büyük orta doğu Çerçevesinde İslam ve demokrasi · 2010-01-30 · avrasya dosyası 2005, cilt...

�

Çetin GÜNEYASAM Devlet/Din/Toplum Uzmanı

[email protected]

ÖzetABD’nin başını çektiği Batı Dünyası, 11 Eylül terör saldırısının ardından küresel terörle İslam Dünyası arasında bağlantı kurmuştur. Bu bağlantının sonucunda küresel teröre kaynaklık ettiği varsayılan Orta Doğu bölgesi için Büyük Ortadoğu Projesi (BOP) başlığı altında kapsamlı değişiklikler paketi oluşturulmuştur.

BOP’a göre Orta Doğu’da mevcut otoriter ve totaliter devlet yapıları üret-tikleri istikrarsızlıkları küresel sisteme yansıtmaktadırlar. Batı dünyası soğuk savaştan günümüze bu devlet yapılarını destekleyerek bölge halklarının küresel teröre varan nefretini kazanmıştır. Yapılması gereken bu devlet yapılarının yeniden yapılandırarak küresel sisteme entegre edilmesidir. Bu süreç Irak ör-neğinde olduğu dışarıdan şiddet uygulanarak da denenebilir. Bu dönüşümü zorlaştıran direnç faktörlerinin başında demokrasiyle uzlaşması zor, batı kar-şıtlığının kimlik formu haline getiren İslam dini gelmektedir. Dolayısıyla İslam’ın “Ilımlı” hale getirilerek demokrasiyle uzlaştırılması ve batı karşıtlı-ğından arındırılması hedeflenmektedir. Denenmiş bir model olarak Türkiye’yi örnek alan bu yaklaşım laik sistemle ilişkisi sorunlu olması muhtemel bir “Ilımlı İslam” modeli ortaya atmıştır. “Ilımlı İslam” fikri İslam dinin özü-nün şiddete, totalitarizme eğilimli olduğu düşüncesinden hareket etmektedir. Bu düşünce anakronik bir İslam tarihi yorumuna dayanmaktadır. İslam’da devlet toplum ilişkilerinin tarihini saltanat doktrini üzerinden okuyan çoğul-culuğu vazeden kelam ve itikadi geleneği modeline dahil etmeyen bu projenin gerçekleşmesi güç görünmektedir.

BOP’un Orta Doğu bölgesi için hedeflediği demokratikleşme çok acil bir ih-tiyaç olmakla beraber bu hedefe ulaşma tarzı hedefi imkansız kılmaktadır. Orta Doğu’da demokratikleşme dış ve iç dinamiklerin birlerini besleyeceği uzun döneme yayılmış bir projeyle gerçekleşecektir.

Anahtar Kelimeler: Büyük Orta Doğu Projesi, Demokrasi, İslam, Terör, Batı.

Büyük Orta Doğu Çerçevesinde İslam ve Demokrasi

�

Avra

sya D

osya

sı20

05, C

ilt 1

1, S

ayı 3


Giriş

11 Eylül 2001 tarihinde, Orta Doğu kökenli eylemciler ABD’ye karşı anlamı ve sonuçları fiziki tahrip gücünü aşan bir eylem gerçekleştir-diler. New York’ta bulunan Dünya Ticaret Merkezi adlı ikiz binalar

yolcu uçakları çarptırılmak suretiyle yerle bir edildi. Washington’dakilerle birlikte 3 bin civarında insanın hayatını kaybettiği bu saldırılar, bazıları tarafından 21.yüzyılın başlangıcı olarak kabul edilmektedir.

11 Eylül terör saldırısından sonra, gerek ABD gerek tüm dünya terör olgu-suyla yoğun bir şekilde yüzleşmeye başlamıştır. Olayın cereyan ettiği yerin ABD sınırları içinde yer alması birçok açıdan önemlidir. 11 Eylül, dış kay-naklı terörle kendi topraklarında bu çapta karşılaşmamış olan bir ülkenin insanları üzerinde travma etkisi yaratmıştır. Bu nedenle, bu ülke kendini ve dış dünyayı yeni bir bakışla sorgulama ihtiyacını hissetmiştir. ABD açı-sından 19. yüzyıldan bu yana ulusal güvenliği ülke sınırlarının ötesinde, küresel düzeyde tanımlayan eğilim, 11 Eylül terör saldırısıyla birlikte ulu-sal güvenliği ABD dışındaki projelerle tesis etmeye yönelmiştir.

Bu eylem aynı zamanda, askerî anlamda süper devlet olmanın güvenlik alanında oluşturduğu özgüven mitini yerle bir etmiştir. “Software” bilgiyi askerî teknolojiye aktararak; zaman, mekân ve imha kapasitesine ilişkin algılamayı kökten değiştiren yeni güvenlik kavramı bir askerî devrim sayıl-mıştı. 11 Eylül saldırısı, bu devrimin konvansiyonel askerî teknolojiye göre daha dayanıksız, riskli ve güvenlik açığı oluşturmaya müsait olduğunu ka-nıtlamıştır. Pentagon şifrelerinin teröristlerin eline geçmesi, uçakların ikiz kulelere yönlendirilmesi, teröristlerin “software” bilgiyi kullanma yeteneği ile başarılmıştır. Bu olay göstermiştir ki, ulusal savunma, “software” bil-giyi kullanma yeteneğine sahip olan gruplar karşısında ciddi bir güvenlik açığı vermektedir. Bu şartlarda ulusal güvenliği salt askerî güce dayanarak sağlama imkânının azalması, askerî seçeneklere daha az ihtiyaç duyacak yöntem ve önlemler gerektirmektedir.

11 Eylül saldırısının faillerinin Orta Doğu kökenli olması, dikkatleri Orta Doğu’ya çevirmiştir. Irak’ın işgali öncesinde bölge devletlerinin teröre bir şekilde müdahil oldukları varsayılmakla beraber, globalleşen terör, bölge devletlerinin etki ve tercihlerini aşacak tarzda yapılanmıştır.

�

Avrasya Dosyası2005, C

ilt 11, Sayı 3

Çetin Güney

Şiddet iki yönlü gelişmiştir: 1948’de İsrail devletinin kuruluşu ve Arap ül-kelerinin yenilgisiyle sonuçlanan savaşlardan sonra, üstün İsrail ordusuna karşı Filistin’in içinden ve dışından başvurulan gerilla ve terör eylemleri ar-tış göstermiştir. 28 Eylül 2000’de dönemin muhalefet lideri Ariel Şaron’un Haremüşşerif ’e gitmesiyle başlayan ikinci intifada sırasında bir yandan Fi-listinlilerin intihar saldırıları, öte yandan İsrail’in suikast yöntemi şiddet sarmalını tırmandırmıştır. İntihar saldırıları Filistin dışına taşarak, orantı-sız güç ilişkilerinde karşı tarafla eşit düzeye gelme ve onu aşmayı amaçla-maktadır. Öte yandan, terörü gerçekleştiren eylemcinin kendine has İslam yorumu çerçevesinde varlık algısı, bu dünyanın ötesine gitmekte ve aşkın olanla ilişkilenmektedir.

Amerika, bu olgu karşısında demokratik rejimlerin terörizm üretmediği, demokratik ülkelerin ayrıca çok daha hızlı ekonomik büyüme sağladıkları, küresel ekonomiyle bütünleştikleri ve sosyal sorunlarını çözdükleri düşün-cesindedir. Teröristlerin çıktığı Müslüman ülkelerin ise, otoriter hatta des-potik karakterinin, sosyoekonomik gelişmeyi de engelleyerek teröristlerin yetişmesi için elverişli şartları oluşturduğu, ve bu nedenlerle Müslüman ülkelerden kaynaklanan küresel terörizmin önlenmesi için bu ülkelerin sü-ratle demokratikleştirilmesi gerektiği değerlendirmesini yapmıştır. 1

Böylece, ABD karşıtlığının en fazla olduğu, küreselleşmenin nispeten kenarında yer alan, demokratikleşme dalgasının henüz ulaşmadığı Orta Doğu bölgesi, ABD’nin güvenliği açısından ciddi bir tehdit olarak algılan-mıştır. “Büyük Orta Doğu Projesi” (BOP) terörü uzun dönemde ortadan kaldırmakta, askerî güç kullanmayı daha az gerektiren bir yöntem olarak geliştirilmektedir. Yani, BOP teröre karşı güvenli ve etkin seçenek üretme-yi amaçlamaktadır.

1 Burada şu önemli sorular akla gelmektedir: İslam dini ile demokrasi arasında kurulan ilişki, İslam dini ile terör arasında ilişki bulunduğunu mu ima etmektedir? Eğer insanlar dinî referansla teröre başvuruyor ise, önemli bir kimlik aracı olan İslam’ı, demokrasinin meşruiyeti üzerinden etkisizleştirmek, bir hedef olarak mı belirlen-mektedir? Büyük Orta Doğu Projesini üretenler bu sorulara net cevaplar vermedikleri sürece Orta Doğu’nun demokratikleştirilmesinden kendini Batı karşısında konumlandıran bir kimliğin ehlileştirilmesi anlaşılacaktır. Müslüman dünyanın sekülerleşmesi ve demokratikleşmesine ilişkin ABD tarafından dillendirilen ifadeler, İslam dini terör ilişkisine vurgu yapmaktadır. İslam diniyle terör arasında kurulan bağlantıda aşırı ısrar “Medeniyetler Çatışması” tezinin fiiliyata geçmesine yol açabilir.

�

Avra

sya D

osya

sı20

05, C

ilt 1

1, S

ayı 3


11 Eylül süreci ABD’nin Orta Doğu’ya bakışını kökten etkilemiştir. ABD bu süreçte iki askerî harekât da bulunmuştur: Birincisi, 11 Eylül terör sal-dırısıyla doğrudan ilişkisi olduğu varsayılan El-Kaide örgütünün varlı-ğını sürdürdüğü Afganistan’da askerî güç kullanılarak iktidar değişikliği sağlanmıştır. Yeni strateji konseptinin ürünü olan “önleyici saldırı” dok-triniyle kitle imha silahlarını bulundurduğu ve terör örgütlerine bu silah-ları kullandırabileceği varsayımıyla, Irak’a da askerî müdahale yapılarak iktidar değiştirilmiştir. Büyük bir terör tehdidiyle karşılaşan bir ülkenin, Afganistan’daki açık tehdit kaynağını ortadan kaldırmak için kuvvete baş-vurması anlaşılabilir bir şeydir. Ancak, Amerika’nın kitle imha silahlarını bulundurduğunu iddiasıyla ve Birleşmiş Milletler (BM) meşruiyetini sağ-lamadan Irak harekâtına girişmesi, Atlantik ilişkilerinde ciddi bir sarsıntıya yol açmıştır. Ayrıca Irak’a müdahale, imha kapasitesi yüksek askerî güç kullanımının yarattığı büyük insani sorunların yanında, özellikle, savaş bittikten sonra asayişi tesis etmekte etkisizliğini de gözler önüne sermiştir.

11 Eylül sürecinde ABD, bölge ülkeleriyle geleneksel ilişkilerin devam edip etmeyeceğini ve bu ülkelerdeki devlet yapılarının demokrasiyi taşıyıp taşımayacağını sorgulamaktadır. Geleneksel ilişkilerin eskisi gibi devamı imkânsız görünmektedir. Otoriter rejimlerden desteğin çekilmesi, muh-temelen, anılan ülkelerde halkların Batı karşıtlığının azalmasına olumlu etkide bulunabilir. Ancak bu yaklaşım tedrici ve mutedil bir dönüşümü hedeflerse uygulanabilir. Oysa Amerika’nın eğilimi, bu ülkelerin devlet yapılarının demokrasiyi taşıyıp taşıyamayacağına bakmadan, gerektiğinde Irak’ta olduğu gibi şiddet içeren radikal bir dönüşüm de öngörmektedir. Bağımsızlık sonrası dönemde milletleşmesi, devletleşmesi ve çağdaşlaşması yeterince ilerlememiş, bu nedenle otoriter devlet sistemlerine sahip ülke-lerin işgal yoluyla demokratik devlete evrilmesinin ne kadar zor olduğu ortaya çıkmıştır.

Bu yaklaşım tarzı aynı zamanda, Westfalya Sistemi’yle(1648) meşruiyet kazanan ulus devletin egemenliği ilkesini temelinden sarsmaktadır. Bir baş-ka deyişle, uluslararası meşruiyetin dayanakları ulus devletlerin egemenlik haklarının dışında aranmaya başlamıştır. Başarısız devletlerin dış dünyaya insan hakları ihlalleri, kitlesel göç dalgaları, çözülemeyen sınır sorunları,

10


ilt 11, Sayı 3

Çetin Güney

terörizm ihraç ettiği2 iddiasıyla, bu tür ülkelerin işgal edilerek demokra-tikleştirilmesi öngörülmektedir. Bu yaklaşım demokrasinin bir süreç ol-duğu, bu sürecin gelişiminin özgün tarihî koşullar tarafından belirlendiği düşüncesini göz ardı eden, aceleci ve kaba bir toplumsal mühendislikten esinlenmektedir. Bu makale nihai bir hedef olarak Orta Doğu’nun demokratikleşmesini savunmakla beraber demokratikleşmenin yöntemi konusunda Büyük Or-tadoğu Projesi’nden ayrılmaktadır. Yöntemsel farklılık ise şu gerekçelere dayanmaktadır. -Demokrasinin kökeni ve gelişimi farklı bir tarihi tecrübenin ürünüdür. Dolayısıyla Orta Doğu’nun izleyeceği demokratikleşme çabası farklı bir zeminde gelişecektir.

-Demokrasi süreci batıda ve İslam dünyasında zaman zaman kesinti sü-reci geçirmiştir. İslam dünyası 9.Yüzyıla kadar çoğulcu toplum tasarımını içeren zengin tartışmaların içinde olmuştur. İslam dünyasının demokratik topluma evrilme süreci Emevi Saltanat Doktrini’yle kesintiye uğramıştır.

-İslam düşüncesinde demokrasiyi, cumhuriyeti, teoloji ile bağdaştıran bi-rey odaklı açılımları mümkün kılan otantik kaynaklar mevcuttur. Yeni teolojik yorum Ebu Hanife, Ebu Mansûr el- Maturidi gibi düşünürlerden beslenebilir.

-ABD’nin Büyük Ortadoğu Projesi’nin bölgedeki Suudi Arabistan, Mısır gibi ülkelerin demokratikleşmesi için çaba içinde olmaması ciddi bir çeliş-kidir. ABD demokrasiye olan doktriner bağlılığı ile dış politika gerekleri arasına sıkışınca demokrasiyi feda edebilmektedir. BOP demokratikleşme sürecinin başlangıç aşamasının gerektirdiği asgari iktisadi ve sosyal zeminin oluşumuna katkıda bulunmadığı için Irak örneğinde olduğu gibi açmazlar üretmiştir.

İslam ve demokrasinin birlikteliği açısından örnek gösterilen Türkiye Orta

2 Francis Fukuyama, Devlet İnşası, İstanbul, Remzi Kitabevi, 2005, s. 111

11

Avra

sya D

osya

sı20

05, C

ilt 1

1, S

ayı 3


Doğu ile benzer özellikler göstermekle beraber demokrasiyi kolaylaştıran yapısal özellikleriyle Orta Doğu’dan ayrılmaktadır. Bu çerçevede Türki-ye için kullanılan ılımlı “İslam Modeli” tamamen bir kurgudur. Türkiye Cumhuriyeti 1928’de devlet yönetiminde tercihini laiklikten yana koy-muştur.

Orta Doğu’da demokrasi bazı koşullara bağlıdır. Uzun döneme yayılmış sosyal ve iktisadi zeminin inşası demokrasiyi kalıcılaştıracaktır. İslam dü-şüncesinin çoğulcu toplumu kolaylaştıran özelliklerinden yararlanmak de-mokrasinin meşruiyet temelini güçlendirecektir. Orta Doğu toplumları-nın yerel değerlerini dönüştürmeyi amaçlayan, iktisadi ve sosyal destekler içermeyen, güç empoze edilerek inşa edilmeye çalışılan demokratikleşme çabalarının başarılı olması güç görünmektedir.

Batı’da Demokrasinin GelişimiDemokrasinin vardığı aşamayı adlandırmak için kullanacağımız “demok-rasinin gelişimi” ifadesi analitik olmaktan ziyade, anlaşılmayı kolaylaştır-maya yönelik bir çabadır. Bu kavramın iki aşaması mevcuttur: İlki, insan-lık tarihinde demokratik rejimin hangi şartlarda ortaya çıktığıyla ilgilidir. İkincisi ise, Atina şehir devletindeki doğrudan demokrasiden sonra, çağdaş temsilî demokrasiye geçişin şartlarını göz önüne almaktadır.

Tarihte demokrasi, Aydınlanma’nın oluşturduğu “gelişme” kavramıyla açıklanamayacak bir seyir izlemiştir. Dünya tarihinin keskin dönüşüm aşamalarından sayılan Soğuk Savaş’ın ve iki bloklu sistemin sona ermesi üzerine, demokrasinin birinci dünya dışındaki eski komünist ülkelere ve Üçüncü Dünya Ülkeleri’ne yayılması buna örnektir. Ancak bunu, demok-rasi açısından bir tarihin sona ermesi veya yeni bir tarihin başlangıcı olarak kabul etmek için henüz vakit erkendir. Demokrasi tarihte kesintiler ve geri dönüşlerle yoluna devam etmiştir ve yalnız dünyanın çeşitli bölgelerinde değil, çeşitli demokratik ülkelerde bile, insanlara farklı anlamlar ifade et-miştir.3

Demokrasi İ.Ö. 5. yüzyılda eski Yunan’da ortaya çıkmıştır. “Eski çağın de-mokrasisi, ‘polis’ ile ilişkili olarak anlaşılabilir. Yunan’da ‘polis’ şehir-devlet değildi, daha çok bir şehir topluluktu. Bu demokrasinin niteliği, devlet-siz oluşuydu; ‘demos’ yani halk devletin yerini aldığı ölçüde demokrasi

3 Robert A. Dahl, Demokrasi Üstüne, Betül Kadıoğlu (çev.), Ankara, Phonix Yayınları, 2001, s. 3.

12


ilt 11, Sayı 3

Çetin Güney

oluyordu”4, Atina’da yürütme ve yargı yoktu. Birer yıllık sürelerle seçilen (daha sonra torbadan çıkan) kişiler ülkeyi yönetmektedir. Kadınlar yaban-cılar ve kölelerin demokratik sürecin dışında tutulması demokrasiyi sınır-landırmıştır. Demokrasi 6000 erkekten az olmamak kaydıyla tüm kararları alabilmekte aynı zamanda denetlenebilmektedir.

