carnavales, malandros y héroes. hacia una solución del problema brasileño

8/19/2019 Carnavales, malandros y héroes. hacia una solución del problema brasileño

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INTRODUCCIÓN

ESTE LIBRO NACIÓ DE MI INTERÉS

por entender lo que, inspirán-

dome en el clásico de Gunnar Myrdal (1944), llamo el dilema

brasileño. Pues, si bien las interpretaciones de Brasil son relati-

vamente abundantes, no sería exagerado decir que casi todas

pretenden contar la historia de un modo lineal, con un princi-

pio, un desarrollo y un final, con bandidos y gente bien , par-

tiendo de la geografía para llegar a la familia y el pueblo, to-

mando el conjunto como una corriente de aguas claras donde

las clases sociales y los grupos individualizados y altamente

racionales luchan entre sí por la posesión indiscutible del con-

trol del sistema.

Aquí estoy interesado en una visión probablemente más

compleja. No deseo conocer los acontecimientos en su evolu-

ción temporal, donde las cosas se desarrollan en línea (con

antecedentes y consecuentes), sino ver nuestra totalidad como

un drama donde el principio y el fin se tocan y -en la dialéc-

tica de las indecisiones, reflexiones y paradojas- el bandido

perfectamente puede ocupar la sala y el joven de buena familia

(bien parecido, en su condición de terrateniente cafetalero y pen-

sando ya en fundar una industria) puede perder el habla y, de

anarquista y futurista-caníbal, pasar a ser, como la mayoría,

revolucionario de playa.

Así, pues, el libro tiene dos objetivos: contribuir a las teorías

de las dramatizaciones y de la ideología; y, simultáneamente,

hacerla tomando como base el caso brasileño. La síntesis natu-

ral de la obra, en caso de que el lector esté de acuerdo conmi-

go, es una interpretación de nuestra realidad desde el ángulo

de los reflejos múltiples, donde la especificidad yace en el aná-

lisis crítico del mundo cotidiano, junto al estudio de las gran-

des formas de congraciarse, y,más allá, de la interpretación de

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INTRODUCCIÓN

esas formas de reunión con una reflexión sobre sus personajes

principales: sus malandros y sus héroes.

No se trata de discutir una historia de tres razas, seis regio-

nes o dos clases sociales que se disputan el poder, sino de en-

trar en las razones sociales del dilema que confronta a una

sociedad consigo misma. Porque, como veremos en detalle

más adelante, en Brasil tenemos carnavales y jerarquías, igual-

dades y aristocracias, con la cordialidad del encuentro lleno de

sonrisas que, en el momento siguiente, cede su lugar a la terri-

ble violencia de los antipáticos ¿Sabe con quién está hablan-

do? Y también tenemos samba,

cacha ca,

playa y futbol, pero

con democracia relativa y capitalismo a la brasileña de

por medio, un sistema donde sólo los trabajadores corren los

riesgos, aunque, como se sabe, no obtengan ganancia alguna.

El capital permanece, como en aquella canción de Juca Chaves,

despreocupado y seguro en los cofres de nuestros revoluciona-

rios de ayer que son los libertadores de hoy y serán, con toda

probabilidad, los reaccionarios de mañana. Y todo eso, ade-

más, en nombre de nuestra innegable vocación democrática .

El contrapunto de esos dramas es, evidentemente, la explota-

ción de las masas, ésas que pueden también estropear trenes

y,el Primero de Mayo, aplaudir en trance a su ídolo indiscutible:

efpresidente, o quienquiera que en ese momento sea el jefe, el

papá grande.

Explotada, despojada, agredida y desconocida, principal-

mente esto último, esa masa anónima es llamada pueblo ; ¿y

quién no habla por ella en Brasil? Es como un Dios sin sacer-

dote ni teología, un Dios realmente brasileño de umband a, donde

basta el misticismo que nace de la insatisfacción para generar

la moralidad que crea la relación mística entre los poderes

grandiosos de lo alto y los afligidos mortales que están aquí

abajo. En este libro, al estudiar los carnavales, a los malandros y

a nuestros renunciadores -nuestros héroes-, pretendo abor-

dar a ese pueblo en sus esperanzas y perplejidades, pues siem-

pre me ha impresionado la conjunción de un pueblo tan aplas-

tado con un sistema de relaciones personales tan preocupado

por personalidades

y

sentimientos; una multitud tan sin rostro

y sin voz, junto alma élite tan ronca de tanto gritar por sus pre-

INTRODUCCIÓN

rrogativas y derechos; una intelectualidad tan preocup~da

por el corazón de Brasil y, al mismo tiempo, tan volc~da haCl~el

último libro francés; una servidumbre que pasa tan inadvertida

y patrones tan egocéntricos; una sociedad, en fin, tan ric~_e~

leyes y decretos racionales, pero que esper~ a su D. Seba,stIao,

el viejo e ibérico padre de todos los renunciadores y mesias. De

hecho, un renunciador tan perfecto que paradójicamente parece

haber decidido jamás volver, como si estuviera previendo su

inevitable desmistificación a cargo de ese mismo pueblo que

dice amarlo y lo espera con tanta paciencia. Un pueblo que me

intriga en su generosidad, su sabiduría y, sobre todo, su espe-

ranza.

En una palabra, el asunto de este libro es saber lo que hace al

brasil, Brasil.

En otros términos, y como tantos otros, intento investigar los

caminos que hacen a la sociedad brasileña diferente y única,

por más que, como otros sistemas, esté igualmente sometida a

ciertos factores sociales, políticos y económicos comunes. De

modo que estoy de acuerdo con Octavio Paz (1976) .cuando,

haciendo frente a un problema semejante en Ellabennto de la

so leda d, escribió: Algunos pretenden que todas las diferencias

entre los norteamericanos y nosotros son económicas, es decir,

que ellos son ricos y nosotros pobres, que ellos nacieron en la

democracia, el capitalismo y la revolución industrial y nos-

otros en la contrarreforma, el monopolio y el feudalismo. Por

más profunda que sea la influencia del sistema de producción

en la creación de la cultura, me rehúso a creer que bastará con

que poseamos una industria pesada y vivamos libres de t~do

imperialismo económico para que desaparezcan nuestras ~lfe-

rencias . Y aquí el mexicano plantea una pregunta capital:

• D. Sebastiáo (1554-1578), decimosexto rey de Portugal (1557-1578), muerto

a los 24años en la batalla del Alcázar de Quibir, en Marruecos. Dos años des-

pués, ante la falta de herederos directos, Felipe II de España asumió el trono

de Portugal, y en el imaginario del pueblo lusitano la muerte de Sebastiáo se

convirtió en una desaparición que ocultaba al rey vivo, el Deseado , quien

estaba a la espera del mejor momento para retornar, vencer al extranjero y

recuperar el trono portugués. Del incidente nació la leyenda del sebastianis-

rno , basada en la creencia mesiánica de su retorno y, con él, de la llegada de

una nueva época de plenitud y bonanza.


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INTRODUCCIÓN

Mas, ¿para qué buscar en la historia una respuesta que sólo

nosotros podemos dar? Si somos nosotros los que nos senti-

mos distintos, ¿qué nos hace diferentes, y en qué consisten

esas diferencias?

El texto de Octavio paz es importante porque llama la aten-

ción hacia lo que puede denominarse plano de elaboración

interna del sistema. Una zona donde se procesan las elecciones

que determinarán el curso de la acción después de recibir el

estímulo (ya sea del pasado o del presente) y antes de tener

una respuesta. No admitir ese plano es imaginar que Brasil es

sólo un gigante realmente adormecido, sin esqueleto ni volun-

tad; y peor aún, es negarse a ver y a contribuir en la imagen de

un Brasil despierto y activo, consciente de su fuerza y de sus

dificultades. No admitir esa zona intermedia que traduce he-

chos y fuerzas universales en especificaciones e identidades es

tratar a la sociedad como si fuese una especie de autómata que

reacciona ciega y mecánicamente ante talo cual fuerza: como

si fuese un perro de laboratorio o un cadáver.

Por otro lado, discutir las peculiaridades de nuestra sociedad

es también estudiar esas zonas de encuentro y mediación, esas

plazas y atrios que dan los carnavales, las procesiones y el ma-

landraje; zonas donde el tiempo queda suspendido y una nueva

rutina debe repetirse o innovarse; donde los problemas se olvi-

dan o se enfrentan; pues ahí -suspendidos entre la rutina auto-

mática y la fiesta que reconstruye al mundo- tocamos el reino

de la libertad y de lo esencialmente humano. En esas regiones

es donde renace el poder del sistema, pero también donde pue-

de forjarse la esperanza de ver al mundo de cabeza.

Ver a Brasil en su especificidad es también intentar explicarlo

por el eje de sus modelos de acción, paradigmas mediante los

cuales podemos regular nuestro comportamiento y marcar

nuestra identidad como brasileños. Es tratar de entender nues-

tras hermandades y asociaciones populares, siempre volcadas

hacia lo alto y hacia fuera del sistema, donde, con certeza,

encuentran su lugar en el sol. Es, por último, descubrir que, al

contrario de los Estados Unidos, nunca decimos iguales, pero

separados , sino, diferentes, pero juntos , regla de oro de un

universo jerarquizante como el nuestro.

INTRODUCCIÓN

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El lector verá que en el intento de presentar e interpretar el dile-

ma brasileño utilicé ampliamente la perspectiva y el método de

la antropología social o de la sociología comparada. No realicé

un estudio ecléctico o híbrido en que una historia universal de

Brasil se mezclara con las leyes de la economía política y de la

sociología para producir -a mi entender, con rarísimas posibili-

dades- algún resultado realmente sorprendente. Como ya dije,

hice una interpretación dentro de la línea sociológica, partiendo

de los hechos de la conciencia (o factores ideológicos, que sirven

para legitimar, marcar y definir las posiciones, las identidades y

la acción de los actores) e intenté llegar a sus implicaciones

básicas, en un prisma comparativo donde India y los Estados

Unidos sirven como puntos de apoyo, control y contraste, en

un ejercicio comparado dinámico. El objetivo es comparar ideo-

logías dominantes (incluyentes) o sistemas de valores en un

proceso donde la comparación ayuda a percibir nítidamente el

sistema y también a tomarlo en sus líneas directrices.

