C. G. JUNG and N. BERDYAEV: INDIVIDUATION and the PERSON.a CRITICAL COMPARISON

Georg Nicolaus

Москва

К. Г. ЮНГ и Н. БЕРДЯЕВ: ИНДИВИДУАЦИЯ и ЛИЧНОСТЬ.КРИТИЧЕСКОЕ СРАВНЕНИЕ

Георг Николаус

УДК 159.91ББК 88.37

Н63

Николаус Г.Н63 К. Г. Юнг и Н. Бердяев: Индивидуация и Личность. Критиче-

ское сравнение. – М.: ИД «Горо дец», 2017. – 288 с.

Книга посвящена критическому сравнению идей Нико-лая Бердяева и Карла Густава Юнга. Автор, философ и прак-тикующий юнгианский аналитик, пытается установить диа-лог между понятием индивидуации — одном из основополага-ющих принципов психологии Юнга — и особым бердяевским пониманием личности. Идеи обоих мыслителей анализиру-ются в широком философском, религиозном и психологиче-ском контексте. Книга будет интересна психологам и психоаналитикам, фи-лософам и культурологам, а также всем, кто интересуется во-просами переосмысления понятия личности в постсекулярном контексте.

ISBN 978-5-906815-07-1

© Taylor & Francis, 2014© Фролов В., перевод, 2016© ИД «Городец», 2017

Перевод с английского В. Фролова

All Rights ReservedAuthorised translation from the English language

edition published by Routledge,a member of the Taylor & Francis Group

Книга издана при участии Московской Ассоциации Аналитической психологии

(МААП)

ПРЕДИСЛОВИЕ ПЕРЕВОДЧИКА

Мысль перевести эту книгу пришла мне мгновенно, стоило только увидеть заголовок и краткое описание. Сравнение Юнга с Бердяевым, нашим родным плоть от плоти мыслителем, заин-триговало меня и, я был уверен, должно было вызвать интерес и многих других (говоря казенным языком издательских аннота-ций «широкого круга читателей»). Однако вторая мысль была иной – почему именно Бердяев? Выбор кажется неочевидным и даже произвольным. Позиция Юнга, всегда нарочито подчер-кивающего эмпиричность и практическую направленность своих штудий, казалась в высшей степени далекой от философии Бердя-ева, которую он сам считал искусством, пророчеством, прозрени-ем. Более логичным мне показалось тогда сравнение психологии Юнга с идеями С. Л. Франка, философа par excellence, глубоко ин-тересовавшегося проблемами «души» и «сознания», и, к тому же, принципиально настаивающего на научном статусе философии (и обвинявшего всех, кто пытался заниматься философией как ис-кусством, в том числе «талантливого русского мыслителя» Бердя-ева, в «философском грехопадении»).

Тем не менее, перевод шел своим ходом, и изначально возник-шее возражение никак не находило почвы для подтверждения. Сама собой пришла третья мысль – у них действительно боль-ше общего, чем кажется на первый взгляд. Попробую объяснить. Тому, кто читает Юнга много и внимательно, его постоянные по-пытки отмежевать себя от всякого рода спекулятивных рассуж-дений и философствования не могут не показаться навязчивыми и подозрительными. Это раз. Известно также, что Юнг как огня

6 Предисловие переводчика

боялся искусства, а точнее «себя в искусстве». Это – отдель-ная тема. Всякий, кто видел его иллюстрации к так называемой Красной книге, признает в нем художника добротного и как мини-мум самобытного. Очевиден и его литературный талант. Однако Юнг с непреклонностью и жесткостью дуэньи отказывал сам себе в признании и выражении художественных способностей. Вышло все как в учебнике по психоанализу: подавляемое и непризнанное всплыло в самом неожиданном месте, да так, что пресловутое «я» этого вовсе и не заметило. Итак, в своих философских, околофи-лософских и теологических писаниях Юнг оказался уже не тем ученым-эмпириком, которым он представал в работе с пациента-ми. Здесь он – мистик, визионер, пророк. Не зря же его так часто обвиняли и продолжают обвинять в шарлатанстве и псевдонауч-ном суесловии.

Но именно такой стиль мышления и роднит Юнга и Бердяева. Мысль не как логическое построение, а как прозрение – вот кредо обоих мыслителей. Разница, однако, лежит в философских и эпи-стемологических предпосылках, о чем автор книги Г. Николаус подробно рассказывает.

Бердяев же предстает перед нами сквозь призму (увы, не са-мую чистую) английских переводов. В рамках нашей культуры тексты Бердяева значимы не только как памятники мысли, но и как прекрасные литературные творения – не секрет, что он несколько раз почти получал Нобелевскую премию по литера-туре (хотя здесь дело может быть и в ее специфической конъ-юнктурности, но все же…). В английских же переводах, кото-рыми оперирует автор, язык Бердяева сглажен и усреднен. Для нас, русских читателей, проблемы нет – мы-то в любом случае будем наслаждаться подлинным Бердяевым. Однако в иных об-стоятельствах, возможно, автор по-другому бы понял философа, глубже бы проник в его мысль, «завоевал» бы его окончатель-но («термин» М. К. Мамардашвили). Еще один момент – автор, подобно многим зарубежным ученым, воспринимает Бердяева как выразителя идей православия, не зная о том, что в тради-ционных богословских кругах его трактовки догматов считались и продолжают считаться чуть ли не крамольными. Так, в посвя-щенном Бердяеву разделе своей «Истории русской философии»

Предисловие переводчика 7

отец В. В. Зеньковский напрямую отказывает Бердяеву в статусе представителя «православной философии».

