《周易禪解》與《覺之教育》： 蕅益大師和曉雲導師「儒佛融合」的古今對話

周 春 塘

每一個特殊的人物，總有一個特殊的時代；而每一個特殊的時代，總會

創造一些特殊的人物。

我指的是四百年前明末清初的蕅益大師，和我們二十世紀經過兩度戰火

（八年抗戰和國共分裂）的曉雲導師。他們一古一今，分別經歷了國破家

亡的悲痛，也分別承擔了重建文化、振興教育的艱巨任務。他們的處境，

令人同情；他們的智慧，令人崇敬；而他們的成就，流芳百世，除了令人

仰慕，也更讓人有永遠的懷念和感戴！

曉雲導師的時代

曉雲導師與中華民國同庚。孫中山先生成立民國的第一年（1911），她

出生於廣州市郊花地鄉。戰火雖已停息，但混亂的局面、軍閥的割據，從

來沒有終止。她幸而在十八歲時進入香港一所美術學院，在那裡求學和工

作，得到暫時的安寧。然而不久中日戰爭爆發，而1941年日軍攻陷香港，

她被迫滯留大後方的桂林、重慶、成都一帶，仍然無可奈何地見到了戰爭

的無情，和民眾流亡的辛酸。她出家為尼的決心，便是在這炮火隆隆聲中

打造出來的。1

抗戰勝利後，她滿心歡喜回到廣州家鄉，但眼底的故里，卻是一片「殘

磚亂瓦，滿目瘡痍」，自己不過是一隻無家可歸、流落天涯的孤燕，一如

她寫生畫中所說「冒雨衝風尋故宅，燕歸何處覓巢痕」的景象！

在國共紛爭的動蕩中，她來到越南和印度，並在泰戈爾大學讀書任教，

充實自己藝術的生命。1949年中共政權成立，封鎖了對外的溝通，這時她

連殘磚亂瓦的故宅也回不去了。那年她在阿姜塔所作的一幅名為「佛影」

的佛像畫，道盡了她自己悲天憫人的心情：佛陀謙遜慈祥而又溫柔的微笑，

1陳秀慧《曉雲法師：教育情懷與志業》，台北，萬卷樓（2006），頁143。

陪襯著手中一朵純潔無暇的小花，和左右一對空白無字的對聯，應是她心

中欲言又止的禪思，和欲哭無淚的悲愁吧？自此以後，她把畢生的精力放

在教育上，不建廟，不住持，不化緣， 以大法為己任，創建了多所學校，

包含華梵大學和蓮華學佛園，而以「覺之教育」的理念，實踐她「以教育

救世之悲願」，發揚宗教家大慈大悲的普度精神，直到她生命最後的一天。

她圓寂於民國93年（2004），享壽九十又三。

蕅益大師的時代

四百年前的蕅益大師，則遭受到另一類身心上的折磨。大師俗

姓鍾，字振之，號智旭，法名蕅益，吳門人（今江蘇吳縣），生於

明萬曆二十七年（1599），卒於清順治十二年（1655），享年57歲。

他在滿清入關前（1644）短短的46年中，經歷了四個明朝皇帝，

卻沒有一個好皇帝。從神宗的荒淫怠慢，到思宗的縊死煤山，無

不象徵明朝政府的懦弱和無能，而民間亂象叢生，除了農民暴動，

流寇橫行，士大夫則不顧名教，混擾是非，緇素拋棄戒律，放浪

形骸，訶佛罵祖，形成晚明特有的「狂禪」風氣，2不再有儒、禪、

律、教的傳統綱常。

在這種混亂的情況下，蕅益自稱是「八不道人」。他在<八不道

人傳>中說：「古者有儒、有禪、有律、有教，道人蹴然不敢；今

亦有儒、有禪、有律、有教，道人又絕然不屑。故名八不也。」他

一生雖「私淑台宗，不敢冒認法脈」；為了想重興天台教觀的規模，

甚至否認自己是天台子弟。他從不以和尚身份自居，自願退為沙

彌。出家前曾發三願：不收門徒，不登高座，不化緣；自己謙稱

「鍾大郎」，或「吳門不唧溜（不夠圓滑）的鍾振之」，「只因沒有

的確師承，到底只是個八不就」罷了！3

他自幼隨父母親茹素，長大後折節讀儒書，「以千古自任，誓滅

佛老，開腪酒，作論數十篇闢異端」。十七歲時讀蓮池大師和王陽

明的書，幡然悔悟，才不謗佛，把所寫詆毀佛老的文章，付之一

炬。二十三歲聽《大佛頂經》，至「世界在空，空生大覺，遂疑何

故有此大覺，致為空界張本，悶絕無措，...因決意出家，體究大

2參閱夏金華<蕅益大師與《周易禪解》>，《圓光佛學學報》，1993.12， 頁256。 3引文具見《靈峰宗論·卷九之四》<自像贊>。

事」，4 從此開始了一生「藉教悟宗」的佛理追究，和「定慧雙修」

的教育工作，誘導世人走向安樂的彼岸，大有「剿絕百千歧曲路，

直教同作蓮邦民」5 的氣概！

一如曉雲導師，蕅益大師也是一位傑出的詩人。他能運用韻文，

寫出自己生平簡單的抱負，讓人一目了然。例如：

不參禪，不學教，彌陀一句真心要。

不談玄，不說妙，數珠一串真風調。 由他譏，由他笑，念不沉兮亦不掉！ 又如， 平生過失深重，猶幸頗知內訟。

渾身瑕玷如芒，猶幸不敢覆藏。

藉此慚愧種子，方堪送想樂邦。...

