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SER Y TIEMPO
ÉColección EL SABER
Y LA CULTURA
Martin
Heidegger
SER Y TIEMPO
TRADUCCIÓN, PRÓLOGO Y NOTAS DE
Jorge Eduardo Rivera C.
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i531EDITORIAL UNIVERSITARIA
ÍNDICE
Prólogo del traductor
Nota preliminar a la séptima edición (1953)
ijl. 52.Q3. 54.
55.
56.
57.
58.
INTRODUCCIÓN
EXPOSICIÓN DE LA PREGUNTA POR EL SENTIDODEL SER
CAPÍTULO PRIMERO
Necesidad, estructura y primacía de la pregunta por el ser
Necesidad de una repetición explícita de la pregunta por el serLa estructura formal de la pregunta por el ser
La primacía ontológica de la pregunta por el serLa primacía óntica de la pregunta por el ser
CAPÍTULO SEGUNDO
La doble tarea de la elaboración de la pregunta por el ser.El método de la investigación y su plan
La analítica ontológica del Dasein como puesta al descubierto del horizon-te para una interpretación del sentido del ser en generalLa tarea de una destrucción de la historia de la ontologíaEl método fenomenológico de la investigaciónA) El concepto de fenómeno
B) El concepto de logos
C) El concepto preliminar de la fenomenologíaEl plan del tratado
17
21
25 28 32
PRIMERA PARTE
LA INTERPRETACIÓN DEL DASEINPOR LA TEMPOREIDAD Y LA EXPLICACIÓN DEL TIEMPOCOMO HORIZONTE TRASCENDENTAL DE LA PREGUNTA
POR EL SER
Primera Sección
Etapa preparatoria del análisis fundamental del Dasein
CAPÍTULO PRIMERO
La exposición de la tarea de un análisis preparatorio del Dasein
5 9. El tema de la analítica del Dasein
é 10. Delimitación de la analítica del Dasein frente ala antropología, 1a psicolo-
gía y la biología
á 11. La analítica existencial y la interpretacióndel Dasein primitivo. Dificulta-des para lograr un �concepto natural del mundo�
CAPÍTULO SEGUNDO
67
70
75
El estar-en-el-mundo en general como constitución fundamental del Dasein
é 12. Bosquejo del estar-en-el-mundo a partir del estar-en como tal5 13. Ejemplificación del estar-en por medio de un modo fundado. El conoci-
miento del mundo
CAPÍTULO TERCERO
La mundaneidad del mundo
é 14. La idea de la mundaneidad del mundo en general
A. Análisis de la circunmundaneidad y de la mundaneidad en general
é 15. El ser del ente que comparece en el mundo circundanteé 16. La mundicidad del mundo circundante que se acusa en el ente intramundano
� 17. Remisión y signo
5 18. Condición respectiva y significatividad; la mundaneidad del mundo
79
86
91 9494 99103 109
B.
5 19.
é 20.
521
C.
5 22.
5 23.
é 24.
Q 25.
5 26.
é27.
é 28
A.
é 29.
� 30.
é 31.
5 32.
ñ 33.
é 34.
B.
535. í; 36.5 37.
538.
Canfrantación del análisis de la mundaneidad con la interpretación del mun-
do en Descartes
La determinación del �mundo� como res extensa
Los fundamentos de la determinación ontológica del �mundo�
. Discusión hermenéutica de la ontología cartesiana del �mundo�
Lo circundante del mundo circundante y la espacialidad del Dasein
La espacialidad de lo a la mano dentro del mundo
La espacialidad del estar-en-el-mundo
La espacialidad del Dasein y el espacio
CAPÍTULO CUARTO
El estar-en-el-mundo como coestar y ser-sí-mismo. El �uno�
El planteamiento de la pregunta existencial por el quién del Dasein
La coexistencia de los otros y el coestar cotidiano
El ser-sï-mismo cotidiano y el uno
CAPÍTULO QUINTO
El estar-en como tal
. La tarea de un análisis temático del estar-en
La constitución existencial del Ahí
El Da-sein como disposición afectiva
El miedo como modo de la disposición afectiva
El Da-sein en cuanto comprender
Comprender e interpretaciónE1 enunciado en cuanto modo derivado de la interpretación
Da-sein y discurso. E1 lenguaje
El ser cotidiano del Ahíy la caída del Dasein
La habladurïa
La curiosidad
La ambigüedad
La caída y la condición de arrojado
115
116 118121
127
127
130 135
140 142150
155 158
158
é 39.
é 40.
541.
542.
543.
544.
5 45.
é 46.
� 47.
5 48.
é 49.
CAPÍTULO SEXTO
El cuidado como ser del Dasein
La pregunta por la totalidad originaria del todo estructural del Dasein
La disposición afectiva fundamental de la angustia como modo eminente
de la aperturidad del Dasein
El ser del Dasein como cuidado
Confirmación de la interpretación existencial del Dasein como cuidado
por medio de la autointerpretación preontológica del DaseinDasein, mundaneidad y realidad
a) Realidad como problema del ser del �mundo exterior� y de su
demostrabilidad
b) Realidad como problema ontológico
c) Realidad y cuidado
Dasein, aperturidad y verdad y
a) El concepto tradicional de verdad y sus fundamentos ontológicosb) El fenómeno originario de la verdad y el carácter derivado del concep-
to tradicional de verdad
C) El modo de ser de la verdad y la presuposición de la verdad
Segunda SecciónDasein y temporeidad
El resultado de la etapa preparatoria del análisis fundamental del Dasein yla tarea de una interpretación existencial originaria de este ente
CAPÍTULO PRIMERO
La posibilidad del estar-entero del Dasein y el estarvuelto hacia la muerte
La aparente imposibilidad de una aprehensión y determinación ontológicadel estar-entero del Dasein
La posibilidad de experimentar la muerte de los otros y de aprehender alDasein entero
El resto pendiente, el fin y la integridad
Delimitación del análisis existencial de la muerte frente a otras posibles
interpretaciones del fenómeno
203
206 213
218 221
223 230 232 233
550.
9'51. 552.
553.
é 54.
5 55.
5 56.
é 57.
é 58.
é 59.
é 60.
561.
é 62.
563.
é 64.
5 65.
é 66.
Bosquejo de la estructura ontológico-existencial de la muerteEl estar vuelto hacia la muerte y la cotidianidad del DaseinEl cotidiano estar vuelto hacia el fin y el concepto existencial plenario dela muerte
Proyecto existencial de un modo propio de estar vuelto hacia la muerte
CAPÍTULO SEGUNDO
La atestiguación por parte del Dasein de un poder-ser propioy la resolución
El problema de la atestiguación de una posibilidad existentiva propiaLos fundamentos ontológico-existenciales de la concienciaEl carácter vocativo de la conciencia
La conciencia como llamada del cuidado
Comprensión de la llamada y culpa
La interpretación existencial de la conciencia y la interpretación vulgar dela conciencia
La estructura existencial del poder-ser propio atestiguado en la conciencia
CAPÍTULO TERCERO
El poder-estar-entero propio y la temporeidad como sentidoontológico del cuidado
Bosquejo del paso metodológico desde la delimitación del estar-entero propio hacia la puesta al descubierto fenoménica de la
temporeidadEl modo existentivo propio del poder-estar-entero del Dasein como resolu-
ción precursoraLa situación hermenéutica alcanzada para una interpretación del sentidode ser del cuidado, y el carácter metodológico de la analítica existencial en
generalCuidado y mismidad
La temporeidad como sentido ontológico del cuidadoLa temporeidad del Dasein y las consiguientes tareas de una repeticiónoriginaria del análisis existencial
270 272
275 279
287 290 292 294
5 67.
