cld.pt · [8] puede pedir esta obra en: o solicitarla directamente a [email protected] ningún...

[5]

Coordinador de la edición

VÍCTOR GUERRA

[7]

SERIE ROJA

[AUTORES CONTEMPORÁNEOS]

[8]

PUEDE PEDIR ESTA OBRA EN: www.masonica.es

O SOLICITARLA DIRECTAMENTE A [email protected]

Ningún título de masonica.es

está descatalogado y todos ellos se encuentran disponibles tanto en

formato papel como electrónico.

Rito Francés. Historia, reflexiones y desarrollo editorial masonica.es® SERIE ROJA (Autores contemporáneos) www.masonica.es © 2010 Víctor Guerra © 2010 EntreAcacias, S.L. Ilustración de portada: estatuilla de Johan kandler, porcelana de Saxe del Type Meissen, 1740 (fondos del Museo de la Francmasonería, París).

EntreAcacias, S.L. Apdo. de Correos 32 33010 Oviedo Asturias (España/Spain) Teléfono/fax: (+34) 985 79 28 92 Correo electrónico: [email protected] 1ª edición: mayo, 2010 ISBN (edición papel): 978-84-92984-14-5 ISBN (edición digital): 978-84-92984-15-2 Depósito Legal: M-25428-2010 Edición digital

Reservados todos los derechos. Queda prohibida, salvo excepción prevista en la ley, cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública y transformación de esta obra sin contar con la autorización de los titulares de la propiedad intelectual. La infracción de los derechos mencionados puede ser constitutiva de delito contra la propiedad intelectual (arts. 270 y ss. del Código Penal).

[11]

Agradecimientos

Es de justicia agradecer el apoyo recibido de los autores tra-ducidos, en especial un agradecimiento a Charles Porset y a Ludovic Marcos por sus consejos y aportaciones y sus prólogos.

A los lectores fieles del blog Rito Francés, que siguen pese a todo pronóstico mis reflexiones, «traducciones» y búsquedas, que han sido los inspiradores de este libro, junto con Joaquim Villalta por su hábil guiado, y apoyo moral, y como no, por las horas que hemos pasado al teléfono contrastando toda esta información y aportando pistas y reflexiones.

A los Hermanos del Gran Capítulo General de Rito Francés del GODF, y a los Capítulos en los cuales desarrollo las Órde-nes de Sabiduría: Apertura (Dax-Bayona) y Sapiença, en Mois-sac, que han sido mis formadores, junto con los Hermanos del GODF, auténtica escuela de trasmisión del conocimiento masó-nico

A Gloria Pérez por su paciencia en dar forma y corregir mí re-torcida redacción y construcción gramatical; al editor por su paciencia para conmigo y apuesta por estos temas, y al final a los de siempre: a Carol y Astor, por su compresión y ayuda.

[13]

Somos inseguros, temperamentales, apasiona-dos y nunca estamos contentos con nada y un día, con el tiempo, descubrimos que la pruden-cia, como forma de inteligencia, era un buen sistema de guía en nuestros comportamientos y relaciones. Con el tiempo, también descu-brimos que nuestra naturaleza carencial, por ser Hijos de la Viuda, nos hace ambiciosos de ser libres y manifestarnos como somos a través del trabajo, única herramienta que conocemos para modificar la base de partida original.

NARCISO SÁEZ

[15]

Índice

Cuadro de autores 19

La verdad hará engrandecer nuestra época 25 LUDOVIC MARCOS

Introducción 29 VÍCTOR GUERRA

A modo de prefacio del Rito Francés 37 CHARLES PORSET

El origen de la masonería especulativa 43 Estado de las teorías ROGER. DACHEZ

Origen y evolución de los oficios y de las dignidades masónicas 65 ROGER DACHEZ

Bases de trabajo ritual Las divulgaciones y catecismos siglo XVIII 77 VÍCTOR GUERRA

Thé three distinct knocks 85 ROGER DACHEZ

La tradición operativa en Rito Francés: luces y sombras 101 VÍCTOR GUERRA

Las constituciones de Anderson: algo más que una querella 115 VÍCTOR GUERRA

[16]

Hiram y las leyendas fundadoras 141 ROGER DACHEZ

Azul sobre rojo La apuesta por la democracia 163 VÍCTOR GUERRA

La querella de los antiguos y los modernos 171 ROGER DACHEZ

De nuevo sobre la Querella 189 VÍCTOR GUERRA

El rito francés: ¿«Antiguo o Moderno»? 197 ROGER DACHEZ

Espiritualidad y mística masónica 213 Antiguos contra Modernos VÍCTOR GUERRA

Una visión más del rito francés 229 YVES HIVERT-MESSECA

Con respecto al rito moderno llamado «francés» 237 LUDOVIC MARCOS

Rito francés, denominado también Rito Moderno o Rito de Fundación 249 JOAQUIM VILLALTA

Características y especificidades del Rito Francés 259 J. VAN WIN

Decoración y distribución de la logia en Rito Francés 269 VÍCTOR GUERRA

Los visitantes en logia, según el Rito Francés 283 VÍCTOR GUERRA

Sobre la plancha de los Trabajos realizados en Logia 291 VÍCTOR GUERRA

La tradición… ¿ traicionada…? 297 J. F. PLUVIAUD

[17]

El silencio en logia o el silencio del discurso 307 VÍCTOR GUERRA

Rito francés Modernidad y tradición frente al espejo de la post modernidad 319 PIERRE BESSES

Cuando el GODF abandona el GADU 327 D. LIGOU

El Ritual Groussier. Genesis y Desarrollo 345 LUDOVIC MARCOS

La tradición masónica y la masonería moderna 363 J. P. LEFEVRE

Altos grados El rito francés mito y realidad 367 CHARLES PORSET

Reflexiones en torno al Rito Francés 375 D. LIGOU

Alegato para el «Régulateur de los caballeros masones» 387 JEAN-CHARLES NEHR

Primus inter pares 395 J. G. PLUMET

El alma mater del Rito Francés: Roettiers de Montaleau 399

Epílogo 409 JOAQUIM VILLALTA

[19]

Cuadro de autores

(por orden alfabético)

BESSES, Pierre Profesor de Estudios anglosajones de laUniversidad de Toulou-se, con distintos artículos y trabajos publicados sobre maso-nería.

DACHEZ, Roger (1955) Doctor en Medicina por la Universidad VIII Denis-Diderot (Pa-ris), Presidente del Instituto Alfred Fournier. Miembro que fue de la Gran Logia de Francia, y hoy de la Lo-gia Nacional Francesa (LNF) de la que fue su Presidente de Consejo Nacional (1992-1997) y Presidente del Instituto Masó-nico de Francia, y es director de la Revista de Estudios Simbóli-cos y Masónicos ReinaissanceTraditionelle. Colabora en las re-vistas Humanisme y La Chaine d´Unión del GODF. Autor de numerosos libros: Los masones operativos a los francmasones especulativos. Los orígenes de la Orden Masóni-ca (2001). Historia de la francmasonería francesa (2003). Los Francmasones de la Leyenda a la historia (2003). Las más bellas páginas del masonería (2003). La Invención de la masonería (2008).

GUERRA, Víctor (Gijón 1955) Maestro Masón del Rito Francés del Gran Oriente de Francia (GODF). Miembro del Centro de Estudios de la Historia de la Masonería Española (CEHME) y del Institut d'études et de Re-cherche Maconnique IDERM del GODF.

[20]

Presidente del Círculo de Estudios del Rito Francés Roettiers de Montaleau. En su haber tiene varias publicaciones sobre temática masóni-ca: La Masonería en la Comarca de la Sidra, siglos XIX y XX. La masonería ovetense, una sociabilidad en acción. El Gran Orien-te de Francia en Asturias. Las logias gijonesas 1854-2004. La masonería en el Oriente de Asturias 2010. Introducción y acota-ciones a los Rituales de 1º grado y de banquetes del Régulateur du Maçon (2010). Dirige los Blogs Masonería siglo XXI, Masonería en Asturias y Rito Francés, y ha coordinado el número 2 de la Revista CUL-TURA MASONICA sobre el Rito Francés.

HIVERT-MESSECA, Yves Enseñante y doctor en Historia cuya vertiente desarrolla traba-jos sobre la sociología de las religiones y la laicidad en la Escue-la Práctica de Altos Estudios; su tesis fue en 1992, sobre La Franc-Maçonnerie en Provence, du Consulat à la Seconde Gue-rre mondiale y Comment la Franc Maçonnerie vintaux femmes (1998). Ha publicado La Franc-Maconnerie Vint Aux Femmes: Deux Siecles De Franc-Maconnerie D'adoption, Feminine Et Mixte En France, 1740-1940 y La Franc-Maconnerie Dans Les Alpes-Maritimes: Deux Siecles De Sociabilite Urbaine (1997).

LEFEVRE, Jean-Pierre

LIGOU, Daniel (1921) Historiador y profesor emérito de la Universidad de Dijon (1963-1989) ha dedicado buena parte de su vida investigadora a la masonería y ha dirigido un importante libro cabecera de mu-chos masones: Dictionnaire de la Franc-maçonnerie, última re-edición 2006. En su haber tiene numerosos artículos y publicaciones entre los que podemos destacar: Montauban à la fin de l'Ancien Régime et aux débuts de la Révolution (1787-1794), (1958); Histoire du socialisme en France (1871-1961), 1962. Sur l'histoire de la Franc-Maçonnerie. Une «Maçonologie» scientifique est-elle possible, (1972) (dir.). Dictionnaire universel de la franc-maçonnerie. Hommes illustres, pays, rites, symboles, en colabo-

[21]

ración con Daniel Beresniak y Marian Berlewi. Dictionnaire de la franc-maçonnerie (2006). Histoire des francs-maçons en France (1981). Franc-maçonnerie et Révolution française (1789-1799). Franc-maçonnerie et révolutions (1989).

MARCOS, Ludovic (1951) Hijo de republicano español y masón operativo durante una parte de su vida. Agregado a la Universidad y desde 1997 es el Director Conser-vador del Museo del Gran Oriente de Francia. Colaborador de las Revistas Humanisme y La Chaine d´Unión del GODF y de la Revista Joaben del Gran Capítulo General del Rito Francés. Tiene publicados diversos libros: Historia del rito Francés en el XVIII (2001) e Historia del Rito Francés en el siglo XIX (2002) (que serán publicados en castellano por esta editorial).

MOLLIER, Pierre Director de la Biblioteca y archivos del Gran Oriente de Francia, Redactor Jefe de la Revista de Estudios Simbólicos y Masónicos Reinaissance Traditionelle. Colabora en las revistas Humanis-me y La Chaine d´Unión del GODF y Joaben, del Gran Capítulo General del Rito Francés. Ha publicado además de interesantes trabajos sobre masonería y ritos, los siguientes libros: Le Régulateur du Maçon (1785-1801). La fixation des grades symboliques du Rite français, his-toire et documents (2004). La Chevalerie maçonnique: Franc-maçonnerie, imaginaire chevaleresque et légende templière au siècle des Lumières (2005).

PLUMET, Jacques-Georges Grand Vénérable Grand Chapitre Général du Grand Orient de France Rite Français. Tiene publicados los libros: Ad Majorem GODF Gloriam (2003). Laicité, Pierre angulaire de la Repúblqiue…ou faux nez? (2005). République Planétaire (2007).

PLUVIAUD, Jean François (1930) Antiguo decorador hoy ya jubilado y miembro de la Gran Lo-gia de Francia, de cuya revista Points de vueIniciatiqueses. Re-

[22]

dactor Jefe adjunto. Ha publicado Critique de la Raison Ma-çonnique (2002) y el libro Le Grand Architecte a-t-il de l'hu-mour, y también Heurs & malheurs du Grand Architecte de l'Univers (2007).

PORSET, Charles Doctor en Letras e investigador del Centre d´Etude de XVII y XVIII siécles (CNRS), Universidad de París-Sorbona. Miembro del Gran Oriente de Francia y del Gran Capitulo General de Ri-to Francés. Colaborador de las Revistas Humanisme y La Chaine d´Unión del GODF y de la Revista Joaben perteneciente al Gran Capítu-lo General del Rito Francés del GODF. Miembro del Instituto de Estudios e Investigaciones Masónicas (IDERM), Francia. Importante investigador en temas del XVIII y la masonería au-tor de numerosos artículos y con varios libros a sus espaldas: Francmasonería y Religión en la Europa de las Luces (2006) Mirabeau. Francmasón (1996) Los Filaletos y los conventos de París (1996). Voltaire Francmasón (1995).

VAN WIN, Jean (Bélgica) Escritor e historiador masónico con diversas obras publicadas. Especialista en estudios de las sociedades de pensamiento y Ri-tuales masónicos del siglo XVIII. Musicólogo especializado en Mozart. Muy Sabio del Soberano Capítulo Prince de Ligne en Bruselas en posesión de la Vª Orden y Grado 33 REAA. Tiene varios li-bros publicados: El Renacimiento del Rito Francés. Bruselas masónica, falsos misterios y verdaderos símbolos (2008). El Marqués de Sade, filosofo, ateo y francmasón. Contra Guenon (2009).

VILLALTA, Joaquim Profesor Superior de Música. Jefe del Departamento de Piano del Conservatorio de Música de Terrassa, Barcelona. Maestro Masón del Grande Oriente Ibérico y Venerable de la Logia Lux Veritatis de Terrassa (Barcelona). Miembro del Gran Capítulo General del Rito Francés de Espa-ña.

[23]

Miembro del Equipo de investigaciones masonológicas del Círculo de Estudios del Rito Francés «Roëttiers de Montaleau» Ha participado en la traducción al castellano y puesta a punto de los rituales de 1º Aprendiz y Ritual de Banquetes del Régu-lateur du Maçon. Edita y dirige el Blog Racó de la Llum.

[25]

La verdad hará engrandecer nuestra época

l Rito francés no es prosélito. Tuvo muy a menudo otras cosas que hacer que mirarse el ombligo. Por este mismo hecho, dejó demasiado a menudo a otros el cuidado de

presentarlo por lo que no es: el resultado de un proceso largo de pérdida, de desviaciones sucesivas, de traiciones que le qui-tarían toda legitimidad histórica, todo crédito iniciático, toda coherencia filosófica. Frente a este proceso y al trabajo de falsa-rios que, con esto, paralelamente, intentan hacer pasar por usos multiseculares e intangibles, bricolajes recientes de segunda mano, una evidencia, ahora, aflora por todas partes: el Rito de los Modernos, que tomó la denominación de Rito francés en un lugar y un momento dado pero que sobrepasa muy amplia-mente esta pertenencia nacional, es la memoria del paso del mundo operativo al mundo especulativo, el rito de los primeros usos de la francmasonería de principios del siglo XVIII, el rito del proyecto y la herramienta de su radiación llevada por las logias que se enjambran a través de Europa y el Mundo. Sin contestación alguna posible.

También, es el rito por el cual se confirma durante el último tercio del siglo XVIII un recorrido ritual coherente, una filosofía racionalista y humanista, una aptitud a la modernidad, una exigencia fuerte democrática y asociativa, obediencial, final-mente. ¿Es esto lo que se le reprocha hoy? Este arraigamiento en las verdaderas tradiciones y este compromiso permanente con el presente y con el futuro de la historia humana es un

E

[26]

hecho único. Conviene comprenderlo bien. El rito, aquí, no ha tenido que inventarse de historia mitificada de sus orígenes. No tiene, bajo pretexto de una verdad iniciática que se pasaría sin pruebas tangibles, que poner en escena una mistificación. Es el continuador de la coreografía, de la teatralización poderosa que fundó el trabajo de la logia como un acto conmemorativo, una transmisión didáctica, un pacto social, una lectura del mundo. Y no de una liturgia dogmática, de un proceso simbólatra que nunca existió y que con dicho pretexto, mucho más tarde, tan-tos asnos van a decir la misa.

El rito es aquí, desde los orígenes hasta sus desarrollos una herramienta, nunca un fin en sí. ¡Y qué herramienta! El cuidado aportado a las ceremonias de recepción, las fórmulas y lo ges-tual, la existencia del tapiz de logia (tan desprestigiado sin em-bargo por los Antiguos en el momento de su aparición a mitad del siglo XVIII), las formas incluso del trabajo en logia, por to-das partes retomadas, muestran hasta que punto este rito ha fe-cundado. En toda la Masonería adogmática y más allá… El Rito Francés ha sido un tronco común, y también en los siglos XIX y XX una universidad ciudadana, un laboratorio de ideas, para centenas de millares de Masones cuidadosos por edificarse en hombres levantados y por edificar una República Universal. Es así, de este modo, que habría que volver a partir con el buen pie. Nunca, así lo hemos entendido, el Rito francés tendrá voca-ción de estar pretenciosamente encerrado sobre sí mismo, en un ritualismo estrecho que tomaría la forma por el fondo. ¿Cómo, en sus condiciones, recargar la práctica ritual de hoy del méto-do y de los fundamentos, tan bien expresados en el Régulateur, haciéndola hablar a la moda del momento?

El rito de fundación de la Masonería es una bella historia, en parte arqueológica, que desempeña el espacio de una gran casa. Deja a sus usuarios el cuidado de adaptar los rituales, según su genio propio y las necesidades de las épocas. Hombres y muje-res, estos últimos años procuran devolverle a su lugar y hacer saber la verdad, toda la verdad, sobre su cuenta. Es un orgullo verlos laborar.

[27]

Es por esta razón que el trabajo empezado estos últimos años, alrededor del nacimiento y de la evolución de los ritos masóni-cos, considerados desde un punto de vista estricto y objetivo, a partir de fuentes, es en sí una profunda revolución. Restituyen-do la simple realidad histórica, asociaciones como el Circulo de Estudios del Rito Francés "Roëttiers de Montaleau", donde dis-tingo particularmente la actividad incansable de Victor Guerra, hacen un trabajo admirable.

Decimos, entre historiadores, que las ideas falsas son también hechos verdaderos. No es menos cierto que la mentira, una vez desenmascarada y explicada (lo que todavía queda por hacer), ya no tiene sentido. Está descalificada. A la inversa, el Rito Francés debe reencontrar, por su memoria y su vitalidad de ca-ra al futuro, lo que lo cualifica, más que nunca. Mucho queda por hacer, a parte de buscar el porqué de la aparición de la Ma-sonería moderna,

¿Cómo la institución mantiene usos del Oficio e inventa otros entre 1700 y 1725? ¿Cómo, a cada etapa, estos usos evolucio-nan? ¿Para ratificar evoluciones ya adquiridas, para mantener un principio centrípeto? ¿Cómo, en el siglo XXI, tomar en cuen-ta todo este pasado, y de ahí escribir la continuación? El camino de restitución y de reflexión que hay que recorrer es todavía largo. Es sin embargo un discurso claro, fundado y operante lo que van a necesitar los Aprendices de nuestros Aprendices. Aquí, la obra está abierta.

LUDOVIC MARCOS

[29]

Introducción

i bien en el ámbito de la cultura masónica francesa el Rito Francés o Rito de los Modernos es un rito conocido en su esencia y desarrollo, podemos decir que en los anales de

la masonería de lengua castellana, el Rito Francés es un rito muy desconocido, y hasta casi diría que ignorado por muchos estudiosos masones y no masones. Si a quien lo practica como Obediencial se le califica de co-masonería ¿que opinión se tiene entonces del Rito que esta masonería practica por antonomasia? De ahí que hallemos en nuestra cultura patria mucha dificultad para hallar textos y trabajos que nos ayuden a situarnos frente a la historia, y, como no, frente al desarrollo y persistencia del Ri-to Francés.

Planteaba en un trabajo introductorio sobre el Rito Francés en el número 2 de la Revista CULTURA MASONICA, que no se puede negar que el Rito Francés es un gran desconocido en nuestro orbe peninsular, ya que casi toda nuestra tradición masónica secular ha estado unida básicamente al Rito Escocés Antiguo y Aceptado (REAA). Es más casi podríamos decir que en España se ha dado una casi total simbiosis entre masonería y el Rito Escocés Antiguo y Aceptado.

Sin embargo, no se puede negar que también ha habido un delgado venero que nunca se ha secado y que siempre ha trata-do de sacar adelante el Rito Francés a través de muchas dificul-tades, temiendo que el débil fluir se cortase, pero por alguna esquina siempre ha manado la esencia ritual que desprendieron los «modernos» y que se plasmó finalmente con su llegada a Francia en el Rito Francés.

No podemos olvidar que parte también de esas dificultades que tenemos a día de hoy se deben a que los historiadores y

S

[30]

masonólogos, en general, no han profundizado en los temas ri-tuales, de hecho, hoy sólo contamos en España con una aproximación a la esencia ritualista que es el trabajo de Álvarez Lázaro en su ya famoso libro «La Masonería. Escuela de forma-ción del Ciudadano», por el cual conocemos, por ejemplo que el GODE en 1874 podía usar en sus logias de forma dual ambos Ritos (REAA y RF), y poco más. Toda la historiografía académi-ca se centra en un desarrollo de logias y masones, pero obvian-do las herramientas de trabajo como son los Rituales.

Como podemos suponer esta situación arroja una perspectiva de cuál es nuestra referencia de estudio y profundización sobre los ritos, ya que por poner un ejemplo en el citado libro apenas si se matiza cuando se referencian las grandes Obediencias, cuál es la marca Ritual en que trabajaban dichas Obediencias y sus respectivas logias, sabiendo además las diferencias existen-tes y de las cuales se hace eco el mismo Álvarez Lázaro que di-ce al respecto: «hasta 1884 las diferencias ideológicas entre am-bos ritos fueron mínimas, pero desde aquella fecha las traduc-ciones españolas de los rituales franceses del RF estaban im-pregnadas de un racionalismo positivista radical y fuertemente inclinado al agnosticismo y al ateísmo».

Como vemos, sí que alguna Obediencia española del siglo XIX trabajó en el Rito Francés, aunque luego en pleno siglo XX, antes del derrumbamiento masónico por la acción del General Franco, el Rito Francés fue un espejismo, ya que tanto el GOE como la Gran Logia Española siempre trabajaron en REAA.

Con el renacer de la masonería a partir de 1978 y pese a las grandes influencias y contactos con el mundo masónico del otro lado de los Pirineos, el ritual que se impuso fue de nuevo el REAA, con alguna breve aparición del RF; digamos que el co-lor moaré del RF siempre estuvo muy difuminado bajo el rojo del REAA que ha imperado en nuestros talleres masónicos.

Hoy, en pleno siglo XXI, puede decirse que hay un «renaci-miento del Rito Francés», aunque no se puede decir que el Rito Francés haya venido de nuevo a estas tierras de la mano de la implantación en tierras españolas de las logias del GODF, pues ya antes había habido algún intento por parte de alguna logia

[31]

de la Gran Logia Simbólica Española (GLSE) de trabajar tal rito, eso sí, como podía y entendía, a veces con grandes contamina-ciones del REAA, aunque no podemos obviar ni olvidar que luego se produjo un gran refuerzo.

En parte, ese crecimiento nació de las logias del Gran Oriente de Francia en España, lo cual supuso un importante auge, aun-que la mayoría de las logias del GODF en España practican el REAA. La llegada de refuerzos de Maestros Masones que optá-bamos por el RF al secano en que nos encontrábamos, coadyu-varon en la articulación periférica del Rito Francés, marcando de este modo la diferencia de opción de sus logias con respecto a otras, magnificando en ocasiones esta decisión como un hecho diferencial con el resto de otras logias y otros ritos; y poniendo de manifiesto la importancia del Rito Francés y la posibilidad de trabajar en la línea ritual de los ritos fundadores que han ido cobrando cada día más importancia a medida que se ha ido co-nociendo su esencia y configuración

En este sentido la presencia de dicha base ritual (RF) en Espa-ña se establece casi como una paradoja, por un lado es aún una presencia raquítica pese a la estancia del GODF en territorio es-pañol. El aumento no es significativo como bien marcaba en una intervención el Delegado Regional del GODF Aimé Batta-glia: «en España [GODF] va de viento en popa, con 7 logias tra-bajando en el Rito Escocés Antiguo y Aceptado (REAA) y 3 lo-gias trabajando en el Rito Francés». Hoy ya son unas 11 logias en total y 5 de ellas trabajan en RF en sus diversas variantes, pese a ser el GODF el gran referente mundial del RF que le sin-gulariza como tal, salvo en España donde esa singularidad y hecho diferencial no parece tener peso.

El Gran Oriente de Francia, faro radiante de la masonería libe-ral y adogmática tiene esa singularidad: la de contar como una herramienta ritual importante al RF que pone en práctica la propia Obediencia, el cual lo articula como ritual administrati-vo en todas las reuniones de la Obediencia, y practicado por la mayor parte de sus 1050 logias, las cuales trabajan en el Rito Francés en sus distintas versiones.

[32]

A este respecto no debemos olvidar el fenómeno que ha su-puesto para este Rito la fijación que efectúa parte del orbe masónico latinoamericano, como bien apunta Rodrigo Álvarez en su trabajo, cuyo continente masónico se muestra muy intere-sado en tal rito, y ello denota las fuertes demandas de informa-ción, de rituales y de materiales de lectura relativas al Rito Francés, y cuyas carencias en castellano son más que plausibles.

Pese a esa «renaissance» , parece que en España el Rito Francés no acaba de encontrar el modo de salir adelante aun-que las razones hay que buscarlas en el fuerte enraizamiento histórico del REAA que en este país es impresionante, y pese a las incoherencias que pudiera manifestar tal rito con posturas más progresistas y laicas, cuestiones que fueron manifestadas en su momento por Hermanos que cruzaron el charco durante el exilio y se dieron cuenta de que había otra realidad ritual fuera del REAA, más acorde con sus planteamientos ideológi-cos y religiosos. Pero no podemos negar la gran capacidad del REAA de jugar un «papel centrista» como nos planteaba Daniel Ligou, lo cual le hace empatar como rito, y amoldarse a las ne-cesidades conceptuales, filosóficas y políticas del momento.

Está por analizar también si las esencias cristianianizantes de la vieja España, juegan algún papel en el modelo ritual a esco-ger. No olvidemos que estamos muy acostumbrados a las co-reografías y rituales floridos del cristianismo, lo cual hace que no nos choque en demasía el ceremonial escocista, y por tanto el REAA es posible que juegue un papel de sintonía o empatía, mientras que el Rito Francés es un rito seco, de debate, casi de raíz evangélica y por ello en parte nos resulta algo árido y duro. Es como digo una línea de reflexión que no debieríamos dejar de lado.

Pese a todo ello, el Rito Francés no ha dejado de crecer, eso sí muy lentamente, llegando a estar presente en casi todos los ámbitos obedienciales españoles de una forma casi testimonial. Tanto es así, que llama la atención cómo una singularidad ritual como la del Rito Francés ligada al GODF [pues en nuestro te-rruño peninsular las logias de dicha Obediencia optaron en su mayoría por practicar el Rito Escocés Antiguo y Aceptado,

[33]

(REAA)], se va reforzando en ámbitos Obedienciales tan distin-tos y distantes como puede ser la Gran Logia de España que tiene tres logias trabajando en tal rito.

Quiero dejar claro que no deseo crear como alguien me ha cri-ticado «una guerra de religiones rituales», en absoluto, sólo pongo de manifiesto una serie de cuestiones que se dan en esta tierra con relación al Rito Francés, y por tanto deseo declarar que no pretendo menospreciar a aquellos Hermanos que traba-jan en el REAA, cada uno tiene su opción. Yo he optado, por-que pude hacerlo, por el Rito Francés, y no reniego del REAA ya que me he iniciado y desarrollado parte de mi vida masóni-ca en él, por tanto aprecio sus diferencias y singularidades. Di-cho esto, añadir que lo cortés no quita lo valiente, y expreso lo que veo y analizo.

Digamos que las paradojas no las creo yo sino que están al ca-bo de la calle de las logias y algunas de ellas no dejan de resul-tar curiosas, a poco que se analicen con espíritu crítico.

OBEDIENCIAS DE RITO FRANCÉS EN ESPAÑA

Gran Oriente de Francia (Logias en España).

Grande Oriente Ibérico.

Por su parte, esto se desdobla de la siguiente manera: Talleres de las Obediencias que están trabajando en Rito Francés en Es-paña. (Ni quito ni pongo, son los datos que tengo).

Grande Oriente Ibérico, 5 logias: Ara Solís (La Coruña), Ara Solís II (Madrid), Lux Veritatis (Terrasa), Sísifo (Barcelona), Ibe-ria (Badajoz).

Gran Oriente de Francia, 5 logias de RF: Blasco Ibáñez (Valen-cia), Luz Atlántica (Canarias), Rosario de Acuña (Asturias), Ma-re Nostrum (Barcelona), Tartesos (Sevilla).

Gran Logia de España, 3 logias: Aleph 147 (Toledo), Hermes y Luz Fraterna (Madrid).

Gran Logia Simbólica Española, 2 logias: Descartes (Barcelo-na) y Hermes y Tolerancia (Madrid).

Capítulos de Rito Francés que trabajan en España:

[34]

Gran Oriente Ibérico (Gran Capítulo General de España), 3 Soberanos Capítulos: Gerión (La Coruña), Unión (Madrid) y Ferrer i Guàrdia (Barcelona).

Grand Chaprite Français, un Soberano Capítulo en Madrid: Hispania.

Asimismo, y al margen de las logias y las Obediencias citadas, hay multitud de sitios web, como pueden ser las páginas de las logias citadas, blogs, etc. que hablan del Rito Francés, aunque hoy por hoy, con vocación y dedicación a tal rito solo hay tres lugares de consulta que exponen con bastante frecuencia do-cumentos, artículos, rituales, etc.

OTROS SITIOS DEDICADOS AL RITO FRANCÉS EN ESPAÑA

Círculo de Estudios de Rito Francés Roettiers de Montaleau: www.ritofrances.es.

Blog de Rito Francés: http://ritofrances.blogspot.com/

Blog Racó de la Llum: http://racodelallum.blogspot.com/

Hasta aquí el presente. Frente a ello habrá entonces que pre-guntarse cuál será el futuro del Rito Francés en España.

No hay bola de cristal, lo único que nos vale para afrontar la prospectiva de ese singular camino y singladura del Rito Francés en sus diversas concepciones en España es darlo a co-nocer en todas sus concepciones y singularidades para que pueda desarrollarse de una forma ideal alejado de las posicio-nes de unos y otros, de los «dogmáticos a los adogmaticos», que deben trabajarlo cada uno desde su real perspectiva des-armando de este modo el nudo gordiano de que el Rito Francés aparezca como una patrimonialización del ala liberal masónica.

En ese sentido, y en la medida en que dejemos de pensar en el ritual como una herramienta elástica y administrativa, y en cambio la observemos y la practiquemos tanto unos como por otros, eso sí, en base a una exquisita aproximación y desarrollo, sabiendo que añadimos y que quitamos; entonces seremos ca-paces de ir interesando a Maestros Masones, y a logias para que apuesten por su puesta en valor, ya que tenemos en las manos

[35]

un ritual de cierta pureza que se enraíza en la primigenia ma-sonería del 1717 y que se empapa de toda la luz que le pudo dar la Ilustración para poder desarrollarse de pleno como el arma más admirable de la masonería en defensa de la palabra.

Pues bien, para llenar mi propio vacío y el de otros tantos, hace ya tiempo que me planteé ir aportando textos de otros au-tores e investigadores que habían trabajado o trabajan sobre la esencialidad del Rito Francés, y para ello desde el blog de rito Francés fui traduciendo, a mi manera y sapiencia, textos y tra-bajos que creía podían aportar una visión plural sobre el origen, el desarrollo y la realidad del Rito Francés, y que al final de to-do un trayecto cotidiano de trabajo, de traducciones y de re-flexiones propias, he logrado un pequeño corpus de textos que me parecen esenciales para comprender el Rito Francés.

Antes de pasar a los textos , creo que es de justicia dar las gra-cias a todos los autores que dejaron que asaltase sus textos, con la sana y benévola intención de dar a conocer sus trabajos en lengua castellana, ni soy un traductor profesional, ni manejo la gramática francesa a las mil maravillas, ni digamos que me quiero presentar como el vocero oficial u oficioso de nadie, ni en lo personal ni en lo ritual, digamos que soy un autodidacta medio ciego, que frente a la pasividad de quienes podían hacer-lo a las mil maravillas y con más capacidades que las mías, se ha emboscado en otras luchas y en otros carteles, por tanto con las humildes luces y armas que tengo intento aportar una mo-desta luz, que espero alguien mejore y supere.

Esa ha sido la intención, aportar luz y caminos de reflexión para que a partir de este momento cada uno, como decía José Luís Cobos, labre su piedra, que no es tanto modelarse uno mismo en un dechado de perfección, como modelar un mensa-je, un camino por el cual los demás puedan caminar recono-ciendo que ha habido un primer pionero, que ha dejado su mensaje y su piedra tallada. Esta es mi piedra, tras no pocas horas de trabajo.

VÍCTOR GUERRA

[37]

A modo de prefacio sobre el

Rito Francés

a historia del Rito francés sobre manera la de los Altos Grados está por escribir; sin duda esta página en blanco no es más que una historiografía totalmente centrada so-

bre el Rito Escocés Antiguo Aceptado, R2A o Rito Caroliniano (1) ha querido imponer, pero a pesar de su desarrollo continuo desde hace una decena de años, la fuerza del perjuicio hace cre-er a algunos que sería sólo el sucedáneo del R2A mientras que históricamente lo precede y lo avanza. El Rito Francés es en efecto el Rito de fundación de la masonería de las Luces de la que el Gran Oriente de Francia es a la vez el institutor, el con-servador legítimo.

Sabemos que el Gran Oriente se edificó en 1772-1773 sobre los restos de la Gran Logia. Los historiadores ven allí la toma de control del pueblo masónico por la aristocracia liberal y la bur-guesía esclarecida. El gesto más simbólico de la nueva Obe-diencia fue introducir allí el principio democrático de la elec-ción de los Maestros de logia: la noche del 4 de agosto masóni-co, la Orden anticipa lo que los revolucionarios impondrán a nivel de la Nación. Sin embargo si todos los masones se pusie-ron de acuerdo sobre los tres primeros grados simbólicos —Aprendiz, Compañero, Maestro— otra cosa distinta fue en cuanto a los grados «escoceses» que eran propiedad de Poderes masónicos autónomos o de individuos que hacían negocio en base a ello. Reinaba pues el desorden más grande, cada uno según su régimen, apoyándose sobre verdaderas o falsas paten-tes y en muchos de los casos sobre una «tradición» incompro-bable.

L

[38]

Era necesario que el Gran Oriente pusiera orden en lo que el historiador Gastón Martin llamó justamente el «revoltijo de los altos grados».

El Gran Oriente habría podido contentarse con reconocerlos bajo ciertas condiciones, como lo haría con el Rito Escocés Rec-tificado de Willermoz; pero la solución en todo caso permanec-ía patituerta porque era al mismo tiempo reconocer que la Obediencia no tenía el control de la sanior pars de sus miem-bros y que la «verdadera» masonería, la de los Sabios, se le es-capaba. Su política fue diferente y perfectamente acorde al espí-ritu latitudinario de la institución que siempre fue «reunir lo disperso». El asunto no se ganó porque se sospecha que pode-res masónicos independientes no se entregarían alegremente al Gran Oriente sin contrapartidas significativas. Sabemos que la Gran Logia de Clermont se avendrá a una solución sólo en 1799. Una Cámara de grados fue instalada; su papel era censar-los y unificarlos determinando un centro común. Presidida por Bacon de la Chevalerie, más ligado a la Reforma de Lyon que a los regímenes «filosóficos» que se desarrollan bajo la autoridad de la Madre Logia de Marsella —relevado en París por el Con-trato social—, donde en Rennes alrededor de Mangourit, en Rouen aún con Mathéus, en Lyon bajo los auspicios del Gran Copto (Cagliostro), etc. la Cámara se lo tomó con calma y no parece que se apresurarse para encontrar una solución a la irri-tante cuestión de la alta masonería. La lentitud fue sin duda calculada pero chocaba con los institutores del Gran Oriente que perseguían el espíritu andersoniano, y por tanto querían el Centro de Unión.

Su inactividad será corregida por el Convento de los Philalèt-hes, organizado por los miembros de la XI clase de la Logia de los Amigos Reunidos donde Savalette de Langes era su funda-dor. Estudié en otra ocasión (2) esta logia que reagrupaba a la mayoría de sus cuadros a los financieros de la administración real, en su Capítulo («Los echarpes blancos» donde se reencon-traban Montmorency-Luxembourg, Roëttiers de Montaleau, Savalette de Langes, fundadores del Gran Oriente); lo que con-viene recordar aquí es que el objetivo y fin último de este con-vento internacional era definir el contenido de la «ciencia»

[39]

masónica, hacer la selección entre los regímenes concurrentes con el fin de decidir el régimen a retener conforme a la tradi-ción de la masonería francesa.

Partiendo de la constatación de que todos los regímenes masónicos descansaban en patentes dudosas, cuando no se tra-taba de falsificaciones groseras (pienso en la patente del doctor Gerbier), el Gran Oriente ratificará el 17 de febrero de 1786 un tratado de Unión y de incorporación del Gran Capítulo General como administrador de los grados después de la Maestría.

A diferencia de los Regímenes que entonces estaban en curso y que se estructuraban en grados (el Rito de Perfección contaba 25), donde el último y cumbre de este Rito se presentaba como el nec plus ultra de la masonería («Príncipe del Real Secreto»), el Rito Francés ofrecía sólo Órdenes (del 1º al 5º) desarrollando el mito de Hiram: el primer Orden: De la venganza a la justicia (Elegido); el segundo Orden: De la unión de los hombres a la reunión de los valores (Gran Elegido Escocés); el tercer Orden: De la destrucción a la construcción (Caballero Masón); el cuarto Orden: De la liberación a la expansión (Soberano Príncipe). Así el primer Orden reunía todas las variedades de Elegidos, el se-gundo todos los grados de Escoceses, el tercero los de Caballero y el cuarto, el de Rosa-cruz. Vemos pues que el Rito Francés no era de ninguna manera un régimen sincrético, un remiendo que amalgama como lo observamos en el R2A (o rito Caroliniano) grados templarios, crísticos y alquímicos, sino un conjunto co-herente, conjugando tradición y modernidad en el espíritu de la filosofía de las Luces para reunir a hombres que sin la masoner-ía habrían permanecido perpetuamente extraños y poder reali-zar el Centro de la Unión (3).

Un 5º Orden coronaba el conjunto: «El 5º Orden comprenderá todos los grados físicos y metafísicos y todos los sistemas, par-ticularmente los adoptados por las asociaciones masónicas en vigor.» (Biblioteca Nacional de Francia, FM4 144, Estatutos y Reglamentos generales, art. 29, copia certificada por Roëttiers de Montaleau el 6 de julio de 1786). Su originalidad era que había que dominar todos los regímenes y restablecer la co-herencia ritual del Gran Oriente subrayando el parentesco

[40]

orgánico que existía entre los grados simbólicos (particular-mente el de Maestro) y los Altos Grados, abriéndose a otros regímenes entre los que estaban los 81 grados y los grados rete-nidos por el Gran Capítulo Metropolitano en 1787.

Las circunstancias no permitirán al Gran Capítulo realizar es-ta política pragmática y conforme con la definición de la Orden masónica tal como lo habían deseado sus fundadores. Al des-arrollar una política de compromiso con la Corte de Roma, el Imperio instrumentalizará la masonería y dará protección al R2A cuya fuerte coloración crística concordaba perfectamente con el reencantamiento del mundo como lo atestiguan las obras de Chateaubriand, De Maistre, Lamennais, Ballanche y Fabre d’Olivet, al inicio del siglo diecinueve. La sencillez, armoniosa coherencia del Rito Francés de los Altos Grados iba a ceder el sitio al sincretismo barroco del Rito Escocés Antiguo Aceptado durante dos siglos.

Son razones políticas las que contribuyeron a borrar el Rito Francés de los Altos grados. Por otra parte, el REAA concorda-ba perfectamente con la recristianización del país desarrollando una escala en 33 grados (Cristo se supone murió a los treinta y tres años), su administración fue confiada a un Supremo Conse-jo solo detentor de la autoridad dogmática y que funcionaba sobre el modelo despótico del Imperio. La obligación de creer en Dios y en la inmortalidad del alma, que no figuraba en las Constituciones de Anderson, se tornaba condición sine qua non para ser admitido en la Asociación.

Total, ahora se daba la espalda a todos los principios que hab-ían hecho de la masonería una sociabilidad original que estaba organizada alrededor de los valores de Libertad, de Igualdad y de Fraternidad, dejando a cada uno la oportunidad de creer o de no creer. Se ha tomado el pretexto de la exclusión del «ateo estúpido» para decir que la Orden rechazaba a los no creyentes y que la masonería era cristiana. Es inexacto, porque la expre-sión Stupid Athéist está prestada de un pastor presbiteriano, John Weemse, contemporáneo de Anderson y Desaguliers, que en su obra A Treatise of the Horno Degenerate sonnes viz (sic = with) the Atheist, the Idolater, the Magicians and the Jews

[41]

(London, Thomás Cotes, 1636), distingue cuatro categorías de ateos: aquel que niega a Dios («denying God»); el que duda de su existencia («disputing Atheist») el cree sólo en lo qué le aportan sus sentidos («Physicall Atheist») y finalmente al ateo estúpido que es impermeable a las luces de la razón; en reali-dad tal ateo no existe; hace las veces de espantapájaros en su exposición andersoniana —de soporte para poder moldear al gusto—. Designando sólo ése de una manera totalmente retóri-ca, Anderson-Desaguliers no excluyen las otras tres categorías de ateos, lo que concuerda perfectamente con el espíritu latitu-dinario de la masonería, y explica que Martin Folkes, que era francamente ateo hubiera podido llegar a ser Gran Maestro de la Orden.

Sin hacer del ateísmo una virtud masónica, hay que reconocer también que la creencia en Dios tampoco lo es en mayor medi-da. No exigiendo a sus adeptos ningún acto de fe, el Rito Francés ilustra perfectamente esta abertura inaugural de la ma-sonería a los valores desarrollados por las Luces, y da la espal-da a las formas renovadas de oscurantismo del que ciertos altos grados esotérico-místicos se hicieron los propagadores.

CHARLES PORSET

Gran Canciller del V Orden Grand Chapitre général du Grand Orient de France Rito Francés

NOTAS

1. Para una explicitación de esta denominación ver mi artículo, «De Grasse-Tilly y el marketing caroliniano. Verdadera historia del REAA», en Gran Capítulo General del Gran Oriente de Francia, Francmasonería del Siglo de las Luces. El Regulador del III mile-nio. Rito Ffrancés, París, Ediciones Véga, 2009, p. 202, n. 1.

2. Charles Porset, Les Philalèthes y los Conventos de París. Una polí-tica de la locura, París, Honoré Champion, 1996, 778 p.

3. Detalles en Jacques Georges Plumet, La República planetaria. Pre-facio y comentarios de Charles Porset, París, À l’Orient, 2007, en particular cap. 3: «Los cinco Órdenes entre tradición y moderni-dad», y cap. 4: «El desarrollo del Quinto Orden».

[43]

El origen de la masonería especulativa

Estado de las teorías

e todos los debates relativos a la historia de la francma-sonería, el que se refiere a los orígenes de la Masonería especulativa, no debe dudarse un instante de que es

uno de los más fundamentales.

Ahora bien, en Francia, este tema apareció más o menos re-cientemente, y yo he contribuido modestamente a que se cono-ciera en 1989, publicándolo en la Revista Renaissance Tradicio-nal, a través de dos largos artículos en los que ponía de mani-fiesto precisamente, que sobre esta cuestión puede y hay un se-rio debate, exponiendo por primera vez en lengua francesa una parte fundamental de los estudios efectuados hasta ese momen-to en Inglaterra y en Escocia, desde principios de los años se-tenta.

El simple hecho de plantear la cuestión de los orígenes de la Masonería Especulativa, y para decir las cosas claramente, de mencionar la ausencia de filiación directa con la Masonería operativa medieval como una hypothèse, simplemente posible, se suscitó en distintos medios, y se vio en distintos estudios en ocasiones con reacciones francamente hostiles, llegando a veces hasta la sinrazón.

Observo que desde entonces varios autores, en distintos estu-dios y algunas obras, consideraron útil mencionar este debate, en adelante ya dado por inevitable, y por tanto era necesario que se examinasen, al menos, las teorías de sustitución y la te-

D

[44]

oría clásica de la transición que se juzgan generalmente como dignas dentro de la masonería.

Es obviamente en Inglaterra y en Escocia, donde se da todo un progreso considerable al respecto, aunque no se puede ne-gar que existan ciertas oposiciones, y que éstas se manifiesten de buen grado. No obstante, la emoción levantada por este nuevo problema, y el hecho mismo que estar hasta cierto punto ante el «debate sobre el debate», me obligan, antes de abordar el núcleo central de la cuestión, a volver de nuevo, a la manera de un preámbulo necesario y cuasi obligado a realizar algunas consideraciones metodológicas que valen en sí mismas para el conjunto de este trabajo.

Nuestro estudio, desde hace treinta años, hizo suyo la posi-ción definida en 1947 por dos grandes historiadores ingleses de la Masonería: Knoop y Jones, manifestadas en el prólogo a la primera edición de su obra principal The Genesis of Freema-sonry:

En primer lugar, advierten los autores, aunque haya sido hasta ahora habitual pensar en la historia masonería como una cuestión aparte de la historia ordinaria, justificando de este modo un tratamiento especial, pensamos que se trata de una rama de la historia social, del estudio de una institución social particular y de las ideas que estructuran a esta institu-ción, y que se debe abordar y escribirla exactamente de la misma forma que la historia de las otras instituciones socia-les.

Sólo tenemos que retomar estas observaciones que aprobamos sin reserva, convencidos de que no hay otra vía posible en la investigación histórica. Es una elección obviamente importante que inevitablemente dista mucho de ser compartida por la unanimidad de los autores que trabajan en la historia masónica.

Así como la historia de algunas religiones, y de algunas igle-sias, tratada con objetividad, es a veces dolorosa para el histo-riador, puesto que implica conflictos muy vivos con algunos fieles que se niegan a observar y a digerir su propia historia, es lo que sucede con la historiografía masónica que llamaremos como «la historia laica» de la Masonería, y que es todo un esco-

[45]

llo del cual el historiador de la Masonería debe ser plenamente consciente.

Hace más de una quincena de años, el erudito inglés John Hamill, que fue bibliotecario durante mucho tiempo de la Gran Logia Unida de Inglaterra, y conservador de sus fabulosos ar-chivos y su museo, en su obra titulada The Craft (la cual se vuelve a publicar en 1994 con un trabajo revisado en el fondo y en la forma con el título: History of English Freemasonry), ya se expresaba claramente sobre esta dificultad:

Hay pues, —escribe John Hamill— dos tipos de enfoques en cuanto a la historia masónica: el enfoque, propiamente di-cho, como «auténtico» o científico, según el cual una teoría se funda y se desarrolla a partir de hechos comprobables o de documentos; y un enfoque dicho «no auténtico» que se esfuerza por poner de nuevo a la Francmasonería en el con-texto de la tradición del Misterio, buscando vínculos entre las enseñanzas, las alegorías y el simbolismo de la Masoner-ía de una parte, y de la distintas tradiciones esotéricas por otra parte. La ausencia de algunos conocimientos sobre el período de los orígenes de la Masonería, y la diversidad de los enfoques posibles explican seguramente porqué este problema sigue siendo tan cautivante. […] Saber si algún día descubriremos los verdaderos orígenes de la Francmasoner-ía es una cuestión que permanece sin respuesta.»

Con esta perspectiva deseo aportar algunas reflexiones sobre el problema de los orígenes de la Masonería Especulativa, y lo hago no presentando pesados y aburridos catálogos de teorías más o menos fundadas y de hechos o documentos escrupulo-samente analizados, sino como una síntesis de diez años de tra-bajo, de reflexiones e investigaciones personales sobre este tema que ahora expongo.

VULGATA MASÓNICA: LA TEORÍA DE LA TRANSICIÓN

La tesis más antigua y la más extendida, es aquélla que expo-nen la mayoría de las obras consagradas a la historia masónica en Francia, que comparten espontáneamente la inmensa mayor-

[46]

ía de los Masones, y que necesariamente no examinan la cues-tión a fondo. Es la teoría conocida como Transición.

Incluso en la rigurosa escuela histórica de la Masonería ingle-sa, fundada a finales del siglo pasado por Gould y Hughan, se enseñó durante mucho tiempo esta teoría. En las últimas déca-das, su partidario más brillante fue el erudito Harry Carr, que posee sobre el resto de historiadores de Inglaterra una preemi-nente y estimable posición intelectual. Esta teoría, afirma que al salir de la Edad Media, la Masonería Operativa, que poseía en-tonces una organización con logias y usos rituales, sufrió una determinada decadencia, a causa de las transformaciones económicas que afectaron a los oficios de la construcción.

En Gran Bretaña, y, en particular, en Escocia, al final del Re-nacimiento y más concretamente en el transcurso del siglo XVII, producto de una transformación sensible en la Institu-ción, hombre ajenos al Oficio, fueron ocupando a menudo car-gos importantes, generalmente desempeñados por intelectuales que de buen grado fueron atraídos por las especulaciones resul-tantes de la corriente imperante en el momento, de raíces al-quimistas y neoplatónicas nacidas en Florencia, en el siglo XV, combinadas con la tradición Rosa-Cruz, muy difundida a partir del principio del XVII. Estos individuos habían hecho su entra-da en las logias en unos momentos en los que éstas se encon-traban casi moribundas.

Estos Aceptados Masones, poco a poco, fueron aumentando su número y su influencia hasta el punto de convertirse en ma-yoritarios dentro de las logias, llegando hasta cierto punto a eliminar a los masones operativos, convertidos de este modo en unos extraños en su propia institución. Esta Vulgata, implica también algunas otras alternativas, e integra en ocasiones lo que se podría llamar como las leyendas complementarias.

La primera de estas leyendas, es por ejemplo, el tema de los Maîtres Comacins, estos misteriosos masones italianos quienes, en virtud de franquicias muy conocidas que les fueron conferi-das por el Papa - y que justificarían para el resto la expresión franc-maçon –cruzaron toda Europa, extendiendo su conoci-miento arquitectónico, geométrico y esotérico, fertilizando así

[47]

los primeros gérmenes de la Masonería Especulativa. Ya mostré en otro lugar, hace algunos años, de donde procede esta fábula sin ningún fundamento documental, y cómo en un juego de copieteos sucesivos sin comprobación de las fuentes, esta le-yenda ha ido adquiriendo visos de verdad.

Otro componente, a menudo confuso, pero muy vivo dentro de la teoría de la transición, es la hypothèse compagnonnique. No es el momento de mostrar en detalle las contradicciones y las inverosimilitudes, sin embargo en este punto destacaremos que hay una grave y frecuente confusión entre la Masonería Operativa, tal como pudo existir, bajo formas extremadamente diversificadas en el resto de Europa de la Edad Media, en Fran-cia, Gran Bretaña y Alemania, por ejemplo, con estatutos a me-nudo bien diferenciados, y el Gremio del Compañerismo pro-piamente dicho. Organización de origen esencial, que durante mucho tiempo fue casi exclusivamente francesa, y cuyos oríge-nes históricos parecen certificados hacia el siglo XV, pero sobre los usos de esta cofradía, recordémoslo, poseemos poca infor-mación sustancial o fiable, al menos antes de finales del XVIII.

En cualquier caso, es importante hacer hincapié en el hecho de que la Masonería Especulativa se formó, en condiciones aún dudosas, durante el siglo XVII en Gran Bretaña, y nunca había conocido, ni coincido con el Gremio del Compañerismo, al me-nos en este tiempo de la fundación.

Que se pueda situar la cuestión como organizaciones vincula-das a los oficios de la construcción - pero no exclusivamente para el Gremio Compañeros – en las semejanzas de formas y usos, no tiene que sorprendernos, pero debemos tener presente siempre este proverbio que todo historiador escrupuloso no debe olvidar «comparación no es razón »…

UNA CRÍTICA RADICAL DE LA TRANSICIÓN

Fue necesario esperar a los años setenta para que hubiera una crítica decisiva que se llevara por delante la teoría de la transi-ción. Fue la obra, en particular, de un notable investigador inglés: Eric Ward.

[48]

La crítica de Eric Ward, está asentada sobre el significado clásicamente atibuido a algunas de las palabras claves utiliza-das por la teoría de la transición. Citaré algunos ejemplos.

FREEMASON, FREE-MASON:

El origen y el significado de la palabra freemason es un buen ejemplo de las ambigüedades explotadas por la teoría clásica. E. Ward a podido demostrar de manera definitiva que, contraria-mente a todas las etimologías fantasiosas que corren a día de hoy en el orbe masónico, la palabra freemason no pertenece a la Edad Media, ya que es una conformación de dos palabras frees-tone mason - masón de piedra franca - designando de este mo-do a un obrero que trabaja electivamente una determinada cali-dad de piedra blanda que se puede cortar y trabajar de manera muy fina.

Ahora bien, si tomamos los primeros testimonios relativos a los masones no operativos ingleses del siglo XVII, observamos que estos Accepted Masons son también indiferentemente de-signados por las palabras Free Masons, o Free-Masons, con o sin guión, pero siempre con dos palabras.

Todo indica claramente que a partir de finales del XVII, y principios del XVIII, los términos Accepted y Free vienen a ser equivalentes para designar a los Masones no Operativos. Pero tal y como hizo observar E. Ward, en un análisis muy inteligen-te freemason no es Free-Mason. La palabra Free, en Free- Ma-son o Free and Accepted Mason simplemente hace referencia al hecho de que estos «nuevos» Masones son «libres» respecto al Oficio, es decir, simplemente ajenos al Oficio…

En resumen, la identidad fonética y la proximidad morfológi-ca de las palabras freemason (palabra muy antigua, derivada del anglonormando, y vinculada a la práctica operativa) y Free-Mason, no deben hacernos olvidar la verdadera diferencia semántica, y no pueden autorizarnos a buscar y a introducir un parentesco entre hombres de épocas distintas, los cuales lleva-ron estos nombres por razones evidentemente muy diferentes.

[49]

LAS LOGIAS OPERATIVAS INGLESAS

Otro problema planteado es el hecho de que la francmasoner-ía especulativa haya nacido en Inglaterra, en el sentido exacto del término. Ahora bien, nosotros sabemos que no existe ningún documento que dé prueba que de que personas ajenas al Oficio hayan sido admitidas en las logias operativas inglesas.

Por otro lado, la realidad de las logias operativas —dentro del sentido que podemos dar a la palabra logia, a la luz de la ma-sonería especulativa: una estructura permanente, regulando y controlando el Oficio en todos los puntos del territorio, propor-cionada de usos rituales específicos— es un hecho problemático en tierras inglesas, puesto que no hay ningún rastro histórico de ello.

Más aún, algunas raras logias operativas, muy tardías, curio-samente sólo conocidas en Inglaterra, siguieron siendo operati-vas hasta su desaparición. No se puede, sino volver al estudio magistral de Knoop y Jones, The Medieval Mason, cuya prime-ra edición aparecida data de 1933, y no deja de ser notable que esta obra haya sido publicada por historiadores profesionales, fuera de los círculos habituales de la erudición masónica, y que hayamos rescatado apenas hace cuarenta años, y es la que nos pone en una certeza: que el origen de las logias masónicas que aparecen en Inglaterra son puramente especulativas.

La logia de Chester, en efecto era operativa y se desarrolla en mitad del siglo XVII. Está muy bien estudiada por los historia-dores ingleses, y tuvo una existencia transitoria, por lo cual constituye prácticamente un «hapax» en la historia masónica inglesa.

Incluso en lo que se refiere a la famosa Acception de Londres, del siglo XVII, indebidamente calificada de logia, ya que este término no aparece nunca en sus anales, y erróneamente citada como un testimonio de la transición especulativa, hay que decir que nadie sabe quién tomó la iniciativa de fundarla, ni por qué motivo. Este círculo logial constituido al margen de la Compañ-ía de Masones de Londres, fue el único gremio organizado co-

[50]

nocido en Inglaterra para el oficio de masón, cuya autoridad nunca sobrepasó el entorno de Londres.

La Acception dentro de la historia masónica deja dos finos rastros documentales: en 1610, y luego en 1686, en el informe de Elías Ashmole. No se conoce ninguna otra estructura compara-ble en Inglaterra en esta época, ni aún más tarde. Parece haber-se tratado de una clase de club que recibe, según la fórmula muy clásica del patrocinio que se conocerá también Escocia, de notables y personalidades susceptibles de favorecer el Oficio.

Recordemos sobre todo que los operativos, ellos mismos deb-ían admitirse en el seno de la logia que controlaban, ya que no eran miembros de derecho. Es por ello, que la Compañía de los Masones de Londres persistió hasta nuestros días, y los Accep-tions han desaparecido sin dejar ninguna descendencia conoci-da.

En absoluto se pueden oponer cosas que parecen presentarse de diferente manera, y en muy distintos ámbitos como Escocia, donde a principios del siglo XVII la entrada de notables en lo-gias operativas organizadas parece cierta.

Tendremos ocasión de volver de nuevo sobre el caso. En efec-to es muy interesante el tema de Escocia. Observemos por el momento que Escocia era, hasta principios del siglo XVII, un país extranjero y enemigo de Inglaterra, que había muy pocas relaciones entre uno y otro, y que la existencia de logias opera-tivas en Edimburgo o Kilwinning, no explican por sí solas las circunstancias de aparición de una Masonería puramente espe-culativa, al mismo tiempo, que en el sur de Inglaterra.

LA HIPÓTESIS DEL PRÉSTAMO

A partir de la crítica a esta teoría, nació a principios de años setenta, lo que se puede llamar una contrateoría. Esencialmente negativa, se podría decir, ésta no se propone solucionar positi-vamente la cuestión de los orígenes de la Masonería pero sugie-re que la Masonería especulativa, contrariamente a lo que afir-ma la teoría de transición, tendría un origen deliberadamente

[51]

prestado con textos y prácticas que pertenecen o que pertene-cieron a los operativos, pero de manera totalmente indepen-diente, sin filiación directa ni autorización.

La masonería especulativa por lo tanto, no habría mantenido, desde su fundación, vínculos puramente nominales, sino como mucho, lazos alegóricos con los constructores de las catedrales. Dejando, hasta cierto punto, a la Masonería especulativa huér-fana de su tradición fundadora, el cuestionamiento suscitado por E. Ward, y que condujo a la erudición masónica inglesa a buscar un modelo de sustitución a la teoría de la transición, en adelante ya muy poco operativa en su formulación clásica, «Ce chantier est toujours en cours».

NUEVAS MIRADAS SOBRE LOS ANTIGUOS DEBERES

A esta primera cuestión vino a añadirse otra más positiva en la propuesta que en 1986 lanza el gran erudito ingles Colin Dyer.

Esta teoría se basa en primer lugar en la reconsideración de la filiación de estos textos fundamentales de la tradición masónica inglesa que son los Anciens Devoirs («Old Charges»). Se sabe en efecto, que entre las dos versiones más antiguas conocidas, están el Regius y el manuscrito Cooke, fechados ambos en los alrededores de 1400, y las versiones siguientes que existen, más de 130 actualmente, y colocadas en un índice hasta pleno siglo XVIII, habiendo un período documental mudo que alcanza los 150 años aproximadamente.

Como revancha decir que a partir de los años 1580, hubo de nuevo una cantidad creciente de textos de Antiguos Deberes. Ahora bien, lo sabemos, gracias a la mención llevada a cabo por el Manuscrito Ms Sloane 3848, qué sirvió para la iniciación de Elias Ashmole en 1646 en la logia Warrington, un ejemplar de Antiguos Deberes que era un tipo de instrumento de trabajo esencial en las logias especulativas inglesas, en particular el momento de la recepción.

[52]

En aquellos momentos se trataba de una ceremonia muy sim-ple y sencilla para proceder a la aceptación de un candidato. Es-to es, admitido como un hecho muy general, y sobre todo sa-biendo que hacia finales del siglo XVI, no existía al parecer ya ninguna logia operativa.

La hipótesis de trabajo propuesta por C. Dyer, es estudiar el contenido de estas nuevas versiones de Antiguos Deberes, con el fin de sacar un testimonio sobre el espíritu y los usos especu-lativos ingleses de quienes, podrían haber aparecido al mismo tiempo que estos mismos textos, o sea mucho antes de lo que se piensa generalmente.

Los dos textos más antiguos disponibles hoy, para esta «se-gunda oleada», son el Ms. Melrose, del cual se posee una copia datada de 1674, pero que afirma referirse a un original —desconocido hasta este día— de 1581, y sobre todo el Ms. Grand Lodge n° 1 que tiene clara la fecha de 1583, y que son in-teresantes para un estudio comparativo de su contenido, con la versión antigua de referencia que es el Ms. Cooke.

Las diferencias observadas se resumen esencialmente en dos grupos:

1) Algunas certifican que estos nuevos documentos no tenían probablemente un uso operativo, y que los escritores no per-tenecían probablemente al oficio de Masón. Así pues, por ejemplo, las condiciones antiguas, relativas a la obligación para todo el Maestro de Obra - es decir, todo patrono - de proporcionar la sustitución de todo obrero que no realizara su trabajo a tiempo y pagarle sólo por el trabajo realizado fueron simplemente suprimidas.

2) Otras obligaciones hacen su aparición, y poseen significados morales y religiosos interesantes:

La obligación de servir lealmente al señor para quien se trabaja, se sustituye por un compromiso de fidelidad «a Dios y a la Santa Iglesia». Es necesario observar que este compromiso figuraba en el M.s Cooke bajo la fórmula: «Dios, la Santa Iglesia, y todos los Santos».

[53]

La supresión de esta última mención tiene obviamente un significado confesional probable, ya que prescribe que todo Masón nunca debe caer en el error o en la herejía de no ser en cualesquier circunstancia un hombre discreto y prudente.

En total, las diferencias observadas entre las dos series de tex-tos conducen a C. Dyer, a la conclusión de que después de un silencio de más de ciento cincuenta años, el Ms. Grand Lodge n° 1 no es de ninguna manera una simple copia, más o menos abreviada de Cooke, sino un documento totalmente nuevo, que introduce numerosas normas que no se refieren ya directamen-te a la práctica operativa, pero poseen un carácter moral especí-ficamente religioso.

El estudio más detallado de la ortografía utilizada para los nombres bíblicos mostrados por otro lado en el Ms. Grand Lodge, demuestra que se hizo uso de las biblias publicadas en Inglaterra después de la Reforma, lo cual representa que fue es-crito a partir de 1540 o en sus alrededores.

De este estudio resulta la propuesta de una hipótesis, según la cual el Ms. Grand Lodge sería uno de los primeros textos, de una larga serie, utilizados a partir de los años 1540-1580, por un grupo de hombres conocidos a lo largo del siglo XVIII, bajo el nombre de Masones especulativos, o Masones aceptados.

Ahora bien, la historia religiosa de Inglaterra del siglo XVI, nos puede proporcionar elementos susceptibles para apoyar es-ta tesis. Durante todo este período, todos los que expresaron convicciones religiosas opuestas al poder existente, perdieron la vida en las hogueras. Esta cotidianeidad en tiempos especial-mente revueltos, hizo que ciertas y muy diversas comunidades se sumergieran en la discreción en sus prácticas, o incluso en el secreto.

Es durante los años 1560 a 1570 cuando la crisis religiosa al-canzó su punto culminante. Estos años se caracterizaron, en particular, por los distintos conflictos que asolaban Escocia y la «deposición» teórica de Isabel por el Papa en 1570. Paralela-mente a estos acontecimientos, los especialistas de la historia religiosa de Inglaterra plantearon la existencia de un movi-

[54]

miento general constituido en el seno de la Iglesia de Inglaterra, y cuyo objeto era de hacer oscilar ésta hacia el campo de la Re-forma.

Hacia 1570, según el historiador inglés J. E. Neal, se trataba de un verdadera «organización secreta» que debía actuar con prudencia, debido a las presiones de los más moderados y por las exigencias expresadas por la Reina. Este movimiento debía de conseguir la formación de una secta independiente del ori-gen de la Iglesia congregacionista. Cierto es, que un testimonio de aquel tiempo condujo a distintos grupos, con convicciones morales y religiosas bien definidas a actuar en base a la fórmula de organizaciones más o menos secretas.

Parece pues muy probable, cuando se sigue la tesis de C. Dyer, y de varios autores ingleses de hoy, que el movimiento que dio nacimiento a la Masonería Especulativa tuvo su origen en las motivaciones claramente religiosas de aquellos momen-tos. El estudio comparado de Antiguos Deberes establece, en particular, que este movimiento, al parecer secreto, y que la his-toria religiosa del tiempo vuelve comprensible, no tenía ya ningún vínculo con la Masonería Operativa, ya que se habría establecido hacia 1560 o 1580, en la época en que los conflictos religiosos alcanzaron precisamente su mayor intensidad.

LAS TEORÍAS MÚLTIPLES

Después de casi veinticinco años, distintos autores tienen la intención de reformular una teoría alternativa tal, que pueda dar cuenta del conjunto de testimonios documentales que po-seemos en relación al período histórico que rodea el nacimiento de la Masonería Especulativa, y susceptibles de escapar a las objeciones de E. Ward.

Ello se traduce seguramente en un determinado desasosiego por parte de los investigadores, y nos muestra el papel muy fértil de la crítica devastadora de E. Ward, que se empeñó en re-leer todos los documentos disponibles sobre la historia de la Masonería a la luz de esta nueva propuesta. Consigue de esta manera proponer una teoría política, vinculada a los aconteci-

[55]

mientos de la guerra de 1640 a 1660 en Inglaterra, acompañada de una teoría religiosa que también exploró el papel de la so-ciabilidad caritativa y de las primeras sociedades de ayuda mu-tua nacidas en el siglo XVII en los medios artesanos, así como el papel desempeñado por la disolución de las comunidades monásticas después de la reforma inglesa de 1534.

Queda claro que ninguna de estas teorías nos lleva a la con-vicción total. Todas tuvieron un inmenso interés en promover un redescubrimiento de los fundamentos históricos de la Ma-sonería Inglesa, y la Masonería Escocesa, confundiendo su de-sarrollo, que es bien distinto y que ha desembocado en una nueva teoría

La clave escocesa: David Stevenson, en The Origins of Free-masonry.

En 1988, aparecieron sucesivamente dos obras del erudito es-cocés David Stevenson. Estos estudios aportaron a su vez una renovación completa de la controvertida cuestión de las fuentes de la Masonería Especulativa. Apenas es posible resumir bre-vemente la tesis mantenida por el autor sin la ayuda de una do-cumentación abundante y segura. No obstante describiré sus líneas más esenciales.

En 1598-1599, un importante funcionario de la Corona escoce-sa, William Schaw, Supervisor General de los Masones e Inten-dente de los Edificios del Rey, dicta una serie de reglamentos que organizan sobre nuevas bases el Oficio de Masón en Esco-cia.

El Statuts Schaw crea una red de logias territoriales, que in-cluirán una jurisdicción que se definía geográficamente, y daba a estas logias unas modalidades de organización fijando su funcionamiento, como el encargo de conferir a los obreros los dos grados del Oficio: el de Aprendiz Entrado (Entered-Apprentice), y generalmente, al término de un aprendizaje que llegaba a los siete años aproximadamente, tras el cual recibían el grado que les permitía buscar libremente la contratación co-mo adjunto a un Maestro, es decir de un patrono; el Compañe-ro del Oficio (Fellowcraft) de este modo afirmaba su total con-trol del Oficio, pero sobre todo ello le permitía postularse even-

[56]

tualmente para la entrada en la Guilda de Maestros, Incorpora-tion, distinta de la logia y organización puramente civil y polí-tica, y que se presentaba como una clase de sindicato de patro-nos, controlando a la vez el Oficio y la Ciudad.

En un trabajo notable y escrupuloso, D. Stevenson pone de manifiesto que esta organización era profundamente innova-dora y estrictamente consustancial a Escocia.

Nunca, ni en Escocia, ni en Inglaterra había existido antes tal sistema, y menos dotando a la logia de un estatuto jurídico y de una personalidad moral, que perseguía una verdadera perma-nencia. En definitiva a jugar el rol de «Oficiales» (le Warden o Garde, o de Diáconos). El Statuts Schaw, es una evidencia, sentó las bases estructurales que más tarde se transformarán en Escocia en la masonería Especulativa.

La Masonería especulativa es la contribución más notable de D. Stevenson, sin embargo, hay que poner de manifiesto que contrariamente a la versión propagada por las teorías clásicas el fenómeno de la Aceptation, es puramente inglés, y nunca fue utilizada en Escocia. Este fenómeno muy extendido, ha permi-tido la sustitución progresiva de los especulativos a los operati-vos en las logias, aunque nunca se produjo en Escocia en el si-glo XVII.

Analizando cuidadosamente las listas de los miembros de es-tas logias, y explorando su historia durante varias décadas, D. Stevenson, muestra que estas logias escocesas permanecieron, esencialmente y durante mucho tiempo, como operativas.

En cambio, hay un nuevo punto esencial, el que se ponga de manifiesto que desde el principio algunas personalidades, in-cluidos algunos famosos como Robert Moray, indiscutiblemen-te muy próximo a la corriente de pensamiento hermetista, neo-platónica y rosacruciana - cualquiera que haya sido el significa-do de estas últimas etiquetas - se inclinaron, en Escocia, hacia estas logias.

Su organización relativamente discreta, si no secreta, y la exis-tencia conocida de algunos ritos, les interesaron, aunque sus in-

[57]

cursiones documentadas en estas logias, a lo largo del siglo, son extremadamente raras y generalmente transitorias.

Permanece, y es el acervo principal de los trabajos de D. Ste-venson, que la práctica excepcional, pero innegable, de recibir como miembros honorarios a personas ajenas al Oficio en estas logias - dónde los nuevos aceptados no solían volver nunca más- ha podido crear una población, aunque seguramente esca-sa numéricamente de «masones libres», pudiendo de este modo transportar, transmitir y transformar una Masonería en función de sus propias preocupaciones intelectuales.

Es tremendamente interesante tener en cuenta que Robert Moray, es uno de los que primero se recibieron como «especu-lativos» y conocidos como tal en la Masonería, y que consiguió en 1640 en una logia temporal constituida al margen de una guerra, en Territorio inglés. Un hecho que debemos anotar es la existencia enigmática de la temporal logia Warrington que reci-bió a Ashmole seis años más tarde, al margen de la misma gue-rra, que se sitúa muy al norte de Inglaterra.

Escocia no inventó pues, la Masonería Especulativa. Creó, ba-jo el impulso de William Schaw, las estructuras de una Maso-nería Operativa bien organizada que servirá indiscutiblemente de modelo a la masonería especulativa que se organiza a prin-cipios del siglo XVIII.

Por tanto, surgió de Masones no operativos que nunca habían integrado el Oficio, pero que, asegurados en este frágil viático hicieron uso más allá de la « frontera del norte » (Northern Border), y pusieron pie sobre el suelo inglés, extendiéndose. De este modo, si se puede comprender que la Masonería inglesa del siglo XVII se convirtiera en especulativa casi inmediatamen-te.

UNA TEORÍA SINTÉTICA

Muchas cuestiones siguen estando pendientes sobre este tema complejo del nacimiento de la Masonería, y aún quedan mu-

[58]

chos enigmas por solucionar, y otros muchos puntos aún están en una situación indeterminada de estudio y resolución.

Sin embargo, se puede afirmar que ahora poseemos los ele-mentos para elaborar una teoría sintética sobre los orígenes de la Masonería Especulativa en cuya formulación vengo traba-jando desde hace años, y querría con ello sentar las bases para un modelo, que evidentemente se puede criticar y hasta en-mendar.

La Masonería operativa, en Gran Bretaña como en el resto de Europa, se desarrolló en una civilización poco comunicante y estructurada en torno a poderes locales, en una fecha en la que los organismos de vocación nacional, como los calificaríamos hoy, no podían tener ningún sentido.

Existían en Inglaterra obreros, más o menos cualificados y ex-perimentados, jefes y Maestros de Obra, que podían ocupar to-da la vida de un Masón, para quien el Oficio se resumía en la edificación de una catedral de la que no había visto colocar ni la primera piedra, y que incluso no vería su culminación.

Ello necesariamente necesitaría de la transmisión de saber so-bre las obras, los Compañeros mas antiguos formaban a los más jóvenes, los Aprendices. Estos hombres eran simples, analfabe-tos, no poseían aún ni un patronímico: eran John el Construc-tor, Edwin de Chester… Había logias adosadas al edificio en construcción, donde se guardaban las herramientas, donde se descansaba, dónde se hablaba de los problemas de la obra y de los proyectos del día siguiente. Poseemos algunas descripciones de las mismas.

Se hacían también planes, sobre el suelo que una vez aplana-do servía para trazar dibujos o las galgas de la construcción. Había un orden social y religioso, donde los clérigos desempe-ñaban un papel esencial. Para organizar al pueblo masónico se redactaron textos, Reglamentos, y para dar un sentido al trabajo de estos hombres, se trabajó sobre las viejas crónicas, como la de Pierre Comestor y el Polychronicon, intentando redactar una historia que sería la de los Masones.

[59]

Se sabe así que el poema Regius, fue muy probablemente re-dactado por un sacerdote del Priorato de Lanthony. En eso con-sistía la famosa enseñanza de las logias operativas, fuera, por supuesto, donde todo es natural y sin misterio y muy consubs-tancial con el ejercicio del oficio. Había también algunos usos, algunas ceremonias de carácter religioso, y todo así dentro de la Europa medieval. El obrero recibido en una obra juraba respe-tar a Dios, a la Santa Iglesia, a su Rey y al Maestro de la obra, y se le presentaba la Biblia.

Todo lo que sabemos de las logias operativas inglesas en la Edad Media es que las obras duraban años, o incluso decenas de años, en las que nacían, vivían y morían los masones. Es to-do lo que conocemos, ya que es muy cierto que todo lo que allí aconteció es una hipótesis, basada en una red desconocida de logias iniciáticas y secretas, o en la existencia de las enseñanzas que habrían escapado a la mirada del historiador, por ello es absolutamente insostenible, al menos si uno desea permanecer precisamente en el campo de la historia, otas especulaciones.

A partir del siglo XV, y luego en el siglo al XVI, con la Re-forma, el Oficio sufrió una súbita transformación muy profun-da: muchas de las grandes obras y catedrales se vinieron abajo, y los masones fueron cada vez encauzados a servir a los parti-culares, nobles y burgueses de la época, y bien lo hacían solos o con otros Compañeros. Al patrono o sea al empleador se llama-ba entonces Maestro.

La logia ya no tenía más de razón de ser, puesto que el nuevo tipo de obras no la hacían ya necesaria. Esto explica porque las logias operativas no dejaron ningún rastro en Inglaterra, eran tiempos duros en que la enfermedad afectaba en cualquier momento, dónde no existía ninguna protección social al menos fuera de la de la Iglesia.

Ese es el porqué, en toda Europa, en todos los oficios, no so-lamente el de los masones, en todos los burgos, en todas las ciudades, se desarrollaron más las solidaridades naturales, a menudo fundadas sobre un empleo profesional o un estatuto social idéntico. Es la base de las hermandades y su principal ob-jeto era la ayuda mutua: mutualidad y la beneficencia.

[60]

Se ponía dinero en común, y se podía de esta manera obtener una inhumación para un difunto de forma decente y sostener en cierta medida a su viuda y sus niños. O poder buscar empleo para aquellos que estaban momentáneamente privados de él.

Es eso lo que seguramente evoca que el Sir Robert Plot men-cione en 1686, en su libro Histoire naturelle del Staffordshire, un testimonio casi único para el tiempo, de una organización denominada Masonry que dice «funciona en todo el país». La descripción que él hace, responde más bien a la de una organi-zación fraternal de ayuda mutua de trabajadores precarios. No menciona nada acerca del resto.

En Londres, la potente Compagnie des Maçons, con cierta es-pecificidad dentro de la capital, acogía incluso, en el transcurso del siglo XVII a los benefactores elegidos entre los notables de la ciudad, para enriquecer sus fondos de ayuda. Estas herman-dades municipales existen aún y algunas de ellas, no modifica-ron su vocación inicial: no eran Operativas, sin embargo no se volvieron especulativas, ya que la alternativa es demasiado sumaria. Esta sería la situación hacia finales del siglo XVII en Inglaterra.

En Londres, en los primeros años del siglo XVIII, poco antes la primera reunión de la Primera Gran Logia, encontramos que en algunas raras logias su composición y su actividad parecen corresponder en muchos puntos al esquema mencionado de una cierta actividad mutualista y caritativa.

Ignoramos en esos momentos qué usos rituales tenían o segu-ían las distintas logias. Todo hace pensar que eran muy sim-ples, como los de la logia que recibió a Elías Ashmole, leyéndo-le un manuscrito de los Antiguos Deberes y haciéndole prestar un juramento.

Y luego, estaba Escocia, alejada y brumosa, enemiga sempi-terna y tan diferente de Inglaterra. No se sabe demasiado de cómo se organizaban los masones en este pequeño país muy poco poblado y bastante pobre, donde las catedrales no eran le-giones, como en Inglaterra. Se sabe no obstante que hacia fina-les del siglo XVI, un gran empleado del Estado escocés, William Schaw, concibió una organización administrativa radicalmente

[61]

nueva, regulando de manera muy precisa las agrupaciones de masones legislando sobre sus relaciones con los Maestros -los patronos- agrupados en los potentes gremios municipales de-nominados Incorporations.

Los masones no fueron ya libres en la organización de Schaw, ya que debían necesariamente estar vinculados a una sección territorial, un resorte preciso, que, retomando una vieja palabra presente en la tradición del Oficio, se decidió nombrar una lo-gia, dándole sin embargo un nuevo significado y un sentido profundamente distinto.

Como sus colegas ingleses, los escoceses tenían la práctica de recibir en sus logias, en calidad de patrones y benefactores, a personalidades que no volvían de nuevo a la logia pero que podían ayudar al Oficio, a veces dando trabajo a los obreros.

Estos Gentlemen Masons, como se los llamaba en Escocia, y nunca con otro nombre, no tenían ningún vínculo duradero con las logias, nada tenían que hacer y por otro lado tampoco habr-ían tenido ningún interés en asistir a sus reuniones que por otra parte eran raras, puesto que las logias escocesas se reunían una o dos veces al año, a lo sumo, para solucionar asuntos adminis-trativos.

Escocia es un país singular, ganado a partir de 1560 por un calvinismo radical, pero habitado por hombres curiosos y apa-sionados en cuanto a la filosofía y mística, enrolados muy me-nudo en el entorno de rey, incluido él mismo W. Schaw, o hacia la mitad del siglo, Robert Moray.

Algunos de ellos figuraron entre el Gentlemen Masons, y co-mo otros muchos nunca volvieron a poner los pies en la logias en las que fueron recibidos. Sin embargo había algo que les in-teresó vivamente: un ritual y una tradición.

En esta época, en las Islas Británicas, y sobre todo en el conti-nente, estas cuestiones eran elementos esenciales de la vida so-cial. Muchos de los acontecimientos sociales serán ritualizados, a menudo con una evidente connotación religiosa.

Así, los Masones escoceses recibían a los Aprendices y a los Compañeros con ayuda de un ritual, por lo demás muy rudi-

[62]

mentario, que conocemos muy bien, comprometiéndose a pro-teger los secretos del reconocimiento a quiénes permitían reser-var el privilegio del empleo y la protección de la ayuda mutua a los Masones debidamente registrados, y no a los Cowans, como denominaban en Escocia a los masones salvajes, que no estaban bajo ninguna logia.

Todo el secreto se justificaba de esta manera, puramente utili-taria, pero esencial en un pequeño país donde la vida era dura y el empleo sumamente raro.

Algunos Gentlemen Masons estaban muy inclinados a las in-vestigaciones filosóficas, y muy sensibles al eco del Renaci-miento neoplatónico y tendentes a las proclamaciones misterio-sas de los primeros manifiestos Rosa-Cruz y en la segunda década del siglo XVII, quisieron reunirse para hacer de ello el objeto de sus trabajos.

Por deseo de la discreción quizá, por gusto al misterio, por el atractivo de los ritos extraños y antiguos que les eran más o menos conocidos, decidieron agruparse pidiendo prestadas las formas simbólicas y rituales de los masones escoceses que, también compartían un secreto, aunque este secreto también es-tos Gentlemen lo sabían pero nunca había sido un secreto pro-fesional y operativo.

Observamos pues, que el problema esencial consiste entonces en explicar cómo a principios del siglo XVIII, en Londres, apa-rece, casi salida de la nada documental, una Masonería no ope-rativa, la cual ya no estaba vinculada al ejercicio del oficio de masón, pero sí estaba organizada en esquemas muy cercanos a los de la Masonería escocesa.

El lazo de unión que falta debe encontrarse. Hará que un día se encuentren Masones libres, sin logias, como Ashmole o Mo-ray, de filiación escocesa directa o indirectamente, y de logias libres, como la Masonry, descrita al final del siglo XVII por Ro-bert Plot.

Observemos que el efecto es como si de un juego de transpa-rencias se tratara, se superponen estos dos aspectos, de oríge-

[63]

nes profundamente diferentes, y se obtiene un retrato bastante justo de la primera masonería inglesa de los años 1717-1723.

Indiquemos que una fecha importante, 1707, no debe ser des-cuidada. Es el Acta de Unión, que hizo definitivamente de Es-cocia e Inglaterra, un sólo y único Reino, lo cual permitió por fin una real aunque lenta y desconfiada apertura de los dos paí-ses uno hacia el otro.