不必學他口中，爛翻五宗八教，

且先學他一點，樸樸實實心腸！」6

明亡次年，亦即清順治二年（1645），蕅益大師在兵荒馬亂中完

成了他的《周易禪解》。此書始於明崇禎十四年（1641），至此不過

四年的時間，而天地易色，明代三百年的江山，走進了歷史。在國

破家亡的混亂中，他嚴肅地面對了人世間變易的問題 ，也訝然發現

了變易的真諦：生命中該變的遲早會變，不該變的，卻會「依然如

故」，絕無變化。就在這樣旋乾轉坤的大變易中，他開始理解、也證

實了「世界在空，空生大覺」的玄妙。7

覺之教育的成立

從上面的介紹，我們看見了兩位大師的共同點：他們同是出家

人，都經歷過人世的滄桑，也都決心不建廟，不住持，不化緣，

而以教育群倫、引渡眾生脫離苦海為職志。前面所引「剿絕百千

4《靈峰宗論·卷首》<八不道人傳>。 5同注3。 6同上。 7《周易禪解·卷九》<易解跋>。

歧曲路，直教同作蓮邦民」的話，是蕅益大師的抱負；而「努力

製造慈航：從人海浮沉中而渡眾生至『彼岸』」8，則是曉雲導師

的宏願。

然而佛教教育跟一般傳統的教育在方法上是有所不同的。傳統

教育需要課本，而傳道、授業、解惑是其鵠的。佛教教育也需要

課本，例如佛經，但讀佛經之法，《楞伽經》已明言指出，「依義

不依語，依了義不依不了義，依智不依識」；且在傳道、授業、解

惑之外，還有更高的理想，叫人「明心見性」。這種天台宗制定的

般若禪教，不是單憑苦口婆心的堅持便能辦到的事。嚴格的教育

需要嚴格的方法。今天很多人誤以為禪宗是個「不立文字，得盡

風流」的遊戲。其實在達摩的祖師禪中，深奧的《楞伽經》便是

一部必讀的經典，怎能捨棄文字！而且，「義」雖是語言所代表的

意義，但你不能依賴這些表面上的文字，而要「言語道斷」，穿透

語言，找到語言的妙處。更蹊蹺的是，你所需要的「義」，是個玲

瓏透徹、一針見血的「了義」，不是自欺欺人的「不了義」，這便

是禪宗「以有字之文，說無字之義」的玄妙。無可諱言地，方法

變成了問題的關鍵。

但這關鍵並不難求，就在《楞嚴經》「依智不依識」這五個字中。

曉雲法師解釋說，「覺是智，不覺是識」，智慧在第一位，其次才

是知識，這與我們常人對知識的看法，正好背道而馳。而「楞伽

禪法是以『誰縛誰解脫』的自門自覺，而悟一切是心識之『覺與

不覺』。」9 這種「解鈴還是繫鈴人」的原則，打開了曉雲法師「覺

之教育」的門戶。覺和不覺的差異，在轉識成智的一個「轉」字

上：用自己的「智」（覺），給「識」（不覺）做一個絕對的轉變，

跳出常軌，讓「不覺」變成「覺」，這便是般若禪的教育，也是佛

教教育不同於一般教育的地方。

然而第一個提出這個原則的，是四百年前的蕅益大師，曉雲法

師不過繼承了他的法乳，更加鞭辟入裡，發揚光大罷了。

《論語》一書是儒家思想的源頭，也是蕅益大師早年接受儒學

8釋曉雲，《環宇周行散記》，台北，原泉（1998），頁6。 9釋曉雲，《覺之教育》，台北，原泉（1987），頁62。

教育的基礎。他二十歲時便開始詮釋《論語》。不過《四書蕅益解》

一書的完成，卻在《周易禪解》之後（1647）。在《論語·為政篇》

中，蕅益註解「吾十有五而志于學」時，說全章「只一『學』字

到底：學者，覺也！」孔子從他的「有志于學」，到「耳順」，到

「從心所欲」，這一連串的變化，看來像是年齡的變化，其實都是

「學」的變化，而「學」的變化，無不在「覺」的智慧中推移。

在講解「學而時習之」時，他更明言「『學』即始覺之智。念念覺，

