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A. JOOS (edizione 2011) (R-VP1SB2) TEOLOGIE OGGI, PANORAMICA DELLE CORRENTI A DIALOGO. CHIAVE DI LETTURA DEI CONFRONTI E

CONVERGENZE NEL XX-XXI SECOLO

VOLUME I. TRA RISCOPERTA CRISTIANA E VERIFICA DELLA CREDIBILIT TEOLOGICA OGGI

PARTE I. DIO O L'UMANIT VERIFICARE LA FEDE OGGI. IL RADICALE RIFERIMENTO ALLEMANCIPAZIONE UMANA E LA

MORTE DI DIO

CAPITOLO II

LA DISCUSSIONE SUL DIO MORENTE

THE DISCUSSION ON GODS TRESPASS

Come abbiamo iniziato per la teologia della Parola, fermandoci pi direttamente agli

scritti degli esponenti della corrente esaminata e come faremo per tutta la nostra indagine,

consideriamo in questo secondo capitolo la discussione tra gli ispiratori della teologia radicale

riguardo alla questione vitale sul riferimento a Dio nel contesto dellemancipazione umana piena. Il

rapido passaggio ed il coinvolgimento di vari teologi interessati a questo rapido passaggio di

focalizzazione teologica ci ha obbligato di includere anche nellintroduzione a questa corrente dei

portavoce della prospettiva radicale e non solo degli osservatori ed interpreti della sua

valutazione. C poi anche da considerare che gli autori della process theology non sono rimasti

recintati formalmente in questo passaggio teologico ma hanno seguito anche le fasi ulteriori della

panoramica teologica del XX-XXI secolo, o hanno poi smentito una loro appartenenza alla corrente

radicale 1. Riprendiamo il filo della nostra analisi. Professare la morte di Dio da parte di questi

teologi che furono formati da, o furono discepoli di K. Barth- vuol dire affermare linsuperabile

differenza tra Dio e lintento umano, senza possibilit di accesso dallumano a Dio 2. Non vi

1 S. N. Gundry, Death of God Theology. Advanced Information, in Elwell Evangelical Dictionary, in Internet 2011, http://mb-

soft.com/believe/txn/deathgod.htm: Paul van Buren is usually associated with death of God theology, although he himself disavowed this

connection. But his disavowal seems hollow in the light of his book The Secular Meaning of the Gospel and his article "Christian Education

Post Mortem Dei." In the former he accepts empiricism and the position of Bultmann that the world view of the Bible is mythological and

untenable to modern people. In the latter he proposes an approach to Christian education that does not assume the existence of God but

does assume "the death of God" and that "God is gone." Van Buren was concerned with the linguistic aspects of God's existence and death.

He accepted the premise of empirical analytic philosophy that real knowledge and meaning can be conveyed only by language that is

empirically verifiable. This is the fundamental principle of modern secularists and is the only viable option in this age. If only empirically

verifiable language is meaningful, ipso facto all language that refers to or assumes the reality of God is meaningless, since one cannot verify

God's existence by any of the five senses. Theism, belief in God, is not only intellectually untenable, it is meaningless. In The Secular

Meaning of the Gospel van Buren seeks to reinterpret the Christian faith without reference to God. One searches the book in vain for even

one clue that van Buren is anything but a secularist trying to translate Christian ethical values into that language game. There is a decided

shift in van Buren's later book Discerning the Way, however. In retrospect, it becomes clear that there was no single death of God theology,

only death of God theologies. Their real significance was that modern theologies, by giving up the essential elements of Christian belief in

God, had logically led to what were really anti-theologies. When the death of God theologies passed off the scene, the commitment to

secularism remained and manifested itself in other forms of secular theology in the late 1960s and the 1970s..

2 G. Vahanian, The Death of God, New York 196l, p. 210: To say that God is dead or to assert an infinite qualitative difference between God

and man means not only that no ladder leads from man to God, it also means that there is no identity of substance between man and God,

and accordingly, that the problem of human existence is independent of the problem of God. Even as science, whatever its hypothesis makes

it impossible to identify this hypothesis with God, so also existentialism makes it impossible to identify God and man. The reality of man

does not, logically or essentially, preclude the latter.

http://mb-soft.com/believe/txn/deathgod.htmhttp://mb-soft.com/believe/txn/deathgod.htm

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linearit e continuit tra Dio e il mondo, oppure non vi punto d'incontro tra fede e cultura 1. La

linea tracciata da K. Barth e dalla teologia della crisi si prolunga qui -nel senso di una radicale

separazione tra ambito divino e quadro di vita umana. Ci pu dare non solo una certa ottica per

l'approccio al mistero di Dio, ma anche un modo proprio di avvicinare la cultura umana. Si

comincer col sostituire la parola Dio parola morta- con un altro segno espressivo, magari una X,

senza poter risolvere cos la difficolt al solo livello verbale 2.

1

LA FINE DELLA RELIGIOSIT.

La confessione della morte di Dio si delinea in senso parallelo alla confessione nel Dio

Trino e Uno dellera cristiana patristica della cultura occidentale nellambito religioso 3. Oggi pi

che mai, la fede non corrisponde alla religiosit, che, invece, un 'substratum' ambiguo, lasciato

nella cultura da una tradizione- cio da una espressione condizionata della fede 4. Anzi la

religiosit nella cultura esteriorizza una inclinazione umana naturale. La sparizione di tale

inclinazione, al di dentro di un processo culturale, non un fatto passeggero o occidentale; fa

parte, invece, di una maturazione propria. Se sparisce l'inclinazione ambigua, potr sorgere la

scelta purificata. In realt, nella purificazione culturale si apre una fondamentale possibilit che

riguarda la fede stessa 5. Si tratta, cio, di andare oltre alla fede in un Essere Supremo generico, da

qualche parte lontano sopra di noi 6. Da questa credenza in un Essere Supremo, si passa al

1 J. B. Cobb, From Crisis Theology to the post-Modern World, in B. Murchland, The Meaning of the Death of God, New York 1967, p. 139:

Crisis Theology undertook to distinguish sharply between faith and culture. Culture is human, faith, of God. Faith seeks no sustenance in

culture and makes no special to benefit culture. It belongs to another sphere which radically transcends culture and is even, essentially,

indifferent to it. In fact, of course, the crisis theologians were far from indifferent to the events of history and took an active and creative part

in moulding them. It was they and not the remnants of nineteenth-century liberalism who gave effective leadership to resistance against

Hitler. Within their own thought, the separation of faith and culture gave way, although the insistence on the duality remained. The legacy of

crisis theology is therefore a new openness to culture, an awareness of its importance. It is 'this' world in which we are called to faith, and

though the faith to which we are called is not simply the culmination of culture, still it must learn to provide an authentic witness within it.

2 P. Van Buren, The Secular Meaning of the Gospel, London 1963, pp. 84-85: The problem is not solved, moreover, by substituting other

words for the word God: one could supply the letter X (Flew used the word gardener in his parable) and the problem would remain, for the

difficulty has to do with how X functions. The problem of the Gospel in a secular age is a problem of the Gospel in a secular age is a problem

of the logic of its apparently meaningless language, and linguistic analysts will give us help m clarifying it. We dare to call our problem the

problem not because we have access to what everyone or anyone else means by secular age of Gospel, but because we dare to hope that

what we have found helpful for our own understanding may prove helpful for others, who may then identify the problem to some extent as

we have identified it.

3 G. Vahanian, Beyond the Death of God, in B. Murchland, The Meaning of the Death of God, New York 1967, pp. 3-4: The "death of God" is

today Western man's "confession" (in the sense of the French "aveu"), just as the triune God was once the symbol which inaugurated and

sustained the Christian era of Western culture. Certainly this does not mean that God no longer is, or that one must leave him behind to till

the earth or cultivate his garden because now one might take up residence on the moon. Nor does this mean simply that the previous era

was theologically Christian and that ours is not. For we all know that theologically speaking not even the Christian era ever quite fully

bloomed into a golden age, or else Kierkegaard would not have come to his conclusion.

4 G. Vahanian, Beyond the Death of God, in B. Murchland, The Meaning of the Death of God, New York 1967, p. 11: Every culture is

undergirded by a substratum of religiosity. Although necessary as a cultural accessory, this religiosity is not essential. What is happening

now is that the religiosity of Western culture is expiring and at last appears as what it truly is, namely, the paraphernalia of faith in God.

These paraphernalia are typically Western and they even more inextricably show their Western figure in contact with non-Western

religiosities or in the light of the ambiguous religiosity which is the lot of every man and on which the triumph of Christianity had put a

damper.

5 G. Vahanian, The Death of God, New York 1961, p. 6: This is the essential fact that both theoretically and practically, God's death is not

accidental. It belongs wholly to, and is grounded in, man's natural inclination to religiosity. The death of God, therefore, cannot be viewed in

any way as a recent historical or cultural misfortune which a revival, be it of religiosity or even of authentic faith, will overcome. The death of

God is not an accident, an accessory, or nonessential, accompaniment of existence; it is not a diversion, but a fundamental possibility which

confronts every man.

6 J. A. T. Robinson, Honest to God, London 1963, p. 76: Our relation to God not a religious relationship to a supreme Being, absolute in

power and goodness which is a spurious conception of transcendence, but a new life for others, through participation in the Being of God.

