CAPÍTULO III

Simbología y ritual

LOS RELATOS MÍTICOS PROPONEK el camino solar este-oeste como eje del cosmos, territorialmente replicado por los ejes fluviales en dirección sur-norte, a cuya vera se distribuían las gentes en valles enmarcados por cadenas montañosas. A su interior los asentamientos se hallaban epicentrados en torno de las ha­bitaciones de los caciques, los descendientes del Sol. A la perpetuidad se pre­tendía dirigir el cuerpo de las autoridades políticas por vía de su momificación y enterramiento en cuevas que se hallaban sobre las cuchillas de los cerros de donde provinieron los ancestros, oponiéndolas a los valles donde se inhu­maban los comunes enterrándoles hacia el inframundo. Cuevas y lagunas eran ductos que comunicaban esta tierra con el más allá. Así, dimensiones espacio-temporales comunicaban el flujo de la vida y la muerte, la repro­ducción de la sociedad. Los relatos antropogenéticos argumentan que la fuen­te de la política se hallaba en el poder del Sol y que el origen de las gentes fue un acto político. Del cacique dependían la estabilidad y la reproducción de la sociedad y la naturaleza, y su ejercicio estaba vinculado al rito. En este capítulo observaré ciertas ceremonias que comunicaban a las gentes con sus ancestros.

La observación de los ritos muiscas según las descripciones coloniales es aún más difícil que la de los mitos porque se limitan a escuetos enunciados que evidencian cómo no fueron presenciados por los hispanos, con excepción de cierto rito del que es posible confrontar la versión del cronista con docu­mentos administrativos. Allí es más abundante la información sobre los iconos, las ofrendas y otra parafernalia ritual, sometida al ambicioso saqueo que se encubría con la extirpación de idolatrías. La mayoría de estos objetos se em­pleaban en las ceremonias que propiciaban la comunicación con el más allá, y el análisis de la relación de los primeros con las ofrendas pretende contribuir a esclarecer el lugar de la identidad social en la cosmovisión muisca. Y, también, la relación de las gentes con los ancestros primordiales y sus descendientes, los representantes del poder en esta tierra.

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Para introducir el análisis de las relaciones sociales en las que descan­saba el poder político aquí ataré la relación del ejercicio ritual como con­densaciones materiales de las abstracciones sociales1, que se expresan por vía de los símbolos dominantes como expresión de un proceso que relaciona la mitología y el ritual pero, sobre todo, de la vida social y la acción simbólica2. Nuevamente guiaré el análisis por la disposición espacial de las gentes y los objetos en los ritos, discutiendo cómo estos últimos aparecen como re­creación ceremonial que acrisolaba las relaciones sociales en el espacio y el tiempo expresándola por vía simbólica, aproximándonos a la expresión performativa de modelos de comunicación en doble vía, de la sociedad a su actuación simbólica y de la acción ritual a la vida social3. De acuerdo con el referente espacial, dedicaré atención a la disposición de los objetos ceremo­niales en lo que los hispanos denominaron santuarios, adoratorios o tem­plos, cuya arquitectura nos es irreconstruible. Sin embargo, muchos de ellos estaban constituidos por ciertos sitios del paisaje. Argumentaré cómo el cer­cado del cacique, y el cacique mismo como epicentro de la política, era al mismo tiempo epicentro ritual, en cuyo entorno se realizaban las más im­portantes ceremonias religiosas por cuanto, como encarnación del Sol en esta tierra, no sólo era el garante de la estabilidad del universo, sino promo­tor de la reproducción de la sociedad en su relación con la naturaleza. Esta observación avanzará sobre el ordenamiento básico del tiempo en el ciclo anual, que relacionaba las transformaciones de la naturaleza, las actividades económicas y el ejercicio del ritual. La vinculación espacial en los "santua­rios" familiares de las ofrendas en oposición a los iconos ancestrales, discuti­rá el contexto cuya expresión morfológica permite diferenciarlos. La vinculación del espacio y el tiempo, social y ritual, retomará la argumenta­ción sobre la representación de la identidad social.

El epicentro religioso Aprovecho esta introducción para llamar la atención sobre las cons­

trucciones megalíticas que aparecen en distintos lugares del altiplano y que, asimiladas con "templos" muiscas, todavía nos son desconocidas, incluso

Leach, 1978. '- Turner, 1967, 1969. ' Tambiah, 1985; Geertz, 1966.

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desde el punto de vista arqueológico. La más destacada la constituyen los monolitos que aún guardan el infortunado nombre de "El Infiernito" en el Valle de Monquirá, hoy de Leyva. De lo que aún se conserva se distinguen dos conjuntos. Uno está conformado por dos rectángulos conformados por pilares de distintas alturas, uno al lado del otro, que comparten uno de sus lados. Éstos se hallarían orientados en dirección este-oeste, lo que ha sugeri­do su orientación astronómica. Inmediatamente al oriente puede observar­se otro conjunto de pilares de mayores proporciones que se distribuyen en torno de una tumba que no parecieran guardar orden alguno. Los vestigios de pilares distantes de este sitio sobrepasan la actual delimitación del área arqueológica y sugieren una estructura más compleja cuyo análisis está pen­diente4.

Las concentraciones de pilares se extienden a Tunja, donde fue halla­da una estructura concéntrica conformada por dos círculos, hoy denomi­nados Templo de Goranchacha3. La denominación del "templo" fue vinculada con el mito que describe la unificación de los cacicazgos de Tunja, Ramiriquí y Sogamoso. El relato dice que en Guachetá, la hija del cacique parió una esmeralda que se transformó en el cacique Goranchacha. La progresiva con­centración del poder político en sus manos terminaría en tiranía, garanti­zada por la transformación de las enseñanzas de Bochica y la edificación de un templo a su padre el Sol para venerarle ciertos días del año con sacri­ficios y con "estaciones" que caminaban en majestuosas y lentas procesio­nes sobre las mantas finamente pintadas y dispuestas por los indios. Para sublimar la fábrica de este templo mandó traer los gruesos y valientes már­moles que quedaron como hoy se ven, y en el camino de Ramiriquí y de Monquirá a Tunja6. A poco más de cien metros, otro conjunto de pilares similares a los del Valle de Monquirá se halla en la vera oriental del Pozo de Donato.

De la década de 1642-1652, los frayles de la Compañía de Jesús destaca­ron la importancia de Fontibón como centro ceremonial, donde: tenían desde antes de su conquista los fontibones dos pilares de piedra de mas de dos estados de alto y aun mas gruesos que pedia su proporción, estos que conseruaua como por

Silva Celis, 1978, 1981. Hernández de Alba, 1937.

1 Simón, 1981, III: 418-419; 421-423.

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grandeza en la cerca de su casa el casique... Los pilares fueron utilizados para labrar una cruz del pueblo7. También se dice que en Funza, monolitos fueron transformados en cruces y pilares de la Iglesia y que en Chía había un "templo" dedicado a la Luna. Restrepo menciona un obelisco de veinte metros de altura ubicado en una mesa casi horizontal en la que termina un peñón abrupto de la serranía de Pacho8. Últimamente, al norte del territorio muisca, hoy relaciona­do con el territorio de los u'wa de la Sierra del Cocuy, también fue reportada la presencia de "menhires" que, aparentemente, permitirían lecturas del despla­zamiento solar 9.

Aunque la descripción de "templos" y "santuarios" como construcciones arquitectónicas fueron mencionados en distintas oportunidades, como los bohíos dedicados al sol de Guachetá10, desde las Relaciones de los conquistado­res se dedicó la mayor atención al templo de Sogamoso: donde dicen los indios que el sol viene a le visitar, e van a él en romería, y llaman ellos la casa del sol a aquel templo11. Los soldados de Quesada informaron que: En el pueblo de Sogamoso se hallaron colgados en unos oratorios que tienen, hasta cantidad de cuarenta mili pesos de oro fino y algún oro bajo y piedras12.

Una vez sabida su importancia como Templo del Sol y probable albergue de grandes riquezas, Quesada se desplazó desde Tunja, pero hallaron a Sogamoso desierto y sólo un anciano jeque al cuidado de un templo: de extra­ña grandeza y ornato, que decían los indios ser dedicado al dios Remichin-chagagua. Se trataba, pues, del Templo del Sol que las Relaciones no describen, y Aguado alega que su oscuridad, iluminada con teas por los hispanos, fue la causa de la accidental quema que prendió sus techos de paja. En cambio, algún oro saquearon de las casas y oratorios del suelo, sobre sepulturas de muertos, a

7 Piccolomini, 198v. 8 Restrepo, 1972: 164-169. Todos estos restos arqueológicos demandan con

urgencia sistemáticos estudios que confirmen su vinculación con el período y contribuyan a desentrañar su significado cultural. Por lo pronto resaltan que las construcciones megalíticas no fueron extrañas a los habitantes del altiplano y, como frecuentemente ocurre con la arquitectura indígena, se asociaba con mediciones del tiempo que podrían haber orientado su construcción.

9 Osborn, 1985. 10 Simón, 1981; III: 166. "Oviedo, 1852,111: 127. 12 Sanct Martín y Lebrija, en Oviedo, 1852, III: 86.

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los que también denomina templos13. Castellanos también relata el accidente pero disculpado por la noche en la que llegó Quesada a Sogamoso luego de las guazabaras que opusieron los indios. Hallaron, dice, un suntuoso edificio al que entraron con antorchas que iluminaron una barbacoa en la que se halla­ban hombres difuntos secos, adornados I de telas ricas y de joyas, de oro, I con otros ornamentos, que debían I de ser cualificados personajes... Los maderos que lo sostenían se hincaban sobre un esclavo vivo y eran de tal corpulencia que, dice el cronista, ardió por años14. Si hemos de aceptar las aseveraciones de Aguado, en Sogamoso se trataba de un cacique que, al mismo tiempo, se le veneraba como sacerdote, por ser tenido... por hijo del sol.