Recordemos por fin, y sólo sería para abrir una última pista y arriesgar una aproximación, que uno de los protagonistas, si no el más Importante, al menos el mejor conocido de esta primera Masonería inglesa, fue el pastor Anderson, escocés de origen, natural de Aberdeen, y cuyo padre había pertenecido a la logia de esta ciudad escocesa.

Me detengo aquí y he querido después de haber estudiado los archivos, los documentos y los testimonios, contarles una histo-ria, esperando que no fuera demasiado distante de la historia real.

Sombras han pasado delante de nuestros ojos, siglos pasarán, y generaciones antiguas vivieron sin suministrarnos totalmente su misterio. Si en parte, con este trabajo se ha levantado un velo de la oscuridad, debemos respetarlo y salvarnos de las quime-ras.

La búsqueda de los orígenes es siempre una prueba y sucede que el historiador debe renunciar temporalmente a compren-derlo todo, pero nada prohíbe al hombre seguir esperándolo todo.

ROGER DACHEZ

[65]

Origen y evolución de los oficios y de las dignidades masónicas en las logias de Gran

Bretaña desde el siglo XVII a nuestros días

e los oficios de las logias escocesas de William Schaw a la primera gran logia inglesa hacia 1750 ¿Cuál es el ori-gen de las oficinas de una logia masónica?

Para responder a esta cuestión, es necesario colocarla en el de-sarrollo del sistema primitivo de los grados masónicos, y bus-car por tanto ese origen, en primer lugar, en Escocia, a finales del siglo XVII, y luego en Inglaterra, a principios del siglo XVIII.

Recordemos que en Escocia en el siglo XVII, el sistema de grados estaba compuesto por dos etapas: el «Aprendiz Entra-do» (Entered Apprentice) (se trata de un Aprendiz que de-mostró su validez durante 7 años aproximadamente, como Aprendiz registrado), y luego el Compañero del Oficio o Maes-tro (Fellowcraft of Master). Este último estado era bastante raro y se alcanzaba por razones de su coste económico.

Por otra parte, existían dos tipos de estructura en esta Maso-nería Escocesa: una estructura civil, administrativa y pública, la Incorporation y la Guilda de los Maestros, los cuales controla-ban en la ciudad el empleo, siendo unas estructuras «secretas», propias de la logia.

D

[66]

Estas estructuras, independientes en principio, eran, realmen-te en sí mismas complementarias, lo que causaba con mucha frecuencia rivalidades y conflictos.

¿Quién conformaba la estructura de la Incorporation? Ésta, es-taba compuesta de Maestros, que poseían en la logia «el grado más elevado» y que podían conceder la Cámara de Compañe-ros del Oficio, categoría en la cual se reclutaba a los futuros ma-estros de la estructura Incorporation.

Se ha de comprender que el título de «Maestro» no era en sí mismo un grado de la logia, sino una dignidad civil que se ad-quiría por herencia, por matrimonio o incluso por compra.

A principios del siglo XVIII, en Inglaterra, en los años 1720, aparece un nuevo grado, el de Maestro. Se certifica que tal cues-tión seguramente sucede en 1730 en la forma que al menos co-nocemos sobre la composición de este grado, puramente inglés, y parece que es el resultado de la adición de una leyenda del segundo grado de Compañero del Oficio, de origen escocés.

El Segundo Grado inglés nuevo, de Compañero «nouveau style» se estructura en base a un sistema, que en adelante cono-ceremos muy bien, y que se basa en el desarrollo de tres grados, resultado de una división del antiguo primer grado escocés. Así pues, en el sistema inglés el título de «Maître» deviene en un grado de la logia.

Este sistema está constituido como sigue: Aprendiz Entrado, Compañero del Oficio y Maestro, aunque este último término va a convertirse rápidamente en una cuestión muy ambigua, puesto que va a designar un grado en sí mismo el de «Master Mason» o Maestro Masón, que ejerce como un oficio en la logia, el de Maestro de Logia «Master of the lodge» (que como sabe-mos es también un grado).

LOS OFICIOS EN LAS LOGIAS DEL SIGLO XVII.

En una logia de Masones «operativos» en Escocia en el siglo XVII, había un Presidente que se denominaba como el «War-den», etimológicamente «el guarda» (la traducción o uso era

[67]

como un «Vigilante» el cual se impuso solamente a principios del siglo XVIII).

Este término, «Warden» o Guardia se encuentra instituido en las organizaciones tradicionales del oficio. En Inglaterra, tam-bién se encontraba aunque las organizaciones del oficio «Lon-don Companies», o los gremios londinenses, y, en particular en la Compañía de los Masones de Londres, «London Masons Company» que no tenían en ese momento más importancia que la que tuvieran en sus homólogas logias escocesas, sin embargo elegían presidente que era el portador del título «Warden».

Por contra, en la estructura Incorporation escocesa el Presi-dente se denominaba como el «Deacon», el diácono, (el envia-do) o, en el vocabulario contemporáneo, el «delegado general».

Las rivalidades entre las estructuras de Incorporation y la Lo-gia explican que en algunos casos, se encuentren también los «Deacons» en las logias. Junto a los «Warden» de las logias y los «Deacon» de las Incorporation, no se conocen otros oficios en Escocia, aunque es muy probable que existiera una especie de secretario-tesorero, el «clerk», el clérigo, exterior al oficio, pero cuya función no era indispensable en la vida de la logia

LOS OFICIOS EN LAS LOGIAS DEL SIGLO XVIII (1717-1723)

¿Cuándo, dónde y cómo el sistema escocés se transmitió a In-glaterra? ¿Es posible que con la aparición de las logias, y luego una Gran Logia con sus propios oficios? Ello sigue siendo, en parte, un gran misterio.

El sistema de la primera Gran Logia de 1723, es el siguiente: en el Título IV de Institutions se distingue entre los Maestros, los Vigilantes, los Compañeros y los Aprendices. Aquí, el término «Maître» no designa un grado, que aún no existía to-davía, salvo como Maestro de Logia.

Hay también otro oficio, los Vigilantes («Wardens»). En el curso masónico se establecía de este modo la jerarquía de la lo-gia: en primer lugar el Aprendiz, luego el Compañero, grado que era una calificación indispensable para pasar a ser, even-

[68]

tualmente, Vigilante, y luego a Maestro de logia, función supe-rior a la de Vigilante.

Por otra parte, se preveía que en caso de incapacidad del Ma-estro de Logia era el «Senior Warden», esto es, «le plus ancien garde» (el más antiguo) quien le remplazara. Si no acudía el más «antiguo» Maestro de logia, le sustituiría el llamado «Ju-nior Warden», o sea el «vigilante más joven».

Notamos, y se ha de tener en cuenta, que la traducción es fa-cultativa para el 1º y el 2º Vigilantes, aunque ello luego sea consagrado por el uso.

Constatamos que se distingue bien se trate de Maestros o de Vigilantes y entre los más antiguos y los más jóvenes, y por tan-to sería muy útil ver el origen y el paso que se siguió de un «Warden» o Vigilante único, a los dos «Wardens» actuales.

El desdoblamiento de los Vigilantes sería el resultado de la consideración de la antigüedad en el ejercicio en la función, exactamente al igual que existe un «Maestro de Logia» y un «Pasado Maestro» (Past Master).

Resumiendo: en 1723, la logia es presidida por un «Maestro» asistido de dos Vigilantes: el «Senior Warden» y el «Junior Warden».

¿Pero, existían otros oficios? El artículo 17 de Reglamentos Generales de la Gran Logia distingue a un Gran Maestro, un Gran Maestre adjunto, dos Grandes Vigilantes, un tesorero y un secretario, y dos oficiales más que podían ejercer temporalmen-te su oficio.

Por lo que se refiere al período inaugural 1717-1723, faltan re-veladores documentos, puesto que el Registro de las Tenidas en la Gran Logia no comienzan precisamente en 1723, sino en 1738 que es cuando el Pastor Anderson reconstituyó las actas ante-riores.

Por tanto conviene manejar estos textos con prudencia. Según Anderson, había, en 1717, un Gran Maestre, Anthony Sayer, in-vestido por los más antiguos Maestros de las Logias presentes. Había también dos Grandes Vigilantes. Este uso, un Maestro y

[69]

dos Vigilantes parece que se conservó como forma de proceder de las cuatro logias fundadoras de la Primera Gran Logia

Después de 1730 y la aparición del grado de Maestro, fue ne-cesario modificar el contenido del título IV de las Constitutions, pasando a tener esta composición: Aprendiz Entrado, Compa-ñero del Oficio y Maestro Masón. Se elige a los Vigilantes entre los Maestros Masones y para pasar a Maestro de la Logia era necesario haber sido Vigilante. La palabra «Maître» (Maestro) designa pues dos cuestiones: un grado y un oficio.

LOS DIÁCONOS

Nunca se mencionan las figuras de los Diáconos (Deacons) hasta los años 1740. Es esta fecha es cuando los Irlandeses co-mienzan a manifestarse. En el texto de la Masonería Diseccio-nada de 1730, como en el manuscrito Wilkinson (1727), no son los Diáconos quienes acogen al candidato, como en la Masoner-ía inglesa contemporánea, sino el 2º Vigilante.

Esta tradición por otra parte, pasará a Francia subsistiendo en el Rito Escocés Rectificado. Así pues, se constata que si el oficio de «Warden», Vigilante de las logias escocesas se estableció fácilmente en Inglaterra, por el contrario el oficio de «Deacon», de una logia de Incorporation, necesitaría más tiempo segura-mente porque eran ajenos a las organizaciones del oficio ingle-sas. Es pues, por medio de los irlandeses y de la Gran Logia de los «Antiguos» como la logia dará pie más tarde, en Inglaterra a tal cuestión. Más habrá que preguntarse ¿tenían relación las lo-gias Escocesas e irlandesas?

LE TUILEUR (GUARDATEMPLO)

A partir de 1723 en Inglaterra, Anderson, en las Constitucio-nes, hace alusión a un hermano encargado de guardar la puerta de la Gran Logia, pero no designa la función, y no lo hará hasta los años 1730. No obstante, este determinado oficio que no existía en Gran Logia, si existía en las logias particulares. Parece

[70]

visto así, que el oficio de Guardatemplo, como quizá sucedía en otras logias sería el producto de una innovación de la Gran Lo-gia que se habría extendido por el resto de las logias que quer-ían imitarla.

Este fenómeno podría también observarse en Francia. A este respecto, la palabra y el oficio de «Tuileur» aplicados a una lo-gia se certifica a partir de las primeras revelaciones de los años 1740, y su papel en la instauración de la masonería se especifica bien en el seno de la logia.

Sin embargo, la Gran Logia de Londres comienza a interesar-se en la instauración del sistema de oficios en las logias a partir del 24 de junio de 1727, que es cuando por primera vez el Ma-estro y los Vigilantes de todas las logias particulares deberán llevar colgadas en una cinta blanca, las joyas que representan a la masonería.

El 17 de marzo de 1731, es cuando se precisa que se reser-varán los delantales de cuero bordados con seda blanca para el Venerable Maestro y los Vigilantes, mientras que los de color y los collares serán para los Grandes Oficiales que portarán como tal el color azul, aunque no se precisa la naturaleza de este co-lor.

A partir de 1750, la Masonería inglesa va sin embargo, a cono-cer una situación radicalmente nueva.

Evolución de los oficios de la logia en los «Modernos» y los «Antiguos» hasta la unión de 1813.

Sabemos que la estructura de la Francmasonería inglesa de los años 1720 deriva globalmente de las estructuras de la masoner-ía escocesa del siglo XVII, pero ignoramos dónde, cuándo, cómo y porqué se ha efectuado esta transmisión.

Sabemos que hubo durante el transcurso de esta transmisión un determinado número de modificaciones, las más sustancia-les son por ejemplo, el hecho de que la sede de la logia ya no se confiaba al «Warden» o a un «Deacon», pero sí a un «Maestro de Logia», y el hecho de que este Presidente fuera ayudado no por un sólo Vigilante, sino por dos «Wardens» es una estructu-

[71]

ra que sabemos que se impondrá, o sea el Venerable Maestro y los dos Vigilantes.

Por otra parte, hasta 1740 esta estructura sólo es conocida de-ntro de la Gran Logia de Londres. Es entonces, cuando aparece un nuevo sistema, importado por hermanos masones venidos de Irlanda, que tenían seguramente hábitos, usos y tradiciones propios. En 1751, y luego en 1753, estos masones constituyen una nueva obediencia, la Gran Logia de Inglaterra según las «Antiguas Instituciones».

Ahora bien, como estos masones se designan a ellos mismos como «Antiguos», parece que detentaban una tradición más an-tigua que la del G. L. de Londres, y por ello asignaron a los miembros de ésta, con todo más antiguos que ellos, el calificati-vo peyorativo de «Modernos».

Esta «Gran Logia de los Modernos» es lo que denominamos como la Primera Gran Logia. En 1772, los «Antiguos» elabora-ron una lista de puntos en los que estaban en desacuerdo con los «Modernos». En ellos, estaban incluidos dos problemas que están en relación con nuestro tema.

EL VENERABLE MAESTRO

Los «Antiguos» acusaban a los «Modernos» de ignorar la Ins-talación secreta del Venerable Maestro, cuestión considerada por los irlandeses como fundamental. Esto era en efecto lo que permitía el acceso al grado del Arco Real, grado que es obser-vado por la tradición irlandesa como la cumbre de Masonería. Esta Instalación secreta de la cual no existe prácticamente ningún testimonio antes de 1760 en tierra británica, transmite una palabra, una señal, un contacto y es, realmente, un súper grado de la Maestría. Así pues, en los «Antiguos», la instalación del Venerable Maestro estaba ligada a una ceremonia que tiene estructura de grado en «la Instalación», imponiéndose rápida-mente entre los «Modernos».

[72]

LOS DIÁCONOS

Los «Antiguos» acusan a los «Modernos» de ignorar en la lo-gia a los diáconos. Recordemos a este respecto que los «Dea-cons» existían en Escocia en el siglo XVII en la Incorporation, pero no aparecen en Inglaterra, en 1723.

Son los irlandeses, los que establecerán en la logia la figura del Diácono en Inglaterra. Esto no debe asombrarnos, puesto que estamos ante una logia en la que está claramente certifica-do que en Irlanda entre 1733 y 1743, en el curso de una proce-sión masónica, los diáconos desfilaron con una especie de bastón o caña dorada. El oficio de Diacono pasa a ser en 1753, en los «Antiguos», un oficio de pleno derecho en la logia e in-mediatamente colocado en la jerarquía de las logias justo des-pués de los Vigilantes 2º.

Sin embargo el origen de estos Diáconos venidos de Irlanda permanece como un misterio. En efecto, parece que no existe realmente ninguna relación entre el Diácono escocés (que está solo y que dirige la Incorporation) y los Diáconos irlandeses (que son dos oficiales secundarios de la logia), a pesar de la homonimia aparente. (El diacono escocés es como un Delegado General y el diacono irlandés juega un papel subalterno, tal y como lo desempeña en la Iglesia Católica)

Aunque todavía en ese momento es un oficio desconocido en-tre los «Modernos», éste se irá estableciendo progresivamente entre sus logias.

Las revelaciones impresas principalmente de los años 1760, resultantes de la tradición de los «Antiguos», contribuyeron se-guramente a ello, aunque antes de la Unión de 1813, en 1810 y 1812, ya se encuentran Diáconos en las logias de los «Moder-nos», que se juzgaran ya como muy útiles. Estos Diáconos lle-van un bastón negro con joyas plateadas.

EL GUARDATEMPLO

El origen de este oficio, como otros muchos, estuvo muy pro-bablemente unido a una dignidad específica de la Gran Logia.

[73]

Es solamente después, y seguramente por mimetismo, cuando se convirtió en un oficio que devenía de una logia particular. El Tuileur además de la función de guardia exterior de la logia tenía como papel a desempeñar el entregar a los Hermanos, y en mano propia, las convocatorias. Una de sus misiones es que debía también trazar el cuadro de logia.

El oficio de Tuileur va progresivamente evolucionando hasta convertirse en una clase de portero de la logia pero con una pe-queña remuneración, lo que todavía a día de hoy se da en In-glaterra.

Junto al Tuileur (Guardatemplo) apareció, en 1813, un Techa-dor, traducción más que alejada de «Inner Guard» o Guarda in-terior de la Logia que resulta del simple desdoblamiento del oficio del Tuileur.

La estructura de la logia salida de la unión de 1813 entre An-tiguos y Modernos, pidió prestada la mayor parte de sus for-mas a los «Antiguos», que impusieron sus usos a los «Moder-nos», quiénes obviamente ya los habían adoptado antes de la Unión de 1813, formas que habían estado en liza entre unos y otros. Es así, como hasta estos días se ha fijado el sistema de los oficios u oficiales y dignidades de la logia en Inglaterra.

CONCLUSIÓN

La formación del sistema de dignidades y oficios en el sistema inglés es algo compleja y aún parcialmente indeterminada. Se pueden sin embargo considerar dos hechos importantes:

a) Algunas logias y dignidades de una logia inglesa de los años 1720 son influidas por la herencia escocesa (en el vo-cabulario y en la estructura).

b) Es probable que algunos oficios en logias particulares (p.ej.: el tuileur) hayan tenido una primera existencia en la Gran Logia antes de introducirse en el resto de las logias. En un informe de la Gran Logia a las logias particulares coloca la cuestión del estatuto real de la Gran Logia fun-dada en 1717 como una potencia reguladora, aunque cabe

[74]

preguntarse si era simplemente la reunión de varias logias que es lo más probable, y que más tarde, hacia 1721-1723, con la entrada de la aristocracia en la masonería, la Gran Logia se hizo con un poder que se impuso a las logia parti-culares. Es entonces cuando estos nuevos oficios u oficia-les eran necesarios para estas grandes reuniones de las lo-gias para poder evolucionar dentro de aquellas grandes tenidas.

ROGER DACHEZ Y THIERRY BOUDIGNON

NOTAS

1. El sistema escocés está presente en el Manuscrito Keavan 1714 al igual que el sistema inglés que está testado en 1723.

2. Una parte del rol que juegan los vigilantes en la tradición de los «Modernos» se va a transferir a los diáconos que derivan en una suerte de «Adjuntos».

[77]

Bases de trabajo ritual. Las divulgaciones y catecismos siglo XVIII

uchos Hermanos les dan vueltas a los rituales de su Obediencia, y encuentran incongruencias, contradic-ciones, errores de traducción, o de copia…. Hay de to-

do en los rituales, como se dice en castizo «como en botica».

Intentar enmendar esos errores o disfuncionalidades, o saber de dónde vienen o cómo se producen estas digresiones, nos obliga a un rastreo por diversas fuentes, que por cierto, no siempre son de fáciles de encontrar o están al alcance, y en su mayoría requieren aplicadas búsquedas e indagaciones. En unos casos ello puede resultar más o menos gratuito, o incluso prohibitivo debido al coleccionismo que hay con respecto a es-tos temas.

En general, es todo un hándicap pues sabemos que debemos ir armándonos de todo un conjunto de herramientas, catecis-mos, cronicones y rituales para poder disponer de un compen-dio lo más amplio posible sobre las bases históricas y rituales de nuestra propia práctica, que nos deparará muchas sorpresas al rastrear y constatar muchas cuestiones que nos preocupan.

En ese intento de ayudar a todos aquellos que trabajan en los temas ritualísticos, sobre manera en el Rito Francés, nace el Cir-culo de Estudios del RF Roettiers de Montaleau, y este propio libro que recoge los trabajos ya publicados en el blog de Rito Francés, y que nacen como digo con el deseo de ayudar a con-seguir parte de esos trabajos o herramientas que usamos, pero

M

[78]

también con la finalidad de superar la densa oscuridad en la que hemos trabajado los demás durante mucho tiempo

Partimos de que el Maestro Masón es autodidacta, es un bus-cador del discernimiento, y por tanto esa búsqueda de fuente es un trabajo arduo, y si uno no es un avezado masonólogo, pues debe saber que tal trabajo se desarrolla sobre la base del ensayo y error, o sea mucha lectura y contrastación, hasta ir dando con el venero que nos proporcione esa ansiada recompensa, perso-nal y masónica, como ahora es mi caso. Ello requiere como di-go, cientos de lecturas, de contrastaciones y a la vez que uno va avanzando, debe poner mucho de ello en solfa hasta poder con-sultar otras fuentes que nos puedan ayudar a situar correcta-mente el trabajo masónico que estamos abordando.

Es por ello, que tomando como referencia diversos trabajos de estudiosos al uso, traigo hasta estas páginas el origen y la des-cripción de las distintas herramientas que se usan para el escla-recimiento ritual, instrumentos que nos permiten avanzar en los trabajos comparativos entre usos masónicos, o contrastar en cuanto a alocuciones o símbolos, usos y costumbres. Para ello, además de leer a otros autores, acudimos a otro tipo de publi-caciones como son los catecismos, y las divulgaciones, bien se-an del siglo XVII, XVIII o de los siglos siguientes, todo depen-derá de lo que busquemos.

En cuanto a los textos más antiguos, en nuestro caso particu-lar decir que son publicaciones que recogen versiones de origen «Moderno», y otras de origen o desarrollo «Antiguo»; e incluso algunos son el punto de confluencia común entre ambas ramas ritualistas masónicas, lo cual nos sirve para contrastar y ver las evoluciones, o determinar nuevas presencias. Eso sí, no hay que perder de vista que muchos de ellos en sus contenidos mezclan usos masónicos con usos estrafalarios y pomposos de la época, y que muchas de estas divulgaciones, en general la mayoría, fueron construidas con el objetivo de desprestigiar a la maso-nería.

Son textos, en cierto modo antimasónicos, que no por ello nos dejan de ayudar a comprender la realidad de aquellos momen-tos, y esto debemos saberlo y tenerlo claro, y también muy de-

[79]

finido para no caer en tergiversaciones al uso. Dichas publica-ciones son las únicas referencias escritas de usos y formas que tuvieron su desarrollo en tales épocas, de las cuales nos quedó muy poca información, salvo estas divulgaciones.

Debemos considerar también, que prácticamente no había ri-tuales escritos, sino que los trabajos masónicos se hacían de forma oral, recogiendo las modulaciones de unos Maestros a otros, y de unas logias a otras, todo ello de forma oral, de ahí que las fuentes sobre prácticas rituales hayan sido en general informaciones venidas desde la perspectiva de observadores ajenos a la masonería.

En todo caso, los rituales que pudiera haber en esos momen-tos eran más bien escasos, ya que se trataba de manuscritos pa-ra uso propio de la logia, y no se difundían como luego se hizo con los catecismos, divulgaciones, o como actualmente se hace hoy con los rituales.

Tras las divulgaciones inglesas, en Francia durante la primera mitad del siglo XVIII, se dio de forma muy intensa la irrupción en medio de la sociedad del momento distintas obras sobre te-mas masónicos, algunas de ellas han llegado nuestras manos por acciones como la de Google books, en donde podemos hallar muchos de los textos que citaremos.

Entre las divulgaciones más famosas tenemos la del Masson Dissected de Samuel Pritchard, cuya divulgación fue publicada en Inglaterra antes de 1730,

Esta divulgación tuvo muchas traducciones, y muy variadas versiones en la forma; Patrick Negrier da como fecha de tra-ducción al francés de esta obra en 1743; y constituyó parte del desarrollo ritual de muchas logias, ya que esta divulgación fun-cionó a modo de ritual, llegando a afectar hasta el mismo fondo del trabajo de Pritchar. Por poner un ejemplo, en la traducción al francés (L´Origine et la declaration misterieuse des francsma-çons) se adjuntó un texto por parte de los autores de la traduc-ción en el que se indignaban de la pretensión de los masones ja-cobitas (católicos) de recoger una anterior crónica con una críti-ca a la Gran Logia de Francia.

[80]

Una de estas versiones en lengua francesa y procedente del alemán es la Receptión d´un Frey–Maçon, publicado en 1737 en Paris, y traducido a varias lenguas y difundido en ese tiempo. Su autor fue René Herault que era Teniente General de la Polic-ía de París, y con cuya obra pretendió poner en ridículo los tra-bajos de las logias de aquellos momentos. Hoy constituye un interesante documento de contraste para saber y conocer los usos rituales de aquellas épocas.

Un poco más tarde en 1738 se publica en Inglaterra, pero en francés La Reception Mysterieuse, texto anónimo de unas 68 páginas, que muestra nuevas páginas originales con respecto a las anteriores, y las demás son parte de los trabajos antes apun-tados, pero como el autor no es un masón, hay que decir que contiene importante errores, que hay que tener en cuenta a la hora de las contrastaciones, o de los trabajos comparativos. De-bido a esos errores lo hace ser un texto poco interesante.

En 1742 de la mano del Abad Pérau, tenemos uno de los tex-tos más interesantes de la época, Les secrets des Fran-maçons (Ginebra 1742). En la primera edición dice el tal Perau, que no es masón, cuestión que luego rectifica en la edición de 1744, donde se presenta como antiguo masón, cuestión que confir-mará Travenol, que como ya digo no sólo lo confirma, sino que critica las omisiones de la primera edición. En las ediciones pos-teriores, este texto se irá complementando con la incorporación de varias canciones masónicas y algunas piezas de poesía.

Le Catechisme des Francs-Maçons (1744) publicado en Jeru-salén y también en Limoges por Louis Travenol, bajo el seudó-nimo de Louis Gabanon, es una obra importante, que viene de la mano de un periodista y escritor conocido, y que nos aporta una completa descripción del 3º Grado de la época, además de incorporar diversas ilustraciones. Fija de forma homogénea el ritual que conocemos hoy, ya que irá incorporando cuestiones suplementarias como la descripción de los símbolos y de los signos, y toda su expresión simbólica.

Travenol escribirá en 1747 La Desolation de Entrepreneurs Modernes du Temple de Jesrusalen, y más tarde, en 1749 Le Nouveau Catechisme que recoge las prácticas de «los Moder-

[81]

nos». Constituyendo uno de los documentos de referencia para el Rito Francés.

La Franc-maçonne ou Revelation des Mysteres des Franc-Maçons, fue publicado en Bruselas en 1744, siendo uno de los documentos más favorables de la época para con la masonería, eso sin abandonar el estilo pomposo y ceremonial. Las primeras páginas transcriben los esfuerzos de una autora femenina por obtener de su marido y amigos el secreto de los francmasones. Tras el fracaso de los primeros intentos la trama permitirá la exposición de los primeros tres grados y las tres reproduccio-nes: Adán, Eva y el Árbol del Conocimiento… etc.

La idea general que tienen estas divulgaciones es la desem-brar la confusión entre el posible público lector y también en re-lación a las divulgaciones precedentes. Esta acusación, ya ob-servada, tendrá vigencia tanto para esta publicación como para la siguiente.

Le Parfait Maçon ou les Veritables Secrets des quatre Grades d´Aprenti, Compagnon, Maitre ordinarie et Ecossais de la Franche Maçonnerie, más conocido como Le Parfait Maçon.

Se cree impreso sobre 1744, y se desconoce quien fue su autor que intenta desde los medios masónicos luchar contra la intro-ducción en las logias de falsos masones que tuvieron conoci-miento de las divulgaciones precedentes con el fin de perturbar los espíritus con las nuevas aportaciones de palabras, signos y comportamientos, y también como reacción a la excesiva aper-tura de las logias que participan además de ciertas actitudes de la época un tanto ecumenistas.

Como curiosidad, esta divulgación introduce un ritual de 4º Grado de los «Masones Escoceses» y de inspiración ramsayana como son los «Statuts et reglements de l´Ordre de saint Jean Je-susalem» explícitamente cristiano y particularmente de funda-mento católico-romano con su símil de la masonería como una caballería bajo el espíritu de Caballero Ramsay. Perau mencio-na además la existencia de una «Orden Escocesa» superior a los masones ordinarios, puesto que poseían tales Señores masones secretos desconocidos.

[82]

Este texto creo que se desconoce bastante y se le ha asignado como un contra símil para desmontar otras divulgaciones. Creo, como digo, que está muy poco estudiado, ya que de su lectura se sacan otras conclusiones. Me parece que querer hacerlo como una labor de intoxicación de mentes profanas, es tomarse mucho trabajo, ya que no estamos ante una divulga-ción cualesquiera.

Cuando uno se sumerge en su lectura se encuentra evidente-mente con definiciones fuera de lo común, catecismos en oca-siones un tanto diferentes, pero no por ello son unos meros tex-tos rituales o unos catecismos, sino que por el contrario nos en-contramos ante todo un corpus masónico de cierta envergadu-ra, con gran componente conceptual y discursivo y no solamen-te ante unas simples divulgaciones.

Mi actual situación y conocimiento no me permiten aventurar más, pero tengo la impresión de estar ante un texto importante que necesita toda una revisión de la cual carece, ya que se le ha condenado a cierto ostracismo puesto que ningún autor o estu-dioso, salvo Coutura que lo ha editado, ha puesto los ojos sobre él, comentándose sólo banalidades.

Le Sceau Rompu, ou la Loge Ouvert aux Profanes par un Franc-maçon, cuyo autor se presenta como masón y lo da a co-nocer en 1745. Realiza una crítica por el crecimiento rápido de la masonería francesa y su reclutamiento sin discernimiento, a la vez que reanuda la historia de la Orden contemplando la gran influencia del discurso del Caballero Ransay, con la orga-nización moderna, el catecismo y la descripción de las ceremo-nias; lo que incidirá en 1757 en Le Secret Violé, publicado en Ámsterdam.

L´Ordre des Francs-Maçons Tradhis et le Secret des Mopses Révelé (Amsterdam 1745). Este texto tuvo una gran repercusión ya que entre 1745 y 1781 se pudo contar con una quincena de ediciones, siendo además traducido a varios idiomas. Su autor parece desconocido, aunque hay varios autores que se lo adju-dican al Abad Perau.

Les Francs-Maçons Ecrasés. El Abad Larudan, publica en Amsterdam en 1747 esta obra, cuyo autor desconocido, presen-

[83]

ta la oposición al trabajo anterior y reúne todos los aspectos es-trafalarios de las divulgaciones de la época.

La Desolation des Entrepreneurs Modernes du temple de Je-rusalén o Nouveau Catechisme des Frans-Maçons, se publicó en 1747 por Leonardo Gabanon. En dicho trabajo reconoce los errores de su primer libro de 1744. En esta nueva obra aporta las omisiones o la completa descripción de la Orden, su organi-zación, la presentación de los símbolos en la recepción del Aprendiz; Compañero y Maestro y sus respectivos catecismos, a la vez que nos describe un banquete de los masones. La edi-ción de 1749 del Nuevo Catecismo constituye de facto, la redi-ción de la Desolation des Entrepreneurs Modernes.

L´Anti Maçon ou les Mystéres de la Maçonnerie, dévoilés par un profane, publicado en Paris en 1748 de autor anónimo, es una aportación sin mucha trascendencia.

Le Maçon Démasqué o Le Vrai Secret des Maçons, publicada por un autor denominado Thom Wolson en Londres en 1751, recoge los usos del Maestro de Logia.

Los usos reunidos descritos no corresponden del todo con los usos masónicos londinenses de la época, lo que lleva a pensar que en parte es una obra nacida en el seno de la Francia masó-nica. Trata de usos y variantes que nos pueden concernir. Aun-que también se contemplan tales usos en la divulgación de Prit-char, con respecto a uno de los ritos al uso por la Gran Logia de Londres La mort del Maçon como puede ser la presencia del mercurio y la fórmula del Vitrol en el Gabinete de Reflexión. Tema que se reencuentra en los rituales de la masonería irlan-desa de los «Antiguos» o que expresa el mismo Régulateur en la asociación de los viajes del Compañero. Tuvo gran repercu-sión con traducciones en diversos países y ediciones.

VICTOR GUERRA

[85]

The three distinct knocks (la tradición entre modernos y antiguos)

PRIMERA PARTE

he Three Distinct Knocks (1). Esta es una de las grandes divulgaciones de la tradición masónica inglesa. Y por tanto antes de comenzar habrá que exponer que una di-

vulgación es un texto destinado al gran público. Esto debe en-tenderse, y más en contraste con otros documentos masónicos o referentes a la masonería, que son documentos privados o de particulares. Por otro lado el estudio de las divulgaciones y el trabajo comparativo es reciente.

Los primeros buscadores que se han interesado, hace ya más de medio siglo, las han considerado en primer lugar como fuen-tes incrédulas y poco fiables en cuanto a la verdad de su conte-nido. ¿No eran estos textos publicados con la intención de per-judicar y menospreciar a la masonería?

El autor de la divulgación más célebre, ha sido Samuel Pri-chard, y nos escribe lo siguiente: «De todos los abusos que han aparecido entre los hombres, ninguno es tan ridículo como el misterio de la masonería (...). Espero que [esta divulgción] dará entera satisfacción y aura al efecto querido, impidiendo a tantas gentes crédulas ser atraídas también hacia una sociedad perni-ciosa» (2).

Hay que reconocer que ciertas divulgaciones tenían esa mi-sión que describe Prichard, y que efectivamente su fin más de-liberado fuera pues ese, sembrar la duda en el espíritu del

T

[86]

público lector. Es el caso de dos divulgaciones francesas de 1744: Le Parfait Maçon et La Franche-Maçonne (3).

Con el avance de la búsqueda e investigación, y comparando las divulgaciones con los textos no publicados, los eruditos han establecido la coherencia de la mayoría de estas publicaciones y desde entonces las han considerado como las fuentes bastante seguras. Harry Carr, uno de los más grandes investigadores masónicos ingleses, ha producido una obra notable publicando, el primero y en inglés, las divulgaciones masónicas francesas.

Hoy, teniendo en cuenta toda esta experiencia, es posible efec-tuar una segunda lectura de todos estos textos, y poder solu-cionar algunos de los problemas fundamentales que presenta la historia masónica al XVIII. En efecto, la investigación masónica, como toda búsqueda, consiste en reformular regularmente las mismas preguntas e intentar con ello encontrar nuevas respues-tas.

La principal divulgación masónica es como ya se ha dicho y escrito, Masonry dissected de Samuel Prichard, fechada en 1730. Es la divulgación principal de un sistema de 3 grados. Es-te texto ha conocido un éxito tal a lo largo del XVIII, y de él po-demos decir que se editaron muchas decenas de ediciones, y por tanto la pregunta entre los investigadores era saber si reve-laba la verdad o no.

¡Por la amplitud de su difusión, esta divulgación podemos afirmar que ha devenido de facto en una rica fuente para com-prender los rituales masónicos pues, por un lado, es muy difícil de compararlo con los textos contemporáneos y por otra parte, los textos inmediatamente posteriores lo copian!

Las logias utilizaban el texto de Prichard como memorandum, lo que significa que la masonería londinense de los años de 1730 estaba conforme con esta divulgación. Ello ha dado bas-tante que pensar de si sucede lo mismo respecto a la masonería parisina que provenía por aquellos mismos años de Inglaterra.

La primera divulgación inglesa importante era, La maçonne-rie disséquée, que es la última, en Inglaterra, durante mucho tiempo. En Francia, la situación fue muy diferente. Desde fina-

http://wp.logenationalefrancaise.org/Travaux.3CoupsDistincts.htm#_ftn3

[87]

les de los años 1730, aparecen numerosas divulgaciones. Unas se inscriben en el ámbito de Samuel Prichard, La recepción mystérieuse, 1738 et Le Sceau rompu, 1745, todas ellas atesti-guando las mismas preocupaciones, los mismos intereses, las mismas necesidades y, sin duda, también planteando la misma práctica masónica que los hermanos del otro lado del Canal (4).

Las otras divulgaciones, Le secret des francs-maçons, Le cate-chisme des francs-maçons, L´ordre des francs-maços trahi, de los años 1744-1745, se refieren a una masonería que se da en In-glaterra.

En 1751 todavía, Le maçon démasqué, se presenta como una traducción francesa de un ritual utilizado por una logia de Londres [posiblemente de los Modernos]. Así vemos que en los años de 1730 a 1750, los usos masónicos de los hermanos ingle-ses y franceses para los grados azules eran, aparentemente y sustancialmente idénticos.

Entre los años 1751-1753, se produce un acontecimiento que modificará considerablemente todo lo relacionado con este asunto, al menos tanto en lo ritual como en la concepción de la masonería con la aparición, en Inglaterra, de la segunda Gran Logia, diferenciada de la Gran Logia de Londres (5).

Sus orígenes son oscuros pero se sabe desde hace mucho tiempo que la teoría adelantada por Thory, según la cual la ma-sonería de los «Antiguos» provenía de una escisión de la Gran Logia de Londres, no estaba bien fundamentada, o mejor dicho era falsa.

En realidad, era la apuesta original de hermanos provenientes de Irlanda quienes habían traíado con ellos su tradición y usos masónicos, muy diferentes a los usos masónicos que se daban en el orbe londinense. Aparece en 1751, una masonería que no tomará el título distintivo de Gran Logia hasta que en 1753, un hermano de noble nacimiento, a ejemplo y semejanza de lo que pasaba en la Gran Logia de Londres, acepta ejercer como Gran Maestre (6).

La Gran Logia de los francmasones según las antiguas institu-ciones, más tarde se denominará Gran Logia de los «Antiguos»,




[88]

y comienza las primeras agitaciones opositoras a la Gran Logia de Londres o Primera Gran Logia; Laurence Dermott, su primer animador, conseguirá izarla al nivel de su oponente, incluso llegando a colocarse delante a finales del siglo XVIII.

Es en este contexto, cuando en 1760, después de treinta años de silencio documental, eclosionan las nuevas divulgaciones.

Es cuando aparece A Master Key to Freemasonry, traducción bastante cercana de L'ordre de los francmasones trahi. Esta di-vulgación testimonia en su contenido la fuerte identidad que había en las masonerías francesas e inglesas, con relación a la tradición de los «Modernos». Algunos meses más tarde, es pu-blicada Les trois coups distincts.

Este texto se presenta como un ritual que permitiría al lector hacerse pasar por francmasón y poder penetrar en todas las lo-gias que le apeteciera. En 1762, se publica Jachin and Boaz, di-vulgación muy próxima a la anterior.

Sin embargo, esta última se declaraba como una divulgación de los «Antiguos», mientras que Jachin and Boaz es reclamada por los «Modernos». Esperando la demostración de lo contra-rio, puede pensarse que este última reivindicación era falsa y había sido hecha probablemente para mezclar las pistas pues, sin eso, no se explicaría las querellas que se habían dado entre «Modernos» y «Antiguos» hasta la unión de 1813.

En 1764, es publicada la obra Hiram, divulgación muy parcial que se refiere Aux Trois coups distincts y que hacen referencia al Arco Real, (grado muy importante para los «Antiguos»). En 1765, Mystery of Freemasonry explained (versión resumida de Jachin and Boaz) y Schibboleth aparecen en medio de esta ba-rahúnda de divulgaciones.

Pero de todas esta serie de publicaciones, la más importante es incontestablemente Les trois coups distinscts, primera divul-gación conocida que pretende revelar los usos de la Gran Logia de los «Antiguos».

Antes de empezar la lectura crítica del texto, nos hace falta reposar los problemas que hemos acumulado a la hora de re-examinar todo este estudio.

[89]

1. ¿Cuáles son las diferencias exactas entre los rituales de los «Modernos» y los «Antiguos»?

Dans Ahiman Rezon, es el libro de las Constituciones de los «Antiguos» y Laurence Dermot había establecido en él una lista de lo que estos últimos reprochaban a los «Modernos».

Este catálogo reunía los elementos más o menos justificados que se reprochaban y por tanto queda más o menos establecido que los «Modernos» no consideraban el grado del Arco Real, aunque lo practicaran aparte. Este grado había sido traído por los hermanos irlandeses, (los «Antiguos») y, aunque no se co-nozcan las fuentes, ellos lo defendían como un 4º grado autó-nomo.

Igualmente, el reproche de haber dejado caer en desuso la ce-remonia de instalación esotérica, o secreta, del Venerable Maes-tro es sin duda una ceremonia verdadera. Y aunque esta cere-monia no es descrita en el texto de Samuel Prichard, si lo está en los Les Tres golpes distintos. Hay que observar que entre es-tas dos divulgaciones había corrido ya unos 30 años y se habían dado cierto número de acontecimientos en Francia, quizás rela-tivos a esa instalación, así que no se puede ser tan afirmativo como L. Dermott, sobre esta pregunta.

En cambio, el reproche de haber abandonado las oraciones en el ritual no es quizás pertinente. ¿En efecto, no hay oración en Samuel Prichard, pero eso quiere decir que los «Modernos» las hubieran abandonado? Tal vez habrá que darle la vuelta al cal-cetín ¿Y si no las hubieran practicado nunca?

Y sobre todo hay un inmenso problema y es el orden de las Palabras (7).

¿Es verdadero que los «Modernos» habían practicado en pri-mer lugar el orden B. y J., practicado por los «Antiguos», para luego venir a alterar el orden trabajando con J. y B.?

Esta pregunta que aún hoy nos puede parecer bizantina, en realidad, ha desencadenado una de las querellas más resonan-tes. Hoy todavía existen obediencias y ritos masónicos que di-vergen sobre el orden de estas dos palabras, cada uno piensa que practican el orden correcto.


[90]

2. ¿Qué tipo de relación habían podido establecerse entre Francia e Inglaterra justo hasta en los años 1760?

Si se sigue la segunda edición de las Constituciones del Ofi-cio, se tiene la impresión de que en 1738 la masonería francesa, que acaba de darse un Grande Maestro Francés, se separa (8), de la masonería inglesa y desde esta época la incomprensión se había instalado entre ellas.

Ahora, a la vista de todas nuestras investigaciones parece que esta visión es inexacta y que la separación real deviene de va-rios decenios atrás. Desde luego, el estudio de los Altos Grados permite alumbrar esta pregunta, pero la segunda lectura de las divulgaciones nos hará considerar desde el punto de vista de los grados azules que la práctica era sin duda más cercana de lo que se creía hasta los años de 1760 tanto en Inglaterra como en Francia. Hay que decir que la separación entre las tradiciones masónicas, inglesa y francesa sería relativamente tardía.

3. ¿Cuáles eran las relaciones reales entre los hermanos de las dos Grandes Logias?

Oficialmente, y en un plano lógico obediencial, no había rela-ción, así que cuando un hermano cambiaba de obediencia, era iniciado casi de nuevo. Estos cambios eran frecuentes, como nos muestra muy bien el ilustre William Preston. Pero, en la práctica masónica del XVIII (9), ya había encuentros. De otra parte, estos cambios eran fructuosos pues, desde los años 1760, y bajo la influencia de los «Antiguos», los «Modernos» habían creado un Capítulo del Arco Real independiente de su Gran Logia.

Este debería ser el debate: ¿Cuáles fueron las influencias entre las divulgaciones inglesas y francesas?

Segunda Parte

Hemos visto que el sistema masónico expuesto en esta divul-gación es el de los «Antiguos». Después, el de los «Modernos», es el segundo sistema simbólico que aparece en Inglaterra.

Estos sistemas presentan numerosas diferencias tanto por su estatuto como por su contenido. Una primera distinción reside en el hecho de que la tradición de los «Modernos» se implantó


[91]

en Francia y se extendió sobre el continente, cuando el sistema de los «Antiguos» se había quedado, desarrollándose en su lógica y su funcionamiento, en un sistema profundamente inglés o anglosajón y por tanto quedo concernido al territorio inglés (10).

Una segunda distinción que se puede hacer es relativa al pro-blema de las fuentes de estas dos tradiciones. Si bien puede identificarse la tradición de los «Modernos», ello no puede de-cirse igualmente de las fuentes de los «Antiguos».

Comparando la divulgación de Prichard (1730) a los más an-tiguos documentos escoceses conocidos del grupo Haughfoot, como el Manuscrito de los Archivos de Edimburgo, o el Ma-nuscrito Chetwode Crawley y el Manuscrito Kevan, 1696-1714, (11), es posible establecer una filiación entre estos dos textos. Se encuentran en estos textos escoceses, los elementos rituales más importantes, lo cual permiten pensar, en efecto, que son una de las fuentes localizables de la primera masonería inglesa.

No existe ninguna relación con la Masonería de los «Anti-guos» y las fuentes de la divulgación que estudiamos son des-conocidas.

Las hipótesis que puede adelantarse con cierta prudencia son muy tenues. Por ejemplo, se observará que no se conoce ningu-na atestación de un ritual de los «Antiguos», en Inglaterra antes de los años 1750. Ahora, sabemos que los «Antiguos» eran esencialmente de origen irlandés.

¿Puede por ello deducirse que el ritual de los «Antiguos» se inspiraría en un sistema masónico qué habría tenido su naci-miento en Irlanda a partir de fuentes indeterminadas?

Será pues la única fuente para el estudio de la historia de la primera masonería irlandesa, estudiar está profundamente, la que nos permitirá, quizás, contestar a esta pregunta.

Se sabe que la existencia de una logia, por lo menos con una actividad masónica, que se localiza en Dublín desde 1688 la Trinity College.

Ciertos investigadores han considerado que esta primera ma-sonería irlandesa podría ser una clase de masonería archéo-



[92]

inglesa, en la medida en que la masonería habría sido introdu-cida, en esta tierra católica, por los colonizadores ingleses y protestantes. (Ver trabajo sobre la Querella de los Antiguos y Modernos) Con el pasar del tiempo, estos últimos se fueron convirtiendo en anglo-irlandeses, luego en irlandeses y así es como esta masonería ahora irlandesa sería el testimonio vivien-te de un primer sistema masónico inglés de finales del XVII.

Este sistema habría desaparecido de Inglaterra, donde fue sustituido por el de los «Modernos», para perdurar y desarro-llarse en Irlanda solamente. Desdichadamente, esta hipótesis es atractiva pero no descansa sobre ningún documento que hoy nos pueda decir algo al respecto

Abordemos entonces bajo otro ángulo los misterios de «Trois coups distincts», estudiando el texto mismo, ahora. Desde el primer momento que lo examinamos se descubre una extraor-dinaria extrañeza a la vez que novedad respecto al sistema des-cubierto por S. Prichard. Quedando al descubierto varias dife-rencias, aún mayores entre, estas dos tradiciones.

* La posición de los vigilantes.

En el texto de Prichard, que parece recoger un uso más anti-guo y más simple de la masonería escocesa, el Venerable Maes-tro está al Oriente y los dos Vigilantes al Occidente. Este siste-ma de los «Modernos» se desarrollará por todo el Continente; y está fundado sobre el eje Este-Oeste.

En la masonería de los «Antiguos», están los tres oficiales dis-puestos de una manera diferente: un Vigilante está colocado de lleno Oeste, y el otro de pleno en el Sur. Es más, el texto del ri-tual de Apertura asocia el lugar de los oficiales a tres posiciones notables del Sol: es para el Venerable, el Oeste para el 1 Vigilan-te, y el Sur para el 2º Vigilante.

* La posición de los 3 grandes candelabros.

En Prichard, se encuentran dos candeleros al Oriente y uno solo al Occidente (posición que se encuentra evidentemente en el rito francés). Estos candeleros no son asociados a los oficiales y representan el Sol, la Luna y al Maestro de Logia (13).


[93]

En cambio, en el sistema de los «Antiguos», estos candelabros son asociados a cada uno de los 3 oficiales y a las virtudes Sa-biduría, Fuerza y Belleza (14).

* Las tres grandes luces.

Según los «Modernos», estas luces son el Sol, la Luna y el Ma-estro de Logia.

Para los «Antiguos», es el Volumen de Ley Sagrada, la Escua-dra y el Compás ou Three Great Lights, las tres grandes luces, el Sol, la Luna y el Maestro de Logia que se convierte en les Lesser lights o las tres luces menores (15).

* La posición de las palabras sagradas.

Esta pregunta es compleja y la diferencia entre las dos tradi-ciones no es quizás tan fundamental como se ha querido decir.

Prichard da dos palabras como J. y B. desde el 1 grado, 16; mientras que los «Antiguos» dan una sola palabra B. Sin entrar en los detalles, observamos sencillamente que el reproche diri-gido a los «Modernos», que habrían invertido las palabras sa-gradas está , en realidad, lejos de ser probado, (17).

Es mucho más verosímil, en efecto que las dos palabras estu-vieran en origen, asociadas como lo testimonia el texto de Pri-chard (18), y que luego hubieran sido disociadas. Esto podría explicar que los «Modernos» hayan elegido la palabra J. y los «Antiguos» la palabra en B., en todo caso J que se encuentra en el 1º grado del sistema francés nacido de los «Modernos», y B. en el 2 grado en el sistema de los «Antiguos», es B. el que se en-cuentra en el 1º grado y J. el 2º grado.

Esta diferencia tendrá consecuencias incalculables. A lo largo de cerca de 60 años las dos grandes Logias rivales se pelearán acerca de esta pregunta y este debate se ha perpetuado en el Continente hasta nuestros días.

Se podrían evocar otras diferencias: por ejemplo, la apertura que es más corta en los «Modernos» que los «Antiguos», pues éstos declinan las funciones de los oficiales (19), así que la ar-quitectura del primer grado de los «Modernos» es profunda-mente diferente a la que realizaban los «Antiguos».






[94]

Para proponer una hipótesis sobre el origen de la tradición de los «Antiguos», nos hace falta considerar, después de todas es-tas diferencias, y de forma paradójica los puntos comunes entre estos rituales, uno se apercibe que en el seno de la masonería anglosajona de comienzos del XVIII de cierto número de temas pertenecientes tanto a los «Modernos» como a los «Antiguos»: los Oficiales, Venerable y Vigilantes, las palabras J. y B., las 3 luces, La Biblia, la Escuadra y el Compás, las piedras, las joyas , los 4 puntos cardinales. Se podría avanzar la hipótesis de que este inventario ha sido dispuesto de maneras diferentes y es-pecíficas para formar los dos sistemas que conocemos.

En efecto, a finales del siglo XVII, el contenido simbólico de la masonería anglosajona (ritos, ceremonia e instrucciones), son extremadamente simples y residen esencialmente en el jura-mento y la Palabra. A principios del XVIII, la Masonería se es-tructura. Es muy posible que esta voluntad de organización haya traído las diferentes elecciones en Inglaterra y en Irlanda. Las estructuras eran todavía embrionarias y la disposición de la documentación simbólica de base ha podido hacerse al pairo de las circunstancias, de los intereses locales, de las ideas, de los gustos, de la imaginación de cada uno.

Desde esta perspectiva, es evidente que la interpretación simbólica de los significados fundamentales de estas elecciones se hace muy relativa a la colocación coherente de todos estos elementos, lo cual ofrecía, sin duda, un número de posibilida-des infinitas.

Las soluciones retenidas son sin duda estas que nos han apa-recido más interesante, las más cómodas, incluso hermosas, sin significado específico una respecto a la otra. ¡Por otro lado, para atenernos a la pregunta del orden de las palabras sagradas, es-taría bien poder distinguir la diferencia de significado según que las palabras sean dadas en un orden o en el otro! Por fin, no olvidamos que no es sólo Hutchinson (20), en 1775, que la Ma-sonería inglesa llega verdaderamente al estatuto de Masonería especulativa, simbolista, lo cual no era el caso, un poco antes cuando se contentaba con armonizar los elementos muy sim-ples.


[95]

Para coronar del todo, la mezcla de estos dos sistemas una vez constituida y se agravará y si ello fuera todavía posible, la con-fusión inherente a estas asociaciones al punto de devolverla ca-si inextricable.

Fue el caso en Inglaterra en 1813 pero fue también antes el ca-so en Francia de una decena de años, con la Guía de los Maso-nes escoceses, «Guide des Maçons ecossais» cuando se combinó la tradición de los «Antiguos» con los usos franceses «Moder-nos» (21).

DEBATE

* Una comparación entre los sistemas masónicos escocés e ir-landés sería sin duda muy instructivo pues hay relaciones muy antiguas entre estos dos países. Desde el siglo VI, los «Scots» ir-landeses han colonizado Escocia. Audaces navegantes, pobla-ron, entre otros, los monasterios de Europa septentrionales. En otro plano, la Gran Logia de Escocia fundada en 1736 tuvo en seguida muy buenas relaciones con el Gran Logia de los «Anti-guos», por los cuales no escondían su simpatía. Eso dice, la Ma-sonería de los «Antiguos» que es convertida rápidamente en una masonería inglesa, lo que ha facilitado ciertamente el acer-camiento con los «Modernos».

* Se ve que los misterios de esta divulgación ponen de mani-fiesto los problemas fundamentales sobre el origen de la maso-nería británica. Es más, ello ha tenido una gran resonancia so-bre los sistemas masónicos contemporáneos. Son los «Anti-guos» los que han modelado finalmente y en gran parte el ros-tro de la masonería inglesa de hoy, y costaría mucho trabajo en-contrar lo que subsiste de la herencia de los «Modernos». Así, que este sistema masónico, del cual su origen queda sumido en un misterio, ha logrado suplantar prácticamente toda la tradi-ción de los «Modernos» y a instalarse como dueño y señor en el mundo anglosajón.

ROGER DACHEZ


[96]

NOTAS

(1) Masonry dissected 1730 (fue adaptada al francés en 1738). Inversa-mente lo fue, L'ordre de los franc maçons trahis 1745, que fue traduci-do en inglés en 1760. Eso hace que sea difícil apreciar el impacto de es-tos cambios.

The Three distinto Knocks, Ahora té Door of thé most antient free-masonry, Opening to all Men, Neither Naked nor Cloath'd, Bare-fútbol nor Shod, c. (...) Este texto ha sido publicado en English Masonic Expo-sures, 1760-1769 para el Cabo A.C.F. Jackson, 1986, Lewis Masonic, Terminal House, Shepperton, TW17 8AS, Middx.

Existe una traducción francesa publicada en Travaux de la Loge natio-nale de Recherches Villard de Honnecourt par Gilles Pasquier, n°13, p.95-129, 1º grado, n°14, p.141-151, 2º grado (y n°16, p.133-165, 3º gra-do). La logia Louis de Clermont lettre a Ghimel, ha estudiado en su tiempo, esta divulgación.

(2) La Maçonnerie disséquée, in La franc-maçonnerie : documents fon-dateurs, p. 323-324, el Herne, 1992.

(3) Estas dos divulgaciones han sido publicadas por Johel Coutura, Le parfait maçon, les debuts de la maçonnerie française (1736 -1748), Pu-blicaciones de la Universidad de Saint-Étienne. (En el texto anterior se habla de esta divulgación)

(4) Asimismo La Receptión de un Frey-maçon, divulgación de 1737 de manos del teniente de policía, René Hérault, no contradice fundamen-talmente el texto de Prichard, salvo, sobre la difícil pregunta del orden de las palabras.

(5) Si la tradición masónica de la Gran Logia de Londres, que pasa a ser pronto denominada «Moderna» por irrisión; esta se había implan-tado muy bien en Francia en el siglo XVIII, lo cual no sucederá lo mis-mo con la tradición de los «Antiguos». Para ello habrá que esperar a 1804.

(6) En siglo XVIII, una Gran Logia, era ante todo, La Logia de un Gran Maestre.

(7) Sobre esta pregunta, se debe leer Les deux Grandes Colonnes de la Franco-Maçonnerie por René Désaguliers, Dervy, 1997.

(8) Esta es la famosa expresión affecting independency, que puede sig-nificar «se generoso con los aires de independencia» o sea assumant su indépendance.

[97]

(9) Las relaciones de los hermanos con su obediencia eran a la imagen de los ciudadanos frente a los poderes civiles: había una gran libertad, incluido en las logias. En cierta medida, es todavía hoy parecido, y tan-to mejor.

(10) En realidad, ha tenido una descendencia casi fortuita en Francia con Le Guide du Maçon Ecossais en 1804, esqueleto de los rituales de los grados azules del Rito escocés Antiguo y Aceptado.

(11) Sobre estos manuscritos ver R.T. Nº 47, julio de 1981, p.161-169 Les tres más antiguos rituales masónicos traducción y presentación de René Désaguliers.

(12) La expresión à son méridien, utilizada en ciertos rituales franceses y que hay quien quiere traducirla como at high Meridian no tiene, en realidad, ningún significado.

(13) Habrán comprendido que, en este caso, que el Maestro de Logia, no es el Venerable...

(14) La asociación de Sol, la Luna y el Maestro de Logia que existe también, pero es más tardía y resultó de la unión de 1813 que ha mez-clado las dos tradiciones. Notemos que al pasar al R.E.A.A. esto traerá complicaciones suplementarias reponiendo los candelabros al centro, y asociándolos a los vigilantes guardando el antiguo significado... ¡En-cuéntrate si puedes o pudieras!

(15) Sobre esta pregunta, podrá leerse el artículo de Harry Carr in The Freemason at Work, p. 207-212. Esto será todavía más la fuente de las grandes confusiones. Por ejemplo, se encuentra en ciertas formas ac-tuales del rito francés las 3 grandes luces de los " Antiguos ", es decir el Volumen de la Ley Sagrada con La escuadra y el Compás colocados encima, cuando en la verdadera tradición de los " Modernos ", es el Bi-blia, y no el Volumen de la Ley Sagrada, que ha dispuesto sobre el al-tar del Venerable de la Logia con la espada encima. Esta diferencia tiene también una consecuencia sobre el procedimiento del juramento pues, al contrario de los "Modernos", los "Antiguos" ponen el Volumen de la Ley Sagrada sobre un altar separado delante del Venerable. Para hacer prestar juramento, este último se desplaza y toma el Libro entre sus manos. Es el origen del " Due garde.”

(16) “-yo te daré la Palabra. (...) - B. (...) - Dadme la otra palabra. - J. (...) " en L'Herne La franc-maçonnerie: documents fundatours, p.318.

(17) Sobre esta pregunta tan compleja, se recomienda la lectura de Las dos Gran Columnas de la Francmasonería por René Désaguliers, Ed. Dervy, cabildo II, que es un texto indispensable.

[98]

(18) Les tres rituales masónicos más antiguos que se conocen (los del grupo Haughfoot) de 1696-1720: ¿Dónde se encuentra las palabras? En el libro I de los Reyes (...) las palabras “Jachin et Boaz” (in R.T. Nº 47, arte. cit., p.169). Se trata aquí de una palabra a repartir, una acción de dar las cartas el primero y otro el segundo, lo que permite reconocerse. Este empleo tradicional es por otra parte conforme a la definición eti-mológica de la palabra símbolo, del griego symbolon, “pedazo de un objeto compartido entre dos personas para servir entre ellas de signo de reconocimiento”. Prichard da todavía las dos palabras, pero intro-duce el empleo de deletrearlas. En efecto, a partir de este momento ya se tiene pensado separar las palabras, que vienes constreñido de sepa-rar las cartas de la palabra restante si se quiere seguir sirviéndose de ellas como signo de reconocimiento. Harry Carr nos enseña que la creación de un segundo grado ha conducido a separar cierto número de elementos, entre ellos la Palabra sagrada.

(19) Hay que anotar que en los Tres golpes distintos, es el oficial de grado inferior quien anuncia en la logia al oficial de grado superior, lo que se encontraba ya en la Guía de los Masones Escoceses. Cuando la unión de 1813, se simplificó el sistema y cada oficial se indica a si mismo y su propio lugar.

(20) William Hutchinson publica Spirit of Masonry.

(21) Un interesante estudio sería a llevar adelante el inventario de las confusiones en los grados azules del R.E.A.A. y aquéllos del rito inglés y compararlas luego.

[99]

La tradición operativa en rito francés: luces y sombras

eyendo y releyendo el «Regulateur» de 1785-1801, nos hemos encontrado con una curiosa cita, ubicada en la sec-ción primera del Preámbulo, que parece ser algo más que

una cita, por cierto bastante xenófoba, sino fuera porque parece más bien una declaración de intenciones en la cual carga de forma profunda contra la corriente operativa, que en este caso pudieran encarnar «el compañerismo», [compagnons] no dándole opción a formar parte de la membresía masónica.

No voy a negar que cuando leí la cita, sobre la cual me llamó la atención el Hermano Joaquim Villalta, di un salto de la silla, pues no me acababa de creer lo que estaba leyendo, no solo me extrañó el texto, sino que me ha llamado bastante la atención de que nadie, historiadores y demás estudiosos no se hiciesen eco de tales premisas y precisiones, las cuales expongo a continua-ción:

«Nul profane ne peut être admis avant l´âge de vingt-un ans; il droit être de condition libre et non servile, et maitre de sa personne. Un domestique quel qu´il soit, ne sera admis qu´au titre de Frère servant ».

«On ne doit recevoir aucun homme professant un état vil et abject. Rarement on admettra un artisan, fût-il maitre, sur-

L

[100]

tout dans les endroits où les corporations et communautés ne son pas établies».

«Jamais on n´admettra les ouvriers compagnons dans les arts et métiers»

Lo expuesto se puede traducir de este modo a la lengua cas-tellana:

“Ningún profano puede admitirse en logia antes de los 21 años; con la condición de ser libre y no servil, y por tanto dueño de su persona. No se admitirá a un criado cualquiera que sea salvo en la condición de Hermano sirviente”. «No se debe recibir a ningún hombre que pudiera ser vil o abyecto. Y raramente se admitirá a un artesano, aunque sea Maestro, sobre todo en los lugares donde las corporaciones y comunidades no están establecidas. Jamás se admitirán a los obreros denominados «Compañeros» en las artes y ofi-cios, (se supone que en la logia)»

Lo cierto es que tal texto no suele salir en las historiografías al uso, ni reproducirse en casi ninguna parte, llegando a poder concluir que hay toda una ignorancia sobre tal preámbulo, que está marcado y marcando toda una época y concepción socio política.

Podemos entender leyendo toda la primera parte que hay una intención de evitar que no formen parte de la fraternidad los menores, cosa lógica, como también se puede considerar que no se diera alberge en las logias aquellas personas que no fueran «libres» de sus decisiones o tuvieran un alto nivel de autonomía personal, cosa que en aquellos momentos la mayoría de las mu-jeres pues no tenían, por lo cual a todos ellos se les desestima como un valor a la hora de incorporarlos a la logia.

Podemos comprender dentro de la ideología masónica y so-cietaria del momento el absoluto rechazo a la introducción en logia de toda persona que no estuviera a «plomo» con la con-cepción y uso moral, rehusando por tanto a las personas «viles y abyectas…».

Volviendo al tema es evidente de que estamos ante un texto presente en el «Régulateur» antes de declararse la Revolución,

[101]

cuyos considerandos vienen a expresar dentro de la teoría de la elites de poder que la masonería se concepciona desde la pers-pectiva de las «Luces», y como tal es la encarnación de un auténtico proceso renovador, que en muchos casos lo es, ya an-tes con la introducción del tema de la religión natural lo cual va a permitir el ecumenismo manifestado en las Constituciones de 1723 de la masonería especulativa .

La proyección posterior va a constituir a la masonería, en lo que podríamos denominar como una «elite política mundana», en un centro de unión en el que pudiera convivir la aristocracia liberal y la emergente burguesía más comprometida y progre-sista, aunque ello por voluntad de los catecismos revoluciona-rios los convertirá en antagonistas.

En el texto queda claro que se pretende dejar de lado a las masas, que evidentemente no podrían acceder fácilmente al se-no de las logias no por una cuestión de clase, que también, sino porque había un gran impedimento como eran las propias car-gas económicas que esta impone, ya que los derechos de la «Re-cepción» estaban en esos momentos situados alrededor de las 50 libras, la mitad del salario de un obrero metalúrgico, lo cual ya en sí mismo era un importante filtro para que un «cualquie-ra» pudiese constituir parte de las élites de poder en que iban constituyendo las logias.

De este modo nos lo expone la «L´Ordre des franc-maçons trahi» cuando nos remarca que los «Frères servants», o sea los domésticos o sirvientes no podrán devenir jamás en Maestros lo cual viene recogido también en «Secret des franc-maçons» en este caso refiriéndose a que no podrían llegar al grado de Com-pañeros.

Sin embargo no son esos filtros los que me han llamado la atención, los cuales se pueden comprender dentro de la con-cepción ideológica del momento, sino de la última parte del texto, donde dice: «Jamás se admitirán a los obreros denomina-dos “Compañeros” (Compagnons) en las artes y oficios».

Si este texto lo ponemos en relación a lo que siempre hemos escuchado, y hemos leído sobre que la tradición operativa esta-ba presente en la masonería, y que ésta se proyecta por todos

[102]

los rincones de la francmasonería, como podemos ver por ejemplo en las páginas web de las Obediencias más prestigio-sas, en los encabezamientos de numerosos libros, etc…resultará que son tópicos estos del operativismo, como otros muchos que se reflejan en el mundo masónico sin saber muy bien porqué, o para qué. Es evidente que con ello damos de este modo la es-palda a las investigaciones de notables masonólogos y estudio-sos masones, que incluso desde el ala más ortodoxa de la ma-sonería, empezaron a poner en tela de juicio tales teorías, de la transición entre «operativismo y masonería» y cuya labor si-guieron otros investigadores masones y no masones.

De tales teorías o investigaciones se ha hecho eco este blog, que ha traducido textos de varios investigadores exponiendo los hechos a la luz de los nuevos enfoques metodológicos y de análisis, eso sí un poco a disgusto de algunos Hermanos y es-tamentos que siguen erre que erre con los tópicos historiográfi-cos al uso, o buscando las huellas de la masonería por la igle-sias, aunque todos ellos se declaren laicos y adogmáticos.., cuando en realidad deberíamos buscar nuestras huellas en las bibliotecas y buscar esas raíces de nuestros más directos ances-tros entre los pensadores que le dieron en abundancia y a carta cabal en la masonería tal y como hoy la conocemos.

¡Pero ahí estamos…¡ Cuál es el sentido de ese texto sobre los Compagnons o los

gremios artesanales o manuales para rechazar a éstos como parte de la masonería aun teniendo en cuenta el marco de los gremios como un referente masónico por muchas masonerías y autores, que en tiempos del Régulateur y aún antes, estos gre-mios en principio eran incompatibles con la nobleza al menos dentro de la concepción social en la sociedad feudal y del Anti-guo Régimen, y se debe tener en cuenta que la pertenencia o membresía a estas cofradías estaba basada en la tradición y la costumbre, y por ello se accedía a tales corporaciones o guildas por el sistema gremial del aprendizaje, por tanto había todo un desarrollo mimetizado de enseñanzas, que en general no tras-pasaban ninguna frontera, primero porque no había prepara-ción para ello, y segundo porque tampoco el sistema lo permit-

http://en.wiktionary.org/wiki/ES:manual

http://es.wikipedia.org/wiki/Sociedad

http://es.wikipedia.org/wiki/Feudal

http://es.wikipedia.org/wiki/Antiguo_R%C3%A9gimen

http://es.wikipedia.org/wiki/Antiguo_R%C3%A9gimen

http://es.wikipedia.org/wiki/Tradici%C3%B3n

http://es.wikipedia.org/wiki/Costumbre

http://es.wikipedia.org/wiki/Sistema_gremial

http://es.wikipedia.org/wiki/Aprendizaje

[103]

ía ni lo necesitaba, por tanto dichas clases estaban y en general se situaban fuera de la «especulación».

LA HERENCIA DEL COMPAÑERISMO Y LA PRESENCIA RITUAL

Por tanto habrá que analizar en profundidad de dónde se to-ma esta cita, y de qué fuente y corriente viene toda esta heren-cia del Compañerismo, del cual el Régulateur parece querer desentenderse.

Por un lado hay que decir que el texto que expone el Régula-teur, no es un hecho aislado, y si bien no se encuentra una cita tan clara en otros textos, no por ello deja de haber otras citas que apoyen el rechazo a esa posible herencia del Compañeris-mo.

La presencia en los Rituales, sobre manera en aquellos de raíz «moderna» se nota en algunos de ellos esa constante de marcar las diferencias entre el operativismo y los especulativos. Por ejemplo en la instrucción del 2º Grado del mismo Régulateur, se nos vuelve a remarcar la diferencia entre el Masón de Teoría con relación al Masón de Práctica

P - ¿Cuánto tipos de Masones hay?

R - Hay dos tipos, unos de teoría y otros de práctica

P - ¿Qué aprenden los Masones de Teoría?

R - Una buena moral que sirve para depurar nuestras costum-bres y para hacernos agradables para todos los hombres.

P- ¿Qué un Masón de Práctica?

R - Es el obrero de edificios.

Esta idea de la distinción entre el masón de Teoría y Práctica, entre operativos y especulativos va a estar presentes en otros ri-tuales anteriores al Régulateur

Por ejemplo tenemos esta cita con relación a lo expuesto:

Comme l'enseignaient par exemple les catéchismes divul-gués dans le «Sceau Rompu » (1745), le «Maçon de théorie », c'est-à-dire le maçon « spéculatif », apprenait par son état : «une bonne morale ; épurer ses moeurs et se rendre agréable

[104]

à tout le monde ». Il devait observer « le Silence, le Secret, la Prudence et la Charité « et fuir « la médisance, la calomnie et l'intempérance ». L'Art royal dont les francs-maçons de l'âge classique se réclamaient voulait ainsi unir la pratique de la vertu à celle des arts libéraux hérités de l'Antiquité. Pour eux, comme pour Socrate dans le Philèbe (65-66), l'Ordre, le Bien, se manifestent à nous « sous la triple forme de la Beauté, de la Proportion et de la Vérité .

Otros Rituales como el Luquet 1745, nos indican lo siguiente:

D. - Combien y a-t-il de sortes de M. ?

R. - Il y en a de deux sortes.

[110] D. - Qui sont-ils ?

R. - Le M. de théorie et le M. de pratique.

[111] D. - Qu'apprenez-vous en tant que M. de théorie ?

R. - Une bonne morale, à épurer nos moeurs, et à nous rendre agréables à tout le monde.

[112] D. - Quel est le M. de pratique ?

R. - C'est l'ouvrier T. de pierre qui élève des colonnes sur leurs bases

[69] D.- Combien y a-t-il de sortes de Mons ?

R. - Il y en a de deux sortes, le Mon de théorie et le Mon de pra-tique.

[70] D.- Qu'apprenez-vous étant Mon de théorie ?

R.- Nous apprenons une bonne morale, propre à épurer nos moeurs et à nous rendre agréable à tout le monde.

[71] D.- Qu'est-ce que le Mon de pratique ?

R. C'est celui qui sert à équarrir les pierres, à les polir, à les mettre à l'uni, à tirer une muraille au cordeau et à élever des co-lonnes sur leurs bases.

[72] D.- Pourquoi avez-vous pris le nom de Mon dans votre L., puisque vos fonctions ne sont pas de construire des édifices ?

R. Cela vient du temps des guerres des Chrétiens contre les Sarrazins dans la Terre Sainte, où ils souffrirent de fortes persé-

[105]

cutions; lesquels ne pouvant professer leur Religion parmi ces Infidèles, résolurent entre eux de prendre le nom de maçons, d'architectes ou de bâtisseurs pour cacher sous divers em-blèmes la reconstruction [folio 19] ou édification de l'Église, et s'assemblaient en conséquence sous le prétexte de lever des plans d'architecture afin de suivre la Religion Chrétienne par toutes les allégories que la Maçonnerie.

[104] D.- Pourquoi beaucoup d'entre nous se font-ils honneur de porter la TRUELLE parmi leurs bijoux ?

R.- Comme cet instrument sert aux Mons de pratique à étaler le plâtre sur les murs pour en cacher les défauts, de même les bons Mons de théorie s'en décorent pour se ressouvenir sans cesse qu'ils doivent cacher les défauts de leurs frères et les rendre toujours agréables à tout le monde par les bons rap-ports. [*]

[105] D.- Quel est le nom d'un Mon de théorie ?

D.- Quel est l'usage des 3 bijoux mobiles ?

R.- L'Équerre sert à réduire toutes figures en carrés parfaits; le Niveau à tirer des lignes parallèles à l'horizon; et la Perpendicu-laire à élever des édifices sur leurs bases.

D.- Ces trois bijoux dont vous nous avez l'usage pour le maçon de pratique, n'ont-ils pas parmi nous quelque sens moral ?

R.- Oui, T. V.; l'Équerre nous annonce que toutes nos actions doivent être réglées sur la justice et sur l'équité; le Niveau nous indique l'Égalité entre les hommes et Principalement celle qui règne parmi les maçons; et la Perpendiculaire nous démontre que toutes les Grâces Tout ce que nous faisons est relatif à la vertu, et c'est son temple que nous bâtissons, et les instruments simples et grossiers de la maçonnerie pratique dont nous nous servons ne sont ici que des symboles de l'Architecture Spiri-tuelle qui nous occupe

D.- Combien y a-t-il de sortes de Mon ?

R.- De deux sortes, celui de théorie et celui de pratique.

D.- De quelle sorte êtes-vous ?

R.- Maçon de théorie.

[106]

D.- Qu'entendez-vous par là ?

R.- Que ma science est toute spirituelle, étant l'école des moeurs et de la vertu.

D.- Quel est donc le mon de pratique ?

R.- Celui qui emploie les matériaux dans les édifices.

D.- Ne peut-il point être aussi vertueux que nous ?

R.- T. V., tout homme peut l'être dans son état; mais la grossiè-reté souvent les motifs mécaniques empêchent de s'y attacher pratiquement.

D.- Quelles sont les qualités principales d'un maçon de théorie ?

R.- C'est d'être homme libre, discret, égal aux princes par ses vertus, et ami de Dieu et du prochain.

D.- Les maçons de théorie n'ont-ils pas encore quelques bijoux relatifs à la maçonnerie de pratique ?

R.- Oui; ils ont encore la Règle, l'Auge, la Truelle et le Crible.

D.- Quels sont leurs symboles parmi nous ?

R.- La Règle nous indique d'être toujours droit dans nos ac-tions, l'Auge à contenir la composition mystique dont nous de-vons couvrir les défauts de nos frères, la Truelle à la passer des-sus, et le Crible à trier le bon d'avec le mauvais, c'est-àdire à sé-parer de notre.

En las distintas divulgaciones como la Divulgation de 1745, o las del Marquis de Gages de 1763 o en los del Duc de Chartres de 1784 vienen a dejar claro el motivo diferencial entre Masones Prácticos y Teóricos (Operativos y Especulativos) y la toma de elementos simplemente alegóricos de la simbólica de unos que no denotan influencia trascendental de unos en otros de una manera determinante.

Cuestión que además en el «Vocabulaire des francmaçons» de 1810 (de Bazot) mantiene y reafirma lo anterior:

Masón de Teoría: Francmasón / Masón de Práctica: obrero de edificios; que no puede convertirse (o hacerse) masón de teoría.

[107]

Y lo mismo vuelve a repetirse en el Bazot de 1817, dejando claro al menos desde la perspectiva de este autor que se aliena en la fórmula del ritual del Rito Francés, que el espíritu de se-parar la Francmasonería de la filiación operativa, es una cues-tión muy explícita.

Como vemos, son varios los textos que reafirman de algún modo la tesis que expone sin ambages el Régulateur, y más desde antes de la Revolución, lo cual en parte nos deja claro que la masonería especulativa se desvincula totalmente de toda la tradición del compañerismo, ya que tienen los puntos en común que tienen por el hecho de compartir membresías.

El Régulateur en este sentido recoge y se hace eco del sentido que venía dándose en el seno de la sociedad francesa desde 1748, cuestión que se acentúa en 1778, con los intentos de la Asamblea de Versalles que finalmente tiene su remate en 1791 con la prohibición por la Asamblea Constituyente francesa, el antiguo régimen comercial e industrial y las corporaciones, que estaban cerrando el paso a la modernidad y a la industrializa-ción.

Otra cuestión es como dice el Hermano Joaquim Villalta lo que se dio en el seno de las logias inglesas fue otra historia en cuanto a los orígenes especulativos dentro de logias británicas operativas, que empezaron a incluirse tal vez por proximidad religiosa (calvinista). Aunque como se sabe, el compagnonage era desconocido y no existió en las Islas británicas. El nacimien-to de la Masonería especulativa tiene una clara intencionalidad de (aun aprovechando material simbólico operativo) crear un nuevo concepto de trabajo simbólico, una concepción naturalis-ta e ilustrada, racionalista y dentro de la espiritualidad en todo caso inclusivo de la religión natural. Una nueva «forma» de en-tender el mundo y el Universo. «Lo demás es mítico, legendario e incluso ajeno a la nueva francmasonería».

Es más, al respecto Pierre Mollier en su prefacio e introduc-ción al Regulateur nos indica que «Este segundo grado, el de Compañero, que había potenciado el GODF en cuanto a conte-nido después de la tripartición del sistema original en dos gra-dos». Con lo cual se retoman ciertos elementos simbólicos de la

[108]

masonería operativa para proponerlos como elementos de me-ditación (desde el renacimiento y su típica sensibilidad esotéri-ca europea, existe por ejemplo el Libro de los Emblemas, basa-do sobre las especulaciones de las herramientas).

De este modo, el grado segundo de Compañero gana cuerpo, y también con la incorporación de elementos del catecismo que antes estaban en el 1º Grado y ahora pasan al 2º.

Recordemos que el Compañero en la masonería inglesa, era en principio el último grado antes del sistema de tres que vino posteriormente, y este concepto de «fellow craft», no tiene nada que ver con el compagnonage francés.

En este segundo grado de Compañero del oficio o maestro, se confería el «Mot de Maçon» y los cinco puntos del compañe-razgo, que pasó luego al grado de 3º.

Ante lo cual puede ser posible que los particulares usos masónicos franceses, y sus posteriores intentos de conexión de la Masonería simbólica con otras antiguas sociabilidades, sea un efecto aportado desde la creación de los Altos Grados que fueron introduciendo diversas cuestiones en la Masonería azul a lo largo del tiempo.

En este sentido los rituales continentales tienen en común to-dos ellos como un especial empeño por diferenciar unos de otros (cosa que en los británicos no aparece y que pensamos que se debe a la coexistencia continental de otras agrupaciones gremiales (entre ellos de construcción) cuyo objeto diferenciado había que dejar claro.

El tema del compañerismo y su presencia en la masonería tal vez se pueda explicar con esta reflexión: Los símbolos y los ri-tuales de la francmasonería y del compagnonnage son muy di-ferentes, aunque tuvieran algunos elementos comunes. A pesar de las apariencias y a pesar de otra leyenda aparecida en finales del siglo XIX, las investigaciones históricas muestran que la mayoría de los elementos comunes tiene orígenes masónicos y ha sido importada en el compagnonnage francés sólo en el transcurso del siglo XIX. En efecto, el compagnonnage es una tradición principalmente francesa, mientras que la francmaso-

[109]

nería apareció en Escocia, luego en Inglaterra, en una época en la que el compagnonnage allí era desconocido. Además, los símbolos de la francmasonería se refieren casi exclusivamente a la masonería, mientras que el compagnonnage concierne a otros muy numerosos oficios.

No obstante, es posible que algunos rituales masónicos elabo-rados en Francia en el siglo XVIII se hayan inspirado en rituales de los compañeros de otros oficios, aunque no se debe olvidar que una gran parte de la masonería de aquellos momentos cali-ficaba al compagnonnage o Compañerismo como el «Enfant dégénereé».

La leyenda salomónica es particularmente importante en los mitos de los Compañeros del «deber de libertad». Parece de origen más tardío que otros y parece haber sido introducida a partir del mito masónico de Hiram en las cámaras de los «ga-vots» y las «cayennes des Indiens» entre finales del siglo XVIII y principios del siglo XIX, antes de extenderse en los rituales de otras sociedades «compagnonniques ».

Aun admitiendo la posible conexión migratoria operativa previa en las islas británicas, el compagnonnage francés habría dejado —si acaso— una huella mínima en algunos textos del ri-to operativo de los «Antiguos Deberes» pero ninguna en el rito del «Mort de Maçon», considerado como el más antiguo rito de la francmasonería especulativa/filosófica (por supuesto tam-bién el de las logias operativas escocesas que fueron «adoptan-do» miembros ajenos al oficio), que acabó por imponerse, y cu-yo origen fue calvinista tanto en su versión presbiteriana (la mayoría) como en la episcopaliana o arminiana (como los ritua-les Dumfries), y es esta versión escocesa la que «transmutó» en rito filosófico universal dando lugar a la Gran Logia de Lon-dres, y por tanto, a la moderna francmasonería especulativa.

Recordemos a tal efecto que en el rito de los Antiguos Deberes no había transmisión ni de palabras secretas ni de signos, y era una sencilla ceremonia que comprendía simplemente un jura-mento sobre el libro de los Deberes, comprometiéndose a respe-tar previa lectura de dichos preceptos. Es en el contexto formal del «Mort de Maçon» donde encontramos las transmisio-

[110]

nes/comunicaciones de palabras y signos, así como un método de simbolización basado ampliamente sobre los diálogos y las metáforas/especulativas.

[111]

CONCLUSIÓN

Llegados a este punto el Régulateur ya imbuido en todas las dinámicas rituales y masónicas de Las Luces, define que su ori-gen es esencialmente especulativo teniendo como referente los enlaces y elementos prestados de los operativos tomando pres-tada toda una simbólica y base ritual conducente al desarrollo de la virtud y de las potencialidades del hombre (humanismo, naturalismo e ilustración) mediante las cuales pueda ejercer de centro de unión y desarrollo universal al margen de toda pro-puesta religiosa (sin pretender ser alternativa alguna). Queda clara su finalidad.

El Régulateur con esa especie de xenófoba cita, interpreta la logia como centro de interacción, elemento de cultivo personal, intercambio de conocimientos, local de reencuentro y acondi-cionamiento mental, pretende eso y solo eso, aunque recurra a elementos alegóricos o míticos, pero desde una óptica de una sociabilidad que no puede estar lastrada por usos gremiales, su-jetos a la tradición y herencias que pueden coartar la libertad de espíritu que perseguían las elites de poder de las que hablába-mos al principio.

