajo un
régimen de mecanización o automatización del trabajo, a la excesiva
especialización o unilateralidad de la actividad del obrero corresponde una
fragmentación idéntica del objeto, del producto del trabajo, impidiéndole al obrero
hasta la relativa satisfacción artesanal de la manufactura completa del producto. Por
otra parte, también se le impide al obrero “manifestarse” porque “en un régimen de
gran división del trabajo es donde más difícil resulta al obrero dar a su trabajo otra
dirección” que la fijada por sus circunstancia: carece, pues, de elección.
g) Si la acumulación de capitales y la división del trabajo privan al trabajador
de su capacidad de expresión por pérdida de una parte de sí mismo (el producto de
su actividad creadora), parte que es, precisamente, la que expresaría (objetivizaría)
su esencia humana, la pérdida de su capacidad de expresión involucra la pérdida
de su capacidad de comunicación. Al separársele del producto de su trabajo (de su
actividad creadora, de la expresión de su esencia humana) se le priva del
instrumento de comunicación con los otros hombres. Y se le aísla en una
fragmentada individualidad, impidiéndole el acceso a un ser colectivo de individuos
completos, cuyas relaciones naturales y normales se ven sustituidas por unas
relaciones violentas y antihumanas de feroz competencia en lucha por condiciones
puramente existenciales. Así, pues, al enfrentar el hombre (el trabajador) consigo
mismo (con el producto de su trabajo) se le enfrenta también con los otros hombres
(con los otros trabajadores). El trabajador se ve enfrentado hostilmente consigo
mismo en su doble condición: como ser individual y como ser colectivo.
IDENTIDAD LATINOAMERICANA3
Búsqueda y expresión de lo propio. La identidad constituye la piedra angular
del pensamiento filosófico latinoamericano. Sin embargo, por paradójico que
resulte, la escasa precisión conceptual del término dificulta el análisis del tema. Esta
noción, tan indefinible como imprescindible, fusiona componentes objetivos y
subjetivos. Establece un vínculo entre lo dado y el imaginario colectivo.
3 http://www.cialc.unam.mx/pensamientoycultura/biblioteca%20virtual/diccionario/identidad.htm
La reflexión en torno a la existencia de una identidad latinoamericana hunde
sus raíces en los movimientos de independencia del siglo XIX. La asunción, por
parte de los criollos, de una alternativa política propia frente a la metrópoli, fija los
antecedentes de la problemática. Ya en 1815, Simón Bolívar en su Carta de
Jamaica se preguntaba: qué somos: indios, europeos, americanos? Preocupación
que denota las expresiones encontradas de la identidad latinoamericana.
Estos movimientos dieron como resultado nuevos estados nacionales, los
cuales, desde ese tiempo, concibieron la idea de sus nacionalidades. Mas la
invención de la nación implicaba, necesariamente, un problema educativo cuyo
objetivo era dotar de significado al ciudadano. Las formas como las nuevas
repúblicas llevaron a cabo la transformación social requerida para dotar de
contenidos específicos la idea de nación, no fueron análogas. En Argentina, Juan
Bautista Alberdi (1810-1884) propuso el traslado masivo de europeos,
principalmente anglosajones, para eliminar aquellos rasgos culturales propios que
impedían acceder al afamado desarrollo industrial.
Para el también argentino, Domingo Faustino Sarmiento (1811-1888), el
camino que debía seguir América del Sur para no extraviarse de la civilización
moderna era alcanzar a Estados Unidos, más preciso: ser Estados Unidos. En
México, Justo Sierra (1848-1912) mostraba que el fondo de todo problema social o
político era pedagógico; un problema de educación enfocado a la unificación de la
patria.
En las postrimerías del siglo XIX, el cubano José Martí (1853-1895) y el
uruguayo José Enrique Rodó (1872-1917) señalaron de nueva cuenta las viejas
interrogantes sobre la unidad continental o la cultura latinoamericana
respectivamente. La oposición a la industrialización, a su modelo social y político,
es el trasfondo de sus disertaciones. Sin embargo, las poblaciones indias y negras
del continente siguieron excluidas de las múltiples reflexiones sobre la latinidad.
El mexicano José Vasconcelos (1882-1959) inicia la reflexión en torno al
problema del mestizaje en América Latina. La propuesta de una raza cósmica no
era más que la búsqueda de la unidad cultural del continente basada en la síntesis
de las distintas razas y culturas del mismo. La afirmación profética de una nueva
raza concatena con la necesidad de constituir una filosofía propia.
