cesÁr itier el zorro del cielo: un mito sobre el origen de las plantas cultivadas y los...

8/7/2019 CESÁR ITIER El zorro del cielo: un mito sobre el origen de las plantas cultivadas y los intercambios con el mundo so…

http://slidepdf.com/reader/full/cesar-itier-el-zorro-del-cielo-un-mito-sobre-el-origen-de-las-plantas-cultivadas 1/40

Bull. Inst. fro etudes andines

1997, 26 (3): 307-346

EL ZORRO DEL CIELO: UN MITO SOBRE EL

ORIGEN DE LAS PLANTAS CULTIVADAS Y LOS

INTERCAMBIOS CON EL MUNDO SOBRENATURAL

Cesar ltier*

Resumen

E ste articu lo p rop one una interp retaci6n de un m ito an dino que relata el v iaje del ancestro

de los zorros al cielo. En el sur del Peru y en Bolivia, ese relato ex plica, segtin las versiones, el

o rigen de las plan tas cultiv adas 0 de los zorros. A partir de un analisis secuencial que ensaya

descifrar el sim bolism o de los hechos narrados, m ostram os que el m ito constituye una reflexion

de los pastores de la puna sobre sus relaciones estacionales con las poblaciones de los valles, en

particular a partir del mes de abril, cuando ellos descienden a prestar su fuerza de trabajo a los

cultivadores de cereales. EI m ito presenta la com plem entariedad entre los dos pisos ecologicoscomo analoga a la que se establece entre los hombres y el mundo sobrenatural. Ambas

complem entariedades, estrechamente solid arias, aparecen a su vez como la condicion de lam ulti plicaci6n agricola. Este estudio se lIeva a cabo a partir de dos versiones quechuas del relato

recogidas en la provincia de Quispicanchis (departamento del Cuzco, Peru) y de las que

ofrecem os en el A pendice una transcripcion y una traducci6n.

Palabras claves: Agricultura, Andes, mitologia, pisos ecologicos, quechua, zorro.

LE RENARD CELESTE: UN MYTHE SUR L'ORIGINE DES PLANTES

CULTIVEES ET LES ECHANGES AVEC LE MONDE SURNATUREL

Resume

C et article propo se une in terp retation d'un m y the andin relatan t Ie voyage de I' a ncetre des renard s

au ciel. Dans Ie sud du Perou et en Bolivie, ce m y the explique, selon les versions, l'origine desplantes cultivees ou celle des renards. A partir d'une analyse sequentielle qui s'efforce de

dechiffrer Ie symbolisme du recit, nous montrons que ce my the constitue une reflexion des

pasteurs de la puna su r leurs relations saisonnieres avec les pop ulatio ns d es vallees, en p articulier

a partir du m ois d'avril, lorsqu 'ils descendent preter leur force de travail aux agriculteurs

cerealiers, Le my the presente la com plementarite entre les deux etages ecologiques com meanalogue a c elie q ui s ' e ta blit e ntre le s h ommes e t Ie mond e s urn atu re l. C es d eu x corn ple rn en ta rite s,

qui sont etro item ent soIidaires, apparaissent a leur tour com m e la condition de la fecondite

agricole. Nous m enons notre analyse a partir de deux versions quechuas que nous avons

recueillies dans la provin ce de Q uispican chis (dept. de C uzco, P erou ) et dont nous presentons unetranscription et une traduction en append ice.

Mots des: Agriculture, Andes, etages ecologlques, mythologie, quechua, renard.

* IN ALC O, 2 rue de Lille, 75007 Paris y U MR 197 del C NR S (C entre d'Etudes des Langues

Ind igenes d' A merique), 44 rue de I'Am ira l M ou ch ez, 7 50 14 P aris.



308 C.ITIER

THE HEAVENLY FOX: A MYTH CONCERNING THE ORIGIN OF CUL TIVATEDPLANTES AND THE EXCHANGES WITH THE SUPERNATURAL WORLD

Abstract

The author proposes an interpretation of an A ndean tale concerning a trip to heaven m ade

by the ancestor of foxes. In southern Peru and in Bolivia, the different versions of this m yth

exp lain either the origin of cultivated plants or that of foxes. O n the basis of a sequential analysis

aim ing at decyphering the sym bolism of th e narration, the author show s that this m yth represents

the view point of the highland shepherds regarding their seasonal contacts w ith com munities

dw elling in the valleys, particularly from the onset of the m onth of April, w hen the shephards

come down to the valleys to work for the cereal grow ing farmers. The myth presents the

com plem entarity betw een tw o ecological levels as being sim ilar to that established betw een m an

and the supernatural w orld. These tw o closely associated system s of com plem entarity appear to

be a necessary condition for agricultural fecundity. This analysis is based on tw o Q uechuan

versions of the m yth, recorded in the province ofQ uispicanchis (D epartm entofC uzco, P eru) and

transcribed and translated in appendix to this article.

Key words: Agriculture, Andes, I1~YfllOlogy,ecological levels, Quechua.fox.

Junto con el c6ndor, el zorro es probablernente el animal que mas a menudo

asume un rol protag6nico en la tradici6n oral andina. Sin duda ello refleja la con stante

preocupaci6n que ese depredador suscita en los hombres, en particular en los pastores

de la puna, ya que anda siempre al acecho de las crfas de ovejas, llamas y alpacas. Uno

de los relatos mas universaJes, en los Andes Centrales, es precisamente el del viaje alcielo de un zorro mftico, Esa historia concluye con la cafda del animal en la tierra y la

dislocacion de su cuerpo. Ese acontecimiento reviste particular importancia ya que, en

la gran mayorfa de las versiones conocidas en la bibliograffa, pretende explicar el origen

de las plantas cultivadas -0 de algunas de ellas- 0, a veces, de alguna planta silvestre 0

la multiplicaci6n de los zorros.

Se han recogido versiones de ese relato en quechua, aimara y castellano, a 10largo

de un territorio particularmente arnplio: desde la sierra central del Peru (Vi enrich, 1905;

Jimenez Borja, 1940: 7-8; Taylor, 1987a; Kapsoli, 1993: 113) hasta el desierto de

Atacamaen el norte de Chile (Tolosa & Saugnieux, 1973: 40-41) Y el noroeste argentino

(Di Lullo, 1943: 250; Canal Feijoo, 1950: 103; 195 J : 86), incluyendo los departamentos

peruanos de Ayacucho (Bustamante, 1943: 171), Cuzco (Farfan, 1943: 119), Puno

(L6pez & Sayritupac Asqui, 1985: 17-20) y Arequipa (Proyecto escuela, ecologia y

comunidad campesina, s/f: 10-14), Y la sierra boliviana (Metraux, 1934: 97-98; Paredes

Candia, 1953: cap. II; Yapita, 1992; Vasquez, 1996:69-76). Pornuestraparte, hernos

recogido dos versiones del mismo relata en la comunidad de Usi (provincia de

Quispicanchis, departamento de Cuzco, Peru), situada a media camino entre los pueblos

de Quiquijana y Sangarara, a unos cincuenta kil6meros al sur de la capital departamcntal,

y cuyo territorio se extiende desde los bordes del Vilcanota, a unos 3500 m de altura,

hasta los 5000 msnm. Como se puede ver, el area de difusi6n del relato del viaje del zorroal cielo parece coincidir con la porci6n de America del Sur donde existen punas y un

pastoreo importante. Tambien en otras regiones del continente se puede encontrar

tradiciones relativas a diversos animales que viajaron al cielo y cayeron finalmente a la



EL ZORRO DEL CIELO 309

tierra. Estos relates tienen varios puntos en corm in con el del viaje del zorro al cielo,

como tambicn los tiene el cuento espafiol de "la zorra y la cigtlefia" (Espinosa, 1946:

543). En los afios 1950, Efrafn M orote Best realiz6 un buen estudio tipol6gico de las

variantes del terna del viaje al cielo en distintas regiones de A merica del Sur (M orote

B est, 1 98 8: 5 5-1 00).

No plantearemos aquf el problema de Ia conexi6n del relato andino con otras

tradiciones am erican as e ibcricas. N os interesa m as bien buscar el sentido que rom an

un as va rian tes esp ec ffic as e n Sll c on tex to so cio cu ltura l. E n efe cto , p artim os d el sup uesto

de que ese relato, pO I' su com plejidad y su desenlace, no es puram ente recreativo sino

que tiene algun sentido que requiere ser interpretado. Creem os incluso que, pese a que

los n arrad ore s d e las v ersio nes q ue h emos re co gid ono co nsid era nq ue lo s a co nte cim ie nto s

sucedieron literal e hist6ricam ente, la trascendencia del desenlace de los m ism os nos

perrnite considerar ese relato como un "mito", Sustentaremos esta opini6n en el

transcurso de nuestro analisis, EI primer paso de una interpretacion de ese m ito

necesariam ente consiste en sacar a luz las relaciones sim bolicas que puedan existir, para

los comuneros, entre los acontecim ientos fantasticos narrados y el mundo de la

experiencia. Para eso utilizarem os una inform acion etnografica que proviene en gran

parte de. las observaciones que hemos realizado en Usi y en la region del Cuzco en

general. A s! esperam os descubrir las intenciones del relato en su globalidad 0, pO I' 10

m enos, algunas de elias. EI analisis secuencial que presentam os a continuacion refleja

mas 0 menos nuestro itinerario intelectual: hemos abordado los textos como una

interrogante absoluta, sin ninguna hip6tesis interpretativa, fuera de la intuicion de que

un sim bolism o ecol6gico podfa sustentar el m ito, com o en el caso de otros im portantes

relatos andinos (D uviols, 1974-1976; Itier, 1996).

L as dos versiones que sirven de base a nuestro analisis nos han sido narradas en 1994

y 1995 por dos pastores m onolingiles de la puna, Santos P acco C cam a y su cuiiado A gustfn

Thu pa P ac co , c uy as e dade se stim ada s e ra n d e 7 0y 5 8 a fio s r e sp ec tiv amente . Co ntra riamen te

a 1 0q ue oc urre e n las v ersion es m en cio na das m as a rrib a, e n U si esa historia pa rec e c onta rse

siem pre com o la continuaci6n de otra, la del zorro castrado por una casada infiel con quien

se habra acostado. Este ultimo relato no se encuentra tan a menudo com o el otro en las

recopilaciones de tradici6n oral. C onocem os una versi6n m uy sem ejante a la nuestra,

recogida en una zona del departam ento de A requipa contigua a la region cuzquefia (I)

(Chirinos & Maqu e, 1 99 6: 2 86 -2 89 ). L a a rtic ula cio n d e amba s h is to ria s e n u n so lo c on ju nto

n o e s, sin emba rg o, u na y ux ta po sic io n c asu al. Ma s b ie n, c omo 10v eremos, re su lta a ltamen te

sig nific ativ a, pO I' 10meno s en e l c on te xto lo ca l.

Presentamos en apendice las dos versiones que hem os recogido en Usi. No

difieren la una de la otra mas que en detalles. Por esa raz6n hemos establecido a partir

de elias, y bajo el control de dos quechuahablantes de la region (2), una version de lectura

que presentamos tambien en el Apendice, Antes de iniciar el analisis del relato,

ofrecem os la traducci6n al castellano de esa version de lectura.

(1) E sta versi6n cuenta que en los tiem pos antiguos los hom bres utilizaban los zorros com o

perros y que despues que el esposo descubriera la traici6n de su m ujer con ese anim al.e s r e

ru ee xp ulsa do fu er a d el amb ito d omestic o. E I r ela to men cio na Iin almen te qu e e l z orro , c on su p ro pia sa liv a.

lo gr6 p eg ar se su p en e se cc io na do .

(2) A grad ecemos la g entil colabo racio n q ue no s han prestad o en esa tarea F lorentino C hampi,

de Marcapa ta , y R osaJfa P uma v iuda d e C usihu aman , de C hinch cra.



310 C. ITIER

EI Zorro del Cielo

Dicen que habfa una rnujer. Vivfa sola con su esposo. Un dfa este se fue de viaje

y un muchacho la ayud6 a cosechar ocas. Cosechando ocas, les vino la noche.Prepararon rapidamente la comida y se quedaron a descansar [en la cas a de la mujer].

La mujer Ie dijo al muchacho: "echate ahf y duerme". "No voy a poder dormir ahf dijo

el muchacho. La mujer Ie pregunt6: "i,dorminis en el rinc6n del batan?". "Me van a

llamar 'rincon del batan, rinc6n del batan '" contest6 el. "i,Dormiras en ese poyo?". "Me

van a llamar 'poyo, poyo"'. "i,Dormiras en la puerta del fog6n?". "Me van a llamar

'puerta del fog6n, puerta del fog6n"'. "Entonces i,dorminis en elumbral?". "Me van a

llamar 'umbral, umbral'" decfa el muchacho. Entonces la mujer Ie pregunt6: "yen tu

casa i,d6nde duerrnes?". "Yo duermo justo sobre el ombligo de mi madre". "Ya pues,

duerme sobre mi ombligo" acepto la mujer y 1 0 dej6 dormir sobre su ombligo. [Que tal

nudo debieron hacer! jQue habran hecho!

En ese momenta regreso el esposo. Llam6 a la puerta: "[abreme! j<ibreme!". "No

encuentro la llave, no encuentro la llave" decfa la mujer. Pero seguro que a prop6sito

habfa cerrado la puerta con llave, EI muchacho se habra quedado trabado en la mujer.

Era el Zorro, no era un muchacho. Atuku [nombre propio del Zorro] estaba colgan do de

la entrepierna de la mujer. Esta no se 1 0 podfa sacar. Entonces ella busc6 un cuchillo y

seccion6 el pene del Z~rro. Este salt6 dando un aullido.i'[Oye, cara larga (3)! i,que cara

larga es esc que ha entrado? [cara larga carajo!" dijo la mujer. Despues, la mujer se debi6

sacar el pene con la mano. Luego amaneci6. EI muchacho estaba llamando desde un

cerro: "{dame mi oquita! [dame mi oquita!". EI hombre Ie pregunt6 a su esposa: "i,queoca Ie has quitado?". "Ayer me vino a ayudar a cosechar ocas y no se 10 he pagado;

segura que por eso me esta lIamando" contest6 ella.

Entonces la mujer recogi6 las ocas y el pene cortado en su pollera y se los llev6

afuera. Fue a botar el pene del Zorro al borde del rfo y regres6 trayendo agua. Luego una

viejita a su vez tambien fue al rfo y encontr6 la oquita. Se la Jlev6 a su casa para

cocinarsela, La puso sobre elbatan y la iba a machacarcuando de pronto laoquita Ie salt6

entre las piernas. "[Que oca mas cochina!" exclam6 y tambien fue a botarla. Recien

despues el Zorro encontr6 su pene. Lo recogi6 y se fue.

Subi6 a la punta de un cerro e intent6 pegarselo. EI condor estaba viniendo por

arriba. Se pos6 sobre la punta del cerro y Ie pregunt6: "oye, Lari, i,que estas haciendo?".

Y Lari contest6: "mi madre me mand6 a recoger lena, me corte el pene con el hacha y

no logro pegarrnelo". EI c6ndor Ie dijo: "trae un borrego y yo te 1 0 pegare". En seguida

el Zorro cogi6 un borrego y se 1 0 dio de comer al c6ndor. Entonces el c6ndor Ie peg6 el

pene con sus excrementos. "i.Y adonde estas yendo?" Ie pregunt6 el Zorro. "Yo estoy

yendo al cielo; estoy yendo al cielo porque va a haber un banquete allf, porque va a haber

un banquete." "Malku, i,no me podrfas Ilevar a mf tambien?" pregunt6 el Zorro. "[Ah!

[adonde te meterfas tu! el banquete en el cielo va a durar tres dfas." "Llevame a mf

tam bien" volvi6 a pedir el Zorro. No querfa quedarse en la tierra e insistfa: "Malku,

llevame a rnf tambien, a mf tambien" Entonces el c6ndor Ie dijo: "[no te me vayas aescapar por algiin lado! el banquete durara s610 tres dfas: luego dejare todo y me ire".

(3) Nom bre can el que se llam a a los perros y lo s zor ro s p ar a ahuyenta rlo s.



EL ZaRRO DEL CIELO 311

"No ire a ninguna parte; m e quedare debajo de tu m esa, royendo tus huesos; m e qucdare

ahf nom as royendo tus huesos; no ire a ninguna parte" aseguro el Zorro. "j Cuidado que

te vayas a algun lado!" advirtio nuevam enteel condor y agrego: "el banquete durara solo

tres dfas; no va a durar mucho".