La Revolución está claro que dejó en mala situación citas e in-terpretaciones tan «clasistas» como éstas y que pronto desapa-recieron de los Rituales, ya que se sostenían de mala manera, aunque la teoría de las élites de poder se siguiese planteando tal vez con visiones más internacionalistas y menos clasistas, y eso lo tuvieron claro los líderes obreros incardinados en las lo-gias, que criticaban el componente burgués de la masonería, pese a su espectro progresista, pero sabían que la masonería era una auténtica escuela de formación del ciudadano y de los ca-racteres republicanos, y sabían que como tal sociabilidad for-maba parte de las futuras elites de poder, tal vez no económicas o políticas, pero si del pensamiento y el conocimiento y la vuel-ta a los gremios era una vuelta atrás.

Desde esa óptica se puede entender el repudio de la masoner-ía operativa que muestra el Régulateur, criticando en el fondo y la forma como lo hacen el resto de Rituales de fondo «Moder-no» a los gremios operativos que se enfoca hacia andamiaje re-

[112]

ligioso, y por su apego a las costumbres y a las tradiciones que lo hacen aparecer como un estamento poco dinámico, de ahí que los Rituales marquen esas diferencias entre el Masón de Practica y de Teoría.

Este ha sido todo un trabajo: intentar escudriñar en los Ritua-les el espíritu que los influyó, que haya logrado ese propósito es otra cosa.

VÍCTOR GUERRA

[113]

Las constituciones de anderson: algo más que una querella

a «Querella entre los Modernos y los Antiguos» Es toda una asignatura pendiente en España, y lo cierto es que nunca acabé de entender del porqué de ese olvido, cuan-

do en realidad explica buena parte de nuestra historia como masones, e ignoro las razones por las cuales el debate no ha te-nido eco en nuestro suelo patrio, aunque barrunto que por un lado ha funcionado la barrera de los Pirineos y por otro da la sensación de que se ha querido huir de las reflexiones concep-tuales filosóficas e historicistas, que no parecen muy al uso en la tradición española.

A este respecto se debe apuntar una excepción la Revista La-tomia y la apostura de su director el asturiano Pedro González Blanco, de ir preguntándose número a numero diversas cues-tiones de cariz masónico, y las raíces de su verosimilitud; lo que nos viene a demostrar la poca preocupación, que aun existe hoy al respecto de cuestiones que pudiéramos calificar como temas historicistas masónicos y que debían estar más o menos supe-rados, pero cada día que uno abre un foro ve y observa el nivel en que nos movemos.

No puedo negar que me queda la duda, y más cuando esta-mos en pleno siglo XXI, y tenemos un acceso casi universal a la cultura y manejamos lenguas, que este tema de la «Querella en-tre Antiguos y Modernos» y la propia historia y sus actores, y un libro tenido como capital The Constitutions of the s Franc-Masons, o sea las llamadas Constituciones de Anderson, siga

L

[114]

quedando enterrado en el lado oscuro de nuestra historia. Esa historia que no escribimos de forma directa, pero que tampoco parece preocuparnos porque no se escriba o se conozca, o nos la den como edulcorada, o llena de tópicos o las transmitamos como tal.

Es verdad que en parte seguimos ajenos a nuestra propia his-toria y aceptamos tópicos en virtud de ser la común expresión de las Obediencias y de algunos popes, sin embargo habría que hacerse la siguiente pregunta para empezar a reflexionar de forma crítica sobre nuestro quehacer y la pregunta capital es: ¿Dónde está la historia heterodoxa de la masonería?

Me asombraba hace poco sobre la propuesta que se hacía en la ciudad francesa de Blois, donde una serie de masones plantea-ban una importante modificación de los Rituales, desde la perspectiva filosófica del racionalismo, lo cual en algunos círcu-los no se encaja demasiado bien. Todas las apoyaturas que ex-ponen los rituales para construir su discurso, en el que está muy presentes las leyendas sagradas que pueblan buena parte de nuestros rituales, que si bien es cierto que en los Rituales de Rito Francés en los grados simbólicos aparecen en menor me-dida que en el REAA, y como digo menos en los tres primeros grados para desembocar de forma incontinente en los Altos Grados, presencia casi omnipotente, háblese del rito que se hable, creo debiera ser revisada.

Personalmente me extraña que hombres que estamos sujetos al espíritu crítico como Hijos de la Razón como nos denomi-namos, no se hagan estas mismas preguntas, ni cuestionen de-terminadas tesis o propuestas historiográficas que a un simple Maestro Masón de provincias , como el que esto escribe le hacen removerse en la silla.

Puede parecer que el juego que nos traemos tanto mi Herma-no y amigo, Joaquim Villalta, con su blog Racó de Llum, y yo mismo con estos escritos, y el trabajo que impulsamos desde el Circulo de Estudios de Rito Francés Roettiers de Montaleau, en favor no sólo del conocimiento de un rito, sino también de la evolución de los trabajos masonológicos se considere como pu-

[115]

ro trasteo personal y que se vea tan mal y se conceptué peor en las columnas de logia.

Y se farfullen cuestiones como «guerra de ritos» o herir sus-ceptibilidades por hablar del Rito Francés, creo que hay en al-gunos un obsesivo cambio de cromos. Mucha envidia y no que-rer reconocer a cada uno sus capacidades, y es algo que vengo sufriendo en propias carnes desde que he empezado a escribir o traducir estos textos. Cada vez que lo hago desde los entornos más cercanos, hay más crítica y hasta ensañamiento en contra-posición al reconocimiento del mundo profano, y de otras lati-tudes por el esfuerzo de dar a la conocer las dudas, la incerti-dumbre, la reflexión pertinaz y obsesiva sobre diversas pro-blemáticas, y también los hallazgos, pero la mezquindad tam-bién alcanza a las logias.

Ante tanta ignorancia como parece haber en masonería, don-de nos tragamos las hostias del tamaño que nos las sirvan, cues-tión en la cual cooperan historiadores, como masonólogos, pro-pios o externos, ignorando o no queriendo saber que a veces determinadas tesis responden a intereses creados de unos y otros dando la espalda a aquellas cuestiones que explican el es-tado de la situación actual, y una de esas cuestiones que de sos-layo nos explica a nosotros mismos es la famosa “Querella” y todas las cuitas que se dieron a su alrededor: las tergiversacio-nes, las interpretaciones, cuando no, las modificaciones intere-sadas de las Constituciones andorsianas que vinieron en su momento de perlas a unos y otros para asentar las bases sobre las que luego se han sostenido existencias como la del GODF y la GLUI, y ese famoso desencuentro también explica el porqué de estos antagonismos.

No nos podemos conformar como Hijos de la Razón que nos consideramos, con masticar tópicos, o medias mentiras o ver-dades dichas a medias, y traspasarlas sin inmutarnos en la lo-gia, cooperando a construir una historia fantasiosa, y llena de chimes que hieren la razón de cualquier análisis crítico. Por tan-to no podemos seguir sin colocar algunos textos y leyendas en el crisol crítico de la razón, y negarnos a concluir que Adán y el

[116]

bisoño Noé tienen mucho que ver con la Masonería por más que su presencia sea alegórica-simbólica.

Ese es mi empeño desde hace años, y se inserta en una lección agustiniana tan simple como «ver y comprobar», y venir a de-mostrar no por lo que diga uno mismo, sino mediante la apor-tación de trabajos de eruditos y estudiosos, hasta qué punto nos hemos creado una historia «rosa» de la masonería, en la cual algunas cosas rechinan, y otras nos dan bastantes quebraderos de cabeza, cuando su realidad vista o analizada desde perspec-tivas críticas colaboran a despejar bastantes cuestiones que nos complican la vida.

No hace mucho llegaba a la mesa de un editor un trabajo so-bre Ritos Masónicos, y que concluí era un trabajo respetable como así también lo entendió el editor, pero estaba basado en teorías de hace 50 años, las cuales hoy no se sujetan a la luz del conocimiento histórico, por más que el personal diga amén y casi todo se publique, salvo claro está que queramos seguir alimentando tópicos y la historia a medida de cada cual, razón por la cual hoy se siguen escribiendo esas cosas.

Esto sí que deseo ponerlo en evidencia, no son teorías del que suscribe, o de los posibles enemigos de la Orden como algunos nos califican o nos condenan por críticos. Digamos que lo que se está aportando son trabajos de investigación de Hermanos con espíritu crítico que han estado o están en una u otra Obe-diencia «dogmática o adogmática» da igual, pero que en todo caso han tenido la valentía de mirar a la historia cara a cara y poner en solfa algunas de las cuestiones que han llamado su atención, entre los que hay que citar por ejemplo de historiado-res ingleses Knopp y Ward y luego franceses: Ligou, Porset, Dachez, Negrier… etc., sin olvidar a investigadores no masones como Stewenson que aporta nuevos datos para esa revisión me-todológica e histórica

Es todo un trabajo de revisión histórica de la masonería que están rescatando con valentía masones y no masones, lo cual tuvo sus comienzos allá por la década de los 1950 y 1960, cuyo movimiento se generó desde las mismas filas de la GLUI, algu-nos de sus integrantes tras un atento y largo estudio de docu-

[117]

mentos comenzaron a poner en cuestión algunos de los tópicos históricos que manejamos en masonería y que finalmente en lengua francesa dio lugar al libro de Roger Dachez de la «Ma-sonería Inventada».

Por tanto hay que decir que la «Querella» nace de una distor-sión histórica que se articuló para conformar y conformarse con el stablisment político religioso dadas las guerras de religión que mediaban en esos momentos. Es un tema largo y complejo, que además yo mismo tendría problemas en describir, pero que deja muy patente y muy bien relatado de forma documental, y lo hace alguien tan poco sospechoso de herejía masónica como Patrick Negrier, que nos viene a demostrar cómo todo ello inci-de en los rituales y como no, en los desarrollos logiales.

Personalmente recomiendo algunos de sus libros en los cuales incide, una y otra vez en las temáticas de la ofensiva del angli-canismo, frente a otras corrientes religiosas protestantes que pugnaban en esos momentos en las logias y en el ambiente ge-neral de Inglaterra y que dan pie a ciertos cambios y corrientes que se observan luego en las logias y en los rituales de las cua-les somos herederos.

Varias de las figuras que siempre me llamaron la atención, en-tre otras fueron las de Anderson y Desaguliers, tanto por su proyección masónica como por sus membresías clericales, y de estas dos y más si cabe me interesan la figura tan agigantada de Anderson, al menos a la vista de un masón como el que esto es-cribe.

Anderson era por tanto una figura extraña que se iba tornan-do huidiza cuando se le buscaba por los textos españoles, en los cuales se le pinta de forma tópica y generalista aceptando de plano y a pies juntillas sus propuestas del nacimiento de la Or-den, sin embargo cuando se manejan fuentes francesas e ingle-sas como referencia, uno empieza a darse cuenta de que hay muchos claros y oscuros, no solo en las figuras de los promoto-res de las Constituciones de los francmasones, sino en el mismo texto andorsiano.

En ese sentido conocer la figura del Pastor Anderson es fun-damental ya que fue una de las manos ejecutoras, al menos co-

[118]

mo autor de una parte de las Constituciones, tal vez la menos importante, y la que nos ha metido en todo un patatal genealó-gico, aunque pese a ello su nombre haya bautizado el texto por excelencia de los masones como las Constituciones de Ander-son. Su nombre, al menos en la literatura española masónica, es «intocable» y abordar un análisis crítico se entiende como un ataque al padre fundador y a las esencias mismas de la maso-nería, haciendo que uno se sienta en ocasiones más cercano a Taxil que a un masón de reflexión crítica.

En contraposición con esta postura de no cuestionar cosas que nos atañen, como es la figura de Anderson, contrastan viva-mente la que se da en otros ámbitos masónicos. A este respecto conviene no olvidar de que en 1905 un reputado miembro de la «Quator Coronati», Ch. Crawley, comentaba que «a lo largo de todo el volumen de Anderson, este era muy denso, oscuro y desesperadamente estúpido»; de esta guisa se expresan R. F. Gould; H. Sadler; W. Begemann. Este último, por ejemplo acusa a Anderson de «falsear deliberadamente los orígenes y no ser fiel a las versiones originales»; el propio Wirth hace una demo-ledora descalificación de Anderson y hasta critica a la Gran Lo-gia de Londres por haber dejado en manos de Anderson su prestigio con semejante obra; Lewis Edwars, también miembro de la «Quator Coronati» pone en evidencia los oscuros orígenes masónicos de Anderson, deja claro su interés de cara a la Or-den, «siempre subordinado a sus propias motivaciones y gloria y ambición».

El Pastor Anderson para dar complacencia a los nobles y a la aristocracia inglesa y queriendo lucirse tras el encargo de Desa-guliers, que para mí todavía es una incógnita de porqué Desa-guliers medió o realizó ese encargo, de cuyo resultado le en-dosó a la Gran Logia de Londres, pasadas y pesadas herencias genealógicas, que además de ser pirateadas a otros colegas es-critores, heraldistas y estudiosos históricos, hoy sirven para que nos pasen factura a otras corrientes masónicas, sin olvidar tam-bién que dichas historietas se las creído medio mundo y han ju-gado un papel importante a la hora de descalificar o de fijar cri-terios masónicos o fundamentar ciertas realidades masónicas.

[119]

De este modo tenemos un amplio repertorio de autores como Leforestier D. Knoop, o Daniel Ligou, a los que se ha de sumar el listado ya comentado de autores críticos, aunque en toda esta labor analítica no debe olvidarse que será M. Paillar quien es-criba en un trabajo interesante, pero de muy difícil acceso «La francmaçónnerie et le GDAU, destructeur de son ideal» que a mi juicio será quien abra toda una brecha a la hora de analizar la figura de Anderson y su obra.

En general se critica a Anderson por esa vieja costumbre de dar lustre y buscar orígenes nobles por aquello de hacernos dignos y hasta maravillosos, y si hasta si me apuran podríamos entenderlo, e incluso seria hasta perdonable si ello no contrajera otras conclusiones que distorsionan nuestra propia historia, y dan pie a diversas justificaciones como «regularidad, tradición» etc.

En este juego de noblezas heráldicas que introduce Anderson en las Constituciones Masónicas, yo no las calificaría como propias de Anderson, que me parece un impostor ya que no sólo traiciona el concepto que deseaba imprimir Desaguliers, y la Royal Society del espíritu abierto que se planteaba con la op-ción de la religión natural, como punto de partida para el en-cuentro del creyente, del agnóstico e incluso del ateo doctrinal, dejando al margen al ateo estúpido, tal como han venido traba-jando en sus diferentes libros Patrick Negrier.

Volviendo a las mal llamadas Constituciones de Anderson, si las analizamos en conjunto y hacemos un estudio comparativo como lo hicieron Paillar o Mereaux o el propio Ligou, vemos que Anderson mete la mano en el cajón historiográfico de otros autores y “construye” una genealogía muy propia e interesante, pero inclinada hacia sus propios intereses permitiendo, pasado el tiempo que la Gran Logia de Inglaterra se reclamarse como la auténtica heredera de la «Tradición Masónica»[1].

Por colocar un ejemplo que nos ilustre, decir que un prestigio-so profesor e historiador además de reconocido masón, plan-teaba no hace mucho un tema sobre Masonería y tradición ini-ciática y tras un repaso por todas las tradiciones habidas y por haber, (muchas de tipo cristiano), planteaba lo siguiente: «Las

http://ritofrances.blogspot.com/2009/11/las-constituciones-de-anderson-algo-mas.html#_ftn1_8572

[120]

Constituciones de Anderson, que es el texto fundacional de la masonería moderna (ediciones de 1723 y 1738) afirman que Adán fue el primer masón y también lo fue Noé, quien cons-truyó el Arca , según «los principios de la Geometría y las re-glas de la Masonería» Moisés es llamado «Maestro Masón Ge-neral» y cerraba este texto con la referencia a las Constituciones de Anderson, publicadas en la editorial Alta Fulla en 1998. [2]

Es evidente que el texto sirve de referencia «no tanto para hacernos tontos», como dice el autor del artículo, pero sí para indicarnos que «las leyendas de los orígenes no pretendían his-toriar, sino instruir, conservar una Tradición y revelar ciertos misterios, puesto que se referían a una verdad y no a un hecho».

Como vemos la famosa genealogía que Anderson se saca de la manga, o mejor dicho mangándosela a otros, sirve a la «regula-ridad» para endosar a la masonería un cierto espíritu tradicio-nalista y cristiano y hasta operativo que además va a contrastar fuertemente con la segunda parte de estas Constituciones, las cuales no viene de la mano de Anderson sino de otra figura ca-pital, Desaguliers: «Las Obligaciones del Francmasón y los Re-glamentos Generales».

La famosa genealogía que Anderson se saca de la manga, pa-ra adornar nuestra historia servirá a la «regularidad» como ex-cusa para ahondar en ese cierto espíritu tradicionalista y cris-tiano y hasta operativo que nos muestra el abate Anderson, y a cuya tradición se empeña la «regularidad» para enraizarse y re-interpretarla a su conveniencia pese a que los avances histo-riográficos nos están indicando que esa operatividad de las lo-gias, o esa historia de la transición no fue tal.

Además esa pretensión de la rama más ortodoxa de la maso-nería va a contrastar vivamente con la segunda parte de estas Constituciones, llamadas de Anderson: «Las Obligaciones del Francmasón y los Reglamentos Generales», que no vienen de la mano de Anderson sino de Desaguliers.

Es más, la codificación en la que se basa la «regularidad» de 1929 es la negación misma de las Obligaciones del Francmasón y los Reglamentos Generales, en las cuales queda nítidamente

http://ritofrances.blogspot.com/2009/11/las-constituciones-de-anderson-algo-mas.html#_ftn2_8572

[121]

mostrado que se «aspira a establecer la fraternidad entre los hombres irrevocablemente ligados por la voluntad revelada de un Creador» sin que por ello esa figura tuviera alguna esencia más allá de una «declaración de reconocimiento» basada en un espíritu ecuménico que describe Negrier en su libro «Eclecti-cismo Masónico», donde nos expone que el paso del catolicis-mo al anglicanismo es como bastante insensible en los «Old Charges», mientras que el pasaje de ese anglicanismo imperan-te a la religión natural es como más evidente en las Constitu-ciones; y es por ello que ese cambio, esa tensión que se halla en las Constituciones entre Operatividad y Ecumenismo debemos tenerla en cuenta porque será lo que condicione toda nuestra historia.

Historia que arranca precisamente en el momento en que es-criben a dúo (Anderosn -Desaguliers) las llamada Constitucio-nes de Anderson, dos concepciones muy parecidas pero a la vez sibilinamente distanciadas que manifiestan diferencias en cuanto entramos en sus esencias, y que dieron posteriormente lugar a la llamada «Querella entre Antiguos y Modernos».

Tensión que se va a dejar notar, no tanto en Inglaterra, sino cuando la masonería se traslade a Francia, ya que los masones franceses se plantean prometer y respectar los «Old Charges» pues entienden que son las prescripciones fundamentales de la Orden francmasónica, pero no ignoran que detrás también se esconde su esencialidad católica y anglicana, y se encuentran cómo nos dice Marius Lepage «Ils conçues qu´on ne Pert en prende et en laissez. Il faut les prende en bloc ou les remeter en bloc»

A este respecto hay que apuntar también que la figura de An-derson y sus Constituciones, ha cobrado vida en Francia y más en estos últimos tiempos, ya que cuando se rastrea la bibliograf-ía de estudiosos como Findel, Baylot, Buonarotti, Blanqui, Ragón, Magnan o Desmons, por citar a algunos, no encontra-mos en sus escritos las trazas de dicha figura, apenas si ras-treamos citas o anotaciones importantes con relación a dichas las Constituciones, y cuando éstas se hacen, vemos que son de una forma referencial, como dice Daniel Ligou: «el interés que

[122]

le ha concedido en el siglo XX la masonería francesa con rela-ción a las Constituciones de Anderson es puramente ocasional».

Tal vez esa presencia andorsiana esté más desarrollada en Es-paña que en otras partes y posiblemente más relacionada con el Rito Escocés Antiguo y Aceptado, el cual parece más interesado en enraizarse con las cuestiones deístas y la operatividad y la tradición que manifiestan en alguna de sus partes las citadas Constituciones.

Las Constituciones de los Francmasones ó las Constituciones de Anderson, y todos sus cambios.

Estos textos legislativos fueron publicados para el uso de la Gran Logia de Londres, fundada precisamente en Londres en 1717, y bajo sus auspicios fueron editados en 1723, 1738, 1756 en 1767 y 1774, que será la última que los publique, la Gran Lo-gia de los «Modernos».

Estas Constituciones constan de tres partes: 1ª Sección históri-ca, una 2ª Dedicada a la parte disciplinaria dividida a su vez en otras dos partes: las Obligaciones del Masón, y Reglamentos Generales de la Orden Masónica, y una 3ª Dedicada al tema cancioneril.

Esta división hay quien como Daniel Ligou, la divide en 4 al contemplar como parte individual tanto las Obligaciones como los Reglamentos.

Con respecto a tales textos hubo unas modificaciones en 1723 y en 1784, donde se cambia por ejemplo: una palabra en el artí-culo 1, línea 2; hubo otra sustitución en cuanto al grado de Ma-estro Masón, por Compañero, Articulo IV párrafo 2 línea 2; y otro cambio que fue el de «Maestro de una Logia regular por Compañero» Articulo IV , párrafo 2 línea 6, y así hasta totalizar unos seis cambios que podemos considerar menores en cuanto a que no incidían en la esencia del texto final.

En la 2ª edición de las Constituciones (1738), Anderson aporta ciertas modificaciones a las «Obligaciones de un francmasón», que no serán aprobadas, y que por tanto no aparecerán en las ediciones de 1756-1767 y 1784, pero sí estarán presentes en la edición de 1815 en función de razones particulares, cuando la

[123]

Gran logia toma el título de Gran Logia Unida de Inglaterra y por tanto modifica substancialmente el primer capítulo de las Obligaciones para darle la forma religiosa que hoy conocemos, desapareciendo de este modo el espíritu de tolerancia que se quería que tuvieran los textos reguladores de 1723.

De hecho nada nos indica, o nos sugiere en las originales Obligaciones de un Francmasón, o en los Reglamentos Genera-les, la obligación de creencia en una divinidad como fórmula para ser admitido en una logia, y es más, en el original del cita-do capítulo 1 dice: «El Masón está obligado por su ternure a obedecer la ley moral, y si debidamente comprende el Arte, el no será jamás ni un estúpido ateo, ni un libertino irreligioso».

Pero es más las condiciones del artículo III, que Anderson confirma en 1738, de que no se niega la entrada en logia porque haya o no creencias, ya es bastante revelador, aunque sí obser-vamos por ejemplo varias modificaciones con respecto al texto que se presenta de este modo en Las Obligaciones de un Francmasón (Extraídos de archivos de las logias de ultramar, de Inglaterra y Escocia e Irlanda y del uso de las logias de Lon-dres) y cuyo capítulo 1º de 1723 se titula: Concerniente a Dios y la Religión, el cual se desarrolla de esta manera:

Pero aunque en tiempos antiguos los masones estaban obli-gados a pertenecer a la religión dominante en su país, cual-quiera que fuere, se considera hoy mucho más conveniente obligarlos tan solo a profesar aquella religión que todo hombre acepta, dejando a cada uno libre en su individuales opiniones es decir, que han de ser hombres probos y rectos, de honor y honradez, cualquiera que sea el credo y denomi-nación que los distinga.

En cambio en la edición de 1738 podemos observar que el ti-tulo ya es distinto; se le denomina Las antiguas Obligaciones de los Masones libres y Aceptados.

En ese famoso artículo primero también se observa un cambio (que subrayo) 1. Obligación. Concerniente a Dios y la Religión: Un masón está obligado por su «ternure» (carácter) a observar la ley moral, en tanto que Noachita, [una religión anterior al an-tiguo testamento y de dimensión universal, celebrada por un

[124]

Noé transfigurado en «un padre de todos los pueblos»] en tanto que comprende «craft» (Cofradía) no será jamás un estúpido ateo ni un libertino irreligioso. En los tiempos antiguos los ma-sones cristianos se tenían que conforman con las costumbres cristianas de cada país en el que ellos trabajaban o viajaban. Más la masonería existe en todas las naciones de religiones di-versas…

En 1844 se produce otro cambio importante y el texto masóni-co por excelencia ya vuelve a presentar otra modificación en su título, ahora es: Constituciones de la Antigua Cofradía de Ma-sones Libres y Aceptados, conteniendo sus historias, obligacio-nes, reglamentos originalmente compilados por orden de la Gran Logia y extraídos de los antiguos archivos y tradiciones por James Anderson.

El capítulo que estábamos tratando ahora se titula Constitu-ciones de la Cofradía de los Masones Libres y Aceptados. V parte. Conteniendo las Antiguas Obligaciones y los Reglamen-tos Generales de la Cofradía y las Tablas Necesarias Constitu-ción de 1784. Antiguas Obligaciones Recogidas de las Antiguos Archivos, y vuelve a repetir al punto de partida de 1723: «El Masón está obligado por su ternure (carácter) a obedecer la ley moral, y sí debidamente comprende el Arte, no será jamás ni un estúpido ateo, ni un libertino irreligioso».

Como podemos ver hay toda una diferente interpretación de las Constituciones Masónicas originales que ya comienzan a significarse en la forma de titular los textos, y cuyas modifica-ciones nos están hablando de las diferencias conceptuales que estaban sosteniendo entre los «Antiguos y los Modernos» , las cuales finalmente se plasmaron pasando el tiempo en dos entes tan antagonistas como la Gran Logia Unida de Inglaterra y el Gran Oriente de Francia, los cuales representan ese espíritu de los «Antiguos y los Modernos».

En este sentido el Gran Oriente se proclama heredero de las Constituciones de 1717 y 1723 ya que converge con ellas en que estima que para establecer una humanidad de lazos fraternales entre todos los hombres, no se puede imponer ninguna creen-cia, estimando a su vez que la cualidad masónica no implica

[125]

adhesión a un dogma determinado, a diferencia de lo que de-termina y enuncia la Gran Logia Unida de Inglaterra.

Estaba claro que detrás de todos esos cambio, había por parte de los «antiguos» ganas enraizarse en la tradición operativa que a su vez preconizaba todo un lazo de convicciones más profun-das como los condicionamientos políticos y religiosos y teológi-cos y que ya venía de lejos, pues a determinada facción le pa-recía que había habido una cierta traición a los Old Charges en la primera Gran Logia.

La figura de Anderson en todo esto…

Habría que ir viendo cómo se desarrollan los lideratos en la Gran Logia de Londres y ver cuáles eran las tendencias político religiosas de cada momento, puesto que en las reuniones tri-mestrales que tenían para ir definiendo el futuro marco legisla-tivo había determinadas luchas que van a configurar ese marco del que vengo hablando de la famosa querella entre «Antiguos y Modernos».

Marco en el cual, en parte, van representar Anderson y Desa-guliers, los cuales no estarán en la portada de las Constitucio-nes, ya que no eran dignatarios de la Orden. En todo caso la fi-gura de Anderson entrará en la historia masónica por el desa-rrollo de un conflicto con los «gentleman» de los cuales Desa-guliers que es su portavoz, y que contemplaban un desarrollo de la fraternidad en base a las «clases distinguidas», frente al operativismo (tal vez más oportunista por temas religiosos) de Anderson que además se ve favorecido por el controvertido Duque de Warthon que en 1721 es quien elimina a dos dignata-rios apara escoger a dos artesanos operativos y nombrarlos sus Grandes Vigilantes, lo cual viene a indicarnos la persistencia y profundidad del conflicto que se estaba dando en el seno de di-cha Gran Logia.

Las cosas cambian en 1723, puesto que la tendencia de Desa-guliers se coloca en primer plano situando al conde Dalkeith, que deviene en Gran Maestre, viéndose Warthon relegado a «cubrir el templo»; y aunque Daniel Ligou, plantea que el con-flicto fue más personal que ideológico o religioso, no hay que olvidar todo el entramado que nos ha contado en varias ocasio-

[126]

nes P. Negrier sobre la composición y mixtura político religiosa y los desarrollos que se dieron de forma posterior, ya comenta-dos a su vez por Roger Dachez, y Meraux, lo cual me lleva a pensar que en la tesis de Daniel Ligou desarrollada en la déca-da de los años 90, hay poca solidez puesto que las posteriores aportaciones historiográficas vienen a demostrarnos que sí hubo detrás de la «Querella» y de las Constituciones, algo más que desencuentros personales.

El posterior ascenso del Conde Montagu hace que de nuevo Anderson cobre relieve y con él toda la vieja tradición de los «Antiguos Deberes» perdiendo pie en la balanza de los contra-pesos, T. Desaguliers, y más cuando ignoramos el rol que esta-ba jugando el defensor de la filosofía Natural, y portavoz de la Royal Society, en unos momentos en que el viejo Cristofer Wren dejaba paso a regañadientes a la nueva masonería.

La figura de Desaguliers ha aparecido como un tanto desde-ñada en Inglaterra, pese a que le fue fiel a la masonería hasta su muerte en 1744. Personalmente siempre he creído que había si-do Desaguliers quien había encargado el trabajo de la redacción de las Constituciones a Anderson y resulta que ello se ve con-firmado según lo que cuenta y documenta Daniel Ligou, «que en la instalación del Conde de Montagu de septiembre de 1721 es éste el que le encarga al pastor Anderson la redacción del texto de los francmasones, en el cual intenta enlazar los «Anti-guos Deberes» con las leyendas bíblicas en las que aparecen fi-guras como Adán o Zorobabel, eso sí mostradas sin llamativas heterodoxias y sin anacronismos y donde el «Templo» juega todo un papel culminante».

Digamos que lo que hace Anderson es rebuscar en el viejo tronco de los «Old Charges» una rama nueva que viniera a re-definir esa nueva «operatividad» que el viejo abate propone emparentándola a su vez con los viejos Compañeros construc-tores, o sea los llamados masones operativos.

Pero no sólo es literatura lo que estaba proponiendo Ander-son, detrás de toda esa vieja cáscara de los Antiguos Deberes que estaba predicando, se encontraban cuestiones como el con-cepto de autoridad, (recuérdese las frases en las Constituciones

[127]

sobre el Señor y servir al señor…) con ello estaba proponiendo la vuelta al fuerte control de la vida de las logias y por supuesto poder intervenir en los litigios; como deja claro el Manuscrito Cooke, y como reinterpreta Anderson con sabiduría en la apli-cación del principio de la lealtad «apolítica de la Institución» a este respecto se debe tener en cuenta la gran presencia estuar-dista en las logias, lo cual además actuaba como una fuerza política, y por tanto, Anderson se pliega a todo ello adaptando las viejas obligaciones corporativas a la nueva situación, inten-tando a su vez realizar una síntesis entre dos exigencias opera-tivas tradicionales pero desprovistas de sentido en la nueva realidad de 1723.

LA «QUERELLA DE LOS ANTIGUOS Y LOS MODERNOS»

En una Inglaterra impregnada de luchas intestinas entre el ca-tolicismo y las distintas ramas protestantes, entre los masones operativos que ven decaer su oficio y la nueva presencia de los llamados masones especulativos, se da el escenario o el contex-to en que nace la Gran Logia de Londres, y las Constituciones de Anderson que a su vez intentan aunar dos mundos, por un lado los «Antiguos Deberes» que estaban presentes en los viejos gremios operativos con su constante referencia al dios de los cristianos , y por otro lado los nuevos adeptos: los masones es-peculativos los cuales apuestan por una nueva apertura sin precedente que pregona una religión universal y como tal pro-pone esa «religión y moral natural» como un punto de encuen-tro de los francmasones, tanto de los creyentes como de los agnósticos, o incluso los ateos.

El choque entre la tradición que se quería adoptar marginan-do a la vez a los hombres que la mantuvieron, y los aperturistas con su religión natural, no hizo más que a poner en solfa los puntos de desencuentro entre los «Antiguos» que en ese mo-mento lideraba Dermott, que reclamaban ese espíritu fuerte en las logias, mantenimiento del control en base a cierto desarrollo del paternalismo, que ya encontramos impreso en la vieja tradi-ción operativa, a cuyos conceptos y praxis debemos sumar la

[128]

exigencia para todos los masones de la creencia en Dios; lo que contrasta fuertemente con el elitismo y la modernidad de la apuesta que estaban expresando en esos momentos los llama-dos «Modernos».

En la Gran Logia de 1717 más tarde llamada de los «moder-nos» ya no están presentes los «masones operativos de Wren», o de aquellas «guildas de francmasones» sino eclesiásticos, «gentleman» y pequeños comerciantes en los que imperaba un espíritu de tolerancia religiosa muy importante e interesante que se logra dado que el contexto religioso y político que en ese momento se estaba disfrutando era beneficioso para ello.

Atrás, había quedado la rebelión jacobita de 1716, y más atrás la Gloriosa Revolución de 1688, y su objetivo de poner fin al ab-solutismo de soberanía británica, o la «Hill o Rights» de 1689 contra Guillermo de Orange y su esposa Mary Stuar, y su plan de sometimiento religioso… Tras todos esos estadios, el am-biente conseguido permitirá que se puedan crear diversos tipos de asociaciones tan eclécticas como la Gran Logia que recogía a los hombres de confesiones distintas e incluso a «librepensado-res» como Jonh Toland, al cual se le podría encuadrar en ese perfil que había enunciado Anderson de no ser un «ateo estú-pido», o lo que hoy denominaríamos como un librepensador.

Los «Antiguos» por su parte optarán por modificar las Consti-tuciones en 1738 adaptándolas a sus necesidades, eligiendo por ejemplo como Gran Maestro al miembro más antiguo, y mejor si fuera de sangre noble y mejor imposible, si además fuera de estirpe irlandesa.

Pero no solo eso, sino que además optarán por un modelo ba-sado en el respeto al orden establecido, dado que esa era la esencia de la tradición operativa donde imperaba la figura del «paternitas» de cuya pérdida acusaban a los «modernos» tildándoles de esnobistas lo cual ya era grave en un momento en que la masonería estaba decayendo.

Aunque esas razones de la poca atracción hay que buscarlas para ser justos, tanto en unos como en otros, pues con sus ac-ciones cooperaban a que la fraternidad fuera poco apetecible ya que cuando no se presentaba a la masonería como un juego de

[129]

aristócratas ofreciéndoles los puestos más elevados de la Orden a modo honorífico, los cuales convertían en juegos florales el trabajo masónico con todo su riualismo fantasioso, lo cual uni-do a la revelación de los secretos masónicos y pertenencias y la incompetencia manifiesta de las grandes Logias, como la de Londres, que ni federaba logias, ni se ocupaba de ellas, arrojaba finalmente todo un panorama muy parecido al de «logias salva-jes» en su peor acepción y ambiente óptimo para una acción fuerte y vigorosa.

Esta situación es la que finalmente conlleva a que los más te-merarios formen una nueva Gran Logia, paradójicamente titu-lada como «Gran Logia de los Antiguos» que en julio de 1751, muertos Anderson y Desaguliers, pondrá en marcha Dermott en el albergue Turk´s Heat, situado en el centro de Soho de Londres, y cuyos orígenes habrá que buscarlos en la vena ir-landesa y sobre manera en aquellos masones iniciados en la vieja Irlanda e inmigrados a Londres, como bien nos cuenta Pa-trik Negrier en «La Tulip».

La gran figura de esta nueva gran logia, y que lanzará de for-ma subliminal unas nuevas Constituciones basadas evidente-mente en las de Anderson, pero a su vez modificadas y presen-tadas como digo, de una forma subliminal, bajo el título de Ahiman Rezón (Dublín 1760) (cuyo título ha movido a muchas especulaciones), es como dice Cecile Revauger: «Una obra , un poco heteróclita, compuesta de muchas partes, que antes de di-rigirse al lector, presenta la parte intitulada Ahiman Rezon, una suerte de profesión de fe sobre los objetivos de la francmaso-nería, a lo cual sigue los «Antiguos Deberes» que representan palabra por palabra a Anderson en diversos aspectos».

Estamos pues ante un anti-Anderson que realiza una feroz crítica hacia la parte histórica andersoniana y por tanto su tra-bajo cuasi preconstitucional Ahiman Rezon se plantean como unas «constituciones más rígidas y también paradójicamente más democráticas» en contraposición a las que usaban los «Modernos» ya que en 1753 la Gran Logia de los «Antiguos» nombraba un Ejecutivo que estaba compuesto por un Gran Comité enteramente elegido, siendo además mucho más rígi-

[130]

dos y observantes en los temas referidos a la creación de logias, o al otorgamiento de patentes o reconocimiento de visitantes.

Otro de sus grandes marchamos que a día de hoy todavía es una enseña en la grandes Logias Regulares es el establecimien-to de los «Comités de Caridad» que estaban inscritos en esa ideología paternalista ya comentada. Por su parte los «Moder-nos» se contentaban con que el Gran Maestro nombrara parte de ese Gran Comité para regir los destinos de las logias, siendo en mucho casos más laxos en cuanto al control de la organiza-ción masónica, quedando los temas de beneficencia más suje-tos, a lo que hoy se vive en la masonería adogmatica plantean-do no un Comité de Caridad o de Beneficencia, sino la institu-cionalización de un Hospitalario e inscrita su acción en esa fra-se tan peculiar de «si alguien que reclama el tronco de la Bene-ficencia para sí u otras obras…»

A este respecto ya escribí en su momento una plancha sobre la Hermandad y la Fraternidad como dos conceptos que distin-guen a Antiguos y Modernos, y en la cual expongo en el plano de la metáfora, el hecho de entender la Hermandad operativa como «la familia que era la célula de la base de la sociedad del Antiguo Régimen y la familia del latín famuli: habla de escla-vos, de siervos, etc... Como vemos no solo la familia, siguiendo con esa metáfora del parentesco sino que tenía otra trascenden-cia, y era la que aglutinaba a una serie de individuos que para vivir dependían de un señor, entendiendo a este como un “pa-ter familias” y por tanto según algunos medievalistas [1] la pa-labra familia en aquellos momentos apunta a relaciones de do-minación y dependencia, de subalternidad respecto a un señor patriarcal. Hasta el término “homo” llegó a significar en la Edad Media, como “dependiente” o sea: Siervo, Vasallo…», de hecho Dermott va a buscar las elites financieras y aristócratas para conformar su proyecto de la Gran Logia de los «Antiguos» basado en ese concepto de dependencia.

Toda esa ideología la contrapongo frente al otro concepto que estaba más en la mentalidad inicial de los «Modernos» y que Marat [2] exponía de este modo: «Ya vemos perfectamente, a través de vuestras falsas máximas de libertad y de vuestras pa-

http://ritofrances.blogspot.com/2009/11/las-constituciones-de-anderson-algo-mas_28.html#_ftn1_4915

http://ritofrances.blogspot.com/2009/11/las-constituciones-de-anderson-algo-mas_28.html#_ftn2_4915

[131]

labras de igualdad que, a vuestros ojos, no somos sino la «cana-lla».. La «canalla» no quería quedarse fuera de la nueva socie-dad civil prometida por la revolución, no quería seguir perma-neciendo por más tiempo en el mundo sub-civil y por tanto quería acabar con el despotismo de la ley de familia. Todos ar-tesanos, pobres, trabajadores, asalariados, urbanos, y criados sujetos a servidumbres querían elevarse y alcanzar la condición de una vida civil de libres e iguales, fuera del Antiguo Régimen tutelar y paternalista que asolaba a toda Europa y en especial a Francia».

En todo caso ambas grandes logias buscarán sin pudor el cor-tejo de la nobleza siendo esto causa de reproches, llegando en algunos casos a titular a la Gran Logia de los Antiguos como la Gran Logia de Atholl, dada la presencia de estos condes en la cúspide masónica de los «Antiguos» aunque no será una cues-tión circunstancial o de lideratos sino de toda una praxis que Dermott trata de magnificar en su Ahiman Rezon, al igual que lo intenta plantear Anderson de tener unas elites cuando menos «neutras», partiendo de que nunca jamás los masones o la ma-sonería estará presente en un complot, o que ningún masón atentará contra el estado, o será culpable de un crimen… Ser fieles y respetuosos con el orden establecido e instituido.

Todo ello estará inserto en el gran mundo filosófico que desa-rrolla la «Gran Logia de los Antiguos», compuesta por católi-cos, e irlandeses y masones, que admite a los hombres de confe-siones diferentes, incluidos los judíos, los cuales también son aceptados por los «modernos» además en un momento de cru-do antisemitismo, pero estos últimos no llegan a modificar las reglas del juego masónico que marcan las Constituciones de 1717, pero para Dermott y los «antiguos» es necesario que ese magma estuviera presente en las constituciones de ahí el texto modificado de 1738; 1ª. Obligación. Concerniente a Dios y la Religión: Un masón está obligado por su «ternura» a observar la ley moral, en tanto que Noachita, y en tanto que comprende «craft» (Cofradía) no será jamás un estúpido ateo ni un libertino irreligioso... En los tiempos antiguos los masones cristianos se tenían que conformar con las costumbres cristianas de cada

[132]

país en el que ellos trabajaban o viajaban. Mas la masonería existe en todas las naciones de religiones diversas…

Podríamos decir que pese al carácter en cierta manera univer-salista y de cierta tolerancia religiosa de los «antiguos», éstos rechazaban tanto a los deístas como a los ateos ya que no esta-ban en la base doctrinal adoptada por algunos teólogos angli-canos del siglo XVII, y que asumían los «modernos», que para los «antiguos» éstos interpretaban de forma laxa las enseñanzas cristianas, ya que defendían que había salvación fuera de la Iglesia, rechazando los dogmas, y dando preferencia a la razón sobre la Biblia y las tradiciones, interesándose más por la moral que por la doctrina y defienden una amplia tolerancia en mate-rias religiosas.

Aunque unos y otros manifestaban su repulsa por la rigidez de la bula papal de 1738, Dermott se va a mantener fiel a la tra-dición cristiana de las primeras logias operativas, reprochando tanta «arrogancia filosófica y social» por parte de los «moder-nos» que se reclamaban como hereditarios en todo caso a la tradición operativa de York, aunque a su vez eran acusados de descristianizar el ritual y abrir en las fórmulas de apertura y clausura los trabajos masónicos a los deístas en base a la famosa religión natural, que Dermott presentaba como toda una su-perstición.

Esta posición, como no podía ser menos, va a tener su reflejo en los Rituales, sobremanera con la inversión por parte de los «modernos» de los signos y de reconocimiento en el primer y en el segundo grado, con dos intenciones más o menos claras, por un lado la de desenmascarar a los posibles profanos que querían entrar en las logias. Hay que tener en cuenta que en esas fechas pululaban las obras antimasónicas que ponían al descubierto palabras, gestos y toques.

Y también estaba la otra intención de mostrar toda una tra-bazón para impedir la entrada de los inmigrantes irlandeses en las logias «modernas». Cambios que sus «contrincantes» esti-maban como ilegítimos dado que ello también afectó a los días festivos o patronales de San Juan de Verano y San Juan de In-vierno y otras consideraciones rituales, tal y como venimos ex-

[133]

plicando y exponiendo tanto Joaquim Villalta, como yo mismo, u otros autores.

El encontronazo ritual aún fue más lejos y llevó a un ataque aún más feroz por parte de los partidarios de Dermott por otras cuestiones importantes como fue el recorte en las recitaciones de los catecismos masónicos, o la falta de referencia a los «An-tiguos Deberes», o el destierro de la ceremonia de instalación del Venerable, frente a lo cual adoptarían una posición más pu-rista practicando el ritual lo más sólido posible, e introduciendo por ejemplo el porteo de espadas, u optando por un asunto que habían abolido los «modernos» como eran las manifestaciones públicas imputadas al espíritu católico y al gusto personal de Dermott.

Como respuesta al trabajo de inversión en los grados de Aprendiz y Compañero, y en las palabras de paso, los «Anti-guos» optaran por introducir el cuarto grado del Arco Real, el cual hace su aparición en 1740, con tal institucionalización se lograba de facto la posible visita de los «modernos» que eviden-temente ignoraban por completo el secreto del cuarto grado el Arco Real.

Si bien hay ciertas tesis que plantean que este grado es una importación francesa heredada del Caballero Ransay, que reco-bran los «antiguos» el cual lo disocian del tercer grado de Ma-estro haciéndolo autónomo, teniendo además que ser otorgado por los Capítulos del Arco Real, y como una distinción corpora-tiva otorgada por los «Antiguos Venerables».

Pese a que reinaba la prohibición de visita de unos a otros, es-to realmente era en muchas ocasiones una lucha más de los grandes Oficiales o de las logias más significativas que del pue-blo masónico llano que seguía sus propias costumbres de visita y complacencias rituales, a veces en contra de los dictámenes de las Grandes Logias, aunque no se puede olvidar que el conflicto traspasó las fronteras inglesas llegando a Nueva Inglaterra y generando no pocos problemas personales e institucionales con «affaires» como los de W. Preston, o Smith… mediando en to-dos estos desencuentros por ejemplo en el tema de la condena-ción de la Revolución Francesa como obra masónica que no so-

[134]

lo venía de la mano de autores no masones como Barruel o John Robinson ,sino que manifiesta en este sentido el masón Ed-mund Burke defendiendo la tesis del complot masónico…

[135]

FINALMENTE, LA UNIÓN DE 1813

La situación se va haciendo tanto para «Antiguos como para Modernos» insostenible al menos en Inglaterra, en tanto que 1799 el primer ministro William Pitt aprobó la «ley de Socieda-des Ilegales», «pensada para perseguir a las sociedades con ob-jetivos de sedición y traición», en un primer momento quedó eximida la francmasonería hannoveriana de los «Modernos» aunque finalmente tuvieron que pasar por el aro junto con los «Antiguos» en registrarse ante las autoridades.

En cambio en Francia se desarrollará con fuerza la visión de los «Modernos» pujante y muy activa. Pero en Inglaterra se va desarrollando todo un movimiento por la «unificación» que terminará materializándose en 1813, ya que no se estaban cum-pliendo los regímenes de prohibición de visitas, etc., además de que había una cierta presión como describe el Príncipe de Gales al Duque de Atholl de que sería «deseable que pudiera ser una unión con la otra hermandad de masones, sólo podría ser de-seable si se produce sobre la base de la antigua institución y con el mantenimiento de todos los derechos del antiguo Oficio».

Será de nuevo la nobleza quien juegue por ambas partes un papel preponderante, tanto por parte de los «Antiguos», el Du-que de Atholl, como por los «Modernos», el Duque de Moira, y los Príncipes de Kent y Sussex, con posiciones más honoríficas, pero con fuertes presiones políticas sobre las hermandades masónicas en liza. Por ejemplo el Duque de Kent había forzado a los Antiguos a doblegarse al control de los «modernos» pero un poco antes ya en 1809 los «Modernos» suprimirán las modi-ficaciones rituales introducidas en los años 1730 a 1750, siendo creada logia «Promulgación» con la idea de estudiar el retorno a las prácticas rituales de antaño y poder reunirse con los «hermanos separados».

Se restablece por ejemplo la instalación del Venerable y las plegarias en la Apertura y Clausura de los trabajos, creando dos de las figuras que ya tenían los «Antiguos» de los Diáconos, dotándose la Gran Logia de los Modernos de talleres de ins-trucción, a la vez que los «antiguos» empiezan un trabajo de ir

[136]

armonizando y homogeneizando el ritual a lo largo del rosario de logias que ya poseían y finalmente se terminará creando la logia «Reconciliation»

Cuando uno estudia esta querella y su resultado final, en el ámbito geográfico inglés, saca la conclusión de que la victoria final fue de los «Antiguos» ya que se reconoce el cuarto grado del Arco Real, se reglamenta el tema del Tronco de Beneficen-cia, se tiende al homenaje a la figura del Rey en tanto que se or-ganizan las fiestas patronales de la masonería inglesa tanto a San Juan como San Georges, lo cual como nos indica Revauger, se muestra la frecuente confusión entre «simbolismo y protoco-lo» y que además cuando se consolida la «Unión» se hace a través de todo un ritual basado en la ansiada presencia religiosa con un ceremonial de promesa ante la Biblia y las plegarias so-lemnes en los trabajos de clausura.

Dándose de este modo una fuerte conjunción que perseguían los «Antiguos» de la ligazón entre masonería y religión, en este caso la religión anglicana, que tiene su culminación cuando en los articulados de las Constituciones de 1815 aparecen los términos referenciados a «Dios, la Gloria del Gran Arquitecto de la Tierra», cuestiones enteramente nuevas, y no solo eso sino que se prohíbe toda interpretación deísta o agnóstica y se pro-clama la creencia en una religión revelada, desapareciendo del mapa masónico la gran tolerancia religiosa y filosófica que in-tentaban preconizar las Constituciones de 1723 y 1738.

En definitiva las «razones de Estado» se habían finalmente impuesto, y por ello se constituye de este modo una masonería «respetable» en tanto que se había conseguido la armonía entre la Corona y la Iglesia, entre la pequeña burguesía de los «Anti-guos» y la nobleza de los «Modernos». Se instituía de este mo-do la Gran Logia Unida de Inglaterra que en adelante repartirá las patentes de «regularidad», «urbi et orbe» realizando un «marriage a la mode» como ridiculizaba en sus grabados uno de los masones «modernos» William Hogarth y que abre este post.

VÍCTOR GUERRA

[137]

NOTAS

[1] No hay que confundir la Gran Logia de Inglaterra fundada en 1717 con la Gran Logia Unida de Inglaterra fundada en Diciembre de 1813, con la fusión de Gran Logia de 1717 con la Gran Logia de 1751.

[2] Hay que comentar que las Constituciones de Anderson publicadas en 1723 fueron conocidas por las primeras logias francesas por la in-termediación de las logias de Países Bajos y Alemania, y traducidas del inglés por Jean Kuenen en 1741, Diputado Gran Maestro de las Logias regulares de Holanda. En 1746 habrá otra edición un tanto diferente. Y las ediciones de la Tierce no son una traducción, sino una adaptación de los textos andorsianos.

[139]

Hiram y sus hermanos: la fundación de la leyenda

i se elige el tema como nosotros lo hicimos, concibiendo este coloquio como una manera de entrar en el País de las Leyendas masónicas, pudiendo a la vez explorar una re-

gión poblada de seres singulares, de aventuras poco ordinarias, a la vez que vamos descubrimiento lugares asombrosos y secre-tos, unos más que otros y todo en honor de Hiram, sin duda no será nuestro primer encuentro.

La primera leyenda, en efecto, en el sentido cronológico del término, pero seguramente también con respecto a la leyenda fundadora, antes y después de la masonería especulativa, po-demos afirmar que esta no es siempre y totalmente la misma.

La expresión misma de masonería especulativa, su ambigüe-dad no se destacará nunca suficientemente, pues ello nos re-cuerda precisamente que uno de los numerosos problemas sin solucionar se refiere a la antigüedad misma de esta leyenda, y los documentos que habrían podido mantener un fondo legen-dario tradicional.

Lo que nos llega desde finales del siglo XIX es un folclore, consustancial a las comunidades de constructores de la Edad Media. En el marco de esta exposición, no hay obviamente que agotar un tema tan extenso, en el cual los contornos y hasta su propio núcleo, son difíciles y muy delicados de definir.

Me permitiré recordar que hace cerca de diez años había con-sagrado todo un tiempo a un estudio para la Revista Renaci-miento Tradicional, una larga investigación, que seguramente

S

[140]

se ha de reanudar sin cesar, y sobre cuyos puntos esenciales se centra este trabajo. Por tanto desearía abordar la cuestión de las posibles fuentes de esta leyenda y proponer algunas hipótesis, probables en cuanto a las circunstancias de su constitución. Querría también examinar el porqué de la introducción de esta leyenda en los primeros años del siglo XVIII, nos llega de una determinada manera.

En cualquier caso la tesis que intentaré resumir modifica pro-fundamente la naturaleza de la joven institución masónica pre-especulativa, que para decirlo más adecuadamente debería llamarla proto-especulativa.

Los antecedentes del nombre del Arquitecto en los Antiguos Deberes.

El primer problema es incluso el del propio nombre de Hiram, con el cual se designa al arquitecto cuyo drama se nos narra en la famosa revelación de Samuel Prichard, Masonry Dissected, publicada en Londres en 1730.

La importancia de la revelación de Prichard no hace sino re-flejar por primera vez un sistema en tres grados, culminando esta escala con el grado de Maître - The Master´s Part. Por su originalidad, que es muy profunda, está bien proponer la pri-mera versión conocida y coherente de la leyenda que de ahora en adelante ha de constituir el corazón de este grado.

La primera fuente a la cual conviene acudir es la de los Antiguos Deberes. En la primera generación de estos textos, la que contiene el Regius (c. 1390) y el Cooke (c. 1420), existe una historia muy tradicional del Oficio, en particular, en el se-gundo de estos manuscritos, el cual contiene numerosos datos bíblicos o patrísticos. En ningún lugar sin embargo se menciona a un arquitecto del Templo de Salomón; y es más en. Los Ms. Cooke, solo aparece esta indicación:

«En la edificación del Templo en la época de Salomón, se dice en la Biblia, en el 1º libro de los Reyes, capítulo cinco, que Salomón tenía ochenta mil canteros en la obra. Y el hijo del rey de Tiro era maestro de obras».

[141]

La mención precisa del nombre de este artista sólo aparece en la segunda generación de los Antiguos Deberes, la que se abre con los Ms. Gran Lodge n° 1, datado de 1583, y y donde se en-cuentra en efecto este pasaje:

«Antes de la muerte del Rey David, Salomón que era hijo del Rey David acaba el templo que su padre había comen-zado e hizo buscar canteros en distintas regiones, y los armó, de modo que tuvo miles Obreros, que trabajaban la piedra y se llamaban Canteros (Maçons) eligiendo a miles de ellos que se designaron para ser los Maestros y Gobernado-res de sus obras. Además había un Rey de otro reino que se llamaba Jiram el cual envió al Rey Salomón un hijo que po-seía, que era llamado Anyone que era Maestro en Geometr-ía, y Jefe de los todos los canteros y Maestros de grabados y esculturas y demás métodos de la Masonería utilizados para el Templo».

Esto se informa en la Biblia en el tercer capítulo del cuarto Li-bro de los Reyes 2.

La endeble aparición que aquí se hace de Hiram como «Chef de Maçons» o «Maestro de Geometría del Templo» plantea un problema en cuanto a su identidad. La palabra Anyone, signifi-ca a simplemente alguien, pero no nos informa apenas de nada. Por lo cual debemos naturalmente preguntarnos sobre este nombre enigmático, sabiendo además que el Ms. Gran Lodge n° 1 es la copia probablemente de un texto más antiguo. Es po-sible simplemente que el término Anyone se deba al hecho de que el escritor no pudo leer correctamente el nombre que figu-raba en el manuscrito original.

En efecto, se encuentra a partir de este momento el nombre del arquitecto en varias versiones de los Antiguos Deberes. Los cambios observados son bastante numerosos:

En tres textos, de 1600, 1670, 1700, se encuentra el térmi-no Amon.

En una serie de seis textos, 1670, 1680, 1693, 1700, 1702 y 1750, este personaje se cita como a Aynon.

Tres versiones, de 1670, 1680, 1690, dan el nombre de Aymon.

[142]

Se puede leer un texto de 1600 que lleva A Man.

Es necesario indicar también casos extremadamente divergen-tes, como el texto de 1677 con Apleo, el de 1701 con Ajuon, o in-cluso el de 1714 con Benaim.

Para dar cuenta del origen y el significado probable de estos términos, se ha trabajado sobre dos hipótesis principales:

La primera, y más natural, propone ver todos estos términos como una serie de corrupciones sucesivas del nombre de Hiram. Se podría así sugerir la siguiente cadena: Hiram - Iram - Yram - Yrane -Ynane - Ynone - Aynone - Anyone. Según esta tesis, el Maestro de los Albañiles de los Antiguos Deberes sería el todavía denominado explícitamente por su nombre Hiran, (Jiran) tal y como lo indica la Biblia a la cual estos textos se re-fieren explícitamente, pero su nombre en ningún momento lo hemos visto correctamente ortografiado entre 1583 a 1675 alre-dedores…

Es en efecto a partir de esta última fecha en la cual algunos manuscritos dan al personaje el nombre que lleva en la Biblia. Esta mención sólo está presente en dieciocho versiones poste-riores a 1675, e incluidas muchas de ellas incluso posteriores a 1723, en las que aparece el nombre Hiram Abif.

La hipótesis de un Hiram primitivo - y naturalmente espera-do - luego corrompido y de nuevo encontrado a finales del si-glo XVIII, es necesario reconocerlo, filológicamente es ingenio-so pero difícilmente convincente. Aunque tal cuestión no puede ser totalmente excluida completamente.

La segunda hipótesis, es que estos distintos nombres que se le dan a Hiram, no son en efecto más que corrupciones de un nombre que no es Hiram, sino que hacen referencia a un perso-naje importante del Oficio. En otras palabras sería necesario admitir que, aunque el nombre del hombre enviado por Hiram de Tiro esté efectivamente, en la Biblia, al Hiram, en los Anti-guos Deberes, desde al menos finales del siglo XVI, le habrían dado otro nombre vinculado sin embargo a la tradición del Ofi-cio.

[143]

Se retuvo, en particular, como posible forma inicial, el nom-bre Amon, considerando que las formas Ay-on, Aymon, se ex-plicarían así muy fácilmente por un minúsculo error de grafía de la letra M. Pero ¿por qué este nombre?

Amon aparece en la Biblia (Proverbios, 8,30. Y en hebreo amon (aleph, mem, vav, noun) significa obre-ro, artesano, artista, y también arquitecto, profesor, autori-dad. En el texto bíblico, la Sabiduría se presenta así:

«[…] cuando II [el Señor] trazó los fundamentos de la tie-rra, fui a su lado encargado de la obra» (versión T.O.B).

El sentido de un artesano, colaborando en la obra parece ser el concepto más clásico, en particular, en la Vulgata, en donde vienen reflejadas las concepciones más antiguas en este ámbito, y de la cual proceden todas las citas bíblicas medievales, donde San Jerónimo deja dicho:

«Quando appendabat fundamenta terrae, cum eo eram, cunc-ta componens», lo cual se puede interpretar como «Mientras que establecía los fundamentos de la tierra, estaba con él, re-uniendo todas las cosas».

Esta hipótesis relativa a Amon es seductora, pero sin embargo choca con algunas objeciones, en primer lugar esta forma es la menos testada en el seno de las numerosas versiones de los Antiguos Deberes, y sobre todo no es conocida como tal en las Biblias occidentales, puesto que Amon es un nombre común, por lo tanto siempre se ha traducido como (artesano, arquitecto, etc). Resulta pues de este análisis, que la hipóte-sis Amon es sobre todo un ejercicio de erudición hebraico que no tiene en cuenta las condiciones en las cuales los textos de los Antiguos Deberes se redactaron y fueron trasmitidos.

Aymon, es idéntico fonéticamente que en inglés, a Amon, y por lo tanto puede proponerse como forma inicial del nombre de 1º arquitecto. Aymon puede a su vez, por una falta idéntica a la que se acaba de mencionar, explicar la forma Aynon, y muy fácilmente también pueden explicarse las formas Amon, o Anon. Podemos pues sugerir, en un primer enfoque, que los Antiguos Deberes llevan testimoniando desde su nacimien-

[144]

to que existía en el Oficio una tradición por la cual se confiere al encargado de la obra del Templo un nombre que podría ser Aymon.

Las Constituciones de 1723 y los textos posteriores: Los Ma-nuscritos familia Spencer, 1725-1739.

En la Historia del Oficio, que figura en el Libro de las Consti-tuciones de 1723 aparece por vez primera en un documento masónico el nombre de Hiram Abiff, otorgado al constructor del Templo de Salomón, al que califica por otro lado como «Príncipe de los Arquitectos».

Solamente en un texto posterior a 1723 es donde aparece el nombre de Hiram Abiff y no solamente, el de Hiram. Se susti-tuye por Amón o Anon, o Aymon, en la mayoría de las versio-nes de los Antiguos Deberes posteriores, que son los textos co-nocidos como la Familia Spencer. Son seis textos, algunos de los cuales incluso se grabaron, y publicados entre 1725 y 1726 unos cuatro de ellos, entre 1729 y 1739 fueron los más tardíos.

Estas fechas no deben sernos obviamente indiferentes, ya que se puede observar que este período de 1725 a 1730 es cuando parece afirmarse la leyenda del tercer grado (3º) que en adelan-te veremos desarrollada en base al personaje de Hiram, recien-temente promovido respecto a los textos, al menos en un papel hasta entonces nunca desempeñado.

Queda bastante claro que la sustitución del nombre de Hiram Abiff por el de Aymon - o incluso al de Hiram (simplemente) presente en algunos textos después de 1675- está vinculada a la aparición del tercer grado «hiramico» que Prichard nos sumi-nistra y que representa la primera versión conocida.

CON RESPECTO A LA FORMA «HIRAM ABIF».

Es necesario indicar a raíz de lo expuesto para ver que la elec-ción del término Hiram Abif (adoptaremos esta grafía más clásica) sirve para designar en los textos masónicos al arquitec-to del Templo de Salomón,, que a su vez representa la vuelta o el retorno al problema.

[145]

La expresión Hiram Abif se encuentra en efecto solamente en dos lugares de la Biblia:

Crónicas, 2, 13, dónde se puede leer: Huram Abi (aleph, beth, iod).

Crónicas 4, 16, dónde se aparece: Huram Abiv (aleph, beth, iod, vav).

A partir de estos simples datos se plantean tres problemas:

1º.- ¿Cuál es el significado exacto de estos términos?

La raíz ab significa padre, y abi, implica un determinativo que quiere decir a mi padre; en cuanto a abiv, significa su padre.

Por lo tanto, desde un punto de vista puramente filológico, es-tos términos significan:

- Huram abi = Huram mi padre

- Huram abiv = Huram su padre

Dos expresiones destacadas y bastante enigmáticas. Se debe sin embargo tener en cuenta un posible significado más am-plio: padre, en hebreo, puede indicar el concepto de Maestro, instructor, o consejero.

Volveremos de nuevo sobre estas cuestiones y las consecuen-cias del carácter bastante indeterminado de estas dos expresio-nes que nos planteamos, sin tenerlas en cuenta en este momen-to.

2º.- En Reyes 5, es el tercer lugar bíblico donde se habla de nuestro Hiram - el artesano, no el Rey -, es necesario observar que: - es Hiram , y no Huram,, y que no es Hiram-Abi , o Hiram Abif, sino simplemente Hiram, y el texto precisa que es un hijo de uno de Tyro, y de una viuda de la tribu de Neph-talí, en este mismo libro nos habla de un fundidor de bronce que fundirá las columnas, el mar de bronce, pero de ninguna manera un arquitecto ni un cantero.

Las dos observaciones que preceden nos sugieren que se describen, al parecer, a dos personajes sensiblemente diferen-tes, tanto más que las competencias de Huram, en el libro de las Crónicas, son mucho más amplias que las del otro.

[146]

Se lee en efecto que era un hombre dotado para toda clase de trabajos, sabiendo en efecto trabajar “el oro, el dinero, el bronce, el hierro, la piedra, la madera, la escarlata, la púrpura, y grabar cualquier cosa e inventarlo todo”. Este Huram es por otra parte hijo de un tirio y de una muchacha de la tribu de Dan.

Hiram, en los Libros de los Reyes, sólo era un fundidor y, Huram Abi, en el Libro de las Crónicas es más bien un ecléc-tico, que sabe eventualmente trabajar la piedra. Pero permanece sin embargo como artesano, y no, como lo indican - y solos ellos – en los Antiguos Deberes, el Maestro Masón del Templo.

Se puede pensar que el Hiram Abif de la tradición masónica, el cual no aparece en los textos de 1723, es un personaje com-puesto, cuya personalidad ha sido tomada prestada de los dos retratos, bastante diferentes entre sí, y que no se encuentra co-mo tal en ningún texto bíblico.

Aún debe mencionarse un tercer problema, que se incorpora en parte al primero: se refiere a la elección, precisamente de la expresión Hiram Abif para designar este singular y nuevo héroe. En efecto, ya vimos el significado bastante poco claro de la expresión utilizada.

Ya, en la Vulgata de San Jerónimo se traduce: Hiram patrem meum e Hyram pater eius. ¿Padre de quien, exactamente?

En la primera Biblia inglesa de Wyclif en 1380, se lee así mis-mo: Hyram my fader et Hyram the fader of Solomon.

La Biblia conocida como Great Biblia, de 1539, propone: mi padre Hyram e Hiram su padre, traducción más tarde retoma-da por la famosa Authorized Versión de Roi Jacques, hacia el año 1600.

La Bishop's, Biblia de 1572, y la Biblia de Barker en 1580, re-anudan también estas fórmulas. Esta última es notable por sus notas marginales en las que indica, en particular, que «su pa-dre», puede significar que Hyram es el padre del trabajo que se efectúa en el seno del Templo.

A partir de esta fecha, hasta nuestros días, todas las biblias inglesas llevan: Hiram mi padre e Hiram su padre, y siempre sin proporcionar otra explicación al respecto.

[147]

Esta ausencia probablemente de todo significado manifiesto, condujo a algunos traductores a pensar que Hiram Abi era un nombre quizá propio, que no requería traducción. Es Luther quien lo pensó y lo publicó en los años 1520, en su traducción alemana de la biblia tradujo simplemente, el primero: Huram Abi et Huram Abif.

Ahora bien, en 1528, Coverdale, uno de los jefes de la Refor-ma en Inglaterra, viajó a Hamburgo y se encontró con William Tyndale y emprendió con él la traducción del Pentateuco. En 1535, Coverdale acabó solo una traducción esencialmente fun-dada sobre el trabajo de Luther, que se publicó como la Biblia de Coverdale, en inglés y en tres ocasiones, en 1535-1536-1537, y reeditada en 1551, es en ella en la cual por primera, vez en Inglaterra, se indica que: Hiram Abi es Hiram Abif.

La Biblia de Matthews, en 1537, reanuda esta traducción, pe-ro, a partir de 1539, con la Great Biblia, mencionada, nos encon-tramos con las traducciones clásicas, y nunca la traduc-ción Hiram Abi o Hiram Abif (excepto en la única edición de 1551).

Es necesario pues retener que las expresiones Hiram Abi e Hiram Abif sólo figuran en dos Biblias publicadas entre 1535 y 1537 y las cuales quedaron en desuso rápidamente.

Por tanto se plantea una cuestión: La elección del térmi-no Hiram Abif se hizo manifiestamente bajo la influencia de la Biblia de Coverdale, ¿Pero qué razón había en 1723, para man-tener esa traducción atípica extraída de una Biblia fuera de uso desde hacía alrededor de dos siglos?

Anderson, se explica pero solo en parte y de manera muy po-co clara, en una nota infra-paginal de su Historia del Oficio.

Se podría también sugerir que la expresión en cuestión ya existía en la tradición masónica desde la segunda mitad del si-glo XVI. A veces se destacó la probabilidad de un cambio pre-especulativo en Inglaterra en ese mismo tiempo. Esta hipótesis, es necesario reconocerlo, es sin embargo bastante frágil. La idea de un Hiram Abif creado y dotado con un nuevo nombre es

[148]

bastante reciente y surge por todas partes y, parece al término de este examen una opción bastante plausible.

¿UNA REACCIÓN DE HOSTILIDAD? EL DOCUMENTO BRISCOE (1724)

Si el nombre de Hiram Abif, para designar al «arquitecto» del Templo, el cual está certificado desde 1723, cabe preguntarse si había sido, quizá anteriormente, introducido en la tradición del Oficio, siguiendo en cierto modo una leyenda cuyo trágico héroe se le confiere un nuevo estatus. El nombre de Hiram tiene quizá una determinada antigüedad en la tradición del Oficio, y el personaje de la leyenda parece bueno al menos en estos años de 1720.

Conviene aquí citar un texto que podría ser un testimonio in-directo. Este texto apareció en Londres en 1724, en forma de un pequeño folleto de 64 páginas, del cual se conocieron otras dos ediciones al año siguiente. Es el primero que reproduce una versión de los Antiguos Deberes, que pertenece a la segunda generación, y que se puede vincular como perteneciente a la Familia Sloane. Este texto da, en particular, el nombre de Aynon para el nombre del Maestro Masón del Templo de Salomón, y el texto va seguido de numerosos y copiosos co-mentarios, titulados «Observations and Critical Remarks», siendo en general de un tono de fuerte crítica, destinada a recti-ficar los numerosos errores que, según el autor, el Pastor An-derson habían cometido en su Historia del Oficio.

Sí tomamos el trozo que se refiere al Templo de Salomón, el autor orienta la polémica en torno al personaje de Hiram Abif, y se asombra en efecto que se le conceda en adelante distintos talentos, tanto que «nuestro científico Doctor en Leyes [i.e. An-derson] para valorizar sus extraordinarias lecturas, [toma] tanto ardor para probar que este Hiram, el Fundidor de Bronce, un Tirio, no era el Hiram el Rey de Tiro […]»

Más aún, se toma por «muy ingenioso al Doctor Désaguliers» quien, para justificar la variedad de sus reconocidas versiones de Hiram se refiere a una «Carta de recomendación que el Rey Hiram envió a Salomón […]». El autor señala que como tal no

[149]

figura en el Libro de los Reyes, y finge ignorar que estas preci-siones proceden de las Crónicas.

Cualquiera que sea la debilidad de la argumentación, el in-terés del documento reside simplemente en la denuncia que se hace sobre el carácter facilón del personaje de Hiram Abif. No obstante, parece indiscutiblemente que todo ello fue producto de los usos y prácticas masónicas de aquel tiempo.

Ahora bien, no se observó ninguna hostilidad en la introduc-ción del personaje de Hiram Abif’, y no hay ninguna en el resto, y menos en un grado que hiciera de este personaje un héroe, pero queda claro sin embargo, que algunas personas que conoc-ían bien la Masonería y sus textos fundadores consideraban, al principio de los años de 1720, que el personaje de Hiram Abif era un intruso, y que el papel que debía desempeñar era una usurpación.

Es obviamente una simple hipótesis pero tal vez el rastro de los primeros alborotos causados por la introducción de nuevo grado de Maestro esté centrado en torno a una leyenda que po-ne en escena a un Hiram que como vimos bien, como Briscoe mismo representa, con relación al personaje bíblico, una figura compuesta que se ajustaba, en efecto, a la imaginación de los «sabios Doctores» así tachados por Briscoe.

LAS FUENTES DE LA LEYENDA

Intentar encontrar los orígenes de la leyenda de Hiram es un ejercicio más difícil, y más aún si se quiere ser riguroso.

Se puede asignar a esta leyenda distintas fuentes mitológicas y naturalmente encontrar, buscando un poco en la historia de las tribus y religiones antiguas, egipcia, grecorromana, o inclu-so de carácter céltico, o acudir a numerosos relatos consagrados sobre mitos que pueden constituir tantos modelos como necesi-temos.

Los autores que se han inclinado sobre esta cuestión aún tie-nen un gran campo de trabajo e investigación. Nosotros no vol-veremos de nuevo sobre estos antecedentes tan alejados, que

[150]

pueden a lo sumo mencionarse como otros tantos arquetipos basados en figuras universales del héroe o de «dios quien meurt» (Frazer).

Estas referencias pueden en efecto parecer seductoras, sin embargo no son pertinentes para un trabajo de investigación. El error que cometen generalmente, por distintas razones, los que alegan estas pretendidas fuentes, es creer, o fingir creer, que es-ta leyenda viene del fondo de las edades, o de los tiempos, co-mo heredera natural de mitos más remotos, de los cuales este sería uno de los últimos retornos.

Hemos visto y tendremos la ocasión de llegar más lejos, que no es el caso, sobre el carácter artificial de la leyenda de Hiram, su creación moderna, probablemente en los primeros años del siglo XVIII, al menos nosotros no tenemos la menor duda acer-ca de ello. El problema de sus orígenes se plantea de manera bien diferente, y para solucionarlo, no es necesario acudir al clima intelectual y espiritual en el cual evolucionaba en alguna medida, la forja esta leyenda.

Ahora bien estos medios, si no se conocen explícitamente, son claramente identificables.

En torno a las figuras de Désaguliers y Anderson, podemos decir que se mueven en un mundo - nuevo en el Oficio- son doctos y «sabios de Doctores», que se han formado en la Biblia con un fondo basado en las Humanidades clásicas, y preocupa-dos por vincularse a las antiguas tradiciones al Oficio.

No se debe olvidar que Anderson se empeña en poner de ma-nifiesto, contra toda evidencia, que la Gran Logia de 1717, crea-ción profundamente original, sin ningún género de dudas, no era más que el despertador «revival», de un mítica y ancestral Gran Logia en la cual todo el mundo habría querido creer.

LOS ANTECEDENTES INMEDIATOS DE LA LEYENDA: LOS MS GRA-HAM (1726)

Las distintas hipótesis propuestas, se ve que intentan encon-trar las fuentes de la leyenda de Hiram, aunque tropiezan gene-

[151]

ralmente con considerables dificultades. Además de que piden prestado a temas míticos o legendarios, generalmente sin un in-forme real y manifiesto con el Oficio, y contienen de ordinario uno de los elementos de esta leyenda esencialmente la del ase-sinato del constructor.

Se podría, examinando la historia general de Inglaterra desde el Siglo XVII, encontrar otros asesinatos distintos, e injustos, y no faltaran autores para poner en pie las distintas teorías a me-nudo bastante caprichosas.

Un documento corta claramente, todas estas fuentes abocadas a la aproximación. Se trata de un manuscrito con fecha del 24 de octubre de 1726, el Ms. Graham, a los cuales durante mucho tiempo no se les hizo mucho caso, el cual se presentó y se estu-dió por primera vez por parte del famoso investigador inglés H. Poole, en 1937.

La contribución de este texto a la búsqueda de las fuentes de la leyenda de Hiram parecen capitales, el documento se presen-ta en primer lugar como un catecismo, en muchos puntos com-parable a los conocidos durante años 1724-1725. Algunas de las cuestiones y respuestas que da, se encuentran en efecto, casi textualmente, en algunos de estos textos, en particular, en un manuscrito de 1724, The Whole Institutión of Masonry, y en un documento impreso de 1725, The Whole Institutions of Free-Masons Opened.

Estas semejanzas son importantes de destacar, ya que estable-cen que los Ms. Graham no son de ninguna manera un texto aislado y atípico, ya que se inserta indiscutiblemente en una co-rriente de instrucciones masónicas reconocidas y difundidas en Inglaterra en esta época. Se debe tener especialmente en cuenta la tonalidad cristiana muy afirmada en cuanto a las explicacio-nes simbólicas que se proponen en él.

Al final del catecismo propiamente dicho, se nos enseña que-por tradición y también por referencia a la Escritur», «Sem Cham y Japhet tuvieron que volver sobre la tumba de su padre Noé para intentar descubrir algo al respecto que los guiaría hacia el potente secreto que tenía este famoso predicador».

[152]

Siguen entonces tres relatos distintos, tres leyendas que con-viene examinar con todo detalle.

Primera Leyenda :

«Ces trois hommes étaient déjà convenus que s’ils ne décou-vraient pas le véritable secret lui-même, la première chose qu’ils découvriraient leur tiendrait lieu de secret. Ils ne dou-taient pas, mais croyaient très fermement que Dieu pouvait et voudrait révéler sa volonté, par la grâce de leur foi, de leur prière et de leur soumission ; de sorte que ce qu’ils dé-couvriraient se révélerait aussi utile pour eux que s’ils avaient reçu le secret dès le commencement, de Dieu en per-sonne, à la source même».

«Ils parvinrent à la tombe et ne trouvèrent rien, sauf le ca-davre presque entièrement corrompu. Ils saisirent un doigt qui se détacha, et ainsi de jointure en jointure, jusqu’au poi-gnet et au coude. Alors, ils relevèrent le corps et le soutin-rent en se plaçant avec lui pied contre pied, genou contre genou, poitrine contre poitrine, joue contre joue et main dans le dos, et s’écrièrent : « Aide-nous, 0 Père ». Comme s’ils avaient dit : « 0 Père du ciel aide-nous maintenant, car notre père terrestre ne le peut pas »

«Ils reposèrent ensuite le cadavre, ne sachant qu’en faire. L’un d’eux dit alors : « II y a de la moelle dans cet os » [Marrow in this bone] ; le second dit : « Mais c’est un os sec »; et le troisième dit : « il pue ». Ils s’accordèrent alors pour donner à cela un nom qui est encore connu de la Franc-Maçonnerie de nos jours. »

Segunda Leyenda :

«Pendant le règne du roi Alboin naquit Betsaléel, qui fut ap-pelé ainsi par Dieu avant même d’être conçu. Et ce saint connut par inspiration que les titres secrets et les attributs essentiels de Dieu étaient protecteurs, et il édifia en s’appuyant dessus, de sorte qu’aucun esprit malin et des-tructeur n’osa s’essayer à renverser l’oeuvre de ses mains».

«Aussi ses ouvrages devinrent si fameux, que les deux plus jeunes frères du roi Alboin, déjà nommé, voulurent être ins-

[153]

truits par lui de sa noble manière de bâtir. Il accepta à la condition qu’ils ne la révèlent pas sans que quelqu’un soit avec eux pour composer une triple voix. Ainsi ils en firent le serment et il leur enseigna les parties théoriques et pratique de la maçonnerie ; et ils travaillèrent». […] «Cependant Betsaléel, sentant venir la mort, désira qu’on l’enterre dans la vallée de Josaphat et que fut gravée une épitaphe selon son mérite. Cela fut accompli par ces deux princes, et il fut inscrit ce qui suit : « Ci-gît la fleur de la ma-çonnerie, supérieure à beaucoup d’autres, compagnon d’un roi, et frère de deux princes. Ci-gît le coeur qui sut garder tous les secrets, la langue qui ne les a jamais révélés».

Tercera Leyenda : (Sans nulle transition, là encore, un dernier récit est proposé au lecteur.)

«Voici tout ce qui se rapporte au règne du roi Salomon, [fils de David], qui commença à édifier la Maison du Seigneur : […] nous lisons au Premier Livre des Rois, chapitre VII, verset 13, que Salomon envoya chercher Hiram à Tyr. C’était le fils d’une veuve de la tribu de Nephtali et son père était un Tyrien qui travaillait le bronze.

Hiram était rempli de sagesse et d’habileté pour réaliser toutes sortes d’ouvrages en bronze. Il se rendit auprès du roi Salomon et lui consacra tout son travail. […] Ainsi par le présent passage de l’Écriture on doit reconnaître que ce fils d’une veuve, nommé Hiram, avait reçu une inspiration di-vine, ainsi que le sage roi Salomon ou encore le saint Betsa-léel. Or, il est rapporté par la Tradition que lors de cette construction, il y aurait eu querelle entre les manœuvres et les maçons au sujet des salaires. Et pour apaiser tout le monde et obtenir un accord, le sage roi aurait dit : « que chacun de vous soit satisfait, car vous serez tous rétribués de la même manière. » Mais il donna aux maçons un signe que les manœuvres ne connaissaient pas. Et celui qui pouvait faire ce signe à l’endroit où étaient remis les salaires, était payé comme les maçons ; les manœuvres ne le connaissant pas, étaient payés comme auparavant.

[154]

[…] Ainsi le travail se poursuivit et progressa et il ne pou-vait guère se mal dérouler, puisqu’ils travaillaient pour un si bon maître, et avaient l’homme le plus sage comme surveil-lant. […] Pour avoir la preuve de cela. Lisez les 6è et 7è [chapitres] du premier Livre des Rois, vous y trouverez les merveilleux travaux d’Hiram lors de la construction de la Maison du Seigneur. Quand tout fut terminé, les secrets de la maçonnerie furent mis en bon ordre, comme ils le sont maintenant et le seront jusqu’à la fin du monde […]».

Sí se observan con detenimiento los tres relatos, en ellos ve-remos que se destacan varios puntos esenciales.

El primer relato de los Ms.Graham es también el primer texto de la historia masónica que describe un rito de levantamiento de un cadáver asociado a los Cinco Puntos del Compañerismo, testado a partir de 1696 en los textos escoceses. El objetivo es in-tentar encontrar un secreto – que el resto no sabe que tiene – y que fue perdido por la muerte de su tenedor, y el cual se asocia un juego de palabras probable con «Marrow in the Bone», men-cionando bastante claramente en la expresión masónica de M.B. Está claro que eso está vinculado «al nombre que aún se conoce en la Francmasonería de hoy día», el cual aparece como un se-creto de sustitución.

La particularidad más notable, es que no se ve aquí ningún vínculo con el arte de la Masonería, y sobre todo que el perso-naje central no es Hiram, sino Noé.

El segundo relato nos representa a la personalidad de Betsaléel, dueño de secretos maravillosos vinculados al Ofi-cio, que serán comunicados solamente a dos príncipes. El punto importante parece aquí en el epitafio: «En el corazón se guar-dan todos los secretos que la lengua jamás revelará». Hay que tener en cuenta que este tema está ausente en la primera leyen-da.

Por fin, el tercer relato pone en escena Hiram, es el Vigilan-te más sabio de la tierra”, y el que controlaba probablemente la transmisión a los buenos obreros de la «señal» que daba dere-cho al sueldo de los «masones». Hay que tener en cuenta que

[155]

aquí los secretos no solo permanecen, sino que son bien guar-dados; Hiram acaba el Templo, y es asesinado…

La simple lectura de estos tres relatos impone una comproba-ción inmediata: su superposición nos da casi íntegramente la leyenda de Hiram tal como nos lo informa por primera vez Pri-chard en 1730.