Así, no fue mi intención llegar a tipos representativos (o

ideales), sino al principio sociológico subyacente que, de he-

cho, puede actualizarse o expresarse concretamente por medio

de muchas relaciones sociales e instituciones. Yasea por falta de

material adecuado o por decisión metodológica, evité hacer el

cortocircuito sociológico trivial, que sería, después de una

reflexión sobre Brasil, juntar todo sin mayores consideraciones

dentro de una realidad mayor llamada realidad latinoameri-

cana , vista como la más próxima y adecuada en términos

comparativos. Realidad que se toma como punto natural del

desarrollo interpretativo, como la más abarcadora e incluyen-

te, dado que contiene jerárquicamente a todas las otras. Es evi-

dente que esa

dém r he

puede ser útil; no se pueden negar las

semejanzas entre las sociedades que constituyen a América

Latina, pero hay que estar de acuerdo en que esa vía metodo-

lógica también debe relativizarse, so pena de establecer un

procedimiento mecánico y determinado de manera jerárquica,

sin cuestionar nunca la profundidad de esas similitudes que

forman la base del ejercicio comparativo.


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INTRODUCCIÓN

En vez de seguir el trayecto de esa comparación funcional

tipológica, que va de lo semejante a lo semejante, preferí toma;

el.c~mino de la comparación por medio de contrastes y contra-

dicciones para buscar no lo semejante, sino lo contrario y dife-

rente, con la intención de encontrar principios sociológicos, a

lo largo del ejercicio, dentro de la tradición que probablemente

se inicia con Tocqueville (que utilizó esa vía para estudiar an-

tropolól?icamente el sistema estadunidense), se amplía con

Durkheim y Mauss y, transbordada a la antropología social

moderna, se cristaliza y adquiere contornos críticos en la obra

de Evans-Pritchard, Lévi-Strauss, Leach, Victor Turner, Louis

Dumont y tantos otros.

¿Pero qué será lo específico de esta antropología?

En pocas palabras, ya no se trata de producir una clasifica-

ción .victoriana de la evolución de las culturas y sociedades por

medI? d~ un~ comparación externa de relaciones, rasgos, valo-

res e ms.tItucIOnes, como hicieron Tylor, Morgan y Engels, sino

de localizar mecanismos sociológicos que a veces aparecen ex-

plícit~s o i~plícitos e.n ciertas sociedades, para constituir y

ampliar un sistema universal de traducción de sistemas huma-

nos e~, aquello que es el lenguaje o la teoría antropológica.

También se trata de descubrir y llevar adelante la relativiza-

ciór: del pens~r la realidad humana como hecha de principios

sociales relacionados entre sí, cosas dadas históricamente y,

por lo tanto, capaces de actualizarse mediante instituciones

diferentes con posiciones diversas, en sistemas distantes unos

d.~otros. ~rincipios que sólo tendrían un sentido y una posi-

CI~ndommante o secundaria, pero que serían eternos, por sí

rrusmos, al ponerse en relación con otros principios en situacio-

n~s s~ciales concretas, determinadas por la naturaleza y por la

histona. Como el lector puede ver, no se trata de excluir la his-

toria ni mucho menos el hecho histórico, sino de relativizar lo

que una sociedad puede considerar su motor o fuerza domi-

ncu:

te

, incluyente. Y,gracias a los hallazgos de la antropología

SOCIal,sabemos que la posición de ciertas instituciones e ideo-

l?gías varía de si.stema a sistema, de tal forma que hay posíbí-

Iidades de combinaciones y predominios diferentes de ciertas

ideologías y ámbitos.

INTRODUCCIÓN

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Le corresponde a una sociología,crítica ~evelar. esas combi-

. es diversas y explicar por que tales diferencias se dan de

naclO

n

. .

1

modo. Sin embargo, para ello es preCISO,en pnmer ugar,

ese . 1 h t . t t

t

abiertos a una perspectiva que re ativice as a cier o pun o

esar d .. d

omposición institucional y el consecuente pre orruruo e

a c í.sab 1

. rtas ideologías y conjuntos de valores. ASI, sa emos que a

~~:ología económica, fundada en la noción de in~ividuo y en

la idea de mercado, lugar donde todo puede canjearse, com-

prarse o venderse, domina en la sociedad o~cidental, y ~~e las

cosas no suceden del mismo modo en los sistemas tradiciona-

les donde el individuo y lo económico puro son sometidos o,

co~o dice Dumont (197Gb:cap. 8),

englobados

por otras ideolo-

gías que pueden ser religiosas (es el caso de la India) o político-

culturales (casos brasileño y mediterráneo). Lo que, en otros

términos, iguala lo tradicional con un sistema en el que el to-

do predomina sobre las partes, mientras que lo moderno es

el sistema en el que el individuo es el sujeto y todo está someti-

do a él. Sabemos que ese sistema nació en cierto momento his-

tórico, formalmente a partir del siglo XVIII, y que de ahí en

adelante se abrió una brecha en nuestra formación social que

permite reconocer atomizaciones permanentes dentro de nues-

tra totalidad social.

En ese sentido, comparar principios sociológicos equivale a

la tentativa de comparar totalidades (cf. Dumont, 1975: 155)

evitando fraccionar el sistema en estudio de acuerdo con nues-

tros criterios. En otras palabras, se trata primero de intentar

conocer cómo se divide y clasifica el propio sistema y por me-

dio de qué lógica se vincula internamente, para después estu-

diarIo. En la sociología moderna, con frecuencia sociocéntrica ,

se hace precisamente lo opuesto, sin considerar la posición de

los subsistemas estudiados dentro del sistema global del cual

parecen haber sido casi arrancados. En general, primero formu-

lamos una explicación en términos individuales (tomando como

base una parte del sistema o el individuo occidental proyecta-

do en él) y nunca llegamos a una comprensión, cuando la ver-

dadera tarea debería ser la contraria (cf. Dumont, 1975: 156).

La comparación epistemológicamente correcta debe ser

aquella que, como dice Dumont, satisfaga dos condiciones


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INTRODUCCIÓN

previas estrechamente relacionadas: que se mantenga la refe-

rencia a la sociedad o cultura globales y que nunca se olvide o

se favorezca nuestra perspectiva (1975: 156).

Para esclarecer el procedimiento tomemos un ejemplo con-

creto. Creo que Lévi-Strauss fue el primero que demostró que

los sistemas de parentesco no deberían reducirse a tipos ni es-

tudiarse como fenómenos fijos, ligados a las formas de familia

(la cual, entre nosotros, se basa en la ideología de la sangre y se

concibe como la célula individual básica del sistema). Por el con-

trario, las relaciones entre parientes pueden y deben verse

como un sistema, sin la imperiosa necesidad de una atomiza-

ción explicativa que reduzca todo a la familia y a los modos de

transmisión de rasgos genéticos y de propiedad. Lévi Strauss

abrió la posibilidad de mostrar que ciertos sistemas de familia

eran sólo sistemas de casamiento al tomar el incesto en sus

determinaciones inversas, esto es, por su lado positivo -pues

quien no se casa con la madre, la hermana y la hija se ve obli-

gado a casarse con otras mujeres-o En ellos, los conjuntos de

derechos no se perpetuaban a través de la descendencia, sino del

casamiento, por medio de la alianza (que de hecho es el ca-

samiento visto como institución total). En otras palabras, tra-

ducir esos sistemas en términos de familias compuestas de

relaciones individualizadas entre sus miembros no permitía

entenderlos bien, pues, a diferencia de nuestro sistema, no es-

taban preocupados por la transmisión de la sustancia consan-

guínea (valga la redundancia), sino por el traspaso de la afini-

dad, un principio social que no se puede transmitir en nuestro

sistema y que era contrario a nuestra ideología del amor, fun-

dada en una concepción enteramente individualista del mun-

do.

(C f,

para el primer punto, Lévi-Strauss, 1976; Dumont,

1975; y para el último, Viveiros de Castro y Benzaquem de

Araújo, 1977.) Cuando las categorías de familia y descendencia

se relativizan, se puede comprender bien la posición relativa

de la afinidad que, en ciertas sociedades, tiene una posición

dominante y no subordinada a la descendencia, como ocurre

en nuestro sistema.

Esa perspectiva comparativa y relativizadora es la que le ha

permitido a Dumont poner en duda la universalidad de la no-

INTRODUCCIÓN

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íón de individuo, una categoría básica en la sociedad occiden-

~~l.De hecho, si nos proyectamos por medio de la teoría socio-

lógica sociocéntrica hacia fuera del universo occiden~al, cabe

preguntarse si su validez es realmente absol~ta en s~st~~as

sociales donde es sólo residual. En consecuencia, ¿sera vahdo

estudiar todas las sociedades como si fueran el resultado de

decisiones estadísticas , con el universo social moviéndose

maquiavélicamente como un flujo de computadoras, hecho de

conjuntos de individuos? ¿Será eso verdadero, pregunta Du-

mont. en sociedades como la india, donde la totalidad prevalece

sobre las partes y todo se actualiza siempre en relación con el

todo, en una jerarquía?