E n e l c ie lo , habra un b anquete para los con dores, H ab fan muchos. O tra ve z el cond or

Ie advirtio al Z orro: "pero no vayas a corretear por un lado y otro'', E I Z orro estaba debajo

de la mesa. EI condor estaba sentado en la mesa. Era el mayor de los condores, era

im ponente. R ecien estaban tendiendo la m esa. L uego com ieron. E ntonces, despues de un

mom ento, el Zorro empezo a corretear por un lado y otro. Por eso 1 0 llam an "el Z orro del

C ielo ". E I ba nquete ya se esta ba term ina ndo, tres dfas hab fan p asado y el Z orro n o apare cfa,

E nto nc es e l c on do r 1 0 llam a: "[Pascual: jPascual '". Y com o este no aparecfa, el condor se

fue. T odo quedo vacfo y desierto. Pascual com a de arriba para abajo. [Por donde iba a bajar

si no habra nada para bajar! Pero siguio cam inando por todas partes buscando y buscando.E I ba nquete se habra term inado y el Z orro nuevam ente tuvo que roer los huesos dejados por

los dem as. Pero luego ya no encontro nada, era todo 1 0 que habfa,

E ntonces, com o no aguantaba el ham bre, se hizo una soga de cabuya que llenara tres

casas. C uando hubo llenado tres casas con la soga de cabuya se colgo de ella. La hizo bajar

poco a poco desde el cielo y se colgo de ella. B ajo colgado de ella. E staba bajando y bajando

cuan do paso un loro. P ascu al se P llSOa insultarlo a gritos: "[oye, nariz curva ! [oye , lengua

de pa pa! [oye , patas d e tije ra!". P rim ero elloro siguio su c am ino. E nton ces nuevamente 1 0

llam o y 1 0 llam a: "[oye len gua de papa! [oy e patas de tijera! [o ye, nariz curv a!". E ntonc es

el loro regreso y Ie advirtio: "[cuidado que te la vaya a cortar!". EI Z orro suplico: "no, no1 0 volvere a hacer, no 1 0 volvere a haccr". E ntonces el loro otra vez se fue. Y a estaba lejos.

P ero el Z orro volvio a fastidiarlo : "[oy e, nariz curval [ey e, patas de tijeral [oy e, loro len gua

de papa!". Entonces el loro regreso y Ie corte la soga. Cuando estaba a punto de cortarla,

el Z orro Ie grito a la gente de la tierra: "tiendan una frazada gruesa". Pero los hom bres, en

vez de tender una frazada gruesa, levantaron piedras y tendieron espinas por el sueIo. EI

Z OITOdel C ielo cayo sobre elias. Sus excrem entos reventaron y se dispersaron. D e esos

excrem entos fue que se m ultiplied A tuku. Es todo.

I. EL PROT AGONIST AC ualquier intento de interpretar el relato requiere prim ero que nos detengam os

en la etologfa andina de su protagonista principal, el zorro, yen las funciones que, segiin

la cultura tradicional, ese depredador tan temido desem pefia en el cosm os. Luego nos

preguntarernos si el personaje del zorro, can todas sus especificidades andinas, no

funcionana tambien, dentro del ambito del relato, como metafora de otra entidad, es

decir si en el relata, aparte de problematizar el rol del zorro en el cosmos, no figuraria

tarnbien otro tipo de acontecimientos y de relaciones, en otro orden de la realidad.

1. 1. Etologia andina del zorroEI protagonista de la narracion es el zorro andino (Dusicyon culpaeus), que se

alim enta de vizcachas, ratones, crfas de cam elidos y ovinos y, en m enor m edida, de m afz

y frutas. A menudo caza de noche, aunque tam bien se Ie puede verde dfa. Como en



312 C.ITIER

muchas otras culturas, el zorro es percibido en los Andes como un animal inteligente

(yuyaysapa) (4) y se suele decir de una persona muy astuta que es un zorro (5). Se Ie

atribuye adem as la capacidad de conocer las intenciones de los humanos (6). Asf se dice

del zorro que es watuq "adivino", presentando como prueba adicional la scmejanza

formal que existe entre ese terrnino y atuq que significa "zorro", Esa capacidad le

permite saber de antemano cuando y d6nde se Ie ha puesto una trampa. Por eso rara vez

caera en ella y quienes crefan engafiarlo tendran que resignarse y decir: watun chay

astutu, mana hamunchu "ese astute ha adivinado y no ha venido", Cuando un zorro

Ie roba una oveja 0 un camelido tierno a un pastor, este suele atribuir el rapto a una

venganza del animal, del que seguramente debi6 hablar mal en algun momento. Y

culpandose a sf mismo concluye: watuncha riki "seguro ha adivinado [10 que dije de

el]". Esta es la raz6n por la que hay que hablar bien del zorro y aplicarle nombres

carifiosos 0 respetuosos como niiiucha "niiiito" (7) 0 com padre. EI pastor que esvfctima de un zorro no debera insultarlo sino constatar con humildad: niiiucha

hamushasqa "el fiifiito estuvo aca". Mas adelante trataremos de interpretar ese

mandamiento de no insultar a los zorros.

Del zorro tambien se dice que es mentiroso y fanfarron. Precisamcnte, esc es el

sentido que tiene el termino atuxa « quechuaatuq) en aimara. Yen efecto, el mito del Zorro

del Cielo pone en escena un personaje embustero, que no tiene otra preocupacion que la de

salir con su provecho engafiando a los demas, Por eso, se piensa que, despues 0poco antes

de Ia muerte, el animu (8) de las personas conflictivas, que no han tenido relaciones

arm6nicas con los demas en su comunidad, puede tomar la forma de un zorro (9).

(4 ) S ob re la e xtra ord in aria in te lig en cia d el z orro , v ea se Chirin os & M aque, 1 99 6: 1 94 -2 03 .

(5 ) L a se rie d e cu en to s e n lo s c ua le s es e an im al q uie re comerse u n rato n p ero siemp re te rm in a

b urla do por e l p eq ue fio y a stu to ro ed or, p are ce c on tra de cir la s c ua l i da de s q ue s e a trib uy en a l z orro , E n

efe cto , en e so s relato s, e se a pare ce siempre c omo u n p erso na ie es nip id o, c re du lo y fac il d e e ng afiar.

Estos cuentos pertenecen a otro conjunto que los que analizam os ahora y utilizan el zorro com o

meta fo ra d e u na a lterid ad so cio etn ica n o in dfg en a (T ay lo r, 1 98 6).

(6 ) S eg iin Aqu ilin o T hu pa, h ijo d e Agu stin T hu pa P ac co , "e l z orro lle ga a l w ay lla ichhu [u n

tip o d e p aja d e la p un a]. Ie d a v ue lta tres v ece s, o rin a, Ie d a o tra s tre s v uelta s, o tra v ez o rin a.Iu eg o u na

tercera vez y d espues escucha. A sf sabe1 0

q ue dicen de el."(7 ) T ra dicio na lm en te, lo s c omun ero s re se rv ab an e ste te rrn in o p ara re fe rirse a lo s h ijo s d e lo s

hacendados y no a los nifios de las com un idades.

(8) EI animu « esp. "anim o") es una fuerza vital que, algun tiem po antes de la m uerte delindividuo, se desprende de su cuerpo y se pone a caminar bajo una forma humana o, en el caso

de que la persona haya atentado contra el orden social com unal, bajo la form a de un anim al (zorro,mula, e tce te ra ).

(9 ) "L os q ue se c on vie rte n en zo rro s s on ra ro s, q ue h an c om etid o a lg un erro r. fa lta d e re sp eto ,

que han tenido tratos m ales a los derm is" (A qu ilino T hupa P acco, de U si). "A lm as q ue han sido en la

v id a personas ma lvadas 0p ec ad ora s, q ue h an s id o ma l e je rn plo , e nv id io sa s ma s q ue to do , tu s e nem ig os

q ue h an muc rto si h an ten id o cu en ta s p en die nte s e n c on flicto s. A sf te 1 0 e sta n c ob ran do . [ ... ] L os q ue

se convierten en zorros son los que han tcnido contlictos interpersonales" (A lbino W aw asunqu,comu nid ad d e Ch'ump i, d istrito d e L amay , p ro vin cia d e C alca ). S eg iin A lb in o Wawasu nq u, cu an do

un ZOlTO lIe ga h asta la c irn a d e u n ce rro , es p orq ue e n rea lid ad e s u n a lm a co nv ertid a en z orro . A qu ilin o

Thupa Pacco afirm a que el uranu [alm a que cam ina antes de la m uerte y que puede llevarse a quienencu entre] puede ap urecer b ajo la form a de un ZOITO (0 tamb ien d e u n zo rrin o 0 un chancho),




1. 2. Funci6n del zorro en el cosmos

Tambien se dice que el zorro es uno de los ani males mas queridos por la Tierra

(Pachatierra), gran divinidad del mundo subterraneo, responsable de la fertilidadagrfcola y pecuaria. Los pastores explican que el zorro puede lIevarse algunas de sus

ovejas como contraparte de 1 0 que les da la Tierra. Ese animal aparece asf como un

enviado de la divinidad 0,mas exactamente, como un intermediario que cobra las deudas

que se pueden tener para con ella. De esa manera, el zorro contribuye al mantenimiento

de un equilibrio provechoso entre nuestro mundo y el otro. Algunos pastores Ilegan

incluso a hacer pagos a la Tierra con el objetivo de evitar los estragos del depredador,

como adelantandose a las cobranzas de este. Reciprocarnente, se cree que "de repente

el zorro puede hacer algo bueno para que tus ovejas se reproduzcan" (Albino Wawasunqu,

comunicaci6n personal).

La relacion privilegiada que une la Tierra y el zorro probablemente tenga uno

de sus fundamentos en la constataci6n de que ese animal tiene el mismo comportamiento

antisocial que caracteriza tambien a los seres agresivos, salvajes y peligrosos de un

mundo subterraneo concebido como antitetico al ambito civilizado de la sociedad

actual. Esa identificaci6n del zorro con "valores" opuestos a los de la comunidad

civilizada parece reflejarse en el simbolismo de una constelacion tambien llamada

"Zorro". Segun Gary Urton, existe un yana phuyu 0"nube negra" (10) del Zorro. Esa

"nube negra" esta como siguiendo, en la VIa Lactea, a la "nube negra" de la Llama,

como era de esperar para ese depredador. EI zorro y el yanaphuyu del Zorro estan

estrechamente vinculados con los solsticios: del 15 al 23 de diciernbre, el sol amaneceen la "nube negra" del Zorro, es decir, al amanecer, se sustituye en el horizonte a esa

"constelacion". Como si en ese momento del afio, esta fuera un doble nocturno 0 un

alter ego negativo del sol. Por otraparte, se dice que los zorros terrestres nacen casi en

el mismo momento, es decir alrededor del 25 de diciembre. La epoca de reproducci6n

de los zorros empieza a fines de junio, es decir coincide practicamente con el solsticio

de invierno (Urton, 1981: 189). Como se puede ver, el cicio vital de ese animal es

inverso al del sol: el zorro crece entre diciembre y junio, mientras el sol decrece ysu

carrera se aleja del zen it, y el animaillega a su madurez cuando los dfas son mas cortos.

Estas observaciones resultan enteramente coherentes con 1 0 que hemos constat ado en

el plano de los valores sociales: asf como el cicio vital del zorro es inverso al del sol,su comportamiento es inverso al que deben tener los hombres de la epoca actual, el inti

timpu 0"epoca solar" instaurada por el sol cuando apareci6 por primera vez, poniendo

fin a la epoca oscura e incivilizada de los "gentiles" (11). La situaci6n sirnbolicamente

(10) E spacios oscuros dibujados en la V Ia L actea por una m enor densidad de estrellas.

(II) L os "gentiles" (hintil), tam b ien I lamados fiawpamachu "ancestros" en la region del

C uzeo , viv ieron en la tierra ante s d e la ap aricion del so l. S u mod o de v ida reeu erd a el de lo s h ab itun tes

aetuales de la puna ya que no conocian los eereales ni el riego ni otro ganado que la llam a. No eran

e ris ta no s, v iv ia n a la lu z d e la lu na y to do s p ere eie ro n q ue rn ad os p or el s ol c ua nd o e ste s alio p or p rime ravez. D ios creo entonces a A dan y Eva de quienes desciende la hum anidad actual. tanto los blaneos

(misti) co mo lo s e omuneros. E ste rn ito eo mb ina elem en to s d e un m ito p reh ispan ico so bre lo s tiempo s

preeu ltu rales y la p re dica de los m ision eros e olo nia les sob re la eo nd en aci6 n d e lo s a nce stros p ag ano s

d e lo s in dio s (ltier, 1 997 ).



314 C.tTIER

antitetica en que se encuentran el zorro y el ambito solar tambien se manifiesta en el

hecho de que el zorro caza esencialmente de noche, momento en que se cree que el

mundo precultural y presolar se vuelve a hacer presente, por 1 0 menos en forma parcial.

Sin embargo, pese a esa oposici6n, el zorro aparece como un elernento clave en el

funcionamiento del cosmos ya que, como "cobrador" enviado por el mas alia, es el

agente de un intercambio fecundo entre el mundo civilizado de los hombres y el mundo

salvaje de las divinidades ctonianas.

1. 3. Valor metaf6rico del Zorro en el mito

La constelacion del Zorro fue explfcitamente relacionada con el mito pOI'Santos

Pacco Ccama: representa al protagonista desobediente cuando esta en el cielo (Versi6n

II:74; Version II:82). Ello viene a reforzar la dimensi6n mftica de ese personaje al mismotiempo que su caracter antisolar y antisocial. Destaca tambien su marcado

antropomorfismo en el mito. Ello se manifiesta en primer lugar en los nombres propios

que lleva. En las versiones que hemos recogido en Usi, es a menudo llamado Atuku,

Pascual 0 Lari por los narradores. Son tres nombres propios del Zorro, uno de los

escasos personajes animales susceptibles de llevar nombres. Atuku esta formado con

el termino atuq "zorro", amputado de su consonante final, y del sufijo -ku, que sirve

exclusivamente para formar nombres propios masculines a partir de la primera 0de las

dos primeras sflabas quechuizadas de un nombre del calendario cristiano: Antuku

"Antonio", Satuku "Saturnino", Killku "Gregorio", etcetera ... EI nombre Atuku evoca

pues un personaje hfbrido, ala vez animal y humano (12). Y en efecto, se sue1e evocar

el zorro en terminos particulannente antropomorficos. Se dice, por ejemplo, fuera del

contexto de los cuentos, que el zorro "es un varon joven y soltero" (Albino Wawasunqu,

comunicacion personal). EI zorro es, pues, uno deesos ani males que, como el oso.Ilevan

en sf una importante parte de humanidad. El caracter semihumano del zorro del cuento

es aun mas acentuado ya que puede hablar e incluso tomar forma humana. Aquilino

Thupa Paceo expliea que "el zorro habra ido como gente [a cosechar ocas], en forma de

chiquito; de dfa se ha transformado en un hombre pequefio". Su otro nornbre, Pascual,

va en el mismo sentido y sigue la tradici6n espanola de dar nombres cristianos a algunos

personajes animales de los cuentos, en particu lar al zorro y ala zorra. Segun las regiones,el zorro de la tradicion oral tiene di versos nombres, como Martin 0Antonio, en Bolivia,

en este ultimo caso tal vez por el parecido fonetico entre atuq y Antuku "Antonio". En

las siguientes paginas, presentaremos una hip6tesis acerca de la elecci6n del nombre

"Pascual" para designar al zorro en la regi6n del Cuzco.

(12) E xisten pO J'10 m enos dos ani m ales cuyos nom bres genericos. en quechua cuzqueno,

tien en la rnisma fonnaci6n. E I prim ero es ukuku "oso" « uku raiz del term ino "oso" en todos los

dialectos quechuas: ukum ari en quechua boliviano, ukush en los dialectos quechua I). E I otro es

taparaku«

tapara "doblado") que designa una m ariposa nocturna negra, el taparaku. A hora bien,ambo s anima l es , a l i g ua l q ue e l z o rro, mant ie nen un v in cu lo muy e str echo con lo s s er es antr opom6 rf ic os

del m as alia: el prim ero protagoniza un m ito m uy difundido en los A ndes (veanse los artfculos de

G erald T aylor y V alerie R obin en este m ism o volum en) y el segundo es una m anifestaci6n del alm a

d e lo s mue rto s 0, pOI'1 0menos , u n in se cta p sic opompa.