La innovación principal es que Hiram - incluido el papel, honorable pero modesto, en los Ms. Graham, y conforme a lo poco que se dice él en todos los Antiguos Deberes - aunque substituye como Noé, en el rito de levantamiento. Es Hiram, y no Betsaléel, al que en adelante pertenece «al corazón que supo guardar todos los secretos que la lengua nunca revelará».

Pero la tercera leyenda de los Ms. Graham no indicaba ¿Qué Hiram había recibido una inspiración divina como “el santo Betsaléel”?

Retengan por el momento el carácter compuesto del personaje de Hiram Abif y la leyenda del tercero grado de Prichard, ya mencionado y hay que decir que parecen inequívocos. La le-yenda de Hiram, parece fruto de alguna fuente de inspiración más o menos antigua que se puede o quiere vincular, y es sin duda alguna, una síntesis tardía de varios relatos legendarios cuya antigüedad nosotros no conocemos.

La leyenda de los tres hijos de Noé, habida cuenta del papel que desempeña este personaje en la historia tradicional del Ofi-cio de los Antiguos Deberes, así como la versión de la vida de Hiram informada en los Ms. Graham, se ajustan a los más viejos textos de la tradición masónica inglesa que formaban se-guramente parte de un relato más legendario y bastante anti-guo, y consustancial al Oficio, cuestión que se puede sugerir, sin poder naturalmente afirmarlo de forma rotunda.

En cualquier caso, se establece que en 1726 —año en que, por primera vez en los anales del Francmasonería, tenemos la prueba documental de recepciones a un tercer grado en Lon-dres— un texto masónico nos muestra pues que esta síntesis, si ya se hubiera efectuado, no era aún conocida por todos. Es ahí

[156]

donde es necesario destacar el principal acervo de la investiga-ción.

Hasta aquí el análisis de las fuentes de esta leyenda, sabiendo que muy numerosos puntos podrían levantarse, y que varias cuestiones permanecen sin respuesta. Quise simplemente ex-poner el ejemplo de esta leyenda, muy importante en la tradi-ción masónica para sugerir cómo la masonería había podido dotarse, y mostrar, sobre todo una complejidad que se encuen-tra oculta bajo la aparente simplicidad del relato que la maso-nería transmite desde hace alrededor de 270 años.

¿UNA TRANSICIÓN PRINCIPAL?

Querría para terminar, proponer algunas observaciones más generales.

Cuando en 1691, un Pastor escocés, Robert Kirk define la ma-sonería, escribe simplemente: «Es una clase de tradición rabíni-ca con forma de comentario sobre Jackin y Boaz, el nombre de las columnas del templo de Salomón».

La Masonería es entonces simple —lo que no quiere decir que no sea rica— y parece estructurada por las dos columnas del Templo de Salomón. Es una Masonería sin leyenda operativa si se me permite esta expresión. En este sentido el grado de Maes-tro hirámico se introdujo bien como una innovación, menos considerable que la formación de Gran Logia a partir de 1717, pero sobre todo entre 1719 y 1723. Se podría decir que perma-necen las iniciativas de dar crédito a los mismos personajes, «científicos y doctores» violentamente denunciados por Briscoe a partir de 1724.

Cuando se suministra, como intenté hacerlo aquí, una clase de arqueología sobre la leyenda de Hiram, se puede entrever sin dificultad que sea elaborado sabiamente una leyenda para adornar una masonería de nuevo cuño, más sutil, más sofisti-cada, como se querría, quizá también, más aristocrática y más elegida, más sustancial para los elevados espíritus. Aportando en los rituales el mismo refinamiento literario, bíblico

[157]

y legendario para toda la declaración, que había aportado el mismo Anderson en la redacción completa de la Historia de Oficio el cual se había suministrado, por cuenta de la Prime-ra Gran Logia, apenas algunos años antes o quizá, precisamen-te, al mismo tiempo y en un mismo movimiento.

Quiero sugerir aquí que si la historia de la leyenda de Hiram no es superponible exactamente a la historia del grado de Ma-estro, que la incluye sin inscribirse enteramente, esta leyenda constituye ciertamente en la historia de la primera Masonería especulativa, una transición principal.

A diferencia de las leyendas de Oficio, más o menos modifi-cadas, de edad en edad, a la voluntad de las transmisiones, de las memorias más o menos fieles y de la imaginación colectiva, sin perspectiva ni plan concertado, todas las cosas de las que pudo inspirarse y no se vieron; la leyenda de Hiram es en cam-bio una voluntad, y es un hecho radicalmente nuevo. Ella resul-ta de un planteamiento consciente y calculado sobre elabora-ción de un contenido renovado, al servicio de una diferente vi-sión de la institución masónica que tenía por objeto, estructu-rando otro grado, crear por tanto una aristocracia masónica que favoreciese a una masonería aristocrática.

Esta leyenda, que traiciona irresistiblemente un trabajo de erudito, fue muy probablemente, en su principio, un instru-mento político en la joven Gran Logia de Londres.

No obstante la historia, como a menudo sucede, vino a super-ar a sus protagonistas que se creen de buen grado los autores. La leyenda de Hiram, como un nuevo grado de Maestro, fue aplicada e impuesta poco a poco, pero vivió un desarrollo pro-pio, incontrolable e imprevisible.

Se creaba un concepto nuevo, se prometía un destino fabulo-so, que debía declinarse ad infinitum en los altos grados del modelo fundador. No queda claro que los más antiguos de es-tos altos grados se basan en glosas, perfectamente elaboradas sobre o los antecedentes o las consecuencias de la muerte de Hiram.

[158]

Alguien se estará preguntado sobre lo que se ocurriría si la le-yenda no hubiera concluido, como Prichard nos dice por una palabra perdida, una palabra substituida y un arquitecto trági-camente desaparecido.

Se ve en efecto sin dificultad la falta de este esquema: sería necesario encontrar bien la palabra perdida y sustituir al arqui-tecto, ahí hay material para quien quiera escribir cinco o seis le-yendas y otros tantos nuevos grados.

Si la masonería se lanzó inmediatamente, y para varias déca-das, en una extraordinaria y a veces loca empresa creativa de grados en busca de la Palabra perdida, ¿no sería simplemente porque los autores de la leyenda fundadora lo construyeron como un relato?

¿Abierto e inacabado? ¿Torpeza o ingeniería? Nadie puede responder.

ROGER DACHEZ

[161]

Azul sobre rojo. La apuesta por la democracia

iempre me habréis oído habla de las diferencias entre los Ritos, y me imagino que a algunos de vosotros, todo esto os suene un tanto a monserga historicista, bien porque

no habéis vivido otra situación ritual, o bien porque os exaspe-ran los estudios comparativos ritualisticos, o esto de los rituales os suene como algo arcaico, y que a buen seguro más de una vez os habrán llevado a pensar que tratar en logia sobre estas cuestiones más bien sirve para poco, y que viene a ser testado con lo que un Hermano me escribía no hace mucho, «trabaja-mos el ritual y ya está».

Pero estoy firmemente convencido que saber de dónde veni-mos, saber qué es lo que hacemos y porqué lo hacemos, y por-qué un criterio, y unos conceptos, y porqué unos activos agen-tes ayudaron a definir la masonería moderna es importante, para no solo conocer el porqué en nuestra formación, sino también para nuestra conformación como masones.

Por eso no me cansaré de traer hasta esta logia retazos, pro-pios o ajenos, sobre el Rito Francés, para que al menos vayamos teniendo a mano destellos de esa singularidad, que desprende un rito como el nuestro.

Sí con esta plancha consigo al menos haceros ver esas diferen-cias, me doy por satisfecho, y es más, si alguno de vosotros algún día indica lo que hacemos mal en nuestros trabajos de logia en virtud de estos textos, y de estas disquisiciones me

S

[162]

daré por bien pagado, y no será por mi acción personal, sino que será por esa mecha encendida hace ya tiempo y tan mal comprendida. Pero también será el producto de vuestros estu-dios, de muchas lecturas, y como no, de no pocas observaciones y visitas que hayáis hecho como obreros de este taller.

Por este motivo, hoy os traigo una plancha sobre el Rito Francés, ritual que ha sabido conservarse como uno de los mo-tores del desarrollo individual de cada uno de los masones que lo practican, sino que además ha tenido, y tiene un papel histó-rico importante, ya que supo cómo rito fundacional conservar el mejor de sus acervos y conectar con el tiempo, sin aparecer como un ritual trasnochado, o peor aún como un «rito de mo-da».

Ante tal reflexión no cabe más que preguntarse, tal y como lo hace algún otro estudioso del tema ¿Por qué colocar tal Rito en oposición entre tradición y modernidad? ¿Acaso no es mejor observarlo y estudiarlo desde una evolución permanente donde se entrelazan una y otra tradición: Antiguos y Modernos?

¿Acaso no se inscriben sus condiciones de nacimiento o su codificación en el siglo XVIII, como garante a una fidelidad, y como no, a su inquebrantable concepto de ser el motor de la evolución, como para seguir poniéndolo en la picota?

En el siglo XIX; el Rito Francés se consolida como uno de los garantes del trabajo masónico de las logias, y se presenta como un vehículo cuasi perfecto para apostar por la democracia in-terna, la libertad absoluta de conciencia, conectándose de este modo con las exigencias sociales del momento. En realidad, las claves de su dinamismo: son la innovación en connivencia con el respeto por la tradición, conceptos que perviven a lo largo de los siglos, y que le llevan a tener un papel importante y pre-ponderante en el mundo masónico continental, y como no, con-seguir una identidad singular dentro del panorama masónico de las Obediencias que lo pregonan y lo practican, situándose de este modo el Gran Orient de France (GOdF) como una de sus mejores referencias, pero no la única.

El Rito Francés tiene una gran fortaleza, que le viene de sus casi 250 años de historia, que son a su vez, la garantía y el pro-

[163]

ducto de una continuidad como rito fundacional, y es el resul-tado y la consecuencia final de sus propias evoluciones.

A partir de 1773, fecha de su creación, el Gran Oriente de Francia, (GOdF) propone a sus logias una primera versión ofi-cial, conocida hoy bajo el nombre de Regulador de 1801 (el nu-meral le viene porque fue impreso en dicha fecha), el cual refle-ja y armoniza el uso tradicional que se perpetuaba hasta enton-ces en las logias sobre la base de sus prácticas y arbitrajes.

La visión que prevalece en el seno del Rito Francés es la de una soberanía y el de una democracia colegial, racionalizada desde el trabajo que desprende la logia en torno al V# M# en el desarrollo de su cargo. Los principios que inspiran sus métodos de decisión, y la elección de los propios oficiales de la logia, así como el examen de las candidaturas y las relaciones con la Obediencia, promueven su verdadera proyección y esencia.

A lo largo de los siglos XIX y XX , estas proyecciones se van confirmando en la tendencia de precisar y regular las esferas concernientes a la autonomía y a la soberanía de la célula básica de la masonería, que es el Taller (la logia) ; así como su voca-ción implacable e imparable de luchar por la separación de los poderes dentro de la estructura masónica, y las relaciones entre las dos «estructuras» de los grados (la universalidad de los tres primeros grados «azules» como predominantes en la Obedien-cia, y los Altos Grados).

Sin que ello signifique menoscabar su desarrollo en cuanto a la designación del Ejecutivo, la definición en los derechos y de-beres de los Masones, la creación de las Regiones, el desarrollo de una Masonería «blanca» que tiende hacia lo que algunos de-nominan una «religión substituida», o sea a una laicidad sin pa-rangón en el seno del trabajo masónico, son algunas de sus ca-racterísticas.

La concepción de la práctica del rito no es por tanto ni ha de ser coercitiva o jerarquizada ya que el RF promovió a lo largo de todo este tiempo, otros rituales como el Rito Murat de 1858, Rito de Amiable de 1887, o el Rito Groussier de 1938 y 1955, éste último todavía está en uso a día de hoy en la Obediencia y

[164]

además tienen difusión como tales, en la condensación que te-nemos en logia y que denominamos «Rituales de Referencia».

El Rito Francés ha sido, y es todavía, aunque unido en su par-te fundamental, constituyendo todo él una gama de matices, enlace de una logia con otra. Sin embargo no se puede negar que ha evolucionado en bloque a pesar de toda esa aparente desunión y evolución que se presenta a veces como dispar. Po-demos afirmar que a menudo ha evolucionado a partir de ini-ciativas minoritarias que se generalizaron y que legitimaron su continuación.

Esas peculiaridades se refieren, en particular, a las maneras de votar, a las de circular por la logia, o a las fórmulas de pedir la palabra, sin que por ello signifique menoscabar la substitución de la aclamación republicana de Libertad Igualdad y Fraterni-dad por los tradicionales Vivats.

Ello sin olvidar los retoques continuos en los Procedimientos y en los Usos, por ejemplo: la circulación de los Troncos, los sistemas de óbolos y excusas, así como los numerosos tanteos y cambios de prácticas vinculados a las aperturas y cierres de trabajos (el simple enfoque que afecta a los encendidos de velas o a los Usos en torno a los tapices de logia), pasando por la evo-lución del decorado en los templos, a las numerosas variaciones en los usos fúnebres, a los comportamientos en la tenidas «blancas» y a las ceremonias de consagración, o de reconoci-miento y adopción.

Sin dejar de reseñar la introducción de la «Mariane» en los templos, y sin olvidar los comportamientos de los «Comités de Logia» (que señalaron un largo período entre los siglos XIX y XX ), o también a la importancia adquirida por la Cadena de Unión, desde la Segunda Guerra Mundial.

Los préstamos entre ritos, los dispositivos de diferenciación voluntaristas (por parte del REAA), o el carácter aleatorio de algunas evoluciones merecerían también destacarse en todo es-te desarrollo, pero no es este el lugar ni el momento de retrac-tarse.

[165]

Generalmente, el Rito que practicamos ha sido causa de evo-luciones importantes, comunes a todos nosotros y que han te-nido vocación de durabilidad. De este modo encontramos el abandono de la referencia al GADU, entre 1877 y 1887 que jun-to a la adicción de la lectura del artículo 1 de la Constitución, más tarde, la introducción después de la guerra de «rappels» (comentarios completamente nuevos) con respecto a las Consti-tuciones de Anderson de 1723, son cuestiones que aún perdu-ran.

Y llegados a este momento hago una pregunta al auditorio: ¿Creéis que todo ese desarrollo que ha conllevado por ejemplo a la derogación del GADU viene del mundo del REAA? Rito es-te último que mantiene toda una concepción deísta o cuanto menos seudo–deísta de la que se impregna en cada momento.

La abolición del GADU viene del racionalismo, del librepen-samiento que tenía como bandera ritualista, al menos lo creo así, el Rito Francés. Éste era el que en aquellos momentos podía posibilitar ese cambio de concepción, porque su propio desa-rrollo en el seno de la Gran Logia de Londres fue en aras de buscar un lugar neutro, de consenso, como era la «religión na-tural» de ahí que la calidad y la concisión de las fórmulas ritua-les desempeñen un papel importante e interesante en su rápida asimilación en aquellos momentos dentro de las condiciones evolutivas que se daban en la sociedad del momento.

En la misma época, otros cambios, refiriéndome en particular a la ceremonia de iniciación y los aumentos de salario, pudie-ron ser integrados en las logias, en general, muy conservadores y lentos a la hora de incorporar las modificaciones en el ámbito logial.

Los cambios que se promovieron y que ya han sido señalados en otros trabajos se refieren a la reintroducción de pruebas físi-cas y comportamientos grotescos existentes en otros ritos. Sin embargo el RF que se inspira en el concepto moderno de ciu-dadanía y la dignificación de tal condición, opta por recuperar una didáctica simbolista que refuerce todo ese mundo concep-tual lleno de modernidad, lo que a su vez da prueba de la vuel-ta a las fuentes, más exactamente a la idea de modernidad y

[166]

ciudadanía que se da de este modo y con más fuerza en la se-gunda mitad siglo XX.

El Rito Francés, por fin, había sabido en todo momento, ser y hacer obra útil, en el ámbito de los grados complementarios a la Maestría. La reflexión al respecto no es separable de la interro-gación global sobre la tradición y el devenir de nuestro rito, aunque es necesario considerar el hecho de que estos «Altos Grados», fijos en su estado nativo durante un siglo y mitad de otro, no conocieron evolución histórica, en paralelo a la del rito practicado en las logias azules.

A través del rol que juega el RF como rito fundacional de constituirse en un moderno «bing bang», tiene que recuperar su «retraso», y en ello debemos decir y anotar que todos nosotros nos jugamos nuestra capacidad para proponer, en el siglo XXI, un Rito Francés vivo, una herramienta ritual adaptada a las cir-cunstancias actuales de un siglo XXI.

No se puede negar que lo que está en juego es de importancia. A partir de la mitad del Siglo XVIII, un poco después de la apa-rición del grado de Maestro, las situaciones ritualizadas toma-ron un desarrollo arquetípico de venganza y caballeresco, don-de unos optaban por episodios vengadores, y los otros por adornarse con todo un ropaje caballeresco revestido de herme-tismo y religiosidad disfrazada, y aderezando todo ello desde una óptica teatral y cuasi elitista.

Pasado un tiempo de abundancia y crisis, el Rito Francés, cla-rifica su desarrollo y se organiza o sistematiza en una escalera que tiene por un lado los tres grados «azules» o simbólicos y las cuatro Órdenes de Sabiduría, basando sus principios, éstos últimos, en un desarrollo cuyo contenido es netamente filosófi-co, lo cual supone la prolongación del trabajo realizado en las logias azules. Pero ese es otro capítulo, que incumbe a otras cámaras y a otros auditorios.

Hoy nos interesa aquí, en esta pequeña logia, recalcar el valor y el interés de un Rito Francés que ensalza a la vez que pregona su vocación extra-obediencial e internacional, sobre dinámicas que dan sentido no solo a toda una Obediencia, sino a toda una concepción filosófica.

[167]

Por eso no acabo de entender la aparente contradicción que se da en la Obediencia: en las logias azules del GODF se trabaja intensamente el Rito Francés, luego una gran parte de nues-tros Consejeros, o aquellos Hermanos cuando pasan a trabajar en los Altos Grados apuestan por seguir sus carreas masónicas en el seno del REAA ¿Me pregunto si acaso no han vivido la di-ferencia?

Además he de añadir que ello me abre un sin fin de preguntas que hoy por hoy parecen no tener respuesta.

Por tanto, desde esta tribuna de la razón, alentaros Hermanos, a trabajar en el Rito Francés, porque sólo de esta manera podr-éis ver y vivir sus sutilezas, que pueden pareceros ínfimas e in-significantes, pero cuando uno las descubre en su esencialidad descorre todo un velo filosófico que da firmeza,consistencia y sentido al trabajo en Logia.

VÍCTOR GUERRA

Plancha leída en el 2008 en la Logia Rosario de Acuña

[169]

La querella de los antiguos y los modernos

l tema del origen de la masonería y el punto de conflicto entre los «Modernos y Antiguos», es una cuestión ardua y apasionante, porque si bien en España, hemos pasado

de ella y en general se desconoce bastante el tema y la temática, de hecho no hay ninguna publicación que nos hable de ella, creo que esta «Querella» nos ayuda a comprender y explicar la raíz de las grandes diferencias entre los Ritos.

Motivo por el cual traigo hasta estas páginas un trabajo de Roger Dachez, para que nos ilustre sobre este desencuentro en-tre masones, y nos describa sus posibles orígenes y causas.

Nuevas luces sobre un conflicto fundamental en la Masonería inglesa.

A fuerza de buscar y de avanzar en las investigaciones sobre la historia de los primeros tiempos de la Masonería inglesa, ésta aparece más compleja de lo que hasta ahora nos hubiéramos imaginado. En el caso de este conflicto que sacudió la francma-sonería, y que se dio al otro lado del Canal de la Mancha, y a lo largo de cerca de 60 años, es lo que se ha denominado como la querella de los «Anciens» y los «Modernes» (1751-1753 -1813).

Esta cuestión siempre se ha estudiado como un hecho históri-co interno de la propia masonería y de Inglaterra, sin embargo si queremos avanzar y renovarnos, debemos profundizar en cómo este desarrollo inglés, y de corte irlandés, pudo dislocar e influir en la Masonería continental y sobremanera a la masoner-ía francesa.

E

[170]

Así es, como después de 1928, el gran historiador de la Maso-nería irlandesa, Philipp Crossle, empezó llamando la atención sobre las especificidades de esta Masonería y especialmente so-bre la existencia de un sistema compuesto de 3 grados o etapas, anterior al sistema revelado por Samuel Prichard en 1730, que estaba dotado de un contenido diferente, al comprender el gra-do del Arco Real. Al hacer esto, Crossle se estaba implícitamen-te haciendo una compleja pregunta sobre la aparición y la in-fluencia de los Altos Grados en la historia general de la Maso-nería.

Por otro lado, tal como nos ha mostrado Alain Bern-heim, tanto la Masonería inglesa y francesa, han sido en cuanto a los grados azules, sensiblemente idénticas, al menos hasta 1750, hasta la aparición de los «Anciens». Es cierto que la flora-ción de los Altos Grados en Francia a partir de los años 1740, tuvieron una mayor incidencia sobre la Masonería inglesa a partir de la mitad de siglo.

Es decir, que la manera habitual de considerar este conflicto, como una querella entre un sistema inglés perfectamente defi-nido e inamovible representado por el Gran Logia de Londres de 1717 y el llamado, por irrisión, los «Modernes» como un sis-tema importados desde Irlanda por los " Anciens " es sin duda una cuestión a reestudiar.

¿Cómo tratar el problema del Arco Real? ¿Cómo un grado muy reputado que había sido importado de Irlanda a Inglaterra por los «Antiguos», y cómo dar cuenta de que este grado, que se conocerá muy pronto en Inglaterra, es diferente de aquella otra versión irlandesa, y que en cambio está muy cerca de la le-yenda que se representa en los rituales franceses, denominados «Royale Arche»?

Está claro que la historia de la Masonería inglesa no se reduce a la historia «stricto sensu» de Inglaterra. Ésta es, en realidad, la historia de una Masonería que está expuesta a toda clase de in-fluencias, desde las internas de base inglesa, pero también con aportes externos como pueden ser las influencias irlandesas, y las francesas. En el segundo tercio del XVIII, es cuando se cons-tituye en Inglaterra, un sistema masónico, que es a su vez el

[171]

producto de todas estas influencias, que evidentemente han te-nido igualmente influencias a su vuelta de otras Masonerías, especialmente las venidas de Francia.

Aparece por tanto, aquí, una historia franco-británica que in-tenta cercar y definir todas estas influencias, y resolver con ello un cierto número de problemas relativos a los orígenes de la Masonería, como la Instalación del Maestro de Logia o el Arco Real, etc.

La querella de los «Modernos» y de los «Antiguos» es una querella fundamental de la Masonería inglesa, y que clásica-mente, se enuncia de esta manera: hasta 1750, la Masonería in-glesa está unida y era uniforme. En 1751, aparece una nueva organización masónica que se llamará «Gran Logia», según las antiguas instituciones o más sumariamente la «Gran Logia de los Antiguos». La Gran Logia de 1717 se llamará por burla o irrisión la «Gran Logia de los Modernos», lo que actualmente se conoce como la «Première Gran Loge». La Gran Logia de los «Antiguos» está fundada principalmente por Masones irlande-ses que vivían en Londres, pero rechazando los usos de la Gran Logia de 1717, que en 1750 estaba ampliamente desarrollada en Inglaterra.

Hasta finales del siglo XIX, la teoría de que la que Gran Logia de los «Antiguos» era un escisión o un cisma del Gran Logia de los Modernos era una cuestión comúnmente admitida. Si-guiendo esta tesis, un cierto de número de Logias habrían deja-do la Gran Logia de Londres y creado una nueva obediencia por negativa a las innovaciones que habrían sido traídas por la susodicha Gran Logia.

Estas innovaciones entre las que se encuentra la famosa histo-ria de la inversión de las Palabras Sagradas, (J-B o B-J) (1), habr-ían aparecido en los años 1730, y serían adoptadas por numero-sas logias, cuestiones hasta cierto punto inaceptables para el conjunto de talleres que habrían decidido, en los años 1750, re-gresar a los antiguos usos, y dejar el seno de la Gran Logia de 1717. Esta tesis era defendida evidentemente por los «Anti-guos» y sobre manera desde 1756, con la publicación del libro de las Constitutions Ahiman Rezon, de Laurence Dermott.

[172]

Será Henri Sadler, con su libro «In Masonic Facts and Fic-tions», quien demostrará finalmente en 1887, que la fundación de 1751 no es el fruto de un cisma, ya que es «constituée de novo» esa Gran Logia y tiene, por consiguiente, un origen diferente a aquella otra Gran Logia de 1717.

En realidad, de lo que estamos hablando es de un Gran Co-mité que aparece en 1751, el cual toma el título de Gran Logia a partir de 1753 cuando tienen un hermano «noble» para presi-dirla como Grande Gran Maestre (2).

Los primeros miembros eran irlandeses emigrados a Inglate-rra. Éstos habrían tenido probablemente dificultades para hacerse recibir en los talleres ingleses. Es más, estas logias prac-ticaban una Masonería diferente a la suya, lo que dificultaba y podemos decir que hasta era casi imposible una integración en el Gran Logia de 1717. Motivo por el cual habrían fundado en-tonces su propia Gran Logia donde podían practicar los usos que habrían traído de Irlanda, ya que se habían proclamado como de más antigüedad, con respecto a la Masonería inglesa.

La calificación de «antiguos o ancients» atribuida a una Gran Logia que tenía unos 30 años menos que su primogénita puede parecer una curiosa polémica un tanto injusta. Desde luego, pe-ro más allá de esta querella de palabras, no debmos olvidar la existencia de unas cuantas preguntas fundamentales:

1. ¿Cuáles son las diferencias reales entre los dos Grandes Logias?

2. ¿Entre los diferentes usos, cuáles eran verdaderamente más antiguos? Y, desde esta perspectiva habrá que pre-guntarse: ¿Cuándo, dónde, cómo, y porqué, se dio este pa-so de los usos antiguos a los usos modernos?

Estas dos preguntas no han recibido aún a día de hoy res-puestas satisfactorias, aunque puede haber vías de solución, es-tudiando cabalmente la Masonería de Irlanda.

El conocimiento de la Masonería irlandesa pasa necesaria-mente por el estudio de una obra fundamental como es la de John Herron Lepper y Philipp Crossle, Historia del Gran

[173]

Logia de los Masones Antiguos y Aceptados de Irlanda, Dublín, 1925, reeditada en 1987, 3.

En esta obra, los autores nos indican que existen pruebas do-cumentales de la existencia de una Masonería especulativa en Irlanda, y tal certeza no es solo una aproximación, ya que además se da de forma documentada también en Inglaterra. En los archivos del Trinity College de Dublín, existe un documento que menciona la existencia de una logia de francmasones en 1688 (esencialmente de estudiantes). Otro manuscrito el del Trinity Colege (4), que lleva la fecha de 1711, describe un sis-tema masónico en 3 etapas. (5).

En 1725, hay otro relato de una procesión pública que atesti-gua la existencia de un Gran Logia en Irlanda. En 1730 por fin, son publicadas las Constituciones denominadas de Pennel, muy cercanas al texto de Anderson, cuya diferencia más impor-tante es que mencionan el grado de Maestro, lo que no es el ca-so en el texto inglés de 1723 (Anderson) (6).

De esta manera, comprobamos que todas las manifestaciones conocidas de la primera Masonería irlandesa son notables o bien por su fecha, o bien por su contenido. A la vista de estos documentos, parece que la Masonería irlandesa es antigua, y muy diferente de la primigenia Masonería inglesa.

Sobre el origen sociológico de esta Masonería irlandesa, pue-den emitirse dos hipótesis. Por un lado estaría el hecho de que fuese una Masonería puramente irlandesa o celta (entonces, Ir-landa estaba de facto ocupada por Inglaterra), o una Masonería de colonos ingleses instalados en Irlanda, los anglo-irlandeses. Estos últimos componían la aristocracia del país, reagrupada esencialmente alrededor de Dublín. Esta hipótesis parece más creíble y por tanto la primera Masonería irlandesa se nos apare-ce, cada vez más, como una Masonería anglo-irlandesa.

Sin embargo, no todos los colonos son parte de la aristocracia emigrada, por cuya resultante tendríamos una inmigración an-glo-irlandesa pobre, muy cerca de la población irlandesa autóc-tona, de modo que la emigración irlandesa hacia Inglaterra- es-ta vez en el siglo XVIII- es sobre todo una emigración de anglo-irlandeses.

http://wp.logenationalefrancaise.org/Travaux.AnciensModernes.htm#_ftn4

[174]

Por lo cual es fácil imaginar, aunque ningún documento lo confirme, que son los anglo-irlandeses emigrados, de pequeña extracción, con su Masonería propia, los que son entusiástica-mente poco acogidos en las logias inglesas en tanto que poseían un grado más - y desde esa perspectiva se puede reexaminar la pregunta sobre el Arco Real - superior al grado de Maestro que es desconocido por los ingleses (7), que lo consideraban, como luego escribió Laurence Dermott en las Constituciones des An-cients , como «la raíz , el corazón, la médula de la Masonería» que se terminará por imponer finalmente en la práctica de la masónica inglesa.

En 1778, en una edición de las Constituciones, Laurence Der-mott dirige una lista de quejas que los «Antiguos» lanzan con-tra los «Modernos». El abandono o la ignorancia de la instala-ción secreta de los Venerables Maestros, que era una instalación capital en el sistema de los «Anciens» puesto, que abre paso al Arco Real, es creíble. De hecho, la instalación es desconocida en Inglaterra - al menos no existe ninguna testación documental - antes de 1760, y de la divulgación de los «Trois coups dis-tincts». Pero fuera de esta acusación, las otras quejas carecen singularmente de fundamentos documentales, y son así mis-mas, en cierto modo, contrarias a todos los documentos que co-nocemos.

Así, que tenemos las siguientes diferencias:

1. El abandono de las oraciones o plegarias a lo largo de las ceremonias masónicas.

2. El abandono de la celebración de las fiestas de San-Juan. 3. La inversión del orden de las Palabras Sagradas.

En suma, si ellos se agarran a lo atestiguado, quienes mejor pueden definir la originalidad real de los «Antiguos» respecto a los «Modernos» son:

1. Su antigüedad. 2. La aportación de la instalación secreta y del Arco Real.

Phillip Crossle, en un artículo famoso The Irish Rito (8), pro-pone una sutil interpretación de la jerarquía de los grados en Ir-landa hasta 1730. En las Constituciones de Pennel, hay 3 etapas:

[175]

Aprendiz, Compañero, Maestro, pero no corresponderían a los tres grados homónimos de la Masonería inglesa, tal y como son definidos en la Divulgación de Prichard (1730). Según la teoría de Crossle, puede establecerse el siguiente cuadro:

Irlanda Inglaterra

Aprendiz Aprendiz y Compañero

Compañero Maestro

Maestro=Instalación y Arco Real

------------

Estudiando este artículo, nosotros ensayamos releer la quere-lla de los «Modernos» y los «Antiguos» desde otra perspectiva, y volver a hacernos las preguntas relativas a los orígenes y an-tigüedad y de la Masonería de los Antiguos y las fuentes de es-ta Masonería.

DEBATE

1. El aspecto sociológico de las Masonerías inglesa e irlan-desa.

Parece que los «Antiguos» eran pequeños grupos que practi-caban una«técnica ritual» más estricta que la de los «Moder-nos». La uniformación de las dos Grandes Logias hará que se constituya como una cuestión muy adelantada a principios del XIX, justo hasta comprender el nivel de la Gran Maestría, lo que explicaría la Unión de 1813. En esta época, el origen irlandés de los «Antiguos» habría casi desaparecido.

2. Las relaciones entre Irlanda y Escocia.

Ellos son «antiguos». El pueblo primitivo de Irlanda, son los «Scots». Por otro lado, en la época de las dos Grandes Logias rivales inglesas y la Gran Logia de Escocia, ésta tenderá a tener relaciones de amistad con los «Antiguos», tal vez por ello el Ar-co Real fue fácilmente y muy rápidamente implantado en Esco-cia.

[176]

LAURENCE DERMOTT

En la «Querella de los Antiguos y los Modernos» de Marie Cécile Révauger (Edimaf 1997) esta autora se hace eco de una tesis mantenida por Patrick Geay, según la cual, Laurent Der-mott sería católico. A fuerza de querer comprobar dicho dato, a día de hoy hay que decir que no se ha exhibido ni la más míni-ma prueba que atestigüe esta afirmación.

Hoy la Gran logia de Irlanda tiene unas excelentes relaciones con la Gran Logia Unida de Inglaterra (GLUI). Las dos Grandes Logias adoptan posiciones comunes sobre las cuestiones inter-nacionales. Pero la Gran Logia de Irlanda, que tiene autoridad sobre el conjunto de la isla, principalmente está compuesta de protestantes y de anglicanos, en un país profundamente católi-co.

Hemos visto que en relación a la querella de los «Antiguos» y de los «Modernos» (1751-3/1813) se debe tener en cuenta tam-bién la historia de la Masonería irlandesa, si de verdad la que-remos explicar bien. Dos autores importantes nos pueden ayu-dar en ello: Heron Lepper y Crossle (9).

Así es como hemos podido determinar que, de todos los re-proches a los «Modernos» por los «Antiguos», dos de ellos son verdaderamente para examinar: la antigüedad real de los usos de estoas dos Grandes Logias, y la pregunta sobre la instalación secreta, y el Arco Real. Ésta última cuestión además, obliga a hacerse implícitamente la pregunta sobre los grados masónicos. En efecto existieron en 1730, tanto en Inglaterra como en Irlan-da, los sistemas masónicos en 3 grados, aunque parece que es-tos sistemas no tengan la misma antigüedad, y por cierto no re-cuperan la misma realidad. ¿Cómo es posible que en Irlanda, el sistema de los grados estuviera ya constituido?

Eso es lo que estudiaremos a través un notable artículo de Philipp Crossle, The Irish Rito (10).

En primer lugar debemos saber que «las islas británicas» están compuestas por tres países muy diferentes y a menudo opuestos: Inglaterra, Escocia e Irlanda. Hay lugar igualmente para entender que hay una real distinción entre las Masonerías

[177]

de estos países. La historia de la Masonería irlandesa es com-pletamente diferente de la Masonería inglesa. Philipp Crossle se empeña en sus trabajos en explicar la profunda originalidad del sistema masónico irlandés antes 1750.

Los orígenes de la Masonería en Irlanda son muy oscuros, por lo cual cabe hacerse la siguiente pregunta ¿Podría ser importa-da desde Inglaterra, a finales del siglo XVII, sobre los años 1680? Irlanda, entonces era una colonia inglesa. ¿Esta Masoner-ía irlandesa sería aquella anglo-irlandesa de la que hemos hablado, la cual habría formado toda una aristocrática clase que dominaba Irlanda?

Esta aristocracia está claro que estaba separada no sólo del re-sto del país en el plano económico y social, sino también en el plano religioso, ya que ellos eran anglicanos cuando los irlan-deses autóctonos eran católicos.

La Masonería obediencial aparece en Inglaterra hacia 1717-23 y en Irlanda en 1725, pero aparentemente de modo muy distin-to. Se observará en efecto que esta Masonería irlandesa, aunque probablemente de origen inglés, atestiguado desde 1688 habría evolucionado por su propia cuenta, e independientemente de Inglaterra. En los años de 1720, es probable que las Masonerías inglesa e Irlandesa resulten muy diferentes aunque con una an-tigüedad similar, y se podría formular también la hipótesis de que los irlandeses hayan conservado los usos que los ingleses, o ellos mismos, hubieran alterado o perdido, lo que habría con-tribuido de hecho, a que hubiera una antigua Masonería ingle-sa, devenida de la apuesta irlandesa. Es aquí donde se podría echar el ancla a cerca de una cierta reivindicación de antigüe-dad siempre proclamada por la Gran Logia de 1751 -1753.

En 1730, la Gran Logia de Irlanda publica sus Constitucio-nes denominadas de Pennell. En ellas están descritas por pri-mera vez, y de manera oficial, un sistema en 3 grados: Apren-diz, Compañero y Maestro. Llamamos la atención sobre el hecho de que las Constituciones de 1723 de Londres, habían de-finido una Masonería en 2 grados, que son en 1730 testados por una divulgación, y por primera vez en Inglaterra con el grado de Maestro. Esta divulgación será condenada por la Gran Logia

[178]

de Londres, y sólo en 1738 el grado de Maestro será oficializa-do, en la 2ª edición de las Constituciones inglesas.

Philipp Crossle, comprueba que el texto de Pennell describe explícitamente 3 grados. Es más, deja dicho que hay un diáco-no, un vigilante, un Maestro Elegido, un diputado Gran Maes-tre que habrían sido ya "compagñon" y podrían conferir el gra-do de “maître " después de su instalación.

Para explicar estas rarezas, ello supone según la tesis de Phi-lipp Crossle comprender que las palabras «apprenti», «com-pagnon» y «maître» no designaban en esa época, ni tenían el mismo sentido en Irlanda que en Inglaterra. Crossle nos explica que no se puede poner sobre un mismo plano el texto oficial de las Constituciones de Pennell y la divulgación de Prichard, re-conocida en su tiempo por la Gran Logia de Londres.

En Irlanda, en 1730, el grado de Aprendiz correspondería al contenido de los grados de Aprendiz y de Compañero en Ingla-terra (11), el grado de Compañero correspondería a un conteni-do cercano, (pero quizás sin leyenda) (12) al futuro grado de Maestro en Inglaterra y el grado de Maestro que siempre se describe en Irlanda como esencial, será conocido bajo el nombre de «Arc Royal» más tarde.

Esto justificaría la principal queja que los «Antiguos» (irlan-deses) reprochaban a las «Modernos», (ingleses), a saber, que estos últimos desconocían el Arco Real, y explicaría también que la introducción de este grado en Inglaterra haya aparecido como un 4º grado.

La tesis de Crossle encaja perfectamente en lo que sabemos sobre el origen de los grados de finales del siglo, en Inglaterra, en Escocia, y en Irlanda. El contenido de los grados de Apren-diz y de Compañero - de los años 1730 – estaban reunidos en un solo grado de Aprendiz mientras que el grado de Compañe-ro encerraba el esencial de lo que se convertirá en el grado de Maestro, pero añadiendo un elemento nuevo: el grado de Maes-tro de Irlanda o Arco Real.

En cuanto a Laurence Dermott, figura emblemática de los «Antiguos»; personaje poco conocido, de quien unos piensan

[179]

que habría sido católico (13), era ya masón cuando llega a Ingla-terra. Es probable que su acogida en los talleres ingleses fuera, como un irlandés, un tanto difícil por lo usos y el contenido de los grados, que eran diferentes en el reparto, y diferentes con respecto a lo que tenían conocido y recibido en Irlanda.

Sobre todo, faltaba el Arco Real. Este grado será introducido en Inglaterra pero en el sistema preexistente, y se convertirá en una clase de 4º grado inglés. Eso entroncará de hecho con el asunto de la querella de los «Antiguos y los Modernos», de cu-yo testimonio tenemos - que el Arco Real no es, para los «Anti-guos», un alto Grado, (14). Es también, según la célebre fórmula de Dermott, «la raíz, el corazón y la médula del Masonería». La hipótesis de Crossle va en este sentido: el primer sistema masó-nico en 3 grados es irlandés y contiene el Arco Real.

Así pues, a la luz de la historia masónica irlandesa, las afir-maciones de los «Antiguos» toman más peso por un lado que su Masonería que era quizás la verdaderamente «antigua» y el Arco Real es parte del Oficio. La querella de los «Antiguos y los Modernos» parece tener peso más allá de los problemas de per-sonas, y más bien como de un choque de dos culturas, y de dos concepciones diferentes de la Masonería.

DEBATE

Si la historia, con la Unión de 1813, parece haber dado razón a los «Antiguos» - aunque fue el resultado de un compromiso elaborado desde 1760 - parece que estos últimos habían adop-tado, sin embargo, el sistema inglés y aceptado dejar el Arco Real en una posición secundaria. Ese fue también el caso en Ir-landa. Ya que por su lado estaban muy interesados por este grado del Arco Real.

En ese sentido los «Modernos» acabarían por adoptar este grado e incluirlo en el Oficio, y por tanto el artículo II de la Unión, define sólo la verdadera Masonería en 3 grados incluido el Arco Real, que toma todo su significado histórico y tradicio-nal al referirse al sistema masónico irlandés de los años 1730.

[180]

El origen del Arco Real es misterioso. ¿Es de origen inglés? ¿Es importado luego a Irlanda a finales del XVII y «olvidado» por los ingleses? Por el contrario cabe preguntar, ¿Es puramen-te de origen irlandés? La ausencia de documentos no nos per-mite dar respuesta a esta pregunta aunque la segunda hipótesis parece más probable.

Por otro lado, no hay que olvidar que existen hoy dos tipos de grados cuando nos referimos al Arco Real, y que además con-tienen leyendas diferentes. Hay un grado con la leyenda de «Zorobabel» y otro con la leyenda «Josías».

El Arco Real irlandés de hoy está fundado en esta segunda le-yenda completamente diferente de aquella otra puesta en valor y practicada en el seno del Arco Real inglés. Eso nos vuelve a enviar a una época donde probablemente habría habido tam-bién dos leyendas alternativas en Irlanda. Una se habría im-puesto en Inglaterra y la otra en Irlanda. Pero esto es todavía es un misterio más a añadir a la cuestión.

Crossle, al que venimos siguiendo en sus exposiciones y tesis, formula la hipótesis de la existencia de una estructura arcaica con un núcleo, a modo de Arco Real sin leyenda. Sólo en un se-gundo tiempo le sería adjudicado a éste grado una leyenda, a ejemplo de lo que ha pasado con el grado de Maestro, y por tanto habría podido tener muchas leyendas diferentes, presta-das de la Biblia, y destinadas a explicar la estructura del grado, como una suerte de comentario.

Esto podría aplicarse también a otra parte del conjunto de los grados masónicos. En efecto, cualquiera que sea el grado consi-derado su origen es muy simple en su formulación, luego en un segundo tiempo, se diversifica y se complica. Este enriqueci-miento consiste esencialmente en el discurso y en las supuestas leyendas para explicar el contenido original del grado y para alumbrar su significado, aunque en realidad, muy a menudo todo ello contribuyó a volverlo todo más oscuro. Por fin, hoy estamos en la fase de normalización y de codificación. El ejem-plo del rito francés es en este caso significativo.

Lo que es cierto, es que este Arco Real era un grado profun-damente cristiano. Sólo en 1835 se realizó un cierto «aseo», y de

[181]

un grado vetero-testamentario que había sido, se pasó entre los años 1813 y 1816 a un nuevo sistema que se logró en la Logia Reconciliación que fue la gran empresa de descristianización de la Masonería inglesa.

Irlanda-Escocia.

Muy antiguas son las relaciones privilegiadas en la Masoner-ía. A partir de 1753, es con la Gran Logia de los Antiguos, con la cual la Gran Logia de Escocia establecerá relaciones, igualmente se encuentra esta última acción, la de otorgar las cartas de esta-tuto o patentes al Arco Real, como un 4º grado, a lo cual se puede llegar tan solo después de haberse sido Maestro Instala-do.

ROGER DACHEZ

NOTAS

1. En Les deux grandes colonnes de la Franco-Maçonnerie de René Désaguliers, 3ª edición aumentada y refundidos los textos por Roger Dachez y Pierre Mollier, Dervy, 1997, se duda fuertemente de la reali-dad de esta inversión. No queda nada más que esta historia —cuyo origen se remonta a William Preston en 1775— donde tomará una im-portancia extraordinaria hasta el punto de monopolizar la atención so-bre la Logia de Promulgatión, iniciada por los «Modernos» en 1809 a 1811 y preparadora a la unión de los dos Grandes Logias rivales en 1813, que reconocerán àra su propio uso (J-B) es un orden invertido respecto al orden verdadero y antiguo B-J. ¡Es decir que los «Moder-nos» están persuadidos de que se habían invertido las Palabras sagra-das!

2. Durante estos 3 años, las tenidas de la Gran Logia fueron presididas por turno por el Venerables de la Logia que organizaba la asamblea anual.

3. History of thé Gran Lodge of Free and Accepted Masons of Ireland, volumen. I, Lodge of Research, CC.

4. Publicado en francés, La franco-maçonnerie : documents fonda-teurs , L´ Herne, París, 1992, pp,. 231-233, el autor de este manuscrito

[182]

es un erudito inglés que mantiene relaciones epistolares con Robert Plott - quien el mismo hace mención de la existencia de la Francmaso-nería en Inglaterra en su Historie natural del Staffordshire (1686) - Sir Thomas Molyneux.

5. Cf. Roger Dachez «Les origines du grade de Maître» in RT, n° 96, oc-tubre de 1993, pp. 229-231.

6. Tendrán que esperar a la edición de1738.

7. «L'Arc Royal», actual fue modificado profundamente hacia1835.

8. Transactions of thé Lodge of research CC , Dublín, 1928, pp. 155-275. La traducción francesa aparece en la Revue Renaissance Traditionnel.

9. History of thé Gran Lodge of Free and Accepted Masons of Ireland , volume. I, Lodge of research, CC, Dublín, 1925, Reeditado en1987.

10. Transaction of té Lodge of research ,CC, Dublín,1928. Aparece en francés en la revista RT.

11. Cf . el artículo de Lionel Vibert, conferencia prestonienee de 1925, The Development of Trigradal System ( The Collected Prestonian Lectures , volumen. 1, 1925-1960, London, Lewis-Masonic, 1984, explicaba el paso, en Inglaterra, del sistema en 2 grados al siste-ma en 3 grados. El grado de Compañero de 1723 se ha había adjuntado a una leyenda para dar lugar al grado de Maestro, y el grado de Aprendiz de 1723, fue dividido en dos para poder dar los grados de Aprendiz y de Compañero posteriormente. La hipótesis de Crossle ex-plicaría pues que el grado de Aprendiz en Irlanda en 1730 era o bien el mismo que éste del comienzo del XVIII siglo en Inglaterra... Llamamos la atención de que existía en la misma época, en Escocia, un sistema completamente semejante, en 2 grados, Aprendiz Entrado y Compañe-ro del Oficio o Maestro.

12. Planteamos aquí la difícil pregunta de los orígenes del grado de Maestro, ya que había habido varios grados de Maestros quienes no comprendían la leyenda del actual grado de Maestros 3 leyendas dife-rentes han sido identificadas por lo menos, así como ha existido un grado de Maestro fundado sobre los 5 puntos del Compañerismo. La actual leyenda es de origen inglés pero, antes de 1730, ha podido exis-tir, en Inglaterra, un grado de Maestro sin esta leyenda. Cf. Roger Da-chez, Los orígenes del grado de Maestro .Revue Renaissance Tradi-tionnel.

13. Irlanda es un país profundamente católico. Roma había condenado la francmasonería desde 1738. Dermott fue iniciado en 1740, y el Gran Logia de Irlanda, que estaba compuesta en su mayoría de anglicanos.

[183]

Sobre Dermott, voir Ahiman Rezon, traducción por Georges Lamoine, edición SNES, 1997, pp. III a V, et Encyclopédie de ella Franco-Maçonnerie, París, 2000.

14. Comprendemos que los irlandeses no estaban opuestos a los Altos Grados, como testimonia esta lista de grados de los años 1760/80 : Aprendiz, Compañero, Maestro , Maestro del Arco, Compañero de la Marca, Maestro de la Marca, Masón de la lucha, Paso de Babilonia o de la Cruz Roja, Paso del Jordan, Orden Real o Azul de Prusia.

[184]

ANEXO

AÑO MODERNOS Nº de LOGIAS

ANTIG. Nº de LOGIAS

1717 Antony Sayer

1718 George Payne

1719 J. T Desaguilers

1720 George Payne

1721 John, Duque de Montagu

1722 Philip, Conde de Wharthon

1723 Francis, Conde de Dalkeith

1724 Charles, Duque de Rich-momd

1725 James, Lord Paisley

1726 William, Conde de Inchin-quin

1727 Henry, Lord Coleraine

1728 James, Lord Kingston 57

1729 Thomas , Duque de Norfolk

1731 Thomas. Lord Lovel

1732 Anthony , Vizconde de Montagu

1733 James, Conde de Strathmore 126

1734 John, Conde Crawford

1735 Thomas, Vixconde Wy-mouth

1736 John, Campbell, Conde de Loudoun

1737 Edward, Conde de Darnley

1738 Herry, Marques de Carnar-von

163

1739 Robert, Lod Raymond

[185]

1740 John, Donde de Kintore

1741 James. Conde de Morton

1742 John, Vizconde de Duley and Ward

182

1744 Thomas, Conde de Strath-more

1745 James, Lord Cranstoun

1747 Willian, Lord Byron 157

1752 John, Lord Carysfort 191 1753 Robert Tur-ner

6

1754 James, Marques de Carnar-von

L’ Hon Edward Vaughan

1757 Sholts, Lord Aberdour 1756 Conde de Blesssington

33

1762 Washington, C. de Ferrers 290 1760 Thomas de Kelly

1764 Cadwllader, Lord Blayney 1766 Johon Thos. Matehw

1767 Henry, Duque Beuafort 1771 John, 3º Duque de Atholl

105

1777 George, Duc de Manchestes-ter

434 1775 John , 4º Duque de Atholl

133

1782 SAR Duque de Cumberland 426 1783 W. Randal Conde de Antrim

1790 SAR Duque de Gales 533 1791 John 4º Du-que de Atholl

159

1813 SAR Duque de Susex 569 SAR Duque de Kent

340

[187]

De nuevo sobre la querella…

on relación a esta «Querella de los Antiguos y los Mo-dernos» , y tomando como punto de reflexión el trabajo de Roger Dachez, que luego ha recogido el blog Ars

Memoriae, el cual ha publicado a continuación un trabajo muy interesante sobre los Rituales ingleses tras el Acta de Unión de 1813, añadiremos las siguientes consideraciones.

Estas aportaciones debieran ser complementadas por los tra-bajos de Joaquim Villalta publicados en el Blog en Racó de la Llum, y sobre manera cuando habla sobre «La universalidad de las Constituciones de la Gran Logia de Londres», siguiendo los pasos de alguien tan poco sospechoso de heterodoxia masónica, como Patrick Negrier.

Vuelvo a traer a colación la dichosa «Querella», [aunque a mí me gusta más cuando ésta pasa a Francia, y se plantea el desa-rrollo de la masonería como una pasión francesa, parodiando un título de un trabajo de Dachez]. El hecho de volver al tema es porque en el texto del Blog Ars Memoriae, parece que el au-tor del post desea en parte justificar la Unión de las dos Gran-des Logias en 1813, en base a estos términos:

«En 1799, la masonería inglesa estuvo a punto de desaparecer bruscamente. Temiendo que los efectos de la Revolución fran-cesa alcanzaran Gran Bretaña, el gobierno intentó establecer una ley que prohibiese «las sociedades sediciosas e ilegales» (empezando por las sociedades secretas). La Francmasonería sólo pudo escapar de esta prohibición poniendo por delante su lealtad (testimoniada por la presencia de grandes del reino a su cabeza, como era el caso de los duques de Sussex en la Gran

C

http://masoneriadetradicion.blogspot.com/2009/08/los-rituales-ingleses-tras-el-acta-de.html

http://masoneriadetradicion.blogspot.com/2009/08/los-rituales-ingleses-tras-el-acta-de.html

[188]

Logia de los Modernos y el duque de Kent al frente de los An-tiguos) y aceptando un proyecto de unificación y de reorgani-zación».

Es cierto que detrás de todo ello estaba la Revolución de 1688, que trae consigo la culpabilización de los Jacobinos por el mo-vimiento revolucionario, y cuya critica masónica viene de la mano de Edmund Burke en su libro Reflecttions on the Revolu-tion in France 1790.

No debe de ignorarse de que tanto «Antiguos como Moder-nos» a partir de 1793 condenan la Revolución Francesa, ya que estaba flotando en el ambiente cierto miedo o amenaza de una posible invasión por parte de los franceses y de las ideas revo-lucionarias, como en parte nos muestra la cita de Ars Memo-riae, lo cual motiva que desde las bancadas masónicas inglesas hubiese prisa por desmarcarse de la revolución, y llamasen al unísono «modernos y antiguos» al gobierno inglés para esta-blecer una cierta vigilancia… Estas cuestiones parecen por otro lado, estar sujetas al cierre categorial de no ser tratadas en logia, aunque luego vemos que a renglón seguido tal masonería se explayase a sus anchas a través de la prensa masónica como el Freemasons Magazine.

Además todo el antimasonismo que se estaba desarrollando de forma paralela en base a los escritos de Tissot y Barruel, con las amenazantes palabras de los Iluminados de Baviera y de Weishaupt, el cual escribía aquello de: «Seréis iguales y libres , y vosotros seréis cosmopolitas y ciudadanos del mundo.., Sabr-éis apreciar la legalidad, la libertad , y vosotros no temeréis ver quemar Roma, Viena, París , Londres , Constantinopla…».

Con todo esto, si bien la querella pasa a un segundo término, no por ello el tema del antimasonismo dejará de ser un fuerte reproche entre las Grandes Logias, tanto la inglesa, como la es-cocesa o la irlandesa.

Prosiguiendo con la vista puesta en ambas facciones de «An-tiguos y Modernos», vemos que pese a las prohibiciones de vi-sita, de una u otra logia; se observa que ese forzamiento del pacto denominado de la «Unión» viene también originado por la crisis económica que sufren los «Modernos», lo cual les si-

[189]

tuará en una posición de fuerza y de poder a los «Antiguos», puesto que la construcción de la Freemasons Hall , estaba cons-tando su buen pico de libras, y estaba desestabilizando a la po-derosa Gran Logia de los «Modernos».

Pero no hay que ignorar que se estaba lidiando otra guerra, interna, en la que se va a ver implicada la masonería inglesa a través de la compleja situación político dinástica, ya que en 1812 el Príncipe de Gales deviene en Príncipe regente y dimite de la Gran Maestría de los «Modernos», lo que supondrá colo-car a su vez a un príncipe real como es el Duque de Sussex, aunque los «Antiguos» rogaban a Duque de Kent que aceptará la Gran Maestría.

Hasta se puede decir que hubo episodios, llámense bastardos, en ese carrera hacia la Unión, e intentos de desestabilizarla, como fue el caso de Thomas Harper masón «Antiguo» que deja de serlo para pasarse a los «Modernos» y configurar todo un complot, debido a que su negocio de joyas y decoraciones masónicas se vendría abajo con la uniformación de los rituales y otras cuestiones lo cual según su pensamiento conllevaría una pérdida de negocio importante.

La Unión de 1813, fue ratificada por las dos grandes Logias, representas por los duques de Sussex y Kent el 25 de noviem-bre de 1813 en el palacio de Kensington, fijará en unos 25 artí-culos las reglas de funcionamiento de la nueva Gran Logia que adelante sería la Gran Logia Unida de Inglaterra, lo cual llevarà a a la victoria y auge de los «Antiguos»; puesto que los «Mo-dernos» renunciarían a todas las modificaciones que habían tra-tado de introducir entre los años 1740-1750. Las ceremonias de instalación del Venerable; las partes del ritual como la Apertura y Cierre de los Trabajos, que eran prácticas de los «Antiguos» formaran parte de la nueva norma ritualizada de la GLUI, in-cluyendo el tan traído y llevado 4º grado del Arco Real.

Esta situación presenta toda una reorganización que afectará por ejemplo al Tronco de Beneficencia, o a cuestiones no menos nimias como que el día de San Juan se pudiera dedicar a Saint George, lo cual demuestra la confusión que había entre proto-colo y simbolismo, aunque todo apuntaba a un objetivo mayor

[190]

como era el verse integrados en el «stablisment» del poder esta-tal y eclesial, ya que a partir del momento de la unificación de los ceremoniales, con el proceso de la Unión, la Biblia estará presente como una parte solemne, consolidando de este modo las razones y pretensiones eclesiales anglicanas en la masoner-ía. Ello llevará a la modificación de las Constituciones de An-derson en 1815, adoptando la referencia a Dios y al Gran Arqui-tecto del Universo (GADU), que no estaban en las Constitucio-nes de 1723 y 1738.

Por tanto, quienes ahora invoquen el GADU como una esen-cia masónica, lo que estarán llamando es a considerarse herede-ros de la «esencia de los Antiguos» con todo el reaparejo ritual que ello conllevó, pues no solo era la aparición del GADU en los Rituales y las practicas masónicas, sino que ello le daba car-ta de naturaleza a la religión en el seno de la masonería.

Entre tanto, también mediaban las grandes Logias de Escocia e Irlanda, que por cierto ese es un papel que muy pocos han explicado. ¿Qué papel jugaron una y otra Gran Logia en esta fuerte querella, y en la solución final? Tal vez, un papel un tan-to subyugante, ya que se suponía que podía mediar o planear una amenazante revolución nacionalista que parecía no conve-nir a ninguna de las partes citadas.

Está claro a estas alturas que las razones no eran tan simples como nos expone el blog amigo «Ars Memoria » que «en 1799, la masonería inglesa estuviera a punto de desaparecer brusca-mente. Temiendo que los efectos de la Revolución francesa al-canzaran Gran Bretaña, sino que puede considerarse que la fa-mosa Unión de 1813 fue un matrimonio de conveniencia, por la cual la masonería inglesa se convertía en una institución respe-table, que respetaba y asumía, tanto a la Corona como a la pro-pia Iglesia , importando poco las divisas masónicas, ya que además ese mismo debate, político eclesial, va a estar presente en la Cámara de los Comunes a propósito del Libro de los Re-zos de la Iglesia de Inglaterra».

Tampoco es bueno perder de vista que ambas dos Grandes Logias tenían sistemas distintos de gobierno. Los «Antiguos» tenían un sistema más participativo, quedando el poder su-

[191]

premo del Gran Maestre para la vida cotidiana, y el desarrollo general en manos de las asambleas de la Gran Logia, o sea que se puede considerar a esta Gran Logia como más democrática, a diferencia de los «Modernos» en cuyo seno el poder era conte-nido dentro del mandato del Gran Maestre, presidido en esos momentos por Moira en el último tirón. De ahí que para la ne-gociación final se solicite que los contendientes pudieran estar en igualdad de condiciones, y por tanto fueran el Duque de Kent y el de Sussex, quienes cerraran la negociación en presen-cia de un extraño testigo: ¿un Gran Oficial sueco…?

Mediaba en el proyecto también el logro de una paz política para toda Europa, el cambio radical que se daba en la sociedad inglesa con la Reform Bill de 1832 y sus consecuencias, como son los grandes cambios sociales que experimentará Inglaterra con la industrialización, lo que hace evolucionar a las clases so-ciales, lo cual afecta, como no, a las Grandes Logias, en ese sen-tido más a los «Antiguos», ya que éstos estaban más emplaza-dos en las zonas industriales, y sus logias estaban nutridas de artesanos y obreros textiles.

Todo ello lo recoge bien uno de los «Modernos» el pintor Wi-llian Hogart quien mostraba su parecer y critica como Gran In-tendente de Los Modernos, en sus grabados intitulados Ma-rriage a la Mode. La hija del burgués aporta a la aristocracia degenerada su fortuna a cambio de los títulos de nobleza. Se in-terpreta que los «Antiguos» habían aportado, en esta Unión de Conveniencia de 1813, a sus artesanos y comerciantes, mientras los otros, los «Modernos» seguían atesorando y coleccionando sus títulos de nobleza. Los grabados se exponen y se interpre-tan en esa clave de crítica a la Unión de 1813.

Aquí les dejo con los grabados de Hogart que a buen seguro podrán ilustrarnos más sobre este matrimonio de conveniencia, que fue la Unión, y que veremos mejor si atendemos a los números de logias y miembros de unos y otros un poco más arriba, y será de esta manera como empezaremos a ver que de verdad pesaban muchas más cuestiones en la famosa querella.

VÍCTOR GUERRA

[192]

William Hogarth. Marriage A-la Mode 2: The Tete a Tete 1745

William Hogarth. Marriage A-la Mode: 4. The Toilette 1745

William Hogarth. Marriage A-la Mode: 6. The Lady's Death 1745

[195]

El Rito Francés: ¿Antiguo o Moderno?

El Retorno a las fuentes históricas de la primera francmasonería francesa es importante para conocer nuestra realidad masónica, a cuyas espaldas vivimos buena parte de los masones actuales, que desconocemos nuestra propia esencia fundacional, desen-volviéndonos en medio de una mitología llena de tópicos que hacemos aparecer como un «full» de ases, sin ser conscientes de la mixtura que producimos que además de no tener en muchas ocasiones ni sentido ni lógica, dice mucho de nuestra ignoran-cia y de nuestra atrevimiento.

Por ese motivo de nuevo este trabajo de Roger Dachez sobre el Rito Francés.

VG

n los inicios de la francmasonería el Rito no era ni «Mo-derno», ni «Francés», ni siquiera «Antiguo». Esta unidad o cualidad ritual fue rota en 1751, cuando se crea en Lon-

dres la Gran Logia que se denominó de los «Antiguos» por oposición con la primera de los «Modernos» que se crea en 1717. Nuevos usos rituales fueron adoptados, pero solo en In-glaterra.

De un lado, está la legitimidad de la Francmasonería que le viene a través de los rituales sin edad, intemporales, son tiem-pos que pudiéramos decir que están suspendidos en usos ritua-les inmemoriales; y que a su vez son la negación de toda la his-toria: el universo y decorado familiar de la Masonería que se

E

[196]

despliega dentro de una permanente ahistoricidad, donde sólo cuenta el sentido perenne de los símbolos y los ritos. Esa es la ambivalencia de la Masonería.

Más la realidad es inevitable, tozuda y en parte viene a hurtar el ideal que expresamos. Es inútil -y hasta vano- negar que la Francmasonería es una institución social la cual a lo largo de toda su historia se ha ido componiendo y construyendo con los valores de su tiempo, integrando las preocupaciones humanas y las especificidades culturales que pululan por las logias que la componen. Todo ello por otro lado muy confrontado con las cuestiones del poder, y los discursos de legitimación que no se refieren únicamente al Templo de Salomón, o a las ambiguas tradiciones antiguas, sino en acreditar que ella posee un auten-ticidad jurídica que justifican su autoridad ante las instancias que pretende asumir. En una palabra ella hace política.

Ahora bien para estructurar su discurso, la masonería saca de su supuesta historia ampliamente todo lo necesario para invo-car un pasado reconstruido, a veces de patronazgos ilustres más que falaces, de transiciones prestigiosas, y a veces un tanto infundadas. Reconozcamos sin dudarlo que después de tres si-glos, el poder masónico ha instrumentalizado largamente la historia masónica sin estar siendo observado por los medios.

Los debates en torno al Rito Francés, así denominado a partir de finales del siglo XVIII y las controversias que suscita resul-tan por tanto hoy sorprendentes a los ojos de los historiadores.

La «Querella de los Antiguos y los Modernos» una mistifica-ción fundacional

Hacia finales del siglo XVII había en Inglaterra un cierto número de logias masónicas operativas de las que no podemos determinar claramente su número, aún después de tanto tiem-po. A fin de cuentas, tan poco eran tan numerosas, tanto es así que tan solo podemos identificar a tres de ellas como existentes a mitad de siglo, de las cuatro logias fundadoras de la primera Gran Logia de Londres de 1717. Dos de ellas se dice que fueron fundadas en el primer cuarto de siglo, hecho muy probable, aunque no haya tampoco ningún documento que pueda atesti-guarlo.

[197]

Es más, todavía queda por establecer en qué logia se inició Elias Ashmole en Warrington en 1646, Logia que por otra parte aparece en el escenario por la circunstancia de reunir una doce-na de protagonistas que no se vuelven a reunirse jamás, y por tal motivo vemos que se trata de una membresía compuesta de pequeños comerciantes y artesanos; todos ellos esencialmente preocupados por la ayuda mutua, los cuales son los que mayo-ritariamente formaran parte de la asamblea que en junio de 1717 acude a la taberna L´Óie et le Gril.

Aunque lo esencial es lo que sucedió en los dos años que si-guen a la creación de la Gran Logia, hasta ese momento aún no había una Obediencia como tal, y la llegada de un personaje emblemático como Desaguliers, de origen francés pero integra-do en el mundo inglés, es todo un tornado en el seno de los ambientes masónicos, un fenómeno a la vez sociológico y polí-tico. No se debe olvidar que los medios intelectuales y aris-tocráticos de la joven monarquía hannoveriana tomaron el po-der dentro de la institución masónica que nacía y la orientaron hacia un destino radicalmente nuevo y ciertamente imprevisto.

El primer problema que debió resolver la Gran Logia, no fue por mucho que se crea el simbólico, ni el ritual; fue el estatus puramente administrativo y político. Queda por demostrar que esta institución, en lo sucesivo, dirigida por personalidades de alta extracción que estaban deseosos de imponer su yugo a las logias, que hasta esos momentos estaban mal organizadas, aunque eran libres, y planteaban que tenían una incontestable legitimidad para subyugar a tales fines o pretensiones al resto de las logias.

Las nuevas «Constituciones», redirigidas por Anderson, que sin duda fue reclutado expresamente a tal efecto, fueron la pie-za maestra de tal estrategia, ya que (publicadas en 1723), esta-blecen desde ese momento un sistema de sujeción de las logias al mandato de un Gran Maestre y a sus Oficiales.

Está claro que las cosas no se hicieron sin dificultad, y que las logias se respingaron a la hora de tener que entregar sus archi-vos —es decir, su memoria— a ciertos Hermanos; antes algunas

[198]

de ellas preferían entregar sus preciosos manuscritos a un nue-vo «auto de fé», que confiarlos al nuevo poder Obediencial.

Pero sobre todo, no hay que olvidar que la obra de Anderson no es solamente un ensamble de textos reglamentarios, que comienzan con una larga e interesante historia de la Construc-ción. Es sin duda la parte más reveladora del libro de las «Constitutions», el resto es más copioso.

La operación de comunicación de Desaguliers y de Anserson reside en el interés de todos ellos de beneficiarse de la protec-ción de los poderosos.

La tesis traída como esencial y en pocas palabras, es que la Gran Logia nunca pretendió hablar de la tradición de los Cons-tructores- y tampoco de una creación nueva impuesta por una clase social privilegiada aparecida en las logias- para decirlo de forma suave tal cuestión fue borrada y nunca expresada como tal.

Solo Anderson es el que deplora en sus recetarios históricos, como artificio, que la tradición que desarrolla sobre los pesados argumentos históricos ya conocidos para convencer a sus lecto-res, que la Gran Logia está adormecida porque sus dirigentes la habían descuidado después de decenios, y la presentan sobre sus mejores auspicios, como era la paz religiosa y civil, vol-viendo de nuevo a «despertarse» y reemprender la plaza que siempre había sido suya por el más grande de los bienes y de la propia francmasonería.

Los argumentos seguramente fueron un poco gruesos, pero sin embargo la operación de comunicación fue todo un éxito, pues no parece que la demostración histórica haya convencido a nadie, más parece que el interés de todos es contar con la pro-tección de los poderes, y atender al trono que no tardará pronto en llegar. Digamos que la Gran Logia está más preocupada en la auto promesa de su fabuloso destino.

En los pasajes, Anderson -o sus comanditarios a través de él- van a crear un precedente en masonería para obtener una cierta hegemonía. Este conocimiento es del que saldrá como un boo-

[199]

merang, que después de una treintena de años, regresa a la Gran Logia.

En este estadio de la historia masónica, aun no se hablaba ni de «Modernos» ni de «Antiguos» pero es cierto que había una cierta inclinación cultural propia de la sociedad británica y de la mayoría de los hombres y de los tiempos- y entre ellos los masones- que piensan que todo se remonta a un viejo pasado, que había sido siempre prestigioso y muy respetable, el cual re-aparecerá de nuevo. Digamos que Anderson conocía bien a sus feligreses y a quien dirigía sus Constituciones.

El segundo acto de esta comedia se juega a finales de 1740 en Londres, pero con actores nuevos: los irlandeses. Una ola de inmigración irlandesa que arriba a Londres en 1740, los cuales llegaban en busca de un trabajo en el ámbito territorial de sus enemigos los ingleses -lo que constituye una suprema humilla-ción-, ya en su mayoría provienen de los medios más modestos, y entre ellos se encuentran un buen número de masones.

Hay que decir que los orígenes de la masonería especulativa en Irlanda están llenos de misterio. La documentación es un tanto indigente, aunque se sabe de una logia esencialmente compuesta de estudiantes que en 1688 se dió en el famoso «Tri-nity College» de Dublín. Será necesario esperar a 1725-1730 a que se constituya una Gran Logia de Irlanda, que se va impo-niendo poco a poco sobre el resto del modelo inglés. Desta-quemos que las Constituciones de Pennell, adoptadas en 1730 por los francmasones irlandeses son una reanudación cuasi que «verbatin» de las Constituciones de Anderson 1723.

La masonería irlandesa, pese a sus Constituciones calcadas de las de Anderson, sobre manera en algunos puntos, adopta usos rituales distintos. Y que los pobres masones irlandeses que se reencuentran en Londres en esos años de 1740, no recurren aparentemente al acogimiento fraternal de sus «hermanos in-gleses»- ¿Xenofobia anti-irlandesa o segregación social?

La cuestión no es una trinchera, pero los irlandeses tendrían seguramente la voluntad y buen grado de integrarse en las lo-gias londinenses, si ellos mismos no se hubieran puesto contra la masonería inglesa. No olvidemos que hubo en Irlanda, toda

[200]

una colonia dominada por los colonos venidos de Gran Breta-ña, y sus cuadros dirigentes habían sido bien recibidos por par-te de la aristocracia unionista muy ligada al poder. Algunos de ellos fueron de forma sucesiva Grandes Maestros en Londres, en Dublín…etc.

No obstante la masonería irlandesa tenía ciertos puntos ritua-les, en los que adopta usos diferentes a los usados o desarrolla-dos en Inglaterra. Los mal pensados dedujeron una diferencia de naturaleza profunda entre las dos masonerías -de lo cual nada de ello se confirma en los textos de historia-, finalmente se va a crear en tierra inglesa su propia obediencia.

Entre 1751 y 1753 fue establecida una segunda logia Gran Lo-gia inglesa «según las antiguas instrucciones», y fue bautizada como la Gran Logia de los «Antiguos» en contraposición como ya dijimos de la primera «la de los Modernos». El argumento es simple. Está el tema andorsiano que recoge por cuenta propia la nueva Gran Logia no como una reintroducción de una «anti-gua» Masonería, sino que viene a decirnos que es más «auténti-ca y más venerable», y se encierra aún más en las pretensiones de Anderson, relativas a la antigüedad de Gran Logia, cuya reivindicación de antigüedad por parte de esta nueva Obedien-cia no se funda en ninguna corriente historiográfica convincen-te.

Al término de sesenta años de oposición con episodios grotes-cos y con juegos intelectuales finalmente se da en 1813 el hecho de la fusión de las dos Obediencias que forman la Gran Logia Unida de Inglaterra.

Después de esta época es cuando podemos decir que existen dos tradiciones simbólicas y rituales en el mismo universo masónico, y en función de esa dualidad es cuando podemos decir que el Rito Francés deriva de la Gran Logia, que fue califi-cada como «Moderna», aunque toda esta terminología es muy tardía, y no existía por tanto el nombre de Rito Francés, sino simplemente de Francmasonería. La cual luego va a tener una larga prosperidad en Francia, y que como tal no se va a definir como una alternativa al Rito Antiguo, ya que esto último tam-poco existía, ya que podemos decir que tanto las logias inglesas

[201]

como las francesas practicaban substancialmente la misma Ma-sonería.

EL RITO MODERNO O RITO FRANCÉS UNA TRADICIÓN INDIVISA

Realmente tenemos que decir que no siempre tenemos certeza de cuando fue establecida la primera logia en Francia. Es más que probable que los francmasones sobre el suelo galo funda-ran sus propias logias, de ahí viene sin duda la leyenda de San Germain en Laye. Es posible en efecto que de los regimientos jacobitas venidos a Francia después de 1866, pues había en las tropas diversos francmasones, más ello no deja de ser anecdóti-co, ya que la primera logia dee la que tenemos certeza fue crea-da en Paris en 1725, y está claro de que todos su miembros eran británicos, de su desarrollo y existencia se puede decir que fue-ron discretos, como también lo fueron con relación a sus miem-bros.

Es en 1736 algunos rumores comienzan a surgir por Paris a propósito de los «freemassons», y será finalmente en 1737 cuando aparezcan las divulgaciones de los usos masónicos, con la famosa Receptión d´un Frey-maçon, largamente difundido por los servicios del teniente de policía René Hérault, el cual acaba por colocar a la francmasonería sobre las luces de la ac-tualidad. Será preciso luego esperar a 1738 para que se designe al primer Gran Maestro francés: Louis Antonie de Pardaillan de Gondrín, Duque de Antin, amigo de juventud de Luis XV.

Durante todos estos años, los primeros pasos de la masonería francesa fueron esencialmente llevados a cabo por diversos su-jetos británicos implicados a su vez- en diversos grados y si-tuados en las diversas posturas- en la gran querella dinástica y religiosa que estallará tras la destitución de los Stuarts, en la gloriosa revolución de 1688. Después de ello no creo que el re-sto de los exiliados permanecieran en tierras parisinas. Es más, muchos de ellos van a tener una gran importancia en Inglaterra, uno de los más influyentes de esa época, era el Charles Radclif-fe, Conde Derwentwater, el cual terminará su carrera bajo el

[202]

hacha del verdugo en 1746, mártir de su fe católica y estuardis-ta, el cual fue uno de los principales fundadores de la Masoner-ía en Francia.

Lo mismo digo de la historia de la masonería antes de 1751. Estamos ante una continua comunidad de intereses entre París y Londres, es como si solo hubiese un sola masonería, y las di-ferencias que se pueden observar entre dos logias parisienses, son las mismas que se pueden observar entre las logias de Oie et le Gril en el seno de Saint Paul Churchyard, o la de Louis d´Argent de la rue des Boucheries de Paris, las cuales figuran en 1735 sobre el tablero de pertenencias de la Gran Logia de Londres.

Recordemos que Montesquieu es iniciado en 1730 en Londres en la logia Horn y que cuatro años más tarde en París asiste a una tenida de la logia de Aubigni-Richmond en donde se reúne la fina flor de la aristocracia de la capital parisina bajo la presi-dencia de Jean-Theophile Desaguliers, antiguo Gran Maestro en Inglaterra, llegado a París desde el vecino Londres. En esta épo-ca los francmasones de las dos orillas del Canal de la Mancha -o del British Channel- , no se sentían ni del Rito Francés ni del Ri-to Moderno, digamos no se sabía nada de todo ello, todos ellos practicaban la «Masonería» aparecida en Londres a finales del siglo XVII bajo la bandera de la primera Gran Logia que duran-te un buen tiempo sería la única.

Durante una época se dio la creación de usos y los rituales que proliferaron poco a poco y de forma simultánea en los dos países, por eso nos parece abusivo pretender como se pretende decir que «Francia es la hija mayor de Masonería», cuando fue una suerte de co-fundación de la primera tradición masónica. La abundante documentación que nos va llegando nos permite decirlo y afirmarlo como tal.

Los más antiguos rituales masónicos conocidos son escoceses y se remontan a un período comprendido entre 1696 y 1710. El análisis del ritual y la decoración de la logia, para los dos pri-meros grados apenas si tiene incertidumbres, y nos revelan un mundo sin sorpresas. Las divulgaciones inglesas de los años 1720-1725 [1] son fragmentarias y por tanto sujetas a cierta pre-

[203]

caución, aunque tienen plena conformidad global con los ritua-les escoceses.

Cuando llegó la gran divulgación, la de Pritchard en 1730, ella introduce la novedad del Grado de Maestro fundado sobre la leyenda de Hiram, pero los elementos rituales de los dos pri-meros grados que expresan no dejan de ser de corte clásico. En 1737 todavía la primera divulgación masónica francesa citada anteriormente, nos expone los misterios de la recepción del candidato en los dos primeros grados -recepción del Aprendiz-Compañero- dentro de una coherencia semejante y equiparable a los textos ingleses precedentes.

En fin, las divulgaciones impresas se suceden en Franca a par-tir de 1744 y en general no muestran innovaciones importantes. Los célebres grabados de Lebas destinados a ilustrarlos en 1745, nos permiten de una manera viva penetrar en una logia de De-saguliares, de Antin de Montesquieu, y comprobar sin ninguna dificultad el hecho de encontrar las señales… y por esa misma causa podemos decir que la logia es universal en cualquier par-te. La masonería es ritualmente y simbólicamente, una, por eso se puede hablar de un «Ritual fundamental».

Un último texto que además aporta un testimonio importante es una obra intitulada «Le Maçon demasque» publicada en 1751. Esta divulgación se presenta como la exposición de un trabajo de una logia londinense pero quizá de expresión france-sa; y en ella se observa que hay muchos puntos comunes como revelan las distintas obras impresas en París, unos años antes. Prueba de ello es que podemos afirmar que hasta entonces no existía nada más que una masonería. Tanto es así que el dato de 1751, no es cualquier fecha, es cuando la segunda Gran Logia fue fundada por los «Antiguos» haciendo por fin su aparición, con ella la unidad simbólica y ritual de las logias inglesas se rompe, mientras que las últimas logias francesas siguieron fie-les a la tradición recogida y mantenida durante veinticinco años.

Por una ironía de la historia, la Gran Logia Unida de Inglate-rra, que fue fundada en 1813, en base a los usos de la Gran Lo-gia de los «Antiguos» que prevalecieron sobre los diversos pun-

[204]

tos que arrancaban de la primera tradición masónica inglesa de la Gran Logia de 1717, cuyas raíces o presencia no subsisten nada más que en el Rito Moderno, constituyéndose éste en una especie de conservatorio de los más antiguos usos conocidos de la masonería especulativa.

Los fundamentos simbólicos y rituales de la primera maso-nería francesa

El plano de la logia está orientado de Este a Oeste y es el Ve-nerable —que se denomina «Muy Venerable» dentro de la tra-dición francesa—, y se sienta al Oriente, y lo hace delante de una pequeña mesa en la que reposa la biblia o simplemente el evangelio de San Juan, o una simple copia del prólogo de mis-mo evangelio.

En el curso de los trabajos la espada del Venerable está colo-cada sobre el texto sagrado. Tres candelabros o un candelabro de tres brazos se encuentran a su lado. Nada de compases y es-cuadras sobre la biblia o el evangelio. En revancha se encuentra un cojín posado en tierra, o sobre una silla de forma «prie-deu» delante de la mesa del Venerable para que el Candidato se arrodille y preste la promesa de su Obligación. Una escuadra es puesta, o esta se encuentra bordada sobre el cojín. El compás será el que tendrá el candidato con una punta contra su corazón para prestar su promesa o juramento.

Los dos Vigilantes están colocados al Occidente. Esta es la po-sición más antigua que proviene del desdoblamiento de un único Vigilante que había en los rituales escoceses; es un lad-mark característico del Rito Moderno. En el último cuarto del siglo XVIII las logias llamadas «Escocesas» trabajaban los tres primeros grados, e hicieron su aparición en el Sur de Francia y luego en París, pero se puede observar que las logias conserva-ron dicha ubicación «Francesa y moderna» de los Vigilantes. El emplazamiento de éstos uno al Oeste y el Otro al Sur, típico de los «Antiguos» no será conocido en Francia justo hasta la apari-ción de los nuevos rituales elaborados por las logias azules del Rito Escocés Antiguo y Aceptado de 1804.

La segunda marca o característica específica del Rito Moderno es la disposición de los grandes candelabros en el centro de la

[205]

logia, dos al Este y uno al Suroeste. El examen de las instruc-ciones permite establecer que los candelabros no están asocia-dos a los Vigilantes de la logia, ya que simbolizan exclusiva-mente el Sol, la Luna y al Venerable Maestro de la Logia.

Los «Antiguos» adoptarán el uso de colocar cada uno de los candelabros al lado de cada uno de los tres oficiales de la logia, y es un uso que se mantiene desde 1813 por las logias inglesas. La posición denominada «escocesa» de los candelabros, de dos al Oeste y uno al Sur-este, no aparece en Francia hasta el siglo XVIII, y será en el seno de las llamadas logias «escocesas» men-cionadas anteriormente. En todo caso ello no pierde el hilo di-recto con los Rito de los Antiguos.

La tercera característica remarcable del sistema simbólico de los «Modernos» es la presencia del tablero de logia o trazado simbólico, en el espacio delimitado por los tres grandes cande-labros. El examen de los documentos iconográficos disponibles entre 1724 y 1751 muestra que en Francia como en Inglaterra, los elementos esenciales del tablero o cuadro de logia —comunes a los dos primeros grados— es que su disposición si-guen siendo sensiblemente idénticos, de una parte y de otra, con numerosas variantes de detalle. Los «Antiguos» ignoran el uso del tablero de logia.

En fin debemos decir que el Rito Francés en origen asocia la columna de Norte al Aprendiz y la letra J, mientras que el Compañero tiene la Columna del Sur y la letra B como referen-cia. Se adoptó la formula inversa a los «Antiguos» y será a par-tir de 1751 cuando se acusó a los «Modernos» de haber inverti-do deliberadamente el orden de las letras y de las columnas, tal y como nos explica René Desaguliers en su libro: Les deux grandes colonnes de franc-masonnerie… 1997.

El resto de las logias «escocesas» de finales del siglo XVIII en Francia retuvieron la disposición moderna de los Vigilantes, y guardaron el orden de las letras J y B y las Palabras Sagradas. Solamente los rituales de grados azules de REAA a partir de 1804 serán conocidos en Francia, el orden B y J se conocerá a través de la Guide de maçons Ecossais.