Bu demokrasiye aynı zamanda doğrudan demokrasi denmektedir. De-mokrasi Yunan’da çıkmış olmakla beraber Roma’da da etkili olmuştur. Yunan’dan farklı olarak, Romalılar kendi yönetim tarzlarına “cumhuriyet” demişlerdir. Romalılar, demokrasiye hukuki statü terimleriyle tanımlanmış bir yurttaşlık görüşünü katmışlar ve devlet kurumlarıyla teçhiz etmişlerdir. Roma Cumhuriyeti M.Ö 10 yıllarında, önce zayıflamış, Sezar’ın diktatör-lüğü sırasında da son bulmuştur.

Farklı bir cumhuriyet deneyimi M.S. 1100 yıllarında Avrupa’daki küçük şehir devletlerinde yeniden ortaya çıkmıştır. “Roma’da ve daha sonra mo-dern temsilî hükümetlerin çıkışında da görülen modelde olduğu gibi, şe-hir devletlerinin yönetim organlarına katılım önce sadece üst sınıf aileler, soylular, toprak sahipleri ve onlar gibilerle sınırlıydı. Ancak, zamanla sos-yoekonomik tabloda daha altlarda yer alan şehirliler de yönetime katılma hakkını kazandılar. Bugün orta sınıf diye adlandırabileceğimiz sınıfın yeni üyeleri- yeni zenginler, küçük tüccarlar ve bankacılar, loncalarda bir araya gelmiş olan zanaatkârlar, şövalyelerin komutasında ayak işlerine bakanlar yönetimdeki üst sınıftan sadece daha kalabalık değillerdi, aynı zamanda organize olma becerisini de gösterdiler. Dahası, kanlı ayaklanmalar çıkar-makla tehdit edebiliyor, gerekirse çıkarabiliyorlardı da. Sonuçta birçok şe-hirde bu insanlar- bir adıyla da halk –şehrin yönetimine katılma hakkını elde ettiler”5. Bu cumhuriyetler Floransa ve Venedik gibi cumhuriyetler-di. Eski Yunan, Roma ve İtalya’da ortaya çıkan halkçı yönetimler, temsilî demokrasinin özelliklerinden yoksundu. Ancak, 1300’lü yıllardan itibaren şehirlerin egemenlik gücü giderek ulusal devletlerin eline geçmeye başladı. Dolayısıyla, şehirlere özgü cumhuriyet ve demokrasi kavramları önemle-

4 Giovanni Sartori, Demokrasi Kuramı, Doç.Dr. Deniz Baykal (çev.), Ankara, Siyasi İlimler Türk Derneği Yayını, tarihsiz, ss. 161-162.

5 Robert A. Dahl, Demokrasi Üstüne, ss. 14-15.

13

Avra

sya D

osya

sı20

05, C

ilt 1

1, S

ayı 3


rini kaybetti. İtalyan cumhuriyetleri coğrafi keşiflerin yarattığı ekonomik gerileme sonucu demokratik niteliklerini de yitirdiler.

Tarihî demokrasi modelleri arasındaki büyük farklılıklara rağmen, hemen hepsinin ardında benzer sosyoekonomik dinamiklerin bulunduğu söyle-nebilir. Demokratik uygulamaların belirdiği toplumlarda, önce ticaretle zenginleşen bir grup ortaya çıkmaktadır. Bu grup, hükümdarın siyasi ik-tidarını, kendi zenginliklerine zarar vermeyecek şekilde sınırlamaya, buna karşılık yoksul kesimlerin zenginliklerine tehdit oluşturmasını engelleyecek kadar da güçlü tutmaya çalışmaktadır. Bu gelişmenin altında tarım alanın-da eşitlikçi bir mülkiyet ve üretim yapısının ortaya çıkması yatmaktadır. Ancak, demokratikleşme ilk adımda eski Yunan’da tiranlar ve oligarşiler gibi otoriter yapıların oluşmasına yol açmış, bu yönetimlerde zenginlik, toplumun belli büyüklükte bir kesimine yayıldıktan sonra, sınırlı bir de-mokrasi gelişmiş yani siyasi kararları halk doğrudan alabilmiş ve siyasi ik-tidarı şahsında toplayan kişiler seçimle iş başına gelip gitmişlerdir. Atina’da Perikles ile demokrasi tam bir işlerlik kazanmış ve üstün bir rejim bilincine yol açmıştır. Bu sosyoekonomik süreci, eski Yunan’da Ege kıyılarından başlayıp Akdeniz ve Karadeniz’e yayılan deniz ticaret kolonilerinin yarattığı zenginlik hare-kete geçirmiştir. İtalyan şehir devletlerindeki demokrasi, Akdeniz’den kıta içlerine giden ticaret yolları üzerinde bulunmanın bir sonucu olmuştur. Venedik ve Cenova gibi şehir devletleri önce Bizans, sonra da Osmanlı İmparatorluğu’ndan ticari kapitülasyonlar alarak zenginleşmişlerdir.

Demokrasinin Atina ve İtalya şehir devletlerinde gelişmesinin özellikle başlangıç döneminde, bir şehrin diğerleri üzerinde hakimiyet kuracak ka-dar güçlü olmaması, bir başka ifadeyle askeri/ekonomik gücün aktörler arasında aşağı yukarı eşit dağılmış olması önem taşımaktadır. Aslında, Batı Avrupa’da İngiltere gibi demokrasinin geliştiği ülkelerde de feodal beyler arasında ve feodal beylerle kral arasında güç dengesi mevcut olmuştur. Kutsal Roma Cermen İmparatorluğu’nun kendi içinde sürekli parçalanan ve fiili hakimiyet kuramayan bir güç olması da demokratikleşmeyi kolay-laştırmıştır. Amerikan demokrasisi ise, daha çok İngiltere’den gelen göç-menlerin, İngiliz demokrasisini sınırlayan şartlardan kurtulduktan sonra,

14


ilt 11, Sayı 3

Çetin Güney

Aydınlanma çağının etkisiyle yarattıkları gevşek federasyon rejimini, iç sa-vaş ve 20. yüzyıl savaşlarıyla merkezileştirmeleri sonucu doğmuştur. Bugün, dünyanın Batı dışında kalan kısmı için önerilen Batı kaynaklı de-mokrasi bu sürecin sonunda gelişmiştir. Farklı bir tarihsel tecrübeye da-yanmakla beraber, bu tecrübenin dünyanın geri kalan kısmında denen-mesiyle benzer sonuçlara ulaşılacağına dair modernleşme kuramında bir külliyat vardır.

Bugün geçerli olan temsilî demokrasi İngiltere’de doğmuştur. Öncelikle bu tecrübenin tarihî seyrini irdelemek gerekmektedir. Demokrasiye ortam sağlayan yapı, sosyoekonomik dinamiklerin hukuk alanına yansıması so-nucunda ortaya çıkmıştır. Böylece “kamu gücü” sınırlanmış, bazı esaslara bağlanmış ve siyasal iktidar karşısında diğer feodal beylerin önce mülkiyet, sonra da diğer bireysel hakları korunmuştur. “İngiltere’de bu süreç, 1215 tarihli Magna-Carta Libertatum, 1628 Petition of Rights, 1679 Habeas Cor-pus Act, 1689 Bill of Rights gibi metinlerle gelişmiştir.6

Hukuku temel alan metodolojiyi bir yana bırakıp, sosyoekonomik dö-nüşümleri dikkate alarak analizimizi derinleştirebiliriz. İngiltere’de feodal beylerin arazilerini ve zenginliklerini korumak için, kendisi de ötekilerden biraz daha büyük olmak dışında fazla bir farkı olmayan kralla mücadele-leri, demokratik adımların atılmasına yol açmıştır. İngiltere’de endüstrileş-meye geçiş sürecinde kırsal sınıfların oynadığı rol önem kazanmaktadır.7 Kırsal sınıflar bir iç savaş, daha doğrusu “Büyük Devrim” sürecinden son-ra dönüşüme uğramıştır. Demokrasi, tarımın ticarileşmesi ve köylülüğün etkisizleşmesiyle ilerlemiştir. Demokrasiyi ve laik toplumu taşıyacak olan burjuva sınıfı, daha sonra oluşmuş ve devleti hukukla sınırlandıran sürecin öncülüğünü yapmıştır. Bu nedenle İngiltere’nin demokrasi tarihinde iç sa-vaş ya da devrim dönemi olan 17. yüzyıl önemli olmakla beraber, bu süreci hazırlayan ve devam ettiren uzun bir gelişim söz konusudur.

6 Aytekin Yılmaz, Modern Demokrasi Gelişimi ve Sorunları, Ankara,,Yeni Türkiye Yayınları, 2000, ss. 124-1257 Barrington Moore, Diktatörlüğün ve Demokrasinin Toplumsal Kökenleri, Şirin Tekeli – Alaattin Şenel (çev.), 2.

Baskı, Ankara,, İmge Kitabevi, 2003, s. 29.

15

Avra

sya D

osya

sı20

05, C

ilt 1

1, S

ayı 3


“14. yüzyılın sonlarıyla 15. yüzyılın büyük bir bölümü boyunca bu (kır-sal) sınıfların konumunda önemli değişiklikler vuku bulmuştur. Toprak ve toprağı kullanma ilişkileri, feodal beyle (soyluyla) adamlarını birbirine bağlayan bir harç olmaktan büyük ölçüde çıkmıştı. Feodalizmin başka yön-leri güçlerini hâlâ korumaktaydı; ama kral uzun zamandan beri bu ilişkiler içinde kalarak ve bunları kendi yararına kullanarak, iktidarını güçlendir-meye çalışıyor, bunda az çok başarılı da oluyordu. Topraktaki köklerinden kopan feodalizm, asalaklaşmıştı ve gücünü büyük senyörlerin çevirdikleri manevralarla ve kralın karşı manevraları sayesinde koruyabiliyordu”8

15. yüzyılda önemli bir dönüşüm gerçekleşti. Orta Çağ’da toprak mülkiye-ti tanrısal kaynaklıydı ve hükümdara aitti. Toprağın kullanımı, siyasal gö-rev tahsisinin bir parçası olarak hükümdar tarafından sağlanıyordu. Önce soylular, aslında 200 yıl kadar süren 100 Yıl Savaşları sonunda, yukarda zikredilen hukuk belgeleri vasıtasıyla toprak mülkiyetini ele geçirdiler. 15. yüzyılda toprak mülkiyeti daha geniş kesimlere yayıldı. Böylece, toprağın özel mülkiyete konu olan ve gelir getiren ticari bir meta olarak algılanması büyük bir değişim yarattı.

Burada merkezî krallığın uzlaştırıcı yönünün etkisi oldu. Güçsüz devletin (kralın) gücünü toplumsal aktörleri uzlaştırmada kullanması parlamenter demokratik sürece gidişi hızlandırdı. Feodalizmin zayıflamasıyla birlikte kırsal bölgede yaşayan bazı gruplar, insanın öz çıkarını kollamasını ve eko-nomik özgürlüğü toplumun dayandığı doğal temel olarak görmeye başla-dılar. 16. yüzyılda etkili olmaya başlayan ve “gentry” denilen, soyluluk ile küçük mülk sahibi orta sınıf arası köylü gruplar ekonomik açıdan büyük riskler alabilen hırlı bir kapitalist grup oluşturdu. “Bakışlarını geleceğe çe-virmiş bulunan ‘gentry’nin kentlilerin üst katmanlarının, yani sözcüğün dar anlamıyla ‘burjuvazi’ ile çok çeşitli kişisel ve iş ilişkileri vardı. İşte İngi-liz kırsal toplumunun yapısını değiştiren o kesin tarihsel yönelişi, bir sınıf olarak ‘gentry’ içinden gelen temsilciler gerçekleştirdiler.”9

17. yüzyılda gerçekleşen parlamenter devrim sırasında vuku bulan uzun

8 A. g. e., s. 32.9 A.g.e., ss. 42-43.

1�


ilt 11, Sayı 3

Çetin Güney

bir şiddet döneminden sonra, İngiltere 18. yüzyılda parlamentolu yöneti-mi kurdu. Böylece temsilî demokrasi büyük ölçüde gerçekleşmiş oldu. 19. yüzyıldan başlayarak demokrasinin sağlam bir zemine oturmasını sağlayan etmenler; az çok güçlü ve bağımsız parlamento, kendi ekonomik gücünü geliştirmiş ticaret ve sanayi çıkar çevrelerinin varlığı ve ciddi bir köylü so-rununun bulunmayışıdır.

Mülkiyet hakkının gelişmesi ve yayılmasıyla diğer insan hak ve özgürlükleri arasında ilk bakışta görünmeyen bir ilişki bulunmaktadır. Magna Carta’da da görüldüğü üzere, feodal beylerin hak ve özgürlükleri mülkiyet hakkıyla birlikte zikredilmişti. Daha sonra Locke ve Hobbes’un da belirttiği üzere, insanlar mallarının mülkiyetine sahip oldukları gibi, kendilerine de sahip olduklarını düşündüler. Diğer insan hak ve özgürlükleri bu yaklaşımdan güç kazandı.

Demokrasinin gelişmesinde 1789 Fransız Devrimi’nin etkisi büyük olmuş-tur. Fransız Devrimi’ni yapanlar, yüzyıl önce vuku bulan İngiliz Devrimi ve parlamenter uygulamasından esinlenmişlerdir. Bu açıdan Aydınlanma dönemine Fransız filozoflarının büyük katkısı olmuştur. Fransız Devrimi, kanlı olayların sonunda bir Fransız milleti yaratmıştır. Fransız milleti ege-menliği krallardan almış, insan hak ve özgürlüklerini bildirge ve anaya-saya bağlamıştır. Böylece Fransızlar “vatandaş” statüsüne kavuşmuşlardır. Fransa’da millet ve vatandaş yaratma süreci; milletin bağımsızlığı, bütün-lüğü ve gerçekliği ilkelerine dayalı bir milliyetçilik akımı yaratmış ve bu akımdan beslenmiştir.

Napolyon Savaşları bu kavramların Avrupa’ya yayılmasını sağlamıştır. Batı Avrupa’da demokrasi, milliyetçi akımların egemenliği monarşilerden alma-sı sonucunda ilerlemiştir. Kısaca, demokrasi millî-devlet çerçevesinde ge-lişmiştir. Batı’da demokrasi; millet, millî çıkar, milletin ferdî yani vatandaş kavramları olmadan olamamıştır. İngiliz Devrimi’ne takaddüm eden yüzyılda vuku bulan Reformasyon Ha-reketi, İngiltere’de İncil’in İngilizce’ye çevrilmesi ve yeni icat edilen mat-baalarda basılarak büyük kitlelere yayılmasını sağlamıştı. O dönemde İncil ile rekabet edecek diğer yayımların sınırlı olması, İncil’in yoğun biçimde

1�

Avra

sya D

osya

sı20

05, C

ilt 1

1, S

ayı 3


okunması ve tartışılmasına yol açmıştı. İngilizler kendi dillerinde İncil’i okuduklarında, Hıristiyanlığın diğer tek tanrılı dinler gibi insana verdiği önemi, kralın kutsallığının ise dinin parçası olmadığını, hatta dinle bağ-daşmadığını görmüşler; ve bu nedenlerle İngiliz Devrimi’nin fikrî alt yapısı dine dayalı ve dinle barışık bir özellik taşımıştır.

Demokrasi, meşruiyetini Tanrı’dan alan hükümdarın egemenliğini mille-te devretmeyi amaçladığından, kralları destekleyen Kilise ile de çatışmaya sebep olmuştur. Milletin egemenliği alması, Kilise’nin Hıristiyanlar üze-rindeki etkisini doğal olarak azalttığından, Fransız Devrimi kaçınılmaz bi-çimde Kilise karşıtı bir nitelik taşımıştır. Öte yandan, Fransızlar Katolik olduklarından Reformasyon’dan geçme-mişlerdi. Fransız Devrimi’nin fikrî arka planını, dinin toplumsal işlevini inkâr etmemekle birlikte, akılcılığa büyük ağırlık veren ve Papalık ile Ka-tolikliğin toplum üzerindeki baskıcı ve yasaklayıcı etkilerini sınırlamayı amaçlayan Aydınlanma filozofları hazırlamıştır. Bu nedenle de Fransız Devrimi’nin din karşıtı özellikleri güçlü olmuştur. Daha sonra Aydınlan-ma akımına pozitivistlerin hakim olması, Romantik akımın da genelde din dışı bir doğaya dönüşü savunması, Tanrı tanımazlığa varan radikal bir laikliğin güçlenmesine yol açmıştır. Böylece birkaç ülke hariç, kıta Avrupa-sında demokrasi laiklikle birlikte gelişmiştir. Emevi Saltanat DoktriniOysa, İslam tarihi çok farklı bir seyir izlemiştir. Bu siyasal tecrübeyi Batı’nın deneyimini içeren model üzerinden okumak, sorunun ortaya konuluş biçi-mini içinden çıkılmaz hale getirmektedir. Her tarihsel tecrübe gibi, İslam dünyasının gelişimi de, içinde bulunduğu tarihî zamanın ve coğrafi özel-liklerin avantajları ve dezavantajlarını içermiştir.