Истинное интеллектуальное наслаждение ждет нас в главе, по-священной влиянию кантовской эпистемологии. Как писал один мыслитель: «Откуда и куда бы ни шел мыслитель по философской дороге, он должен пройти мост, название которому – Кант». Ин-тересно, как по-разному Юнг и Бердяев восприняли и использо-вали идеи Кенигсберского Иммануила Затворника.

Если же говорить в общем, важность выхода подобной книги на русском языке в следующем: наш читатель пока еще не зна-ком с корпусом (уже обширным в Америке и Европе) «юнгианской мысли», а такому знакомству давно поры бы случиться. Речь идет не о клинических или узко психологических работах, а о написан-ных под влиянием мысли Юнга философских, антропологических и культурологических книгах и монографиях. Г. Николаус – орто-доксальный представитель этого направления. Именно поэтому, однако, в его работе мало критики. Такие юнгианские технические понятия, как «бессознательное», «нуминозное» и др., он исполь-зует как бы по умолчанию (в то время как, например, другой – по-жалуй, самый яркий и оригинальный – философ-юнгианец Воль-фганг Гигерих многие из этих понятий деконструирует и крити-кует).

Несколько слов об оформлении перевода. Немец по проис-хождению, Г. Николаус, цитируя многие работы на немецком, дает свой перевод на английский. То же самое он делает и с текстами, написанными на французском. В этом случае мы делали пометку «перевод мой – Г. Н.». Авторские примечания обозначены араб-скими цифрами и даны постранично, примечания и комментарии переводчика обозначены звездочкой и приведены в конце книги.

Валентин Фролов

Глава 1

ВВЕДЕНИЕ

В этой книге мы постараемся проанализировать взаимосвязь между психологией индивидуации Карла Юнга и философией лич-ности Николая Бердяева, рассматривая последнюю как экзистен-циально-философскую интерпретацию христианской духовности. Понятие личности несомненно является основополагающим для современного самосознания, однако оно неизбежно подвержено и характерному для постмодернистской действительности процес-су распада.

В данной работе мы будем исходить из следующего утверж-дения: к распаду личности привел неотвратимый процесс утраты христианством благотворной духовной силы (хотя я уверен, что найдутся читатели, которые с этим не согласятся). Введенное Юн-гом понятие индивидуации, под которым понимается процесс са-моразвития личности, будет нами рассмотрено как важнейшее для будущего западной духовности. Следовательно, эта книга предпо-лагает связь с аналитической психологией не как с научной дисци-плиной, а скорее как с одним из способов осмысления и преодоле-ния духовных трудностей.

Личность будет нами рассмотрена как своеобразное место пересечения психологического и духовного измерений. Духовная жизнь западного человека, несмотря ни на что, до сих пор прочно связана с христианством. Юнг это хорошо понимал, и именно по-этому многие из его работ посвящены христианству. Мы же в этой книге не собираемся вносить своего вклада в развитие современ-ной научной теории личности. Наша цель – определить область

Глава 1. Введение 9

пересечения психической и духовной реальностей. Цель, как нам кажется, важная для аналитической психологии, как психологии с душой.

Во многом на это исследование меня вдохновила работа Эван-гелоса Кристу «Логос души», из которой я позаимствовал идею взаимодействия психического и духовного. В своей работе Кристу пытается найти для психологии эпистемологическую базу, выхо-дящую за пределы картезианской парадигмы. Он утверждает, что психология – это не просто рассекание психики на части или опре-деленные состояния. Психология должна опираться на понятие психологического переживания. Психологическое пережива-ние существует в особой сфере вне картезианского разделения на абстрактный дух (который в философии порождает абстрактную метафизику) и не менее абстрактное эмпирическое чувственное восприятие. Психическая реальность сама в себе замкнута. Как утверждает Кристу, мы «никуда не можем уйти от души. Следо-вательно, столь любимые наукой понятия объективности, безлич-ности и абстракции теряют всякий смысл, как только мы включаем в наш миропорядок переживающую душу. Ведь любая абстрак-ция – не что иное, как источник психологического переживания» (Christou 1976: 37). В первую очередь мы будем говорить именно о переживающей душе. Наш подход будет научным не в узком, а в широком герменевтическом смысле слова. В рамках такого под-хода мы также будем рассматривать теологию и философию в той мере, в какой они связаны с душой и психологическими пережи-ваниями. В этом смысле наша работа, несмотря на тесную связь с теологией и философией, остается в первую очередь психологи-ческим исследованием. Интересовать нас будут не биологические, а духовные предпосылки психики.