於本覺無不覺時，故名『時習』；無時不覺，斯無時不『說』（悅）

矣！」他還提出「知與不知」和「覺與不覺」之間的差異：在教育

的天地裡，「知到了」和「覺悟了」，是絕然不同的兩回事。10 孔子追求學問，不是為學問而學問，他是藉學問的力量，進入「覺

悟」的境界，至於「下學而上達」的企圖，始終是他從未頃刻放

棄的最高理想。他的一生，可說是覺之教育最好的榜樣。事實上，

教育的成功，或者說覺之教育的努力，必須有它先後的次第，不

是一聲棒喝，或者瞎練盲修，便可僥倖得到的。

覺之教育的責任

天台宗的般若禪看重「定慧雙修」，雖然看來有曉雲導師所說

「就路還家」的方便，卻不能不先「把宿生凡夫業障在一剎那打

開」，再「把累劫以來凡夫的種子擊破」，才有成功的希望。11 但這不是容易的事。有人「瞎練盲修」，違背了覺之教育的原則，是

關心教育者所最為擔心的陷阱。蕅益在《周易禪解》「屯卦·六三」

中說，

欲修禪定，須假智慧。自无正智，又无明師良友，瞎練盲修，

則墮坑落壍，不待言矣！君子知幾，寧舍蒲團之功，訪求知

識為妙。若自信自恃，一味盲往，必為无聞比丘，反招墮落

之吝。 12 「寧舍蒲團之功，訪求知識為妙」，他對知識的看重，一語道破。

讀書，或者拜訪良師益友都是求學的正道。沒有智慧的啟發，便

10《四書蕅益解·論語點睛》，高雄市淨宗學會（2014），頁215，230。 11釋曉雲，《佛禪之源》，台北，原泉（1998），頁109。 12《周易禪解卷二》屯卦。

去蒲團打坐，參公案，打話頭，等於盲目衝撞，有如屯卦「即鹿

无虞，以從禽也」的警告：打獵而沒有獵人帶路，就像貪著「味

禪」的人（即今所謂的野狐禪），跟著禽獸瞎跑，當然險象叢生了！ 說到蒲團打坐，這個佛教界最為普遍的修行方法，卻有許多事

前的準備工作要做，不是「打打禪板，馬上就開悟」的。13 曉雲

導師承認自己早年就犯了這個錯誤，以為「深山一個洞安坐而有

餘，祗知參公案、打話頭，後來真是佛加庇，聽了倓公恩師的

《法華經》後，我才更參天台止觀。」14 天台止觀是以「四悉檀」

的教法來解釋佛經的，我在下面會詳細介紹「四悉檀」對《覺之

教育》和《周易禪解》的重要性。但盲目打坐，不講究方法，卻

同是曉雲導師和蕅益大師畢生極力企圖破解的錯誤！

曉雲導師早在1963年寫了一幅「懷讓磨鏡、道一悟境」的禪畫，

敲響了迷信坐禪人的警鐘！這個故事見《景德傳燈錄》<南岳懷讓

章>：

開元中，沙門道一（馬祖）住傳法院，常日坐禪。（懷讓）

師知是法器，往問曰，「大德坐禪圖什麼？」一曰，「圖作

佛。」師乃取一磚於彼庵前石上磨之。一曰，「師作什麼？」

師曰，「磨為鏡。」一曰，「磨磚豈得成鏡？」師曰，「磨磚既

不成鏡，坐禪豈得作佛？」

馬祖聽了這個答復，當下大悟。我們看到曉雲導師的禪畫，也應

當有同樣的覺醒。他們用的是智慧的語言，也就是上面所說的

「語言道破」，沒有邏輯，不是推理，但不由得你不身心澄澈，走

出迷宮，領略到所謂「古佛有言如皎月，照人煩惱作清涼」的悟

境！15

智慧如皎月，朗照萬有，也像是個有經驗的獵人，能帶領我們

找到獵物——開悟。然而曉雲導師站在教育家的立場，相信借重

教育的力量，更能收事半功倍之效。在《佛禪之源》中她清楚告

訴我們「教觀並重」和「禪戒合一」的觀念，而禪宗發展的艱辛 13《佛禪之源》，<教觀熏修止觀妙門>，頁117。 14同上，頁108。 15參看李蕭錕，《曉雲導師禪畫》，台北，華梵護持委員聯誼會（2009），頁82，186。