İslam dünyasında, Klasik Yunan’dan esinlenerek ortaya çıkan rasyonalist düşüncenin siyasi yapılara yansımasını engelleyen tarihsel kesinti diyebile-ceğimiz uzun bir dönem yaşanmıştır. İslam dünyası, varolduğu konumun-dan yeni ve demokrasiye elverişli bir aşamaya geçmesi, İslami geleneğin akılcılığı ve bireysel sorumluluğu ön plana çıkaran ve siyasete yansımasını sağlayan yeni bir geleneğin inşa edildiği bir teolojik yoruma ihtiyaç göster-

1�


ilt 11, Sayı 3

Çetin Güney

mektedir. Bu açıdan bakıldığında İslam’ın bazı dönemlerinde uygulanan parlak modellerden bahsedilebilir.

Hilafet modeli dediğimiz model, Kur’an ve sünneti referans alarak (Nisa süresi 4/58: Hiç şüphesiz Allah size emanetleri ehline teslim etmenizi ve insanlar arasında hükmettiğiniz zaman adaletle hükmetmenizi emreder...) liderin seçimle gelmesini temin etmek için ümmete bir özgürlük alanı bı-rakmaktaydı. Ümmet, bu özgürlük alanını kullanarak, yönetimi hem de-netleme hem de lideri hak ve adaletten ayrılınca görevden alma hakkına sahip oluyordu.

Liderin, Müslümanların yönetim görevini üstlenmesine “emanet” den-mekteydi. Emanetin çoğulu “emanat”tır. Gözetilmesi ve yerine getirilmesi gereken haklar için kullanılır ve zamanla sınırlıdır. Hz. Ömer’in “Ben sizi sadece, üstlendiğim işinizde emanetime katılmanız için rahatsız edi-yorum”10 ifadesi katılımcı yönetimi çağrıştırmaktadır. Hilafet modelinde otorite devredilir ve denetlenir. İslam düşünce mirası, bu Hulafâ-i Râşidîn devrini, örnek alınan ve hilafet modeline gerçek şekilde uygunluk gösteren bir ideal olarak kabul eder. İslam’da hilafet seçimlik bir kurumdur. Bunun kanıtı Hz. Peygamber’in halefi olacak kişiyi belirlememesidir. Bu dönem-de adalet, meşveret (tartışma), şura (danışma), biat (toplumsal karar alma mekanizmasında temsil veya vekalet), ehliyet, muamelat (toplumsal işler) ve maslahat (kamu çıkarı veya yararı) gibi önemli siyasi kavramlar geliş-miştir.

Bu dönem, aynı zamanda, İslam’ın siyaset anlayışını da şekillendirmiştir. İslam’da din adamı yani ruhani lider yoktur. Halifelik kurumu ruhani lide-rin işlevine sahip olmadığı gibi dini yorumlama tekeline de sahip değildir. “İslam’da devlet başkanı (halife) iktidarını ümmetten meşveret yoluyla alır ve onun denetimine tabidir. Halifenin vazife alanı ise, Allah’a yönelik iman ve ibadetler değil, dünya hayatına ait düzenlemelerdir. Şu halde hilafet dinî değil, dünyevi bir iktidardır. İslam, devlet yönetimi ile ilgili olarak hukukla (fıkıhla) sınırlanan, meşverete önem veren, ümmetin yönetimi denetleme

10 Nevin A. Mustafa, İslam Siyasi Düşüncesinde Muhalefet, Vecdi Akyüz (çev.), İstanbul, İz Yayıncılık, 1990, s.153.

1�

Avra

sya D

osya

sı20

05, C

ilt 1

1, S

ayı 3


ve doğruya yönlendirme sorumluluğunun olduğu bir yönetim istemekte-dir. Mutlakıyeti ve istibdadı reddetmektedir. Bu yönetim ilkelerinin nasıl uygulanacağını ise zamanın şartlarına ve gelişmelere bırakmıştır.”11

İslam’ın saltanat ve hanedanla özdeşleşen tarihi, 661-750 yılları arasında Emevilerle ortaya çıkmıştır. Aslında soydan devire dayalı monarşi ve oli-garşi uygulaması Muaviye ile başlamıştır. “Onun hükümdarlığı bir yandan devlet gücünü merkezîleştirmeye ve hilafetin gayri İslami ilgisini geliştir-meye, öte yandan da kişisel ve ‘kliantelist’ bağlarına dayanıyordu.”12 Mua-viye böylece Arap kabile pederşahiliğini temsil etmekteki eşsiz kabiliyetini kanıtladı.

Emevi, Abbasi, Fatımi, Selçuklu, Memlûk, Osmanlı dönemleri tarihsel bir bloktur ve tamamıyla sultanların tarihidir.13 Saltanat etimolojik ola-rak “mülk” kavramıyla ifade edilir. “Mülk” (saltanat) kavramını belirle-mek için Kur’an’a başvurduğumuzda, “mülk”ün istila ve iradeye uygun olarak tasarruf kudreti anlamına geldiğini görürüz. Melik yani hükmeden, “melike’n-nase mulken”, emretme, yasaklama ve hakim olmak suretiyle in-sanlar hakkında tasarruf hakkına sahiptir. “Mülk” mutlak olarak yalnızca Allah’ındır. Göklerin ve yerin mülkü yalnızca O’nun elindedir. “Melîk” otoritesi geniş meliktir. Bu anlamda Allah için kullanılmıştır. Nitekim, bir ayette şöyle denmektedir: “Allah’a karşı gelmekten sakınanlar, güçlü hü-kümdarın (melîk) katında, yüksek bir derecede, cennetlerde ferahlık ve aydınlık içindedirler”(Kamer, 55/54-55). Mutlak anlamda yalnızca Allah’a ait bir sıfat olan Melîk, insanlara hakim olan kişinin isim ve sıfatı da olmak-tadır. O, tasarruf eden, hüküm veren ve hükmünü takip edendir. Azamet, ululuk, kuvvet, yakalama onun sıfatlarındandır. Peygamberin şöyle buyur-duğu rivayet edilir: “Kıyamet günü Allah katında en aşağı isim meliku’l-mulûk’tür. Kur’an ‘mülk’ü istibdat yönetimi anlamında kullanmıştır.”14

İslam’da yeri olmayan saltanatın, İslam’ın cumhuriyete çok yakın özellikler

11 İhsan Eliaçık, Adalet Kavramı, İstanbul, Bakış Yayınları, 2003, s. 312.12 Ira M.Lapidus, İslam Toplumları Tarihi, Yasin Aktay (çev.), İstanbul, İletişim Yayınları, 2002, s. 105.13 İhsan Eliaçık, Adalet Devleti, İstanbul, Bakış Yayınları, 2003, s. 305.14 Nevin A. Mustafa, İslam Siyasi Düşüncesinde Muhalefet, Vecdi Akyüz,(çev.), ss. 158-159.

20


ilt 11, Sayı 3

Çetin Güney

barındıran Hulafâ-i Râşidin (dört halife) devrinden bir sapmayı içermek-tedir. Bu sapma ile birlikte “mülk” (saltanat) denilen yönetim sistemi istib-dat yönetim tarzına dönüşmüştür. Bu yönetim tarzını otoriter/totaliter kı-lan özelliklerin başında otoritenin devrinde ümmetin seçme hakkının yani özgürlük alanının daraltılmasıdır. Dört halife devrinde, otoritenin kendisi erdemli, toplumun denetimine açık yönetimi teşvik etmekteydi. Halife-ler otoriteyi talep etme yoluna gitmemişlerdir. Halifelerin aslında dünya işlerini yönetmelerini ümmet talep etmiştir. Kendini aşkın olana adamış kişiler için dünyevi olan iktidar hırsının bir anlamı olamazdı. Yöneticin temel dayanağı Kur’an olmuştur. İslam’da Müslümanlar şurası halifenin seçimiyle otoritenin devrini özgür şekilde gerçekleştirmiştir.

Emevi saltanat doktrinine dönüşüm iki alanda etkili olmuştur. Bunlardan birincisi otoritenin devri, ikincisi otoritenin elde edilmesi konusudur. “Bu dönüşüm, muhalif görüşlere kendini ifade için fırsat veren şura yöntemi-nin yerini otoriteyi elde etmenin yolu olarak kuvvete başvurma yöntemine bırakmak şeklinde olmuştur. Yani bu modelde otoriteye ulaşmak için şid-det kullanılmaktadır. Muaviye daha sonra liderlik makamının soya dayan-masına yönelmiştir. Yöneticiye her ne kadar halife unvanı verilmişse de, yönetim sistemine hilafet değil saltanat modeli egemen olmuştur.”15 Böy-lece, halife hükümdarlar dönemi başlamıştır. Bunlar aynı zamanda dinin siyaset tarafından kullanılmasının da önünü açmıştır. Bu süreçte otoriteyi temsil edenlerle din adamları ayrılmıştır. Bazı din adamları şeriata aykırı durumlarda muhalefetin öncülüğünü üstlenmişlerdir. Bundan böyle fiili duruma gelen saltanat kurumu meşruiyetini dini ye-niden yorumlayarak üretmiştir. Ümmetin otoriteyi denetlemesine imkân vermemek için din uygun biçimde yorumlanmıştır. Böylece, özgürlük ve muhalefet baskı altına alınmıştır. “Hüküm yalnız Allah’a aittir sözü, Allah’ın iradesiyle tesis edildiği kabul edilen siyasi iktidara baş kaldırılma-ması anlamına gelmiştir.”16 Doğallıkla siyasi otoritenin baskıcı tavrı karşı-sında itaat ve tevekkül kültürü gelişmiştir.

15 A.g.e., ss.160-161.16 Fazlur Rahman, İslam, Memet Dağ, Mehmet Aydın (çev), Ankara, Ankara Okulu Yayınları, 2004, ss.144.

21

Avra

sya D

osya

sı20

05, C

ilt 1

1, S

ayı 3


Saltanatın siyasal katılmaya imkân tanımayışı, İbn Haldun’a göre onun yapısıyla ilgiliydi. Saltanat yönetimi icra ederken yalnız kalmayı tercih et-mektedir.17 Saltanatın bu tutumu, otoritenin denetlenmesi işlemine yan-sımış, muhalefeti baskı altına almayı saltanatın ayrılmaz bir özelliği yap-mıştır. Yine, İbn Haldun’a göre, “Hilafet önce saltanatsız idi, daha sonra saltanatla karıştı ve nihayet yalnızca saltanat kaldı.”18

Emeviler döneminde devlet yönetiminde dinin etkisi azalmıştır. “Emevi-ler, İslam’ın Araplar arasında işbirliği sağladığının ve onlara başarı ve şan getirdiğinin farkında oldukları için, şeklen de olsa halifeliği, bu arada dev-letin dinî temelini muhafaza edip, şeriatın devletin yapısını oluşturduğunu kabul etmişlerdir. Fakat onların kamu hukuku, bilinçli bir şekilde Şeriata dayalı olmadığı gibi, başlangıçtan bu yana devleti şahsi iktidar aracı olarak kullanıyordu”.19

İslam’da demokratik yönetimin gelişemeyişi, Emevi saltanat anlayışının uzun dönemde toplumsal bir kültür kodu haline dönüşen yönetim mantı-ğıdır. Emevi saltanatı İslam tarihinde, gücün adaletin yerine ikame edilmesi açısından bir başlangıçtır. “Emeviler, öncelikle törel haklarıyla değil de, en güçlü orduya kumanda etmiş olmalarına bağlı olarak onaylanan ilk İslam devletidir. Emevi hanedanı o andan itibaren, İslam toplumlarında görülen, yetkililerin, herhangi bir kutsal yaptırım olmaksızın, sadece hakimiyeti ele geçirmeyi başardıkları için yönetimde olduğu bir seküler yönetim biçimi için model oluşturmuştur.”20

Hilafetin saltanata dönüşümü aynı zamanda iktidar alanını dünyevileş-tirmiştir. İktidar referanslarını dinin gereklerinden değil, pratik hayattan, iktidara sahip olmak ve onu kişisel hırsı için kullanmak amacıyla her şeyi mubah gören anlayıştan almaktadır. Bu süreç aynı zamanda İslam’da fır-kalaşmaya da yol açmıştır. Fırkalaşmanın bizi ilgilendiren tarafı her bir fırkanın kendi meşruiyetini Kur’an’a dayandırması veya fiillerini Kur’an

17 İbn Haldun’dan aktaran, Nevin A.Mustafa, İslam Siyasi Düşüncesinde Muhalefet , s.164.18 A.g.e. , s.164.19 Fazlur Rahman, İslam, Memet Dağ, Mehmet Aydın, ss.144.20 Charles Lindholm, İslami Ortadoğu, Balkı Şafak, (çev.), Ankara, İmge Kitabevi, 2004, s. 157.

22


ilt 11, Sayı 3

Çetin Güney

üzerinden meşrulaştırmasıdır. Bunun bir diğer anlamı, kutsal kitabın öz-gürlükçü, rasyonel, bireysel iradeye önem veren bir toplum tasarımının kaynağı olabileceği gibi, totaliter, otorite karşısında edilgen bireysel kişiliği empoze eden toplum tasarımına da kaynaklık edebilmesidir.

Günümüzde İslam’ın totaliter/irrasyonel toplum olduğu yorumunun ka-bul edilmesi, İslam dünyasını rahatsız etmektedir. Bu anlayış, tamamen geçersiz bir tarih yorumuyla İslam dininin değişmez bir özü olduğunu vurgulamaktadır. Tarih, değişmez özün varlığını kanıtlamak amacıyla kul-lanılmaktadır. Bugüne bakıp tarih dışı bir İslam yorumu üzerinde ısrar et-mek, medeniyetlerin uzlaşmasını imkânsız hale getirmektedir. Oysa bütün medeniyetlerin tarihinde gelgitler olduğunu, olumlu ilerlemeleri olumsuz gelişmelerin takip ettiğini görmekteyiz. İslam tarihi rasyonel düşüncenin, çoğulcu toplum tasarımının, hür iradenin gündeme geldiği bir geçmiş ya-şamıştır. Bu geçmişin bugüne aktarılması ivedilik kazanmaktadır.

Emevi saltanat doktrini kendine uygun bir teoloji (kelam) ile meşruiyet sağlamış olsa da, bu aynı zamanda karşıtını da yaratmıştır. Bu alanda kela-mın gelişimi, ilk bakışta ilgisiz görünen birbiriyle ilişkili birkaç felsefi so-ruyla başlamıştır: “Bir Müslüman büyük günah işledikten sonra da Müslü-man olarak kalır mı? Veya yalnız iman yeterli midir? Yoksa onun amellerde de kendisini göstermesi mi gerekir?”

İslam Tarihinde Saltanat Ve Bireysel İrade

Mürcieİslam tarihi denilince Haricilerin gündeme gelmesi, İslam’ın savaşçı bir din olduğu, hür iradeye imkân vermeyen katı bir dindarlığı içerdiği yorumuyla ilgilidir. “Aşırı bir fırka olan Hariciler büyük günah işleyen bir kimsenin artık Müslüman olarak kalamayacağını belirterek, kendi cihat taşkınlık-larını mevcut idareye ve genel olarak İslam ümmetine çevirdiler.”21 Oysa, aynı dönemde ortaya çıkan ve çok büyük coğrafi alanı kapsayan Mürcie ekolü fazla bilinmemekte veya İslam’ı terörle özdeşleştirenlerin işine gel-memektedir.

21 Fazlur Rahman, İslam, s.144.

23

Avra

sya D

osya

sı20

05, C

ilt 1

1, S

ayı 3


Hz. Muhammed’in yaşadığı dönemde, Müslümanların birbirleriyle savaş-malarını gerektirecek bir durum yoktu. Bizzat Kur’an müminlerin kardeş-liğini esas alan, inanç birliği üzerine teşekkül etmiş bir toplum öngörmüş-tür. Bu anlayış peygamberin sağlığında hakim olmuştur. İslam tarihinde bugünü şekillendiren gelişmelerin ilk işaretleri, 3. Halife Hz.Osman ve 4. Halife Hz.Ali dönemlerinde görülmüştür. Bu dönemlerde İslam tarihinde fırkalaşma başlamıştır. Buna bir tepki olarak, müminler arasında ayrılığın giderilmesi ve çatışmalara son verilmesi amacıyla, daha sonra kelami bir yöne kayacak olan Mürcie akımı doğmuştur. “Mürcie Hz. Osman ve Hz. Ali başta olmak üzere, bütün büyük günah işleyenlerin durumlarını Allah’a bırakarak, onların cennetlik veya cehennemlik oldukları konusunda kesin bir fikir beyan etmeyen kimseler ve topluluklar için kullanılan müşterek bir isimdir.”22

Mürcie’nin iman/amel ayrımı, Haricilerin iman/amel birlikteliğinin kar-şısında yer alır. Bireyin Müslümanlığını sözle ikrar, kalben tasdik etmesi-ni yeterli gören Mürcie, bireyin gündelik hayat içinde cennetlik veya ce-hennemlik olma durumunu Allah’a bırakmaktadır. Sonucu ahrette Allah belirleyecektir. Bu anlayışın toplumun amel yani dine uygun davranışlar konusunda baskısını ortadan kaldırarak, bireye bir özgürlük alanı bıraktığı aşikârdır. Buna karşılık Hariciler bireyin ahretteki durumuna bugünden karar vermekte, Allah adına bireyi uslandırmakla veya tasfiye etmekle yet-kilendirildiklerini varsayarak, dolaylı yoldan da olsa, totaliter toplum ku-rulmasını savunmuşlardır. Bu amaçla da kitlesel terörizme başvurmuşlar, iyi Müslüman olmadığına hükmettikleri kişi ve grupları aileleriyle birlikte toptan öldürmüşlerdir. İslam toplumundaki gerilemenin nedenini, dinden uzaklaşmaya bağlayan Harici akım, buna karşı terörizm yoluna gitmeyi olağan bir tercih olarak görmüştür. Buna mukabil, Mürcie insanların amellerini yerine getirmedikleri durum-ların olduğunu; ancak bunun imanda eksilme yaratmadığını ileri sürmüş-tür. Mümin günah işlemiş olsa da mümindir. Müminin günah işleyebile-

22 Sönmez Kutlu, Türklerin İslamlaşma Sürecinde Mürcie ve Tesirleri, Ankara, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2000, s. 289.