No es que el sistema deje de estar constituido siempre por

individuos concretos, dados empírica y naturalmente. Es claro

que eso es verdad, como se verá con más detalles en el capítu-

lo IV. Pero, ¿será que todas las sociedades elaboran del mismo

modo los hechos empíricos que operan en su medio? ¿Será

que todas toman al individuo como construcción ideológica

dominante, como sujeto central de su universo? Es obvio que

la respuesta es negativa. Aunque se pueda decir que todas las

sociedades humanas tienen una idea del individuo (como

hecho inevitable de la propia naturaleza humana), no todas lo

toman como un elemento decisivo de su visión del mundo, ni

piensan que todo lo demás deba someterse a su voluntad y

bienestar. Entonces, la tarea sociológica, como esperamos dis-

cutirlo en este libro, es la de localizar las áreas donde la noción

de individuo es importante y aquellas donde, aun en un siste-

ma individualista , puede ser sustituido por otras entidades

sociales.

En la India, como señala Dumont, el individuo es el renun-

ciador: el que rechaza al mundo. En Brasil, el acto de indivi-

dualizarse puede ser equivalente a renunciar al mundo, pero

+-como queda demostrado en los capítulos

IV, V VI-

el indi-

viduo es también esa entidad social que pertenece al mundo

anónimo de las masas. ¿Qué significa entonces renunciar al

mundo en Brasil y en la India? En ambos casos, se trata de

negar un poderoso sistema de relaciones personales. Yeso, en

el caso brasileño, conduce al rechazo de la familia, del compa-


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INTRODUCCIÓN

drazgo, de la amistad y del parentesco, y deja a quien procede

así en la situación de ciertos migrantes conocidos por nosotros:

totalmente sometidos a las leyes impersonales de la explota-

ción del trabajo e incluso a los decretos y reglamentos que

rigen a las masas que no tienen

ninguna relación.

Por ese moti-

vo pueden ser explotadas mediante un conjunto de leyes im-

personales. Cuando se trata de rechazar al mundo, en Brasil

se rechaza el universo de las relaciones personales para caer de

lleno en el universo de las leyes impersonales, esas reglas que

desollan y someten a todos los desprotegidos (es decir, gente

sin relaciones, gente indivisa).De ellas sólo escapa el que, como

veremos en el capítulo IV, está fuertemente relacionado. El

renunciador brasileño habrá de permanecer en el mismo sitio

para asumir realmente su papel. En el caso de que se vuelva

un migrante, probablemente se transformará en un mero áto-

mo en el océano de los individuos que se convierten en fuerza

de trabajo y pueden ser explotados sin piedad.

En la India tal vez eso no ocurra porque el sistema es unita-

rio, con una autonomía que se inscribe en la historia de aquella

civilización. Pero en Brasil la comparación por contraste revela

una doble posibilidad. Ymuestra que el sistema es dual: por

un lado, existe el conjunto de relaciones personales estructu-

rales sin las cuales nadie puede existir como ser humano com-

pleto; por otro, hay un sistema legal, moderno, individualista

(omás bien fundado en el individuo), modelado e inspirado

en la ideología liberal y burguesa. Ese sistema de leyes, hecho

por quienes tienen relaciones poderosas, es el que somete a las

masas. Así, en sociedades con esqueleto jerarquizante, el siste-

ma legal no sólo amplía la representatividad de grandes secto-

res del sistema, sino que también tiende a sofocar esos sectores

por medio del juego impersonal de la ley. La consecuencia de

eso, como intentamos mostrarlo en el capítulo IV, es una

estructura dual que tiende a autoalimentarse en la dialéctica

de la ley draconiana e impersonal y del sistema de relaciones

personales que, por la misma causa, permite violar la regla y el

decreto, De ahí la profunda verdad sociológica del dictado:

¡Alos enemigos, la ley; a los amigos, todo De acuerdo con la

argumentación que se amplía a lo largo de este volumen, se

INTRODUCCIÓN

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podría decir: a los bien relacionados, todo; a los individuos

(los que no tienen relaciones), la ley .

Pobre de aquel que tenga que enfrentarse directamente con

las leyes e instituciones impersonales del Estado en su lógica

jurídica que no puede parar y tiene razones que el corazón

debe desconocer. Nótese, pues, que entre nosotros el Estado es

poderoso no como simple instrumento de clase, sino, sobre

todo, como un área dotada de recursos y leyes propias. Un

dominio capaz de crear un espacio social basado en el indivi-

duo, donde las relaciones estructurales y dominantes del uni-

verso de la familia, del compadrazgo, de la amistad, patronales

y de parentesco pueden ponerse en riesgo y, por esa causa,

reforzarse.

para mantener abierto el plano comparativo, ¿cómo es el

renunciador en el universo de los Estados Unidos? Aquí la

pregunta se vuelve retórica. Porque, ¿será posible escapar del

sistema estadunidense? Todo indica que no. Allá sólo parece

posible un único movimiento: caminar siempre en la dirección

del sistema, tratando, en y a través de él,de fijar la diferencia o

la innovación que, anteriormente, sugería la renuncia o el cam-

bio social radical. Así es como todo el llamado movimiento

hippie ya pertenece al establishm ent , en la dialéctica sistemática

y perenne de canibalización de todas las vanguardias que

caracteriza al am erican way of tif e.

III

La aproximación comparativa conduce el estudio hacia mate-

riales típicamente sociológicos. ¿Pero qué significa eso?

Sabemos que todo lo que sucede en una sociedad como la

nuestra tiene una dimensión histórica dominante, de modo

que el ejetemporal siempre se coloca en primer lugar en la in-

terpretación de cualquier ámbito de nuestro sistema. Pero, in-

cluso entre nosotros, no todo se ve como si perteneciera direc-

Para una sociología de las vanguardias en Brasil, vanguardias que, a mi

modo de ver tienen un claro sentido renunciador, véase Gilberto Velho, 1975

y 1977.


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INTRODUCCIÓN

tamente a ese universo cronológico. Cosas como la

fe ,

el

amor,

la

lealtad,

la

caridad

y la

j us ti ci a s oc ia l,

por ejemplo, son ciertamente

valores y virtudes -los llamados valores eternos - siempre

situados por encima de la historia, ya sea porque son ideales

que perseguir o porque, como en el caso de la justicia social ,

son condiciones que hay que alcanzar. Del mismo modo, gru-

pos como la familia, la Iglesia y las fuerzas armadas, aunque

tengan una evolución temporal determinada con claridad, se

conciben como eternos e inmutables, probablemente porque

de ahí deriva parte de su legitimidad y porque tienden a autode-

finirse por medio de ciertos principios organizacionales como

lajerarquía, la descendencia, la honra, la feo la sangre. En otro

plano mucho más complicado se podrían citar las doctrinas de

cambios sociales en vigor entre nosotros, que tienen como parte

medular la posición axiomática de que todo cambia y se trans-

forma, menos -evidentemente- la doctrina explicativa de la

transformación, situada como si estuviese enteramente fuera

de lahistoria. Ésaes una paradoja importante, que aquí semen-

ciona simplemente para mostrar cómo no todo puede ni debe

verse sumido en las redes de un tiempo implacable.

Así, el punto es observar que aun en una sociedad histórica-

mente determinada se pueden encontrar valores, relaciones,

grupos sociales e ideologías que pretenden estar por encima

del tiempo. En efecto, existe una historia del apretón de mano

o de la fiesta de aniversario, pero sabemos que esas formas de

ritualización siempre se viven y conciben como situadas fuera

del tiempo. Como el teatro o el marxismo vulgar, cuyas reglas

necesariamente deben reificarse para que su poder, respectiva-

mente evocador o interpretativo, pueda tomar alas y crear así

su propio espacio doctrinario. Del mismo modo, pero a la in-

versa, la sociología comparada ha encontrado en su camino

sociedades sin el registro histórico de sus principales aconteci-

mientos. °más bien, las sociedades que el antropólogo estudia

tradicionalmente los han registrado, pero no en forma de una

historia -una sucesión temporal evolutiva, en la que un

suceso antecede y hace que otro acontezca- y sí en la forma

que percibimos como mitos y leyendas, sagas y genealogías:

formas que, para nosotros, están fuera del mundo real y se

INTRODUCCIÓN

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sitúan en los universos de la fantasía precisamente porque son

relatos que pretenden ser incluyentes, por lo cual permanecen

fuera del tiempo y engloban al tiempo conocido.

De hecho, se requirió algún tiempo para que los antropólo-

gas pudieran comprender que esas leyendas también tenían

una lógica, que no privilegiaba el tiempo como dimensión bá-

sica y dominante de dar sentido a los acontecimientos, sino

como una posición globalizadora en la que el tiempo no se dis-

tinguía ni se individualizaba de una totalidad. De esa manera,

al paso que concebimos el tiempo como ideología dominante,

por lo menos para la mayoría de los ámbitos de nuestro siste-

ma, existen sociedades en las que el tiempo se totaliza y perci-

be como un movimiento pendular, en una concepción del

mundo social donde la sincronía domina sobre la diacronía e

también Lévi Strauss, 1979,y Dumont, 1975).

De modo que no es que los antropólogos no quieran percibir

la dimensión temporal de los acontecimientos, o que lo primi-

tivo , rústico, en su mentalidad, no pueda sentir el paso del

tiempo. En esas sociedades tradicionales -donde el todo pre-

domina sobre las partes-, las actividades del trabajo no se

separan de un tiempo necesario para realizadas, ni se ve el tra-

bajo como realidad aislada, individualizada, completamente

divorciada del hombre que lo realiza, concepción fundamental

para que se posea el trabajo y se explote al hombre. Todo está

totalizado de manera coherente en una forma de realidad

social en la que loabarcador no es un tiempo percibido --como

entidad dotada de sentido, fuerza, razón y realidad- sino las

relaciones sociales que en este caso son relaciones totalizado-

ras. 0, en otras palabras, en los sistemas tradicionales el indi-

viduo no es básico, las relaciones de los hombres con las cosas

no se valoran más que las de los hombres entre sí y,finalmente,

la riqueza no es una categoría autónoma, dominada por bienes

móviles

e

Dumont, 1975:158).

