Bu Kitabın İTaytn Amacı...

İ(0İ, bîlffı ve sev£(i hissettiğiniz her ulundu,

yeni dengeleri keşfetme, ^eliftirme ve pa-ylaşma

fAbamza destek olmaktır.

Huzur ve neşe if inde kendinizi £erf ekleştir­

meniz dileğiyle...

imyaytn tasartm

ilkçağ ve Ortaçağ felsefe Tarihi

Ord. Prof. Dn Ernst von Aster

Günümüz Diline Uyarlayan

Vural Okur

v/v/vı i m b o o k s . n e t

^liûşiiııcebii-İm lıitapiarıl iriYw.tA'a tmcetul. ''nbooiıs.ı\e t

YayfRBVf

tSflna/ Yayın Yönetmem

DiziAdf

Dizi Ysytn Yönetmeni

Dizi Adresi

Kitap Adı

Yazar

Günümüz DSÎne Uyaıtayani

Yayın Haklan ©

Sayfa ve Kapak Tasanm

tSBN 1 Rank Aynm ve Film Çıkıç

Baskı

Yaym Tarihi

İ'T: yayın tasafim

İbrahim Emir

dOşOncebil - im kitaptarı

İlHçsğ ve Ortsçağ Felsefe Tarihi

1 ^ Ord. Prof. Dr. Emst von Aster

Vural Okur

im yayın tasarım

im yayın tasarım

975-7270-09-1

Seval Gf3iii<:

Barış Matbaası

Şubat 2005-3. Basiii

>ft^ im yayftt tfnavtm H CC 237 ACİBADEM

34650 - İSTANBUL

TEL 0 532 213 99 Î7 FAKS 0.533 219 C1 37 DATA 0.532 2lâ 51 32 SMS *90^3S21393.l 7 ICO 5 5 6 7 3 3 7 3 E-MA İL infotSiımbocks net WEB tvtvw imbaoksnel

tfindekiler

Yazar Hakkında 13 Önsöz 3/ Girfş 4»

1) İfkçağ Felsefesi 47

Felsefe Nedir? 47

Felsefenin Alanı 49

Felsefe Tarihi Nedir?. 5 i

Hint Felsefesi 53

Mısır ve Mezopotamya'da Felsefe 55

İran'da Felsefe 57 Yunan Felsefesinin Doğuşu 56

Milet Okulu 64 Miletli Thales B4 Anaksfmandras - -67 Anaksimenes 72

Milat Okulu Sonrası Yunan'da Düşünce 76 Dionysios ve Orphik Din 78 Pisdgor (Pythagoras) - 79 Pisagorculuk - -SO Ksenofanes ve Elaa Okulu Ö7 Efesli Heraklit (Herakleitos) 90

Elea Okulu Devam Ediyor: 96 Parmenides 96 Zenon. 102 Empedakles 108 Anaks^goras ' 14 Demokrit 123

Tahtı Felsefecileri 134 HeredCt ^34 Thukydidss 135 Hesiod. 137

XVin. Yüzyif Aydtnfanma Felsefesine Kısa Bir Bakış 139

... Ve Son Pisagorcular. uo Archytas 140

Sofistler. 144 Protagoras 148 Gorglas - tSI

Yunan Dramacılan ve Sofistler 155 Aiskhylos 155 SopfîOkles 156 Euripides - ' 5 6

Devlet Teorileri ve Son Sofistler 158 ... VeSokrat 166 Kyrene Okulu. 130

Arisüppos 180 Kynikler (Kelöiler) Okulu 132

Antishenes 184 ... Ve Eflâtun (Platon) 190 ... Ve Aristo (Aristoteles) 244 Peripatos Okulu 273

Theophrast. 273 Slraton 279 Aphrodisias'lı Alehsandros 230

Aristo Sonrası Yunanda Felsefenin Konumu 281 Stoa Okulu ve Epikürcüler 283

Kıbrıslı Zenon 285 Kleanttıes 287 Chrysippos 287

Stoa Okulu 283 Bpihur. 292

Septisizm (Şûpheciiik-Kuşkuculuk) 302 Pyrrhon (Piron) 303 Timon 304 Arkesilaos 305 Karneades - 305

İskenderiye'de Felsefe 308 Ainesidemos 309 Sekstus Eıvpirîkus (Sextus Empricus) 313

ona Stoa Okulu 317 CicBra 317 Panaitios 313

Roma Stoası 320 Seneca 320 Epiklet 320 Marcus Aurelius 320 Poseidanios 322 Apollonios 327 Philon.... 329

Yeni EHâtuncufuk 332 Plotinos 332 Jamblikos (Jambiichos) 343 Prokios 345

Hıristiyanhk Felsefesi 347 Paulas 352 Tertuifianus (Tenuflian) 355 İskenderiye'n Clemens 356

Kiüse Babalan (Patristİk) Dönemi 357 Origenes 359 Augustinus 361

2) Ortaçağ Feisefesi(Skû!astih Felsefe) 379 Johannes Enugena 384

İslâm Felsefesi 387 Farabi 388 İbniStna 388 Gazan. 390 hniRûşö. 39) Moses Maimuni (Maimonides. İbnİ Me'mun) 393 İbni Haldun 394 Anseimus....... 397 Roscelinus (Roscelin) 403 Abelard 403 Gilöerl de la Porrâe 405

Fransisken ve Domîniken'ler 407 Brabant İl Siger 406 Bonaventura 409 Aquino'lu Thomas 4W Duns Scolus 415

Occam'lı William 416 9

Tdzar Hfikktnda

Felsefe Arkivi Der^isi'nde Ölümü Hakkında Çıkan Yazt

Dergimizin kurucularından İstanbul Üniversitesi Felsefe Ord. ProfesÖrii Ernst von Aster 22 Ekim 1 9 4 3 günü Stockiıolm'de hayata gözlerini kapamıştır.

Yurdumuzda bulunduğu on iki yıl İçinde yalmz öğretici vc düşünür olarak değil, İnsan olarak da genç Türk felsefesine unutulmaz bir örnek olan E m s r von Astcr'in aramızdan ayniması, geriye doldumlmasj güç büyük bir boşluk bırakmıştır. Eu boşluk onun düşün­ce mirasını ileriye doğru geliştirerek doldurulabilir.

Bunu sağlamak. Felsefe Arkivi için dc bir ödev olacaktır.

Felsefe Arkip% Haziran 1949 Çıkaranlar; K Por^Astcr, W. Krtınz,

Macİt Gbkberbf T^kiyettin Men^ü^oğlu, Mazhur Şevket Ip^iroğlıt

13

İLKÇAĞ Vft ORTAÇjiıC FEI .5EFE TARİHİ

İstanbul Üniversitesi Rektörü'nün Konulması

üniversitemiz çok değerli ve sevimli bir öğretim üyesini Ordinaryüs Profesör von Aster ' i kaybetmiş bulunuyor.

Astcr'in çalışmaları yalnız bağlı olduğu Edebiyat Fakültemiz ile sınırlı kalmamış, Hukuk vc İktisat Fa­kültelerimiz dc bu saygıdeğer hocanın nuru ile aydın­lanmıştır. Bugün Edebiyat Fakültemizde olduğu gibi İktisat ve Hukuk Fakültelerinde de yctij-tirdİği genç öğretim üyeleri onun yolunda yürümektedirler.

Ernst von Aster'in aziz anısı Üniversitemizin kal­binde daima yaşayacakar.

Ord. Prof. Stddık Sami Onar

14

Edebiyat Fakültesi Dekam'ntn Konulması

On be^ yıldan beri, İstanbul Üniversitesi i le uzak-ran ya da yakından ilgisi olup da, Aster admı tanıma­yan bir kimseyi ben tasavvur edemiyorum. Aster, fikir hayatınm olgunluk çağını Üniversitemize ayırmış bu­lunan bir profesördü.

Son günlerinde, yetişmekte olan genç insanlardan güç alarak yaşıyormuş gibi bir iıâli vardı. Agır hasra olduğunu hepimi?, biliyorduk. Yalnız öğrencisine bu­nu inandırmak mümkün olamıyordu. Sınıfe girdi mi, öğrencinin karşısında, gür ve sıcak sesi, zayıf bedeni­nin çektiği maddî acıyı hiçbir zaman belli etmiyordu.

Hiçbir otorite iddiasında bulunmadığı halde, da­ima onun fikrini sorar, daİma ondan yararlanır, ona danışmadan bir şeyi yapmak istemezdik. Aramızdan ayrılması ile Fakültemizin bünyesinden bir temci taşı­nın koptuğunu duyuyoruz.

Her zaman hazır ccvap^ zarif, şakacı, özel görüş­melerinde tadına doyulamayan bir İnsandı. O n u ya­kından tanıyanlar, başka bir şeyin daha farkına varır­lardı, ahlâkının dürüstlüğü ve ruhunun içtenliği.

15

ILKÇftĞ va OflTAÇAÖ FELSEFE TAflIHİ

O son derece yumuşak, sevgiye ihtiyacı olan bir insandı. Kendisine karşı gösterilen her ilgiye, insanı âdeta mahcup bırakacak şekilde teşekkürle karşılık ve­rirdi.

Vrof. Dr. Mitzhar Şevket îpfiroğlu

1$

VAZAR HAKKI I^DA

Ernst von Aster'in Kişiliği

Ernst von Aster'in en yakın meslek vc bölüm ar­kadaşlarından birine, t^mın kişiliğini canlı olarak gös­termek gibi güzel bir görev düşüyor. Rize göründü­ğü, içimizde yaşayadurduğu şekliyle onu hayalimizde canlandırırsak bİr eski Helen bilimcisi vc bilgesi ile aym zamanda bir "philosophos" vc bir "sophos'id. karşr karşıya olduğumuzu düşünebiliriz.

Aster, kendisinin bir bans insanij daha yüksekteki bir görüş nokrasından zıtlıkları uzlaştırnuya çalışan bir sentcz'in insanı olduğunu söylemekten hoşlanırdı.

Bir Demokritos ile bir Aristo, bir H o b b c s ile bir Spinoza, bir Freud ile bir Brentano gibi birbirlerin­den pek ayn, hatta birbirine zıt filozoflan tasvir yete­neğinin kaynağı, onun zekâsının uyma yeteneği vc eğil ir-bükülürlüğü idi; söyledikleri daima birleşip canlı bir tablo oluştururdu. Bütün bİr donemin ka­rakterini göstermek, ya da mantığın, ahlâkın, bilgi te­orisinin öğretileri üzerine toplu bir bakış vermek gibi daha büyük ve güç bir görev ile karşılaştığı zaman, zekâsının aydınlığı ona ana çizgileri seçmek vc iyice anlaşılır şekilde tasvir etmek için gerekli gücü vcriyor-

t7

İLKÇAĞ we ORTAÇAĞ PELSEFE TARİHİ

du, Astcr: "Her filozofun kipliğine, düşüncelerine bü­rünebilirim^ yine de kendi felsefî ^örüf nokramdan ay­rılmam" derdi. Sık kullandığı sözlerden bİri şuydu: "Amacımız^ yalnızca, feptli^orii/ noktalarının olabil­diğince apık-sepih olarak ortaya ptkmandır."

Kendisinin yapısına tabiat bilimi görüşü uygun düştüğü haldc^ onun İstanbul'daki Protestan Kilisesi­ne içtenlikle bağlı olmasa, ayinlerine gitmcsme ve son günlenne kadar para yardamlannda bulunmasına şaş­mamalıyız. Dindar bir insandı^ yalnız bundan söz et­mezdi.

Tıbbın yardımıyla yeniden güçlenmek için, kendi­si için tehlikeli hava yolculuğunu göze alıp eşinin ya­nına gitmiş, onun yakınında ölmüştür.

Profesör Dr. Wftlther Kranz

18

VAZAfI HAKKIhPA

Ernst von Aster'in Felsefedeki Teri

Aster "Şimdiki Zaman Felsefesi" adlı eserinin ön­sözünde, felsefeyi nasıl anladığını şöyle dile getiriyor: "Gerpek felsefe bir konulma, bir soru ve cevaptır; ceva­bı, daima, en derin yerinden yakalayıp pürütmek iste­yen bir şüphedir."

Astcr, bir fi lozof olarak, nasıl bir diyalog yapmış* tır? Neler sormuş, ne gibi cevaplara varmış, başkaîan-nın vermiş oİduğu cevaplardan hangisini beğenme­miştir?

1 8 8 0 yılında doğan Ernst von Astcr , yirminci yüzyılın hemen başlarında Münih Üniversite sı ^nde felsefe ile tanışıyor. Bu yy\\?ız, felsefenin say^tnlığtnı yeniden ketzandtğt, X I X , yüzyıhn ortalannda yıkılan Alman İdealizm felsefesinin geride bıraktığı boşluğun yeniden doldurulmaya başlandığı dönemdir. Astcr bu dönemi şöyle anlatıyor: "XIX. yüzyılın ikinci yarısın­daki pllarda felsefe say^tnhğmt yitirm^tİ. Terine bi­lim ideali£epmi}ti. Filozofa, İyi niyetli kimseler hop za­manlarımızı penlendiren bir şair, bir sanatpt diye ba­kıyorlar; kötü niyetliler ise onu, gereksiz bir uğraşı sa­yıyorlardı. He^el Okulu'nun hızla pözülmesiy bu deği-pikiiğin nedeni ve sonucudur, H'e£fel Okulu'nun ba-

19

İLKÇAĞ ve DRTAÇAÛ F E L S E F E TARİHİ

ğimstz düşünen son kafaları Feuerhach^ Marx da karfi cepheye^Efiyordti. Bunlar^, kendi deyifleriyU, He^ei fel­sefesini baft üstüne oturtuyorlardı. Evreni de yeniden ayakları üstünde durduruyorlardı. Bu materyalizm, felsefenin ysrine tabiat bilimini ^ftfirmek istiyordu. Felsefeyi aşağılamaya karfi tepki, XIX. yüzyılın son çeyreğinde TeniKantcılık ile hakladı. Kant, tabiat bi­limi ile ilcisi olan son filozoftu. Teni-Ka^ntfihk Al­manya'nın hâkim bir felsefe dönemi olmuşu."

Aster'in aktardığı bu durum, Yeni Kantçılığın Al­man fe İse fesi nd eki bu hâkimiyeti X X . yüzyıhn hemen başlarında gevşemeye başlamıştır . E d m u n d Hus-scrl'in felsefî görüşü. Alman felsefesinde, hâkimiyeti günümüze kadar süren Fcnomcnolo j i için bir çıkış noktası olmuştur. Önceki felsefeler Kant 'a dayandık­ları halde, Fcnomenoloji Eflâtun, Aristo vc Skolastiğe geri döner, İşte Astcr felsefe çahşmalanna başladığın­da, böyle bir durum ile karşılaşmıştı. Aster Fenome-noloji ile olan tartışmasında, Fenomcnolo)i ile hiç uz­laşmayan bir düşünür olarak felsefe tarihinde ycrİnİ alır. Derslerinde "değerler" konusunu işlerken, de­ğerlerin ayrı bir varlığı olmadığını, bunların insan ta­rafından obje lere eklenmiş birer sıfat olduklarını, '^Msei"diyc ayrıca bir şeyin olmadığını, yalnızca "^Ü-

zel bir resimin" ya. da "^üsiel bir manzaramn" ol­duğunu öyle ısrarcı bir tutum ile vurgulardı ki, genç­liğinde Fenomenoloji 'ye karşı yapmış olduğu pt>lemi-ğin ateşinin onda hâlâ tüm canidığı ile sürdüğünü duyar gibi olurdum.

Şimdi dc "felsefe tarihçisi" olarak yaptığı çalışma­ların karakteristiğini sergilemek İsliyorum. Onun ça-

20

V A Z A R H A K K İ N D A

Jışmalannın ağırlık merkezini felsefe tarihi çalışmaları oluşturur. Onun I . Dünya Savaşı 'nda yayımladığı eserleri hep "tarih" çahşmalarıdır ve yanılmıyorsam, onun gerçek değerini de bu "r^W*" çalışmasında ara­malıyız. Nitekim "Teni Bilgi Teorisinin Tarihî" (Descartcs 'dcn Hcge l ' c kadar) adlı yapırının bugün için değerinin eşsiz olduğunu söyleyebilirim.

Aster, felsefe tarihindeki çalışmaJannda ne gibi bir "metod" kullanıyordu? Bu , felsefe sistemlerini tarih Çevresine yerleştiren, bir felsefe görüşünü, İçinde yetiş­tiği dönemin manevi dokusundan türetmek isteyen "kültür tarihi metodu" değildir. Sonra.: Düşünürü ağırlık merkezi olarak alıp onun kendi alın yazısını, dünya görüşünü ve felsefi yaratmalarını anlamaya çalı­şan "biyografik bir metod" da değildir. Bu, daha çok, larih içinde şekillenen felsefî düşüncelerin kendisine yöneldiğij bunları £eliştne fizsisi boyunca yürümek isteyen bir meîoddur. Astcr'in kendi deyişiyle söyler­sek: "Felsefe tarihi, birtakım olayları, birtakım hayat hi-kâyelerinij. hirtaktm görü/leri ardarda sıralayarak bil­dirmek değildir. Felsefe tarihi, felsefe problematiğinin gelişmesini gösterir ve bu gelişmenin mantıksal düzenini kavrar. Bundan böyle felsefe tarihinin kendisi de bir fel­sefe disiplinidir. Felsefe tarihi bİze, felsefenin ne olduğu­nu, insan bilinç ve kültürünün gelişmesinde felsefenin necibi yeri olduğunu 0'sterir. Bununla da felsefi: tari-hiy felsefe üzerine bir felsefe yapmak olur." Göriildüğü gibi Astcr için felsefe tarihi, günümüzde bazı kimsele­rin sandığı gibi, gerçek felsefenin dışında kalabilecek bir şey değildir; aksine: O felsefenin tam içindedir.

Astcr felsefenin tarih içindeki gelişme çizgisini bc-

21

İ L K Ç A Ğ V9 OFlTAÇAG FELSEFE T A P İ H İ

lirlerken "objektif" olmayı kendisine başlıca kaygı bil­mektedir. Ancak bu da bir" filozof için kolay bir şey değildir. Çünkü filozofun kendine göre bir görüşü vardır; bu görüşü de fîlozofij tek yanlı yapabilir, ona bir felsefe anlayışım çarpık ve yanlış gösterebilir. Filo­z o f bu tehlikeden, ancak^ objektif kalarak kurtulabilir. Bu objektiflik, Aster'in dediği gibi "yalmzca bir kaytt aractmn, ttttkusuz objektifliği olmayıp, tutkulu bir anlama isteğidir.'^

V o n Aster bu me todu nasıl kul landığım şöyle açıklar: "Tarihi tasvir ederken, olabildiğince, kendi "^Örüfümiin " etkisinden kurtulmaya palı^tım. Bunu

da, anlamğtm filozofun problemi koyusunu, olabildi­ğince ipten yaşayarak, böylece onun düşüncesinin adtmlarım birlikte yürüyerek side etmeye çahfttm. Bir kayıt aracının objektifliği ile hiçbir ilgisi olmayan bu "tarihi objektifliğin", sımrlan acık ve kesin olarak

pizilmiş kendi "görüşümüz" ile pekâlâ uzlaşabileceği­ne inanıyorum."

Von Aster'in bu "objektiflik" ve "açıklık" idealini büyük bir başarıyla gerçekleştirmiş olduğuna, yapıtla­rı da, dersleri de, bu derslerini dinlemiş olan yüzİcrcc öğrencis i de tanıktır . O n u n bu objekt i f l iğ i , genç Türk felsefecilerine ışık tutacak güçteydi. Günün bi­rinde felsefede, Türk İnsanının da söyleyebileceği bir-şey olursa, o zaman Aster'in adı içten bir şükran duy­gusuyla anılacaktır.

Macit Gökberk

22

YAZAR HAKKIMDA

Öğrenci Gözüyle Ernst von Aster

Ben onu, uzun yıllar yanında çalışmış bîr öğrenci­

si olarak görmeyi vc göstermeyi deneyeceğim.

Öğrenciye göre hoca, ya çok şey bilen, ya da bil­gisi kendi alanı içinde bile sınırlı olan bîr kimsedir. Profesör von Astcr, bize hiçbir zaman bilgisi sınırlı bir hoca olarak görünmemiştir. Kendisine ne sorsak, mutlaka cevap alacağımızı bilirdik. Bu yönden o, öğ­rencilerinin tam güvenini kazanmış bir Öğretici idi.

ikinci olarak öğrenci, hocasının öğretme yetene­ğine dikkat eder. Çok şey bilen, fakat öğrencisine pek az şey veren hoca vardır. Oysa öğrenci, az şey bİldİği halde, bilgisini kendisine ustalıkla veren hocaya daha çok değer verir. Profesör von Aster bu yönden eşine az rastlanır bir öğretici idi.

Hemen her zaman bİr hoca, az ya da çok sayıda, fakat yalnızca bir kısım öğrenci tarafmdan sevilir ve tutulur, Ya karakteri, ya verdiği dersin kotlusu ya da başka nedenlerden ötürü, mutlaka öğrencilerinden bir kısmını kendisinden uzaklaştmr. Oysa Aster, hemen her hocadan daha çok öğrencisine uzak durduğu hal­de, her öğrencinin kendisini ona yakın duyduğu vc

23

İLKÇAĞ Y6 O B TAÇAâ F E LS E F E T A Fil. 11

mutlaka sevdiği bir hoca idi. En çok yararlandığımız ve haz duyduğumuz seminerler onun seminerleri idi.

Ülkesinin korkunç yenilgiye uğradığı günlerde derslerini biraz daha isteksiz anlatsa, seminerlerinde biraz hırçınlaşsa, ya da bir gün gelmese onu elbette haklı bulacaktık. Fakar o her ders, odasından içeri gi­rişinde, yine aynı Astcr olarak kaldı.

Bedia Akarsu

24

VAZAR H , \ « I N D A

Ernst von Aster'den Antlar

Ernst von Asicr vc ben aynı alın yazısını paylaştık. 1 9 3 3 yılının siyasal devrimi sonunda Almanya 'da profesör]üklerimizi kaybettik. Bizi birbirimize yaklaş­tıran rastlantı bir mektuplaşma oldu. İstanbul Ünİ-vetsitcsi'ndc on bir yıl birlikte çalıştık.

Aster ' in kansı Dixelius tsvcç'li bir yazardır. Biri

müzikçi, öteki sekreter olan iki kızı vardı. Bana bazen

kızlarmın mektuplarından parçalar okurdu.

Kendisi Frusya'lı bir asker ailesinin çocuğu olup, büyük dedesi Saksonya ordusundan düşman taraf olan Prusya cephesine geçmiş. Ailesinin Prusya'da asalet kazanan { "von" asalet sembolüdür) bolümü İle, Saksonya'da kaybolan asil (soylu) olmayan bö lümü arasında, sürekli bir sürtüşme yaşamıştır. Bütün bun­lar onun bana anlattığı anılandır.

Astcr bilgi teorisİcİ olarak psikolojizmi temsil eder. Onun incelemelerinin psikolojik nitelik taşımasında şaşılacak bir şey yoktur.

Siyasal devrimin kurbanı olan Astcr Almanya vc İsveç'teki çalışmalarla, mektuplaşmalarla vc yabancı ülkelerde konferanslarla dolu üç yıl daha geçirdi. Al-

25

l lJÇÇAĞua ORTAÇAĞ FELSEFE TARİHİ

manya'da kovuşturmaya uğrayan bi rçok profesörü konuk eden İngiltere'ye Aster'in getirilmesi tasarısı bit rastlantı sonucu gerçekleşemedi. O sırada İstan­bul Üniversitesi'nce davet edildi. Berl in^n pozitif bi­limler felsefesi eski profesörü Hans Reichenbach ' ın yanında felsclc tarihi okutacaktı. İki yıl sonra Rcic -hcnbach Amerika'ya gidince Aster sistematik fcisefe derslerini dc üstlendi. Hukuk Fakültesinin daveti so­nunda Hukuk 1-elsefcsi derslerini okutmaya başladı. İstanbul Ünivcrsitcsi 'ndeki yabancı profesörler ara­sında en verimlisi oldu, Ancak onun sıkıntıları vardı. Önemli meslek dergilerini vc Idtaplannı içeren bir kü­tüphanesi yoktu vc olamazdı. Batı üniversitelerindeki yüzyıllardır toplanmış yayımlar biraraya getirilemezdi. Onun çok sayıdaki öğrencilerinden doktoraya kadar gidebilen ancak iki kişi çıkmıştır. Bunun nedeni ye­tersiz çevre ve okul eğitimiyle gelen yanlışlardır. Şöy-Ic ki;

Okul, öğrencilerin eksiklerini gidermiyor. Okul genç insanları yalnızca öğretilenleri almak içİn eğiti­yor , fakat öğretilenleri işlemek ve bunun üzerinde düşünmek için eğitmiyor. Okul , öğrencileri İçinde Üniversitedeki öğre t im için bir fikir o lgun luğuna erinmiş olanları ayıklayanııyor. Bunlara: Öğrencilerin çoğunun Üniversiteyi yalnızca lisenin bir uzantısı ola­rak görmeleri, orada olduğu gibi, burada da öğretile­ni cn az çalışarak "öğrenmek" İstemeleri vc yaygın ya­pıtları okumayı güçleştiren ana dillerine yeterince hâ­kim olamayışları, ye tc rh yabancı dil b i lmemele r i , Türkçe kaynakların yetersizliği dc eklenmelidir. Böy­lece yalnızca ders kitaplarında yazılan vc derslerde an-

26

Y A Z A R H W K I N : J A

latılanları bilim olarak görüyorlar. Bunların ders ki­taplarına niçin vc nasıl girdiği onları ilgilendirmiyor. E Q nedenle araştırma yapmak için gerekli tüm koşul­lar yetersiz kalıyor.

Sağlık durumu kötüleştiği ve aynca eski bir kalp hastas] olduğu anlaşılınca, üniversiteyle olan sözleş­mesini ancak kısa bir süre için yenileyebildi. Alman-ya^nın yıkılmasıyla sona eren savaş sonrasında Alman üniversitelerinde görev almayı düşünüyordu. İkİ yıl önce, Berlin Üniversitesi'nden davet aldı. Sağlık ne­deniyle istemeye istemeye daveti reddetti. 1 9 4 8 yaz sömestrinin sonunda uçakla İsveç'e gittiği zaman yol­culuğu sağlıkla bitirebilmesi kuşkuluydu. Yolculuğu yaptı fakat, ekim ayında Stockholm'den uçakla îstan-buPa dönmek istediği sırada ölüm onu yakaladı. Şim­di, şu anda, Ernst von Astcr'in Rcichcnbach ve arka­daşları Nusret Hızır vc Mümtaz Turhan tarafinda.n istasyonda nasıl karşılandığı çok canlı olarak gözüm­de canlandı.

Prof. I^r. Walter P^urs

27

İLKÇAĞ vs ORTAÇAĞ FELSEFE TARİHİ

Ernst von Aster ve Bil^i Teorisi

üniversitemizde on iki yıldan fezla felsefe, felsefe tarihi, ahlâk, hukuk felsefesi dersleri okutmuş olan Ernst von Aster'in bilgi teorisi konusundaki düşünce­lerini aktaracağım.

Alman yeni Kantçı felsefe geleneğine bağh olarak yetişmiş bir filozoftur. O ülkemize geldiği zaman fel­sefe derslerini Hans Reichenbach okutmaktaydı. Ya-şamınm büyük kısmını feJsefe tarihi araştırmalarına vermiş olan Aster son yıllarda yeniden sistematik fel­sefeye dönmüştür. Onun bilgi tcorisinia cn önemli sorunu "hakikat" sorunudur. Doğru ve yanlış bizim önermelere verdiğimiz sıfatlardır, Esiddenberi haki­kat, uygunluk diye tanımlanmıştır. Bu uygunluk ya bir önermenin bir objeye uygunluğudur, ya da bİr önermenin başka önermelere uygunluğudur. Bu iki görüş tüm felsefe tarihinde tartışma konusu olarak sürüp gitmiştir. Yakın zamanlarda Carnap vc Neurath gibi yeni pozitivistler bu ikİncİ görüşü inceleyerek protokoler önermeler dedikleri bir görüşü ileri sür­mektedirler. Bunlar güzleyicilerin durumuna bağlı­dırlar ve ancak iğreti olarak bazı kayıdar ile doğru ol­dukları kabul edilir. Protokol önermelere dayanarak

28

VAİrtH HAKKINDA

genel önermelere ulaşılabilir. H e r önermenin hakikati öteki önermelerle olan tuîarhğindan ibarettir. O hal­de doğru oİan tek bir önerme değil, büım diliyle for-müllenmiş olan bütün önermelerin mantıksal sistemi­dir. İğreti olarak doğru diye kabul edilen bir protokol önerme başka protokol önermelerin çoğunlukla uz-laştınlmadığı ortaya çıkmca, yanlış olabilir. V o n As-ter 'e göre bu teori değersiz değildir.

V o n Aster hakikat ile ilgili görüşünü şöyle açıklar: Bir önermeyi ampirik olarak doğru çıkarmak ne de­mektir? Biri bana "yağmur yağiyor" diyor t bunun doğru olup olmadijğmi öğrenmek istiyorum. Pencere­den bakıyorum: Gökyüzünü, bulutları, kaldırımın ay­na gibi parladtğmı, açık şemsiyeleri görüyorum ve "evet doğru-, yağıyor" diyorum. "Evet, yağmur yağı­yor" dediğim zaman bir feyUr bekiiyorum. Bir öner­menin doğrulanması daima bir beklemenin doğru-lanmasîdîK Doğru re yanlış çıkanlar daima bu "bek­lemeler" dir.

Her önerme algılanan bir işarettir. Bu işaret da­ima olacak olan bir şeyi, beklenen gelecek b i r şeyi gösterir. Burada önerme tıpkı yoldan geçmeyi işaret eden kırmızı ya da yeşil ışık gibidir. O , bu işareti an­layana bir şey bekletir . Anlama, beklenen işaretin doğru olduğunu gösterir. Yani , işaretin anlamı bu bcklcmclerdir.

Eeklemc nedir^ Von Aster'e göre:

1) Bir yapının cephesine bakarız. Bu cepheyi biz bir

obje oX^iskgörürüz.

2 ) Dün gördüğüm bu cepheyi / jmjJı hatırlanın. B u -

29

İLKÇAÛ va ORTAÇAĞ f ELSEF& TARİHİ

rada obje değil, onun imajı, ammsajımast var­dır.

3 ) Binanın cephesini ararken, onu hayal gücümle ta­sarlarım. Gelecekte ovtzy2^ çıkacak olan şeyİ, tasar-\^â\^ym\ beklerim. Bu bekleme gerçekleşir . Bu gerçekleşme tasarladığım ile algıladığım arasında bir uyuşmazdır. Biz bilinçsiz olarak birçok şeyler beklemekteyiz. Bunların bir kısmı bilinçte ortaya çıkar. Beklenmedik bir şey karşıma çıkınca yanıldı­ğımı anlanm. Doğru diye kabul edilen her işaret hareket ler imizi doğrudan yöne ten ç o k sayıda "beklemeler"\ uyandırır. Düşünerek beklediğimizi tahmin edebiliriz. Beklemelerimiz davranışlanmızı yönetir. Her bekleme bir davranışa bağlıdır. Söz­gelişi dışan çıkmak istediğimde, ıslanmamak için havanın açık olmasını beklerim. Beklemelerimiz yargılanmızı ya doğmlat ya da yanlışlar. Doğru ya da yanlış demek için bir önermenin doğrulanabilir ve yanlışlanabilir olması gereidr. Bu "doğrulama" şimdi uygulanamayabilir. Ancak onun mümkün vc hayal cdilcbihr olması yeterlidir. B i r bekleme­nin ortaya çıkması daima tek bir beklemenin ger­çekleşmesidir, Von Astet 'e göre tek b i t bekleme­nin çıkışı hiçbir zaman bir önermenin tam doğru­lanması değildir. Çünkü biliyomz ki her önerme yalnızca iğreti olarak doğmdur . Bununla birlikte her önerme "fi!ö^rw" olabilir.

Haklı olarak denilebilir kİ bilimin tüm önermeleri doğm değildir; yalnızca mümkündür. Onlar hakikat değil olasılık ifade ederler. Ancak bu yeni görüş Ai-tc r ' c göre hakikat problcmindcki ana fikri değiştir-

30

YA^AR HAKKINDA

mcz . Mümkün önermeler dc doğru önermeler kadar doğrulanmaya muhtaçtırlar ve doğrulanma cmpirik-ür. Biricik farkı, mümkün bir önermenin doğrulan­ması biraz daha karmaşıkEir. Doğru bir önerme aynı deneyde doğru ya da yanlış çıkabilir. Gerçi her doğ­rulama önermenin doğruluğunu kanıtlamaz. Ancak mümkün bir önermenin doğrulanması ya da yanlış-lanması için b i rçok deneyler , istatistikler gereki r . Çünkü mümkün önerme bir ölçüde, bir olgunun fre­kanslarından bilgi verir. Mümkün önerme de ötekiler gibi doğrulanmaya muhtaç olan bİr önermedir. Yanİ O da bir "he&leme"nm gerçekleşmesidir.