Los cercados de los grandes caciques, el zipa y el zaque, también fueron distinguidos por cierta parafernalia ceremonial las más de las veces asociada por los cronistas con rituales sacrificiales a los que dedicaré el próximo capítu­lo15. Los cronistas destacaron la suntuosidad del primero, que aunque nunca fue descrito: dejaba muy atrás las de los otros caciques16. Refiriéndose a la Casa de Monte cerca de Cajicá donde a la llegada de los conquistadores se refugió el Tisquesusa, también se ensalsaron sus dimensiones, la vistosidad de sus pare­des tejidas de carrizos de colores, y se dice que el cercado estaba coronado con ciertos mástiles que remataban en garitas donde se sacrificaban los esclavos de guerra17. Refiriéndose al Tunja, Lebrija y Sanct Martín afirmaron que el cerca­do del cacique tenía santuarios y: lo poco que se le tomó fue en su aposento, donde dormía, y en unos oratorios que estaban junto a él1*. Aguado dice que Quesada halló: que no era menos vistoso que el de Bogotá. A su interior los his­panos saquearon vituallas y diademas, patenas, águilas y joyas de oro que eran,

13 Aguado, 1956; I: 256, 293-295. 14 Castellanos 1955, IV: 239-242; Simón, 1981, III: 258-262; Piedrahita, II: 57-

60. 15 Luego de Hernández Rodríguez, Pérez de Barradas y otros autores que hasta

mediados del siglo pasado dedicaron su atención a los muiscas, Casilimas y López (1988) han propuesto distinguir los templos muiscas según fuesen mayores y menores, principales y secundarios. Aparte de su disposición en el espacio sagrado, aquí observaré su diferente asociación con el ejercicio ritual y con cierta parafernalia ceremonial.

16 Simón, 1981; III: 201. 17 Castellanos, 1955, IV: 191-194. 18 Sanct Martín y Lebrija en Oviedo, 1852, III; 85.

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dice el cronista, para sus regocijos y fiestas19. También describe pendiendo de las puertas del cercado patenas, águilas de oro y caracoles de mar que al viento: sonaban y hacían son dándose los unos con los otros, para solaz del cacique20. Simón las denomina chagualas, y dice que su reflejo advertía la salida y el oca­so solar, y su sonido alertaba al cacique cuando se abrían o cerraban las dos portezuelas21. Castellanos dice que en el bohío del Tunja hallaron láminas, águilas y chagualas que pendían de las puertas y a su interior, una petaquilla que con­tenía finísimas joyas de ocho mil pesos de oro y esmeraldas, y un ataúd de seis mil pesos que contenía unos huesos de difunto. En otros tres bohíos de forma circular saquearon rollos definas telas, cuentas verdes y rojas, cañutos de oro fino para las coronas, rodetes, diademas y collares, y grandes ocarinas de cara­coles marinos guarnecidos en oro22. Según Aguado, una vez entendida la ambición hispana, el zaque les envió a que fuesen por el pueblo donde en un bohío que era sepultura de muertos hallaron un catauro hecho a manera de costal, cosido con hilo de oro, y todo él lleno de tejuelos de oro, en que afirman haber doscientas libras de oro. Se trataba de unos bohíos muy viejos y antiquísi­mos que daban a entender ser sepulturas de muertos y una momia en un bohío viejo e inavitahle al que sólo entraba un anciano sacerdote que estaba a su cuidado23.

Los indicios sugieren que estos últimos cercados, cuya localización en Tunja aún hoy se distingue por la Loma de los Santuarios, eran antiguos cerca­dos abandonados por la muerte de su cacique y, entonces, habitados por las momias de los antepasados que le investían de sacralidad que promovía el cuidado de sacerdotes y, seguramente, la realización de ciertos ritos. No pasa desapercibida que su morfología los asemeja a los pináculos de las cordilleras que eran representación de los ancestros porque allí se hallaban los umbrales del universo mediante los cuales se comunicaban con las gentes, pero más aún porque ambos alojaban los cuerpos momificados de los caciques. Por demás, los cercados se hallaron ornados con rica parafernalia como las chagualas y caracoles de mar y, en su interior, sus paredes estaban vistosamente pintadas. A la postre, se les describe como santuarios porque los hispanos hallaron ricos

19 Aguado, 1956; I: 285-286, 289. 20 Aguado, 1956; I: 283, 289; y Castellanos, 1955, IV: 231. 21 Simón, 1985,111:249. 22 Castellanos, 1955, IV: 235-236. 23 Aguado, 1956;1:289-290.

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objetos votivos. Además, el cercado era el escenario de importantes rituales que se distribuían a lo largo del año, extendiéndose a sus contornos y otros sitios ceremoniales emplazados en el paisaje con los cuales se comunicaban a través de caminos empedrados.

El denominado Templo de Sogamoso aparece descrito como un cercado cuyo cacique fundía el oficio político y religioso en su persona. Sin descontar la construcción de bohíos dedicados a los oficios religiosos, como los de ini­ciación de los caciques y sacerdotes y los que veremos enseguida construidos en proximidad del cercado del cacique, él era epicentro del ritual. Cuando los hispanos se refieren a templos o santuarios entendían sitios emplazados al interior de los bohíos o en el paisaje en los cuales se disponían los "ídolos" y las ofrendas. Los que se hallaban en sierras y lagunas estaban eventualmente comunicados con los cercados mediante una extensa red de vías empedra­das que los hispanos denominaron carreras y, aparentemente, los indígenas,

De las casas principales de los señores e caciques salen unas carreras, anchas siete u ocho pasos, con valladares de una parte e otra, que turan media legua, e más e menos trecho, que van a entrar en las mesmas puertas de los sanctuarios donde los dichos señores van a hacer oración e sus sacrificios (Oviedo, 1852, III: 120).

Castellanos menciona una de estas: niveladísima carrera que salía de la casa de placer del Tisquesusa en Cajicá extendiéndose por media lengua25. Medrano dice que en las provincias de Bogotá y Sogamoso eran numerosísimas y las asocia con el desplazamiento de Bochica. Afirma haber visto la que partía de Bojacá de más de tres leguas de largo, muy ancha y pareja; y lo más della, va por la ladera de una grande y áspera sierra y otra en Bogotá de legua y media. Sin embargo, en tiempo de los hispanos, la veneración por estas carreras les habría obligado a que: oy en día, no caminan por ellas, sino se apartan a los lados, por otras sendas; aunque vaya por las carreras el camino real para los espa­ñoles, indicando que fueron reemplazadas por ios caminos coloniales26. Simón

24 Este término para designar las "carreras" aparece en distintos cronistas, y la acepción chibcha traducida por "Camellón" (Suna gue..., en González de Pérez, 1987: 207), enfatiza su importancia.

25 Castellanos, 1955, IV: 193. 26 Medrano, 1958.

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las dirige hacia cerros, lagunas y otros santuarios distinguidos en el paisaje, pero también desde Tunja hacia el denominado templo de Goranchacha27.

Muchos de los ritos descritos por los cronistas partían del cercado del cacique y se dirigían por estas carreras presumiblemente hacia los "santuarios" emplazados a campo abierto. Las lagunas siempre fueron destacadas como lugares de adoración: Iguaque, como origen de la humanidad, y en el que se levantó el ídolo del hijo de Bachué que se guardaba al centro del pueblo en dos casas de adoración que se comunicaban la una con la otra. Y, siguiendo el relato mítico, la laguna de Guatavita fue desaguada desde 1580 por los encomenderos y: a cada desagüe que iban dando, se iban hallando mayores y más ricas piezas de oro y esmeraldas, compuestos por ofrendas de: joyas de oro de mil hechuras, chagualas o patenas, sierpezuelas, águilas, esmeraldas2*. Otras lagunas, como Fúquene, Suesca o Tota, también fueron señaladas como "san­tuarios" y también fuentes y ríos como el Pozo de Donato o la lagunilla Baracio. Rodríguez Freyle comunicó cinco lagunas (Guatavita, Guasca, Sieche, Tesusacá, Ubaque) a través de una prolongada peregrinación cuyos ritos duraban veinte días desplazándose hasta estos altares desde distintos lugares del altiplano. Fue este cronista quien, de acuerdo con la versión del entonces cacique de Guatavita, popularizó el afamado rito de legitimación del sucesor, conoci­do como la Leyenda de Eldorado19, que asociaba la ceremonia de investidura cacical con el ofrecimiento de objetos votivos a los "dioses" habitantes de la laguna30.

Investidura

Cuenta que a los señores y caciques, luego del ritual de iniciación que les aislaba en una cueva obligándoles continencia sexual y abstinencia de ciertos alimentos, en la laguna de Guatavita se celebraba una ceremonia que ofren­dando al "demonio", su dios y señor, les permitía entrar en posesión del oficio. Los indios, adornados con plumerías, coronas, brazales, chagualas y orejeras

"Simón, 1981; III: 386, 422. 28 Simón, 1981,111:328-330. 29 Ecos de leyenda similar fueron expandidos por toda América, como el tesoro

que orientó la expedición de Francisco Vásquez de Coronado a los territorios del sureste de los Estados Unidos y noreste de México en 1540, y la mítica riqueza de Manoa en la Amazonia.