24


ilt 11, Sayı 3

Çetin Güney

ceği, af dilemesi karşılığında Allah’ın bağışlayıcı lütfundan yararlanabile-ceği düşüncesi, bireye tercih hakkı bırakmaktadır. “Mürcie iman ve amel konusunda Hariciler ve Ehl-i Hadis’e; imamet konusunda Şia’ya; va’d ve vaid’le büyük günah sahibinin ne mümin ne kâfir olarak isimlendirilme-sinde Mutezile’ye karşı çıkarak, fikir özgürlüğü, adalet ve hoşgörü esasına dayalı bir iman nazariyesi geliştirmiştir.”23 Haricilerin günahsız bir toplum yaratma konusunda bireysel iradenin üzerine çıkan anlayışlarına mukabil, Mürcie’nin insanın günah işleyebileceği düşüncesi, cemaat fikrinin karşı-sına bireyselliği koymaktadır. Mürcie ekolünün, bireyin Allah’la ilişkisinde farklılıklara vermiş olduğu önem toplumsal uyum için imkân yaratmıştır. Hariciler24, dinselliğin bir etniye (Araplara) ait olması durumunda daha katı, sonradan İslamiyet’i benimsemiş, Arap olmayan “ötekiyi” dışlamaya eğilimli bir dinsel yoruma sahiptiler. Mürcie ekolü “mevali” denen, sonra-dan İslamiyet’i benimsemiş Arap olmayan unsurlar üzerinde etkin olmuş-tur. Mürcie örneğinden hareketle, Arap olmayan unsurlar İslam toplumu-nun çoğulcu karakter kazanmasına katkıda bulunmuştur denebilir.

KaderiyyeBireyin gerçekleştirdiği fiillerde özgür olup olmadığı, bir fiilin Allah tara-fından önceden belirlenmiş haliyle mi gerçekleştiği, Allah’ın bireye fiilleri gerçekleştirirken özgürlük alanı bırakıp bırakmadığı veya bireyin Allah’a rağmen mi fiillerini gerçekleştirdiği türünden sorular, İslam dünyasında bazı düşünce akımlarının oluşumuna neden olmuştur. Bu akımların ba-şında “Kaderiyye” yer almaktadır. Kaderiye’nin özerk bir akımdan ziya-de Mu’tezile’nin bir parçası olduğunu ileri süren görüşler de mevcuttur. Mu’tezile’nin kaynağıyla ilgili diğer bir görüşe göre de, Kaderiyye adı-nın zaman içerisinde yetersizliğinden dolayı bu adın kullanılmış olması-dır. Bazı yazarlar Kaderiyye ile Mu’tezile’den tek bir fırka gibi bahseder-ler ve aralarında da herhangi bir fark gözetmezler.25 Bu iddiaya göre, Kaderiyye’nin mutlak kaderi inkâr ederek savunduğu özgür irade ve “ih-tiyar” fikri, Mu’tezile’nin ilk çekirdeğidir ve Mu’tezile Kaderiyye fırkasına

23 Sönmez Kutlu, Türklerin İslamlaşma Sürecinde Mürcie ve Tesirleri, s.289.24 Harici hareketi Arap kökenlidir.25 İbn Kuteybe, “Te’vilu muhtelif ’i I-hadis, Kahire 1326, 144; Bağdadi, el-Fark beyne’l Fırak, ss. 114-115; Bağdadî,

Kitâbu usûli’d-D’în, Beyrut, 1981/1401,5,7,29,40,82’ den aktaran Osman Aydınlı, Mu’tezile Ekolü Teşekkülü, İlkeleri, ve İslam Düşüncesine Katkıları, “Marife” Mu’tezile Özel Sayısı, Yıl: 3, No.3, Kış 2003, s. 30.

25

Avra

sya D

osya

sı20

05, C

ilt 1

1, S

ayı 3


bağlı olarak gelişmiş bir mezheptir. Daha sonra Allah’ın sıfatları, Kur’an’ın tabiatı, el-va’d ve el-vaid gibi bir çok meselede fikirleri gelişme gösterdik-çe yeterliliğini yitiren Kaderiyye ismi yerine Mu’tezile kullanılmıştır.26 Bu görüş özellikle Ashab-ı Hadîs tarafından işlenmeye çalışılmıştır. “Mu’tezile öncüleri insanın fiillerinde hür olduğu fikrini benimsemeleri ve Allah’ın takdiri manasındaki kaderi inkâr etmeleri nedeniyle Kaderiyye’den sayıl-mışlar ve kaderi olarak anılmışlardır.”27 Bazen de Kaderiyye şemsiye bir kavram olarak kullanılmakta ve Mu’tezile Kaderiyye’den bir topluluk veya fırka olarak takdim edilmektedir.

Bir itikadi mezhep olarak Kaderiyye, kader kavramının aksine, sorumluluk doğuran fiillerin sadece insan iradesiyle gerçekleştiğini ileri sürmektedir. İnsan iradesine verilen bu öncelik, sorumluluğun aşkın olana değil, insanın bizzat kendisine ait olduğunu göstermektedir. Sözlükte Kaderiyye “kadere mensup olan, kader taraftarı manasındaki kaderîden gelmekle birlikte, ilk dönemlerden itibaren bu anlamın aksine, sorumluluk doğuran fiillerle ilgi-li ilahî kaderi reddedenleri ifade etmek için kullanılmıştır”.28

Oysa Emeviler Allah’ın takdir ettiği kader kavramını kullanmışlardır. Bu

kader kavramı, Emevilerin kurdukları saltanatın Allah tarafından kararlaş-

tırıldığını ve yönetim sırasında yaptıkları zulüm gibi olumsuzluklara boyun

eğilmesi gerektiğini, ilahî kadere yaptığı atıfla meşrulaştırmaya çalışmıştır.

“Kaderiyye’nin ortaya çıkışı İslam’ın ilk dönemlerinde meydana gelen çe-kişmelerle irtibatlandırılabilir. Cemel Vak’ası ile Sıffîn Savaşı’nda Müslü-

26 Nallino, Buhûs Fi’l~Mu’tezile , ss. 176-177’den aktaran Osman Aydınlı, Mu’tezile Ekolü Teşekkülü, İlkeleri ve İslam Düşüncesine Katkıları, “Marife” Mu’tezile Özel Sayısı, Yıl: 3, No. 3, Kış 2003, s. 30.

27 Zehebi, Mîzanû~lİ’tidâl fî nakdi’r~ricâl Thk. Ali Muhammed el~Becavi, Dâru’l~Hayatî ts.,III 273, İzmirli İsma-il Hakkı, Yeni İlm~i kelâm, Sabri Hizmetli (haz)., Ankara, 1981, 83; J. Trijize De Boer, İslam’da Felsefe Tarihi, Yaşar Kutluay (çev.), Ankara 1960, s. 34 vd. Nallino, Buhûs Fi’l~Mu’tezile, ss. 198-199’den aktaran Osman Aydınlı a.g.m., s. 30.

28 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi , “Kaderiye”, İstanbul , Türkiye Diyanet Vakfı İslam Araştırmaları Vakfı Yayını, 2001, s. 64.

2�


ilt 11, Sayı 3

Çetin Güney

manların birbirinin kanını akıtması, diğer kelam problemleriyle birlikte kader konusunu da gündeme getirmiş, hakim anlayış olayları ilahî takdirle ilişkilendirirken, bunu reddedip özellikle olumsuz fiilleri tamamen insan iradesine dayandıran ve insanları sorumlu tutan görüşler ileri sürülmüştür. Kader konusunu ilk gündeme getiren kişinin Ma’bed el-Cühenî olduğu belirtilir. Emevi idarecilerin halkın karşı çıktığı bazı uygulamalarını kade-re yükleyerek kendilerini aklamaya çalışmaları siyaset çevrelerinde tepki doğurmuş, bu tepkiyi gösterenlerden biri olan Ma’bed, zulüm niteliği ta-şıyan davranışların kaderle değil, insan iradesiyle gerçekleştiğini söylemiş-tir. Rivayete göre Ma’bed, yanında Atâ b.Yesâr olduğu halde Hasan-ı Basri’nin meclisine gitmiş, Müslümanların kanını döktüklerini, mallarını aldıklarını, sonra da olayların Allah’ın kaderi çerçevesinde cereyan ettiği-ni söylediklerini bildirmiş, Hasan-ı Basri bu görüşü reddederek, ‘Allah’ın düşmanları yalan söyledi’ demiştir.”29 Kaderiyye’nin, sorumluluk doğuran fiillerin sadece insan iradesiyle gerçekleştiğini ileri süren görüşüne yakınlık duyan kesimler, Emevi saltanatına karşı muhalefet hareketini temsil etmiş-tir. Emevi saltanatının sonlarına doğru bu akım zayıflamış, Abbasi döne-minde ise muhalefet özelliğini yitirmiş, taraftarları ise Mu’tezile görüşünü benimsemiştir.

CebriyyeCebriyye anlayış açısından Mu’tezile’nin tam zıddında yer almaktadır. Özel-likle kader konusunda en aşırı iddia Cebriyye tarafından ortaya atılmıştır.30 Bu anlayış insanların kendilerine has bir iradeye sahip olmadığını, zihni ve amelî fiillerin ilahî gücün zorlayıcı tesiriyle meydana geldiğini savunur.31 Cebr kelimesinden türeyen Cebriyye görüşünün 745 yılında idam edilen Cehm Safvân tarafından ortaya atıldığı ileri sürülmektedir. Kaynaklarda Cebriyye’ye atfedilen görüşleri iki noktada toplamak mümkündür:

1-Kaza ve KaderKur’an’da her şeyin yaratılmadan önce Allah’ın ezelî ilim ve iradesine

29 A.g.e. 30 Yaşar Kutluay, Tarihte ve Günümüzde İslam Mezhepleri, İstanbul, Pınar Yayınları, 2003, s. 72.31 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi , “Cebriyye”, İstanbul , Türkiye Diyanet Vakfı İslam Araştırmaları Vakfı

Yayını, 1993, s. 205.

2�

Avra

sya D

osya

sı20

05, C

ilt 1

1, S

ayı 3


göre bir kitapta (levh-i mahfûz) yazıldığı, böylece kaderin tayin edildiği, Allah’ın dilediği kullarını hidayete erdirdiği, dilediklerini dalalete sevk edip doğru yolu bulmalarına engel olduğu, kâfirlere azap etmeyi murat edip on-ların kalplerini imandan çevirdiği, mülkünde dilediğini yaptığı ve bundan sorumlu tutulamayacağı ve nihayet her şeyin Allah tarafından yaratıldığı bildirilmektedir. Şu halde kulların iman-inkâr, hidayet-dalalet, itaat-dela-let cinsiden yaptığı bütün fiilleri dileyen Allah’tır. İnsanı her taraftan kuşa-tan kader çizgisinin dışına çıkmak mümkün olmadığından, onların bütün fiilleri kaderin bir sonucu olup Allah’ın ilim ve irade sıfatlarına bağlıdır. Aksi takdirde, O’nun her şeyi bilmediğini ve mülkünde irade etmediğini, bir takım fiillerin kendiliğinden veya başka bir iradeyle meydana geldiğini söylemek gerekir ki bu uluhiyet makamı için düşünülemeyecek bir eksik-lik ve acizdir. Şu halde âlemde vuku bulan iyi ve kötü bütün fiillerin ve olayların Allah’ın dilemesiyle gerçekleştiğine inanmak gerekir. Buna bağlı olarak Allah’ın kullarına güç yetirmeyecekleri sorumluluklar yüklemesi de mümkündür. Nitekim Allah, bilmedikleri için iman etme sorumluluğu bulunmayan kâfirleri sorumlu tutmuştur.

2-Kulların Fiilleri“Kur’an’da Allah’ın her şeyin yaratıcısı olduğu bildirildiğine göre, kullara ait fiillerin Allah tarafından yaratılmış olması icap eder. İnsanlara ait fiille-rin kendileri tarafından yaratıldığını iddia etmek, bir anlamda yaratıcılıkta O’na ortak koşmak demektir. Müstakil olarak fiil yapma imkânından yok-sun olan insanların hür oldukları söylenemez. Kul vasıtasıyla meydana ge-len kötü fiilleri yaratmak Allah’a nispetle güzel, kula nispetle çirkindir.”32

Cebriyye ekolünün, insanın fiillerinde hiçbir etkisi bulunmadığı ve irade hürriyetinden tamamen yoksun olduğu temel görüşünü savunan aşırı bir kolu olduğu gibi, insanlara ait ihtiyari fiillerin Allah tarafından yaratıldığı-nı ve onların fillerini müstakil olarak gerçekleştiremediğini benimsemekle birlikte, sorumluluğa ahlaki açıdan sağlam bir zemin bulmak amacıyla, bu fiillerde insanların etkisi olduğunu kabul eden ılımlı kolları da vardır.33

32 A.g.e., s.207.33 A.g.e., s.207.

2�


ilt 11, Sayı 3

Çetin Güney

İslam tarihinde bireyin iradesinin özerkliği ve kader konusuna ilişkin so-rular dinî olmakla beraber, özünde siyasi tavır almakla ilgilidir.34 Dinî ekollerin siyasi iktidarlar tarafından meşruiyet üretmek amacıyla nasıl dö-nüştürüldüklerini Fazlur Rahman çok güzel ifade etmektedir: “Osman ve Ali zamanında ilk olarak ortaya çıktıklarında Mürcie, bu iki halifenin le-hinde ve aleyhinde olan güçlü zümrelere karşı yumuşak ve ılımlı bir görüşü temsil ediyordu. Emeviler devrinde ise bu ılımlı tutum yavaş yavaş tam bir Cebriyye seviyesine gömülerek, halkın ahlakî gevşekliğine uygun bir duruma düştü ve Emevi idaresinin savunulmasında bir araç haline geldi. Buna karşılık Emeviler de onların yayılmasını teşvik ettiler.”35 Cebriyye düşüncesi, Emevi halifesi Muaviye tarafından savunulan saltanatın meşru-laştırılmasında teolojik bir tercih olarak görülmüştür.

Bu hususların ışığında, özgür iradeden yoksun olan kişinin, ahlaklı olması ve yaptıklarından sorumlu tutulması imkânı kalmadığından, demokrasi için uygun bireyler olması da mümkün olamamaktadır. Öte yandan, Eme-vi saltanat doktrini Allah tarafından saltanatın tevdi edildiği ve fiilleri de Allah tarafından yaratılan sultana mutlak itaati de gerektirdiğinden, de-mokratik siyasi yapılanmaya da müsait değildir.

Mu’tezileİslam dinini rasyonel olanla bağdaştırma çabası Mute’zile kelam ekolü ile başlamıştır denebilir. Kelam ilminin doğuşuna Hasan-ı Basri’nin öncülük ettiği genel geçer bir doğru olmakla beraber, kelam Mu’tezile ekolü ile ge-lişme göstermiştir. Mu’tezile, bir dinî yorumun diğer dinler, kültürler ve medeniyetler ile etkileşim içine girdiğinde daha da zenginleşeceğini gös-termesi açısından önemli bir örnektir. “Mu’tezile Orta Doğu’nun nere-deyse tamamında temsil edilen İbrahim’î gelenekten gelen Yahudilik ve Hıristiyanlık, İran düalist tanrı anlayışına sahip Mecusilik, Mazdekilik ve Sabiilik’in yanı sıra fetihlerle Müslümanların gündemine giren Hint dinle-rinin bulunduğu Irak bölgesi zemininde ortaya çıkmıştır.”36 İslam dininin

34 Sami en-Neşşar, Neş’etü’l-Fikri’l-Felsefî Fi’l –İsla, I,317’den Aktaran, Metin Özdemir , İslam Düşüncesinde Kötü-lük Problemi, İstanbul, Furkan Yayınları, 2001, s. 138.

35 Fazlur Rahman, ss. 144-145.36 Montgomery Watt, İslam’da Siyasal Düşüncenin Oluşumu” U.Murat Kılavuz (çev), İstanbul, 2001’den aktaran:

Cağfer Karadaş, Mu’tezile Kelam okulunun oluşum ve Gelişim Süreci, “Marife” Mu’tezile , s. 9.

2�

Avra

sya D

osya

sı20

05, C

ilt 1

1, S

ayı 3


vahyedildiği mekan olarak Hicaz bölgesi önemli olmakla beraber, bu dinin kelami bir boyut kazanması farklı bir kültür ortamını temsil eden Irak’ta gerçekleşmiştir.

Mute’zile ekolünün doğuşuna ilişkin en bilinen yorum, Hasan-ı Basri’nin meclisinde yapılan büyük günah işleyenlerin durumuna ilişkin bir tartış-mada Vasıl T. Ata’nın büyük günah işleyenlerin mümin veya kâfir olmadık-ları, bu iki durum arasında bir yerde bulunduklarını (el-menziletü beyne’l-menzileteyn) ileri sürmesinden kaynaklanır. Bunun üzerine Hasan-ı Basri “Vasıl T. Ata bizden ayrıldı” demiştir.37

Bu aslında pek de anlamlı görünmeyen başlangıçtan sonra, Mu’tezile İslam’ı gelenekten kopararak ihya etme girişimi niteliği kazanmıştır. Bu girişim dini rasyonalize etmeye çalışmıştır. Bu ekolün Abbasiler döne-minde yükseliş içinde olduğunu görmekteyiz. Abbasi döneminde Beytül Hikme’nin kuruluşu, Yunan kültüründen tercümelerin sayısını arttırmış-tır. Mu’tezile’nin akılcılığa yönelmesinde, İslam dininin üstünlüğünü diğer kültürler ve dinler karşısında rasyonel gerekçelere dayandırma arzusu etkili olmuştur. Bu akla verilen öncelik Allah’ın varlığını Kur’an ve peygamber olmaksızın kanıtlamayı amaçlamıştır. “Yunan felsefesinden aldıkları atom-cu nazariyeye, materyalist bir anlayıştan arındırarak, İslami bir muhteva kazandırmışlardır. İnsanın kendi fiillerini gerçekleştirebilmesi için lüzumlu olan özgür ira-de ve kudrete sahip bulunduğunu, dolayısıyla yaptığı fiillerden tamamen kendisinin sorumlu olduğunu, yapılan kötülüklere kaderin bahane göste-rilemeyeceğini savunarak, İslam dünyasında bilhassa siyasi iktidarlar ta-rafından işlenen aşırı kaderci anlayışın kökleşmesine mani olmuşlardır.”38 Mutezile ekolünde cumhuriyete yakın özellikler vardır. “İçlerinde bazı farklı düşünen alimler bir yana bırakılırsa, Mu’tezile umumiyetle halifenin seçimle iş başına gelmesini savunmuş, dinî görevlerini aksatan ve günah işleyen (fasık) kişilerin devlet başkanı olamayacağını, zorla iktidara geli-

37 Osman Aydınlı, Mu’tezile Ekolü Teşekkülü, İlkeleri, ve İslam Düşüncesine Katkıları, Yıl:3, No.3, Kış 2003, s. 28.

38 Şükrü Özen, Mu’tezile Üzerine Bazı Mülahazalar, “Marife” Mu’tezile Özel Sayısı, s. 409.