A principios de este siglo, con la crítica al positivismo en América,
numerosos pensadores, atraídos por las ideas de Vasconcelos, replantean el
problema de la identidad desde otros ángulos. Samuel Ramos (1897-1959), en el
México posrevolucionario, inaugura el estudio del pensar filosófico desde una
perspectiva nacional y autóctona. La anhelada búsqueda de la identidad adquiere
tintes nacionalistas llenos de esperanzas para un México nuevo.
Así, descubrir la esencia nacional o latinoamericana constituye en las
primeras décadas del presente siglo el leit motiv del pensamiento, no sólo filosófico,
de Nuestra América. Este enfoque esencializante supone un actor estético,
ahistórico, anclado en el pasado, libre de toda contaminación externa; un argonauta
de un tiempo homogéneo, vacío. Por supuesto, es una noción de identidad
excluyente que anula la diversidad.
En los años cuarenta, con la crisis de los valores culturales de Occidente, la
añeja pregunta sobre nuestra identidad modifica sus preocupaciones. Había que
dotar de significado histórico las permanentes interrogantes sobre la existencia de
una filosofía, una literatura y una cultura latinoamericanas. Esta noción histórica
entiende la identidad como un proceso abierto, en constante cambio, donde se
incluyen las diversidades. Sin duda, ambos enfoques no pretenden ser
caracterizaciones fijas. Son, a grandes rasgos, pautas para mostrar la complejidad
del tema. No obstante, el problema de la identidad en América Latina sigue siendo
una tarea postergada de difícil asunción.
ACTIVIDADES:
Completa el siguiente esquema:
Contesta lo siguiente:
¿Cuál es la función de los objetos ocasionales?
Explica la siguiente línea: “La ocupación con cosas no es propiamente ocupación
sino preocupación”
¿Qué es la no-indiferencia de la vida?
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dem
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¿Qué es la angustia?
Completa el siguiente esquema:
VIDA
TIEMPO
CARACTERÍSTICAS:
1.-
2.-
3.-
Desde tu punto de vista cuál crees que es la situación actual de los trabajadores
¿Crees que en algo se parece la noción de enajenación a lo que se vive
actualemente? (justifica tu respuesta)
También puedes consultar: Benjamin, W. (2008). “Sobre el concepto de historia” en Walter Benjamin. Obras, Libro I, volumen 2, Madrid: ABADA Editores. Cerutti, H. (1996). Memoria comprometida. Montevideo: Universidad Nacional, Departamento de Filosofía. Marcuse, H. El hombre unidimensional. Disponible en línea, consultado en febrero de 2017: http://www.archivochile.com/Ideas_Autores/fromme/esc_frank_from0005.pdf Martí, José. (1993). “Nuestra América” en Leopoldo Zea (compilador), Fuentes de la cultura latinoamericana. México: FCE. Texto en línea consultado en febrero de 2017: http://www.ensayistas.org/antologia/XIXA/marti/index.htm Ortega y Gasset, J. (2008). La rebelión de las masas. Madrid: Tecnos. Sartre, J-P. (2006). El existencialismo es un humanismo. Barcelona: Folio. Xirau, R. (2000). Introducción a la historia de la filosofía. México: UNAM. Zea, L. (1985). El problema de la identidad latinoamericana. México:
UNAM/CCyDEL.
UNIDAD III: Crisis de la razón moderna.
RELATIVIZACIÓN DE LA VERDAD.
El término relativismo es uno de los términos más divulgados de la filosofía
de fines del siglo XX, en cuyo campo recurre a dos acepciones de base: una “fuerte”
(o radical) y una débil (o moderada).
En su sentido fuerte el relativismo indica la doctrina conforme a la cual no
existen afirmaciones cognoscitivas, éticas, estéticas, etc. Absolutas sino que toda
afirmación o verdad es válida únicamente dentro de un determinado contexto y
resulta inconmensurable en las comparaciones de afirmaciones o verdades
pertenecientes a otros contextos, respecto de los cuales no puede ser considerada
“mejor” o “peor” sino equivalente.
En su sentido débil el relativismo indica la doctrina según la cual toda
afirmación cognoscitiva, ética y estética, etc. A pesar de depender de determinados
contextos históricos, culturales, lingüísticos, etc. no se vincula por completo con
ellos y no resulta necesariamente inconmensurable ni equivalente respecto de
afirmaciones o verdades pertenecientes a otros contextos.
DIFERENCIAS
SENTIDO FUERTE SENTIDO DEBIL
Visión rigurosamente intrasistémica e
intracultural de la verdad, a saber, a la tesis
según la cual toda forma de vida constituiría una
totalidad cerrada en sí misma, estructuralmente
inconmensurable y equivalente respecto de las
demás.