EI tercer nombre, Lari, manifiesta la misma ambivalencia que los dos anteriores.

Si bien ninguno de nuestros inform antes de la regi6n cuzquefia conoce el senti do de ese

termino (13), Lari tiene su etimologfa en aimara, lengua de sustrato de las Ilamadas

Provincias Altas del departamento, Lari, en ese idioma, designa la parentela masculina

de una madre 0 una esposa. EI lari es pues un extrafio con el que existe una alianza

matrimonial (14). Ese 'aliado extrafio' tambien esta definido desde un punto de vista

ecol6gico. En Bolivia, los habitantes de los valles (qhiswa) llaman lari -a veces con

cierto menosprecio- a los viajeros de las punas. En 1612, Ludovico Bertonio, en su

Vocabulario de la lengua aymara, ya registraba la designaci6n lari lari para "gente de

la puna que no reconocen cacique, cimarrones", No nos detendremos aquf en buscar en

la organizaci6n social andina los motivos por los cuales, en ciertas zonas, los habitantes

de los valles designan como lari, es decir "parientes de la madre 0 la esposa", a sus

vecinos del piso ecol6gico superior. Ese termino sugiere, por 1 0 menos, un intercambiode mujeres entre ayllus del valle y de la puna, como Inamura 1 0 ha descrito para el distrito

de Puica, en la provincia de La Uni6n del departamento de Arequipa (Inamura, 1981:

82-83). Plantearemos solamente la hip6tesis de que, en la regi6n del Cuzco, el empleo

del terrnino lari, para designar al zorro, manifestaba tambien, en su origen, una relaci6n

metaf6rica entre ese animal y los ayllus de la puna: se designa al zorro con el mismo

nombre con el que se designaban a los habitantes del piso ecol6gico superior en el

antiguo idioma de la zona.

EI comportamiento del zorro confirma esa relaci6n. Como los pastores de las

alturas, el zorro es un animal semin6mada. Hacia el mes de diciembre, hace su guaridapara sus crfas en el piso ecol6gico intermedio entre la qhiswa y la puna, entre 3500 y

4000 metros. EI resto del afio descansa en diversos escondites, aunque siempre en esc

mismo piso ecol6gico. Eso no Ie impide ir hasta el valle en busca de gallinas, 0 hasta la

puna alta en busca de crfas de ovejas, llamas 0 alpacas. En esc aspecto, ese animal se

parece a los pastores: en muchas comunidades, como por ejemplo Usi, las familias que

explotan los pastizales ticnen su residencia nuclear en la puna baja, a unos 370003800

metros, aunque los adolescentes (forma bajo la cual aparece el zorro en la pri 1 1 1 era parte

del relato) y los mayores pasan gran parte del afio en diferentes estancias si tuadas entre

4000 y 4500 metros, pastando su ganado (15). De manera que el zarro tiene la misma

fuente de subsistencia, el mismo habitat y los mismos desplazarnientos que los pastores.

(13) S egun M orote B est (1988: 79), lari significarfa "nuisico, ejecutante del clarfn". Por

nuestra parte, no hem os encontrado ninguna huella de ese sentido del term ino lari en la regioncuzquefia,

(1 4) S eg un A rnold et al. e n Q aq ac hak a (d ep t. d e O ru ro , B oliv ia), la familia m as cu lin a d e u na

e sp os a e s d es ig na da c omo " zo rro s" 0 "z orrita s" (la rita ) p or la fam ilia d el e sp os o y e ste s s on lIamados

" co ndore s" pO I'e l p ad re y los herm anos de la m ujer (A rn old et (I/., 1992 : 81-83).

(1 5) L o q ue llam amos "p un a b aja" c orre sp on de a l p iso in term ed io e ntre q hiswa y puna, queJ av ie r P ulg ar V id al (s /f) llama sun i y que no tie ne u n te rm in o p ro pio e n que ch ua me rid io na l. E n e fe cto ,

d es de e l p un to d e v is ta d e la o rg an iz ac io n s oc io e co nom ic a d e la s c omunid ad es e sc alo na da s e ntre v alle

y puna, la p una baja y la puna alta form an am bas el am bito explotad o por las fam ilias de las m itadesa lta s d e e sa s c omunid ad es .



316 C. ITlER

El comportamiento harnbriento del Zorro durante su viaje al cielo evoca tambien

el de los hombres de la puna cuando bajan a los valles. En la regi6n del Cuzco, es

corriente escuchar decir del que come mucho que es puna runahina raqrapu "tragon

como gente de la puna" (Rosalfa Puma, Chinchero, provincia de Urubamba). Yestos

mismos son frecuentemente lIamados yarqasqa "hambrientos" cuando, a partir del mes

de abril, bajan a ayudar en el transporte de las cosechas, hacer trueque y lIevarse los

productos del valle. Los habitantes de la qhiswa dicen entonces kusichullapi mikhuy

apakuqllafia hamunku yarqasqakuna "los hambrientos vienen s610para las cosechas

a lIevarse nomas los cereales" (Rosalia Puma, comunicaci6n personal). Y es que la

relaci6n entre ambos pisos ecologicos es asimetrica. Es cierto que sin intercambio con

la gente de la puna, los cultivadores de cereales carecerfan de llamas para entrojar su

mafz, de carnes secas (ch'arki), queso y lana. Pero los pastores de la puna, que no

pueden producir suficientes alimentos para sustentarse todo el afio, simplemente no

podrfan sobrevivir de no intercambiar su fuerza de trabajo y la de sus ani males por los

cereales del valle. Es, pues, la necesidad vital de conseguir la mayor cantidad posible

de mafz, en relaci6n a la fuerza de trabajo y a los productos que ofrecen, la que los hace

aparecer como "harnbrientos" ante los ojos de sus vecinos del piso ecologico inferior.

Tradicionalmente los pastores son vistos con cierto recelo por los ayllus de los

valles. Una de las mayores sospechas que pes an sobre ellos es que podrfan seducir a una

mujer de ese piso ecol6gico. Ahora bien, esta alianza general mente no es deseada por

los habitantes de la qhiswa que temen que un yerno de la puna desee quedarse a vivir

con sus suegros y que estes tengan que dividir sus terrenos entre su yerno y sus propios

hijos, como 10 exigirfa el derecho consuetudinario. Y en efecto, numerosos son los

cuentos y los mitos que dramatizan las pretensiones matrimoniales de los hombres de

arriba al mismo tiernpo que la renuencia de los de abajo a aceptar una alianza formulada

en esos terminos (Duviols, 1974-1976; Itier, 1996) (16). Asf, e1 personaje del Zorro, tal

como 1 0 caracterizan la etologfa popular y el mismo relato, corresponde muy bien al

estereotipo que los habitantes del valle puedan tener del hombre de la puna (17), De

forma que el mito parece remitir a dos pIanos de la realidad a la vez: el plano c6smico

en el que el protagonista representa a los zorros en general y el plano social en el que

representa a los hombres de la puna. EI analisis secuencial del relato que desarrollaremos

mas adelante confirmara esta hipotesis.

1. 4. Ubicaci6n del mito del Zorro del Cielo en el conjunto ~e la

mltologia regional

La evidencia del caracter marcadamente mftico del protagonista, nos Ileva a

tratar de situar sus tristes aventuras relativamente a otros acontecimientos relatados por

la historia oral 0 la mitologfa locales. Nuestros informantes afirman que la historia del

( I 6) E l teatro quechua tam bien ha hecho de ese problem a un tem a pri v ilegiado, com o en dos

obras m odernas m uy fam osas y m uchas veces representadas: Sum aqt'ika (1892) de N icanor Jara

(Dumezil & Duv io ls , 1974 -1976) y T 'fka hina (1 916 0 1 91 7)d eN emesio Zu fiig a C az orla (ltier, 19 95).

E n esta iilti m a o bra, se e vo ca co n p re cisio n y rea lismo tod os lo s p orm en ores de Ia relaci6 n e ntre ambosp is os e co l6 gic os , a sf C01 11 0e l re ce lo d e la s f am ilia s d e lo s v alle s.

(17) T am bien habria que preguntarse si los poderes adivinatorios del zorro no contribuyen a

vincularlo con el am bito de In puna. E n efecto, la capacidad de ver m as alia del entorno espacial y

tempo ral inm ed iato es o to rg ad a p Ol' Qha qy a, eI R ay o-T rue no -G ra nizo, a alg uno s p asto res.




Zorro del Cielo transcurri6 en un "tiempo inicial" (fiawpa pacha), separado del nuestro,

en el que los ani males hablaban y podfan tomar forma humana. En aquella epoca, las

fronteras entre genero animal y humano, e incluso entre vegetales y animales, no estaban

todavfa definitivamente marcadas. Las versiones que hemos recogido en Usi present an

al Zorro del Cielo como al ancestro de los zorros del presente: en la epoca de los

acontecimientos, no existfan otros zorros y ese Zorro era el iinico de su especie en la

tierra, no teniendo siquiera hem bra; La tradici6n oral andina ubica tarnbien en esa epoca

otros mitos relativos a ani males ancestrales que terminan dan do origen a los ani males

del presente: la historia del ancestro de los colibrfes (Vasquez, 1996: 49-58), del

ancestro humano de las tarucas (Itier, manuscrito), etcetera. Existe un indicio mas deque

la historia del Zorro se ubica en una epoca inicial, todavfa no perfectamente civilizada.

Se trata del comportamiento de los humanos al final del relato: lejos de respetar el

"mandamiento" actual de tratar bien al zorro, colocan roc as y espinas en e1lugar donde

caera el Zorro. En Ia version de Usi, como consecuencia de ese acto vengativo, los zorros

se multiplican por toda la tierra, sin duda mas de 1 0 que hubiera pasado si los hombres

no hubieran facilitado la dispersion de su cuerpo poniendo objetos cortantes en el suelo.

En muchas otras versiones cuzquefias y bolivianas, el relata desemboca en la dispersion

de las plantas cultivadas en la tierra. EI mito del Zorro se convierte entonces en un

acontecimiento crucial en el advenimiento del orden actual de las cosas, ya que una de

las caracterfsticas de la epoca solar es precisamente el conocimiento de esas plantas,

mientras los "gentiles" solo cultivaban dos tuberculos: el afiu y la papa lisa (Santos

Pacco, comunicacion personal).

Esa epoca auroral no coincide con la epoca de los "gentiles". Los "tiempos

antiguos" a los cuales aluden los informantes corresponde mas bien a la franja inicial del

perfodo cristiano de la Historia, que se confunde tal vez con la epoca de los incas que

construfan iglesias y caminos subterraneos por todas partes. Esa epoca, si bien cabe

dentro del tiempo solar, tambien lIamado del "Dios Hijo", arrastra todavfa algunos

sfntomasde no civilizacion, y los acontecimientos importantes que tienen lugar

entonces, y en cuya narracion consiste buena parte de la tradicion oral local, aluden al

establecimiento progresivo de la organizacion del mundo tal como la conocemos hoy.

Conforme a su ubicaci6n mediana dentro del esquema historico, los heroes del perfodo

inicial de la epoca solar, suelen presentar marcadas caractensticas hfbridas: el Oso, hijo

de un oso y una mujer 0de una osa y de un cura (vease el articulo de Valerie Robin en

este volumen) 0Joven-de-quince-afios, hijo de una mujer y del trigo (Itier, manuscrito).

2. PRIMER A DISLOCACI6N DEL ZORRO

Tal como se suele contar en Usi, el relato consta de dos episodios diferenciados:

el episodio del Zorro castrado por la casada infiel y el del viaje al cielo propiamente

dicho. Ambos terminan por una dislocaci6n del cuerpo del protagonista, dislocaci6n

parcial y momentanea en el primerepisodio, dislocacion total y definitiva en el segundo.

La primera parte del relato esta c1aramente ubicada dentro del cicIo agricola

anual: la oca se cosecha en abril. Tambien esta ubicada dentro de la ecologfa andina: la

oca se cultiva entre 3600 y 3900 04000 metros, en el mismo piso donde el zorro haec

su guarida para reproducirse, La oca suck ser cultivada por las mismas familias que

tambien explotan la puna alta, de modo que la mujer y el Zorro pertenecen aquf al mismo

piso ecologico.



31 8 C.ITIER

Eseepisodio remite adernas a una situacion real. Dentro de una misma comunidad,

una familia que, por cualquier motivo, no hasembrado un determinado producto no

deja de tener posibilidades de acceder a el, En efecto, el jefe de familia puede ir a

trabajar en lIank'apakuy ("trabajar para otro por una retribuci6n") por un vecino que

sl ha sembrado dicho producto. Ese trabajo puede consistir en ayudar en la cosecha -

como en nuestro relato- 0en cualquier otro trabajo, como por ejemplo la construcci6n

de una casa. Como retribucion, el trabajador recibira cierta cantidad del producto en

cuesti6n. Tales son las circunstancias en las que el Zorro lIega a trabajar porIa mujer.

Tal es tam bien el contexto en el que la mujer trata de presentar, ante su esposo, el

reclamo del zorro: este pide su "oquita" porque ella no Ie ha pagado por su ayuda en

la cosecha de ocas.

AI reclamar su "oquita", en realidad el Zorro Ie esta pidiendo que Ie devuelva su

pene cortado. En efecto, la forma de la oca evoca la de un pene y ello siempre es moti vode infinitas bromas entre los campesinos: munankichu uqata? "l.te gusta la oca?",

fiachu uqa tarpuyta yachankijia? "l.ya sabes sembrar la oca?", etc. Es facil imaginal'

c6mo, despues de recoger todo un dfa un tuberculo de forma tan sugestiva, la mujer

termina sucumbiendo ante las insinuaciones de su ayudante. EI Zorro sabfa 1 0 que hacfa

al ofrecer su ayuda a esa mujcr en la cosecha de ocas. Encontramos aquf otro de los

comportamientos que se atribuyen a esc animal: su vida sexual desordenada. Esta rebasa

incluso los Ifmites de su propia especie, ya que los zorros, como 1 0 hace aquf su ancestro,

codician tam bien a las mujeres solas (Chirinos & Maque, 1996: 196) (18).

Hoy en dfa se observa, en la regi6n del Cuzco, que, cuando un miembro de una

comunidad ha venido a ayudar a una familia en lIank'apakuy, despues de la cosecha,

los trabajadores comparten la merienda y van a tomar a la casa del duefio de la chacra.

En caso de que el lIank'apakuq ("el que trabaja para otro pOI' una retribuci6n") se

emborrache hasta el punto de no poder caminar hasta su casa, se quedara a pernoctar ahf,

Pero no dorrnira en el kawitu, exclusivamente reservado para la familia, sino que le

acomodaran frazadas en algun otro lugar de la pieza iinica que constituye la casa.

AI dfa siguiente, al verlo salir de una casa ajena con elmalestar derivado de la

borrachera, los vecinos Ie haran probablemente las siguientes bromas: a, pampapi

chutayukusqanki! "te has estirado en el suelo", lIanthuyuqraq pufiuyushasqanki

"has estado durmiendo teniendo tu sombra [= cuando el sol ya estaba alto]", alqu

sinqaykita lIaqwayushasqa "el perro te ha estado lamiendo la nariz", kututu pataykita

puriyushasqa "los cuyes te han correteado encima" (Florentino Champi, Marcapata,

comunicacion personal). La primera de esras bromas !leva una comparaci6n implfcita

con un perro y la segunda alude a la hora tardfa en que despert6. Las dos ultimas insiniian

que el vecino borracho ha quedado en tal estado de inconsciencia que cl perro de la cas a,

los cuyes y hasta la llama del fogon 1 0 han tratado como un objeto y no como un ser

(18) M as alia de la m etafora graciosa de la oca, es posible que el m ito nos de a entender aquf

que el Zarro participa de la misrna naturaleza sim bolica de la oca. H em os vista que am bos estanvinculados al m ismo piso eco lo gico, la pun a baja y q ue p or 1 0 ta nto c orn pa rte n u na m isma n atu ra le za

interm edia. E n la F iesta de la C ruces, en el valle del V ilcanota, se suelen colgar ocas de los brazos de

la cruces, para figurar las manos de Cristo. Desgraciadamente nos falta informacion sobre el

in te re sa ntf simo s imbo lismo d e la o ca p ar a lIe va r mas a de lan te e l p ara le lo e ntr e e sc tu be rc ulo y e l zor ro .