30


ilt 11, Sayı 3

Çetin Güney

nemeyeceğini ve bu yolla başa geçene itaat edilmeyip onlara karşı kılıçla mücadele edileceğini savunmuştur. Oysa, Mu’tezile’nin tarih sahnesinde bulunduğu bütün dönemlerde, onların görüşleri çerçevesinde meşrû bir iktidar bulunmamaktaydı.”39

Mu’tezile ekolü iktidara yakın olmanın dezavantajlarından etkilenmiştir. Önceleri Abbasi saltanatı, Emevi saltanatıyla arasında radikal bir kopuşu tercih etti. Dolayısıyla yeni bir teolojik yoruma ihtiyaç duydu. Bu teolojik yorum büyük ölçüde Mu’tezile kaynaklı olmuştur. Mu’tezile’de aklın vahiy ile eşit düzeye gelmesi, Sünni kesimde tepki doğurmuştur. Akla verilen önemin İslam dini için faydalı olduğu kuşku götürmez. Ancak, aklı Yu-nan felsefesinden etkilenerek, Allah’ın asli unsuru olarak görmeleri, aklın vahiyden üstün olduğu sonucunu vermiştir. Bunu Ehl-i Sünnetin kabul etmesi mümkün değildi. Bu ekol önce irtifa kaybederek marjinalleşti ve sonra yasaklandı. Selçuklular dönemiyle beraber tarihe karışmış oldu.

Özgürlükçü Teolojinin Yeniden İnşası: Ebu Hanife Ve Ebu Mansur El- Maturidi

İslam düşüncesinde gündelik hayatın ve toplumsal ilişkilerin dinî naslar aracılığı ile yorumlanması kelam ilmi ile başlamıştır. Gündelik hayatın tü-müyle uhrevi boyuta tabi tutulması, teolojik yorumu katılaştırmıştır. Buna tepki olarak Mürcie, Kaderriye, Mu’tezile ekollerinin doğduğunu biliyo-ruz. Ancak nassın yerine aklı ikame eden, patrimonyal otoriteyi sorgula-yan, bireysel iradeye öncelik veren teolojik yorum Ebû Hanife ve İmam Maturidi tarafından sistemleştirilmiştir. Sünni İslam’da dört fıkıh ekolünü bulunmaktadır. Hanefi mezhebi olarak anılan ekol, Türk İslam hukukunun temelini oluşturmaktadır. Bu mezhep diğer üç mezheple kıyaslandığında, daha akılcı, esnek ve liberaldir. Ebu Hanife’nin özelliği, İslam düşüncesinde akılcı yaklaşımı, Yunan düşünce-sinden, dolayısıyla dış tesirlerden bağımsız olarak benimsemiş olmasıdır.

“a- Ebu Hanife’nin önemi, Sünni İslam dünyasının kelam ve fıkıh gibi iki

39 A. g. e. , s. 410.

31

Avra

sya D

osya

sı20

05, C

ilt 1

1, S

ayı 3


temel din ilminin kurcusu olmasıdır.

b- İslam’ı anlamada nassın yanında akla ve zihne önem vererek, aklı da dinin kaynakları arasında sayması, özellikle de kelam ve fıkıh ilimlerinin yöntemsel ilkelerini akılcılık olarak ilk defa vazeden olmasıdır.”40 Ebu Hanife’nin özgürlükçü teolojiye en önemli katkısı fıkıh alanındadır. Hanefi/Sünni teolojinin, laik hukuk sisteminin inşasını kolaylaştırdığını söylemek mümkündür. Ebu Hanife’ye göre din değişmez, ancak şeriat de-ğişebilir.41 Her peygamberin şeriatı yaşadıkları tarihî şartlara uygun olarak meydana gelir. Hanefi mezhebinin önemli temsilcilerinden biri olan İmam Muhammed’e göre, tarihî şartların zamanla değişmesi ile örf nassın yerine geçebilir. “Örf ile sabit olanı nas ile sabit olmuş gibi kabul edebiliriz”.42 Şeriatın geçerli tek hukuk sistemi olamayacağı görüşü, hukuk alanında ço-ğulcu toplum tasarımına imkân vermektedir. Ebu Hanife’ye göre, “İslam hukukunda açıklık getirilmeyen ya da tercihe bırakılan bir takım konular-da karar verme yetkisi kişinin kendisine aittir”.43

Bunun için, Ebu Hanife İslam hukuk sisteminde bağımsız bir yöntem ola-rak kabul edilen akli düşünceye önemli ölçüde yer veren “rey” yöntemini en iyi ve yoğun bir şekilde kullanmıştır. Ancak “rey” metodu “kıyas”a da-yanmaktadır. Ebu Hanife’nin fıkıh anlayışında ayrıcalıklı konumu olan “istihsan” kavramıysa “kıyas” metodunun ötesine geçmekte, bir anlamda karar vermede bireysel iradeyi ifade eden “rey” kavramını daha ileri boyuta taşımaktadır. İstihsan, “İnsanlar için daha yumuşak, faydalı olan nedenden dolayı kıyası terk edip, müçtehidin kendisinin daha doğru gördüğü yön-de hüküm vermesidir”.44 İstihsan yönteminden Kur’ân, sünnet ve kıyasın yetersiz kaldığı durumlarda yararlanılır.

40 Mehmet Bayraktar, Ebû Hanîfe ve Önemi, “İslami Araştırmalar”, Ebû Hanîfe Özel Sayısı, Cilt 15, No. 1-2, s. 1.

41 İlyas Çelebi, “Risaleleri ve İtikadî Görüşleri ile İmam-ı Azam Ebû Hanîfe”, İslami Araştırmalar, Ebû Hanîfe Özel Sayısı, s. 70.

42 Serahsî, “Şerhu’s-Siyeri’l-Kebir”, Kahire-1971’den aktaran İsmail Hakkı Önal Ebû Hanîfe ve Hadis, İslami Araş-tırmalar, Ebû Hanîfe Özel Sayısı, s. 80

43 İbrahim Hakkı Aydın, “İstihsan Temelinde Akıl ve Ebû Hanîfe”, İslami Araştırmalar, Ebû Hanîfe Özel Sayısı, Cilt 15, No. 1-2, s. 170.

44 Serahsî, Ebû Bekir Muhammet B. Ahmet (v.490/1097), el- Mebsut, İstanbul 1983, X, 145’den aktaran İbrahim Hakkı Aydın, “İstihsan Temelinde Akıl ve Ebû Hanîfe”, İslami Araştırmalar, Ebû Hanîfe Özel Sayısı, s. 167.

32


ilt 11, Sayı 3

Çetin Güney

Ebu Hanife’nin, “Hilafet meşveret ve icma ile sabit olunur”45 yolundaki görüşü saltanat doktrininden ne kadar uzak olduğunu ve günümüzde de-mokrasiye elverişli bir teoloji oluşturulmasında fikirlerinden nasıl yararla-nabileceğini göstermektedir. Ebu Hanife, hem insan iradesine vermiş olduğu öncelik, hem modern hukuk sistemlerinde var olan yargıcın hukuk yaratma ilkesinin benzerini teşkil eden istihsan yöntemi, hem de hukukun kaynakları arasında örfü sayması açısından çoğulcu teolojinin inşasında önemli referans noktasıdır. Hanefi/Sünni mezhebinin diğer önemli ismi Ebu Mansûr el- Maturidi’dir. Maturidi’nin kelam görüşlerinin ilham kaynağı Ebu Hanife’dir.46 Maturidi Sünni/Hanefi mezhebini, İslam itikadı alanında sistematik hale getirmiş-tir.

Maturidi ekolü, saltanat rejimlerine meşruiyet kazandıran Eş’ari ekolü ile aynı yüzyılda çıkmış (10. yy) ve tarihî bir rekabet içinde olmuştur. Bu iki ekolün Sünni İslam üzerindeki etkisi, fıkıh temelli mezhep ayrımının çok ötesine gitmiştir. Eş’ari’nin savunduğu tezlerin, Müslüman ülkelerin ge-nel anlamda itikadını, devlet sistemine ve sosyal hayatına esas teşkil eden teolojisini şekillendirdiği söylenebilir. 1517’de Mısır’ın fethinden itibaren Osmanlı da, İslam’da hakim olan saltanat/imparatorluk geleneğinde siyasi iktidarın meşruiyeti sağlayan Eş’ari anlayışını bir doktrin olarak yoğun bir biçimde kullanmıştır.

Bir başka deyişle, Emevilerden Osmanlı İmparatorluğu’nun sonuna kadar hüküm süren sosyo-politik ortam Eş’ari’nin hakimiyetinin devamını sağ-lamıştır. Bu anlamda teoloji zamanla sosyolojiyi yaratmış, kadere inanan, saltanata itaat eden, siyasi iktidarı denetleyemeyen, özgür birey olamayan, toplumun amel açısından baskısına boyun eğen, aklını kullanmaktan zi-yade nassı nakledildiği gibi kabul eden toplumların, daha sonra bilimsel

45 Ahmet Yaman, “Siyaset Hukuk İlişkisi Bağlamında Ebû Hanife”, İslami Araştırmalar, Ebû Hanîfe Özel Sayısı, s. 275.

46 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, Cilt 28, Ankara, 2003, s. 165.

33

Avra

sya

Dosy

ası

2005

, Cilt

11,

Say

ı 3


atılım yapması, insan hak ve özgürlükleri savunması ve demokratik bir rejime yönelmesi imkânsız olmuştur.

Buna karşılık Maturidilik, Kur’an’a çok daha uygun, çok daha akılcı, çok daha özgürlükçü olduğu halde, belki de öyle olduğu için, bir kenara itil-miştir. Saltanatın merkezi olan Bağdat’tan uzak Semerkant’ta ortaya çıktı-ğı için, saltanat doktrinine karşı Kur’an’ın toplum ve devlet kavramlarını savunan bu büyük akılcı ve özgürlükçü itikadi akım açıkça reddedileme-diğinden, medreselerde okutulmuş, ancak dikkatleri Eş’ari ile arasındaki temel farklılıklardan uzaklaştırmak için de ortak noktalar üzerinde abartılı biçimde durulmuştur.

Maturidilik temel görüş bakımından Eş’ariliğe benzetilmiş olmakla bir-likte, önemli bazı noktalarda ondan ayrılmaktadır. “Maturidi de Eş’arî gibi bütün fiillerin Allah tarafından irade edildiğini ileri sürmekte, fakat Allah’ın kudretini vurgularken, insan iradesinin etkinliğine izin vermekte-dir.”47 Böylece özgür irade kavramı, Mu’tezile kadar olmasa bile, kendisine yaşam alanı bulmaktadır.

Maturidi’de bireyin şahsi iradesi “kader” konusunda da etkindir. İnsan gerçek anlamda fiil işleyen bir varlıktır. “Fiillerin ilke bazında Allah tara-fından yaratılması kişinin sorumluluğunu ortadan kaldırmaz. Zira onları gerçekleştirmeyi mümkün kılacak irade ve güç insana verilmiştir. Her ne kadar fiilin gerçekleşmesi sırasında asıl rol oynayan güç Allah tarafından yaratılıyorsa da, varlık ve yoklukla nitelenemeyen cüzi iradenin kesin bir kararlılıkla fiile yönelmesi halinde onu yaratmak ilahi adet olduğundan, insan pratikte dilediği fiili yapacak konumdadır”.48 Dolayısıyla birey kade-re dayanarak sorumluluktan kurtulamaz.

Özgür iradenin mevcudiyeti, kaderin Allah tarafından yaratıldığı, dolayı-sıyla sultanın eylemlerinden halka karşı sorumlu olmadığı esasına oturan saltanat doktrininden farklı olarak, iktidarın eylemlerinden sorumlu olma-sını sağlamakta, böylece hesap veren iktidar kavramının gelişmesine kapıyı

47 Fazlur Rahman, ss. 152-153.48 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, Cilt 28, s. 170.

34


ilt 11, Sayı 3

Çetin Güney

açmaktadır. Öte yandan özgür irade kişinin ahlaki sorumluluğunu sağlaya-rak, daha ileri aşamada vatandaş olmasına imkân verecek bir bireyselleşme sürecine girmesini temin etmektedir.

Maturidi Müslümanlık için imanın yeterli olduğunu, amelin gerekmediği-ni söylemekle Mürcie’ye yaklaşmıştır. Bu yaklaşım, toplumun bireyi ame-line göre denetleme yetkisini elinden almakta, toplumsal baskının ortadan kalkmasıyla bireyin özgürleşmesine elverişli bir ortam yaratmaktadır.

Maturidi kelamı, akılla kavranacak bilgiye merkezî bir önem vermektedir. Akıl sadece bilgiye ulaşma aracı değil, aynı zamanda külli irade karşısın-da cüzi iradeyi temsil eden bir güçtür ve bireyin özerklik alanını temsil etmektedir. “Kur’an’da insanın ulûhüyyet, nübüvvet ve ahiret hayatının varlığı hakkında bilgilenmesi için akıl yürütmesi gerektiğine dikkat çekil-miş, hak inançlarla bâtıl inançları ayırt etme amacıyla doğru bir yöntemle düşünme emredilmiş ve dinî ilkelerin doğruluğuna ilişkin aklî deliller ge-tirilmiştir”.49

Akıl aynı zamanda dünyevi konuların büyük bir çoğunluğunun içtihat ala-nı içinde çözülmesini sağlar. Bu durum dinin katılaşmasını önlediği gibi, dinin gelişmesini, yenilenmesini ve meşruiyetinin devamını temin eder. Maturidi’de “akıl” denen şey Aydınlanma düşüncesinin araçsal aklından farklıdır. Akıl; aşkın, etik ve adil olanla beraber kendisini sınırlandırarak var olur. Bu sınırların insanlara iletilmesiyle “nübüvvet”e ulaşılır. Peygam-berler nübüvvetle görevlendirilmiştir.

Maturidi ekolü, devlet yönetiminin soya dayalı olmasının dinde yeri olma-dığını, “Devlet başkanının Kureyş soyundan olmasının, sahâbeler döne-minde problemin çözümünü kolaylaştırmaya yönelik bir husus olduğunu vurgular”.50 Siyasi lider olan halifenin Kureyş’ten olmasına rıza göstermesi-ne karşılık, dinden sorumlu kişinin sadece ehliyetine göre, Kureyş dışından seçilebileceğini belirtir. Böylece siyasetle din işlerinin ayrılması ilkesini do-

49 Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, ss.11-12, 17,156-158, 279-282; Nesefî, Tebşıratü’l-edille, II, 847’den aktaran Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, Cilt 28, s.168.

50 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, Cilt 28, s. 173.

35

Avra

sya D

osya

sı20

05, C

ilt 1

1, S

ayı 3


laylı yoldan da olsa kabul eder.

Yukarıda belirtilen özellikleriyle Hanefi/Maturidi çizgisi, Müslüman top-lumlarda bugün demokrasinin yerleştirilmesi için gerekli yeni bir özgürlük teolojisinin yaratılmasına elverişli bir zemin oluşturmakta, hatta esin kay-nağı olmaktadır. BOP’un Açmazları

Burada iki önemli sorundan bahsedilebilir: Birincisi, demokratikleşmenin Batı ülkeleri grubuna yaptığı atıf dolayısıyla, bu ülkelerin özelliklerinin İslam dünyasında bulunmamasının demokratikleşmeye engel teşkil etti-ğinin ima edilmesidir. Bu açıdan demokrasi için gerekli bir altyapı oluş-turmakla yetinmeden, bizzat İslam’ın dönüştürülmesi veya aşılması amaç-landığından, demokratikleşme projesi karmaşık hâl almaktadır. İkincisi, güçlü Batılı ülkelerin, “gerektiğinde” uluslararası hukuka uymadan, kuvvet yoluyla ve insan hakları ihlalleri de yaparak demokratikleşmeyi sağlamaya yönelmeleri halinde yaratılan meşruiyet sorunudur. Bu arada uluslaşması ve devletleşmesi yetersiz olan ülkelerin, askerî güç kullanılarak demokra-tikleştirilmenin pratik güçlükleri, hatta imkânsızlıkları da göz ardı edil-mektedir.

İslam dünyası da bu süreçte kendisini sorgulamaya başlamıştır. Bu sor-gulama 11 Eylül öncesi petrole dayalı ekonomik yapının krize girmesiyle başlamıştır. 11 Eylül bir dönüm noktasıdır. Özellikle 1990’lardan itibaren bölge ülkeleri bir yandan iç, öte yandan da küresel gelişmeler karşısında daha da güçsüzleşmişlerdi. 1990’lı yıllarda siyasal ve ekonomik krizi gö-rünmez hale getiren iki kutuplu yapının kutuplarından birinin fiilen ta-rihe karışması sonucunda, Orta Doğu’da statüko sürdürülebilir olmaktan tümüyle çıkmıştır.