Душа, как субъект переживания, не является ни «мышлени-ем» в философском, ни «телом» в научном смысле слова. Субъект психологического переживания правильнее определить как лич-ность*. Иначе говоря, личность в виде творящего источника смыс-ла психологического переживания как бы материализует душу. И ведет себя она не как «метафизическая субстанция», а как «це-лостность действий» (Scheler 1973). Личность является объединя-ющим, организующим центром психологического переживания,

10 Глава 1. Введение

превращающим его в значимый гештальт. Именно таким образом человеческая духовность проявляется в сфере психики. Духов-ность, интерпретируемая таким образом, выходит за рамки рели-гии. Она пронизывает все стороны человеческой жизни.

Необходимо четко отделять понятие личности, предлагаемое Кристу, от более узкого понятия картезианского субъекта (а также от «эго» глубинной психологии), на котором основано большин-ство современных определений личности:

Вопрос о личности имеет смысл, если поместить его в вырази-тельный контекст, а именно, в контекст целостной души. В та-ком случае понимание личности будет зависеть от возможности формулирования психологических переживаний, и, наоборот, возможности такого формулирования есть не что иное, как про-дукт деятельности личности (ibid.: 77).

В этой деятельности личности и находит выражение челове-ческая духовность. Здесь Кристу демонстрирует нам интересный пример фигуры и фона. Так же как психология, основывающая-ся на феноменологии психологического переживания, нуждается в личности как в своем логосе, так и личность нуждается в такой психологии, для того чтобы предстать перед нашими глазами не-редуцированной. Если мы можем назвать картезианское эго фор-мализованным духом, то личность в приведенном выше глубоком смысле есть дух деформализованный, но при этом все равно лич-ностный. Далее мы увидим, что именно так понимал личность Бер-дяев. Учитывая все вышесказанное, можно заметить, как раскры-вается интересная взаимодополняемость идей Юнга и Бердяева. Без души дух остается формальной, безжизненной абстракцией; без духа душа остается бесформенной и растворенной в бессоз-нательном. Именно эта сложная диалектика духовного и психоло-гического измерений и будет нас интересовать. Как мне кажется, это явление можно было бы описать еще проще, дополнив пред-ложенное Кристу понятие психологического переживания поняти-ем духовного переживания. Интерпретировать оба эти явления стоит как два различных измерения единого экзистенциального переживания. Конкретная цельность человеческого переживания всегда включает оба эти измерения.

Глава 1. Введение 11

Подобная эмпирическая цельность будет рассмотрена здесь в христианской перспективе, так как между понятием личности и христианской духовностью существует не просто случайная, а сущностная связь. Конечно, можно рассматривать понятие ду-ховности вне личностного аспекта, и такая точка зрения весьма распространена в рамках христианской традиции. Но если рассма-тривать христианскую духовность как персонализированную, то мы сможем лучше понять ее в более широком, неконфессиональ-ном смысле1.

То, насколько глубоко этот тип духовности запрограммирован в «духовной ДНК» западного человека (не зря Юнг уделяет ему столько внимания), может быть продемонстрировано на следую-щем примере: во Всеобщей декларации прав человека ООН ут-верждается вера в достоинство и ценность личности. Мы видим, как весь путь секуляризации продолжает имплицитно определять-ся этой духовностью. Основываясь на этом положении, немецкий философ Тео Кобуш выдвигает тезис о том, что наше время не враждебно по отношению к метафизике в целом, а только к особо-му типу метафизики, «отличному от метафизики личности, или ме-тафизики свободы» (Kobusch 1997: 12). Бердяев считал, что мета-физика свободы зародилась в христианстве, но была окончательно осмыслена философией Нового времени, в особенности Кантом.

В наш век пост-религиозного вакуума мне бы хотелось одно-временно возродить связь понятия личности с его христиански-ми духовными корнями, а также рассмотреть то, как эти понятия пересмотрены Юнгом и Бердяевым. Итак, что мы понимаем под христианской духовностью, и как она связана с понятием лично-сти? В этом введении мне хотелось бы выделить один очень важ-ный для нас аспект. Бердяевское ви дение христианства по-своему очень современно (возможно даже постсовременно), но в то же время корнями оно глубоко уходит в традиции восточного христи-анства и теософию Якоба Бёме. Все формы мистической христиан-ской духовности всегда сосредотачивались вокруг темы духовного перерождения. Вначале я хотел назвать эту книгу «сокровенный

1 Ср. понятие богочеловечества (theandrism) у Р. Паниккара. См.: Panikkar 1993: 100.

12 Глава 1. Введение

человек сердца» (1-е Петра 3:4), так как оно указывало бы на ха-рактерное для мистической традиции разделение на внутреннего и внешнего человека. Внутренний человек, подлинная личность изначально сокрыты, бессознательны. Они не проявляются авто-матически в процессе развития. Мы становимся личностями в ис-тинном смысле слова, только испытав духовное перерождение. Это рождение нового человека означает смерть старого. И мы сле-дуем по этому пути смерти и возрождения как на индивидуальном, так и на коллективном уровне. Юнг понимает христианство как миф смерти и воскрешения, т. е. преображения Бога. Это позво-ляет связать это толкование с современной бездуховной эпохой. Кстати, эта уловка часто используется в философии постмодерна.