Es necesario indicar, sin embargo, que, como sucede con

nuestro sistema, en las sociedades llamadas tribales el tiem-

po y la dimensión temporal son también capaces de insinuarse,

creando áreas calientes . Es lo que ocurre con ciertos sistemas

basados en la descendencia unilineal cuando tienen que lidiar


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4 INTRODUCCIÓN

con problemas de sucesión o legitimación de posiciones socia-

les,sobre todo en los linajes dominantes. En esos casos, el tiem-

po es factor fundamental, con una clara conciencia de su paso

y,en consecuencia, de la proximidad de lo ancestral que jus-

tifica elecciones y decisiones. De la misma manera vemos el

tiempo insinuándose cuando una sociedad entra en contacto

con otra y tiene que crear una ideología para explicar sus rela-

ciones de dominación o subordinación a otro sistema. Es lo

que comprobamos, por ejemplo, con grupos tribales brasileños

cuyos mitos de contacto con el blanco explican incluso mejor

que algunas de nuestras teorías sociológicas por qué están en

una situación de desesperanza y explotación. Así, los mitos

de contacto muestran una preocupación histórica en sistemas

sociales fríos (e f Lévi-Strauss, 1952;1970;Ypara el análisis

de mitos de contacto, Da Matta, 1970y 1976a).

No habría una oposición estática y definitiva entre sociedades

sin historia y sociedades históricas, sistemas fríos o calien-

tes , pero sí la habría entre sociedades con ideologías históricas

dominantes y englobadoras, y sociedades sin esas ideologías.

No obstante, tanto en un caso como en el otro siempre existiría

el dilema humano de estar dentro y fuera del tiempo; le toca al

antropólogo indicar y descubrir los dominios de un sistema

que escapan o son los vehículos privilegiados para lamanifes-

tación del eje temporal. El fenómeno significa, vale la pena re-

petirlo, el dominio relativo de las ideologías e idiomas a través

de los cuales las sociedades se representan a símismas.

Ahora estamos en una mejor posición para entender las dife-

rencias entre las diversas ciencias sociales. Sabemos que la his-

toria, la economía política, la economía, la ciencia política y la

sociología nacieron del estudio de nuestra propia sociedad y

que son señaladamente históricas. En otras palabras, los mate-

riales y los ámbitos a los que se dedican esas disciplinas son

fundamentalmente individualizados e históricos, y no cabe

duda de su existencia en el eje del tiempo o de su importancia

decisiva para nuestro sistema. Ahora bien, en el caso de la

antropología social, el estudio recae sobre materiales situados

en otro plano: el foco es mucho más totalizador y los datos

están menos sujetos al eje de la perspectiva temporal.

INTRODUCCIÓN

4

De esa manera, examino aquí rituales y personajes. El inte-

rés no es negar que ritos como el carnaval, los desfiles, las pro-

cesiones y los ¿Sabe con quién está hablando? tengan una

historia, sino tomar esas manifestaciones para verificar su sig-

nificado social y su posición en una ideología que tiende a

negar el tiempo. En otros términos, el ámbito de los ritos y de

las fórmulas paradigmáticas que inventan y sustentan perso-

najes culturales es la esfera de aquello que nos gustaría que

estuviera situado a lo largo o incluso fuera del tiempo. De ahí

que, sobre todo en una sociedad compleja, los rituales sirvan

para promover la identidad social y construir su carácter. Es

como si el ámbito de lo ritual fuera una región privilegiada

para penetrar en el corazón cultural de una sociedad, en su

ideología dominante y en su sistema de valores.

Porque el ritual es lo que permite tomar conciencia de cier-

tas cristalizaciones sociales más profundas que la propia socie-

dad desea ubicar como parte de sus ideales eternos . El foco,

aunque decididamente sociológico, no excluye la historia más

que en la medida en que es imposible estudiar la historia de

rituales autoritarios como el de ¿Sabe con quién está hablan-

do? o el del carnaval, sin el serio riesgo de deformar una par-

te importante de la ideología de la fiesta, que es su vivencia y

concepción como algo duradero, perenne y constante como la

propia sociedad brasileña. Si la historia es importante, no se

puede olvidar la vieja lección según la cual cada generación

produce su propia historia, es decir, cada generación saca del

manantial que constituye la historia de su sociedad un conjun-

to limitado de hechos para que sirvan como puntos básicos de

su perspectiva ante las cosas. Precisamente eso es lo que su-

cede en el caso de un ceremonial como el carnaval, en el que

un conjunto de factores sociales e históricos se combina una y

otra vez para realizar lo que percibimos como el carnaval anti-

guo y moderno, del interior y de la capital, del norte y del sur,

de los ricos y de los pobres. Pero no se puede olvidar que eso

Ocurreasí porque todas esas situaciones están poderosamente

dominadas por la idea de que aquí tenemos un momento esen-

~ial: fuera del tiempo y del espacio, marcado por acciones

U1vertidas;personajes, gestos y ropas características.


10/37

42

INTRODUCCIÓN

IV

Si,como decíamos antes, el ritual constituye un ámbito privile-

giado para manifestar aquello que se desea perenne e incluso

eterno en una sociedad, ese ritual también surge como una

zona crítica para penetrar en la ideología y valores de una de-

terminada formación social.

Y

aquí la perspectiva se opone a la

sugerida por el estudio de una sociedad tribal. Pues, en el caso

de una sociedad fundada en el eje sincrónico, es básico verifi-

car dónde entra (o puede entrar) el tiempo. Eso es lo que deja

al descubierto sus instituciones permanentes y estructural-

mente importantes: las instituciones que, aun después del

cambio, la

P a x c ol on ia l

y el contacto, permanecen. Pero en el

caso de una sociedad que tiene en la historia su marco domi-

nante, es revelador saber cuáles de sus ámbitos ahistóricos e

incluso antihistóricos, esto es, sus regiones sociales vividas y

concebidas como invariables, inmutables o perennes, cuya mo-

dificación acarrearía no una revolución (cosa relativamente

común en sociedades concebidas así), sino la catástrofe de per-

der su sustancia individualizadora, su marca registrada.

En el caso brasileño, sabemos que esa individualidad está

fuertemente marcada por el carnaval como un momento en

que se puede totalizar un conjunto de gestos, actitudes y rela-

ciones que se viven y perciben como instituyendo y constitu-

yendo nuestro propio corazón. Por lo tanto, el carnaval se

incluye en aquellas instituciones perpetuas que nos permiten

sentir (más que concebir de manera abstracta) nuestra propia

continuidad como grupo. Talcomo ocurre con un partido de la

selección brasileña, en el que

v em os , s en ti mo s, g ri ta m os

y

habla-

m os c on B ra sil

en el inmenso ardid reificador que es eljuego de

futbol. Pero mientras que ahí sólo podemos actualizar algunas

de nuestras características, dependiendo de una victoria (y del

tamaño de esa victoria), en el carnaval la fiesta tiene la ventaja

de ser sólo fiesta y de estar por encima de cualquier resultado.

Así, en el futbol dramatizamos una visión de nosotros mismos

por medio de la confrontación con los otros y por los otros (los

adversarios), mientras que en el carnaval hablamos con nues-

tra propia conciencia en la forma de los múltiples grupos y

INTRODUCCIÓN

43

planos que son parte de nuestro universo y sistema (véanse los

capítulos

1, 11

Ym).

Así, entre otras cosas, el rito puede marcar aquel instante

privilegiado en que queremos trasformar lo particular en uni-

versal (por ejemplo, al conmemorar nuestra independencia de

una nación matriz, colonizadora); lo regional en nacional (al

festejar a un santo local que, en aquel momento, puede repre-

sentar a todo el país); lo individual en colectivo (como ocurre

en una fiesta de aniversario, donde el énfasis está puesto en las

relaciones entre generaciones) o, a la inversa, cuando, ante un

problema universal, mostramos cómo lo resolvemos, apro-

piándonos de él desde cierto ángulo y marcándolo con deter-

minado estilo.

Me parece que en ese juego de transformaciones una socie-

dad se revela como colectividad diferenciada, como grupo que

puede reconocerse, único y diferente de los otros. Ésa es la

razón, pienso, de que el ritual sea uno de los elementos más

importantes no sólo para transmitir y reproducir valores, sino

como instrumento de parto y consumación de esos valores,

cuya prueba es la gran asociación -no debidamente estudiada

aún- entre ritual y poder. En realidad, la ecuación clásica de

Frazer y Tylor, entre la magia y la ciencia, el rito y la técnica,

probablemente estaba mistificada. Mucho más importante que

ver esos términos como formadores de una relación evolutiva

-de lo falso de la magia al control efectivo y real de la cien-

cia- será ver el intrincado vínculo entre las técnicas del poder

en sus asociaciones constantes con las formas grandiosas del

ceremonial y de lo ceremonioso, ya sea para mantener la dis-

tancia entre el débil y el fuerte, o para que -mediante la repe-

tición pausada y verdaderamente obsesiva- se produzca una

coherencia que es uno de los elementos básicos de la estruc-

tura de la autoridad (e f Milgram, 1975).Por otro lado, es por

medio del rito como se pueden actualizar estructuras de auto-

ridad que permiten establecer, dramáticamente y de lado a

lado, quién sabe y quién no sabe, quién tiene y quién no tiene,

quién está en contacto con los poderes de arriba

y

quién se

sitúa lejos de ellos. De modo que no es por motivos estéticos

por lo que en todos los ritos siempre encontramos un centro,


11/37

44

INTRODUCCIÓN

una zona focal, generalmente controlada por un sacerdote o

por quien haga las veces de él. Pues es ahí donde se forma el

vínculo y la afirmación de los que tienen con los que no tienen,

en la conocida dialéctica de los desfiles, procesiones, paradas y

reflejos de un grupo sobre otro, en el juego complicado de las

múltiples legitimaciones.