Plantea la hipótesis de que toda afirmación
puede asimismo ser válida en otros contextos:
está dotada de una validez intersistémica e
intercultural, capaz de excluir su necesaria
inconmensurabilidad y equivalencia.
NIHILISMO
El Nihilismo es una doctrina en la que todo lo que existe (los entes, las cosas,
el mundo y en particular los valores y os principios se niega y se reduce a la nada.
La principal elaboración teórica del nihilismo es la obra de Nietzsche. Para este
filósofo esta corriente es un proceso histórico a lo largo del cual los supremos
valores tradicionales (Dios, la verdad y el bien) pierden su valor y perecen. Dicho
proceso es el rasgo más profundo que caracteriza la historia del pensamiento
europeo como historia de una decadencia. Este filósofo alemán distingue dos
formas de nihilismo:
a) la forma incompleta en el que los viejos valores se destruyen, pero
los que los constituyen van a ocupar el mismo lugar que los
anteriores, es decir, conservando un carácter ideal. No desaparece
pues la distinción entre mundo verdadero y mundo aparente. En el
Nihilismo incompleto que aún operante una fe; para derribar el
mundo de los valores se debe asimismo creer en algo, en un ideal,
se tiene todavía una necesidad de verdad. Algunas manifestaciones
de esta modalidad son en el ámbito político, el nacionalismo, el
chovinismo, el socialismo, el anarquismo; en el ámbito científico, el
historicismo y el positivismo; en el ámbito artístico, el naturalismo y
el esteticismo francés.
b) La forma completa, en el que con los viejos valores se destruye
asimismo el lugar que ocupaban, es decir, el mundo verdadero. A
su vez, dicho nihilismo puede ser a) pasivo como el pesimismo o
el budismo, que son indicio de una decadencia y renovación de
poder del espíritu, incapaz de alcanzar los fines hasta ahora
perseguidos; b) activo es decir señal del acrecentado poder del
espíritu que se explica por la promoción y la aceleración del proceso
de destrucción.
RAZÓN MODERNA.4
La modernidad formula un proyecto de racionalización del universo. Se trata
de una razón totalizadora porque se dirige a todo; única, porque se ejerce por igual
en todos los órdenes del ser; universal porque es compartida por todos los sujetos.
En el Renacimiento, en el pensamiento de Leonardo da Vinci y de Ficino en el siglo
XVII se convierte en el proyecto de una ciencia universal reflejado en el lenguaje
matemático. En la Ilustración se vuelve al ideal del dominio universal de la razón.
En los siglos XIX y XX se manifiesta en el avance de la ciencia y la técnica.
La razón está ligada a la acción técnica tanto en la naturaleza como en la
sociedad. La ciencia natural se convierte en el paradigma de todo conocimiento.La
racionalización del mundo es el ideal de la modernidad. Fue en este periodo donde
se intentó la construcción de una sociedad política con base en reglas estrictamente
racionales.
Para el pensamiento de la modernidad la historia deja de ser una serie de
acontecimientos que ejecutan un plan cósmico divino, es un curso que conduce a
fines trazados por el hombre mismo. Pero su sentido trasciende al individuo. En el
renacimiento aparecen dos ideas: la historia como hazaña del hombre, la historia
como empresa de un pueblo para forjar su libertad. La idea del progreso de la
humanidad permea toda la concepción del hombre moderno. Se conjuga con la idea
de que la historia está sujeta a reglas que la razón puede descubrir y aprovechar.
La racionalización de la vida humana en la sociedad política se manifiesta en un
hecho exclusivo de la época moderna: las revoluciones. Éstas son una pretensión
de encontrar una solución racional al eterno anhelo del hombre de lograr una
sociedad liberada de la opresión, de la escases y de la injusticia. Las concepciones
que expresan un pensamiento moderno son diversas y se contraponen entre sí.
Pero a la base de todas ellas podríamos encontrar cierta idea del sujeto y de la
razón.
4 Luis Villoro, Filosofía para un fin de época en La tenacidad de la política, UNAM, 1995.
TEORÍA DE LA ACCIÓN COMUNICATIVA
Ética de la comunicación.
La ética de la comunicación tiene sus exigencias específicas en un mundo
donde “eso” se difunde por todas partes, cada vez más, y en todas las formas.
Nunca en la historia del mundo se había hablado tanto de comunicación. Al parecer
ésta debe regular todos los problemas: la felicidad, la igualdad, el desarrollo pleno
de los individuos y de los grupos. Mientras, al parecer, los conflictos y las ideologías
se desdibujan.