Aster'e göre felsefede problemleri birbirinden ayı­ran önemli "simr kavmmlart" vardır. Bu problem­lerden en önde geleni "varltk'Xii. "Bir fey nifin var­dır?" sorusuna cevap veremeyiz^ onu olduğu gibi ka­bul etmek zorundayız. Söz gelişi "Bilinç nifin var­dır?", "Bilincimizin özü nedirV iouAzn^ıhi. Biz süje vc obje ikiliğinin ancak bilinç yoluyla tasavvur edildi­ğini biliyoruz. Ancak bilincin kendisini çözemiyoruz.

V o n Aster 'e göre insanda doğuştan olan biricik şey insanın geleceğe dönük "bekleme" gücüdür. T ü m düşünce yolları buradan yaşama geçer. Bu yc ıcnck , yalnız uygar insanbrda değil, çocukta ve hayvanlarda da ortak olarak var olan bir yetenektir. Aster ' in bİlgi teorisinde "bekleme" psikolojik vc tarihsel bir deneyle elde edilmiş bilinç verileridir. Bu veriler deneyin doğ­rulanmasını vc önermeler arasındaki mantıksal tutarlı­lığı açıklar. Aster'in şüpheci yapısı, felsefesinin birçok problemlerde tam dönüm noktasında durmasına ne­den olmuştur.

31

İ L K Ç A C ve ÖHTAÇAĞ F t L S E F E TAHJHJ

Von Aster'in bilgi teorisinde yer alan konulardan biri de "sebepîiHk problemieleştirisidir. Onun bu konuda, bilimsel felsefede, Kant 'a karşı yapılan eleşti­rilerden üzüntü duyduğunu biliyoruz

Von Aster bu konuda "bafkastntn bilinci" ile il­gili aşın görüşü eleştirmekle birlikte, birbirine karşı kapaE; olan bilinçlerin ancak benzeyişler ve analoji yo­luyla ve yapılacak yorumlarla anlaşılabileceğine inanır.

Von Aster'in bilgi ve ahlâk felsefesi tüm yenileş­melerine karşın Kantçı geleneğin genel eğilimleri dı­şına çıkmamıştır. Bir yandan modem bilimin yeni ge­lişmelerini izlerken, öte yandan zengin bir felsefe kül­türüne sahip olan Aster, bütün problemlere ölçülü ve şüpheci adımlarla yaklaşmıştır. Augustc C o m t c ve Herbert Spencer felsefelerine karşı dirsek çevirmiş, bu sîstemci ve soyut "soy^oloji"[crt karşî olumsuz tutum almıştır,

Ord. Prof. Hilmi Ziya Ülken

32

YAZAB HAKKINDA

Von Aster'in Tuytmlart

1) Prinzipien der Eckcnntnisiclırc (Vcrsuch zu cincr Ncubcgründung dcs Nominalismus) Leipzig 1913

2) Immanucl Kant Leipzig 1918 3) Geschiclite derAntiken Berlin ıı.

Philosophic Leipzig 1920 4 ) Geschichtc der neucrcn

Erkennmistheorie ( V o l i Descartes Bedin u, bis He gel) Leipzig 1921

5) Einfühmng in die Philosophic Descanes Müııchen 1921

6) Raum und Zeit İn der Geschichtc der Philosophic Mlinchcn 1921

7) Grossc Denkler (Lockc vc Hume makaleleri) Leipzig 1923

8) Die Französische Revolııdon in der EnnvickJung ihrer politischcn İdcen Leipzig 1926

9 ) Gcschichre der Hnglischcn Bielefeld u. Philosophic Leipzig 1927

10) Marx und die Gegcnwact Tiirbingen 1929 11) Naturphilosophie Berlin 1932 12) Geschiclite der Philosophic l^cipzig 1932 13) Die Philosophic dçr Gegcnwart Leiden 193S

*• Bi± LISTT TATFL dtğilılir. Ancak elde bulunaci vc hjtırla.nabiİL-n M A L ­

zemeye göre düzenlenıııişTir.

33

İLKÇAĞ vo ORTAÇAĞ FEL3EF6 TAR^Kİ

14) Bilgi Teorisi vc Mantık, Çcv. Macİî Gökberk İstanbul 1945

Makaleleri 1} Die Türken in der Geschichtc der

Phüosophie {Felsefe Tarihinde Türkler) (Belleten 5-6) İstanbul

2 ) Felsefe ve İstanbui Üniversitesinde Felsefe Tedrisatı (Vtlitft Seminer Dergisi) İstanbul

3} Felsefe Tarihinde Tekâmül Mefhumu (Feliefe Semineri Dergisi) İstanbul

4} Philosophise El e Anthropologie (Zum dcnktn an den früh gestorbcncn Professor der Ethik, Mclımct İzzet) (îf 23-24) İstanbul

5) Mimesis (Felsefe Arkivi, Cilt 2, Sayı I) İstanbul

6) Bİfejnim ve Uyum FilOSûfiı I^ibniz (Leibniz, der Philosoph der Synthcse und der Harmonic) (Felsefe Arkivi CİU 2, Sayt 2) İstanbul

1938

1940

1940

1940

1947

1947

Ko nferansla rt 1) Hcgcl Sisteminin

Felsefe Tarihindeki Yeri, 1936 1937 2) Zamanımızın Felsefi Cereyan ve

Doktrinleri, 1937 1938 3} Nietzsche 1937-1938 4) Aristoteles vc Galilei, 1 9 3 S 1 9 3 9 5 ) Faust, 1939-1940 6) Felsefe Tarihinde Ölüm Meselesi, 1940-1941 7) Kant'ın Ahlakı, 1941-1942 8 } İrade Hürriyeti, 1942-1943 9 ) Sokrat, 1943-1944

34

önsöz

insan ve Dünya

Felsefe evreni bir bütün olarak kavramak için ya­pılan bir denemedir. Bu deneme her yerde, evreni kuşatan derin bİr zıthktır. Bu zıtlığın ortaya çıkardığı sorun şudur: Biz onda aşılamaz bir zıtlık mı görece­ğiz, böylece evren ikiye mi ayrılacak; yoksa b u görü­nen zıtlığın arkasmda bİr birlik mi saklıdır. T ü m zıt-hklar süje ile obje zıtlıklarıdır. Felsefenin evreni bir bütün olarak kavramak İçin yaptığı denemede ortaya konulan temel soru şudur: Ben ile evren, süje ile obje, iman ite eşyanın arasındaki ilişki nedir?

Bu üç teorinin (düali: ;m, materyalizm ve ide­alizm) zıtlığı, felsefe tarihini bugüne kadar meşgul et­miştir. Eski çağda en büyük zıtlık, canlı tabiatla can­sız tabiat arasındaki zıtlıktır. XVTI, ve X V I i l , yüzyıl­lar için ise; bilinçli tabiat ile bilinçsiz tabiat arasındaki zıtlıktır. X I X . yüzyılda Fichte ve Maine de Biran ile üçüncü bir zıtlık öne geçiyor. Şimdi ele aldığımız zıt­lık, süje obje zıtlığı, süjelcrin çokluğu zıtlığıdır. Bu, her süjcnin kendini "ben" olarak bildiği, Öteki süjcyi "sen" olarak gördüğü ve içinde "biz"\\n algılayan, is­teyen, iş gören süjdcr olarak birbirimize bağh oldu­ğumuz ortak obje evreninin zıtlığıdır.

37

İLKÇAÛ va ORTAÇAĞ FELSEFE TARİHİ

Felsefe konularındaki sorunlar hiç dc sonu gelen, kanıttanmış sorunlar değildir. Bunlar doğru çözümü bulunmayan, bizi daima birçok mümkün çözümlerle karşı karşıya bırakan sorunlardır.

İnsan nedir? B u , felsefenin daima üzerinde yeni­den durduğu bir sorundur. Kuşkusuz bu somya bir yanıt verebiliriz; İnsan, kendi kendini sorun yapmak­tan vazgeçmeyen varlıktır.

Ord. Prof. Ernst pon Aster

36

Girif

Modem Fizik ve Felsefe

Tabiat biliminin, daha doğrusu teorik fiziğin, son elli yılda şaşılacak bir gcHşme gösterdiğini bilirsiniz. Relativite vc Kuant teorileri , bu konulara yabancı olanlardan belki de daha büyük bir çaba istemektedir. B u teorilerin bize getirdikleri altüst edici yenilikler­den çok, bunların fizik vc felsefe tarihinde nasıl ha-ztrlandîklarmî dile getirmek istiyorum.

Fizikte, diyor Newton, üç şey kabul edilmelidir:

1) Sonsuz ve her yerde aynı, üç boyutlu mekân,

2 ) Aynı şekilde akan, sonsuz zaman ve,

3 ) Mekâna yayılmış, boş mekân İçinde birbirlerini belli bir güçle çeken somut noktalar.

Bü temel üzerine Newton, yıldızların hareketi ka­nunu ile Galİle'nin düşme kanununu aynı ilkeye bağ­lamak olanağı veren mekaniğini kuruyor.

Leibniz, Newton 'un benimsediği mutlak mekân ve mutlak zamana hücum ediyor. Mutlak mekân ile mutlak zaman var ise, mutlak bir hareket dc vardır. Ancak güneşin, dünyanın, insanın mekâna göre hare­ket edip etmediğini belirleyemeyiz. Bel i r lenen her hareket relativ'Ğit, bir cisme göredir, mekârıa göre

41

İLKÇAĞ ve Of lTAÇAĞ F E L S E F E TARİHİ

değildir. Böylece bir cismin bulunduğu yeri, mekân­da bir yer olarak belirleyemeyiz, ancak öteki cisimlere göre belirleyebiliriz. Oysa mtıîlak mekan her cisme mekânda böyle mudak bir yer belirleme olanağı verir.

Einstein's, dönelim: H e r hareket belirlemesinde relatİvite ilkesi, tüm fizikte değil, yalnız mekanikte geçerlidir. Mutlak bİr hareket hiçbir zaman belirlcne-mez yargısı, tüm fizik alanında doğrudur. Bundan şu sonuç çıkar: H e r yer için geçerli zaman ölçüleri yok­tur, belki de yalnızca belli bir nokta için geçerli olan zaman ölçüleri vardır. Evren zamanı yoktur , yalnız her yerin bir zamanı vardır.

Zamanımızda şaşılacak bir yenilik sayıUn ikinci fi zik teorisine, kuant teorisine gelince:

[şık, zamanda mekân boyunca yayılan bir hareket­tir. Fakat ne çeşit bir harekettir? Daha başlangıçta iki teori bu noktada birbiri ile karşılaşmış bulunuyor. Newton emission teorisini ileri sürdü; bu teoriye gö­re, ışık veren cisimden küçük parçaların saçılmaları gerekiyordu; Hollandalı Hugghens dal^n îeorisVm ortaya attı. Bu teoriye göre ışık, ışık veren cisimden çıkan bir dalga hareketi idi. Bu iki teoriden zaman içinde benimseneni dalga teorisi o ldu. Işık ile ışık birbirine rastlayînca, yalnız daha parlak bir ışık halin­de birbirini kuvvetlendirmekle kalmaz, bcİki kararta­bilir, söndürebilir dc. Dalga tepesi dalga tepesine rastlaymca, dalgalar birbirini kuvvetlendirir, dalga te­pesi dalga çukuruna rastlaymca birbirlerini giderir, X X . yüzyıhn başmda, dalga teorisinin kesin üstünlük kazanmış gibi göründüğü bir sırada emission teorisi ile anlaşılması mümkün olan başka olayların da var

42

G İ R İ Ş

olduğu keşfedildi. Bazı cisimler, sözgelişi alü^or duru­muna gelen gazlar ışık saçarlar vc ışığı emerler. Işık saçmalan vc emmeleri ilk kuantum tam kadarı şeklin­de sıçramalardır, sürekli değişmeler değildir. İki te­oriden de vazgeçemeyiz; bunu mümkün yapan bîr deney olmadıkça, bİri ya da öteki lehinde karar ver­menin olanaksızlığını modern fizik dc kabul etmiş bulunuyor.

Her iki teori -cisimcikler teorisi ile dalga teori­si- aynı ölçüde gereklidir. Fakat onları birbirine nasıl bağlamalı? Bir hareket aynı zamanda nasıl hem parça­lardan hem dalgalardan oluşabiliyor? Biz yalnızca şöyle söyleyebiliriz: Iftmalar bazen parpalardan, ba­zen dalgalardan olufmupğibi hareket ediyor,

Mach doğru bir şeyi sezmiştir: Atomların, ilk ku-antumların ^erpekten henüz gösterilebileceği v£ ölpüle-biteceği bir sınır vardır, fakat hareket eden parpacık örneğinde bugeperli olmuyor, pünkü bu parpacığa ken­di özelliklerini de eklemek zorundayız^ bunlar hareket eden parçacığın ıpıma imajı ile değil, ancak dal^a imap ile anlatılahilir.

Modem fizik bİze, içinde yaşadığımız vc tanıdığı­mız evrenin, yani tabiatın; bizim kendi evrenimiz ol­duğunu, merkezinde, araçlarıyla gözlem yapan, öl­çen, ölçü sonuçlarını toplayan insanın bulunduğunu açıkça gösteriyor. Nasıl her hayvan kendi evreninde, duyularmın kurduğu ve içinde organlarının çalıştığı evrende yaşıyorsa, insan da böyledir, İnşama evreni, içinde yaşadığımız vc tanıdığımız bu evren, çeşidilik gösterir. Bize has büyüklük oranları evreni, bize her tarafinda aynı görünen mekân evreni vc aynı şekilde

43

İLKÇAĞ vfl ORTAÇAĞ FEL5EFE TARİHİ

akan bîr zaman içinde görünebilen ve dokunulabilcn cisimler evreni. Bu evren moleküîler evreninden yıl­dızlar evrenine kadar uzanır. B u evren bir yanda atom biiyüldüklcn oranı evreniyle, öte yanda astro­nomik büyüklükler oranı evreniylc sınırlanır.

Ord. Prof. Entst von Aster

44

tlkpağ Felsefesi

Felsefe Nedir?

BiJgelik sevgisi, hakikat sevgisi anlamına gelen "phİlosopkİe" YunAr\.Q^ bir kelimedir. Philosophic ke­limesinin ilk kez ortaya çıktığı zaman diliminde iki düşünür tipi vardı: Bunlardan bir bölümü "philosop­hos" bilgeliği anyor vc hakikati elde etmeye çaJışıyor-du; ötekiler "sophos" İse, bilgeliğe ve hakikate sahip olduklanna inanıyorlardı. O halde ^philosophos^', keli­mesi insanın hakikate ulaşmak İçin çaba göstermesi gerektiğini ifade eder. Bu özel anlamını bir yana bıra­kırsak, felsefe genelde bilim anlamına gclir. Yalnız bu görüşü belli bir biçimde smırlamak gerekir.

H e r bilimin meydana gelmesinde belli başlı iki se­bep etkili olur: Birinci sebep, bİr şeyİ bilmeye çahş-mamız, yani evrenin yapısmm nasıl olduğunu bilmek için gösterdiğimiz çabadır. Amacı yalnızca b i lmek olan bu teorik birinci sebepten başka bir dc pratik bir mot i f olan ikinci bir sebep vardır. Biz yalnızca evreni bilmek istemek ile yetinmeyiz, ayrıca bîr de ona hâ­kim olmak isteriz.

Eski Yunanlılar felsefe kelimesinin karşıtı olarak

"teknik" kelimesini kullanıyorlardı, h'clsefc, evreni

47

İLI^ÇAtS ve QRTACAO f e l s e f e TAflİHi

kavramaya çalışan teorik araştırmalanmızın bir bütü­nüdür. Teknik ile tüm zcnaat vc geleneklerdcki fhür-fetlerdcki)* pratik yetenekler ve metotlar anlaşılır. Fel­sefe evreni kavramak çabası, teknik İse eşyaya pratik amaçlarımıza yarayacak bir biçim vermek çabasıdır.

Günümüzde felsefe daha özel ve de daha sınırh bir anlam kazanmıştır. Btıgün bİr yandan felsefe ile felsefe disiplinlerini, öte yandan da bağımsız bİlimSc-rin her birini tek tek diğerinden ayırıyoruz. Felsefe deni l ince, evreni bir bütün olarak anlama çabasını kastedeceğiz. Evreni bir bütün olarak anlama çaba­sından, daha İlkçağda var olan bir felsefe disiplini, "Metafizik" doğmuştur . Metafiziği ilk kez kuran

Aristo'dur. Aristo metafiziği kurmuş olduğu halde, o , bu kelimeyi kullanmamıştır. Aristo, bu felsefe disipli­ninin kendisine konu olarak aldığı alana "İlk Felsefe" adını vermiştir. İlk felsefe tüm varlıkların özünü, son nedenlerini araştınr ve özellikle de evtenitı yapısmı ve özünü bilmek ister. Evrenin özünü bir bütün olarak kavramak isteği^ tarihin başlangıcından beri vardır. Bugün , metafiziğe ya da Aristo 'nun ilk felsefesine karşılık, evrenin çeşitli alanlarını kendilerine konu alan bağımsız bil imler vardır. Evrenin özü ve aslı probleminde, metafizik, zaman bakımından bağımsız bilimlerden daha öncedir. Özede: Önce felsefe var­dır, bağımsız bilimler sonradan felsefeden ayrılarak ayrı birer bilim dah haline gelmişrirlcr.

Hürfet KELIMESIRIIR tam karşıl!.ğını bulmak liim çaöalara r a ğ m e n mümkün OL-MATİJ . tV .Ûk j r )

48

İLKÇAÖ FELSEFESİ

Felsefenin Alam

Evreni bİr bütün olarak kavramak çabası yanmda, filozofları sürekli ilgilendirmiş olan başka problemler de vardır; Evrenin aslı nedir? Evrtnin ya-pısı ve tipimi na-sıldtr? Ben kimim? insanın aslı ve anlamı nedir? Evrenin yaslısı nedir? insanın yaslısı nedir?.. Görül­düğü gibi, felsefede; başlangıcından bugüne^ evreni bilmek problemi yanmda bİr de kendimizi bilmek, ta­nımak problemi yer almıştır. Aynca, felsefenin meta­fizik disiplini yanında, ö t cdcnbcr i , bir dc "ahlâk" (etik) disiplini bulunur. Metafizik var olanı, hakikat olanı bilmek ister, bunlann kaynağını araştırır. Ahlâk ise olanı değil, olması gerekeni araştırır, İyİ ve kötüyü kendisine konu yapar. Şöyle de denilebilir: Evrenin kaynağını ve iç yüzünü bilmek isteyen teorik felsefe yanında, bir de insanın yürüyeceği yolu gösteren pra­tik felsefe, yani ahlâk vardır. Buradaki "pratik" keli­mesi, sözünü ettiğimiz "teknik" kelimesinden tama­men farklı bİr anlam taşır. Teknik, İnsanın kendisinin koyduğu birtakım amaçlara ulaşmak için hangi yolları izlemesi gerektiğini gösterir. Pratik felsefe ise yaşamın anlamını vc kendimize ne gibi amaçlar koymamız ge­rektiğini araştırır.

^'7yj" kavramından başka bu kavrama yakın olan bir de "güzel" kavramı vardır. îyi ve kötünün ne olduğu

49

İLKÇAÖ ve ORTAÇAĞ FELSEFE TABİHİ

yanında güzel ve çirkinin ne olduğu da sorgulanır. Böylelikle, '^ws*/'l kendisine konu atan "estetik", ah­lâk disiplini içinden ayrılarak bağımsız bir disiplin oluf-

Felscfcnin bu iki ana disiplini -metafizik ve ah-lâk- yanında bİr üçüncü disiplini daha vardır; Bu da "manttk" (îqgik)x.\v. Mantık doğru olan bilginin bili­midir. Metafizik ve ahlâk da dahil her bilgi mutlaka hakikate ulaşmak ister, her bilim sürekli olarak doğru bilginin peşindedir. Burada "hakikat mdir, bunu na­sıl elde ederiz'?" problemi ortaya çikar. Yine burada, "acaba hakikate ulaşmak bizim için mümkün mü­dür'?" sorusunu kendimize sorarız.

Felsefe denilen düşünüş, sözünü ettiğimiz bu ana problemlerden oluşan bir dokumaya benzer. Acaba felsefeyi oluşturan bu üç ana problemin arasmda ne türden bir bağ vc İlişki vardır? Bu soruyu bize yalnız­ca tarihi bir gözlem açıklayabilir. Yani ancak düşünce tarihinin akışını izleyerek felsefenin bu üç ana disipli­ni arasındaki ilişkiyi açıklamak mümkündür. Felsefe bağımsız bilimlerden özell ikle bir noktada ayrılır; herhangi bir bağımsız bilim ile, bu bilimin tarihi geli­şimi dikkate ahnmaksızm, bu bilim disiplini içinde ça­lışmalar yapmak mümkündür. S ö z gelişi matematik ile uğraşan İnsanın, matematiğin tarihini, dc bilmesi gerekmez. Kuşkusuz bununla, bağımsız bilimlerin ta­rihînin gereksizliğini söylemek istemiyoruz. Bağımsız bilimlerin tarihî gelişimini araşurmak ve bilmek elbet­te yararlıdır. Ancak felsefede bu tarihi gelişmeyi bil­mek yalnızca yararlı değil aynı zamanda zorunludur. Çünkü felsefede derinleşmek isteyen, felsefe tarihi ile uğraşmak zorundadır. Felsefe tarihsiz felsefe olmaz.

50

I L K Ç A S FELSEFESI

Felsefe Tarihi Nedir?

Felsefe problemlerinin anlamını kavrayabilmek, bu problemlerin tarihini izlemeyi gerektirir. Bunun içindir ki, felsefe tarihi bir felsefe disiplinidir, hem dc felsefenin çok önemli bir disiplini!.. Felsefe problem­leri tarihi akışları içinde dikkate ahnır. Böylece on­ların birbirine ne kadar bağh olduğunU;, birinin öteki­lerden nasıl çıktığım görmek mümkün olur. Felsefe tarihi bize bağımsız bilimlerin felsefe çerçevesi içinde nasıl oluştuğunu ve sonradan felsefenin ana kucağın­dan ayrılarak nasıl bağımsız bir disiphn oluşturduğu­nu gösterir. Bu nedenledir kİ felsefe tadhi, felsefeye girişi çok kolaylaştırır. Felsefe tarihînin Özünü daima felsefe problemlerinin kendisi oluşturmuştur,

Febefc tarihi konusuna böylece değinince karşı­mıza şu soru çıkacaktır: Felsefe tarihi acaba ne za­man ve nerede başladt?

Felsefe; insanın evrenin yazgısı, evrenin yapısı ve bir de kendisinin aslı ve anlamı üzerinde düşünmeye başlaması ile ortaya çıkmıştır. İnsan bu problemleri düşünmeye başlayınca bunların en azından bir kısım cevaplarının var olduğunu hemen sezinler. Bu cevaplar insanın bağlı olduğu dinde ve bu dinin efsanelerinde

51

İLKÇAĞ ve ORTAÇAĞ FELSEFE TARİHİ

(mitos) vardır. Bu nedenledir ki din, söziinü ettiği­miz problemler üzerinde düşünürken her zaman fel­sefeye öncülük eder. Felsefe insanın bİlİnçlİ düşün­melerinin ürünü olduğu halde, din insanın bilinç dışı yaşamının, fantezilerir^in bir yaratmasıdır. Felsefe, başlangıcından günümüze, daima eleştiricidir. Felsefe bir sorunun cevabım daima eleştirici bir gözle araştı-nr, oysa dindeki fanteziler (mitler) her şeyden önce bir inanç konusudur, dînde yalnızca İnanılır. Olaya felsefenin eleştirici düşüncesi karışınca, bu efsaneler­den (mit lerden) kuşku duyulmaya başlanır. Felsefe din^ efsane (mit) ve törelerin eleştirisi ile başlamışur.

5 2

İLKÇAÛ FELSEFESİ

Hint Felsefisi

Sözünü ettiğimiz eleştiriyi çok eski zamanlardaki bir örnek ile açalım. Ru örnek Hİnt felsefesinden ola­cak. Eski bir Hint dini olan "Brahma" dininin kural-lan "veda" denilen kitaplarda toplanmıştır, Veda ' lar , farklı zamanlarda yazılmış olan çcşİriİ eserlerden olu­şan bir çeşit ansiklopedidir. Bn din kitabının daha es­kiye ait bölümleri binakım ilâhilerden vc beyitlerden oluşur. Daha yenİ bölümleri ise bu ilâhi ve beyitlerin felsefi yorum ve açıklamalandır. Fakat "B.İ£vedft" de­mlen cn eski bölümlerinde bİlc bazı felsefi düşüncele­re rastlanır. Söz gelişi bu en eski bölümlerde bLilunan ünlü bir beyitte "Tanrılar vs ınsanlur h^Tiüz yokken hu evrende acaba ne vardt?" sorusu sorulur. Beyiri ya­zan. Tanrıların varlığından hiçbir zaman kuşkulan­maz, fakat Tannlan evrenin bir parçası olarak kabul­lenir vc onları evrenin yapısına dahil eder. Tanrıların da içinde bulunduğu bu evrenin elbette bir başlangıcı olacaktır. Acaba ilk sebep nedir? Bu soruyu Rigve-da'nın yazarı, açık olmayan bulanık birtakım fikirler öne sürerek, şöyle cevaplar: "Evren var olmazdan ön­ce ne var olan ve ne de yok olan, yani varhk ile yokluk arasmda bir feyin bulunması gerekir. Bu ne var ve ne

S3

İLKÇAĞ «9 ÛRTAÇAÛ FELSEFE TARİHİ

de yok olan şeyin yaratıcı bir güp olman gerekir. " Ya­zar bu gücü doğanın yaratıcı gücü ile karşılaştırdıktan sonra beyit şöyle son bulur; "Herhalde evrenin ne ol­duğunu bilen bir kimse vardır. Yoksa bunu bilen biri yok mu?.."

Bu türden düşünceleri i!k felsefî açıklamalar olarak benimseyebiliriz. Bunlar felsefe alanındaki İlk adım­lar, ilk denemelerdir. Bu sorular ile evrenin başlangıcı problemine bir biçimde cevap aranmış oluyor. Görül­düğü gibi bu türden konular üzerinde düşünmeye başlayan insana artık dinin kuralları yetmemektedir. İnsan bunları cicşürmck, bunların dsşına çıkmak ge­reksinimi duyar İlk kez Veda'larda belirsiz ve bulanık bir biçimde ortaya çıkan bu anlayış, ilk felsefe anlayı­şıdır. Felsefi düşünce her yerde dinin inanç vc mit ' lc-rindcn, tıpkı VedaUarda karşılaşıldtğı biçimde, ayrıl­maya başlar. "Felsefi düşünce nerede ve ne zaman baş­lamıştır?" sorusunun cevabı ancak şu olabilir: insan nerede kendi düşüncesiyle dinsel inanpiara karşı bir re­aksiyon göstermiş vc inancın dışına pıkmak gereksini­mi duymuşsOy o anda orada felsefî düşünce, saf ve ger-pek anlamda, başlamış olur.

Hint felsefesiyle ilgili bu örneklemeyi yctcrii say­malıyız. Gerçi H i n t felsefesi çok dikkat çekicidir . Hint felsefesi hiçbir zaman kendisini dinden tam an­lamıyla soyutlayamamıştır. Bunun içindir kİ Hint fel­sefesi, özellikle bir rahip felsefesi olarak kalmıştır. Kendisini dinden tamamen soyutlayarak bilimsel bir biçimde gelişen felsefe, eski Yunan felsefesidir.

5 4

İLKÇftfi F £ L S E F £ S İ

Mtstr ve Mezopotamya'da Felsefe

T ü m tarihi araştırmaların asıl amacı kendimizi an­lamak, bizi vc zamanımızı oluşturan nedenlere açıklık kazandırmaktır. Bunun içindir ki, her tarihi araştır­manın kültür tarihi çerçevesi içinde yapılması gerekir. Yalnızca birtakım bağımsız tek tek uluslar ve ırklar yoktur, bir de uluslann ve ırkların ait oldukları kültür çevreleri vardır. Bizim mensubu olduğumuz kültür çevresi Avrupayı, batı Asyayı ve kuzey Afrikayı kapsar. Bizim kültür çevremizden başka öteki kültür çevreleri de vardır. Söz gclişİ Hint ve Çin kültür çevreleri gibî. Ancak bunlar bizim kültür çevremiz ile yalnızca gev­şek bir ilişki içindedir.

Bizim kültür çevremizin tarihi milâttan aşağı yuka-n 4 -5 bin yıl önce Mezopotamya'daki Dicle ve Fırat nehirleri boyunca, öteki de Mısır'da Nil nehri vadisin­de kurulmuş olan Sümer ve Mısır devletleri ile başlar, Külrür tarihimizin başlangıcında bulunan bu iki dev­le t , e k o n o m i k , siyasal ve bi l imsel bak ımdan çok önemli şeyler yapmıştır. Bu iki devletin ekonomik alanda en büyük başarılan, kıyılarında yaşadıktan ne­hirleri iyileştirmeleri, büyük bir kanal sistemi ile ba-taklıklan kurutmalan, böylelikle daha çok ürün alarak

55

İLKÇAĞ V 9 ORTAÇAĞ f ELSEf E TaRJJHİ

daha çok nüfusu beslemek olanağına kavuşmuş olnıa-landır. Siyasal alanda ise bunlar, tamamen kapalı ve tekdüze olan tutarlı bir devlet sistemi kurmuşlardır. Eu tutarlı sistem, her şeyden ünce, başta hükümdann bulunduğu bir bürokrat sınıfına dayanıyordu. Bu İki devletin ekonomik alandaki başanlajı bu güçlü birliğe dayalı devlet yapısıyla mümkün olmuştur. Matematik, geometri vc astronomi bilimleri bu devletlerde oluş­muştur. İlk kez bu devletlerde görülen rasyonelleşmİş ranmm, sözünü ettiğimiz bilimler yardımıyla oluştu­ğunu söyleyebiliriz. Yıldızlann gözlemlenmesi takvim açısmdan önemlidir. Takvim İse tanmda çok önemli­dir. Kapalı ve düzenli devlet sistemi, bürokradar smıfi-mn oluşmasma neden olmuştur. Bürokradar sınıfı ra­hipler ile sıkı ilişki içindeydi. Sümedcrin ve Babİllilerin tapınakları aynı zamanda birer gözlem evi (rasathane) idi. Bu tapınaklarda ilk kez güneş vc ay tutulmalanmn çizelgeleri düzenlenmiştir. Buradaki astronomi henüz din ile sıkı bir bağlılık içindedir ve daha çok astroloji niteliği taşır. Bu nedenledir ki bu eskİ toplumlarda gerçek anlamda bilim ve felsefeden söz edi lemez. Çünkü her türlü bİlgi din etkİsindcdir. Özellikle Mısır geometriyi yaratan ülkedir. Mısır'da geometri doğal gereksinimlerden oluşup gelişmiştir. Bu gereksinimle­rin başında Nil'İn her yıJ su taşnıalanna sebep olması gelir. Su taşkınlanndan sonra bataklık haline gelen ta­rım alanlarım yeni baştan düzenlemek zorunluluğu, Mısır'da geometrinin ortaya çıkmasının başlıca nedeni sayılır. Mısır'da pratik gereksinimlerden doğan bu bi­lim tamamen yöneticilerin tekelinde idi. Mısır ve M e ­zopotamya ilkçağın İkİ muhteşem iş alanıdır. Bu iş alanları sıkı bir disiplinle örgütlenmiş olup, görevler arasında işbölümü vardır.

56

İLKÇAÛ FELSEFESİ

İran 'da Felsefe

ilkçağın bu en eski kapalı devletlerinden, büyük imparatorluklar doğmuştur . Bunların ilki İ ran 'd ı r . İran hükümdarları İran'dan başka Mısır , M c z o p o tamya ve Küçük Asyaya hakini olmuştur. İran toprak-lannda çok özel bir din olan Zerdüşt dinİ doğmuş­tur. Bu din, sürekli bir çelişki içinde bulunduğu var­sayılan iyi ile kötünün çatışmasına dayanır. B u dinle ahlâkî motifler birer metafizik güç haline gelmiştir. Evren ise büyük bir dramatik olay olarak algılanır. T ü m insanlık tarihî kötü güç ile iyi gücün, karanhkla aydınlığın çatışmasından oluşur ve bu çatışmanın ya­pıldığı alan ise insan ruhudur. Bu çatışmanın sonun­da iyi kötüye, aydınlık karanlığa üstün gelecektir . İran dinindeki bu evren görüşü çok çarpıcıdır, ancak yalnızca rahiplerin malı olarak din çerçevesinde sıkışıp kalmıştır.