30 Rodríguez Freyle, 1986; 81-83.

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de oro, rodeaban la laguna iluminada por fuegos que se prendían a la redonda, mientras tañían sus cornetas, fotutos y otros instrumentos. El sucesor se em­barcaba en una gran balsa de juncos aderezada y adornada vistosamente, y esquinada por cuatro braceros donde quemaban moque, trementina y otros perfumes. Iba de pie y desnudo pero ungido de polvo de oro, y a sus pies, grandes ofrendas de oro y esmeraldas, y guardado por cuatro caciques princi­pales también desnudos con su parafernalia y exvotos. Llegados al centro ver­tían las ofrendas para retornar a tierra donde la ceremonia de grita, gaitas, fotutos con muy largos corros de bailes y danzas reconocía la elección del señor príncipe31.

Según Simón, la ceremonia incluía la confirmación del cacique por el Bogotá, a donde iba: acompañado de los más principales y cargado de dones de valor y estima, con que la hacía muy grande el Bogotá de sus personas y los confir­maba en el estado y volvía a enviar a sus pueblos, a cuya entrada estaban sus vasallos aguardándolo con presentes ricos, para con ellos hacer el reconocimiento que debían a su señor natural... Allí se realizaba la fiesta de coronación que duraba por quince días hasta que en el último le adornaban con coronas, na­rigueras, orejeras, chagualas para el pecho y medias lunas para la frente, le vestían con finas telas de algodón, con cuentas verdes y blancas y su bordón de guayacán. La fiesta remataba: partiendo de carrera todos hasta llegar a la prime­ra quebrada que estaba más cerca de donde se celebraba, y arrojándose a las aguas, se quedaban allí en las alabanzas de sus dioses. Simón aclara que si faltaba el sobrino sucesor se apelaba a su selección a través de un curioso rito de control sexual, según el cual a los pretensores se ponían en la plaza junto a una donce­lla desnudays¿ alguno tenía natural movimiento sensual, era excluidos...31. Cas­tellanos afirma que los caciques eran confirmados por el Bogotá aunque les viniese de juro y heredad, y que a falta de heredero se elegía entre dos hombres a quien pasara la prueba del rito de virilidad33.

La leyenda fue convertida, desde tiempos de la Colonia, en la imagen más representativa del pasado prehispánico de la Nueva Granada. En 1577 don Juan, cacique de Sogamoso, entregó: una mochila de red muy ahumada con algunos trapillos y algodón envuelto, todo muy ahumado, una tetuma, tres

31 Rodríguez Freyle, 1992: 17-lí 32 Simón, 1981,111:390-391. 33 Castellanos; 1956, IV: 171.

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patenas y 25 santillos. La totuma, que pesó 46,5 pesos, dijo ser de su hermano, el cacique difunto: que se la dio a él y él la ofreció muchos días a sus santuarios de donde ahora la ha sacado para la dar. Al sitio fue con los visitadores donde hallaron un: cer cadillo pequeño de diferentes bohíos muy pequeños e de diferentes hechuras que se hallaban a espaldas del cercado entre dos pequeños arroyos, de donde el oidor también sacó un poco de algodón sucio e ahumado que mostraba ser la envoltura. Los "santuarios" del cacique, aclara Londoño, eran: una reproducción en miniatura de un cercado de cacique34. Y no hace más de tres décadas en la población de Pasca los campesinos llevaron al párroco un singular objeto de oro que pareciera representar la balsa de la ceremonia de Guatavita, la famosa balsa de ElDorado, cuya iconografía daría cierta veraci­dad al rito de entronización del cacique, acrisolando la fusión de la leyenda y la historia.

Sin embargo, son pocos los indicios sobre la ceremonia de investidura en los documentos coloniales y en contraste con los cronistas se describe un senci­llo acto que, por supuesto, incluía el registro legal del cacique y su eventual dis­tinción con una vara. En 1637, en Cucunubá, se aseguraba el nombramiento del cacique consultando a los capitanes de las respectivas partes del cacicazgo, quie­nes declaraban al sucesor35. En 1651, en Bojacá, una vez reconocido el sobrino como cacique, los capitanes e indios del repartimiento le llevaron a su cercado y sentado en su silla de cacique le abrazaron los d(ich)os capitanes, y el gobernador ocupó una silla al lado izquierdo del cacique36. El término empleado en los docu­mentos coloniales para describir el reconocimiento de las autoridades por parte de las gentes fue el de aclamación que, ciertamente, no se refería a la elección del sucesor sino a su ratificación, puesto que la sucesión se hallaba legitimada por relaciones de parentesco, como veremos adelante.

Ritos colectivos Como hemos visto, los rituales partían del cercado como epicentro de

las celebraciones. El ejercicio ritual que enseguida vamos a observar permitirá afirmar cómo los cercados al mismo tiempo que centro de la política eran epicentro ritual. De hecho, la descripción de las ceremonias colectivas, aunque

34 En Londoño, 1989: 99. 35 AGN.Caln t. 48: 958r-961r. 36 AGN.Caln t. 38: llr-12v.

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oficiadas por sacerdotes, eran convocadas por el cacique37, lo que destaca su sentido político.

En diciembre de 1563, delegados de la Audiencia de Santa Fé presencia­ron la terminación de un ritual convocado por el cacique de Ubaque, cuya importancia reunió entre seis y doce mil personas de más de veinte "pueblos" de la Sabana y de las estribaciones meridionales del altiplano con sus caciques, capitanes y principales38. El cacique de Susa aseveró que ceremonia semejante sólo había sido realizada antes que vinieran los cristianos por el cacique de Bo­gotá. El Ubaque había iniciado su preparación seis lunas atrás, hacia el mes de junio, y para el efecto debió construir varios bohíos ceremoniales. Dentro de su cercado había uno de gran tamaño de hechura de caravela o galera, denomi­nado coyme, en el que aparentemente los jeques habrían quemado inciensos (moque), como invocaciones del demonio. Junto a éste vieron derribado otro gran bohío que los indios dijeron haberse caído la noche del veintisiete de diciembre. Ambos, según los testimonios, fungían como "santuarios" del caci­que e indios de Ubaque. Al frente del cercado y la carrera, había otros dos bohíos pequeños también a manera de barcos, llamados cococa o epaguen. Es­taban cercados y su cerca coronada por cincuenta y una gavias de madera. Otros testimonios describen que para el dicho efecto estaban estandartes de plu­mas. A su interior los hispanos sólo hallaron paja e unas salsericas de perfumes. Cierta parte de la ceremonia incluía vómitos. Los testigos dicen haber oído que allí se hicieron sacrificios y adoración del demonio. En estos bohíos se había comido y bebido.

La ceremonia involucraba distintas fases, incluyendo procesiones por una carrera que partía de la puerta misma de la casa del cacique, de diez o doce pasos de ancho, muy larga y muy limpia. Hacia la media noche del día anterior los xeques debían traer el oro que cada uno tiene a cargo y mostrarlo a los asis­tentes. El cacique dijo que cada cacique y capitán le han dado un tejuelo de oro, unos de diez pesos y otros de cinco. También las gentes al principio, al medio y al fin de la carrera, según era de ley y costumbre, ofrecían esmeraldas al demonio. Diferentes ritos se realizaban en los bohíos. Al amanecer vestían un indio de blanco que permanecía mirando la carrera desde que el sol sale hasta que se

"Simón, 1981,111:405. 38 El fragmento del documento en el que se basa esta descripción (AGÍ, Justicia,

618: 1395-1460) fue trascrito y publicado por Londoño, 2000.

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pone, cuando su cuerpo vaticinaba el comportamiento del año siguiente, si se meneaba sería de hambre y si permanecía quieto, fértil. También se dijo de oídas que al principio y fin se realizaban sacrificios de indios esclavos; el del ocaso daba término a la ceremonia. Los vómitos sugieren la ingesta de alucinógenos.

Pero fueron las procesiones y la organización de tal cantidad de gente lo que llamó la atención de los hispanos. Venían ordenados con tres o cua­tro estandartes, pendones de indios que el escribano traduce como escua­drones con muchachos tras ellos. Estas insignias les diferenciaban tanto como su atuendo de suerte y forma no vista. Eran distintos sus vestidos de sayos de mantas, de red, de cabuya o sacos pintados y de plumajes. Portaban cuentas y corocas en las cabezas. Sus caras se cubrían con máscaras de re­des pintadas, de tutumos, de estaño y de cueros, aparentemente pieles de animales que un testigo ilustró como caras de leones. En las máscaras se pintaban lágrimas derramadas. Unos venían silbando, otros, llorando, otros, aullando y gimiendo, dice un testigo, como leones y tigueres. Los cantos eran tristes y dolorosos, según los que entendían la lengua. Un indio viejo había explicado a Don Alonso de Chía que era la lengua de Sogamoso en la que: se suelen cantar en los santuarios, cuando los hacen. Se acompañaban del tañido de flautas, caracoles, campanas, pitos, cascabeles, fotutos y otros instrumentos.