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superamento dellIncarnazione come trasmutazione del Verbo in una entit fisica: visione pagana

e cosificante invece di comprendere la parola dei linguaggi come relazionalit 1. Nell'ambito della

cultura occidentale, in relazione alla religiosit, esistita un'epoca cristiana che si esprimeva per

mezzo di una sua teologia, basata su principi filosofici e scientifici -anche errati- dove la realt di

Dio veniva considerata come ovvia 2. Un primo sintomo di cambiamento nella sensibilit o

mentalit di oggi, a livello di religiosit, si riscontra nel fatto della morte della parola 'Dio': una

parola, cio, che non ha pi impatto o significato, o si trova carica di numerosi malintesi 3. Dalla

teologia della Parola andiamo cos incontro alla iniziale morte della Parola-chiave: Dio. Il piano

della Parola introduce e svela gli slittamenti e svanimenti, che si succedono nella coscienza

dell'umanit. Sparito il contesto culturale di religiosit, il primo problema che si pone riguarda

ovviamente la localizzazione del linguaggio su Dio 4. Ci vale nei due sensi: da una parte riguarda

lo statuto del linguaggio su Dio gi formalmente acquisito ed utilizzato, dall'altra riguarda la

capacit di un eventuale riferimento a una realt precedentemente evocata dal linguaggio su Dio

stesso. Una cosa sembra chiara: la proiezione o l'inserimento attuato dalla parola Dio non evoca

pi niente: Dio morto 5. Non esiste cio pi nessun collegamento vivo tra la realt Dio e

l'espressione verbale di questa realt. Il segno non funziona pi, si tratta di un segno chiuso o di

un segno morto. Si delinea qui un fertile orizzonte per la presa di coscienza del segno-

collegamento-vivo, fuori del quale nessuna espressione costituisce un vero segno. Le parole sono

infatti dei collegamenti comunicativi e significative, non delle forme materiali dietro le quali stanno

dei contenuti razionali. La moderna linguistica avr il suo contributo da date in questo campo. La

morte di Dio si avvera essere principalmente un fatto culturale, pertanto sar da questo nuovo

The transcendence consists not in tasks beyond our scope and power, but in the nearest Thou at hand. God in human form, not, as in other

religions, in animal form -the monstrous, chaotic, remote and terrifying - nor yet in abstract form -the absolute, metaphysical, infinite, etc.-

nor yet in the Greek divine-human of autonomous man, but man existing for others, and hence the Crucified, a life based on the

transcendent.

1 P. Van Buren, The Secular Meaning of the Gospel, New York 1963, p. 52: So long as a word is not thought of as an ideal entity, but as an

action leading to a relationship, the assertion that the Word actually became Jesus does not involve us in the pagan idea of a transmutation,

of the divine into the physical. An intention became an action, a plan was enacted. To ask whether the plan exists apart from its enactment,

or whether it has been transformed into its enactment, indicates that one is thinking of a plan or a word as a quasi-physical substance. It is

simply a plan, and its enactment is simply what results when the plan is realized.

2 G. Vahanian, Beyond the Death of God, in B. Murchland, The Meaning of the Death of God, New York 1967, p. 4: Culturally therefore, there

was a Christian era. It may not have been perfect, especially from the theological point of view. It may even have rested on unsound scientific

and philosophical premises. But its culture corresponded with its theology; and more significantly this correspondence, this congruence

between theology and culture, provided man with a key to the understanding of his being and gave a motive to his existence, to his work, to

his art and to his thinking. He understood in order to believe and he believed in order to understand. Knowledge was an act of faith and the

business of existing was also an act of faith. Not only from the theological or philosophical point of view, but even from a cultural

perspective the reality of God was taken for granted.

3 J. A. T. Robinson, Exploration into God, London 1967, p. 47: For the first, it is the word 'God' that in one generation has died or is dying. It

is a word that has ceased to function, or is burdened with such misunderstanding or misleading associations, or is confined to such a limited

meaning-world, as to be obsolescent. If we cannot find a new word, then we must get by without it, at any rate for the time being.

4 J. A. T. Robinson, Exploration into God, London 1967, p. 59: I return, therefore, to the question raised at the beginning of this chapter. I

am convinced that it is still relevant, and indeed indispensable, to ask in the present tense, and not merely in the past, what is the reality in

experience to which the language of 'God' has reference. The task of radical theology, as Humphrey Palmer has well put it, is not one of

reduction but of location. Where are we to 'place' God-language? What, for instance, is the reference of such an affirmation like 'Jesus is

Lord'? Does such a statement -and by implication all God-talk- tell us something about reality, about how things are?.

5 J. A. T. Robinson, Exploration into God, London 1967, p. 52: For the new situation is that for so many the category of 'God' is not available

even for a non-idolatrous response. Moreover, more is meant by all this than saying that one particular way of thinking about God, 'an'

image or projection of God, is dead -though this certainly, as we have seen, has been a potent factor in the decay of living faith. It is simply

that 'God' is a dead word. It does not 'do' anything. It does not signify, or add anything, or bring any illumination. It retains a certain reflected

light and residual glory. But from having been in the sun of the universe it is now more like the moon. It is still around, somewhere in most

people's consciousness, but fundamentally as dead matter.

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avvenimento culturale che bisogner trarre una lezione per risituare la possibilit o meno della

fede 1.

QUALE AMBIGUIT DEL NOSTRO RAPPORTO RELIGIOSO CON DIO

L dove il rapporto con Dio riduce la nostra relazione del Io al Lei, questultimo si vede

prospettato come un altro Io, magari sovra-umano ma sempre in qualche modo circoscritto nello

stesso senso del mio proprio Io, e facendolo subentrare come un Essere nel gioco del confronto

tra soggetto e oggetto 2. Lintento di uscire dai parametri religiosi per porre la questione di Dio

stato gi sviluppato da autori come Dostoevskij, Dumitriu o Pasternak, che suggeriscono

quellIncognito radicale al cuore di ogni esperienza 3. Ecco che la dialettica dostoevskijana riappare

come anticipazione della verifica cristiana del XX secolo, come lo era stato per la riscoperta

cristiana barthiana che vedeva pure in Dostoevskij un precursore ineludibile del percorso di fede

della fine millennio.

QUALE CONTRIBUTO CRISTIANO DALLA FINE DELLA RELIGIONE

La prima incidenza della dinamica non religiosa della fede cristiana la riscoperta del Dio

ineffabile della prima testimonianza cristiana 4. Saremmo cos rimandati allantico oriente cristiano

delle origini (vedere lintroduzione a questa sezione, la teologia radicale e lapofatismo teologico

delloriente originario.

UNA TEOLOGIA CRISTIANA NELLERA IN CUI SPARISCE LA RELIGIONE ED IL RIFERIMENTO A DIO,

SUBENTRA QUI LA PROCESS THEOLOGY?

Come prospettare una teologia l dove il linguaggio su e di Dio sparito dallintento

umano? Esiste una matrice teologica che possa impostare un approccio in tale contesto? Si

guarder verso le sorgenti della process theology con la chiave fondamentale proposta da

Whitehead: la chiave esperienziale (da non equiparare con quella empiricistica) pi che

1 G. Vahanian, Beyond the Death of God, in B. Murchland, The Meaning of the Death of God, New York 1967, p. 5: Needless to say -though

one should know why- the 'death of God' is a cultural phenomenon. God is not necessary, his reality cannot be taken for granted. Just look at

what has happened to apologetics. What role can it play today in confronting the non-Christians? None, if the best we can do is to compare

religions. And perhaps this is for the better if it forces theology to become honest again and to content itself simply with being kerygmatic.

But apologetics itself at best helps us to make converts from other Christian denominations.

2 J. A. T. Robinson, Exploration into God, London 1967, p. 71: Of course we can and do speak of God both as 'He' and as 'I', as though he

were another self, a superhuman Person like, but infinitely above, ourselves. But at this point he has become a Being in the subject-object

schema. Immediately we translate or project the "Thou" of God as another 'I', then we start putting ourselves on the other side of the

relationship. We make God finite by encompassing him in our categories of our own selfhood.

3 J. A. T. Robinson, But that I can't Believe, London 1967, p. 64: The God dwelling incognito at the heart of all things: such is the theme of

what seems to me one of the most remarkable novels of our time, and one curiously ignored so far for its contribution to the current

theological ferment. It is by the Rumanian ex-communist Petru Dumitriu, and is simply called Incognito. In the tradition of The Brothers

Karamazov and Dr Zhivago, it is a profoundly moving account of the quest for sanctity and humanity in and through and beyond the

corruptions and inhumanities of life in our generation.

4 J. A. T. Robinson, Exploration into God, London 1967, p. 55: There is a sense in which the new crisis is simply driving theology back to

what it has always known and witnessed to, namely, that God is 'ineffable', that there is literally nothing that can be said about him without

falsification -except the fact that something must be said. All language, all definition is impossible: yet it is necessary that something be

said, as Augustine put it of the Trinity, ne taceretur -unless by silence the reality should appear to be denied and therefore equally falsified.

From one point of view, the meaningless monosyllable 'God' simply stands for an 'x', an asterisk over all human language, signifying that,

which cannot be expressed yet cannot be eliminated.

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concettualmente cognitiva 1. Abbiamo pi volte incontrato questo riferimento alla chiave

esperienziale sia nello studio della teologia apofatica delloriente cristiano 2, sia nello studio della

Riforma doccidente (cfr supra la nostra introduzione a questa sezione B). Ma ci troviamo davanti

ad un paradosso nella problematica radicale: la teologia parla di Dio ma non c pi lesperienza di

Dio. Come deve essere affermato, la teologia sorge dal contesto o dalla situazione di vita

attuale 3. Visto che non c pi lesperienza di Dio (Dio morto o Dio assente) non c pi un

linguaggio su Dio e sparisce il senso e significato della parola Dio. Ma non sar forse ribaltato

questo approccio andando avanti nel percorso del XX secolo? Non solo la parola Dio non

sparita ma riacquista vigore magari da situazioni religiose fuori dellambito cristiano, fino alle forti

affermazioni islamiche. Quasi necessariamente la verifica radicale implica una sua controparte

nella re-articolazione teologica del XX-XXI secolo: la teologia pluralista nella presa di coscienza

interreligiosa (vedere volume III, Salvaguardare o riarticolare, sezione B, la teologia pluralista).