5 7

İLKÇA5 va ORTAÇA6 FELSEFE TARİHİ

Yunan Felsefesinin Doğuşu

Milâddan 5 0 0 - 6 0 0 yıl önceler inde İran devleti Avrupayı da hâkimiyeti altına alıp etkinliğini yaymaya çaba harcamıştır. Bu girişimleri, özgürlük âşığı küçük bir ulus olan Yunanlıların direnişi ile karşılaştı. Yu-nanhlar İranhiann çok güçlü, donanmasını yok etmeyi vc ordusunu denize dökmeyi başardı, Böylece kültür çevremizin tarihinde yeni bir ulus olarak Yunanlılar sahneye çıkmış oldu.

Yunanlıların İranhian bozguna uğratmaları, ulusal birliklerini belgeleyen tek görüntü olarak kalmıştır. Çünkü bu özel karakterli ulus, Babil , Mısır vc İranh­iann aksine, sürekli olarak dağınık bir yaşam sergile­miştir, Yunanhlar tarihlerinin hiçbir döneminde sis­temli ve bütüncül bir devlet kuramamışlardır. Sürekli biri ötekiyle çatışmış ve iç savaşlar ile kendilerini yıp' ratıp bitirmiştirler. Yunancada "polis" kelimesinin hem kent hem de devlet anlamına gelmesi dikkat çe­kicidir. Yunanda her kent bağımsız bir devletti, Çaüş-malar yalnızca bu bağımsız kent devletleri arasında olmaz, aynı kent içindeki sınıflar ve bireyler arasında da sürdiiriilürdü, Eski Yunanlılar tam anlamıyla sen-ben çekişmesi içinde yaşayan insanlardı. Onlann örgüdü ve

56

İ L K Ç A C FELSEFESİ

sistemli bir devlet kuramamış olmalannm önemli ne­denlerinden biri bu kişilik yapılarmdan kaynaklanır. Siyasal açıdan büyük sakıncalar taşjyan bu özellikleri, bir bakıma olumlu sonuçların da hazırlayıcısı olmuş-rur. Şöyle ki; Yunanlılarda rahipler sımfinın oluşması bu karakter yapjlanmn bJr sonucu sayılmalıdır. Yuna­nistan'da zamanla rahipler sınıfının yerini düşünürler topluluğu almıştJr, Yunan dinini rahipler değil şairler yaratmıştır. Bu dinin babasının H o m e r o lduğunu söyleyebiliriz. Bu sanat çeşnili dine karşı, daha dinin kuruluşunda, fikir eleştirileri başlatılmıştır.

Eski Yunanlılar üç büyük kabileden oluşnrıuştur;

Köy kökenlilerin oluşturduğu EoHa'hlar, güneyde

oturan vc asker kökenlilerin oluşturduğu Doria'hlar (Ispartablar bu boydandır), tüccar ve denizci kökenli­

lerin oluşturduğu Jonia'Hlar. Denizci ve tüccar her

ulus gibi İonia ' l ı lar da meraklı vc araştırıcı idiler.

Aristo'nun dediği gibi, bilimin temelinde merak ve

araştırmacılık ruhu ve yeni bir şey karşısında duyulan

şaşkınlık vardır. Gerçek felsefenin yaratıcısı Yunanlı­

lardır. Ancak felsefeyi İonia ' l ı Yunanlar yaratmıştır

demek daha doğru olur. ionia'lılar çeşitli yerlerde vc

dc özellikle Anadolu sahillerinde koloniler kurmuş­

tur. Yunan kültürünün yüksek düzeyli ürünlerini ilk

kez M . Ö . 6 0 0 yıllarında bu İonia kolonileri oluştur­

muştur. Bu gelişme uzun sürmemiş, kuruluşlarından

yarım yüzyıl sonra kolonileri İranldar işgal ermiştir.

Bundan sonra Iranlılann Yunanistan'ın Avrupa yaka­

sına saldınlan başlar. Bilindiği gibi, Yunanlıların bir­

leşmesiyle bu Saldın sonuçsuz kalmıştır. Zafer ile so­

nuçlanan İran savaşları Yunanistan'ın gerek siyaset,

99

İLKÇA6 tfaOHTAÇA<^ F E L S E F E TAHİHİ

gerek kültür bakımından yükselmesine yol açmıştır. Söz gelişi M Ö - 4 0 0 - 3 0 0 yıllan arasında Atina'da Ef­latun vc Aristo gibi iki büyük düşünürün yaşamasına tanık oluruz. Fakat Atina'nın siyasal üstünlüğü fazla sürmemiştir. Atina ile İsparta arasında » tuz yıl süren bir savaş Atina'nın siyasal üstünlüğünün yok olmasına neden olmuştur.

M . O . 3 0 0 yıllannda Yunanistan'ın kuzeyinde yeni bir güç ortaya çıkmıştır; Makedonya. Hız la gelişen bu devlet sonralan İskender'in yönetiminde büyük ve efsanevi Asya seferlerine başlamıştır, iskender'in Asya seferleri kültür tarihi bakımından öneml i sonuçlar doğurmuştur . Bu seferler sayesinde D o ğ u ve Batı kültürleri arasında karşılıklı diyalog kurulmuştur. Bu iki kültürün karşılaşmasında "Hellenizm" adı altında bir akım oluşmuştur. HcUcnizmin karakteristik özel­liği, bir yandan Yunan kültür ve düşüncesinin o za­manki Doğuya yayılması, öte yandan Doğunun dini düşüncelerinin Batıya girmesidir. Hellenizm, bu kar­şıt yönlerden gelen akımların birbiriyle karışıp birleş­mesinden oluşmuştur.

Hellenizm çağının siyasi alandaki cn büyük olayı. Roma imparatorluğunun kurulmasıdır. Roma batıda güçlü bir devlet sistemi kurmayı başarmıştır. Roma, kültür çevremiz için çok önem taşıyan "Romu Hu-kuku"nun yaratıcısıdır. Roma 'nm büyümesi sonunda Yunanistan, M . Ö . 1 4 6 yılında, siyasi bağımsızlığını yitirmiş ve bir Roma eyaleti durumuna gelmiştir. An­cak Yunanistan kültür rehberliğini korumuş, Romah-1ar kültür yönünden Yunanlıların öğrencisi olmaktan kurtulamamıştır. Dini etkiler konusunda Doğu hem

60

İLKÇAĞ F E L S E F E S İ

rehber ve hem de hâkim olmuştur. Nitekim bu Hel-lenistik dönemde Doğudan gelen çeşitli din etkileriy­le büyük monoteist dinler doğmuş, önce Hıristİyan-hk, sonra da İslâmiyet görülmüştür.

Böylece kültür çevremizin ilk dönemine ait tarihin ana hatlanm belirlemiş olduk. Yunan felsefesi de bu tarihî çerçeve içinde yerini almış vc sonraları Helle-niştik felsefe adını alarak oluşumunu sürdürmüştür.

Acaba Yunan felsefesini ve onun tarihini hangi kaynaklardan öğreniyoruz? Yunan felsefesini, öncelik­le bize kadar kalan çok sayıdakj meünferden öğreni­yoruz. Söz gelişi bugün Eflatun'un eserlerinin hemen tamamı, Aristo'nun eserlerinin ise büyük bir bölümü ehmizde bulunuyor. Eflatun'dan önceki vc sonraki fi­lozoflardan da pek çok bilgiler bize kadar ulaşmıştır. Bu bilgilerin sentezi dc hemen hemen yapılmış du­rumdadır. Yunanlîlar özellikle Aristo'dan beri, felsefe tarihi ile ilgilenmişlerdir. Yunanlı felsefe tarihçilerini iki kümede toplamak gelenek olmuştur: Biyograftar ve dûksograflar. Bİyograflar inceledikleri filozoflann özellikle öz geçmişlerini tasvir ederler. Bize kadar ulaşan biyografik yapıtların önemlilerinden bir i de, M . S . I I . yüzyılda yazılan Laerî'li Diogenes'inkSâ'n. Diogenes bu yapıtında bildiği filozoflan sırası ile sa­yar ve bunlann öz geçmişleri ve yapıtlan ile ilgili bilgi verir. Diogenes ' in söz konusu yaptığı tüm yapıtları kendisinin görmüş olabileceğini var saymak oldukça güçtür. Olsa olsa o , bugün bizim tarafimızdan bilin­meyen bazı felsefe tarihi kaynaklarından yararlanmış olabilir. Doksograflar ise, sözgelişi evrenin ya da yaşa­mın başlangıcı gİbİ, yalnızca belirli tek bir felsefe

61

İLKÇAĞ vfl ORTAÇAĞ FELSEFE TARfHİ

problemini ele alır ve bu problem ile ilgili çeşidi filo­zofların görüşlerini, kanaatlerini (doksa) tasvir eder­ler . Doksograf larm başında Arisîo^d3.n söz e tmek haklı bir davranıştır, i lk bilimsel çalışmayı başlatan Aristo, ele aldığı konu ile İlgili olarak kendinden ön­cekilerin neler söylediğini, neleri bulduğunu ortaya koymaya özen göstermişrir. Bunun içindir ki Ansto, Yunan felsefe tarihi açısından, çok önemli doksogra-fık bir kaynaktır. Aristo 'dan sonra da doksografik araştırma yapanlar olmuştur. Bunlann içinde, özellik­le, Aristo'nun takipçisi olan Theophrastos öncmMır. Theophrastos'tan sonra yazılmış olan bazı doksogra­fik yapıtlar bize kadar ulaşmış ise dc bunların hangi kaynaklardan yararlanılarak yazılmış olduklarını kesin olarak bilememekteyiz. Antik felsefe konusundaki bil­gilerimizi işte bu sözünü ettiğimiz kaynaklardan elde etmiş bulunmaktayız. Biz özellikle Aristo'nun verdiği bilgüerden hareket edeceğiz.

Aristo, haklı olarak, felsefede ilk kez evrenin kay­nağı konusunu ele almıştır, O , "evrenin kaynağı" konusunun, kendisinden önce, yalnızca teolojik açı­dan ele alındığmı haber veriyor. Daha sonralan İse te­ologlara karşı olan fizikçilerin ortaya çıktığından sÖz ediyor. Teologlar törelerle gelen Mitolojiden hareket ettikleri halde, fizikçiler gözlemleri temel almıştır. Teologlardan da önce şair Hesiod bu konuyla ilgilen­miştir. M . Ö . yaklaşık 7 0 0 yjlında yaşamış olan, Hesi­od , kuzey Yunanistanlı bir çiftçi ailesinin çocuğudur. Kendisinden bize "Teogoni" adlı yapıtından birkaç bölüm kalmıştır. Hesiod bu yapıtında eski Veda ya-zıtlannda ortaya atılan soruyu yineler: Tanrüar yokken

62

İLKÇAâ FELSEFESİ

actfbtf m rardt? Tanrıların kaynağı nedir? Hesİod'a göre hcrşcyin başlangıcında kaos vardır. Buna yaraucj gücün sembolü olan Eros ve toprağı simgeleyen Gaia katılır. Hcsiod'un herşcyin başlangıcına yerleştirdiği bu ilk güçler hem somut vc hem de soyutlaşarılmış şeylerdir.

Hes iod evrenin başlangıcında ne tam anlamıyla somut ve ne de tam anlamıyla soyut olan, fakat bu ikisi arasmda aracılık yapan variıklan kabul etmekle, Tannlann yalnızca somut olarak benimsenmesi görü­şünden uzakîaşır, bunlan kavram olarak anlamak yo­lunu benimser. Bu tür düşünen, Hcsiod'dan başkala-n da vardır. Biz onlan dikkate almayacağız ve yalnız­ca Ar is to 'nun "fizikfi" dcdİğİ düşünür lerden söz edeceğiz.

Fizikçiler, Tannlann kaynağı ve onlann var oluşla­rı İle ilgili efsanelerden ve problemlerden değil de doğrudan yapılan gözlem ve deneysel olaylardan ha­reket ederler. Hesiod 'un yapıtının adı olan "Teogo-ni'\ Tanrılarm meydana gelişi anlamım taşır. Fizikçi­lerin yapıtlan ise "Doğa Konusunda" idmı taşar. T e ­ologlar Tannlann kökünü araştırdıklan halde; fizikçi­ler, doğaran nereden geldiğini, doğanın kökünün ne olduğunu araşürir. Bunlarla ügilİ sorular sorar, Onla­rın doğa dedikleri İse hepimizin bildiği denizlerin, karaların, bitkilerin, hayvanlarm ve insanların dünyası olan doğadır.

63

I L K Ç A Ğ Q H T A C A Q F E L S E F E T A R I H I

Milet Okulu

MHet'İi Thates (M.Ö, 640 - 550)

Aristo bu fizikçilerin, ilki olarak MiletMi Thalcs ' tcn söz eder. Eskİ bir İonia kolonisi olan Milet , Batî Ana-doJu kıyilanjiın zengin bİr ticaret kentidir. Bir söylen­tiye göre Tlıales M . Ö . 5 8 5 yılında güneşin tutulaca­ğını önceden haber vermiş. Eğer söylenti doğru ise, Thales ' in düşünüş biçimiyle ilgili bir kaynak bazı ge­ometri konularmı Thales'İn bulmuş olduğunu haber verir. Bu söylenti, bizi Thales'in Mısırlılann geomet­risini bildiği vc belki de Mısır'da bulunduğu düşün­cesine götürüyor. Tüm bu bildirilenlere inanmak ge­rekirse; Thales'i , pek çok geziler yapmış ve bu gezile­ri rastgcle değil de bİlgi edinmek için yapmış bir in­san olarak benimsemek gerekir. Belki de bu gezilerin­de Thales, zamanının İki büyük bilim merkezine, yani geometrinin vatam olan Mısır'a ve zengin astronomi gözlemleri olan Babil 'e de gezi yapmış olabilir. Mısır­lılann geometrisi ile BabiUilerin astronomisi. Yunanlı­ların eski Doğu kültüründen miras olarak aldığı iki önemli bilimdir. Yunan düşüncesinin gelişmesinde bu iki bilimin çok büyük etkisi vardır.

64

Thales ' in felsefesi ile ilgili olarak Aristo tek bir yargıdan söz eder: "Herfcyin kaynağı su'dur." Bir başka deyişle: Herşey ıslak bir maddeden çıkmıştır. Thales acaba bu yargıya nasıl ulaşmıştır? Aris to bu konuda bazı taluninlerde bulunuyor. Çünkü o Tha­les'in yapıtlarını kendisi görmüş değildi. Aris to 'nun tahminine göre Thales bu tezini doğanın gözlemle­rinden çıkarmış olsa gerekir. Aristo'nun bu tahmini büsbütün yanlış sayılmaz. Çünkü Thales, bliyük bİr olasılıkla, Mısır'da bulunmuştur, Mısır'daki t ü m ya-şam, bilineceği gibi, her yıl yinelenen NiPin raşkınla-nndan etkileniyordu. Belki dc Thales Nil'in taşkınla­rından sonra bitki ve hayvan yaşamlanmn nasıl bir­denbire fışkırdığına kendisi tanık olmuştur, işte bu gözlemdir ki Thales 'e suyun yaratıcıhğım ilham etmiş olabilir. Ayrıca Thales ' in kendisi de bir sahil kenti olan Milet'lidİr. Bu vc benzeri tezlerin eski dönem­lerden beri var olduğunu da dikkate almak zorunda­yız. Nitekim Homer, herşeyin temelinde okyanusun bulunduğunu savunuyordu. Başlangıçta yalnız su vardı, karalar sonradan oluşmuştur. İşte eskiden beri var olan bu düşüncelere, Mısır'daki gözlemlerini de eklersek Thales'in herşeyin ashnın "su " olduğu tezine nasıl ulaştığını anlamak daha bir kolaylaşır.

Burada şu noktaya dikkat etmelidir: Thales tüm varlığı, temel görevim üstlenen tek bir temel unsura "Archeyc, yani suya dayandırmaktadır. Bu temel un­sur yalnızca herşeyin başlangıcında bulunmaz , aynı zamanda tüm varhkları da oluşturur. Tha les ' c göre herşeyin başlangıcı belirli bir unsurdur. Gerek sonra­ları ve gerekse günümüzde bu madde, bu unsur,

65

İLKÇAĞ v e Q R T A C A 5 F E L S E F E TARİHİ

edilgen bifşey olarak, anlaşılmaktadır. Edilgen madde­nin karşîU olan etken maddeyi, "cflw/i" olarak benim­seyebiliriz. Ancak Thales için maddenin karşısına ko­nacak başka birşey yoktur. Çünkü ona gö re , madde­nin kendisi, doğal olarak canlıdır. Nasıl canlı bir var­lık hareket eder ve biçimini dcğişdrirsCj canh olan bu madde de hareket eder ve değişim halinde bulunur. Bunun içindir ki 'l'hales; "Nasıl oluyor da sudan tüm varlıklar meydana gelebiliyor?" sorusunu sorma ge­reksinimi duymaz. Çünkü temel olan unsur "su"dur vc dc su canhdır. Her canlı gibi o da öteki varlıkları kendisinden yaratmak gücüne sahiptir. Daha sonrala­rı bu maddeyi canlı vc yaratıcı var sayma görüşüne "Hylosoİzm" denmiştir. Aristo'nun aktardığına göre bu görüş, aynı zamanda, her şeyde Taunların gizli ol­duğuna da inanır. Yani herşey Tanrılarla dolu demek, herşey canh demek oluyor.

Thales'de farklı olan şey; birtakım gözlem ve dü­şüncelere dayanarak evrenin kaynağını açıklamak için, bir denemeye girişmiş olmasıdır. Bu açıklama, suyun organik yaşam İçin gerekli ligiyle ilgili gözlem vc de­neylere dayanır. Bu dönemde yapılan gözlemlerden başka, Thales'in kendine ait, tümüyle teorik olan dü­şünceleri vardır. Bu teorik görüşler, evrenin bir baş­langıcı olması gerektiği düşüncesinden hareketle: "Hiften hifbirşey meydana gelmez" kuramına dayanır. Hiçten hiçbir şey meydana gelmeyeceğine göre bu evrenin başlangıcında yaratıcı bir varlığın bulunması gerekir. Thales ' in evrenin oluşumu ile ilgih başhca görüşleri bunlardır. Onun bu görüşlerini bir yana bira kirsak, Thales'in evren düşüncesi eski şairlerinldndcn

66

I L K Ç A Ğ F E L S E F E S I

pek farkİL değildir. Thales ' te de, aynı eski şairler gibi, evreni bir okyanusun kapladığı ve dünyanın bu okya­nus ortasında düz bir tekerlek (kurs) gibi yüzdüğü görüşü, güçlü bir olasılık olarak vardır.

Anahifnandros (M.Ö. 610 - 54S) Yunan felsefesinin başlangıcında yaşamış olan ikin­

ci düşünür Anaksimaııdros ile felsefe ileri bir adun at mıştır. Aristo'nun anlattığına bablırsa, Anaksîınand-ros ThaJes ' in öğrencisidir. Aristo Anaksimandros'un e se r in i g ö r m ü ş ve bu e se r i i n c e l e m e i m k a n ı bulmuştur. Anaksimandros 'un coğrafyaya aş ın ilgi duyduğunu, dünya ve gûk>lizünün haritasını yapmayı denediğini, dünyanın büyüklüğünü ve yer ile gÖk ara­sındaki uzaklığı belirlemeye çalıştığını biliyoruz. B u ­nun için, Anaksimandros'un yapıtına "Doğaya Dair" adını vermesini çok haklı buluyoruz. Çünkü onun öğrenmek istediği doğamn kendisidir, Anaksimandros ile Babİlli lerin doğa görüşleri arasındaki farklılığa özellikle dikkat e tmek gerekir. EabİUiler kuşkusuz mükemmel astronom idiler. Güneş vc ay tutulmalan-na ait çizelgeleri çok dikkadi gözlem ve hesaplar so­nunda düzenlemişlerdi. Fakat Eabilliler hiçbir zaman evrenin yapısı vc biçimi İle ilgili bir görüş elde etmeye çaba göstermediler. Gözlem ve hesap konusunda Ba-biUi astronomlar kesinkes Yunanlılardan çok ileridey­diler, Ancak Yunanlılara göre eksiklikleri ve yetersiz kalışları; bu gözlem ve hesaplardan evrene ait b i r gö­rüş çıkarmamaları vc bunlardan yararlanma yoluna gitmemiş olmalarıdır. Oysa Yunanlılar sürekli olarak

İ L K Ç A Ğ VB O R T A Ç A A F E L S E F E T A J 1 I H I

evren konusunda somut vc canlı bir görüş cidc etme­

ye çalışmışlardır.

Yunan düşünüşünün özelliği de burada gizlidir. Babillilcrde matematik bilgisi yalnızca bir hesap ola­rak kalmış olmasına rağmen, Yunanlılarda matematik bilgisi geometri biçimine dönüşmüştür. B u konuda Yunanlılar kuşkusuz M]5irhlardar> çok yararlanmışlar­dır. Ancak Mısırlılarda geometri pratik gereksinimlere bağlı olan bir teknik olmaktan öte gidememiştir. Oy­sa Yunanlılar geometriyi teorik bir bilim haline getir­mişlerdir,

Anaksimandros 'un felsefesine ait bilgileri Aris­t o ' d a n ö ğ r e n i y o r u z . T h a l e s he r şeyin t e m e l i n e "su"y\ı^ okyanusu koymuştu. Onun bu düşüncesinde, kuşkusuz denizin büyüklüğü ve uçsuz bucaksız olma­sı önemli rol oynamıştır. Okyanus sonsuz ve sınırsız olduğundan sonsuz sayida yenİ varlıklar yaratmak gü­cüne sahiptir. Anaksimandrus okyanusun b u özelliği­ni ele alıyor ve özellikle bu niteliğinden yararlanıyor. Ona göre herşeyin başlangıcında bitmez tükenmez sınırsız birşeyin, "Apeiron"un bulunması gerekir . Herşeyin kendisinden çıktığı temci madde, hiçbir za­man soyut birşey olarak düşünülmemelidir; onun lek bir özelliği vardır: Sonsuz ve sınırsız olması.

Anaksimandros'un bu görüşü bİr başka görüş ile ilgidir: Spinoza'ya göre birşeyİ tam olarak belirlemek istersek, sürekli bu şeyin olumsuzu İle karşılaşırız. Bu durumu somut bir örnekle açıklayalım: Bi r şeye kır­mızıdır derken, bu şeyi yeşilden ve sarıdan ayırmış oluruz. Bir şeyin sıcak olduğunu söylemek^ onun so­ğuk olmadığını da söylemek demektir. Sonuç olarak,

66

İ L K Ç A â F E L S E F E S I

bir şeyi belirlemeye kalkıştığımızda karşımıza sürekli

olarak onun karşıtı çıkar, Bu şeyin olumsuz olarak da

belirlenmesi gerekir. Bir başka deyişle; Her nitel ik

zorunlu olarak karşıtı bir niteliğin de varlığını gerekli

kılar. Yanİ bir şeyin var olabilmesi için bunun karşıtı­

nın da var olması gerekir. Anaksimandros felsefesinin

kaynağını İşte bu göriiş oluşturur. Ona göre: Suyun

var olması için mudaka kara parçasının da var olması

gerekir. Çünkü bunlar karşıttırlar. B u nedenledir ki

her şeyin başlangıcında var olan temel maddenin son­

suz olması gerekir. Aksİ halde bu temel maddenin

kendisi de bir nitelik olarak kalır vc her nitelik gibi o-

nun da bir karşıtı bulunur.

Anaksimandros'a Apciron'u ana madde olarak ka­bul ettiren, bu türden soyut düşünceler o lmuştur . Çeşidi maddelerin Apciron'dan nasıl meydana gcldi^ ğini de Anaksimandros açıklamak durumundadır . O n a gö re : T e k tek şeylerin meydana gelmesi için Apeiron o şeylerin karşıtlarına bölünür. Bu bölünme olayından önce karanlık ile soğuk olanlar ve aydınlık ile sıcak olanlar ayrılmıştır. Toprak karanlık ve soğuk, hava aydınlık vc sıcaktır. Anaksimandros'a göre dün­ya evrenin merkezindedir. Dünya durgun ve düz ol­mayıp, eni boyundan daha büyük olan bir silindir bi­ç imindedi r . Hava bokluğunda h içbi r şeye dayan­maksızın yüzer. Evrenin merkezini oluşturan şeyin h içbi r şeye dayanmaması gerekt ir . Aristo Anaksi-mandros'u fizikçilerden saymakta, onu eski din bilim­cilerin karşıtı bir düşünür olarak benimsemekte haklı­dır, Anaksimandros'un yapıtlanndan pek azı bize ulaş­mıştır. Yine dc onun evren konusundaki görüşünün

69

I L K Ç A Ğ O R T A Ç A Ğ F E L S E F E T A R I H I

deneye dayandığını düşünmek mümkündür. Onun

evren görüşü içinde eski dinî düşüncelerden hemen

hiçbir iz yoktur. Dünyanın haritası İle birlikte gök­

yüzü biçiminin bir modelini yapmaya çalışan AnaJ<si-

mandros aym zamanda ilk kez şimşeğin, yer sacsınu-

larının, ay ve güneş tutulmalarının nedenler ini de

bulmaya çalişmişUr. O n u n zamanına kadar şimşek.

Tanrı tarafindan firlatılıp aulan bir silah, yer sarsıntı­

sı ise Tanrının kızmasıyla oluşan bir cezalandırma

olarak algılanıyordu. Ay ve güneş ise birer Tanrı ola­

rak kabul görüyordu. Anaksimandros güneşi, ayı ve

yıldızlan havanın sıkışmasından oluşan, içleri ateş ile

dolu birer tekerlek olarak düşünmüştür. Bu hava te­

kerleklerinde İçinden ışık vc ateş fışkıran delikler bu­

lunur. Eu delikler tıkandığı zamanlarda güneş vc ay

tutulmaları olur. Anaksimandros'un bu görüşü basit

ve ilkel düşünüştür. Aitcak doğa olaylarını bilimsel

olarak açıldamak açısından ileri bir adım sayılır, çün­

kü bu düşünceye mitoloji hiç mİ hiç karıştırılmamış-

tır.

Bir silindir gibi olan vc hava boşluğunda hiçbir şe­ye dayanmaksızın özgürce yüzen dünya, başlangıcın­da tümüyle sularla kaplıydı. Bu düşünceden hareketle Anaksimandros yürekli bir sonuca ulaşır: Başlangıçta tüm yaratıklar, suda yaşayan varlıklardı. Sonradan su­ların çekilmesi, kara parçalanmn oluşması ile bu su­larda yaşayan yarauklar karada yaşayan canhlat biçi­minde değişim geçirdi. Bu teori, evrim teorisinin ilki ya da başlangıcı sayılabilir. Nitekim Anaksimandros'a göre insan başlangıcında bu suda yaşayan hayvanlara dönüştürülebilir. İnsanın tüm öteki hayvanlara göre

70

I L K Ç A Ğ peLStFESI

e n son gelişimde ortaya çıkmış olması, evrimin en son yaranğı olduğunun kamL sayılmalıdır. Görüldü­ğü gibi bu düşünce dinî bİr düşünüşten tümüyle farklıdır, bunun içindir kİ, haklı olarak, bilimsel düşü­nüşün başlangıcı sayılabilir.

Anaksimandros'un metafizik düşüncelerine gelin­ce , bunlar arasında özellikle iki tanesi önemlidir; Bi­rincisi, herşeyin başîangıctnda sonsuz olan bîr şey, Apeiron vardtr, ikincisi, bu Apeiron belirli birşey, belirli bir madde olamaz. Çünkü bu belirli şey olur­sa, zorunlu olarak karşıtının da olmasını gerektirir. Bunun içindir ki başlangıçta, tüm niteliklerden ann-miş birşey vardır. Ancak sonralan bu belirli olmayan şeyden zıtlar halinde tüm varlıklar ve nitelikler oluş­muştur O bu düşünceleriyle, oluş halinde bir evren kavramı elde etmek istemiştir.

Evrenin bu oluş aşamasında ilk basamak; karanlık ile soğuk olanın ve aydınlık ile sıcak olanın ayrılması­dır. Anaksimandros'un karanlık vc soğuk dediği şey toprak, aydınhk vc sıcak dediği şey havadır. Karanlık ve soğuk olan toprak, aydınlık ve sıcak olan hava ile çepeçevre kuşatılmıştır. Bunun içindir ki dünya evrenin merkezinde yer alır ve bir ateş küresi ile kuşatılmıştır. Dünya üzerindeki toprak vc su sonradan birbirinden ayrılmıştır. Sulardan yayılan buharlar dünyayı kuşatan ateş küresine de sokulmaya olanak bulur vc böylece onu çeşidi parçalara böler. Gökteki cisimler böylece oluşurlar. Anaksimandros'un bu düşüncelerine, ken­disinden günümüze kadar ulaşan bir yazıtta bulunan görüşicrini de eklemeliyiz, Apciron'un oluşturduğu hcrşcy günün birinde yok olmak zorundadır. Ancak

71

İ L K Ç A Ğ Vfl oniaÇAĞ F E L S E F E T A R I H I

bazı varlıkların ApeironMan oluştuktan sonra yok ol-malan belirli bir yasaya göredir. Anaksimandros bu görüşünü açıklamak İçin devletin yapısıyla ilgili dikkat çekici bir karşılaştırma yapmıştıt: Sup işleyen biri ceza ^örür, pünkü devletin yumlan bunu böyle belirlemiş­tir. Nasıl devlette yasalar varsa^ evrenin de bir yasası vardır, Evrende var olmuş ne varsa hepsi yok olur ve Apeiron'a zorunlu olarak yeniden^eri döner. Evren bir "kosmos", yani düzenli bir bütündür. Bu koz-mos'da zorunlu olan yasa, Apeiron'dan oluşan her şe­yin yine Apeiron 'a^eri dönmek zorunda olmasıdır.

Anaksimandros 'un felsefesi, aslında bİr fiziktir. O n u öncelikle ilgilendiren şeyler fizik vc astronomi problemleri olmuştur. Aynı ilgiyi Aris to 'nun Mile t okulunun üçüncü önemli düşünürü olarak sunduğu Anaksimcncs' tc de görüyoruz.

Anaksimenes (M.Ö. 550 - 495) * M . O . 5 0 0 yılından biraz önce ölen Anaksimcncs,

Anaksimandros'un öğrencisidir vc Miler Okulunun sonuncu filozofudur. Ondan sonta İranlılar tarafın­dan alınarak yakılıp yıkılan Milet ( M , O . 4 9 4 ) İle bir­likte Yunan felsefesinin bu en eski düşünüşü sona ermiştir.

Anaksİmenes ' in kendisinden sûnrakLIcrc ulaşan yapıtı, fizikçilerin geleneğine uygun olarak: "Doğa Üzerine" adını taşır. Aris to 'nun aktardığı bilgilere göre, Anaksİmenes'in düşünceleri daha ç o k Thalcs 'c

• Daria yeni bilgilere göre {H.Ü. 535-525). Bki. fiSorome AnslktopeHlat. Cemil Sana, Ram^i Kllabavi, 1974, C'\K 1, Sayfa 55.

72

İLKÇAĞ F E L S E F E S I

yakındır. Bu durum, Anaksimandros'a göre bir geri­

leme sayılabilir, Thalcs ' rc olduğu gibi, Anaksimencs

de dünyanın düz bir tekerlek (kurs) olduğunu varsa­

yar. Ancak Anaksimencs'e göre, dünya hiçbir şeye da-

yanmaksızm havada durmaktadır. Ayrıca Tha les ' in

ana maddesinin yerini Anaksimenes' te "hava" alır. Böylece Anaksimandros'un aksine, ana maddeyi

Sınırlandırır, yani belir l i bir madde ile bir tu tar .

Anaksimenes'in, Thales ' teki su yerine neden havayı koyduğunu anlamak güç değildir. Thales'in ana mad­

de olarak suyu alması, su^oın yaşam açısından taşıdığı

önemden kaynaklanır. Aynı şeyler ve hatta daha da

çok, hava için de söylenebilir. Eir kere havanın kapla­

dığı alan sudan daha geniştir. Havanın fırtınalan su-

yunkindcn daha şiddetlidir. Son olarak, yaşayan var­

lıklar için hava sudan çok daha önemli ve gereklidir.

Anaksimenes havayı suyun yerine koymakla ana mad­

deyi yine bclirh bir şeye dönüştürmüş oluyor vc Tha-

les'e yaklaşıyor. Bununla birlikrc öreki bazı noktalar­

da Anaksimandros'tan da ileride olduğunu söyleyebi­

liriz. "Ruh" kavramı ile ilk kez Anaksimencs' tc karşı­

laşıyoruz. "Tüm canlıların ruhu vardır" 6Xyzı\ Anak­

simenes, doğada canlı-cansız ayırımım ilk kez yapan

düşünürdür. Ona göre canlı olanı ayakta tutan ruh­

tur. Ruh bedenden ayrılınca bedenin çürümesi bu­

nun kanıtıdır. Ruh ncdİr? Ruh solunan havadır. Son

nefes ile birlikte m h bedenden ayrılır. Bu görüşü ilk

kez Anaksimenes bulmadı, çok önceleri biliniyordu.

Eski dillerin çoğunda ruh ile soluk aynı anlamdadır,

İnsan yaşadığı sürece solunum yapar. Solunum yapıldı­

ğı sürece ruh bedende kalır. İnsanın sokık alışı bitince

73

İ L K Ç A Ğ v e O R T A Ç A C F E L S E F E TARİHİ

ruh ve yaşam onu tcrkeder, ondan ayrılır. Bunun

içindir ki hava yaşatan, yaşamı sağlayan unsurdur.