EL ZORRO DEL ClELO 319

hum ano. H a quedado total m ente deshum anizado y rebajado. Si tiene sentido del hum or,

la vfctima contestara en son de broma a! maranpatapi puiiuyachiwasqa, chiri

chirlyuwasqa "[ah! me han hecho dorm ir sobre el batan'' 0 q'uncha punkupi

pufiuyachiwasqa, punchuyta nina rupharamusqa "me han hecho dorm ir a la puerta

del fog6n y el fuego me ha quemado el poncho" (Florentino Champi, comunicaci6n

persona!), com o quejandose de la m ala atenci6n que Ie dieron sus huespedes al mism o

tiem po que adm itiendo su transform aci6n si m b61ica en objeto: ha pasado la noche sobre

el batan, como una oca, 0 el fuego Ie ha quemado sin que se de cuenta.

Para "convencer' a la mujer que 10 deje dormir con ella en el kawitu, e l Z orro

se vale del argumento falaz que no quiere que se burIen de el como se sue Ie hacer con

los borrachos. Sin embargo, las bromas que menciona no son exactamente las que se

harfan en realidad y de las que acabamos de dar algunos ejemplos. A primera vista

resultan incluso bastante im probables y m isteriosas: el Z orro parece tem erque al dorm iren el pi so del centro de la casa 0 a la puerta del fog6n 10 traten de "piso del centro de la

casa" (chaw pi pampa) 0 de "puerta del fog6n" (q'uncha punku). EI m ism o m otivo

aparece en la versi6n de A lejo M aque con la parte de afuera, el rinc6n, la puerta y el fog6n

(Chirinos & M aque, 1996: 286-287), 10 que sugiere su im portancia estructural para la

significaci6n del episodio. Como se ve, no se trata de objetos determ inados sino de

lugares, de espacios dentro del ambito dornestico 0 inmediatamente fuera de el, La

significaci6n de las posibles burl as evocadas por el Zorro me parece doble. Por una

parte, el protagonista se caracteriza por ser m6vil e ind6m ito: en la segunda parte del

m ito, por ejemplo, se niega a ocupar el lugar que Ie quieren asignar y, rompiendo su

prom esa, sale de debajo de la m esa para corretear por todo el cielo. Por otra parte, com o10 hemos visto, es un ser lujurioso y hambriento. Lo que nos manifiesta el primer

episodio del relato, a traves de las m isteriosas respuestas del Zorro, es que, para el,

dormir en alguno de esos sectores de la casa, es decir aceptar ellugar que Ie asignan y

dejar de estar con la mujer, irfa contra su naturaleza misma de animal salvaje,

desobediente, m6vil, viril y libidinoso. Por eso, se podrian m ofar de el adaptando a su

caso particular las tradicionales burlas que se hacen al llank'apakuq borracho. Se Ie

aplicarfan los nombres de las entidades ala vez mas estaticas y mas domesticadas por

la mujer que se pueda imaginar: los distintos lugares que conforman una casa. Los

argum entos del Z orro revelan pues su identidad profundam ente no dom estica,

EI temperamento lujurioso del Zorro es, sin embargo, tan exagerado que 1 0term ina perjudicando. AIllegar el esposo, el Zorro no se puede desprender de la m ujer

y esta se ve obligada a castrarlo, Con ello se inaugura una serie de cortes, rupturas y

dislocaciones que caracterizan el m ito en su conjunto.

A quilino Thupa Pacco nos ha contado un pequefio episodio que no fue relatado

ni por su padre ni por su tfo. Segun el, despues de que la esposa infiel botara el pene del

Zorro junto al rio, una anciana 10 recogi6, creyendo que era una oca y, al ponerlo en el

batan para m achacarlo y cocinarlo, el pene le salt6 entre las piernas. E ntonces la anciana

ta rnbien a cab6 por botarlo. E sta anecdo ta confirm a e l cara cter e xcesivam ente libidino so

del Zorro al m ismo tiempo que sugiere que ese fragmento cortado de su cuerpo

permanece vivo, ya que es capaz de ultrajar a la anciana. Mas tarde, el Zorro lograrapega rse su pe ne se ccio nado, 1 0 que m uestra que el m iem bro am putado no habfa m uerto.

Ese Zorro ancestral parece dotado de una vitali dad fuera de 10 que hoy en dfa serfa

natural. Por eso m ismo, al estrellarse en la tierra, sus fragmentos dispersos no se



32 0 C.ITIER

deterioraran sino por el contrario de ellos saldran los zorros del presente. Este primer

episodio manifiesta la inviabilidad de la excesiva vitalidad del ancestro de los zorros,

soslaya su caracter profundamente no dornestico y anuncia su necesaria dislocaci6n

final en multiples descendientes. Constituye un buen preliminar para el episodioprincipal de la historia, el del viaje al cielo.

3. SEGUNDA DISLOCACI6N DEL ZORRO

3. 1. El condor, vinculo entre los pisos ecologicos y cosrnicos

Gracias a la intervencion del condor, el Zorro recupera su organo sexual y se

inicia el segundo episodio del relato. Ese animal es el otro gran protagonista animal de

la tradicion oral andina, Aparece a menu do bajo una forma humana, siempre como un

wiraqucha "sefior (no indio)", pOI'los colores de su plumaje que evocan un terno negro

y una chalina blanca. En much os relatos su funcion es la de permitir el paso de un piso

a otro del cosmos. Transports al personaje desde la tierra basta el cielo (Itier, 1996) 0

ellejano pafs de Pampas-verdes-cielos-azules, situado en los confines del mundo (Itier,

manuscrito). EI condor tiene en efecto la fama de poder desplazarse a lugares

particularrnente distantes como, por ejernplo, desde la puna hasta la costa. EI iinico otro

animal dotado de una movilidad comparable es la llama. EI zorro, por su parte, no es

reconocido como gran viajero.

Ahora bien, creemos haber mostrado, en un trabajo anterior, que el viaje al cielo

que hace el protagonista del cuento "el joven y la estrella", montado en un condor, es

una metafora del viaje de un hombre de la puna hasta el valle (Itier, 1996), Novolveremos a repetir aquf la misma dernostracion y asumiremos que el relato alude al

mismo tiernpo al viaje del ancestro de los zorros al cielo y al viaje de un pastor al valle.

La segunda parte del relato se desarrolla, pues, en dos pianos a la vez: el cosmologico

y el interecol6gico 0, mas bien, social.

En la medida en que el zorro representa, en el plano social, a los hombres de la

puna, podemos plantear la hipotesis de que el condor es aquf metafora del tinico animal

andino que puede cargar a grandes distancias: la llama (19). Parece confirmarlo el hecho

de que el condor es tan gran viajero como la llama. No es el iinico caracter que los une.

Otro punto comtin entre los dos ani males es la relaci6n exclusiva que mantienen con las

divinidades de los cerros llamados apu y awki en la region del Cuzco (20): los apu

pueden posesionarse de ambos ani males, De forma que el condor, reconocido como el

animal favorite de la Tierra, aparece muchas veces como enviado 0manifestacion de los

awki. De los sementales de las llamas (wari), que suelen ser los mas agresivos y

peleadores, se cree que son apuq samayusqan "inspirados por el apu". De algunas

llamas que tienen cualidades especiales (entre las cuales un cuerpo negro con un collar

(19) Es o bv io q ue el cab allo y la mula tambie n p ued en d esempefiar el m ismo p ap el. C reemos

s in emba rg o q ue la a so cia cio n s imb 61 ic a e ntr e e l c 6n do r y Ia llama e sta e sta ble cid a d es de muy a nti g u o,

probablem ente antes de que se introdujeran los equinos en los A ndes.

(20) L a relacion existente entre apu, aw ki y Tierra no ha side esclarecida. A gustfn T hupa y

Santos Pacco nos han asegurado de que se trata de la m ism a cosa (kikinm i "es 1 0 m ism o") sin que

lleguem os a saber si ello significa que se trata de tres entidades pertenecientes a la m ism a categorta

o de una sola entidad con tres designaciones y, tal vez, aspectos.



EL ZaRRO DEL CIELO 321

claro, como los condores) se dice que son apuq churin "hijo del apu" 0awkiq churin

"hijo del awki" (Albino Wawasunqu, comunicaci6n personal). Se piensa que su madre

ha podido pastar cerca de la cimade un cerro y tener ahf encuentrocon el apu. En efecto,

de todos los ani males dornesticos, la llama es el que tiende a pastar mas cerca de la cimade los cerros porque no necesita tomar agua tan a menudo como las alpacas y las ovejas.

La llama reconocida como hijo del apu much as veces sera elegida para ser capitan de

una recua (Albino Wawasunqu, cornunicacion personal). Asf, en el plano social, el

condor representa las llamas que acompafian al pastor en su viaje, mientras en el plano

c6smico es un enviado del apu 0el apu mismo que permite el ascenso del Zorro al cielo,

EI zorro y el c6ndor se oponen en una caracterfstica esencial: si bien ambos son

depredadores de los rebafios y se los encuentra mayormente en la puna, contrastan en

su manera de comer. Se dice que el zorro no termina de consumir las ovejas que mata

y salpica carne y sangre en todas direcciones. En cambia, se piens a que el condor come

orden ada y Iimpiamente. Par eso en el relato, los condores esperan que la mesa este

tendida para comer. En su manera de alimentarse, el Zorro genera dispersion y desorden

mientras el condor aparece como factor de orden y de vinculacion entre las partes (como

1 0 sugiere tarnbien el hecho de pegar el pene del Zorro con sus excrementos).

3. 2. EI Zorro perturba el orden comunal y cosmico

Gracias a la intervencion reparadora del condor, el Zorro puede probar su suerte

en el cicIo. La articulacion de los dos episodios tiene tam bien correspondencia en el

mundo de la expericncia. En Ch'umpi (alturas de Lamay, provincia de Calca), pOI'

ejemplo, los pastores de las punas, que no ticnen terrenos donde cultivar ocas, suelen ir

primero a realizar elllank'apakuy en chacras situadas en el piso intermedio entre puna

y qhiswa. Trabajan alii uno 0dos dfas y regresan a la puna para luego descender con sus

llamas rumbo al valle, para ayudar en la cosecha del mafz blanco (Albino Wawasunqu,

comunicacion personal).

En los valles qhiswa, la cosecha de papa se hace en abri I,y la de mafz y habas en mayo

y junio. En la medida en que la historia del viaje al cielo, tal como se narra en Usi, es la

continuacion inmediata de la historia del zorro que pierde su oca, tambien su ubicacion con

respccto al ciclo anual debe ser inmediatamente posterior a la del primer episodio, es decir,

entre fines de abril y principios de mayo. Nos podemos preguntar entonces si el banquete

de tres dfas al que acuden los condores en el cielo remite a alguna circunstancia particular

de la vida social en ese perfodo del afio (21). Y justamente, los tres primeros dfas de mayo,

se celebra una fiesta de primera importancia en los Andes: la Fiesta de las Cruces 0Cruz

Velacuy (Kurus bilakuy) "Velada de la Cruz". Con toda probabilidad, el banquete de los

condores alude a esa celebracion, En efecto, aparte de la coincidencia temporal que hemos

destacado, Ia Fiesta de las Cruces dura tres dfas, se !leva a cabo precisamente cuando los

pastores bajan a los valles para las cosechas (Inamura, 1981: 82).

(21) La formaci6n del terrnino kumbiru, si bien remite a una rafz del castellano, no es del todo

clara. No esta derivado directarnente de convlte "banquete. festfn" sino que sugiere una etimologfaespanola "convido, que no conocemos. Es mas probable, sin embargo, que se derive directamente del

verbo cOllvidar(que tarnbien se ha integrado al quechua bajo la forma kumbida-) mediante un cambio

en la ultima vocal. Ese verbo implica una compromisi6n del invitado en una relaci6n de intercambio

y ello puede ser tambien el sentido del banquete en el cielo.



32 2 C.ITIER

Muchas comunidades de la regi6n cuzquefia tienen sus linderos sefialados por

cruces de madera conocidas como Taytacha, es decir "Cristos", Durante el Cruz

Velacuy esas cruces son lIevadas por los mayordomos encargados de su cuidado hasta

una capilla matriz (22). En los casos de los que tenemos noticia, esa capilla se encuentrasiempre en el valle. Las cruces son transportadas como en procesi6n, adornadas con

productos recien cosechados, entre los cuales suele figurar la oca. La fiesta consta

general mente de dos noches de vel ada, una misa y comidas en las casas de los

mayordomos. En estas iiltimas se sirven platos a base de productos de los diversos pisos

ecol6gicos involucrados en la celebraci6n. En los Andes, la festividad ha perdido en

gran medida su caracter original. En efecto, como se sabe, esa fiesta se instituy6 para

conmemorar el descubrimiento de la Verdadera Cruz por Santa Helena, madre del

emperador Constantino. EI Cruz Velacuy andino, por su parte, celebra las cosechas y

la complementaridad ecol6gica. EI momento central es la noche del 2 al 3 de mayo,

cuando tienen lugar las ceremonias mas irnportantes, seguidas por libaciones de alcoholy baile general. Es uno de los momentos del afio mas propicios para cierta licenci a sex ual

y para la formaci6n de nuevas parejas. BillieJean Isbell describio los ritos de celebraci6n

de la autoridad de la jerarqufa comunal que acompafian la Fiesta de las Cruces en una

comunidad de la regi6n de Ayacucho (Isbell, 1978: 145-151) Y Antoinette Molinie

destac61a significaci6n calendarica deesa fiesta que marca el inicio de un perfodo crftico

del afio, en que las Pleyades dejan de ser visibles y en que las fronteras entre puna y valle

se hacen borrosas (Molinie, 1993: 309). Las cruces permanecen en la capilla del valle

hasta Pentecostes, que es una fecha movil, cuando las Jlevan de regreso a las alturas. En

esa fecha, se realizan ritos parecidos a los del Cruz Velacuy (Molinie: 306). Ahora bien,

como 10hemos visto, uno de los nombres del Zorro, es Pascual, santo que se celebra el17 de mayo, es decir mas 0menos en Pentecostes, Es probable que ese nombre del Zorro

evoque el momento en que las cruces son llevadas de retorno a la puna y el reinicio de

una complementaridad sin mezcla entre los dos pisos ecol6gicos.

EI cornportamiento ind6mito del protagonista contradice los val ores de

respeto al orden comunal y de intercambio entre los pisos ecol6gicos que celebra

el Cruz Velacuy. Es significativo que su castigo finaly su desaparici6n -0

metamorfosis- aparezcan como la consecuencia del episodio del viaje al cielo: el

Zorro ha ido demasiado lejos, llevando el caos hasta en la celebraci6n por

excelencia del orden y del intercambio.

3. 3. La soga, vinculo lnterecologico y c6smico

Para bajar a 1£1tierra, el Zorro teje una soga q'iswa. La q'iswa se fabric a con

q'uya, una paja que crece en la puna, des de los 3700 metros de altura hasta un poco mas

de 4000. EI medio donde se encuentra la q'uya corresponde mas 0menos al del zorro

y es intermedio entre el valle y el piso donde se cnan las llamas. Esa paja es otro de los

productos que los ayllus de la puna proponen en intercambio a los del valle, ya que ella sirve,

.entre otras cosas, para hacer escobas y monteras. No habfa pues mejor material con que

fabricar una soga que una el cielo a la tierra y, metaf6ricamente, el valle a la puna.

(2 2) E sa cap illa m atriz pu ede ser la capilla de la m ism a comunidad 0de otra com unidad en el

c aso d e que v ar ia s comunid ad es e ste n e str echamen te a so cia da s, c omo remin is cenc ia d e o rg an iz ac io ne s

e tn ic as y p olftic as a ntig ua s may ore s.




EI Zorro sabe que la soga debe ser 10 suficienternente larga como para lIenar el

interior de tres casas, con 10que esa cifra aparece por segunda vez en el relato. La cifra tres,

en los Andes, remite en primer lugar ala organizaci6n tripartita del cosmos y de la Historia.

EI uni verso consta de tres pisos esenciales -ukhupaeha, kay paeha y hanaq paeha (23)-Y la Historia de tres edades, con sus tres divinidades tutelares respectivas: Dios Yaya, Dios

Churi y Dios Espiritu Santo. Paralelamente al mito de las Tres Edades existe tambien una

organizaci6n tripartita del pasado, la que hemos mencionado mas arriba, en que una etapa

inicial del tiempo solar en que vivimos desempefia el papel de bisagra entre nuestra epoca

y la de los "gentiles". EI mito del Zorro del Cielo se ubica precisamente en esa epoca en la

que la dualidad "cristiano" / "gentil" se resuelve en una tercera categorfa intermedia que

manifiesta la interacci6n civilizadora entre nuestra sociedad y el ambito de los "gentiles".