歷程，都可以成為我們在迷宮中的指路標，「不祗知道如何走，還

要悲心觀照在行路中遇到的眾生」，讓我們不至於遠離正道，變成

「野狐禪」。禪脫離了戒，是佛教最大的危機，印順法師認為「中

國的禪已經快變成只知自利的小乘了」的感慨，也是因此而發

的。 16

在實施覺之教育的過程中，曉雲法師提到一個極為重要的因素。

她認為「世間智慧，是由思考而獲得，般若禪慧，乃由寂靜而自

顯」，是一種具足般若六度的禪行和大悲心，不是一般的智慧可以

相提並論。「般若二輪三大，『空』『有』兼融，『體、相、用』具，

非祗空言『悟』而已。」她接著還說，

吾人於天地間站立乎中，非空非有，要明中道。如一燈顯照，

「體」大「相」大而「用」大 。般若禪法，善導人生，發

揮人性本具妙智慧，是大我顯現於事行，自然經世之大用，

貢獻於人群。般若禪乃直承佛心禪，以一切佛語心為宗，如

楞伽經稱經藏禪。法華經以開、示、悟、入四法為法華三昧

旨要。（悟後還要實踐菩薩悲智性門，始得圓滿功果，非只

如語錄公案重視「悟」而已）。 17

傳統的語錄和公案過分強調「悟」，造成社會上以為「悟」便是佛

教終極目標的錯誤。曉雲導師在指出「開、示、悟、入」四種

《法華》三昧旨要時說，「開悟只不過是第三個境界；『開佛知見』、

『示佛知見』、『悟佛知見』而已，開悟後還要『入佛知見道』，要

入佛道，而入佛道要講慈悲、要講菩薩行，世尊的四十九年行化，

才是真正的成正等覺。」18

經過這種知識的熏陶，我們才能進入天台所謂「寂而常照，照

而常寂」的涅槃妙心。什麼是涅槃妙心呢？俗話說，「有情不能成

佛，無情不能成佛」，這便是「聖情」究竟的反省，慈悲微妙的運

用，說明覺之教育必須在「定慧兼修」之後，才有贏得勝利的希望。

曉雲導師的思想，完全吻合蕅益大師的理念。蕅益在《禪關 16引文俱見《佛禪之源》，頁90-109。 17《覺之教育》，頁41-2。 18《佛禪之源》，頁117。

策進》中說，「夫學般若菩薩，先當起大悲心，發宏誓願，精修

三昧，誓度眾生，不為一身獨自求解脫。」19 唯有在這自利利他

的大無畏菩薩精神中，我們才能發現智慧的力量，體會到曉雲導

師「覺之教育」經世的大用，和貢獻於人群的現實意義。

在《周易禪解》中，蕅益大師也以「開、示、悟、入」的次第，

解釋乾卦六爻循序漸進、步步高升的意義：他說「初九潛龍」是

淺慧，故不可用；「上九亢龍」，是慧過於定，也不可用；而中間

的「九二見龍」是開佛知見，「九三乾乾」，是示佛知見，「九四在

淵」是悟佛知見，而「九五在天」是入佛知見，到了這個最高的

階段，人才能得到定慧的平衡，和身心的自在。他藉這種自然的

變化，點出了顏回、大舜、大禹之所以成功，和秦皇、漢武之所

以失敗的道理。他以智慧的深淺，和與時俱進的先後次序，觀察

人世的現象和人道的通塞，全是教育家的用心。他的話也肯定了

曉雲導師「出世之精神而從事入世之事業」的教育初衷。這樣的

教育，才是「活的教育」，才是「人間佛教」的覺性教育，才是從

事教育工作者無可推卸的責任！ 20。

覺之教育的方法論

當勞思光教授談到宗教語言和道德語言的差異時，他認為二者

雖都屬於規範語言的範疇，但宗教之所以成為宗教，是因為「宗

教 … 一定要假定一種非理性的因素」。21他所說的「非理性」，是

指運用日常理性的思維和驗證，並不能得到宗教超越性的理解。這

便是「彼世」和「此世」概念的界限。佛家超越的「彼世」，和儒

家世俗的「此世」，它們在本質上的不同，從語言文字上便能一目

了然。

然而說到方法，既然目的是要從此岸「過渡」到彼岸，接受教

化的人，當然都是「此岸」的眾生，因此使用的語言，不可能有非

理性的宗教語言，而是日常理性的世俗語言，人人看得懂、人人聽

得明白。 19《佛禪之源》，<西來祖意二入四行>，頁91。

20《覺之教育》，<般若淨化之覺性教育>，頁90。 21郭朝順、林士華編注，《勞思光論哲學基本問題》，台北，勞思光研究中心（2016），頁97。

這便是為什麼蕅益大師和曉雲導師在「人間佛教」的前提下，

除了遵守《法華三昧》的次第，也都極力推崇「四悉檀」的理由。

無論在《周易禪解》，或者《覺之教育》中，他們無不以四悉檀為