Anaksimandros varhklann Apeiron'dan çıkışlannı be­

lirsiz bir biçimde açıklamıştı, yalnızca zıt niteliklerin

oluşumuna dikkat çekmişti. Oysa Anaksimtncs doğa­

nın oluşumuyla ilgili çok daha somut, çok daha açık

olan düşünceler üretmiştir. Ona göre herşey havadan

oluşur. Hava hem gevşeyen ve hem de sıkışabilcn bir

şeydir. Hava gevşeyince yukarıya doğru yükselen ateş

olur. Hava sıkışınca önce buhar ve duman olur. Bu

duman ve buhar bulutları daha çok sıkışırLca yağmur

olur, su olur. Suyun sıkışması sonunda Önce çamur,

sonra toprak, cn sonra da taş olur. O halde ateş-su-

toprak öz olarak hava ve onun gevşeyip sıkışmasının

dereceleridir . Böylece Anaksimenes, Anaks imand­

ros'un doğa olumuşunu belirsiz ve yetersiz açıklayışı

yerine somut ve net bîr açıklama şeklİ getirmiştir .

Doğanın oluşumunun bir yasaya bağlı olduğu nokta­

sında ise iki düşünür de aynı görüştedir. Anaksimc-

ncs ' e göre de, tek tek maddelerin ana maddeden

oluşması ve belirli bir biçim kazanması olayı bir yasa­

ya uygun olarak tamamlanır,

Anaksİmenes'in düşünceleri İlkçağda çok etkili ol­

muştur. Onun düşüncelerinin izlerini, kendisinden

sonraki pckçok düşünürde görüyoruz. Bu düşüncele-

rin geniş bir alana yayılmasında, Milet ' in İranlılarca

alınması ve tahrip edilmesi sonucu öğrencilerinin her

yöne dağılmaları etkili olmuştur.

Anaksimcncs, aynı Anaksimandros gibİ bir fizikçi,

bir doğa bilginidir, Onun da öncelikle doğa olaylarıy­

la ilgilendiğini görüyoruz. O da doğa olaylarım, bir

74

I L K Ç A Û F E L S E F E S I

doğa bilimcisi gibi açıklamak istemiştir. B u n u n için­dir ki, onun açikİamalannda da dİnî yorumlara rast­lanmaz. O da eserim, ölçülü ve yansız bir anlatımla yazmıştır. Bundan sonra göreceğimiz filozoflar ise özellikle bu açıdan farklıdırlar. Bunlan izleyen dö­nemlerdeki filozofların, özellikle mitolojik ve dini dü­şüncelere yöneldiğine, dim ve mitolojik düşünceye büyük önem verdiklerine tanık oluyoruz.

Milet Okulunun üç filozofuna Aristo, haklı ola­rak, "fizikçiler" adını vermiştir. Çünkü bu üç düşü­nür de, yalnızca doğa ile ilgili konulara eğilmiştir. Uç düşünür, doğa olaylarım yine doğaİ nedenlere bağlı kalarak açıklamak istemiştir. Kuşkusuz bunlar zaman zaman Tanrılardan da söz etmişlerdir. Onlar Tanrılar ile doğadaki yaratıcı ve yapıcı gücü anlamıştır. Gerçi Ancksİmcnes ruhtan da söz etmiştir , fakat ondaki ruh, yaşamı ayakta tutan^ yaşamı sürdüren "nefes\f:.n başkası değildir. Bu üç düşünürde din ve ahlak prob­lemleri önemli yer tutmaz. Nitekim bunlann yapıda-nnda şiirsel bîr anlatım yerine ölçülü bir düzyazı kul-lanmalan bunu doğrular.

7 5

I L K Ç A Ğ VS Q R T A C A 6 FELSEFE TARtHİ

Milet Okulu Sonrası Tunan 'da Düzünce

M.Ö. V. yüzyılda dikkat çekici bir değişme olur. Bu yüzyılda din, ahJâk, psikoloji problemlerine büyük İlgi duyulur. Aym zamanda ifade biçiminde de bir de­ğişme başlar. Fizikçilerin kuru ve ölçülü difi, yerini edebi bir deyiş bİçimİnc, düşüncede şiirsel bir anlatı­ma ya da Heraklit ' tc görülen karanlık aphorizm'icr biçimine dönüşür, Bu donem, Yunan edebiyatında dram sanatının doruğa ulaştığı bir dönemdir. Yunan dram sanatının en büyüklerinden olan Aischylos, din vc ahlâk konularını işlediği yapıtlarını bu dönemde yazmıştır. AischyEos, Homcr 'dc karşılaştığımız, Tan-nlar konusundaki eski görüşleri derinleştirerek bunla­ra boyut kazandırmayı amaçlayan bir sanatkârdır. Ni­tekim Homcr ' in Tanrıları insan niteliklerinden pck-çoğunu üzerlerinde taşır. Bu Tannfar gerek iyi ve ge­rekse kötü olmaları ile insanlara çok benzer. Ancak Onlann insanlardan daha güçlü, daha mutlu vc dert­siz bir yaşamları vardır. Tanr ı lar ın başkent i olan "Olymp'\ bir Yunan sarayından pek de faridı değildir. Eir Yunan sarayında dönen tüm dalavereler, hileler aynen burası için dc geçerlidir.

M Ö , V, yüzyılda Tanrılar üzerine bu basit dü-

76

I L K Ç A Û F E L S E F E S I

şünceleri derinliğine İşlemek;, bunlara ahlakî bir temel vc boyut kazandırmak eğilimi uyanmıştır. Bu yüzyıl­da Tanrılar kötülüklerden uzak, ahlâklı ve erdemli varlıklar olarak algılanmaktadır. İşte Eşilos'un dramla­rı da bu yüzyılın eğil imine uygun nitelikte kaleme ahnmıştır. Bu yüzyılın fılozoflannın düşünüşleri de bu eğilime uygun olmuştur.

Fakat bu yüzyılda bu konulara bir başka konu da­ha eklenmiştir. Bu da; ruhun anlamı, niteliği vc özel­likle ö lüm Sonrasındaki durumudur. Homer , ölüm­den sonra ruhun var olmaya devam ctdği görüşünü bcnimscmişür. Ancak Homer ' e göre, insanlar öldük­ten sonra ancak gölge türünden yarı bilinçli bir yaşam süreder. Ölülerin ruhlan karanlık yeni yederindc, ya­ni öbür yaşamları olan ahircttc, birer gölge gİbİ yan bilinçli yaşariar ve ölüm öncesi yaşamlannın yalnızca silik bir gölgesini burada devam ettirirler. Onun için­dir ki, Homer ' e göre, gerçek yaşam bu dünyadaki bİr bedene bağımh olarak yaşananlardır. Homer ; "öbür dünyada tir kral olacağıma^ bu dünyada en a^tr ko­şullarda palışan bir i/fi olmayı yeğlerim" diyerek, bu görüşünü vurgular.

M . Ö . V. yüzyılda tümüyle yeni olan bir düşünce akımının ortaya çıkışma tanık oluyoruz. H e r yerde geçerli olmasa bile, sınırlı ortamlarda geçerli sayılan: "Beden ruh ifin bir zindandır", görüşü taraftar bul­muştur. Bunun İçindir kİ bu yüzyıl; ruhun amacını, bedenden bağımsız yaşama çabasında görmek ister. Eskilerin tam aksine bu yüzyıl, bu dünyadaki yaşamı; eski bir yaşamda işlenmiş suçların cezalarının çekildiği yer olarak düşünür. Ruh göçü olayı, yanİ ruhun gerek

77

İLKÇAĞ «9 C f lTAÇAĞ F E L S E F E T A R I H I

doğum öncesi ve gerekse doğum sonrası birtakım bi­çimlere girdiği görüşü, bu yüzyıl düşünürlerinin baş­lıca pr()blemi olmuştur. Ruh gÖçü kuralı Hin t felsefe­sinde de önemli rol oynamıştır. Ruh göçü kuralı ol­maksızın Hint dinlerini anlamak çok zordur, hatta mümkün değildir-

Dionysos ve Orphik Din Ruh göçü Yunanistan'da "Orphik" denilen dini

bir akıma paralel olarak ortaya çıkmıştır. Orphik keli­mesi efsanevî bir şarkıcı olan Orpheus'un adından ge­lir. Ancak bu akımın adından çok, asıl kendisi dikkat çekicidir. Orphik dininin Tanrısı Yunanistan'a kuzey­den, Trakya'dan gelmiş olan Dionysos'tur. Tanrı hu­zurunda, bağ kütüğü (asma) kutsaldır. BJr başka de­yişle: Dionysos kendinden geçme ve sarhoşJuk du-nımlannı kutsar. Eu dinin inananlan kendinden geç­me ve sarhoşluk durumunda Tannya tapınırlar. Oysa Homer döneminin Tanrıları, herşcyden önce, karşı­mıza ideaUcştirilmiş insan biçimlerinde görünürler. Bu klâsik dönemde Tanrılara tapınmak için muhte­şem ve aydınlık tapmaklar yapılır ve tapınmalar ölçülü törenler biçiminde olurdu. Yunanistan'ın klâsik dö­nemindeki tapınma biçimleri ile Dionysos dininin ta­pınma biçimleri, biri ötekinden kesinkes ayndır. Di-onysos'a özellikle geceleri fener alayları düzenlenerek büyük bir coşku ile tapınılır. Bu tören sırasında özel­likle kadınlar kendilerinden geçer (cezbe hali) . Bu di­nî inanışa göre, insan ancak kendinden geçerek Di­onysos ile bİrleşebilir.

78

I L K Ç A Û F E L S E F E S I

Orphik dinin bu tipik niteliğine birşey daha ekle­

meliyiz: Mythos'a göre Dionysos ölmüş ve sonra da

yeniden ditilmiş olan bİr Tanrıdır. Yani Dionysos ,

Önce ölüme baş eğen, sonra da ölümün kucağından

yaşam fışkırtan bir Tanndır. Ölen vc yeniden dirilcn

Tanrı kavramına tarih boyunca sürekli tanık oluyo­

ruz. Ayrıca, dinler tarihinde bu kavram ile birlikte,

böyle ölüp diriİen bir Tannya inanan kişilerin, kendi­

lerinin de Tanrının ulaştığı sona ortak olacağı görüşü

hâkimdir. Yani, bu kişilerin dc öldükten sonra yeni­

den, dirileceği inancı vardır. İşte bu inanç Orphik di­

ninin ana kavramını oluşturur. Bu din aynı zamanda

ruhun evrimine dc İnanmayı gerektirir. Çünkü İnsan

ölümden sonra yeniden dirildiğinde; İnsan, hayvan,

bitki olarak çeşitli kılıklarda dünyaya gelebilir.

Pisa^or (Pythagoras) (M.Ö. 570 496) Bizi Orphik dininin Tanrılar ve ruh konusundaki

görüşlerinden çok, zamanındaki felsefe akımla.n üze­

rinde yaptığı etkiler ilgilendirir. Bu etkileme gerçek­

ten derin olmuştur. Bu etkiyi, cn belirgin biç imde,

özellikle Pisagor (Pythagoras)'da buluruz. Pisagor'un

yaşamı vc kişiliği konusunda pek az şey biliyoruz. Bil­

gilerimiz yarı efsane biçimindedir. Gerçi bugün eli­

mizde Pisagor'un adını taşıyan bazı yapıtlar bulun­

maktadır. Fakat bunlar, Pisagor'un yapıdan olmayıp,

özellikle M.S. aynı görüşü izleyenlerce yazılmış yapıt­

lardır. Pisagor ile İlgili kesİn bİrşey bile mey işimiz, ki­

şiliğinin gerek kendi sağlığında vc gerekse öldükten

sonra bir efsane biçimine dönüşmüş olmasındandır.

79

İLKÇAĞ v e O B T A Ç A S F E L S E F E TARİHİ

Nitekim onun ölümünden uzun zaman sonra, Milat­

tan sonraki ^-üzyıUarda Pisagor'un kişiliği vc düşünce­

leri yeniden güncelleştirilerek dinî bir akimin cemcli

yapdmıştır.

Pisagor'un yaşamıyla ilgili kesin bilgilerimiz şun­lardır: Pisagor Sisam adasında doğmuştur. Genç ya­şında güney İtalya'ya göç etmİşrir, O sıralarda güney İtalya'da bakımlı ve zengin Yunan ktjlonilcri bulunu­yordu. Pisagor güney italya kentlerinden bİr koloni olan Kroton 'da yedeşmiş ve burada tarikatını kur­muştur. Onun okulu Mifet okuluna benzedlemcz, o-nun kurmuş olduğu okul daha çok bir tarikattır, bir din cemaatidir. Bu cemaat taraftarları belli bir yaşam biçimini garanti ederler. Bunlar et yemcz, keren elbi­se giyer vc kurban kam sunmazlar, yani hayvan öldür­mekten kaçınırlar Bu yasak, ruh göçü kuralı ile ilgili­dir. Nedeni ise, kesilen hayvanın bu kılığa girmiş bir akraba ruhu olasılığı taşımasıdır. Böylece bilmeyerek bir akrabanın kanına girilmemiş olunur. Bununla bir­likte cemaat üyelerinin kesinlikle dikkat etmeleri ge­reken birtakım ahlâk kuralları vardır. Sözgelişi somut bazlardan olabildiğince kaçınmak, temiz ve namuslu bir yaşam sürmek, somut gereksinimlerden sakınarak ruhun bedene olan bağımlılığını önlemek gİbi...

Pisagorculuk Pisagorculann amacı; insanın kendisini, beden ve

ruh göçüne köle olmaktan kurtarmaktır. İnsan nc denli kötü vc günahkâr bir yaşam sürerse, öldükten sonra ruhunun aşağılayıcı bir hayvan bedenine girme olasılığı o denli yüksek olur.

BO

I L K Ç A Û F E L S E F E S I

Pisagorcu cemaat yalnız dini nitelik taşımakla kal­mamış aynı zamanda siyasî bir nirdik sergilemiş ve si­yasî amaçlar belirlemiştir. Bu anlamda Pisagorculuk, Kroton ve öteki bazı güney ttalya kentlerinde uzun zaman iktidarı elinde tutmuştur. Pisagor siyasette cc maati ile uzlaşabilmrş değildir. Belki dc o Kroton 'dan bu nedenle uzaklaştı vc gittiği yerde de Öldü. Pisa-gorcuların siyaset ile ilgilenmeleri kendilerinin felake­ti olmuştur. Çıkan bir isyanda cemaatin merkezî yıkı lıp yağmalanmış ve cemaat dağılmıştır. Buna rağmen bu okulun bilim vc sanal alanındaki etkileri daha uzun bir zaman kendini hissettirmiştir. Pisagorcular özellikle bilim ve sanattan yararlanmışlar, bir başka deyişle belli bİlim vc sanat çeşitleriyle, yanİ matematik vc müzik İle çok yakından İlgilenmişlerdir, Pisagor'un bunlarla ne ölçüde İlgilenmiş olduğunu, ona aİr oldu­ğu söylenen fikirierin gerçekten onun olup olmadığı­nı belirlemek güçtür. Bütün bunlara rağmen Pisagor tarikatının bir felsefe, bir bilim vc bir sanat ocağı ol­duğundan kuşkulanamayız.

Pisagor konusundaki bilgilerimiz yetersizdir. O-

nun ile İlgili bilgilerden; onun filozoftan çok b i r din

adamı, bir din iyileştiricisi olduğunu biliyoruz. Aristo

bile hiçbir zaman bir Pisagor felsefesinden söz e tmez ,

sürekli Pisagorculann felsefesinden söz eder. T ü m

bunlara karşın Pisagorun zamanında etkili olduğunu

vurgulamalıyız. Onun din yenilikçiliğinin temelinde,

ruhun ölüm sonrasındaki durumu problemi vardır.

Ona göre ruh bedene zinciricnmiştir, beden ruh için

bir hapishanedir. Ölüm sonrası ruh başka bir bedene

göç eder. Bu g ö ç , ruhun dünyadaki yaşamına bağlı

81

\LKÇAĞ ve O R T A Ç A Ö J ^ E L S E F E T A R I H I

olarak sonuçlanır. İyi vc temiz, bir ruh yüksek bir be­

dene göç eder. Fakat ruhun gerçek çabası; özgür )'a-

şamak, yani bedene bağımlı olmaksızın mutlak ruh

durumuna ulaşabilmek olmalıdır, Bu amaca ulaşabil­

mek için, Pisagor öğrencilerine bazı yollar gösterir;

E t yememek, yalnızca bitkisel gıdalarla beslenmek,

kanlı kurbanlardan kaçınmak. Ruhun annması ve be­

denden ayn bir yaşama ulaşabilmesi içİn bilim vc sa­

nattan yararlanılır.

Pisagorculann öncelikle uğraştıkları sanat "musi­

ki"^ bilim ise "matematik'Wr. Bir geometri proble­

minin, "FİSASorprobîemi"nyn, haklı ya da haksız Pi-

sagüi 'a dayandırıldığı herkesçe bilinir. Pisagorcular

müzik ile matematik arasında sıkı bir bağ kurmuş ve

bu iki bilimde önemli buluşlar yapmışlardır. Özellikle

telli sazlaria uğraşan Pisagorcular, telin u/-unluğu ile

sesin yüksekliği arasında belli bir oran bulunduğunu

ortaya koymuşlardır. Teli uzatıp kısaltarak sesin çeşidi

perdelerini yakalamışlardır. Uyumlu ses telin uzunlu­

ğu ile, yanj bir takım sayısal oranlarla ilgilidir.

Felsefe tarihinin başlangıcındaki fılozotlann ge­

nelde ortak noktalan vardın Bunlar başlangıçta tek

tek birtakım gözlemlerden yararlanırlar vc sonra da

bunlan gcnellcştirirlcr. Sözgelişi Thales, suyun gerek

bedensel ve gerek beden dışı doğa içİn taşıdığı değe­

rin büyüklüğünü görmüş ve böylece herşeyin sudan

oluştuğu sonucuna varmıştır. Anaksimenes havanın

d:.ğeri ve önemini, gözlemlerden hareketle belirle­

miş, herşeyin temelinin hava olduğu sonucuna var­

mıştır. Pisagorcular uyumlu seslerle sayısal oranlar

62

I L K Ç A Ğ F E L S E F E S I

arasındaki bağlantıdan harekede ederek^ herşeyin te­

melinin sayı olduğu, evrendeki tüm oranlann sayısal

olduğu sonucuna ulaşmEşür. Böylece Pisagorctılar da

hilj daha önceki fdozoflarda, arche (maddenin asit) kavramına tanık oluyoruz. Pisagorcular arche olarak

sayıyı ben imsemekle ileri bir adım atmış o ldular .

Çünkü onlar maddenin aslının, su vc hava gibi somut

birşey değil de, tam tersine, soyut bİrşcy olduğunu

ileri sürmüştür.

Pisagorcular başka bakımdan da öteki fdozoflar-dan aytıhriar. Pisagorculara gelene kadar maddenin kaynağı olarak tek bir ilke benimseniyordu. Pisagor­cular ise maddeye biçim veren, maddeyi sayılabilir ya­pan ilke yanında bir de bu ilkenin, üzerinde etkili ola­cağı biçimi olmayan birşeye gereksinim duyarlar . Böylece Pisagorcular, Milet okulu fdozollari g ib i mo­nist (tekçi) olmayıp dualisttirler (ikici). Yanİ hcrjcyin başlangıcına bir ikilik koyarlar. Sözkonusu olan bu iki ilkeden birisi biçim verendir, ikincisi ise sınırsız ve bi-çimsiz olandır. Pisagorcular evrenin her yerinde; bir yanda sınırsız bir ilke ile Öte yanda belirleyici b i r ilke­nin arasındaki zıtlığı bulmuşlardır. Bu zıdık sayılarda da vardır; Tck-çift sayılar gibi. Aynca bu ikilik öteki birçok oranlarda da vardır. Sözgelişi sağ-sol, kadın-erkek, karc-dikdörEgen gibi. Pisagorcular, yaptıkları analojilerle (benzetmeler) bu görüşlerini sonunda bir uyun şekline getirmişlerdir. Nitekim "adalet" i le "ka­re saytlar"m ilişkili görülmesi oyundan başka ne ola­bilir? Bu, düşünce tarihinin garip oluşumlanndan yal-mzca biridir. Sayılar ile uğraşanlar, bu uğraşılarının çok sınırlı olmasına rağmen, bunlardan gizemli (mistik) bir

83

I L K Ç A Ö VB O R T A Ç A Ğ F E L S E F E T A R I H I

sonuç çıtanriar. Gerçi insanlarda, madde'nin arkasın­da gizennli bİr oranın gİzlı olduğuna inanma eğilimi çok güçlüdür. Sözgelişi bugün bile içinde yaşanılan savaşın" ne kadar süreceğini matematiksel olarak he saplamak isteyenler vardır.

Batının düşünce tarihinde sayı gizemciliğini (mis-dsizmini) en ilen götürenler Pisagorcular olduğu hal­de, sayılarla ilgili bilime kesinlik kazandıranlar da on •ardır. Yunan bİhmindc matematik biliminin gerçek kuruculan Pİsagorculardır. Onların matematiği kur­muş olmaları çok ilgi çekicidir. Çünkü bu buluşla. Yunan düşüncesinin karakteristik bİr yanı da açığa çıkmıştır.

Bugün sayı denilince aklımıza sayılar dizisi gelir. Oysa Pisagorcular sayı dizisiyle hiç ilgilenmemişler­dir. Zaten onlar "stftr"\ bilmiyorlardı. Sayı dizisini

"bir" ile başlanyorlardı. Sıfirı sonradan Hintliler bul­du vc onlardan Araplara geçt i . Matemat ik te sıfırın bulunması önemli bir ileri adımdır. Bununla sayıları basit bir biçimde göstermek olanağı sağlanmıştır. Pi­sagorcular sayılan birtakım geometrik küreıelerc ayıra­rak inceliyorlardı. Bugün böyle kullanılan sayılann

"kare" ve "kiip"ü deyimleri Pisagorculara aittir. On­lar sayıları hep g e o m e t r i k şek i l l e re g ö r c kıyas­lıyorlardı. Sözgelişi:

Kare sayılar dedikleri 4^ü (::) ile, 9 'u (::•) ile gös­teriyorlardı. Daha da ileri götürerek dikdörtgen sayılar diye bir küme kabul ediliyordu. Çünkü, sözgelişi 6 sa­yısı ancak şu şekilde gûstcriiebiiiyordu: ( : : : ) . Aynca pi­

li. Dünya savaşından S Ö Z ediliyor. (V. Okur}

84

1 L K Ç A Ğ F E L S E F E S I

ramit sayılar vb. söz konusuydu. İşte Pisagorcular ka­

re, dikdörtgen, piramit vb. sayılar dedikleri sa)T dizile­

rinin özellitderinİ bu sayılara karşdık geometrik şekille­

rin özelliklerinden çıkarmaya çalışıyorlardı. Böylelikle

sayıların özelliklerini geometrik bİr biçimde canlandır

mak ya da matematik bilimim doğrudan doğruya ge­

ometriye dayandırmak istemişlerdi.

Pisagorculann bu girişimi bize Yunan düşüncesi­

nin çok belirgin bir niteliğini açıklar: Yunanlılar her-

şcydcn önce gözlemci insanlardır. Onlar herşeyi can­

lı şekiller halinde görür, bu konuda çok yctcnckü bir

ulustur. Sözgelişi Anaksimandros'un evren düşünce­

si, evrene en yüksek derecede somut bİr b iç im ka­

zandırmış bir tasarımdır. Buna karşın, her türlü şekil

vc somutluktan yoksun olan soyut bir düşünce biçi­

mi Yunan karakterine hiç uymaz. İşte bu yüzden

tam anlamı ile soyut olan ve somutlaştınlamayan sıfir

sayısını Yunanlılar bulamamışlardır. Yine bu neden­

le. Yunan düşüncesi sayıları geometrik şekiller biçi­

minde anlamak yolunda ilerlemiştir . Oysa X V I . -

X V I I . yüzyıldan bu yana modern matematik bunun

tam aksi yönde gelişmiştir. Modern matematiğin ba­

şında yer alan analitik matematik, özellikle de, ge

ometriyi aritmetik şekline dönüştürmek ister. Sözge­

lişi daireyi analitik geometriye, düz doğrulara ve bir­

takım matematiksel eşitliklere dönüştürmeye çalışır.

Kısacası modern matemat ik , geomet r ik şekil lerin

özelliklerini belirlemeye çaba gösterir. Yani, Yunan­

lıların aksine, geometriyi matematiğe dayandırır. Yi­

ne modern matematiğin temelini sayılar sistemi vc

bunun genişletilmesi oluşturur. Oysa Yunanlılar, ta...

BS

İLKÇAĞ «eOFlTAÇAiS F E L S E F E T A R İ H İ

başlangıcından bu yana, sürekli somut b i r gcomctrİ-ci katâsına sahiptirler.

Pisagorcular sayılann özelliklerini geometrik vc so­mut bir yolla incelerken, özellikle dc bİr noktada bü­yük güçlükle karşılaşmışlardır. Bu güçlük, onlann keş­fedip de sonuna kadar götüremedikleri irrasyonel (o-ran dm) sayılardan kaynaklanıyordu. Bu keşİf Pisa­gorculann lüm düşüncelerini altüst etmiştir. Çünkü onlara göre maddenin özü olan sayılar, tam sayılardır. Oysa, özellikle geometri alanında bu düşünüş her za­man doğru çıkmıyordu. Karenin kenarlanmn köşe­genlerine olan oranırıı araştırırken, Pisagorcular bu oranın, bir tam sayıyla belirtilebileceğini var sayıyor­lardı. Karenin kcnan ' 7 " olsun, köşegenleri 'V2"olur , Pisagorcular bu "'^2" ifadesini henüz bilmiyorlardı. Bugünkü matematik dilinde bu " ^ 2 " , irrasyonel bİr sayıdır. Yani» hiçbir tam sayı ya da kesir ile, bu kesir ne kadar büyükte olsa, ifade edilemeyen ve Sıkat sonsuz bir ondalık kesir sistemi ile yaklaşık olarak ifade edile­bilen bir niceliktir. B Ü gerçek, Pisagorculann düşün­celerini çıkmaza sokmuştur. Zira bu yüzden karenin kenarlannm köşegenlerine olan oranın, bİr tam sayı ile ifade etmenin olanaksızlığı ortaya çıkmışor. Eu güçlü­ğü aşabilmek için Pisagorcular matematiğe "sonsuz j&ü^uj^" kavramını sokmuştur. Onlar: Karenin köşege­nini vc kenannı sonsuza bölerek, bu işlemin sonunda, bir yerde uyumlu sona ulaşacaklarına İnanıyorlardı. Oysa böylece yeni birtakım güçlüklere yol açan bir kavram işin içine kanşmış oluyordu. Sonsuz küçük ve sonsuz büyük kavramlannda gözlenen çatışkılarla (an-tİnomiUr), sonradan özellikle Zcnon uğraşmıştır.

86

İ L K Ç A S F E L S E F E S I

87

Siyaset alanından çekilerek cemaaüeri dağılan Pi­sagorcular çeşitli yerlere dağılarak oknllannı, bilimsel etkinliklerini sürdürdüler. Bu sonraki Pisagorcular daha çok astronomi ile uğraşmıştır. Dünyanın evre­nin merkezinde o lmadığ ın ı , bir yıldız çevres inde döndüğünü var saymakla Kopernik'itı görüşüne yak­laşan ileri bir hamle yaptılar. Bu son Pisagorculann en önemlilerinden birisi, Eflâtun zamanında yaşayan ünlü matematikçi "Archytos" ile hekim olaıa "Alkma-ion" dur. Alkmaion'un önemli tıbbî bİr kcşİf yaptığı var sayılır. Söylentilere göre: Beyin ve sinirlerin öne­mini ve algının oluşması için dıştan gelen bir uyarıcı­nın sinirler aracılığı ile beyne aktarılması gerektiğini keşfetmiştir.

Ksenofanes (Xmophams) (M.O. 575-490) ve

Elea Okulu Pisagor, Anaksimandros vc Ancksİmcnes ' in gö­

rüşlerini Anadolu'dan Yunanistan 'a ve güney İtal­ya'ya taşıyanlardan biridir. Pisagor'un yurdu olan Si­sam adasından ayrılarak Güney İtalya'ya yerleşmesine, Anadolu'nun İranlılar tarafından işgal edilmesi sebep olmuştur. Pisagor gibi yurdunu terkedenler arasında, çağdaşı olan filozoflardan Ksenofanes de vardır. Kse­nofanes Ban Anadolu kıyılarında doğmuş ve genç ya-şmda yurdundan ayrılmak zorunda bırakılmıştır. Bize kadar ulaşan yazılarından anlaşıldığına g ö r e ; o da Anaksimandros ve Anaksimenes gİbi filozofların ya­pıtlarını biliyordu. Ksenofanes aynı Pisagor gibi , bîr bilgin olmaktan çok bir yenilikçidir. Yaşamı konusunda

tLKÇAC v e ORTAÇAĞ F E L S E F E TARİHİ

bildiklerimiz ise: Güney İtalya'da çok gezmiş ve gitti­

ği yerlerde öğretici vc eğitici nitelikteki şiirlerini oku­

yarak dikkadcri üzerine çekmiştir. Yaşammm sonlan-

na dûğm, günümüze ancak yıJsıntıları kalmjş olan " £ -

lea" kentine yerleşmiştir. B u Elea kenti sonradan ün­

lü bir felsefe okulunun merkezi olmuştur.

Herşcyden önce bir din yenilikçisi olarak tanıdığı­

mız Ksenofanes, özellikle, kökleri H o m c r ve Hesi-

o d ' a kadar inen, halkın Tanrı kavramı ile savaşır.

Halk dini, Tanrıları insanlaştırıyordu. Bi r yazısında

Ksenofanes, Homer 'den şikayet eder. Çünkü H o m c r

Taunlara İnsanlann çirkin ve kötü davran ısların t yük­

lemiştir. Homcr ' in şiirlerindeki Tanrılar biri ötekini

aldatır, entrikalar çevirir, hırsızlık yapar, özet le insan­

lardaki tüm kötülüklere sahiptir. Buna karşı Ksenofa­

nes Taun kavramına ahlâki bir temel kazandırmak is­

ter. Ona görc ; bir yandan Tanrılara saygı duymak,

öte yandan onlar için bu tür çirkin masallar uydur­

mak, biri öteki ile uyuşmaz. Aynca Ksenofanes, Tan­

rıyı insan biçiminde tasarlamaya da karşıdır. Onun

verdiği ö rnek ile bu durumu açıklarsak: Zenc i le r

Tannlann siyah renkli, kıvırcık saçlı, kalın dudaklı ol­

duğunu düşünür. Güney Trakyalılar ise Tanrılannı

mavi göz lü , sarı saçlı olarak tasavvur eder . Şayet öküzler de resim yapmasını bilebilselerdi Tannlannı

herhalde öküz şeklinde çizeceklerdi, O halde herkes

Tannyı kendi biçiminde ta sar Uyacaktır. Gerçekte ise

Tanrı ne insan vc ne de hayvan biçiminde olamaz.

Tanrı birdir, her şeyi görür, her şeyi işitir, hareket er­

mez . Sabittir, değişmez, ölümsüzdür, soyut gücüyle

evrendeki tüm davranışları ve değişmeleri düzenler.

86

fUKÇAÖ FELSEFESİ

Bu düşünceleri ile Ksenofanes daha sonralan Eflâtun ve Aristo'da gördüğümüz T a n n kavramınm hazırlayı­cısı olmuştur.

Görüldüğü gibi Ksenofanes monoteist (tek Tanrı) bir görüşe sahiptir. Ancak ondaki monoteizm Hristi-yanlık ve Müslümanl ık tan farklıdır. Ç ü n k ü onun Tanrı kavramı, aynı zamanda panteisttir (Tanrı ile evreni özdeftirmek). Yani Hrİs ti yanlıktaki ya da Müs­lümanlıktaki gibi, Tann bir yaratıcı olmayıp evren ile aynıdır, özdeştir, evrene eşittir. Tanrıya bir biçim ver­mek gerekseydî^ her halde evren biçiminde, yanı küre gibi düşünmek gerekirdi. Hareketini kendinden yara­tan bu evren. Taunum kendisidir. Demek ki, Kseno­fanes bir yandan T a n n kavramına ahlâkî bir öz kazan-dınrkcn, halkm kaba görüşlerinden arındırır, ö t e yan­dan Tann ile evreni aynı vc özdeş sayar.