La cifra "tres" parece pues remitir al concepto de interrelacion complementaria entre las

partes de un todo. Asf 10sugiere tam bien la misma Fiesta de las Cruces, celebraci6n de la

complementaridad entre valle y puna, que dura precisamente tres dfas,

3. 4. El eneuentro con los loros

EI genio antisocial del Zorro no permitira que la soga desempeiie de manera

efectiva su papel de vinculo entre cicIo y tierra. Mientras el animal mftico esta bajando

hacia la tierra, pasa un loro a quien insulta. EI 101'0habita en una ecologfa intermedia

entre la ceja de selva y el valle. Entre febrero y abril a mayo, cuando madura el mafz,

esas aves invaden todo el valle del Vilcanota, lIegando hasta el interior de la provincia

de Quispicanchis para causar estragos en los mafzales. Por lo tanto, no es de extrafiar

que, al termino del banquete de tres dfas (= la Fiesta de las Cruces), el Zorro (=el pastor

de la puna) se encuentre con un loro en el cielo (= el vaile). iEste loro no representaraa su vez a alguna entidad del mundo de la experiencia?

Por los dafios que produce, el loro es un ave detestada por los campesinos. Se

parece al zorro en su manera desordenada de comer, picoteando una y otra mazorca sin

terminar ninguna. Sin embargo, no goza de la consideraci6n que se da al zorro y s610 es

objeto de insultos de parte de los hombres: k'allaehu, termino despectivo que se aplica

a los loros; ehharpa, que se refiere al aspecto granuloso y aspero de sus patas y t'ata

porque estas tienen seis dedos. EI 101'0es un animal dotado de algunas caracterfsticas

humanas: habla y sus patas se asemejan a manos humanas. Precisamente los insultos que

Ie dirigen el Zorro, en el relato, y los hombres, en la realidad, aluden todos a esos dos

aspectos delloro, como negandole una posible pretensi6n a tener piernas humanas y ahablar (24). Elloro aparece, pues, como una especie de equivalente del zorro en el valle.

Asf como este constituye, en el mito, una metafora de los pastores de la puna, todo

sugiere que elloro representa a los cultivadores de mafz. EI enfrentamiento verbal entre

el Zorro y el 101'0recuerda los que existen entre habitantes del valle y de la puna. En

efecto, no es raro escuchar intercambios de insultos entre unos y otros. En la zona del

Vilcanota, los habitantes de la puna suelen referirse despectivamente a sus vecinos del

valle como chhachu "que lisa ropa descolorida y gastada" (Albino Wawasunqu,

comunicaci6n personal).

(2 3) E sta o rg an iz ac i6 n trip artita d el co sm os m uy p ro ba blem en te se a d e o rig en c ristia no y m uyvinculada al m ito de las tres edades del m undo cuyo origen tam bien es europeo (F uenzalida, 1977).

(24) Entre otros insultos, el Z orro 10 trata de papa qallu "lengua de papa", que constituye una

r ei nt er pr eta ci 6n quechua del te rm ino cas te ll ano "papagayo" y r em it e t amb ien a una d if icul tad par a hab la r.



324 C.ITIER

Las areas boscosas tropicales en que vive el loro estan muy cargadas de

significaci6n en el imaginario regional. En la tradici6n andina, las etapas anteriores del

pasado no han quedado abolidas por el paso del tiempo sino mas bien expulsadas hacia

la periferia del espacio social (Condori & Gow, 1982: 20-24). ASI, en el altiplano, sepiensa que algunos "gentiles" sobrevivieron escondiendose en la selva y que los

selvaticos actuales son sus descendientes (Deletroz, 1993: 21). En la regi6n cuzquefia,

se cree que, despues de la Conquista, los Incas se refugiaron en la ceja de selva, donde

construyeron una ciudad conocida en Usi como Siwiras Paykiti ("ciudad del Paititi").

Los loros, que viven en la peri feria inferior de los valles productores de mafz pueden

interpretarse como una metafora de los cultivadores de mafz en una condici6n

"protocultural" que corresponde muy bien con la ubicaci6n temporal del mito.

Tres veces el Zorro insulta a los loros. Dos veces estes Ie amenazan con cortarle

la soga y el animal ernbustero les promete no volverlo a hacer. Pero a la tercera Ie cortanla soga. Otra vez el Zorro traiciona la palabra dada y manifiesta su incapacidad para

entablar una relaci6n social con los demas, Ante esa imposibilidad de tratar con el Zorro

de la puna, los loros del valle deciden cortarel vinculo y expulsar al intruso hacia ellugar

de donde vino. Esta ruptura recuerda la castraci6n del primer episodio y, en efecto, es

la consecuencia de la misma actitud abusiva de parte del Zorro.

3. 5. EI ultimo pedido del Zorro

En el relato, el Zorro, durante su cafda, pi de a los hombres que extiendan una

frazada en la tierra para evitar estrellarse contra ella. Este pedido es corruin en la granmayorfa de las versiones y se encuentra incluso en las variantes espafiolas del cuento del

viaje de la zorra al cielo. En las versiones recogidas por nosotros, el protagonista pide

que 1 0 reciban con un qumpi eh 'usi "frazada qumpi". EI termino qumpi es probablemente

el mismo con el que, en las epocas inca y colonial, se designaba los finos textiles

fabricados por especialistas y que los espafioles llamaban "cumbi", Ese senti do ha

desaparecido en la actualidad y el sustanti vo qumpi s610 existe en asociacion con eh'usi

"frazada" para designar las frazadas espesas que se hacen juntando piezas de diferentes

mantas 0 ropas viejas y gastadas, EI qumpi eh'usi cs aSI particularrnente espeso y

blando, casi como un colch6n, muy propio para amortiguar la cafda del Zorro. Esas

frazadas se usan mayorrnente en la puna para proteger a los nifios y ancianos del frio.De la rafz qumpi se ha forrnado un nuevo verbo, qumpi- "ser qumpi", es decir "estar

lIeno como una frazadaqumpi". AI parecer se ernplea exclusivamente con el sentido de

"estar saciado": qumpikuy allinta "saciate bien", allintaehu qumpikuranki? "i,te has

lIenado bien'?" allin qumpisqaehu wiksayki kashan? "i,esta llena tu barriga?". Se

establece aSI una clara analogfa entre un vientre lIeno de comida y una frazada qumpi.

Curiosamente el qumpi eh'usi es uno de esos objetos que recibe tambien una

designacion metaforica: hanaqpaeha fiukch'u "flor fiukch'u del cielo". Agustin

Thupa nos ha narrado un cuento en que un cum, que ignora el sentido de esa expresion,

se hace pagar una misa con esa prenda miserable de los hombres de la puna, creyendoque se trata de algun objeto de valor. La metafora estriba probablemente en que la flor

de fiukch'u tiene la forma de un tamborcito 0de un colch6n muy hinchado, que evoca

bien la de una Irazada qumpi. i,Pcro cual es su relaci6n con el cielo? Sc 10preguntamos



EL ZORRO DEL CIELO

a Agustin Thupa despues de que nos cont6 la historia del cura burlado: imamantataq

chayta "hanaqpacha fiukch'u" ninku? "(,porque IIaman eso 'florfiukch 'u del cielo

Y nos contest6: chay thanta kaqtinya "porque es viejo (0 gastado)". Tal respuesta

sugiere que Agustin Thupa percibe una relacion entre el cielo y 10viejo y gastado. Ahora

bien, existen varias evidencias etnograficas que hacen del cielo la morada de algunos

ancestros (Itier, 1996: 167), como 10es la misma constelaci6n del Zorro, antepasado de

los zorros de la tierra. Calificar esa frazada de "celeste" es una manera hiperb6lica de

sefialar que esta hecha de pedazos tan viejos que podrfan remontarse a aquella primera

generaci6n de seres, que ahora esta en el cielo y a la que precisamente pertenece el

protagonista. Asf, desde varios puntos de vista, resulta congruente que el Zorro pida

precisamente un qumpi ch'usi: es una frazada gruesa, de la que podrfa pensar que

amortiguara su cafda; parece tan antigua como el; es caracterfstica de la puna, como el;

por fin, el terrnino qumpi evoca un est6mago saciado, como el del Zorro despues del

banquete en el cielo. Probablemente tambien haya que ver, en la naturaleza simb61ica

de esa frazada hecha de la reuni6n de piezas antes dispares, una alusi6n a la problcmatica

de la disociaci6n y reuni6n de las partes, que recorre todo el relato. Al reclamar

un qumpi ch'usi, el Zorro pedirfa metaf6ricamente el reinicio de una relaci6n con la

gente del valle. De hecho es 10que hace y 10que Ie sera negado. En efecto, el Zorro se

encuentra ya tan desacreditado que su pedido mismo es causa de que los hombres

pongan piedras y espinas en el suelo y, en definitiva, de que su cuerpo termine

dispersandose por toda la tierra (25).

3. 6. Consecuencias del estrellamiento del Zorro contra la tierra

Es una constante en las diferentes versiones del relata del viaje del Zorro al cielo

la referencia a los habitantes de la tierra (26) que coIocan objetos cortantes para que el

animal mftico no sobreviva a su cafda. En Ia regi6n cuzquefia, aI estallar eI cuerpo del

Zorro, las plantas alimenticias que habra comido en el cielo se derraman en los diversos

pisos ecol6gicos 0 los zorros del presente nacen de los fragmentos dispersos de su

cuerpo. Las versiones bolivianas que se conocen pretenden tam bien explicar el origcn

de las plantas alimenticias en la tierra, pero hasta donde sepamos ninguna alude a la

multiplicaci6n de los zorros, desenlace que mas bien parece propio de la tradici6n oral

cuzquefia. Las versiones argentinas, por su parte, terminan evocando las transformaciones

( 25 ) A rno ld et al. (1992) establecen un vinculo entre una versi6n de ese relato, recogida por

ell o s en Q aqa cha ka (d ep artam en to d e O ru ro , B oli v ia) y el sim bolismo d el zo rro y e l co ndo r en cierto s

contextos rituales en que representan respectivam ente a los parientes annes y a los parientes

c on san gufne os. S egtin ello s, a l ne ga rsele al zo rro la fraz ad a qu e hab fa p ed id o, el cu en to m anifiesta

com o los parientes polfticos m asculines del lado de la m ujer (lari) son considerados perrnanentes

extraiios dentro de la casa, m ientras que a los c6ndores se los tolera com o parte de ella (A rnold et al.,

19 92: 8 3). N o hemos e xp lo ra do e sta d im en si6n d e Ia sig nifica ci6 n d el m ito . E n el c aso d e la s v ersion es

qu e hemo s re co gid o, n o h emos en co ntrad o su ficie ntes eleme ntos qu e p erm itan v in cu lar el re lato co n

el contexto del parentesco, aunque algunos indicios, com o el terrnino lari 0 las tres ca sas, e vo can

indudablem ente el cam po sem antico de la fam ilia. E n todo caso, es una direcci6n que valdrfa la pen aexplorar m as profundam ente ya que 10 propio de los m itos es que, a traves de una m ism a historia,

p re ten de n org an izar d e rn an era an alo gs d istin tos p lan os d e la re alid ad .

(2 6) Sue le n s er se re s h umano s e n e l s u r d e l P eru y en Boliv ia , y r ato ne s e n la s ie rra c en tr al d el P er u.



326 C.ITIER

que sufre el cuerpo del animal a rafz de su cafda, mientras las versiones ayacuchanas y

de la sierra central del Peru al parecer no aluden a ningun cambio en el orden de las cosas.

De modo que, en las regiones que se exticnden entre el Cuzco y POtOSI,el relato parece

haber cobrado mayor trascendencia cosmog6nica que en otras.

En una de las versiones bolivianas (Metraux, J 934), una sola planta se esparce

en la tierra: la quinua. Se trata del iinico cereal cormin a la puna y al valle y que, por su

altfsima rentabilidad, representa la multiplicacion agrfcola por excelencia (Itier, 1996),

y al mismo tiempo probablernente la asociaci6n de los pisos ecol6gicos. En una de las

versiones recogidas pOI' Arnold et al. (1992: 192), se esparcen en la tierra todas las

semillas de frutas que el Zorro habfa comido en el cielo y que son las que se cultivan

actualmente en el valle de don de el narrador es oriundo. En una version recogida por

Morote Best, los pedazos del cuerpo del Zorro se convierten en waraq'u tOpuntia

floccosai, pequeiia planta silvestre de la puna alta. con barba blanca y espinas, que dauna fruta amarilla comestible. No hemos encontrado otras versiones can el mismo

desenlace ni mas informacion~s sobre los usos y el simbolismo de esa pequefia planta.

;_,C6mo explicar que un mismo relato pueda tener, segiin los casos, desenlaces

aparentemente tan distintos como el origen de las plantas alimenticias y el de los zorros?

;_,Existe alguna relaci6n profunda entre estas dos consecuencias del estrellamiento del

animal mftico en la tierra? Hemos visto anteriorrnente que el zorro, como "cobrador" de

las deudas que los habitantes de la puna tienen con la Tierra, es un agente absolutamente

esencial del equilibrio de los intercambios entre la sociedad humana y el otro mundo.

Ahara bien, se sabe que la multiplicaci6n agrfcola y ganadera depende en primer lugar

de la Tierra y que, para que esta comunique su poder fecund ante a las chacras y a los

anirnales, es indispensable brindarle of rend as a 1 0 largo de todo el ana. En esta

perspcctiva, la alternancia de los dos desenlaces nos orienta acerca de su sentido: la

aparicion de la agricuitura dcpende de la instauracion de una posiblidad de equilibrio en

los intercambios entre los hombres y la Tierra. En la medida en que los zorros son

indispensables para la muItiplicaci6n agrfcola, Ia multiplicaci6n de esos animaIes y el

descenso a la tierra de las primeras plantas cultivables constituyen dos desenlaces

equivalentes e intercambiables. La relacion que el mito establece entre los zorros y la

fertilidad agrfcola se manifiesta adem as en multiples practices. Se torna en cuenta, par

ejemplo, el momenta en que los zorros entran en celo para fijar con exactitud la fechade la siembra de la papa muyuy, variedad que se consume en mayor cantidad. Se dice

tambien que si el zorro aulla con fuerza en agosto, sera un buen afio agrfcola (Chirinos &

Maque, 1996: 104-105, 194-195) (27).

(2 7) N o h em os encontrado en nuestro trabajo de cam po, ni tam poco en la bibliograffa, datos

a ce r ca d e u n pos ib le p ap el d e la c on ste la ci6 n d el Z orro en la mu ltip lic ac i6 n a gric ola . No pod emo s d eja r

de pensar, sin em bargo, en las inform aciones que nos pro porcionan las fuentes coloniales so bre larelig io n an din a a ntig ua. P olo d e Ond eg ard o, p or e jemplo , ex plica q ue las c on stelac io ne s se d efin fa n

en prim er lugar por su fu nci6 n d e garantes de la m ultiplicaci6n de las entidades terrestres de las que

e ra n las im ag en es ce le ste s. E se p od er s ob re lo s vegetates y lo s a nim a le s p arec e p aralelo a l q ue ten fa n

los ancestros de los linajes hum anos sobre sus descendientes y se e jerc fa p ro ba ble rn en te se giin

mod alid ad es an alo ga s y a q ue ta nto la s e stre lla s como lo s an ce stro s d e lo s lin aje s era n ca lific ad os d e

kam aq. A nalizados en term inos arcaicos, (,no sedan la constelaci6n del Z orro kam aq de los zorros

y, por 10 ta nto , u n ag en te im po rta nte d el p ro ce so d e fe cu nd id ad ?