El objeto de la ceremonia, como otras que veremos enseguida, no intere­só a los hispanos, a quienes bastaba resaltar las idolatrías y apostasías. El caci­que de Ubaque, cuyo interrogatorio y testimonio fue el más breve, dijo: que cuando Dios hizo a los indios les dejó esta Pascua como a los cristianos la suya, e que se holgaban como se huelgan los cristianos. El cacique de Susa(Usaque) dijo: que lloraban la muerte de Ubaque y que le hacían sus obsequias y honras en vida para cuando muriese, porque después de muerto no tuviesen que hacer más que enterrarle. Pero agregó que el bohío del coyme había sido preparado por el Ubaque porque siendo gran señor sus hijos o el que le ha de heredar en el cacicazgo esté allí metido seis años sin salir de allí, en coyme, e que el indio que está metido en el dicho bohío no hace más de estar a la candela, e que no se emborrachan allí ni llaman al diablo. Las exequias generales fueron repetidas por otros testimo­nios no indios, en particular el doctrinero, quien afirmó que invocaban: a los demonios para que les digan lo que hacen los indios muertos y si han menester algo e qué es lo que por allá pasa. Don Alonso de Chía también entendió que: quemaban los dichos caciques e indios moque y otras cosas para invocar y llamar

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al demonio e que cuando hacen lo susodicho que llaman al demonio para saber lo que hace toda la gente y para saber el coracón del cipa.

Según lo cual la ceremonia celebraba en vida las exequias del Ubaque e inauguraba el rito de iniciación del sucesor, al tiempo que se invocaba a los "dioses" para que auguraran el futuro. Esta última razón también se oyó de una india ladina, quien repitió palabras del Ubaque: agora que querían ser to­dos cristianos consienten al cacique de Ubaque que haga tal borrachera como esta, según ella, demostrando su perversidad. Más precisamente fue referida por un capitán de Santa Fé, quien repitió la convocatoria del Ubaque que: juntos todos habían de llorar y pedir en sus ritos y cerimonias que muriesen todos por que no viesen a los cristianos, porque él era viejo y había de morir, y no que­dase ninguno para servir a los cristianos e que les diesen cámaras de sangre y viruelas y otras enfermedades y males por que todos acabasen. La invocación de la muerte sugiere un suicidio ritual, que sabemos no fue extraño entre las gen­tes muiscas.

El ritual fue resumido por Piedrahita39 como la ceremonia más ostentosa de los muiscas, por cuanto los hispanos volvieron sorprendidos por: la gran cantidad de oro que iba en ellas en tan distintas joyas, como eran máscaras, mi­tras, patenas, medias lunas, brazaletes, ajorcas y figuras de varias sabandijas. Dice que coincidía con el tiempo de las siembras o cosechas y, aparentemente, su objeto era realizar ciertas plegarias al Sol que las gentes iban demandando a lo largo del recorrido. Empezaba la anoche anterior con un baño ritual para ir al día siguiente decentemente adornados. Aquel día recorrían más de media legua para retornar en la noche al cercado del cacique, donde terminaba en libación de chicha. En primer lugar iban las gentes ordenadas según sus distintas par­cialidades. Luego venían los sacerdotes. Enseguida gran muchedumbre de los que dramatizaban las plegarias: dando los unos grandes risotadas y saltando de alegría, y diciendo los otros que ya el sol les había concedido lo que los delanteros le iban pidiendo con lágrimas. En pos de ellos iban otros cuyas mantas arrastra­ban con el fin de barrer la carrera para abrir paso a la gran muchedumbre de danzantes que les seguían. Por último, venían los caciques con sus respectivos séquitos.

Los miembros de las parcialidades pintaban sus cuerpos de rojo y negro, con bija y jagua, pero se distinguían por las patenas de oro y otras

Piedrahita; 1942,1: 43-46.

fio6

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diferentes joyas que portaban y por los trajes con pieles que les cubrían re­presentando osos, leones, tigres y otros animales. Los sacerdotes podían ser distinguidos por las coronas en forma de mitras. La pintura corporal se ob­servaba en los numerosos predicantes porque sólo traían máscaras con lágrimas retratadas. Eran éstos quienes pedían al Bochica y al sol mantuvie­sen el estado de su rey o cacique y le otorgasen la súplica y ruego a que había dispuesto aquella procesión. Después de éstos venían los ataviados con más­caras de oro que con sus mantas barrían las carreras. Detrás suyo los dan­zantes: ricamente adornados, hadando y cantando al compás triste y flemático de sus maracas y flautas, y tras ellos otros, y luego otros, y tantos con diferentes invenciones, que es fácil reducir a la pluma la diferencia de sus cuadrillas y galas, más propias de pandorgas dispuestas para la ociosidad que de procesio­nes dedicadas a la religión. Por fin, y en último lugar, venían ios caciques con el más costoso adorno y majestad, seguidos de un crecido número de cria­dos y ministros de la casa real, cuya parafernalia coincidía con las de sus par­cialidades, pero además se distinguían por atuendos que denotaban su jerarquía.

Aunque no sabemos a dónde se dirigía, la ceremonia partía y retornaba al cercado desplazándose en el día completo por la carrera. Según las afirma­ciones de Piedrahita, se trataba de un rito propiciatorio realizado en el tiempo de las cosechas e inicio de las siguientes siembras, que pedía del Sol la perdura­bilidad del cacique. Lo más notable es que el cronista distingue el orden del desplazamiento de las gentes según su rango, las actividades que realizaban y su indumentaria: cada parcialidad, por sus pieles de animales, los sacerdotes, por sus mitras, los danzantes, por sus cuerpos pintados y máscaras de llanto, los que barrían el camino, por sus mantas y máscaras de oro, y los caciques y sus acompañantes, por los lujosos atuendos que los diferenciaban entre sí pero los relacionaban con sus parcialidades. También llama la atención que el or­den del desplazamiento era encabezado por las gentes del común organiza­das por parcialidades unas detrás de otras, seguidas de los sacerdotes, los predicantes, los danzantes y terminaba con las autoridades políticas distin­guidas según su jerarquía. Estas "procesiones" permiten destacar la partici­pación social y vislumbrar el intercambio entre unidades diferentes pues, aparte de la intervención de las parcialidades, se sabe de la participación de distintos caciques.

El ritual nos propone vincular la celebración de las exequias del cacique de Ubaque con la ceremonia de sucesión y la invocación de la perdurabilidad

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SIMBOLOGÍA POLÍTICA

del cacique. Aunque parecieran ser objetos diferentes, a la postre, atiende al tránsito de la persona en ejercicio del cacicazgo. Al contrario de lo que podría sugerir el vocablo "exequias", que de hecho orientó la interpretación de hispa­nos y ladinos que asistieron, el rito propiciaba la renovación, la recreación del poder. La importancia del rito no sólo celebraba el tránsito del cacique viejo, convertido en ancestro, en su sobrino, el poder político reencarnado, sino que invocaba la perdurabilidad del poder.

Aunque difiere de la descripción anterior, es posible que la ceremonia de Huan, que describe Simón, guarde alguna relación. El mito dice que los caci­ques de Sogamoso y Ramiriquí, los primeros seres en el mundo que más tarde se transformarían en el Sol y la Luna, procrearon los hombres de tierra amari­lla, y las mujeres, de una yerba alta y hueca. Lo que ocurrió en diciembre y, para guardar su memoria, en la misma época, dice el cronista, se juntaban los indios en torno de doce hombres vestidos de rojo, con guirnaldas y chasines que remataban en una cruz que esgrimía al frente un pequeño pájaro. Estos rodeaban otros doce, esta vez vestidos de azul, que cantaban cómo todos ellos eran mortales y se habían de convertir sus cuerpos en ceniza. Sus palabras eran tan sentidas que los demás lloraban esa memoria de la muerte y, para consolar­los, el cacique les ofrecía mucho vino: con que salían de la casa de la tristeza y se entraban del todo en la de la alegría y olvido de la muerte40.

El rito de Ubaque, también realizado hacia el solsticio de diciembre, el tiempo de la sequía, incluía una lectura del futuro de los cultivos que sin duda se relacionaba con el cambio de la época de la cosecha a las nuevas siembras que describe Piedrahita. La vinculación del mito del origen de la gente con la realización del rito asociado con la muerte, descrito por Simón, también nos evoca el rito de exequias celebrado en Ubaque. No obstante la considerable diferencia de las descripciones, los ritos parecen celebrar la época de tránsito, como casas de las que se entra y se sale en Simón, y cambio del ciclo anual de los sembrados en Ubaque.

Ahora bien, para el tiempo de cabar las labranzas, hacia los meses de enero, febrero y parte de marzo, Simón dice que los caciques se convidaban alternativamente a ciertas ceremonias en las cuales se ofrecían grandes gastos y presentes de oro y vino, suplidas con abundantes alimentos. Tomados de las manos, hombres y mujeres danzaban en corro cantando canciones que en-

Simón, 1981,111:410.

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SIMBOLOGÍA Y RITUAL

salzaban las grandezas de los mayores. El ritmo, unas veces alegre y otras melancólico, se llevaba con los pies que enfatizaban las diferencias del com­pás mayor y los menores, y las pausas provocadas por la música de flautas y fotutos. La danza generosamente se animaba con chicha que otras mujeres tomaban de las mucuras que se hallaban en medio. Finalmente, ya embria­gados, terminaban con la general licencia, que incluía a las mujeres de los ca­ciques y nobles41.