骨幹，仿效佛陀自度度人的妙心，成就眾生，成就世界，完成教育

的使命。 「四悉檀」（Siddhanta）是佛陀說法的四種方法。《大智度論·卷一》說：「有四種悉檀，一者世界悉檀，二者各各為人悉檀，三者

對治悉檀，四者第一義悉檀。」根據天台宗慧思大師的解釋，「悉」

是漢語，普遍之義，「檀」是梵語檀那之略，施之義；佛以此四法，

普施眾生，故云悉檀。曉雲導師在論<教觀熏修止觀法門>時，大

力推薦這種方法。她說，「天台教觀是以『四悉檀』來釋經，如

《法華文句》就是以『四悉檀』來詮釋『佛為一大事因緣出現於世』

之妙心妙行，而貫徹《摩訶止觀》，則是四種四諦（生滅、無生、

無量、無作四諦），顯發菩提心悟入無生止觀，了脫生死的四悉檀

義，是我所嚮往。」 曉雲導師自從聽了倓虛大師的《法華經》後，開始修天台止觀，

而天台止觀是以「四悉檀」來解釋佛經。她認為「四悉檀完全是

菩薩精神」，而智者大師詮釋《法華》，便是依此而立說的： 智者大師是「以觀釋經」，詮顯《法華經》之妙境、智、行、

證妙位。因佛陀每每是從三昧安詳而起，即因禪說教。如

果我們不能「以觀釋經」，又如何能夠領會釋迦牟尼佛的深

深意、玄玄理呢？ 看經教有指路標，不會變成野狐禪，或有人自以為不必路

標；但路程上所遇到的眾生，經教中都會（有）許多備忘

與提示。故教觀並重而止觀雙修，是佛禪之大義，是釋迦

遺教之正義。22

佛陀一生說教，無非以「人」為出發點，為人解惑開慧。故佛

教一切經論，都教人自覺覺他。23「四悉檀」既然是普及大眾的教

22《佛禪之源》，頁108。 23同上，頁119。

育方法，必須包含種種不同根器的眾生，適應種種不同的境況，無

有遺漏。下面是《佛學大辭典》所列的四悉檀的內容：

一、 世界悉檀：佛先順凡情用人我等假名，隨順眾生所樂，

而說世界之法，令聞者歡喜適悅； 二、 各各為人悉檀：佛說法，鑒眾生之機，雖機宜之大小，

宿種之淺深，說個人所應之法，令彼發起正信，增長善根； 三、對治悉檀：貪欲多者，教以慈心，愚癡多者，教以因

緣觀。如是施種種之法藥，除遣眾生之惡病； 四、第一義悉檀：佛見眾生之機緣既熟，說諸法實相，令

彼入於真證。24

佛陀既然以四悉檀的方法自度度人，也以此教化眾生，而蕅益則

別開生面，把四悉檀分開成為兩方面：一是針對創造《周易》的

四聖伏羲、文王、周公、孔子而言；一是針對閱讀《周易》的讀

者而言。這是一個頗有創意的劃分，《周易》的結構和內容，因此

顯得分外澄清，條理頁豁然貫通，把易經在哲學上的理解，向前

跨進了一大步。在開卷語中他說：

伏羲但有畫而無辭，設陰陽之象，隨人作何等解，世界悉

檀也。文王彖辭，吉多而凶少，舉大綱而生善，為人悉檀

也。周公爻辭，誡多而吉少，盡變態以勸懲，對治悉檀也。

孔子十傳，會歸內聖外王之學，第一義悉檀也。

針對《周易》的讀者的分類，蕅益有驚人的表現。他用四悉檀的

區分給《周易》做了一個前無古人的詮釋。他認為世界悉檀是為

一般大眾而設，為人悉檀是為個人的求知、而不蓄意辨別儒佛的

人而設，對治悉檀是為只求解決問題、不問儒佛差異的人而設，

而第一悉檀則是為想得到徹底的詮釋、超越了儒佛思想的人而設。 《周易》向來有令人玄妙莫測的感覺，蕅益不否認這種看法，

24丁福保，《佛學大辭典》，台北，華嚴蓮社（1956），頁784。

卻在談笑間把這疑雲驅散了。他自稱撰寫《周易禪解》的目的，

不過是「以禪入儒，誘儒知禪」，希望溝通儒佛的思想，化解儒佛

對立的現象，如是而已。他利用佛家不可說的「四句」，即「常、

無常、亦常亦無常，非常亦非無常」的觀念，說他的《周易》是

易又不是易，是非易又是非非易，把《周易》的地位放在模棱兩

可之間，一方面肯定，一方面否定，把「不可說」的局面，竟然

轉變成了「可說」；同時把他自己的《周易禪解》也放在模棱兩可

之間，一方面接受，一方面排斥，讓人在不知不覺中領會了他重

新塑造《周易》的企圖，幽默有趣，直截了當，不浪費太多的筆

墨和言語。他的《周易禪解》在儒佛融匯的過程中，是一座具有

歷史性意義的里程碑，而它的序文，在《蕅益大師全集》中，也

是一枝獨秀的妙文：

… 或問曰，「子所解者是易耶？」余應之曰，「然。」復有

視而問曰，「子所解者非易耶？」余亦應之曰，「然。」又