[206]

En cuanto al desarrollo de las ceremonias durante los años 1720-1730 se nos muestran con una gran sencillez y brevedad, la ceremonia de Aprendiz - Compañero apenas si sobrepasa el cuarto de hora, mientras que se dedicaba, según ciertos textos, una hora al «livré a ses reflexions». Sabemos que entre 1720 y 1730 la ceremonia del Aprendiz se realizaba en una hora, y no había ni alusiones a los elementos, ni pruebas, ni comentarios. El candidato con los ojos vendados era admitido en la logia y se hacía un tour en base a diversas vueltas siendo conducido por el Segundo Vigilante, por ejemplo se colocaba un poco de resi-na en las luces de los candelabros para provocar crepitaciones y de ese modo asustar al recipiendario, y no se llevaban a cabo más pruebas, ni alusiones y por supuesto ningún comentario.

Después el recién iniciado prestaba su Obligación dando tres grandes pasos orientados dentro de la logia marchando sobre el tablero de logia, que por cierto no es ninguna zona prohibida. La mano sobre el evangelio, la rodilla en escuadra, la punta del compás sobre el pecho derecho, de ese modo se juraba guardar los secretos y recoger la luz.

Por otro lado su instrucción comenzaba en ese instante y con-cluía casi cuando a su vez concluía la ceremonia. En la mayoría de los casos el recién iniciado también recibía el grado de Com-pañero. Para lo que era necesario dar tres vueltas de nuevo en las cuales se le comunicaban los nuevos secretos, entre ellos el signo de grado. La nueva simbólica que se daba en dicho grado era la letra G y su significado «God o Geometrrie».

Se puede considerar que la descripción que hacemos corres-ponde a lo que realizaban los francmasones ingleses y franceses antes de 1750 para los dos primeros grados, en esta asamblea de repartos simbólicos y rituales es lo que permite caracterizar-los como Rito Moderno, que no era denominado así por sus de-tractores en los años 1750, siendo calificado como tal, más tarde en Francia, como Rito Francés.

Surgen así las últimas interrogaciones ¿La especificidad del Rito Francés o Moderno reside solamente en las características simbólicas y rituales…? Y cabe preguntarse si la oposición con los «Antiguos» no ha recubierto con esos planos simbólicos uno

[207]

de los más grandes antagonismos intelectuales más importante de la época…

En fin para finalizar queda la pregunta ¿El Rito Francés como «rito de liberación» portador de valores humanistas heredados de las Luces y como tal, no es precursor de la libertad absoluta de conciencia?

A cuyo tenor se ha de examinar la última instrumentalización de la historia masónica operada a propósito del Rito Francés. La última más, no por ello menor.

EL RITO FRANCÉS: UNA IDENTIDAD ESTRUCTURAL O IDEOLÓGICA

El Rito Moderno inglés, en adelante Rito Francés en el conti-nente, son el mismo. Durante casi sesenta años hubo una lucha decisoria pero sin mucho objeto contra el Rito Antiguo. El con-flicto fue puramente inglés, y podemos comentar que tuvo poca incidencia en Francia, aunque el «bricolaje» historicista de al-gunos autores ha apostado por emparentar el conflicto como insular dotando de este modo al Rito Moderno de característi-cas de origen que sus protagonistas recusarían.

No es este el lugar para exponer con detalle la famosa quere-lla (en este mismo libro ya se expone de forma abundante tal desencuentro) aunque hay ciertos elementos que pueden ser evocados. Los “Antiguos” plantean una lista de reproches que dirigen a los «Modernos», responsables a su vez a los ojos de sus antagonistas de alterar el depósito inicial de la tradición masónica de los «Antiguos» que ellos afirmaban respetar es-crupulosamente.

Para mí, que los ataques dirigidos a la Gran Logia de los Mo-dernos, es más bien relativa al abandono de plegarias de las ce-remonias, y por olvidar las fiestas de San Juan. Son dos ejem-plos que acreditan la idea de que los «Antiguos» representaban un movimiento religioso de tintes conservadores en oposición a los «Modernos» más reputados como tolerantes, abiertos y libe-rales, en una palabra «más modernos».. Sin olvidar que el cali-

[208]

ficativo atribuido a la primera Gran Logia fue siempre rechaza-do por esta, considerándolo más bien como un insulto.

Lo cierto es que todo esto malamente resiste un examen serio y riguroso, pues tal y como venimos demostrando parte de to-das esas acusaciones no tenían fundamento. Ninguna cuestión de carácter ideológico distingue realmente a los «Modernos» de los «Antiguos», y menos relativo a las motivaciones religiosas. La razón de su oposición inicial es en cierto modo socio-económica más que «étnica». Estamos refriéndonos a los ingle-ses y a los irlandeses, que son dos pueblos diferentes. Unos de-cenios más tarde, la Gran Logia de los Antiguos, deviene en constituirse más puramente inglesa que la primera, al igual que su estructura sociológica. La fusión final de las dos Obediencias se produce por todo ello y los «Artículos de la Unión de 1813» no se soportan sobre las bases de consideraciones simbólicas y rituales, ya que no era eso lo que separaba a ambas Obedien-cias.

A finales de 1730 el Rito Moderno en Francia, es el que exis-tirá en tanto que «franc-masonería» el cual marca de este modo su independencia, y será el que a su vez marque un brillante destino como tal por toda Europa. Yo no hablaría por tanto de «Guerra del Rito Francés», al menos antes de los últimos años del siglo XVIII o de los primeros del Siglo XIX. Se da esa deno-minación únicamente para distinguirlo por ejemplo el rito Es-cocés Rectificado, o Rito el Escocés Filosófico, sin olvidar al último en llegar, el REAA. Recuérdese que las expresiones «Ri-to Francés» o «Rito Moderno» no figuran ni en los estatutos del Gran Capítulo General de Francia de 1784, ni en el Régulateur du Maçon.

Hay que definir entonces que el Rito Francés es siempre un sistema simbólico y ritual muy vinculado y con una gran iden-tificación con el Gran Oriente de Francia, heredero institucional de la primera Gran Logia en Francia. Aunque podríamos pre-guntarnos ¿Esta última pertenencia tiene también una significa-ción ideológica? Seguramente no. Louis de Clermont practicaba el Rito Moderno, pero ciertamente no era un revolucionario, más bien fue el último Administrador del GODF antes de la

[209]

Revolución; y Montmorency-Luxembourg (Rito Francés) fue el primero en emigrar de Francia.

Confundir la acción histórica del Gran Oriente de Francia con una cierta vocación «mesiánica» del Rito Francés es un absurdo, y se pueden aportar múltiples ejemplos, aunque ello no es el sujeto de este artículo. En la segunda mitad del siglo XIX el GODF se identifica con el combate laico y republicano que es una cosa - con mucho honor y honra- y como tal practica el «Ri-to Moderno» o Francés pero poco o nada tiene que ver con la época de Louis de Clermont y de Antín eso es otra cosa.

El Rito Francés vincula las más antiguas tradiciones rituales y simbólicas de la masonería especulativa. Es, digamos la idea fundacional, tal y como cualquier historiador puede constatar. Confundir la acción histórica del GODF -valerosa y noble- con una cierta vocación «mesiánica» del Rito Francés, al que se su-pone inadecuadamente como destinado desde sus orígenes a defender el ideal laico y establecer la República, es un absurdo que cualquier historiador no puede dejar de plasmar.

Sin olvidar por ejemplo, la anécdota de que desde finales del siglo XIX, existía una obediencia ultra progresista, fuertemente impregnada de anarco-sindicalismo, que recusa los «Altos Gra-dos» y que era favorable a la iniciación de las mujeres, al igual que ahora hace y proyecta el Gran Oriente de Francia. Esta Obediencia tan «avanzada y progresista» no era otra que la Gran Logia Simbólica escocesa que practicaba el REAA.

Lo cierto es que la Historia es implacable.

ROGER DACHEZ

[211]

Espiritualidad y mística masónica (antiguos contra modernos)

Una visión de la masonería dogmática

scuchando en uno de esos nuevos sistemas virtuales masónicos (tipo un poscatd radiofónico) sobre la espiri-tualidad masónica, éste me conectó de nuevo con la vieja,

pero siempre vigente exposición sobre esa pseudo-presencia espiritual o mística en el seno de la masonería. Tema que nos tiene a la mayoría de los masones preocupados, sobre manera a algunos de los que nos situamos en el área de la llamada maso-nería laica, adogmática de corte liberal, tal y como otros nos ca-lifican.

Esa presencia de la mística o la llamada espiritualidad masó-nica que en Europa se nos presenta en ocasiones de un modo muy sibilino, con matices no muy claros y peor definidos y que nadie parece empeñado en definir de forma conceptual y que sin embargo, sí que hayamos grandes dosis en el alero de la de-nominada masonería «regular» o masonería «bíblica», y que personalmente intento racionalizar y encuadrar con el sentido y la intención de otorgarle su justa medida, de ahí esta larga re-flexión al respecto de estos conceptos ya enunciados en el títu-lo.

Como bien explicaba el Hermano Alain Bauer, ex Gran Maes-tre del GODF. «El espiritualismo designa toda una doctrina que reconoce la autonomía y la superioridad del espíritu sobre la materia».

E

[212]

Si partimos de este ùnto, las cosas quedan mediamente claras, y por tanto dentro de la órbita de pensamiento de la llamada masonería «regular» podríamos decir que la afirmación de Bauer entra de lleno en el campo conceptual y hermenéutico que defiende tal familia masónica sintonizando además con su ser y esencia, y por tanto poco más se puede decir.

Sin embargo, la cuestión empieza a complicarse cuando hablamos de aquellas masonerías que denominándose «libera-les o adogmáticas». Yo las llamaría esotéricas o las metería en el saco de las masonerías bíblicas sin más, ya que en el fondo se separan de la llamada «regularidad» por varios conceptos y landmarks. Pero la realidad que es más tozuda demuestra que cuando analizamos los textos y filosofías que exponen varias de estas masonería tanto en las páginas webs, en los trabajos de re-flexión de sus miembros como en las obras que escriben sus elites, observamos que en muchos de ellos perviven rasgos de lo que dicen querer renunciar o distanciarse.

Lo antedicho, lo enlazo con lo que me exponía un Hermano que ejercía de Orador de una prestigiosa logia en Bayona per-teneciente al Gran Oriente de Francia, que planteaba las dife-rencias esenciales de los Ritos, desde el punto de vista de su funcionalidad. Según sus parámetros «el REAA, facilitaba el crecimiento espiritual, y el RF el crecimiento filosófico». De este modo, justificaba que el RF estuviera en las logias azules y di-era ese tiente filosófico a la Obediencia, en contraposición el REAA que se situaba en el mundo del crecimiento espiritual y era la razón por la que estaba casi muy presente en los «altos Cuerpos» de la Obediencia francesa.

Esto que estoy apuntando tiene otro colofón en clave española como bien refleja un documento que el Derecho Humano (DH) en España publicaba. Un texto- marco, producto de la refundi-ción del trabajo de sus logias en España, en el cual venía a fijar la posición Obediencial sobre los dos pilares que hay que decir que no son patrimonio absoluto del DH, sino que es comparti-do con otras Obediencias liberales y que constituyen los dos temas centrales, que hoy son parte de este Esoterismo y Herme-tismo.

http://www.elderechohumano.org/v156/index.php?option=com_content&view=section&layout=blog&id=2&Itemid=13



[213]

Está claro, a la vista de lo expuesto que volvemos a toparnos con un tema que emerge y que viene ya de las divergencias habidas entre los «Antiguos y Modernos», lo cual dio pie a ca-minos masónicos distintos.

Por un lado se configura la masonería de «los Antiguos» con-formada a partir de 1738, a través de la acción de Dermtott, lo cual dará paso a una masonería asentada sobre una fuerte doc-trina deísta y trascendente; y por otro lado tendríamos, la ma-sonería de 1717 la denominada de los «Modernos» que permitió desarrollar una masonería intitulada como los Hijos de la Razón, asentada sobre las bases de la Royal Society, y más tarde nucleará todo un desarrollo en su asiento en Francia al desarro-llarse sobre el basamento de Las Luces.

Esta divergencia que lo es para unos, o esa desviación que es esencia lo que fue para otros, se puede observar muy bien a la luz del artículo 1º Las Constituciones de Anderson de 1723, y la rectificación de 1738 y confirmándose como tal, en todo frontis-picio masónico de la «masonería regular» con la versión defini-tiva de 1813.

Es a partir de estos momentos y con este tipo de actos cuando se van a conformar dos mundos que toman direcciones total-mente contrapuestas con un resultado final que será la falta de entendimiento, por mucho que la querella se creyera desapare-cida con el acto de conciliación en 1813 entre «Antiguos y Mo-dernos».

Pese a esa conciliación las esencias filosóficas y conceptuales estaban sembradas y han llegado hasta nuestros días, por mu-cho que la colaboración y el entendimiento individual se dé en-tre Hermanos, y no se dé con la misma intensidad en los niveles logiales ni Obedienciales. Eso es porque partimos de dos con-cepciones distintas de un trabajo y una reflexión que casi dir-íamos que son radicalmente antagónicas, sin que ello quiera decir que no se deba intentar un encuentro, o un acercamiento, pero deben tenerse en cuentas esas diferencias para saber en qué puntos podemos encontrarnos y en cuales distanciarnos.

A raíz de las cuestiones expuestas sobre la divergencia de 1717 y 1738 y de las que se irán derivando a lo largo de los años

[214]

con el flujo y reflujo de corrientes que se fueron dando y asu-miendo de forma muy diferente en cada masonería, dándole a cada una de estas un perfil muy concreto y hasta definitorio; y de cuyos matices y singularidades no son de uso exclusivo sino que participan muchas otras masonerías; por tanto no sería bueno hablar de masonerías «regular» o «liberal» , sino que habría que calificar y clasificar las corrientes masónicas de otro modo, ya que se dan en muchas de ellas diversos parámetros que debemos evaluar.

Expuesto esto, creo que queda meridianamente claro que te-nemos por un lado una masonería denominada «regular», que se vincula por antonomasia a la filosofía de los «Antiguos» y por tanto se enraíza en el ámbito «operativo», buscando sus se-ñas de identidad más espirituales y deístas en los gremios can-teriles, participando a su vez de la búsqueda de una esencia cultural antigua, y hasta religiosa como la que desprenden los Old Charges o los Antiguos Deberes. En ocasiones encontramos esa misma conceptualidad de la búsqueda de la tradición pri-mordial pero bajo formatos un tanto más subliminales en las masonerías llamadas «liberales o adogmáticas», que en ocasio-nes también participan de esa búsqueda de esencias que ex-pongo.

Esta condición de permanente búsqueda de la Tradición tras-pasa a la propia práctica Obediencial, y hasta personal del pro-pio masón, y esas querencias se pueden observar en el gusto por la tradición arquitectónica, que se materializa en parte por la búsqueda por monacatos, iglesias y catedrales de marcas de canteros, de bellos ejemplos arquitectónicos, simbólicos opera-tivos, y por la admiración hacia las antiguas guildas y cofrad-ías, que en el trabajo cotidiano de estos masones finalmente se fija por una clara adhesión a la cuestión simbólica, religiosa y espiritual del hermetismo y el naturismo mezclado todo ello con ciento una escuelas; la pitagórica, la cábala, la new age… Está claro que en este campo podemos localizar a la masonería denominada «regular y dogmática», pero también a una buena parte de la masonería «adogmática y liberal».

[215]

Dicho de otro modo, rasgos y esencias en los que participar-ían las denominadas masonerías «bíblicas» pero también las que se puede considerar como «esotéricas» de las cuales en nuestro país hay varias, en las que podemos observar que per-viven muchos rasgos prestados de esa primigenia masonería que se fundamenta en la filosofía de los «Antiguos», sin que por ello lleve consigo ninguna estigmatización o sentido des-preciativo

Rasgos identitarios que tal vez no son tan claros como en las masonerías adogmaticas porque se hayan un tanto desdibuja-dos, pero que conforman parte de esos rasgos esenciales de su filosofía los cuales observamos a poco que rasquemos en la pátina «moderna» en la que se envuelven, y que pese a ser cali-ficadas como organizaciones masónicas «adogmáticas o libera-les», dada su vocación y opción como por ejemplo por la mixti-dad y los valores universales en claro contraste con el bello can-to al Hermetismo y el Esoterismo, concepciones en las que se enraízan históricamente por la acción de algunos de sus lide-razgos, y por cuestiones en ocasiones más formales que en par-te dan carta de identidad a una masonería deísta.

A partir de ese implícito reconocimiento se desarrollará toda una hermenéutica masónica que en parte deviene en una fuerte presencia del simbolismo como fuente de inspiración del traba-jo masónico. Es más, suma a esa importante carga otras concep-ciones y parámetros culturales y mitológicos que hacen apare-cer a estas masonerías liberales a la luz de estas cuestiones co-mo «pseudo masonerías dogmáticas». Cuestión esta de concep-to y naturaleza asumida por la «regularidad», pero mal digeri-da por las Obediencias que participan de esta cena mística simbólica, que a la vez desean «ser pero no estar».

Digamos que la masonería, «regular» se encarna en la filosofía de los «Antiguos», y su piedra basal y angular en la organiza-ción y administración que como referencia es la Gran Logia Unida de Inglaterra (GLUI) y toda la cohorte de masonerías «regulares», constituyendo las Grandes Logias del Mundo, que en general se anclan en un «operativismo aristocrático», en tan-to que consideran a los masones operativos como auténticos

[216]

obreros embarcados en la «demarche» de las enseñanzas anti-guas, y por tanto se enfatizan ellos mismos, como una masoner-ía elitista y altamente espiritualista, donde la gran Obra no es la sociedad sino el individuo.

Es una masonería con un fuerte sentido de interiorización y hasta podríamos calificar de prepotente sacralidad, llegando a poder considerarlas como de una masonería profundamente espiritual, y como tal, practica una cultura del Espíritu, cuya idea central la ocupa el Gran Arquitecto del Universo, lo que les lleva a inscribirse en una lógica donde el Espíritu lo es todo.

Siendo atrevidos, y alguna vez lo he oído en boca de algún Hermano «regular», pero también en boca de algún ex -Gran Maestre «Liberal y adogmático», se podría concluir que esta-mos hablando de una francmasonería que se constituye co-mo una nueva mística occidental, con independencia del gran esfuerzo en remarcar la cuestión de que la masonería no es una religión, lo cual no niega, visto desde una perspectiva moderna, que se vea y se perciba como una cierta mística masónica pre-sentándose a su vez como una mística del Conocimiento y del Espíritu.

Tomando como punto de partida la filosofía de los «Anti-guos» se desarrolló una masonería basada en los vértices del triángulo masónico que vertebran a la «regularidad»: el Gran Arquitecto del Universo, el Espíritu y la Tradición, y hasta podríamos decir que sus adheridos se constituyen en una élite masónica, y digamos que en una aristocracia, ética e iniciática, creando esa dicotomía de la que hablar Mellor de los «Herma-nos separados». Esto además, lo vemos muy a menudo cuando se entrevista a los Grandes Maestros de las Grandes Logias Re-gulares, que han hurtado hasta el mismo concepto de «Regula-ridad».

Por ello no debería extrañarnos que en dichas Obediencias hubiera una cabal y absoluta defensa del silencio, que no solo abarca a los Aprendices, que en suma no son «nada» en sí mis-mos, ya que se habla por ellos, puesto que ellos no constituyen parte del corpus, en tanto que se les considera «como inicia-bles», pero no solo eso, sino que se reducen las intervenciones

[217]

en el tiempo en base a unos tópicos prefijados, sólo puede haber tres rondas en el debate, u otro ejemplo: tener que ceñir las temáticas del debate a lo que se considera «trabajo masóni-co» [tal como me exponía un Hermano del GOdF, cuando se re-fería a temas profanos en la Tenida]. Es a tenor de todo ello, en lo ritual y en lo circunstancial, lo que se podría diagnosticar como una masonería que «no está inserta en una cultura de la palabra».

Puede considerarse un atrevimiento tal aseveración, pero he de decir que tal conceptualización la defiende la ortodoxia «Re-gular» ya que se parte de que la palabra, está de algún modo en logia, y más en unos Ritos que en otros, y esta se encuentra res-tringida.

Tampoco podemos decir que dicha masonería se inserte en la cultura del dialogo, ya que el machacón lindero de la Tradición de mirar al VM durante todas las intervenciones y no a la logia que nos escucha, tal y como está establecido en la masonería regular junto con otros aditamentos, los cuales contaminan de forma interesada otras prácticas rituales, tal y como me recor-daba un Hermano de un logia liberal del GOdF, pues eso, «que mirase al VM y no moviese la mano libre para ayudar y dar ex-presión al discurso», nos demuestran que no se está en la cultu-ra del debate, lo que se reafirma en la prohibición de los deba-tes religiosos y políticos en logia.

Por tanto diríamos que estamos ante una práctica masónica que se sitúa en la cultura del monólogo y la reflexión interior, en el desarrollo del crecimiento personal como base del trabajo masónico lo cual ayuda a crear ese clímax que se persigue, de una aristocracia de corte caballeresco, marcial y fuertemente reglada, exenta de igualitarismo y de democracia interna, don-de el universo no es un azar, y donde la jerarquización y el or-den cerrado es su esencia junto con la veneración al Gran Obre-ro del Mundo, el Gran Arquitecto del Universo (GADU).

Puede parecer ofensivo que se diga que dicha masonería no está en la cultura del diálogo, pero los pensadores más atrevi-dos de la ortodoxia masónica así lo exponen como Marc Hallé-vy.

[218]

Ese gran triángulo de esencias tangibles e intangibles se cons-truyen, no en la logia, sino en el Templo, sus otros dos vértices lo constituyen el «Espíritu y el Conocimiento», y por tanto en ello confluye, según la filosofía masónica «regular», en un espa-cio, en una palabra y un tiempo, que están basados en la sacra-lidad. Un tiempo una palabra y que se desarrollan en un espa-cio sagrado: EL TEMPLO diseñado por David, dirigido por Sa-lomón y construido por Hiram, y cuyos referentes se van a en-contrar en la Biblia, tanto en la Crónica de los Reyes, como en el Evangelio esotérico de San Juan.

Dicho libro estará siempre presente en la logia, ya que es uno de los símbolos fundadores de la sacralidad mística y de la trascendencia espiritual, que conforma el espíritu masónico, del que hablamos y que se consolida en base al triple cerramiento sobre sí mismo, por su guardadas puertas, por su sentido de la captación, por la palabra y los signos, que en la regularidad se acentúan al máximo con el objetivo de lograr voluntariamente la paz y el silencio; «el silencio es lo sagrado, lo profano es el ruido»; y tanto es así que hay quienes consideran a «la maso-nería regular como la gran Escuela del Silencio». Vasto tema es-te que nos llevaría hablar de la Obra, de la Logia, y el Templo.

Sin embargo no es menos cierto que parte de estos símbolos e inmanencias están presentes, y viven en algunas otras masoner-ías, como sucede con otras obediencias que sustituyen en oca-siones el libro sagrado por un libro blanco, lo cual lleva a algu-nos autores defensores de la regularidad a calificarlos de una solución de cretinismo en tanto que dejan, tal sustitución sin la substancia de un corpus simbólico transcendente, cuando en realidad están bebiendo de fuentes conceptuales idénticas, co-mo por ejemplo el Templo que es considerado por casi todos como «el fruto del reencuentro del Conocimiento de los hom-bres y lo Trascendente, entre el plano humano y plano divino. Lo divino se revela en lo humano, y lo humano se eleva a divi-no, y el templo por tanto se transfigura en un lugar de trasmu-tación de la metanoia de la transfiguración del hombre».

Toda una filosofía que no podemos olvidar se asienta sobre una práctica ritual que por naturaleza es elástica y centrista, en

[219]

tanto que debe dar cabida a cuestiones y concepciones que con-forman la gran metáfora fundadora, como sí de una gran esca-lera progresiva se tratara, a modo de un «cursus honorum» como es la jerarquización o la aristocracia, que se asienta sobre el marchamo del método iniciático tan en boga en algunas ma-sonerías, y de la cual se despegan a regañadientes las masoner-ías más racionalistas.

Ello sin olvidar la vocación Espiritual que subyace bajo toda ese gran mantra masónico, donde la Tradición es una cuestión capital. Cuestiones que marcan fuertemente este tipo de maso-nería, en la cual también el Rito conformará la llave final de to-do el corpus conceptual, en tanto que tendrá que dar cabida de una forma armónica a toda esa filosofía espiritualista que sin ambages habla del Espíritu; y por tanto deberá ser el Rito la herramienta que hable con el Espíritu, al que invita, invoca y convoca; ya que es el vehículo mítico que lleva hacia el mito nuclear de esta masonería que se centra entorno a la figura de Hiram como mito legendario.

Dentro de esa cosmovisión tiene cabida un rito como el Rito Escocés Antiguo y Aceptado (REAA), que juega en muchos ca-sos un papel importante y preponderante. Es cierto que podría haber sido participada tal concepción y filosofía por otras ra-mas rituales, como la rama cristiana, pero el RER, por ejemplo sitúa su práctica ritual con una clara adscripción y vocación cristiana, cerrando la puerta a otras concepciones y posibles simbiosis filosóficas, menos espiritualistas y esotéricas, por tan-to esa filosofía de la que hablamos encuentra buen acomodo en el amplio y elástico lecho que ofrece el REAA, cuya práctica os-cila entre las posturas más o menos racionalistas a las más me-nos esotéricas, siendo trabajado por casi todas las Obediencias que se sitann en el parámetro «Regular» o «Liberal» o «dogmá-tico o adogmatico».

Por otro lado el Rito Francés, no podía ofrecer a los masones espiritualistas esos amplios registros simbólicos que porta el REAA, en tanto que no busca entroncarse en otras filosofías, sino que parece estar más interesado en buscar su propia esen-cia y originalidad, y por supuesto está empeñado en desnudar-

[220]

se de contaminaciones muy frecuentes en este tipo de desarro-llos de los catecismos rituales.

Además de su propia estructuración (RF) tanto en los grados azules, como en los grados superiores, que se consolidan en torno a 7 Órdenes, hace que quede fuera del gran arco alquími-co masónico en el que asienta el REAA. Por otro lado, no es fac-tible, al menos desde el continente europeo, el que otras cultu-ras rituales basadas en la ética puedan dar cabida a todo ese contingente teórico que se recoge en la filosofía masónica regu-lar mundial, el cual de una forma minimalista se resume en la existencia del GADU como motor espiritual y evolución cósmi-ca; la biblia como referencia central que sustenta la mitología fundadora de la masonería, y por otro lado el templo de Sa-lomón y la mítica del Maestro Hiram, todo ello visto y vivido desde múltiples perspectivas geográficas, personales y Obe-dienciales.

Por tanto uno de los ritos que por excelencia dará cabida a esa corriente de los «Antiguos» y que se enraíza bien en la visión continental, a la vez que recoge de buen grado toda la concep-ción y carga esotérica y exotérica que fluye de tal concepción masónica, lo puede hacer un rito centrista como el Rito Escocés Antiguo y Aceptado (REAA), que recoge todo el conglomerado de genealogías y fundamentos presentes en esta categorización masónica, y que además no tiene ningún tipo de problema en vehiculizarse a través de un cierto hermetismo, en el que la al-quimia es la esencia que reclama la paternidad de Hermes Tri-megistro y la Tabla Esmeraldina y su presencia en los trabajos logiales como grandes referentes.

Todo ese complejo mundo espiritualista, como digo, se cana-liza perfectamente a través de los tres primeros grados (Apren-diz, Compañero y Maestro del REAA) que se asientan dentro de esta concepción en toda una tradición de inspiración naturis-ta, hermética e incluso alquímica, que se va a patentizar a través de un desarrollo bíblico veteotestamentario que halla-mos sobremanera en los grados 4º al 13º, donde la cábala jugará todo un papel que se consolidará en los grados 14º al 18 con la inspiración rosacruciana y con la «fusión» de la obra en rojo; y

[221]

durante los grados 19º al 30º con su fuerte carga de inspiración caballeresca y templaria que juega todo un marchamo de amal-gamiento cuasi perfecto de la obra en negro, la «carboniza-ción», y finalmente la masonería blanca ,«la calcinación», que representarían los grados 31º al 33º.

Un rito y una concepción masónica que a su vez se consolida a través de la trasmutación, que tiene su punto fuerte en el VI-TRIOL,” corazón del hermetismo que se funda en una episte-mología positiva que exprime y considera al hombre como par-te integrante del Cosmos, lo cual tiene un nuevo redescubri-miento dentro de la escena masónica moderna, y que recobran como un lúcido descubrimiento algunas masonerías adogmáti-cas y liberales [me viene a la cabeza la gran cantidad de plan-chas que escuché en el seno por ejemplo de la GLSE y también en el GODF sobre dichos temas] lo que viene a demostrarnos que el Hermetismo, la alquimia y la franc-masonería se reen-cuentran y convergen, precisamente en la «regularidad» ; y par-ticipan de la gnoseología de la «Gnosis» que tanto nos suscitan las logias capitulares del REAA, y como no, del marchamo que desprende el Arco Real, punto de querella entre «Antiguos y Modernos» y que tanta profusión tuvo entre los «Antiguos».

Sin menoscabar el grado crucial como es el grado 18º de Caba-llero Rosacruz que abre las puertas del Areópago fielmente re-cogido por el REAA en base al desarrollo del Amor, como un valor crístico vehiculizado por el evangelio y el Apocalipsis joánico, que se transfiere al Ágape, a modo de una Cena cuasi mística con la compartición del pan y el vino, o con cuestiones como la compasión y la caridad, y el Amor a modo de un elixir que constituye la panacea mística absoluta.

Todo eso lo absorbe sin problema alguno el REAA, que se constituye a partir de ese momento en el centro universal de toda una masonería «Regular» que se desarrolla fundamental-mente en el continente europeo y en Latinoamérica; dándose además en su núcleo central de mitologías legendarias, la pre-sencia de un cierto templarismo masónico que busca de algún modo la esencia antigua reencarnada en las leyendas artúricas, en tanto que ensalza los ideales del Amor, la búsqueda del

[222]

Grial, el valor caballeresco de la masonería y a su vez se asienta sobre el Templo y la realización del Espíritu (a la Gloria del GADU), por el otro. De este modo se desarrolla el ideal caballe-resco templario, que es todo un parangón que se mueve de modo bipolar entre Oriente y Occidente, al igual que el masón se mueve entre la Obra y la Logia.

Por tanto, estamos ante una masonería cuyos métodos revelan un marchamo iniciático y progresivo, y un lenguaje simbólico cargado de analogías, y no de anagogías en tanto que es la in-terpretación con un sentido místico de los textos sagrados, por lo cual se pasa del sentido literal a un sentido espiritual con el fin de dar una noción y una perspectiva de la bienaventuranza eterna.

Es una masonería que se puede calificar de post-humanista, en tanto que ese espiritualismo se opone al materialismo y al idealismo, el espiritualismo naturalista que se practica en esta masonería no deja de ser un post –humanismo.

Pero es más, si seguimos en esa línea argumental estaremos delimitando o entrando en el campo post-racionalista en que se mueve la masonería que describimos, que como Pascal de-cía: «la espiritualidad escapa al campo de la razón», y por tanto la espiritualidad y la mística en que se inserta tal corriente masónica es post-racionalista, pero no solo eso, sino que al ma-nejarse en un tiempo y un espacio sagrado desarrollado a través de un espacio ritualizado global y complejo, en el que el referente es construir el Templo, nos lleva a una postura post-revolucionaria, que a su vez se engarza en el Eudemonismo, cuyo principal representante fue Aristóteles.

Es el eudemonismo un concepto filosófico de origen griego de eudaimonia palabra griega compuesta de «eu» bueno y «daimon» divinidad menor, que recoge esencialmente diversas teorías éticas; y tiene como característica común, ser una justifi-cación de todo aquello que sirve para alcanzar la felicidad.

Son rasgos generales de un post- racionalismo, que huye del cartesianismo, en tanto que se funda en un pensamiento analó-gico, anagógico, simbólico y metafórico, donde la intuición jue-ga un rol determinante y como bien dicen los Hermanos regu-

http://es.wikipedia.org/wiki/Misticismo

http://es.wikipedia.org/w/index.php?title=Bienaventuranza&action=edit&redlink=1

http://es.wikipedia.org/wiki/Eternidad

http://es.wikipedia.org/wiki/Idioma_griego

http://es.wikipedia.org/wiki/Daimon

http://es.wikipedia.org/wiki/%C3%89tica

http://es.wikipedia.org/wiki/Felicidad

[223]

lares «es el lenguaje del alma», que se debería compenetrar bien con la «verdad revelada».

Tal vez desde esta perspectiva habría que decir que la maso-nería regular es una ortopraxis basada en la Belleza, la Sabidur-ía y la Fuerza, como indica el encendido de los trabajos. Y co-mo alguien desde la regularidad escribió es «una escuela se sa-biduría, donde la razón última es construir hombres de cuali-dad, obreros de alta calidad encastrados en el fin último de la construcción sobre la tierra del Templo; un templo a la Gloria del Gran Arquitecto del Universo».

Hasta aquí el descubrimiento y definición de las claves en la que se mueve la «regularidad» que arranca de los «Antiguos» ahora nos queda abordar la óptica de los «Modernos» y su tra-ducción a día de hoy, que iremos exponiendo en diversos traba-jos.

VÍCTOR GUERRA

NOTAS

Esoterismo: (del griego έ┫ώ┬ε┩ο┪ [API /e'so:teros/]: «denas, desde de-ntro, interior, íntimo»; unido al sufijo «–ismo») es un término genérico usado para referirse al conjunto de conocimientos , enseñanzas, tradi-ciones, doctrinas, técnicas, prácticas o ritos de una corriente religiosa o filosófica, que son secretos, incomprensibles o de difícil acceso y que se transmiten únicamente a una minoría selecta denominada iniciados, por lo que no son conocidos por los profanos.

Por extensión, el esoterismo se refiere a toda doctrina que requiere un cierto grado de iniciación para estudiarla en su total profundidad. En contraste, el conocimiento exotérico es fácilmente accesible para el público común y es transmitido libremente.

El hermetismo como Religio Mentis. Si buscas a Dios, en fin, pretendes también la belleza, pues uno solo es el camino que a él conduce: la piedad por medio del conocimiento (CH VI 5). Cuando aprehendas todas estas cosas a la vez, los tiempos, los lugares, las sustancias, sus cualidades y cantidades, podrás conocer a Dios (CH XI 20).

http://es.wikipedia.org/wiki/Griego

http://es.wikipedia.org/wiki/Sufijo

http://es.wikipedia.org/wiki/Conocimiento

http://es.wikipedia.org/wiki/Tradiciones

http://es.wikipedia.org/wiki/Doctrina

http://es.wikipedia.org/wiki/T%C3%A9cnica

http://es.wikipedia.org/wiki/Rito

http://es.wikipedia.org/wiki/Religiosa

http://es.wikipedia.org/wiki/Filos%C3%B3fica

http://es.wikipedia.org/wiki/Iniciaci%C3%B3n

http://es.wikipedia.org/wiki/Exot%C3%A9rico

[224]

El hermetismo no es una corriente religiosa, no posee una liturgia común o un libro sagrado único e inapelable. El hermetismo es una “fi-losofía” del conocimiento de Dios, una alianza entre sabiduría y pie-dad que se vale de la experiencia revelatoria y el ritual teúrgico para alcanzar la sabiduría divina.

Para los hermetistas, la filosofía sólo consiste en el esfuerzo por cono-cer a Dios mediante la contemplación y la santa piedad. La ciencia del conocimiento de Dios lo ocupa todo, y la filosofía pura, la que sólo está pendiente de la piedad para con Dios, únicamente deberá interesarse en las otras ciencias en la medida en que, a través de ellas, podamos maravillarnos de cómo el retorno de los astros a sus posiciones inicia-les, sus estaciones fijadas de antemano y todos sus cambios están regu-lados por el número, y que, al conocer las dimensiones, las cualidades y las cantidades de la tierra, las de las profundidades del mar, las de la potencia del fuego y las actividades de la naturaleza de todos ellos, el hombre se vea llevado, por la admiración, a adorar y colmar de elogios el arte y la sabiduría de Dios (Asc. 13).

[227]

Una visión más del Tito Francés

n 1717 se forma la Gran Logia de Londres. En esa misma década, en 1720 se establece a partir de un viejo fondo ri-tual de la masonería operativa escocesa, enriquecido con

elementos ingleses, un sistema en tres grados conocido por la publicación en 1730 del Masonry Dissected de Samuel Pichard.

La francmasonería que se establece en Francia hacia 1725, es la que viene de la mano de los exiliados religiosos y políticos británicos, de cuya resultante es la Gran Logia de Londres, de inspiración Moderna.

El Rito de los futuros «Modernos» se traduce al francés y es practicado por la casi totalidad de las logias que se crean en el reino y no parecen tener nombre. A partir de este rito, en Lyon y en Alsacia, se van a elaborar importantes contribuciones jud-ías, crísticas, y caballerescas y neo-templarias y el Régimen Rec-tificado.

La aparición de otros sistemas masónicos, casi siempre «esco-ceses», hace que la voluntad del Gran Oriente de Francia se plantee el hecho de organizar y controlar la francmasonería francesa, y el deseo de numerosas logias de tener una versión universal de los rituales, siendo la causa de la fijación de un rito «Moderno» calificado en 1785-1786 de «Francés». En el seno del Gran Oriente de Francia, para los grados azules, y en la 4ª Cámara de Grados creada en 1782, en el seno del Gran Capítulo General de Francia, algunos hermanos, en particular, Alexan-dre-Louis Roëttiers de Montaleau, fueron quienes llevaron a cabo este trabajo.

E

[228]

En 1785, se fija como tal el modelo francés. A los tres grados simbólicos de espíritu «Moderno», se añaden cuatro órdenes superiores: Elegido Secreto, Gran Elegido Escocés, Caballero de Oriente y Soberano Príncipe Rosa-Cruz.

En 1786 el Gran Oriente de Francia propone un texto de refe-rencia para los tres grados azules, difundido en forma de copias manuscritas. A todo este conjunto se designa bajo el nombre de Rito Francés, algunos de los cuatro grados superiores son quizá franceses, pero la realidad es que los tres primeros grados son de origen inglés Moderno. El objetivo en realidad consiste en distinguirse de los distintos sistemas llamados “escoceses”, muy a menudo elaborados o sintetizados en Francia, pero que raramente vienen o proceden de los usos masónicos de Escocia.

Pasada la última Revolución, en 1801, el Gran Oriente fija los rituales haciéndolos imprimir como el «Regulateur». Se tendrá en cuenta que a principios del siglo, dicho Regulatuer du Ma-çon (1801) está inspirado en el Rito en el de los Modernos, y en la Guide des maçons Ecossais (1803), en parte inspirada en el Rito de los «Antiguos». Texto de referencia del Rito Escocés An-tiguo y Aceptado, ambos divergen más sobre la forma que so-bre el espíritu. Con todo, la competencia de estos dos ritos conduce a un efecto de auténtica denominación

En el siglo XIX el Rito Moderno se convierte en el equivalente del Rito Francés. Por ello Vuillaume emplea los dos términos, ya que se aplica tanto a los tres primeros grados como a los cua-tro órdenes superiores, pero uno u otro término son histórica-mente cuestionables cuando designa el conjunto.

Este término de Rito Francés va a imponerse mientras que el de Rito Moderno va a ir cayendo en desuso en el último tercio del siglo XIX. Tengamos en cuenta, que mientras que en Bélgi-ca, los problemas lingüísticos nacionales no impusieron el adje-tivo «Francés», ya que se utiliza siempre el calificativo de «Mo-derno». En cualquier caso, durante todo el siglo XIX la diferen-ciación entre Régimen Francés y el Escocista va a ir creciendo.

Y si bien el Rito Francés es mayoritario en el seno del Gran Oriente de Francia, no es menos cierto que algunas de sus lo-gias también trabajan en el Rito Escocés Antiguo y Aceptado.

[229]

Siendo por ejemplo mayoritarios los Capítulos dedicados al REAA.

En 1858, se publica una nueva redacción del Rito Francés de-nominado de Murat, que fue Gran Maestre. «Ideológicamen-te», el texto apenas si es diferente del Regulateur. El nuevo mo-delo sigue definiendo la masonería de manera «clásica», y de-ntro de la tradición andersoniana. Aunque permanece en la herencia de la filosofía de las Luces, y dentro de un espiritua-lismo bastante insípido y bastante borroso para no obstruir demasiado la libertad de las conciencias. Tengamos en cuenta que tras este primer paso de «limpieza» de la Obediencia tras la enmienda Charles Duez, adoptada el 13 de abril de 1849, se precisa que la francmasonería «tiene por base la existencia de Dios y la inmortalidad del alma».

Después en el Convento de 1877 sus resoluciones conducen a retoques más intrépidos y es cuando en 1879, el Gran Colegio de Ritos requerido por el Consejo de la Orden del Gran Oriente de Francia, hace desaparecer de los rituales las fórmulas abier-tamente religiosas, como es la referencia al Gran Arquitecto del Universo, y los deberes hacia Dios en el 1° de Aprendiz , y la explicación metafísica de la letra «G»; en el 2° grado de Com-pañero la invocación de Dios y la señal de horror del grado de Maestro

En 1886, una comisión de 12 miembros, presidida por el abo-gado Louis Amiable (1837-1897), procede a una nueva revisión adoptada en Consejo de la Orden el 15 - 16 de abril.

El nuevo ritual francés, tomará el nombre de su principal re-dactor, y se acompañará de un «informe sobre los nuevos ritua-les para las logias» redactado por el mismo Amiable.

Esto explica que el nuevo texto, en parte inspirado en los ri-tuales del Gran Oriente de Bélgica, se refiera en gran parte al positivismo. Su filosofía general es la de «neutralidad entre las distintas creencias» y el hecho de que «los datos evidentes pro-porcionados por el estado actual de la ciencia debían ser apro-vechadas».

[230]

Daniel Ligou presentó las violentas críticas dirigidas al ritual de Amiable por Oswald Wirth. Amiable presentó un informe adoptado por el Gran Colegio de Ritos y lo trasmitió al Consejo de la Orden del Gran Oriente de Francia y a todas las logias en marzo de 1896, lo que cerró temporalmente el debate.

Durante este medio siglo, los cuatro órdenes superiores caye-ron en desuso. El ritual Amiable, un tanto modificado en 1907 bajo la autoridad del Gran Comendador Juan-Bautista Blatin, permanecerá en estas condiciones hasta 1938, fecha en la que la iniciativa de Arthur Groussier, entonces Grande Maître del GOdF por novena vez, adopta un nuevo modelo del Rito Francés. La nueva versión es una tentativa de intentar una vuel-ta a las fuentes simbólicas del sistema francés, y no a una nueva molienda aún más ultra positivista.

En 1955, se difunde la versión definitiva del ritual Groussier, ligeramente modificada en la forma y bajo la autoridad de Paul Chevalier es impreso y difundido. A pesar de algunas contribu-ciones y algunas adiciones presentadas por cierto número de logias, el ritual Groussier estará siempre en vigor.

En el largo trabajo de reconstrucción de las obediencias en la posguerra, los masones eruditos volvieron a las investigaciones iniciáticas o simbólicas deseando encontrar o revivificar las po-tencialidades de la tradición masónica francesa del siglo XVlII, heredado de los Modernos.

Así pues, en el GOdF, los masones se lamentan de que los hermanos atraídos por el simbolismo y el respeto de las prácti-cas rituales dejen el Rito Francés para optar por el escocismo. Este pequeño grupo piensa que se puede reconciliar la opción simbólica y el rigor ritual en el Régimen Francés. Con el acuer-do de Francis Viaud, entonces Grande Maestro del GODF, se decide «despertar» el Rito Francés en su versión original.

A tal efecto se crea la Logia del Devoir et de la Raison (1955). Sus miembros habrían podido utilizar el modelo impreso del Regulateur de 1801, pero ellos prefirieron intentar reconstituir el Rito Francés a partir de este último, incluyendo adiciones ex-traídas de distintos documentos del XVlII siglo. Un ritual cer-cano al que se practicaba en la adolecente francmasonería fran-

[231]

cesa. De este modo nace el Rito Moderno Francés Restablecido «Moderno», (Rite Francés Retabli) puesto que se inscribe en la tradición de la Gran Logia Inglesa de los Modernos «France-ses», ya que es fiel a la versión establecida en Francia y tradu-cida al francés «Retablí» para afirmar que el texto es el resulta-do de un trabajo de reconstrucción, recomposición y restitucio-nes históricas, simbólicas y filológicas.

En la actualidad, el Rito Francés denominado de Groussier es dominante en el seno del GODF donde es practicado exclusi-vamente por unas 100 logias y también por la Gran Logia Mix-ta Universal, siendo ligeramente mayoritario en la Gran Logia Mixta de Francia. Desde 1972 se practica también en la Gran Logia Femenina de Francia ya que el GODF le concedió una “patente” a esta obediencia.

El Rito Moderno Francés Restablecido es utilizado aproxima-damente por unas 7 ó 9 logias del GODF, mientras que otros cuatro talleres de esta obediencia construyen el Rito Francés Antiguo, versión vecina al Rito Francés Restablecido. Algunos hermanos de la Rue Cadet , fundadores o afiliados a la Gran Logia Nacional Francesa Ópera, que se ha convertido en Gran Logia Tradicional y Simbólica Ópera aportan en 1958, el Resta-blecido a la nueva obediencia, donde una decena de los talleres lo utilizan aún. En 1968 los hermanos que fundan la Logia Na-cional Francesa aportan el Rito Moderno Francés Restablecido que, después de un largo y meticuloso trabajo “de arqueología simbólica” y buscar y encontrar documentos más originales, terminará aportando el llamado Rito Francés Tradicional.

Tras la entrega de la «Patente» del Rito Francés por el GODF a la Gran Logia Femenina de Francia, algunas de ellas, adoptan también el Rito Francés Moderno Restablecido.

La Gran Logia Independiente y Simbólica de los Ritos Unis-Humanillas que es una escisión de la Logia Nacional Francesa, cuenta también en algunas de sus logias con el Rito Francés Restablecido, y en el seno del GODF 39 logias y algunos talleres de la Gran Logia Femenina de Francia adoptaron el Rito Francés Moderno según el Regulateur de 1801.

[232]

En 1978, hermanos de la Logia Nacional Francesa se incorpo-ran a la Gran Logia Nacional Francesa aportando el Rito Francés Tradicional. Hay que decir que Londres, lo encontró demasiado " cristiano”. Por eso la obediencia del bulevar Bine-au prefirió adoptar el Rito Francés según el canon del Regula-teur de 1801. En la actualidad, un centenar de talleres de la Gran Logia Nacional Francesa lo practican.

Este complejo panorama muestra cuántas son las ecuaciones (Rito Francés = Gran Oriente de Francia y Rito Francés = ver-sión Groussier) de complejidad, que merece la pena matizarlas.

Además, este cuadro no tiene en cuenta distintos retoques o redacciones aportadas por los masones y las logias a cada una de las tres grandes versiones del Rito Francés, ni las peleas, y los discursos de los unos contra otros para probar la autentici-dad, la historicidad y la veracidad de las distintas redacciones poco «ortodoxas».

En cualquier caso, el Rito Francés utilizado en una de las tres versiones «históricas», son muy próximas en la forma y a veces no son tan diferentes en el espíritu, apuntando que tal Rito ya no es tan mayoritario en la francmasonería francesa, donde se acepta y se incorpora con mucha asiduidad por el Rito Escocés Antiguo y Aceptado (REAA)

HIVERT-MESSECA

[235]

Con respecto al rito moderno, llamado «francés»

l compromiso que los francmasones dan a su ritual no debe nada al fetichismo, ya que no es una liturgia sino una coreografía que se inscribe, en lo gestual, allá donde

sensibilidad e intelecto se unen y dan un sentido.

Por tanto, intentar definir su naturaleza resulta difícil. Se en-tiende que fundamenta la unidad de la Masonería. Es más complicado definir cómo estructura nuestra identidad por una tensión entre tradición —hecha de los fundamentos comunes a todos los ritos y de la permanencia de cada uno de ellos— y modernidad, su incesante adaptación a su tiempo, a un territo-rio de expresión, y su resultado en la finalidad sobre la cual abre el contenido de los trabajos. De «rito» deviene entonces «ritual». Más allá de las afirmaciones perentorias y de cierta fantasía, y sobre todo con mucho desconocimiento, la aparición y afirmación de este rito, en una versión continental que reen-cuentra hoy vigor, y que vamos a intentar esclarecer.

EL RITUAL SIGUE SIENDO UN SIMULACRO DE OFICIO.

A falta de saber verdaderamente porqué la francmasonería ha nacido, intentemos saber cómo se han afirmado nuestros usos en este período que ve emerger una sociabilidad de un nuevo tipo utilizando características prestadas de la Albañilería de la piedra.

Esta última se vivió durante siglos como una aristocracia de oficio. Por razones prácticas y culturales, transporta entonces

E

[236]

un conjunto de normas cuya protección y transmisión tienen una gran importancia. Los elementos conocidos ponen de ma-nifiesto que muchos de nuestros signos y gestos son resultantes de la importancia totémica de la «Palabra del Masón», que fue un verdadero pasaporte, la subida hacia el Oriente por el Paso, que se puede asimilar al mimetismo de un paso de seguridad sobre los andamios, la reproducción estereofónica de los soni-dos del tallado de piedra, que conservamos en forma de Bater-ía, la puesta al Orden, que perpetúa viejos gestos de saludo jerárquico (siendo el saludo militar otra supervivencia).

No podrían hacer olvidar el tinte, que se termina por ya no ver: trabajamos en un lugar «cerrado y cubierto» llevando mandiles, intercambiando fórmulas de reconocimiento de este fondo común. Usamos las representaciones de herramientas, fi-guras y signos. Recibimos a nuevos miembros según una serie de secuencias comparables a las recepciones corporativas de antaño. Aumentamos ficticiamente el salario de nuestros obre-ros y tenemos una caja de ayuda.

Somos una Fraternidad, porque estos operativos se llamaban «Hermanos» entre ellos y porque mutualizaban cosas de su vi-da. Se sabe hoy que no hay continuidad orgánica con las logias operativas, pero el ritual de la francmasonería moderna siguió siendo un simulacro de oficio. Es un dato esencial. La utiliza-ción de la «concha» operativa por los «ermitaños» especulativos les dio una legitimidad por la antigüedad, la seguridad del se-creto profesional y un saber estar, ya presente en la transmisión tradicional del saber hacer.

LA APARICIÓN DE UN PROTO-RITUAL MASÓNICO

¿Cómo, en estas condiciones, apareció el núcleo masónico cos-tumbrista? Esta segunda etapa de la formación ritual comporta más preguntas que respuestas. Es en el mestizaje del fondo an-teriormente mencionado con reflexiones relativas al templo de Salomón donde necesario orientarse.

Estas especulaciones proporcionaron materiales del mundo corporativo. ¿Este último los poseía de sí mismo o se le aportó?

[237]

En cualquier caso, el templo de Salomón surge en esos tiempos perturbados de la historia británica como una referencia de carácter universal, pacificando; y puesto que se supone que es portador de una intención, suscita un descifrado de su arquitec-tura, sus componentes y sus proporciones en la segunda mitad del siglo XVII.

Explica el cuidado descriptivo de los bosquejos de Samuel Lee de 1659, con la corte pavimentada «en mosaico» (es decir, pa-vimentado en damero), columnas con granadas sobrepuestas, o las explicaciones de John Bunyam de 1688 colocando las co-lumnas J. al Norte y B. al Sur.

El cruce de las dos culturas consigue la aparición en las Ins-trucciones de la Masonería operativa de fórmulas «Salomonia-nas» tomadas de estas fuentes. El Templo se convierte en la se-de de la «justa logia» (sin duda una idea de logia primitiva). Es en esta época donde la figura tutelar de un constructor hasta entonces apenas mencionado, Hiram, adquiere más importan-cia.

La encontraremos más tarde en un contexto claramente dra-matizado. Esta maduración culmina en una imagen arquetípica que integra el Templo, en perspectiva orientada, en una obra si-tuada entre dos columnas y el edificio, intermediario entre lo profano y lo sagrado, en la que se incluyen algunas herramien-tas y signos del Oficio. Estos Cuadros (o Tapiz) se integran en una cosmogonía, con astros. Van a desempeñar un papel deci-sivo en la estructuración del rito en torno a la representación de los orígenes, puesto que muestran la logia madre.

La conjunción de las contribuciones operativas y especulati-vas da normas escénicas, que sirven de apoyo a la organización del espacio de la logia y a su puesta en movimiento. La conser-vación de secuencias gestuales y formularios previos da un ritmo, un tono ceremonial. Así pues, el retejo ficticio en torno a la hora, la edad y problemas de cobertura, las modalidades de recepción por «pruebas», la ritualización de las situaciones fes-tivas van a proporcionar las bases - repetitivas - de una idea de permanencia cíclica, de reconocimiento compartido.

[238]

En algunos años, a base de innovaciones y tanteos, el carácter conmemorativo y edificante de la «tenida» (alrededor del Cua-dro de logia) se impone. Se completa y releva por una reflexión y una utilización didáctica, ancestros de nuestro trabajo simbó-lico. El proceso de 1717-23 que ve las primeras logias especula-tivas federarse en Londres, desde este punto de vista, no es el despegue de una nueva fórmula, sino el término de un proceso hecho mediante diversos recorridos, y la apropiación inglesa de un fenómeno geográfico amplio, muy vivaz en Escocia.

LA ELABORACIÓN DE LOS RITUALES MASÓNICOS

Estamos a principios del siglo XVIII. Un ritual, con sus alter-nativas se afirma en torno a características y método de recep-ción comunes: Paso del pie derecho, posición de las Columnas, Batería en dos golpes breves y uno lento, Palabra del Masón en dos grados —J/B y M/B— en pregunta/respuesta al origen (?), signos de reconocimiento gutural y pectoral y, finalmente, transmisión de cinco puntos al Compañero hecho para certifi-car su posesión del Oficio. Un desdoblamiento del puesto de Vigilante parece también haberse hecho. En cualquier caso, en 1727 la atribución simbólica de la perpendicular, el nivel y la escuadra a los dos Vigilantes y al Maestro de Logia se ha fijado.

Hacia la mitad del siglo XVIII, las tenidas son más largas, el personal más numeroso, los locales permanentes. La iconograf-ía del Tapiz se proyecta en el local, donde ya se encuentran piedras, objetos mobiliarios o rituales (las Joyas). Se llega a una proyección de las decoraciones en tres dimensiones en el Taller. Éstas se encuentran sobre los mandiles, que llevan también este nombre, y que son en cierto modo Tapices en reducción. El Oriente, después de haber sido una fachada, se eleva con algu-nos escalones, y se convierte en una realidad volumétrica.

Una dinámica está en marcha. Va a alimentarse, para el tema que nos concierne, de adaptaciones y evoluciones sobre el con-tinente del núcleo ritual inicial, de la necesidad de las logias de encontrar respuestas prácticas (creación de nuevos oficios) y, a una escala más amplia, de solucionar numerosos problemas de

[239]

regularidad y administración. Va también a modificarse, a par-tir del final de los años 1730, con la importancia mayor que ad-quiere entonces un mito organizado en torno a la muerte del Maestro arquitecto y con la aparición del grado de Maestro, el primero de una serie de nuevo tipo. Va también a beneficiarse de las contribuciones de culturas marginales revivificadas por el Renacimiento: el hermetismo, la Cábala, el interés por Egipto, el druidismo, etc.

La aclimatación sobre el continente europeo de los usos ritua-les masónicos se hace a partir de los años 1725-30. Sigue siendo fiel a los fundamentos de salida, pero adapta elementos o situa-ciones difícilmente comprensibles, por ejemplo la houppe den-telée (indented tessel) que explica la aparición sobre el Cuadro de una cuerda con nudos emblemáticos (hoy lazos de amor).

Eso explica también la aparición en la cultura masónica conti-nental de las piedras bruta y tallada, que aflorarán en toda Eu-ropa mientras que no tienen relación con la realidad de origen (un canto pelado y una piedra para afilar las herramientas). Tengamos en cuenta que las Luminarias van a tener un lugar aleatorio antes de colocarse tardíamente en el siglo XIX, al con-trario de su posición inicial (al norte y al sur para el sol y la lu-na). Del mismo modo, los entrecruzamientos de la escuadra y el compás no suponen entonces —ni tampoco desde mucho tiem-po antes— ningún grado particular. Finalmente, el número y el papel de los oficios (siete se dicen «principales») y las posicio-nes de los tres candelabros que encuadran e iluminan el Cuadro (NE SE y SO) se precisan en la misma época, mucho antes de la mitad del siglo.

Este importante proceso de afirmación de una alternativa con-tinental está caracterizado por las adiciones de elementos caba-llerescos —con la introducción de la espada, la evolución del gabinete de preparación en gabinete de reflexión y la consagra-ción— y la irrupción de múltiples signos de sociabilidad latina, en relación por ejemplo a la integración o a la presencia de mu-jeres (certificada en todo el sur de Europa), la evolución hacia formas de democracia asociativa que servirán a menudo de

[240]

modelos políticos, o a la fuerte influencia de un deísmo anticle-rical en las regiones católicas.

El otro factor evolutivo procede de la llegada, compleja, mu-cho tiempo combatida por los británicos, del mito de Hiram. Va a dar un sentido histórico a la institución que, con este motivo, consigue del asesinato del padre (operativo) llegar a hacer de la reparación un factor de renovación y edificación moral. ¡Un be-llo «tour de force»! Ello obliga a una redefinición de las existen-cias rituales en uso.

Los dos primeros grados de Aprendiz entrado y Compañero, se encuentran prolongados con un nivel (para nosotros termi-nal, pero que apareció como el principio de una nueva serie) que sale del marco profesional, estático. Se entra en una visión filosófica que integra la muerte y que da una misión explícita al iniciado y a la institución.

El grado de Aprendiz se mantiene como el grado de recep-ción. Su Palabra se corta en dos. Es completado (en general el mismo día) por la transmisión de un segundo grado —de Compañero— al cual se le quita el signo pectoral y los cinco puntos, que pasan a la Maestría. Se procederá a efectuar la búsqueda, con viajes, luego el retorno de la letra G y la inven-ción de signos intermedios, para volverle a dar un poco de con-tenido.

El grado de Maestro, conferido dos o tres meses más tarde, se convierte en una verdadera marca de pleno acceso a la Maso-nería. Adopta una emblemática fúnebre, que el mandil se apre-sura a enarbolar pasada la mitad del siglo XVIII. Otras versio-nes (competidoras) de su dramaturgia proporcionan temas vengadores, motivos de búsqueda del Conocimiento, el tram-polín a nuevas hazañas caballerescas.

LA CONSTITUCIÓN DEFINITIVA DEL RITO CONTINENTAL DE LOS

MODERNO

La historia sigue su curso. Después de 1751, la Masonería in-glesa se divide en una corriente de los Antients, llevada a cabo

[241]

por Laurence Dermott que, en The three dictinct knocks, pre-tende restablecer los usos antiguos (que ningún historiador se-rio pretendería hoy que hubieran existido) frente a aquéllos llamados peyorativamente Moderns, a quienes endosan final-mente este calificativo. Hay desde entonces dos grandes fami-lias rituales en el mundo. El rito practicado que se desarrolla masivamente en Europa que es el de origen, el Rito de los Mo-dernos, permanecerá el único conocido, bajo este nombre, hasta el principio del siglo XIX.

Las reorganizaciones obedienciales y las regulaciones rituales practicadas en Francia entre 1773 y 1784, al precio de elección, de precisiones administrativas, van a fijarlo en el estado donde estaba a mediados de siglo. Es lo que explica que el «Rito Francés», como lo llamaremos en adelante, haya seguido siendo un conservatorio de los primeros usos de la Francmasonería especulativa.

La influencia francesa sobre el cosmopolitismo europeo de las Luces, el hecho de que este Regulador del Masón se copiara y luego publicara (en 1801), el efecto propagador de las conquis-tas napoleónicas, explican su expansión. En Gran Bretaña, los elementos rituales iniciales desaparecen después de la reunifi-cación en 1813 de los Antiguos y los Modernos, por orden del Rey (¡ante el peligro napoleónico!), en la Gran Logia Unida de Inglaterra bajo la égida de la logia Emulación.

La transcripción escrita del rito al final del siglo XVIII (las di-vulgaciones o escritos antimasónicos ya existían) proporciona un apoyo, que seguirá siendo una referencia. Esto será siempre una de las características del Rito Francés, la de no proponer más que un modelo, que cada logia adapta… Las otras constan-tes quedan por su relativa concisión (fiel en eso a una herencia que favorece lo gestual), al cuidado prestado a la ceremonia de iniciación y su compromiso en pro del mito de Hiram. A prin-cipios de los años 1780, los grados más allá del de Maestro se reúnen en cuatro conjuntos (Órdenes) Elegido, Escocés de la Bóveda, Caballero de Oriente y Soberano Príncipe Rosa-Cruz trabajando en capítulos soberanos. Funcionan a semejanza de

[242]

las logias (todos los grados en la misma estructura y decisiones tomadas colectivamente al 1er Orden).

La identificación de este ritual Moderno con Francia se vuelve entonces frecuente, pero es realmente el producto de evolucio-nes en relación con Bélgica y los Países Bajos actuales, Italia, la Península Ibérica, toda la Europa Central y Oriental… Su capa-cidad para sentirse como portador de modernidad se afirma en el último cuarto del siglo XVIII. El año 1773 va imponerse ma-sivamente un nuevo modelo obediencial, federativo, bajo el nombre de Gran Oriente de Francia. Los Venerables en adelan-te se eligen y la soberanía emana del Convento sobre la base del principio “una logia, una voz”.

El poder procede de las logias, pero un carácter central inteli-gente se establece. Esta invención de la democracia asociativa, pesada de consecuencias, explica el lugar creciente de las «planchas» en los Talleres, la libertad de tono filosófico, la re-marcable gestión de las candidaturas, del dinero y de la memo-ria. Un modelo político se esboza. El paso contra el sometimien-to a la ciudadanía, en Europa, encuentra allí sus primeros apo-yos.

El reconocimiento (que no es más que parcialmente una pues-ta bajo tutela) de la «Masonería de damas» demandaría desa-rrollos.

LA EVOLUCIÓN DEL RITO FRANCÉS EN LOS SIGLOS XIX Y XX

El Rito Francés va a conocer dos inflexiones en el siglo XIX y una difícil primera mitad de siglo XX. Va en primer lugar a aportar al Regulador adiciones deístas (en un espíritu por otra parte progresista), comentarios moralizadores. El mismo Con-vento, en 1849, integra las referencias a la creencia en un Dios revelado y en la inmortalidad del alma… y el tríptico Libertad, Igualdad y Fraternidad. Esta evolución pasa a ser, bajo Napo-león III (1851 a 1870), con el ritual Murat, un corsé político y moral que las logias viven mal.

[243]

La repercusión es severa: el Convento de 1877, en nombre de la libertad absoluta de conciencia, suprime estas dos obligacio-nes dogmáticas. Comienza entonces hasta el principio del siglo XX una poda de lo que es ritualmente «arcaico» o «supersticio-so», en favor de un discurso positivista, enfático. Una toma de conciencia de estos excesos se opera progresivamente a conti-nuación y el ritual «Groussier» (a partir de 1937) vuelve en par-te al Regulador.

Su versión de 1955 retoma completamente la apertura y el cie-rre clásicos de los Trabajos, hace un recordatorio de las Consti-tuciones de Anderson y del artículo 1º, reanuda las pruebas físicas y las fórmulas de recepción del siglo XVIII. Añade nu-merosos elementos, entre los cuales encontramos un remarcable texto de Cadena de Unión. En su estela, con la versión hoy en vigor (datada de 2002), las restituciones históricas, el rigor en el porte de las decoraciones, la vuelta frecuente del Cuadro de Logia da prueba de una asombrosa vuelta, que se comprueba en numerosos países. El despertar vigoroso de los «Órdenes de sabiduría» desde hace una decena de años participa del mismo fenómeno.

¿LA OBRA AL AZUL DEL SIGLO XXI?

¿Cómo explicar eso? El Gran Oriente había justificado mal la decisión del Convento de 1877, que no hacía más que suprimir la obligación de invocar al Gran Arquitecto y «su» rito se había encontrado penalizado. No obstante, el dinamismo del Rito Es-cocés Antiguo Aceptado después de la mitad del siglo XIX es real. Costará mucho tiempo reconciliar mejor la exigencia social (y se coloca en esta época a la izquierda del GODF) y el simbo-lismo.

El GODF falta entonces a varias citas con la Historia en el momento de la creación de las primeras logias mixtas, luego femeninas, que adoptarán el Rito Escocés. El Rito Francés se-guirá siendo mayoritario en las logias azules, pero sus capítu-los, interesados en empezar a trabajar a partir del 18º grado y a practicar el grado de Kadosh, integrarán el rito escocés. Este es-

[244]

trechamiento interno se acompaña de un impresionante retro-ceso externo. Después del divorcio con el mundo anglosajón y el choque de la 1ª Guerra Mundial, América Latina (con algu-nas excepciones, como Brasil) cambiará de rito. Luego, todos los países de la zona europea del RF sufren guerras, se hunden en el totalitarismo: Rusia, Europa Central, Italia, Alemania, Es-paña…

Después de la Segunda Guerra Mundial, el GODF se está de-sangrado. La mayoría de estos países y sus Masonerías se re-construirán con la ayuda americana… El mundo anglosajón, que no conoció ni guerras sobre su suelo, ni competencia del comunismo, y cuya masonería práctica un «clubismo» que permite incorporar efectivos impresionantes utilizará este últi-mo y el tema de la regularidad como vector de influencia políti-ca a su servicio.

Las cosas cambiaron seriamente a partir de los años noventa. La investigación histórica progresó y los Masones se hablaron cada vez más: muchas controversias y malentendidos comenza-ron a caer. Mientras que la Masonería anglosajona pierde las tres cuartas partes de sus miembros en 50 años y envejece, apuntalada sobre su pretendida regularidad, una francmaso-nería en fase con las preocupaciones de sus fundadores y su tiempo se desarrolla con dinamismo en varias partes del mun-do. Sus efectivos van en alza rápidamente.

Se feminiza, sus esperas y sus exigencias se precisan. La re-flexión se refiere a la validez de un ritualismo percibido como estrecho, y sobre la pertinencia filosófica de una Tradición im-posible de encontrar o invocada en fines sospechosos. Un cierto cansancio se abre ante lo que ha devenido la simbolatría. El Ri-to Francés, al presentarse como una herramienta y no como un fin en sí, aparece como creíble.

Los ritos sólo valen por los hombres y las mujeres que los sir-ven y la Orden masónica, mañana, será lo que hagamos de ella. La existencia de la Masonería femenina, la importancia del adogmatismo, la realidad del pluralismo obediencial y ritual son hechos no negociables, que ningún ucase o «landmark» cambiará. Todo el resto está por inventar. La necesidad de ba-

[245]

sarse mejor en la verdad, de unir la interioridad y lo universal, de hacer de nuestras diversidades un enriquecimiento mutuo se impone a los Masones de toda la Tierra. Esta obra donde se-remos siempre operativos.

LUDOVIC MARCOS

[247]

Rito francés, denominado también Rito Moderno o Rito de Fundación

El Regulador del Masón 1801

a original falta de distinción entre el hecho histórico y lo legendario plasmada en los primeros documentos masó-nicos ha permanecido vigente para muchos francmaso-

nes a pesar del paso de los siglos. Gran parte de esta «deforma-ción» fue responsabilidad del propio Anderson al intentar «le-gitimar» la nueva estructura obediencial en las Constituciones de 1723 con una Historia de la Francmasonería que se remonta desde Adán hasta dicha fecha de principios del siglo XVIII.

La Francmasonería, nuestra francmasonería, es una Orden iniciática tradicional y simbólica que tan solo es una heredera indirecta de aquellos constructores de catedrales. La Francma-sonería contemporánea nace a finales del siglo XVII y princi-pios del XVIII alrededor de la Royal Society en un país que sa-lió de horribles guerras de religiones. Estos hombres de ciencias e ilustrados que no quieren renunciar a sus aspiraciones espiri-tuales, se inspiran en los ritos y símbolos de estos constructores de catedrales de quienes no son herederos directos, creando una francmasonería especulativa moderna fundamentada en unos mitos importados a tal efecto. Sea como fuere lo que resul-ta incuestionable es cómo el soporte vehicular era y debe ser simple y sencillo. Un uso simbólico-alegórico claro que final-mente debe mostrar un mensaje cercano y simple. Un conteni-do que haga estimular en el hombre sus potencialidades me-diante la ortopraxis moral, apreciar su libertad así como el uso de la misma, encontrar esa felicidad en la búsqueda autocrítica a las respuestas perennes compartidas con un sentido de perte-nencia e interacción universal y despertar su responsabilidad

L

[248]

hacia un conjunto —la humanidad— liberada de todo tipo de imposición irracional o subyugante.

Hablando de «nuestra masonería», de la que en realidad so-mos descendientes, admiramos su metodología que pretende unir lo disperso y liberarse del yugo discriminatorio, dando en-trada a todo ser humano, al margen de su religión. Ese espíritu universal y ecuménico fue el detonante de la idea de Désagu-liers y su entorno, un sentido amplio que puede dar cabida a todo ser humano con unos principios ético-morales fundamen-tales, haciendo que se mantenga al abrigo de las fuerzas de ten-sión generadas por la diversidad religiosa, siempre fuente de confrontaciones, así como de los disensos de tipo político fuera de la Logia. Al respecto, resulta curioso comprobar como esa contención en la opinión política y religiosa, queda regulada en los deberes del Francmasón en el apartado dedicado a la con-ducta cuando la Logia está cerrada estando aún reunidos los Hermanos, lo cual no explicita la imposibilidad de tratar de es-tos temas en Logia abierta siguiendo el Orden ritualmente esta-blecido y coherente con los compromisos adquiridos como miembros de la Orden en cuanto a tolerancia, respeto y amor.

La francmasonería tal y como hoy la entendemos procede por tanto de la Gran Logia de Londres y de todo el entorno que dio lugar a su génesis, muy a pesar de otras tesis fantasiosas y sin fundamento histórico y masonológico.

Sin duda alguna la masonería inglesa que elaboró los Anti-guos Deberes desde 1390 fue una corporación profesional cris-tiana de tipo religioso. Primero católica hasta devenir anglicana en 1534. El contenido esencialmente bíblico de esta masonería operativa así lo atestigua. No obstante, con el paso de los siglos la masonería sufrió diversas metamorfosis que, diversificando su identidad primitiva, terminaron por hacer de esta antigua corporación profesional cristiana una expresión moderna de la tradición del eclecticismo.

Hacia 1637 la masonería escocesa, de confesión calvinista, ela-boró el rito del Mason Word que contribuyó a transformar la antigua masonería operativa en masonería especulativa.

[249]

En 1723 Désaguliers y Anderson presentan como base moral de la Orden la religión natural que deviene en ese entorno es-peculativo puerta consecuente al pensamiento filosófico abierto y diversas formas de deísmo e incluso ateísmo teórico, y por supuesto del librepensamiento en las logias. La penetración su-cesiva de estos diversos puntos de vista en masonería, además de explicar la génesis del eclecticismo, debe invitarnos a re-flexionar sobre las consecuencias y la coexistencia pacífica de dichos diversos puntos de vista en el seno de la misma Orden masónica.

El rito calvinista del Mason Word (Mot de Maçon), creado hacia 1628/1637 por los masones escoceses de Kilwinning para reemplazar el rito de los Antiguos deberes operativos de la edad media y del Renacimiento, fue anglicanizado y catolizado antes de ser transmutado por la Gran Logia de Londres de 1717 en rito filosófico universal. Y aquí radica la auténtica grandeza de este principio ecuménico que, como en pocas formas ritua-les, el Rito Francés ha sido fiel a pesar del paso del tiempo y de la historia.

En su expresión natural, la francmasonería, consecuente y heredera de este planteamiento ilustrado, tiende y debe tender a esa universalidad no exclusiva, no restringida a criterios de orden interno particular, religiosos, formales o discriminato-rios, desde el respeto y la tolerancia, uniendo desde la diversi-dad donde el nexo común es la práctica y desarrollo de la vir-tud. Hacer prevalecer el bien sobre el mal.

Son los británicos, o sea, ingleses, escoceses e incluso irlande-ses que instalan la masonería en Francia. Su motivación no es el deseo de transmitir la masonería en Francia, sino que han sido más bien obligados a huir de Inglaterra por motivos del conflic-to dinástico y religioso que aconteció en esas épocas, y ello es lo que hace que la mayoría de ellos Jacobitas o hannoverianos, durante alrededor de una cuarentena de años no paren de ir y venir por el Canal de la Mancha con sus rituales en uso particu-larmente en la Gran Logia de Londres y Westminster, creada en 1717, al igual que ocurre con la filiación «Moderna» referida pa-

[250]

ra Bélgica, país con logias constituidas desde 1721, u Holanda algo posteriormente.

Las logias creadas en Francia fueron hijas de la Gran Logia de Londres, por lo tanto una masonería antigua calificada como del tipo «Moderno» por sus detractores autodenominados «An-tiguos». Toda una paradoja en el uso de los calificativos.

El cristianismo de tipo confesional y religioso se retoma en Francia en 1735 cuando traduciendo los «Deberes de un Franc-masón» inseridos por Désaguliers en las Constituciones de 1723 el abad Moret, gran secretario de la Gran Logia en Francia, cris-tianizó el texto de Désaguliers, cuya versión fechada en 1737 sirvió de constitución a las primeras logias de Suecia converti-das posteriormente en Logias confesionales. Este acto en dicho contexto geográfico obedecía sin duda alguna a la realidad histórico-social que tenía los días contados.

No puede por lo tanto mostrar contradicción ninguna cuando el rito de los Modernos retoma durante la Ilustración continen-tal que desemboca en el Régulateur du Maçon su forma base propuesta por Désaguliers, a través de exigir el simple deber la práctica espontanea de la ley moral universal inscrita en el co-razón de todo ser humano y en toda época. Esta actitud perso-nal no incluye, sin excluirla tampoco, la institución de comuni-dades como las Iglesias. Pero la comunidad no deviene un gru-po social instituido por las iglesias, sino por comunidades natu-rales ya sea, la familia, los amigos, el Estado no confesional (lai-co) y a partir de ahí toda la humanidad.

El Estado laico no está privado de valores éticos o espiritua-les. Este estado laico liberal es inevitablemente consecuencia del pluralismo confesional, lugar de mestizaje cultural y en particu-lar de valores religiosos.

La humanidad constituye una comunidad, una unidad que no puede existir sin el respeto práctico de la ética, del amor al prójimo.

El Rito de los denominados “Modernos” se traduce al francés y es practicado por la casi totalidad de las logias que se crean en el reino y no parece tener nombre. Es simplemente maso-

[251]

nería. Una masonería que hereda unas tradiciones masónicas, las más antiguas, que no está fijado palabra por palabra, aun-que por razones administrativas, se tiende cada vez más a es-cribirlo, pero que posee una estructura simbólica fundamental.

La aparición de estos otros sistemas masónicos, casi siempre «escoceses», donde el nombre para nada tiene real relación con su verdadero lugar de origen, hace que el Gran Oriente de Francia se plantee el hecho de organizar y controlar la francma-sonería francesa, y el deseo de numerosas logias de tener una versión universal de los rituales, son la causa de la fijación de un rito «Moderno» entre 1783-1786, una Regulación de referen-cia, que tiene sus ventajas e inconvenientes que abordaremos en otra ocasión, y que en el futuro será conocido con el apelativo de «Francés». Para los Altos Grados, este análogo trabajo se rea-lizará en el seno del Gran Capítulo General de Francia fundado en 1784 y posteriormente vinculado a dicha Obediencia en 1786 añadiendo cuatro órdenes superiores: Elegido Secreto, Gran Elegido Escocés, Caballero de Oriente y Soberano Príncipe Ro-sa-Cruz. Sobre esta cuestión Pierre Mollier apunta en su apor-tación de la Introducción del libro dedicado a los rituales del Soberano Capítulo Metropolitano de 1786: Subrayemos, no obs-tante, que sería un error considerar al Gran Capítulo General de Francia como el Autor del Rito Francés. Esta asamblea de Ma-sones eruditos solo hizo que fijar su uso reteniendo los altos grados más tradicionales en sus versiones más sobrias. Así, veinte años antes de la creación del Gran Capítulo, un sistema muy próximo al que tomará el Rito Francés era ya practicado. En los años 1760, la Madre Logia Escocesa de Marsella. Incluso con anterioridad, este deseo de ordenación y reducción en la Masonería de Altos Grados queda constatada en la porosa rela-ción e interacción franco-belga. Recordemos que la Masonería de los Modernos se implanta por diversas vías en esos orientes, bien directamente vía Londres o vía Francia a través de la Gran Logia dirigida por el conde de Clermont. De este modo el Mar-qués de Gages (cuya logia La vraie et parfaite harmonie de Mons es de la correspondencia de la GLdF) aparece nombrado por Luís de Bourbon en 1766 como «Grand Maître provincial et Inspecteur Général des loges rouges et bleues pour les pro-

[252]

vinces de Flandres, de Brabant et de Hainaut». Aprovechando la coyuntura y dificultades que atraviesa la masonería francesa y el distanciamiento que ello conlleva entre la vinculación de Gages con la GLF, la pretendida agrupación de logias zonales emanadas directamente de la GL de Londres llevará, entre otras casuísticas bien curiosas, a la creación bajo patente de Londres de una auténtica y seriamente estructurada obediencia «belga», teniendo al Marqués de Gages como Gran Maestro provincial: la Gran Logia provincial de los Paises Bajos Austriacos, que re-gulará ese cierto desorden reinante (propio por otra parte en cuanto a la descentralización) y aglutinará las Logias de su en-torno. Como señalábamos, a través de las cartas entre el Conde de Clermont y el Marqués de Gages, el primero expresa su tra-bajo de estructuración en 15 grados en 1767. Según Adolphe Cordier, de los rituales redactados por la Gran Logia Provincial de los Países Bajos Austriacos que superaban largamente la veintena, finalmente los Grados fueron reducidos a quince en 1776. En esta línea, cabe resaltar que ya en 1772, es el Marqués de Gages quien exterioriza su proyecto de una masonería en 7 Grados al Venerable de la Logia de Alost dentro de un contexto de contención en las recepciones de Grados indicándole que al-gunos podrían devenir inútiles en un futuro de ser conferidos. Es precisamente en una estructuración en tres Grados y Cuatro Órdenes elaborados por el Gran Capítulo General de Francia de 1784, cuando en 1786 el Gran Oriente de Francia propone un texto de referencia para los tres grados azules, difundido en forma de copias manuscritas, y adopta los Cuatro Órdenes con la creación/integración del Soberano Capítulo Metropolitano, manteniendo como siempre el Grado de Rosacruz como Nec Plus Ultra del Sistema.

Así pues, sobre la obra que nos ocupa, el Régulateur du Ma-çon, si bien no debe ser considerada la fuente del Rito Francés, pretende históricamente establecerse como modelo único, cola-cionando y unificando las tradiciones orales y manuscritas an-teriores para los grados simbólicos, tras un periodo de cierto desorden en el que la francmasonería sufría una insuficiencia en la organización central, cuya ausencia de unidad ritual daba pie a excesos apócrifos en la mayoría de los casos, cuya réplica

[253]

de contención se plasma en el Régulateur des Chevaliers Ma-çons que abordaremos en un futuro próximo.

La peculiaridad del ritual masónico del Rito Francés es que se basa principalmente en la universalidad, los elementos visibles de la luz (el Sol y la Luna son dos de las tres grandes luces), sin referirse directamente a un poder divino. El hombre es así el centro de los misterios de la naturaleza y trata de comprender los signos a través del estudio de los símbolos que lo rodean. La creencia en Dios no está excluida, pero queda dentro del ámbito personal de los Hermanos y Hnas.·., vivir esta comprensión de la naturaleza, dejando a los demás plena libertad en la búsque-da de la verdad, apartada de todo dogma o imposición, sea del tipo que fuere.

La forma Ritual del Régulateur du Maçon nos demuestra su atemporalidad mediante su plena riqueza simbólica y la vigen-cia de su estructurado mensaje donde tradición y modernidad coexisten.

La edición que hoy presentamos no se ha limitado simple-mente a una traducción literal del texto impreso de 1801 y de los anteriores manuscritos desde 1783. Por tanto, para evitar posibles vacios o incoherencias, se ha procedido a un estudio comparativo paralelo y contrastado con el conjunto de la obra integral de los Tres Grados Simbólicos, así como llevado a cabo una comparativa con otras diversas fuentes del XVIII y XIX, que permitan al lector no solo disponer de un materia de práctica ritual, sino también de un contenido explicativo con-ducente a un entendimiento lo más amplio posible de la natura-leza del Rito Francés, tanto a nivel de Usos y Costumbres, como simbólico, histórico y filosófico. Se trata pues, del primer traba-jo en español que sigue fielmente esta obra de referencia, dado que las más semejantes practicadas por algunas Obediencias, presentan sustanciales modificaciones y adecuaciones, a veces tan particulares que deforman no solo la forma, sino el fondo y esencia del Rito, alimentando aún más ese mar de confusión generador de tanto “composite ritual” que va desde el exceso, hasta el defecto.