Ksenofancs^in üzik anlayışında, ondaki bu panteist dini görüş etkili olmuştur. Ksenofanes"ten bize ula­şan yazılardan onun Anaksimandros vc Anaksimc-nes'teki doğa kavramını bildiğini görüyoruz. Bu yazı­larında, evrendeki en önemli unsurun hava olduğu, ruhun insan bedenini kavrayan canlı bir soluk oldu­ğu, güneşin ise yanan bİr bulut olduğu vurgulanır. B u anlayış Anaks imenes ' i an ımsa t ı r . K s e n o f a n e s Anaksimondros gibi dünyanın başlangıçta tamamen sularla kaph olduğunu ileri sürer. Buna kanıt olarak da, dağlarda gezinirken rastlanan balık fosillerini gös­terir. Başlangıçta bir bütün olan bu evren sonradan zıtlıklara ayrılmıştır. Bu zıdıklar bize kendisini unsur­lar halinde tanıtır.

Kscnofanes'in yaşamının sonlanna doğru yerleştiği

89

İLKÇAÛ v s ORTAÇAĞ F E L S E F E TARİHİ

Elca kentinde sonradan kurulmuş olan bİr felsefe okulu Yunan felsefesi tarihinde ilk gerçek felsefi tar­tışmayı başlatmıştır. Bu taruşmayı başlatan Efcs'li He-raklit'ûe. Heraklit; okulun kumcusu Parmenides'ten yaşlı, onun çağdaşı Ksenofones'ten gençtir.

Bfes'li Heraklit (Herakhitos) (M.Ö. 540-475)

Ban Anadolu'da kurulmuş olan ancak bugün yı­kıntıları oldukça içerlerde kalan Efes, Heraklit ' in za­manında, aşağı yukarı M . Ö . 5 0 0 yıllarında zengin bir kıyı kentiydi. O zamanlardaki bu tür ticaret kentleri­nin çoğu gibi Efes'te dc siyasî bir huzursuzluk ortamı vardı. O dönemin tüm Ban Anadolu'daki Yunan ko­lonileri, batı yönünde genişleyen Iranlılann sürekli tehdidi vc baskısı altındaydı. Kent içinde ise Aristok­rat Parti İle Demokrat Parti arasında b i r tüdü sonu gelmeyen tartışmalar yaşanıyordu. Bİr süre Efes H e raklit'in yakın dostlarından bir aristokrat tarafından yönetildi. Bu aristokrat yönetimin, demokratlarca zor kullanılarak dciTİlmcsi Heraklit 'in İç yaşamında derin izler bırakmıştır. Hcrafclit'ien bİzc kalan b i r yazısında onun demokrat yönetimi şiddetli bir şekilde eleştirdi­ğine tanık oluyoruz. Bu devrimden sonradır ki He­raklit'in yaşamı içe kapalı bir görünüm almış vc bu durum onun düşüncelerini etkilemiştir. Öyle ki, bu durumu onun yapıdannda açık bir şekilde görebiliyo­ruz, Heraklit'in yaptülatında gurudu, İnsanları kü­çümseyen, kendine aşırı güvenen, kcndİ yeteneklerine İnanmış bir tutum sergilenir. Yapıdarım özellikle güç anlaşılacak biçimde yazmıştır. O, küçümscdiği halk

90

İ L K Ç A Ğ F E L S E F E S I

tabakası tarafından anlaşılmak istemiyordu. Yalnızca kendi düzeyindeki insanların yapıtlarını anlayabilme­sini istiyor vc onlar için yazıyordu. Bu durumu o ka­dar ileri götürmüştür ki, sonunda kendisi "karanhk" t akma adıyla anılır o lmuştur . O , yapıtını Anaks i ­mandros ve Anaksimcncs gibi kum bİr düz yazı biçi­minde değil, kısa vc anlamlı vecizeler biçiminde kale­me almıştır,

Hcraklit yapıtında "cokşey bildiği"ni yazdığı Pisa-gor 'dan da söz etmiştir. Gerçi Pisagor matemadk ve müzik alanlannda başarılı olmuştur fakat, uğraşılması gereken konu; evrenin temeli ve anlamı problemleri olmalıdır. Eu anlamda Heraklit Milet okulu fılozofla-n ile aynı görüşü paylaşır. Hareket noktası onlannki-ne parelcUik gösterir . Yalnız Herakli t ana madde (Arche) olarak "atef'\ alır. Maddenin var oluşu vc yok oluşu probleminde dc Milet okulu ile uyum için­dedir. Ona göre tüm evren ateşten var olmuştur vc bir süre sonra yine ateşe dönecektir. Evrenin var olu­şu vc yok oluşu olayı periyodik olarak sonsuz kere yi­nelenecektir. Evren, belirli dönemlerde var olan vc yine belidi bir dönemde yok olan bir olgudur. Hc-raklit'te yeni olan taraf; evrenin birden bire bir oluş ve yok oluş olcusu oturak^örulmesidir. Milet okulvma gö­re evren özü somut olan bir şeyden^' sudan ya da hava­dan yapılmıştır, her şeyin özünde bu maddeler bulu­nur Heraklit İse ateşi ana madde yapmakla^ varlıkla­rın özde bir madde değil-, bir ol^u olduğunu dikkat çekmiştir. Heraklit 'e göre sabit bir şey yoktur, her şey aynı ateş gibi, sürekli bir değişim içindedir. Gerçi ona ait olduğu var sayılan "Herşey akıyor" cümlesini onun

9 1

I L K Ç A Ğ vfl O R T A Ç A Ğ F E L S E F E T A R J H İ

yapıdannda bulamayız. Heraklit'in görüşünü, sonraki dönemlerde, bu cümle ile çok güzel bir biçimde dile getirmişlerdir. Heraklit ' in evren olgusu dediği şey; bir yandan ateşe, öte yandan da bir nehirİn akışına benzer. Onun ünlü deyişiyle; "Bir nehirde İki kez yî-kanüamaZy fünkü dün girdiğim nehir bugün artık aym nehir değildir, dünkü sular akıp gitmiştir. Bu­nunla birlikte biz dünkü nehiri bugünkü mhir ile ay­nı sayarız." Acaba gerçek böyle midir? Kesinlikle böyle değildir. Biz nehirin dış görünüşüne aldanıyo-ruz. Heraklit 'e göre: Nerede bir sabit fey olduğuna inanırsak, bu inancımız her zaman bir kuşkuya, bir aldanmaya dönüşecektir. Nitekim, her şey gibi, İnsa­nın kendisi de, bedeni de, mİıu da sürekli değişim içindedir. Çünkü bugünkü bedenim, dünküne görc tümüyle başka unsurlardan oluşmuştur. Çevresinde­kilere dikkatle bakmayı bilen kişi, her şeyin sürekli değiştiğini görecektir. Ancak yüzeysel bakış ile bu de­ğişim kavranamaz, Gök cisimleri dc bu değişimin dı­şında olamaz. Anaksimandros'un "güneşin dünya çev­resinde döndüğü" görüşüne karşı çıkar. Heraklit 'e gö­rc güneş kendisini her gün yeni baştan yaratır. Ak­şamları sönen bu ateş sabahları yeniden yakıhr. Sü­rekli hareket ve değişim içinde olan evrende, sabit ka-h n bir şey, bir yasa vardır. Sabit kalan, değişmeyen şey "madde" değil, tüm değişimi yöneten "yasa"<ivt. Anaksimencs'e göre dc evrendeki tüm oiaylctr belli bir yasaya bağh olarak meydana gelirler. Bu görüş He­raklit tarafından daha net, daha kesin bir biçimde ileri sürülmüştür. Bu yasa anlayışını aydınlatmak için He­raklit alışverişi örnek verir. Biz para verir karşılığında

92

İ L K Ç A Û F E L S E F E S İ

mal alırız. Soxira bu mail, dilersek, yeniden satara.k paraya dönüştürebiliriz. Paranın mala, malın paraya dönüşmesi olayı sonsuz kez yinelenebilir. B u deği­şimde tek sabit kalan şey, para karşılığı mal ve mal karşılığı para edinebilme "yasa"sıd\T. Aynen bunun gibi, evrendeki oluşu yöneten bir yasa vardır: Eu ya­sa, maddenin karşıtına dönüşümü yasasıdır. Sıcağın soğuğa, sıvının katıya vb. dönüşü. Bu düşünce şekli Anaksimandros içİn de gcçeriidir.

Milet okulunun gelişmesi M . Ö . V L V . yüzyıllar arasında olmuştur. Heraklit 'in olgunluk çağı da M.Ö. 5 0 0 yıllanna rastlar. Heraklit de Milet okulu gibi , ev­renin yaratılışı probleminden hareket etmiştir. Ancak o , ana madde olarak atcşİ almıştır. Anaksimandros ise, her şeyin sonunda ashna döneceğim savunur. He­raklit de bu konuda Anaksimandros gibi düşünür. Ateşten meydana gelen her şey, en sonunda, dönüp dolaşıp yine ateş olacaktır. Sonra ateş, yeniden her şe­yi yaratacaktır. Bir "devri daİm", bir kısır döngü olan bu oluş ve yok oluş sonsuz bir olgudur. Heraklit ' in ana madde olarak aldığı ateş de, su ve hava g ib i , du­ran bir şey değildir. Sürekli değişen bir unsurdur, sü­rekli değişen bir oluştur, sürekli değişen bir olgudur. Bu nedenle, evren de sürekli bir değişim içindedir. Bu evrende sabit oian, aynı kalan bir şey arayan yanı­lır. Sabit sanılan her şey yalnızca bir görünüşten baş­kası değildir. Evrendeki bu sürekli oluşum, maddenin karşıtlarma dönüşmesi biçimindedir: Sıcağın değişerek soğuk olması, sıvının değişerek katı olması gibi. Oluş, karşıdarın var olmasını gerekli kılar. Herakli t 'e göre her şeyin başlan^ıctnt, varUklar arasındaki karştthk

93

İLKÇAĞ v e O H T A Ç A Û F E L S E F E T A R İ H İ

oluşturur. Bu sürekli mücadele, variıklan n var olma nedenidir. Evrende var olduğunu gözlemlediğimizi sandığımız şeyler, aslında varlıkJar arası zıtlığın bir sü­re İçin var olmayışıdır. Heraklit bu zıtlığın, evrenin her yerinde etkili olduğunu savunur. Dünya vc onu çevreleyen ateş küresi arasında da zıdık vardır. Canlı­lık ilkesi olan erkek ve dişi arasında da zıtlık bulunur. Bu zıtlıktan evrendeki sürekli oluş doğar. Evrende her şey akış halindedir. T ü m varlıklar bir nehrin akışı­na benzetilebilir. Bir nehirc iki kez girilemez, çünkü sular her an akıp gitrnekledir. Bunun için evrende sa­bit bir şey aramaya kalkarsak hata ederiz.

Bu görüş bizi ilk kez Heraklit ' tc rastlanan önemli bir düşünüşe ulaştırır; "Görünüş evreni" ile "gerçek (reel) evren"\n birini ö tekinden ayırma gerekliliği. Görünüş evreni, duyularımızla algıladığımız evrendir. Eu evrenin gerisinde gizlenen gerçek (reel) evreni ise ancak akıl ile kavrayabiliriz. Görünüş evreni sabit ve sürekli maddelerden oluşuyor gibi görünür. Oysa ger­çek evren sürekli akış halindedir. Duyulanmız bize bir nehiri hep aynı nehir olarak gösterir vc bizi yanıltır. Fakat akıl bize gerçeği, evrenin gerçek görünüşünün nasıl olduğunu gösterir. Bunun İçİndİr ki her zaman alda uymalı, duyumlanmızın bizi aldatmalanna kendi­mizi kap t ırm amaliyiz. Bu evrendeki sonsLiz değişme­ler içinde tek sabit kalan şey, bu değişmeleri yöneten yasadır. H e r değişme, bir ölçüye göre olur, Bunun içindir ki "Epfende hipbirşey kaybolmaz'\ her şey yal­nızca belli bir oran İçinde yeniden oluşur. Bu genel yasaya Heraklit "logos" adını verir. Logos; söz, kelime demektir. Kelime, harflerin birbirlerine bağh olmadan yanyana duruşlannın aksine, ilişkili vc anlamh bir söz

94

İ L K Ç A Ğ F E L S E F E S İ

oluşturmasıdır. O halde logos anlamk ve ilişkili bir S Ö 7 . , daha genel anlamda olmak üzere de, cümle ya da nutuk anlamına gelir. Bu kavrama daha geniş bîr an­lam verilerek, anlamında da kullananlar olmuş­tur. Bir kitap birçok cümlelerden oluşur vc arka arka­ya gelen bu cümleler arasında bir ilişki vardır. Bir ki­tap gibi ya da bir nutuk gibi, evren dc anlamlı ve iliş­kili bir varlıktır. Evrendeki tüm olaylara logos (akıl) hükmeder. Bu akılın bir parçası da insandaki akıldır. İnsandaki akıl, Heraklit'in Tanrı dediği ve ateş ile eş saydığı, evrendeki oluşu yöneten "tümel aktl "in bir parçasıdır. Bu görüşü daha açık bir duruma getirmek istersek, diyebiliriz kİ: Evren, ipinde aklın sgcmen ol­duğu canh bir organizmadır. Sanki canlı bir organiz­ma gibi bu evren de belli bir amaca^öre kendisini dur­maksızın yeniden yaratır. Biz insanlar ise bir organiz­ma olan bu evrenin pocuklarıyız. Gerpeğİ kavrayan ak­lımız, evrenin kutsal aklının bir parçasıdır,

Dine karşı aşın bir İlgİ gösteren filozoflara Herak-lit'İ de katabiliriz. Bu filozoflar, içinde yaşadıklan ça­ğın ahlâkî ve dinî görüşlerini düzeltmeye çahşmışlar-dır, Ksenofancs' te olduğu gİbİ, Tanrıların insanlara benzetilmesi ile savaşmışlardır. Heraklit'in T a n n anla­yışı, Ksenofanes gibi, monoteisttir. Ancak yinc dc ara-lannda önemli aynlıklar vardır, Ksenofanes tüm evrene egemen olan kutsal gücün, sabit vc değişmez bİr varhk olduğuna inanır. Tann ile evreni aynılaştırarak panteist bir görüşün savunucusu olur, Ona göre Tann da ev­ren gibi, küre biçimindedir. Heraklit 'te de panteizm vardır. Fakat Heraklit, Kscnofanes'in aksine, Tannnın değişmeyen sabit bir varlık değil, evrendeki tüm değiş­melerin düzenleyici yasası olduğunu savunur.

»5

fLKÇAĞ v e ORTAÇAĞ F E L S E F E TARİHİ

Elea Okulu Devam Ediyor:

Parmenides (M.Ö. 529 - 440)* Ksenofanes' in yerleştiği güney İtalya'daki Elea

kentinde, Heraklit'e karşıt bir görüş ortaya koyan ün­

lü bir felsefe okulu kurulmuştur. Elea okalu denilen

bu okulun ünlü temsilcisi ise Parmcnidcs'tir. Parme­

nides Heraklit ' tcn daha gençtir. Ölüm tarihi konu­

sundaki görüşler aym olmamakla b id ikcc , Amerika

M . Ö . 4 5 6 yılını benimsemiştir. O bize kadar ulaşan

eğitsel (didaktik) yazdarındaj adını söylemeden Hc-

raklit'i cleşühr.

Heraklit ile Parmenides ya da Hcrakütçilcr île E -lea okulu arasındaki tanışma, felsefe tarihinin gerçek anlamda ilk vc de bilinçli görüş aynhğı sayılır. Nite­kim Eflâtun kendinden önceki felsefenin tarihini ya­zarken; bu iki ekol arasındaki karşıtlığı önemli ilk fikir ayrılığı olarak gösrcrir.

Parmenides, o zamanlar töre olduğu İçin, görüşle­

rini şiirsel olarak yazmıştır. Onun yapıtı eğitsel (di­

daktik) nitelik taşır. Bu yapıtın bize kadar da ulaşmış

olan önsözünde Parmenides, bir araba ile Tannya nasıl

Yen görüj (M.Ö. 540-450)

96

I L K Ç A Ğ F E L S E F E S I

girtiğİni vc ondan felsefi düşüncelerini nasıl öğrendi­

ğini anlatır. Bu sanatsal girişin aksine yapıtın kendisi

çok soyut düşünceler içerir. Parmcnidcs felsefe taritıİ-

nin İlk ve gerçek mantıkçısı dır. Öteki filozoflar, Mİlet

okulu ve Pisagor, öncelikle deneyimlere önem verir­

l e r Parmenİdes ise, evren konusundaki düşüncelerini

yalnızca akıl yoluyla elde etmeyi deneyen ilk düşü­

nürdür. O felsefe tarihinin ilk rasyonalist filozofudur

{Rasyonalizm Empirİzmin karşıtıdır. Empirist felsefe

yalnızca deneye, rasyonalist felsefe ise yalnızca akıla

dayanır),

Parmenİdes felsefesinin temeline, öteki tüm dü­şüncelerin kendisinden türetilcbilcceği kilit nitelikteki şu kuralı yerleştirmiştir: "Variık vardır^ yokluk y&k-tur". Ona göre bu kurala aykırı olan, var olmayanı var yapmaya kalkışan her felsefe daha ilk adımda yan-hş yola sapmış olur. Kir başka deyişle: Bu kurala karşıt bir düşünceye yer veren her felsefe mantıksal b i r yan­ks yapmış olur. Var olmayan bir şeye var demeye kal­kışmak çelişkidir. H e r çelişkili düşünce ise yanhştır. O halde, doğru düşünmek istiyorsam, çelişkisiz düşün­meliyim, çelişkisiz düşündüğüm sürece düşüncelerim doğrudur. Demek ki çelişki, yanlış düşündüğümün bir göstergesidir. Çelişkisiz düşünmek, var olanı dü­şünmektir. Var olmayanı düşünmek ise çelişkinin tâ kendisidir,

Parmenides'e göre, kendisinden önceki rüm filo­

zoflar bu ilkeye ters düşmüşlerdir. Bu konuda c n bü­

yük suçlu da Heraklit 'tir. Çünkü Heraklit değişmeyi

vc hareketi ana ilke yapmıştır. Oysa böyle bir ilkeyi

İ L K Ç A Ğ ve O R T A Ç A Ğ F E L S E F E T A R İ H İ

benimseyen çelişkiye düşer. Değişmeyi ilke olarak be­

nimsemek demek; bİr şcyİn önce belirli bir şey, sonra

da başka bir şey olduğunu düşünmek demckLİr. Eu

ise İmkânsızdır. Çünkü bir şey hem var hem de yük

olamaz. Değişmeyi, çelişkiye düşmeden düşüneme­

yiz. Değişme olmadığı için hareket de yoktur, çokluk

da yoktur. Diyelim ki çokluk, bir şeyin kısımlarından

oluşsun. O zaman bu kısımlar hem var olacaklar,

hem de birbirlerinden ayrı oldukları için, var olmaya­

caklardır. Böyle düşünmek bir çelişkidir. Bu yüzden

değişme ve hareket kavramları gİbi, çokluk kavramını

da çelişkisiz düşünmek imkânsızdır. Parmcnides ' in

bu anlayjşmı ters çevirirsek, onun bir ana ilkesini or­

taya çıkannz: Var olan hiçbir zaman dsğifmcz, sürekli

kendi kendisiyle ayni kakr. Böylece Parmenides Ksc-

nofanes'in Tanrı vc vadık anlayışına dönmüş oluyor.

Bunun içindir ki, geleneklerin onu Kscnotancs'in öğ­

rencisi olarak göstermesi haklıhk kazanır.

Biz değişmenin^ hareketin ve çokluğun olduğuna inanınz. Eu inancımız nereden kaynaklanıyor? Par-menidcs'c güre bu İnancımızın kökünde bizi sürekli yanıltan duyumsal algılarımız bulunur. B u görüşüyle o , karşı olduğu Heraklit İle aynı uokcada buluşmuş oluyor. Heraklit dc gerçek (reci) evren ile görünüş­teki evreni birbirinden, ayırmıştı. Herakl i t için de, görünüşteki evren bize duyımılarımızın tanıttığı ev­rendir Gerçek evren i&c akıl yokıyla kavradığımız ev­rendir Bu görüş, Heraklit ile Parmcnides'in buluş­ma noktasıdır. Ancak bu İki evrenden hangisinin ger­çek hangisinin görünüşten ibaret olduğu konnsunda

98

İ L K Ç A Û F E L S E F E S İ

9»

İki filozofun görüşleri blrbirindcQ kesinlikle farklıdır. Heraklit 'e göre aldatıcı olan evren, içinde varlıklann sabit kaldığını sandığımız evrendir. Oysa Parmenİdes farklı görüş sergiler. Ona göre aldatıcı olan evren, de­ğişme durumundaki evrendir. Değişmeyen, sabi: du­ran vc bir olan evren gerçek evrendir. Bu gerçek olan evreni Parmenİdes, Ksenofanes gibi, küre biçiminde düşünmüştür,

Heraklit ile Elea okulunun başı olan Pamnenidcs şu iki noktada birleşiyor: İkisi dc evreni gerçek vc gö­rüntü evren olarak ikiye ayırıyor. İkisi de gerçek evre­ni akıl ile, görünüşteki evreni duyumlarla tanıdığımızı görüş olarak paylaşıyor. Ancak bu iki evrenden hangi­sinin gerçek evren, hangisinin gerçek varhk olduğu konusunda zıt görüşleri savunuyorlar.

Gerçek evren İle görünüşteki evren arasındaki bu ayırımı, ilk kez bu ikİ filozofta görürüz. Herakli t 'e göre, İçinde varlıkların bulunduğu evren görünüşten başka birşey değildir. Gerçek evren sonsuz bir değiş­me ve hareket hali gösterir. "Hiçbir çey kalmaz ve durmaz, her şey bir ohtç vc bir akıç içindedir" anlayışı Heraklir^n temel fikridir. Parmenİdes böyle düşün­mez . Bunun karşın bİr görüşü savunur. Parmeni­des'e göre değişen, akan, çokluğa bölünen evren alda­tıcıdır ve gerçek değildir. Gerçek evren sabittir, değiş­mez ve bütünlük içinde bulunur. Bİz ancak işte bu

£erçek varlığı çelişkiye düşmeksizin düşünebiliriz. Par-manides'e göre kendisinden öncekilerin büyük yanıl­gısı, var olmayan bir şeyi var olarak göstermeye kal-kışmalandır. Eu yüzden onlar çelişkiye, mantıksal bir yanılgıya düşmüşlerdir. Oysa, yalnızca çelişkisiz bir

İLKÇAĞ V E OFlTf lÇAĞ F E L S E F E t A R İ H I

düşünüş gerçeğ i kavrayabilir, çelişkili düşünüşün

gerçeği kavraması imkânsız olup mutlaka bizi yanıl­

gıya düşürür.

Parmenides kendisinden önceki tüm felsefelerin çelişkiye nasıl düştüklerini göstermeye çalışır. Ona göre nesnenin değiştiğini kabul etmekle, b u nesnenin hem kendisi ve hem de kcndisindetı başka birşey ol­duğu kabul edilmiş olunacaktır. Eu karşı çıkışında Parmcnides'in, Anaksimcncs'i hedef aldığım düşüne­biliriz. Çünkü Ajıaksimenes, su ve toprağın yoğunlaş­mış hava olduğunu savunuyordu. Böyle bir düşünüş Parmenides'e göre çelişkidir. Çünkü; hava hem hava, hem de su vc toprak gibi kendisi olmayan, yani ken­disinden başka bir şey oluyor. Aynı şekilde; belli bir yerde bulunan nesne, bulunduğu yeri değiştirmekle başka bir nesne olacaktır. O halde yer değiştirmeyi kabullenmek bizi zorunlu ularak çelişkiye götürür. Bunun içİn, gerek değişme ve gerekse hareket yalnız­ca aldatmacadır. Bu nedenledir ki bunlan düşünmek çelişkidir. Heraklit bunları evrenin ilkesi olarak dü­şünmüş olmakla büyük yanılgıya düşmüştür. Aynı şe­kilde, çokluk, parça, bütün kavramları da insanı çeliş­kiye götürür. Çünkü bİr nesne bİr yandan parçalar­dan oluşmuştur^ öte yandan da bir bütündür demek, bu nesne hem kendisi ve hem dc kendisinden başka bir şeydir demek ile aynıdır. Bu ise açık seçik bir çe­lişkidir. Bu görüşü sonunda Parmenides, felsefesini bir tek kurala bağlamak zonmda kalmıştır; Değişme­yen, hareket etmeyen, bölünmeyen şey varlıktır. De­ğişmeyen vc bölünmeyen "BİR" Tanrıdır, Tanrı ile özdeştir. Onun dışındaki her şey yalnızca bir görünüş,

100

İ L K Ç A Ğ F E L S E F E S İ

yalnızca bir aldatmacadır. Parmenides bu aldatmaca­

nın nasıl oluştuğuna ise değinmez,

Oysa Parmenides'e kadarki filozoflar evrenin nasıl

o luş tuğunu açıklamaya çaba gösterdiler . Sözge l i ş i

Anaksimandros dünya ve yıldızlann oluşumunu, yer

sarsıntılarının nedenini , Anaksimenes ise havadan

toprak ve suyun nasıl oluştuğunu açıklamak için çaba

harcamışlardı. Elca okulu için İse bu tür açıklamalann

nc bir anlamı ve ne dc bir Önemi vardır. Çünkü onla­

ra görc evren bir görünüşler evrenidir. EvrcJi açıkla-

malannı uzun süre ortadan kaldırmak çabası boşa çık­

tı vc Parmenides bile tclsctcnin bu gidişinden hoş­

nutsuzluk duydu. Ni tekim eğitici şiirsel yapıcının

ikinci bölümünde, açık seçik bir biçimde, b i r görü­

nüşler evreninin varlığından ve bu görünüşler evreni­

ni de dikkate almak gerekliliğinden söz eder. Eu ko­

nuda Parmenides , kendinden önceki f i lozoflar ın .

Özellikle dc Pisagor'un yolunu izler. Aydınlık ile ka­

ranlık, gündüz ile gece arasındaki zıtlıktan yararlana­

rak, görünüşler evreninin oluşumunu açıklamaya ça­

lışır, Elca okulunun doğa açıklamalan özel b i r önem

taşımadığı için sonradan gelenler tarafından önem­

senmemiş ve izlenmemiştir, Elca okulunun gerçek

önemi, mantık açıklamalarında saklıdır. Sözgelişi Par­

menides önemli manük kavramlarını bulmuştur. Elea

okulu mantığa verdikleri önem vc mantığa yaptıkları

katkılardan ötürü, kendinden sonra gelenler üzerinde

etkili olmuşlardır. Bu okulun, mantıksal düşünceye

verdikleri önem yanında, bir başka dikkat çekici yan­

lan ise, kendilerinden önceki hlozoflan eleştirmeleri­

dir. Özellikle mantık konusunda yaptığı eleştiriler ile

101

i l KÇA(5 ve O R T A Ç A Ğ F E L S E F E T A R İ H İ

Parmcnides'in öğrencisi olan Zenon, hocasmı geride bırakmıştır.

EleaU Zenon (M.Ö. 495 - 430) Eflatun'un diaJoglanndan, Parmcnides'in vc 2 e -

non 'un M . Ö . 4 5 0 yıllarmda Atina 'ya geldiklerini, Parmcnides'in o zamanlar epeyce yaşlı, Zenon 'un ise 4 0 yaşlannda olduğu anlatılır. Zenon hocası Parmc-nides 'İ daha çok yapıtlarından tan ımış t ı r . Z e n o n önemli bölümleri bize kadar ulaşan yapıtlannda, do­ğa açıklaması yapmak yerine eleştirici bir yorum yap­mayı yeğlemiştir , Z e n o n ' u n yapıtı ç o k keskin bir mannk yaklaşımı olup, düşünceleri geliştirerek çok kesin sonuçlara ulaşmıştır.

Zenon yapıtında çelişkiye çok yatkın olan "son­suz" kavramını araştırır. Sonsuz kavramına ilk kez Anaksimandros'ta rastlamıştık. Anaksimandros son­suz ve sınırsız olan "Apeiron"u evrenin temel ilkesi olarak düşünmüştü. Aynı şekilde, matematik çalışma­lar yapan Pisagorcular sonsuz kavramı ile tanıştılar. Pisagorcular özellikle; sonsuz kiipük ile bir doğru ya da bir düzlemin sonsuz bölünebilmesi ile ilgilendiler. İş te Zenon , Pisagorculardaki bu sonsuz küçük ve sonsuz bölünebilme kavramlarını eleştiri konusu yap-mışur. Bu kavramlarda gözlenen güçlülcleri göster­meye çalışmıştır. Sonsuz kavramının içinde taşıdığı "aporİe" vc "antonomie'lcn ilk kez Z e n o n bulmuş­tur. O günden bu güne felsefe tarihi bu kavramlar ile ilgisinden bir şey yitirmiş değildir. Modern matema­tik, sonsuz küçük kavramı ile çelişkiye düşmeden he­saplamalar yapabilmiştir. Ancak, buna rağmen bu

102

İ L K Ç A Ğ F E L S E F E S İ

kavramlardaki güçlükler çözüm! en em em iştir. B u kav-ramlardakİ güçlükleri İlk kez Elea'lı Zenon bulmuş­tur. Zcnon bunları hocası Parmenİdes'in fikirlerini doğrulamada kullanmıştır. Sonsuz bölünme, değiş­ine, hareket, çokluk gibi kavramlann, kendilerinin dc aporieler içeren yer ve zaman kavramlan yardımı ile açaklanabileccğini öne sürmüştür. Yer ve zaman, biri ötekinden ayrılmayan parçalardan oluşmuştur. Bunun içindir ki sonsuz bölünme çclişlöli bir kavramdır. Ni­tekim hareket ve değişme kavramlan da ancak yer vc zaman içinde düşünülebilir. Çünkü hareket, zamanın içindeki yerde olan bİr değişmedir. Değişme ancak zaman içinde olabilir. Çokluk da yer içinde bİr dağıl­ma olduğundan, zorunlu olarak yer ile ilgili filmak durumundadır. Yer ve zaman kavramlarınm kendileri, çözümsüz güçlükleri içlerinde taşıdıkları İçin; onlara bağlı olan sonsuz bölünme, değişme, hareket vc çok­luk gibi kavramlarda birtakım çelişkiler olması doğal­dır. Bu çelişkiler yüzünden, bu kavramların tümü bir gerçeklik olmayıp birer görünüştür.

Zcnon , hocası Parmenidcs'İ doğrulamak İçin yap-oğı açıklamalarda şu kanıtlan öne sürer: Varsuyakm ki bir cisim parpalardan oluşuyor ve bu parpalar da başka parpalardan oluşuyor ve bunlar da yeniden par­palara bölimebiliyor. Bu durum böyle devam ediyor ol­sun. Biz bundan şu sonucu ptkarmiş olaitm: Uzayda yer kaplayan her cisim sonsuz bölünebilir. Böyle olunca iki olanak söz konusudur: Bu sonsuza kadar hölünen küpük parpalar ya uzayda bir yer kaplar ya da uzay­da bir yer kaplamaz. Şayet bu parpalar uzayda bir y-er kaplamıyorsa, bunlardan ne kadarım bir araya

103

İ L K Ç A Ğ IFFL O R T A Ç A Ğ F E L S E F E T A H İ H İ

^stirirsem ^erireyint) yine de bir şey meydana gelmiş olmaz. Gerpekten de parpaların hacmi stftr İse,, sıfırla­rı toplamaktan bir sonup pıkmaz: 0 + 0+ 0 + ... + 0^ 0. Tok payet bu parpalar uzayda bir yer kaplıyorsa, ha­cimleri ne kadar küpük olursa olsun, sonsuz büyüklük-te bir pey oluşacaktır. O halde bir cismi sonsuz bölüne-bilen parpalardan oluşmuş saydığımızda, bu cisim, uzayda yer kaplamak bakımından, ya sıfır ya da son­suz büyüklükte olacaktır. Her iki durumda da pelişki-ye düşülür.

Zenon 'un, hareketin gcrçcidiğine yaptığı eleştiri, bunun için verdiği örnek önemlidir ve çok da önlü­dür. Zamanındaki en hızh koşucu olan Aşil (Arschy-los) Yunan ordusunda görevliydi. Aşil bir kaplumbağa ile yansır. Ancak Aşil kaplumbağaya bir miktar avans verir ve yanş başlar. Önce Aşil'in kaplumbağaya avans olarak verdiği uzaklığı koşması, yani kaplumbağaya yetişmesi için bir zamana gereksinim vardır. Fakat Aşil koşarken kaplumbağa da durmamış, o da belli bir yo­lu yürümüştür. Şimdi AşiI'İn kaplumbağanın bu geri­de bırakuğı uzaklığı koşması için yemden bir zamana ihtiyacı vardır. Fakat bu arada kaplumbağa yeniden İlerlemiştir , . . B u n u dilediğim kadar uzatabi l i r im. Aşil'in kaplumbağaya hİçbİr zaman yetişemiycccğİnİ kavrarım. Aşi l ' in kaplumbağayı ge rçek te geçmes i manüğa aykındır. Zcnon bu kanıtı ile, uzay ve zama-mn sonsuz bölünebileccğr tezinin İçinde taşıdığı çeliş­kileri eğlenceli bir biçimde sergilemek istemiştir.