568.
é 69.
570. 571.
g 72.
5 73.
g 74.
g 75.
g 76.
g 77.
� 78.
é 79.
CAPÍTULO CUARTO
Temporeidad y cotidianidad
El contenido fundamental de la constitución existencial del Dasein y elbosquejo de su interpretación tempóreaLa temporeídad de la aperturidad en generala) la temporeidad del comprenderb) La temporeidad de la disposición afectivaC) La temporeidad de la caída
d) La temporeidad del discurso
La temporeidad del estar-en-el-mundo y el problema de la trascendenciadel mundo
a) La temporeidad del ocuparse circunspectivob) El sentido tempóreo de la modi�cación por la que el ocuparse circunspectivo
se convierte en descubrimiento teorético de lo que está-ahí dentro delmundo
c) El problema tempóreo de la trascendencia del mundo
La temporeidad de la espacialidad que es propia del DaseinEl sentido tempóreo de la cotidianidad del Dasein
CAPÍTULO QUINTO
Temporeidad e historicidad
Exposición ontológico-existencial del problema de la historiaLa comprensión vulgar de 1a historia y el acontecer del DaseinLa constitución fundamental de la historicidad
La historicidad del Dasein y la historia del mundoEl origen existencial del saber histórico en la historicidad del Dasein
Conexión de la precedente exposición del problema de la historicidad conlas investigaciones de W. Dilthey y las ideas del Conde Yorck
CAPÍTULO SEXTO
Temporeidad e intratemporeidad como origen del concepto vulgardel tiempo
Lo incompleto del precedente análisis tempóreo del DaseinLa temporeidad del Dasein y el ocuparse del tiempo
351 352353 356362 365
367 368
372 379382 385
389
é 80. El tiempo de que nos ocupamos y la intratemporeidadQ 81. La intratemporeidad y 1a génesis del concepto vulgar del tiempo� 82. Confrontación de la conexión ontológico-existencial de la temporeidad,
del Dasein y del tiempo del mundo con la concepción de la relación entre
tiempo y espíritu en Hegela) El concepto del tiempo en Hegelb) La interpretación hegeliana de la conexión entre tiempo y espírituLa analítica tempóreo-existencial del Dasein y la pregunta ontológico-fun-damental por el sentido del ser en general
é 83.
Notas del traductor
426 434
44 1
442 446 449453
Prólogo del traductor
¿Por qué una nueva traducción española de Ser y tiempo? La traducción hastaahora existente �la de José Gaos, cuya primera edición data del año 195 l, cuan-do no existía sino una traducción japonesa de esa obra� es una realización deinnegable mérito, que ha servido durante cuarenta y seis años a los lectores de
habla hispana.La traducción de Gaos es casi siempre una traducción fiel al texto alemán. En
contadas ocasiones se puede detectar pequeños errores que en algunos casos sonerrores puramente materiales, pero que otras veces se deben a una incorrectainterpretación del texto.
Esto solo no justificaría ���naturalmente� el enorme trabajo de llevar a cabouna nueva versión de una obra tan difícil como es ésta de Heidegger. El problemade la traducción de Gaos estriba, más bien, en la dificultad, a veces casi insupera-ble, con que se ve enfrentado el lector cuando intenta comprender el texto espa-ñol. La experiencia de treinta años de seminarios universitarios y extrauniversi-tarios sobre Ser y tiempo me ha hecho ver que el texto de José Gaos es difícilmente
utilizable por personas que carezcan del conocimiento de la lengua alemana. Hayen él frases de tal modo enredadas e indescifrables, que vuelven enormementedi�cultosa la comprensión de un texto ya de suyo difícil de entender. Por otraparte, muchas veces Gaos traduce como términos técnicos palabras que son ente-ramente corrientes en alemán: el lenguaje siempre vivo y elocuente de Heideggerse convierte en una lengua rígida, hirsuta e incluso algo esotérica. La inexorableconsecuencia con que Gaos mantiene a toda costa y en todos los contextos latraducción de una determinada palabra, aunque la frase española se convierta, deeste modo, en un galimatías apenas comprensible, es otro de los defectos de latraducción hasta ahora existente. Todo esto y otras cosas que no es del caso deta-llar, son las razones que me movieron a emprender una nueva versión españolade la obra.
Al principio, se trataba solamente de una traducción para mis cursos y semina-rios. El resultado de ese primer ensayo fue un texto que conservaba todavía algo
del lenguaje de Gaos, pero que poco a poco se fue transformando, en repetidasreelaboraciones, hasta fijarse en una versión completa de la obra, que sirvió du-rante algunos años para el trabajo con mis alumnos.
En 1988, con el apoyo del KatholischerAkademischerAustauschdienst y de la
l7
Fundación Alexander von Humboldt, elabore, en Alemania, en constante diálogocon el profesor Friedrich�Wilhelm von Herrmann, una nueva versión de mi pro-pia traducción. Conversaciones ocasionales con el profesor Hans�Georg Gadamery con el profesor Max Müller ayudaron a la comprensión más exacta de algunospasajes especialmente difíciles. También debo mencionar aquí algunos encuen-tros con Francois Fédier y con el traductor francés Francois Vezin, quienes tuvie-ron a bien examinar conmigo algunos puntos particulares del texto. El resultadode esta nueva reelaboración fue un texto muchísimo más límpído y más com-
prensible.Esta segunda versión fue sometida nuevamente a un examen riguroso, realiza-
do, esta vez, en equipo. El principio que guió el trabajo de este equipo fue que laobra debía hablar en castellano, lo cual quiere decir que la fidelidad a un texto noconsiste en la repetición literal de lo dicho en el original, sino, más bien, en larecreación de eso que allí está dicho, para decirlo en la forma que es propia de lalengua a la cual se lo traduce. En este sentido, una traducción es en sí misma,necesariamente, una interpretación, y no puede dejar de serlo. Si sólo se conten-tara con repetir literalmente lo dicho en la lengua de origen, en muchas ocasionesla traducción sería incomprensible o incluso disparatada. No se trata tan sólo del
hecho de que, para traducir, se deba empezar por hacer una interpretación deltexto �cosa por lo demás obvia�, sino que lo que aquí afirmamos es que latraducción misma es, ya en s1�, una interpretación. Con frecuencia, justamente alintentar decir en castellano lo que estaba dicho en alemán, se nos aclaraba el
propio texto original. Era la traducción, esto es, la necesidad de decir en el propioidioma lo que estaba dicho en un idioma ajeno, lo que nos forzaba a repensar lodicho. No el modo como estaba dicho, sino lo dicho mismo: la cosa de la que eltexto original hablaba. Cada lengua tiene sus propias posibilidades de decir lascosas, y todo el problema de la traducción estriba en aprovechar las posibilidadesde la propia lengua: digo de aprovecharlas para decir lo mismo que está dicho enel original, pero de un modo diferente, del modo que corresponde al genio de lapropia lengua. Man muss den Mut haben zur freíen Übersetzung, me decía, paraanimamie, Hans-Georg Gadamer.