Символически процесс смерти и возрождения был выражен в процветавшей в эпоху Раннего Возрождения алхимии. В христи-анской теософии Якоба Бёме (можно назвать и другие имена) клас-сическая традиция мистического христианства была обогащена символизмом алхимии. Усложняя восприятие христианского сим-волизма, алхимия является для современных людей своеобразным ускользающим ферментом. С помощью психолого-алхимического толкования Юнг пытался обновить символизм христианства. Для этого он использовал психологическую интерпретацию алхимии, дающую ключ к пониманию процесса индивидуации. Если рас-сматривать психологию Юнга как психологию личности, то можно выстроить следующую цепочку развития: христианский мисти-цизм, алхимия, психологическая интерпретация алхимии, которая впоследствии позволяет заново обрести и почувствовать христи-анские символы и особенно центральную тему христианской ду-ховности – второе рождение. Юнг предлагает психологическую перспективу, с которой все христианство предстает в новом, пси-хологическом свете.

Бердяев, в свою очередь, считал, что обновление христианской духовности должно происходить не иначе как духовно. Ниже мы увидим, что между психологической перспективой Юнга и духов-ной перспективой Бердяева существует противоречие, притом, что могут быть проведены и некоторые аналогии. Основа всех анало-гий в том, что оба автора берут в качестве отправной точки эмпи-рическое измерение процесса второго рождения, и далее заново

Глава 1. Введение 13

интерпретируют христианские символы, учитывая при этом психо-логическое/духовное состояние современных людей.

Юнг и Бердяев единодушны в своем призыве заново понять христианство после того кризиса, который оно пережило в совре-менную эпоху. Оба они углубленно изучали Ницше и признавали важность его идей. И ни один из них в своих книгах не ссылался на тех, кто (не без успеха) продолжал понимать христианство в тра-диционном, незатронутом историческими процессами, конфессио-нальном смысле.

Известно, что вслед за Фридрихом Ницше, провозгласившим смерть Бога, Мишель Фуко провозглашает смерть Человека. И это абсолютно неизбежно. Осознавая эту неизбежность, Юнг пишет в своей книге «Эон»: «…за разрушением образа Бога сле-дует уничтожение человеческой личности» (Юнг 2009б: 133). Я не разделяю точку зрения современных философов-постмодернистов и постъюнгианцев, которых уже не устраивают такие понятия как Самость и индивидуация, и которые предпочитают политеизм пси-хики «ригидному монотеизму» Самости. В отличие от них, говоря о Юнге, я буду основываться на положении о том, что он пытался возродить психологическую жизненность и энергию христианских символов, чтобы таким образом восстановить цельность личности.

Я не стану отрицать допустимость и равноправность других ин-терпретаций психологии Юнга. Но, приняв нашу позицию в ка-честве отправной точки, я хотел бы рассмотреть христианские символы в качестве (пользуясь словами Юнга) «архетипической матрицы человеческой личности». В этом смысле Юнг не просто пытается восстановить эти символы, но ищет для них дальнейшего развития. В особенности это касается женских архетипов, таких как мудрость Божия (sapientia dei) или алхимическая София. Этот сдвиг означает переход от абстрактной патриархальной духовности к духовности более приземленной, т. е. принципиально психоло-гически осознанной. Так может быть найдено и сформулировано новое понимание духовности для современного человека. Одна из последних концепций Юнга, концепция единого мира (unus mun-dus), вводит ощутимые поправки в современное понимание инди-видуальности, до сих пор основывающееся на изрядно обветшалой картезианской парадигме. Таким образом, юнгианская психология

14 Глава 1. Введение

одновременно разрушает современный индивидуализм и воссоз-дает своеобразный аналог христианского персонализма в новых, очерченных психологией индивидуации, рамках. Хотя далее мы увидим, что эти новые рамки суть не что иное, как «благодарный поклон и выход за пределы» (Dourley 2001) христианства, актив-ное проигрывание мифа о возрождающемся и преобразующемся Боге.

Похоже, в этом Юнг предвосхитил современные тенденции. Растущий интерес к фигуре Софии, уклон в сторону женской му-дрости, забота об экологии и тревога за униженных и оскорблен-ных указывают на выход за пределы постмодернистского «все от-носительно». На глазах растет осознание того, что нам необходим фемининный, более легкий, терпимый, открытый взгляд на духов-ные ценности. Разрушение ради разрушения зашло в тупик, хотя когда-то, казалось, имело смысл. В последнее время даже фило-софы-постмодренисты проявляют интерес к христианству1. Воз-можно, мы уже движемся в сторону открытости и смирения, пере-сматривая классические духовные вопросы. И эту тенденцию, по словам культуролога Михаила Эпштейна, уже предвосхитил Бер-дяев в своей книге «Новое средневековье» (Бердяев 2002)2.