[254]

Como bien apunta el prestigioso Hermano e historiador Jean van Win, el Rito francés es esencialmente mítico. Vehicula tres mitos fundamentales:

El mito del paso de las tinieblas a la luz. El mito de la construcción del templo de Salomón. El mito hirámico.

No pretendamos encontrar en él:

Ni el pensamiento religioso que implica una sumisión total a una realidad absoluta. El Rito francés no contiene nada religio-so ni de «sagrado», ni oración, ni ningún acto relativo a un de-terminado carácter confesional.

Ni el pensamiento esotérico entendido como una revelación transmitida a sólo unos elegidos. Esta tendencia que puede de-venir sectaria, introduce una criba entre los hermanos que se-para entre elegidos y condenados, pensamiento que va en con-tra del universalismo de la francmasonería. El RF aboga por el universalismo y la posibilidad de que todo ser humano des-arrolle sus potencialidades.

Ni el pensamiento místico que busca una inmersión total del individuo en lo que le sobrepasa. La mitología masónica se apoya en la idea de un proyecto de Construcción; se ocupa del aquí y el ahora; pone al Hombre en el centro del universo, don-de él es materia y obrero a la vez de su Templo interior, pero de necesaria proyección universal y responsable exteriorización compartida.

Ni el pensamiento mágico que trata de controlar la realidad por operaciones mentales profundamente irracionales entrega-das a la teúrgia, a la alquimia o a la magia.

Ni el pensamiento ocultista que privilegia las supersticiones más peligrosas acreditando la influencia de los "espíritus" sobre los humanos, que cree pues firmemente en los actos de carácter mágico.

Sea cual sea su forma ritual utilizada, el Rito Francés o Mo-derno, si atiende a sus características originales, se impone, hoy como mañana, como una expresión ordenada y completa de los

[255]

valores masónicos "permanentes": la búsqueda de la verdad, la perfectibilidad para aquella persona que desee progresar, la li-beración para permitir el avance de la mujer y del hombre comprometidos como eslabón en la cadena social.

Finalizaremos a modo de Post Data con unas estructuras simbólicas fundamentales y características del Rito Francés o Moderno:

Tres candelabros dispuestos NE, SE, SO

Representan las Tres Grandes Luces: Sol, Luna, Maestro de la Logia.

Los Pilares de la Logia: Sabiduría, Fuerza y Belleza

Belleza y Fuerza coinciden con las Columnas J y B, y Sabi-duría se halla en una columna Imaginaría ubicada en Oriente, en el lugar del Venerable.

Es por ello que estos Pilares están directamente vinculados al Venerable y a los dos Vigilantes.

El orden J y B de las palabras y la disposición de las columnas acorde a la Gran Logia de Londres.

Joyas móviles

La Escuadra que lleva el muy Venerable. El Nivel que lleva el Primer Vigilante y la Perpendicular o Plomada que lleva el Se-gundo Vigilante.

Joyas inmóviles

La Plancha de Trazar, la Piedra Cúbica de punta y la Piedra Bruta.

Muebles de la Logia

El Libro (o Reglamentos), el Compás y el Mallete.

JOAQUIN VILLALTA

[257]

Características y especificidades del rito francés

En cuanto al Rito Francés, digamos que en castellano está casi todo por hacer… los Hermanos demandan información y es-fuerzos de contrastación, (más los extranjeros que los naciona-les) ya se sabe que entre nosotros somos bastante cainitas , y que uno no es buen profeta en su tierra, por tanto no espero mucho de los autóctonos...

Pero aun así, todos alabamos y admiramos ese continuo pre-guntarse desde del mismo ritual, porque eso está en el espíritu del propio Rito Francés, cuestionarse a sí mismo el Ritual por completo, buscarle más que la maniobra el espíritu, y ello con-lleva un trabajo casi titánico para esclarecer, discernir y diferen-ciar , lo cual lleva horas y horas de lecturas de rituales y estu-dios comparativos, hasta poder llegar a establecer una cierta realidad, que en general no debe estar muy alejada de esa vieja documentación historicista, como algunos titulan en su igno-rancia, al «Regulateur de 1801» que es la base del Ritual del GODF que tanto se alaba y que no es más que el mismo Regula-tuer pero que se ha ido puliendo y puliendo hasta dejar cosas que para nosotros han de ser básicas, fuera tal vez por sabidas, y que dada nuestra falta de tradición oral al menos en RF , pues algunos de nosotros las echamos de menos, a otros Hermanos les sobran... Allá cada uno... Tal vez en clarificar esta situación nos venga bien a todos el trabajo que a continuación expongo.

En esa inmensa labor que tenemos por delante de ir esclare-ciendo todo lo que podamos a cerca del RF y su entorno, nos ayudan algunos Hermanos, y en el ámbito belga está el Her-

[258]

mano Jean van Win, que nos ha facilitado para el Circulo de Es-tudios de Rito Francés Roettiers de Montaleau, un material que se está traduciendo, y que a buen seguro que nos ayudará a en-tender cada vez más el RF y sus “singularidades.

V G

as características más sobresalientes del Rito Francés son las siguientes:

La Logia de obreros masónicos se encuentra en el Por-che del templo, y no en el templo.

Estando tradicionalmente situada la Logia FUERA DEL tem-plo, vemos allí la bóveda estrellada.

Las Tres Grandes Luces. Son: el Sol- la Luna -Maestro de la Logia. Jamás hay un altar separado, sino "el libro de los Estatu-tos o Reglamentos Generales de la Orden que está dispuesto sobre la mesa del Venerable, también denominado a veces «al-tar», «authel» incluso «throne/Trono».

La Columna de los Aprendices es la J, la Columna de los Compañeros es B. Esto muestra una inversión con relación a la descripción de la Biblia (Crónicas y Reyes), inversión inventada luego suprimida por la masonería anglosajona, pero mantenida como tradición en la masonería francesa (Los Ingleses anularon esta inversión estúpida en 1809; los franceses no se preocupa-ron de ninguna manera de eso, Imperio obliga…* *Nota: Esto que parece una cuestión obvia, hemos observado en algunos Ritua-les de Rito Francés de alguna Obediencia que se sigue sin más un esquema «es-cocista» en la distribución del taller.

Otros análisis y estudios al respecto creen correcta esta dispo-sición e introducen el problema de la orientación del Templo:

Los Tres grandes Candelabros. Constituyen una escuadra que tiene como base Oriente y no Occidente, y representan el Sol, la Luna y el Maestro de Logia. La posición inversa, teniendo como base Occidente, es escocesa. Pero con variantes…

L

[259]

Las Pruebas. En el momento de los viajes y sus correspon-dientes pruebas, éstas son destinadas a asustar al candidato y a medir su perseverancia.

El primer viaje se hace en el jaleo y es todo. El segundo viaje ve la purificación por el agua. El tercer viaje ve la purificación por el fuego. La prueba de la tierra es desconocida.

Las purificaciones por el agua y el fuego provienen de las Es-crituras, y no tienen ninguna connotación alquímica.

Es interesante anotar, no obstante, que en aquella época se in-troducirán en las masonerías francesa y austro-alemana, purifi-caciones que, decimos sin pruebas, progresivamente tomarán tintes alquímicos. Mozart por ejemplo fue iniciado en 1784 con un ritual que ignora toda purificación; pero su Flauta Mágica, en 1791, menciona sin el menor equívoco las purificaciones por «los cuatro elementos de la Antigüedad» (cfr las voces del dúo fugado de los Guardianes del Templo). Precisamente en aquella época las pruebas tradicionales, puramente físicas y morales, se cambian, en ciertos lugares, en purificaciones de orden sa-cramental, religiosa o mágica.

Otras especificidades del Rito francés de 1786 son:

El simulacro de la sangría. El cáliz de amargura.

El juramento prestado en la posición de la escuadra (jamás hay arrodillamiento en el Rito francés —referido a ambas rodi-llas, opuesto que la derecha está sobre el cojín que tiene dibuja-da una escuadra—, el neófito que está colocado en la posición de la escuadra, es decir cada una de ambas piernas replegado en escuadra, ambos brazos replegados en escuadra, al tener la mano un compás abierto en escuadra. La escuadra fue mucho tiempo el instrumento más importante del ritual masónico).

El juramento prestado sobre los estatutos de la Orden y la es-pada, el símbolo del honor, delante del GADLU.

El don de la Luz (una sólo).

[260]

La consagración solo por el Venerable (ambos vigilantes no tienen autoridad de ninguna manera para consagrar.)

La disposición de los pies en escuadra doble, en el momento de la marcha ritual, que se va del pie derecho.

La posición de orden poniendo la mano al cuello, de modo que la laringe se encuentre entre el índice y el pulgar, el ante-brazo pegado sobre el pecho; para hacer el signo, elevamos luego el codo y la mano traza el nivel, y bajamos luego la mano por la perpendicular. La posición de Orden en el Rito francés, como en el Rito Escocés Rectificado, contradice la falta de gra-cia de la posición anglosajona de orden, de origen «Antienne», codo levantado (cf Guía de los Masones escoceses ritual anti-guo).

El espíritu del Rito francés en cinco puntos:

PUNTO 1

El Rito Francés es el ejercicio de la Masonería en el estado químicamente puro. Contiene sólo los símbolos relativos al mi-to de la Construcción del Templo de Salomón.

El pavimento mosaico. Es el del Palacio mosaico, destinado a proteger las Tablas de la Ley recibidas por Moisés sobre el Si-naí. Están conservadas en el Templo de Salomón o Palacio de la Ley mosaica, en resumen «Palacio mosaico», de donde el adje-tivo «mosaico» - relativo a Moisés – corresponde al pavimento de este palacio.

El Tablero de Logia. Debe ser dibujado y luego borrado; la Logia, o barraca de los obreros, no contiene ningún signo per-manente sobre las paredes.

Las Tres Grandes Luces. Son verdaderas luces: Sol para el día, la Luna para la noche, Maestro para la Logia.

La Estrella. También es atribuida al VM y debe figurar sobre su collar en el Rito francés.

Los muebles de la Logia. Los móviles, pues son desplazables: la Biblia, la Escuadra y el Compás. Este conjunto no tradicional será impuesto a las Logias bajo la dependencia de la Gran Logia Unida de Inglaterra solo a partir de 1813. Es un uso religioso

[261]

que proviene de la masonería de los «Antients», que no tiene pues ninguna relación ni con la masonería de los «Moderns» ni con la masonería de espíritu de Rito Francés.

Las joyas y los ornamentos. Son explicados en los catecismos y tuileurs, y figuran sobre el cuadro sintético de la Logia.

Los Tres Pilares. A veces abusivamente denominados colum-nas, son Sabiduría, Fuerza y Belleza. La tradición moderna y francesa atribuye la sabiduría al Venerable, la fuerza al primer Vigilante y la belleza al segundo Vigilante. Otras atribuciones, variadas en los ritos escoceses, son incorrectas y no significan-tes. Sólo el V# M# encarna a Salomón en Logia, y Salomón solo simboliza la Justicia y la Sabiduría.

Los Vigilantes. Están colocados en Occidente. En el REAA, son el uno al Sur, el otro al Oeste, para guardar las puertas del templo DENTRO del cual trabajan.

PUNTO 2

El Rito francés es esencialmente mítico. Vehicula tres mitos fundamentales:

El mito del paso de las tinieblas a la luz. El mito de la construcción del templo de Salomón. El mito hirámico, que no será tratado en esta Logia de Apren-

dices.

Todo esto, hace la especificidad esencial, por tanto espiritual, del Rito francés:

El Rito francés absolutamente ignora, a diferencia de muchos otros ritos masónicos:

El pensamiento religioso El pensamiento esotérico El pensamiento místico El pensamiento mágico El pensamiento ocultista

¡El Rito francés es masónico y mítico, y nada más!!

Rompe con toda metafísica; únicamente se apoya en los símbolos, las alegorías, y la razón.

[262]

Veamos esto de modo argumentado. (Tomo las líneas que si-guen al gran masón belga que fue el VF Pierre De Laey) (RL Marquis de Gages).

El pensamiento religioso. Implica una sumisión total a una realidad absoluta. El Rito francés no contiene nada religioso ni de «sagrado», ni oración, ni ningún acto este carácter sagrado.

El pensamiento esotérico: Se basa en una revelación transmi-tida sólo a elegidos. Es una tendencia sectaria que introduce una criba entre los hermanos que separa entre elegidos y con-denados. No hay nada esotérico en las constituciones, los re-glamentos generales y los reglamentos particulares de las Lo-gias y de las obediencias, porque este pensamiento esotérico va en contra del universalismo de la francmasonería.

El pensamiento místico. Busca una inmersión total del indivi-duo en lo que le sobrepasa. La mitología masónica se apoya en la idea de un proyecto de Construcción; se ocupa de hic et nunc; pone al Hombre en el centro del universo, y no contiene nada místico ni de divino.

El pensamiento mágico Trata de controlar la realidad por ope-raciones mentales profundamente irracionales. Se entrega a la teúrgia, a la alquimia, a la magia. Son tantas aberraciones que desaparecieron con el último cuarto del siglo XVIII, salvo en cenáculos muy raros, románticos y confidenciales, espiritistas y retrasados.

El pensamiento ocultista. Privilegia las supersticiones más pe-ligrosas acreditando la influencia de los «espíritus» sobre los humanos; se manifiesta por ejemplo en Logia en el momento de la extinción de las velas (¡qué ningún soplo humano impuro puede apagar!), en el momento de la cadena de unión (¡qué de-be hacerse con las manos sin guantes con el fin de que «el flui-do» circule mejor!) y de la prestación de juramento (que se hace con las manos enguantadas en el Vaticano, que, en esta materia, desprecia toda superstición). El pensamiento ocultista cree pues, firmemente en los actos de carácter mágico, y en la circu-lación de «fluidos» en las propiedades jamás explicadas desde Mesmer…

[263]

El Rito Francés jamás confunde lo sagrado, que es del domi-nio de las iglesias y de las religiones, con lo iniciático, que es del dominio de la última gran sociedad iniciática del mundo occi-dental, la francmasonería de tradición. En Logia, lo profano se opone a lo iniciático, y no a lo sagrado. Se trata de una opinión personal. La etimología nos ayuda a comprender: pro fano sig-nifica permanecido delante del templo. In ire significa entrar en, comenzar. «Sacer» significa separado.

JEAN VAN WIN

[265]

RITO MODERNO RITO ANTIGUO

Palabras de Paso

Comunicadas durante la ceremonia, con los otros « secretos».

Comunicadas al candi-dato antes de entrar en logia

Disposición de las dos co-lumnas

J al Norte-Oeste , B al Sur-Oeste

B al Sur-Oeste y J al Nor-te-Oeste

Palabras sa-gradas

J en el 1º grado y , B en 2º grado

B en el 1º grado, J en el 2º grado

Disposición de los Vigilan-tes

Los dos al Occidente : el 1º en la columna del Sur y el 2º en la del Norte

1º al Oeste y el 2º en el Sur

Diáconos Ausentes Presentes

Grandes Lu-ces

Sol, Luna, Maestro de Logia

Biblia, escuadra y el compàs

«Antigua» pa-labra del Maestro

Sustituida pero conoci-da

Sustituida pero perdida (regla de los tres)

Fig. 1: Comparación entre los Rituales «Modernos y Antiguos»

[267]

Decoración y distribución de la logia en Rito Francés

a disposición o decoración de la Logia en Rito Francés que nos muestra el Régulateur du Maçon 1785-1801 se encuentra como bastante perdida entre las páginas del

trabajo de estudio y referencia que estamos utilizando, prolo-gado por Alain Bauer, y que contiene el desarrollo de todo un estudioso del Rito Francés como es Pierre Mollier. Conviene se-ñalar que en esta obra se presentan frecuentes omisiones ritua-les en algún grado –que aparecen en otro por deducción- e in-cluso alguna incoherencia, tal vez por error de transcripción.

A la luz de esta dispersión en la redacción del Régulateur en cuanto a lo que concierne al tema de la decoración y a los ele-mentos útiles y simbólicos dentro de la logia, ya que observa-mos que no hay una sección específica como tal, personalmente creo que ello viene en parte explicado, en tanto que no debía dársele tal vez tanta importancia, como puede tener en el RE-AA algunos elementos, o bien porque los Hermanos ya tenían conocimiento previo de las distribuciones de los diversos ele-mentos, cosa que hoy vemos que es imprescindible en los Ri-tuales y herramientas de manejo como la decoración de la logia, como pudieran ser los «tuileur» a los cuales debería prestárse-les más atención y lectura.

Esta situación nos lleva a hacer un estudio lo más amplio po-sible en cuanto a revisión de los Rituales y Divulgaciones cono-cidas del XVIII incluso llegando a publicaciones del XIX. Ya que

L

[268]

desde ellos debe hacerse toda una labor pedagógica porque la ignorancia y confusión de los Hermanos es aún mucha, inclui-da la mía, pero hay cosas que son imperdonables al menos para aquellos que dicen practicar el Rito Francés, y como muestra un botón: En un Manual de Experto de RF, de una prestigiosa Obediencia Adogmática y Liberal expone este cuadro (1) a modo de explicación de la distribución de elementos dentro de la Logia de RF en el Ritual; comprueben las diferencias, aparte de las estéticas, con el cuadro de u n taller de RF (2).

Como antes, el Régulateur nos ayuda más bien poco a resol-ver algunas dudas, y por tanto es necesario acudir a otras fuen-tes y sobre manera cuando nos encontramos con cuestiones que más que ayudar, desorientan. De nuevo un ejemplo y en ellos vemos que hay Manuales de Rito Francés de algunas actuales Obediencias que nos dicen cómo deben ser las mesas de la lo-gia, deben ser triangulares, en otros manuales nos dicen que deben trapezoidales, y en otros hasta rectangulares.

Buscando otras fuentes para poder contrastar, tomo una herramienta de referencia el Recueil des trois Premiers grades de Rite Français de 1788, (Berté) donde ya nada más abrir el Ri-tual se presenta en el Capítulo dedicado al Aprendiz 1º, estos temas: Grado y Descripción de la logia.

En dicho texto nos encontramos que la logia está toda ella re-vestida de azul, y que al Oriente hay un trono elevado tres pel-daños cuya techumbre está orlada con estrellas de oro, y cuyas cortinas tienen flecos de oro «houppes dentelées»; teniendo de-lante un «altar» cubierto con un mantel azul, sobre el que habrá un compás, un mallete, el Antiguo Testamento, la espada de la logia, y al pie de este «altar» un cojín sobre el que habrá bordado una escuadra.

El tablero o cuadro de logia que representa el plano del Tem-plo de Salomón está extendido de Oriente a Occidente, las velas que se encienden se colocan en las tres esquinas, la primera al Oriente, la segunda en Mediodía y la tercera al Occidente.

[269]

Taller de RF según un Manual de Experto

Composición real de un taller de RF

[270]

Los Vigilantes se colocan de este modo, el primero en la Co-lumna B# y el segundo en la Columna J#, y delante de ellos una mesa en escuadra sobre la que habrá un mallete.

A los dos costados del trono y del altar habrá una balaustrada que rodea el Oriente y que le separa del resto de la logia. El Orador y el Secretario ocuparan sus puestos, uno a la izquierda del Venerable y el otro a la derecha.

El Tesorero y el Guarda Sellos, están colocados fuera del re-cinto (Oriente) el Tesorero al lado del Orador y el Guardasellos al lado del Secretario. Estos cuatro oficiales tienen delante una mesa.

El Maestro de Ceremonias estará situado entre los Vigilantes, y el Guarda-Templo detrás.

Hay un tema curioso en el Berté, y es la existencia de dos guardias del trono, que están en la entrada de la balaustrada, con casco, clavija en la mano, con escudo y uno con las armas de la Logia y el otro con las armas del Venerable.

También recoge el Recueil 1788, o sea el Berté, la existencia de los «Deux Stuars» de los que nos habla en su blog el Hermano Joaquim Villalta, los cuales están situados en la mitad de la co-lumna del Mediodía, y el otro en la mitad de la columna del Norte, y llevan en la mano, el primero un bastón de seis pies de longitud y sobre él un Sol de oro… y el segundo «Stuard» lle-vará otro bastón pero rematado con la Luna.

Ampliando el tema que la presencia de los «Stuar» en logia, saco la impresión un tanto particular de que son la representa-ción de las luces de la logia el Sol y la Luna.

Para complementar estas descripciones de la logia tenemos también el trabajo de Joseph Castelli, «Rite Fracnçais de 1801. Le nouveau Regulateur deu Maçon, con otras lecturas como es el Cahier de L´architecte, Preparetur du manuscrit de 1783».

Del trabajo de recensión de Castelli, vemos que delante de los dos Vigilantes de la logia hay una pequeña mesa en la cual el Hermano Experto o Terrible coloca la «llave de la logia» y los utensilios de 2º Grado, la cual se expresa en el mismo desarro-llo de los trabajos del propio Ritual del Régulateur.

[271]

Castelli toma como apoyo ilustrativo el «Manuel Pratique du Franc-Maçon» de 1845, que recoge punto por punto lo que ex-pone el propio Régulateur du Maçon, de 1801, además de las explicaciones decorativas y la composición de oficiales, tal y como se practica en logias que trabajan actualmente en Régula-teur. La mayor parte de esta distribución viene refrendada en el Bazot de 1817 (pág. 122):

El Muy Venerable se sitúa al Oriente, de cara al Occidente y en eje del Templo.

El 1er Vigilante a Occidente, a la derecha entrando al Templo, de cara al Oriente.

El Segundo Vigilante a Occidente, a la izquierda entrando al Templo, de cara al Oriente.

El Orador al Oriente, a la izquierda del Muy Venerable.

El Canciller, al Oriente, a la derecha del Muy Venerable.

El Tesorero, al Mediodía, al pie del Oriente.

El Limosnero, en el Norte, al pie del Oriente.

El Hermano Terrible, cerca del 1er Vigilante.

El Maestro de Ceremonias, cerca del Segundo Vigilante.

El Arquitecto Preparador, en medio de la columna del Me-diodía, de cara al Cuadro misterioso.

Tres Candelabros con una vela cada uno a modo de pilares serán colocados alrededor del Cuadro Misterioso. Se posicio-narán uno al Oriente (al Nord Este), uno a Mediodía (Sureste) y uno al Occidente (Suroeste).- (Ver Nota 1, Leyenda del Cuadro y notas 2 y 3).

Nord Este O O Sureste

O Sur Oeste

La logia está pintada de azul y blanco, a menos que en ella se quiera representar cualquier otra orden de arquitectura, y por ello se decore con pinturas análogas de la masonería, más si ello es posible el techo representará el cielo lleno de estrella.

[272]

El trono donde se sienta el Venerable, estará colocado sobre tres peldaños, y sobre él un baldaquín con telas (cortinas) azu-les.

Nos habla del tablero o cuadro de logia, que en todo caso se dibujará con tiza, teniendo una esponja embebida de agua para borrar el tablero. Nos describe cuestiones que no hay en la lo-gia, y que encontramos en ella representada como las columnas J y B, las tres ventanas, el Sol y la Luna, de las cuales nada nos hablan ni el Regulateur ni el Recuil y sin embargo si las encon-tramos Rito Francés de 1765, Le Coprs complet de Maçonnerie adopt par la RGL de France, «debe de haber tres ventanas, una al Oriente, otra al Occidente, y finalmente otra al Mediodía, y deben ser preferentemente pintadas»

Al Oriente habrá un altar con una Espada, un Compás, un Mallete, el Mandil y la Joya del Venerable (antes de comenzar los trabajos)

Por tanto, el resto de las cuestiones presentes en la logia hay que ir a buscarlas en codificaciones más actuales, como por ejemplo el Ritual de referencia del GODF, que nos describe las dos partes en que divide la logia, donde se trabaja se llamaría Templo, y que estaría precedido de un vestíbulo denominado «Parvis del Templo» donde deberá haber una mesa destinada a recibir la firma de Hermanos que asisten a los trabajos, así co-mo otra destinada a los visitantes debiendo consignarse estos como tal.

El resto de la descripciones son las que ya se conocen como que el Templo (aunque recordemos que AAp# y CCp# trabajan fuera del Templo en RF –ver instrucciones de Grado y pág 9 del libro Ritual de 3º Grado del Régulateur-), a mí me gusta más considerarlo como Logia, que eran donde trabajaban los opera-tivos, el cual tiene una forma de rectángulo alargado, cuya pa-red del fondo (Oriente) debe ser semicircular, en contraposición con el templo escocista que sería rojo y la pared del fondo sería plana.

En la zona semicircular, elevado sobre tres peldaños y cerrado de Norte a Mediodía por una balaustrada dejando una zona

[273]

franca de entrada frente el V# M# , se hallará la mesa del Vene-rable.

La puerta de entrada de la logia se hallaría en el Occidente, cara al Oriente, a cada lado de la puerta una columna hueca bronceada, y cuyo remate con un capitel, soportarán unas gra-nadas entreabiertas.

Sobre el fuste de la columna del Norte situada a la izquierda se sitúa la letra (J) (Aprendices) y sobre el fuste de la columna de la derecha se sitúa la letra (B) de Compañeros. En los tem-plos del REAA están situados a la inversa, y esta es una de las grandes diferencias entre «Antiguos y Modernos».

El taller se hallará pintado o tapizado de azul. Figurando en la zona del friso un Cordón, formando a cierta distancia los nudos emblemáticos, y concluyendo este cordón que rodea todo el ta-ller en cada cabeza de la columna, a la altura de los Vigilantes, el clásico trenzado que los franceses llaman «Houppe dentelée» –ver la definición dada en el Bazot 1817 pág 146-, y que viene recogido en la Masonería al Diseccionada de Samuel Prichard (1730) y en la divulgación Ordre des franc-maçons trahi 1745)

A este respecto, no estará demás anotar la confusión que a ve-ces se produce con el bordado dentado representado a base triángulos que se recoge en algunos Tapices o Cuadros de Lo-gia, y que es más propio de los logias inglesas.

Estando el techo de la logia decorada con un fondo azul con las constelaciones, estará el Sol al Levante; y la Luna en men-guante.

No debe haber en el taller más aberturas ni ventanas…. Sin embargo aunque ni el Recuil (Berté), ni el Régulateur, ni siquie-ra el Ritual de Referencia del GODF parecen hablar explícita-mente de las ventanas, en la instrucción de 2º Grado del Régu-lateur las define claramente, aunque si están presentes en el cuadro de Logia de 1º Grado tendiendo tradicionalmente a ex-presar en el taller lo aparecido en el Cuadro de Logia en mu-chos usos logiales.

[274]

La disposición habitual en Ritual de Referencia del GODF es siguiente:

Al Oriente de cara a la entrada de la logia desde Occidente, el trono del Venerable que como ya dijimos estará elevado todo el conjunto sobre tres peldaños, sobre la base del suelo de la logia, delante de este baldaquino una larga mesa rectangular sopor-tada por tres paneles biselados y sobre la mesa un candelabro de tres brazos, un mallete, una escuadra, el libro de la ley masónica y la espada flamígera.

Delante de esta mesa, una pequeña ara de las promesas donde estará el libro de las Constituciones de la Obediencia, el libro de las Constituciones de Anderson, el compás la escuadra y una espada.

A cada lado del Venerable, a la izquierda el Orador con una mesa en la que habría una vela y el libro de la Ley Masónica, y a la derecha el secretario otra mesa también con una vela y le libro de la Ley Masónica.

El 1º Vigilante se sienta al Oeste de la cabeza de la columna del Mediodía, y el 2º Vigilante a la cabeza de la columna del Norte.

Justo al lado de la plaza, el Orador, pero al otro lado de la ba-laustrada, habrá una mesa para el Tesorero, y de cara éste, pero al costado del Secretario, se situará una mesa y detrás de está el Hospitalario.

El Gran Experto estará situado delante y a un costado del Te-sorero, y cerca de él el 2º Experto, y de cara al Experto, se sitúa al lado del Hospitalario, el Maestro de Ceremonias, y detrás el 2º Maestro de Ceremonias.

El Cubridor o Guarda Templo, se sienta cerca de la columna del Norte.

Al Mediodía y al Norte en asientos dispuestos longitudinal-mente los Aprendices en la columna del Norte y los Compañe-ros en la columna del Mediodía, y los Maestros de forma indi-ferente en ambas columnas.

[275]

Al Oriente en el muro que hay detrás del V# M# un triángulo equilátero luminoso, y en el medio un ojo. A la derecha del V# M# el estandarte de la logia.

Al Occidente a la derecha de la Columna del Norte en lo alto se encuentra un estrella de cinco puntas con la letra G en su centro. Esta Estrella no se enciende en el grado de Aprendiz. Aunque esta obligación o promesa se puede hacer, en el caso del GODF en el centro de la Logia, donde se halla el Cuadro de logia.

Nótese en cambio la distinta ubicación de Oficiales en Logia, tanto el Recueil 1788 como el Régulateur (pág 6 del libro de Compañero), que colocan la estrella Flamígera en el Techo es-trellado o en Oriente, sobre el V# M#.

Lo mismo sucede, y por tanto queda a «ad libitun» (ver nota 3) con los grandes candelabros que se colocan alrededor del Cuadro de Logia, y cuya disposición propia del Rito Francés es Norte-Este Sur-Este y Sur-Oeste.

De buenas a primeras notamos que nada se dice la presencia del Sol y la Luna, aunque sin embargo en el Régulateur du Ma-çon, en el momento que el masón responde a la pregunta de dónde viene la luz, este responde que ve el Sol, la Luna y al Maestro de Logia, es más en la Edición de Rito Francés de 1765, Le Coprs complet de Maçonnerie adopt par la R# G# L# de France, que hace una extensa descripción y en ella nos dice que el Sol figura al Mediodía de la logia, y la Luna estará situada al Norte.

Tampoco se habla de la colación de las piedras ni otros ele-mentos simbólicos que se acostumbran a ver en las logias, los malletes, los cinceles, lo cual parece como más propio de la dis-posición simbológica del REAA.

[276]

Disposición de Oficiales según el Ritual de Referencia del RF del GODF (se deben obviar los candelabros que no están en el citado

ritual)

[277]

NOTAS

Nota 1: Disposición de los Oficiales en una logia actual practi-cando el Régulateur.

En algunos rituales de RF no se indica la parte semicircular de la pared de Oriente.

[278]

Nota 2: realizada por el H# Pierre Noëll

Les premières divulgations françaises allaient plus loin et af-firmaient l’assimilation de ces «piliers» aux colonnes J et B du temple de Salomon («pillar» se traduit indifféremment par co-lonne ou pilier, alors qu’en français, colonne désigne un sup-port de forme circulaire, pilier désignant un support de forme quelconque). Lorsqu’il décrit le tableau de la loge, le «Nouveau Catéchisme des Francs-Maçons» (p.41) est très explicite:

Au dessous [de la fenêtre d’Orient], où ils supposent (Notons le « Supposent»: cette troisième colonne est imaginaire) un troi-sième Pilier, Beauté. Sur l’une des deux Colomnes réelles, Force & un grand J. qui veut dire JaKhin, & sur l’autre Sagesse & un grand B. qui veut dire Booz, & dans le centre de l’Etoile Flam-boyanteparoit un grand G.

Légende: tableau de la loge d’apprenti-compagnon du «Nou-veau catéchisme des Francs-Maçons» de 1749. Remarquons l’emplacement des flambeaux-lumières marque par des maca-rons.

Oublions la disposition variable, et parfois fantaisiste, de Sa-gesse, Force et Beauté. L’important est l’assimilation des « sup-ports » de la loge aux deux colonnes J et B du temple de Salo-mon et leur association très forte aux deux surveillants. Le ri-tuel de compagnon (1767) de la loge du marquis de Gages, La Vraie et Parfaite Harmonie à l’orient de Mons ne disait rien d’autre: La colonne des apprentis porte les lettres J-F pour Jakin et Force; la colonne des compagnons les lettres B-B pour Boaz et Beauté.

VÍCTOR GUERRA

[280]

Los visitantes en logia, según el rito francés

on esta inclusión de temas distintos basados en los ri-tuales y Rito Francés, trato de dar la noción de cuanto nos queda por trabajar, en tanto que a veces se produ-

cen distintos desencuentros por falta de estudio y reflexión, y que como se puede ver en ocasiones hay que acudir a otros tex-tos rituales o de apoyo para definir las realidades en que nos desarrollamos los masones.

El Rito Francés tiene sus especificidades con relación a otros Ritos, aunque no debe de olvidarse las mezclas y «contamina-ciones» que a veces se producen, unas veces conscientes y otras de forma inconsciente, aunque la mayoría de las veces respon-de a los usos que se van dando en las logias en base a las distin-tas procedencias de los Maestros, a la escasa formación que existe al respecto…etc.

En todo caso sin llegar a posiciones integristas, debemos saber en todo momento, qué es lo que estamos haciendo y porqué lo estamos haciendo de esa manera, solo de esa forma podremos tener un cierto sentido del espíritu del Ritual. De ahí este me-mento que no deja de ser una reflexión personal en voz alta.

El Régulateur du Maçon 1785/1801 nos da ciertas pautas so-bre algunas conductas, aunque vuelvo a insistir en el tema, mu-chas veces los Rituales han sido modificados en función de va-rios considerandos, algunos cuales ya he adelantado en algún trabajo sobre el Rito Francés pues como dan por sabido que hay una gran tradición oral, y una larga presencia en logia, pues no

C

[281]

dan mucha importancia a quitar determinadas partes de los ri-tuales, como las notas de usos o marginales, pero en nuestra precaria masonería española que está en mantillas pues sí que esas notas son importantes.

Nos indica el Régulateur que cuando se presenten los herma-nos visitantes a los trabajos, éstos no deben ser introducidos hasta después de la lectura de la plancha de los trabajos reali-zados, ya que ella pudiera contener alguna corrección, o infor-mación que pudiera crear algún conflicto entre Hermanos. Hay logias que tienen «la costumbre y el uso» de tener, tras lectura del acta y la lectura de la correspondencia, un punto del Orden del Día denominado como «Asuntos de Familia» [1], en cual se estima que tampoco debieran estar presentes los Visitantes.[2]

Nos dice el Régulateur que si hay visitantes en la llamada Sala de los Pasos Perdidos, o «parvis» el Maestro de Ceremonias in-formará al oído al Segundo Vigilante, quien dará un golpe de mallete para pedir atención e informa al Primer Vigilante, que a su vez dará un golpe al cual responde el Venerable; el Segun-do Vigilante comunicará al Venerable «Que en la Sala de Pasos Perdidos hay Hermanos que solicitan ser admitidos en nues-tros trabajos.»[3]

El Venerable*: indicará al Segundo Vigilante que invite al Primer Experto[4] a informarse de quiénes son estos Hermanos, y a pedirles sus nombres, así como el de sus logias y sus certifi-cados y los «tuiler» en los trabajos del grado.

El Hermano Segundo Vigilante* encarga al Hermano Experto de esta comisión, y éste sale, e interroga a todos los Hermanos sucesivamente, a cada uno en particular, y toma por escrito sus nombres, el de sus logias y se encarga de sus certificados.

Una vez efectuado, llama a la puerta de la logia con la batería del grado, el Hermano Guarda Templo le responde, y el Exper-to replica así mismo con otra batería.

El Hermano Guardatemplo informa al Primer Vigilante que a su vez informa al Venerable, después de haber dado cada uno un golpe de su mazo.

http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=2304683145305929822&postID=351427674819586928#_ftn1_1687




[282]

El Venerable dice: «Hermano mira a ver quien llama. Si es un miembro de la logia permítele la entrada una vez te haya dado las palabras de Paso y de Orden».

El Primer Vigilante* repite esta orden al Hermano Guarda-templo y este abre la puerta, e introduce el Hermano Experto, [5] que es quien ha llamado a la puerta, siendo cerrada de nue-vo. Si es un Hermano de la logia, el Guardatemplo informa al Segundo Vigilante, que dice en alto: «Es el Hermano XXX.... MuyVenerable».

El Hermano [de la logia] que entra debe hacerlo con los tres pasos de Aprendiz, ponerse al Orden entre los dos Vigilantes y esperar que el Venerable le indique que puede sentarse.[6]

Si es el Hermano Experto, el que llama, se coloca entre los dos Vigilantes, pide la palabra, y después de haberla obtenido da cuenta de su misión y entrega los certificados al Hermano Ma-estro de Ceremonias que los hacer llegar al Venerable.

Con respecto a los Hermanos visitantes, el Hermano Experto les hace firmar con sus nombres sobre un papel por separado, para que se puedan confrontar estas firmas con las referidas en los certificados.

Si no hay no dificultad, el Venerable pide se les franquee la entrada. Al momento, entran en el Templo. El Hermano Exper-to les pide la palabra anual que darán en voz baja. Los visitan-tes para ser recibidos por la logia, deben todos los Hermanos del taller ponerse de pie y al Orden.

Cuando son introducidos, el Venerable les dirige la palabra y les muestra el placer de la visita que realizan dichos Hermanos. Les invita a continuación a sentarse sobre las columnas por medio del conducto del Hermano Maestro de Ceremonias.

Si entre los Hermanos visitantes hay algún Venerable de Lo-gia o una diputación de Logia, o alguno de los tres grandes Oficiales de la Orden, o cualquier Oficial o Dignatario en ejerci-cio del Gran Oriente, se designará para recibirlos a la puerta del Templo tres Hermanos precedidos del Maestro de Ceremonias, que los recibirá espada en mano.



[283]

La comitiva para la entrada del Gran Maestre, se realizará mediante la diputación de nueve Hermanos, precedidos del Maestro de Ceremonias.

Para el Gran Maestre de una Potencia extranjera, siete Her-manos serán los que le acompañaran.

En el momento de su introducción el Venerable y los Vigilan-tes darán tres veces nueve golpes de mallete, después el Vene-rable dará un golpe y uno más fuerte para obtener silencio.

Cuando estos Hermanos se hayan situado entre los Vigilantes, el Venerable les enviará un cumplido de enhorabuena en nom-bre de la logia sobre el favor que recibe de ellos y les invitará a sentarse al Oriente mediante la acción del Maestro de Ceremo-nias.

Los Hermanos que los acompañan formaran la bóveda de acero, el resto de los Hermanos están de pie y al Orden y espa-da en mano.

El Venerable no ofrecerá su mallete, salvo a los tres Grandes Oficiales de la Orden.

Cuando los Hermanos visitantes se hayan sentado, el Venera-ble invitará a los Vigilantes y a los Hermanos de la logia y de-más, para aplaudir por la batería al uso, la presencia de estos Hermanos. Cuando se realiza todo el ceremonial el Venerable dirá: «Siéntense mis Hermanos».

Hay que tener en cuenta a la hora del manejo de los Rituales que el Régulateur opta por una cierta sobriedad, que le hace ser hasta escaso a la hora de ejecutar algunas acciones, por lo cual el Ritual de Referencia del GODF aporta indicaciones ya más precisas y complementarias, a la vez que optimiza algunas de la acciones y movimientos que se dan en logia, para hacer más comprensible el trabajo logial.

Con respecto al «Recuil» de 1788 parece haber sido uno de esos rituales impresos del Rito Francés en el siglo XVIII, para uso de alguna logia, de ahí que se integre en el texto algunas cuestiones que difieren del Régulateur, tal como nos dice Pierre Mollier: el «Recuil», aparece como una suerte de compilación

[284]

de usos y costumbres del RF, y el Regulateur se concentra en el propio meollo espiritual del Ritual.

Planteaba un visitante del blog, donde se publicaba este artí-culo, una cuestión sobre la soberanía del V# M# en el tema de la introducción de los Visitantes; está claro que tal comentario viene de un practicante del Ritual del GODF, que tiene como herramienta ritual el llamado «Rito de Referencia del GOdF. Edición 2002», que le indica otras cuestiones.

Extraigo el comentario del blog, porque, en el Régulateur y el Recuil, nada se habla de quién toma la decisión de dar entrada a los visitantes en logia que evidentemente en última instancia será el Venerable,tras pasar el resto de filtros, y es una aprecia-ción personal pero a la vista del Régulateur, a cada visitante le avalan los títulos, sus documentos y su pasaporte masónico, los Usos y Costumbres de cada logia, y por supuesto las pala-bras y gestos de Reconocimiento de la calidad del masón, en el caso del GOdF las palabras semestrales. Todos estos requeri-mientos son los que finalmente le franquean el paso al Visitan-te, tras pedirle el Venerable en cargo, las «palabras de paso». (Los reconocimientos Obedienciales fueron más tardíos). Está claro que hay un vacío que está sujeto creo a los «Usos y Cos-tumbres» de la Obediencia y de la logia en particular. Por ejemplo, es muy típico en los talleres de hoy que los Visitantes entren con el resto de los Hermanos en logia, sin más distincio-nes y requerimientos que ser en todo caso retejados a la entrada del templo.

Atendiendo a esta cuestión el Tuiluer –Expert de 1828 del Rito Francés (Bazot*), sabiendo los problemas que pudiera causar tal cuestión es el que aporta en la primera parte del manual, una serie de instrucciones para los Tuiler-Expert, dando la priori-dad e independencia a este Oficial, que será el que comunique al Muy Venerable la condición masónica del visitante y su «Re-gularidad».

Sí éste no pareciera estar en regla, por faltarle alguno de los requerimientos el V# M# se informará en voz alta si el Visitan-tes es conocido por tres miembros presentes en la logia, y tras

[285]

ello si es reconocido se le piden las palabras del semestre, anual…etc.

Y aquí viene una cuestión capital y nueva que es interesante, y que hace que los cargos no sean una cuestión administrativa, sino que tengan fuerza, y es que aquel Hermano Visitante que no porte su título, y que no es reconocido por el Tuiler-Expert, no podrá ser admitido, dice el Manual, que de esta manera se asegura el buen hacer del Oficial y su independencia, aplicán-dose la ley según el texto, y no por sentimientos particulares que pueda inspirar al visitante.

VÍCTOR GUERRA

NOTAS

[1] En el caso del Reglamento del GOdF nada nos dice de que deba existir este punto, pero a su vez nada indica lo contrario, y es más los temas que se pueden plantear en ese apartado cree-mos que tampoco debieran ser consignados en el Orden del Día, ya que sí éste se hace circular entre logias, pues a veces dada su naturaleza puede crear ciertos conflictos que pudieran derivarse de su propia lectura. En todo caso podría tratarse de una incorporación al Orden del día.

[2] La entrada en la Logia (Templo) no puede realizarse mien-tras esté un Hermano en el uso de la palabra, por tanto la en-trada de los Visitantes o Dignatarios, debe hacerse una vez haya concluido el debate.

[3] En el Recueil des trois premiers grades de la Maçonnerie 1788. Se hace una distinción entre Inspectores o Dignatarios y Visitantes, además en el Régulateur, es el 1º Vigilante el que se dirige al Venerable, en vez del 2º Vigilante, aunque tal vez sea un falta en la transcripción. Tal y como me indica el Hermano J. Villalta «puesto que si la palabra la pide el Seg.·. Tras el infor-me del Maestro de Cer#, debe ser él el que hable después de la réplica de los golpes de mallete. Si fuera el Primero, debería ser

http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=2304683145305929822&postID=351427674819586928#_ftnref1_1687



[286]

el que este informado. Así está corregido en el Castelli y en otros rituales».

[4] El Régulateur, hace entrar en acción al 1º Experto, mientras en el Recuil, y en el Ritual de Referencia del GODdF es el Maes-tro Ceremonias, quien efectúa todas la acciones , y toda la ac-ción se desarrolla entre el Venerable de la logia y el Maestro de Ceremonias

[5] Como decía anteriormente en el Ritual de Referencia del GODF el Gran Experto está eximido de trabajos y los realiza todos para introducir a los Visitantes al Maestro de Ceremo-nias.

[6] La marcha consiste en que estando al Orden se hacen los tres pasos hacia adelante, partiendo con el pie derecho, juntan-do talón con talón, sin que estos queden en escuadra y salu-dando con el signo al 2º Vigilante, al 1º Vigilante y al VM.




[288]

Sobre la plancha de los trabajos realizados en la logia

(EL ACTA)

iempre me ha llamado la atención, ya desde que era Aprendiz, esa observación que hace el Venerable de la Logia a la hora de proponer a la asamblea de Hermanos

la aprobación de la lectura del acta de los trabajos de la logia (La plancha de los trabajos realizados)

Acta que lee el secretario nada más empezar los trabajos, trás lo cual el Venerable dice: «Hermanos míos, si tenéis observa-ciones que presentar sobre el trazado que acaba de ser leído, la palabra, previa petición os será concedida. Sólo se comentaran observaciones sobre la redacción, más no sobre el fondo de los temas tratados».

Y siempre me he hecho esa pregunta y la he trasladado a los Maestros cuando tuve oportunidad, ya que tal cuestión no me encajaba, ni aún hoy me encaja en el hacer de en una sociedad tan escrupulosa, con las formas y los fondos, como la masoner-ía, el hecho de que no se pueda entrar en el fondo de un acta lo cual siempre en las logias que he trabajado se exponía como tal, ya digo que es algo para mí incomprensible, me pareció siem-pre que había en ello una gran contradicción, y de cuyas dudas nadie sabía darme la respuesta adecuada.

Por otro lado, hay quien piensa en el seno de la masonería que lo que no está en el Ritual, o en los Reglamentos no parece existir o que por el contrario carece de importancia, de ahí que

S

[289]

nos queden estas incoherencias, las cuales has de ser suplidas con una de las principales obsesiones que se deben dar en ma-sonería: «el estudio y profundización de nuestros rituales» y más en el caso de España, donde podemos afirmar sin ambages que carecemos de tradición oral.

Tal y como dejo ver en lo expuesto, a todo ello hay que sumar la poca interrogación sobre los temas masónicos entre los Her-manos, ya que en ocasiones pues «tiran un poco de largo» ante este tipo de cuestiones para no detenerse en disquisiciones par-tiendo de que la lectura del acta es un auténtico plomazo para algunos Hermanos, que piden el aligeramiento del acta hasta dejarla reducida a las formulas rituales y poco más, por lo cual digamos que se ve poca interrogación sobre incoherencias o fal-ta de explicación en los rituales a la hora de tropezarse con esas incoherencias o contradicciones.

Al trabajar en estos momentos sobre los rituales franceses del siglo XVIII, he dado con la solución a esta aparente contradic-ción que venía observando en lo expuesto por el Venerable, y he visto que no hay tal contradicción, lo que existe es una muti-lación en los rituales, en este caso con la supresión de una nota, que supongo se ha hecho para no hacerlos espesos y por esa fal-ta de tradición oral que vemos y sufrimos, y que en el caso de acta queda reflejada en esa supuesta incoherencia de no entrar en el fondo sino en la forma del acta.

Tal incoherencia o contradicción no sería tal, si se diera lo que indica una nota suprimida en muchos rituales y que expone de forma muy extendida el Régulateur con la confección de un «esbozo» del acta, que será el que previamente se sancione, an-tes de la lectura formal del acta de los trabajos en la tenida si-guiente.

Las formas de proceder también son importantes, porque he visto como la firma del Orador desaparecía de la plancha de los trabajos leídos en logia, porque este oficial, un buen día se dio cuenta de que el Orador no tenía entre sus atribuciones, en los Reglamentos de la Orden, la firma del acta.

Desde aquel día desapareció tal acto de firmar el acta todo ello sin encomendarse a nadie más que los Reglamentos, sin

[290]

consultar la tradición o los Usos y Costumbres; sin embargo las incoherencias como la de no entrar en el fondo y si en la forma ahí están presentes, y como los Reglamentos no dicen nada, y el ritual ha eliminado la cita, se producen esas aparentes con-tradicciones que se reproducen sesión tras sesión sin que ape-nas nadie parezca extrañarse de tales situaciones.

Vayamos al origen de esa incoherencia que no es ni más ni menos que la desaparición de la mayoría de los rituales de la ci-ta amplia y extensa de forma muy remarcada que recoge por ejemplo el Régulateur du Maçon 1785-1801.

Al pie del de texto Ritual del 1º Grado, en el momento que se indica «hermano haz la lectura de la plancha» en esa nota mar-ginal que muchos rituales actuales han eliminado, se nos dan claras instrucciones sobre la confección del acta.

«La plancha debe recoger necesariamente todas las delibera-ciones que haya habido, las proposiciones que se hayan toma-do, y aquellos otros asuntos que hayan quedado pendientes en el curso de los trabajos» puede haber cosas que estén recogidas del debate, pero que no terminen consignadas en el acta final; «es difícil dar pautas rígidas ya que ello dependerá de la tenida de los trabajos» —nos indica el Régulateur— , eso sí deja bien claro que los «esbozos se harán sobre hojas de papel timbradas con los sellos de la logia».

Como vemos los rituales franceses de 1785, (Régulateur) y el de 1788, disponen en la nota marginal, que no está en vigor en muchos rituales ni siquiera en los de Referencia del GODF, que el V# M# antes de la clausura de los trabajos «llama al Secreta-rio a realizar la lectura del esbozo (Esquisse) de los trabajos de hoy». Una vez realizada tal lectura, el Venerable Maestro invita a los Vigilantes de una y otra columna para que a su vez inviten a los Hermanos de sus respectivas bancadas a realizar las ob-servaciones sobre la redacción del «Esbozo del acta de los tra-bajos de hoy», o sea a confirma o complementar el fondo del ac-ta.

Una vez recogidas todas las notas y observaciones, el «Esbozo se hace firmar por el V# M# y el Orador» de tal manera que el

[291]

Secretario no pueda cambiar nada de las deliberaciones de la asamblea.

A partir de ese momento el acta se redacta y es cuando pasa a la lectura en la Tenida siguiente, es ese momento cuando el Orador —según el Régulateur— hace saber los cambios u omi-siones más remarcables, o como puede decir el V# M# que la plancha está conforme al «Esbozo”» y por tanto cobra sentido la llamada del V# M# de: «Hermanos míos, si tenéis observa-ciones que presentar sobre el trazado que acaba de ser leído, la palabra, previa petición, os será concedida. Sólo se comentaran observaciones sobre la redacción más no sobre el fondo de los temas tratados», ya que el fondo ya ha sido tratado en la apro-bación del esbozo, pero no la forma.

Esta cuestión está también presente en el Rituel de los Aciens o Editión 6004 de Guide de Maçons Ecossais, ya que tras el pa-so del Tronco de la Viuda y el saco de Proposiciones, el Secre-tario realiza la lectura del «esbozo» y se recogen las enmiendas de los Hermanos y del Orador, y se vota por parte de la Asam-blea dicho esbozo, sin que se indique ninguna otra fórmula de control, o firma de los esbozos del acta.

En la tenida siguiente tras la lectura del acta por parte del H. Secretario se anuncia por el V# M# a los Vigilantes «que la aquellos Hermanos que tengan observaciones que hacer, la pa-labra circula», lo que es anunciado por los Vigilantes, —recogidas dice una nota— «las enmiendas necesarias a la redac-ción de la plancha trazada que se acaba de ser leída, se pasa a votar la plancha sin más».

Lo que se observa, al menos por lo que podemos deducir y por lo expuesto en el Régualeur es que en el Rito Francés, se exigen más garantías suplementarias a la hora de que se plasme lo que se debate en logia, y que como tal, se desea sea firmado y aprobado, de ahí que se den precisas instrucciones de cómo hacer la plancha, en que debe ser transcrita (hojas timbradas y numeradas), quien la debe guardar, y dando explicaciones pre-cisas sobre la recomendación de que dicho esbozo debe ser co-incidente con el esbozo de los trabajos que tiene el Orador. Es así, como esa llamada de no entrar en el fondo, sino en todo ca-

[292]

so en la forma, a la hora de aprobar un acta de logia cobra sen-tido y coherencia.

En algunos rituales para no se procede a la lectura del esbozo, y alargar las tenidas, pues no realizan la lectura y quitan a la hora de la aprobación del acta lo del fondo y la forma, como una fórmula de sencillez.

Esto en un contexto de regularidad no debería hacerse, por-que si no se ha leído ni aprobado el esbozo, o sea el fondo del acta, los hermanos que estén presentes en la lectura final de ese acta no podrán, o no deberán votar, ya que el fondo no está aprobado, y si uno no ha estado, estaría en esa tenida aproban-do fondo y forma sin haber estado.

En cambio si ese esbozo se hubiera hecho y se hubiera apro-bado en plena tenida, y se da su lectura final en la siguiente ,uno, como miembro de la logia podría votarlo no habiendo es-tado en la logia ese día de tenida, porque los Hermanos ya han aprobado previamente todos el fondo o sea los puntos y los de-bates allí recogidos, y que estaría garantizando el Orador en el momento de la lectura final , y uno no habiendo asistido a esa tenida no tendría nada que objetar, y la votación que haría sería en todo caso sobre la forma.

Este es el ejemplo claro de porque no debemos quedarnos sólo con lo que dice el Ritual o el Reglamento, y como hijos de la razón tenemos ese derecho y esa obligación de ir más allá.

VÍCTOR GUERRA

[294]

La tradición… ¿traicionada…?

Cuando las cosas no salen como se quiere o se persiguen, o cuando el grupo de Hermanos que lidera un taller desea acabar con las voces discordantes o críticas, se suele ir a la aplicación sensu strictu de las leyes, que en nuestro caso es la aplicación de los llamados Reglamentos o Estatutos Obedienciales.

Este enrocarse en la aplicación a rajatabla de los Reglamentos es toda una tentación que está como bastante extendida en el seno del desarrollo logial y Obediencial, y lo cierto es que lo vemos muy a menudo y más cuando surge algún conflicto, y como además hay reflexión en cuanto al ejercicio de los oficios que deben desarrollar los oficiales en logia, pues a veces se dan estas cuestiones, y acabamos de ver un claro ejemplo que debi-era exponer un Orador que supiera su oficio.

Es más, me da la sensación que cuando algunos miembros de un taller acuden o invocan los Usos y Costumbres, o sea la Tradición, que debe formar parte de un taller junto a los Re-glamentos de la Orden, y el Reglamento Particular, se nota de que hay una cierta tendencia a pensar por parte de otros miem-bros de ese mismo taller, que se está invocando una tradición que parece estar fuera de ciertas órbitas obedienciales, máxime de carácter liberal, pues hay Hermanos quienes adjudican a esos Usos y Costumbres una propiedad que no fuera con ellos, ajustando dicho patrimonio como exclusivo de masonería orto-doxa, o mal llamada «regularidad».

Esto de la ausencia de Reglamentos Particulares, y por otro lado la aplicación de un régimen tan general como las Constitu-ciones y ceñirlo «sensu strictu» a la logia siempre nos afectará de un modo u otro. Soy de la opinión de que siempre deberá haber un marco regulativo más cercano y ceñido a la realidad

[295]

cotidiana de los talleres, y que estuviese siempre presente en la logia como ya he dicho conformando una parte importante jun-to con los Reglamentos Obedienciales, lo que se llama Regla-mento interior de las Logias, o sea unos Usos y Costumbres propios de la logia.

Unos «Usos y Costumbres» a modo de Reglamentos Particu-lares, que no deben estar evidentemente en contraposición con los Estatutos y Reglamentos de la Orden, pero que deberán ayudar a ésta a la hora de organizar y articular un buen desa-rrollo de la vida logial, en los cuales además de todo lo que se crea necesario regular deben recoger los acuerdos, como no, pe-ro también «el ser y el estar» de la logia, para que haya menos hueco a los personalismos y las interpretaciones retorcidas o de requiebro de las leyes logiales.

Los Usos y Costumbres, no significan otra cosa que recoger y plasmar, unas reglas del juego para ese caso que en un punto los Reglamentos de la Obediencia no llegarn por el motivo que fuera. Reglamentos que debieran además, formar parte de la memoria de la logia y de nuestro bagaje a trasmitir, y no es menos cierto que a veces esos parámetros de uso y aplicación por no estar escritos se pierden como una referencial vital del propio desarrollo de la masonería.

En este sentido quiero traer hasta estas páginas un artículo de un Maestro Masón de la Gran Logia de Francia, de cuya Obe-diencia me queda por decir, que siempre se han significado por tener una membresía de una alta talla intelectual, en general muy equilibrados en su propuestas, por cuyo motivo aporto el trabajo del Hermano Jean-François Pluviaud, que publicó en el en el Nº 133 de Points de Vue Iniciatiques, que es la Revista ofi-cial de la Gran Logia de Francia, y que viene a situar muy bien el contexto de la Transmisión y la Tradición y el papel que jue-gan en la vida logial y cuya conceptualidad debiera empaparse esa confección del Reglamento Particular de «Usos y Costum-bres» logiales.

VG

[296]

a Transmisión es una de las palabras fundamentales de la Masonería. Se nos presenta como un deber inexcusa-ble, una de las finalidades específicas de la Orden. Como

ocurre con gran frecuencia, le compete a cada masón (es algo intrínseco a nuestro método) descubrir qué es aquello que está obligado a transmitir, cómo debe transmitirlo y, sobre todo, a quién debe transmitirlo.

En primera instancia, la transmisión tiene que ver con la per-petuación de la vida; pero también, por extensión, con la perpe-tuación en el tiempo, a través de una cadena de transmisión humana, de una idea o de un comportamiento determinado. ¿Qué sentido cobra entonces la transmisión en la Masonería? Un masón no debe conformarse con cualquier respuesta a esta cuestión, con una idea vaga; pues requiere de una reflexión pa-ra encontrar y dar el sentido correcto a las palabras y a las ide-as.

La Orden Masónica halla su fundamento en una Tradición, que contiene y da expresión a lo esencial de la vida iniciática y en particular cuanto concierne al papel y al lugar del hombre en el universo. La Tradición no es «la Verdad», objeto de la búsqueda de los masones. La Tradición es, simplemente, la búsqueda de una respuesta para la pregunta primera que ya debió plantearse el hombre al convertirse en sapiens-sapiens: «¿Quién soy? ¿Por qué estoy aquí?».

La Tradición es obra de los hombres, lo que quizás no resulte demasiado gratificante para algunos de ellos. Pero una Tradi-ción es algo muy diferente a lo que solemos llamar «las tradi-ciones».

La Tradición es original, fundacional; las tradiciones contie-nen y expresan las creencias de un grupo determinado y son generadas por ese mismo grupo; dependen de la existencia de éste, son contingentes. A la misma pregunta, única, constante y universal, se ha dado una diversidad de respuestas de diferente naturaleza y de ellas han surgido las distintas religiones y, en consecuencia, las civilizaciones.

En Occidente, la respuesta más frecuente ha recurrido a la verdad revelada y al correspondiente teísmo. Otras posibles

L

[297]

respuestas se apoyan en postulados metafísicos y espiritualistas acompañados de todo un sistema moral y del comportamiento y de las implicaciones que de él caben deducirse.

En la Orden Masónica los diferentes Ritos se prefiguran en función de las tradiciones a las que están asociadas, todas ellas interpretaciones específicas de una misma Tradición primera y sus diferencias atañen también al modo en que son puestas en práctica. La propia Orden es la responsable de la Tradición fundacional, cuyo olvido o modificación supondría una desna-turalización del pensamiento masónico en su conjunto y afec-taría incluso al sentido mismo de nuestro compromiso con él. La primera responsabilidad de la Orden consiste, pues, en ase-gurar la transmisión de la Tradición, expresión del fundamento de nuestro empeño y camino iniciático, de la doble naturaleza del hombre —espíritu y materia—, y de la necesidad absoluta que éste tiene de restablecer el equilibrio entre ambas naturale-zas, si quiere cumplir su proyecto de transformación de la humanidad.

Pero si la Orden es la responsable de la Tradición, esto no im-plica que la haya recibido en depósito oficial ni que sea su pro-pietaria exclusiva. En caso contrario no nos hallaríamos muy le-jos de una forma de revelación, acontecimiento totalmente an-tinómico con el hecho masónico. La masonería es una propues-ta que se hace a los hombres para que encuentren el sentido de sus vidas y nunca ningún masón ha pretendido que se trate de la única respuesta posible o de la única solución imaginable; es una vía entre otras, aunque su coherencia y sobre todo las perspectivas que ofrece le confieren un atractivo innegable.

La Masonería ha heredado un método que, a través de los si-glos, se ha ido enriqueciendo con cierto número de procedi-mientos, de maneras de ser que ya le son propios y que supo-nen un modo de llevar a la práctica una metodología iniciática universal. El conjunto constituido por la búsqueda de respuesta a la cuestión existencial, más todas las implicaciones derivadas de esa misma búsqueda —incluyendo elementos comporta-mentales— es lo que se denomina por extensión como «Tradi-ción masónica».

[298]

La Tradición de la que la Orden es depositaria ha sido elabo-rada a partir de una interpretación propia de la Tradición pri-mera, de una lectura específica de ella, y de la tradición humanística de la que se reclama el pensamiento occidental, con una mirada particular que nace de una sensibilidad tam-bién particular.

Quienes nos adherimos a la Masonería lo hacemos por afini-dad con esta visión de la naturaleza del hombre y de su misión existencial; una visión con la que nos identificamos con preci-sión y que nos identifica, una visión de la que nuestra Orden es depositaria y responsable, una visión que la misma Orden ha construido. No hay en ella presencia alguna de la revelación: son los hombres, armados sólo de su inteligencia, de su «espíri-tu» y su incoercible necesidad de saber, quienes han formulado las etapas de esta búsqueda destinada a conjugar su angustia vital.

Para el hombre que ingresa en la Masonería, aquél que co-mienza a hacerse preguntas y, evidentemente, a imaginar las respuestas sobre la naturaleza de sus mismos aspectos constitu-tivos, se produce una especie de revelación a partir de este ac-ceso a la conciencia de sí mismo: la revelación de la idea.

Esta Tradición, que constituye el alma y el corazón de la Ma-sonería, es lo que debe ser transmitido. Sin embargo, debemos tomar conciencia de que dicha transmisión sólo puede realizar-se en el tiempo, en el largo plazo, no en el espacio de una sola vida sino a escala de todo el género humano. Para que pueda llegar a convertirse un día en una realidad para todos los hom-bres, es necesario que esta Tradición permanezca inmutable a través del espacio y del tiempo; por tanto, es necesario que sea transmitida en toda su integridad y su autenticidad. Y tal es la misión de nuestra Orden.

Para asumir su elevada misión, a partir del principio ante-riormente insinuado («sólo lo vivo transmite y sólo lo vivo puede ser transmitido»), la Orden masónica hace vivir la Tradi-ción en los seres gracias a la vivencia de los principios masóni-cos. Al dotarlos de vida, la Masonería logra que esos principios

[299]

puedan ser transmitidos ya que «estar vivo» es la única condi-ción indefectible para la transmisión.

La Masonería, por sí misma, no transmite nada: forma hom-bres, iniciados en la vivencia de sus principios y son estos hombres quienes, a su vez, los transmitirán a otros hombres formando una cadena de iniciados que, ésta sí, asegura y garan-tiza la transmisión.

No hay que confundir el principio fundador y el mensaje que contiene en su seno (mensaje que, a pesar de las vicisitudes de la Historia, debe mantenerse vivo y atravesar el tiempo) con los procedimientos de formación del hombre en tanto instrumento de la transmisión. Son procedimientos idénticos en su esencia pero contingentes en su forma. La Masonería suscita y constru-ye hombres que darán vida a los principios al vivenciarlos, y así lograrán transmitirlos. Sin la acción de tales hombres la Maso-nería sería letra muerta, una mera curiosidad intelectual.

Es esta la Tradición que estamos obligados a transmitir como mensaje a todos los hombres de buena voluntad.

EL DEBER DE LA EJEMPLARIDAD

La cuestión no es, pues, la de saber qué se ha de transmitir, sino cómo podemos transmitirlo. Hoy, los masones dejamos a nuestros sucesores unos trazos e indicios muy concretos: escri-tos, rituales, procedimientos..., lo que los masones operativos denominaban un «saber hacer».

Todo eso es muy útil e importante, pero no es suficiente; por-que, a pesar de todas nuestras precauciones, ese «saber hacer», ese método, se perderían o se desviarían si no alcanzamos a transmitir su razón de ser. El conjunto de nuestra Tradición no puede resumirse o traducirse a unos cuantos discursos, pala-bras o escritos. Ser masón es un estado, una manera de pensar y de vivir. El método adecuado para transmitir esta esencia es simple. De hecho, sólo hay uno: vivir. Vivir la Masonería en to-do cuanto implica. Lo que da forma a eso que conocemos como «ejemplaridad»: Seremos creídos sólo si somos creíbles; sere-mos respetados sólo si somos respetables.

[300]

Esta forma de transmisión, la «ejemplaridad», es la primera y más importante de todas. Sin ella, sin los comportamientos que implica, todo resulta una simple ilusión. Cualesquiera que sean nuestros principios y teorías, no serán sino letra muerta si no los practicamos, si no los vivimos.

Cada masón está llamado a transmitir la Masonería viva. Y la transmitirá siendo él mismo Masonería, pues los masones no somos, ni individual ni colectivamente, más que transmisores, ejemplos vivos. Nuestros comportamientos son los responsa-bles de la supervivencia de la Orden.

Transmitir, sí, pero… ¿trasmitir a quién? Si dijéramos que a todos los hombres, diríamos una profunda verdad. Sin embra-go, tal respuesta ha de ser convenientemente modulada.

A los Hermanos masones, en primer lugar, además de los principios que constituyen lo que podríamos denominar «la gran idea», hay que transmitirles el método, los usos y costum-bres, los comportamientos, los procedimientos y el vocabulario de la Orden.

Esta transmisión intenta explicar el sentido profundo y la razón de ser de nuestra manera de actuar y de comportarnos; y las razones que nos llevan a adoptarlas. En una palabra, debe-mos explicarles la Masonería, instruirlos en Masonería. Depen-de de nosotros que se conviertan en buenos masones, pues la naturaleza y la calidad de nuestros discursos son con mayor frecuencia determinantes en la evolución de los demás.

A ojos de los Hermanos, de todos los Hermanos, somos ense-ñantes; pero enseñantes que no enseñan lo esencial y que son conscientes de la imposibilidad de hacerlo. Ayudamos, señala-mos el camino, rectificamos… pero cada uno ha de recorrer su propio camino.

En segundo lugar, en lo concerniente a los profanos, nuestro papel no es el mismo; no podemos, evidentemente, mostrar la Masonería de la misma manera. Por definición, los arcanos de la Orden, el detalle de sus procedimientos, debe permanecer en el secreto reservado sólo a los masones. Hemos jurado no reve-larlos. El secreto es el fundamento mismo del método, del des-

[301]

cubrimiento de sí mismo conforme se va progresando. Revelar este secreto abiertamente, sin ninguna precaución, supondría la negación misma de nuestro sistema.

Como contrapartida, se puede decir algunas cosas, mostrar cuál es nuestro ideal, expresar nuestros principios, recordarlos o proclamarlos, dirigirnos a lo que hay de más elevado en cada persona.

Todo esto quiere decir, una vez más, que la transmisión no puede existir ni cumplirse si no es por medio de la ejemplari-dad.

Cualquiera que sea la calidad o la elevación de nuestros dis-cursos, si las palabras no están de acuerdo con los actos no ser-virán de nada. Logramos transmitir cuando somos precisamen-te aquello que queremos transmitir, «mostrándolo» antes que «diciéndolo». Sin excluir por ello, obviamente, el decir: Hay que decir, decir incansablemente… y mostrar, y poner al alcance de los ojos. Esta ejemplaridad debe ejercerse en todos los domi-nios. No se pueden mantener dos actitudes diferentes según se trate con masones o con profanos, pues no hay más que una ac-titud posible: ser conforme a los propios principios.

Se puede por tanto afirmar que es necesario transmitir y que de ello depende la supervivencia de la especie, la pervivencia del espíritu; que no podemos elegir, que estamos ante una ne-cesidad vital. Al igual que transmitimos la vida biológica de-bemos transmitir la del espíritu, de manera que ambos, armo-niosamente equilibrados, avancen a un mismo ritmo, que es la condición esencial para la realización del progreso de la huma-nidad.

Debemos transmitir nuestra Tradición, nuestra visión del hombre, de su papel y de su lugar en el mundo, debemos transmitir el espíritu. A la pregunta: « ¿según qué método de transmisión?» sólo hay una posible respuesta: siendo ejempla-res, encarnando los principios que queremos transmitir.

Y debemos transmitir a todos los hombres sin ninguna res-tricción, por cuanto somos universales.

[302]

Debemos transmitir un mensaje único en el espacio y en el tiempo. En el espacio, esto es, en toda la superficie de la tierra, y en el tiempo, es decir, a todas las generaciones futuras. «Y en eso consiste nuestra misión».

JEAN-FRANÇOIS PLUVIAUD

[304]

El silencio en logia o el silencio del discurso

INTRODUCCIÓN

Una de las cuestiones que siempre me han llamado la aten-ción en el seno de las logias u Obediencias masónicas es la norma del silencio que se les impone a los Aprendices, y que tanto me recuerda a mis tiempos de noviciado, y ya digo que no entro a valorar sus efectos y las pautas que se dan en logia en la interpretación del Ritual.

Esta norma del silencio en las columnas del Norte podemos verla en varias versiones, por un lado el silencio impuesto ya directamente, sin otra posibilidad de poder hablar salvo por la boca del tutor de dichas columnas (2º Vigilante) ya que se parte de que «el Silencio es el preludio de la apertura a la revelación».

Otra versión es un planteamiento más de carácter formativo, en tanto que: La disciplina del silencio es una de las enseñanzas fundamentales de la Masonería. Quien habla mucho, piensa poco, ligera y superficialmente, generalmente también quien se alinea en esta corriente, aquella que prohíbe el poder hablar a los Aprendices.

Luego habría otra versión tal vez más peligrosa que es cuando no se reglamenta el tema del silencio de los Aprendices, y el hecho de poder hablar queda bajo el potestativo «ad libitum», en función de situaciones y hasta de masones o de los propios Venerables.

No debe de olvidarse que trasversalmente al Silencio de los Aprendices, se conforman también otros temas como el secreto,

[305]

la discreción etc…, lo cual nos llevaría por otros largos pasillos conceptuales, y en este caso me interesa más bien desarrollar de dónde nace, o de dónde parte el tema y finalmente ver como se desenvuelve el tema de dejar o no hablar a los Aprendices en logia.

Personalmente no es un tema que me atañe como Maestro, pero sí como formador, aunque no haya sufrido en demasía el tema del silencio que se les suele imponer a los Aprendices, ya que tanto en las logias en las que trabajé como Gran Atanor, como en Amigos de la Naturaleza y Humanidad (GLSE) no era una regla fija, y se aplicaba más que nada en esas extrañas si-tuaciones que para imponerse sobre el resto se recurría a insta-lar el Silencio a los Aprendices de forma oportuna por parte del Venerable de turno, constituyendo de este modo no soólo inse-guridad en la logia, estableciendo como una segunda clase de masones además en una masonería que dice hija de la Ilustra-ción…

Lo cierto es que tampoco en la Logia Rosario de Acuña (GOdF) es un tema que esté impuesto, aunque el que sea como un tema «ad libitu», a mi parecer crea ciertos desajustes.

En todo caso ese silencio impuesto crea una distinción cuasi abrumadora y abrumante, pues uno tiene la sensación de que si no está el concepto claro y recogido en los Reglamentos Gene-rales o particulares de la Obediencia o de la logia, queda esa sensación que se produce en el eterno debate profano de querer cambiar la ley electoral, cuando a uno le salen los votos negati-vos…, pues aquí lo mismo. Frustración.

Esa arbitrariedad no deja de producir en el seno del juego lo-gial cosas curiosas y hasta paradójicas, como optar por la liber-tad de palabra para algunas cuestiones y luego cerrarla de nue-vo, o hacer participar a los Aprendices y no facilitarles la in-formación en función, o como excusa de su grado y desconoci-miento de la masonería, o de no enturbiar su trabajo y desarro-llo masónico lo que nos lleva al doble juego del silencio y el si-lencio del discurso.

Este no es un tema menor, y es fuente de bastantes conflictos, tal vez no su aplicación férrea sino cuando queda en ámbito de

[306]

la discrecionalidad que da lugar a muchas arbitrariedades. A este respecto tengo conocimiento de un caso sintomático en él que se pide una participación activa en un tema controvertido y complejo a los Aprendices para posicionar la logia en un de-terminado estadio; y meses más tarde al llegar una documenta-ción sobre el tema votado y proveniente de la Obediencia, se expone que no debiera ser filtrado a los Aprendices dejando en manos del V# M#, la administración de la información bajo el criterio tangencial de no perturban ese silencio o la concentra-ción masónica que requiere todo Aprendiz masón, que curio-samente se ha visto involucrado en todas las dinámicas anterio-res. ¿Cuantas veces no nos ha sucedido esto...?

Cada vez que avanzo en la profundización del desarrollo de este tema más recuerda la imposición del silencio a las formas en que se ejercitan en los ámbitos monásticos con esa caracteri-zación tan suya de manejar el silencio en función de las necesi-dades y paradojas del sistema, lo cual se asemeja a un cierto to-talitarismo perverso en la forma y muy utilizado en función de los juegos de poder que se desarrollan, en este caso en la logia, pues el tema no suele salir a la palestra hasta que son necesa-rios los votos.

Y esto lo expongo no ignorando los beneficios del silencio, aunque no puedo negar que a veces se ha pasado de un tema de comportamiento en logia, a un tema pseudo regulativo y hasta cercenador del discurso en algunos de sus aspectos, pero dejemos estas disquisiones, y veamos donde nace el tema del si-lencio que a veces es más estructural para tener contenidas a las membresías que otra cosa.

LAS FUENTES

Por tanto preocupado por estos temas del silencio y por com-probar de dónde pudiera provenir esa presumible regla cuasi «landmark» del silencio en logia, le pedí a mi buen amigo y Hermano Joaquim Villalta, que me ilustrara en función del ras-treo de los rituales que manejamos.

[307]

En la Constitución de Anderson de 1723 (3), Art. VI: 1) Del comportamiento de los Hermanos en Logia Abierta:

«No deberás tener reunión privada o conversación separada sin la autorización del Maestro, ni decir nada impertinente o no correspondiente, ni interrumpir al Maestro o los Vigilantes o cualquier Hermano que se éste dirigiendo al Maestro». Pero nada habla de imponer silencio a los Aprendices.

El resultado de esa búsqueda en otros catecismos como el Sceau Rompu, aparece el tema del silencio, pero más bien como tema de observación de conducta de ámbito general de la cua-lidad masónica.

D.- Que doit observer un bon Maçon ?

R.- Quatre choses : le Silence, le Secret, la Prudence, la Chari-té envers ses Freres.

Y aquí se queda el citado catecismo. Cuando por ejemplo re-currimos a otra fuente en este caso a una de las divulgaciones de los «modernos» el Luquet, este nos indica lo siguiente:

...les devoirs papaux des apprentis?

R.- D'aider les Compañons, d'obéir aux maîtres, de travailler avec assiduité et de garder le silence.

Otro ritual como el Marquis de Gages, no indica nada en es-pecial, digamos que el silencio está presente en muchas partes del ceremonial ritualistico, pero no parece conformar parte de una regulación en el uso de la palabra.

En el catecismo del Duque de Chartres, vemos que reproduce de forma idéntica al Luquet, lo que no que nos lleva a pensar que tal vez este hubiera sido su fuente).

D.- Quels sont les devoirs d'un App#?

R.- D'aider les Comp#, travailler assidûment et garder le si-lence.

En el Régulateur de 1801, que es nuestra fuente de trabajo ri-tual por excelencia nada nos indica de una labor restrictiva en función del grado, salvo con la idea de crear una situación ex-pectante en el ritual. Por tanto ninguna recomendación sobre la

http://www.ritofrances.es/mediapool/80/802475/data/Luquet_ca._1745.pdf

[308]

«necesidad del silencio» eso sí reconoce la introspección como un instrumento de perfeccionamiento moral, sin precisar sin embargo en qué sentido debe practicarse esta introspección: «La piedra bruta es la imagen del hombre grosero y salvaje que el estudio profundo de sí mismo puede tan solo pulir y hacer perfecto».

Intentando encontrar fuentes más cercanas que me pudieran orientar en cuanto a la presencia del silencio en logia, com-pruebo que parece provenir de una tradición más proclive de la llamada ala «dogmática» de la masonería, tal y como recoge-mos de la leyenda trinitaria que adoptó la Gran logia de Ingla-terra de «oir, ver y callar», lo cual por cierto no está muy en sin-tonía con el quehacer del ala liberal masónica, y del trabajo lo-gial.

Quién parece dar la pista de este controvertido tema, es al-guien que ha conformado parte de la instrucción y formación de la masonería española ya que no se pudo acceder a otros ca-tecismos y documentos de formación, dándose paradojas de que igual tenemos a un Aprendiz o un Maestro Masón leyendo y estudiando un texto de origen dogmático sin que se cuestione ni su procedencia o su origen o la posible coherencia con la línea obediencial y logial en la que sitúa ese masón

De ahí que observemos las más extrañas mezcolanzas de es-cuelas y doctrinas y se entienda todo ello como parte del corpus masónico.

Entre esos textos que conforman parte del bagaje formativo masónico español se encuentran los textos del escocista, y gra-do 33 el uruguayo Aldo Lavagnini, el cual conformó parte del «totum revolotum» que los masones españoles tenemos en nuestro bagaje formativo, y cuyos textos contienen esa impor-tante mezcolanza de escuelas y orientaciones doctrinales tan asentadas en la práctica escocista a la vez que alejadas de otras escuelas rituales como pudiera ser el Rito Francés.

Esto, nos dice Lavagnini en su Manual de Aprendiz, sobre el silencio «La disciplina del silencio es una de las enseñanzas fundamentales de la Masonería. Quien habla mucho, piensa poco, ligera y superficialmente. Generalmente, su visión de las

[309]

cosas será estrecha e inflexible y por consiguiente, no tendrá elementos para valorar nuevas ideas u horizontes. Por eso, la Masonería busca que sus adeptos se hagan mejores pensadores que oradores».

Para justificar la presencia del silencio en logia se ha ido a buscar todas las escuelas y doctrinas que insertaron la filosofía del silencio, y van desde los pietistas pasando por Buda y con-cluyendo en los Pitagóricos, de tal modo que se ha planteado un determinado estadio a modo de método de introspección, de acallar los sentidos, o incluso de crear efectos de expectativa, o como sistema permanente actitudinal para mejorar el trabajo de redescubrimiento interno, a constituir parte de una cierta re-glamentación que no deviene sino en último caso en un hurto de la palabra en logia.

Las fuentes que tanto nos recuerdan los beneficios del silencio están presentes en las religiones y tradiciones místicas, en tanto que se considera que ofrece un momento excepcional que favo-rece el recogimiento y la quietud espiritual necesaria para la comunicación con lo divino, y por tanto no es difícil observa esa directriz en aquellas familias rituales engarzadas en base cristiana como sucede en el Rito Rectificado (RER) que de mano ya nos indica aquello de que: «Se os ha querido enseñar por es-to, que es en el silencio, el retiro y la calma de los sentidos, que el sabio se despoja de sus pasiones, prejuicios, y que da pasos seguros en el sendero de la virtud y de la verdad.» (A propósito de la cámara de reflexión).

Y que además encontramos reforzada tal cuestión en la ins-trucción de Primer Grado del Rito Escocés Rectificado:

—¿Dónde habéis sido recibidos?

—En una Logia justa y perfecta, donde reinan la unión, la paz y el silencio.

En algunos documentos masónicos, incluso de Rito Francés aparecen algunos escritos como el que sigue: «Où règnent l'Union, la Paix, la Candeur, le Silence et la Charité, dans un lieu très éclairé, très régulier, très saint, très clos et très fort».

[310]

Para rematar este capítulo lo cerraré con un texto de Patrick Negrier: expuesto en su trabajo «Art Royal et Régularité»: La referencia explícita a la práctica iniciada por Pitágoras y por Sócrates, de la introspección, parece haber penetrado en maso-nería hacia 1746-1751 en el «Maçon démasqué» donde Thom Wolson se invitaba al francmasón a conocerse a sí mismo para desafiarse: «Francmasón, conócete, pon tu esperanza en Dios».

Otras explicaciones…, algunas dan paso al discurso

Hay quien extrapola este tema como elemento general im-prescindible para el grado de Aprendiz, dado que no sabe leer ni escribir, y precisan por tanto de unas actitudes receptivo-expectantes, y por ende, silentes, convirtiendo esto a su vez «en ley» que como dice Valdimir Biaggi se parece mucho a la «omertá» mafiosa.

En esa pseudo-escuela del silencio se embosca también Juan Carlos Daza que con su Diccionario de la Francmasonería, con-forma también parte de ese bagaje que creo que hay que ir desmontando, y el cual parte de que «el Silencio es el preludio de la apertura a la revelación», para añadir «que la las logias tienen impuesta la ley del silencio a los aprendices, ya que no el mutismo, ya que por él hablará su tutor, el Segundo Vigilante» ; en esa misma dirección y desde la vertiente más pura escocista reafirma tales tesis Irene Mainguy en sus trabajos sobre simbo-lismo en el REAA.

En contraposición debemos apuntar que en el Régulateur, se habla de «no debo», tal vez enfocando la prudencia o dosifica-ción del uso de la palabra en esta fase, aunque no aparece nun-ca como tal su prohibición.

Tal vez pudiéramos aventurar que el silencio en logia está más en el campo simbolista del REAA, que en el ámbito del sis-tema ritual de los Modernos (Rito Francés) que es un rito más tendente a la dialéctica, el debate y la oratoria.

Llegados a este campo el Aprendiz de Rito Francés no debiera perder de vista que su primer deber es aprender a plantear las cuestiones a formularlas, y debe trabajar en el dominio de las ideas sin restar un ápice del mundo de las opiniones y de las

[311]

convicciones, ya que además la propia caracterización de la masonería demanda un pensamiento específico y original y pa-ra ello que mejor medio que el mundo de la razón, que no pue-de permanecer en silencio para al menos situarse en el plano del discurso.