Hasta en el propio carnaval que, como veremos en el capítu-

lo n, es un rito sin dueño (un festival con múltiples planos),

observamos quién está más cerca de sus centros: de la música,

del canto, de la danza, del foco de los desfiles y de los gestos

que constituyen su armonización y su realidad. Sabemos que,

en general, allí se encuentran los marginados del universo

socialmente reconocido o que, cuando los ricos ocupan tales

lugares, están disfrazados y repartidos; se convierten en dio-

ses o reyes, son miembros de un club o de una asociación.

Tal vez esto ayude a entender por qué la mayoría de las

sociedades complejas, individualistas y modernas están mar-

cadas por ritos conmemorativos de algún suceso único, rea-

lizado por un grupo o clase social bien definido que -por

acuerdo general o por la fuerza del poder- está por encima

de todas las diferenciaciones que tipifican esos sistemas y puede

representar a toda la colectividad. Así, en la sociedad compleja

abundan los rituales nacionales que ayudan a construir, expe-

rimentar y percibir el universo social, frecuentemente frag-

mentado por contradicciones internas, como una totalidad.

Creo que en los sistemas tribales ocurre justamente lo opuesto.

Ahí, los ritos en general son momentos individualizadores,

volcados hacia la resolución de crisis de vida o, como mostró

VictorTurner (1968),de momentos aflictivos. Se trata de enviar

a los aprendices (para que pueden ser domesticados en sus

impulsos antisociales e incorporados nuevamente a la socie-

dad), o de hallar, mediante el rito que exorciza y aísla, el espíri-

tu de un ancestro que constituye la fuente de aflicción de una

persona. El movimiento ritual en la sociedad tradicional está

dirigido a engendrar una complementariedad interna, de ahí

la atención dada a los procesos de crisis que separan categorías

de personas y,en consecuencia, el esfuerzo por individualizar de

manera controlada, con el grupo que toma la iniciativa de esos

INTRODUCCIÓN

45

procesos y por medio de los agentes exactos en momentos ade-

cuados y programados. Al actuar de esta manera, el grup?

impide el proceso de libre individualización y crea las condi-

ciones para que todo quede nuevamente ~id? .. .

Sin embargo, en la sociedad industnal, mdi.viduah.~ta y

moderna, el ritual tiende a crear elmomento colectivo, haciendo

que sucumba lo individual o regional en lo colectivo y lo .na-

cional. De ahí las conmemoraciones y, sobre todo, los ntos

deportivos, en los que la dialéctica de la competencia indivi-

dualista acaba por formar una totalidad englobada por el ~ue

sale victorioso y así come , traga , engulle al adversano y

a toda la disputa. Esto es, engloba en la victoria a los otros in-

dividuos y se vuelve la expresión del campeonato.

Del mismo modo y por la misma lógica, mediante el rito se

crean totalidades incluyentes, como en el caso de un nuevo

régimen político, en el que elnuevo líder debe v.olver ~ ~rear, a

través del ceremonial, una totalidad ahora baJOsu égida. El

ritual es entonces, entre otras cosas, un instrumento privile-

giado para expresar la totalidad reunida.

mejor d~cho, el

ritual es el que consagra esas globalizaciones que ya existen en

la realidad . Pero la pregunta es la misma: ¿por qué el ritual

para realizar tal consagración?

aquí, ciertamente, entramos en lo fascinante del problema

de cómo estudiar los rituales, elemento básico e intrínseca-

mente vinculado con su conceptualización.

v

Retornemos las últimas preguntas: ¿por qué utilizamos una for-

ma tan compleja y dispendiosa como el ritual para legitimar co-

sas y relaciones ya consabidas, como el poder de los poderosos,

el nuevo régimen político o la concreción de un Estado nacional

ya demarcado por fronteras bien definidas? ¿Por qué un ce~e-

moníal de modales en lamesa si, al final, el problema es solo

llenar el estómago, acto sin el cual, ya lo decía Napoleón, los

ejércitos se paralizan? ¿Por qué un modo tan arbitrario de cl~-

sificar (yllamar) a los parientes, cuando todo el problema sena


12/37

46

INTRODUCCIÓN

el estímulo del sexo y de la necesidad sexual? ¿Por qué existen

creencias relativas al modo de cultivar, al sexo de quien cultiva

y al tiempo de la siembra y la cosecha, cuando todo el proble-

ma se reduce a una relación material, fría y dura entre el suelo

y la semilla? ¿Por qué creer en un momento pleno de libertad y

creación, como ocurre en el carnaval, cuando de hecho ese mo-

mento es una mentira, una ilusión y un ardid de tres noches?

¿Por qué, por último, todas esas formas, cuando todo lo que

existe en la realidad humana puede reducirse a una relación

directa con el mundo material dentro de sus limitaciones,

determinaciones y concreciones?

Bronislaw Malinowski, el gran argonauta de la antropología

moderna, dice en su teoría científica de la cultura (1944)que

todas esas cosas culturales como las instituciones y las normas,

los ritos y los mitos serían modos de responder a las necesida-

des básicas y primarias, que determinan una respuesta humana

y fuerzan a un grupo a una invención de la cultura. Así, la ne-

cesidad sexual tendría como respuesta el parentesco y el casa-

miento; las instituciones económicas responderían al hambre y

la necesidad de manutención del cuerpo, y la necesidad de

cooperación se abastecería de los sistemas legales y políticos.

Pero, podemos preguntar junto con [oan Lewis (1976:53), ¿a

qué estarían respondiendo la religión y el arte? O, para llevar

la crítica más lejos, ¿al servicio de qué deseo están las formas

rituales y míticas?

El problema con un esquema de este tipo es que, además de

que no responde a estas preguntas, pierde de vista el verda-

dero problema sociológico, que es discutir la diversidad entre

las instituciones. En otras palabras, sé que toda sociedad hu-

mana tiene una forma cualquiera de asociación sexual, una

forma de casamiento, porque, como lo señaló Malinowski, el

deseo sexual debe canalizarse hacia el interior de la socie-

dad y debe garantizarse la reproducción social. Pero, ¿será

éste el problema sociológico? Me parece que no. El problema

sociológico es descubrir por qué algunas sociedades instituyen

formas de control social autoritario y otras logran un balance

equilibrado entre el individuo y el Estado. ¿Por qué la varie-

dad, si el control del conflicto y de los intereses es fundamental

INTRODUCCIÓN

47

y universal? Delmismo modo, lacuestión es descubrir por qué

algunas sociedades instituyen una forma de casamiento mono-

gámica y otras el casamiento con múltiples maridos (y espo-

sas). ¿O por qué existen variedades de modales de mesa ,

organizaciones del trabajo y funerales, cuando todas las agru-

paciones humanas tienen que comer, explotar la naturaleza y

enterrar a sus muertos?

Así, el verdadero plano social no debe reducirse -como ya

lo decía Durkheim (1895;1969)- ni a una realidad individual,

ni psicológica, ni geográfica, ni ecológica, ni económica o

teoló-

gica. Lo social existe en un plano propio, más allá del estímulo

material (el impulso del sexo, del hambre, de la intemperie y

las determinaciones del medio), pero también más allá de una

respuesta automática a todos esos elementos. Se trata de una re-

gión intermedia, donde es posible apropiarse, medir, domes-

ticar, percibir, negociar y reaccionar así al llamado mundo

natural externo e interno. Lo sociales,pues, una especie de mé-

dula entre el estímulo y la respuesta, entre la naturaleza y el

grupo, entre el grupo y la persona. Es un plano donde la con-

ciencia se puede realizar, ya que tomar conciencia es, funda-

mentalmente, poner la atención en un elemento, dejando a los

otros de lado. Cuando se produce esa toma de conciencia, un

elemento gana en calidad y puede volverse vehículo de toda

una elaboración grupal. Pasa de simple fenómeno infrasocial,

que se da en la naturaleza, a categoría sociológica, instrumento

que ayuda a globalizar y dar forma a los valores y a la ideo-

logía.

No obstante, lo social no se reduce solamente al plano de la

conciencia; es también el plano de la libertad, de las elecciones,

del futuro y de la esperanza. Porque en esa médula entre la de-

terminación natural-del mundo y de la biología- y el interés

del grupo se realiza losocial y,de ese modo, puede promover y

alimentar aquello que llamamos cultura , estilo o forma social.

¿Pero cómo puede realizarse esto?

Al responder a esta pregunta entramos en la problemática

de Cómoestudiar los ritos o qué son los rituales. El rito, como

elemento privilegiado de toma de conciencia del mundo, es un

vehículo básico en la transformación de algo natural en algo


13/37

48

INTRODUCCIÓN

social. Ello porque, para que esa transformación de natural

en social pueda darse, se necesita una forma cualquiera de

dramatización. Por medio de la dramatización tomamos con-

ciencia de las cosas y comenzamos a encontrarles sentido, esto

es, a verlas como algo social.

Una emoción es sólo un dato indiscernible en medio de un

continuum de sentimientos que se producen en una línea inde-

terminada. Éstos son hechos naturales: los animales se exaltan

y se calman según circunstancias casuales, de acuerdo con una

serie de estímulos y respuestas. Pero en el momento en que el

continuum

se rompió por medio de un acto colectivo, debido a

que un grupo decidió clasificar las emociones reconociendo

sólo cuatro o cuarenta en esa línea indefinida, fue posible indi-

vidualizar esos hechos como cosas sociales y, aSÍ, hablar con

ellos, verlos, reificarlos y domesticarlos.

A partir de esa toma de conciencia, los datos infraestructu-

rales se pueden dramatizar, transformándolos en cosas socia-

les . O más bien, por medio de las dramatizaciones el grupo

individualiza algún fenómeno, y así puede transformarlo en

instrumento capaz de individualizar a la colectividad como un

todo, dándole identidad y singularidad.