Бердяев пытается дать толчок развитию христианских симво-лов, требуя от христиан свободы и творческого духа, и в этом они с Юнгом сходятся. Свободного творческого самовыражения, наде-ленного духовным и религиозным значением, должно быть боль-ше в сферах, далеких от церковной, несмотря на то, что именно там оно когда-то зародилось. Обе составляющие, душа и свобод-ное творческое самовыражение, не смогли гармонично врасти в традиционное христианство, и в результате в эпоху Возрождения произошел своеобразный бунт язычества, ставший первым шагом на пути к современной секуляризации. Эта духовность, изначаль-но созданная христианской церковью, прорвала свое вместилище и затем стала основой глубинных структур современного светского общества. И Юнг, и Бердяев понимали эту историческую динамику.

1 См.: Deporteere F. Christ in Postmodern Philosophy (2008).2 Эту мысль Михаил Эпштейн высказал в ходе нашего с ним личного

общения.

Глава 1. Введение 15

Мы до сих пор извлекаем уроки из требований абсолютной ис-тины, обратной стороной которых всегда оказывалось насилие. И не спроста современные мыслители единодушно скептичны по отношению ко всякого рода метанарративам, которые слишком часто становятся оправданием для насилия и лишения человека свободы. Так, переосмысляя духовные ценности, мы должны всег-да помнить о постоянной угрозе. В своих работах Юнг то и дело мудро напоминает нам о том, что надо быть всегда начеку, так как тень всегда неистовствует при самом ярком свете. Можно выдви-нуть убедительный аргумент, утверждая, что сегодня мы расплачи-ваемся за вытеснение и подавление религиозности и духовности, которые стали результатом действия своих разрушительных сто-рон. При отсутствии духовной культуры возвращение подавленной духовности может принять разрушительные формы. Подавленная духовность не исчезает, а перерождается в атавистические формы. Мы не должны отворачиваться от этой теневой стороны духовно-сти, а напротив – искать способы ее интеграции в современную культуру. И эти способы ни в коем случае не должны отметать все достижения светской современности.

Без сомнения психология Юнга сыграет важнейшую роль в этом процессе. Для этого обсуждение возможных отношений между аналитической психологией и христианской духовностью (да и духовностью вообще) должно проходить конкретнее и кон-структивнее, в долгосрочной перспективе. С помощью предста-вителей русской религиозной мысли и в частности Бердяева мы могли бы возродить зашедшую в тупик полемику между Юнгом и Виктором Уайтом (см. Lammers 1994, Lammers and Cunning-ham 2007).

Кажется, Анри Корбен первым отметил некий резонанс между русскими мыслителями-персоналистами и Юнгом, в особенности в том, что Юнг называл «софиологией». В своей весьма благо-желательной статье Корбен называет «Ответ Иову» Юнга «уди-вительной феноменологией религии Софии» (Corbin 1984: 266; перевод мой – Г. Н.). Он также называет эту книгу поразитель-ным пророческим утверждением. По словам Корбена, необыкно-венный посыл этой книги смогут по-настоящему понять только по-добные Юнгу индивидуумы, отозвавшиеся на призыв Кьеркегора

16 Глава 1. Введение

«на свой страх и риск принять субъективность за правду» (ibid.: 267). Только они могут считаться по-настоящему современными людьми, которые не побоялись выпасть из надежного гнезда рели-гий коллективного сознания и традиционной системы ценностей. Помимо Кьеркегора, «отец Сергей Булгаков, вестник Софии, вместе с Николаем Бердяевым, заново раскрыли несправедливо забытые тайны религиозной традиции… Те, кто услышит этот зов, конечно же воспримут и идеи Юнга» (ibid.: 267). Корбен слышит «созвучие того, что можно назвать софиологией Юнга, с софиоло-гией Сергея Булгакова» (ibid.: 268). Отметим лишь, что по нашему мнению правильнее проводить аналогию с философией Бердяева.

Мой подход будет в широком смысле герменевтическим. Это означает, что я собираюсь поместить психологию Юнга в широкий исторический контекст и интерпретировать ее в первую очередь как форму «сотворения культуры» (Peter Homans 1995). Скажу боль-ше, я собираюсь рассматривать психологию Юнга «как если бы» она была религиозной философией, как у Бердяева. Но не в этом суть. В конце концов, сам Юнг хотел, чтобы его психологию счи-тали наукой. Но ее несомненное функционирование в качестве формы сотворения культуры позволит нам открыть указанное выше измерение. С помощью фразы как если бы мы силой откры-ваем это измерение, как бы достаем увеличительное стекло, что-бы проникнуть в не выраженный явно философско-религиозный подтекст юнгианской мысли в свете философии Бердяева. Сама внутренняя логика психологии Юнга подталкивает нас к идее пси-хологической религии. Философия Бердяева позволяет критиче-ски проанализировать и оценить эту тенденцию, раскрывающуюся в психологии Юнга.

Отметим, вместе с Хомансом, два важнейших вопроса. Во-первых, оба мыслителя, как мне кажется, ищут решения для тупи-ка, в котором оказались современные люди. Я говорю о деперсо-нализации и атомизации современного человека, его растворении в массовом обществе. Другой важный вопрос – это уже упоми-навшийся кризис традиционной религии, «смерть Бога». В этом контексте, Хоманс рассматривает глубинную психологию как «творческий ответ на проблему утраты прошлого» (Homans 1995: xiiv). Он видит этот творческий ответ в виде следующей схемы:

Глава 1. Введение 17

«Потеря символического смысла печаль переопределение Самости созидание смысла (индивидуация)» (ibid.: xiix).