4. CONCLUSION

EI "Zorro del Cielo" relata c6mo se paso de un estado de cosas en que las plantas

culti vadas quedaban retenidas en el cielo y en que el Zorro ancestral no se multiplicaba,al estado actual en que esas plantas creccn en la tierra y los hombres mantienen una

relaci6n ambigua con los zorros, deprcdadores de los rebafios a la vez que agentes de la

fecundidad agricola y pecuaria. EI paso de csa situaci6n inicial de no intercambio entre

cielo y tierra a la situacion actual aparece como consecuencia de la inviabilidad del

mundo en su estado inicial: la excesiva vitalidad del Zorro tenfa que resolverse en la

multiplicidad de los zorros del presente. AI mismo tiempo, sin la intervenci6n del Zorro,

las plantas alimenticias no habrian bajado a la tierra. EI Zorro, no obstante su caracter

destructor y antisocial, fue un actor esencial del establecimiento paulatino de la

civilizaci6n. De la misma manera, los zorros del presente, pese a su presencia daiiina

alrededor de los rebafios, desempefian un papel fundamental mente positivo para laexistencia de los campesinos. La historia del Zorro desernpefia a nivel cosmog6nico la

misma funci6n que les toea a los zorros del presente a nivel cosmologico, EI mito

fundamenta aSI "historicarnente" una regIa fundamental de la vida religiosa andina, es

decir la obligaci6n de ofrecer al mas alia una pequefia parte de los bienes propios para

seguir prosperando 0, por 10menos, subsistiendo.

Ahora bien, el mito del Zorro del Cielo no s610 dramatiza y proyecta en la

cosmogonfa esa relacion actual de los campesinos andinos con su mas alia, sino que la

transfiere a la organizaci6n social, presentandolacomo analoga a larelacion queexisteentre

ayllus del valle y ayllus de la puna. EI mito explica a sus destinatarios que la situacion de

los habitantes de la puna con respecto a sus vecinos del valle es semejante a la del Zorro,enviado de la Tierra, con respecto a los hombres: si bien parecen estar en una posicion de

fuerza y superioridad (entre otros motivos por la movilidad que les permiten sus llamas),

en ultima instancia necesitan de los ayllus del valle para su alimentaci6n y supervivencia.

Por 10 tanto, no deberan portarse como el Zorro sino entrar en una relaci6n de

reciprocidad con sus vecinos. La obligaci6n de ceder 0 sacrificar al mas alia algo de 10

suyo aparece aSI en el mito como la proyecci6n ritual de una regIa social fundamental

para los hombres de la puna: ceder algunas de las prerrogativas que les podrfa otorgar

su posici6n de fuerza, para entablar una relacion equilibrada de intercambio con los

cultivadores de mafz. Esta complernentaridad entre valle y puna aparece como una

condici6n de lamultiplicacion agncola.como 1 0 manifiesta su proyeccion cosmogonica,

la cafda de las plantas alimenticias del cielo a la tierra.

Precisarnente, la analogfa que hemos sacado a luz entre habitantes de la puna y

el zorro se extiende al caracter fecundante de ambos: aSI como el zorro aparece como

garante de la multiplicacion agricola y pecuaria, la puna, don de se encuentran nevados,

manantiales y lagos, es el ambito de don de pro cede el agua de las acequias que riegan

los campos de mafz. Los hombres de la puna desempefian aSIla funcion de trabajadores

y fertilizadores para los duefios de las tierras situadas en climas mesoterrnicos. Pero si

presumen de su posicion fuerte, pasaran hambre y pereceran como el Zorro despues del

banquete celeste.Georges Dumezil ha mostrado en sus estudios sobre mitologfas de origen

indoeuropeo que la organizacion del mundo divino que un mito construye es una

proyecci6n de la estructura de la sociedad humana que original mente 10 formula. La



328 C.ITIER

mitologfa tiene, pues, entre otras funciones, la de expresar la ideologfa polftica de una

sociedad. Creemos que nuestro analisis del rnito del Zorro del Cielo demuestra que el

modelo de la relacion que los campesinos andinos actuales tienen con su mas alla les es

proporcionadoporel dualismo de oposicion y complementaridad que existe entre ayllus

del valle y de la puna. De ello encontraremos multiples manifestaciones en las practicas

rituales y en las tradiciones orales andinas. Asf, el hambre que caracteriza al Zorro y a

los hombres de la puna constituye tambien un rasgo fundamental de ciertas divinidades

andinas, en particular la Tierra, siempre necesitada de ofrend as Ifquidas y comestibles.

Igualmente, asf como los pastores bajan a los valles para adquirir cereales, la tradicion

oral andina nos muestra a menudo a los seres del mas alia tomando la iniciativa del

contacto con los humanos para satisfacer sus apremiantes necesidades, a veces bajo los

mismos rasgos de los hombres de la puna, con sus caravanas de llamas 0de mulas (28).

EI mensaje esencial que, en nuestra opinion, encierra el mito del Zorro del Cicio esprecisamente la afirrnacion de esa solidaridad entre el orden cosmico y el orden social,

y del caracter necesario al mismo tiempo que trascendente de la simbiosis social y

economica entre valle y puna. Como tal, constituye uno de los episodios centrales de la

mitologfa andina, por 1 0 menos desde Cuzco hasta Potosf (29).

(2 8) L os re la to s s ob re e l d ia blo a rrie ro 0 lo s awki c on du cto re s d e llamas s on p artic ula rmenre

numerosos.

(29) E sa idea fundam ental en el sistem a religioso an dino probablem ente sea m uy antigua.Richard B urger ha m ostrado que las sociedades de la sierra nor-central y la region de C havfn se

caracterizan, a partir del Horizonte Temprano (entre los siglos V Y I a.C .), pOI' un sistem a de

s ub sis te nc ia b as a d o en una a gric ultu ra m ix ta (ma fz y c ultiv os d e a ltu ra ) y en e l d es arro llo d el p as to re o.

E I a cc es o a u n g ra n ru ime ro d e llamas p erm iti6 u na in te ns ific ac i6 n d e lo s in te rc amb io s in te rre gio na le s

y el auge del centro protourbano m as im portante de [a zona, C havfn de H uantar, situado en el valle

in te ran din o d el M os na (B urg er, 1 99 5: 2 07 -2 08 ). C omo s e s ab e, la es fe ra d e in terac cio ne s a rtic ula da

alre de do r d e Chav fn alc an z6 u n te rrito rio muy amp lio y u na d e s us p rin cip ales m an ifestac io ne s fu e la

d ifu si6 n d e u na ic on og ra ffa re lig io sa n ueva , d e o rig en c havin en se . L a ic on og ra ffa c ha vfn c on stitu ye

la b ase d e lo s d esa rro llo s fu tu ro s d e muc has rep re sen tac io ne s relig io sa s h asta la ep oc a d e lo s in cas . S u

fcono m ayor, el fam oso "D ios de los B aculos" precisam ente se difundi6 a 1 0 largo de un area que

coincide en parte con las regiones donde existen punas secas y pastoreo. Tal vez no sea unacoincidencia observar que el prim er establecim iento de una sim biosis social entre valle y puna fuec on te rn po ra ne o d e u na re vo lu ci6 n relig io sa q ue rn arca rfa u n n ue vo rumb o e n el d es arro llo c ultu ra l

an din o. E s p osib le p lan tea r q ue esa tran sfo rrn ac io n relig io sa co ns istiera e n u na re fo rmulac i6 n d e la srelaciones con el m as alia de acuerdo al m odelo proporcionad o por la relaci6n entre valle y p una.




Referencias citadas

ARGUEDAS, J. M .• 1943 - La fiesta de la Cruz: Danza de los Sijllas, Revista del Instituto

Americana de A rte, ano II, 2(1): 18-21; Cuzco.

ARNOLD, D., JIMENEZ, D. A. & YAPITA,J. de D., 1992- Hacia un orden andino de lascosas,274p., La Paz: HisbollILCA.

BERTONIO, L., 1984[ 1612] - Y oca bu la rio d e la len gu a a ymara , 946p., La Paz: IFEA-MUSEF-CERES (Travaux de l'Institut Francais dlitudes Andines, tomo 26).

BURGER, R., 1995 - Cha vin a nd th e O rig in s o f A n de an C iv iliza tio n, 248p., New York: Thames

and Hudson.

BUSTAMANTE, M., 1943 - Apuntes para e J Fo lk lo re Peruano, Ayacucho: Editorial La

Miniatura.

CANAL FEUJO, B., 1950 - Los casos de Juan [El Ciclo Popularde fa Picardia Criolla), BuenosAires: Compafifa Impresora Argentina.

CANAL FEIJJO, B., 1951 - Bur/a, Credo y Culpa en la Creacion Anonima (Sociologia,

Etnologla y Pslcologla e n e l Folk lo re ), Buenos Aires: Editorial Nova.

CONDORI, B. & GOW, R., 1976 - Kay pacha, 99p., Cuzco: Centro 'Bartolome de Las Casas'.

CHIRINOS RIVERA, A. & MAQUE CAPIRA, A., J 996 - Eros andino, 412p., Cuzco: Centro

'Bartolome de Las Casas'.

DELETROZFAVRE, A., 1993 - Huk kutis kaq kasqa. Relatos del distrito de Coaza (Carabaya,

Puna), Cuzco: Instituto de Pastoral Andina.

DI LULLO, 0., 1943 - E I folklore de Santiago del Es te ro , Buenos Aires: Imprenta Lopez.

DUMEZIL, G. & DUVIOLS, P., 1974-1976 - Sumaq T'ika, La Princesse du village sans eau.Journal de la S oc ie te d es Americanistes, LXIII: 15-153; Paris.

DUVIOLS, P., 1974-1976 - Sumaq T'ika ou la dialectique de la dependance. Journal de fa

S oc iete d es Americanistes. LXIII: 153-198; Paris.

ESPINOZA, A., 1946 - Cue nto s p op ula re s e sp aiio le s (tomo I), Madrid: Consejo Superior de la

Investigacion Cientffica.

FARFAN, 1. M. B., 1943. Folklore del Cuzco. Una leyenda del Zorro en sus versiones quechua,

castellana e inglesa. R evista d el M useo N aciona l, XII(l): 119-123; Lima.

FUENZALIDA, F. 1977 - EI mundo de los gentiles y las tres edades de la creacion. R evista defa Universidad Catolica, 2: 59-84; Lima.

INAMURA, T. 198 J - Adaptacion Ambiental de los Pastores Altoandinos en el Sur del Peru. in :

E studios etnogrdficos del P eru m eridional (Shozo Masuda, editor); Universidad deTokyo.

ISBELL, B. 1., 1978 - To defend Ourselves: ecology and ritual in an Andean Village, 289p.,

Austin: University of Texas Press.

ITlER, C, 1995 - EI teatro quechua en el Cutco. Tom o I. D ram as y co medias de N em esio Z unigaCazorla, 400p., Lima: Instituto Frances de Estudios Andinos-Centro 'Bartolome de las Casas'.

ITIER, C, 1996 - Lejeune homme et l'etoile ou le voyage au pays d ela multiplication des grains.

Un my the andin sur les dangers de I'exogamie. J ou rn al d e la S oc ie te d es Am eric an iste s,82: 159-191; Paris.

!TIER, c., J 997 (sous presse) - Resistance ou integration? La vision de l'histoire dans les

com muna utes an din es m odernes, in : A ctes d u co llo qu e 'R esis ta nc es e t tra nsfe rs c ultu rels ';Paris: Universite de Cergy-Pontoise.

JIMENEZ BORJA, A., 1940 - C uentos y leyendas del P ent, Lima: Instituto Peruano del Libro.

KAPSOLI ESCUDERO, W., 1993 - Cuentos Y leyendas conchucanas; Lima: Centro de

Informacion y Desarrollo Integral de Autogestion.




Apendice 1

LAS TRANSCRIPCIONES Y SU TRADUCCI6N

Generalmente no hemos traducido las conjunciones hinas, hinaspa(s), chaysi y

chayqa cuando encabezan un enunciado. En efecto, su funci6n 16gica no es muy

marcada y 10mas a menudo los narradores las emplean como muletillas destinadas a

ganar tiempo y dejarJes ideal' la frase que van a pronunciar. Corresponden mas a una

puntuaci6n que a las conjunciones "as)", "luego", "entonces", etcetera, del castellano.

POl'otra parte, al principio de un enunciado, los narradores retoman a menudo el verbo

del enunciado anterior poniendolo en gerundio. Se trata en realidad de un simple

desarrollo de las conjunciones mencionadas anteriormente, que tambien Ie sirve alnarrador de muletilla. Los traducimos generaimente por una simple conjunci6n.

lndicamos las intervenciones de otras personas entre corchetes: lA. Th.] pOl'AgustinThupa Pacco, [SoP.] por Santos Pacco Ccama y [C.l.] por Cesar Itier. [...] sefiala un

fragmento que no hemos podido interpretar y ... una vacilaci6n de parte del narrador.

Version de Agustin Thupa Pacco (Usi, setiembre de 1994).

1. Huk warmis kasqa.

Habfa una mujer.2. Qharintin warmintin kakunku, tiyakunku.

Estaba, vivfa sola con su esposo.

3. Hinaspas qharinqa biyahiman Iluqsin.

[Un dfa] su esposo se fue de viaje.

4. Hinaspa biyahiman lluqsiqtln •.• huk maqtacha uqata allaysin.

Entonces un muchacho la ayud6 a cosec hal' ocas.

5. Hinaspa allaysiqtin na ••• (30)

La ayud6 a cosec hal' y este ...

6. Chaysi maqt'achaqa aUaysin warmita.

El muchacho la ayud6 a cosechar, a la mujer.

7. Hinaspas tarriyaykapuniia uqata allaspanku.

Cosechando ocas les vino 1a noche.

8. Tarriyayapuqtin maqt'achaqa •.. pufiuyapunku mikhunata

wayk'urukuspanku.

Les vino la noche y el muchacho ... entraron a descansar [en la casa],

despues de prepararse algo para comer.

9. Hinaspa nan tardeyapuqtin puiiupunkufia

Entonces este les vino la noche y se fueron a descansar.

(30) EI narrador e s in terrump id o u no s se gu nd os p or S an to s P acc o a p ro p6 sito d e una oveja.



332 C.ITIER

10. "Maychapin, maqt'acha, pufiunki?" nispas nin.

"i,D6nde vas a dormir, muchacho?" pregunt6 [la mujer].

11. Chaysi "maqt'achaqa [...] (31)

EI muchacho [...J .

12. "Kay napichu ... pataiiapatapichu puiiukunki riki?" nispa.

"i,Dorminis sobre este ... sobre este poyo?" le pregunt6 [Ia mujer].

13. '''Pataiia', 'patafia' nlwankumancha" nispa.

'''Poyo' 'poyo' me van a llamar" contest6 61.

14. "Q'uncha punkuchapichu puiiukunki?" nispa.

"i,Dorminis en la puerta del fog6n?" pregunt6.

15. '''Q'uncha punku', 'q'uncha punku' niwankumancha".

"'Puerta del fog6n', 'puerta del fog6n' me van a llamar",

16. "Punku pampachapichu pufiukunki?".

"i,Dormiras en el piso de la entrada'?"

17. "'Punku pampa", 'punku pampa' nlwankumancha".

"'Piso de la entrada', 'piso de la entrada' me van a l1amar".

18. "Napichu .•. puiiukunki chawpi pampachapi chhaynaqa puiiukunki

riki".

"Entonces dormiras en el este ... dorrniras en el piso del medio [de la

casa]" .

19. "'Chawpi pampa', 'chawpi pampa' niwankumancha" nispa

maqt'achaqa nishan.

'''Pi so del media', 'piso del medio' me van a 11amar"decfa el muchacho.

20. "Wasiykipiri maypitaq puiiunki?"

"Yen tu casa i,d6nde duerrnes?"

21. "Mamaypa pupunpatachallapi nuqaqa pufiukuni" nispas nin

maqt'achaqa.

"Yo duenno justa sobre el ombJigo .d e mi madre" dijo el muchacho.

22. Chayqa warmiqa pupunpatapis warmi ... chu .•• maqt'achata

puiiuchin.

Y la mujer 10 dej6 a la mujer ... 0 sea ... al muchacho dormir sobresu ambligo.

23. Hinaspas naqa ••. qharinqa chayman chayampun.

Este ... su esposo regres6 en ese momenta.

24. "Kichamuway, kichamuway" nispa punkuta waxakamun.

"Ven a abrirme, ven a abrirrne" dijo lIamando a la puerta.

25. Hinaspa "manan llawi kanchu, manan llawi kanchu" nispa nin.

[La mujer] dijo: "no esta la llave, no esta la l1ave".

26. Hinaspa mana lIawi kaqtin kuchilluta rnaskhakuspa kuchurapusqa

nata ...Busc6 un cuchillo y Ie cort6 el este ...

(3 1) In au dib le po r el v ien to.




27. Maqt'achaqa sartarakapusqa warmita.

EI muchacho se habfa quedado trabado en la mujer.