Esta actitud, proseguida en forma consecuente, nos llevó no sólo a una nuevaversión de mi propio texto, sino también a descubrir alguno que otro pequeñoerror en las ediciones alemanas existentes. De esa forma podíamos comprobarnuevamente que traducir es iluminar el texto original, aunque también sea verda-dero que muchas veces la traducción queda muy por debajo del original: es lo quepodríamos llamar, con Ortega y Gasset, la miseria y el esplendor de la traducción.
En el trabajo hecho en equipo con vistas a una tercera versión debo mencionarel valioso aporte de la señora Mariana Kuthe y del profesor Hardy Neumann.Esta tercera versión, revisada y reelaborada, a su vez, un par de veces, es la que
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ahora se presenta al público. Dejo constancia de las diferencias, a veces bastanteimportantes, respecto de la primera versión, conocida por muchos de mis alum-nos y por otras personas interesadas en la obra de Heidegger.
El texto ha sido traducido del tomo II de la Gesamtausgabe y contiene, porconsiguiente, una serie de pequeñas variantes respecto de las ediciones anterioresde la editorial Max Niemeyer. En las �Notas del traductor� se deja constancia, enalgunos casos, de estas diferencias.
Por otra parte, se han añadido a la nueva traducción las notas marginales del
Hüttenexemplar, que aparecen en la edición de la GA. Esas notas se ponen al piede la página a continuación de las notas del texto original impreso. Estas últimasestán señaladas con números arábigos, que se renuevan en cada página, mientrasque las notas del Hüttenexemplar aparecen indicadas con letras minúsculas, tam-bién renovadas en cada página. La traducción tiene un tercer tipo de notas: lasnotas del traductor, señaladas en el texto con asteriscos, los cuales remiten a las
páginas finales del libro. En ellas, además de explicarse las razones para unadeterminada traducción y de aclararse algunos contenidos particularmente difíci-les, se deja constancia, en ciertos casos, de algunas de las diferencias del texto dela GA respecto del texto de las ediciones anteriores y se explica la razón de esecambio.
Además, esta edición señala al margen las correspondientes páginas de lasediciones alemanas de la editorial Niemeyer. Es una costumbre que se ha idointroduciendo en todas las traducciones de Ser y tiempo en las distintas lenguas.
La presente traducción ofrece, también, pequeñas variantes respecto de todaslas ediciones alemanas. La razón de estas variantes es que los traductores hemosdetectado en algunos casos errores en las ediciones alemanas, los que se han
seguido repitiendo en forma invariable hasta hoy, apartándose del texto manus-crito conservado en Marbach. Después de consultar a los editores de la GA, noshemos decidido a traducir según el original manuscrito y no según los textosimpresos. Se trata de poquísimos casos, y cada vez se los explica en correspon-dientes notas de traductor.
Para terminar, debo expresar mis agradecimientos a las muchas personas einstituciones que han colaborado en esta versión o que la han hecho posible.Agradezco, en primer lugar al profesor Friedrich-Wilhelm von Herrmann de laUniversidad de Freiburg i.Br. por su paciente colaboración en el desciframientode algunos textos especialmente difíciles. Asimismo agradezco al profesor Hans-Georg Gadamer por sus indicaciones sobre el sentido de algunas expresionesheideggerianas. Otro tanto debo decir de las iluminadoras conversaciones con elprofesor Ernest Tugendhat, a quien manifiesto aquí mi gratitud. Mis agradeci-mientos van también al Dr. Hermann Heidegger por haber autorizado el uso deuna fotografía del manuscrito original. Muy particularmente agradezco a la seño-
19
ra Mariana Kuthe por su importante y entusiasta colaboración en la revisión de lasegunda de mis traducciones, y al profesor Hardy Neumann de la UniversidadCatólica de Valparaíso, que me ha acompañado durante muchos años en esta apa-sionante y difícil tarea del traducir. Mis agradecimientos van también ala Funda-ción Alexander von Humboldt, al KatholischerAkademischerAustauschdienst, alFondecyt de Chile y a la Universidad Católica de Valparaíso, que hicieron posi-bles algunas de las etapas de este largo trabajo de más de veinte años de duración.
Agradezco en forma muy especial ala señorita Carolina Merino por su abne-gado trabajo en el computador y sus sagaces sugerencias para mejorar el texto.Agradezco, finalmente, al profesor Enrique Muñoz por su colaboración en nu-merosos detalles de la puesta a punto del texto para la editorial, y a la señoritaYerka Trujillo por su ayuda en la elaboración de las notas del traductor y en eltrabajo de corrección de las pruebas.
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Nota preliminar a la séptima edición (1953)
El tratado Ser y Tiempo apareció en la primavera de 1927 en el Jahrbuch fürPhilosophie und phánomenologísche Forschung (*) editado por E. Husserl (vol.VIII) y simultáneamente en volumen aparte.
La presente reimpresión (**) que aparece como séptima edición no ha sufridocambios en el texto, pero ha sido nuevamente revisada en lo que respecta a lascitas y a la puntuación. Salvo mínimas variaciones, la paginación coincide con lade las ediciones anteriores.
La especificación �Primera mitad� (***) de las ediciones precedentes ha sidosuprimida. Después de un cuarto de siglo, la segunda mitad no podría añadirse ala primera sin que ésta recibiese una nueva exposición. Sin embargo, su caminosigue siendo todavía hoy un camino necesario, si la pregunta por el ser ha deponer en movimiento nuestra existencia.
Para la aclaración de esta pregunta, véase también la Introducción a la Meta-�sica, que aparece simultáneamente con esta reimpresión, en la misma editorial.Ella contiene el texto de un curso dictado en el semestre de verano de 1935.
21
SER Y TIEMPO
Sñxov ydp ¿bg Úueïs� uév TGÜTQ (Tí nora 8013x5096 onuaíuetv Emo-rav oucbGÉyynCGE) ïrákar yryvdxoKere, ñueïg 8¬ vpo Toï) uév QÓueGa, vïw 6'ñTropñKduév...
�Porque manifiestamente vosotros estáis familiarizados desde hace mucho tiem-po con lo que propiamente queréis decir cuando usáis la expresión �ente�; encambio, nosotros creíamos otrora comprenderlo, pero ahora nos encontramos en
aporía��. ¿Tenemos hoy una respuesta a la pregunta acerca de lo que propiamentequeremos decir con la palabra �ente�? De ningún modo. Entonces es necesarioplantear de nuevo la pregunta por el sentido del ser. ¿Nos hallamos hoy al menosperplejos por el hecho de que no comprendemos la expresión �ser�? De ningúnmodo. Entonces será necesario, por lo pronto, despertar nuevamente una com-prensión para el sentido de esta pregunta. La elaboración concreta de la preguntapor el sentido del �ser�(*) es el propósito del presente tratado. La interpretacióndel tiempo como horizonte de posibilidad para toda comprensión del ser en gene-ral, es su meta provisional.