İslam dünyasındaki demokrasi açığı dış dünyayla sağlıklı ilişki kurulması-nı da engellemektedir. Dış dünyayı potansiyel düşman olarak gören Orta Doğu’da otoriter ve totaliter devlet yapıları, siyasal meşruiyeti potansiyel dış ve iç düşmanlar yaratarak üretmiştir. Komşuları ve dünya için güvenlik sorunu yaratan bu ülkelerin demokratik rejime sahip olması hayati önem

3�


ilt 11, Sayı 3

Çetin Güney

kazanmaktadır. İslam dininin yaygın olduğu ülkeler farklı tarihe, siyasi, sosyolojik ve ekonomik tecrübeye sahiptirler. Dolayısıyla, homojen bir İs-lam dünyası tasavvuru doğru bir yaklaşım değildir. “İslam dünyası”, “Hı-ristiyan dünyası” gibi şemsiye kategoriler üzerinden analizler yapmak da bizi yanlışa sürükleyebilir. Çok genel bir ifadeyle bu ülkelerdeki siyasal yapı, toplumların sosyoekono-mik kalkınmasını sağlamak yerine, modernite öncesi yapıları yeniden üret-mektedir. Bunun temel nedeni bu ülkelerin modernleşme çabalarına geç başlamalarıdır. İran ve Fas hariç, hemen hepsi Osmanlı İmparatorluğu’nun parçası olan bu ülkeler, Balkanlar’dan farklı olarak Osmanlı’dan örgütlü milliyetçi akımların mücadelesi sonucu kopmamışlardır. Öte yandan, Os-manlı çağdaşlaşma reformları daha ziyade Balkanlar ve Anadolu ile sınırlı kalmıştır. Kendi çağdaşlaşmasını Osmanlı’ya paralel biçimde gerçekleşti-ren Mısır ise, daha sonra diğer Orta Doğu ülkeleri gibi sömürge dönemi yaşamıştır.

I. Dünya Savaşı sonunda Osmanlı’dan ayrılan, ama gerçek bağımsızlıklarını II. Dünya Savaşı sonunda kazanan Orta Doğu ülkeleri, demokratikleşme-den ziyade, yapay sınırlar içinde uluslaşma sürecine öncelik vermişlerdir. Bu bağlamda Baas gibi sol-laik ideolojilerle, geleneksel krallık yapılarında otoriter yönetimlere sahip olmuşlardır.

Arap ülkelerinin otoriter yönetimlerinin çağdaşlaşmayı tamamlayamama-larının bir nedeni de, İsrail-Arap ihtilafının yarattığı ortamdır. Bu dönem-de Arap milliyetçiliği Arap millî-devletlerinin yaratılmasından çok, ümmet kavramına hizmet etmiştir. İsrail ile mücadelede açık veya gizli dış müda-halelere imkân vermemek için oluşturulan dışa kapalı yapılar da, demok-ratikleşmeye imkân vermemiştir.

İsrail ile savaşlarda karşılaşılan başarısızlıklar, laik modernleşme akımları-nın itibar kaybetmesine ve tepkisel siyasi İslami akımların güçlenmesine neden olmuştur. Bu şiddet eğilimli fanatik akımlarla mücadele de demok-rasinin gelişmesini zorlaştırmıştır. Bugün petrol üretmeyen Arap ülkelerinde mezhep farkları, aşiret yapıları

3�

Avra

sya D

osya

sı20

05, C

ilt 1

1, S

ayı 3


ve din kökenli siyasi grupların varlığı, ulus oluşturma sürecinin henüz ba-şarıya ulaşmadığını açıkça göstermektedir. Petrol üreticisi ülkelerde tek ürüne dayalı ekonomide devletin etkin oldu-ğu, girişimci orta sınıfın gelişemediği, dikey mobilizasyonun liyakate değil de, patronaj/kliantel ilişkiye göre belirlendiği bir ekonomik yapı, küresel-leşme olgusuyla karşılaştığı 1990’lardan itibaren ciddi bir sarsıntı geçirme-ye başlamıştır. Bu ekonomik yapı, demokratik talepleri sistemin merkezine taşıyacak bir sivil alanın oluşumunu da engellemiştir.

Orta Doğu’da modernite öncesi ve sonrası yapılar birlikte varolmuştur. Bu durum istikrarsız iktisadi ve siyasi yapıya eklemlenmiştir. Siyasal elitlerin siyasal meşruiyeti İslam medeniyetinin mağduriyeti üzerinden tanımlama-ya çalışmaları, Orta Doğu nüfus kompozisyonunda genç kuşağın ağırlıklı yer tutması radikalizmi motive eden diğer etkenleri oluşturmaktadır.

İslam dininin doğduğu coğrafyanın Batı’dakine benzer yoğun din savaş-larına sahne olmaması, İslamiyet’in farklı dinleri bir arada yaşatma dene-yiminin uzun ve köklü bir tarihe dayanması, başlangıçta Batı karşıtı bir kimliğin oluşturulmasına meydan vermemiştir. Ancak, bugün Orta Doğu sorunun özünü oluşturan İsrail-Filistin çatışmasının sonucu oluşan Musevi karşıtlığı, 1948’den sonra Orta Doğu ülkelerinin Batı’ya karşıt bir kimlik geliştirmesini sağlamıştır. Batı karşıtı bir siyasi İslam ideolojisi ise, nispe-ten yakın bir geçmişte, 1960’larda güçlenen Müslüman Kardeşler akımıyla gerçekleşmiştir. 1979’da İran’da devrimci bir teokrasinin iktidara gelmesi, Afganistan’da cihadi bir mücadeleyle Sovyetler’in yenilgiye uğratılması bu akımı güçlendirmiştir. Bu hususların ışığında Batı karşıtlığının İslam di-ninde ontolojik bir faktör sayılamayacağı söylenebilir. Bir çelişki olmak-la birlikte siyasal İslam, Batılılaşmanın ürünüdür. Siyasal İslam’a liderlik yapanlar teolog değildirler. Bu liderler seküler eğitim almışlar; devrimci ideolojiyle donatılmış öncü gruplarla propaganda ve eylem yaparken, intihar eylemcisi şehadeti geliştirirken batı devrimci geleneğinden esinlenmişlerdir.(Seyyid Kutub, Ali Şeraiti, Turabi, Mevdudi vb.)

Bölgenin demokratikleştirilmesi konusunda benimsenen yaklaşımların ba-şında, İslam dini öncelikli sorun alanı olarak ele alınmaktadır. İslam diniyle

3�


ilt 11, Sayı 3

Çetin Güney

demokrasinin bağdaşmadığına ilişkin kanaatler gündemi belirlemektedir. İslam’la demokrasinin bağdaşabilirliği konusunda yukarıda anlattığımız kelami görüşlerin yanında, demokrasiden ne anladığımızı netleştirmemiz gerekmektedir. “Demokrasi insanların birlikte karar vermesidir. Yani de-mokrasi bir usuldür, prosedürdür, tekniktir. Bir ideal değer ve ideoloji de-ğildir. Demokrasiye atfedilecek tek değer; herkesin moral eşitliğidir. Bu ilke demokratik toplumlardaki diğer bütün hak ve hürriyetlerin temelidir. Demokrasinin Aristo’nun ve Schumpeter’in tanımladığı ve bugün Ang-losakson anlayışında olduğu gibi bir prosedür olarak algılanması önem-lidir. Çünkü diğer tür bir anlayış, moral eşitlik ve çoğulculuk prensibine zarar verir ve demokrasiden uzaklaşmaya yol açar. Kıta Avrupası (Fransız) geleneği demokrasiyi salt bir prosedür olarak görmez ve ona bir değer ve idealler yüklemesinde bulunur. Bu, demokrasi prosedürünü sınırlarken, insanların eşitliği ve çoğulluğu fikrini de zedeler.”51

İslam’ın yönetimlere bakışını belirleyen şey, bu yönetimlerin uygulamala-rı, felsefeleri ve sahip bulundukları değerler manzumesidir. “Bunların da olmazsa olmaz, iki temel şartı vardır: Adalet ve meşveret. Yani danışma, görüş alma ve çoğunluğun görüşünü uygulamaya koymadır”52.

İslam coğrafyasında ulus inşa süreçlerinin yarattığı travmalara bakarak, İs-lam ve demokrasi arasındaki ilişkiyi İslam’ın özüne ilişkin kültürel faktör-lerle açıklamaya çalışmak bizi yanılgıya sürükleyebilir. Başlangıç dönem-lerinde ulus inşa süreçleriyle demokrasiyi yaşatacak olan bireyin oluşturul-ması arasında ters yönlü bir ilişki söz konusudur. Çünkü bu aşamada birey bütünün parçası olarak kurgulanmaktadır. Bu şekilde oluşturulan birey, artık birey olmaktan çıkmakta, devletin tabii düzeyine indirgenmektedir. Ulusun inşasına verilen öncelik, birey odaklı açılımların önünü tıkamak-tadır. Devletin topluma rağmen karar verdiği modernleşme, demokratik-leşme ile beraber yürütülememektedir. Ulus devleti geç oluşturan ülkeler-de devlet inşası, modernleşme ve demokrasi arasında kuvvetli bir gerilim vardır.

51 Nuri Yurdusev, “İslam ve demokrasi: Neden Olmasın”, Zaman, 31.Temmuz 2005.52 Bekir Karlıağa,“İslam ve Demokrasi- Türk İslam’ı Bir İhraç Modeli mi? ”, Türkiye ve Avrupa’da İslam, Devlet ve

Modern Toplum (Seminer Raporları), Konrad Adenauer – Ankara, Stiftung Yayını, 2005, s. 284.

3�

Avra

sya D

osya

sı20

05, C

ilt 1

1, S

ayı 3


Buna rağmen ulus inşa süreci belli bir aşamaya ulaşmadan demokrasiye geçmek de mümkün olamamaktadır. Halkın bir millet olması, aynı dili konuşması, aynı tarihi paylaştığına inanması, bugünü ve yarını birlikte ya-ratacakları idealine sahip olması, yani milliyetçilik yalnız demokrasideki “vatandaş” kavramının oluşması için değil, siyasi partilerin millete sadakati ve ülkenin bütünlüğünün korunması açısından da şarttır. Dolayısıyla ulus inşa süreci devlet inşa süreciyle paralel gitmek zorundadır. Milliyetçiliğin aşırı uca kaymasını önlemek için, sadece devlet inşasına öncelik vermek, demokratikleşmeyi kolaylaştırmamaktadır. Bugün dış dinamiklerle uygu-lanan demokratikleşmede, milliyetçiliğin ihmal edilmesi ve sadece liberal sivil toplum unsurlarına dayanılması dış politik amaçlar taşıyor izlenimi vermektedir.

Öte yandan din ile demokrasi arasındaki ilişkiyi kültürel faktörlerle açık-layan düşünce de kanıtlanmış değildir. Pozitivist düşünce ısrarla dinin rasyonel düşünceye karşı olduğunu ileri sürmektedir. En azından 19.yüzyıl pozitivizminin bugün için fazla ağırlığı kalmamıştır. Max Weber’e göre bu-nun istisnası Kalvenist Protestan etiktir. Rasyonel düşüncenin Protestanlık üzerinden kapitalizmin ya da daha doğru bir ifadeyle sanayileşmenin ge-lişimine ivme kazandırdığı doğrudur. Kapitalizmin Katolik İtalyan Cum-huriyetlerinde başladığı, daha sonra kuzey Avrupa şehirlerine (burglara) yayıldığı unutulmamalıdır. Kaldı ki sanayileşmeyi asıl tetikleyen unsurlar, Protestanların çok yüksek tasarruf, çok düşük tüketim eğilimine sahip ol-maları, çalışmayı bir dinî görev haline getirmeleri, çok güçlü mukadderat duygusunu başarılı ve zengin olmak suretiyle yani dolaylı yoldan aşmaya öncelik vermeleridir. Ancak Protestan olmayan Avrupa ülkeleri ile Japon-ya ve diğer doğu Asya ülkelerinin ekonomide gösterdikleri performans, Weber’in dinî-kültürel determinizm tezini doğrulamamaktadır. Protestan etik sanayileşmenin başlangıç döneminde etken olmuş olabilir.

İslam ülkelerindeki uygulamalara bakılarak buralarda demokrasinin yer-leşmediğini ileri sürmek olanaklıdır. Bugün hiç kimse Suudi Arabistan, işgal öncesi Irak, Mısır, Suriye, İran, Sudan ve diğer kuzey Afrika ülkeleri gibi İslam dinine mensup ülkelerin demokratik ülkeler olduğunu iddia edemez. Ancak bu olguyu genellemek de çok doğru değildir. İslam ül-

40


ilt 11, Sayı 3

Çetin Güney

kelerinin gerek geleneksel, gerek aktüel siyasal yönetim biçimlerinin de-mokratik olmamasını, İslam’ın kendisinden kaynaklanmayan, hatta ruhu itibarıyla İslam’a aykırı olan tarihsel-ampirik bir olgu olarak nitelendirmek mümkündür. Son yüzyıla kadar bütün dünyada, bu arada Batı Hıristiyan dünyasında ve Uzak Doğu ülkelerinde yaygın olarak var olan rejimlerin, demokratik olmayan rejimler oldukları da geçerli bir saptamadır.53 Kaldı ki Latin Amerika Hıristiyan dünyası da demokratikleşme güçlüklerinden bir türlü kurtulamamaktadır.

Kültürel tezler İslam’ın yapısal özelliklerinin demokratikleşemeye engel teşkil ettiğini ileri sürmektedir. Bu bakış Arap dünyasındaki ve bu meyan-da Irak’taki siyaseti Sünnilik, Şiilik, Kürtlük gibi tarih altı (infra-histori-cal) unsurlara indirgemektedir. “Dinsel, mezhepsel, etnik kimlikler sabit ve dönüşemez kimlikler olmaları itibarıyla, milliyetçiliği katıksız bir dinsel zenofobiye, demokrasiyi yozlaşma ile manipülasyona, sosyalizmi gasp ve karikatüre dönüştürmektedir” denilmektedir.54 İslam dininin farklılığına yapılan bu vurgu, aynı zamanda İslam dininin indirgenemezliğini ve karşı-laştırılamazlığını kanıtlama çabasına dönüşmekte, İslam diniyle demokrasi birlikteliğinin imkânsızlığını göstermeye çalışmaktadır. “Müslüman dün-yada demokrasinin yerleşmemesinin nedenlerinin salt İslam ya da İslam’ın belli bir yorumu ile açıklanamayacağını, bunun Batı sömürgeciliğinden, değişik bölgesel faktörlere uzanan bir çok sebebinin bulunduğunu ve bu-günlerde daha fazla gözlemcinin de belirttiği gibi, belki de en etkili ne-denin mevcut yerleşik çıkar grupları ve bunların oluşturduğu otokratik yönetici elitler olduğunu unutmayalım.”55 Modern bir kavram olarak demokratikleşme dinleri aşan bir olgudur. İslam dünyasında toplumun totaliter eğilimlerini İslam dininden bağımsız olarak tanımlamak gerekmektedir. Tabandan gelen bir diktatörlük sadece Ota Doğu ülkelerine özgü değildir. Bunlar daha çok Avrupa’da faşizm, nasyonal sosyalizm gibi örneklerde de görülür. Öte yandan bir Batı ideolo-

53 Ahmet Arslan, “İslam ve Demokrasi Açısından Eşitlik”, İslam ve Demokrasi, Ömer Turan (haz.), Ankara, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 1999, s. 310.

54 Aziz Al-Azmeh, İslamlar ve Moderniteler, Elçin Gen (çev.), İstanbul, İletişim Yayınları, 2003, s. 92.55 Nuri Yurdusev, a.g.m.

41

Avra

sya D

osya

sı20

05, C

ilt 1

1, S

ayı 3


jisi olan Marksizm de demokrasiden uzaklaşmıştır.

İslam ve demokrasi tartışması İslami geleneği değil de, Kur’an’ı referans alacaksa, kutsal kitapta devlet yönetimine ilişkin çok fazla bir bilginin olmadığı görülecektir. İslam’ın kamu hukuku alanında ileri sürdürdüğü fazla bir şey yoktur. İslam özel hukuk ağırlıklıdır. “Demokrasi karşıtı görüş yani İslamiyet’in demokratik yönetime karşıt özgün bir yönetim sistemi olduğu savunusu, oldukça yakın tarihlidir. Örneğin, köktendinci ‘İslami Nizam’ kavramı ne Kur’an’da vardır, ne de hadislerde. Bu demektir ki siya-sal İslam’ın ürünü olan özgün bir kavram değildir.”56 Müslüman siyaset kuramcıları (Maverdi, Nizamülmülk, Gazali, İbn-i Haldun, Gelibolulu Mustafa Ali gibi düşünürler) devletin varlığını, hükümdarların zorunlu-luğunu, egemenliğin meşruluğunu açıklamak için dinsel nedenlere değil, insani doğal ihtiyaç ve arzulara dayanmışlardır.57

II. Dünya Savaşı sonrasında Orta Doğu’daki modernite çabaları, İsrail’le savaşlardaki yenilgiler nedeniyle iflas etmiştir. Modernleşmenin fiziki yö-nünün sosyolojik yapıları dönüştüreceği yaklaşımı 50 yıllık süreçte sonuç vermemiştir. Bir takım ilerlemeler elbette kaydedilmiştir. Ancak hem iste-nen düzeyde kalkınma gerçekleşmemiş, hem de modernleşmenin sonunda öngörülen çoğulcu yapılar inşa edilememiştir. Suriyeli düşünür Sadık C. El-Azm’a göre, “Mısır, Irak (işgal öncesi), Suriye, Cezayir, Türkiye vb. ki-lit ülkelerde, toplumda, ekonomide, siyasette, kültürde ve hukukta İslami hükümlere göre yürütülen, Şeriat hukukuna göre yönetilen ya da teolojik öğretiye uygun işleyen hemen hemen hiçbir şey olmadığı da belirtilmelidir. Kişisel statü, bireysel inanç ve şahsi dindarlık ve/veya dinsizlik alanı dı-şında, İslamiyet’in rolü tartışmasız kamusal yaşamın kenarına çekilmiştir. Başka bir ifadeyle, bu devletlerden herhangi birinde fabrikaları, bankaları, pazar yerlerini, silahlı kuvvetleri, siyasi partileri, devlet aygıtlarını, okulla-rı, üniversiteleri, laboratuarları, adliyeleri, sanatları, medyayı vb. inceleyin, buralarda dinin çok az bir işlevi kaldığını görürsünüz.”58 Bu açıklamadan,

56 Bassam Tibi, “İslam Uygarlığında Sivil Toplumun Kültürel Dayanağı: İslam ve Demokrasi-Uygarlıklar Arasın-daki Köprüler”, Sivil Toplum, Demokrasi ve İslam Dünyası, Elisabeth Özdalga, Sune Persson, (editörler) İstanbul, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 1999, s.26.