Inoltre, assisteremo anche al capovolgimento dello stesso principio guida come criterio teologico:

se si diceva che l dove non c lesperienza non c neanche il linguaggio che lesprime, si dir

che l dove lindagine antropologica ci fa rintracciare un linguaggio specifico vuol dire che c una

esperienza che esso significa. Lindagine antropologica dopo gli anni 1970, dalla svolta linguistica

a quella comunicativa partir dallanalisi sul campo per trarre gli insegnamenti che essa permette

1 J. B. Cobb, Jr., Process Theology, in Internet 2011, http://www.religion-online.org/showarticle.asp?title=1489: Whitehead did not move

in this direction only for philosophical reasons. He participated in the revolutionary developments in physics in the early twentieth century.

Like most physicists of that time, he sought an intelligible account of the new phenomena. But unlike most of them, he did not give up the

effort when it turned out that the phenomena could not be interpreted in existing categories of thought. He believed that these categories

reflected substantialist habits of mind and that the task was to develop new categories genuinely oriented to events and processes. He

concluded that the cosmos is composed of momentary "actual occasions" each of which incorporates within itself aspects of all past events.

Among these occasions moments of human experience are the ones we know at first hand. We can affirm the reality of the others only as we

generalize features of our own experience. They are all actual occasions of experience. It is important to understand that "experience" does

not mean what many empiricists have meant, that is, conscious sense experience giving rise to thought. Whitehead is a radical empiricist

who understands human experience as a unity of largely unconscious feelings of the body and its environment. Out of this unconscious

physical experience, sensation and thought arise. Emotions, purposes, values, memories, and anticipations are more fundamental than sense

experience and thought. Sense experience and thought and consciousness generally are precisely what cannot be generalized beyond the

higher animals. What can be generalized most plausibly are unconscious bodily feelings charged with emotion and purpose. The theories

developed from the generalization of such feelings are hypotheses. They are to be evaluated according to their success in interpreting the

phenomena and in guiding further investigation. These theories yield a quite different and more realistic interpretation of causality than can

be found in either the Humean or the Kantian traditions. They also provide ways of understanding the relation of "mind" and "body" that are

more satisfying than other alternatives. And they provide a way of thinking of the phenomena treated by quantum physics that offers the

possibility of intelligibility even there.

2 Cfr la e-monografia in merito: A. Joos, EASTERN CHRISTIAN THEOLOGY TODAY - AN INTRODUCTION.

TEOLOGIA ORIENTALE CRISTIANA OGGI - UNA INTRODUZIONE, in Internet 2011, http://www.webalice.it/joos.a/EASTERN_THEOLOGY_-

_AN_INTRODUCTION_-_INTRODUZIONE_ALLA_TEOLOGIA_ORIENTALE.html

3 P. van Buren, Theology Now?, in Christian Century, May 29, 1974, pp. 585-589, etiam in Internet 2011, http://www.religion-

online.org/showarticle.asp?title=1609: Whether there can be theology here and now becomes a serious question only when the subject of

theology is taken to be of the utmost seriousness. This condition has hardly characterized the religious scene in recent times. The question

has therefore appeared to be not so much serious as interesting, or academic. Not knowing what to do with the matter of theology, many of

us turned instead to the method of theology. But the theology whose method has been so much discussed seems to have been just more of

mans perennial conversation with himself. Can there be theology now? Our theologies all seem to be ours and about ourselves. So we have

had theologies of the secular (definitely pass now), experiential theologies, all sorts of philosophical theologies, even American theologies

(who needs them?), and more recently theologies of play, hope and liberation. This parade of New Theology" (already in ten volumes!), this

wave of what some regard as faddism, may have had its positive side. The motive behind these swings may have been the altogether proper

desire for theology now, a response that came genuinely out of our own situation. Yet hovering in the background is doubt whether our

"now" is much different from all the other "nows" of human history. Theology now ought indeed to be our own response from out of our own

situation, but is not theology set in the more fundamental context of something utterly final and transcendent (strange words, these!) said

into our and every other human situation? Is not theology called upon to reckon with something other than one more human voice added to

mans endless talk with himself? If that is not really the setting of theology, then I fail to see on what grounds it can justifiably lay claim to

our attention. Uncertainty at this point may be just the reason why theology has been so occupied with finding trendy titles for its latest up-

to-the-minute variations.

http://www.religion-online.org/showarticle.asp?title=1489http://www.religion-online.org/showarticle.asp?title=1609http://www.religion-online.org/showarticle.asp?title=1609

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di recepire 1. Nelle sue varie tinte e sfumature, la fase radicale sembra ipnotizzarsi sulla priori di

un tracollo che si descrive ed analizza in tanti modi senza guardare oltre ne avvertire il salto che si

osserver col passaggio di secolo. Rimane un giro ripiegato su se stesso, magari con tutto il

rimpianto cristiano per ci che si annuncia come postcristiano Per fortuna, liter radicale ebbe

anche ispiratori che si indirizzarono verso la via duscita pluralista (come Tracy).

2

RI-SITUARE LA FEDE OGGI

Risituare significa, prima di tutto, rendersi conto del reale contesto nel quale si ambienter

la nuova localizzazione del linguaggio di fede. In questo senso, bisogna affermare in partenza la

diversit del quadro umano attuale: oggi, lumanit, addomesticando l'universo, perde la capacit

di decifrare la chiave di comprensione dei simboli passati 2. Come per lastrologia che si restringe

allastronomia, anche altri ambiti della ricerca umana hanno visto ridursi il loro campo

interpretativo dal Rinascimento in poi: come larte pittorica carica di evocazioni metafisiche del

Medio Evo allarte come descrizione empirica della realt 3. La desacralizzazione dellesperienza,

attraverso una de-simbolizzazione sempre pi estesa, ci lascia senza via d'uscita o legame

comunicativo, senza un linguaggio appropriato. Il mondo odierno non coglie pi la dimensione di

mistero dell'io e del tu, n il valore trascendentale dell'esistenza umana. Si trova cosi

neutralizzato: la cultura occidentale sprofonda nell'anonimato generalizzato dove tutto oggetto

neutro 4. La situazione attuale de-simbolizza la realt, e pertanto la cultura post-cristiana non si

presenta come anti- o non cristiana 5. Si dovrebbe parlare piuttosto di un certo vuoto culturale l

1 Cfr gli studi dello stesso autore di questa e-monografia in proposito, in Internet 2011, http://www.webalice.it/joos.a/

LINGUISTIC_ANTHROPOLOGY_AND_THEOLOGICAL_METHODOLOGY_-_ANTROPOLOGIA_DELLE_LINGUE_ (DEI_LINGUAGGI)_E_ METODOLOGIA_

TEOLOGICA.html, e pi direttamente riferito alla situazione odierna ibidem, http://www.webalice.it/joos.a/

COMMUNICATIONAL_ANTHROPOLOGY_-_ANTROPOLOGIA_COMUNICAZIONALE.html, e http://www.webalice.it/joos.a/ NEW_

COMMUNICATION(S)_AND_CHURCH(ES)_-_NUOVA_COMUNICAZIONE_E_CHIESA(E).html.

2 G. Vahanian, Beyond the Death of God, in B. Murchland, The Meaning of the Death of God, New York 1967, pp. 4-5: Once a no man' land,

our world bas not become a no God's land. What this means is that the world has been deprived of its sacramental significance; human

existence bas lost its transcendental dimension; and shorn of its 'symbolic' (i. e. covenantal) significance, language still performs a duty as a

means of communication, but it has been neutralized insofar as communication does not necessarily entail or presuppose communion. In

fact human existence bas been neutralized. We live in the latest fashion of the third person, in the world of the plural, neutral, anonymous

'they' of the crowd. In other words, Christendom (and what else can this term mean today than Western culture?) is the great misfortune of

Christianity.

3 P. Van Buren, The Secular Meaning of the Gospel, London 1963, p. 198: Astrology has been "reduced" to astronomy, for example; we have

excluded from the study of the stars a cosmological or metaphysical theory about their effect on human life. Alchemy was "reduced" to

chemistry by the rigorous application of an empirical method. During the Renaissance, the metaphysical ideas and purposes of medieval

painting were excluded, leaving "only" the work of art. In almost every field of human learning, the metaphysical and cosmological aspect has

disappeared and the subject matter has been "limited" to the human, the historical, the empirical. Theology cannot escape this tendency if it

is to be a serious mode of contemporary thought, and such a "reduction" of content need no more be regretted in theology than in

astronomy, chemistry, or painting.

4 G. Vahanian, Beyond the Death of God, in B. Murchland, The Meaning of the Death of God, New York 1967, p. 11: In other words, we have

domesticated the universe or so we think, but we have lost the cipher of its symbols; we have estranged ourselves from it. We have

'desacralized' the world, forgetting that ultimately culture is a consecration of the world. Accordingly, a transfiguration of culture is the most

urgent task of the present day. But this is a cultural task; it cannot be the result of any revival. To this task we are all obligated. It is the

cultural obligation of the post-Christian man, be he theologian or not, Christian or not. Indeed, Western culture is already groping beyond its

own devaluation of its symbols for a new dialect, for a new language.