La fijación de semejante meta, las investigaciones incluidas en aquel propósi-to y exigidas por él, y el camino hacia ese fin necesitan de una aclaraciónintroductoria.
�Platón, El So�sta, 244 a.
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INTRODUCCIÓN
EXPOSICIÓN DE LA PREGUNTA POR EL SENTIDODEL SER
CAPÍTULO PRIMERO
Necesidad, estructura y primacía de la pregunta por el ser
é 1. Necesidad de una repetición explícita de la pregunta por el ser
Hoy esta pregunta ha caído en el olvido, aunque nuestro tiempo se atribuya elprogreso de una reafirmación de la �metafísica�. Pese a ello, nos creemos dispen-sados de los esfuerzos para volver a desencadenar una ytyairrouaxía nept Tñgoúoíag. Sin embargo, esta pregunta no es una pregunta cualquiera. Ella mantuvoen vilo la investigación de Platón y Aristóteles, aunque para enmudecer desdeentonces �c0m0 pregunta temática de una efectiva investigación. L0 que ellosalcanzaron se mantuvo, a través de múltiples modificaciones y �retoques�, hastala Lógica de Hegel. Y lo que, en el supremo esfuerzo del pensar, le fuera antañoarrebatado a los fenómenos, si bien fragmentaria e incipientemente, se ha conver-tido desde hace tiempo en una trivialidad.
No sólo eso. Sobre la base de los comienzos griegos de la interpretación delser, llegó a constituirse un dogma que no sólo declara super�ua la pregunta por elsentido del ser, sino que, además, ratifica y legitima su omisión. Se dice: el con-cepto de �ser� es el más universal y vacío. Como tal, opone resistencia a todo
25
intento de definición. Este concepto universalísimo y, por ende, indefinible, tam-poco necesita ser de�nido. Todo el mundo lo usa constantemente y comprende yasiempre lo que con él quiere decir. De esta manera, lo que estando oculto incitabay mantenía en la inquietud al filosofar antiguo, se ha convertido en algo obvio yclaro como el sol, hasta el punto de que si alguien insiste en preguntar aún porello, es acusado de error metodológico.
Al comienzo de esta investigación no es posible discutir en detalle los prejui-cios que constantemente suscitan y alimentan la convicción de que no es necesa-rio preguntar por el ser. Ellos hunden sus raíces en la ontología antigua misma._
Ésta, por su parte, sólo podrá ser adecuadamente interpretada ��en lo que respec-ta al terreno de donde han brotado sus conceptos ontológicos fundamentales, y ala justeza de la legitimación y del número de las categorías� siguiendo el hiloconductor de la aclaración y respuesta de la pregunta por el ser. Llevaremos,pues, la discusión de estos prejuicios tan sólo hasta el punto en que pueda verse lanecesidad de una repetición de la pregunta por el sentido del ser. Estos prejuiciosson tres:
1. El �ser� es el concepto �más universal�: To ¿Su ¿GTL Ko�ókou LLÓALOTCI ndvrwv�.Illud quod primo cadít sub apprehensione est ens, cuius intellectus includitur in
Omnibus, quaecumque quís apprehendit. �Una comprensión del ser ya está siem-pre implícita en todo aquello que se aprehende como ente�? Pero la �universali-dad� del �ser� no es la del género. El �ser� no constituye la región suprema del
ente en tanto que éste se articula conceptualmente según género y especie: OÜTETo óv yen/os�? La �universalidad� del ser �sobrepasa� toda universalidad genéri-ca. El �ser� es, en la nomenclatura de la ontología medieval, un �trascendental�(�transcendens�). La unidad de este �universal� trascendental frente a la multipli-
cidad de los supremos conceptos genéricos quiditativos fue reconocida porAristóteles como la unidad de la analogía. Con este descubrimiento, Aristóteles,
pese a su dependencia respecto del cuestionamiento ontológico de Platón, puso elproblema del ser sobre una base fundamentalmente nueva. Pero tampoco él logródisipar la oscuridad de estas conexiones categoriales. La ontología medieval dis-cutió copiosamente el problema, especialmente en las escuelas tomista y escotista,sin llegar a una claridad de fondo. Y cuando, finalmente, Hegel determina el�ser� como lo �inmediato indeterminado�, haciendo de esta definición la base
para todo el ulterior despliegue categorial de su Lógica, sigue mirando en la mis-
�Aristóteles, Met. B 4, 1001 a 21.zTomás de Aquino, S. Th. I-II q. 94 a. 2.3Aristóteles, Met. B 3, 998 b 22." el ente, la entidad.
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ma dirección que la ontología antigua, con la única diferencia que deja de manoel problema, ya planteado porAristóteles, de la unidad del ser frente a la multipli-cidad de las �categorías� quiditativas. Por consiguiente, cuando se dice: el �ser�es el concepto más universal, ello no puede significar que sea el más claro y queno esté necesitado de una discusión ulterior. El concepto de �ser� es, más bien, elmás oscuro.
2. El concepto de �ser� es indefinible. Es lo que se ha concluido de su supremauniversalidad�. Y con razón �si definitío fit per genus proximum et di�erentíamspecíficam. En efecto, el �ser� no puede ser concebido como un ente; enti nonaddítur aliqua natura: no se puede determinar el �ser� atribuyéndole una enti-dad. El ser no es derivable definitoriamente desde conceptos más altos, ni puedeser explicado mediante conceptos inferiores. Pero, ¿se sigue de ello que el �ser�ya no presente problemas? Ni mucho menos. Lo único que puede inferirse es queel �ser� no es algo así como un ente�. De ahí que esa forma de determinación delos entes, justificada dentro de ciertos límites, que es la �de�nición� de la lógicatradicional �lógica que tiene, ella misma, sus fundamentos en la ontología anti-gua� no sea aplicable al ser. La indefinibilidad del ser no dispensa de la pregun-ta por su sentido, sino que precisamente invita a ella.
3. El �ser� es un concepto evidente por sí mismo. En todo conocimiento, en todoenunciado, en todo comportamiento respecto de un ente, en todo comportarserespecto de SÍ mismo, se hace uso del �ser�, y esta expresión resulta comprensible�sin más�. Cualquiera comprende: �el cielo es azul�; �soy feliz�, y otras cosassemejantes. Sin embargo, esta comprensibilidad de término medio no hace másque demostrar una incomprensibilidad. Esta incomprensibilidad pone de mani-fiesto que en todo comportarse y habérselas respecto del ente en cuanto ente,subyace a priori un enigma. El hecho de que ya siempre vivamos en una com-prensión del ser y que, al mismo tiempo, el sentido del ser esté envuelto en oscu-ridad, demuestra la principial necesidad de repetir la pregunta por el sentido del
SCI .
La apelación a lo obvio en el ámbito de los conceptos filosóficos fundamenta-les, y sobre todo con respecto al concepto de �ser�, es un dudoso procedimiento,
� Cf. Pascal, Pensées et Opusculer (ed. Brunschvicg)6, París 1912, p. 169: On ne peut entreprendrede de�nir Fétre sans tomber dans cette absurdité: car on ne peut definir un mot sans commencer parcelui-ci, c'est, soit qu'on Pexprime ou qu'on le sous-entende. Donc pour définir l'étre, il faudraitdire c'est, et ainsi employer le mot défíni dans sa definition.