Глубинная психология как специфическая форма создания смыслов – вот что я понимаю под экзистенциально-философ-ским измерением психологии Юнга. Так или иначе, утверждает Хоманс, «все оригинальные психологи верили в то, что их теории по-новому интерпретировали западную религию или даже полно-стью ее подменяли» (ibid.: 15). Очевидно, что это в большей мере касается Юнга:

Все работы Юнга, включая автобиографические, представля-ют собой уникальный для современной истории образец борь-бы индивидуума, который не способен принять христианство, в традициях которого он был воспитан, и в то же время не хочет полностью его отвергать (ibid.: 196).

Из кипящего котла этой борьбы всплывает творческий ответ Юнга, который можно понимать как религиозную позицию совре-менного «психологического человека» (ibid.: 3).

Бердяев ведет ту же борьбу. Его философия, так же как и пси-хология Юнга, есть творческая интерпретация христианства. Для обоих мыслителей эта борьба связана с экзистенциальным ядром современного человека. И это не абстрактный вопрос, он экзи-стенциален и жизненно важен. Не желая отворачиваться от хри-стианства, Бердяев не может принять его в традиционной форме:

Я через свободу, через имманентное изживание путей свободы пришел к Христу. Моя христианская вера не есть вера быто-вая, родовая, традиционно полученная по наследству, она есть вера, добытая мучительным опытом жизни, изнутри, от свобо-ды… Свобода привела меня ко Христу, и я не знаю других путей ко Христу, кроме свободы. Я не один в этом опыте. Те, кото-рые ушли от христианства авторитета, могут вернуться лишь к христианству свободы… Те, которые через свободу пришли к христианству, несут с собой в христианство особый дух свобо-ды… Люди авторитарного, наследственного типа религиозности всегда будут плохо понимать людей, пришедших к религии че-рез свободу… (Бердяев 1994: 15–16).

18 Глава 1. Введение

Для Бердяева христианство – это в первую очередь религия любви, т. е. религия свободы и личности, так как любовь их пред-полагает. Свобода и личность также являются важными проблема-ми современности. Идеи Бердяева представляют собой coniunctio oppositorum радикально понимаемой современности и также ра-дикально понимаемого христианства. Его цель – не компромисс, а радикальнейшая форма гуманизма, едва представимая в совре-менном обществе.

Эта ориентация на свободу находится в некоторой оппозиции с «софийной» сосредоточенностью на взаимозависимости, дефляци-ей героического эго и признанием глубокой связи с космосом и миро-вой душой (anima mundi). Сравнивая психологию Юнга с филосо-фией Бердяева, мы сможем лучше понять эту оппозицию. К тому же связь Бердяева с русской софиологией делает эту оппозицию не та-кой уж радикальной. И, в конце концов, Бердяев ближе Юнгу, чем кто-либо из представителей русской софиологии, именно благодаря его современному взгляду, хотя и с характерным русским налетом. Единственная причина принятия нами герменевтического подхода – возможность рассмотреть вышеуказанную оппозицию в широкой исторической перспективе. Как нам кажется, эта оппозиция также важна для понимания экзистенциального личностного переживания.

В особых акцентах на понятии души видно желание Юнга уве-сти свою психологию от персонализма. Учитывая, что для Бердя-ева, как мыслителя экзистенциального, свобода и дух неразрывно связаны, мы можем сказать, что Юнга персоналистическая пси-хология не удовлетворяет в первую очередь своей односторонней духовностью. По его мнению, это лишь духовность героического эго, которому недостает души. Об этом можно прочитать в пись-ме Юнга Джону Тринику, касающемся рукописи книги последнего под названием «Огнестойкий камень» (Trinick 1967).

Работа Триника созвучна с тем, как мы в этой книге намерены интерпретировать психологию Юнга. Речь не идет о добавлении в нее ориентации на личность в духе Роджерса или трезвой экзи-стенциалистской серьезности в духе Сартра. Алхимиком Триника можно назвать с большой натяжкой. Свою книгу он считал своего рода приложением к «Mysterium Coniunctionis» Юнга, которую он превозносил:

Глава 1. Введение 19

Работа доктора Юнга «Mysterium Coniunctionis» должна быть признана величайшим для нашего времени творением духа (Trinick 1967: 132).

В своей книге Триник устанавливает прочную связь между фи-лософией Бердяева и психологией Юнга, в частности его произве-дением «Mysterium Coniunctionis». Один абзац из письма к Три-нику должен быть приведен здесь, так как является единственным мне известным упоминанием Юнгом Бердяева:

Путь – это не прямая дорога вверх от Земли к Небесам или от материи к Духу, но скорее вращение вокруг и приближение к Центру. Оставляя что-то за спиной, мы не освобождаемся, а лишь выполняем нашу задачу человеческих существ, зажатых между противоположностями, mixta composita. Спиритуализм Бердяева и других – просто другая сторона материализма, лишь половина правды. Есть не только Бог, но и его творения. Мате-риализм отрицает Бога, а спиритуализм – творения, т. е. волю Божью. Homo Sapiens должен принимать во внимание обе стороны. Это и было великим открытием Матери Алхимии (Jung 1976: 396).