El modo básico de realizar tal cosa, la elevación de un dato

infraestructural a cosa social es lo que llamamos ritual, cere-

monial, festividad, etc. El momento extraordinario que, como

lo digo en el capítulo

1,

permite enfocar un aspecto de la reali-

dad y, por medio de eso, cambiar su significado cotidiano y

hasta darle uno nuevo. Todo lo que se eleva y se coloca en

foco mediante la dramatización se desplaza de manera que

pueda adquirir un significado sorprendente, capaz de alimen-

tar la reflexión y la creatividad.

Por ello, el ritual tiene como rasgo distintivo la dramatiza-

ción, es decir, la condensación de algún aspecto, elemento o

relación, enfocado, destacado, como sucede en los desfiles car-

navalescos y en las procesiones, donde ciertas figuras se indi-

vidualizan y adquieren así un nuevo significado, insospechado

anteriormente, cuando sólo eran partes de situaciones, relacio-

nes y contextos de lo cotidiano. El rito no se define únicamente

por la repetición, que es un dato de toda la vida social, ni por

INTRODUCCIÓN

49

una formula rígida, pues existen rituales que abren el mundo y

pulverizan todas l~s reglas: El rito tampoco está marcad~ p~r

cualquier sustancia especial que lo trasforma en algo indi-

vidualizado Yreificado. Por el contrario, todo se puede rituali-

zar porque todo lo que forma parte del mundo se puede perso-

nificar y reificar. El rito nos plantea un problema de contrastes

más que un problema de sustancia; de ahí la necesidad absoluta

de estudiar el mundo social tomando como punto de partida

las relaciones entre sus momentos más importantes: el mundo

cotidiano y las fiestas; la rutina y el ritual; la vida y el sueño; el

personaje real y el paradigmático.

En esta posición podemos conceptualizar el mundo de lo ri-

tual como totalmente relativo a lo que ocurre en lo cotidiano.

Una acción trivial en el mundo cotidiano puede adquirir un

alto significado (y así convertirse en rito) cuando destaca en

cierto ambiente por medio de una secuencia. No es preciso re-

petir para que se cree lo extraordinario. Basta con que un acto

se sitúe en una posición esencial. Un apretón de manos, acto co-

mún entre nosotros, se vuelve símbolo de la fraternidad uni-

versal cuando es el punto final y el acto incluyente que en-

globa todo un ciclo de acciones altamente consciente, como

sucede, por ejemplo, en el encuentro de dos jefes de Estado.

Esa posición especial permite, dentro de una secuencia y bajo

cierto foco, especular sobre la profunda verdad del propio ges-

to, ahora símbolo de algo superior al simple encuentro de dos

hombres. En este contexto, pues, el apretón de manos ya nada

tiene de funcional, de acto que reconoce a alguien en la lógica

de los encuentros cotidianos, sino que pasa a referirse a la

amistad entre los pueblos, a la franqueza que debe dirigir las

relaciones entre países, a la esperanza de vivir en un mundo de

paz y concordia.? Como se advierte, es el rito el que abre las

puertas de la esperanza y, muchas veces, es el instrumento de

esa esperanza al incluir, en sus formas solemnes y complica-

das, la verdad de un grupo o de un momento histórico. Por

ello, en el paso de la naturaleza a la cultura tenemos que medi-

2 Piense el lector en el encuentro del presidente de Egipto con los líderes de

Israel

y

medite, como lo hicieron los propios actores, en el momento en que

Sadat apretaba la mano de losgenerales israelíes.


14/37

50

INTRODUCCIÓN

tar en ese plano que expresan los ceremoniales, zona donde se

presenta el problema de la identidad, de la conciencia, de la li-

bertad de responder o de morir, y de la esperanza: la respuesta

que abre espacio a otras respuestas.

El rito da asidero al plano sociale inventa, quizás, su más pro-

funda realidad. Es el instrumento que permite cavar más hondo

en ese lugar ideal del que hablamos anteriormente: región entre

el estímulo material que presiona y la respuesta humana que

diferencia y libera. La respuesta social, colectiva, es fundamen-

talmente una repuesta que surge marcando individualidades,

aquello que aparece como cultura , valores , ideología y

tiene algunas características básicas. La primera es que se trata

de una respuesta que tiende a ser específica al individualizar

algún elemento dado en la infraestructura natural, del cual la

colectividad se apropia y transforma en cosa social que sirve

como vehículo para enmarcar la ideología o, mejor aún, que

incluso se transforma en ideología en el proceso. La segunda

es que la cultura (olosvalores, o la ideología) es un compromiso

entre una presión externa (que presenta el ambiente natural o

el ambiente humano incluyente) y una respuesta específica

que puede o no estar de acuerdo con quien controla esa pre-

sión. Esa respuesta es la que determina claramente las identi-

dades e individualidades. La tercera característica es que ese

estilo de respuesta define una posición especial, reforzando

nuevamente la individualidad del grupo. De manera que esa

respuesta permite crear las condiciones de una conciencia de

identidad común y, encapsulada en lo que llamamos ritual,

conjunto que da forma y realidad a esa respuesta, permitirá

también la invención de un campo trascendente, donde la pro-

yección del grupo podrá generar y orientar nuevas determina-

ciones y estímulos.

Estas características permiten llegar a la más importante de

todas: la de unir el ritual con los movimientos de cambio so-

cial, las revueltas populares y los actos que aspiran a liberar al

hombre del yugo de reglas u hombres. De hecho, como el ritual

se define por medio de una dialéctica entre lo cotidiano y lo

extraordinario, y el rito se encuentra en una situación extra-

ordinaria, aquél se constituye con la apertura de ese mundo

INTRODUCCIÓN

5

especial para la colectividad. No hay sociedades sin una idea

de mundo extraordinario, donde habitan sus dioses y donde,

en general, la vida transcurre en un plano de plenitud, abun-

dancia y libertad. Así, montar el ritual es abrirse a ese mundo,

dándole una realidad, creándole un espacio, abriendo las

puertas de comunicación entre el mundo real y el mundo

especial . De modo que en el ritual, y sobre todo en el ritual

colectivo, es donde la sociedad puede tener (y en efecto tiene)

una visión alternativa de sí misma. Pues ahí es donde sale de sí

misma y llega a un terreno ambiguo en el cual no está como es

normalmente ni como podría ser, ya que, por definición, el

ceremonial es un estado pasajero. Pero quizá tal estado pueda

permanecer.

¿Por qué el mundo brasileño no se transforma permanente-

mente en un carnaval? No en un desfile perpetuo, sino en un

goce constante de la creatividad, del encuentro y,sobre todo, de

la libertad. En mi opinión, ésa es' la pregunta que impone la

experiencia del ritual y que, cuando se lleve a cabo, servirá para

diferenciar los sistemas tradicionales, donde cada cosa tiene su

lugar y el todo predomina sobre las partes, y los sistemas

modernos están en constante modificación. Así, hay en el ritual

la sugerencia de que el momento extraordinario puede conti-

nuar, ya no como un rito -que tiene su hora marcada- sino

como algo extraordinario de mayor duración: como una re-

vuelta (contra alguien) o una revolución (cuando el mundo

permanece modificado por largo tiempo). Entonces, el rito es el

vehículo de la permanencia y del cambio, del retorno al orden o

de la creación de un nuevo orden, una nueva alternativa.

En esa perspectiva se observan claramente dos modos de

estudiar los rituales. Uno de ellos es tomados como una res-

puesta a factores concretos, en una relación directa con dichos

rituales, o sea, en su momento de llegada. Yes claro que el fi-

nal del ceremonial está en el regreso a la casa, donde espera la

rutina de locotidiano con esperanzas renovadas o con miedo a

las penas que la realidad de la vida nos prepara. Otro modo

de ver el ritual es tomar como foco no sólo su fin (o punto de

llegada), sino lo que viene antes y después de ese punto; es

decir, el ritual en su trayectoria completa, de acuerdo con lo


15/37

52

INTRODUCCIÓN

que nos enseñó Van Gennep (1978).Aquí el foco será el conjun-

to de dramatizaciones que vuelven al rito atractivo e interesan-

te, más que todo el aparato necesario para su realización.

Ambas posiciones son importantes, aunque en mi opinión el

estudio del ceremonial como reflejo directo es mucho más co-

mún, pues es más fácil reducir el rito a la sociedad que percibir

qué elementos de esa sociedad se operan ritualmente, se dra-

matizan y se sitúan en focos. Es como si, ante el rinoceronte,

como los personajes de Ionesco, discutiéramos su lugar de ori-

gen y sus cuernos, en vez de impresionarnos con su propia

aparición. Asimismo, ante el carnaval, nos impresiona más el

modo mediante el cual ese acontecimiento reproduce lo que

pensamos que es el mundo cotidiano y olvidamos preguntar

sobre los datos de lo real que el carnaval está tomando en

cuenta para inventar un mundo nuevo por medio de la drama-

tización de nuestra realidad social.

En consecuencia, por mi parte creo que es realmente una tri-

vialidad decir que el carnaval reproduce una sociedad de cla-

ses, cosa que ya sé, o e l nacimiento del obrero urbano, cosa que

dudo, ya que es mucho más importante impresionarse con lo

que todos dicen, pero que los sociólogos parecen no tomar en

serio. En el carnaval dejamos de lado nuestra sociedad jerar-

quizada y represiva y tratamos de vivir con más libertad e in-

dividualidad. Para mí, ésa es la dramatización que permite en-

globar en una sola teoría no únicamente los conflictos de clase

(que en el carnaval se compensan y se suavizan), sino también

la invención de un momento especial, que guarda con lo coti-

diano brasileño una relación muy significativa y cargada polí-

ticamente.