5 G. Vahanian, Beyond the Death of God, in B. Murchland, The Meaning of the Death of God, New York 1967, p. 6: It is important to note

that the post-Christian man is neither anti-Christian nor non-Christian. For the prefix 'post' implies in the last analysis that even the Western

man who today has faith in the transcending presence of God's reality as manifested in the Christ-event, that man is a post-Christian

nonetheless. Or he may be a vestigial Christian by still clinging to superannuated forms of belief expressive of the cultural framework with

which they once were congruous, even white otherwise sharing in the post-Christian mentalit of his contemporaries. Be as it may, the fact is

that something has happened in the consciousness of Western man. This even may not have been recorded by theologians. But it bas shaken

the vision of poets and novelists, of artists and playwrights.

http://www.webalice.it/joos.a/%20LINGUISTIC_ANTHROPOLOGY_AND_THEOLOGICAL_METHODOLOGY_-_ANTROPOLOGIA_DELLE_LINGUE_%20(DEI_LINGUAGGI)_E_%20METODOLOGIA_%20TEOLOGICA.htmlhttp://www.webalice.it/joos.a/%20LINGUISTIC_ANTHROPOLOGY_AND_THEOLOGICAL_METHODOLOGY_-_ANTROPOLOGIA_DELLE_LINGUE_%20(DEI_LINGUAGGI)_E_%20METODOLOGIA_%20TEOLOGICA.htmlhttp://www.webalice.it/joos.a/%20LINGUISTIC_ANTHROPOLOGY_AND_THEOLOGICAL_METHODOLOGY_-_ANTROPOLOGIA_DELLE_LINGUE_%20(DEI_LINGUAGGI)_E_%20METODOLOGIA_%20TEOLOGICA.htmlhttp://www.webalice.it/joos.a/%20COMMUNICATIONAL_ANTHROPOLOGY_-_ANTROPOLOGIA_COMUNICAZIONALE.htmlhttp://www.webalice.it/joos.a/%20COMMUNICATIONAL_ANTHROPOLOGY_-_ANTROPOLOGIA_COMUNICAZIONALE.htmlhttp://www.webalice.it/joos.a/%20NEW_%20COMMUNICATION(S)_AND_CHURCH(ES)_-_NUOVA_COMUNICAZIONE_E_CHIESA(E).htmlhttp://www.webalice.it/joos.a/%20NEW_%20COMMUNICATION(S)_AND_CHURCH(ES)_-_NUOVA_COMUNICAZIONE_E_CHIESA(E).html

223

dove esisteva prima la religiosit culturale. Viene messo in questione, di conseguenza, il radicale

monoteismo cristiano, con l'insieme articolato dei suoi simboli e miti, e la sua visione globale del

mondo 1. Da questo radicale monoteismo, si passa attualmente ad uno schietto immanentismo,

nel quale si dovranno inevitabilmente radicare le espressioni di fede 2. La cultura scientifico-

tecnica crea una qualit particolare di sensibilit umana: essa sorge dall'impatto crescente col

mondo, dall'uso pi efficace che essa pu fare delle forze e degli oggetti del mondo, e

dall'impegno assorbente nel campo secolare, che orienta necessariamente l'interesse verso

l'aspetto di questo mondo in ogni riferimento cristiano ed evangelico 3. La dimensione di questo

mondo si esprime, fondamentalmente, nel modo seguente: relazionalit agli altri e con le cose.

Questa relazionalit si attua in ciascuno come capacit di risposta: abilit di rispondere e

responsabilit di collegare 4. Dalla de-simbolizzazione della parola 'Dio' sorge la diretta esigenza

di una valorizzazione del legame vivo e personale: l dove il simbolo perde speculativamente il suo

significato, l risuscita immediatamente il collegamento di comunicazione come valore pi

prezioso dell'umanit. Non per niente, la morte di Dio sfocer nel Cristo-uomo-per-gli-altri. La

de-simbolizzazione proseguir nella de-universalizzazione del segno, per ritrovare la pienezza

viva dell'essere oggi, in modo significative, la Chiesa nella sua genuinit (cfr infra, lecclesiologia

eucaristica). La relazionalit ultima, che risposta ricapitolativa di tutta l'esistenza, e non pu

assolutamente essere identificata o ridotta ai livelli di pura inter-relazione umana secondo un

certo immanentismo chiuso; per una relazionalit, che non si pu esprimere in termini di

rapporto con un Essere Supremo 5. Si tratta allora di vedere come la relazionalit ultima sar

identificabile. La formulazione di relazionalit ultima si inserisce spontaneamente nel pensiero,

come aggancio agli orientamenti neo-culturali nella teologia odierna (cfr infra, la teologia neo-

1 G. Vahanian, Beyond the Death of God, in B. Murchland, The Meaning of the Death of God, New York 1967, p. 9: To be sure, it is not

merely a question of different beliefs. Nor is it only a question of the substitution of a scientific, technological world-view for a mythological

one, although this substitution has had something to do with the transition from radical monotheism to radical immanentism. The malaise

lies deeper in the desuetude of the Christian tradition and the consequent revision of the presuppositions on which our self-understanding

and our world-view were based. 'The trouble of the modern age', writes T. Eliot in 'On poetry and Poets', 'is not merely the inability to belief

certain things about God and man which our forefathers believed'. Indeed, some of our assumptions are just as preposterous and

superstitions, or just as irrational and absurd. But the trouble is 'the inability to look towards God and man as they did'. In other words, the

cote of the Gospel and the Christian symbols are contemporaneous with a definite historical situation.

2 G. Vahanian, Beyond the Death of God, in B. Murchland, The Meaning of the Death of God, New York 1967, p. 8: What I have endeavoured

to show is that the drive towards radical immanentism is the sign of our time. Neither a new reformation nor any kind of religions revival will

suffice to cope with the exigencies imposed by such a context regardless of the help -if any- offered by the debilitated institutions which

have survived the radical monotheism of the West. I am afraid that theologians have not considered this handicap with sufficient attention

and indeed have not even admitted to any sort of handicap. But today, a Christ without culture is just as much a chimera as a Christ of

culture.

3 P. Van Buren, The Secular Meaning of the Gospel, New York 1963, p. 195: When we affirm a secular Christianity, we also call attention to

the 'this-wordly' aspect of the Gospel. We have done this by exploring the empirical footing of the language of the Gospel and Christian

faith, its function as it is used by men to express and communicate their understanding of the world in an age in which statements about

'how things are expected to have some sort of relationship to men's experience of each other and of things'. It may be seen, therefore, that

our understanding of secularism has influenced our understanding of the Gospel, so our understanding of the Gospel has influenced our use

of the word secular.

4 J. A. T. Robinson, Exploration into God, London 1967, p. 67: It is a relationship in which man knows himself bound, in which he is not his

own, and yet in which alone he knows that his true freedom is to be found. It is this ineluctable relatedness, this being held by something to

which one's whole life is 'response', this 'answerability' (Brunner), that is the reality, I suggest, to which the language of 'God' points. To

speak of 'God' is to refer neither, on the one hand, to an existence outside one's experience nor, on the other, simply to one's own way of

looking at the world. It is to acknowledge a relationship, a confrontation at the hearth of one's very constitution as a human being, of which

one is compelled to say, in existential terms, 'This is it. This is the Most real thing in the world, that which is ultimately and inescapably

true'.

5 J. A. T. Robinson, Exploration into God, London 1967, p. 37: I would interject, in passing, that I am not here simply advocating the same

position as that taken by Feuerbach in the last century. Feuerbach accused religion of flitching human values and projecting them as

attributes on to an imaginary subject in the heavens. He wanted to restore them to man and reduce theology to anthropology. I believe, on

the contrary, that the reality encountered as personal rather than impersonal is indeed of God and not simply of man. My sole question is

whether this conviction about the nature of the ultimate must necessarily be framed in terms of the existence of a divine Being.

224

culturale, parte V, sezione B). P. Tillich tenter infatti di sfruttare la terminologie della dimensione

ultima o incondizionale per situare una simbolica di fede, accessibile per la coscienza moderna. In

una parola, non serve pi dare le prove dellesistenza di Dio, ma di indicare quale la dimensione

o sorgente ultima di tutto ci che esiste 1.

3

DE-CONCETTUALIZZARE L'INSERIMENTO CRISTIANO: VIA KENOTICA

DELLA FEDE

Al momento in cui la risposta relazionale diventa oggetto di conoscenza o via di

conoscenza, la disponibilit a rispondere si tramuta in realt naturale, un accessorio tra gli altri,

della cultura umana. L'approccio teologico di fede pura non va fatto pertanto- a livello conoscitivo

2. La conoscenza come sistematizzazione mentale e concettuale non pu essere il ricettacolo dove

si sviluppa o si delinea la disponibilit a rispondere. La de-simbolizzazione (della demitizzazione,

vedere parte II, sezione A) porta con s la de-concettualizzazione della prospettiva di fede. La

sistematizzazione dei Padri della Chiesa, lasciando da parte il Dio inconoscibile fuori della sua

autorivelazione in Cristo, avrebbe potuto aiutare per lapproccio di fede partendo dalla croce e

riguardo a un Dio che prende su di se la sofferenza dellumanit 3. Tracciando consapevolmente e

approfondendo la linea che separa Dio dall'uomo, si passa necessariamente dalla Parola che

irrompe -solo ponte tra Dio e l'umanit (della riflessione barthiana)- all'ulteriore purificazione del

contenuto mentale che tale Parola pu comunicare (nel pensiero radicale). Sorge cos, con pi

chiarezza, la decisiva posta in gioco, nel sottofondo di alcune considerazioni ancora frammentarie:

tutto il problema, cio, di creare un linguaggio articolato, e dell'eventuale senso di tale linguaggio

nella presa di coscienza cristiana. Sar pertanto inutile voler tradurre Dio in una forma di

religiosit radicalmente immanentista, come lo imposta la sensibilit attuale. Il Dio vivo non ha

nulla a che fare con tutto ci: morir un'altra volta diventando accessorio culturale nel quadro di

questa religiosit 4. Il riferimento centrale all'uomo, con una certa nostalgia di Dio, chiude e

conferma il cerchio barthiano: sia sull'uomo, sia su Dio. Lesaltazione estrema della distanza tra

1 J. A. T. Robinson, Honest to God, London 1963, p. 29: Rather, we must start the other way round. God is, by definition, ultimate reality. An

one cannot argue whether ultimate reality exists. One can only ask what ultimate reality is like - whether, for instance, in the last analysis

what lies at the heart of things and governs their working is to be described in personal or impersonal categories. Thus, the fundamental

theological question consists not in establishing the 'existence' of God as a separate entity but in pressing through in ultimate concern to

what Tillich calls 'the ground of our being'.