�¡Ciertamente que nol, sino: acerca del Ser (Seyn) no puede decidirse nada recurriendo a estetipo de conceptos.
27
4
si es verdad que lo �obvio� y sólo lo obvio ���los secretos juicios de la razóncomún� (Kant)� debe ser y continuar siendo el tema expreso de la analítica (�el
quehacer de los filósofos�) (*).La consideración de los prejuicios nos ha hecho ver que no sólo falta la res-
puesta a la pregunta por el ser, sino que incluso la pregunta misma es oscura ycarece de dirección. Por consiguiente, repetir la pregunta por el ser significa:elaborar de una vez por todas en forma suficiente el planteamiento mismo de la
pregunta.
5 2. La estructura formal de la pregunta por el ser
La pregunta por el sentido del ser debe ser planteada (**). Si ella es una preguntafundamental, o incluso la pregunta fundamental, entonces este cuestionar requie-re ser hecho transparente en la forma debida. Por esto, será necesario explicar
brevemente lo que pertenece a toda pregunta en general, para poder comprenderdesde allí el carácter partícularísimo de la pregunta por el ser.
Todo preguntar es una búsqueda. Todo buscar está guiado previamente poraquello que se busca. Preguntar es buscar conocer el ente en lo que respecta alhecho de que es y a su ser�así. La búsqueda cognoscitiva puede convertirse en�investigación�, es decir, en una detenninación descubridora de aquello por lo
que se pregunta. Todo preguntar implica, en cuanto preguntar por..., algo puestoen cuestión [sein Gefragtes]. Todo preguntar por... es de alguna manera un inte-rrogar a... Al preguntar le pertenece, además de lo puesto en cuestión, un interro-
gado [eín Befragtes]. En la pregunta investigadora, e.d. específicamente teorética,1o puesto en cuestión debe ser determinado y llevado a concepto. En lo puesto encuestión tenemos entonces, como aquello a lo que propiamente se tiende, lo pre-guntado [das Erfragte], aquello donde el preguntar llega a su meta. El preguntarmismo tiene, en cuanto comportamiento de un ente �del que pregunta� su pro-pio carácter de ser. El preguntar puede llevarse a cabo como un �simple pregun-tar� o como un cuestionamiento explícito. Lo peculiar de este último consiste enque el preguntar se hace primeramente transparente en todos los caracteres cons-titutivos de la pregunta misma que acaban de ser mencionados.
La pregunta por el sentido del ser debe ser planteada. Estamos así ante lanecesidad de examinar la pregunta por el ser teniendo en vista los momentosestructurales anteriormente especificados.
En cuanto búsqueda, el preguntar está necesitado de una previa conducción departe de lo buscado. Por consiguiente, el sentido del ser ya debe estar de algunamanera a nuestra disposición. Corno se ha dicho, nos movernos desde siempre enuna comprensión del ser. Desde ella brota la pregunta explícita por el sentido del
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ser y la tendencia a su concepto. No sabemos lo que significa �ser�. Pero yacuando preguntarnos: �¿qué es �ser�?�, nos movemos en una comprensión del
�es�, sin que podamos �jar conceptualmente lo que significa el �es�. Ni siquieraconocemos el horizonte desde el cual deberíamos captar y fijar ese sentido. Esta
comprensión del ser mediana y vaga es un factum (*).Esta comprensión del ser puede �uctuar y desvanecerse cuanto se quiera, pue-
de moverse incluso en el límite de un mero conocimiento de la palabra, pero esa
indeterminación de la comprensión del ser de la que ya siempre disponemos es,ella misma, un fenómeno positivo, que necesita ser aclarado. Sin embargo, unainvestigación sobre el sentido del ser no puede pretender dar esta explicación alcomienzo. La interpretación de la comprensión mediana del ser sólo alcanzará suindispensable hilo conductor cuando se haya elaborado el concepto de ser. A la
luz del concepto y de las formas de comprensión explícita que le son propias seráposible establecer lo que significa una comprensión del ser oscura o todavía no
aclarada, y cuáles son las especies posibles y necesarias de oscurecimiento y deobstáculo para una aclaración explícita del sentido del ser.
La comprensión del ser mediana y vaga puede estar, además, impregnada deteorías y opiniones tradicionales acerca del ser, y esto puede ocurrir de tal maneraque estas teorías queden ocultas como fuentes de la comprensión dominante. Lobuscado en la pregunta por el ser no es algo enteramente desconocido, aunquesea, por lo pronto, absolutamente inasible (**).
Lo puesto en cuestión en la pregunta que tenemos que elaborar es el ser, aque-llo que determina al ente en cuanto ente, eso con vistas a lo cual el ente, en cual-quier forma que se lo considere, ya es comprendido siempre. El ser del ente no�es�, él mismo, un ente. El primer paso filosófico en la comprensión del proble-ma del ser consiste en no uüeóv TLI/(I 8tnyeïo6ott�, en �no contar un mito�, esdecir, en no determinar el ente en cuanto ente derivándolo de otro ente, como si elser tuviese el carácter de un posible ente. El ser, en cuanto constituye lo puesto encuestión, exige, pues, un modo particular de ser mostrado, que se distingue esen-cialmente del descubrimiento del ente. Por lo tanto, también lo preguntado, estoes, el sentido del ser, reclamará conceptos propios, que, una vez más, contrastanesencialmente con los conceptos en los que el ente cobra su determinación signi-ficativa.
Si el ser constituye lo puesto en cuestión, y si ser quiere decir ser del ente,tendremos que lo interrogado en la pregunta por el ser es el ente mismo. El enteserá interrogado, por así decirlo, respecto de su ser. Para que el ente pueda pre-sentar, empero, sin falsificación los caracteres de su ser, deberá haberse hechoaccesible previamente, tal como él es en s1� mismo. La pregunta por el ser exige,
�Platón, El So�sta 242 c.
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en relación a lo interrogado en ella, que previamente se conquiste y asegure laforma correcta de acceso al ente. Pero llamamos �ente� a muchas cosas y endiversos sentidos. Ente es todo aquello de lo que hablamos, lo que mentamos,aquello con respecto a lo cual nos comportamos de ésta o aquella manera; ente estambién lo que nosotros mismos somos, y el modo como lo somos. El ser seencuentra en el hecho de que algo es y en su ser-así, en la realidad, en el estar�ahí[Vorhandenheit] (*), en la consistencia, en la validez, en el existir [Dasein] (**)",en el �hay�. ¿En cuál ente se debe leer el sentido del ser�, desde cuál ente deberá
arrancar la apertura del ser? ¿Es indiferente el punto de partida o tiene algúndetenninado ente una primacía en la elaboración de la pregunta por el ser? ¿Cuáles este ente ejemplar� y en qué sentido goza de una primacía?