Parece, pues, evidente la relación entre las tareas de preparación de los terrenos para el cultivo y la convocatoria de mano de obra, y la invocación de la fertilidad de los cultivos con la licencia sexual. Dice Simón que la ceremonia coincidía con la preparación de las tierras para los cultivos porque se iniciaba con la luna (llena) de enero, por ser tiempo seco, para que estuviese sembrada en el menguante de la luna de marzo, cuando comenzaban las aguas del pri­mer invierno de la tierra. La cosecha terminaba en diciembre, cerrando un ciclo de doce lunas que los muiscas llamaban Chocan. Entonces, la ceremonia ocurría hacia el fin de la sequía y el inicio de las lluvias, en el equinoccio de marzo. La distribución del ciclo de los cultivos no sólo estaba guiado por el desplazamiento anual del Sol, sino por el ciclo lunar que partía de la Luna llena. Sanct Martín y Lebrija afirman que la cosecha de maíz era de ocho meses y una sola vez al año42. Todavía hoy en el altiplano en la época de sequía de fin del año se realiza la cosecha más grande de papa y maíz seguida, a principios de año, por la preparación de los campos para las nuevas siembras.

Por otra parte, la inauguración de la construcción de una nueva casa o cercado del cacique se asociaba con dos ceremonias. En primer lugar, se ele­gían: hijas de los más principales del pueblo que estimaban en mucho se quisiesen servir de ellos para aquello el cacique, que eran enterradas en los hoyos de los gruesos postes que sostenían el centro del bohío y las puertas del cercado: porque decían consistía la fortaleza y buen suceso de la casa y sus moradores en estar fundada sobre carne y sangre humana. Luego, el cacique convidaba las gentes a una ceremonia de bailes, entretenimientos y juegos, que durante mu­chos días eran ejercitados por especialistas que así se ganaban la vida despla­zándose de pueblo en pueblo. Mientras tanto, a la puerta del cercado, sin dormir, comer ni beber, permanecían dos hombres mayores desnudos que tañendo

'Simón, 1981,111:405. 1 Sanct Martin y Lebrija, en Oviedo, 1852, III: 91.

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SIMBOLOGÍA POLÍTICA

melancólicamente sus flautas: cubiertos con una red grande de coger pájaros, recordaban a las gentes la muerte. Pues la red como instrumento de cacería de aves la representaba, y la desnudez de sus cuerpos la desprovisión de objetos que acompañaba la muerte; mientras que la vigilia y el ayuno, tales carencias al momento del deceso43.

La dispersión de las enunciados de Simón ata muy distintos y difusos aspectos culturales que oscurecen el virtual sacrificio de las hijas de los princi­pales. El argumento del objeto del rito, la sangre de las vírgenes, el fluido que representaba la consanguinidad de las gentes, relaciona los cimientos de la casa con los del linaje del cacique como cabeza de la descendencia de su grupo local. La muerte de las vírgenes se convertía en el rito que pretendía propiciar la reproducción de la vida del linaje. Esta relación entre la vida y la muerte relaciona sus carencias, como el ayuno y la vigilia, con el tránsito al más allá.

La construcción de las casas agregaba otro ritual, que esta vez involucraba la competencia de jóvenes a los cuales Simón distingue por mozos44. Se trataba de aquellos de buena disposición a quienes el cacique ordenaba competir en carreras que alcanzaban más de cuatro leguas en redondo. El ganador era pre­miado con seis mantas, el segundo, con cinco, y así sucesivamente. Alguna de las cuales vestía de manera que la parte de atrás le cubriera hasta los pies como privilegio en su vida45. Pero las carreras de jóvenes en redondo relacionadas con el cacique y su cercado tomaban otra expresión, según Simón la más so­lemne, hacia los meses de marzo y junio. A inicios de la época se quemaba toda la basura de la casa y sus cenizas se llevaban a los campos. Entonces, los mu­chachos eran azotados con una mochila de red y enviados antes del amanecer para que lavasen sus cuerpos. Un mes después traían un presente a quien le había azotado y se engalanaban con prominentes penachos de plumería y co­rrían los cerros para que el cacique premiara al más ligero con una o dos man­tas, y: Concluíase la fiesta con los brebajes que solían, lo cual hacían porque no hubiese hombres46.

43 Simón, 1981,111:393-394. 44 Se dice de Mozo: esta palabra significa ordinariamente la edad juvenil, latine

adolecens. 2. Algunas veces la condición de la misma edad que con la poca experien­cia y mucha confianza, suelen hacer algunas cosas fuera de razón, 3. y a ésta llama­mos mocedades.. (Covarrubias, 1995: 766).

"Simón, 1981,111:394. 46 Simón, 1981,111:423.

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Sin duda, el rito guarda prominentes semejanzas con los rasgos que distinguen las ceremonias de iniciación masculina reportadas en otras partes de Sudamérica: pruebas de fortaleza representadas por el baño ritual ma­tutino, el azotamiento y la competencia. De hecho, Simón los distingue como "mancebos", el sinónimo de "mozo", y he llamado la atención sobre su objeto porquefno] hubiese hombres, cuya negación parece un equívoco de la trascripción de Friede. También es destacable la relación con aquel que los azota, padrinos iniciáticos cuya relación ceremonial se reconocía con presentes. De nuevo aparecen aquí las mochilas de red relacionadas con la vida y la muerte vistas en otras ceremonias. Al término, los muchachos podrían vestir la costosa parafernalia ritual que en otras ceremonias por­taban los adultos, autoridades políticas y religiosas. Además, la descrip­ción vincula la quema de las basuras de ias casas cuyas cenizas se vertían en las siembras hacia junio, en la época en la que hoy se desyerban los sem­brados de papa y maíz, y terminaba con las carreras de los jóvenes a los cerros. Pero, adicionalmente, como el rito descrito antes, éste incluía la carrera que aquí se aclara estaba orientada por los cerros, representación de los ancestros, y en redondo, vale decir, que iban hasta éstos y retornaban al cercado. Así, el rito de iniciación masculina coincidía con la época del amaine de las lluvias intensas y el descenso de mitad de año, hacia el solsticio de junio. Y ambos con la posición más septentrional del levante del sol sobre el perfil oriental de las cadenas montañosas que resguardaban los valles interandinos.

Santuarios y ofrendas En el capítulo anterior vimos cómo desde tiempos de conquista el sa­

queo se concentró en la búsqueda de objetos de oro y piedras preciosas que los hispanos convirtieron en "ídolos" junto con otras representaciones iconográ­ficas elaboradas en materiales perecederos. Los iconos fueron hallados con sus ofrendas en lo que los hispanos denominaron "santuarios", que se distribuían tanto en lugares habitados como en el paisaje:

Quanto a lo de la rreligión destos yndios, digo que, en su manera de herror, son religiosísimos, porque allende de tener en cada pueblo sus templos, que los es­pañoles llaman allá santuarios, tienen fuera del lugar, ansí mesmo, munchos con grandes carreras y andenes, que tienen hechos dende los mesmos pueblos. Tie­nen, syn esto, ynfinidad de ermitas en montes, en caminos y en diversas partes.

m

SIMBOLOGÍA POLÍTICA

En todas estas casas de adoración, tienen puesto mucho oro y esmeraldas... (Oviedo, 1852,111:298).

Pero la denominación de "santuarios" no dependió propiamente del "cul­to", que nunca parecen haber presenciado los hispanos, sino de la arbitraria asociación de los iconos con "santos" que, según vimos, incluía representacio­nes de los ancestros primordiales, las momias de caciques anteriores y elabo­raciones iconográficas, distinguibles por su apariencia antropomorfa pero, sobre todo, por el tratamiento que le propiciaban las gentes. Involucraba otros objetos ceremoniales que llenaban sus cuerpos, les adornaban o se deposita­ban en recipientes que le estaban asociados. Sin embargo, estos últimos son distintos de la parafernalia, entre otras cosas por sus tamaños y disposición espacial, que hizo distinguirles como "ofrendas"47, lo que resumiré con ejem­plos tomados de distintos documentos administrativos.

Entre los objetos votivos perduraron elaboraciones antropomorfas de oro, cobre y tumbaga, los conocidos tunjos, que habrían derivado su nombre del señor de Tunja, según Castellanos, y para los cuales los Diccionarios em­plean la acepción muisca Chunso. En los documentos administrativos apare­cen más a menudo con el nombre de santillos, el mayor botín de las campañas de conquista y más tarde de extirpación de idolatrías. Según Castellanos, las ofrendas incluían representaciones de la parafernalia y figuras de animales como: culebras, ranas, lagartijas, mosquitos, y hormigas, y gusanos, casquetes,

47 Castellanos, 1955, IV: 155. Para la distinción entre objetos votivos y adornos, ver Plazas, 1987; Falchetti, 1989; Londoño, 1989. Tales objetos ceremoniales coinciden con hallazgos arqueológicos eventualmente asociados con enterramientos funerarios y su análisis ya había sido emprendido entre otros por Pérez de Barradas, 1958; Cortés Alonso, 1960; Plazas, 1975; Boada, 1989. Lleras ha realizado un delicada evaluación de los objetos votivos y adornos ceremoniales que le permiten ajustar cuidadosas categorías para su clasificación, cuyos resulta­dos apenas con rudeza puedo indicar para provocar la consulta del lector. De­muestra que las expresiones iconográficas pueden ser ordenadas de acuerdo con principios de oposición dual, que en los objetos votivos destacan la distinción del género, y que no obstante el frecuente predominio de uno sobre otro suelen resolverse en una "inestable síntesis", expresión de nuevas oposiciones que iconográficamente los funde (jaguar/serpiente) o los desaparece (objetos huma­nos asexuados), sugiriendo la búsqueda del equilibrio que la sociedad pretendía alcanzar a través del acto ceremonial (Lleras, 1999).