Así, el hecho sobresaliente es reflexionar sobre la manera en

que una nación de millones de habitantes, un país industriali-

zado, capitalista y en el cambio de siglo, permite que los po-

bres se vuelvan ricos durante cuatro días del año. ¿Será un

hecho trivial, como pretenden algunos observadores superfi-

ciales de la escena brasileña? ¿O será lo que ayuda a hacer al

brasil, Brasil? Me inclino a creer que éste es el punto crucial

que debe conducir el hilo de la reflexión sociológica. Por lo me-

nos, eso es lo que quiero estudiar aquí.

INTRODUCCIÓN

53

En este libro he optado por estudiar el ritual como una dra-

atización de ciertos elementos, valores, ideologías y relacio-

:s de una sociedad. aplico esa perspectiva a algunos rituales

básicos de la sociedad brasileña, en el presupuesto de que esta-

mos mucho más cerca del participante si observamos el carna-

val por lo que atrae, presenta y sugiere. El estu.di~ ~el cama~,al

amo montaje exclusivamente económico e histórico también

~s importante, pero es algo que aq~í no se hi~? Cier~amente,

será tarea de historiadores, economistas o sociólogos mteresa-

dos en ese ángulo de la cuestión. Sólo se toma el camino de

otra verdad, pero con plena conciencia de que no h~brá verd~-

des absolutas, menos tratándose de sociedades, ntuales, he-

roes, malandraje y carnavales. Sólo habrá aproximaciones, .con

muchos errores y pocos aciertos, errores que -por la fas~ma-

ción y la importancia del asunto- vale la pena correr el nesga

de cometer.

Otro punto importante que se desprende de.la visión ~el rito

como drama es la posibilidad de juntar el estudlO de los ntos con

el de los mitos, sin que necesariamente haya que transformar

uno en la reproducción del otro, como hacían los antiguos es-

tudiosos de los sistemas religiosos. Mi posición en este libro es

que ambos -rito y mito- pueden y deben estudiarse juntos,

como dramatizaciones de temas y problemas básicos de lo

cotidiano de una sociedad. Ambas formas son extraordinarias

y pertenecen a un universo situado por encima de lo cotidiano,

como modos capaces de permitir la reflexión y la alternativa al

mundo real. Ambas son igualmente respuestas en las que la

colectividad puede presentar sus dilemas y .espec~lac.iones

sobre esa región entre la materia (que no cambia), el instinto y

la presión de los estímulos (que exigen respuestas), y el grupo

o la sociedad (que se apropia de todo y se sitúa en el dilema

perenne de permanecer o cambiar). Ambos, además, ~~table-

cen acciones y tipos paradigmáticos, m~dos de acclO~ que

deben seguirse (e indican lo que no es debIdo) y las relaciones

que jamás deben constituirse (revelando así cuáles son los

modelos).

En este libro, entonces, traté tanto el carnaval como algunos

de nuestros malandros y héroes, sin hacer diferenciaciones


16/37

54

INTRODUCCIÓN

sustantivas, clasificando rígidamente sus realidades y los esce-

narios donde se mueven. Creo, por el contrario, que tanto los

personajes como los rituales son creaciones sociales, que unos

y otros reflejan los problemas y dilemas básicos de la forma-

ción social que los engendra. De este modo, el mito y el ritual

serían dramatizaciones o maneras cruciales de llamar la aten-

ción hacia ciertos aspectos de la realidad social, facetas que,

normalmente, están ocultas por las rutinas, intereses y compli-

caciones de lo cotidiano.

VI

Finalmente, cabe mencionar que con este libro no me gustaría

dar la impresión de estar realizando un esfuerzo aislado, en un

intento de recreación de la sociología brasileña. Nada de eso.

Desearía que el lector lo viera y entendiera como una contribu-

ción paralela a la de tantos otros, en el sentido de interpretar,

en una perspectiva cualitativa, intuitiva, comparativa y por

medio del estudio de las dramatizaciones, una sociedad com-

pleja como es Brasil. Desearía, pues, verlo sumado a las contri-

buciones básicas de Gilberto Freyre, Caio Prado [únior, Sérgio

Buarque de Holanda, Florestan Fernandes y tantos otros que,

como yo, sólo estaban seguros de su trabajo y convencidos de

la esperanza de que valía la pena correr el riesgo del error para

procurar entender mejor no una sociedad o un sistema abstrac-

to, sino la tierra sin la cual el mundo se desarticula. Pues por

encima de todas las divergencias, interpretaciones, metodolo-

gía y perspectivas, está Brasil, que es superior a todo.

1. CARNAVALES, DESFILES Y PROCESIONES

MI PROPÓSITO AQUÍ ES DISCUTIR los tres modos básicos me-

diante los cuales se puede ri tualizar en el mundo brasileño.

Para ello enfoco el análisis en torno de dos de esas formas: el

desfile militar y el carnaval, de modo que el estudio comienza

su marcha comparando dos modos de reflejar y expresar la es-

tructura social brasileña, para luego incluir la procesión -ya

sea por necesidad comparativa y de control de los datos, o por-

que esa otra forma luego se írnpone=-. Sin embargo, no se trata

de una presentación empírica, por decirlo así, de esos mate-

riales, en los que esas formas se confirman en el plano de la so-

ciedad brasileña, ya que el estudio procede de esas manifesta-

ciones específicas e intenta alcanzar -con los recursos de la

sociología comparada- un plano más universal y profundo en

el cual se pueden discutir con relativa seguridad (pero nunca

con plena certeza) los mecanismos básicos de aquello que se

convino en clasificar como ritual o ritualización.

Asimismo, el capítulo pretende presentar dos problemas

básicos y, a mi parecer, inseparables: la cuestión de los princi-

pios o mecanismos fundamentales utilizados para dramatizar

el mundo y cómo pueden aislarse relativamente unos de otros

por medio del modo comparado de analizar el mundo social.

Un segundo objetivo es situar esas procesiones, desfiles y car-

navales como maneras fundamentales mediante las cuales la

llamada realidad brasileña se desdobla ante sí misma, se mira

en su propio espejo social y,proyectando múltiples imágenes,

se engendra como una medusa, en su lucha y dilema entre per-

manecer o cambiar.

Clasifico el carnaval y las festividades del Día de la Indepen-

dencia (o Día de la Patria) como ri tuales na cionales porque am-

bos son ritos basados en la posibilidad de dramatizar valores

globales, críticos e incluyentes de nuestra sociedad. Los ritua-

les nacionales contrastan claramente con otras formas de reu-

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CARNAVALES, DESFILES Y PROCESIONES

nión específicas de ciertas regiones, segmentos, clases, grupos y

categorías sociales, ya que implican un mínimo de sincronía

(c f

Leopoldi, 1978).Esto significa que cuando se realiza un ritual

nacional toda la sociedad debe estar orientada hacia el aconteci-

miento centralizador de esa ocasión, con la colectividad que

para o cambia radicalmente sus actividades. Un indicio típi-

co de esa centralización y consecuente sincronía de actividades

es que los rituales nacionales implican siempre un abandono u

olvido del trabajo, porque sus días son

f e ri ados nac ionales.

De manera que prefiero establecer una dicotomía provisio-

nal entre los ritos orientados hacia todo el orden nacional y

que ayudan a construir y a cristalizar una identidad nacional

incluyente como el carnaval o elDía de la Patria, y las dramati-

zaciones programadas que, por el contrario, tienen como pun-

to focal identidades regionales o locales que están en el otro ex-

tremo del mundo colectivo, ya que en ese caso nos centramos

en el s an to p a tr ó n, en la costumbre local, en el llamado folclor

o tradición que pertenece únicamente a aquella ciudad, estado,

región o grupo social. Yano se trata del reino universalizan te

de un Brasil que puede contener todas sus variaciones internas

e incluso el mundo conocido (como sucede explícitamente en

la ideología carnavalesca), sino del reino de lo exclusivo que

especifica las diferencias entre mundos sociales, como manda

la cartilla de la dialéctica social.

Pero, además de esa distinción provisional, prefiero también

-como ya lo indiqué en la introducción- no oponer el con-

cepto de rito al de ceremonial, y de esta forma no recorro el

camino seguro, abierto por tantos estudiosos que me prece-

dieron. El motivo básico de esta actitud es mi posición crítica

en relación con la asociación tan repetida del ceremonial con el

lado secular de la vida, mientras que el rito estaría situado en

el lado místico del mundo. De acuerdo con lo que intentaré

demostrar en este capítulo, el estudio de los materiales bra-

sileños proporcionado por una sociología comparativa de los

carnavales, desfiles y procesiones no autoriza tales identifi-

caciones y diferenciaciones, dado que parece indicar que es

mucho más fecundo el camino abierto por la visión gradualis-

ta, contrastante y dialéctica de los llamados actos rituales. Así,

CARNAVALES, DESFILES

y

PROCESIONES

57

en vez de definir el rito por medio de algún rasgo positivo y

sustantivo, opté por definirlo (junto con el ceremonial y la fies-

ta) mediante el contraste con los actos del mundo diario, de

modo que el punto focal se centra en las oposiciones básicas

entre las secuencias de acciones dramáticas que todo acto ce-

remonial o ritual debe necesariamente contener, construir o

elaborar. Así, el ritual se identificaría mucho más con el drama

-que permite la conciencia del mundo social- que con algún

componente místico o mágico.

RUTINAS RITOS

En Brasil, como en otras sociedades, hay una clasificación de

los acontecimientos sociales según su ocurrencia. Los aconteci-

mientos que forman parte de la rutina de lo cotidiano -llama-

dos en Brasil del día a día o simplemente de la vida - y

los que están situados fuera de ese día a día repetitivo y ruti-

nario: las fiestas , los ceremoniales (o ceremonias), las so-

lemnidades , los bailes , congresos , reuniones , encuen-

tros , conferencias , etc., donde loque llama la atención es su

carácter aglutinador de personas, grupos y clases sociales; son

acontecimientos que escapan de la rutina de la vida diaria.