Si la pregunta por el ser debe ser planteada explícitamente y llevada a cabo detal manera que sea del todo transparente para sí misma, una elaboración de estapregunta exigirá, según las aclaraciones hechas anteriormente, la explicación delmodo de dirigir la vista hacia el ser, de comprender y captar conceptualmente susentido, la preparación de la posibilidad de la correcta elección del ente ejemplary la elaboración de la genuina forma de acceso a este ente. Dirigir la vista hacia,
comprender y conceptualizar, elegir, acceder a..., son comportamientos constitu-tivos del preguntar y, por ende, también ellos, modos de ser de un ente determina-do, del ente que somos en cada caso nosotros mismos, los que preguntamos. Porconsiguiente, elaborar la pregunta por el ser signi�ca hacer que un ente �el quepregunta� se vuelva transparente en su ser. El planteamiento de esta pregunta,como modo de ser de un ente, está, él mismo, determinado esencialmente poraquello por lo que en él se pregunta �por el ser�. A este ente que somos en cadacaso nosotros mismos, y que, entre otras cosas, tiene esa posibilidad de ser que esel preguntar, lo designamos con el término Dasein (***). El planteamiento explí-cito y transparente de la pregunta por el sentido del ser exige la previa y adecuadaexposición de un ente (del Dasein) en lo que respecta a su ser�.
¿No incurre, sin embargo, semejante empresa en un evidente círculo vicioso?¿Qué cosa es sino moverse en un círculo determinar primero un ente en su ser, ysobre esta base querer plantear, en seguida, la pregunta por el ser? ¿No se �supo-
�Todavía el concepto corriente y no otro.�Dos preguntas distintas puestas aquí una tras otra; se presta a malentendidos, sobre todo con
respecto al papel del Dasein.�Se presta a malentendidos. El Dasein es ejemplar porque, en virtud de su esencia de Da-sein
(el que guarda la verdad del ser), lleva al juego de la resonancia la a-lusión [Bei-spíel] que el ser encuanto tal le hace en su juego con él.
�Da-sein: estar sosteniéndose dentro de la nada del Ser [Seyn]; sosteniéndose en cuanto com-portamiento [Verháltnis].
�No se trata de que en este ente se lea el sentido del ser.
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ne� previamente en la elaboración de la pregunta lo que sólo la respuesta nos hade proporcionar? Objeciones formales, como la del �círculo en la prueba�, entodo momento fácilmente aducibles en el campo de la investigación de los prin-cipios, son siempre estériles en la consideración de las vías concretas del investi-gar. Ellas no contribuyen en nada a la comprensión de las cosas, e impiden pene-trar en el campo de la investigación.
Pero, en realidad, no hay ningún círculo vicioso en ese modo de plantear lapregunta. Un ente puede determinarse en su ser sin que sea necesario disponerpreviamente del concepto explícito del sentido del ser. De lo contrario, no podríahaber hasta ahora ningún conocimiento ontológico; y nadie pretenderá negar quelo haya. Sin lugar a dudas, el �ser� ha sido �supuesto� hasta el día de hoy en todaontología, pero no en cuanto concepto que estuviera a nuestra disposición �noen el sentido en que aquí se lo busca. La �presuposición� del ser tiene más bien,el carácter de una previa visualización del ser, en virtud de la cual el ente dado searticula provisionalmente en su ser. Esta visualización del ser que sirve de guía ala investigación brota de la comprensión mediana del ser en la que desde siemprenos movemos, y que en definitivaa (*) pertenece a la constitución esencial delDasein mismo. Semejante �presuposición� no tiene nada que ver con la postulaciónde un principio indemostrado del que se derivaría deductivamente una serie deproposiciones. En el planteamiento de la pregunta por el sentido del ser no puedehaber en modo alguno un �círculo en la prueba�, porque en la respuesta a estapregunta no se trata de una fundamentación deductiva, sino de una puesta al des-cubierto del fundamento mediante su exhibición.
En la pregunta por el sentido del ser no hay un �círculo en la prueba�, sino unasingular �referencia retrospectiva o anticipativa�(**) de aquello que está puestoen cuestión ��el ser� al preguntar mismo en cuanto modo de ser de un ente. Queel preguntar quede esencialmente afectado por lo puesto en cuestión, pertenece alsentido más propio de la pregunta por el ser. Pero esto no significa sino que elente que posee el carácter del Dasein tiene una relación �quizás incluso privile�giada�� con la pregunta misma por el ser. Pero con esto, ¿no queda ya mostradala primacía ontológica de un determinado ente, y a la vez presentado el enteejemplar que debe ser primariamente interrogado en la pregunta por el ser?". Lasconsideraciones hechas hasta aquí no han demostrado la primacía del Dasein, nihan zanjado el problema de su posible o incluso necesaria función como ente quedebe ser primariamente interrogado. Pero, en cambio, se ha hecho presente algoasí como una primacía del Dasein.
�Es decir, desde el principio.�De nuevo, como en la p. 30, una esencial simplificación, donde, sin embargo, está pensado lo
justo. El Dasein no es un caso de ente para la abstracción representativa del ser, pero sí la moradade la comprensión del ser.
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é 3. La primacía ontológica de la pregunta por el ser
Con la caracterización de la pregunta por el ser al hilo de la estructura formal detoda pregunta en cuanto tal, se ha aclarado el carácter peculiar de esta pregunta, yse ha hecho ver que su elaboración y, más aun, su respuesta, demanda una seriede consideraciones fundamentales. Pero el carácter particular de la pregunta porel ser sólo saldrá plenamente a luz cuando se la haya delimitado suficientementeen su función, en su intención y en sus motivos.
Hasta aquí se ha motivado la necesidad de una repetición de la pregunta, enparte, en lo venerable de su origen, pero, sobre todo, en la falta de una respuestadeterminada e, incluso, en la ausencia de un planteamiento suficiente de la pre-gunta misma. Pero podría desearse también saber para qué ha de servir esta pre-gunta. ¿Se queda ella en una pura especulación en el aire sobre las más universa-les generalidades? ¿Es tan sólo eso? ¿0 es, por el contrario, la pregunta másfundamental y a la vez la más concreta?
Ser es siempre el ser de un ente. El todo del ente, según sus diferentes sectores,puede convertirse en ámbito del descubrimiento y la delimitación de deterrnina�das regiones esenciales (*). Éstas, por su parte, p. ej. la historia, la naturaleza, elespacio, la vida, el Dasein, el lenguaje, etc., pueden ser tematizadas como objetosde las correspondientes investigaciones científicas. La investigación científicarealiza ingenuamente y a grandes rasgos la demarcación y primera fijación de lasregiones esenciales. La elaboración de las estructuras fundamentales de cada re-
gión ya ha sido, en cierto modo, realizada por la experiencia e interpretaciónprecientí�cas del dominio de ser (**) que define la región esencial misma. Los�conceptos fundamentales� que de esta manera surgen constituyen, por lo pron-to, los hilos conductores para la primera apertura concreta de la región. Aunqueel peso de la investigación tiende siempre hacia esta positividad, su progresopropiamente dicho no se realiza tanto por la recolección de los resultados y suconservación en �manuales�, cuanto por el cuestionamiento de las estructurasfundamentales de la correspondiente región, impulsado generalmente en formareactiva por el conocimiento creciente de las cosas.