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brazaletes, diademas, vasos de diferentes composturas, leones, tigres, monos y raposas, aves de todas suertes y maneras4*. También los documentos registran otros objetos que representaban parafernalia ritual para el consumo de coca, yopo y borrachero (patenas, poporos, totumas de coca, aspiradores de yopo, etc.), e inclusive, reproducciones en algodón de los cabazos para la cal. Pero también adornos ceremoniales (chagualas, tiraderas, bordoncillos, pendien­tes, topos, tejuelos, collares de caracoles, apretadorcillos e incluso una cintilla de oro bajo batido). Cuando los hispanos los saquearon estaban recubiertos de hilos de algodón, retazos de mantas blancas y coloradas y, ocasionalmente, con chumbes. A su turno, estos envoltorios se introducían en los ídolos, en petaquillas, en ollitas, en mochilas e incluso en conchas de caracoles de mar y mucuras.

La presencia de "tunjos" en sitios como Sogamoso, Duitama, Bosa, Fontibón, Iguaque o Tunja, no sólo evidencian su extensión por todo el Alti­plano, sino que la enorme cantidad, de unos cientos hasta doce mil en un mis­mo "pueblo", según los frayles, sugiere la general posesión en manos de las gentes49. Sin embargo, el número y su calidad no parece asociarse con diferen­cias sociales: en 1595, en Iguaque, el capitán Ventura Cuchica entregó dos santillos de oro bajo, al tiempo que Pirama confesó tener cuatro santillos de oro y, luego de tormento, trajo de su bohío seis santillos de oro bajo con unas esmeraldillas y dijo tener en su labranza otros dos santillos de oro y cuatro de hilo. Entre los poseedores de estos santillos se mencionan tres mujeres. Una de ellas, Clara Chere, había escondido en una labranza como a quinientos metros de la población y debajo de unas piedras una ollita que contenía dos santillos de oro muy bajo, huecos y llenos de tierra por dentro, envueltos en algodón y un pedacito de manta colorada. Debajo de piedras cercanas, según el docu­mento, ella misma sacó un santillo de oro bajo, también hueco, lleno de tierra, envuelto en un poquito de algodón y una manta blanca junto con piedras muy chiquitas como esmeraldas que no valen cosa alguna50. En las campañas de extir­pación de idolatrías ocasionalmente los indios entregaron a los oficiosos un solo santillo pero, en general, iban en pares, recurrentemente dos y cuatro.

48 Castellanos, 1955, IV: 155. 49 Por demás hace dudar de la descripción de Simón sobre la necesaria inter­

vención del jeque en los "ofrecimientos" (1981, III: 386). 50 En Langebaek y Londoño, 1988: 220.

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También es frecuente que los documentos mencionen que estas autori­dades heredaban los santuarios de sus tíos a quienes habían sucedido. En 1583 el cacique de Chitagoto tenía el santuario cerca de su casa, debajo de ciertas piedras, con cuatro petaquillas de caracoles, una de las cuales se la había deja­do su finado tío. En el mismo año, en Temssa el capitán de Sotaquirá dijo que su tío, también capitán, tenía el santuario de sus antepasados debajo de unas peñas donde había caracol de oro y dentro oro y esmeraldas, barreta de esme­raldas y un tejo a manera de media luna51.

Los documentos afirman que los caciques y capitanes, en quienes como representantes de su comunidad se encarnecía esta temprana inquisición, ex­trajeron santillos e ídolos de sus bohíos, sugiriendo que al igual que las gentes comunes, tenían "santuarios" en sus propias casas52. En 1577 el capitán Topantebe de Sogamoso sacó: envuelto en una mochila vieja ahumada y una mucurita chuiquita dentro envuelto en algodones, cinco piezas grandes e chicas, una mariposa, un águila y un caracol blanco, que extrajo él mismo de un: bohío chiquito desviado de este aposento. En 1582 el cacique don Juan de Duitama, luego de la tortura por los hispanos, entregó cuatro chagualas grandes de oro muy bueno que el cacique se ponía a los pechos cuando hacía algunas rozas y cuando iban a traer algún palo grande, que hacía el sus fiestas, aparentemente escondidas en la casa de su hermana. En 1583 un cacique de Toca sacó de su despensa cinco santillos de los que se ponen a los pechos33. De las "extirpaciones" que se hicieron a principios del XVII en Fontibón, los sacerdotes de la Compa­ñía de lesús cuentan la forma de adquisición de los santillos, allí denominados "ídolos", que las gentes compraban a un jeque que otros documentos denomi­naron "platero":

De la vltima uisita que hizo el arcobispo de Lima al pie de vna choza saque dos Ídolos con mucho ofrecimiento y dixo el dueño de casa que aquello estaua alli según le auian dicho para guardar la labranza otro indio y bien ladino manifestó entre vnos Ídolos vna como medalla de bronce dorada que deuia ser guarnición de algún freno y la tenia mui enbuelta en vn tafetán y guardada y dixo que la

51 En Londoño, 1989. 52 Pacheco (1991), quien excavó una vivienda en el Valle de la Laguna halló

objetos votivos recargados hacia las paredes opuestas de la casa que franqueaban la entrada desde la puerta,

53 En Londoño, 1989.

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compro por 8 baras de lien9o porque hera para tener buena ventura anda por estos pueblos vn jeque que imitando el oficio de predicador apostólico de pue­blo en pueblo visitando los enfermos y otros afligidos y después de auer masca­do y tomado tauaco en las dasas dice que ese mal tienen porque no ofrecen al santuario y assi les manda hazer ydolos y ofrecer anse brecho diligencias para cojerle y asi desaparecido (Lyra, 1611-1612: 82v).

En 1583 el capitán de Onzagá debajo de una peña tenía santillos y cule­bras y guacamayas y águilas y otros géneros de aves, y en otro bohío donde estaba su santuario los hispanos sacaron una petaca grande llena de caracoles y oro que eran tejos y santillos y aves y mujeres y culebras. El cacique aclara que Bucipa, el cacique viejo, tenía su tesoro debajo de una peña y un santuario en un bohío, y que había advertido la muerte para ouien hurtara los santua­rios: Y que esto oyó decir a otros viejos cómo lo habían sacado, y que como era de oro de santuario les dio imaginación a los indios que lo cargaron y se murieron luego de pensamiento34.

Además de los objetos votivos contenidos en los ídolos o dispuestos con las momias, siempre se hallaron en recipientes enterrados debajo de lajas en las labranzas, en el piso de las casas, ocasionalmente escondidos en los bohíos y los alerones del techo, y en peñas y enterrados en el piso de las cuevas fune­rarias de las sierras junto o cerca de las momias de los antepasados, aparte de los que se ofrendaban en las lagunas. Pero, aunque ciertos ritos se asociaban con los cultivos, alguna información sugiere que las labranzas también fueron empleadas para encubrir las ofrendas de la avaricia hispana. Un testimonio de 1569 dijo:

... que los dichos caciques, capitanes e indios solían tener sus santuarios y casas situadas para ello en el campo y en los cerros, y porque los cristianos se los cavaban y les quebraban los tunjos de palo y de barro y de algodón a quien ellos sacrificaban y ofrecían y sahumaban, que agora ponen los dichos tunjos y san­tuarios en sus casas de morada y despensas donde tienen su maíces... (En Tovar, 1996: 245-246).

Según Medrano, en 1598, en Hontivón los frayles hallaron los ídolos y

santuarios en sitios de ocultamiento: escondidos debajo de tierra, y en los techos

1 En Londoño, 1989: 103.

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SIMBOLOGÍA POLÍTICA

y paredes de sus casas; y otros, en hermitas dissimulados y como parrochias que les tenían hecho, con sus altares y ofrendas, donde acudían por sus barrios y par­cialidades. Y el testimonio de 1563 de don Lorenzo, capitán de Fontibón, cita­do en el capítulo anterior, distinguía el sitio del ídolo de madera del de las ollitas con ofrendas enterradas en el piso de su casa. La Compañía de Jesús halló en Cajicá santuarios: en medio del pueblo algunos arboles y montecillos donde por entonces se sembraba maíz, pero que antes de ser cristianos allí: tenían sus ídolos y hacían sus II sacrificios a los demonios a los quales arboles y lugares tienen tanto miedo que no osan los indios cortar vn palo dellos ni sembrar alli junto nada porque dicen se mueren los que esto hazen y el demonio les persi­gue y haze siempre mucho mal33.

En 1608, refiriéndose a las idolatrías de los moscas o muxca, la Carta Anual de los sacerdotes Jesuítas afirmaba que los mojanes y xeques ofrecían oro, esmeraldas y coca, en sus santuarios donde: el demonio que visiblemente se les aparece... Ese año hallaron en Cajicá que los adoratorios se descubrían cada vez más escondidos en los montes y soledades56. En 1611 la Compañía informa­ba que en Usaquén, aparte de los ídolos ya mencionados, hallaron: ofrecimien­tos de oro como tiraderas bordones pequeñitos como de peregrinos puntas de oro caymanes leones culebras son sin comparación muchas mas que los Ídolos y aun­que son plecas pequeñas suple la cantidad yfineca del oro sin otras muchas cosas ofrecidas como son esmeraldas quentas... También sacaron: una ollita en que auia vn cerco de oro y en medio del asentado vn ydolo tanbien de oro, y en una cueva en una montaña alta saquearon quince ídolos, y al pie de la choza otros dos que los indios describieron para guardar la labranza. Luego de ocho días, la suma fue de ochenta ídolos de oro finísimo y parte de cobre, y diez o doce de barro, con sus ofrecimientos que eran tiraderas, bordones pequeñitos, cayma­nes, leones y culebras57. Pero por la descripción se advierte que estos sacerdo­tes identificaron los santillos como ídolos.