La comunicación invade todos los ámbitos, en la empresa donde el sector de
la relaciones humanas, que no era más que elemento entre otros, se vuelve
preeminente y también en la empresa donde la mercadotecnia antes ́ solo concernía
al producto ahora trabaja la propia imagen de la empresa; en los medios políticos
que solo juran por la mercadotecnia política y la imagen de marca y que creen que
de ahora en adelante no se explica una línea política sin eco en los sondeos; en la
prensa misma, donde florecen las secciones de comunicación; en el dominio de lo
audiovisual; objeto de todas las codicias políticas y publicitarias; en la publicidad,
que pretende enaltecerse así misma declarándose empresa de comunicación; en la
edición, donde se fabrican libros estándar, semiindustriales (libros poilane, según la
bella expresión de Marc Guillaume); en la esfera religiosa que tampoco se libra y
que en adelante quiere revelarnos un dios amable y presentable; en las
psicoterapias individuales y de grupo, que se pretenden “comunicativas”; en las
ciencias de las organizaciones y de la decisión; en las propias ciencias exactas
física y biológicas, contaminadas por el vocablo “comunicación”, sin hablar, desde
luego, de la inteligencia artificial, la informática o las ciencias del concierto. Curiosa
y fuerte convergencia de estos distintos campos. Consenso transnacional o, como
se ha podido creer, nueva ideología e incluso nueva religión mundial en formación.
La ética de la discusión rehabilita, en un sentido opuesto al que lo hace la
corriente neoaristotélica, la noción de la razón práctica al revalorar las pretenciones
universalistas y cognoscitivas de la teoría moral dentro de la teoría comunicacional.
El giro pragmático-lingüístico de su pensamiento le permite criticar toda forma de
filosofía del sujeto. Para Habermas lo mismo que para Kant el fin de la teoría moral
es fijar un principio de base para la deliberación moral y para el juicio a modo de
establecer la validez de las normas.
Sin embargo, la orientación dialógica de la ética del discurso por una parte,
permite que la determinación del imperativo categórico sea validada en una
discusión argumentativa y, por otra, impide que el examen de la máxima se realice
sobre una base de deliberación particular, la formulación del imperativo categórico
de Habermas se apoya en la perspectiva crítica de Thomas McCarty, quien es el
traductor principal de las obras de Habermas al inglés: “en lugar de imponer a los
demás una máxima que quisiera fuera una ley universal, debo someter mi máxima
a los demás a fin de examinar mediante la discusión su pretensión de universalidad.
Así se produce un deslizamiento: el centro de gravedad ya no reside en lo que cada
quien deseaba hacer valer, sin ser contradicho como una ley universal, sino en lo
que todos podemos reconocer únicamente como una norma universal” establece
con este fin el principio “U” de universalización que “en tanto principio – puente,
permite acceder al entendimiento mutuo de las argumentaciones morales, y esto en
una acepción que excluye el empleo monologico de reglas argumentativas”. Este
principio puede desempeñar el papel por analogía, de la inducción en el discurso
teórica; permite establecer el consenso en tanto regla argumentativa al garantizar
que “las normas que son aceptas como válidas son aquellas solamente aquellas
que expresan una voluntad general (…) que conviene a la ley universal”. El
procedimiento de la argumentación práctica no se reduce, sin embargo, a debate
de tipo parlamentario o disposiciones como las que se practican en el espacio
público televisivo. Es un error de categorías que impide a numerosos detractores de
la ética de la discusión comprender que no existe continuidad entre el paradigma de
la intercomprensión y el de la relación sujeto-objeto del positivismo.
Habermas distingue, antes bien, dos niveles en su teoría comunicacional que
fundamenta su ética de la discusión: 1) la teoría sociológica de la acción del sistema
a partir de la cual las reconstrucciones del tenor empírico tienden a la descripción;
2) la teoría del lenguaje, de la argumentación y de la acción elaborada de un punto
de vista formal- pragmático, que produce un concepto procesal de la racionalidad,
pero que no pretende producir proyecto concretos para guiar la acción política en el
mundo de la vida. La lectura minimalista que se hace frecuentemente de los trabajos
de Habermas ignora esta diferencia y reduce el procedimiento de discusiones
teóricas y prácticas discusiones de café no siendo entonces el consenso más que
un tema fácil para disimular los compromisos estratégicos y políticos. Por el
contrario otros detractores de la ética de la discusión reprocha a Habermas el cavar
un pozo infranqueable entre principios válidos y contextos reales de acción; ahora
bien, tal reproche ignora el sentido de su teoría de la comunicación que busca
precisamente articular las lógicas del mundo vivido y del sistema, dl bien y de lo
justo.