57 Ahmet Arslan, İslam Demokrasi Türkiye, Ankara,, Siyasal Kitabevi, 1995, s. 49. 58 Sadık Celal El-Azm, “İslamiyet laikleşebilir mi?”, Sivil Toplum, Demokrasi ve İslam Dünyası, Elisabeth Özdalga,

42


ilt 11, Sayı 3

Çetin Güney

İslamiyet’in anılan ülkelerde sadece ritüel boyuta indirgendiği sonucu çık-maktadır.

Modernleşme kuramının Orta Doğu ile ilgili olarak sosyoekonomik kal-kınmaya öncelik veren önerileri olabilir. “Ekonomik gelişme ile demokrasi arasında paralellik bulunmaktadır. Ekonomik gelişme, yeni ekonomik ve sosyal gruplar ortaya çıkarmaktadır ki, bu gruplar otoriter devletten de-mokrasiye geçiş için gerekli ortamın oluşturulmasını talep ederler. Eko-nomik alanda kazandıkları gücü siyasal alanda da göstermek isterler. Bu Doğu Asya’da, özellikle Güney Kore’de görülmüştür. Gelişme sürecinde piyasa ekonomisi ile planlı ekonomiyi karıştırarak ortaya çıkarılan karma ekonominin demokrasiye geçiş açısından daha elverişli olduğu görülmek-tedir”.59 Uzak Asya ülkelerinin diğer bir özelliği de iktisadi performansı otoriter bir rejim altında başarmaları ve daha sonra demokrasiye geçme-leridir. Burada Japon modernleşme reformcularının “sequence” dedikleri, işlerin sırasıyla yapılması yani toplumların sıçramalarla ilerleyemeyeceği yaklaşımının etkisi görülmektedir. Amerika pazarını açarak, Uzak Doğu ülkelerinin kalkınmalarına büyük katkı sağlamıştır. Bu ülke, Soğuk Savaş sırasında komünizmle mücadeleye verdiği öncelik dolayısıyla, Uzak Doğu ülkelerinin yeterli kurumsal hazırlıkları yapmadan ve orta sınıflarını oluş-turmadan, erken demokratikleşmeleri üzerinde ısrar etmemesi, başarının altında yatan en önemli amil olmuştur. Orta Doğu’da devletten özerkleşmiş ve siyasal taleplerde bulunacak giri-şimci sınıfın olmayışı, devlet toplum ilişkisinin demokrasi yönünde dö-nüşmesini engellemektedir. Girişimci sınıfın gelişmeyişinin başlıca nedeni, devletin ekonomik hayatta önemli bir aktör olmasıyla yakından ilişkilidir. İktidarla toplum arasında patronaj/kliantel ilişkisi mevcuttur. Bu ilişki so-nucunda ortaya çıkan sınıflar devlete bağımlı olmaktadır. Siyasal mobili-zasyonun yükselişe geçtiği durumlarda siyasal istikrarı sağlayacak orta sınıf ise henüz gelişmemiştir.

Sune Persson, (editörler) İstanbul, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 1999, s.2659 Shireen Hunter, Modernization and, Democratization in The Muslim World , Washington, CSIS, 2004, s. 11.

43

Avra

sya D

osya

sı20

05, C

ilt 1

1, S

ayı 3


Modernleşmeye ilişkin fiziki göstergelerin etkili olmasıyla pre-modern olarak kabul edilen dinin önemsizleşeceğine ilişkin sosyolojik varsayımın aksine, din modern toplumlarda giderek güçlenmekte, bir anlamda geri gelmektedir. Bu süreç İslam dünyasında daha da belirgindir. Aydınlanmacı aklın araçsallaşması, insanlığı mutlu edemediği gibi, soykırımlar, savaşlar, nükleer tehditler, ekolojik krizler gibi global risklerle de karşı karşıya bı-rakmıştır. İlk insan doğa karşısında çaresiz ve risk içinde yaşarken, bugün insanlık kendi yarattığı teknik gelişme karşısında çaresiz ve risk içinde yaşamaktadır. Modernite projesi, din karşısında, bireyin anlam ihtiyacını giderecek sahici seçenekler ve varoluş sorununa yönelik etik önermeler üre-temediği için kriz içindedir.

19. yüzyılda ilerlemenin kesintisiz süreceği ve geleceğin mutlaka daha iyi olacağına dair umutların yerini karamsarlık almıştır. Dolayısıyla din önü-müzdeki dönemde de etkili olmaya devam edecektir. Modernleşme iletişim olanaklarını güçlendirdiği için otantik öğelere özgü simgelerin dolaşımına akışkanlık kazandırmaktadır. Bir otantik kimlik öğesi olarak din, modern-leşmenin rasyonalizmi karşısında gerilememekte, bilakis güçlenmekte ve rasyonalizmin yanında yerini almaktadır. İslam dünyasında dinin güçlen-diğini kabul eden yaklaşım, dinin pozitivizmden ayrılan bir modernite ile ve dolayısıyla demokrasiyle bağdaşabildiğini, Türkiye üzerinden kanıtlama yoluna gitmektedir. BOP açısından Türkiye, tüm eksiklerine rağmen, laik demokratik yapısıyla denenmiş bir model ülkedir.

İslam ve Demokrasi Birlikteliği : TürkiyeBOP’u hayata geçirmek isteyenler denenmiş bir model olarak Türkiye’yi örnek göstermektedirler. Ancak, Türkiye modelinin laik yönü “ılımlı İslam” gibi bir ifade etrafında revizyona tabi tutulmaktadır. Laiklikle demokrasi süreci arasında tarihî bir gerilim olmakla beraber, halkı Müslüman bir ülke olan Türkiye, İslam dini ile demokrasiyi bağdaştırmış istisnai bir örnektir. Bu örneğin kendine özgü niteliği diğer Müslüman ülkeler tarafından taklit edilmesine, muhtemelen, imkân vermeyecektir. Kaldı ki, her ülke kendi şartlarında kendi laikliğini yaratmak zorundadır. Bu açıdan Türk mode-linin varlığı, bir Müslüman ülkede laikliğin olabileceğinin kanıtı olarak önemlidir. Nihayet Türk modelinin taklit edilemeyeceğini söylerken esin kaynağı dahi olamayacağını kast etmiyoruz.

44


ilt 11, Sayı 3

Çetin Güney

Batılı ülkelerde demokrasinin kendiliğinden gelişmiş olmasından farklı olarak, diğer ülkelerde demokrasi modernleşme çabaları çerçevesinde ira-deci bir yaklaşımla kurulmuştur. Bu bağlamda kabaca üç modelin varlığın-dan söz edilebilir. Batı ittifakının bir parçası olarak Türkiye ve Yunanistan, OECD’de 1960’ların başında kurulan ekonomik yardım konsorsiyumları vasıtasıyla desteklenmiştir. Bu ekonomik yardımlar sayesinde demokratik rejimlerinin yerleştirilmesi nispeten daha kolay olmuştur. Buna rağmen Türkiye’de biraz daha zor olmakla birlikte, her iki ülkede de çıkan krizler yüzünden demokratik rejime ara vermek mecburiyeti hasıl olmuştur.

Latin Amerika ülkeleri bizim gibi özel kalkınma yardımlarından yararla-namadıklarından çok daha sık siyasi krizlere girmişler, demokrasi ve piyasa ekonomisi başarısız olduğunda ideolojik akımlar güçlenmiş, bu durumda dış baskı ve müdahaleler artmış ve demokratik rejimlerin yerine sık sık askerî cuntalar geçmiştir. 1990’larla birlikte başlayan demokratikleşme ha-reketleri bölgede yaygınlaşmış, ancak ekonomik güçlüklerin devam etmesi rejimlerin istikrar kazanmasını henüz tümüyle sağlayamamıştır.

Buna mukabil, Japon ekonomik mucizesinden ilham alan uzak Asya ül-kelerinin izledikleri stratejik kalkınma modeli yüksek ekonomik büyüme gerçekleştirilmesine imkân vermiş, zamanla oluşan orta sınıf demokratik-leşmeyi adım adım yerleştirmeye başlamıştır. Bu modelin Müslüman ülke-ler açısından iyi bir örnek oluşturacağı sanılmaktadır.

Ancak, Batı’nın Müslüman ülkeleri demokratikleştirmek için izlediği yol bu değildir. Bu yol daha ziyade yıkılan Sovyetler Birliği’nden doğan Bal-tık ülkeleri, Ukrayna ve Gürcistan’da ilk aşamada başarıyla uygulanmıştır. Önce seçim sisteminin düzenlenmesine dayalı bu modelde liberal sivil top-lum örgütleri oluşturulmakta, bunların öncülüğünde seçim sonrasında se-çimlerin adil olmadığı gerekçesiyle düzenlenen halk hareketleriyle iktidara el konulmakta, hukuki alt yapı süratle oluşturularak yapılan yeni seçimler-le demokratik iktidarlar oluşturulmaktadır. Bu iktidarlar henüz ekonomik kalkınmaya hız veremediklerinden, genç demokrasilerin geleceği belirsizli-ğini korumaktadır.

45

Avra

sya

Dosy

ası

2005

, Cilt

11,

Say

ı 3


Müslüman ülkelerde girişilen demokratik reformlar ilk adımda mevcut otoriter liderlerin tasfiyesine yol açacağından hızlı bir demokratikleşme sağlanamamaktadır. Bu nedenle uzak Asya modelinin uygulanması halin-de, sağlanacak ekonomik gelişme otoriter rejimleri demokratikleştirirken, iktidarda kalma şansını artırabilecek ve demokratikleşme çabalarına karşı dirençlerinin azalmasına yol açabilecektir. Biraz daha fazla zaman gerekti-ren bu tedrici yaklaşımın, kuvvet kullanma veya ülkelerine yabancılaşmış liberal sivil toplum örgütleri vasıtasıyla yapılacak halk hareketleri ile de-mokratikleşmeden daha başarılı olma ihtimali vardır. Türkiye’nin demokratikleşmesi, modern ulus devlet inşası çerçevesinde, kısmen de olsa, dinin yerine milliyetçiliği ikame eden ve dini devlet işle-rinden ayıran laikleşme süreciyle gerçekleşmiştir. Osmanlı’dan devralınan modernleşme reformlarının bıraktığı kurumsal ve kültürel tarihî miras, Cumhuriyetin laikleşme reformlarını kolaylaştırmıştır. Osmanlı’da Şeri-atın yanında örfi hukuk ile kanun denen ve din dışı kamu hukukunun bulunması, imparatorluğun resmî İslam yorumunun Sünni/Hanefi mez-hebi olması, 19. yüzyıldan itibaren içtihat kapısını aralayan entelektüel ve ulema sınıfının varlığı60, Türk laikliğini kolaylaştıran unsurlardı.

Türkiye’de İslam’ın laikleşmesinden bahsederken hiçbir dinin laik eğilimli olmadığını ifade etmek gerekmektedir. “Laikleşme dinler açısından cazip olmayan bir rol değişimini ifade etmektedir. Hıristiyanlık bunu iradesi dışında, İslam’a göre erken, ama dinin ömrü itibariyle geç bir dönemde gerçekleştirmiştir. ‘Tanrı’nın hakkı Tanrıya, Sezar’ın hakkı Sezar’a’ diyen Hıristiyan dininin temelde böyle bir laik zihniyet ve toplum yapısı üzerine kurulmadığı ve dini toplumun Avrupa tarihinin uzun yüzyıllarını kapsa-dığı açıktır.”61

Türkiye imparatorluk bakiyesi üzerinde ümmetin geçerli olduğu toplumsal dokudan ulus devleti inşa etmiştir. Tarihte ulus devlet olmadan demok-rasiyi gerçekleştiren bir ülke olmaması nedeniyle, sadece Cumhuriyetin

60 Halil İnalcık, Osmanlı’da Devlet Hukuk Adalet, İstanbul, Eren Yayınları, 2000, s. 40.61 İlber Ortaylı, “Osmanlı Devletinde Laiklik Hareketleri Üzerine”, Türkiye’de Politik Değişim ve Modernleşme, Ersin

Kalaycıoğlu - Ali Yaşar Sarıbay (der.), İstanbul, Alfa Yayınları, 2000, s. 125,

4�


ilt 11, Sayı 3

Çetin Güney

çağdaşlaşma reformları değil, demokrasinin yerleşmesi de laikliği gerek-tirmiştir. Yeni devlet dağılan imparatorluğun enkazı üzerinde geçmişten radikal kopmayı içeren bir anlayışla reformlara yönelmiştir. Çağdaşlaşma-nın kültürel reformlarının karşısında en güçlü ve yaygın ideoloji olarak din bulunmuştur.62 Ama dindar kesimler, saltanatın ve hilafetin sona erdiril-mesine dönük rejim değişikliğinden çok daha fazla rahatsız olmuşlardır. Laiklik ilkesinin benimsenmesiyle siyasi iktidarın din ve gelenek temelli meşruiyetinin yok olduğu yolunda halkta bulunan hissiyat da, laikliğe olan itirazlarla birleşmiştir.

İslamiyet’in teolojik olarak sosyal ve politik yapıyı önemsemesi ve bu ya-pının meşruiyetini kutsala dayandırması Cumhuriyeti kuran kadro tara-fından riskli bulunmuştur.63 Bu açıdan İslamiyet laik bir sistem kurmada rakip bir ideoloji olarak görülmüştür. Ayrıca, Milli Mücadele sırasında Şeyh-ül İslam’ın ölüm fermanını boynunda taşımış olmanın doğal tepki-siyle de yeni yönetici elit, dine karşı teyakkuz içinde olmuştur. İslamiyet’in nüfuz ettiği kurumsal ve toplumsal yapı, radikal bir hukuk reformuyla yok edilmiştir. Böylece Osmanlı’da 19. yüzyıl boyunca uygulanan laikleşme sü-reci Cumhuriyetle nihai hedefine ulaştırılmıştır.

İslami bir ortamdan Batılı bir ortama geçişi sağlayan reformlar aşağıda kay-dedilmiştir.

- Türkiye Büyük Millet Meclisi’nin bir kararnamesiyle 1922’de Saltanatın kaldırılması.

- İslam ümmetinin birliğini simgeleyen Hilafet’in 1924’de kaldırılması (Osmanlı sultanları, kökeni Hz. Muhammed’in ölümünden sonraki döne-me dek uzanan halife unvanını 16. yüzyılda elde etmişlerdi).

- Osmanlı İmparatorluğu’nun yönetiminde en yüksek dinî yetkili olan ve işlevleri arasında siyasal kararların İslam hukukuna uygunluğunu gözet-

62 Şerif Mardin, “Ideology and Religion in the Turkish Revolution”, International Journal of Middle East Studies, No. 2 (1971), ss. 197-211’den aktaran Binnaz Toprak, Türkiye’de Dinin Denetim İşlevi, Türkiye’de Politik Değişim ve Modernleşme, Ersin Kalaycıoğlu - Ali Yaşar Sarıbay (der.), İstanbul, Alfa Yayınları, 2000, s. 309.

63 A.g.m.,ss. 310-311.

4�

Avra

sya

Dosy

ası

2005

, Cilt

11,

Say

ı 3


mek de bulunan şeyhülislam makamının 1924’de kaldırılması.

- 1924’de Şeriye ve Evkaf Vekaleti’nin kaldırılması.

- İslam hukukuna dayalı dinî mahkemeler olan Şer’i mahkemelerin 1924’de kaldırılması.

- Osmanlı İmparatorluğu’nda dinî öğrenimin önemli merkezleri olan med-reselerin 1924’de kapatılması.

- 1925’de tarikatların kapatılması ve tüm faaliyetlerinin yasaklanması.

- 1925’de fesi yasaklayıp şapkanın giyilmesini öngören yasanın kabulü. (Cumhuriyet rejimi yasaklamamakla birlikte, kadınlarda çarşaf ve peçeye karşı da tavır aldı).

- Hicri ve Rumi takvimlerin yerine 1925’de Miladi takvimin benimsen-mesi.

- Erkekler ile kadınlara eşit yurttaşlık hakları tanıyan İsviçre Medeni Kanunu’nun 1926’da kabulü.

- Batı rakamlarının 1928’de benimsenmesi.

- 1928’de Arap Alfabesi’nden Latin Alfabesi’ne geçilmesi.

- 1924 Anayasası’nın İslamiyet’i devlet dini olarak kabul eden ikinci mad-desinin 1928’de çıkarılması.

- Önce 1930 belediye seçimlerinde, ardından 1934 genel seçimlerinde ka-dınlara siyasal hakların tanınması.

- 1931’de Türk Dil Kurumu’nun kuruluşuyla, Arapça ve Farsça kökenli kelimelerin Türkçe’den ayıklanması sürecinin başlatılması.

- 1931’de metrik sistemin benimsenmesi.

4�


ilt 11, Sayı 3

Çetin Güney

- 1934’de soyadı yasasının kabulü.

- 1935’de haftalık tatil gününün Cuma’dan Pazar’a alınması.64

3 Mart 1924’de Hilafet’in, 8 Nisan 1924’de Şer’i Mahkemeler’in kaldırıl-ması ve 17 Şubat 1926’da da Medeni Kanunu’n kabul edilmesi sonucun-da yeni devletin Osmanlı meşruiyeti ile bütün bağları kesilmiştir. Laiklik, devletten sonra aileyi de kapsayacak şekilde genişletilmiştir.65 Türkiye’nin laiklik modelinin özgünlüğü, dinin kamu hizmeti kategorisi içinde değer-lendirilerek, Diyanet İşleri kurumu aracılığıyla devlet tarafından kontrol altına alınmasıdır. Bu, aynı zamanda, dinin denetim işlevinin etkisizleşti-rilmesi anlamına gelmiştir. Ancak, dinin toplum hayatı üzerindeki etkisi çok partili hayata geçişle birlikte yeniden artmaya başlamıştır. Türk siyaseti seçmen tercihlerini dikkate alarak dinî hassasiyetleri kullanmış olsa da, di-nin devletin dışında kalmasını içeren kamu felsefesi etkisini sürdürmüştür. Din, siyasal merkeze karşı toplumsal kenarı temsil eden siyasi partiler va-sıtasıyla zaman zaman siyasal merkeze yerleşmeyi başarmıştır.