有視而問曰，「子所解者亦易亦非易耶？」余亦應之曰，

「然。」更有視而問曰，「子所解者非易非非易耶？」余亦

應之曰，「然。」侍者聞而笑曰，「若是乎墮在四句中也。」

余曰，「汝不聞四句皆不可說，有因緣故四句皆可說乎？

因緣者，四悉檀也。人謂我釋子也，而亦通儒，能解易，

則生歡喜焉，故謂是易者，吾然之：世界悉檀也。或謂我

釋子也，奈何解易，以同俗儒；知所解之非易，則善心生

焉，故謂非易者，吾然之：為人悉檀也。或謂儒釋殆無分

也，若知易與非易必有差別，雖異而同，雖同而異，則儱

侗之病不得作焉，故謂亦易亦非易者，吾然之：對治悉檀

也。或謂儒釋必有實法也，若知非易，則儒非定儒，知非

非易，則釋非定釋。但有名字，而無實性，頓見不思議理

焉，故謂非易非非易者，吾然之：第一悉檀也。」 大凡從事教育工作的人都知道，人有太多不同的根器，在教育

上不能不分別處理。即以大乘菩薩的行位來說，便有顯然不同的

所謂「六即」（「理即、名字即、觀行即、相似即、分證即、究竟

即」）：前二即尚未解惑，故不定位；中間二即雖已解惑，仍在

「凡位」；最後二即才到達了「聖位」。菩薩的行位已經如此參差

不齊，一般眾生的性向當然更難捉摸了。然而蕅益並不感到困惑。

他用天台宗「隨緣不變、不變隨緣」的觀念，和「四悉檀」的教

育方法，化解了詮釋易理時不可說的難題。 《周易》的成書，從伏羲一畫開天起，經過文王、周公的增飾，

到孔子集其大成，經過了四個聖人的手筆，其中的理論和結構，

也都因時代和環境的不同，從簡單而趨於複雜，從人事而進於天

道，構成了它龐大的體系。然而對蕅益來說，《周易》從真如本性

的本體開始推演，得到空假中「三觀」的結論，對人世間一切的

變化，儘管森羅萬象，仍然毫釐不爽，收攬無餘，這就是「不變

隨緣」；他又從中道的本體作為推演的起點，達到了「破三觀」的

效果，視空假中的三觀為「非空、非假」，或者「亦空、亦假」的

「真如中道」，從這裡他又回到了真如的本性，這就是「隨緣不

變」。他用天台圓融的方法解釋《周易》，在原則上避免了形而上

和排他性的爭議，用極少的文字，讓人在瞬息間領悟到「如如不

動」的天下至理，和生命中亙古常新的真實意義。無可否認地，

這是他「以禪入儒，誘儒知禪」嘗試的成功，也是中國文化史上

一件值得大書特書的盛事。 不過，當佛經遇上了《周易》，這種今天稱之為「儒佛融合」

的事件，給我們帶來了怎樣的結果呢？蕅益大師替入世的儒學增

添了宗教的光芒，替出世的佛學增添了人世間的精神。從文化的

立場上看，這是儒學的進步，佛學的讓步；但從歷史的角度看，

這是一種不可避免的、皆大歡喜的文化現象。中國自從隋唐以來，

佛教便開始了它明顯而漫長的漢化過程，其中最引人矚目的，莫

過於智者大師天台宗的創建。天台圓教「一行一切行」的包容性，

和「隨緣不變，不變隨緣」的恢弘教理，開啟了人間佛教的先河。

如果三千大千世界無非真如，那麼行住坐臥、一法一塵、聖賢愚

劣，悉是真如。天台和淨土思想的結合也讓涅槃的觀念改變了它

的意義。蕅益在《周易禪解》中便不斷強調說，證得佛果的人，

不入涅槃，而寧願流轉九界，度化眾生，乃是從「凡夫性」進入

「聖人性」的證明。這便是人間佛教的智慧。25

這種長時期儒佛交融的過程，在思想的內容和方法的追求上，

不可避免地醞釀了人間佛教的概念，也迎來了宋元以後《十牛圖》 25參閱周春塘編著，《周易禪解》<導讀：群龍無首，吉！>，台北，五南出版社（2016）。

一類大眾化的著作和思想。蕅益大師和曉雲導師對《十牛圖》都

有高度的興趣，無疑是從教育的觀點出發的。華梵大學校園裡

《十牛圖》長年的展示，便是「覺之教育」具體方法的呈現；蕅

益大師在他的詩文中屢屢提到「返本還原」和「入廛垂手」的話

題 ，也是受到廓庵禪師《十牛圖》的感動。蕅益由於不滿意普明

禪師的《十牛圖》把牛分為黑白，自己還另寫了一篇《白牛十頌》，

從「失牛」開始，到「入廛」為止，說明了教育必經的程序，並

利用大乘菩薩行位的「六即」來配合白牛先後不同的成就：失牛

配理即，尋牛配名字即，見跡配觀行即，見牛配相似即，至於得

牛、護牧、騎歸，和忘牛，都配合凡位的分證即，而最後的雙泯