28. Chaysi Atuq kasqa.

Era el Zorro.

29. Mana maqt'achachu kasqa.

No era un muchacho.

30. Chayqa Atuqqa .•. chaysi kicharun fiak'aymanta kuchilluta tariruspa

kuchuruspafia •

EI Zorro ... [Ia mujer] finalmente logr6 encontrar un cuchillo, Ie cort6

[el pene al Zorro] y abri6 [Ia puerta].

31. Chayqa chaymantas iIIarimun.

Despues de eso amaneci6.

32. Hinaspa iIIarimuqtinqa nin: "uqachayta qupuway, uqachayta

qupuway" nispa muqumanta waxakachayushan maqt'achaqa.

Desde un cerrito el muchacho Ilamaba y Ilamaba "dame mi oquita,

dame mi oquita",

33. Chayqa ••• hinaspas maqt'acha waxakachayushan.

EI muchacho Ilamaba y llamaba.

34. "1m a uqantan hap'inki?" nispas qharinqa nin, qusanqa.

"i,Que oca Ie has quitado?" Ie pregunt6 su marido, su esposo.

35. Hinaspa niqtin "qayni unchaymi uqayta allaysimuwaran; hinaspan

chayta mana pagapuranichu; chaymantacha riki

waxakachamuwashan" nispa nino

[La mujer] contesto: "ayer vino a ayudarme a cosechar ocas; [pero]

despues no se 10 he pagado; debe ser por eso que me esta llamando",

36. Chaysi chay kuchusqantawan uqatawan unkhuyukuspa warmiqa

apapun.

La mujer recogi6 en su pollera la oca y [el pene] cortado y se 10 llev6.

37. May urqu qhipamancha riki hich'arparin uqataqa.

Debi6 botar la oca detras de algtin cerro.

38. Chayqa uqantataq, uqachantataq uqarlrakapusqa Atuqqa.

Esa oca, esa oquita, el Zorro la recogi6.

39. Aparikuspa pasapun.

Se la llev6 y se fue.

40. Hinaspa luma puntata lIuqsispa, chaypi kabiyachikushasqa naqa

... Atuqqa,

Este ... el Zorro subi6 a la punta de un cerro y ahf estuvo tratando de

pegarsela,

41. Hinaspa kabiyachikushaqtinsi, kundur hamushasqa, altunta,

Entonces llego el c6ndor, por arriba.

42. Hinaspa lumapatapi na ..• laq'arukun.

Y este ... se poso sobre la loma.



334 C .ITIER

43. "Imatan ruwashanki, Pascual?" nispa.

"(,Que estas haciendo, Pascual?" Ie pregunt6 [al Zorro].

44. "Khaynatan kuchuramuwanku; chaymi k'askachikushani" nispa.

"Me han cortado esto de tal manera(32);

por eso estoy tratando depegarmelo" contest6.

45. "Maytataq rishankiri, malku?" nispas nino"(,Ad6nde estas yendo, gran c6ndor (33)'?" pregunto [el Zorro].

46. Chayqa "nuqaqa rishani hanaqpachatan; kunanmi kumbiru kanqa

hanaqpachapi; chaymi chayman rishani, naq ... kumbiruman" nispa.

"Yo estoy yendo al cielo; va a haber un banquete en el cielo; pOl' eso

estoy yendo allf, por el banquete" contest6.

47. "Manachu, malku, nuqatawan aswan pusawankiman?" nispas nin

riki.

"Gran condor, (,no me lIevarfas a mf tam bien'?" Ie pregunt6.

48. Chaysi niqtin "a, maytacha qanqa pasawaq? kinsa unchayya kunankanqa kumbiru hanaqpachapi; chaymi kunan chayman rishani"

nispas nino

EI otro contest6: "j adonde te irfas! el banquete en el cielo va a durar

tres dfas; por eso estoy yendo allf ahora".

49. "Nuqatawan pusarikuway" nispas nin."Llevarne a mf tam bien" Ie dijo [el Zorro].

50. Chayqa manas payqa nanchu ... riki qhipayta munanchu.

EI este ... [el Zorro] no que rfa q uedarse.

51. "Nuqatawan, malku, pusarikuway, nuqatawan" nispa malkutaqa

ni-shan, chayqa ... kundurta.

"Llevame a mf ta rn bie n, gran c6ndor, a m f tarnbien" Ie decfa al gran

c6ndor. Entonces ... al c6ndor.

52. Chayqa ... chaysi "paqtataq may tapis puriwankiman; kinsa

unchayllan kanqa; chaymantaqa wikch'uspan pasayakampusaq

nuqaqa" nispas nino

Entonces [el condor] Ie advirti6: "no te me vayas a escapar por algiin

lado; van a ser s610 tres dfas; luego dejare todo y regresare [a latierra]".

53. Hinaspas niqtin "mana nuqaqa may tapas! misayki ukhullapipunin

tiyasaq tulluykita khaskaspa" nispas nino

"Yo, ia ningun lado! me quedare debajo de tu mesa, royendo tus

huesos" contest6 [el Zorro].

54. "Tulluykita k'utuspa chaylJapipuni tiyasaq; mana may tapas

risaqchu" nispa."Me quedare ahf mordisqueando tus huesos; no ire a ningun lado"

prometi6.

(3 2) D e ta l m an era " (khaynatanj..el Z orro Ie cuenta al condor com o Ie cortaron el pene.

( 33 ) E I te rrn ino malku design a al condor m acho jefe de una band a da.



EL ZORRO DEL CIELO 3 3 5

55. "Paqtataq may tapas pasakuwaq!" nispa nino"[Cuidado que te vayas a algun lado!" Ie advirtio [el condor].

56. "Kinsa unchaylla ichaqa kanqa kumbiruqa; manan askha unchaychu

kanman" nispa."EI banquete durant solo tres dfas; no va a durar muchos dias" dijo.

57. Chayqa iskay unchayqa hinas nanku ... riki, misan ukhullapi tullutakhaskayuspa, tuHuta k'utuspa tiyashan Pascualqa.

Durante dos dfas asf este ... Pascual se quedo debajo de la mesa,

royendo y mordisqueando huesos.

58. Chayqa huk unchayfiinqa pasakapunsi.

[Pero] al dfa siguiente se fue.

59. Chayqa fia kumbiru tukuyakapushanfia,

EI banquete ya se estaba terminando.60. Kinsa unchayfia.

Ya habfan pasado tres dfas.

61. Chayqa mana ikhurimpunchu.[EI Zorro] no aparecfa.

62. "Pascual, Pascual!" nispas nan .•. watukun.

[EI condor] este ... 1 0 buscaba gritando: "Pascual, Pascual!"

63. Hinaspas watukuqtinsi mana ikhurimuqtin, pasayakamun payqa,

kundurqa,

Entonces, como [el Zorro] no aparecfa, el condor se rue.

64. Chayqa pasayampuqtinsi na •.. q'iswata q'iswayukun naqaPascualqa.

Entonces este ... Pascual se hizo una soga de paja retorcida.

65. Wichay-urayraqsi phawakachan riki.

Corrfa de arriba para abajo.

66. Mayfiintataq urayampunqapis manataq imapis urayampunanpaq

kanmanchu chayqa?

i.Por donde iba a bajar si no habra nada para que baje?

67. Hinaspa puriykachanraq maskhaspa maskhaspa.Siguio caminando por un lado y otro, buscando y buscando.

68. Chaysi fia tullukunatapis k'utuyta tukurapuspafia ... yasta kinsaunchayfia ... elm ... kinsa unchay fia kumbiru ... pasarapunfia,

pasayakam punfia,

Cuando hubo terminado de mordisquear los huesos que quedarian ...

ya habfan pas ado (res dfas ... 0 sea ... a los tres dfas, el banquete ya

... [el condor] ya se fue, ya regres6 [a la tierra].

69. Chayqa waqmanta maskhayta ... tulluta khaskapakun.

De nuevo a buscar ... [el Zorro] volvio a roer huesos [dejados por los

condores].

70. Chayqa rnanaiian tarinfiachu, q'alafia.

[Pero] no encontro mas, era todo 1 0 que habfa.



336 C.ITIER

71. Chaysi mana awantayta atispa kinsa wasita q'iswata q'iswayakun

(34).

Entonces, como no podia aguantar, se hizo una soga de paja que Ilenara

tres casas.

72. Hinaspa kinsa wasita q'iswayakuspafiataq chaypi warkuyakamun.

Una vez trenzada una soga que lIenara tres casas, se colg6 de ella.

73. Merty-merlyamuspa, hanaqpachamanta meriy-meriyamuspas

warkuyakamushan.

La hizo bajar poco a poco desde el cielo y se colg6 de ella.

74. Hinaspas ... chaysi yasta fia aypamunfia.

[La soga] ya habfa alcanzado [Ia tierra].

75. Chayqa •.. chaysi warkuyakamun, haykumpun.

Entonces se colgo de ella baj6.

76. Urayampushan, urayampushan.Bajaba y bajaba. .

77. Hinaspa chayta luru hamushasqa.

Un loro estaba viniendo.

78. Luruqa ... lurutaqa waxakachansi.

EI loro '" [el Zorro] Ie grito al loro.

79. "Yaw, k 'umu sinqa! yaw papa qallu! yaw tikras chaki" nispas

insuItayashan.Lo insult6: "[oye, nariz curva! [eye, lengua de papa! joye, paras de

tijera!"

80. Chaysi waxakachaqtin kutirikapunraq.

Entonces [el loro] primero siguio su camino.

81. Waqmantas "yaw papa qallu! yaw tikras chaki! yaw k'umu sinqa!"

nispa waxakachansi, waxakachansi.

[Pero] otra vez [el Zarro] Ie grit6 y Ie grit6: "joye, lengua de papa!

joye, patas de tijera! joye, nariz curva!".

82. Chaysi kutlramuspa ... hukfiinpatata kutiramun.[EI loro] volvi6 ... la vez siguiente volvi6.

83. "Paqtataq k'uturamuyklman!" nispas nino

Y Ie aviso: "[cuidado que te la corte!".

84. Chayqa "manan, kunanqa wanasaqmi, wanasaqmi" nishansi.

"No, ya no 1 0 volvere a hacer, ya no 1 0 volvere a hacer' suplic6 [el

Zorro].

85. Chaymantaqa waqmantas kasqan pasallantaq.

Entonces [el loro] se volvi6 air.

86. Karutaiia ripushan.Ya estaba lejos.

(34) En el quechua de Usi, el centrfpeta -yu- tiende a cambiar a -ya- ante -ku-,



EL ZORRO DEL ClELO 337

87. Waqmantas "yaw, k'umu sinqa! yaw tikras chaki! papa qallu

luruuuuu!" nispa kutirun.

Y otra vez [el Zarro] repitio [los insultos]: "[oye, nariz curva! joye,

patas de tijera, lora lengua de papa!"

88. Hinaspa kutiruspa k'uturamunan kashaqtin "qumpl ch'usita

mast'amuychis" nispa waxayakamun.

Entonces, como [el lora] estaba a punta de cortarle [la saga], [el

Zarro] Ie grito a la gente de la tierra: "[coloquen una frazada gruesa!".

89. Chaysi qumpi ch'usita mast'ayakunanpaq runakuna qaqata

sayachinku, kishkakunata mast'anku pampaman, fresadakunata

mast'anku.

[Pera] los hombres, antes de colocar una frazada gruesa en el suelo,

pusieron rae as y espinas sabre el suelo y luego colocaron frazadas

encima.

90. Chaypatamansi urmayun.

Cay6 sobre eso.

91. Chaysi urayamuqtin k'aspintinkama suyanku q'asunankupaq.

[Los hombres] 10 esperaban cada uno can palo para pegarIe.

92. Aqnasya chay luruq [...](35)

As! fu e como ese lora ...

93. Chaylla.Es todo.

Version de Santos Pacco Thupa (Usi, 12 de setiembre de 1995):

1. Huk warmis kasqa.

Habra una mujer.

2. Hinaspas uqata al1aysikusqa (36) huk chikuchawan, uqata.

Se hizo ayudar por un muchacho para cosechar ocas.

3. Hinaspas al1aysin riki.

La ayudo a cosechar.

4. Hinaspas chikuchawanqa pufiunku, arf,

Luego ella y el muchacho descansaron, sf.

(35) Inaudible por el viento. Aquilino Thupa comenra que despues de eso akanraq t'uxnsqa;

hinaspas chaymantaqa huk atuqkuna paqarisqa.rsu excrernento revento: luego, de eso nacieronotros zorros",

(36) Hablantes de otras zonas de la region del Cuzco han rechazado esta consrruccion y

praponen allaysichikusqa, En Usi, sin embargo, sf es aceptable la forma allaysikusqa "se hizoayudar".




22. "Chayqa £i,machuluykiq wiskanmi?] (37)" nispas nino

"Eso es [l,el vientre de tu abuelo?]"

23. "Manachu quyuwankiman?""i,No me 10 puedes regalar?" [pregunt6 el Zorro].

24. AlJinchu chay miIlaychu? ... nispas nin

l,Est<i bien 0 es feo [este cuento]? (38) ... Ie dijo.

25. Chaysi warmimanqa riki ... Atukusya kasqa chayqa, chay

maqt'achaqa.

Entonces a la mujer ... ese, ese muchacho era Atuku (39).

26. Chayqa riki nan riki ... liyatacha ruwanku.

Entonces este ... jque tal nudo debieron hacer!.

27. Imanankucha riki!

jQue habran hecho!

28. Maqt'acha k'askan warmimanqa riki.

EI muchacho estaba pegado a la mujer.

29. Hinaspas chay tuta riki qharinqa chayamun riki.

Esa noche lIeg6 su esposo.

30. Chaysi phakanpi Atukuqa warkulayashasqa.

Atuku estaba colgan do entre las pi ern as [de la mujer].

31. Chaysi carajo mana riki sik'ikuyta atinchu.

[Carajo! [Ia mujer] no se 10 podfa sacar.

32. Hinaspas kuchilluta maskhakun carajo.

Entonces ella busc6 un cuchillo.

33. "Kichay punkuta, kichay punkuta" nispas nino

"Abre la puerta, abre la puerta" dijo [el esposo].

34. Waktasqanta llawiruraneha riki puukuta riki.

A prop6sito ella habia cerrado la puerta con lIave (40).

35. Chayqa riki pichikuuta wit'usqa Atuqta.

Entonces [Ia mujer] le cort6 el pene al Zorro.

36. Arf, pichikunta wit'usqa.Sf, Ie corte el pene.

37. [C. I.] Wit'usqa.

[C. I.] Se 10 cort6.

38. [So P.] Ari. (Se rie)

[So P.] Sf. (Se rfe)

(3 7) N o hem os pod ido identificar este segm ento. Se trata obv iam ente de una d esignaci6nm etaforica del sex o de la m ujer.

(38) A quf el narrado r se d irige a nosotro s riend o.

(39) S egu n A quilino T hupa, A tuku era elnom bre del Z orro cuand o aparecfa b ajo la form a deun joven (irqim an tukuspas atuq purisqa).

(4 0) A qu ilino T hu pa exp lica que tenfa trancad a la puerta de ad entro , sin chapa,



340 C.ITIER

39. Allinchu chay cuento kanman amachu? millaychu?

(,Esta bien este cuento 0 no? (,0 es feo?

40. Hinas chay hanaqpachaman risqa Atuqqa riki.

Despues fue que el Zorro viajo al cielo (41).

41. Hinasya wit'urun riki.

As! fue como 10 castro.

42. Chaysi nan ... wit'uqtinqa "waxaq!" nispas p'itan riki.

Entonces este .. , [el Zorro] salt6 dando un auJIido.

43. "Yaw, suyt'u! ima suyt'un chay haykumun? suyt'u carajo!" nispas

nin warmiqa,

"[Oye, cara larga (42)! (,que cara larga es ese que ha entrada? [cara

larga earajo!" dijo la mujer.

44. Chaysi llamiyukuspacha riki pichikunta sik'irakapun riki warmiqa.

Luego la mujer se sae6 el pene eon la mano.

45. Hinaspas huk unchaymi ... chay unchay kunan chayta ruwanman

... chayqa tutamantaqa "uqachayta apampuway, uqachayta

apampuway" nispas Atuqqa waxakachakamushan, maqt'achaqa.

Otro dfa ... si eomo hoy dfa hiciera eso '" entonees a la manana

siguiente el Zorro, el muehacho estuvo Ilamando y llamando: "traeme

mi oquita, traerne mi oquita".