Éstos se distinguen de los milagros , golpes de suerte , tra-

gedias , dramas , desastres y catástrofes por ser

pr ev is-

tos. En ese sentido, se constituyen en lo que puede llamarse lo

extraordinario con struido por y p ara la socieda d, en oposición a los

acontecimientos que igualmente suspenden la rutina de lo

cotidiano, pero que están marcados por la imprevisibilidad, es

decir, que la sociedad no los puede controlar. Por esto mismo

pueden denominarse extraordinarios no prev isto s por las normas

o reglas sociales, dado que siempre se les conoce como sucesos

que

alcanzan

a la sociedad, conforme loseñalan los titulares de

losperiódicos al anunciar catástrofes y tragedias. Como se pue-

de deducir con facilidad, en este caso toda la sociedad se ve

afectada. En vez de que los grupos y las clases sociales resien-

tan los efectos de manera diferente, de acuerdo con su posición

en la estructura de poder, en el caso de una catástrofe a todos


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CARNAVALES, DESFILESy PROCESIONES

CARNAVALES, DESFILES

y

PROCESIONES

59

les llega por elmismo lado, todos reaccionan frente al mismo

suceso y tienen que enfrentar el hecho extraordinario utilizan-

do los mismos recursos e instrumentos. Esto iguala a todos los

grupos frente al acontecimiento, que adopta una misma pro-

porción para todos, corno si fuese una ley general. Es lo que

ocurre con comunidades enteras cuando se enfrentan a hura-

canes, inundaciones y tormentas de nieve.'

Parece raro el uso de la palabra ritual en Brasil, y general-

mente es una expresión vinculada a momentos marcados por

un comportamiento solemne, caracterizado por el control

explícito de la palabra, de los gestos y vestimentas, corno ocu-

rre en los funerales y algunos oficios cívicos y religiosos. El uso

de las expresiones formal e informal corno calificativos para la

naturaleza de ciertos encuentros permite deducir que forman

polos extremos en un continuum . Esto se da del modo siguien-

te: en el polo informal estarían situaciones corno las fiestas ,

y en el polo de la formalidad las situaciones señaladas corno

solemnidades , termino más adecuado, tal vez, para designar

las reuniones en que se exige un mínimo de división interna y

donde la estructura jerarquizante aparece de modo manifiesto.

De esta forma, mientras que los acontecimientos informales se

basan en la idea de la espontaneidad, en la despersonalización

o la descentralización y en el bloqueo de la jerarquía, los for-

males se centralizan fuertemente y se basan en momentos bien

marcados. Por lomismo, es más difícil l lega r a t ra sado o perderse

un baile o un carnaval que un funeral o una conferencia.

En otros términos, los acontecimientos formales tienen un

sujeto o un centro (el que es motivo de la fiesta) y una asisten-

cia. Pero los carnavales son sucesos mucho más individualiza-

dos, son vistos corno propiedad de todos y corno momentos en

los que la sociedad se descentraliza. De ahí el uso del término

carnaval para situaciones de alto desentendimiento, dado

que la discusión y la confusión llegan al límite del desorden

porque todos hablan almismo tiempo, señal de una descentra-

lización máxima.

1

Quiero agradecer a BjornMaybury-Lewis las informaciones y losestimu-

lantes comentarios con respecto a la última tempestad de nieve que arrasó la

ciudad de Cambridge, Massachusetts, en enero de 1978.

Aunque no pretendo clasificar los acontecimientos sociales

brasileños, la discusión permite ya deducir algunos principios

reveladores. El primero es la separación nítida entre un ámbito

del mundo cotidiano y otro: el universo de los acontecimientos

extraordinarios.

El paso de un ámbito a otro está marcado por

modificaciones en el comportamiento, yesos cambios ,crean las

condiciones para que se perciban corno especiales. Este es el

subuniverso de las

f iestas

y de las

solemnidades.

El segundo principio es la confirmación de que, en Brasil, el

ámbito de lo extraordinario está segmentado. En él están con-

tenidos

a co nt ec im ie nt os p re vis to s

e

imprevistos

por el sistema

social. Yen la categoría de los previstos y constituidos explíci-

tamente por la propia sociedad hay una dicotomía entre los

acontecimientos altamente ordenados (ceremonias, solem-

nidades, congresos, aniversarios, funerales, reuniones, etc.),

dominados por la planeación y por el

respeto

(expresado en la

moderación verbal y gestual), y los sucesos dominados por

la brincadeira , diversión o licencia, es decir, situaciones en las

que el comportamiento está dominado por la libertad corno

resultado de la suspensión temporal de las reglas de una jerar-

quización represora.

Por otro lado, faltarían los acontecimientos situados entre la

rutina y lo imprevisto, más allá del trabajo pero sin llegar a

la diversión, es decir, aquellas ocasiones que clasificamos

Cornoinsurrecciones, revueltas, rebeliones y revoluciones; esos

sucesos que, en el lenguaje policial y jurídico de los autos, sur-

gen corno ocurrencias , procesos , casos , subversiones

y zafarranchos -a medio camino entre los carnavales (pla-

neados pero la mayoría de las veces incontrolados)-. En este

sentido, es posible relacionar los rituales fundados en el princi-

pio social de la inversión, corno es el caso de los carnavales,

con la acción popular espontánea y extraordinaria (es decir,

no esperada y no planeada) de las masas, corno sucedió en el

caso de la destrucción de la estación de las barcas que unen Río

de Janeiro con Niterói, en 1959,en esta última ciudad.

Naturalmente, este caso está relacionado con muchos otros,

• Del verbo brincar , que significa divertirse de manera infantil. También

equivale a s altar, brincar, bailar, etcétera.


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6

CARNAVALES, DESFILES Y PROCESIONES

y,en su universalidad, todos se vinculan a las condiciones de

opresión y represión a las que es sometido el trabajador urba-

no de los grandes centros brasileños. Éste e s el argumento cen-

tral de Moisés y Martinez-Alier (1976),al cual no tengo nada

que agregar en el plano general, es decir, en la explicación glo-

bal de los movimientos violentos y de zafarrancho dentro de

los marcos de una lucha contra el Estado y el capitalismo. Pero

en cuanto a la perspectiva que aquí presento, considero impor-

tante enfatizar un punto: ¿por qué esos movimientos siempre

se vuelven en contra de los medios de transporte? Y ¿cuáles

son las f orm as p articulares que asumen o tienden a asumir?

En el caso del zafarrancho de Niterói, cabe citar el estudio

preliminar de Edson Nunes (1975),ya que en él la acción vio-

lenta surge como una clara inversión carnavalesca, del tipo

que estamos sugiriendo. En palabras del autor:

El ataque a las residencias de los Carreteiro (dueños de la compa-

ñía de transporte) terminó siendo el acontecimiento central del día.

Grupos de personas sacaban de las casas lo que pudieran llevarse,

apropiándose de objetos tales como collares, utensilios domésticos

y hasta televisores. Frente a las casas se hicieron enormes pilas de

colchones, cuadros, camas y refrigeradores, que se convirtieron en

enormes hogueras.

Los hombres se apropia ron de los tra jes de luj o de las

mu je res C arreteir o e i nstalaro n un in us ita do car nav al en el qu e se ap rec ia-

ban finas pieza s de lenc ería usa da s p or h om bres c or pu le nt os, sa cos de

visón

env olvi ero n los cuerpos de los amotinados, delic ada s so mbrillas

orn ame nt aron el desfile de modas que se estab lec ió , in cluy end o, ahí mis-

mo, tra jes y toc as de baño. El ca rnava l duró a lgún tiempo al rededor de las

lla ma s

y

fue documentado hasta el cansancio [pp. 10-11; las cursivas

son mías].

Por lo demás, Natalie Davis (1975) registra también el mis-

mo tipo de inversión en varios periodos de la historia europea,

cuando la inversión de las ropas (y de los sexos) protegía a sus

agentes de responsabilidades civiles y jurídicas. Por otro lado,

la forma carnavalesca en la revuelta popular -y aquí estamos

ante la revuelta en el sentido clásico de reacción circunstancial

e indignada, de reacción moral de personas estafadas y vili-

pendiadas en sus derechos básicos

(c f

Gluckman, 1963)- per-

CARNAVALES, DESFILES y PROCESIONES

6

mite destruir y reaccionar con violencia sin asumir plenamente

las consecuencias e implicaciones políticas de esas acciones. La

especificidad del zafarrancho -llamado en Brasil

quebra-oue-

bra

(el nombre es por sí solo significativo e indica tal vez la

capacidad de destruir)-, a la vez que se puede constituir en

una reacción a las condiciones generales del desarrollo del

capitalismo enBrasil, como lo señalan Moisés y Martinez-Alier

(1976),reposa en ese tipo de reacción moralizadora en la que la

acción concreta está conformada por una reacción moral y jus-

ta, cuando los débiles están indignados contra la acción hu-

millante de los fuertes , ya sean representantes del Estado o

particulares. Así, lejos de ser una reacción situada en el,pla~o

político , según piensa el pueblo en general, como un

ámbito

individualizado y definido por las presiones dictadas por las

representatividades de los grupos o clases sociales, tal como lo

ve el observador que está fuera de los acontecimientos, el qu e-

br a-quebra parece tener su especificidad en el hecho de ser un

movimiento en el que lo llamado político está contenido y se

impregna en el plano de la moralidad y,en consecuencia, que-

da subordinado a él.

Por lo tanto, la masa no estaría reaccionando sólo contra

objetivos específicos, en un plano de percepción abstracto,

político , en el sentido de valores, estrategias u obj

carnavales, malandros y héroes. hacia una solución del problema brasileño

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