Nitekim, bugün kendini muhafazakâr demokrat olarak tanımlayan, ancak dinî hassasiyetleri aşikâr olan bir parti iktidarda bulunmakta, laik sistemle bazı sorunları olmakla birlikte iktidarını sürdürmektedir. Türkiye’de laik rejim tüm eksikliklerine rağmen partilerin dinî eğilimini sistemle uyumlu hale getirmiştir. Bu Türk demokrasisinin başarısı olarak kabul edilebilir.

Sonuç Orta Doğu Bağımsızlık sonrası ulus devlet dönemini soğuk savaşın başın-dan itibaren yaşamaya başlamıştır. Soğuk Savaş dönemi bölgedeki devlet-lerin dış ilişkileri boyutunda istikrar sağlamıştır. Bölgenin bütünü açısın-dan bakıldığında ülkelerin kendilerini güvende hissedebileceği bir yapı söz konusudur. Bu istikrar ve güven bir anlamda iki süper gücün empoze ettiği bir yapıdır. Ancak bu istikrar ve güvenin Orta Doğu ülkelerinin ekonomi-

64 Binnaz Toprak, Dinci Sağ, İrvin Cemil Shick,E.Ahmet Tonak (der.), Geçiş Sürecinde Türkiye, Belge Yayınları, İstanbul, 1990, s. 242.

65 Ali Kazancıgil, “Türkiye’de Modern Devletin Oluşumu ve Kemalizm”, Toplum ve Bilim, No.17, Bahar 1982, s. 85.

4�

Avra

sya

Dosy

ası

2005

, Cilt

11,

Say

ı 3


lerinde ve sosyal yapılarındaki karşılığı sosyal refah ve demokrasi değildir. Soğuk Savaş boyunca otoriter ve totaliter rejimler etkisini sürdürmüştür. 1990’lardan itibaren iki kutuplu yapının devamını sağladığı statüko sar-sılmaya başlamıştır. Dünya’da otoriter ve totaliter rejimler meşruiyet kri-zine girmiştir. Soğuk Savaş’ın bitişiyle ekonomik küreselleşmenin hız ka-zanmıştır. Ekonomik küreselleşmenin serbest piyasa ekonomisine dayalı demokratik rejimlerin etkisiyle güç kazanması küreselleşmenin önündeki engellerin kaldırılmasını zorunlu kılmaktadır. Stratejik mamul özelliği git-tikçe artan petrolün önemli bir kısmının Orta Doğu ülkelerinde varol-ması bölgenin siyasi yapısı üzerinde doğrudan etkili olduğu gibi küresel sistem için de risk üretmektedir. 1990’lardan sonra Orta Doğu’nun küresel trendler karşısında mevcut konumu koruması güçleşmiştir. İç dinamikleri etkin olamayan değişim dış dinamiklere davetiye çıkarmıştır. 11 Eylül te-rör saldırısının sağladığı gerekçeyle bölge ABD tarafından dönüştürülmeye çalışılmaktadır. Demokrasi, Büyük Orta Doğu Projesi’nin meşruiyet çer-çevesini oluşturmakla beraber büyük ölçüde pragmatizme hizmet etmek-tedir. Suudi Arabistan, Mısır, sonradan söylem değiştiren Libya ABD’ye yakınlıkları dolayısıyla bu projenin kapsama alanı dışındadırlar. Serbest se-çimlerle oluşmuş parlamenter meşruiyet Batı karşıtı eğilim içine girdiğinde ABD’nin demokratik öncelikleri yerine dış politika gerekleri öne çıkmak-tadır. Mısır ve Filistin seçimleri karşısındaki ABD’nin tavrı pragmatik bir içeriğe sahiptir. Dolayısıyla BOP giderek işlevini kaybetmektedir. Ancak Orta Doğu’nun Soğuk Savaş sonrası dönemin özelliklerine uygun bir dö-nüşüm geçirmesi zorunludur.

Batı’nın Orta Doğu’ya bakışının değişmesi Orta Doğu’nun dönüşümünde etkili olacaktır. Başta ABD olmak üzere Batı dünyası bölgeye yaklaşımda “Soğuk Savaş dönemi” parametrelerini aşabilmiş değildir. Bölgede demok-rasi Batı yandaşlığına feda edilebilmektedir. Demokrasinin konjonktürel bir ihtiyaçtan çıkarılıp kalıcı yapıya kavuşturulması gerekmektedir. Batı Dünyasının bu noktada samimi olması önem kazanmaktadır. Dışarıdan empoze edilmeyen otantik değerlerin çoğulcu topluma yönelik öğelerine dinamizm kazandıran projeler Orta Doğu’nun uzun dönemde demokratikleşmesine katkıda bulunacaktır. Irak örneğinde dışarıdan fizi-ki güç kullanılarak demokrasi inşası demokratikleşmeyi sağlamadığı gibi

50


ilt 11, Sayı 3

Çetin Güney

İslam üzerinden şiddeti motive etmektedir. Uzun dönemli, kalıcı hasarlar üretmektedir. Bu hasarların en önemlisi İslam ve Batı arasında çatışmacı bir üslubun oluşmasıdır.

Orta Doğu’ da kalıcı bir dönüşüme acil ihtiyaç vardır. Bu dönüşüm Orta Doğu toplumlarının ve demokratikleşmenin yararına inanan dış dinamik-lerle gerçekleşecektir.

Orta Doğu’da klasik modernleşmeyi aşacak ve uzun vadeye yayılacak yeni bir anlayışa ihtiyaç vardır. Bu anlayışın unsurları şunlar olabilir:

- Orta Doğu’da birinci modernleşme atılımı başarısızlıkla sonuçlanmış-tır. Bu yaklaşım demokratikleşmeyi teşvik etmemiş, tersine köktendinci akımların ortaya çıkmasına yol açmıştır. İslam dünyasında modernleşme ve demokratikleşmenin teşvik edilmesi, ulusal, bölgesel ve uluslararası düz-lemde, uzun vadeli ve çok boyutlu çabalar gerektirmektedir. Bu amaçla modernleşmenin ve demokratikleşmenin bütün durumlara uygulanabilen mekanik projeler yerine, belirli coğrafi, kültürel ve tarihsel şartlara uygun olarak başlatılan ve devam eden süreçler olarak görülmesi gerekmektedir. Yoksa bölgeye yönelik toplumsal mühendislik yaklaşımlarının sonuç ver-mesi mümkün değildir.

- İdeolojik olarak kurulan sosyalist, İslamcı, piyasa merkezli, devlet tara-fından yönlendirilen modernleşme planlarının yerine, farklı ülkelerin veya bazı temel özellikleri paylaşan bir grup ülkenin durumuna uygun strateji-ler uygulanması gerekmektedir.66

- Modernleşmenin başarı şansı gelenekten bazı değerleri tevarüs etmekle olanaklıdır. Bu anlayış din ile modernleşmeyi ve demokrasiyi bağdaştıra-bilir. İslam’ın klasik rasyonalizmi ile biat, şura, meşveret ve adalet gibi ço-ğulcu toplum unsurlarını içeren yeni bir özgürlükçü teoloji çerçevesinde başlatılacak demokratikleşme süreci 21. yüzyılda hedefine ulaşabilecektir.

66 Shireen Hunter, Modernization and, Democratization in The Muslim World , s. 16.

51

Avra

sya D

osya

sı20

05, C

ilt 1

1, S

ayı 3


- Demokratikleşmenin gerçekleşme şansı, mevcut yönetimlerin, Güney Doğu Asya ülkelerindeki gibi demokrasi için gerekli asgari ekonomik alt-yapının oluşturulmasıyla artacaktır.

- BOP, demokrasinin altyapısını kurmadan otantik kimlik öğesi olarak İslam’ı dönüştürmeye kalkıştığı andan itibaren, İslam dinine mensup bi-reylerin itirazlarıyla karşı karşıya gelecektir. Batı dünyası bu açıdan 20. yüz-yılın başlarına nazaran daha elverişsiz durumda bulunmaktadır. Arap ülke-lerinin İsrail’e karşı yenilgileri, Filistin-İsrail çatışmasının sürmesi, Irak’ın işgali genelde Batı’ya, özelde Amerika’ya karşı derin husumet duyguları yaratmış ve BOP’un başarısı için duyulması gereken güven duygusunu neredeyse yok etmiştir. Bu nedenle Irak ve Filistin’de barışın sağlanması, güven duygusunun yeniden tesisi için olmazsa olmaz şart haline gelmiştir. - Batı karşıtlığı, İslam dünyasını içe dönük hale getirmiştir. BOP, ABD ve Avrupa’nın İslam coğrafyasına yönelik algısını değiştirdiği oranda başarılı olacaktır. Bu, aynı zamanda Soğuk Savaş döneminden çıkışı da tescil ede-cektir. BOP sadece Orta Doğu için değil Batı ve ABD için de bir fırsat alanı yaratacaktır. Projenin başarı şansı burada saklıdır. Bu fırsat iyi kulla-nılabilirse, Doğu ile Batı arasındaki tarihsel husumetin de önüne geçilmiş olacaktır.

AbstractLed by the US, the Western World has connected global terrorism and the Islamic World with one another in the wake of the terror attacks of Sept. 11. As a result of that association, under the name “Greater Middle East Project” a comprehensive package has been formed for changes in the Middle East, the region assumed to be the source of global terrorism. According to this project the authoritarian and totalitarian state structures in the Middle East reflect onto the global system the instability they produce. By supporting these state struc-tures during and after the Cold War years Western World has inspired feelings of hate in the peoples of the region – feelings rising up to the scale of global terror. These state structures must be restructured and integrated into the global system. As in the case of Iraq this process can be attempted by applying force from outside as well. There are certain factors of resistance that render difficult such a transformation, first and foremost Islam since it is hardly compatible

52


ilt 11, Sayı 3

Çetin Güney

with democracy, being a religion that has turned anti-Westernism a form of identity. Therefore, the aim is to render Islam “moderate” and to rid it of anti-Westernism. This approach sets up as an example the Turkish model that has been tried in practice. It puts forth a “Moderate Islam” model likely to have a problematic relationship with the secular system. The “Moderate Islam” idea is based on the conviction that Islam has, in its core, a propensity for violence and totalitarianism. This conviction stems from an anachronistic interpretation of Islam. It seems that it would be difficult to implement a project that reads the history of the state-society relationship in Islam through sultanic rule and fails to include the word of the Koran and the Muslim traditions of belief that preach plurality. Although there is indeed an urgent need for democratization –which the Greater Middle East Project aims to bring to the Middle East regi-on— the method it envisages renders the target unattainable. Democratization in the Middle East would take place only as a result of a lengthy project in the course of which external and internal dynamics would feed one another.

KeyWords:Greater Middle East Project, Democracy, Islam, Terror, West.

KAYNAKÇA

ARSLAN, Ahmet: İslam Demokrasi Türkiye, Siyasal Kitabevi, Ankara, 1995.

ARSLAN, Ahmet: “İslam ve Demokrasi Açısından Eşitlik”, İslam ve De-mokrasi, Ömer Turan (yayına hazırlayan), Ankara, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 1999.

AYDIN, Hakkı: “İstihsan Temelinde Akıl ve Ebû Hanîfe”, İslami Araş-tırmalar, Ebû Hanîfe Özel Sayısı, Cilt 15, Sayı 1-2.

AYDINLI, Osman: “Mu’tezile Ekolü Teşekkülü, İlkeleri, ve İslam Dü-şüncesine Katkıları”, Marife, Mu’tezile Özel Sayısı, Yıl.3, Sayı 3, Kış 2003.

AL-AZMEH, Aziz: İslamlar ve Moderniteler, Elçin Gen (çev.), İstanbul, İletişim Yayınları, 2003.

53

Avra

sya

Dosy

ası

2005

, Cilt

11,

Say

ı 3


BAYRAKTAR, Mehmet: “Ebû Hanîfe ve Önemi”, İslami Araştırmalar Ebû Hanîfe Özel Sayısı, Cilt 15, Sayı 1-2.

ÇELEBİ, İlyas: “Risaleleri ve İtikadî Görüşleri ile İmam-ı Azam Ebû Hanîfe”, İslami Araştırmalar, Ebû Hanîfe Özel Sayısı, Cilt 15, Sayı 1-2.

DAHL, Robert A.: Demokrasi Üstüne, Betül Kadıoğlu (çev.), Ankara, Phonix Yayınları, 2001.

EL-AZM, Sadık Celal: “İslamiyet Laikleşebilir mi?”, Sivil Toplum, De-mokrasi ve İslam Dünyası, Elisabeth Özdalga, Sune Persson,(ed.), İstan-bul, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 1999.

ELİAÇIK, İhsan: Adalet Kavram, İstanbul, Bakış Yayınları, 2003.

FUKUYAMA, Francis: Devlet İnşası, İstanbul, Remzi Kitabevi, 2005.

HUNTER, Shireen: Modernization and, Democratization in The Muslim World , Washington, CSIS, 2004.

İNALCIK, Halil: “Osmanlı’da Devlet Hukuk Adalet”, İstanbul, Eren Ya-yınları, 2000.

KARADAŞ, Cağfer: “Mu’tezile Kelam Okulunun Oluşum ve Gelişim Süreci”, Marife Mu’tezile Özel Sayısı, Yıl 3, Sayı 3.

KARLIAĞA, Bekir: “İslam ve Demokrasi- Türk İslam’ı Bir İhraç Modeli mi?”, Türkiye ve Avrupa’da İslam, Devlet ve Modern Toplum (Seminer Ra-porları), Ankara, Konrad Adenauer – Stiftung Yayını, 2005.

KAZANCIGİL, Ali: “Türkiye’de Modern Devletin Oluşumu ve Kema-lizm”, Toplum ve Bilim, Sayı 17, Bahar 1982.

KUTLU, Sönmez, Türklerin İslamlaşma Sürecinde Mürcie ve Tesirler, An-kara, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2000.

KUTLUAY, Yaşar: Tarihte ve Günümüzde İslam Mezhepleri, İstanbul, Pı-nar Yayınları, 2003.

LAPIDUS, M.Ira: İslam Toplumları Tarihi, Yasin Aktay (çev.), İstanbul, İletişim Yayınları, 2002.

LINDHOLM, Charles: İslami Ortadoğu, Balkı Şafak, (çev.), Ankara,

54


ilt 11, Sayı 3

Çetin Güney

İmge Kitabevi, 2004.

MOORE, Barrington: Diktatörlüğün ve Demokrasinin Toplumsal Köken-leri, Şirin Tekeli – Alaattin Şenel (çev.), İkinci Basım, Ankara, İmge Kitabevi, 2003.

MUSTAFA, Nevin A.: İslam Siyasi Düşüncesinde Muhalefet, Vecdi Ak-yüz (çev.), İstanbul, İz Yayıncılık, 1990.

ORTAYLI, İlber: “Osmanlı Devletinde Laiklik Hareketleri Üzerine”, Er-sin Kalaycıoğlu - Ali Yaşar Sarıbay (der.), Türkiye’de Politik Değişim ve Modernleşme, İstanbul, Alfa Yayınları, 2000.

ÖNAL, İsmail Hakkı: “Ebû Hanîfe ve Hadis”, İslami Araştırmalar, Ebû Hanîfe Özel Sayısı, Cilt 15, Sayı 1-2.

ÖZDEMİR, Metin: İslam Düşüncesinde Kötülük Problemi, İstanbul, Fur-kan Yayınları, 2001.

ÖZEN, Şükrü: “Mu’tezile Üzerine Bazı Mülahazalar”, Marife Mu’tezile Özel Sayısı, Yıl.3, Sayı 3, Kış 2003.

RAHMAN, Fazlur: İslam, Prof.Dr. Memet Dağ, Prof.Dr. Mehmet Aydın (çev.) Ankara, Ankara Okulu Yayınları, 2004.

SARTORI, Giovanni: Demokrasi Kuramı, Doç.Dr. Deniz Baykal (çev.), Ankara, Siyasi İlimler Türk Derneği Yayını, tarihsiz (İngilizce orijinali 1962’de yayınlanmıştır.)

TİBİ, Bassam: “İslam Uygarlığında Sivil Toplumun Kültürel Dayanağı: İslam ve Demokrasi-Uygarlıklar Arasındaki Köprüler”, Sivil Toplum, Demokrasi ve İslam Dünyası, Elisabeth Özdalga, Sune Persson, (der.), İstanbul, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 1999.

TOPRAK, Binnaz: “Türkiye’de Dinin Denetim İşlevi”, Ersin Kalaycıoğ-lu - Ali Yaşar Sarıbay (der.), Türkiye’de Politik Değişim ve Modernleşme, İstanbul, Alfa Yayınları, 2000.

TOPRAK, Binnaz: “Dinci Sağ”, İrvin Cemil Shick , E.Ahmet Tonak (der.), Geçiş Sürecinde Türkiye, İstanbul, Belge Yayınları, 1990.

Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi , “Kaderiye” maddesi, İstan-

55

Avra

sya

Dosy

ası

2005

, Cilt

11,

Say

ı 3


bul, 2001.

Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi , “Cebriye” maddesi, İstanbul, 1993.

YAMAN, Ahmet: “Siyaset Hukuk İlişkisi Bağlamında Ebû Hanife”, İs-lami Araştırmalar, Ebû Hanîfe Özel Sayısı, Cilt 15, Sayı 1-2.

YILMAZ, Aytekin: Modern Demokrasi Gelişimi ve Sorunları, Ankara, Yeni Türkiye Yayınları, 2000.

YURDUSEV, Nuri: “İslam ve demokrasi: Neden Olmasın”, Zaman, 31 Temmuz 2005.

büyük orta doğu Çerçevesinde İslam ve demokrasi · 2010-01-30 · avrasya dosyası 2005, cilt...

Documents