2 P. Van Buren, The Secular Meaning of the Gospel, New York 1963, p. 98: We reject the cognitive approach to theological language,

however, not primarily because it is logically puzzling, but because of certain theological commitments out of which this study bas arisen.

This approach builds its case on a natural sense of the divine, on natural religion and a natural revelation. The history of theology, seen from

the perspective of modern kerygmatic theology, suggests that this is a road leading into the wilderness. Within the Protestant tradition, that

road has been clearly charted and firmly marked with a 'dead-end' sign by the work of Karl Barth, and we see no reason to ignore the

warning. Christian faith bas troubles enough in the twentieth century without retracing the misleading path opened up for Protestantism by

the rationalist orthodoxy of the seventeenth century, followed to its unproductive end in the nineteenth century.

3 P. Van Buren, The Secular Meaning of the Gospel, London 1963, pp. 41-42: The patristic idea of God colored the whole development of

classical Christology and has posed a problem for theology ever since. If they had been more consistent in saying that God is unknown apart

from his self-revelation and that we must begin with Jesus Christ in order to know anything about God at all, they might have been able to

begin with the cross as the event of self-revelation of a God who is quite able to take suffering to himself and whose glory is so great that he

can also humble himself. Had this been done, the course of the development of classical Christology would have been quite different.

4 G. Vahanian, The Death of God, New York 1961, pp. XVII-XVIII: It is important for the reader to know what the author of this book means

by the 'living' God who until recently still shaped this culture from which he is more and more missing. It is necessary to understand his

thesis that 'God dies as soon as he becomes a cultural accessory of a human ideal', and that by virtue of 'the radical immanentism of our

cultural religiosity', no one can suppose there is any hope in immanent religions for the revival of God -no one, that is, who knows what was

ever meant by the living God as the premise of all the cultural works of man.

225

Dio e lumanit riafferma un dato di base: tra Dio e l'uomo, cio nel senso dellaccesso dall'uomo a

Dio, non esiste via di raggiungimento 1. La prospettiva cristiana non pu dunque essere fondata

che su un unico elemento: la serie di eventi testimoniati dal Nuovo Testamento riguardo alluomo

Ges. L'unico modo di ripartire da questi dati e cercarne il senso e il significato nel contesto del

nostro tempo 2. La storia riappare come stretta piattaforma per riscoprire l'unica via praticabile:

Ges negli eventi evangelici. In qualche modo si passa dalla Parola senza storia alla storia senza

Parola come criterio strumentale per varcare la soglia che permette di uscire dall'uomo attuale,

chiuso su se stesso. Gli eventi storici realizzano una ritmica di irruenza nell'ambito umano. Gli

eventi storici del Vangelo si staccheranno da una storia globale -storia detta, scritta e conosciuta-

come la Parola si staccata da una dinamica di linguaggio. Lasciata da parte la via conoscitiva,

dell'accesso all'ambito di vita pi profondamente cristiana, non fa meraviglia che per esprimere

l'adesione al Ges, cos scoperto, si sia ricorso a termini di impegno pi che di riflessione. Un

senso discriminatorio si diffonde riguardo alle stesse prese di coscienza e al pensiero speculativo:

questo appare pi vicino alla corruzione umana (nel senso barthiano), paragonato all'autenticit

dell'impegno concreto. Si rif, forse, vivo un vecchio confronto tra azione e contemplazione, tra

agire e essere? La non-conoscenza non porta alla suprema adorazione, al silenzio recettivo che

l'antica tradizione cristiana aveva sperimentato. Essa diventa attiva ed impegnativa. Sorge,

pertanto, all'orizzonte della teologia radicale, la prospettiva della sponda dell'impegno massimale,

che la teologia di liberazione proporr con convinzione e forza (cfr infra, la teologia della

liberazione). Sviluppandosi in tal modo, l'impegno non si riduce per unicamente ad un semplice

attivismo di iniziative da prendere. Una volta superata l'idea di impegno, come cose da fare, si

arriva abbastanza facilmente al significato pi completo e complessivo dell'impegno: cio

all'espressione piena e operativa di tutto ci di cui si prende coscienza, attuando, senza

compromessi, l'integralit evangelica. La fede non si riduce a un insieme di concetti. Per favorire

una limpidezza di fede, occorre mettere i concetti tra parentesi. Senza l'inquadratura concettuale,

la fede si limita al coinvolgimento? Esso teso tra il silenzio della mente che non capace di

articolare fedelmente il messaggio evangelico e l'impegno pratico che testimonia la volont di

coerenza -da parte del credente- con le esigenze del Vangelo. L'opposizione tra fede e meccanica

mentale si indurisce notevolmente. Si ricupera il distacco barthiano tra il Tutt'altro e lumanit.

Solo che qui, al posto del Dio certissimamente esistente, si mette un punto interrogativo invece

della chiara affermazione.

QUALE SENSO HA DI RIFERIRSI AL GES DEL VANGELO?

Se il linguaggio religioso su Dio non offre nessuna possibilit di raggiungere la recettivit

della persona umana post-religiosa, il Ges evangelico che potr avere un certo tipo di significato

il profilo delluomo-per-gli-altri per eccellenza, o cio colui che non vive in niente per se

1 G. Vahanian, The Death of God, New York 1961, p. 210: To say that God is dead or to assert the infinite difference between God and man

means not only that no ladder leads from man to God; it means also that there is no identity of substance between man and God, and,

accordingly, that the problem of human existence is independent of the problem of God. Even as science, whatever its hypothes is, makes it

impossible to identify this hypothesis with God, so also existentialism makes it impossible to identify God and man. The reality of man does

not, logically or essentially, preclude the latter.

2 P. Van Buren, The Secular Meaning of the Gospel, New York 1963, p. 156: The norm of the Christian perspective is the series of events to

which the New Testament documents testify, centering in the life, death, and resurrection of Jesus of Nazareth. We have approached the

problem of Christology by way of an investigation of the peculiar way in which Christians talked from the first about the man Jesus of

Nazareth. Following our first principle, we explored the logic of the language of the New Testament authors concerning Jesus. Our aim bas

been to discover the 'meaning' of their words and to find appropriate and clear words with which to express that meaning today, asking after

a functional equivalence between a contemporary Christology and the language of the New Testament.

226

stesso ma che ha testimoniato della apertura pi trasparente nella storia dellumanit alla sorgente

ultima ed incondizionata della disponibilit verso gli altri: lamore che esprime il nocciolo vivo del

mistero di Dio 1. Ci caratterizza anche il profilo cristico come libert in senso sommo, in quanto

Cristo Signore e d la Sua libert in partecipazione e tutti: sorgente del nuovo Regno 2.

Tocchiamo qui il punto di collegamento, lAnknpfungspunkt con la teologia della

secolarizzazione (cfr infra, parte III, sezione B). La nostra chiave di lettura (cfr lintroduzione

generale) propone la distinzione tra il livello teologico-fondamentale della teologia radicale ed il

taglio pi socio-ecclesiologico della teologia della secolarizzazione. Il momento dincontro tra le

due teologie, ma anche con la teologia neo-culturale (cfr parte V, sezione B) sarebbe proprio la

morte di Dio 3.

LINTENTO KENOTICO DELLA PROCESS THEOLOGY

L'approccio kenotico il solo capace di avvalorare l'"e", che collega e unisce Dio

all'umanit. Lunica via di uscita dalle strettoie del soprannaturalismo a due piani, con i poteri

divini esemplari agglutinati in alto, la via kenotica 4. Anzi, luniversalismo cristocentrico si

dimostra spesso essere un livellamento verso il basso della figura cristica, come si vede nei profili

letterari dei romanzi in riferimento a Cristo che lo propongono come valori universali, da Adamo a

Cristo 5. Sparendo la dimensione di tragedia, la banalizzazione della tipologia cristica nella

letteratura contemporanea si accentua ulteriormente 6. I richiami della letteratura del XX secolo

1 J. A. T. Robinson, Honest to God, London 1963, p. 76: Jesus is the man for others, the one in whom Love has completely taken over, the

one who is utterly open to, and united with the Ground of his being. And this 'life for others, through participation in the Being of God', is

transcendence. For at this point, of love 'to the uttermost', we encounter God, the ultimate 'depth' of our being the unconditional in the

conditioned. This is what the New Testament means by saying that 'God was in Christ' and that 'what God was the Word was'. Because Christ

was utterly and completely 'the man for others' because he was love he was 'one with the Father' because 'God is love'.

2 P. Van Buren, The Secular Meaning of the Gospel, New York 1963, p. 142: He who says, "Jesus is Lord", says that Jesus' freedom has been

contagious and has become the criterion for his life, public and private. As Jesus was led, because of this freedom into the midst of social

and political conflict, so it is with one who shares his freedom. The Gospel asserts that Jesus is Lord of the whole world. This means that the

freedom for which the Christian has been set free allows him to see the whole world in its light. When the Christian says that Jesus' Lordship

is not limited to the church, he is saying that he understands all free men regardless of where they may say they have found their freedom,

as having "caught" their freedom from the same source as he.