46. Chayqa qharinqa nin riki "imatan chayta waxakachakamun? pitan

waxan? imanispan chay irqi waxakachakamun?" nispa nino

Su esposo Ie pregunto: "(,pOl' que llama y llama asf? (,a quien llama?

(,que quiere esc muehacho que esta Ilamando y Ilamando?"

47. "Qayni unchaytaq uqata allaysiwanqa; chaytaq "uqachayta apamuy"

niwancha riki; uqatan allaysikurani" nispas nin.

"Es que ayer me ayud6 a cosechar oeas; par eso es que me pide que

Ie lleve sus ocas; me hice ayudar a cosechar oeas" contest6 ella.

48. Chayqa uqanta uskhuyukuspas pas an.

Recogio SllS ocas en Sll pollera y sali6.

49. Maymancha hich'amun, pakamun riki pichikuntawan, Atuq

pichikuchatawan.

jD6nde habra ido a botar y a esconder el pene, el pequefio pene de

zarro!

50. Chaysi ... aqnas k'askayachishan.

Despues [el Zorro] trat6 de pegarselo.

51. Apakapuncha riki chay pichikunta riki Atuqqa riki uqachanta,

El Zorro se llevo Sll pene, su oquita.

(41) L e habia pedido a don Santos que m e contara la historia del viaje del Z orro al cielo, M e

esta in dic an do aq uf q ue est a s son los p relim in ares d e la histo ria d el via je q ue v en dra a co ntinu aci6 n.

(42) Nom bre can el que se llam a a los perros y l os zor ro s para ahuyentarlos.




52. Hinaspas k'askayachikuspas "yaw, Lari, imatan ruwashanki?"

kuntur nisqa.

Como estaba tratando de pegarselo, el c6ndor Ie pregunt6: "oye, Lari,

l.qu6 estas haciendo?"

53. [C. I.] "Lari".

[C. 1.] "Lari".

54. [So P.] "Lari" nispa kuntur.

[So P.] EI c6ndor 1 0 llarno "Lari".

55. Hinaspas "chhaynatan lIant'aman mamay kachawaran; hinaspan

hachawan waqtarukuni pichikuchayta; chhayna mana

k'askachikuyta atishanichu" nispas nino

EI [Zorro] contest6: "mi madre me mand6 a recoger lefia; entonces mecorte el pene con el hacha; no logro pegarrnelo."

56. "Borriguta aparamuy, carajo; nuqa k'askarachisayki" nispas nino

"Traerne un borrego, carajo; yo te 1 0 pegare" Ie dijo [el c6ndor].

57. Chayqa borriguta aparuspas qurun riki.

En seguida Ie Ilev6 un borrego y se 1 0 dio.

58. Hap'iruspa riki kundurman mikhurachin.

En seguida agarr6 uno y se 1 0 dio de comer al c6ndor.

59. Mikhurachiqtinsi akanwan k'askarachisqa kundurqa,

Entonces el condor Ie peg6 [su pene] con sus excrementos,

60. "Maytataq rishankiri, papay?" nispas chay k'askarachiqtin tap un

riki.

"l,Ad6nde esta yendo, sefior?" Ie pregunt6 [el Zorro] cuando [el otro]

Ie hubo pegado [el pene].

61. "Hanaqpachata rishani kumbiruman" nispa.

"Voy al cielo a un banquete" contest6.

62. "Manachu pusakuwankiman?"

"l,No me podrias llevar?"

63. Chayqa "pusasaykiya" nispas q'ipiyukun riki.

[EI c6ndor] contest6 "ya pues te voy a llevar" y 1 0 cargo en su espalda.

64. Apuchinfiinsi chay kundur kasqa.

Ese c6ndor era el jefe de los c6ndores.

65. Chaysi hanaqpachapi kumbiru napaq ... kashan riki kundurkunapaq.

En el cielo habfa un banquete para los c6ndores.

66. Askha kashanku.

Habfa muchos [c6ndores].

67. "Ama ichaqa phawakachankichu" nispas nino"Pero no vayas a corretear por un lado y otro" Ie dijo [el c6ndor].

68. Chayqa Atuq misa ukhupis tiyashan.

EI Zorro estaba debajo de la mesa.




86. Ichhu kancha riki hanaqpachapi, imaynacha.

Debe haber paja en el cielo, [como sera!

87. Haykuyamushaspa luruta k'amiyun: "yaw, k'umu sinqa luru! papaqallu luru!" nispas haykumushaspa k'amiyushan.

Como estaba bajando 10 insulto al loro: "[oye, loro de nariz curva!

[Ioro lengua de papa!", bajando 10 insultaba.

88. K'uturuq yaqa phawayun, yaqa phawayun.

[EI loro] casi Ie cae encima para cortar [Ia soga], casi Ie cae encima.

89. Huktas carajo waqmanta turiyan.

Nuevamente carajo [el Zorro] 10 fastidio.

90. Kutimuniia, kutimuniia.

[EI 101'0] volvio, volvi6.91. Chaywansiya k'uturamun q'Iswata luruqa.

Y esa vez el 101'0 Ie corte la soga.

92. Pampaman pasayamusqa.

[EI Zorro] cayo hacia la tierra.

93. "Qumpi ch'usita mast'aychis! qumpi ch'usita mast'aychis!" nispas

nin.

"[Pongan una frazada gruesa! jpongan una frazada gruesa!" grit6.

93. Rumikunatas sayarachinku.

[Los hombres] colocaron piedras.94. Chaymansi chayamusqa.

Cayo sobre elias.

95. Akanraq ch'iqisqa Hanaqpacha Atuqpa akanqa.

Se desparramaron sus excrementos, los excrementos del Zorro del

Cielo.

96. Chaymantas Atukuqa mirasqa ninku.

Dicen que de eso rue que Atuku se multiplied.

97. ChayHa papay kinto.

Eso nornas es el cuento, sefior.

Agregados que Aquilino Thupa Pacco propone sustituir al enunciado 49

del texto anterior:

1. Mayupataman warmi Atukuq pichikunta wikch'umusqa.

La mujer fue a botar el pene de Atuku al borde del 1'10.

2. Rinas unuta aysayukuspa hampun.

Y regreso trayendo agua.

3. Huk payaiiataqsi rillantaq.Una anciana a su vez tambien fue [al rfo],

4. Chayqa uqachatas tarikun.

Encontr6 la oquita.



344 C. [TIER

5. H inas apamusqa wayk'ukunanpaq.

Y la lIev6 [a su casal para cocinarsela.

6 . H inas musk'apatapi saqtasqa.

La machac6 sobre el batan,

7. H inas phakanman t'iwkarun.

De pronto [Ia oca] Ie salt6 entre las piernas.

8. H inas "im a khuchi uqacha!" nispas w ikch 'umullantaq.

"[Que oca mas cochina!" exclamo y tarnbien fue a botarla,

9. Chaymantafia A tuqqa tarikapusqa.

Ya despues el Zorro la encontr6.

Apendice 2

VERSI6N DE LECTURA

La siguiente versi6n ha sido establecida con el objeti vo de proporcionar un texto

quechua para la lectura. Su base es la versi6n de Agustin Thupa de la que hemos

sustrafdo las repeticiones y vacilaciones y a la que hemos incorporado algunos

elementos procedentes de Ia version de Santos Pacco y de los agregados de Aquilino

Thupa. Esos cam bios fueron realizados bajo el control de varios quechuahablantes de

la regi6n. L e hem os aplicado tam bien a este texto una Iigera norm alizaci6n ortografica

sobre la base del quechua corm in a toda la regi6n cuzquefia, restituyendo la form a plena

de algunos lexem as y m orfem as que estrin sufriendo un proceso de erosi6n fonetica en

la zona de U si com o en otras m uchas zonas del departam ento. A sf, hem os representado

sisternaticamente el postverbo centrffugo como -rqu- en vez de -ru-, el postverbo

centrfpeto como -yku- en vez de -yu-, el preterite como -rqa- en vez de -ra-, los

terrninos unchay "dfa" y nuqa "yo" como p'unchaw y fiuqa.

Hanaqpacha A tuqmanta

Huk warm is kasqa. Qharintin warm intin kakunku, tiyakunku. H inaspas

qharinqa biyahiman lIuqsin. Huk muqrachas uqata aJlaysin.Tardiyaykapunfias uqata allaqtinku. Chayqa pufiupunku m ikhunata

w ayk'urqukuspanku. "Chaychapi m ast'akuspa pufiukuy" nispa nin w arm iqa.

"M anari pufiuymanchu" nispa nin maqtachaqa. W arm iqa tapun "maran

k'uchuchapichu pufiukunki?" nispa. '''M aran k 'uchu, m aran k'uchu '

niwankumancha" nispa nino "Chay p ata fia cha pic hu pu iiuk unk i?". " 'P atafia ,

patafia' niw ankum ancha'', "Q 'uncha punkuchapichu pufiukunki?". " 'Q 'uncha

punku, q 'uncha punku' niwankumancha". "Punku pampachapi pufiukunki

nispaqa", '''Punku pampa, punku pampa' niwankumancha" nispa

m aqtachaqa nishan. Chaysi "w asiykipiri m aypitaq pufiunki?" nispa irqitaqa

tapun chay warrniqa. "M amaypa pupunpatachallapi fiuqaqa pufiukuni"nispas nin maqt'achaqa. "Puiiuyya pupuypatapi" nispa warrniqa

pupunpatapis maqt'uchataqa pufiuchin. Chayqa liyatacha ruwanku riki.

Irnanankucha riki!




H inaspas qharinqa chaym an chayampun, "K icharnuw ay, kicham uw ay" nispa

punkuta waqyakamun. "Man an lIawi kanchu, manan lIawi kanchu" nispa

nin warm iqa. Waktasqanta llaw irqurqancha riki punkuta. M aqtachaqa

sartarqakapusqa warm im an. Chaysi A tuq kasqa, m ana m aqt'achachu. W arm iq

phakanpi A tukuqa warkurayashasqa. Manas sik 'ikuyta atinchu warm iqa.

H inas kuchilluta maskhakuspa Atuqpa pichikunta wir'urqapusqa. "W axaq!"

nispas p'itan Atuqqa. "Yaw, suyt'u! ima suyt'un chay haykumurqan'?

suyr'u carajc!" nispas nin warm iqa. L larniykukuspacha pichikuta

sik 'irqakapun w arm iqa. Chayqa chaym antas illarim un. H inaspas "uqachayta

qupuway! Uqachayta qupuway!" nispa muqumanta waqyakachashan

rnaqt'uchaqa. "Im a uqantan hapinki?" nispas qharinqa nino "Qayna

p'unchaw mi uqayta aJlaysim uw arqan; hinaspan chayta m ana pagapurqanichu;

chaymantacha riki waqyakacharnuwashan" nispa nino

Chaysi chay wit'usqantawan uqatawan unkhuykukuspa warrniqa apapun.

M ayupatarnan Atukuq pichikunta wikch'urnusqa. U nuta aysaykukuspa

hampun. Chayrnantaqa huk payafiataqsi mayupataman rillantaq. Chayqa

uqachatas tarikun. H inas apam usqa wayk'ukunanpaq. M uskapatapi saqtaqtin

phakanman t'iwkarqun. "Ima khuchi uqacha!" nispas wikch'umullantaq.

Chaym antafias A tuqqa tarikapusqa. Chaysi chay uqachanta uqarirqakapuspa

pasapun.

Hinaspas lurna puntata Iluqsispa chaypi k'askaykachikushasqa Atuqqa.

Kundursi altunta hamushasqa. Luma patapis laqarqukun "yaw, Lari. imatan

ruwashanki?" nispa. "Chhaynatan llant'aman mamay kachawarqan; hinaspa

hacha wan waqtarqukuni pichikuchayta; chhayna mana k ' askachikuyta

atishanichu", "Borriguta aparqamuy; Iiuqa k 'uskarqachisqayki" nispas nin

kundurqa. Chayqa borriguta hap'irquspas kundurm an m ikhurqachin. Chaysi

akanwan k'askarqachisqa kundurqa. "M aytataq rishankiri, malku?" nispas

nin Atuqqa, "Nuqaqa hanaqpachatan rishani; kunanrni kumbiru kanqa

hanaqpachapi; chaym i chayman rishani, kurnbiruman" nispa nin kundurqa.

"M anachu, malku, fiuqatawan aswan pusawankiman?" nispas nin Atuqqa.

"A , maytacha qanqa pasawaq! kinsa p'unchawya kunan kanqa kumbiru

hanaqpachapi." nispas nino "Nuqatawan pusarikuway" nispas nin yapam anta

Atuqqa. Chayqa manas payqa qhipayta munanchu. "Nuqatawau, malku,

pusarikuw ay, iiuqataw an" nispa m alkutaqa nishan. K undurqa ninsi "paqtataq

m ay tapas puriw ankim an! kinsa p'unchaw llan kanqa kum biruqa; chayrnantaqa

wikch'uspan pasaykakampusaq fiuqaqa" nispa. "Mana fiuqaqa may tapas

purisaqchu; m isayki ukhullapipunin tiyasaq tulluykita khaskaspa" nispas

nin Atuqqa "tulluykita k'utuspa chayllapipunin tiyasaq; manan may tapas

risaqchu" nispa. "Paqtataq maytapas pasakuwaq!" nispa nin kundurqa

"kinsa p'unchawlla ichaqa kanqa kumbiruqa: marian a sk ha p 'u nc hawchu

kanman" nispa.

Chaysi hanaqpachapi kumbiru kundurkunapaq kashan. Askha kashan. "Am aichaqa phawakachankichu" nispas nin kundurqa. Chayqa Atuq m isa ukhupis

tiyashan. Kundurtaq m isapisya tiyashan. Apuchinfiin, wapu. Chayraq m isa

mast'akushan. M ikhunku. Chayqa Atuqqa phawaykachayta as unayfiinmanta



346 C.ITIER

qallaripun. C hayqa aqnam anta aqna "H anaqpacha A tuq" ninku. N as kum biru

tukuykakapushanfia, kinsa p 'unchawfia. M ana A tuqqa ikhurimpunchu.

H inaspas kundur w atukun "Pascual! Pascual!" nispa. M ana ikhurirnuqtinsi

pasaykakam pun kundurqa. Ch'usaq, eh'in . W ichay urayraqsi phaw akachan

Paseualqa. M ayfiintataq uraykampunqapas, m anataq im apas

uraykampunanpaq kanmanehu ehayqa? Puriykaehanraqsi maskhaspa

maskhaspa. Chaysi kumbiru pasarqapunfia. Chayqa waqmanta tulluta

khaskapakun. M ananas tarinfiachu, q ' alafia.

Chaysi mana aw antayta atispa kinsa wasita q 'isw ata q'iswaykukun. H inaspa

kinsa wasita qiswaykukuspanataq ehaypi warkuykakamun.

Meriyrncriykamuspa hanaqpachamanta meriymcriykamuspas

warkuykakamushan. W arkuykakamunsi, haykumpun. Uraykampushan,

uraykam pushan. H inaspas chayta luru ham ushasqa. L urutaqa w aqyakachansi."Yaw , k 'umu sinqa! yaw , papa qallu! yaw , tikras chaki !" nispas

k 'am iykushan. Chaysi kutirikapunraq luruqa. W aqm antas "yaw , papa qallu!

Y aw , tikras chaki! yaw , k 'umu sinqa!" nispa nino W aqyakachansi,

w aqyakachansi. C haysi kutirqam uspa luruqa nin "paqtataq k 'uturquykim an!"

nispa. "M arian, kunanqa wanasaqm i, wanasaqm i" nishansi. Chaymantaqa

w aqm antas kasqan pasallantaq, karutafia ripushan luruqa. W aqm anta turiyan.

"Yaw , k'U111Usinqa! yaw , tikras chaki, papa qaIIu luru!" nispa kutirqun.

Chaywansi luruqa k'uturqamun qiswata. H inas k 'uturqamunan kashaqrin

"qumpi ch 'usita m astamuychis!" nispa waqyaykakamun. Chaysi runakuna

qumpi ch 'usita mastaykukunanpaq qaqata sayachinku, kiskakunata

mast' anku pampaman. Chaymansi chayamusqa. Hanaqpacha Atuqpa

akanraqsi t'uqyasqa, ch'iqisqa. Chaymantas A tukuqa m irasqa. Chaylla.

cesÁr itier el zorro del cielo: un mito sobre el origen de las plantas cultivadas y los...

Documents