La extirpación de idolatrías realizada en 1594 en Fontibón, llevó a la quema un bohío que era adoratorio del cacique, donde encontraron un caracol grande que era ídolo, y fue saqueado un santuario del cacique de donde el je­que Cuy los guió: por unas sierras muy ásperas que la mayor parte no se pudo ir

Lyra, 1611-1612: 77v-78r. López ,1608-1609: 45v, 48v. Lyra, 1611-1612: 82v.

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a caballo, y llegando donde estaban unas piedras sacó él propio con sus manos seis ídolos de oro fino y dijo que no tenía más que aquellos que pesaron cuarenta y cuatro pesos5*. El hallazgo en la sierra de la momia del cacique viejo de Iguaque le describe levantado del piso, seguramente sobre rocas de las paredes de la cueva; mientras que su ofrenda, el apretador cilio de oro, fue desenterrado debajo de una piedra del piso que estaba al lado de la momia del cacique; finalmente los pequeños tunjos de hilo se hallaron en otro "santuario" que, alejado del entierro, sin embargo estaba en la misma sierra59. Recordaré que ante la insistencia de Quesada para que Sagipa entregara el presunto tesoro de Tisquesusa, les llevó a buscarlo por unas sierras donde pretendió suici­darse60.

He destacado que los objetos votivos que se hallaron en las labranzas o en las casas fueron enterrados debajo de lajas. La posición en ios techos y alerones, según vimos, parecieran ser lugares de ocultamiento. Incluso cuan­do se hallaron en las sierras, las ofrendas se enterraban en el piso de cuevas. A su turno, la disposición de los objetos votivos con respecto a los "ídolos" y momias siempre se hallaron en lugares altos con respecto a los recipientes que contenían las ofrendas. Los iconos de los antepasados se recargaban hacia los contornos de las cuevas y bohíos, mientras que sus ofrendas se enterraban hacia el centro del abrigo. Dicha disposición era similar a la de los cuerpos momificados en los templos, que los cronistas describieron sobre barbacoas recargadas alrededor de sus paredes, mientras que las ofrendas se sembraban en mucuras en el centro de los templos. Así, las ofrendas a los ancestros se ente­rraban hacia umbrales que, como las lagunas, comunicaban esta tierra y el inframundo donde se enterraban los ancestros o, por lo menos, sus "almas", se hallarían en comunicación con el más allá.

Ritos y símbolos No obstante la fragmentaria información documental es posible con­

cluir que los ritos reiteran el significado de las expresiones simbólicas obser­vadas en la mitología y la iconografía muisca. Ante la imposibilidad de un adecuado análisis que permitiera dar cuenta de los actos ceremoniales que se desarrollaban en cada rito según su "movimiento", "transición", "dinámi-

58 En Londoño, 1990: 255. 59 En Langebaek y Londoño, 1988: 222, 228. 60 Aguado, 1956,1:313-314.

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SIMBOLOGÍA POLÍTICA

ca", o "proceso"61, apelaré a una lectura de conjunto para demostrar cómo se enlazaban en el espacio y el tiempo manifestando la dinámica de los hechos sociales.

En primer lugar destacaré que tanto la mitología como los ritos se halla­ban asociados con las transformaciones del comportamiento de la naturaleza a lo largo del año, en particular las variaciones de la época de secas y el aumen­to de las aguas. Esta alternancia ordenaba el tiempo de las siembras, el cuidado de las sementeras y sus cosechas. Según Simón, el año se contaba por lunas, de acuerdo con sus menguantes y crecientes, dividiendo cada una de éstas en dos, que venían a ser cuatro partes del mes, o de una luna, lo que se completaba hasta el año que venía a ser de doce meses o lunas que empezaban en enero. Sin embargo, y no podría ser de otra manera, los días se contaban por soles, viendo que él era la causa de ellos y, éstos mismos, se distinguían en tres partes, la mañana, el medio y la tarde. Según el frayle, los muiscas denominaban el año Chocan, mientras que a los meses se les distinguía por el mismo nombre de la luna, Chía61. Pero los Diccionarios de la lengua muisca del siglo XVII sugieren más delicadas periodizaciones pues, aparte de estas gruesas distinciones, allí se señalan períodos más discretos. Por ejemplo, precisaban el ayer, el anteayer, etc. O bien, el "antes" (p.e: quyhyna), "antiguamente" (fanzaquia) y aún "antiquísimamente" (zaitanid), que aparece traducido como "el principio del mundo"63.

Es notable que los ritos se hacían coincidir con distinciones del ciclo agrícola. La celebración del cacique de Ubaque ocurrió en diciembre, que es la misma época en la que Simón dice que se realizaba el rito de Huan, coinciden­te con la sequía de final de año, cuando el ciclo agrícola terminaba con la cose­cha de las sementeras. La preparación de los terrenos para las siembras, la época de cabar las labranzas, se recargaba hacia el principio de año, antes de las pri­meras lluvias intensas de marzo. Los ritos que involucraban las carreras de jóvenes ocurrían hacia el amaine pluviométrico de mediados de año, asociado con el desyerbe de las huertas, cuyas malezas se quemaban en los campos. El cuidado de las siembras continuaría en la época de la variabilidad de vientos y

61 Hubert y Mauss, 1889; Van Gennep, 1960; Chiva, 1986; Gluckman, 1965; 1980; Turner, 1969.

62 Simón, 1981, III: 402. 63 En González de Pérez, 1987.

ni-

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lluvias de agosto y septiembre que, aparentemente, incluía otros ritos de carre­ras de jóvenes. También parece ser que dicha época era el tiempo para levantar los cercados. Luego de la cosecha, el ciclo se cerraba con la preparación de los terrenos para nuevos cultivos a principios del año.

De la misma manera, los relatos míticos acentúan la importancia de los pináculos de las sierras por su eventual proximidad al Sol, ya sea como lugares ceremoniales pero, sobre todo, porque allí se enterraban los descendientes del Sol. Y es que desde cualquiera de los valles interandinos habitados por los muiscas el perfil del horizonte estaba constituido por cadenas montañosas y la orientación de los valles a su interior hace que las sierras se destaquen hacia el levante y el poniente. El desplazamiento de las gentes durante los ritos se diri­gía, precisamente, hacia los cerros. Y sus épocas de realización coincidían con posiciones extremas dei desplazamiento solar a lo largo del año, los solsticios y equinoccios, fácilmente observables porque el levante, o el orto, se remarcaban en las cordilleras. Los mitos y los ritos enfatizaban la lectura de la posición del sol hacia el levante.

Si a la observación del tiempo ahora agregamos el objeto de los ritos, ciertas distinciones caracterizan la distribución del ciclo anual. El tiempo de sequías intensas, la época de la cosecha seguida de nuevas resiembras, hacia el solsticio de diciembre, se celebraba con ritos que evocaban el nacimiento y la muerte de las gentes. Luego de las lluvias intensas venía su amaine y el creci­miento de los cultivos, hasta el solsticio de junio, cuando se celebraba la inicia­ción de los jóvenes. Otras carreras de jóvenes ocurrían en la época de vientos, hacia el equinoccio de septiembre. En el solsticio de diciembre el ciclo retor­naba a la época de las cosechas, cuando los grandes ritos colectivos convoca­ban distintas parcialidades. Así, los equinoccios coincidían con épocas de transición, y el levante meridional del sol era época de renovación, mientras que su levante septentrional era época de crecimiento. Resumiré lo anterior en el diagrama de la página siguiente.

Además de estas expresiones sobre la estrecha relación de la sociedad con la naturaleza, las ceremonias las destacaban a través de ciertos comporta­mientos sociales, como la licencia sexual asociada con las épocas de fructifica­ción de los cultivos, a diferencia de los ritos que involucraban la continencia sexual durante el tiempo de su crecimiento. Y a su interior, inclusive por la consuetudinaria ingesta de chicha y alimentos que se oponía al ayuno y la vigi­lia. Pero los ritos se asociaban, sobre todo, con el desarrollo del ciclo de la vida: la fundación del cercado, la iniciación de los jóvenes, las exequias del cacique.

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SIMBOLOGÍA POLÍTICA

Calendario anual muisca

Levante septentrional Día más largo Secas

Solsticio junio .

Levante cenital

Lluvias

Equinoccio marzo Lluvias intensas

Amaine

Crecimiento cultivos

Hoy cultivos de "travesía"

Iniciación masculina

Iniciación /crecimiento Continencia

Lluvias Vientos Equinoccio septiembre

Desyerbe

Correr los cerros

Transición

Levante meridional Día corto

Secas

^ Sequía Solsticio diciembre

Siembras Cosechas

Procesiones/Huan

Nacimiento/muerte Licencia

No obstante las descripciones hispanas resaltaron su relación con la muerte, ésta misma se celebraba como parte del proceso de la vida manifiesto por la posición de las gentes y los ancestros en el cosmos, como habíamos observado antes. El rito del Ubaque, traducido por los hispanos como exequias del caci­que, al mismo tiempo reconocía la transmisión del cargo en su sucesor. La iniciación de los jóvenes celebraba su tránsito de la infancia a la adultez. Y cuando los enunciados hispanos asocian los ritos con las actividades econó­micas, se refieren a épocas de transformación de los cultivos. Incluso los ritos de sacrificio, que según Simón se realizaban al tiempo de la ceremonia de Huan, celebraban la antropogénesis; y aun el virtual sacrificio de niñas se llevaría a cabo para la fundación de los cercados.