3 R. Mengus, Thorie et pratique chez Dietrich Bonhoeffer, Paris 1978, p. 185: Parent moins occasionnelle celle qui runit Tillich et Bon-

hoeffer dans une mme recherche du rel et de lactuel, de la foi comme source de ralisation, du protestantisme comme principe de

structuration. Lintuition commune au socialiste et au conservateur ne devait malheureusement pas se fconder dans un jeu dchange. Ni au

dbut des annes 30 ni moins encore aprs. II ne devaient pratiquement se rencontrer que dans Honest to God ; pp. 184-185: Quel

dommage que le dialogue ne se soit pas poursuivi et dabord rellement engag, entre Tillich et Bonhoeffer! Il ne semble pas que le cadet ait

montr un intrt particulier pour lhomme sur les frontires. Un autre le tenait en haleine, avec lequel Tillich, courtoisement, croisait le

fer. Cela pouvait suffire les maintenir bonne distance. Il nen est que plus curieux de relever la parent des critiques adresses Barth

par lauteur de Religise Verwirklichung et, quinze ans plus tard, par celui de Rsistance et Soumission.

4 J. A. T. Robinson, Honest to God, London 1963, pp. 74-75: The 'kenotic' theory of Christology, based on this conception of self-emptying,

is, I am persuaded, the only one that offers much hope of relating at all satisfactorily the divine and the human in Christ. Yet the fatal

weakness of this theory as it is stated in supra-naturalist terms is that it represents Christ as stripping himself precisely of those attributes

of transcendence which make him the revelation of God. 1 The underlying assumption is that it is his omnipotence, his omniscience, and all

that makes him 'superhuman', that must be shed in order for him to become truly man.

(1 Cf. in particular its superb elaboration in P. T. Forsyth, The Person and Place of Jesus Christ, London 1909, pp. 313-316.)

5 G. Vahanian, The Death of God, New York 1961, p. 20: It is this Adam who in the novel of the twentieth century is to become the Christ-

figure. And thus Adamic man is finally succeeded by Christic man. But in either case man usurps the role of Christ, by arrogating to himself

Christ's very attributes! The Christ-figure of many contemporary novels does not indicate a return to the original source after pulling down

the barriers of traditionalism. Rather, in a poignant way due to the tragedies of the age, it points to the uselessness of both tradition and the

original source. And the tendency to universalize the qualities of Christ suggests but another aspect of the leveling-down and general

immanentism by which this century of Western culture is best characterized.

6 G. Vahanian, The Death of God, New York 1961, p. 131: The disappearance of tragedy is further evident in the portrayal of a Christ-figure

as the central character in so many contemporary novels. While the literary effects, even the religious ones, can be tremendous, the

theological implication is disastrous. The Christ-figure is a result of the process of leveling down. If all is grace any man can take on the

227

rimangono vivaci presso le varie correnti teologiche, nel tentativo di individuare convergenze o

malintesi riguardo allevocazione della fede cristiana. L dove Barth si riferisce a Dostoevskij nella

sua dialettica di evocazione della figura cristica, i radicali guarderanno al Dio Incognito di Dumitriu

e denunzieranno le manovre letterarie intorno alla maschera cristica applicata con faciloneria.

Bisogna invece innanzitutto ad uscire da una impostazione mentale su Cristo secondo la quale Egli

fosse 'Dio che ha preso per qualche tempo le sembianze umane' ma che viene da fuori 1. La

partecipazione temporanea di Dio nelle vicende umane tramite Cristo nella unione senza

confusione delle due nature come ce lo propone il dogma calcedonense- assomiglia alla

congiunzione di acqua e olio: tali strumenti cristologici sono oggi del tutto inadeguati 2. Inoltre, va

anche ritradotta la formula di hypostasis dei concili antichi: seguendo Barth si potrebbe proporre

esistenza come espressione attuale di ipostasi, o cio qualcuno effettivamente esistente 3, con la

natura umana di Cristo che era anhypostatica (senza hypostasis) prima dellunione col Verbo 4. Lo

sforzo di reinterpretare il linguaggio antico della fede non intende lasciare niente da parte del

nucleo vitale della fede 5. Lumiliazione di Cristo, poi, rivelativa di una finalit non esprimibile

nelle categorie abituali della finalit umana. Nell'ambito delle correnti teologiche tipiche del nostro

secolo, la via kenotica sembra presentarsi come l'unica pienamente coerente con le implicazioni

dell'affermazione sulla piena esperienza umana vissuta da Cristo. Lumiliazione kenotica concerne

piuttosto il non usufruire delle 'perfezioni' umane che una cos detta messa tra parentesi di una

onnipotenza divina (che riapparir, poi, come eventuale vendetta contro chi non ha colto il

messaggio della umiliazione!)?... Il limite per- dellimpostazione kenotica radicale rimane

quello di contestualizzarla come dinamica umana nel senso della classica umiliazione del Cristo.

La riflessione ulteriore verso la fine del secolo XX e del millennio- torner, per esempio nella

marks of Christ; and Christ, the unique, according to Christian theology, becomes a mere mask, suitable to any man. The Christ-figure is but

another devaluation of Christianity.

1 J. A. T. Robinson, Honest to God, London 1963, p. 66: Jesus was not a man born and bred he was God for a limited period taking part in a

charade. He looked like a man. he talked like a man, he felt like a man, but underneath he was God dressed up like Father Christmas.

However guardedly it may be stated, the traditional view leaves the impression that God took a space-trip and arrived on this planet in the

form of a man. Jesus was not really one of us; but through the miracle of the Virgin Birth he contrived to be born so as to appear one of us.

Really He came from outside.

2 J. A. T. Robinson, Honest to God, London 1963, p. 65: The orthodox 'answer' to this problem, as formulated in the Definition of

Chalcedon, is within his own terms unexceptionable except that properly speaking it is not a solution but a statement of the problem. But as

a correct statement, as 'a signpost against all heresies', it had and has an irreplaceable value. 'The Christological dogma saved the Church',

says Tillich 'but with very inadequate conceptual tool'. To use an analogy, if one had to present the doctrine of the person of Christ as a

union of oil and water, then it made best possible attempt to do so.

3 P. Van Buren, The Secular Meaning of the Gospel, London 1963, pp. 39-40: The man Jesus has his own human nature, but his hypostasis

was that of the divine Logos. The significance of this doctrine depends on how we understand the Greek term. Hypostasis may be translated

as actuality. Barth, following the suggestion of the Leiden Synopsis, has translated it as existence. To speak of a human hypostasis is to

speak of the actual existing of a man, or, more specifically, of that which gives him his actual and independent existence. According to

orthodox patristic Christology, this is what we have and which Jesus lacked, the lack being compensated by the existence of God the Word in

him, which gave him his existence as a man.

4 P. Van Buren, The Secular Meaning of the Gospel, London 1963, p. 31: According to the implicit distinction of these terms, made explicit

in the sixth century, the nature of anything is that which marks it for what it is, but its actual existence, that which allows it to be at all. is its

hypostasis. Everything that is has a hypostasis and a nature. The final patristic answer to the Christological problem was that the hypostasis

of the Logos, having already a divine nature, took on a human nature also. This human nature did not exist prior to or apart from from this

assumption (it was anhypostatic); it began to be in the moment of being assumed by the hypostasis of the Logos (it was enhypostatic). The

manhood of Jesus Christ, therefore, was considered to be constituted of a human nature and the hypostasis of the Logos.

5 P. Van Buren, The secular Meaning of the Gospel, New York 1966, pp. 199-200: The analysis of the language of classical Christology and

of some of the major doctrines of Christian faith connects our interpretation with the long history of Christian theology. It is a temptation in

a secular age to discard that tradition as so much meaningless metaphysics, but to do so jeopardizes the possibility of a fair interpretation of

the full Gospel. The path which we have described for the secular Christian in the secular world is clear and wide enough to carry the whole

Gospel along it. Although we have admitted that our interpretation represents a reduction of Christian faith to its historica l and ethical

dimensions, we would also claim that we have left nothing essential behind. This claim stands or falls with our interpretation of the language

connected with Easter.

228

prospettiva sapienziale o sofianica 1, al processo kenotico come scommessa di de-possessione di

Dio di fronte al creato che ha fatto sorgere, di Cristo nellattuazione di essa e dello Spirito Santo

che scompare nei doni divini che sparge. Anche qui la teologia radicale sembra essersi fermata a

una prima rapida interpretazione della kenosis.

Al termine del secondo millennio, la coscienza cristiana vive il riassunto dell'eredit di

queste due ampie 'fette' di esperienza ecclesiale. Quale sar il tenore di questa partecipazione di

Cristo alla situazione-limite del genere umano? Esso stato presentato maggiormente come

'strumentale' (una via da percorrere, all'immagine delle sventure vissute nel profondo medioevo da

tanta gente isolata e senza possibilit di ricorso). Potr questo inserimento nella nostra condizione

di estraneit da Dio superare il livello strumentale per diventare esso stesso 'rivelativo' (cio

insegnandoci qualcosa non solo sulla 'via' ma sulla 'consistenza' stessa del mistero di Dio)? Ci si

chieder, pertanto, se la proposta evangelica sia soltanto "adesso subiamo e soffriamo, dopo

ricuperiamo ogni gloria (potere e dominio)" o se essa ci prospetta un "dono come paradosso del

darsi, dellessere dato fino allabbandonarsi nelle mani altrui" (il doppio riferimento stesso

essendo sostanza del dono), con la particolarit delle disposizioni del ricevente che non riconosce

e non accoglie il dono? Ovviamente, la Riforma avr qualche sua risposta riguardo a questo

interrogativo...