El verdadero �movimiento� de las ciencias se produce por la revisión más omenos radical (aunque no transparente para sí misma) (***) de los conceptosfundamentales. El nivel de una ciencia se determina por su mayor o menor capa-cidad de experimentar una crisis en sus conceptos fundamentales. En estas crisisinmanentes de las ciencias se tambalea la relación de la investigación positivacon las cosas interrogadas mismas. Las diversas disciplinas muestran hoy pordoquier la tendencia a establecer nuevos fundamentos para su investigación.
La propia matemática, que es aparentemente la ciencia más rigurosa y mássólidamente construida, ha experimentado una �crisis de fundamentos�. La disputa
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entre el formalismo y el intuicionismo gira en tomo a la obtención y asegura-miento de la forma primaria de acceso a lo que debe ser objeto de esta ciencia. Lateoría de la relatividad en la física nace de la tendencia a sacar a luz en su carácterpropio y �en sí� la textura de Ia naturaleza misma- Como teoría de las condicio-nes de acceso a la naturaleza misma procura preservar la inmutabilidad de lasleyes del movimiento mediante la determinación de todas las relatividades, y deesta manera se enfrenta a la pregunta por la estructura de su propia región esen-cial, es decir, al problema de la mate-ria. En� la biología despierta la tendencia ainterrogar más allá de las definiciones: de organismo y de vida dadas por elmecanicismo y el vitalisrmo, y a redefinir el modo de ser de lo viviente en cuantotal. En las ciencias históricas, del espíritu se ha hecho más fuerte la tendencia a
llegar a la realidad histórica misma mediante la tradición y los documentos que latransmiten: la historia de la literatura se debe convertir en historia de los proble-mas. La teología busca una interpretación más originaria del ser del hombre enrelación a Dios, esbozada a partir del sentido de la fe misma y atenida a ella, Pocoa poco empieza a comprender nuevamente la visión de Lutero de que la sistema-tización dogmática de la teología reposa sobre un �fundamento� que no vieneprimariamente de un cuestionar interno a la fe, y cuyo aparato conceptual no sóloes insuficiente para responder a la problemática teológica, sino que, además, laencubre y desfigura.
Conceptos fundamentales son aquellas determinaciones en que la región esen-cial a la que pertenecen todos los objetos temáticos de una ciencia logra su com-
prensión preliminar, que servirá de guía a toda investigación positiva. Estos con-ceptos reciben, pues, su genuina justificación (*) y �fundamentación� únicamentea través de la previa investigación de la región esencial misma. Ahora bien, pues-to que cada una de estas regiones se obtiene a partir de un determinado sector del
ente mismo, esa investigación preliminar que elabora los conceptos fundamenta-les no significa otra cosa que la interpretación de este ente en función de la cons-titución fundamental de su ser. Semejante investigación debe preceder a las cien-cias positivas; y lo puede. El trabajo de Platón y Aristóteles es prueba de ello. Esafundamentación de las ciencias se distingue principialmente de aquella �lógica�zaguera que investiga el estado momentáneo de una ciencia en función de su�método�. La fundamentación de las ciencias es una lógica productiva, en elsentido de que ella, por así decirlo, salta hacia adelante hasta una determinadaregión de ser, la abre por vez primera en su constitución ontológica y pone adisposición de las ciencias positivas, como claras indicaciones para el preguntar,las estructuras así obtenidas. Así, por ejemplo, lo filosóficamente primario no esla teoría de la formación de los conceptos de la historia, ni la teoría del conoci-miento histórico, o la teoría de la historia como objeto del saber histórico, sino lainterpretación del ente propiamente histórico en función de su historicidad. De
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igual modo, el aporte positivo de la Crítica de la razón pum de Kant no consisteen haber elaborado una �teoría� del conocimiento, sino, más bien, en su contribu-ción a desentrañar lo que es propio de una naturaleza -en general. Su lógica tras-cendental es una lógica material a ¿priori para la región de ser llamada naturaleza.
Pero semejante cuestionamiento �que es «ontología, en su sentido más am-plio, y con independencia de corrientes y tendencias ontológicas- necesita, a suvez, de un hilo conductor. El preguntar ontológico es ciertamente más originarioque el preguntar óntico de las ciencias positivas. Pero él mismo sería ingenuo yopaco si sus investigaciones del ser del ente dejaran asin examinar el sentido delser en general. Y precisamente la tarea ontológica de una genealogía nodeductivamente constructiva de las diferentes maneras posibles de ser, necesitade un acuerdo previo sobre lo �que propiamente queremos decir con esta expre-sión �ser��.
La pregunta por el ser apunta, por consiguiente, a determinar las condicionesa priori de la posibilidad no sólo de las ciencias que investigan el ente en cuantotal o cual, y que por ende se mueven ya siempre en una comprensión del ser, sinoque ella apunta también a determinar la condición de posibilidad de las ontologíasmismas que anteceden a las ciencias ónticas y las fundan. Toda antología, porrico y sólidamente articulado que sea el sistema de categorías de que dispone, esen el fondo ciega y contraria a su �nalidad más propia si no ha aclarado primerosu�cientemente el sentido del ser y no ha comprendido esta aclaración como sutarea fundamental.
La investigación ontológica misma, rectamente comprendida, le da a la pre-gunta por el ser su primacía ontológica, más allá de la mera reanudación de unatradición venerable y de la profundización en un problema hasta ahora opaco.Pero esta primacía en el orden objetivo-científico no es la única.
5 4. La primacía óntica de la pregunta por el ser
La ciencia en general puede definirse como un todo de proposiciones verdaderasconectadas entre sí por relaciones de fundamentación. Pero esta definición no escompleta ni alcanza a la ciencia en su sentido. En cuanto comportamientos delhombre, las ciencias tienen el modo de ser de este ente (el hombre). A este ente lodesignamos con el término Dasein. La investigación científica no es el único ni elmás inmediato de los posibles modos de ser de este ente. Por otra parte, el Daseinmismo se destaca frente a los demás entes. Por lo pronto, será necesario aclararen forma provisional este carácter eminente del Dasein. Para ello, la discusióntendrá que anticipar análisis posteriores, que sólo entonces serán propiamentedemostratívos.
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El Dasein no es tan sólo un» ente que se presenta entre otros entes. Lo que locaracteriza ónticamente esque a- este ente le va en su ser este mismo ser. Laconstitución de serdef Dasein implica entonces que el Dasein tiene en su ser unarelación de ser con su ser. Y esto significa, a su vez, que el Dasein se comprendeen su ser de alguna manera y algún grado de explicitud. Es propio de esteente el que con y por su ser� éste se encuentre abierto para él mismo. La compren-sión del ser ( *) es, ella misma; una determinación de ser del Dasein�. La peculia-ridad óntica del Dasein consiste en que el Dasein es ontológico.
Ser-ontológico no signi�ca aquí desarrollar una ontología. Si reservamos, porconsiguiente, el término ontología para el cuestionamiento teorético explícito delser del ente, tendremos que designar como preontológico el ser-ontológico delDasein. Pero �preontológico� no significa tan sólo un puro estar siendo óntico,sino un estar siendo en la forma de una comprensión del ser.