Así, la comunicación con los muertos era parte del proceso de reproduc­ción de la sociedad. Al relacionar los ritos con la época en la cual se ejecutaban, con las actividades económicas y con lo que se podría considerar como objeto eminentemente social, el nacimiento, la iniciación o la muerte, es evidente que los ritos celebraban las transformaciones de la naturaleza, el cambio de las actividades sociales y la renovación de las generaciones. Como ocurre a menu-

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do en las sociedades, el ritual muisca se ejecutaba en épocas de transición de la producción y reproducción de la sociedad y la naturaleza.

Ahora bien, las grandes ceremonias colectivas no sólo eran promovidas por el cacique, sino que en la mayoría de los casos partían y retornaban a su cercado. Las construcciones adicionales que se levantaban para el ejercicio de los ritos reproducían la arquitectura de su vivienda y se levantaban en los pa­tios del cercado o en sus proximidades; cuando los ritos tomaban este escena­rio eventualmente danzaban en corros. Más prolongados desplazamientos partían de la puerta del bohío del cacique o su cercado y retornaban a él por caminos empedrados que fueron denominados de la misma forma que los ritos de los jóvenes, las carreras, que ciertamente se dirigían hacia los cerros, la habitación de los ancestros. El movimiento comunicaba el cercado y los ce­rros, y los caciques con los ancestros. El desplazamiento de los grandes ritos colectivos partía del poder político en esta tierra, para dirigirse hacia sus ante­pasados en los pináculos de las sierras que remarcaban el levante del Sol, desde donde retornaban al cacique. Así, el movimiento de las gentes en los ritos co­lectivos se epicentraba en torno del poder político al tiempo que vinculaba a los descendientes con sus ancestros y el Sol. Los ritos celebraban la reproduc­ción social inscribiendo en el espacio la relación con sus ancestros para recrear sus vínculos, la actualización de la historia de la identidad colectiva.

También es evidente que el promotor y animador dei ritual era el caci­que, la autoridad política. No sólo los rituales relacionaban las manifestacio­nes de los elementos con el ciclo de producción social a lo largo del año, sino que el ejercicio de las grandes ceremonias vinculaba las actividades cotidianas con las divisiones del ciclo anual según el comportamiento de la naturaleza que, a su turno, se marcaban según ritos colectivos. La relación entre el ciclo ceremonial y las actividades cotidianas regidas por el comportamiento de la naturaleza suelen aparecer invertidas. En realidad, el comportamiento de la naturaleza conocido por las gentes era el que ajustaba las actividades econó­micas. Era su conocimiento el que regía las actividades ceremoniales y rituales que a pesar de su primera presentación epifenoménica, no eran otra cosa que el ajuste del comportamiento cultural a la experiencia social en la naturaleza. En cambio, las actividades conmemorativas, vale decir, aquellas que convertían la experiencia social en nemotecnia, en celebración para distinguir el tiempo marcándolo con el rito64, era promovido por la autoridad política como legiti-

64 Leroi-Gourhan, 1964-1965, Le Goff, 1991.

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mación de su propio ejercicio. Lo que se demuestra novedoso en el caso de los muiscas es que la ceremonia adquiría expresión ritual colectiva como apode-ramiento del tiempo social por la jerarquía, para legitimar el control que ya habíamos descrito como control de los elementos, ahora signado por la cere­monia que diferenciaba ciclos del tiempo social. La nemotecnia del tiempo, expresada en el ritual era, según ello, una prerrogativa del comportamiento del poder. Lo que observaré enseguida con más cuidado según los rituales que de manera decisiva se proponían legitimar el control sobre la reproducción de la vitalidad social.

Debo agregar algunas conclusiones sobre la señalización del espacio, la proxémica del poder. Entre el epicentro del valle y los contornos de sus sierras estaban las viviendas y labranzas. En ellas las gentes tenían sus propios "san­tuarios". Aunque la disposición en las siembras es parca, algunos testimonios indican que se hallaban enterrados y cubiertos por lajas, interpretadas como peñas por los hispanos, donde los iconos se llenaban con ofrendas, y tam­bién estas últimas se enterraban en sus proximidades. En las casas, aparte de los alerones y otros lugares de ocultamiento, a su interior los iconos familiares se recargaban hacia las paredes y levantados del piso, opuestos al enterramien­to de las ofrendas. Ahora bien, si los resultados arqueológicos no necesaria­mente demuestran que los enterramientos en los valles se realizaban en el piso de las habitaciones, en cambio, las pocas viviendas excavadas en su mayoría coinciden con enterramientos acompañados de su parafernalia mortuoria. Así, la oposición topológica entre el centro y la periferia, el arriba y el abajo, rela­cionaba a los antepasados: las momias de los caciques en los pináculos de los cerros o en las barbacoas de los "templos", mientras que las gentes comunes se enterraban en las casas de los valles o cerca. Los iconos de los ancestros que también se hallaron en barbacoas de los "templos" o en estantes de las casas, opuestos a sus ofrendas que se enterraban en el piso o cerca, con sus ofrendas al lado. Cuando las momias se hallaron en las cuevas, y los iconos en los cam­pos, sus ofrendas se enterraban a sus pies o en lugares cercanos. Aun con la fragmentaria información sobre el orden espacial que resalta la jerarquía, ad­quiere sentido si observamos que arriba se hallaban los ancestros y los ídolos, y abajo las gentes y sus ofrendas. Lo que reafirma su oposición arriba/abajo, sierras y valles, como expresión jerárquica del espacio.

Estas indicaciones nos aproximan mejor a lo que parece ser una tercera relación, el adentro y el afuera, que en realidad es su resultado. De acuerdo con la mitología y refiriendo el cobijo y la emergencia de los ancestros primordia-

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SIMBOLOGÍA Y RITUAL

les en las entrañas de las sierras, había destacado que los ritos de momificación agregaban el resguardo de estos iconos de antepasados. Los cerros se conver­tían en símbolo de los ancestros que circundaban las gentes en los valles. Pero su expresión es polisémica: los cerros aún están por fuera de los valles, en sus contornos, al tiempo que sierras y valles de esta tierra eran el arriba del infra­mundo. Por lo mismo, los enterramientos de unos y otros, al ser depositados en esta tierra, dirigían por su intermedio las "almas" al inframundo. Adentro era dimensión de los ancestros, afuera, de las gentes. Dimensiones que tam­bién se inscribían en el cuerpo de las momias y los iconos, cuyas ofrendas pretendían alcanzar el interior de sus cuerpos. Sin embargo, los cuerpos momificados de los caciques permanecían en esta tierra, en los pináculos de las sierras más cerca del Sol, pretendiendo la perpetuidad de sus cuerpos entre las gentes, mientras que sus "almas" viajaban por los umbrales del universo para garantizar la comunicación con los antepasados y con el Sol.

Tal comunicación con la representación ancestral de la raigambre histó­rica de su identidad también se realizaba a través de la mediación de objetos votivos manufacturados en diversos materiales. El rito de la ofrenda era cami­no expedito para actualizar los vínculos sociales de los vivos a través de su relación con los antepasados. Los "tunjos", "santillos" e "ídolos", como los de­nominaron los hispanos, característicamente antropomorfos y heredados en­tre los miembros de los matrilinajes, aparecen como otra representación iconográfica ancestral, y sus imágenes seguramente pretendían retener la re­presentación de la razón de la invocación. Ahora bien, también entre las ofren­das que los hispanos saquearon de los santuarios y las gentes, habían objetos miniaturizados de la parafernalia ritual y otros objetos con representaciones tal vez más cotidianas que contextualizaban el mensaje de la ofrenda. Incluían objetos votivos con recurrentes representaciones zoomorfas, según clasifica­ciones hispanas, de culebras, ranas, lagartijas, mosquitos, hormigas y gusa­nos...

Para avanzar, diré que en Ubaque los hispanos alcanzaron a distinguir las gentes por el comportamiento ceremonial, por las máscaras y la para­fernalia, por la pintura corporal y los cantos e instrumentos que ejecutaban pero, sobre todo, por las pieles que vestían de leones, tigres, monos, raposas y diversas aves, diferenciando entre sí sus parcialidades que, como puede advertirse, eran distintos de los animales representados por las ofrendas. Los hispanos también percibieron que el orden del desplazamiento social dis­tinguía la jerarquía relacionándola con las diferentes parcialidades. Así, las

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unidades sociales se ordenaban por rango al tiempo que se diferenciaban por su asociación con ciertos animales que representaban en sus atuendos cere­moniales.

Aunque son precarios los indicios sobre el significado de estas represen­taciones, los animales de los atuendos eran diferentes de los que representa­ban las ofrendas. Pero sabemos que se hallaban vinculados con distintos contextos ceremoniales: los primeros aparecen en los ritos colectivos mientras que los segundos, en los ritos particulares. Los primeros eran pieles distintivas de los miembros de las parcialidades, los segundos eran parte de las ofrendas asociadas a otros objetos votivos. Estas últimas se cubrían con lo que los hispa­nos entendieron eran "ídolos" familiares que, según vimos, se trataba de iconos que representaban los ancestros tanto como los caciques momificados cuyos orificios del cuerpo también se llenaban con objetos votivos. Las representa­ciones de los antepasados eran, pues, la piel de las ofrendas. De lo anterior parece legítimo concluir que la representación simbólica de la identidad an­cestral de las unidades sociales aparecía como la cobertura que cobijaba a los descendientes y sus ofrendas.

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