CAPITOLO III

QUALE RITORNO DI DIO ALLA VITA? LA VIA

DELLA KENOSIS VERSO IL PANENTEISMO

WHICH COMING BACK TO LIFE FOR GOD? THE WAY THROUGH KENOSIS TOWARDS

PANENTHEISM

Ad ogni tappa della nostra indagine, dedichiamo il 3 capitolo, dopo lambientazione nella

corrente (1 capitolo) ed il rinvio ai scritti degli ispiratori (2 capitolo), alla prospettiva ulteriore che

la corrente teologica sembra aprire in avanti. Apparentemente siamo in presenza con questo

orientamento teologico- con un commento ripetuto in diversi modi del canto del cigno ormai

concluso dei tempi cristiani per scivolare verso quelli post-cristiani Ma tutto qui, o si cela

qualche accenno che potr essere valorizzato al di l dellipnosi sulla fine del mondo cristiano?

Tutto gira comunque attorno alla problematica cristiana pur nel suo esaurimento. La via della

teologia radicale appare pertanto come un orientamento assai marcato, ma non vuol essere un

estremismo situato fuori della tradizione ecclesiale, bens all'interno di ogni continuit ed eredit

cristiane 2. Non si manifesta perci come un movimento che travolge dall'esterno, ma come un

1 Vedere la prospettiva sapienziale o sofianica nellintento teologico complessivo: in A. Joos, in Internet 2011,

http://www.webalice.it/joos.a/SOPHIANIC_THEOLOGY_-_TEOLOGIA_SOFIANICA.html.

2 J. A. T. Robinson, The New Reformation, London 1965, p. 79: For I believe strongly that the true radical is and must be a man of roots. In

words that I have used elsewhere, "The revolutionary can be an 'outsider' to the structure he would see to collapse: indeed, he must set

himself outside it. But the radical goes to the roots of his 'own' tradition. He must love it: he must weep over Jerusalem, even if he has to

http://www.webalice.it/joos.a/SOPHIANIC_THEOLOGY_-_TEOLOGIA_SOFIANICA.html

229

contesto cresciuto all'interno stesso delle Chiese. Vuol essere anzi una critica evangelica al

cristianesimo 1. Si presenta meno come rivoluzione che come radicale riformismo. Si chiarisce cos

immediatamente l'accento maggiormente critico o negativo di questo orientamento teologico.

L'eco, che se ne sparsi negli anni sessanta, sembra confermare il consenso latente di una buona

parte di cristiani riguardo a questa critica delle formulazioni acquisite 2. Ma, d'altra parte, il

ripiegamento successivo -all'interno delle Chiese- su posizioni tradizionali, dopo gli anni settanta,

mostra come la scossa radicale abbia toccato poco profondamente l'insieme delle comunit

cristiane. La preparazione complessiva della presa di coscienza radicale concerne un dibattito

molto pi esteso che la sola polarizzazione di Nietzsche, dall'ottocento in poi. Il tema dell'ateismo

sempre presente nella riflessione cristiana e nutre, di generazione in generazione e da una

cultura all'altra, gli interrogative sulla presentazione del messaggio al mondo contemporaneo 3. Si

era pensato che la teologia radicale sarebbe stata, soprattutto, un portare a termine ci che Lutero

aveva per primo iniziato: uscire dai monasteri verso il mondo 4. Infatti, non di rado la morte di Dio

si presentava come una nuova Riforma, non il punto finale dell'altra, ma una dinamica

corrispondente, in una situazione del tutto diversa, per quanto riguardava i rapporti dei cristiani

tra di loro e con il mondo 5. Ma dove nasce questa riforma? Tutto sembra indicare che sia stata

una riforma preparata da specialisti a favore del popolo cristiano 6. Ma il popolo non si

pronounce its doom". Any re-formation must start from within, and in the case of the Church must respect that the life it would see renewed

is the organic life of a Body deeply rooted in the processes of history.

1 A. Kee, Ways to Transcendence, London 1971, p. 122: This (criticism from Nietzsche) is no longer the familiar 'Christian' criticism of

Christianity, the charge that the Church is not living up to the standards of Jesus. Nietzsche could make that distinction, but in fact it is not

relevant to his criticism. Or rather, we might say that in so far as the Church has very often in its history forsaken the ethic of Jesus for the

way unethical political and social manipulation, Nietzsche should approve of Christianity precisely when it is 'least' Christian.

2 F. T. Trotter, Variations on the 'Death of God', Theme in Recent Theology, in B. Murchland, The Meaning of the Death of God, New York

1967, p. 15: Surveying nineteenth-century literature from the vantage point of the mid-twentieth century, one wonders how this inexorable

erosion of faith could have progressed so fat without widespread notice. Carl Becker, in a fortunate metaphor, suggests that 'it was as if a

rumor, started no one knew when, had at last become too insistent to be longer disregarded: the rumor that God 'having departed secretly in

the night, was about to cross the frontiers of the known world and leave mankind in the lurch. What we have to realize is that in those years

God was on trial'.

3 F. T. Trotter, Variations on the 'Death of God', Theme in Recent Theology, in B. Murchland, The Meaning of the Death of God, New York

1967, p. 14: The debate accelerated and reached its climax in the nineteenth century. The rationalistic atheism of the eighteenth century

became the polemical atheism of the nineteenth. Kierkegaard ('faith as subjectivity'), Dostoyesvsky ('faith as unbelief'), Feuerbach ('faith as

appetite'), and Strauss ('faith as obsolete') all experimented with theological atheism. Melville in America, Browning in England, and

Baudelaire in France explored facets of the 'death of God' in literary form. J. Hillis Miller, in a useful study, has indentified five responses to

the theme in nineteenth-century English literature: humanism, perspectivism, nihilism, pious acceptance, and romanticism.

4 C. M. Nielsen, The Loneliness of Protestantism, or, More Benedictines, Please!, in The Christian Century, 1965 n 82, p. 1121: Soon, I

predict, Luther will become the dominant symbol of the God-is-dead theology because he left the cloister and went into the 'world' -

whatever that is. One cannot deny that he left the cloister, had some doubts, stomach aches and a father. At the same time it is equally

evident that he was a highly theocentric thinker ('Nothing can be more present than God himself'), and that he was also what Weber and

Troetschl call an ascetic of the 'intra-mundane' type whose hope was in the world above -which, I take it, is not quite 'the world'. But of

course, Luther's asceticism and theo-centrism should never keep him from being used in Protestantism as a symbol for secular theology and

the God-is-dead movement.

5 J. A. T. Robinson, The New Reformation, London 1965, pp. 11-12: Indeed, I believe it is a real question whether a new 'Reformation' is the

right category at all. From one point of view it is too large a one; from another I suspect it is too small ... For in the long run those who

change history most are not those who supply a new set of answers but those who allow a new set of questions. And it was indeed this latter

possibility, rather than the theological and ecclesiastical systems in which their work took shape, that represented the real achievement of

the Reformers. But while it would be absurd and presumptuous to exaggerate the signs of the time, there is, I think, another sense in which

the new Reformation may actually be an inadequate category in which to compass the crisis of our age...; J. A. T. Robinson, The New

Reformation, London 1965, p. 13: A Reformation presupposes that the Church can be reformed and a positive answer given to the question,

'Can these bones live'?.

6 H. Cox, The Seduction of the Spirit, New York 1973, p. 195: Ultimately radical theology is not something which can be done 'for' people

'by' theologians. To try to do so would perpetuate a very 'un'-radical model of the relation of theologians to other people. Radical theology's

very premises point to a democratization of the critical, emancipatory purpose of theologizing -the participation of the people themselves in

the unmasking of the sacral myths by which they are controlled. Again there are precedents for this. Throughout Christian history there have

been unlicensed preachers who have helped people expose the idols to rule over them. And from Jan Hus, the angry iconoclast of Bohemia,

230

ovviamente riconosciuto nella riforma proposta dai critici che vivevano nelle loro biblioteche. Si

pu capire allora la reazione assai vivace, che ha seguito questa proposta; di riforma radicale.

L'irrigidimento di certi ceti ecclesiali cattolici nel dopo-Concilio Vaticano II, non ha forse qualche

relazione con questa riforma prospettata? La de-concettualizzazione dovrebbe essere bene accolta

dal popolo che non si cura troppo delle speculazioni concettuali. Ma, a che cosa corrisponde

veramente la non-concettualit del popolo? E chi il popolo? Molti elementi non combaciano con

questa dinamica, e la visione teologica dei radicali ha torse mancato il suo obiettivo, per mancanza

di inserimento vivo nella comunit cristiana reale e concreta. Infatti, se i radicali si oppongono alla

speculazione concettuale, rifiutano a maggior ragione la religiosit popolare, senz'altro ben poco

concettuale. La gente semplice pu difficilmente sfuggire all'impressione che non rimane niente,

dopo l'accesa critica dei radicali.

1

LA 'MORTE' DI DIO E LA SOPRAVVIVENZA DELL'UMANIT

La morte di Dio dovrebbe significare la risurrezione di Dio nell'evento umano; ci che si

nega come Dio-lontano-fuori-e-sopra-l'essere-umano riemerge come Dio-nella-persona-umana.

In questo senso la teologia radicale potrebbe includere in se la chiave di partenza per una

convergenza teologica sulla persona umana, in altre parole una antropologia trascendentale

come stata sviluppata da K. Rahner (vedere volume II, Semi di convergenza, parte I). Con una

certa ironia sorge l'interrogativo se la morte di Dio non porta con s la morte come Dio -cio il

dio-morte-, realt ampiamente illustrata nella prima met del XX secolo 1. Il dio-morte stato il

crudele protagoniste delle due prime guerre mondiali. La morte esprime la suprema negazione

dello scopo primario e creativo di Dio, nel quale lintento umano, come gestore dell'universo, si

inseriva. La morte di Dio non la sparizione di Dio fuori dell'evento umano, per emergere dentro

di esso, ma indica una alienazione particolare, appannaggio della nostra epoca e una tappa

specifica della pi ampia storia dell'alienazione dellumanit 2. L'alienazione pu scaturire inoltre

da una certa immagine di Dio, con una particolare configurazione di funzioni e attuazioni.