和入廛，才配合聖位的究竟即。值得注意的是，究竟即在「雙泯」

的階段裡，蕅益認為包含了「佛之根本智」，是「理智一如」的最

高成就；而他把不入涅槃的 「入廛」階段，視為「佛之後得智」，

是「佛果後普賢行，乃盡未來際常然大用之門，能同流九界，廣

度含識」，跟「雙泯」的涅槃境界，在心靈上擁有完全相同的意

義。26 如此一來，《圓覺經》所謂「以因緣俱滅，故心相皆盡，名

為涅槃」的最高境界，變成了天台止觀所推崇的「究竟即菩提者，

等覺一轉入於妙覺，智光圓滿，不復可增」的法喜境界。在蕅益

的眼中，涅槃除了是宗教最高的理想，也就是人間教育的標桿，

是人人得以運用而成就的教育力量。曉雲導師的「覺之教育」，又

何嘗不是以這種妙覺的心靈為依歸，而登上生命中理想的高峰，

讓涅槃的境界在人間出現呢？

佛學、儒學和教育的最高理想

在<禪林教化對現代教育之啟示>一文中，曉雲導師提到中國

傳統教育的理想，不外乎止於至善，希賢希聖，或者貫徹智仁勇

三字的精神。但她覺得佛教在這方面，更為積極。佛教「我不入

地獄，誰入地獄」，「地獄不空，誓不成佛」的話，以及「觀世音

菩薩以聞聲救苦為誓度眾生之大願」，更彰顯佛家對「勇」字所表

現出具體的實踐。她也指出小乘佛教「四諦」的苦、集、滅、道，

雖然是人們煩惱痛苦的來源，但解脫煩惱痛苦於「此岸」，並不是

佛教過度到「彼岸」的終極目標。她從大乘佛教「非苦非樂」的

26《靈峰蕅益大師宗論·卷九之二》<白牛十頌>。

話看，相信在佛教超越的理想中，「究竟」「自在」才是真正的願

望，因為「自在受用，已經消融問題，不為矛盾所困擾」，這便是

涅槃的境界了。27 在文中，她還指出天台宗《三德秘藏》的三德：

即法身德，般若德，和解脫德，每德都有「常、樂、我、淨」四

德的內涵，說明了究竟自在的法身，在在都具備般若、解脫諸德

的莊嚴，成為通向究竟、自在的門戶。

依照導師的解釋，「常」是不動搖，「樂」是沒有痛苦，「我」

是能當家作主，「凈」是無塵智，也就是凈智悲情。若想達到這種

消融的境界和凈化的人生，當然得有般若的妙智慧。她說，

經過智慧之熏陶，自然達到圓滿的效果。故佛陀稱為偉大的

教育家，就是因為已經指出人類一個方向。從德育（凈意之

教化）而使心靈感格，真是值得現代負荷教育之人士所應共

同研究的。28

像這樣勇往直前、有方向、有目標的覺性教育，已經牽涉到「佛

教對於將來人類之任務」（導師引太虛大師語），超越了修行和信

仰的範疇。其結果，除了如《維摩經》所說，「心凈則國土凈」，

還能「般若（prajna）凈盡虛融，無塵智照，心體瑩然，如皎月無

翳」，這才是「完人教育之寶典，人格教化之木鐸」。29 顯然地，

導師所關心的是佛法對未來世界人類所擔當的責任，豈僅是個人

的修行和教育的問題而已！

蕅益大師也從修行的議論出發，但在心靈教育的觀察中，發現

了儒釋之間緊密的關係。在《周易禪解》論乾坤二卦的「元亨利

貞」四德時，他聯想到佛家的「常樂我淨」和儒家的「仁義禮智」，

並替儒佛思想從「性修」和「因果」的關係上，做了大力的溝通。

他說：

統論乾坤二義，約「性」則寂照之體，約「修」則明靜之

德；約「因」則止觀之功，約「果」則定慧之嚴也。

27《覺之教育》，頁217。 28同上。 29同上。

若「性」若「修」，若「因」若「果」，無非「常、樂、我、

淨」。常樂我淨之慧，名一切種智，常樂我淨之定，名《首

楞嚴》定，所以乾坤各明「元、亨、利、貞」四德也。 今以儒理言之，則為「仁、義、禮、智」。若一往對釋者，

「仁」是「常」德，體無遷故；「禮」是「樂」德，具莊嚴

故；「義」是「我」德，裁制自在故；「智」是「凈」德，

無昏翳故。 若互攝互含者，仁義禮智性恆故「常」，仁義禮智以為受用

故「樂」，仁義禮智自在滿足故「我」，仁義禮智無雜無垢

故「凈」。 又：四德無雜，故為「仁」，四德周備，故為「禮」，四德

相攝，故為「義」，四德為一切法本，故為「智」也。30

「常樂我淨」是禪智，也是定力。從「性修」和「因果」的思考

上，蕅益進入了寂照和禪定的交融話題。這是天台圓教的修行問

題，而天台的修行是最嚴格的身心鍛煉。真理之體為寂，真智之

用為照，不論有怎樣的智慧，必須有定的力量，智慧才能生長。