En ese sentido podemos decir que el Rito Francés dio un transcendental paso, y es constituirse en el Rito de la Razón y la Palabra, huyendo de paradojas simbolistas que le ataran al si-lencio místico de una providencia que revolotea entre juegos de luces, donde la coreografía simbolista juega un papel más im-portante si cabe que el discurso dialéctico.

Por eso al enmarcarse el Rito Francés en las Luces y reivindi-car la presencia no ya del caballero, sino del ciudadano, como nos dice el Régulateur, se recobra de este modo el discurso, pues el ciudadano tiene derecho a la palabra que además de no poder serle negada, podemos decir que es la nueva herramienta que se apodera de la logia y que la articulará y proyeccionará como tal.

En este sentido se alinean autores como Beresniak (en el apar-tado referido al apartado del Armonista) nos da su visión del silencio:

La música es absolutamente indispensable en el ritual, no solamente con ocasión de las ceremonias especiales, sino durante la apertura de los trabajos o durante el ingreso en la Logia. No sustituye al silencio, ya que el silencio no existe: cubre los ruidos inaudibles, los temores internos generados por aquello que se vivió fuera del Templo. Cubre las agita-ciones del alma y arrastra las emociones hacia las alturas. Las emociones no generarán ejercicios de inteligencia; sino que, por el contrario, reconfortarán al espíritu.

La música apoya eficazmente la función del ritual de aper-tura de los trabajos, función que consiste en favorecer un «descondicionamiento« y un «reacondicionamient» hacia un modo diferente de ser. Y no es por azar que la palabra «apertura/obertura», tan densa y hermosa, también consti-tuye un término musical. Por lo general, los términos musi-cales como «composición», «ejecución», «concierto», «me-

[312]

lodía», «armonía», «gama», «escala», «compás», «tonali-dad», «atonalidad», y otros muchos nos brindan referencias precisas susceptibles de aclarar las herramientas del pensa-miento. Por ello, el hermano «Armonista» podría, además de su trabajo tradicional, sentirse encargado de la misión de informarle a su taller acerca de los recursos que la música puede aportar para el estudio serio del simbolismo».

Para ir cerrando este largo capítulo, que además pudiera dar paso a otros trabajos sobre las virtudes del Silencio en Logia que sí está pautado en muchas ocasiones, y que está muy con-centrado en determinados estadios planteando de este modo dos tipos de silencio:

A. El silencio físico que es como una a reminiscencia actitudinal importada de procedimientos o grupos de tipo religioso monás-tico e implantada en la masonería a partir de la introducción del planteamiento pitagórico.

B. El silencio impuesto, como estado indispensable para el pro-ceso de aprendizaje, que como dice un Maestro veterano y Ve-nerable Maestro de una logia como es el Hermano Joaquim Vi-llalta: «Tanto el uno como el otro tienen defensores y detracto-res, terminando finalmente ad libitum del Uso logial». Siendo de la teoría de que «Es preciso en determinados momentos, pe-ro no puede pautarse su uso como procedimiento obligado ni ritualmente, ni actitudinalmente para los Aprendices: hay que aprender a aquietar los sentidos, pero hay que buscar acondi-cionamientos (como dice Beresniak) mediante procesos de estímulo/lenguaje fuera del campo puramente racional y para ello, lo sensitivo/auditivo es necesario».

Sin perder de lado que en el proceso de aprendizaje, el Aprendiz. Desde su «falta de pericia», debe tener sus momen-tos de «Práctica expresiva», o sea, debe poder hablar. No existe Arte (ni siquiera el Arte Real) que no precise de una práctica (bien conducida) desde el primer día. Sin olvidar una paradoja ya que no se debe de olvidar que a principios del XVIII el grado de Aprendiz y Compañero, se conferían en la misma tarde, o sea que podemos preguntarnos ¿dónde estaba el silencio del Aprendiz?

[313]

ALGUNAS PROPUESTAS DE REGULACIÓN LOGIALES

Frente a estas situaciones se han creado diversas orientaciones hay Obediencias, que ya de mano los Aprendices no tienen ni voz ni voto hasta que no pasan a Compañeros o a Maestros Masones, eso sí aplicando una lógica cartesiana «si no hablan no votan», por tanto ponen a los Aprendices a salvo del posible manejo o administración de la discrecionalidad de los Maestros Masones u Oficiales de la logia y los flujos que en los talleres se pudieran dar.

¿Es una medida antidemocrática? Puede que sí, pero que en pleno siglo XXI que se niegue la condición a «ser y estar» al ciudadano, o a la persona, aunque sea en logia y en virtud de su mejoramiento personal, suena cuanto menos extraño y duro.

Pero tiene en todo caso una virtud y es que se sabe de ante-mano las reglas del juego relacional en el que mueve la logia y los posibles beneficios y desventajas del sistema.

Dejarlo a discrecionalidad, sin que ello se recoja en los Regla-mentos del taller o de la Obediencia, trae consigo cuestiones paradójicas y de discrecionalidad que pueden resultar aún más antidemocráticas y tiránicas que las anteriores, ya que se juega con las personas y los Hermanos en función de los intereses, no creando unas determinadas reglas de juego generales, sino muy particulares que se aplican o no en función de criterios como poder, conveniencia, oportunidad, etc.

Sin embargo, hay Obediencias y logias que no regulan esta si-tuación, ni crean un especial entorno regulativo, en el cual se expone que el silencio no es una norma de regulación y sí una regla de comportamiento individual en la logia en cuanto al grado de Aprendiz.

En todo caso este tema está en la órbita del Rito Francés, que creo personalmente que no debiera existir tal limitación salvo que sea voluntaria por parte del Aprendiz, ya que si partimos de que estamos en un Rito de la Razón, un rito por antonoma-sia dialéctico, libertario en cuanto a ciertas sujeciones seudo-religiosas que están presentes en otros ritos.

[314]

No debiera ser un punto de partida como logia el hecho de imponer restricciones para que la palabra fluya, es cierto que el Aprendiz no sabe ni «escribir ni hablar» pero el ejercicio de esas funciones es lo que le da la capacidad finalmente de convertirse en ciudadano y que la logia se constituya desde el primer mo-mento en una Escuela de la razón y de formación, pudiera ca-ber la idea de que en otro siglo esa limitación pudiera tener sentido dadas las abismales diferencias sociales y culturales habidas entre los masones, seguir sujetándose hoy en pleno si-glo XXI a una norma que mitiga la libertad individual de poder hablar, o sea de la expresión viva, usando la lengua de otro, no tiene sentido.

VÍCTOR GUERRA

[316]

Rito Francés: modernidad y tradición frente al espejo de la post modernidad.

Ssiguiendo los pasos de Charles Porset y Maffesoli

s evidente que la respuesta a la cuestión planteada, des-pués de dos siglos de exclusión recíproca, sólo es posible si esta antinomia se vuelve a poner en el contexto filosó-

fico de la crisis de la Modernidad.

A este respecto Charles Porset, plantea el problema esencial en su artículo Traditio Traditionis (Humanisme, p. 259, 260, 2002, 2003).

En el trata la vuelta a la idea fuerza de lo «espiritual», la mul-tiplicación de las sectas, la afirmación de una laicidad «abierta», la cultura de lo irracional y las formas aún más retorcidas del oscurantismo; podrían llegar a pensarse que los Masones del G.O.D.F, vuelven de nuevo a otra edad que marcó el progreso de las Luces, es decir a la modernidad, que definitivamente habían descartado.

Con toda la honradez, Charles Porset, se desenvuelve eviden-temente en el hundimiento de las ideologías, en la quiebra de las grandes religiones tradicionales, en la universalización de los intercambios que prorrogan prácticas que en muchas logias y talleres azules, parecían arcaísmos y que hoy se presentan como el «non plus ultra» de la cultura comprometida.

Charles Porset, en este balance crítico sobre los positivistas y los libres pensadores derrotados, remarca al igual que otros importantes y eminentes intelectuales sobre el diálogo, sobre la sabiduría, como Luc Ferry, o Conte Sponville, y todos ellos des-cubren la obsesiva presencia de lo sagrado en la religión civil de la República anticlerical fundada en 1902 y 1905.

E

[317]

Los filósofos comentan la trascendencia de lo inmanente; las iglesias oficiales se vacían y cada capilla filosófica y religiosa se otorga el derecho a escribir la llamada gramática del sentido. En su balance objetivo y honesto, Charles Porset admite que lo universal se hace particular. A su modo de ver, los valores polí-ticos de 1789, zócalo de la moral laica de Durkheim y a Jaurès, que garantizaba un mínimo de cohesión social por la religión civil, según Rousseau, sin embargo ello parece a muchos “nar-cisistas ciudadanos” una realización ya pasada de moda.

Para Charles Porset el corolario de esta privatización de las conciencias religiosas sobre el comunitarismo, está muy bien teorizada por Danièle Hervieu. Éste es sensible tanto en las grandes masas que organiza la Iglesia Católica, como a los mo-vimientos carismáticos de los protestantes, ya luminosamente comentado por M. Weber en su sociología de la ética profética. Charles Porset destaca también la evidencia de esta vuelta del comunitarismo que se encuentra en los radicalismos integristas característicos por los tres monoteísmos.

En este balance crítico, es necesario convenir que los Masones son los fieles reflejos de las ideas contemporáneas. Vienen a buscar a la logia el modo de atenuar el déficit de sentido que se da en la realidad cotidiana. Cualquiera que sea el régimen de pensamiento adoptado, el hecho religioso es universal; Charles Porset redescubre la gran verdad filosófica que Regis Debray sometió en su criticismo positivista que teorizaba con las me-tamorfosis de Dios «con o sin la gracia él no puede evitarlo» (lbidem, p. 22).

En su balance crítico, Porset plantea el problema esencial: en el nuevo clima filosófico de los años ochenta, el hecho principal es la denegación de la modernidad, definida como doctrina del racionalismo de Kant en su pleito con las tradiciones religiosas y de sus dogmas.

En efecto, para la óptica científica adoptada por los sociólogos de las religiones como Schmuel Trigano, desde la revolución islámica en Irán, la vuelta de lo religioso es inevitable. «Retor-no» que ya se producía como un fenómeno inesperado de reli-giosidad en la sociedad moderna. Un sentido el «religioso» que

[318]

había apostado a que en las religiones sería ineluctablemente llamado a desaparecer con la secularización… La ola de esta denominación acentúa así la confusión que arrastraba el con-cepto de «religión civil»: ya no se distingue la «política ni la «re-ligión».

Se está en este caso, en presencia de una «operación de rees-critura» destinada a ocultar el hecho de que, a pesar de las afirmaciones de la teoría de la secularización, la religión no desapareció… La denominación de lo «religioso» sólo tendría por objeto reconocer, ocultando, la realidad obscena de la per-sistencia de la «religión» en la modernidad secular.

En cuanto al concepto de «retorno», que supone que lo reli-gioso había desaparecido, sólo tendría por objeto simular el asombro de esta vuelta imprevista y hasta sorprendente, su-plemento de alma inquietante de la modernidad, espectro que vuelve de nuevo a perturbarla en su dulce sosiego. La idea misma de un «retorno» imprevisto constituye en cualquier caso un reconocimiento del fracaso o, en cualquier caso, de impoten-cia de la teoría de la secularización y su capacidad de predic-ción, sin embargo hay que reconocer que hay un fallo: la secula-rización, tras una vuelta de lo religioso, imprevisto y en conse-cuencia errático…

En este retorno se ocultaba básicamente la teoría por excelen-cia de la secularización, la de Weber, en la medida en que el ca-risma tuviera una primera aplicación en la vida política, mien-tras que no debería estar incluida más que en la sociedad tradi-cional. Esta aplicación implicaba una «désubstantialisation» de la religión así como de la política.

El discurso sociológico —a menudo perplejo— de la «vuelta de lo religioso» representa en realidad exactamente la otra ver-tiente del discurso sobre la «religión civil». Tiene por objeto salvaguardar siempre la pureza de la idea moderna y el princi-pio de secularización, esta vez acampando sobre la reactualiza-ción de la religión como se pone de manifiesto con la penetran-te fractura de la modernidad.

Gilles Kepel, constata una «sincronía en los retornos de lo re-ligioso en todas las religiones» hay «constante modalidad de la

[319]

denegación de la modernidad». Es el dictamen de Françoise Champion en el que también estan presentes «estos empujes religiosos», aparecidos simultáneamente en los años setenta […] «tienden al hundimiento del mito de la modernidad».

Krzysztof Pomian ve como resultado «la dislocación de las es-tructuras de los Estados nacionales». Estos retornos en realidad no son pensados por estos autores como «contenido y substan-cia», sino que se ven desnudados de su espesor religioso. «Se está en presencia de una vuelta de lo religioso sin elaboración religiosa».

Estamos en presencia de una nueva versión del romanticismo que manifiesta una «denegación de la modernidad dentro in-cluso de la modernidad». El eje político de la sociología de la religión está siempre ahí: «Estos distintos movimientos son sus-titutos políticos», «los Nuevos Movimientos Religiosos expre-san sobre todo una protesta social [que] corresponde a una busqueda de nuevos métodos de socialización y racionalidad»; «Cada vez más a menudo y directamente, el profano se sitúa al principio de las evoluciones religiosas». Un retorno de la políti-ca y prórroga de la modernidad (favoreciendo la inmanencia) que no haría más que expresarse paradójicamente a través ellos…

La gran palabra de esta corriente teórica es «recomposición». «Esta reactivación pasa por recomposiciones y reempleos». Los NMR (se considera sigla extraña que destaca hasta qué punto la «vuelta del religioso» como un enigma) recompondrían según la necesidad los elementos de las últimas religiones, así deses-tructuradas, dibujando como en un almacén de accesorios simbólicos, a disposición del individuo soberano.

Esta idea, la de un epígono del concepto del «bricolaje cultu-ral» elaborado por Claude Lévi Strauss (extraño concepto, co-mo si ello supusiese que hay una creatividad cultural sin «bri-colaje») que tuvo un gran éxito, y que además desde una pers-pectiva ultra funcionalista se ve la «sustancia» religiosa como los elementos de un mecano que debe armarse…

Esta elementalidad de la vida religiosa se inscribe totalmente en el seno de las estrategias de protección de la integridad teó-

[320]

rica del concepto de modernidad que excluye (en cualquier ca-so la racionalidad) todo lo que se oponga a ella.

Puede ser olvidado muy deprisa lo que Durkheim escribió es-crito sobre la fe privada de los individuos, personalizada, en cierta medida, sobre las representaciones colectivas.

El concepto de «recomposición», es la contrapartida de la «re-serva simbólica», y tiene como inconfesada finalidad desarticu-lar el «empuje» religioso y mantenerlo en la linde de la moder-nidad secularizada, para no tener que pensarlo, lo que trastor-naría la idea que se hace de la modernidad. Mientras que, ayer como hoy, la trascendencia nunca desapareció de la moderni-dad. «Religión civil» como «vuelta de lo religioso» son concep-tos encaminados a reconocer esta realidad inaceptable para la ideología moderna anulada, a menos que haya un «punto cie-go», como diría Pierre Bourdieu, en las ciencias sociales. Lo re-ligioso. En efecto lo religioso nunca ha desaparecido de la mo-dernidad…

Los retos de las nuevas espiritualidades del siglo XX en el contexto de post modernidad y el Rito Francés.

Evidentemente con esta vuelta de lo religioso en la cual se inscribe la necesidad esencial de refundar una espiritualidad masónica articulada sobre la antítesis de Modernidad y Tradi-ción, se añaden las observaciones de Michel Maffesoli, testigo lúcido de los cambios filosóficos del Gran Oriente de Francia.

Para este gran sociólogo de lo imaginario, en el sentido bache-lardiano, el Gran Oriente de Francia por la elección de los te-mas simbólicos de las Logias azules, se encuentra en un cambio de dirección esencial de su evolución filosófica: se vuelven hacia un pensamiento más progresivo que progresista, mientras que a la vez se reconoce como lo más progresista de las obe-diencias.

Las Luces prometían para el fututo un buen augurio pero ahora, como se ve, son sustituidas por la filosofía de la implica-ción. Se trata de una importante señal de nuestro tiempo, don-de se comprendió que era demasiado, hacer hincapié en la luz, ya que de este modo se amputa al hombre de su sombra esen-

[321]

cial. Si el cartesianismo favoreció lo cognoscitivo, este último no nos resume. Somos complementariedad y ambivalencia, de ahí la gran importancia de los rituales, y de lo simbólico, una sutil llamada a la simplicidad del esquema progresista. Desde el punto de vista sociológico, Michel Maffesoli observa por otra parte una extraordinaria apetencia de las nuevas generaciones con relación a la masonería. Las distintas obediencias reclutan a sus nuevos adeptos, y con bastante éxito, entre los jóvenes.

En este análisis tan penetrante sobre el cambio de dirección en el cual se inscribe la refundación necesaria del Rito Francés, Mi-chel Maffesoli plantea una segunda cuestión inevitable: cuál puede ser la función de esta masonería republicana y anticleri-cal administrativa, materialista y cientifista, en una sociedad consumista dominada por la sacralidad de los individuos redu-cidos a la única dimensión de consumidores. ¿Esta masonería de la modernidad puede servir de cortafuego ante el peligro de estas derivas tan presentes de las democracias liberales?

Michel Maffesoli considera que es necesario hablar de post modernidad en la masonería. La paradoja del desarrollo de las «logias denominadas salvajes» es que la tendencia que reem-prenden los elementos posmodernos es la vuelta de lo dionisia-co del tribalismo, el único renacimiento de elementos arcaicos: el Arca, el fundamento, donde cada uno se siente vinculado a los otros de manera espiritual, mística, y sin vínculo institucio-nal. Es la unicidad ante la unidad, que se reencuentra en el dogma católico de la «comunión de los santos».

En los siglos III al IV, tiempo donde predominaban los cultos al misterio, el cristianismo tomó prestados el culto de Mithra. Gracias a la comunión, la pequeña tribu de Bolonia estuvo vin-culada a la de Milán, Lutécia o Narbona, etc, hasta producir una verdadera civilización.

En el tribalismo emergente surgen entidades que van a reen-contrarse, y a reconocerse. Algunos grupos de honestos maso-nes, siguen estos nuevos logos, se rejuntan inconsciente o no, a los viejos mitos, pero en línea futurista. Eso es lo que caracteri-za a la postmodernidad. Eso es lo que se tiene de malo pensar, porque izquierdas y derechas parecen confundidas y permane-

[322]

cen crispadas sobre la gran idea de la sociedad, definida, por Auguste Comte, de la reducción «ad unum», al Estado nación, a la Institución, al individuo. Modelo que hoy se encuentra sa-turado, mientras que lo que está en juego en nuestro mundo globalizado, es esta especie de fragmentación donde hay co-herencia: ¡eso se tiene!

Michel Maffesoli profetiza que una masonería en línea con su tiempo hará avanzar el mundo. ¡Al contrario del pragmatismo al anglosajón «dando precio a las cosas sin precio» El inmate-rial, el virtual, el emocional, todos los caminos de la apetencia contemporánea se da a la totalidad. La modernidad había sido esquizofrénica, porque ha sido fundada sobre la dicotomía del cuerpo y el espíritu: la razón y el materialismo consiguieron el saqueo de lo humano y de la naturaleza, mientras que la totali-dad, basada en la idea de Ganzheit de Maître Eckhart, que hiciera hincapié en lo espiritual.

Los esquemas antiguos han explosionado y ahí tenemos que el materialismo compensado con el racionalismo cede el lugar al sensualismo compensado con el espiritualismo: se tiene esta preocupación de lo frívolo, de la no utilidad, donde el cuerpo ya no se considera como un objeto explotable, ni la naturaleza como un objeto.

Las jóvenes generaciones son a la vez politeístas y entran en una especie de religiosidad cuyos ecos se experimentan todos los días en la sociedad. La música tecno o «gótica» obedece in-cluso a este paradigma de la Eucaristía, la comunión, el rito ar-caico.

Así mismo, para el «new age» aunque su presencia no es fuer-te amenaza con contaminar la industria, la empresa, con una estética sincrética de zen, de budismo tibetano, de «can double» brasileño.

La nueva vía del siglo, es eso: el religare, lo que me conecta al otro, como lo que me conecta a mí, incluso este cuerpo y este espíritu, el cual hace de mi un elemento del cosmos.

PIERRE BESSES

[324]

Cuando el GODF abandona el tema del GADU

Este tema capital dentro de lo que después sigficó la ruptura entre la masonería «regular y la liberal», es de los más desco-nocidos, por eso mismo, para ir conociendo un poco más como se vertebraron los Rituales en el GODF, y de la mano de Daniel Ligou, entramos en el desarrollo de como el positivismo entró en los rituales del GOdF, entre los años 1877-188. Es un trabajo largo y denso que pienso debe de estar presente en esae espe-cie de vademecum sobre y en el entorno al Rito Francés.

V G

n el seno de una famosa sesión del Convento del Gran Oriente de France (GODF) del 13 de septiembre de 1877, el Pastor Frédéric Desmons, en ejercicio, en el seno de la

logia Saint Geniès de Maloirès y miembro a su vez del Consejo de la Orden se planteó votar, y logró por una amplia mayoría que el principio «del agnosticismo» de la Obediencia fuera toda una premisa que debiera llevar a suprimir el artículo 1º de la Constitución del GODF, la afirmación, calificada después co-mo dogmática de que la Masonería tenía «por base la existen-cia de Dios y la inmortalidad del alma». A la demanda del Gran Maestre el Dr. Antoine de Saint Jean, el Convento añadía que la institución «no excluía nadie por sus creencias», reservas que no debían, según él impedir que las obediencias anglosa-jonas rompiesen con el GODF.

E

[325]

Esta decisión, con sus consecuencias seculares, ha sido la ex-presión de la gran mayoría de los hermanos, y sobre todo del ala más activa, no es, a nuestro sentido dudosa. Los dignata-rios se encontraron con una ola de fondo- que explican a la vez las circunstancias políticas y la evolución intelectual de las cla-ses sociales en las cuales se reclutaban los hermanos- a la cual no pudieron resistir, a pesar de sus buenas intenciones y sus hábiles maniobras contemporizadoras.

Quizá pensaban que una deliberación conventual como aque-lla no podía ser cosa definitiva, y que llegarían, a pesar del vo-to, porque tenían en sus manos los mecanismos de la Obedien-cia, la idea de poder “neutralizar” el movimiento, y, en cual-quier caso, evitar promoverlo hasta sus extremas consecuen-cias, «interpretando» en un sentido tradicional la decisión to-mada.

EL PROBLEMA DEL RITUAL

El problema del ritual era, desde esta óptica una cuestión ab-solutamente capital.

Que los dignatarios de la Orden consiguiesen mantener el (Ritual) en su integralidad tras la decisión de 1877, perdía toda vigencia, puesto que, durante más de un siglo, la Masonería francesa había vivido podemos decirlo así sin «definición».

De esta forma, se dotaba a los dignatarios de los argumentos suficientes para defender al Gran Oriente de Francia de las ma-sonerías anglosajonas que, después de todo, no habían roto sus relaciones con Argentina, Hungría o Bélgica cuando las poten-cias masónicas de estos países habían afirmado un «agnosti-cismo» constitucional, no mencionando la existencia del Gran Arquitecto en sus cartas. Pero si los rituales se transformaran en un sentido «positivista», suprimiendo, en particular, la invoca-ción o la mención del Gran Arquitecto, la acusación de faltar a las Constituciones de Anderson tomaban un carácter mucho más serio.

[326]

Los partidarios de la modificación constitucional habían com-prendido la importancia del problema puesto que la comisión de la cual Desmons había sido el ponente, había propuesto «poner los rituales en armonía con las modificaciones que aca-ban de aportarse a la Constitución».

El Presidente de Convento respondió que la cuestión le pa-recía solucionada de derecho, pero que vendría al día siguiente en el orden del día, como era su deseo. Se trataba, en realidad, de un texto de la logia L´Avenir del Oriente de París que pedía la supresión de las «pruebas físicas» de la Iniciación, deseo y moción que se había presentado en los Conventos anteriores, siendo siempre rechazado por la mala voluntad del Consejo de la Orden.

Después de un debate confuso, el Convento decidió modificar los rituales y devolver la aplicación de esta decisión al Consejo del Orden que se ajustaba a los estatutos de la asociación y, en la Tenida del 27 de octubre de 1877, dicho Consejo, a la solici-tud de Heredia (el hermano del poeta), encargó a Jean-Marie Caubet, un «gambettiste», y Eugène Vienot, un protestante rouanés, que tomaran el asunto en sus manos. Ambos eran moderados, y también masones expertos, que, bajo el Segundo Imperio, habían sido firmes opositores al Príncipe Murat, pero a la vez habían mantenido buenas relaciones con sus sucesores. El primero era positivista, amigo de Massol, Bancel y Littré, el segundo un espiritualista a lo Desmons, que, como él había aceptado la reforma de 1877 para evitar que los hermanos no creyentes cometieran una hipocresía haciéndose iniciar.

En una comunicación al coloquio de Bruselas (1977), intenta-mos determinar las directrices de la evolución del ritual del GODF durante el siglo XIX «Ideológicamente», éste apenas evo-lucionado desde el «Regulador» de 1801, y los rituales elabo-rados por el príncipe Murat y su equipo en 1858, definiendo uno y otro tipo de masonería bastante tradicional, inspirados a la vez en la herencia de las Luces y de un espiritualismo bastan-te insípido, pero que, debido a esta sosería propia, apenas si ello podía obstruir las conciencias. El hecho de que «la enmien-da por la que Duez» define la Masonería como el reconoci-

[327]

miento de la existencia de Dios y la inmortalidad del alma y se haya votado por unanimidad en 1849, da prueba de que el ateísmo doctrinal no tenía lugar aún entre las columnas masó-nicas de mediados del siglo.

Pero una cosa es el ritual «oficial», y otra su aplicación. Ahora bien, al Gran Oriente de Francia, aùn actualmente, las lo-gias tienen, en este ámbito, la práctica de hacer un poco lo que quieren. Era lo mismo en el siglo XIX, y el ritual masónico co-noció distintas evoluciones también bastante contradictorias.

Si el ocultismo había hecho tanta devastación en el Siglo de las Luces, y éstas parecían haber desaparecido, sin embargo encontramos «distintas desviaciones». La más conocida, pero seguramente numéricamente menos importante, es la trans-formación de las logias en un club político, y su evolución hacia el «carbonarismo» que, a nivel puramente masónico con-sigue una alteración o, generalmente, una desaparición del ri-tual considerado como una «forma caduca».

J. Baylot intentó elaborar una lista que llegó a una treintena de talleres, algunos de los cuales desempeñaron un papel in-negable en la oposición liberal bajo los regímenes autoritarios, aunque su duración haya sido a menudo breve. Más importan-te y seguramente más espectacular es la expansión, en algunas logias, del ritual que se vuelve a la vez complicado, largo, y a menudo formado por elementos heterogéneos, a veces presta-dos a pseudo-iniciaciones antiguas y dando un paso demasiado importante ante las «pruebas físicas» de las incitaciones de una manera a veces absurda.

Se han mofado y no sin razón, del famoso hermano «cirujano» que sobrevivirá hasta Murat o sobre tal iniciación en la cual «la prueba del aire» desplegaba sus documentos a bordo de un «montgolfière». Todo eso carecía obviamente de seriedad. Y eran los bonitos días del «planche a boules» y de la báscula (un tablero sobre un rodillo) que aún hoy utilizan algunas logias

En realidad, a partir de 1850, se había renunciado general-mente a estas operaciones espectaculares y la mayoría de los ta-lleres adoptaban un ritual «ecléctico» que limitaba el impacto del psicodrama en la iniciación, o en la subida al tercer grado

[328]

manteniendo los elementos esenciales, libre «de decirlo», más que a hacerla vivir. De todas formas, apenas se comprendía ya el sentido, y el aspecto de «novatada» que siempre tendía a triunfar, lo que implicaba que algunos hermanos solicitaran la abolición completa de estas pruebas.

El resultado es que el ritual tradicional se encontraba atacado por una parte por los racionalistas – positivistas, que querían retirarle todo carácter iniciático en nombre de la luz y de lo in-teligible, y por otros hermanos - o a veces los mismos - que en-contraban que las pruebas físicas no estaban ya acuerdo con el siglo, y retiraban a la Masonería su seriedad con el resultado de descartar algunos notables del mundo intelectual que se ne-gaban a practicar tales chiquilladas.

Se ve pues, que la situación de los dignatarios encargados de la reforma de los rituales no era fácil, ya que debían a la vez te-ner en cuenta las tradiciones masónicas que ninguno de ellos se decidía a abandonar completamente, y su deseo de no romper con la Masonería universal creando algo demasiado diferente de lo que se practicaba más allá de sus fronteras. Estos argu-mentos serán muchas veces utilizados por los «conservadores», tras dejar su parte a las tendencias positivistas que se han con-vertido en mayoritarios dentro del «pueblo masónico».

Estas exigencias contradictorias explican las vacilaciones de los dignatarios e incluso cuando los «positivistas» radicales, después de 1885, definitivamente habían triunfado a la cabeza del Orden, con el mantenimiento de una buena dosis de los elementos tradicionales en los rituales de 1887.

Los dos Comisarios Caubet y Vienot estuvieron muy silencio-sos durante el final 1877 y de todo el año 1878 a pesar de la agi-tación que había en las logias. En noviembre de 1877, la logia de Nancy, Saint Jean de Jerusalén, siendo muy tradicionalista y mediante la voz autorizada de su Venerable el Hermano Mar-chal, que se había elevado contra la supresión del artículo lº, anunció la dimisión de su Venerable y reclamaba nula la modi-ficación que se debía introducir en el ritual: «La logia perma-necerá en la Obediencia, pero bajo condición que los rituales ac-tuales no estén alterados bajo el pretexto de ponerlos de acuer-

[329]

do con el voto de la Asamblea, lo que nos aparece como una consecuencia absolutamente necesaria, teniendo en cuenta que los rituales no pertenecen especialmente a una Obediencia, sino a la Masonería universal». Reclamación a la cual el Consejo del Orden respondió de una manera positiva.

Efectivamente, las autoridades masónicas seguían impertur-bablemente correspondiendo sobre el papel al titulado «a la Gloria del Gran Arquitecto del Universo». Y, el 24 de abril de 1878, por un deseo de la Logia L´Avenir que reclamaba de nuevo la supresión de las pruebas físicas, era saludada en el Consejo por una inclusión de tal demanda en el orden del día, cuestión muy significativa.

En el Convento de 1878, se presentaron tres demandas recla-mando la abolición de estas pruebas (L ´Avenir, La Liberté de Conscience, y el Hermano Décembre-Allonier), mientras que el mismo Hermano reclamaba que, para la revisión, el Consejo se agregue a la colaboración «de una comisión consultiva com-puesta de Masones eruditos, que conocieran perfectamente la historia y las tradiciones de nuestra institución».

Se devolvieron todos estos textos al Consejo y a la Comisión de estudio del Ritual, lo que al fin a la postre era de uso común. Pero, el 10 de septiembre estalló un grave incidente en la se-sión. El hermano Rousselle «desafió al Consejo de la Orden so-bre la cuestión de la reforma de los rituales votada por Con-vento de 1877» y afirmó que los dignatarios habían asumido compromisos contrarios a la decisión conventual.

El Gran Maestre de Saint- Jean, respondió afirmando que se había nombrado a una comisión, pero que ante la actitud de las potencias masónicas extranjeras, «había interés en la Masoner-ía francesa en remitir el trabajo reclamado» que era una «cosa seria y de larga duración».

Luego, después de haber mencionado la opinión del hermano Findel y de Bauhutte, y para agrandar el conocimiento de los masones franceses por Hubert y la Cadena de Unión, concluyó el orden del día, así de simple.

[330]

El debate renace por las intervenciones de los hermanos Bus-sière, Maynard y Corbières que presentaron en el orden del día en que reclaman que la modificación esté efectuada antes de Convento de 1879, lo que de Saint- Jean rechazó, pero el Conse-jo no lo siguió, ante lo cual el Gran Maestre presentó su dimi-sión que retirará más tarde.

Al día siguiente 11, (esto fue a la vuelta de Caubet sufrir el fuego de los diputados) se le desafió para saber si, en la redac-ción de los nuevos rituales, se proponía conservar la fórmula «A la gloria del GADLU». Caubet respondió con mala fe «que todos los que lo conocían supieran que defendió, toda su vida, el principio adoptado por la última Asamblea, que, en esta re-dacción, se inspiraría en los sentimientos que siempre lo habían animado».

En cuanto a los detalles que indican por adelantado lo que será esta revisión, piensa que es imposible especificarlos antes de que se haga un estudio completo ", a lo que el Hermano Danet respondió con mucha sensatez que «si la reforma de los rituales pide un año más, no es necesario un año para suprimir la fórmula a la gloria del GADLU sobre las planchas oficiales que emanan del GODF».

El futuro prefecto de policía responde «que la Administra-ción del GODF no se preocupó hasta ahora de esta fórmula. La actitud de algunas potencias masónicas extranjeras sobre este punto tenían algunas reservas, que se limitó a tratar en las grandes cuestiones planteadas por la reforma del año pasado, pero que esperaba se pudiera remitir con todos los detalles de esta naturaleza, así como llevar a cabo las consecuencias del vo-to de la última Asamblea ». La vuelta triunfal de Saint- Jean paró en seco el debate.

Éste se reanudó por un incidente. Un hermano pide «si, de ahora en adelante, se permite a las logias suprimir las pruebas físicas»; el Presidente le contestó firmemente que «los rituales actuales deben respetarse mientras no se modifiquen, porque son la norma y la ley. Algunas logias parecen descuidar las fórmulas simbólicas. Es allí un hecho deplorable que no puede faltar la llamada de atención del Consejo del Orden».

[331]

A pesar de estas amenazas, los tradicionalistas habían debido retroceder. La mayoría del Consejo se había negado a seguir de Saint- Jean, y en prueba de fuerza y de forma, voluntaria, y aceptando la propuesta Bussière, a redactar un ritual revisado antes de Convento de 1879. Por ello, a partir del 15 de diciem-bre, en el Consejo, el hermano Massé reclamó que la Comisión se preocupara “«de la tarea que le incumbe» y de acelerar su trabajo, de depositar su texto para que puedan estudiarlo a su debido tiempo.

Caubet respondió afirmando, como lo había hecho en el Con-vento, que «la Comisión no perdiera de vista las promesas hechas… Recoge en este momento los rituales de las distintas potencias masónicas para compararlos e inspirarse si es preciso, y sabrán ponerse a su debido tiempo a la obra». El 8 de febrero de 1879, es él mismo Vienot el que insistió «para que la Comi-sión active su trabajo y haga cuanto antes el depósito». Era ne-cesario concluir y era tanto más difícil cuanto que la Comisión se encontraba reducida a su más simple expresión, ya que Cau-bet, que se ha convertido en director de la policía municipal de París tenía otras preocupaciones en cabeza. El 22 de marzo, a la solicitud de Vienot de él mismo y de los hermanos Cammas y Dalsace, el Consejo decidía descargarse de este trabajo y devol-verlo al Gran Órgano colegiado de los Ritos.

El Gran Órgano colegiado, que presidía de Saint -Jean desde 1874, se puso rápidamente a la obra, y, a principios de junio, presentó su trabajo al Consejo en la sesión del 6 de junio. El Consejo comenzó por estudiar las demandas relativas a la su-presión de las pruebas y las descartó formalmente: «El Consejo, no adoptará la opinión de la Comisión de revisión de los ritua-les, ni a la opinión del Gran Colegio de Ritos, al referirse a sus anteriores decisiones sobre la materia, y se decide a priori por el mantenimiento de las pruebas simbólicas, cuyos signatarios con las demandas encima piden la supresión, y se pasa al or-den del día». Después de que se estudiaron las propuestas del Gran Colegio de Ritos, artículo por artículo, se aprobaron antes de decidir si se someterían antes a la impresión de Convento. En la sesión del 11 de agosto, los ejemplares estaban dispuestos someterse a los diputados, y, en Convento, el Presidente pudo

[332]

afirmar que los «nuevos rituales están a partir de este día a la disposición de las Logias».

Hacer desaparecer de los rituales, en cada grado simbóli-co, las distintas fórmulas temiendo que tuvieran un acentuado carácter dogmático exclusivamente religioso.

Hay pocas cosas que decir sobre estos rituales de 1879. «El Gran Colegio de los Ritos, cumplió esta misión en sus sesiones del 3 y del 4 de mayo. Su trabajo principalmente consistió en hacer desaparecer de los rituales, en cada grado simbólico, las fórmulas que tenían un carácter dogmático, o exclusivamente religioso». Efectivamente, estos textos reproducen, en parte, los de Murat.

Digamos que se limitó simplemente a suprimir las expresio-nes «Dios» o «GADLU» allí donde figuraban, a menudo en una pura función de buscar y reemplazar, sin más.

Desaparece del ritual del primer grado, la cuestión sobre los «Deberes hacia Dios», o el arrodillamiento en el momento de la consagración del Venerable, lo cual se convierte en una fórmula más prosaica, lo mismo sucede con el tema de la «Mesa del V# M# y de los dos vigilantes»; o la definición del tres (3) don-de todo el significado era trinitairo; San Juan desaparece, pero se mantiene el sentido bíblico de los «tres golpes» que se dan a la puerta del Templo.

Menos importante son las modificaciones introducidas en los otros dos grados simbólicos, restantes. La explicación de la le-tra G en el grado de Compañero se hace más laica, al igual que desaparece la invocación a Dios en la señal de honor del grado de Maestro.

No se cuestiona por tanto a los dignatarios, tanto del Consejo de Orden como del Gran Colegio, que fueran esencialmente conservadores, de lo contrario las decisiones conventuales de 1877 les habría llevado a buen seguro a las mazmorras. Fue ne-cesaria una fuerte presión de las Logias, sobre todo de aquellas muy sensibles en Convento de 1878, al cual el Gran Maestre pierde la dirección de la Obediencia tras, «someterse» a la deci-sión de éste, para que todo tenga éxito. Pero aún así la medida

[333]

se considera escasa, ya que los nuevos rituales conservaban la parte fundamental de las tradiciones masónicas, y especialmen-te se mantenían las pruebas, ya que por otro lado no aparecía por ninguna parte en los nuevos textos, el espíritu positivista que muchos hermanos querían que apareciera con toda clari-dad en los rituales. Por ello se se comprende la decepción «del ala progresista» del Gran Oriente de Francia, ante tales situa-ciones.

De todas las maneras su trabajo como oposición se cristalizó en el transcurso mismo del Convento de 1879, con el tema de las «pruebas». A partir del 8 de septiembre, mientras que el Gran Maestre San Juan, acababa de presentar los nuevos textos, se depositaban para el debate al efecto. Hubo por tanto un compromiso, sin conclusión clara, entre el hermano Jouaust (de Rennes) que afirmaba que las pruebas no pertenecían a la Ma-sonería primitiva, y que le parecían a menudo ridículas, y el hermano Rousselle que hacía hincapié en la necesidad de la en-señanza simbólica que comportaban.

El día 12, el mismo Jouaust y Pernelle, pidieron su deroga-ción; el segundo llegó incluso a reclamar que se suprimiera el artículo II de la Constitución (para evitar las iniciaciones-relámpago, como en el caso del mariscal Magnan que había re-cibido los 33º grados en un día) y que lleva de hecho un efec-to «nulo ya que no puede eximirse de las pruebas graduadas fi-jadas por el ritual masónico».

El debate fue vivo, y muy señalado por intervenciones favo-rables a la tradición expuestas por los hermanos Costero, Rous-selle, Ménard y Monnereau, mientras que Décembre-A1lonier reclamaban la «libertad» para cada logia, y Didrot pedía la de-volución de la cuestión al estudio de los talleres.

La cuestión se animó cuando Jouaust afirmó que las pruebas «eran suprimidas en París por un acuerdo de los Venerables, y por una aprobación tácita del Consejo de la Orden», afirma-ción que fue inmediatamente contradicha.

Por último hay que decir que los conservadores triunfaron y el Convento votó un texto de Bordier que de San Juan había aprobado: El Convento, consideraba una parte de la supresión

[334]

de las pruebas y los viajes simbólicos, que afectaba al carácter mismo de la Masonería. Pero sobre la mesa del Consejo estaba la petición de la logia «Unión y Perseverancia», al Oriente de París, pidiendo que «los tres viajes simbólicos de la iniciación masónica fueran suprimidos y sustituidos por una instrucción histórica hecha por el el Venerable o por el Orador», lo cual recuerda la idea que pudo inspirar sus autores y la razón de su supresión.

Entre 1850 a 1885, la cuestión de las «pruebas» vuelve de nue-vo a estar constantemente en el orden del día de los Conventos y en deliberaciones del Consejo, pero la mayoría sigue siendo fiel a la posición de 1879. El ritual seguirá siendo conforme a la tradición, pero con las menciones deístas excluidas de éste. Pero, en dicha fecha, el Gran Oriente de Francia sufre un cambio político: el Presidente del Consejo de la Orden, Charles Cousin, que había sucedido a San Juan muerto en 1882, «con-vencido ferrysta», renuncia al primer mallete bajo la presión de los radicales que se han convertido en ese momento en mayoritarios en el seno del Consejo. Colfavru, primero y luego Desmons le relevarán en la sucesión.

Los acontecimientos que siguen, están en la lógica de la elimi-nación de Cousin. El Convento de 1885 suprimió de las Consti-tuciones la fórmula que había conseguido mantener San Juan en 1877: «La Francmasonería no excluye a nadie por sus creen-cias. En la elevada esfera donde se coloca, respeta la fe religiosa y las opiniones políticas de cada uno de sus miembros». Pero paradójicamente, mantenía el comentario del artículo I que «au-torizaba todas las prácticas de culto», cuyo texto desaparecería en 1904, tras una intervención de Lafferre, para ser sustituido por la formulación actual, recordando de esta manera los prin-cipios de 1877.

La ideología lógica del Gran Oriente de Francia había querido dejar morir el Gran Colegio de Ritos, en su bonita muerte.

Dimitiendo de la Presidencia, Cousin renuncia también a sus funciones de Gran Comendador del Gran Colegio de Ritos , y, sin dimitir expresamente, la mayoría de los dignatarios lo si-guieron en su jubilación, en ese mismo Convento, que contaban

[335]

con no más que tres miembros en actividad real. Además, mu-chos Capítulos y Consejos no eran de ninguna manera favora-bles a la evolución de la cual eran testigos, y el hermano Hubert, director de la influyente la Revista Cadena de Unión, era su intérprete, lo cual hacía de buen grado.

La ideología lógica del Gran Oriente de Francia había querido dejar morir al Colegio de Ritos en su bonita muerte, pero una serie de hermanos, incluido Louis PoulIe, magistrado en Amiens, que ya había presidido al Gran Colegio en 1883-84 y Charles Fontainas, abogado en París, que debía presidirlo en 1899-1901, creían en la utilidad de un «Senado» y no querían dejar el monopolio de los altos grados al Supremo Consejo del Rito Escocés. Por ello, a partir del 13 de abril de 1885, Poulle, primer Teniente Gran Comendador, informó al Consejo de la situación, pero, después de haber oído a Caubet y a Fontainas, el Consejo «se suspende para resolver». Se esperaba al Conven-to.

El Convento se consagró esencialmente a la reforma del Re-glamento General y los artículos 222-247, relativos a los talleres de Altos Grados, los cuales presentaban a éstos como estrecha-mente unidos al Consejo del Orden, y retiraban de hecho todo el poder del Gran Colegio quitándole el título de «Supremo Consejo» y dejándole tan sólo un papel consultivo.

Después del voto de estos artículos y basándose en ellos, el Consejo pidió al Convento la autorización para disolver el Gran Colegio, y que una delegación limitada en el tiempo a seis me-ses permitiera reconstituirlo (23 de octubre). El decreto de 31 ponía pues fin a los poderes del antiguo Consejo y designaba para formar la nueva estructura con ocho Hermanos con el Grado 33º en ejercicio, y admitía en en el cargo honorario a Blanche, Cousín y Cammas, así como otros dos masones de Edimburgo, que seguían siendo fieles al principio relaciones con el G.O a pesar del exclusivismo anglosajón.

El decreto se votó, a pesar de las reservas de los FF. Sergent y Francolín. El 6 de enero de 1886, se instalaba al nuevo organis-mo. Poulle volvía a ser Gran Comendador, Masse y Fontainas, eran nombrados tenientes y Amiable, Gran Orador. Los

[336]

tres miembros honorarios rechazaron su nombramiento. Hubert, formaba parte del Gran Colegio, aunque desde 1883 había comunicado por carta del 22 de diciembre, su «desapro-bación» y de su deseo de retirarse.

Francolín y Hubert alegaban que el Convento y el Consejo se habían excedido en sus poderes y que no correspondía al sentir de las asambleas «de Maestros», disolver un Taller superior a su grado, aún menos de reclutar a Hermanos del grado 33º. Por ello, el Consejo, en su larga «circular n° l» de 1886, relativa a las modificaciones del Reglamento, intentaba justificar su actitud como consecuencia de una situación que no había querido: el número de miembros activos (es decir, según el nuevo artículo 229, poseyendo el grado 33º, y viviendo en la Francia continen-tal y teniendo una actividad real en un Taller) se hab-ía convertido en inferior a 9 (nuevo artículo 222), y por tanto era necesario reconstituir al «personal» del Gran Colegio , lo que la Asamblea General tenía el derecho de hacer. Por otra parte, se excluyeron ellos mismos, los «que no reconocían esa autoridad».

Se podrá discutir eternamente sobre la validez de este «golpe de Estado masónico», pero así fueron los hechos…

En cualquier caso, el terreno estaba libre para una reforma ri-tual completa reclamada por un buen número de talleres. En el Convento de 1885, aún aumentaron más las peticiones de poder llevar acabo esa reforma. La logia la “«Repúblique Democráti-que», al Oriente de París, reclamaba que se adjuntara a las «cuestiones de Orden: el tema ¿Qué es un ciudadano dentro de la República?». «Los Démophiles», al Oriente de Tours, afirma-ban que «el progreso en todas las cosas se acentuaba cada vez más, y que la Masonería había permanecido en un largo retraso en cuanto a las mejoras y el perfeccionamiento realizados desde una serie de años atrás, y que esto había dañado a su prosperi-dad, y que ello no destacaba a los ojos de los masones serios» y proponían una «ayuda» con el fin de que se modificaran ritua-les y catecismos, dotados con un precio.

[337]

Por otra parte citaba la circular n°1 y precisaba que el Gran Colegio os «será… muy útil auxiliar al Consejo del Orden para la elaboración de nuevos rituales y Cuadernos de instrucción».

LOUIS AMIABLE

La nueva mayoría tenía pues todos los poderes. No se puede acusarlos de no haber hecho las cosas con mucha seriedad, y de hacer todo lo posible para que estos nuevos rituales fueran la expresión exacta de la ideología dominante en el pueblo masó-nico, y es precisamente Louis Amiable, la clave maestra de toda esta empresa.

Louis Amiable es hoy uno de los grandes olvidados, y en nuestro sentido e idea creemos que no lo merece. Recayó sobre él todo el estudio sobre la Logia parisiense de las Nueve Hermanas (Neuf Soeurs), bien documentada - ya que tuvo en sus manos los documentos originales de la Logia, desapareci-dos desde hacía tiempo y que reaparecen de vez en cuando en-tre los libreros de viejo-, pero demasiado orientada a la justifi-cación mítica de una Masonería «de las Luces», como laborato-rio de las ideas revolucionarias.

Es también (Amiable) el autor de un buen estudio sobre la magistratura y la Masonería bajo el Antiguo Régimen, en la cual pone en evidencia la importancia del personal parlamenta-rio en las Logias del siglo XVIII, pero sin lograr las conclusiones que se imponían, sobre las concepciones políticas de los «Ro-bins» de los tiempos.

En cualquier caso, se trataba de un hermano erudi-to, humanista y buen jurista, que terminaría su carrera como consejero del Tribunal de Aix-en-Provence. Su vida es una no-vela un tanto aventurera. Republicano bajo el Imperio, se exilia y se refugia en Constantinopla donde conoció la Masonería. Hizo fortuna a la vez que entra en el Derecho y en el comercio antes de volver a entrar en Francia en 1871. Como militar se si-tuó en el ala izquierda del Partido Radical y en masonería se si-tuaba en la tendencia «positivista». Su nombramiento como

[338]

miembro del Gran Colegio de Ritos y su elección como Gran Orador iban a darle los medios para realizar su «gran obra».

Efectivamente, después de la «reforma» del Gran Colegio, to-do se desarrolló muy rápidamente.

A partir de la sesión de instalación, el 6 de enero de 1886, el Gran Colegio pidió que el Consejo del Orden enviara una circu-lar para las cuestiones de las reformas del ritual. Las respuestas de las Logias se transmitirían al Gran Colegio que informaría y prepararía una nueva redacción. Sería así mismo para los ritua-les de 18º al 30º, pero no había que presentar tales textos al Convento del GODF. El día 11, el Consejo de la Orden dio el visto bueno sobre este procedimiento: «El Gran Colegio pide al Consejo de la Orden que enviara a las Logias de la Federación una circular que las invitara a formular por escrito sus observa-ciones y sus propuestas para la revisión de sus rituales». El 13 de febrero, se envió una circular en este sentido a las logias.

El texto de la circular firmada por Colfavru «el Presidente del Consejo de la Orden» y de Poulle y Amiable como Secretarios (no mencionaban sus funciones en el Gran Colegio) es preciso, y da prueba muy claramente de la orientación que los nuevos dignatarios pretendían dar al ritual.

El trabajo de revisión no estuvo completo, y existió una co-rriente de opinióna favor de una nueva revisión. Había lo-gias que se manifestaron en el Congreso Regional del Oeste y en Convento. El Gran Colegio se pronunció en el mismo senti-do.

Los talleres deberían en primer lugar decidir si había que modificar o no los Cuadernos de los grados simbólicos, te-niendo en cuenta el hecho de las modificaciones constituciona-les y reglamentarias votadas a las Asambleas Generales de Francmasones de 1884 y 1885, donde aparecen diversas modifi-caciones rituales. Si la logia decide que hay revisión, las lo-gias deberán presentar sus propuestas.

La circular hace hincapié en el problema de las «pruebas» e invita a las logias a demostrar «un espíritu progresista y un celo encendido», conservando al mismo tiempo en la institución su

[339]

«carácter a la vez tradicional y universal». El texto hace hinca-pié en el hecho de que en ninguna parte un masón o ninguna logia deben ser desoídas y que las respuestas debían llegar al GODF antes del 1 de junio.

Fueron al menos un centenar de logias las que respondieron, algunas de las cuales eran «folclores». Si se creen los informes posteriores, seis de entre ellas se pronunciaron contra toda revi-sión, y cinco en favor de una revisión de detalle, el resto eran favorables a una modificación más o menos amplia.

Tres Talleres, «Le Progres» y «L´Etoile Polaire» al Oriente de Paris, «La Bienfaisance Chalennaisee», al oriente de Châlons-sur-Marne habían hecho imprimir sus informes. Las dos prime-ras concluyeron en una revisión relativamente moderada haciendo hincapié sobre todo, en la necesaria desaparición de las pruebas físicas en los grados dos «simbólicos», el tercero era más importante porque era la primera obra de uno de los pen-sadores más conocidos de la Masonería contemporánea: Os-wald Wirth.

DANIEL LIGOU

[342]

El rito Groussier, génesis y desarrollo

Mucho se está escribiendo sobre los Ritos de los Modernos, y en concreto sobre las modulaciones del Rito Francés, el cual recibe en muchas ocasiones apelativos, de Moderno, Tradicional, Groussier, Restablecido… etc.

Como la misión de este blog es dar a conocer de la forma más plural posible el amplio panorama en que se desarrolla el Rito Francés, en esta ocasión traigo ante ustedes mis queridos lecto-res, un trabajo sobre el Rito Francés denominado Groussier, y que viene de unos de los estudiosos que más trabajan en el te-ma Ludovic Marcos, Director Conservador del Museo de la Francmasonería.

V G

rthur Groussier, fue iniciado en 1885, a la edad de 22 años, y fue un francmasón activo hasta su muerte que se produce en 1957.

Arthur Groussier personifica por sí solo en 72 años de Maso-nería varias de estas valientes generaciones de Hermanos del Gran Oriente de Francia que se comprometieron con entusias-mo en el combate republicano. Representa también, en esta longevidad un largo y rico itinerario y la integración de una existencia de enfoques marcados desde un principio por una visión más exigente de la justicia social, evolucionaron, sin re-chazarse, hacia toda una gama de consideraciones filosóficas y morales relativas al hombre y a la marcha de la humanidad.

A

[343]

Desde un punto de vista ritual, el que aquí especialmente nos interesa, Arthur Groussier es un puente. Él resume por sí solo la parte fundamental de la historia del Rito Francés, que prac-ticó en sus distintas evoluciones a través de distintas épocas. Sobre todo, es el Maestro de Obra del cambio principal que se dio en la Obediencia con respecto al Rito Francés. Como inicia-dor y comadrón de la regeneración de una versión a la vez nueva y tradicional de anteguerra, como fiel guardián de su perenne inscripción de los hechos que a continuación de deta-llo.

LAS MOLIENDAS RITUALES DE INFLUENCIA POSITIVISTA DE 1887, 1907 Y 1922

Arthur Groussier es iniciado por la respetable logia la Eman-cipatión según el ritual de 1858 (denominado «ritual Murat») entonces en uso. Este ritual no era muy diferente a la versión adoptada en el siglo XVIII por el Gran Oriente de Francia e im-preso en 1801 bajo el nombre de Regulador del Masón, esta ver-sión seguía siendo substancialmente fiel en si misma a los usos originales de la institución.

Este ritual de 1858, es verdad que sobrecarga el discurso de manera moralizante e introduce el corsé de una orientación deísta, en particular en sus referencias a las dos obligaciones «dogmáticas» relativas a la creencia en Dios y en la inmortali-dad del alma (introducidas en 1849, junto con el tríptico «Liber-tad - Igualdad - Fraternidad»), que el Convento del GODF de 1877 va a suprimir.

Al menos estos hechos no afectan a la estructura fundamental del ritual, hechas en base a fórmulas, a secuencias, y de una gestual muy característica, que van a ser suprimidas o seria-mente alteradas más tarde.

Con la nueva molienda de 1887 (el «ritual Amiable»), se da un paso decisivo y franco. Lejos limitarse a expurgar los rituales de las invocaciones y comentarios relativos al Gran Arquitecto del

[344]

Universo, el Gran Oriente de Francia, bajo la influencia de una corriente positivista mayoritaria suprime entonces bajo el pre-texto de descartar las prácticas supersticiosas, muchos de los términos y aspectos alegóricos del rito y generalmente todo lo que puede tener una cierta resonancia simbólica, evocar una interrogación metafísica, o implicar simplemente la emoción y el cuerpo.

Paralelamente a la imposición, en la misma época, de comen-tarios insípidos y a pesar de algunas vacilaciones y en torno, por ejemplo el 3º grado de Maestro Masón, va a desaparecer a continuación, con la nueva versión de 1907 (el «ritual Blatin») y más aún con la de 1922 (que no se conoce quien fue principal promotor), la mayoría de las últimas fórmulas significativas, y algunos de los remanentes de la teatralidad que existe y que es esencial en el ceremonial masónico.

El comentario oficial precisa que el texto de la iniciación que debe leer el Venerable en la versión de 1907 (año en que Arthur Groussier llega al Consejo del Orden por primera vez) es parti-cularmente significativo desde este punto de vista que evoca la mala fe y la exageración «les moyens terrifiants» de antaño, y las purificaciones por los elementos (como tener las manos em-papadas de agua y a veces el brazo, hasta el codo), o estar me-dio desvestido para entrar en la logia, o tener que echarse en un ataúd (¿?), el los ruidos y los golpes, así como los distintos obstáculos, el cáliz de amargura, las llamas, la aplicación de un hierro rojo, o la Obligación firmada por medio de la sangre, etc.

Después de haber hecho alusión a las pruebas más dolorosas aún y más espantosas, el Venerable ordena al neófito no asombrarse y perturbase si es testigo en adelante de algunas prácticas de esta clase, sabiendo que el progreso es lento y que la evolución humana es compleja. ¡No queda en definitiva nada más que disculparse ante este nuevo Hermano al haberle admi-tido en francmasonería!

El ritual de 1922 traiciona, en su misma esencia la voluntad de obstruir la idea misma ritualizada tal como hoy la concebiría-mos. Los trabajos son abiertos a golpe de mallete, al precio de la lectura de una observación que alivia y la ejecución de una

[345]

batería. No hay que comprobar nada más que la cobertura del Templo, y la regularidad de los Hermanos, la edad y la hora.

En cuanto a la recepción, esta es reducida al mínimo de gestos y a la lectura de pláticas fortificantes. En resumen, los elemen-tos que dan sentido a la vida de la logia se desvirtuaron. Hasta el punto que una parte de los Hermanos y Talleres, sobre esta cuestión estaban tentados en dicha época a liberarse de las es-tas últimas prescripciones masónicas.

Las tenidas eran cada vez más sustituidas por «reuniones de Comité», que no requerían el uso de los arreos masónicos (Mandil, collar y guantes). En caso de tener que hacer iniciacio-nes y aumentos de salario, éstos eran expeditivos y colectivos (en base a distintos miembros de varias logias). A los profanos se les adentraba a todos juntos en los gabinetes de reflexión, el abandono del delantal y los guantes era frecuente y por tanto solo se conservaba nada más que un cordón, a la multiplica-ción de los esguinces relativos a los procedimientos y al método de examen de los candidatos.

LOS FACTORES DE REVOCACIÓN DE LA TENDENCIA AL FINAL DE LOS

AÑOS VEINTE

Esta degradación, que refleja la tentación de una franja del GODF de querer transformar la Masonería en una simple aso-ciación de grupos de reflexión, va a encontrar frente ella varias resistencias.

Al final de los años veinte, se hacen cada vez más fuertes. Va-rios factores comienzan a pesar y a conseguir una inversión ra-dical de esta tendencia. Arthur Groussier, comprende rápida-mente la necesidad de esta renovación, inicia la reflexión, y luego promueve y vuelve irreversible la nueva formulación ri-tual que se finalmente se retira.

¿Cómo explicar esta evolución? Numerosas logias, en cual-quier caso y ante este estado de cosas, habían conservado total o parcialmente los usos antiguos. La propia Obediencia intentó, poco después, fijar los límites de un proceso que corría el riesgo

[346]

de transformar los Talleres en organismos profanos. El período de combate republicano considerado como prioritario después de la Guerra de 14-18 había pasado.

Cada vez más logias, después del episodio fatalmente vivido del Cartel de Izquierdas de 1924, se centran sobre actividades con un carácter específicamente masónico pretendiendo dar más solemnidad a sus tenidas. Para evitar la confusión con la política e impedir que estas peleas entraran en el templo, Art-hur Groussier, cuyas posiciones comenzaron a evolucionar a partir de anteguerra, multiplica las posiciones adoptadas a este respecto, a partir de esta época.

La voluntad ya antigua de la Gran Logia de Francia de hacer del Rito Escocés Antiguo Aceptado un ritual más simbolista y de valorizar «el escocismo» desempeñó también un papel en es-ta toma de conciencia de estar ante un riesgo de debilitamiento inherente a una pérdida de sustancia del ritual.

Muchos hermanos tienen en esa época duplicada su afiliación, y el GODF no se da cuenta que la obediencia escocesa registra un crecimiento rápido y que gana puntos en proyección inter-nacional. El Supremo Consejo del REAA del Gran Oriente que administra y monopoliza los Altos Grados y el Gran Colegio de Ritos - que cada vez más sensible a la importancia de los temas más iniciáticos, de sobra difundidos por las revistas masónicas como El Acacia ; El Simbolismo o La Chaine d´ Unión - se incorpora un poco más tarde. Este interés creciente por temas masónicos simbolistas, esotéricos o filosóficos debe también ponerse en relación con la reactivación de los ritos rec-tificados y egipcios, en el seno mismo del GODF, en el caso de la RER, o sobre sus franjas con la participación de Hermanos en distintos sistemas especulativos de otras maestrías.

En realidad, la vulgata positivista y cientifista envejeció rápi-damente y mal después de la Primera Guerra Mundial. Era un pasado demasiado estrecho, y simplista. La confianza en el progreso y el compromiso en pro de una indefectible apuesta por los valores republicanos, que persistían en esos momentos van ahora a abrirse a las ciencias humanas y al descubrimiento

[347]

«del inconsciente» de Sigmund Freud o, para otros, de Carl Gustav Jung.

En esta época y dentro de este contexto, Arthur Groussier, se convierte casi de forma ininterrumpida en Gran Maestro del Gran Oriente, en un periodo que va desde 1925 a 1940. Asi-mismo es miembro también del Gran Colegio de Ritos a partir de 1926, tomando cada vez más conciencia de la dimensión ri-tual de los problemas.

Se encuentra en un lugar de reflexión y propuesta y con la po-sibilidad de aplicar soluciones. Bajo su inteligente impulso, el GODF, en situación difícil sobre la escena internacional desde 1877, contribuye a crear la Asociación Masónica Internacional (AMI) en 1921, la cual va a presidir desde 1927 a 1930, conser-vando una posición preeminente.

Se trata, para el Gran Oriente de Francia, de recuperar in-fluencia y de encontrar las vías de la unidad masónica. Los primeros años de la AMI consigue por otra parte que esta se consolidara y se extendiera hacia América Latina y los Estados Unidos. Pero la situación rápidamente se obscurece. La subida de los totalitarismos en Europa destruye a la Orden en un número cada vez más creciente de países.

Sobre todo, el contraataque de la Gran Logia Unida de Ingla-terra, que decreta ocho Landmarks en 1928 uno de los cuales ordena prohibir toda relación de las Grandes Logia Regulares con la Masonería Liberal, llevando a ésta última a reflexionar sobre los orígenes y los fundamentos de la Orden, pretendien-do oponerle con argumentos sólidos en lo que afecta a la regu-laridad y al concepto de Gran Arquitecto del Universo.

Arthur Groussier, muy activo, a través de sus conferencias y sus artículos (incluido, en 1938, en un informe relativo en «Busca de las posibilidades y medios de aproximación entre las distintas potencias masónicas del mundo»), pretende desplazar este último problema al terreno de la prohibición de la libertad de pensamiento.

[348]

LOS INFORMES DE 1931/32 Y 33 RELATIVOS A LOS RITUALES DE LOS

TRES PRIMEROS GRADOS

Desde esta perspectiva conviene pues valorizar los mitos uni-versales y los signos comunes de la Masonería, de la cual los ri-tuales son portadores. Los recordatorios sobre las Constitucio-nes de Anderson de 1723 - que Arthur Groussier va a realizar- contribuyen en gran parte redescubrir - la filiación «anderso-niana» y será mediante ella como se reivindique la legitimidad de la Obediencia y de su rito, que no es otro que el rito original de la francmasonería especulativa, naturalizado sobre el conti-nente.

Bajo el impulso de Groussier, el Consejo del Orden decide en estas condiciones diligenciar una refundición de los rituales y da como misión al Supremo Consejo, Gran Colegio de Ritos, el marco de competencias que claramente se le reconocían de hacer sugerencias. Éste lleva a cabo entonces una extensa con-sulta por los Capítulos (Talleres que trabajan al 18º grado del REAA) y establece a partir de las respuestas toda una conse-cuencia de informes, grado por grado, que se leen en las asam-bleas del Gran Capítulo. Estos trabajos van a constituir excelen-tes bases de reflexiones y propuestas para un proceso que lle-vará a cabo la adopción de los nuevos rituales impresos en 1938, se llamará primera molienda de lo que, más tarde será el «rito Groussier».

Tomando como apoyo y como base las contribuciones de los Capítulos unánimemente críticos contra el ritual de 1922 y, parcialmente con el de 1887, el Muy Ilustre Hermano André Bédarride presenta en septiembre de 1931 un largo informe, bien construido, que comienza por una constatación severa. Los rituales son defectuosos e insuficientemente iniciáticos, sus formas no son lo bastante emotivas, las explicaciones sobre las cuatro edades de la vida tienen un carácter parasitario y artifi-cial. En definitiva, la única gran innovación que podría propo-ner el Gran Colegio sería una vuelta a las puras tradiciones, pe-ro en un lenguaje de nuestro tiempo.

[349]

En esa línea se avanza bastante en las ideas generales en rela-ción con las modalidades de Apertura de los Trabajos (volver de nuevo a las formas antiguas, mejorar el sentido masónico de las propuestas, colocar en ventaja la solemnidad, ocuparse de la ornamentación), es sobre todo lo que se refiere a la iniciación donde conviene destacar la impresionante serie de propuestas que se presentaron: interrogatorio previo claramente separado de la recepción, Gabinete de Reflexión tradicional e íntegro, un testamento menos simplista, un mejor cuidado en particular de la Columna de la Armonía y sobre todo la majestuosidad nece-saria a la hora de la ceremonia, reintroducción del cáliz de amargura y, sobre todo, las pruebas físicas con los cuatro ele-mentos.

Este último punto era una pretensión casi general de los Capí-tulos, presentando como indispensable las purificaciones, per-fectamente apoyada por las solicitudes relativas a los ruidos, tableros basculantes, la necesidad de realizar un primer trabajo sobre la piedra bruta, etc. Algunas propuestas entre las más in-trépidas - abogaban en particular, por la reintroducción del Pavés Mosaico y el Tapiz de Logia – que emanaba del Capítulo l´Encyclopédique de Toulouse que, bajo la influencia del Her-mano Laffont, predicaba muy en particular el establecimiento sistemático de una Cadena de Unión al Cierre de los trabajos, y la vuelta a la antigua fórmula de los obreros están contentos y satisfechos.

En fin, empujando más lejos sobre un terreno más suave André Bédarride, con carácter más personal, discutiendo en fa-vor de una reintroducción del Tetragrama hebraico dentro del Triángulo, abogando también por una vuelta más o menos re-conocida a largo plazo por la invocación al Gran Arquitecto del Universo, base y coronación del simbolismo de nuestro Arte si se incluye bien, según él, antídoto esotérico a la teología y un buen medio que podría permitir el restablecimiento de la Uni-dad masónica sobre toda la superficie del globo.

En su monumental exposición, el ponente analiza las causas de las desviaciones denunciadas, que hace remontar mucho an-tes de 1922 y de 1907 y afirma que se impone una reforma pro-

[350]

funda para el mantenimiento de Estructura tradicional y el de-sarrollo del contenido iniciático de los Trabajos, proponiendo al mismo tiempo una enseñanza de alto valor moral en una len-gua moderna. Queriendo de este modo favorecer el trabajo in-terior de la meditación. Explica para terminar, con acentos muy wirthinianos, que no hay verdadero Arte Real que cuan-do cada uno ha desbastado su piedra bruta… y que si…los Maestros pueden mostrar el camino, cada Aprendiz debe hacer el viaje.

La lectura de este informe (que va seguida de aplausos pro-longados), cuyas conclusiones se adoptaron, van a conseguir la preparación de un proyecto que debía transmitirse al Consejo del Orden, quién le dará el curso que conviene. Como conse-cuencia de distintas oposiciones (a una revisión de principio de los «Altos Grados») y habida cuenta de las inevitables longitu-des que recortan también los períodos (de 1934 a 1936) en que Arthur Groussier no era Gran Maestro, las cosas podrían tener éxito en algunos años.

Sin embargo se quedaba a la espera de interesarse por los grados de Compañero y Maestro. En 1932, el mismo Hermano Bédarride, que recibió las contribuciones de un tercio del pe-queño centenar de Capítulos aún existentes, trata del Grado de Compañero en el seno de una tenida del Gran Capítulo presi-dido por el Presidente del GCDR, Camille Savoire (también dignatario de la RER).

En primer lugar, presenta una inteligente explicación histórica que hace remontar a los auditores a los orígenes de la institu-ción, a la vez que avanza en el mismo tipo de consideraciones críticas (en particular, contra los fournées y la falta de solemni-dad) y de propuestas. En ese momento surge la idea de que un trabajo de prueba debería preceder el Aumento de Salario, des-pués de haber comparado su contenido en distintas epocas y haber criticado la introducción de los «cartuchos», se procuraba restituir a los cinco Viajes un sentido simbólico, vincularlos concretamente con un origen operativo y con la presencia de las herramientas. Pretende también valorizar mejor la presentación de la letra G y de la Estrella Flamigera. Plateando diversas

[351]

propuestas que hacen también alusión a la posible introducción de un ramo de olivo, o espigas de trigo en el ritual. Predica para terminar que la organización efectiva del grado por la institu-ción con Tenidas específicas, reconociendo al mismo tiempo, la lúcidez, y también la dificultad de querer volver a su dimen-sión tradicional al grado de Compañero para colocarlo a la altu-ra de las circunstancias y de los tiempos.

Armand Bédarride, en 1933, presenta ante el Gran Capítulo otro informe relativo esta vez a la Maestría. El ritual de 1922 había restablecido la escena del asesinato de Hiram, que las versiones anteriores sólo conservaban la cuestión en forma de relato. No se trata de un arrepentimiento sincero pues mayori-tariamente las logias lo habían mantenido de ese modo. Además el drama hiramita, piedra fundamental de la Masoner-ía en todos los países, cómo el propio Bédarride recuerda, es ca-si intocable.

Sus enseñanzas revelan un principio de muerte y resurrec-ción y una moral elemental fácil y universalmente adaptable. Son más bien la puerilidad, la trivialidad de las explicaciones y la falta de expresividad en la puesta en escena del drama lo que es denunciado. Las propuestas de mejora son en este caso más específicas y puntuales. De entrada conciernen al templo: mejor decoro, mejora de ciertas costumbres y música apropiada, im-plicación más psíquica del recipiendario, presencia concreta de la rama de acacia. Por fin, la necesidad de exigir un trabajo pre-paratorio y de convocar comportamientos regulares de la Cámara de Medio que constantemente se recuerda.

EL RITUAL DE 1938/1946

Arthur Groussier, presente en las reuniones del GCDR y en las asambleas capitulares, siguió de cerca todas estas reflexio-nes y a la vez que estuvo atento a las implicaciones prácticas que debían resultar de todo ello. La mayoría de las observacio-nes expresadas en estos informes tendrán toda una repercu-sión. Al término de esta gestación, bajo el impulso de su gran Maestría el Consejo del Orden terminó por adoptar el 3 de

[352]

abril de 1938 el ritual resultante, que se acabaría de imprimir el 31 de diciembre 1938.

El cambio de tono y orientación eran netos: las marcas tradi-cionales de reconocimiento mutuo, de verificación de la Aper-tura, hora y edad son restablecidas en la citada Apertura, así como las repeticiones de las fórmulas de un mallete a otro. Se suprimen los comentarios anteriormente introducidos. La teni-da se estructura ahora según secuencias mucho mejor definidas inspiradas en fórmulas tradicionales bien construidas afecta-das (por ejemplo aquélla que indica que no pueden presentarse observaciones sino sobre la redacción y no sobre el fondo de los temas tratados, [ en tanto que hubiera habido la lectura previa de los borradores en la tenida anterior, como indica el Régula-teur] en el momento de la lectura y posterior aprobación del trazado de los anteriores trabajos), hasta el final de los Trabajos, anunciado que las últimas intervenciones serían en «interés particular o general», la circulación de los troncos y el Cierre propiamente dicho de los trabajos. Este ritual de 1938, fue pre-sentado en un elegante cuaderno de 150 páginas, el cual aborda todos los aspectos de la vida masónica del grado de Aprendiz y permitiendo en particular, efectuar la batería y las ceremonias fúnebres de luto.

Otra cuestión de gran importancia fue el que el nuevo ritual propone a partir de ese momento, un texto notable para la Ca-dena de Unión (que se incita a formarla en cada Tenida). Parece que este texto fue redactado por Arthur Groussier que en cual-quier caso, pesó y sopesó cada palabra. El estilo clásico, admi-rable de claridad y armonía, imprime inconscientemente una métrica salmodiante en base a una forma trisilábica (que nues-tros corazones - se acercan - al mismo tiempo - que nuestras manos…). Texto poético muy inspirado, que todavía está en uso.

En lo que concierne a las admisiones, se hacen sobre la base de un expediente y de la audición de las Encuestas recogidas por los Aplomadores. El ritual desearía ver separado (como prueba preliminar) el pase bajo venda (interrogatorio con los ojos vendados) después del primer voto, y de la iniciación en la

[353]

tercera Tenida. Pero no se logrará. No habrá. Pero se busca y se pretende reintroducir sin mucha contrariedad un máximo de elementos «tradicionales» (algunos son en realidad reinterpre-taciones o innovaciones que habían sido buscadas en la anti-güedad) conservando al mismo tiempo una buena parte de los textos «positivistas» (por ejemplo lo relativos a las «edades de la vida»), el ritual de 1938 multiplica las opciones facultativas y los sugestivos comentarios históricos.

Se encuentra así mismo una puesta en el antes y después en el paso por el gabinete de reflexión, más consistente y la pre-sentación facultativa de viajes que implican purificaciones y las pruebas, de los recordatorios relativos a la entrega de los meta-les o la preparación de la indumentaria del siglo XVIII, y la re-introducción del cáliz de amargura y a las Constituciones de Anderson de 1723. Sigue entonces la recepción definitiva, que comienza por una promesa y la prestación de la Obligación, que se firmará a continuación. Estas últimas etapas abren sobre la recepción de la Luz, seguida de la cremación del testamento y se concluyen, después con la entrega del mandil y los guantes y una Instrucción seguidos de una batería de reconocimiento. Un trabajo de Arquitectura expresada por el Hermano Orador cierra la ceremonia.

Estamos en presencia de un ritual bien estructurado, que, cier-tamente, terminará por imponer su contenido esencial, pero que sigue siendo momentáneamente indeciso, que no quiere ni puede imponerse bruscamente. Rico en potencialidades, con bonitas fórmulas (Es un hombre libre y de buenas costumbres, que demanda ser admitido entre nosotros… Hombre, que puede devenir en un perfecto Masón…) y por tanto con pre-sencia de algunas digresiones que no se atrevió a expurgar. Por lo demás, las pocas Logias que habían tenido tiempo material-mente, en vísperas de la Segunda Guerra Mundial, de acos-tumbrarse a esta herramienta, que induce una vuelta a las fuen-tes que integran dos siglos de acervo filosófico e histórico, que busca una coherencia iniciática sobre una trama tradicional, modernizada con talento tanto en la expresión y el ritmo. Este ritual se imprime de nuevo rápidamente en 1946, idéntico al an-

[354]

terior, eso sí, con un estilo de edición más sobria y más recogi-da.

EL RITUAL “GROUSSIER” EN LA VERSIÓN FINAL DE 1955

El ritual de 1938-46 dio una reorientación decisiva, pero per-maneció en varios puntos en medio del vado. Sin embargo, la dinámica de antes de la guerra se rafirma después de la Libera-ción. Las constantes son las mismas y la atención de los jóvenes Hermanos se hace más neta. La posible fusión con la Gran Lo-gia de Francia no se lleva a cabo, y el contexto internacional empuja más que nunca al GODF a ser respetuoso con los usos tradicionales.

El GCDR, que Arthur Groussier sobresale hasta el final de su sombra proyectada, de llegar a hombres del temple y la inteli-gencia de Johannis Corneloup o de Francis Viaud. Todo empuja a partir de ese momento con estas primeras bases a trabajar en la reconstrucción de la Obediencia, comprometiéndose a poner de nuevo una mano sobre el proceso emprendido y comprome-tido. El Consejo del Orden adopta la nueva versión del rito «Groussier» (obra colectiva sin duda alguna, pero en la cual Groussier pone hasta el final su voluntad o sus arbitrajes) que se pone a punto en 1953 por el Gran Maestro Paul Chevallier y en 1954 Pierre Isnard como proponente. Arthur Groussier, de-bilitado, ciego e, intelectualmente lúcido hasta el final, pudo considerar que una parte esencial de su obra seguiría viviendo después él, en este rito epónimo.

Los retoques aportados en 1955 se inspiran lógicamente en sus posiciones que son fielmente adoptadas, refiriéndose en particular a las Constituciones de Anderson a partir de sus po-siciones de anteguerra o a una relativa espiritualización de los usos, según la inclinación que fue tomando al final de su vida.

Destaquemos entre ellas el deseo de dejar al Artículo 1º de la Constitución en buen lugar, o el de dar más peso al Cierre de los trabajos. En este último caso, se vuelve a poner al honor un paso del texto de 1922, siempre en uso, por el que se constata que se arregla apenas la piedra bruta y que la hora del descanso

[355]

no llegó. Llama a extender las verdades adquiridas, a hacer gustar el Orden por el ejemplo y a irradiar sobre todo el univer-so de la luz que enciende el templo. Tengamos en cuenta tam-bién la reorganización de los procedimientos de admisión en dos tiempos, las propuestas de 1938 en tres tiempos no sabien-do imponerse.

Se pretende también, en esta versión de 1955 dar relieve a las pruebas de iniciación, en particular a la introducción de nuevas pruebas y a una consagración con forma un tanto caballeresca. Así pues, la Apertura de los trabajos presenta ahora un Recor-datorio de los principios capitales del Gran Oriente de Francia, siempre en uso, el cual además se reclama heredero de las Constituciones de Anderson y su vocación que fundarse como Centro de la Unión, misión que la Obediencia se impone sin abdicar una parcela de sus valores, que se encarga por este ca-nal ritual de recordar a cada tenida.

Para lo que son las pruebas, se trató de reducir y clarificar las cosas, suprimiendo al mismo tiempo las disposiciones faculta-tivas para dar más solemnidad y al mismo tiempo movimiento, hacer hincapié en «nuevos» aspectos tradicionales: últimas re-flexiones más concisas, tiempo de elevación del espíritu hacia el Ideal de perfección, primera Obligación, viajes y purificaciones acompañados de efectos sonoros y obstáculos. Todo ello, se acompaña de comentarios que pretenden reconciliar la explica-ción por las edades y los elementos. Aparecen también, faculta-tivamente, la Prueba de la sangre, la imposición de la Marca indeleble y la ceremonia de la «pequeña luz y del perjurio» an-tes de la Obligación.

Estas últimas prácticas apenas se impondrán, sino de una forma paradójica en otros ritos. Destaquemos la importancia de la presentación de Objetos simbolizados, Escuadra, Compás, Espada y Libro, este último pretendiendo darle una determina-da compatibilidad con el Volumen de la Ley Sagrada en uso a otras partes (se mencionan la Biblia y el Corán como obras de los sabios).

Por fin, tras una consagración donde el recipiendario es cla-ramente recibido y constituido por la espada, sigue la entrega

[356]

de los utensilios que le adornaran (Mandil y guantes) y la con-sumación del testamento. Tras la Instrucción que permite com-probar que las palabras, señales y contactos volvieron de nuevo justos y perfectos, y la batería de reconocimiento, la ceremonia se concluye con el discurso de bienvenida del Orador, presen-tado como un tempo final fuerte.

Los problemas se plantean en los mismos términos en lo refe-rente a los dos grados restantes, (compañero y Maestro) pero sobre un método más reducido y en términos diferentes. El se-gundo grado es retocado no muy bien y permanecerá como in-acabado - o vacilante - sobre su propia naturaleza, con sus car-tuchos, sus fuertes ausencias de texto o ritmo poco aptos para conferirle el estatuto de grado de Compañero de pleno ejercicio.

En cuanto al grado de Maître, que siguió siendo más estable en su contenido desde el siglo XVIII, son las logias, entonces y hoy, las que dan más o menos relieve a esas ceremonias, a me-nudo según las prácticas transmitidas desde muy antiguo. No se explotarán muchas más pistas abiertas en 1932 y 1933 y estos grados no suscitarán problema alguno como en las tenidas re-gulares tal y como lo preconizaban los informes de anteguerra.

Desde la prolongación del movimiento iniciático, y en la con-tinuidad de una tradición que siempre ha vivido en la diversi-dad, podemos decir que han florecido otros ramos: 1955 es también la fecha de creación de la Logia « Deber y Razón», que se reivindica plenamente del rito practicado en el siglo XVIII. En consecuencia, otros quisieron también «reencontrar» los grados después de la Maestría, que está en la prolongación de un mismo movimiento. Dejó su nombre a una fuerte apuesta en forma del Rito que resultó aceptado por un 85% de las lo-gias del GODF que hoy lo practican —y que lo habrán salva-do—, quizá de este modo Arthur Groussier no usurpó lo que no había reivindicado.

Naturalmente, después de su muerte, dejó la firma del factor del ritual. El cambio de dirección tomado en dos etapas, en 1938 y en 1955, fue el resultado de varias causas, es una obra colectiva bajo la autoridad de un gran Maestro de Obra. Cuya labor hizo que se fuera progresivamente imponiendo su nom-

[357]

bre al rito o denominado “Rito Groussier”. Como una evidencia y homenaje a la inteligencia que había entendido su naturaleza profunda, cuya estatura y voluntad habían desempeñado un papel tan decisivo en el desarrollo ritual y de la propia Obe-diencia.

LUDOVIC MARCOS

[358]

La tradición masónica y la masonería moderna

l acto fundador es la creación de la Gran Logia de los Modernos en 1717 al Oriente de Londres/Westminster. Y el Big-Bang masónico es la publicación de las Constitu-

ciones publicadas en 1723, por Anderson y Desaguliers y reco-nocidas como el corpus doctrinal de un proyecto societario utópico de la masonería especulativa.