Другими словами, психология личности может быть лишь одно-сторонне духовной. Для примера можно вспомнить гуманистиче-скую психологию или движение раскрытия человеческого потен-циала (Human Potential Movement). Но даже более серьезные формы экзистенциализма в духе Сартра, по Юнгу, слишком по-глощены идеей человеческой свободы, забывая противоположную сторону, связь с Матерью-Землей.

Что же общего находит Триник у Юнга и Бердяева и чем это важно для нашего исследования? В книге Триника развивается одна основная идея – трансформация символа сoniunctio со времен пер-вых алхимиков вплоть до книги Юнга «Mysterium Coniunctionis». В этом историческом процессе Триник видит развитие и превраще-ние самого символа, в результате чего происходит «преобразование символа в его истину (т. е. в обозначаемое)» (Trinick 1967: 13).

Величайшее достижение алхимиков в работе с сознанием – философский камень – «и есть та самая mysterium coniunctionis, тайна существа, описанного Платоном в диалоге «Пир» (ibid.: 88),

20 Глава 1. Введение

т. е. андрогина. Этот же самый символ продолжал жить в стихах таких поэтов, как Блейк и Новалис, и книгах таких философов, как Франц Баадер и Владимир Соловьев, а «достиг апофеоза в рабо-тах Николая Бердяева» (ibid.: 125).

В работах Бердяева этот символ становится цельной экзи-стенциальной реальностью, выраженной в форме «динамической конъюнкции… двух полностью дифференцированных существ противоположных полов» (ibid.: 130). «Mysterium Coniunctionis» Юнга, с точки зрения Триника, является окончательной суммой, компендиумом всего, связанного с этой тайной.

Через всю работу Триника красной нитью проходит мысль о том, что алхимия в ходе своего развития представляла собой сво-еобразный процесс гуманизации символа сoniunctio. «Если изна-чально философия алхимии была философией эмпирической, то затем, приближаясь к своему закату, она превратилась в большей мере в философию экзистенциальную» (ibid.: 86). Так централь-ные алхимические образы продолжали жить в воображении таких неортодоксальных христианских мыслителей, как Баадер, Блейк, Новалис, Соловьев и, в конечном счете, Бердяев. С природных веществ эти образы перешли на тайны человеческого существо-вания. А вышеуказанные мыслители подготовили почву для более широкого понимания христианства, включая признание сакраль-ности эротического измерения и светской жизни, так как именно в них происходит духовное возрождение личности к интегрирован-ной целостности.

Однако сфера эроса, на которую Триник обращает особое вни-мание, является лишь одним из аспектов «светскости». Филосо-фия Бердяева включает и другие, не менее важные аспекты, са-мым важным из которых является этика творчества. Общий мотив coniunctio oppositorum присутствует во всех книгах Бердяева, ка-сающихся личности. В этой работе я надеюсь показать, что более подробное изучение философии Бердяева не только подтвердит связь между ним и Юнгом, замеченную Триником, но и выявит не-обоснованность обвинений, увиденных нами в словах Юнга. Как и Юнг, Бердяев считает правильным «вращение и приближение к центру», а не «односторонний спиритуализм», который есть лишь другая сторона материализма.

Глава 1. Введение 21

Со своей стороны философия Бердяева позволяет критически интерпретировать психологию индивидуации Юнга, рассматривая ее под неожиданным углом. Бердяев считает свободу «четвертым измерением», выходящим за рамки психологизма. Прочтение глубинной психологии с позиций Бердяева предлагает интерес-ное взаимодействие духовного и психологического. Акцент может быть переставлен с эроса (как у Триника) на отношения между душой и духом внутри личности. Как нам кажется, обе эти темы связаны общим символизмом.

Данную книгу я начну с небольшого обзора жизни Бердяева, так как его философия выросла из его жизненного опыта и не-отделима от него (глава 2). Также будет необходимо изложить введение в философию Бердяева, которую мне хотелось бы пред-ставить как пример процесса индивидуации, способного совер-шить революцию в душах других. Там же я собираюсь развить тему, начатую в этом введении, о сдвиге в сторону секуляриза-ции и развитии современного антропологизма, во многом ос-нованного на идеях Канта (глава 3). Первоначальное сравне-ние понимания личности у Юнга и Бердяева поможет показать как их примечательные сходства, так и очевидные различия (глава 4). Различия хорошо видны при рассмотрении взглядов мыслителей на понимание фундаментальных полярностей, су-ществующих внутри личности. Используя выражения Эриха Нойманна, алхимический взгляд Юнга основан на «тайнах жен-ского», в то время как экзистенциальная диалектика Бердяева основана на «тайнах мужского». Как отмечает Нойманн: «Эти области взаимодополняемы, и только взятые в этой взаимодо-полняемости они способны раскрыть тайну и привести нас к ис-тине» (Neumann 1971: 149).