蕅益在《阿彌陀經要解》中拈出「全性起修，全修在性」八個

字，31 認為這也是儒家進德修業的津梁。性是體、是因，而最完

美的性在修，最成功的修在性。蕅益在《周易禪解》<大有卦·上九>中說，「上九秉圓教法，全性起修，全修在性，故自天佑之，

吉無不利！」也就是身心鍛煉得以成功的保證。

對《易經》中乾卦六爻的變化，從潛龍、見龍，到飛龍、亢龍，

蕅益還強調了孔子在《文言》中所說的「天則」問題。雖然今天

我們很難接受《文言》的作者是孔子，但在蕅益的時代，它完全

代表儒家的思想。「天則」，是時間自然的運行，卻依賴人為的掌

握：「終日乾乾，與時偕行」、「君子進德修業，欲及時也」、「亢龍

有悔，與時偕極」、「時乘六龍，以御天也」這些話，說的都是時

間。人的生命是時間；人在時間中領悟，人在時間中成長，「捨凡

夫性，入聖人性」。在時間中我們發現「佛性常住之理」；在時間

30《周易禪解卷一·乾卦·文言》。 31蕅益大師，《阿彌陀經要解》，台北，華藏淨宗學會（2013），頁67。

中我們體驗到「不變隨緣，隨緣不變」的意義。至於時間的上下

無常，六龍的進退無恆，不是無常無恆，而是催促人們進入「薩

婆若海」（一切智海），體驗「六即」菩薩的不同行位，而更重要

的，是叫你抓緊時間，「欲于此生了辦大事也」！「此身不向今生度，

更向何生度此身？」的警語，便是在這種情況下提出來的。在有

限的時間中，假如不能因三慧（聞慧、思慧、修慧）而取得圓滿

的正果，人又怎能脫離生死苦海，更不用說教育的成就了！ 說到時間，作為教育家的曉雲導師有更迫切的交代，顯示她

心目中「與時偕行」的特殊意義。她於1971年在澳洲堪培拉大學

發表的<佛教文化發展基本要素>一文中，除了提到靜態的般若禪

外，更強調了動態的人類社會的改善，和時代的使命。她認為佛

法不是消極的「淨化心身」而已，

而是改善人生世界，使之互助發達繁榮，而得欣欣向上，

成就圓滿之世界。因為大乘菩薩是悟徹因緣生法，「彼生我

生，彼滅我滅」，於是把人類世界看成一張大網，彼此都是

互相交織而共依相生，由此悲心願力，同舟共濟，守望相

助之慈悲心願，悠然以興。這說明佛法與世界人生之影響，

不是消極，而是另一面積極與努力，創造 理想之極樂國。32

在論及佛教對時代的啟示時，她更指出，「真理是寬闊之康莊大道，

通遍人類過去未來及現在，使個個都有希望，只要肯下工夫，回

得頭來，成就佛果。」33

從般若禪智的參悟，到真理的追求，從個人涅槃的理想，到世

界同舟共濟、守望相助的行動，曉雲導師宗教家的熱忱，轉變成

了教育家的展望，讓她感受到過去、未來和現在的壓力，而「與

時偕行」的意義，如果意味著佛法對人類未來責任的擔當 ，那將

更有無比的沉重了。 人雖生存在佛光普照的慧命中，個別的生命卻如露如電，轉瞬

32《覺之教育》<佛教文化發展基本要素>，頁6-7。 33同上，頁8。

即逝。如何把這短暫的生命，發揮力量，奉獻給世界，改善世界，

使它欣欣向榮，不虛此生，便是宗教和教育雙管齊下的運用了。

導師認為，學佛既不是「離群索居」，修行也不是「深入山林」，

人間淨土，或者說，人類世界的前途，是要靠短暫的人生、有限

的人力，來幫助完成的。唯其如此，導師對「人生難得」的欣喜，

才說盡了 「生命的奧妙」！ 34 蕅益的《周易禪解》千言萬語，但作為一個宗教家，他最重視

的卻不是伏羲的卦象，不是文王周公的彖辭爻辭，不是孔子的彖

傳象傳，更不是卜卦時你必須無條件低頭的命運，而是那個老生

常談的話題： 人身難得今已得，佛法難聞今已聞；

此身不向今生度，更向何生度此身！ 蕅益大師的《周易禪解》要我們「與時偕行」，在時間中抓緊修行、

改變命運，發現自己的力量；曉雲導師的《覺之教育》要我們抓

緊時間，在教育中開拓慧命，發大悲心，改善社會，「讓涅槃的境

界在人間出現」。宗教家的熱忱和教育家的責任，成就了他們兩位

永垂不朽的光輝。然而作為後生晚輩、承先啟後的我們，面對無

限的永恆，和短暫的生命，如果我們並不氣餒，並不沮喪，也不

向命運低頭，反而滿懷勇氣、信心和希望，衝向永恆，創造理想

的極樂國土，我們能不感謝兩位大師開來繼往的教導，和大慈大

悲心腸的啟發嗎？

34同上，頁5-6。