El� ser mismo con respecto al cual° el Dasein se puede comportar de esta oaquella manera y con respecto al cual siempre se comporta de alguna detennina�da manera, lo llamarnos existencia (**). Y como la determinación esencial deeste ente no puede realizarse mediante la indicación de un contenido quiditativo,sino que su esencia consiste, más bien, en que este ente tiene que ser en cada casosu ser como suyo, se ha escogido para designarlo el término Dasein como puraexpresión de ser (***).
El Dasein se comprende siempre a sí mismo desde su existencia, desde unaposibilidad de s1� mismo: de ser sí mismo o de no serlo. El Dasein, o bien ha
escogido por sí mismo estas posibilidades, o bien ha ido a parar en ellas, o bien hacrecido en ellas desde siempre. La existencia es decidida en cada caso tan sólopor el Dasein mismo, sea tomándola entre manos, sea dejándola perderse. Lacuestión de la existencia ha de ser resuelta siempre tan sólo por medio del existirmismo. A la comprensión de sí mismo que entonces sirve de guía la llamamoscomprensión existenziva [existenzielle] (****). La cuestión de la existencia esuna �incumbencia� óntica del Dasein. Para ello no se requiere la transparenciateorética de la estructura ontológica de la existencia. La pregunta por esta estruc-tura apunta a la exposición analítica de lo constitutivo de la existencia�. A latrama de estas estructuras la llamamos existencialidad. Su analítica no tiene el
�Pero, ser, aquí, no sólo en cuanto ser del hombre (existencia). Esto resultará claro por lo quesigue. El estar-en-el-mundo encierra en síla relación de la existencia con el ser en total: compren-sión del ser.
�Aquel�como suyo propio�Por consiguiente, no se trata de una filosofía existencial.
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carácter de un comprender existentivo, sino de un comprender existencial[existen�ziales]. La tarea de una analítica existencial del Dasein ya se encuentrabosqu-ejada en su posibilidad y necesidad en la constitución óntica del Dasein.
Ahora bien, puesto que la existencia determinaal Dasein, la analítica ontológicade este ente requiere siempre una visualización de la existencialidad. Y a estaexistencialidad la entendemos como la constitución de ser del ente que existe.Pero, ya en la idea de tal constitución de ser se encuentra la idea del ser en gene-ral. Y de este modo, la posibilidad de llevar a cabo la analítica «del Dasein dependetambién de la previa elaboración de la pregunta por el sentido del ser en general.
Las ciencias son maneras de ser del Dasein en las que éste se comporta tam-bién en relación a entes que pueden ser otros que él. Ahora bien, al Dasein lepertenece esencialmente el estar en un mundo. La comprensión del ser propia del
Dasein comporta, pues, con igual originariedad, la comprensión de algo así comoun �mundo�, y la comprensión del ser del ente que se hace accesible dentro delmundo. Las ontologías cuyo tema es el ente que no tiene el carácter de ser delDasein están, por ende, fundadas y motivadas en la estructura óntica del Daseinmismo, que lleva en sí la determinación de una comprensión preontológica delser.
De ahí que la antología fundamental (*), que está a la base de todas las otrasontologías, deba ser buscada en la analítica existencial del Dasein.
El Dasein tiene, por consiguiente, en varios sentidos, una primacía sobre todootro ente. En primer lugar, una primacía óntica: el Dasein está determinado en suser por la existencia. En segundo lugar, una primacía ontológica: en virtud de sudeterminación por la existencia, el Dasein es �ontológico� en sí mismo. Ahorabien, al Dasein le pertenece con igual originariedad �como constitutivo de lacomprensión de la existencia�� una comprensión del ser de todo ente que notiene el modo de ser del Dasein. Por consiguiente, el Dasein tiene una tercera
primacía: la de ser la condición de posibilidad óntico-ontológica de todas lasontologías. El Dasein se ha revelado, pues, como aquello que, desde un punto devista ontológico, debe ser interrogado con prioridad a todo otro ente.
Pero, a su vez, la analítica existencial tiene, en última instancia, raíces
existentívas, e.d. ónticas. Únicamente cuando el cuestionar de la investigaciónfilosófica es asumido existentivamente como posibilidad de ser del Dasein exis-
tente, se da la posibilidad de una apertura de la existencialidad de la existencia, ycon ello la posibilidad de abordar una problemática ontológica suficientementefundada. Pero con esto se ha aclarado también la primacía óntica de la preguntapor el ser.
La primacía óntico-ontológica del Dasein fue vista tempranamente, pero sinque el Dasein mismo fuese aprehendido en su genuina estructura ontológica ose convirtiese, al menos, en problema desde este punto de vista. Aristóteles dice:
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\7rñ dwxr] Ta ou-ra 17039 éo-rtv�. El alma (del hombre) es en cierto modo los entes;el �alma�, que es constitutiva del ser del hombre, descubre, en las maneras de serde la aïo9notg y la vónotg todo ente en lo que respecta al hecho de que es y a suser-así, es decir, lo descubre siempre en su ser. Esta frase, que remite a la tesisontológica de Parménides, fue recogida por Tomás de Aquino, en una discusióncaracterística. Dentro del problema de la deducción de los �trascendentales�, e.d.de los caracteres de ser que están más allá de toda posible determinaciónquiditativo-genérica de un ente, de todo modus specíalis entís, y que convienennecesariamente a todo �algo�, sea éste el que fuere, es necesario que se demues-tre también que el verum es un transcendens de este tipo. Esto acontece medianteel recurso a un ente que por su modo mismo de ser tiene la propiedad de �conve-nir�, e.d. de concordar, con cualquier clase de ente. Este ente privilegiado, el ens,quod natum est convenire cum omní ente, es el alma (anima)? La primacía del�Dasein� sobre todo otro ente, que aquí aparece pero que no queda ontológicamenteaclarada, no tiene evidentemente nada en común con una mala subjetivizacióndel todo del ente.
La demostración de la peculiaridad óntico-ontológica de la pregunta por el serse funda en la indicación provisional de la primacía ónticobntológica del Dasein.Pero el análisis de la estructura de la pregunta por el ser en cuanto tal pregunta (52) nos permitió descubrir una función privilegiada de este ente dentro del plan-teamiento mismo de la pregunta. El Dasein se reveló allí como aquel ente que esnecesario que sea primero suficientemente elaborado desde un punto de vistaontológico, si se quiere que el preguntar se vuelva transparente. Pero ahora se nosha mostrado que la analítica ontológica del Dasein en general constituye la onto-logia fundamental, de tal manera que el Dasein viene a ser el ente que en princi-pio ha de ser previamente interrogado respecto de su ser.
Para la tarea de la interpretación del sentido del ser, el Dasein no es tan sólo el
ente que debe ser primariamente interrogado, sino que es, además, el ente que ensu ser se comporta ya siempre en relación a aquello por lo que en esta pregunta secuestiona. Pero entonces la pregunta por el ser no es otra cosa que la radicalizaciónde una esencial tendencia de ser que pertenece al Dasein mismo, vale decir, de lacomprensión preontológica del ser.
�De anima F 8, 43] b 21; Cf. ihid. 5, 430 a 14 ss.zQuaestiones de verimte, qu. I a. l e, cf. la �deducción�, en cierto modo más rigurosa de los
trascendentales, parcialmente divergente de la aquí citada, en el opúsculo De natura generis.
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