Однако перед тем как говорить о созвучии идей Юнга и Бердяе-ва, мы рассмотрим их противоречия. Мне кажется, что корень раз-личий лежит в эпистемологии. Дело в том, каким именно образом Юнг использует эпистемологию Канта в качестве философской основы своей психологии (глава 5). Для Бердяева Кант, навер-ное, еще более важен, но понимает и использует его идеи он со-всем по-другому. Интерпретация Канта Бердяевым позволяет нам выйти за рамки того, что может быть названо психологическим

22 Глава 1. Введение

имманентизмом Юнга. И хотя выход идей Юнга за пределы узкого психологизма не вызывает сомнений, я бы хотел отметить, что его своеобразное понимание Канта может (не обязательно должно) привести к неправильной трактовке сферы человеческой духов-ности.

В главе 6 представлено глубокое исследование христианско-го откровения в том виде, как его трактуют Юнг и Бердяев. Для обоих мыслителей это понятие является трансперсональной ос-новой понимания личности. Мы увидим, как различные эписте-мологические базы предоставляют разные (но параллельные) пути обновления христианских символов (Троицы и Христоло-гического догмата). Подход Бердяева может помочь нам довести интерпретацию христианских символов, сделанную Юнгом, до своеобразной психологической религии. Как стремление к инте-риоризации и спиритуализации, характерные для Бердяева, мо-гут дополнить психологический подход Юнга, так и психологиче-ская перспектива может стать полезной для бердяевского учения о Духе (пневматологии).

Глава 7, пожалуй, является наиболее важной частью нашего исследования. Все предыдущие главы служат для нее подготови-тельной базой. В этой главе представлен сравнительный анализ этики творчества Бердяева и этики индивидуации Юнга. Но хо-телось бы подчеркнуть, что для лучшего понимания этого анали-за читателю все-таки стоит ознакомиться со всеми предыдущими главами. В главе 6 показано, что оба мыслителя принимают исто-рическую схему Иоахима Флорского1, согласно которой царство Отца (религия закона Ветхого Завета) сменяется царством Сына (историческое христианство), которое в будущем должно будет смениться царством Святого Духа, т. е. новой религией Духа. Это-му новому эону Духа должна будет соответствовать новая форма этики, этики творчества по Бердяеву и этики вступления на путь

1 Иоахим Флорский (около 1132 – 1202) – итальянский мыслитель, аскет, монах Цистерцианского ордена. Создатель мистико-диалектической концепции исторического процесса. Эта концепция, разработанная в формах символического толкования Библии, исходит из деления всемирной истории на три «мировые состояния», или эры, соответствующие трем лицам христи-анской троицы – Отцу, Сыну и Св. Духу.

Глава 1. Введение 23

индивидуации по Юнгу. Оба вида этики должны будут проявиться в определенном религиозном контексте, который, в свою очередь, должен быть сформирован эпистемологическими предпосылками, вытекающими из переживания процесса индивидуации.

Одной из важнейших тем главы 7 является проблема добра и зла, а также понятие privatio boni*, ставшее основной причи-ной разногласий между Юнгом и Виктором Уайтом. Я постараюсь показать, что религиозная философия Бердяева является, воз-можно, наилучшим способом создания «моста», который не смог-ли построить Юнг и Уайт. Мы увидим, что этот «мост» дает нам возможность, используя понятие интегрального сознания Жана Гебсера1, подойти к новому, более тонкому пониманию сознанию, развиваемому с помощью трансцендентной функции. Это позво-лит нам раскрыть дверь, которую Юнг-Кантианец хотел накрепко захлопнуть, но Юнг-Знаток-Душ оставил чуть-чуть приоткрытой.

1 Жан Гебсер (1905–1973) – немецкий философ. Жил и преподавал в Швейцарии, в том числе в Институте Юнга.

СОДЕРЖАНИЕ

ПРЕДИСЛОВИЕ ПЕРЕВОДЧИКА ........................................... 5

Глава 1. ВВЕДЕНИЕ ................................................................... 8

Глава 2. ЖИЗНЬ БЕРДЯЕВА ..................................................... 24

Глава 3. ВВЕДЕНИЕ В ФИЛОСОФИЮ БЕРДЯЕВА ................ 31

Глава 4. ЛИЧНОСТЬ В ПОНИМАНИИ ЮНГА И БЕРДЯЕВА 62

Глава 5. ESSE IN ANIMA И ЭПИСТЕМОЛОГИЯ СЕРДЦА ..... 110

Глава 6. ЛИЧНОСТЬ И БОГО-ОБРАЗ ...................................... 138

Глава 7. ИНДИВИДУАЦИЯ И ЭТИКА ТВОРЧЕСТВА .............. 194

Глава 8. ЗАКЛЮЧЕНИЕ: ВЫХОД ЗА ПРЕДЕЛЫ ПРЕД-/ТРАНС-ЗАБЛУЖДЕНИЯ................................ 249

ПРИМЕЧАНИЯ И КОММЕНТАРИИ ........................................ 258

БИБЛИОГРАФИЯ ...................................................................... 269