L'occidente del passato aveva descritto questo Dio in termini di religione, di moralit, di metafisica

o di sacralit 3. Si sarebbe cos alienato Dio da Dio! Il Dio preconizzato era una divinit

antropomorfica. La spaccatura in Dio stesso fa sorgere la tematica della morte. La morte di Dio

to the innates of Attica who burned the chapel as their first act of rebellions captive people have entered enthusiastically into the idol

toppling.

1 J. S. Dunne, The Myth of God's Death, in B. Murchland, The Meaning of the Death of God, New York 1967, p. 168: Altizer and Hamilton are

confident that the Death of God outside man means the emergence of God within man. If we take this to mean that the death of God will

leave man the sovereign master of the world, their optimism seems rather shallow. For the sovereign master and the new god, as Hegel saw

very well, will be death itself. This, in fact, is exactly what appears to have happened in the first half of the twentieth century with the advent

of totalitarianism and total warfare. Death took God's place as the sovereign Master.

2 B. Murchland, The Meaning of the Death of God, New York 1967, pp. X-XI: Consequently, I think we must read the death-of-God

movement as a chapter in the larger history of alienation. It is difficult to trace the outlines of this history. There are those who believe that

man has always been an alienated, divided creature. Tillich, for example, could write that 'the state of our whole life is estrangement from

others and ourselves, because we are estranged from the ground of our being, because we are estranged from the origin and aim of our life'.

Even if that were the case, which I very much doubt, it remain true that there is something distinct about our experience of alienation today.

3 W. R. Comstock, Theology after the Death of God, in B. Murchland, The Meaning of the Death of God, New York 1967, p. 217: Thus the

God of Western Christendom has been the moral, metaphysical, and sacred point of unity, whereby man's cosmos revealed its meaning,

importance, and ultimate value. The 'death' of this God means not only the end of belief in a certain anthropomorphic deity, but, more

important, the death of all the functions that he performed for western man. With him goes the sense of a transcendent and ult imate norm

for the value of this world, of a final purpose and a single meaning which could serve as a focus for human aspiration. With him goes the

religions aspect, the metaphysical structure, the sacred dimension of existence.

231

porta con s la morte di tanti valori - morali, religiosi e sacrali anteriormente ascritti a Dio. La

morte divinizzata acquista risonanza: morte di Dio, morte come Dio, morte in Dio e dio-morte...

Nella dinamica della morte di Dio, vi sarebbe allora un particolare sapore occidentale, e non solo

una ritmica fondamentalmente umana che accentua con regolarit in quasi tutte le religioni la

morte del dio. Si tratterebbe della specifica tendenza dell'autodistruzione (cfr lintroduzione

generale dei tre volumi), riscontrata come caratteristica della storia e della sensibilit occidentale.

Il dio-morte costituirebbe una attrattiva continua, per l'uomo europeo, alla quale Dio stesso deve

sottostare. Cos, nella misura in cui progrediamo nell'analisi introduttiva delle teologie attuali,

possiamo renderci conto della possibile ambiguit culturale, naturale, o storica, su cui poggia il

tentativo radicale, voluto come un orientamento di suprema purificazione dell'espressione

cristiana. Si scorge, qui, il sogno di una scorciatoia umana per garantire l'accoglienza pi limpida

della presenza di Dio. La scorciatoia deve favorire l'immediatezza della presenza, e contribuire a

perdere il meno possibile di questa presenza nella fase di mediazione. Ci troviamo ad affrontare

uno dei punti forse pi difficili da risolvere per la teologia del XX secolo, e che torner pi di una

volta alla nostra attenzione durante l'itinerario attraverso i confronti contemporanei. Sembra che la

teologia europea, inconsciamente consapevole di questa sua inclinazione verso la morte, si sente

sempre in dovere di purificare la propria visione e di accorciare la relazione tra Dio e l'uomo,

togliendo ogni passo di mediazione, che potrebbe avverarsi deviazione. La sponda della morte di

Dio manifesterebbe maggiormente, in questo caso, una preoccupazione sull'uomo occidentale e

l'ansia di trovare una via d'uscita dal fascino della morte. Pi che revisione di Dio si tratterebbe di

una revisione dell'uomo, e molti si chiedono se abbiamo gli strumenti scientifici adatti per

realizzare questa revisione. Una revisione avventurosa potrebbe, infatti, avere risultati sconcertanti

e portare la realt di morte ad una incidenza pi grave. La teologia radicale sarebbe, pertanto, il

richiamo insistente a non ignorare, nella riflessione cristiana, i dati acquisiti e le perplessit nate

dalle scienze umane. Inserendosi nella problematica delle scienze umane, i teologi radicali hanno

voluto prendere una distanza dalla religiosit popolare, a diversi livelli, per poter meglio tener

conto dei risultati delle diverse scienze di oggi. Che questo collegamento sia assicurato non

certo. Ma appare ovvio che si sia verificata una rottura con la piet del popolo cristiano 1. L dove

le scienze positive permetteranno a Teilhard de Chardin di proporre e di sviluppare una visione di

cristificazione universale, le scienze umane appaiono qui stranamente ribelli a una piena

valorizzazione cristiana (cfr infra, la teologia della pancristificazione, parte II, sezione B). O, forse,

si verifica, a ritmo accelerato, ci che in modo rallentato si era realizzato per le scienze positive,

dalle prime constatazioni sulla non-centralit della terra in poi, con le tensioni successive nella

riflessione cristiana del tempo? Smembrando levento umano, nell'analisi di ogni aspetto, ci si era

accorti che il pianeta terra ne una parte trascurabilmente piccola. Smembrando l'uomo,

nell'analisi di ogni dimensione, o funzione vitale, ci si chiede dove pu essere individuata la sua

reale centralit tra gli esseri viventi. un fatto che i teologi radicali si sono applicati a dimostrare

prima di tutto l'urgenza di cambiare internamente i modi cristiani di pensare e di fare, per potere

poi avvicinare ii mondo contemporaneo e inserirsi con maggiore armonia nella problematica alla

quale pi intensamente sensibile. In questo senso, essi sono indicati talvolta come appartenenti

1 M. Novak, The Christian and the Atheist, in B. Murchland, The Meaning of the Death of God, New York 1967, p. 72: A deep gap appeared

between the theologians and the ordinary people of America: these good churchgoing people whose Virgin is a tearful, prayerful, white Miss

America of unimpeachable mealiness. The God of these good people is, for the theologians, dead. The new theologians believe that they

have discovered the reality of America, and the falsity of the American God. They are not sure that they can speak about the true God. They

do not doubt that He lives, but they will not speak of Him since all speech is bound to be falsified by the general piety. And in their self-

enforced silence, they are discovering how much in common they have with men which are not Christian, with agnostics, with atheists.

232

al gruppo riformista, perch propongono di rivedere l'atteggiamento cristiano, accogliendo a priori

la necessit dell'inevitabile contesto secolarizzato, in modo generale e con tutte le sue

implicazioni 1. Si accetta cio la sparizione della sacralit e della religiosit, a nome della critica

mossa da certe scienze umane. Questo problema della revisione -dell'assetto umano o

dell'immagine umana piuttosto che di Dio- sembra essersi posto per soprattutto all'interno

dell'ambito cristiano, interessando forse pochissimo la gente di fuori. Sarebbe stato pi una

rivoluzione di palazzo che una vera rivoluzione cristiana: un gruppo solo si opponeva, si staccava

e si muoveva, lasciando invariata la situazione del popolo dentro le frontiere e fuori. Sorge allora

l'interrogativo: escludendo ogni riferimento alla realt religiosa, sacra e metafisica, si potr ancora

sopravvivere o si condannati a rinchiudersi sempre pi profondamente in se stessi? Una certa

risposta potrebbe venire dal campo stesso sul quale i teologi radicali sviluppano la loro visione: il

campo delle scienze umane. Anzi, proprio nell'ambito secolare che sorge un senso di desiderata

pienezza, di maggiore conoscenza dell'uomo, che sfocia nella trascendenza, all'interno di una

ritrovata piena totalit della persona, dell'umanit e del mondo 2. A questo proposito, occorre

ricordare l'intento specifico che si proponevano i teologi radicali: non dare le risposte, ma

richiamare l'attenzione su ineludibili interrogativi insidiosamente presenti, oggi, nella mente di

diversi cristiani. La revisione in questione tocca anche un altro livello delicato del pensiero

cristiano: la sacramentalit del mondo 3. La separazione troppo radicale tra spirito e materia, e una

sacramentalit indirettamente e genericamente rifiutata, possono portare -se si mette in dubbio la

dimensione spirituale della persona- alla revisione dell'entit spirito, considerato irrilevante e fuori

causa (dopo una severa critica scientifica della vita, della psiche e dell'origine dell'uomo). Pertanto

la linea dalla non-conoscivit si protrae fino alla non-sacramentalit, nelle sue forme estreme. Dio

morto e lintento umano smembrato tramite una dilaniante analisi. Diventa difficile concepire

una incarnazione autenticamente radicata, quando la de-concettualizzazione, trascinando la de-

simbolizzazione arriva a una de-sacramentalizzazione della realt. Non vi pu essere

sacramentalit se nessun linguaggio evocativo pu essere adoperato riguardo a Dio. L'estrema

purificaz