Zenon 'un tüm kanıdarımn tek bir amacı vardır: Değişme, hareket, çokluk kavramlannın çelişkiye dü­şürdüğünü göstermek. Bunun içindir ki Zenon sonsuz

104

İ L K Ç A Û F E L S E F E S İ

105

kavramının içinde taşıdığı aporie ve ant inomieler i keşfetmiş olan ilk düşünürdür . Bu kavramlardaki mantıksal güçlüklere sonrakn ilgi duyulmaya devam edilmiştir. Nitekim Kant da bunlarla İlgilenmiştir. Hatta û kadar kİ günümüzde de bu ilgi sürmektedir. Gerçi modern matematik sonsuz küçük kavramı ile bazı matematik işlemleri yapma olanağına kavuşmuş­tur. Yani, sonsuz kavramındaki güçlükleri teknik yön­den yenmişt i r . S ö z gelişi modern ma temat ik , İlk-çağ'da kısmen bilinen, sonsuz dizi kavramını oluştur­muş bulunuyor. Buna rağmen sonsuz kavramının içerdiği felsefi güçlükler tümüyle ortadan kaldınlabiİ-miş değildir. İşte Z e n o n ' u n önemİ , bu güçlüklere dikkat çekmiş olmasıdır.

Z e n o n ' u n kanıtlarından öteki ikisini aktaralım. Bunlardan birisi şu paradoks ile gösterilmişür: Hare­ket eden ok durgunluk halindedir. Zenon bu tezini şöyle temellendirmiştir: Uçan bir oku ve b u okun çizdiği doğrunun her noktasını ayrı ayn gözlemler­sek, okun hareketi sırasmda her an hedefe yönelen yolun bir noktasında bulunduğunu görürüz, Yani bu ok her an belli bir noktada bulunur, başka bir nokta­da bulunmaz. Uzayın bir noktasında bulunan ve fa­kat öteki noktalarda bulunmayan bir cisim sabit du­rumda olacaktır. Hareketinin belli bir anında durgun durumda olan ok, hareketin tüm anlarında da dur­gun durumda bulunur. O halde uçan bir ok durgun durumdadır, Zenon 'a göre, hareket kavramını düşü­nürken zorunlu olarak böyle güçlüklerle karşılaşılır.

İlkçağ için fazla dikkat çekici bulunmayan ikinci kanıt daha da Önemlidir:

İ L K Ç A Ğ v ^ O R T A Ç A Ğ F E L S E F E TAHİHİ

a b c d, a ( l ) b ( ı ) c ( ı ) d ( l ) vc a ( 2 ) b ( 2 ) c (2 )

d (3 ) nesnelerinden oluşan üç dizi olsun. Bu diziler­

den birincisi ve üçüncüsü zıt yönlere doğru hareket

etmekte olsun, ikincisi İse durgun durumda bulun­

sun. Birinci diziye yüklenecek ^ hız, ikinci ya da

üçüncü dizi ile yapılacak olan karşılaştırmalara göre

değişecektir İkinciyi değil de öteki dizilerden birini

durgun var sayarsak, dizinin hareket oranı ycnİ baştan

değişecektir. Nitekim bir nehirdeki gcmİ üzerinde

yürüyen bir insanın hareketi dc bunun gibidir. Bu in­

sanın hareketi; geminin, dünyanın, güneşin vc geze­

genlerin hareketlerine göre farklı oranlarda olacaktır.

O halde hareket görelidir. Bir başka şeye oranla an­

lam kazanır. Mutlak bir hareket olmadığına göre vc

her şeye dilediğimiz hareketi yüklediğimize göre, ha­

reketi düşünmek çelişkiden başka bir şey değildir.

Modern fizikte de güncel bir sorun olan hareketin

göreliliğini ilk kez ve de kesin olarak algılamış olan

düşünür Zenon'dur.

Tüm bu anlatımlardan Zenon'un nc kadar keskin zekâlı bir düşünür olduğunu anlıyoruz. Yunan felse­fesinde gerek Parmcnidcs, gerekse öğrencisi Zenon özellikle keskin zekâlan ve mantık anlayışları ile ünlü­dürler. İkisinin dc tek amaçları vardır: Çelişkisiz, açık seçik, kesin kavramlar elde etmek. Çünkü onlara göre çelişkili düşünme ile yanılma aynı şeydir. Nerede bir yanılma varsa, orada kcsin bir çelişki söz konusudur. Kavramlann kesin vc çelişkisiz olmasını istemekle Elea okulu, düşünce tarihine kuşkusuz büyük katkılarda bu­lunmuştur. Bununla bidiktc bu okulun önemli bir ku­suru olmuştur. Gerçeği açıklayabilmek için; verimsiz,

106

İ L K Ç A Û F E L S E F E S İ

kjSjr ve çıkmaz b ir yol izlemişlerdir. Ni tek im Elea okulu değişme, hareket, çokluk gibi kavramlara karşı Çıkmış vc "var alurî vardır, yok olan yoktur" diyerek tüm gerçekleri tek ve soyut bİr kuraEa sıkıştırmış. Oy­sa Yunan felsefesi gerçeği anlaşılır bir şekle getirmek tedirginliğinden doğmuştur. Elea okulu ise gerçekleri aydınlatmaya yanaşmak şöyle dursun onu yok sayma­ya kalkmış, onu bir görünüş olarak düşünmüştür. Fa­kat bu görünüşün nasıl oluştuğu konusunu ortada bırakmıştır. Elea okulundan sonraki felsefelerin ger­çekleri aydınlatma konusunda yeni girişimlerde bu­lunması doğal sayılır. T ü m bunlara karşm Elea okulu­nun felsefeye katkıları yadsınamaz. Elea okulu, felse­fenin ileri aşamalarında etkili olmuştur. Özellikle de M . S . 4 0 0 - 4 5 0 yılları arasındaki tüm felsefeler vc filo­zoflar, açık biçimde, Elea okulundan etkilenmiştir. E -lea okulu sonrası filozofları, verimli bir doğa felsefesi­ne döndüler ve Milet okulunun bıraktığı yerden yeni­den işe koyuldular. Bu dönemin filozofları arasında özellikle üçü önemlidir: Empedokles, Anakm^ûrus ve Demokritos. Milet okulunun törelerine dönen bu üç filozof, Pisagor^ Fîcraklit vc Parmcnidcs'ten b i r nok­tada aynhrlar. Milet okulu öncelikle doğayı konu al­mıştır. Bu okulun ünlülerinden Anaksimandros vc Anaksimenes özellikle meteoroloji ile ilgilendiler. O zamanlar "meteor" kelimesiyle yer ile gök arasındaki şeyler; ay, güneş, yıldızlar, bulutlar, hava dile geririli-yordu. Anaksimandros vc Anaksimcncs öncelikle işte bu meteorları bilmek istiyordu. Buna karşın Pisagor, Herakli t ve Parmenİdes daha çok din ile i lgi leni­yordu, Sözgelişi ruh göçü kurah ve mhun ölüm sonrası

1D7

İLKÇAĞ v a ORTAÇAĞ F E L S E F E T A R f U l

konulan Pisagor'un ilgi odağı olmuştur. Ksenofanes, Herakl i t vc Parmenides önce l ik le din düzenleyi­cileridir, Bu düşünürler halk dinini monoteist görüş­lere göre düzenlemek istemişlerdir.

Empedokles (M.Ö. 490 - 430) Empedokles , Anaksagoras ve Demokr i to s aym

Milet okulu filozofları gibi, doğa bilginidirler. Ancak bunlar dİnî konularla da ilgilenmekten geri durmadı­lar. Bu bilginlerden özcllikJe Empedokles tam anla­mıyla bir geçiş fılozofhdur. Empedokles, Elealılar gi­bi, güney tcalya'daki Yunan kolonilerinden birinde, Sicilya'nın güney kıyılarında yaşamıştır. Demokrat Partinin başkanı olarak ülkesinin siyasî yaşammda önemli bir rol ü&ticnmiştir. Kendisi hekim idi. Bize kadar ulaşabilen şiirsel iki yapıtından birisinde onu Pisagor'a yakın bir f ı b z o f olarak görebiliriz. Bu yapı­tında o, Pisagor'da görüldüğü gibi, bundan önceki yaşamını bildiğini; kuş, balık vb. olduğunu hatırJadı-ğını savunur. Yine Pisagor gibi, ruh için cezaevi olan bedenden kurtulmayı salık verir ve bunun için yapıl­ması gerekenleri sıralar. Pisagor gibİ onun da dinde yeniden yapılanma denemesi olmuştur. E t yemeye ve kanlı kurbanlara o da karşıdır. Yunanistan'da o za­manlar din düzenleyicilcn fezlaca önemsenmemiştir. Nitekim bunlann nerede öldükleri bile bilinmemek­tedir. Yandaşları ise bunlann Allah tarafından göğe alındığına inanırlar, Bu inanç Empedokles için de ge­çerlidir. Empedokles 'e karşı olanlar ise yalnızca ün kazanma düşüncesi ile onun "£twa" yanardağına atıl­dığım savunurlar.

108

İ L K Ç A Ğ F E L S E F E S İ

Empedoklcs ' i yalnızca bir dİn düzenleyicisi, bir peygamber olarak görmek yanlıştır. Çünkü o aynı za­manda bir doğa bilginidir. Nitekim kendisinin Sicil-ya'daki bir tıp okulunun kurucusu olduğunu vc doğa üzerine kendine Özgü görüşleri olduğunu biliyoruz.

Bu üç filozof doğa bilginidir ve fakat Elea okulu­nun da etki sindedirler. Bunun böyle olduğunu, iıcr üç filozoftın da aynı görüşü paylaşnğj şu varsayımda görebi l i r iz : Evrende soyut bir oluş yoktur. Evrenin özünde değişmeyen^ sürekli sabit kalan, başlangıcı ve sonu olmayan bir unsur vardır. Bu görüş Elealıların görüşüdür. Fakat bu görüşten sonra, bu üç düşünür, Elealılardan ayrılıriar. Onlara göte; Evrende soyut bir oluş, soyut bir değişme yoktur., fakat bir hareket var­dır. Yani evrende başlangıcından bu yana derişme­miş olan ve de hip değişmeyecek olan pek pak unsur vardır. Bu unsurlar hareket ederler ve hareketleri sı­rasında ya birbirleriyle birleşirler ya da birbirlerinden ayrılırlar. Bunun içindir ki biz; bazı şeyler yok oluyor, bazı şeyler meydana geliyor gibİ bir yanılgıya düşeriz. Bu durumlar gerçek değildir. Ancak başlangıcı ve so­nu olmayan unsurlar gerçektir. Bir nesnenin yok ol­ması, onun sonsuz küçük parçalara ayrdması, görün­meyen roz tanecikleri olacak bİçİmde dağılması de­mektir. Meydana gelmesi ise, bu sonsuz küçük par­çaların birleşerek somut bir varlık oluşturmasıdır . Nedir evrenin birleşimini oluşturan bu unsurlar? Ya da nelerdir? Bu noktada üç fi lozof da biri ötekilerden farJdı görüşlere sahiptir.

Empedok les kendinden önceki fi lozofların bu yönde öne sürdülderi görüşleri ele alır. Kendisinden

1 0 9

İ L K Ç A Ğ Ve O R T A Ç A S F E L S E F E T A R İ H İ

Önceki dönemde öne sürülen ana unsurlar: Su, hava, flffjf'tir vc bunların toprak ile ilişkileri araştuılmıştır, Empedokles ise bunlara bİr de "toprak" ana unsuru­nu ekler, Böylece onda ana un&ur sayısı dörde ulaşır: Su, hava, ateş, toprak. Eu dört unsur baştan beri var­dır. Bunlar nc değişir vc nc dc yok olur. Yani başlan­gıcı ve sonu yoktur, Evrende bunlann nicelikleri, sa­yıları vc miktarları, hep aynı kalır. Her şey bu dört unsurun belirli birleşmelerinden oluşur. S ö z gelişi insanın yaratılışındaki katı yanı olan et ve kemiğin özü topraktır. İnsanın sıvı yanı ise kandır, Bunun içindir ki insanın bileşiminde su bulunur. Sonra so­lunum yoluyla insanın bileşimine hava da katılır. Son olarak insan bedeninde bulunan ısı, onun bileşimin­de ateşin dc var olduğunu doğrular. Empedoklcs ' in tıp varsayımı da bu düşüncesine dayanır. Hastalık, bu dört unsurdan birinin bedende azalması ya da ço-ğalmasıdır.

Empedokles'e göre, tüm evren bu d ö n unsurun birleşmesi vc ayrılmasından oluşur. Ancak Empedok­les çok yeni bir soru ortaya atar: Acaba bu dört umu­run birleşme ve ayrılmasını sağlayan sebepler, ^iifler nelerdir^ Önceki filozoflardan Thales , yalnızca ana unsurun hangisi olduğu konusunu araştırmış ve bu­nun "su" olduğunu söylemekle yetinmişti. Aynı şe­kilde Anaksimcncs'e göre ana unsur "hava"â\T. Öte­ki şeylerin havanın sıkışması vc gevşcmesiylc oluştu­ğunu ileri sürer. Ancak o, maddenin oluşumunda et­kili olan sebebi araştırıp soruşturmustur. Empedokles ise önce ana unsuru araştırır, bunun sebebini dört unsurda belirler, Aynca evrenin oluşumunun nedenini

110

İ L K Ç A â F E L S E F E S İ

araştırır vc bunu dört unsurun sıkışması vc gevşeme­si ile açıklamaya çalışır. Empedokles o zamaria kadar hiç işlenmemiş bir konuyu ele almıştır: Evrendeki bu oluşumun nedeni vegüflerin ne olduğu. Cevap olarak da Empedokles, açıklamasına iki yeni kavramı, sevgi (sempati) ve nefret (antipati) kavramlarını sokuyor. Sevgi, uttsurlan birleştirir, nefret ise bunlan birbirin­den ayırır.

Empedokles çok yönlü bir kişiliktir. O bir yandan Pisagor ve Ksenoftıncs gibi bir din yenilikçisi, ruh gö­çüne inanmış bir düşünür, öte yandan da doğa île İl­gili görüşleri bilen, bunları ileri götüren doğa bilgini­dir. Söz gelişi güneş ve ay tutulması konusunda doğ­ru bir gözlem yapmış, ayın ışığını güneşten aldığını kanıtlamıştır. Sonuçta tüm evren ile ilgili metafizik bir açıklamada bulunmuştur. Nesnenin özündeki ana unsurlar konusunda Empeklodes, toprağı ana unsur olarak benimseyerek^ "dört unsur teorisi "ni kurmuş­tur. Elealı düşünürler ile birlikte, gerçek bir var oluş ve yok oluşun olmadığını savunur. Empedokles 'e gö­re evrende soyut bİr değişme yoktur. Tüm nesnelerin özü olan dört unsur sayıca sürekli aynı kalır. Bunlar ne var olur^ ne de yok olur, yalnızca belirli oranlarda birleşerek peşitli nesneleri oluşturur. Evrendeki her oluş, bu dört unsurun birleşmesi ya da ayrılması hareketi­dir. Her türden hareket uzay içinde oluşur. Empedok­les'e göre bu dört unsur uzayı tamamen doldurur, boş yer bırakmaz. Yani boşluk yoktur. Umurları bir­birine yaklaştıran ya da uzaklaştıran güçler nelerdir? Bu soru Empedokles'in felsefesinin orijinalliğidir. Bu güçler Empedokles'e göre sevgİ vc nefretedir. Sevgi

111

İ L K Ç A Ğ VB O R T A Ç A Ğ F E L S E F E T A R İ H İ

insanlan birlcşrirİr, nefret ise uzaklaştırır, İnsanlar için

geçerli olan bu kuraî, tüm varlıklar için de geçerlidir.

Böylel ikle Empedok le s tüm doğaya, b i r anlamda,

"cff-n" ve "ruh" ekliyor. Böylece sevgi vc nefret gibi

iki psikolojik etkeni felsefesine yerîeştirmiş oluyor.

Empedokles ' in bu açıklayış biçimine şaşmamak

gerekir. Çünkü her amatör görüş doğayı canlandır­

mak eğilimi taşır. Bu eğilime tüm tarih akışı içinde

rastlanabilir. Öyle ki bugün bile sebep-sonuç ilişkisin­

den ya da doğadaki güçlerden söz ederken, kendi­

mizde duyduklanmjzı doğaya da yaymak İsteriz. Do­

ğa bilimleri doğayı İnsanlaştırma eğiliminden ancak

uzun bir evrim sonunda kurtulmuştur. Doğayı insan-

laştırmak eğilimi İle her şcyi maddclcştirinek eğilimi

hep yanyanadır. Amatörce yapılan doğa açıklamaları,

her şeyi madde ile açıklama eğilimindedir, Bu neden­

ledir ki ilk Yunan filozoflarının rümü, bir anlamda,

maddecidir. Yani onîar tüm gerçekleri maddî bir şey

olarak anlamak isterler. O kadar ki, Pisagorcular sayı­

lardan bölünebilen cisimîeri oluşturmak ister. Aynı

şekilde Ksenofanes başlangıcı ve sonu olmayan tek

Allahı küre biçiminde düşünür. Yani Ksenofancs 'e

göre , Allah madde olan evren biçimindedir. Empe-

dokles'te ise sevgi vc nefret dc maddîdir.

Empedokles'e göre unsurları birleştiren ve ayıran sevgi ile ncfi'et her zaman aynı şiddette etkili değildir. Aksine evrende sevginin ya da nefretin hâkim olduğu dönemler vardır. Evrende periyodik bir akışın olduğu düşüncesini Anaksimandros ve Heraklit ' te de görü­rüz. Şayet evrende yalnız sevgi egemen olsaydı^ evren

112

İ L K Ç A Ğ F E L S E F E S İ

kapalı ve birlikte bir küre olurdu. Empedokles 'e göre, evren başlangıçta gerçekten de böyle tekli bir durum sergilemekteydi. Evren sevginin egemen olduğu bir dönemde başlamıştır. Eakat sonraları, her şeyin birlik içinde ve uyumlu olduğu bir zamanda, işin içine nef­ret karışarak her şeyi biribirinden ayırmaya başladı. Çok uzun bir zaman aralığında evrene nefret hâkim oldu. Bü yüzden başlangıçta birleşik olan dört unsur birbirinden ayrı düştü. Nefretin egemenliği tam ve mutlak biçime ulaşınca yeniden bir sevgİ dönemine olanak doğdu. Sonuç olarak evrende bu iki donem sı­rasıyla birbirini izler. Empedokles kendi yaşadığı dö­nemi , nefretin hâkim olduğu bir dönem olarak de­ğerlendirir.

Bu düşünceler, kuşkusuz, metaRzİğin iskeleti sayı­lır. Çünkü evren konusunda salt fanteziye (hayale) dayanan bir görüş elde edilmek istenmiştir. Felsefe­nin bu ilk amatör döneminde fantezi ürünü olan bu tür görüşlerin, eleştirsel araştırmalardan üstün tutul­masına şaşmamak gerekir. Empedokles, ayrıca, hem gözlem ve hem de hayal gücüne dayanan özel açıkla­malar da yapmıştır. O , "nasü oluyor da nesneler biri ötekine etki edebiliyor?" sorusunu soruyor ve yanıtım şöyle açıklıyor; Güneşten nasıl ıpklar yaytltyorsa^ aym şekilde nesnelerden de birtakım îşmlur yayılır. Ancak nesnelerin bu tşmlart yayabilmesi için, aynı insan be­deni gibi, gözeneklere sahip olmast gerekir. Bir nesne­nin bir başka nesneye etki edebilmesi işin, bu iki nesne­nin gözeneklerinin birbiriyle uyum içinde olması gere­kir. Tani bir nesneden çıkan ışınlar, öteki nesnenin gözeneklerine girebilecek konumda bulunmalıdır.

113

İ L K Ç A Û v f l ORTAÇAÖ F E L S E F E TARİHİ

Empedokles algı olaylarını da bu görüşe daya.narak açıklamak ister. Söz gelişi, gözün gözenekli olması ve dışardakİ nesnelerden yayılan ışınların, gözün göze­neklerine kadar gelerek içeri girmeleri sonucu görme olayı meydana gel İr.

Ancak, gözden de birtakım ışmlar çıkar, çünkü göz ateşten yapılmıştır. Nasıl ki bir nesnenin sertliğini algılamak için parmaklan m ızın da sert olması gerekir­se, bunun gibi bir nesneyi görebilmek için, gözün dc nesneler ile birlikte ışınlar yayması gerekir. Daha ge­nel bir deyişle: Biz evreni biliriz^ çünkü biz de evrenU aynı yaptdaytz. Biz ds hava, toprak, m vc ateşten oluş­tuğumuz ipin, aym umurlardan oluşan evreni algıla­yabiliyoruz.

Empedokles'in bİr de solunum olayı konusunda görüşü vardır. Gerçi bu açıklama yanlıştır, fakat iyi bir gözlemin ifadesidir. Empedokles kanın bedeni-mizdcki dolaşımında gösterdiği ritmi nabız üzerinde gözlemlemiştir. O , solunumun da ritmik olduğunu gözlemlemiştir. Bu iki oİay arasında ilişki olduğunu savunur. Ona göre kan, son derece ritmik biçimde be­denin İçine doğru gider ve döner. Kan, bedenin dışın­dan yüreğe doğru akarsa soluk alırız. Kan bedenin içinden dışan doğru akarsa, soluk veririz. Bu açıkla­ma yanlıştır. Ancak bedendeki iki olay arasında bir İlişki kurması çok önemli vc dikkat çekicidir.

Anaksagoras (M.Ö. 500 - 429) Sözünü cidğİmiz dönemin İkinci önemli filozofu

Anaksagoras'tır. Empedokles güney İtalya'daki Yunan kolonilerinden birindendi. Anaksagoras ise İonya' l ı ,

114

İ L K Ç A Ğ F E L S E F E S İ

yani Batı Anadoluludur. Bu filozof İonyah düşünür­ler arasında özellikle düşüncelerindeki netlik, açıklık ve bİJimscliik ile öne çıkrnıştır. S ö z gelişi (o rph ik inançlara dayanan) ruh göçü kııralı onda yoktur. Yal­nız bunun için bile onun Antik dünyanın ilk gerçek bilgini olduğunu söyleyebiliriz. Ayrıca o dikkatleri felsefe açısından ilk kez Atina'ya çeviren filozoftur. Geleneklere uyarak o, M , Ö , 4 6 2 yılında Atina'ya ge­lerek yerleşti. At ina 'da oturduğu sıralarda, büyük devlet adamı Perikles'in yakın çevresinde bulundu. Perikles, Yunanhiarın zaferiyle sonuçlanan Iran seferi­ni izleyen dönemde Atina'nın gerek siyaset v c gerek­se kültür açısından yükselişini sağlayan devlet adamla­rının başında yer alır. BLI devlet adamı, Atina'yı gü­zelleştirmek için, çevresine, aralannda ünlü heykeltraş Fidiashn da bulunduğu değerli sanatkârları toplamış­tı. Ayrıca zamanın ünlü bilgin ve düşünürlerini dc Atina'ya davet etmişri. Bunların içinde Anaksagoras da vardı. Perikles Atina'yı Yunan dünyasının kültür merkezi yapmaya çalıştı. Kendisi büyük b i r devlet adamı olduğu kadar, değerli bir hatip ve üst kültürlü bir insandır. Böyle bir insanın düşmanlarının olması doğaldır. Nitekim Perikles'in yaptığı yeniliklerden ve getirdiği olanaklardan rahatsız olan Muhafazakâr Par­ti, yeni kültür akımlarını Atina törelerine ters ve top­lum için tehlikeli buluyordu. Atina oldum olası, mu­hafazakâr bir parti ile ilerici bİr pardnin sonu gelmez çekişmelerine sahne olmuştur. İşte bu kez de Muha­fazakâr Parti , doğrudan Perikles ' in kendisiyle baş edemediğinden, hep onun yakın çevresindeki eri e uğ­raşmış vc hep onları eleştirmiştir. Bu cümleden olarak

115

iLKÇA5 ve ORTAÇA6 F E L S E F E T A R I H I

Anaksagoras^ dİnc aykın hareket etmekle suçlanan ve hakkında dava açılan İlk filozof olmuştur. Sonraları Sokrac'ın başına gelen sona o da sürüklenmek isten­miştir. Şunu unutmamak gerekir ki, Antik dönemde dine aykın davranmak devlete karşı gelmekle aynı sa­ydırdı. Yani dini suçlar aynı zamanda siyasî suç sayılı­yordu. Bir kişinin taşıdığı eğilim Atinayı pek ilgilen­dirmezdi, fakat din, tam anlamıyla siyasî bİr uğraştı. Çünküj Tannlar , aynı zamanda devletin de Taunları idi. Bunun içindir kî dine karşı davranışta bulunan ki­şi, aynı zamanda devlet varlığının temellerini de sars­mış sayılıyordu. En güçİü yaklaşıma göre, Anaksago-ras'ı mahkeme huzuruna çıkaran sebep, güneşin yan­makta olan bir taç kitlesi ile kaplı olduğunu savunma-sıydı. Anaksagoras'ın bu görüşüne neden olan şey, o sıralarda Atİna yakınlarına düşen bir gök taşının araş­tırılması olduğu sanılmaktadır. Oysa o sıralarda Yu­nanlılar güneşi bir Tanrı sayıyordu. Tanrı sayılan bİr şeyin, yani güneşin, bir taş kitlesi olarak anlaşılması siyasî bir suç sayılmıştır. Bu dava, Anaksagoras'ın Ati­na'dan aynimasına vc yaşamının geri kalanını başka bir yerde geçirmesine neden olmuştur.

Anaksagoras'ın felsefesine göre: Kendisinde de, Empedoktcs ' te de görülen düşünce şudur; bu evren-dey^erfek anlamıyla, bir olm, bir yok oluş, nicelik yö­nünden bir değişme yoktur, yalmzca bir hareket var­dır. Bu konuda Anaksagoras, Empedokles 'e oranla ileri bir adım atmıştır, Empedokles, nesnelerin dötl temel unsurdan oluştuğunu düşünür, Oysa Anaksa­goras, unsurların dört tane olduğu görüşüne karşı­dır. Ona göre, ne kadar varhk varsa o kadar da unsur

116

İLKÇAĞ F E L S E F E S İ

vardır. Söz gelişi c t yalnızca ettir, hiçbir zainan dört unsurdan oluşmuş değildir. Aynı şekilde al t ın da, yalnızca aJtmdır, çeşitli unsurlardan oluşmuş değil­dir. Aksi halde etin ct olmayan, altının altın olmayan şeylerden oluştuğu nasıl açıklanabilir? Ancak unsur­lar sonsuz sayıda parçalardan oluşmuştur vc bu par­çacıklar görünmeyccck kadar küçük olana dek bölü­nebilir. Bunların görünür bir durum kazanabilmeleri için bir araya gelmeleri, birleşmeleri gerekir. Ancak bu şekilde algılanmalarına olanak sağlanır. B u parça­cıklar evrenin her yerinde vardır. İnsan besin alır ve bu besinle bedeni oluşur. Bu besinde insan bedeni­nin her yanını oluşturacak unsurların bulunması ge­rekt i r . S ö z gelişi bes inde , beden in c t kıs ımlarını oluşturan et unsurlarının, saçları oluşturacak saç un­surlarının bulunması gerekir. O halde her şeyde her şey içcrilmiştir. Evrenden bir parçayı ayırarak bunu en son parçalarına kadar ayırabil şeydik, bunun evreni oluşturan tüm unsurları içerdiğini görürdük. Görün­meyen sonsuz küçük parçacıkların başlangıcı ve sonu yoktur, nc var olmuşturlar vc ne dc yok olacaklardır. Evren bu sonsuz küçük parçacıkların birtakım nesne­ler b iç iminde bir leşmelerinden oluşur. Evrendeki oluş, ateş atomlarının ateş olarak, et atomlarının et olarak vb. birleşmeleri ile oluşur. Evrenin başlangı­cında her şey karmaşa içindeydi. Yani bu parçacıklar arasında bir kaos dummu bulunuyordu. B u durum, parçacıkların bir araya gelerek evreni oluşturmalarına engel oluyordu.

Şimdi şu somyu sormamız gerekir: Başlangiftaki btf. ko-rmafft nusU oldu da düzenli bir evrene dönüfe-

117

İ L K Ç A Ö VB O R T A Ç A Ğ F E L S E F E T A R İ H İ

^ 7 ^ 1 ? Bir başka deyişle: Bir kaostan nasıl oldu da bir kosmoz (düzenli evren) P / M J J J M ? Anaksagoras'ın bu so­rusunu Empedokles de sormuştu. O da evrendeki düzeni oluşturan sebepleri araştırmıştı. Ancak bu so­ru Anaksagoras'ın gözünde çok özel bir önem taşı­yordu: Acaba bir miktar çamurdan, kendi kendine bir heykel oluşabilir mı? Kuşkusuz bu olanaksızdır. Bir-heykclin olması için, bir heyfccitraşın bulunması ve o-nun bu çamura^ belli bir plâna göre, bir biçim verme­si gerekir. Bir taş yığımndan cv yapabilmek için, mi­marın bu [aşları, bir plâna göre, birleştirip şekillendir­mesi gerekir, iş te, aynı bunun gibi, evrenin başlan­gıçtaki karmaşadan bir düzene geçebilmesi, bir kaos tan bir kosmoza dönüşebilmesi için, bunu düşünebi­len bir yaratıcının varolması gerekir.

S ö z ü n ü e t t i ğ i m i z üç filozofun; Empedok les^ Anaksagoras, Demokr i t ' İn ortak yanları şunlardır; Önce onlar Elealılar gibi, var olanın bir ve değişmez olduğunu, gerçeğin özünde; yaratılmamış, yok olma­yacak vc dc değişmeyen bir şeyin bulunduğunu kabul cdcHer. Daha sonraki filozoflann kullandığı bir de­yimle söylemek istersek: Onlara göre gerçeğin özün­de değişmeyen, aynı kalan unsurlar vardır. Cevher ya da unsur kavramım bu anlamda ilk kez Elcahlar kul­lanmıştır. Elcahlar gibi düşünen bu üç filozofa göre, nesne , görünmeyen sonsuz küçük parçacıklardan oluşmuştur. Nesnenin oluşumu vc yok oluşu yalnızca bir görünüştür. Bir şeyİn yok olması demek, kendisini oluşturan sonsuz küçük parçacıkların dağılması de­mektir. Nesnenin oluşması ise görünmeyen parçacık ların yeniden, bir biçime göre birleşmesi demektir.

118

İLKÇA6 F E L S E F E S İ

119

Bir başka deyişle; Aynı cinsten parçacıkların b i r araya

gelerek bir bütün oluşturmasıdır. Söz gelişi büyük öl­

çüde su unsurlartnm birleşmesiyle nehirler, denizler

oluşur. Çok sayıda ateş unsurlarmın birleşmesiyle,

yan yana ge lmes iy le , s ö z gelişi güneş o luşu r . E t

atomlannın bir araya toplanmasıyla bedensel yaşam,

söz gelişi insan bedeni var olur.

Uç filozofun birleştikleri ikinci nokta, üçünün de bu unsurlan birlcşdren vc ayıran güçlerin ne olduğu­nu aramalan, bununla ilgili soruyu ortaya koymuş ol­malarıdır. Üçü dc bu güçlerin somut olduğunu savu­nur. Bu dönem Yunan felsefesinde gerçek, somut olarak düşünülmüştür. Empedokles oluşun nedeni olan güçleri sevgi ve nefret olarak ele alır. Anaksago­ras birleştirici gücü başka türlü düşünmüştür. Evren bir kaostan bir düzene, bir kosmoza doğru gelişmiş­tir. Acaba kör ve kendiliğinden hareket eden güçler yalnız başlanna bu düzeni sağlayabilirler mİ? Anaksa-goras'a görc böyle bir şey olanaksızdır. Nasıl ki bir taş yığını kendiliğinden bir ev; bir çamur yığını ken­diliğinden bir heykel durumuna gelemezse, bunun gibi evren de kendi başına kaostan kozmosa geçe­mez. Bir taş yığınının bir bina şekline gelmesi içİn bir mimara, bir mermer kayasının heykel haline gelmesi için bir heykeltraşa, yani bİr plâna görc çalışan yaratıcı bir zekâya gereksinim vardır. Bir atomlar karmaşasın­dan düzenli bir evrenin oluşması için, bu evrende plâna göre hareket eden ve etkili olan bir gücün var olması zorunludur. Anaksagoras evrenin bir rür mima-n olarak değerlendirdiği bu güce "Nus" adım verİr. Nus ruhtur; yalnız düşünen ve bir plâna göre hareket

İLKÇAĞ «s O H T A Ç A C t^ELĞETE TAf lJHİ

eden bir ruhtur. Bu Nus, Anaksagoras' ın gözünde

kutsal varhktır, Tanrıdır. Yalnız onun Tanrısı, evrenin

bir miiTiarı ve yapıcısı olup, yaratıcısı değildir. Çünkü

evreni oluşturan ana unsurlar, bu yapıcı güç olan Nus

kadar geçmişe sahiptirler. Anaksagoras Nus'u somut

vc de nesnel bir şey olarak düşünür. Nasıl ki Empe­

dokles'in sevgi vc nefretinin de somut olması gibi.