FILOSOFÍA DE LA LIBERACIÓN.
Es un movimiento filosófico que se desarrolla en América Latina durante los
años setenta, tiene su punto de partida en la conciencia filosófica de la situación de
dominación y alienación que viven los países de la región latinoamericana y de otras
regiones del mundo, como áfrica y Asia. La filosofía de la liberación aparece
vinculada con otras expresiones de una reflexión más amplia sobre la realidad
latinoamericana, como son los desarrollos de la historia de las ideas, la filosofía de
la historia, la sociología de la dependencia y la teología de la liberación en América
Latina.
La filosofía de la liberación surge oficialmente en Argentina, en el II Congreso
Nacional de Filosofía, celebrado en Córdoba, en 1972, mientras que su lanzamiento
a nivel latinoamericano se hizo en Morelia, México, durante la realización del I
Coloquio Nacional de Filosofía, en 1975. La filosofía de la liberación fue propuesta
como una vía de afirmación en América Latina en su diferencia y alteridad, que han
sido negadas por el sistema de dominación mundial. También fue planteada en
contraposición con la filosofía de la dominación, como una filosofía empeñada en
contribuir con el proceso real de liberación de las naciones latinoamericanas. Esta
filosofía presupone, para algunos autores, una reflexión auténtica, liberada del
mimetismo o de la alienación cultural que han sido características del pensamiento
inauténtico en América Latina.
Aunque surge como un movimiento generacional, en su desarrollo toma
distintos derroteros y en su expansión en América Latina adquiere matices diversos.
Un primer contraste se da entre quienes re-conocen antecedentes de la filosofía de
la liberación en algunos momentos de la historia de la filosofía en América Latina,
quienes niegan tales antecedentes y declaran que con su, propia reflexión empieza
la filosofía latinoamericana auténtica y una nueva etapa de la historia de la filosofía
mundial. También resulta contrastante el enfoque metafísico, formulado a partir de
la crítica y superación de Heidegger y Levinas, y con el que se aborda el tema de la
alteridad desde una filosofía fundante y al margen de las ciencias, frente a los
enfoques que, desde la crítica historicista o desde la problematización de las
categorías a la luz de cierto marxismo plantean una filosofía antidogmática y
cercana a las ciencias humanas y sociales para buscar la recuperación de la
alteridad latinoamericana.
Desde distintos posicionamientos teórico-metodológicos y políticos, este
movimiento filosófico se suma a los procesos de liberación en América Latina. Estos
procesos marcaron una época en la realidad y en la conciencia latinoamericanas y
llegaron a constituir la seña de identidad de una filosofía comprometida con su
tiempo.
El proyecto de la Filosofía de la Liberación es, sin du das, uno de los más
importantes esfuerzos intelectuales elaborados desde América Latina para la
comprensión crítica de los problemas que afectan a los pueblos, en particular de
nuestra región. Este intento de la filosofía de pensar en y des de los oprimidos,
surgió entrado los años sesentas a partir de lo que Dussel, uno de sus funda dores,
identifica como el “descubrimiento” de la masividad de la dominación que se juega
en los diferentes ejes (centro-periferia, elites-masas, hombre-mujer, etc.) y la
necesidad de un tratamiento filosófico crítico-comprensivo de esa construcción de
la do mi nación con un horizonte de transformación social emancipatoria. En esta
perspectiva la Filosofía de la Liberación comparte un espíritu de la época con el
desarrollo de la Sociología de la Liberación, la Teología de la Liberación, y en
general con el es fuerzo de elaboración de una (o varias) Teoría de la Dependencia,
aunque su desarrollo ulterior haya tomado caminos diferentes a estas corrientes
propiciando un genuino sendero crítico el cual le ha permitido superarse sin
abandonar su intencionalidad ético-política de origen.
ACTIVIDADES.
Menciona las características de la razón en la modernidad.
Con tus propias palabras menciona una característica con la cual tú consideras que
se puede identificar la teoría que se pide:
- Relativismo:
- Nihilismo:
- Filosofía de la Liberación:
También puedes consultar: Beuchot, M. (2009). Historia de la filosofía en la posmodernidad. México: Torres. Husserl, E. (1984). Crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental. México: Folio ediciones. Habermas, J. (1987). Teoría de la acción comunicativa. Madrid: Taurus Vattimo, G. (2010). Adiós a la verdad. Barcelona: Gedisa. Volpi, F. (2007). El nihilismo. Buenos Aires: Ediciones Siruela. Zea, L. (1969). Filosofía americana como filosofía sin más. México: Siglo XXI. Xirau, R. (2000). Introducción a la historia de la filosofía. México: UNAM.