Este concepto societario se declina por la intermediación del Rito Masónico, una escenografía basada en relatos legendarios permitiendo al Francmasón poder ser libre y ser más respetado. En esta aventura masónica, el mito central es el de Hiram, este brillante Arquitecto expresa la conquista sobre sí, para su equi-librio de la belleza, con la exacta noción y con el fin de ser el Obrero modelo.

El Rito de fundación del Gran Oriente de Francia, es la norma moral de vida, que nos fuerza a creer que el hombre es perfec-tible y que puede emanciparse. Es también el eje de investiga-ción en nuestra trayectoria individual entre el cuadro mosaico y la bóveda celeste.

La historia del Rito Francés comienza incluso el año mismo de la fundación de nuestra Obediencia. El mensaje transmitido por los rituales del sistema en siete grados del Gran Oriente de Francia, tiene como primera exigencia sociabilizar las relaciones entre los Hermanos, y también mediatizarlos con sus informes a la sociedad civil. La historia inicial de la Francmasonería que se reclama del principio del «libre examen» por la exposición ri-tual, que no es ni neutro ni estrictamente teórico, permite mirar de forma diferente a los otros y abrir nuevas pistas sobre el sen-tido de su vida.

E

[359]

En su asamblea del 27 de diciembre de 1773, la Gran Logia del Consejo del Gran Oriente de Francia decide la creación de una comisión de rituales para revisar en detalle los tres primeros grados. El Gran Oriente quería efectuar también una política sin complacencia respecto a los altos grados.

La Cámara de los Altos Grados se constituye el 18 de enero de 1782. Y tres años más tarde, es la fecha importante, el muy Res-petable y Perfecto Hermano Caballero Alexandre Louis Roët-tiers señor de Montaleau, hace votar los estatutos y Reglamen-tos generales del Gran Capítulo General que reemplazó a la Comisión de los rituales.

Hace adoptar los grados: Aprendiz, Compañero y Maestro, y a continuación, el tratado de unión con el Capítulo «St. Jean d´ecosse du Contrat Social» y así como el Gran Capítulo de Francia del doctor Gerbier, que sería depositario con fecha del 21 de marzo de 1721 de una patente de la orden Rosa-Cruz de Heredom de Kilwining de la Grande Logia de Edimburgo

Podemos medir hoy las consecuencias heroicas de la iniciati-va de este grupo de hermanos, que bajo su autoridad hizo este precioso depósito en los archivos del Gran Capítulo Metropoli-tano del Gran Oriente de Francia. De 81 grados en 9 clases, pu-blicado el 13 de julio de 1787. Desde entonces el Gran Oriente de Francia es el Conservador y el Regulador.

Por lo que se refiere a los Órdenes de Sabiduría, el principio de continuidad del Rito Francés está en el uso de la transmi-sión. Su regularidad viene de la carta patente que solamente el Gran Oriente de Francia puede expedir regularmente, desde el 13 de julio de 1787.

El Rito Francés que se conserva es fiel al principio de conti-nuidad de los fundadores del Rito en algunos Capítulos neer-landeses. El 30 de marzo de 1963 [1] los hermanos holandeses del Soberano Capítulo De Roos, valle de La Haya, viajan a París para transmitir las cuatro órdenes e instalar a un Soberano Capítulo - Jean Théophile Desaguliers, en el valle de París.

Roger de Alméras, miembro activo del GODF, reúne en torno a él a diversos Hermanos para apropiarse de nuevo del patri-

[360]

monio del Rito de fundación de la masonería moderna en sus siete grados, constituyendo un Consejo Capitular provisional. El 29 de abril de 1974, los Hermanos del Soberano Capítulo Juan-Théophile Desaguliers, Valle de París, instalan al Sobera-no Capítulo Chaine d´Unión, valle de París, como primer Capí-tulo inter obediencial en la sede de la Gran Logia de Francia. Nosotros somos con Juan-Paul Carreau los dos últimos funda-dores vivos de este Capítulo de Rito Francés.

Una formidable aventura romántica en el relato de una novela de Jerusalén, que pone en escena la función social del arquitecto Hiram, permitiendo así superar la oposición entre locura y la duda razonable. De reapropiar de nuevo la memoria de nuestro antecesores del siglo de las Luces, para compartir con ellos la exigencia de una sociedad mejor y más esclarecida. Siglo además que transformó radicalmente la exigencia de los hom-bres para adquirir un pensamiento crítico y aceptar el conoci-miento como un deber indispensable para el progreso de la humanidad.

La Logia y el Capítulo, dos espacios geométricos que ofrecen una visión optimista y dinámica de la realidad. Ellos trazan la abscissa, [fig. Geom. Coordenada horizontal en un plano carte-siano rectangular, expresada como la distancia entre un punto y el eje] de nuestra toma de conciencia de un humanismo plane-tario. «No se nace perfecto masón libre, sino que se hace».

El ceremonial ritual del Capítulo se inscribe en adelante en nuestro presente. Proyecta la imagen de una situación o de un estadio que se desea alcanzar. Desarrolla en nosotros una toma de distancia de parecer ante la civilización. Favorece el eco del proyecto societario de los orígenes y combina la aspiración que debe vivirse sin ignorancia y sin violencia. Impone el deber de defender sin descanso el Principio de la dignidad Humana. Consiste también en recordarnos que no es necesario tomar las palabras como ideas, y que para perfeccionar la obra de su templo interior, y que hablar no es pensar.

JEAN-PIERRE LEFEVRE

[362]

Altos grados. El Rito Francés mito y realidad

a Masonería Capitular es tan antigua como la Masonería misma; sabemos que ésta nos viene de Inglaterra en los años 1725 y que, desde esa época, el grado de «Maestro»

es considerado como un «Alto Grado» concluyendo de este modo el curso que conduce del Aprendiz al Compañero.

Pero la muerte de Hiram no puede quedar sin consecuencia, y muy temprano, en los años 1750, se desarrollan escalas de gra-dos que tendrán por función vengar la desaparición del Maes-tro Hiram. Se han seguido durante todo este tiempo una multi-tud de sistemas, todos reclamando patentes apócrifas y hasta perfectamente imaginarias, hasta tal punto que hacia 1760 se puede confirmar la tesis de Gaston Martin de «revoltijos de al-tos grados». Y habrá que preguntarse ¿Cómo fue esto posible?

Habrá que volver la vista hacia la historia para entender el pasado, y de esta manera dominar el presente. La Masonería aparece en Londres en 1717, en el seno del movimiento de la Royal Society; y tiene por objeto reunir, en una Inglaterra, llamada Reino Unido después de la anexión de Escocia, a los hombres «libres y de buenas costumbres» y que sin importar sus confesiones particulares, tiendan a trabajar por el bien común.

De golpe todo lo que divide es suprimido de la Asociación Masónica, la política, la religión y la mujer. Esos factores de discordia son puestos entre paréntesis; lo que importa es el co-

L

[363]

mercio, el commercium. Hay que anotar, que aparte de que las Constituciones llamadas de Anderson no asignan ninguna meta a la Institución y que, en el espíritu de su tiempo, ellas se con-forman solamente con separar de la Asociación «al ateo estúpi-do y al libertino irreligioso».

Sin querer volver sobre esta fórmula cien veces comentada, haré observar que nos encontramos inmersos en el régimen de la civilización cristiana y que, a pesar de la separación protes-tante, Europa está dominada por el Romanismo católico. El ateo es estúpido porque él no comprende que su interés es fingir la creencia, y el libertino, perdido en su particularismo, olvida lo que reúne - ¡quod religat!

Desembarcando como tal masonería en Francia, vía Dunker-que o Burdeos, la situación no es ya la misma, la hija natural del protestantismo, como decía Lantoine, tendrá que acomodarse al régimen de pensamiento impuesto por Luis XVI. La revocación del Edicto de Nantes estaba todavía en vigor. La masonería se hace católica, pero sin estados de alma. Cien testimonios con-firman que ella fue ortodoxa en materia de política y de reli-gión, y que no pretendió jamás comandar en el Te Deum o ma-nifestar su pertenencia al poder. Era la única condición que se le exigió para existir.

LAS LOGIAS CONVIVENCIALES

Para tener una idea del paisaje masónico en los años prece-dentes a la Revolución, citaré dos testimonios que permiten co-rregir la vista retrospectiva que algunos se hacen para definir la misión fijada por el Gran Oriente, en los momentos de su cons-titución, es decir, en los años 1772-1773. El primero es el testi-monio de María Antonieta que responde a las inquietudes de su hermana concernientes a la Orden masónica en Austria:

Yo creo que te inquietas mucho sobre la Francmasonería en lo que concierne a Francia; Ella está lejos de tener aquí la importancia que puede tener en otras partes de Europa, por la razón de que todo el mundo lo es; sabemos así todo lo que pasa; ¿Dónde está el peligro? Tendríamos razón de alarmar-

[364]

nos si fuese una sociedad secreta y política; el arte del go-bernar es al contrario dejarla expresarse y ver que no es más de lo que es en realidad, una sociedad benéfica y de placer; donde se come mucho, se habla y se canta, lo que le permite al Rey decir que donde la gente canta no se conspira; no es sin duda una sociedad de ateos declarados , porque, tal co-mo me dijeron: Dios está en todas las bocas; se practica mu-cho la caridad, se cuidan los niños de los miembros pobres o fallecidos; se casan sus hijos; no hay nada de mal en eso. Días pasados, la princesa de Lamballe fue nombrada Gran Maestra en una Logia; ella me contó todas las bellas cosas que le dijeron, pero se vaciaron tantos más vasos como se cantaron coplas.

El segundo testimonio es el del marqués de Chefdebien —Eaques a capite galeato en la masonería reformada— que en un texto desconocido titulado Disquisiciones masónicas, presenta la Logia como un lugar de convivencia, ajeno «a todas esas ma-sonerías complicadas y científicas». Él se refiere a los múltiples regímenes que se desarrollaron exponencialmente en los años 1760.

«El banquete copioso y alegre —precisa—, es el verdadero desenlace de todos los preludios en donde habíamos recibido parientes y amigos, y se permite a título de prueba algunas tra-vesuras inocentes. Finalmente este desenlace a la vez picante y honesto se concluye por algunos actos de beneficencia y libera-lidades que los Hermanos no se privan de ejercer en calidad de masones y como hombres sensibles y bien criados».

Estos dos textos, que son testimoniales, presentan a la logia como un lugar de sociabilidad y a la masonería como una insti-tución de beneficencia, y lo que llamaremos luego la iniciación, es descrita como una travesura inocente.

Estos testimonios que podrían completar otros como los del marqués de Luchet y los del varón de Tschboudy, atestiguan que la masonería de la Ilustración -aquella de la que somos, pa-ra bien o para mal, los herederos- está más ligada a los valores que son extensivos a la Humanidad, los de beneficencia y de urbanidad, que a los valores filosóficos o religiosos y por su-

[365]

puesto mucho menos esotéricos, incluso si es verdad que muy pronto, - tenemos el ejemplo como el que aporta el Capítulo de Clermont -, toda una masonería paralela que se va a ir desarro-llando, dándose a sí misma por misión el completar los grados simbólicos tal como fueron descritos por primera vez en la Ma-sonería Diseccionada de Samuel Prichard.

EL CONDE DE CLERMONT

Esta alta masonería es incontestablemente de origen francés; no se encuentran trazas de ella en Inglaterra, y las referencias a Escocia digamos que son todas ellas posteriores. Agregaremos que a ella no le concierne más que un número extremadamente reducido de masones, y si creemos a Daniel Ligou, la masonería Templaria o Reformada no aglutinaba en Francia nada más que a unos doscientos Hermanos.

Entonces cabe preguntarse ¿A qué respondería su necesidad? Un intento de respuesta fue dada por el conde de Clermont que era el Gran Maestro de la Orden hasta 1771. He aquí lo escrito y reproducido por una gaceta del 15 de marzo de 1774:

Dicen que el conde de Clermont está muy enojado por no poseer mandato (…) Así, tendría tiempo de hacer fortalecer la Orden de los francmasones de la cual él es el Gran Maes-tro. Él ha proyectado nuevas constituciones tanto para los Hermanos como para los Maestros de logias. Él debe alejar a todo el que no es un gentil hombre o un buen burgués. Se ha dicho que sobre este punto la policía ha detenido a varios que exigían dinero a los recipiendarios. Todo se hará en lo sucesivo con nobleza y dignidad.

Además de hacernos saber que es el conde de Clermont quien llamó a la policía, este testimonio nos enseña que, en los años de 1740, sin ser por lo tanto la masonería popular, ésta se des-arrollaba como un tercer orden de la sociedad, lo que tiene por efecto contrastar el prejuicio nobiliario del conde de Clermont.

Añadamos que el Capítulo de Clermont es indudablemente la primera estructura de los Altos Grados masónicos, lo que nos

[366]

lleva a pensar que de ella devendría la matriz del Escocismo, que obedece a una lógica de tal naturaleza que pretende sepa-rar al pueblo del Arte Real.

Esta hipótesis, que apuntala la correspondencia del Gran Ma-estro publicada por Clément o por el Abate Pérau que evoca la masonería de «faubourgs» que es el indicativo de una fractura que retumbará desde esa época y por largo tiempo en la maso-nería. Pero la empresa será vana y en ese panorama, veremos pronto desarrollarse una masonería capitular inscrita en el hilo de los tres grados simbólicos y, en particular, el de Maestro.

LAS FUNDACIONES

Cuando el Gran Oriente se constituye sobre los escombros de la Gran Logia, su primer gesto es asegurarse de la regularidad de las logias y de su correspondencia, verificando sus patentes; tan sólo algunos Maestros de Logia expulsados, rechazaron plegarse a la regla impuesta por el Gran Oriente, y se constitu-yeron en el Gran Oriente de Clermont que perdurará hasta 1779, fecha en la cual se operará una reunificación de la maso-nería francesa.

La segunda preocupación del Gran Oriente será la homogeni-zación de los Altos Grados que estaban peligrosamente multi-plicados. La tarea no era fácil, pues aparte del hecho de que to-dos los sistemas se fundaban sobre patentes imaginarias o apó-crifas, digamos que estaban en manos de Potencias autónomas que sin duda no se entregarían en cuerpo y alma al Gran Orien-te, sin contrapartida, ya que se trataba de verdaderos fondos comerciales.

El Gran Oriente pone en marcha en 1773 una Comisión de Grados en la que figuraban Bacón de la Chevaliere, el conde de Stroganoff y el barón de Toussainet, pero la Comisión se revela rápidamente ineficaz. Por otra parte, las viejas estructuras capi-tulares de la Gran Logia, aun cuando estaban en total decaden-cia, rechazaban comunicar sus cuadernos de grados; será nece-sario esperar hasta 1780, con la constitución de un Soberano Consejo Sublime Logia Madre Escocesa del Gran Globo

[367]

Francés, Soberana Gran Logia de Francia, cuando Labady pro-pone al Gran Oriente, vía los Filaleteos, una transacción, re-uniendo el Soberano Consejo y aquel de los Echarpes Blanches de la Logia des Amis Réunis que animaba Savalette de Langes. Finalmente, y ya abrevio, como la oferta no tiene buen resulta-do, Labady entrega los archivos y la estructura capitular de la antigua Gran Logia que renace de sus cenizas en la forma del Gran Capítulo General de Francia, en 1786.

UNIFICACIÓN

Se acaba de dar un gran paso, pero otra cosa fue lo que suce-dió con los Directorios Escoceses.

Desde 1773, Bacon de la Chevaliere se mostraba favorable a la integración en el seno del Gran Oriente, pero éste, del cual él era miembro, no parecía apurado en fundirse en la nueva es-tructura, y esperó hasta 1776 cuando fue firmado el Tratado de Unión y se reconociera su especificidad. Existía por último un tercer grupo, el de la Madre Logia escocesa de Francia que lleva el título distintivo de Contrato Social, con el cual el acuerdo fue más difícil, pero aun así, se realizó finalmente un acuerdo en 1781 obligándola a abandonar su título de Madre Logia, pero autorizándola a crear Talleres superiores.

Esta política de reconocimiento debía permitir al Gran Oriente controlar todas las masonerías paralelas que amenazaban su autoridad. Procedía de la misma manera con los grupos menos importantes, como aquel creado por la familia Chef-Debien, llamada Rito primitivo de Narbona, la Vieille bru de Toulouse y l’Anglaise de Burdeos.

Pasará lo mismo con el Grand Chapitre de Rose Croix del Dr. Gerbier, y más tarde con Heredom de Kilwinning de Mathéus. En 1786 es el Gran Capítulo General, quien mediante un acuer-do con el Gran Oriente confiere los grados superiores, y donde se propone una síntesis en cinco Órdenes, lo que le permite controlar los grados simbólicos, que son su vocación; y todo por la vía del Gran Capitulo General con las órdenes

[368]

de Elegido, de Escocés Caballero de Oriente, y el de Caballero Rosa Cruz.

El Gran Capítulo General es históricamente el heredero de di-ferentes tradiciones capitulares donde la Gran Logia, a través de sus diferentes Consejos (Príncipes de Oriente, Emperadores de Occidente) había sido el propulsor y el cual ofrece en 1786 la síntesis de la masonería escocesa —entiéndase esta palabra sin ningún significado geográfico—, capitular. El Rito Escocés An-tiguo y Aceptado es más tardío; él procede de un rito de perfec-ción de veinticinco grados de origen bordelés, que después de haber transitado por Charleston y Santo Domingo, es traído en su forma actual desarrollado en 33 grados por De Grasse Tilly en 1810.

Este rito pretendidamente antiguo tenía la ventaja, en la atmósfera contrarevolucionaria que reinará en Europa justo hasta 1848, de ser francamente deísta y ofrecer un compromiso aceptable entre el liberalismo filosófico hijo de la Ilustración y la nostalgia romántica de viejos dogmas. La multiplicación de los Altos Grados no es sin relación con la sed de distinción, que la sobriedad de las cuatro Órdenes del Rito Francés que este no estaba en condiciones de satisfacer.

CHARLES PORSET

[370]

Reflexiones en torno al Rito Francés

Es mejor ser una ortiga para un amigo que un eco.

EMERSON

n 1808, Roëttiers de Montaleau , «representante particu-lar del Gran Maestre» (en este caso concreto de José Bo-naparte) firmaba un opúsculo titulado la Masonería

simbólica bajo el régimen del Gran Oriente de Francia, en cuya conclusión él afirmaba «Hay muchso otros grados además de los siete descritos en este resumen, pero el Gran Oriente de Francia tiene por directriz no reconocer más que los tres grados simbólicos y los cuatro órdenes de los Altos Grados».

Es sobre este rito, llamado a partir del final del siglo XVIII, «Rito francés» y luego «Rito Moderno», probablemente para distinguirlo de los distintos ritos escoceses, y más concre-tamente del Rito Escocés Antiguo (y) Aceptado (R.E.A.A.); de-finitivamente constituido en Francia en 1804, y al que querría-mos consagrar algunas observaciones.

Colocándonos en una doble perspectiva ya que su elaboración es una parte esencial dentro de lo que Pierre Chevallier, deno-mina como «la polémica de los masones racionalistas contra la Masonería mística en la vieja Revolución» y que le coloca en un contexto internacional muy caracterizado, en particular, concre-tamente en Alemania, debido al «eclecticismo» de Frankfurt.

Por un lado, porque ello nos pareció representar la mentali-dad de un gran número de masones del «hexágono francés» en

E

[371]

vísperas de la Revolución, y cuya reforma perduró dentro de los tres primeros grados, hasta las llamadas reformas de Murat en 1858, que llegaron incluso hasta el cambio que se dio final-mente en los años 1877.

Los dos textos de 1801, el Regulador del Masón y el Regula-dor del Caballero Masón, que conciernen el primero a los gra-dos simbólicos, y el otro a los «cuatro órdenes superiores según el régimen del Gran Oriente» en su conjunto, están conformes a los textos de 1786, y estos sirvieron de potente enlace obedien-cial.

Ahora bien, nos encontramos que este rito, el Rito Moderno, nunca se estudió pese a conocerlo durante casi un siglo, y es más, podemos decir que durante largo tiempo ha sido un Rito ignorado.

Sin embargo aunque los textos citados no forman un «corpus» muy homogéneo contrastan con la gran variedad de los rituales anteriores, lo que hace de ello un análisis relativamente fácil. Ahora bien, los historiadores de la Masonería de las Luces, bien sea H.F. Marcy o P. Chevallier apenas si mencionan la iniciativa del Gran Oriente y cuando lo hacen, es solamente como conse-cuencia y en función de la orden administrativa, intentada y al menos parcialmente conseguida dictada después 1773, por el Duque de Luxemburgo.

Ahora bien hay que decir que se trata de un rito numérica-mente importante, puesto que era practicado por varios cente-nares de Logias desde el final del Antiguo Régimen, y lo que se olvida muy a menudo, es que también era practicado por un elevado número de Capítulos.

En 1789, el Gran Capítulo del Gran Oriente de Fran-cia contaba con 135 Talleres (80 en Provincias, 21 en París, 11 en las Colonias y en el extranjero, y 10 Logias Militares).

En 1812, había 288 Capítulos dentro del alcance del «Imperio Francés». Bajo el Antiguo Régimen. El «Rito Francés» era pues, mayoritario tanto en la masonería «azul» como a los Altos Gra-dos, y por ello podemos decir y atestiguar que era mayoritario.

[372]

Dejemos momentáneamente las relaciones de fuerza entre la Masonería simbólica del Gran Oriente de Francia y las de la Gran Logia de «Clermont» y de Bihan, constatando que el Rito Rectificado agrupó en el mejor de los casos, una decena de Capítulos, y que la madre Logia Contrat Social de París, y la madre Logias Escocesa de Marsella, contaban también con va-rios talleres.

Bajo el Imperio, la Gran Logia de Héredom de Kilwi-ning, alcanza, según Thory, 26 Capítulos en 1811. En cuanto a los otros ritos, su actividad parece haber sido limitada a una única unidad (Rito Primitivo de Narbonne, Capítulo del Vello-cino de Oro, Rito de la Vieille Bru de Toulouse etc). Incluso Thory reconoce en sus (Anales Originis, p. 198) que «no sería difícil probar que el rito adoptado por el Gran Oriente en 1786 para los Altos Grados sólo se practicaba por la gran mayoría de las logias y Capítulos de Francia».

Del Rito Francés sabemos más bien pocas cosas. En 1949, el Hermano Charles Virmaud, entonces era Gran Orador Adjunto del Gran Colegio de Ritos, y publicó un folleto titulado el «Rito Francés», en el cual se esforzaba en demostrar que el Rito (el de 1949), aunque no conoció ni la Biblia sobre el altar, ni la invoca-ción al GADLU, era fiel a la tradición masónica.

Además, asignaba al Rito Francés, la práctica, por el Gran Co-legio de Ritos los Grados del 18º y más allá, lo que no nos pare-ce lógico. Sin querer juzgar la validez masónica de las reformas de 1877, y la de los años posteriores, sobre los cuales ya muchas veces nos hemos venimos expresando.

Al contrario, la investigación histórica contemporánea, en ge-neral se apasionó por los distintos Ritos Escoceses, y por varias de sus personalidades como Martínez, Saint Martin, o Willer-moz, y eso ha hecho florecer el interés y los trabajos sobre la in-fluencia de la Masonería de finales del siglo XVIII y de prime-ros del siglo XIX, que debemos decir que fue más bien menor, con relación a la de que se desarrolló con la creación, en dos episodios, en 1786 con del «Rito Francés», por lo cuales pode-mos seguir la evolución justo hasta nuestros días de los Grados «azules» , y justo hasta la mitad del siglo XIX los Altos Grados.

[373]

A juzgar por lo que creemos lógico no se puede «restablecer» el Rito Francés: si no se adoptan los rituales de 1786. Aunque, subjetivamente, tenemos claro que se tiene el derecho a ello, aunque se le encuentren insuficiencias. Se puede pensar que es un Rito como el de los Siete Concilios Ecuménicos de la Iglesia Ortodoxa, o se admite o no se admite, pero no está en el poder de nadie cambiarlo. Es, por otra parte, lo que pasa con el Rito Escocés Rectificado y la práctica estricta de los grados com-puestos a finales del siglo XVIII, que no tienen vuelta de hoja.

Pienso, lo mismo que A. Mellor (que no parece conocer los ri-tuales de 1786) y que en el momento del Regulador, el rito ya había conocido «desviaciones» racionalistas.

¿Desviaciones con relación a quienes, y con relación a qué? Esa sería la pregunta.Tenemos un texto masónico que refleja en gran medida la opinión mayoritaria del Gran Oriente de 1786 - o en rigor de 1801-, personas a las que nunca nadie ha discutido la validez ni la ni su «regularidad».

Personalmente nunca he discutido la validez ni la «regulari-dad» de nadie. Aunque algunos cometen el pecado del anacro-nismo, que es un pecado contra el espíritu para los Historiado-res…

Pero antes de proceder al análisis de estos rituales, creo que algunas palabras de introducción histórica serán útiles para es-te análisis.

El mismo año de su creación, el 27 de diciembre de 1773, el Gran Oriente pedía una revisión y una nueva redacción de los rituales de Altos Grados, y por tanto encargó a una comisión formada por tres eminentes hermanos: Bacon de la Chevallerie, Stroganoff, y Toussaint , a la espera de lo ordenado por las lo-gias, y sin renunciar a trabajar más allá del 3º grado «así como él mismo lo hiciera» Thory afirma que los tres tenían «por ins-trucciones secretas de crear una nueva Masonería descartando todos los grados que podían pertenecer a los antiguos Ritos que se querían olvidar».

Pero el dignatario del Rito Escocés Filosófico no era un testigo digno de confianza.

[374]

La comisión no tiene éxito. H.F. Marcy piensa, y puede que tenga razón, que Bacón de la Chevallerie deja los «Elu Cohen» después de 1763, e informa después, el 19 de Junio de 1773 de la existencia del Rito Reformado de Dresde (La Estricta Obser-vancia Templaria) y de su probable desarrollo en Francia; luego más tarde Stroganoff que debía pasar a ser uno de los dignata-rios ante el mismo de Convento del Gaules de 1778, puesto que pensaba que una alianza entre GODF y el «Directorio Escocés» de la Estricta Observancia podía solucionar el problema.

Por supuesto, nosotros no pretendemos venir hablar aquí de los Tratados de 1775-76 y de las reticencias que hubo al final. Pero debemos apuntar que las Logias rehuirían ser «rectifica-das», mientras que los Grandes Consejos y los Capítulos con-servaban su independencia.

Se puede pues, pensar que la actitud de Bacon de la Chevalle-rie con su retirada implicó la sustitución de la primera comisión por una segunda, creada el 24 de marzo de 1776, y que confor-maban Guillotin, Morin, Brest de la Chaussée et Savalette de Langes, todo hostiles (como Guillotin), rivales (como Savalette) o, por lo menos indiferentes, al Rito Rectificado.

Sabemos que reclamaron «los conocimientos y las luces de las Logias» pero sin conocer el resultado de esta investigación. Por el contrario, no es dudoso que comenzaran a emprender, en pa-ralelo, la reforma de los Altos Grados y de la «Masonería Azul».

Ante esta carencia, el Gran Oriente instituyó, el 18 de junio de 1782, una Cámara de Grados que se encontraban, en su organi-grama, en el mismo plano de igualdad que el resto de las Cámaras. Nada se sabe de sus trabajos, salvo su resultado a principios 1786, con la adopción en Asamblea General de los ri-tuales, tanto de la Masonería «azul», así como la de los de los Altos Grados (que se llama «Simbólico» en los textos, mientras que este término designa hoy, al contrario, los tres primeros grados).

Es por esta Masonería de los Altos Grados por la cual comen-zaremos. H.F. Marcy al igual que P. Chevalier piensan que la actividad de esta Cámara no era extraña a la reagrupación de

[375]

Capítulos que se produce a partir de 1784. Se crea el «Gran Capítulo» (Gran Capítulo General, el Gran Capítulo Metropoli-tano) que se suma, al principio, a lo que seguían siendo Empe-radores de Oriente y Occidente y a los Caballeros del Oriente de los años 1760, y que pretenden someter a la Provincia.

Que este Gran Capítulo haya aceptado, en 1785, sin crítica, el famosa «patente Gerbier», documento auténticamente falso, que pretende remontarse a 1721 y que se cree redactado, según la mala lengua de Ragon, sobre la mesa de un cabaret parisino, cuestión que sólo tiene en esta circunstancia un valor anecdóti-co.

El hecho fundamental es que esa reagrupación se hizo en primer lugar oficiosamente, y luego el 17 de febrero de 1786, oficialmente, bajo el patrocinio del Gran Oriente. Y a partir de ese momento, ya los Altos Grados serian practicados por «El Gran Oriente, en su Gran Capítulo».

Las cavilaciones de la Cámara de Grados y la «reunión» del Gran Capítulo habían conseguido la elaboración del «Rito Francés» en siete grados. Además de los tres Grados iniciales, sobre los que volveremos de nuevo más adelante.

El Gran Oriente admitía cuatro «órdenes» que, en adelante serán sólo reconocidos como auténticos por él, a saber: Elegido (Elegido Secreto), Escocés (Gran Escocés o Gran Elegido Es-cocés), Caballero del Oriente (Caballero del Oriente o de la Es-pada), Rosa-Cruz (Soberano Rosa-Cruz o Soberano Príncipe Rosa Cruz).

Habrá que preguntarse ¿Sobre qué documentos los eminentes Hermanos de la Comisión y la Cámara se habían basado para su trabajo?

Una cierta tradición, nos indica que habían utilizado un ritual de 25 Grados que habrían sintetizado. Ello, no es de ninguna manera imposible, pero parece quedar claro no puede tratarse del famoso ritual de los 25 grados del «Rito de Perfección», en primer lugar (y es una razón principal) porque no se asegura de ninguna manera su existencia real, y debemos añadir a conti-

[376]

nuación que los 7 Grados superiores del sistema no se encuen-tran en el rito francés.

No se puede negar a priori una incidencia del rito en siete grados de la Madre Logia Escocesa de Francia al oriente de Marsella con sus cuatro grados superiores: Maestro Elegido o de los Nueve (Perfecto Maestro, Verdadero Escocés o Verdade-ro de Escocia, Caballero de la Espada, llamado Caballero del Oriente o del Águila, Rosa Cruz). Los títulos, se ve que corres-ponden sensiblemente, aunque la inspiración sea diferente.

Sin embargo, con toda su autoridad, el Hermano Rouyat con-sidera el rito marsellés como «en los orígenes del Rito Francés», afirmación que se presta a confusión. Se puede pensar también en «el primer rito lionés» en siete grados de la Masonería «ad-honiramita» de 1781 y en otras cosas.

La operación realizada por el Gran Oriente de Francia, en cierta medida, se continuó hasta nuestros días, fueron, y sin duda fue violentamente criticada por el Hermano «escocés es-tricto» que era Thory y que exponíalo siguiente: «es fácil ver que estos cuatro órdenes no son más que el producto de una compilación hecha en una multitud de grados tomados a con-tribución para formar un conjunto. Una singularidad, que pro-bablemente había tenido uno motivo particular, es que es que el tercer Orden se llamó con el nombre de Escocés, para indicar sin duda que los nuevos Grados contenidos eran la quintaesen-cia de todos los conocimientos masónicos, incluido el del tercer Orden, que reunían en su totalidad, las luces del Escocismo».

Afirma (¡lo que no parece evidente!) que a raíz de esta refor-ma en los Capítulos extranjeros se formaron masones franceses, pero no aporta ni una sola prueba. El discurso pronunciado en 1802 por el Orador de la Logia parisiena de «les Elèves de Mi-nerve», que seguían siendo fieles a las antiguas tradiciones ex-cluidas en 1801 del Gran Oriente. Es un testimonio sospechoso.

Más serio, pero no es absolutamente convincente, es el mismo que prestó Thory, cuando afirma: «Es posible que el orgullo na-cional, más bien que el espíritu de partido contribuyó para mu-chos a este cambio… quizá creyó incluso hacer un favor a las logias quitándoles una multitud de grados que no tenían ni ob-

[377]

jetivo, ni consecuencia, sin resolución…» (Annales Originis, p. 69 y sg.).

Se conjetura, y no es de tal la opinión Ragon (Ortodoxie ma-çonnique p. 143 y sg.) que reprocha sobre todo al Gran Oriente hacer suyo lo datado en 1721 y dado por medio de la patente falsa de Gerbier, y de mantenerlo hasta llegar al siglo XIX . Para el resto, se constata que el objetivo secreto del Gran Oriente era incorporar al Gran Capítulo General de Francia, cuya regulari-dad original le importaba poco.

Quería servirse de tal cuestión como de una porra para des-truir al escocismo, o al menos para poner fin a una serie inva-siones intolerables y a la ambición dominadora de los estable-cimientos de toda clase pretendidamente escoceses.

Efectivamente, el Gran Oriente de Francia si aceptó en su seno a los Altos Grados no es para dominarlos, como fue el caso, y que sucedió muy a menudo en la antigua Gran Logia, que ya en 1771-72 había intentado hacerlo con el Consejo de los Empera-dores.

Sigamos rápidamente con la historia.

El Gran Capítulo y Cámara de Grados prosiguieron sus traba-jos hasta la Revolución y se reconstituían en 1799, dónde el Hermano Milly lo firma en calidad de «Presidente de la Cáma-ra de Grados».

En 1805, se creaba el «Gran Directorio de Ritos», potencia «dogmática» y un «Gran Capítulo», encargado de la adminis-tración de los Grados Capitulares. En 1815, cuando el Gran Oriente decidió «reanudar con sus derechos», sobre el Rito Es-cocés Antiguo y Aceptado, decisión que muchas veces se cri-ticó, se creó a un «Gran Consistorio de Ritos» que se convirtió en 1826, en el «Gran Colegio de Ritos» que ya venía existiendo, pero incluidos en la organización de los Supremos Consejos de Rito Escocés.

Nunca se abordó la historia de la agonía de los Altos Grados del «Rito Francés».

Los diferentes «tuileurs» del siglo XIX —de los que Vuillaume y Teissier, eran los más famosos— hablaban aún, en su tercera

[378]

edición la de 1883. El segundo de estos autores, poseedor del 33º grado, que escribe en la cabecera de su volumen que la «Masonería francesa incluye siete grados según el régimen del Gran Oriente de Francia», tratando los 4º, 5º y 6º grados de «primero —segundo— y tercer Orden de Rosa Cruz».

En 1873, el Capítulo de Toulouse «L´Enclycopédique» afirma-ba trabajar en el Rito Francés. En realidad, los Grados interme-dios parecen haber retrocedido a partir del Imperio, ya que no encontramos, las «calidades» masónicas indicados en los cua-dros de los «Elegidos», de Escocés, de Caballero del Oriente etc., tan frecuentes bajo el Antiguo Régimen.

La mayoría de las Logias parisinas muy influyentes e impor-tantes en su Oriente, que ya estaban dotadas de Areópagos del 30º grado del Rito Escocés, terminaron por absorber el rito francés, que ya no se practicaba en Rue Cadet (sede del GODF), aun cuando el Gran Colegio afirme siempre poseerlo.

Se dan algunas tentativas de resurrección, a nivel Capitular, las cuales fueron intentadas por la Gran Logia Nacional France-sa.

Conclusión paradójica: los Hermanos «franceses» de la Rue Cadet trabajan en su Rito Francés en los tres primeros Grados, bajo los auspicios del Gran Oriente y luego en el Rito Escocés Antiguo y Aceptado a partir del 4º grado bajo los auspicios del Gran Colegio de Ritos. Y esto ha venido sucediendo hasta que no se restituyó el Rito Francés y su Gran Capitulo General

Por contra, los Hermanos «Escoceses», tanto Antiguos y Aceptados como «rectificados» siguen, y han seguido siendo fieles a su rito a lo largo de su «curso» masónico.

Volvemos de nuevo a la Masonería «azul».

La Cámara reemprende su trabajo a principios de 1786 y éste fue adoptado por el Gran Oriente en la Asamblea General el 7 de enero de 1786. Existía un ejemplar en el Gran Colegio de Ri-tos del cual en 1929 Arturt Groussier pudo extraer y publicar el ritual de Aprendiz.

Existe un segundo ritual posterior en el que se mencionan «cambios» que deben efectuarse «desde que Francia está en la

[379]

República». Y es sabido que se suprimió por ejemplo el brindis al Gran Maestre. El texto es posterior a la abdicación de Igual-dad (22 de febrero 1793) previo a la Restauración consular, puesto que se toma solamente la alocución de salud de «Re-pública Francesa» y «de la conservación y la prosperidad de es-tas armas».

Se puede tener dudas entre cualquier fecha que vaya entre 1793 y 1799, ya que el texto es similar, palabra por palabra al que publicó Groussier, al menos para el 1º grado. Desgracia-damente, no pudimos encontrar, de este segundo manuscrito más que una fotocopia depositada a los Archivos del Gran Oriente de Francia, y nadie ha podido indicarnos el origen de ella.

Existen igualmente en el Gran Colegio de Ritos, rituales dis-persos de cada uno de los cuatro Grados Superiores del Rito Francés, los cuales podemos situar a finales del Antiguo Régi-men o del Directorio. Además, el conjunto de estos documentos son un poco diferentes al del Regulador de 1801. Muy proba-blemente, sea una obra que se deba al equipo de Roëttiers de Montaleau, el cual es muy conocido ya que además ha sido re-cientemente «reimprimido» y del que Corneloup califica y des-taca su originalidad.

Utilizaremos, para el Grado de Aprendiz, el texto publicado por Groussier, lamentando que no se haya podido proseguir su obra a través de los otros manuscritos del Gran Oriente.

Es interesante también conocer la técnica de envío a las logias que llegan teóricamente, hasta Murat.

Por una circular del 10 de junio de 1786, el Gran Oriente esta-blece la norma de que los Cuadernos debían «transcribirse» y ser enviados a las Logias de forma manuscrita, y mediante una suma de 45 Libras, y por ello recibían 4 Cuadernos para los tres grados simbólicos, uno para el Venerable de la Logia y uno pa-ra cada uno de los Vigilantes y otro para el Arquitecto «eran enviados dos paquetes, que una vez abiertos en la logia eran guardados y conservados en una cassette cerrados con llave».

[380]

Mediante otra circular del 2 de enero de 1788 se simplificaron los trámites. Si la Logia se coronaba por un Capítulo, el método de envío era el mismo, pero costaba 60 libras.

¿Cabe saber si se ccumplió estrictamente esta rígida regla-mentación? No sabemos nada sobre el tema al menos durante el siglo XVIII, aunque sabemos que bajo el Imperio, las logias hicieron transcripciones ilegales, y modificaciones, o incluso impresiones propias.

El Regulador de 1801 es la más famosa de estas transcripcio-nes, aunque el dictamen fue unánime, y perfectamente confor-me a lo dispuesto. Después de 1803, las «instrucciones», y los «catecismos», los «Tuileurs», «Manuales» o «Guías» se multi-plicaron.

Hechas estas observaciones, creo que es conveniente pregun-tarse ¿Cómo los Hermanos encontraban los documentos que les eran enviados desde París?. Con mucho respeto seguramente, tal y como prueban los pleitos verbales de instalación de las Logias y la «apertura de los paquetes».

En una carta de diciembre de 1786 del Taller «les Amis de la Paix», al Oriente de Bourges da prueba de la satisfacción de los Hermanos al recibo del texto que codificaba los tres primeros Grados «hacía mucho tiempo que las Logias regulares de Fran-cia esperaban de su sabiduría, de sus luces y de su solicitud, una obra uniforme, una guía fiel verdadero del significado de los emblemas del Arte Real».

Cada Taller tenía sus principios, sus dogmas y su moral, pero casi todos estos principios, estos dogmas, esta moral eran dis-pares entre sí, y se presentaban con palabras vacías sin sentido, algunas de las historias, cuyos errores se perdía en la noche de los tiempos, de modo que se puede decir que los Hijos de la Verdadera Luz viajaban perpetuamente en la oscuridad desde hace varios siglos.

En 1786 las logias ya tenían cada una su ritual o su pequeño «vademecum». La «oficialización» de 1786 los tiene ¿suprimi-dos? Es probablemente dudoso.

[381]

No tenemos ninguna certeza. Aunque El Gran Oriente de Francia finalmente se ocupó de la redacción de un protocolo de iniciación para los tres primeros grados o Grados simbólicos. Creyó con ello, dar a la Masonería sus usos antiguos que algu-nos innovadores intentaron alterar, y con ello restablecer estas primeras e importantes iniciaciones en su antigüedad y respe-table pureza. Las Logias en justa correspondencia debían ajus-tarse a ello punto por punto, con el fin de no ofrecer ya, a los Masones viajeros una diversidad que se rebelaría como contra-ria a los verdaderos principios del «Arte Real».

Sobre todo, teniendo en cuenta que esta fórmula se repetirá en todas las introducciones de los rituales impresos, oficiales o no. Retenemos también el concepto de la vuelta a una tradición ol-vidada o borrada que es una concurrencia dentro del Gran Oriente con respecto a la cual se podría decir muchas cosas, y recordar que se dijeron muchas tonterías.

Seguiremos manteniendo el análisis de los textos, progresan-do en el conocimiento masónico cuyo planteamiento nos parece totalmente legítimo, aunque dividiremos el trabajo en dos par-tes una consagrada a los tres Grados simbólicos, y la otra a los cuatro grados superiores. Aunque en el trabajo favoreceremos el estudio y desarrollo del aspecto «ideológico» de los rituales, sabiendo al mismo tiempo que su aspecto «iniciático», por lo menos es más, o al menos tan importante como el aspecto ante-rior, pero requeriría de un estudio de mayor amplitud.

DANIEL LIGOU

[384]

Alegato para «el Régulateur de los caballeros masones»

CONVERSACIÓN CON PIERRE MOLLIER

Recibido en 1991 en el seno de un Capítulo del Rito francés, Pierre Mollier se hizo historiador y no ha dejado desde enton-ces de interrogarse sobre sus fuentes, de trabajar en sus archi-vos, de reflexionar sobre su identidad en la historia masónica francesa. Antiguo Muy Sabio del Capítulo Edad de Oro, preco-niza concentrarse sobre la práctica de los cuatro Ordenes tales como los fijó el Gran Capítulo General del GODF en vísperas de la Revolución. Él nos expone aquí las razones de su elección: ¿Por qué practicar los Grados de Sabiduría según el texto del Regulador de los Caballeros Masones? Es decir utilizar tal cual el ritual fundador de los órdenes capitulares del Rito francés.

RV. JOABEN. ¿No hay una especie de paradoja en querer practi-car de nuevo, a las puertas del siglo XXI, rituales del siglo XVIII?

PIERRE MOLLIER. En primer lugar hay que recordar que cuando el Rito Francés de altos grados ha sido reavivado en 1963, des-pués de más de un siglo de sueño, precisamente debido al carácter «tradicional» de sus rituales. El Antiguo Rito Escocés Aceptado había absorbido los otros ritos en 1850. Éste era el único sistema de altos grados en haber subsistido hasta el siglo XX en nuestro país.

[385]

Los Hermanos que arremolinados alrededor de René Guilly, operaron «el despertar del francés» encontraban que los altos grados del Rito Escocés habían sido modificados demasiado a merced de la evolución de las modas intelectuales y del contex-to político filosófico. Deseaban volver a una práctica de los altos grados más próxima a los orígenes, donde el acento sería pues-to sobre su dimensión iniciática y espiritual. Desde 1963, fecha de su despertar, hasta mediados de los años 1990, durante más de treinta años, las Ordenes Capitulares del Rito francés fueron un rito «tradicional». La novedad si puede decirse no es la aproximación «tradicional», es esa voluntad de cambio.

R. P. ¿Entonces está contra toda evolución de los rituales?

P. M. Claro que no, si no yo no estaría en el Gran Oriente de Francia. Por otra parte no existe Masonería, incluso en la tradi-cionalista, en donde los rituales no hayan evolucionado. Le re-cuerdo que, por ejemplo, la Masonería inglesa reescribió am-pliamente sus rituales en el siglo XIX... Parece que hasta las Ma-sonerías escandinavas, las más conservadoras en el mundo probablemente, hayan procedido a ciertos cambios. La idea de rituales fuera del tiempo es una utopía. Lo que digo, es que hay unos fundamentales y que para la Francmasonería estos ele-mentos esenciales han sido fijados en el siglo XVIII.

R. P. ¿Pues ninguna «puesta al día»?

P. M. Como bien lo ha mostrado Ludovic Marcos, un ritual puesto al gusto al día se hace infaliblemente necesario unas décadas más tarde, un texto fechado. Lo que está conforme a la moda, ya sea esta intelectual; el paso de moda es la inexorable ley del tiempo. Así, para los grados simbólicos, las versiones "modernizadas" del Rito Francés redactadas por Hermanos eruditos como Luis Amiable (1887) o Antoine Blatin (1907) pa-recen hoy muy polvorientas. Sus desarrollos suenan falsos en comparación a la lengua cristalina del Régulateur. Una pregun-ta permanece en el aire, ¿por qué el texto de 1785 todavía pare-ce que nos habla, mientras que los estimables rituales del siglo XIX nos parecen un tanto indigestos?

¿Puede ser porque el Régulateur, sumergiendo sus raíces en el mismo corazón del siglo XVIII masónico goza de la gracia de

[386]

las épocas fundadoras? Las corrientes de pensamiento o las tradiciones son forjadas en unos momentos privilegiados que, debido a diversas circunstancias particulares, les dan una for-ma óptima para todo un ciclo histórico.

R. P. Sin embargo las ideas evolucionaron, ¿Debemos privarnos de dos siglos de progreso en el pensamiento humano?

P. M. El problema es que el ritual si debe «despertar», ¡Y no le hace tanto sometiendo ideas a nuestra reflexión sino… presen-tando imágenes a nuestra meditación! Éste toca ciertamente a la inteligencia, pero a toda la inteligencia de la vida, dirigiéndose directamente a ciertos lechos profundos de nuestro psiquismo.

Para mí, el ritual no tiene por vocación formular consideracio-nes filosóficas las cuales, desde la Antigüedad griega, el modo de expresión es la razón discursiva. Esta mezcla de géneros es el principio de muchas confusiones y engendra finalmente sólo rituales elaborados con una filosofía mediocre. Con una modes-tia notable, sin glosas ni comentarios, las ceremonias masónicas del siglo XVIII operan una puesta en escena simple de los símbolos, dejando luego al impetrante a sus meditaciones. Es en el siglo XIX0… y hasta nuestros días cuando se esforzará en surtir la transmisión de los símbolos de todo un comentario didáctico. La fuerza del Régulateur de los Caballeros Masones, es justamente su sobriedad sobre el comentario «filosófico», se concentra sobre la transmisión de los símbolos.

R. P. Pero justamente el universalismo, que es uno de los valo-res fundamentales de la Orden, ¿No invita a emancipar la Francmasonería de la cultura judeo-cristiana de la Europa Oc-cidental que lo vio nacer?

P. M. El mensaje ciertamente es universal, pero el lenguaje en el cual se transmite está ligado forzosamente a una cultura. Creer en la existencia de una especie de esperanto simbólico es una ingenuidad. ¿Hay una poesía universal? Y esta puede estar en las imágenes poéticas, pero no en el lenguaje que las transmite, hay una poesía francesa, inglesa y china... Cuanto más el len-guaje simbólico quiere adoptar una forma que algunos imagi-nan universal, más pobre es de hecho, sin matiz ni sutileza. A partir del momento donde las imágenes trasmitidas por el ri-

[387]

tual masónico no relevan creencia sino simbolización, ¿qué difi-cultades hay en que el vehículo que los lleva emplee el vocabu-lario de la cultura judeocristiana? La alternativa que se nos propone, es promover una especie de simbolismo mundializa-do, que es al simbolismo auténtico lo que al inglés internacional el «Globish» (Global English) ¡es Sheakspare o Milton!

R. P. ¿Sin embargo el Rito Francés no era por esencia más "lai-co" que otros ritos?

P. M. La respuesta es a la vez no y sí. No en el sentido en que la mayoría de los Hermanos piensan en ello hoy apoyándose en su vivencia de los grados simbólicos. Cuando se compara los textos fundadores del Rito Francés y del Rito Escocés Antiguo y Aceptado, se constata que estos no se diferencian en el origen por un carácter más o menos simbólico. Su diferenciación sobre este plano es un fenómeno de finales del siglo XIX. En aquella época, el Rito Francés era practicado por la inmensa mayoría de las logias de nuestro país. Ha estado sometido pues a la ideo-logía de la mayoría de los Masones de los años 1860-1880. Ha sido reescrito así a la luz de los periodos intelectuales en boga particularmente del positivismo. Esto vale para sus grados simbólicos, sus altos grados habiendo sido relegados al grane-ro de la historia de donde no se han movido…. Mientras que por una especie de idas y venidas los altos grados del REAA fueron rehechos profundamente.

R. P. Y para el sí...

P. M. Sí por una razón poco conocida pero apasionante. El fenómeno es sutil, las evoluciones han sido hechas con mucho tacto e inteligencia. Cuando se compara meticulosamente con los rituales clásicos de la época, se percibe que la puesta en es-cena operada por los dignatarios del Gran Capítulo en 1780 di-fuminaba todas las fórmulas ostensiblemente religiosas. To-memos por ejemplo el grado de Rosa-Cruz, es decir el Cuarto Orden, que parece plantear problemas a algunos Hermanos. Salvo una palabra, pero es la «palabra» atribuida al grado por la tradición masónica «de tiempo inmemorial», no hay en el texto más alusiones directas al cristianismo mientras que —por supuesto— en el origen, el ritual es una ceremonia cristiana

[388]

aunque muy poco católica. Los únicos elementos de connota-ciones cristianas que han sido conservados son la palabra y un elemento de la iconografía.

R. P. ¿No exagera un poco diciendo que el Cuarto Orden del Régulateur de los Caballeros Masones no es crístico?

P. M. Reléalo, pero haciendo abstracción de la cultura católica que muchos de nosotros todavía hemos recibido en nuestra in-fancia, reléalo como podría descubrirlo un budista o un hin-duista completamente extraños a la cultura judeo-cristiana. No hay en el texto ningún elemento que haga referencia al cristia-nismo. ¡La prueba definitiva de este carácter reside en el discur-so histórico del grado qué es un poco el comentario simbólico de la ceremonia y que presenta como antepasados de los Rosa-Cruz los grandes iniciados de la Antigüedad y de Oriente sin decir nada de Jesús!

Los historiadores masónicos británicos conocen bien el fenó-meno de descristianización de los rituales ingleses, bajo la gran maestría en el duque de Sussex, entre 1813 y 1840.

Es interesante comprobar que el Gran Oriente de Francia había hecho la misma cosa en los años 1780. No debemos equivocar-nos por otra parte sobre las motivaciones de la operación que obedece probablemente a diversas razones y puede ser hasta contradictoria. Hay primero una preocupación por borrar todo lo que podría ser asimilado a la parodia incluso al sacrilegio, inspirada por un respeto del dominio religioso muy natural en-tre estos hombres moldeados en la cultura de Antiguo Régi-men. Pero es cierto que se aquí se añade confusamente otra preocupación que estaba en el aire del siglo XVIII, una aspira-ción a la secularización en el ambiente de las Luces.

R. P. A su manera y según modalidades propias de su época ¿los rituales de los órdenes capitulares del Rito Francés ya ha-brían sido laicizadas en el siglo de las Luces?

P. M.: Completamente. Y por unos elementos religiosos que al-gunos todavía pueden ver en el , ¿Dónde está verdaderamente el problema? Repitámoslo una vez más, no estamos en el domi-nio de la creencia sino en el de la iniciación simbólica. Una de

[389]

las dificultades de la vía iniciática —pero nadie ha dicho que fuera una vía fácil— hay que evitar la confusión de los géneros. Y luego cabe preguntarse ¿La función de un ritual es verdade-ramente la de ser confortable, de ser de «su tiempo», de respe-tar la ideología de una época?

R. P. ¿Cuatro Órdenes y no más… un Quinto Orden entonces? P. M. Justamente los diseñadores del Rito Francés, después de haber fijado el uso denso y sobrio de los Cuatro Órdenes, con-cibieron un marco por la adaptación y la experimentación, el Quinto Orden. Es el lugar adaptado para el despertar de otros grados, para las experimentaciones, para ajustar la escala del Rito Francés en el contexto actual de los altos grados. El Quinto Orden es el lugar por excelencia donde el Rito Francés permite conjugar tradición y apertura. Es la bella obra que los hombres de las Luces que codificaron el Rito Francés nos ponen entre las manos.

R. P. Pero justamente, el Rito Francés propone Órdenes, fami-lias de grados y no de grados, ¿no es lícito despertar ciertos grados en los cuatro primeros Órdenes?

P. M. Efectivamente en los estatutos de 1784 el texto fundador presenta cada una de las etapas como una familia de grados. Pero muy rápidamente, en la práctica, cada Orden ha sido re-sumido en un grado sintético. El Elegido Secreto por ejemplo es una síntesis de los grados del Elegido del siglo XVIII. Es un ca-so de figura clásica, cuando los ritos masónicos se forman, ellos aspiran a englobar toda la Masonería, luego en la práctica, poco a poco las cosas se estabilizan y acaban por encontrar una per-sonalidad limpia y proponer una vía particular.

Podemos recordar, por ejemplo, que el texto fundador del Rito Escocés Antiguo y Aceptado, «las Grandes Constituciones de 1786» precisan que ¡el Supremo Consejo es soberano sobre el Rito Antiguo pero también sobre el Rito Moderno, es decir el Rito francés! Encontraríamos disposiciones similares en los ini-cios de los ritos egipcios. Y luego, en unos años, el tiempo hace su obra y los ritos llegan a concentrarse sobre lo que hace sus especificidades. Entonces justamente, la especificidad de los Ordenes Capitulares del Rito Francés, es su sobriedad. La elec-

[390]

ción es de concentrarse sobre grados considerados como esen-ciales practicando unas versiones depuradas. ¡Y usted me per-mitirá pensar que si se quiere practicar y comprender los cuatro órdenes en su versión auténtica ya hay de que ocuparse! Son tan ricos, tan densos.

R. P. ¿Entonces que conclusión debemos sacar…? P. M. En conclusión creo que es lícito modernizar tal o cual fórmula, mejorar disposiciones, incluso puede ser la de desper-tar unos o dos grados. Pero es importante no alejarse de los fundamentales del Rito Francés tal y como les dio forma la his-toria masónica.

Se podrá estar asombrado por esta importancia dada a la auten-ticidad de los rituales.

Se trata a mí entender de un verdadero problema para los que se inscriben en la perspectiva de la tradición masónica. Es ante todo una práctica, una experiencia humana y tiene en parte su operatividad de la prueba del tiempo que la ha forjado. Tam-bién, la cuestión de su arraigamiento en una historia secular es una verdadera apuesta.

DECLARACIONES RECOGIDAS POR JEAN-CHARLES NEHR

[392]

Primus inter pares

n este siglo, que nacía portador de todas las esperanzas y también de todos los temores, el Gran Capítulo General de Rito Francés, ha procurado crear, en la misma línea

que su historia, las condiciones de una Francmasonería que li-bere a las conciencias.

En esta lógica, la primera decisión ha sido la elección, de con-formidad al Protocolo Fundamental ratificado por el Congreso de los Soberanos Capítulos, un Gran Gobernador Regulador, Presidente del Gran Consejo y del Consejo Internacional del Vº Orden.

Antes de mencionar el nombre de la personalidad llamada a estas altas funciones, es inútil recordar el camino recorrido en términos de credibilidad para nuestro rito, para que se reco-nozca por todos, la legitimidad de nuestra herencia patrimo-nial.

El Rito Francés, legítimo heredero de las Constituciones de Anderson y sus autores, se encarna en el espíritu de esta tradi-ción innovadora que caracterizó siempre al siglo de las Luces.

Rito coherente, progresivo, federalista, abierto y sin exclusio-nes, siempre se ha tenido por un Rito acogedor y fraternal, de-mocrático, libre e independiente, sin tener que reclamarse heredero de un principio divino obligatorio o de una regulari-dad venida por otra parte de ciertos devaneos inútiles e iluso-rios.

E

http://1.bp.blogspot.com/_O9O3nJQQ5gI/SPIF932lTOI/AAAAAAAAD9w/-DjWzMRPYkc/s1600-h/Quillardet+y+LOpes.jpg










[393]

En otras palabras, reunir lo que es disperso, tal aparece en el código genético del Rito Francés a partir de 1784. Recordemos brevemente que el 17 de febrero de 1786, el Convento del GODF, confiaba al Gran Capitulo General la gestión de los grados superiores al 3º grado. En una práctica ritualista federa-lista estructurada en cuatro Órdenes que quería reunir los dis-tintos grados estructurados por el Gran Capítulo Metropolitano en 1787. En cualquier caso ello significa la codificación de los Altos Grados. Pero estos cuatro órdenes llamaban a otro, el Vº Orden. Este Vº Orden que se trata de comprender hoy, tanto a nivel histórico como conceptual, «incluirá todos los grados físi-cos y metafísicos, y todos los sistemas masónicos vigentes».

Tal era el papel histórico de Roëttiers de Montaleau. Su con-jugación en el futuro indica claramente el espíritu de su redac-ción. Reunir lo que es disperso al más alto nivel de la inicia-ción, teniendo en cuenta que la tradición no es rehacer de for-ma idéntica las mismas cosas que ya otros hicieron en otro tiempo, sino que es encontrar el espíritu. Ese espíritu creativo que permitió la construcción de las catedrales y que debe hoy permitirnos construir para el hombre un futuro.

Esta es la razón por la que, el Vº Orden no debe ser un apila-miento de los grados en una estructurada y jerarquizada to-rre, sino la reunión de los portadores de los grados de los ritos practicados o reconocidos por el GODF. La condición para reci-birse en dicho grado es que además de de presentar la deman-da, y adherirse la Carta de la Masonería filosófica, y adogmá-tica y universalista instigada por el concepto de laicidad, se tra-ta además de establecer que los ritos son caminos diferentes pe-ro equivalentes y también respetables. Se trata de reunir los al-tos valores de la francmasonería en una estructura federativa al servicio de la humanidad.

Saliéndose de un cierto proselitismo agresivo entre los ritos, huyendo de las guerras de las religiones y del maniqueísmo y el dogmatismo, fermentos del integrismo, que constituyen la antecámara de todos los imperialismos. Pero que se no se equivoquen, el Vº orden no es un sincretismo «pata negra», es un lugar emblemático de apertura, diálogo, respeto al otro y de





















[394]

sí mismo, en perfecta concordancia con las enseñanzas que siempre nos han precedido.

Da prueba este paso el ritual del Grado de Maestro: «Por poco que hayan reflexionado sobre las distintas circunstancias que acompañaron el grado al cual han llegado, quizá habrán obser-vado algunos puntos que parecen contradecirse o al menos no tener el uno con el otro una perfecta conexión. Suspenda aún su juicio a este respecto. Esta diversidad viene de la que han gene-rado grados que le preceden. Son los puntos fundamentales de todos los conocimientos masónicos Verán más tarde, a través de estudios e investigaciones, que estas contradicciones aparen-tes parecen desvanecerse desmayarse. La reunión de todos los conocimientos les hará ver la masonería como un conjunto vin-culado destinado a conducir a los objetivos más elevados».

Este hilo de Ariana nos recuerda de nuevo la imbrica-ción entre el Gran Capítulo General y el Gran Oriente de Fran-cia, y es coherente por lo tanto que el primero que presida el Vº Orden Internacional sea un antiguo Grande Maestre del GOdF: Philippe Guglielmi, instigador y signatario de la Reso-lución de Refundación de los Altos Grados de Rito Francés, cu-yo título será Gran Gobernador Regulador.

Si pudiéramos comparar una anterior proyección de una es-piga por fin germinada, con nuestro legítimo campo patrimo-nial, podrán ver que la aurora se levanta hoy sobre el pan masónico, individuación humanista que los portadores del Vº Orden, «Primus inter pares» tendrán que ejemplarizar, y el deber de comunicar y compartir.

El Mañana no viene jamás, decía a Swami Prajmanpad, ya que la existencia entera se desarrolla solamente hoy. Para un francmasón, son las cosas importantes que no vienen nunca, ya que son todavía las que siempre se pueden abordar.

JACQUES-GEORGES PLUMET










[396]

El alma mater del Rito Francés: Roettiers de Montaleau

retende ser este un texto didáctico sobre quien fue el ins-pirador de Rito Francés en el Gran Oriente de Francia, y me da pie a tal cosa un texto de Tanang, que publica la

Revista La Chaine d´Unión Nº 14-15 (2000-2001) referente a una imaginaria entrevista con Roettiers de Montaleau que se desa-rrolla tras hacernos algunas preguntas:

¿Qué es el Rito Francés?

¿Cuál es su historia, su substancia y sus enseñanzas?

¿Qué elementos simbólicos o filosóficos puede aportar al tra-bajo masónico en relación con otros ritos de nuestra rica tradi-ción masónica?

Para poder responder a algunas de las preguntas que nos hemos hecho, debemos subir hasta las altas cimas del Oriente Eterno, para de este modo y de la mano de este gran animador que fue Roettiers de Monteleau y de un equipo que estableció en los primeros años de 1780, el primer ritual de Rito Francés en el seno del GODF, salvador de los archivos del Gran Oriente de Francia durante la época del Terror, al cual se le debe el haber sido el principal artesano de la reconstrucción de la Obe-diencia tras la Revolución.

P

[397]

¿Muy Respetable Gran Venerable… Alexandre Roettiers de Montaleau?

ARM. Muy querido Hermano, hoy como hace dos siglos, esa expresión tiene una confortable acogida en mi corazón* Des-pués de un siglo tumultuoso, los hermanos del GODF espe-cialmente los Hermanos de hoy, están preocupados por la di-mensión iniciática de la FM. En este sentido, se interrogan sobre la naturaleza de los ritos que reestructuran la vida de la Maso-nería. Los hermanos que practican el Rito Francés tienen a ve-ces dificultad para definirlo con relación a los otros ritos de acusada personalidad.

¿Cómo presentaría, Muy Respetable Gran Venerable, el Rito Francés?

ARM. Es necesario recordar en primer lugar que esta expresión de Rito Francés es bastante tardía. Yo entiendo que la primera vez que se habla de él es en los años de 1780, pero su uso se ge-neraliza después 1804 con la aparición del REAA. Con la apari-ción de otros ritos, se pasa a denominar Rito Francés, al rito que era practicado en Francia desde tiempo inmemorial. Como sa-be, este Rito reúne en realidad los usos masónicos que llegaron a París en la mitad de años 1720, con la propia masonería. Du-rante mucho tiempo eran las únicas ceremonias masónicas que se conocían en nuestro país. El Rito Francés aparece como la versión francesa, o sea de la traducción, de los rituales ingleses de la primera Gran Logia de Londres.

¿Por qué entonces se le denomina como «Rito Moderno»?

ARM. Como a menudo sucede en Masonería, es necesario des-confiar de las palabras… Su sentido masónico le aleja a menudo de su significado común, y por tanto se pueden hacer malas in-terpretaciones y contrasentidos. «Modernos y Antiguos». En la historia de la Franc-Masonería no tiene el mismo sentido que se da en los diccionarios a dichos términos. Estos adjetivos hacen referencia a una vieja pelea que se dio en Inglaterra, en medio del siglo XVIII, entre la primera Gran Logia de 1717 y la segun-da organización masónica que aparece un poco más tarde —en 1753— que aunque se puede considerar como más nueva o

[398]

moderna, pretendía mantener los usos antiguos, de ahí ese cali-ficativo de «Antiguos».

La Gran Logia de los «Antiguos», acusaba a la primera Gran Logia de haber hecho diversas aportaciones a los Rituales y de no reunir más que en su entorno a los masones llamados «Mo-dernos». Este adjetivo de «Moderno» tendría por tanto un carácter peyorativo, dependiendo como uno se sitúe en la polémica. La situación hizo que paradójicamente se denomina-se «Modernos» a los hermanos de la primera Gran Logia de 1717 fecha que siempre se señala como la emergencia de la Francmasonería especulativa. Por tanto los «Antiguos» eran los animadores de la Gran Logia fundada en 1753. Este rito, nues-tro, el Rito Francés, nos llega de Londres hacia 1725, y fue la única práctica ritual durante mucho tiempo en Francia, y era el que practicaba la primera Gran Logia, y hoy es el ritual, deno-minado de los «Modernos» de 1717, traducido al francés.

¿El Rito Francés sería pues el heredero directo de los rituales de la primera Francmasonería especulativa?

ARM. Totalmente, y eso explica en parte su sobriedad y esa fuerte coherencia simbólica. Los otros ritos se construyeron in-corporando —en sus entornos— usos masónicos diversos, co-mo los elementos teosóficos —como sucedió en el caso del Régimen Escocés rectificado— o con el REAA. Son compilacio-nes simbólicas que se han ido haciendo a lo largo de los años.

El rito se llamará así a partir de principios del siglo XIX y de una forma determinante se quedará como tal bautizado: Rito Francés o Rito de los «Modernos». Debido a su origen y al re-poso que tuvo durante todo el siglo XVIII, y a que está consti-tuido sobre un aparato ritual bastante simple, las dos columnas del templo y su porche, el tríptico: sol, la luna y el Venerable Maestro de la logia; los tres candelabros, y el prólogo de Juan. La aplicación del ritual implica pues, una meditación sobre las correspondencias simbólicas entre estos elementos.

En cierta manera se podría decir que el Rito Francés, es lo que el escocés Robert Kirk decía en 1696 de los más antiguos Ritua-les masónicos que conocemos: son una clase de especulación

[399]

rabínica sobre Jakin y Boaz, las dos columnas del templo de Sa-lomón.

¿El Rito Francés sería pues el más conservador de los usos anti-guos de la antigua masonería? He aquí una propuesta que va a asombrar más de uno.

ARM: Como toda presentación siempre es tal vez un poco sim-ple, y por ello debe matizarse sobre manera haciendo hincapié sobre dos puntos. Todos los rituales se modificaron, en particu-lar en el Grand Orient de France, y especialmente desde me-diados del siglo XIX. Mi posición tal vez no tenga la suficiente altura, pero le menciono, que a veces tengo la impresión de que las herramientas de la masonería se han convertido más bien en papel, goma y lápiz. Pero sobre todo, creo que el Rito Francés sigue siendo globalmente muy fiel a los usos primitivos de la francmasonería.

Fue un Rito muy activo en los años 1740, pues contenía un pa-trimonio simbólico importante que dibujó la personalidad pro-pia de la Orden en Francia: el ideal caballeresco, pero no inser-tando tal ideal en una mitología medieval, sino en un en Siglo de las Luces que veía en el mismo un concepto regenerador in-flamado por la llamada de un auténtico ideal caballeresco. No hay que olvidar que la Masonería en Francia se vio y se vivió como un Ideal Caballeresco. En una sociedad especialmente rígida, con el Rito Francés como ideal se quiso reunir a todos como iguales, reabrir el concepto de horizonte y restaurar el ideal de perfección y el gusto por el servicio a los otros.

¿Estas dimensiones caballerescas no están más bien presentes en los altos grados?

ARM: Es cierto y se desarrollaron plenamente en los altos gra-dos, pero estan también presentes en los grados simbólicos. El punto de la ceremonia que corona la iniciación, el portar la es-pada en la logia y el cordón azul del Rito Francés son las seña-les exteriores más visibles. El porteo de la espada por parte de todos los Hermanos en la logia se esfuma en el último tercio del XIX, pero el cordón se queda como una gran insignia del masón y llega hasta nuestros días. Ahora bien estos cordones, con su

[400]

azul tan particular, se asociaran para siempre con el Rito Francés, y aunque fueron la imagen de la Orden del Santo Espí-ritu, Orden de Caballería más prestigiosa en Francia antes de la Revolución.

Hoy representan y simbolizan el encuadramiento de los her-manos en «la Búsqueda» de la verdad. La búsqueda caballeres-ca es una de las grandes figuras del acceso al ideal de perfec-ción en el Occidente. El caballero renuncia a la comodidad de lo cotidiano para ir a la conquista de un ideal. Este arquetipo de la caballería fue transmitido en la Edad Media por estas novelas que entonces eran leídas, y cuyas mitologías aún enardecen a nuestros jóvenes.

Nuestro siglo —excúseme—, mi siglo, el XVIII, es un siglo bi-sagra, un siglo que se interroga. La búsqueda caballeresca nos pareció un modelo intemporal del destino humano, con sus an-gustias, sus combates y sus esperanzas.

¿Masonería y Caballería serían pues las dos fuentes de las cua-les beba el Rito Francés?

ARM. Sí, es al menos un ideal que tiene mucha presencia en mi tiempo. Por otra parte la Caballería del Oriente, el tercer Orden del rito, representa bien esa doble naturaleza del Rito Francés. A ejemplo de los israelíes que reconstruyeron el segundo tem-plo, y de los hermanos tienen simbólicamente la paleta en una mano y la espada en la otra.

¿Pero estas características fundadoras del Rito Francés son en-terradas bajo las reformas y modificaciones que sufrieron las redacciones de los Rituales? Usted mismo fue uno de los que fijó el Rito, como el texto oficial que el GOdF adoptó en 1785.

ARM: Extensa cuestión, al menos por lo que se refiere a mi par-ticipación en la redacción de los primeros rituales oficiales del GODF en los años de 1780, señalándole que nosotros no nos hemos «creado» un Rito. Nuestra intervención se limitó a fijar los usos de la época - incluidos dichos usos, en los altos grados. A partir del final de los años 1750, se encuentra en constante práctica en los talleres, la secuencia de grados de los denomi-nados Elegidos, Escoceses, Caballero del Oriente y Rosa Cruz.

[401]

El ritual de 1801, que se conoce bajo el nombre de «Regulador del Masón» es el texto de referencia del Rito Francés hoy -y es el mismo que establecimos, mis amigos Graffin, Millón, Salivert y Tassin, y que fue adoptado por el GODF en 1785.

¿Pero el Rito Francés que hoy los hermanos del GODF practi-can, es verdaderamente el mismo que usted nos describe?

ARM. Es verdad que el Rito Francés conoció grandes evolucio-nes que a veces comprendemos mal, pero es un rito que lleva mucho tiempo entre los hermanos franceses, y les acompaña en sus proyectos, sus esperanzas, sus sueños desde hace más de dos siglos, por ello comprendo que los hermanos lo hayan ajus-tado a sus perspectivas y a sus métodos intelectuales. No por ello se obscurece su mensaje. Se observa en la versión del Rito Francés cierto positivismo, recogido por el hermano Amiable y adoptado en los rituales por el GODF en 1887, pero es el resul-tado de un trabajo laborioso y del deseo de los hombres del si-glo del siglo XX. Al igual que como sucedió con el texto que fi-jamos en 1785, nosotros y ellos, hoy somos fruto de nuestro tiempo.

¿Puede concretar más?

ARM. Concretamente, la estructura misma de la logia ha segui-do siendo idéntica: el lugar de las columnas y los vigilantes, el estilo de apertura, la batería….El Rito Francés es fiel a los pri-meros usos de la francmasonería especulativa de 1717. Usted sabe que en Inglaterra, la fusión entre las Grandes Logias de «Antiguos y Modernos» en 1813, dio paso a la Gran Logia Uni-da de Inglaterra y como consecuencia ello originó un rito muy cercano al de los «Antiguos». Muchos de los usos primitivos de los «Modernos» desaparecieron de la masonería de cuño anglo-sajón, pero no del Rito Francés. Además, por su propia simpli-cidad algunos elementos han tenido con el tiempo una buena recuperación. Estoy sorprendido al constatar, por ejemplo, que la instrucción para el grado de Aprendiz que difundió el GODF en la última edición de su memorándum, en septiembre de 2000, es la misma casi que aquélla que nosotros establecimos en 1785. Y tal instrucción del Aprendiz es a pesar de todo es un elemento fundamental en la vida masónica.

[402]

¿Sin embargo, como se siente usted con respecto a la evolución de Rito Francés, que fue uno de sus grandes entusiasmos du-rante toda su vida?

ARM. Como ustedes mismos dicen, el Gran Oriente se ha con-vertido en filosófico, con un claro encuadramiento social, y aunque sigue presente esa cuota prometeica es muy diferentes a la dimensión caballeresca del Rito Francés del siglo XVIII. No deja de ser curioso que quienes, en un tiempo ya referido respe-taban poco determinados adminículos del ritual, el único ele-mento de decoración de los hermanos permanezca, como son el Cordón y el Mandil con ese color característico representativo del Caballero del Santo Espíritu, y que se rebautizó como azul republicano con esa rigurosidad. Básicamente, la Caballería no deja de ser un combate para la liberación y la emancipación del otro… y en consecuencia, quizá de sí mismo.

¿Como ve usted a día de hoya al Gran Oriente de Francia y a sus GM?

ARM. Lo cierto es que el Gran Oriente de Francia se ha consti-tuido en toda una potencia masónica de primer orden, en la cual el RF es una de sus enseñas de abanderamiento y singula-ridad. Como organización ha basculado hacia el trabajo y la proyección social, aunque me supongo que con esa cantidad de logias habrá quienes estén trabajando en la discreción y el si-lencio sobre los temas diríamos más masónicos, sin olvidar otro tipo de reflexiones Pero me alegro de que al final tanto es-fuerzo tenga esta digna recompensa.

En cuanto a la Obediencia, ese es otro cantar, y sobre los GGMM# los hay, y los ha habido como en botica, buenos, ma-los y regulares. De todas formas creo que se está dando todo un axioma en el GOF y es que si bien en los siglos anteriores, las élites culturales estaban en las cúspides de las logias y de las Obediencia, hoy parece ocurrir lo contrario. Las bases del traba-jo masónico del GOF, o sea el pueblo masónico es de una altí-sima calidad intelectual, y en cambio la cúspide de la Obedien-cia no está a esa altura. El Consejo de la Orden, en ocasiones, se parece más a una República de Bobbys jubilados, no hay nada más que ver algunas acciones, como las de Lambicchi respon-

[403]

diendo a una inocentada por medio de una circular al pueblo masónico.

He dicho.

ALEIXANDRE ROETTIERS DE MONTALEAU

[406]

Epílogo

ras leer la obra propuesta por el amigo y Hermano Víctor Guerra, tengo un profundo sentimiento de grati-tud, una estimación que viene dada como sumatorio de

diversos componentes acerca de múltiples factores.

En primer lugar destacaría su practicidad. Una obra, diría yo, única a día de hoy, que puede resultar tremendamente útil tanto para miembros de la Orden como para aquellos que sim-plemente pretendan aproximarse al Rito Francés o Moderno a través de un material fiable y contrastado. Sin embargo, a poco que el lector profundiza en este compendio de diversos trabajos y reflexiones, aprecia que su valor es extrapolable a la Francma-sonería “toda”. Como no podía ser de otro modo, apreciamos como el Rito Francés, último vestigio del Rito de los Modernos, contiene el elixir, la esencia simbólica y filosófica de la maso-nería tal y como hoy día la concebimos, en estado puro, con ese espíritu ecuménico y universal con el que fue engendrada en sus orígenes fundacionales, allá en el 1717, donde la francma-sonería no tenia calificativo alguno.

Es esta tradición indivisa del Rito de los Modernos, el que a principios del siglo XIX sería denominado Rito Francés o Mo-derno para diferenciar de otros más novedosos, donde se ha conservado la fidelidad de sus principios originales tanto a ni-vel formal como conceptual.

T

[407]

Me parece sobremanera importante destacar que esa fidelidad formal, debe siempre entenderse dentro de una estructura o es-quema simbólicos fundamentales. Por otra parte, la fidelidad fi-losófica, ética y conceptual puede muy bien comprobarse anali-zando los contenidos de sus evoluciones rituales y contrastarlas con el mensaje «Universal» constitutivo de 1723 redactado por la hábil pluma de Désaguliers.

La trayectoria de Víctor Guerra ha sido ejemplo para muchos de nosotros tanto en el plano masónico, como masonológico.

Como francmasón, este Hermano nos muestra su compromiso adquirido como miembro de la Orden tomando consciencia de que solamente desde la rigurosa autoevaluación, el contraste y la búsqueda independiente, sin condicionantes extra-masónicos, como hombre libre en mayúsculas, puede acercarse a esa utópica verdad en sus múltiples manifestaciones.

En esta labor que requiere altísimas dosis de energía y de en-tusiasmo, se precisan de materiales y referentes que, desgracia-damente, nuestra bibliografía en lengua española y nuestra fracturada tradición se muestra deficiente, incompleta o preca-ria.

Una tarea compleja que le llevará, no sin dificultades, a tener el apoyo y beber de las fuentes más reputadas y contrastadas de la masonología contemporánea, a llevar a cabo un viaje al pasado partiendo del análisis de las bases rituales de finales del XVII y principios del XVIII, así como a vivir, in situ, la maso-nería francesa tanto a nivel logial como capitular.

Todo este proceso de búsqueda, análisis, intercambio, contras-te y reflexión nos lleva sin duda alguna a una destilación que con frecuencia resulta ser un «producto» alejado de lo precon-cebido o falsamente heredado por una transmisión oral errática.

Es ahí donde la asunción de las incontestables realidades re-descubiertas hace tambalear falsas teorías o leyendas infunda-das. Sin embargo, el resultado que aparece ante nuestros ojos no es menos digno que aquel otro fruto de la fantasía, generado por los siempre amantes de lo oculto y de lo mágico. Esos tie-nen su espacio, pero éste no es el francmasónico stricto sensu.

[408]

Como antes apuntaba, cuando analizamos los orígenes del Ri-to Francés, estamos estudiando los orígenes mismos de la ma-sonería. Los que humildemente hemos indagado en este terre-no, apreciamos al principio con cierto estupor el “décalage” del estado de la cuestión masonológica con respecto a otros países como Francia, Bélgica, Inglaterra u Holanda, por citar unos po-cos ejemplos.

Es en ese instante cuando iniciativas como las llevadas a cabo por Víctor Guerra pueden devenir útiles y del todo imprescin-dibles. Este hermano nos acerca materiales de alta calidad acce-sibles en la lengua de Cervantes, proporcionando nuevos pun-tos de vista, muy elaborados y contrastados. Nos allana el ca-mino de una búsqueda iniciada ya por él años atrás, y si bien obviamente la vivenciación masónica es de ámbito personal, lo indiscutible, palpable y científicamente demostrable relativo a nuestra Orden, es un instrumento que debe permitir nuestro mejor progreso sin desviaciones ajenas ab initio.

Es pues una gran responsabilidad para todo miembro de la Orden, y máxime desde el Magisterio, el contenido de aquello que se transmite como tradición ininterrumpidamente. Así, esta obra que tengo entre mis manos, será sin duda también una obra “fundamental” para los hermanos Vigilantes con una bien cubierta base historiográfica, pero asimismo, el autor nos con-tagiará con su actitud preguntante, indagadora, inquieta. ¿Quién ha dicho que el francmasón deba ser conformista?

Sólo puede encontrar el que busca, y además de las temáticas compendiadas en este volumen, el lector hallará inmanente ese espíritu de cuestionamiento y de filtrado, de separar la paja del grano, y de poner algo más de luz y de orden a cierto caos con-ceptual.

Aquellos que conocemos y hemos tenido el placer de trabajar y colaborar con Víctor Guerra, le hemos escuchado en más de una ocasión utilizar el símil del Rito Francés al de la decoración de una celda cartuja, sobria, sin suntuosidad y libre de todo ex-ceso o contaminación. Cuanto me recuerda este punto de vista con el símil «nutricionista» del Hermano Louis Negrel cuando afirmaba en una de sus obras que «entre los productos del

[409]

jardín salidos de plantas vigorosas y no habiendo sufrido hibri-daciones por azar, situaría el Rito Francés Moderno…. Tres ca-racterísticas del Rito Francés Moderno hacen de éste un pro-ducto a mi gusto, y justifican por sí mismas su práctica: su So-briedad, su Rigor y su Coherencia».

Al exponer esta reflexión, no pretenda el lector ver un «cho-que o confrontación entre Ritos». Tal lectura, además de preci-pitada, obedecería a prejuicios infundados y sería además in-cierta. Simplemente, y respetando obviamente la libertad indi-vidual, esta elección es de una importancia primordial, ya que de ella dependerá nuestro equilibrio, primer paso hacia nuestra Realización, tal vez sólo plausible ya bastante adentrados en nuestra experiencia masónica. Pero para que haya tal opción, es preciso restituir, bajo mi punto de vista, un rito que ha sido vi-lipendiado por desconocido, cayendo en el infundado tópico de ser más pobre o vacío simbólicamente o, en otras ocasiones, sa-crificado por cuestiones ajenas a lo meramente masónico.

Es en este redescubrimiento y labor pedagógica alrededor del Rito Francés donde Víctor Guerra se muestra como punta de lanza, referente de la masonería hispanoparlante, desde sus trabajos individuales hasta en sus labores de coordinación de proyectos como pueden ser los generados por el Círculo de Es-tudios del Rito Francés «Roëttiers de Montaleau», el cual presi-de. Una labor que no todos entienden, pero que una inmensa mayoría agradece y sabe valorar.

Esperamos pues, con impaciencia, sus siguientes trabajos. Se-guro que de ellos beberán futuras generaciones que ahora ocu-pan la Columna del Norte.

JOAQUIM VILLALTA

M# M# de Rito Francés del Grande Oriente Ibérico Miembro del Gran Capítulo General de España

Secretario del Círculo de Estudios del Rito Francés «Roëttiers de Montaleau»

[413]

Esta obra de historia, reflexiones y desarrollo del

Rito Francés terminó de componerse en las colecciones de MASONICA.ES a media

noche en punto del día 15 de mayo de 2010

cld.pt · [8] puede pedir esta obra en: o solicitarla directamente a [email protected] ningún...

Documents