Yalnız Nus variıkların en ince vc en hassas olanıdır.

Öteki tüm şeylerin karışık olmalarına karşın, Nus salt

andır. T ü m hareketler Nus'tan çıkmıştır. Nus tüm

atomlara hareken kendisi gönderir.

Anaksagoras'tan kalan yazıların incelenmesinden,

onun Nus'u evrendeki oluşun başlangıcı için gerekli

ilk vuruş etkisi yapan güç olarak düşündüğünü anla­rız. Yani Nus başlangıçta evrendeki tüm olayları bir

vuruş ile harekete geçirmişt ir . O bu i lk vuruştan

sonra sahneden çekilmiş, artık işe karışmayarak evre­

nin oluşunu kendi haline bırakmışnr. Nus 'un nesne­

ye kattığı hareket, birbirine benzeyenlerin birbidcri-

ne yaklaşmasını, birbirlerine zıt olanların uzaklaşma­

larım sağlayan bir harekettir. Böyle bir hareketi, an­

cak plân sahibi bir güç yaratabilir ve bu hareket bir

kez başlayınca artık kendiliğinden devam eder. Bu­

nun içindir ki Anaksagoras, özel olayların açıklanma­

sında bu Nus ' tan yararlanma gereği duymamıştır .

Ona yalmzca ilk hareketi yaratmış o lmak niteliğini

vermekle yetinir.

Anaksagoras evreni dinsel bir görüşle açıklayanla­

rın İlki sayihr. Yunancada "uhs" kelimesi; amaç, he­

de f anlamına gelir. Evreni teolojik açıklamak demek,

evrenin başlangıcından günümüze bel l i bir amaç

120

I L K Ç A Ğ F E L S E F E S I

doğrultusunda hareket ettiğini kabul etmek demek­tir. Bu açıklama şekline göre; evrende, belli amaçlar yönünde ilerleyişini sağlayacak birtakım sebepler bu­lunmaktadır, işte Nus, evrenin ve nesnenin bclH bir amaca gÖre ilerlemesi İçin İlk vuruş etkisi yapmışür. Bu vuruştan sonra evren ve nesne, kendiliğinden, bu amaca doğru ilerler,

Anaksagoras'ın bir amaca doğru etki eden doğal nedenlerden yeterince söz etmemesi Eflâtun vc Aris­to 'nun kendisini eleştirmelerine ortam hazırlamıştır. Günün birinde Sokrat ' ın eline Anaksagoras'ın yapıtı geçmiş. Sokrat evrenin yeterli bir güç tarafindan yö-nctiidiğiyle ilgili açıklamalara ilk kez burada tanık ol­muş. Sokrat ' ın öğrencisi olan Eflâtun'a göre Anaksa­goras bu görüşüyle kendisine kadar ki düşünürler İçinde tek gerçek düşünür sayılabilir. Yalnız , diyor Eflâtun, Anaksagoras bu düşüncesini yalnızca söyle­mekle yetinmiş, bunun uygulanışına hiç değ inme­miş. Oysa onun, her olayda bu yeterli varlığın, etkin­liğini göstermesi gerekirdi. O bunu yapacağına, aynı kendinden önceki filozofların yaptıkları gibi , birta­kım kasırga olaylarından filân söz ediyor. Anaksago­ras'ın eksik bıraktığı noktadan işe başlayan Eflâtun vc ArisKî, evrenin gerçek ceolojik açıklamasını yapmaya çalışmışlardır.

Anaksagoras'ın görüşleri ile ilgili çok az şey biliyo­ruz. Ancak bize ulaşan belgelerden, onun çok dikkatli bir doğa gözlemcisi olduğunu anlıyoruz. O n a göre, düz vc yassı (kurs biçiminde) bir daire biçiminde olan dünya, toprak atomlannın sıkışmasından meydana gel­miştir ve kendisini taşıyan bir hava tabakasına dayanır.

121

İLKÇAÛ v a O f lTAÇAĞ F E L S t F E T A H İ H İ

Gök, her biri birer ateş küresi olan yıldızlan ile dün­yayı çevreler. Anaksagoras bu konuda bir dc şu soru­yu soran Nasıl oluyor da bu gök yüzü yıldızları ile bidikte dünyanın üstüne düşmeden durabiliyor? Ona göre bunun nedeni, gökyüzünün çevresinde sürekli hareket halinde olmasıdır. Söz gelişi, içi su dolu bar­dağı bir ipe bağlayarak hızla çevirirsek su dökülmez. Bunun gibi gök dc dünyanın çevresinde hızla döndü­ğünden dünyanın üzerine yıkılmaz ve yıldızlar dün­yanın üzerine düşmez. Anaksagoras'ın bu konudaki birtakım kişisel gözlemlerini, evrenin açıklamasında nasıl kullandığına tanık oluyoruz.

Empedokles'in organizmalan araştırdığım biliyo­ruz. Aym konuyla Anaksagoras da uğraşmıştır. O da algının, işitmenin, görmenin vb. kaynağının ne oldu­ğunu araştırır, Ancak Anaksagoras bu konuda Empe-dokles'ten tamamen farklı bİr sonuca varmıştır. Em­pedokles'e göre bız, ancak bizimle aynı yapıda olan şeyleri görebiliriz. Süz gelişi ateşi görüyomz, çünkü gözümüz dc ateştendir. Oysa Aııaksagoras, bunun tam karşıtını savunur. Ona göre her algı bir seçme, bir ayırma olgusudur. Nesneyi, benden ayrı, benden tamamen farklı oldukları İçin algılayabiliyorum. O halde biz, bize benzeyen şeyleri değil de, aksine biz­den farklı olan, bizden ayırabildiklerimizi algılarız.

Anaksagoras^ın cn büyük başansı, hiç kuşku yok ki, doğayı açıklarken kullandığı teolojik görüştür. Bu görüşün tam zıddım ise Demokritos savunmuştur.

1 2 2

İ L K Ç A Û F E L S E F E S İ

Demokrit (M.O, 460 - 371) Demokr i t (Demokr i tos ) teoloj lk görüşün zıddı

bir evren açıklamasının tipik temsilcisidir. Ruhsuz vc hareketli evren görüşüyle; evrende yalmzca kör vc ruhsuz, ancak hareketli güçlerin egemen olduğunu benimseyen bir varsayım anlaşılır. Bu ruhsuz vc hare­ketli ancak kör güçlerin kendisi de nesnelerin birbiri­ne çarpmasından oluşan baskı güçleridir. Demokr i t evrendeki tüm olaylan, nesnelerin birbirine çarpması ve bu çarpma sonunda birbirlerine yaptıklan baskı ile açıklar. Bu kör, ruhsuz ve de harekeüı güçlere karşı, belli bir amaca çevrilmiş, beUi bir plâna görc hareket eden ve etki yapan güçler vardır. Eu güçler, ruhsuz­dur, hareketlidir ve de geçerli zorunluluktur . De-mokrit 'in çok ünlü bir sözü vardır: Bu evrenden iki şeyi kaldtrmukgerekir-, "amaç ve rastlantı"- Evrende ne bir amaf, m de bir rastlantı vardır; yalm:sca ruh­suz ve hareketli bir zorunluluk vardtr. Demokri t , bu "ruhsuz ve hareketli" kavramlarıyla, doğa açıklamala-nna son derece önemli bir ilke getirmiştir.

Geleneklerin vc dc Aristo'nun aktardıklarına gö­re, Demokri t Leukippos adındaki bir filozoftan ders almıştır. Leukippos Milet'liymiş ve çok genç yaşta E -ica'ya gelmiş. Bunların doğruluk derecesini bilemi­yoruz. Ancak şunu kesin olarak biliyoruz: Leukippos ve öğrencisi Demokri t , bir yandan Milet okulunun öte yandan Elea okulunun etkisinde kalmıştır. Le­ukippos Trakva'daki Abdcra'ya gelmiş vc bu kentte kendi okulunu kurmuştur. Anaksagoras da Atina'ya gelmiş ve yaşamının önemli bir kısmını burada geçir­miştir. Böylelikle Anadolu'nun bau kıyüannda başlayan

123

İ L K Ç A Û V9 O R T A Ç A Ö F E L S E F E T A R İ H İ

felsefe, önce güney İtalya'ya sonra da Yunanistan'a

geçmışür

Demokri t , Leukippos 'un yerleştiği ve de kendi okulunu kurduğu Abdera kentinde doğdu, bu okul-da yetişti. Dalıa ilkçağda bile bu iki filozofiın yapıda nnı ve düşüncelerini birbirinden ayırmamak kural ol-muşmr. Ancak Demokri ı ' in , hocası Leuldppos'u ün olarak gölgede bıraktığmdan kuşku duyulmaz. De-mokrit'İn yapıdanndan bize ancak bazı parçalar ula­şabilmiştir. Bununla biriiktc kendisinin tipik bir bilİm adamı olduğunu ve pek çok gezi yaptığını biliyoruz. Bu gezilere, yabancı ülkelerdeki bitkileri, hayvanlan ve insan yaşamını incelemek için çıkmış olduğunu sa­nıyoruz. Bu gezilerden birinde Demokrit Atina'ya da uğramıştır. Atina'da kendisini hiç kimsenin tanıma­ması onu hoşnut etmiştir.

Anaksagoras da tipik bir bilgindi, fakat bu konuda Demokri t ondan ilerdedir. Bu iki bilginin ilkçağın en büyük bilgini olan Aristo'yu hazırlamış olduklarına inanıhr.

Leukippos ve Demokr i t , günümüze kadar öne­mini koruyan vc bugün de yeniden önemsenen bir teoriyi, atom teorisini ilk kez ortaya koyan düşünür­lerdir. Gerçi Empedokles ve Anaksagoras da evreni birtakım en son parçacıklardan oluşmuş saymışlardı. Anaksagoras bu parçacıklann sonsuz küçük olduğu­nu bile dile geürmİşti. Ancak, bu gözle görüleme­yen, sonsuz küçüklükteki unsurlara, modern anlam­da, "fltûm" özelliğini kazandıran Dcmokri t ' t i r . Ona göre atomların, yani nesnelerin artık bölünemeycn en son unsurlarının birtakım özellikleri vardır: Bunlar

124

J L K Ç A Ö F E L S E F E S İ

Öncelikle kandırlar. Yani kendisine (nüfuz edi lemez) etkide bulunulamaz, biçimleri ve büyüklükleri söz konusudur. Ancak atomların rengi ve sesi yoktur . Bunlar sıcak vc soğuk da değildirler. Çünkü renk, ses, sıcaklık, soğukluk duyumsallığı olan olgulardır. Bun­lar, atomlar duyulanmıza etki cttİği zaman oluşan ni­telikleridir, atomların doğrudan kendilerine özgü ni­telikleri değildir. Renk yalmzca görcn bir göz içİn, s-es ancak işiten bir kulak için, sıcak ile soğuk da doku­nan ve duyan bir el için vardır. Bu unsurlar insanın ve hayvanın duyu organlarına bağlıdırlar ve ancak bunlar aracılığıyla var oluHar. Oysa belli bir biçim, büyüklük ve serdiğe atomlar kendiliğinden sahipdrlcr. Bunlann başlangıcı da sonu da yoktur, yani başlangıçtan bu yana vardırlar. Ne var olmuşlardır ve nc de yok ola­caktırlar. Bunlar değişmezler vc yalnızca b o ş uzay İçinde hareket ederler . Böylel ik le D e m o k r İ t doğa açıklamasına yeni bir unsuru, "boş uzfty" unsurunu eklemiştir.

Anaksagoras'ın 4 6 2 yılında Atina'ya geldiği yıllar­da Demokrit 'İn doğduğu varsaydır. Dcmokri t , Anak-sagoras'a göre bir sonraki kuşağa aİcrir. Dcmofcrit ba­zı filozoflardan etkilenmiştir. Buna rağmen kendisin­den öncelikle söz edeceğiz, çünkü onun düşünceleri "Ptat'itfî" adı verilen filozofların sınıfına girer.

Demokrİ t bazı yönlerden Anaksagoras ile karşıt görüştedir. Söz gelişi Anaksagoras, evreni bİr plâna göre hareket eden ve etkin olan bir Tannnm yaraiü-ğına inanır. Demokr i t ' e göre ise, evrende he r şey kendiliğinden kör bir zorunlulukla oluşur. Baskı ve vuruş (darbe) , evrendeki her şeyi var eden tek güçtür.

125

İLKÇAĞ v e Ûf tTAÇAĞ f e l s e f e t a r i h i

Evrende ne bir amaç vc ne de bİr rastlantı vardır. Ev­

rene, her yerde aynı olan, kendiliğinden ve kör bir

zorunluluk hükmeder. Evrende kesin bir zorunluluk

bulunduğu vc olaylara sebep-sonuç İlişkisinin ege­

men olduğu görüşü, açık bir biçimde ilk kez Demok­

rİt tarafindan ileri sürülmüştür.

Demokrit ' İn ayrıca Elcalılann etkisinde kaldığını da açık-seçik bilmekteyiz. Demokrİ t ve hocası Le-ukippos atom teorisini ortaya atmış ilk düşünürlerdir, Onlara göre nesne, artık bölünemez olan sonsuz kü­çüklükteki parçacıklarda]! oluşur. Nasıl ki dİldc her kelime birtakım harflerin bir leşmesinden meydana geliyorsa, bunun gibi, nesne de atomların birleşme­sinden meydana gelir. Ayrıca bir kelimedeki harfler, şekil vc yer olarak bin ötekilerden ayrılabilir. Aynı şe­kilde atomlar da, şckİl ve durumlan bakımından bir­birlerinden ayrılırlar. Ancak atomların bir dc ortak yanlan vardır: Bu da sertlikleri ve hareket halinde ol-malandır, Evrendeki tek değişme atomların bu hare­keti olup başkaca bir değişme söz konusu değildir.

Evrendeki rek değişme olan atomların hareketi için boş bir uzayın var olması gerekir. Çünkü atomlar ancak boş bir uzay içinde hareket edebilirler. Demok­rit'e göre evrende, başlangıcından bu yana boş ve do­lu şeyler vardır. Dolu olanlar atom, boş olan ise uzay­dır. Bu boş uzay düşüncesine ilk kez Dcmo kr i t ' t e rastlanır. Gerek Elealılar için, gerekse Demokrİt için boş bir uzay vardır. Ancak, Demokrİt bu boş uzayın gerçek olmadığmı, bir "hip" olduğunu kabul ediyor. Başka bir deyişle boş olan uzay, bİr varlığa sahip de­ğildir. Dcmokrir bu görüşünü böyle açık olarak ortaya

126

I L K Ç A Ğ FELSEFESİ

koymaz, Vılnızca; "Bir yanda varUk, yani atomlar; öte yanda yokluk, yani bûş uzay vardır" diyor. Böyle­likle yalnız atomlara değil, boş uzaya da varlık veril­miş oluyor. Elealıların düşüncelerine karşı olan De­mokrit, yokluğun da var olduğunu bilinçli olarak sa­vunmuştur.

Burada özel bir durumla karşılaşıyoruz: Demokri t kendisine kadar olan filozofların en maddecisi (ma-tcryalisd)dir. Ondan önceki fılozoflann hepsi az ya da çok maddecidir . S ö z gel iş i , E m p e d o k l e s ; nesneyi oluşturan iki ana güç olan sevgi ve nefreti madde ola­rak düşünür. Aynı şekilde Anaksagoras, bir plâna gö­rc çalışan yapıcı gücü, "Nus"u maddî bir güç olarak anlar. Ancak bu filozoflardan hiç biri Demokri t kadar bilinçli bir maddeci sayılamaz. Çünkü D e m o k r i t ' e göre gerçek, madde olan atomlardan oluşur. Demok­rit tek gerçek olarak benimsediği maddeyi, maddî ol­mayan bir Şeye, boş uzaya bağlar. Bit maddeci (ma­teryalist) için ancak somut olan bir şey gerçektir, so­mut olmayan şey gerçek değildir. Demokrit , somut olan atomların varlığı içİr , somut olmayan boş bir uzayı gerekli gö rmek le , garip bir durum yaratmış olur. Buna bir dc şunu eklemek gerekdr: ZcnûJi ; "ev­renin bölünmesinin sonsuz olduğunu benimsersek, çö­zümlenmesi olanaksız bulunan mantıksal güçlüklerle karşılaşacağımızı" ^zyunnv. Buna karşı Demokr i t ; "evren sınırsızdır ve bölünmez", diyor. Çünkü ona görc evren; sınırh olan son unsurlardan, yani atom­lardan meydana gelir. Nesnelerin içinde bulunduğu uzay ise, sonsuz bölünebilcn bir şeydir, Böyle olun­ca, boş uzay, çok garip bir anlam kazanmış oluyor. Uzay bir yandan bir "hiç" tir, varlıktan yoksundur,

127

İLKÇAĞ ve Û R T A Ç A S F E L S E F E T A R İ H İ

Öte yandan gerçek olanın var oluşunun koşuludur, Bu garip durum, bundan sonraki felsefe tarihinin sü­rekli ilgi odağı olmuş vc Kant'a kadar pckçok düşü­nürü uğraştırnuşor.

Demokrit atom teorisi ile modern teorilerden bi­rini daha Öne süren ilk düşünür olma sıfatım kazan­mıştır. Gerçi Anak&agoras'da bir atom teorisi ileri sürmüştür, fakat onun atomlarının nitelikleri vardır: Bu atomlar ncak, sojuk, renkli ve seslidir. Demokrit ise baştan beri; sıcaklığın, soğukluğun, rengin ve sesin atomlarla bipbir bağlantısı olamaz, der. T ü m bunlar, ancak atomlar duyu organianna bir etkide bulununca var olurlar, Heraklit gerçek evren İle görüntü evreni­ni birbirinden ayırır, Değişme ile hareketin, gerçek evrene mİ yoksa duyu organlarımıza mı bağlı olan durumlar olduğunu sorgular, Demokrit bu ayırmaya daha kcsİn bir biçim kazandırmış vc gerçekten bize ait olan nitelikler ile evrene ait nitelikleri tam olarak birini ötekinden ayırmaya çalışmıştır. O n a göre sıcak­lık, soğukluk, renk, ses vb. şeyler yalnızca görünüşte olan, olgusal (fenomenal) evrene ait olan şeylerdir. Bu atom teorisi ve atoma ait niteliklerin öznel (süb­jektif) olduğu düşüncesi, modern felsefe tarafından da kabul edilmiştir. Oysa Ortaçağda hiç kimse bu gö­rüşe ilgi duymanuştır. Çünkü bu düşünüş, bu çağın en büyük otoritesi kabul edilen Aristo tarafindan be­nimsenmemişti. Demokrit ' in bu görüşü Epikür tara­fından beğenilmiş, Epikür aracıhğı ile dc Yeniçağ bu teoriden haberdar olmuştur. Sonuç olarak, Demok­rit'in attım teorisi ile modern atom teorisi arasında doğrudan bir bağlantı vardır.

128

I IKÇAC FELSEFESİ

Demokrit ' İn; sıcağın, soğuğun, rengin, sesin vb.

şeylerin öznel durumlar olduğu sonucuna nasıl ulaştı­

ğını tam olarak anlamış değiliz. Onun, bu gibi du­

rumların kişiye bağlı oldukiarmı gözlemleyerek, bu

düşünceyi öne sürmüş olması mümkündür. Nitekim

aynı su bir kişiye sıcak, başka birine ise soğuk gelebi­

lir. Aynı göz , ışığa bağlı olarak, nesneleri başka başka

renklerde görebilir. Oysa bir nesnenin ölçülebi len

kısmı sabit kalıyor. İşte Demokri t ' e öznel (sübjektif)

ve nesnel (objektif) durumlan ayırt ettiren, b u göz­

lem olsa gerektir.

Bu ayırma bizi Demokrit ' İn bilgi teorisine ulaştı­rır. Heraklit ve Parmenİdes, evreni duyumlarımızla mı yoksa akıl ile mi kavradığımızı araşürmişlardı. D e ­mokri t ' İn bu iki filozofun görüşleri arasındaki ara yerde bulunduğunu söyleyebiliriz. Ona göre bilgileri­miz duyu organlarımız aracılığı ile bize ulaşır, fakat duyu organlarımızın ulaştırdığı bu bilgilerin güvenir­liği konusunda bizi ancak akıl aydınlatır, akıl yönlen­dirir. Aklın en çok güvenilir bulduğu duyum, dokun­ma duyumudur. Demokrit 'İn evreni, her şeyden ün­ce, dokunma duyumuzun bİzc tanıttığı evrendir. Bu evren atomlardan oluşur. Atomlar sertür, şekli vardır ve uzayda yer kaplar. Biz nesnelerin sertlik vc şekille­rini dokunarak aİgilanz. Dokunma duyumu bLze nes­nelerin gerçek niteliklerini lanstır. Görme vc işitme duyumlarımız bize ancak görünüşler evrenini tanıur-lar. Görme duyumu konusundaki Demokrit 'İn ortaya koyduğu varsayım Ortaçağın önemli bir bölümünde etkili olmuştur, Demokrit; gözde, dışındaki nesnelerin görüntülerinin oluştuğunu görmüş vc bu görüntünün

129

İLKÇAĞ v e ORTAÇAĞ F E L 5 E F E TARJIIı

nesnelerden ayrılarak göKc girdiği kanısına varmıştır.

Nesnelerin kendisinden koparak göze gelen şey, nes­

nelerin imajı (haya!İ)dır. Oysa dokunma duyumuz

doğrudan nesnelerin kendisini algılar. Görme duyu­

muz ise, nesnelerin kendisini değil dc ancak onlann

görüntülennİ algılamamızda aracılık yapar.

Demokrit 'İn en önemli varsayımı, doğada kendili­ğinden bir Zûrunluğun geçerli olduğudur. Evrenin oluşumu konusunda aynı Anaksagoras gibi , şu soruyu sorar; Ea/langıçtaki kargaşadan, kaostan nasti oluyor da bir diizen^ bir kozmos oluşmuştur? Bir başka konu­da da Demokrİt Anaksagoras ile aynı görüşü paylaşır: H e r şey aynı cinsten parçalardan oluşmuştur, güneşin ateş. Suyun su atûmlanndan oluştuğunu kabul eder. Anaksagoras, evrenin düzene kavuşması kendiliğinden olmaz, bir düzen sağlayıcı ^üş olmalıdır, diyordu. Demokrit 'e göre bu düzenin kendiliğinden oluşması mümkündür. Demokrit bu tezini savunurken şu ör­neği verir: Harman yaparken buğdayı samandan ayırmak istersem havaya savururum. Böylece, ağır ol­duklarından, buğday taneleri bir yana, hafif oldukla­rı ifin saman tanecikleri başka bir yana ayrılırlar. İş­te, diyor Demokr i t , evrendeki her şey böyle kendi kendine olan bir yasaya göre olur. Ağır atomlar aşağı düşer, hafif olanları yukarıya yükselir, Ya da deniz kı­yısındaki dalgaları izleydim: Bu dalgalar bazı taşlan kıyıya atar. Bu sırada dikkat edilince aynı cinsten taş-lann, söz gelişi düz taşların hep bir araya yığıldığı gö­rülür. Bu olay da gösterir ki, aynı cinsten şeyler ken­diliğinden daima bir yerde toplanırlar. O halde evreni düzenleyen bir gücün aynca gerekliliğini savunmaya

130

İLKÇAÛ FELSEFESİ

gerek, yoktur. Kendi l iğ inden yasalar aynı şeylerin, kendiliğinden bir yerde toplanmasını sağlar. Demok­rit organik yaşamın da kendiliğijıden oluştuğunu sa­vunur. Canlılarda küre şeklinde vc çok hızl ı olan atomlar vardır. Yaşamı sağlayan, ruhu oluşturan bu atomlardır. Eu atomlar dağıldığında, bedenden aynl-dığında ölüm söz konusu olur.

T ü m bu açıklamalardan da anlaşılacağı gibi D e ­mokri t , kendisine kadar adı geçen lüm filozofların hepsinden çok daha bilinçli bir maddecidir (materya­list). Demokrit ' in bir çok konuya değindiğini, çeşitli olayların açıklamasına giriştiğini düşünebiliriz. Ancak kendisinden bize yeterli belgeler kalmadığı için bu konudaki bilgilerimiz eksikur. Eizc kadar ulaşan yazı­larından ahlâk ile ilgili olanlar vardır. Ahlâk konusu ile kendisinden önceki filozoflar da uğraşmıştır. An­cak bu dönemde ahlâk problemleri dİn içinde işlen­miştir. Ayrıca ahlâk görüşlerini özdeyişler şeklinde formu 11 end irmek yaygındı. Demokrit de ahlâk anlayı-şmın büyük bir bölümünü özdeyişler şeklinde kaleme almıştır. Fakat bunların içinde kendisinden sonraki dönemin ahlâk problemlerine olanak sağlayın görüş­ler vardır. Demokri t ' ten sonraki Yunan felsefesinde ahlâk İle İlgili düşüncelerde özellikle bit kc>nu etkili olmuşmr: Bu da gerçek mutluluk kavramıdır. "Ger-pekun mutlu, saytiactık birystşam netsii kaznnütr? Böy­le bir yaşam nerede bulunabilir?" Daha sonraki Yunan felsefesinin ahlâk konusundaki temel sorunu, temel kuşkusu bu soruda düğümlenmiştir. T ü m Öteki ahlâk konuları daima bu ana konuya dönüştürülmüştür. Bu dönemde ahlâk, mutlu bir yaşama ulaşmak için bir

13t

İLKÇAÛ v a O R T A Ç A Ğ F E L S E F E T A R İ H İ

araç, bir yol gösterici olarak algılanmıştır. B u anlayışı Demokrit ' ten kalan yazılarda da görebiliyoruz, ikinci özellik ise, mutluluğa götüren yola ancak tutkulara egemen olmakla ulaşılabileceğinin benimsenmesidir. Tutkularına tutsak olan, tutkularını kendisine üstün tutan insan, er ya da geç mutsuz olacaktır diye düşü­nülüyordu. Aynca böyle bir insan akıllı da saydamaz, çünkü akıl ile tutkular biri ötekine zıt olan yetilerdir. Ancak tutkulannı aklı ile dizginleyebilcn, ölçülü yaşa­yabilen kimse mutlu olabilir. Yunan felsefesi ölçülü olmayı, serinkanlı olmayı dalma cn yüksek erdem say­mış ve bu nedenle tüm istekleri; insanın kendine hâ­kim olmak, ölçülü bir yaşam sürmek gereksinimine dönüştürmüştür. Demokrit ' İn ahlâk anlayışını da bu çizgiler içinde İrdelemek gerekir.

Demokri t ikİ insan tipini karşılaştırır: B i r yanda tutkularının arkasında sürüklenen insan^ ö t e yanda ılımlı vc sakin yaşayan insan. Bu sakin yaşam, yani öl­çülü yaşam, yaşamı ve ruhu oluşturan atomların fizikî ve fizyolojik durumları ile aynilcşir. Dcmokr i t ' t e iki kavram ahlâkın temelini oluşturur: Bunlardan biri zenginlik, yani para tutkusudur.

Demokrit , "zenginlik P£yoksulluk nedir?" diye so­ruyor. Zenginlik bİr fazlalık, yoksulluk ise bir yokluk­tur. Zenginlik, elde edilmesi gereken şeylerin aşırı de­recede olması demektir ki, bunun için çaba harcama­ya değmez. Yoksun olmakla yoksul olunur, fakat bİr şeyden yoksun olmak, yalnız dışardaki nesnelere bağlı olmayıp, bana da bağlı olan bir şeydir. Ben kendimi bîr şeyden yoksun bırabrım ya da bırakmam. Şayet yoksunluğa katlanmayı bilirsem, dışardaki belli nesneler

132

İLKÇAĞ FELSEFESİ

eksik diye kendimi hiçbir zaman yoksul saymam, De­mokrit'in vurguladığı ablâkm temelini oluşturan ikin­ci kavram, genel çıkarların Özel çıkarlardan ö n c e gel­mesidir. O bunu şu örnekle açıklar; Bir inmntn du­rumu kötü ise, ötekilerin ona yardım etmesi her za­man mümkündür. Ancak herkesin durumu kötü İse, kimse kimseye yardım edemez olur. O halde felaketin

genel olması daha kötüdür. Felâket özel oluna, buna pozum bulmak if in her zaman olanaklar vardır. So­nuç olarak, Demokrit ' in ahlâk İle ilgili düşünceleri bir sistem halinde toplanmış değildir. Daha çok, birta­kım erdemli, özlü sözler ve muduluğa nasıl ulaşılaca­ğını gösteren yol gösterici açıklamalar şeklindedir.

133

İLKÇAĞ V9 OHTAÇAĞ F E L S E F E TARİHİ

Tarih Felsefecileri

Beredot (M.Ö. 484 - 424)

Antik felsefenin ilk dönemi, her şeyden önce, bir doğa felsefesidir. Bu dönemin felsefesi, öncel ikle , nesneler evrenini tanımak ister. Bunun için olacak, bu dönemde sorulan başlıca sorular şunlardır: B M ev­renin yapîst nnîtldır? Bu nesneler evreninde ne tür olaylar ortaya fikar? Bu olayların ortaya fikışım etki­leyen şeyler nelerdir? Olayları doğuran sebepler, güçler nelerdir? Bu dönemde felsefe, insana vc onun tarihi­ne ait konularla geçici olarak ilgilenmiştir. Nitekim Demokrit ' ten kalan yazılardan yalnızca birinde insan­lık tarihi konusu ele alınmıştır.

Eski Yunan'da tarih ile ilgilenme çok eskilere ka­dar gider. Yunan tarihçilerinin gerçek babası Here-dof^wr. Çeşitli geziler yapan Hcrcdo l , gictiği yerlerin İnsanları ve tarihleri ile ilgilenmiştir. O, daha çok bir öykücüdür. Dolaştığı yerlerde gördüklerini, kendisine anlanlanları aktanr ve bu yerlerin insanlarını, onların özelliklerini, tarihlerini tasvir eder. Heredot 'a bugüne kadar bir eleştiri yapılmamıştır, çünkü o yalnızca ak­tarmıştır.

1 3 4

I L K Ç A 6 FELSEFESİ

135

Thukydides (M.Ö. 460 - 400) Hercdot ' tan sonra Yunanlıların ikinci büyük ta­

rihçisi Thukydidcs'tir. O, Atina ile İsparta arasındaki 3 0 yıl süren ve M . O . 4 0 4 yılında sona eren ünlü Pe-lopponncs savaşları sırasında yaşamış ve bu savaşlan tasvir etmiştir. Thukydidcs, tarihi her şeyden önce , si­yasî açıdan inceler ve tarih ile bunun İçİn ilgilenir. "Peloppones Savafİartnın Tarihi" adlı yapıtında, özel­

likle bu savaşların nedenlerini ve sonuçlanın ele alır. O bu yapıtını, vatandaşlarına siyasî bir eğirim kazan­dırmak, onlan siyasî açıdan bilgilendirmek için yaz­mıştır. Görüleceği gibi Thukj'didcs, Heredor 'a göre, çok farklı bir tarihçidir. Hercdût yalnızca bir öykücü­dür, oysa Thukydides tarihi, siyasî açıdan ele alan bir tarihçidir. Aralarındaki farklılığa rağmen, her İkisi de tarihçidir ancak tarih filozofu değildir. Bir başka de­yişle, her İkisi dc tarihî olaylarla ilgilenmişler, tarihin anlamı vc amacım, insanın tarih içindeki rolünü dik­kate almamışlardır.

Oysa Demokrir tam bir tarih filozofudur. O n u öncelikle, İnsanı tarih çerçevesinin, bütünü içine yer­leştirmek konusu ilgilendirir. Demokrit 'İn bilmek is­tediği: İnsanhk nasıl bir başlangıçtan bugünkü dunı-ma gelmişdr, yani insanlık tarihinin evrimi nasıl oluş­muştur? Doğa filozoftan, doğa olaylarının başlangıcı­nı, doğanın özünü, doğanın yapısını öğrenmek iste­mişlerdi. Demokri t ise, tarih filozofu olarak, ayrıca insanlık tarihînin başlangıcını vc bu tarihe temel olan gerçekleri de bilmek istemiştir. Demokrit 'İn bu konu­yu gözlem vc deneylere dayanarak cevaplandırması, kabul edilemez. O, insan toplumunun ilk durumuyla

İLKÇAĞ v e ORTAÇAĞ F E L S E F E TARİHİ

İlgili olarak, yalnızca bir tasavvur öne Sürer; iman, ta­rihin başlan^mnda hayvanlam benzer bir yaşam sür­müştür. Doğanın sunduğu meyveleri toplayarak bes­lenmiş, mağara ya da ağaç kovukiannda bannmtşttr Özetle; Başlangıçta insanların bir kültürü yoktu. Kül­tür, yani insanların aletler yapması ancak sonraki bir gelişimin ürünüdür. Hastalık ve ölüm konusunda da insanlar bu İlk dönemde aynı hayvanlara benzer bir yaşam sürmüştür. Hastahblar karşısında çaresizdiler. Toplumun bu ilk ve ilkel şcklİnİ yaşayan insan çare­sizlikler, korkular içindeydi. Çaresizlikler içinde yaşa­mak, insana bu çaresizliği çözmeye, bunut^ için bİr şeyler bulmaya yöneltti. Başka bir deyişle çaresizlikler İnsanı buluşlar yapmaya zorladı. S ö z gelişi insan top­ladığı mey\'eleri, bu meyvelerin bulunmadığı zamana kadar koruyup, saklamak zorunda kaldı. Soğuktan vc sıcaktan korunmak için evler yapıldı. Demokri t ' e gö­re bu buluşlar yapılırken, hayvanların yaşamlanndan çok fazla şeyler öğrenilmiştir. S ö z gelişi kuşlar da )aı-va yaparlar. Hay\'anlara korunmaları için doğanın ver­diği silahlar, insanda korunmak için silah yapma dü­şüncesini doğurmuştur. Bu türden çaresizlikler vc sı­kıntıların neden olduğu buluşlar yardımıyla insan, hayvan yaşamını andıran ilkellikten kendini kurtar­mış, kültür yaşamına geçmiştir. Bu gelişmede insanın en büyük başarısı sayılması gereken buluş kuşkusuz V J 7 " olmuştur. Dil aracılığı ile insan öteki insanlarla anlaşabilme olanağına kavuşmuştur.

Demokrit 'e göre tanh, insan kültürünün, insan bu­luşlarının tarihinden ibarettir. İcaüar tarihi sürekli ola­rak artan bir gelişmeyi belgeler. Demokrit, gelişmeyi^

136

İ L K Ç A S F E L S E F E S İ

tarihin odak noktası yapan düşünürdür. O, ttıtumuy-la, kendisine kadar olan Yunan düşüncesine ters düş­müştür. Pek çok ulusun efsanelerinde, tarihin başlan-gıcmda bir mudu dönem yaşandığı, toplumun bir cennet yaşamı sürdüğü görüşü yaygındır. Eski Yuna­nistan'da bu görüşü ilk kez Hesiod belirlemiştir.

Hesiod (M.Ö. VIII. yüzyıl) Yukardaki sözü edi len görüşün Yunandaki ilk

temsilcisi şair Hesiod ( M . Ö . 8 0 0 ya da 7 0 0 ) ' d u r . Sonradan Empedokles bu görüşe katılmıştır. O da başlangıçta insanlarm mutlu bir yaşam sürdüklerine inanır. Hesiod'a görc insanlar altın döneminde basit ve tekdüze bir yaşam sürdüler, fakat buna rağmen çok mutiuydular. Bu mutluluk döneminde henüz çe­lişme vc savaş yoktu. İnsanların başkalarına baskısı da söz k(îmısu değildi. Bu dönem, insanlar arasında tam bir sessizliğin hüküm sürdüğü, doğa nimetlerinden rahatlıkla yararlanıldığı altın bir dönemdir. Hesiod'a göre, bu başlangıç dönemi, tam anlamıyla bir barış vc huzur dönemidir. Dcmûkrit ise bu ilk dönemin bİr sıkıntı ve çaresizlik donemi olduğuna inanır. Hesi­od'a göre, İnsanın en tehlikeli buluşu ve icadı olan para, yani senc t in ortaya çıkması, insanların güçlü-güçsüz diye iki sınıfa ayrılmasma neden olmuştur. Al­tın dönem sona ermiş, demir dönemi yani çekişme ve kavga dönemi başlamıştır. Bundan sonra insanlar ara­sında para, servet, güç uğruna bir çekişme başlamış­ur. Böylece adaletin bulunmadığı, bir baskı, bir zor­lama dönemi yaşanır oldu. Fakat zamanla insanda ilk duruma gcrİ dönme, o mutlu dönemi yeniden yaşama

137

İLKÇAĞ ve ORTAÇAĞ F E L S E F E TARİHİ

İsteği doğdu. İnsanlık, şimdi yaşadığı kö tü koşullar­dan kurtularak ilk mutlu döneme döncbilnne tutkusu­nu sürekli içinde taşıdı. Hesiod'un bu görüşü, De­mokrit'in gelişme görüşü ile çatışır. Demokri t ' e göre insanlık tarihi, sürekli bir gelişimdir. İnsan, tarihinin akışt içinde, başlangıçtaki hayvan yaşamından sürekli uzaklaşarak daha iyi bir yaşama kavuşmuştur. Hesi­od'a göre tarih, sürekli bir dönüşüm harekcridir. Yani tarih, altın dönemden başlayarak demir döneminden geçtikten sonra yeniden altın dönemine dönen bir y-ol izler. Empedokles bu altın dönemi pek parlak, pek hayalci bİr biçimde canlandırır: Bu döne mdc insan­larla hayvanlar arasmda bile düşmanhk yoktu, doğa canlılara nimetlerini bol bol sunuyordu. Tarihin ak(-şıyla ilgili birbiriyle çatışan bu iki görüşe, felsefe tari­hinin akışı içinde sık sık rastlayacağız. Bunu doğrula­mak için büyük bir sıçrama yaparak X V I I I . yüzyıla bir göz atalım.

136

İLKÇAĞ FELSEFESİ

XVIIL Tüzyti Aydınlanma. Felsefesine Kısa Bir Baktf

XVin. yüzyılın yaygın felsefesi olan "Aydınlan­ma" akımı gelişime inanır. İnsanlık tarihinin sürekli bir gelişme olduğunu., tarih boyunca İnsanın sürekli ilerlediğini savunur. B u felsefe, özü dikkate almınca, Demokrit ' in görüşlenni yineler. Rousseau, Aydınlan­ma felsefesinin, insan tarihinin sürekli gelişmeyi iûdc ettiği görüşüne karşı çıkar. Rousseau, Aydınlanmacı-lann aksine, İnsanlığın uygar durumundan duyduğu rahatsızhğı dile getirir ve insanlığın doğal durumunu över. Doğal durum İnsanın altın dönemidir. Uygarlı­ğın gelişmesi ancak baskı ve zorlamanın artmasına neden olmuştur. Kültür ve uygarhğı bu şekilde suçla­yan Rousseau'nun nc denli bü^mk bir etkiye sahip ol­duğunu biliyoruz. Yeniçağda çok etkili olan bu birbi­rine karşı iki tarih anlayışına, çekirdek halinde, ilkçağ­da rastlıyoruz. Demokr i t , insan ve İnsanlık tarihini, kendine ana kuşku konusu yapmış bir dönemin düşü­nürüdür. Ancak özellikle insan ile ilgili olan bu done­me geçmeden önce zamanın doğa felsefesine bir kez daha döneceğiz.

139

İLKÇAĞ ORTAÇAĞ F E L S E F E lAFt İHİ

,„ve Son Pisagorcular

Demokrit 'İn, İlkçağın en büyük doğa bilginlerin­

den biri olduğuna hiç kuşkn yoktur. Fakat, onun bize

kadar pek az yapıtı ulaşabilmişdr. Bu donemin doğa

bilimi alanında Demokrit ' İn yanında öteki bİr kısıra

düşünürler vardır ki, bunlar özellikle İlkçağın astro­

nomi İncelemeler inde öne çıkmışt ır . Bun la r daha

sonraki Pisagorculardır. Bunların içinde c n önemlile­

rinden biri matematikçi Archyras'nr.

Archytas (MA 430 - 34S) Pisagorculann cn önemli basanlarının, evreni ma­

tematiksel düşüncelerle açıklama çabası olduğunu bi­liyoruz, Ancak, hatırlanacağı gibi, Pisagorcular mate­matiği sonunda bir sayılar sezgiciliği (mistiği) haline getirdi. Onlara göre nesneler arasındaki tüm oranları sayılarla göstermek olasılığı vardır vc dc bu gereklidir. Pisagorcular sayılar evreninin gerçek evrenin örneği olabileceğine İnanırlar. Bu gerçek örneği incelemekle, onun bir görüntüsü olan doğayı da kavramış oluruz, Eu anlayış, kuşkusuz abartılıdır. Ancak ilk düşünme­lerde bu tür abartılara her zaman rastlanır. Gerçekte

140

İLKÇAâ FELSEFESİ

doğru vc yararlı olan bu düşünüş, hemen abartılarak her alana uygulanmak istenmiştir. Pisagorculann bir başka özelliği dc ikicilikleridir (düalizm). Onlar ev­rende biri ötekine zıt İki öğenin geçerli olduğunu be­nimser. Bu öğelerden biri "smtrstz" alandır. Ötekisi ise bu sınırsız alanda bir "stnır" çizendir . Sınırsız olan uzaydır. Bu uzayda aralık yoktur, bİüşiktir. Sı­nırh olan, bu uzay içine konmuş olan noktalardır. İş­te bu görüşten hareket eden Pisagorcular D e m o k -rit 'inkinin tam karşıtı bir evren görüşüne ulaşırlar. Demokrit 'İn boş bir uzay varsaydığını biliyoruz. Oysa Pisagorcular uzayı madde ile aynilcştirirler. Başka bir deyişle, uzayın aynı cinsten olan sıvı bir madde oldu­ğuna vc sıvı içinde dönüşüm yapan hareketlerde bu lunduğuna inanırlar. Demokrit İse boş uzayda atom­ları hareket ettirir. Pisagorcular ile Demokri t arasın­daki bu karşıtlığın yeni zaman felsefesinde yeniden günceli eştiğine tanık oluyoruz.

XVn. ve XVIIL yüzyıldaki iki karşıt fizik anlayı­şından biri, Dcmokri t ' ten hareket eder, öteki ise daha çok Archytas'tan (Descartesfiziği).

Archytas ve yandaşlan Demokrit ' İn, özellikle do­kunma duyumunu temel alışını eleştirir. Gerçekten Demokrit 'e göre bize nesnenin gerçek yapısını tanı­tan dokunma duyumuzdut . Öteki duyumlar bize nesnenin yalnızca görünüşlerini tanıtırlar. Oysa Pisa­gorculara göre dokunma duyumuz da bizi, öteki du­yularımız gibi, yanıltır. Söz gelişi dışardaki şeyler gö­zümüzde renk etkisi oluşmrur. Bir şeye dokununca da elimizde sertlik etkisi oluşur. Bunun içindir ki dokun­ma duyumuz, görme duyumuzdan kesinkes ^rksızdır.

141

İLKÇAĞ V B ÛFITAÇAĞ F E L S E F E TARİHİ

Şayet nesne gerçek yapısı yönünden renkten uzak-ara yoksun ise, aynı zamanda sertlikten dc yoksundur. Nesnenin yapısına dönük gerçek niteliği; uzayda yer tutması, yer kaplamasidır.

Sonraki Pisagorcularla ilgili olarak özellikle Efla­tun'un "Tİmmos" diyalogundan bilgi ediniyoruz. Bu Pisagorculann gerçek başansı astronomi alanındadır. Onlann astronomisi, temelde, modern astronomiye, yani Kopernİk'in astronomisine çok yaklaşır. Pisagor­cular, her şeyden önce, dünyayı evrenin sabit merkezi olmaktan çıkaran^ onu kendisi de hareket eden bir yıldız olarak anlayan ilk astronomlardır. Pisagorcular evrenin merkezinde bir ateşin bulunduğunu ve dün­yanın da bu merkezdeki ateş çevresinde döndüğünü kabul ederler. Bu merkezî ateş çevresinde dünyadan başka güneş vc beş gezegen dc dönmektedir. Oysa İlkçağın ve özellikle de Aristo'nun bunun tam karşın bir görüşü benimsediğini biliyoruz. Aristo'ya göre evrenin merkezinde dünya vardır. Güneş vc öteki yıl­dızlar dünyanın çevresinde hareket ederler. Pisagor­culara göre, dünyanın bir yüzü sürekli olarak merkez­deki ateşe dönüktür. Bunun içindir ki biz merkezdeki ateşi göremeyiz ve dünyanın bu ateş çevresindeki ha­reketi sırasında güneş ile yıldızlarm sanki dünya çev­resinde döndüğünü sanınz. Oysa bu, dünyanın hare­ketinden oluşan, tamamiyle yanlış bir izlenimdir . Bundan sonra dünyanın kendi ekseni etrafında da döndüğünü kabullenmek İçin ancak b i r adım daha atmak yeterli olacaktı ki, bil adım son Pisagorcular tarafından atılmıştır. Sonunda Eflatun'un Akadcmi-si 'nden olan b i r Pİsagorcu bi lgin, güneşi evrenin

142

İLKÇAâ FELSEFESİ

1 4 3

merkezi yapmış vc böylece Kopernik'e tümüyle yak­laşmıştır.

Kopernİk'in İlkçağın astronomi varsayımlarına ya­bancı olmadığım, bunları bildiğini, kendi varsayımına öncülük edenleri ciddî bir şekilde incelediğini biliyo­ruz. Gerek İlkçağda, gerek Ortaçağda, Aris to 'nun Otoritesinin egemen oluşu yüzünden, Pisagorculann astronomi alanında vardıklan sonuçlar ilgi görmemiş, her iki çağda dünya evrenin merkezi sayılmış ve öteki tüm yıldızlann dünyanın çevresinde döndüğü görüşü benimsenmiştir- Böylece Yunan felsefesinin İlk bölü­münü, yani bu fcJsefcnİn doğa olaylarıyla İlgili olan ilk bölümünü noktalamış oluyoruz.

Bu ilk dönem filozoi^lan Özellikle doğa konusuyla ilgidendiler. Bunlann belirgin niteliği, doğa filozofu olmalandır, Şimdiye kadar sözünü ettiğimiz filozoflar gerçekte doğa bilginleri olup, biraz da din alanında yenileşme yanlısı düşünürlerdir. Bunlann hemen hep­si, yalnızca bir konuya ilgi duymamıştır: Bu konu İn­san ve insanın yaratılışı konusudur. Yalnız Demokrit için, tarih konusunun bir problem oluşturduğunu bi­liyoruz. Demokri t bu kuşağın son örneğidir. Ancak bu ilk doğa filozoflan ile Demokri t arasında şimdi ele alacağımız bİr düşünürier topluluğu vardır ki, bunlar öncelikle insan konusu ile ilgilenmişlerdir. Bu filozof İar topluluğunu belli bir isimle anmak gelenek ol­muştur: BunJara "Softst'lcr denir.

İLKÇAĞ V 3 OHTAÇAĞ F E L S E F E TABİHİ

Sofistler

Sofist kelimesinin öteden beri, biri gcnİş öteki dar iki anlamı vardır. Bu kelimenin geniş anlamıyla: İlk­çağda, sofist denilince, genellikle şair vc filozof kişiler anlaşılır. Dar anlamı ise: Belli bir filozoflar topluluğu­na, yani M . O . 5 0 0 ' d e yaşamış olan filozoflar toplulu­ğuna verilen isimdir. Bundan, başka "sofist" kelimesi, özellikle Efiâtun'un etkisiyle özel bir anlam kazan­mıştır. Bu kötü anlamın haklılığı savunulamaz, çünkü b u ismi taşıyanlar, felsefe tarihi bakımından hiç de önemsiz kişiler değildir.

Bundan önce tanıttığımız filozoflar, özde , doğayı araştıran bilginlerdi. Sofistler ise birer bilgin, birer araştırmacı olmayıp^ her şeyden önce birer Öğretmen­dirler. Sofis t lere , özellikle İran savaşından sonra, İranhiann yenilip Atina'nm siyasal vc kültürel alanda büyük bir gcfişmc gösterdiği dönemde rastlıyoruz. Bu dönemde Atina'da vc ona uyan öteki Yunan kent­lerinde köklü (radikal) bir demokrasi iktidara gelmiş­ti. Bu demokrat idare şimdiye kadarkilerden çok daha fazla insanın devlet yönerimine katılmasını sağlamış­tır. İşte bir yandan kültürel gelişim, öte yandan demok­rasi yönetiminin özellikleri o dönem Yunanistan'da

144

[LKÇAÛ FELSEFESİ

eğitim yönünden geniş ölçüde bir gereksinimi o m y a çıkarmıştır Bu gereksinim, o zamana kadar özel olan ve daha çok kölelerce yönetilen eğitimin daha bir ge-nclleşip genişlemesine neden olmuştur. Yeni siyasal vc sosyal koşullar, özellikle, siyasal eğitimi sağlayan genel bir öğretim gereksinimi doğurmuştur. Nerede böyle bir gereksinim doğarsa, orada bu gereksinimi karşılayacak birtakım kimselerin ortaya çıkması doğal­dır. İşte Sofistler dc böyle bir gereksinimin ortaya çı­kardığı öğreticilerdir. Bunun içindir ki Sofisüer, ön­celikle öğretmendirler. Bunlar Yunanistan ' ın çeşitli kcnderindc dolaşırlar, uğradıkları yerlerde para karşı­lığında ders verirler. Ders vermeyi bir meslek haline getirmek, hele derslerin para karşılığı verilmesi, o za­mana kadar Yunanis tan ' ın tanımadığı bir o laydı . Özellikle tutucu çevreler için para karşılığında ders vermek pek çirkin bir davranış sayılıyordu. B u döne­mi Antik dönemden ayıran en büyük farklardan biri. Antik dönemin işe az önem vermiş olmasıdır. Eski Yunan'da beden gücü ile çalışmak aşağılanan bir dav­ranış sayılıyordu. Beden işlerinde ancak köleler çalıştı-nlır. Aynı şekilde, mesleğiyle geçinen zcnaatkârlann da toplumda saygınlığı yoktu. İşte Sofistlerin ders vermeyi bir meslek yapmaları ve derslerin para kaı^ılı-ğı verilmesi, o dönemdeki Yunanistan'da hiç mi hiç hoş karşılanmamıştır.

Sofistlere karşı olanların başında yer alan Eflâtun, "Protagoras" adlı diyalogunda Sofistlerin ne biçim in­sanlar olduğunu ve bunların çalışma biçimlerini çok canlı olarak tasvir ermiştir. Protagoras Sofistlerin en eskilerinden vc en büyüklerin dendir. Diyalog şöyle başlar: Eflatun'un hemen tüm diyaloglaanda birinci

145

İLKÇAĞ V B ORTAÇAĞ F E L S E F E TARİHİ

konuşmacı olan Sokrat'ı bir gün sabah erkenden bîr delikanl] yatağından uyandırır vc kendisine ünlü Pro-tagoras'ın geldiğini coşkuyla anlatır, Dclikanh Prota-goras'tan mudaka ders almak istediğini dile getirir. Sokrat delikanlıya isteğinin erişilmez bir şey olmadı­ğmı, yeterli parası varsa isteğinin kolayca yerine gele­bileceğini söyler. Sonra kalkıp birlikte Protagoras'ın konakladığı eve giderler. Burada Protagoras'tan baş­ka bir kaç Sofist daha vardır. Eflâtun, Sokrat ile deli­kanlının eve girdikleri zaman gördüklerini çok canlı bir biçimde anlatır. Protagoras büyük bİr salonda bir aşağı bir yukan dolaşıyor, arkasında öğrencileri ken­disini saygıyla izlemektedir. Aynı salonun bir köşesin­de öteki bir Sofist, Hippias gökyüzünü göstererek astronomi dersi vermektedir. Salona, bitişik odadan birrakım sesler gelmektedir. Bu odada da bir başka. Sofist, Prodikos y^XW'gi yerden d e r s veriyor, Salona gi­ren Sokrat ile delikanlı Protagoras 'a yaklaşırlar ve kendisine delikanlının isteği iletilerek ders verİp vere­meyeceği, verebilecekse bunun hangi konuyla İlgili olacağı sorulur, Protagoras delikanlıya: Benden ders alirken günden ^ünc daha erdemli olduğunu görecek­sin, ben sanu yararlı olacak şeyler, işine yardımcı ola­cak şeyler öğreteceğim der. Bununla da astronomi öğ­reten Hippias'a taş atmış olur. Delikanlı dersin konu­sunu sorunca, Protagoras bunun her şeyden önce bir vatandaşa siyaset alanında gerekli olan şeyler konu­sunda olacağını, kendisine her vatandaşın bu konuda bilmesi gereken şeyleri öğreteceğini söyler.

O zamanki Atina'da her vatandaşın bilmesi gere­ken şeylerin başında hitabet geliyordu. Sofistlerin eği­tim uygulamalarının ağırlık merkezini hitabet oluştu-

146

ELKÇAâ P E L S t F t S i

ruyûrdu- Bu da belli nedenlere dayanıyordu; O za­

manki Atina'da hitabet sanaünı bilmek kişiye çok bü­

yük saygınhk kazandırıyordu. Çünkü devlet ile ilgili

önemli kararların alındığı "Halk Mcclisi"ı\dc hi tabet

çok etkili oluyordu. Ayrıca hitabet yargılama için çok

gcrckJiydi, çünkü davacı ile davalının yargı önünde

söyledikleri nutuklar, yargıçların kararları üzerinde et­

kili oluyordu. T ü m bunlar söylenen sözlerin güçlü

olmasını gerekli kılıyordu. Ancak bu hitabet sanatının

bazı sakıncalı yanları da yok değildi. Sofistlerin yaptı­

ğı gibi, istemli bir biçimde öğretilen konuşma sanatı,

yalnızca karşısındakini inandırmayı temel alır. İ ş te So­

fistlerin karşıtları onları özellikle bu yönden eleştir­

mekte vc sorgulamakla haklıdırlar. Sofistlerin kötü ünlerinin başlıca nedenlerinden biri dc bu hitabet an­

layışlarıdır.

Sofistlerin öteki bir özelliği ise, özellikle insan ko-nusuyla uğraşmalarıdır. Onlar bu konuyu ele aldıkları zaman, kuşkusuz, bazı şeyleri biliyorlardı. Kendilerin­den öncekilere yabancı olmayan Sofistler, insan ile il­gilendikleri için, tarih konusuna da yabancı değildi­ler. Bu konuda da kendilerinden önceki felsefe okul­larından hiçbirine katılmadılar, onlar arasmda yalnız­ca karşılaşnrmalar yapmakla yetindiler. Bu karşılaşnr-malar sonunda şu sonuca vardılar: Şimdiye kadar ki felsefe, evren konusunda tutarlı bir anlayış elde edeme­miştir. Söz gelişi Heraklit ile Elealılar arasında b i r zıt­lık vardır. Heraklit her şeyi oluş durumunda görür vc bu oluş içinde sabit olan, kalıcı bir şeyin var olduğu­nu reddeder. Elealı lar ise, tam tersine, oluşu redde­d e r Gerçek varlığın başlangıcı vc sonu olmayan bir

1 4 7

HKÇaĞ V4 O R T A Ç A Ğ L 5 5 F E T * R J J H I

süreklilik, bir kalış olduğunu İleri sürerler. Unsurlar konusunda da filozoflar bir uzlaşmaya varabilmiş de­ğildir. Birisi ana unsurun su, birisi hava, bir başkası ise ateş olduğunu savunur. En sonunda bir filozof bunlara toprağı da katarak dört unsurun da ilke oldu­ğunu öne sürmüştür. Anaksagoras ile Demokr i t ara smda da bir anlaşmazlık söz konusudur: Anaksago-ras'a göre evrenin başlangıcında, belli bir plâna görc yaratan bir ruh vardır. Demokri t ise doğada ancak makina işleyişi cinsinden (mihaniki) bir zorunluluk olduğunu savıuıur. Sofistlere göre: "Ne kadar filozof varsa, evrenin yapısı hakkında o kadar görüş vardır." Bu yüzdendir ki, bu filozoflar gerçeği Öğretemezler. Her filozof kendi düşüncelerinin doğru, başkalarının-kilerin yanlış olduğunu s a ^ n u r . Burada şu soru öne çıkar: "Acaba^gerpek diye bir şey var mıdır? Tümgö-rüşlerden herbiri ötekiyle çeliştiğine göre, geriye gerpsk diye bir şey kalır mt?" Kanıtlanabilir bir gerçek karşı­sında duyulan kuşku ile hitabette karşıdakini inandır­mayı amaçlayan kuşku arasında bir uyum vardır. Fel­sefe tarihinde, bilgi teorisi açısından, ilk şüpheciler Sofisderdir. Sofistler, tümel bir gerçeğin varlığından ilk şüphelenenlerdir. Sofistler teorik alanda şüpheci, uygulama alanında öğretmen ve hitabet öğredcîleri-dir. Aynca onlar özellikle insan konusu ile İlgilenirler, doğa konuları, bunların ilgi alanının dışında kalır.

Protagoras (M.Ö. 480 ^ 410) Sofistlerle ilgili aktardığımız bu bilgiler, özellikle,

Sofısderin ilklerinden ve de en ünlüler inden olan Protagoras için uygun diişer. Protagoras Atina'nın

14B

ILKÇAĞ FELSEFESI

büyük devlet adamı Psrikk^'m çevresinde olanlardan­dır. O da, Anaksagoras gibi , Tanrıları reddetmekle suçlanmıştır. Gerçekte o , Tannlann varlığını reddet­memiş, ancak düşüncesindeki genel şüpheci karakter­den dolayı, "Tanrtlar var tnj., yok Jnu, bilemeyiz" de­miştir. Bundan dolayı tutuklanmış, ancak yargı uygu­lanmadan önce kaçmış ve Sicilya'ya giderken yolda boğulmuştur. Geleneğe göre Protagoras'ın, "Gerpek" adında bir kitabı varmış, bu kitabın başında ç o k ünlü şu kural bulunuyormuş: 'Tnsan her peyin ölpürüdür." Bu kuralın anlamı: Protagoras için tümel geçerli bir gerçek yoktur. Olsa olsa her insanın kendisine has İnançları , görüşleri vardır. Kendil iğinden olan bir gerçekten söz edi lemez, bir İnsanın kendine görc gerçek saydığı şeyler olabilir. Eflatun'un aktardığına göre, Protagoras bu varsayımını duyumlarımızın bizi yanıltmasına dayandırıyormuş. O , duyum ve algıların Öznel (sübjektif) vc göreli (rclatifl olduklarına ilk kez değinen düşünürdür:* Biri sıcak, öteki soğuk, üçün­cüsü dc ılık su ile dolu üç kap olsun. Oncc bir elimi sıcak. Öteki elimi de soğuk suya sokayım, sonra da her iki elimi birlikte ılık suya koyayım. Sonuçta aynı ılık su, bir elime daha soğuk öteki elime olduğundan daha sıcak gelecektir, Acaba haklı olan elim hangisi­dir? Acaba haklılık konusunda iki elimin kavgaya tu­tuşmalarının bir anlamı var mıdır? Şüphesiz bir anla­mı yoktur, olmamalıdır. Çünkü bu ılık SLL, yalnızca cic geldiği gibidir. İşte sıcak ve soğuk İçin söz konusu olan bu durum, her şey İçin dc böyledir. Sonra du-

' Bu gözlem bu9L;n modern psikolojide de geçerliliğini aynen sürdürüyor. (V. Okur)

149

İLKÇAĞ v e ORTAÇAĞ F E L S E F E TARİHİ

yumlara bağlı algılarımızdaki bu durum, tüm bilgile­

rimiz için de geçerlidir.

Yunan felsefesinin ilk dönemindeki filozoflar ger­çeğe ulaşmak için uğraşıyorlardı. Heraklit , Elealılar, Pisagorculann tümü; tümel olarak geçerli olan kendi­liğinden bir gerçeğin var olduğuna vc bu gerçeğin in­san tarafindan bilinebileceğine inanıyorlardı. Fakat ilk kez Sofistler gerçeğe ulaşma çabasından caymış vc yalnızca gerekli vc yaradı bilgiler edinmeyi kendileri­ne amaç edinmişlerdir. Sofistleri öncelikle, İnsan vc insanın evreni ilgilendirir. Onların gerçek amaçlart bu evrene yararlı olmaktır. Bu nedenle onlar kendilerin­den önceki filozofların amaç bildikleri gerçeğe yaban­cı kalmışlardır.

Eu gerçek kavrammı ilk kez Protagoras eleştirmiş­tir. Ona göre kendiliğinden gerçek diye bir şey söz konusu olamaz, ancak insan içİn yararlı olan bazı bil­giler vardır. Protagoras bu görüşünü şöyle temcllen-dİrir: Bilgilerimizi bize duytımlanmız sağlar. Duyum-lanmızm oluşturduğu bu bilgiler, evreni birine bir bi­çimde bir başkasına bîr başka biçimde gösterirler. Ay­nı bir ısı bir İnsana sıcak öteki bİr insana soğuk gele­bilir. Acaba bunlar üzerinde tartışmanın bir anlamı var mıdır? Yoktur, çünkü evren, herkese kendi du­yumlarının gösterdiği bİçİmdc vardın Bunun içindir ki bana böyle görünen bir şey, bir başkasına başka türiü görünür. O halde herhangi bir şey konusunda birbirinin tam karşıtı olan iki görüş öne sürmek olası-hğı her zaman vardır. Bu karşıt görüşlerin hangisinin doğru olduğunu kanıtlamak olanaksızdır. Bu karşıt görüşlerin hangisinin doğru olduğunu göstermek

150

^LKÇAĞfELEEFES[

İçin, olsa olsa bir tek yol vardır. Bu da, bu görüşlerin birinin daha doğru olduğunu karşımızdaki ne telkin vc inandırma (ikna) yolu ile benimsetmektir. Sonuç olarak doğru ve yanlış düşünce yoktur, ancak insamn düşüncesini karşısındakine beccrikülik göstererek be­nimsetmesi vardır. Önemli olan, insanın kendi görü­şünü savunma biçimidir, Bunun için tek araç vardır, hitabet. Bunun içindir ki Sofısdcr düşüncenin dış gö­rünümü ile yani dil İle ilgilenmişlerdir. Onların dil konusundaki araştırmalan bize kalan başanlı çalışma-lanndan biridir. Nitekim Sofistler dilbilgisi (gramer) bilimini ilk ortaya koyanlardır. S ö z gelişi cümlenin analizini yapmak, bazı dilbilgisi kurallarının konulma­sı SoHstlere aittir, Buna karşı tüm metafizik konular­da, söz gelişi yer İle gökyüzünün ilişkisi, evrenin nite­liği vb, konularda, Sofistler şüpheci bir görüşü sirngc-lerlcr. Protagoras'ın Tanrılar konusundaki düşüncesi­ni anımsayalım: "Ona göre Tanrıların varhğtm ka-mîlamak ipin elimizde bir arap yoktur, bunun ipin Tanrılar var olabilir de, olmayabilir de."

Gor^ias (M.Ö. 483 - 376 ?) Şüphecilikte çok ileri giden Sofist filozoflardan bi­

ri de Gorgias'tır. Gorgias Antik dönemin ünlü harip-lerindendir vc tanınmış biçim sanatkândır Eflâtun o-nun adını taşıyan bir diyalogunda bize Gorgias ' ı her türlü felsefi;nin karşıtı olarak sunar. Anlatıya göre Gorgias ' ın "Doğa Konusunda ya da Var Olmayan Konusunda" gibi acayip isimli bir yapıtı varmış. Bu yapıtta üç kökten görüş ileri sürülmüş: "Bir pey yok­tur, olsa bile bunu bilemezdik, bilsek bile bankasına

151

İLKÇAĞ v s OBTAÇAĞ F£LSEF£ TARİHİ

aktammazdtk." Göcüldüpi gibi, bilimin olanaklarım

yok etmek için Gorgias' îan daha ileri gidilemez. Gor-

gias birinci tezinde, 'fe^f^iV/^y_>iöj^fMr''diyerek Elcalı-

lara yandaş oluyor. Bu tezini İse şöyle savunuyor:

Eğer bir şey gerçekten var olsaydı; bu şey ya sınırsız,

oluşmamış, başlangıçsız vc sonu olmayan bİr şey ola­

caktı; ya da smırh, oluşmuş bir şey olacakt ı . Şayet

ikinci şıkkı benimsersek, yani var olanı bir çokluk, sı­

nırlı ve oluşmuş oian bir şey olarak anlarsak, bu du­

rumda varlık sürekli kendisinden başka bir şey olacak­

tır. Bu da bizi Elcalılann gösterdikleri İçinden çıkıl­

maz güçlüklere götürür. Çünkü bu şekilde, bir şeyin

hem var hem dc yok olduğunu benimsemek gerekir.

Fakat birinci şıkkı; yani var olanın uyumlu, sınırsız,

var olmamış bir şey olduğunu doğru buinrsak^ bu

durumda böylc bir varlığın tüm uzay vc zamanı dol­

durması gerekecektir. Uzay ve zamanı dolduran bir

şey, aynı uzay ve zaman gibi, bölünebi len bir şey

olurdu. Artık uyumlu olmaktan çıkar, parçalardan

oluşmuş olurdu. Sonuç olarak konuyu hangi açıdan

düşünürsek düşünelim, her zaman bazı çelişkilere

düşmek zorunda kahrız. Gorgias'm bu şıkları savun­

ma şekli, kendisinin sağlıklı bilimsel araştırma ile pek

ilgisi olmadığını gösteriyor. Onun yaptığı, daha çok,

kavramlar ile oynamadır. "Bilim mümkün müdür,

değil midir?" konusu sağlıklı olarak araştırılacağına,

konu yalnızca bir oyun dummuna sokuluyor. İkinci

şıkka geçelim: Bir şey var olsa da, bunu bilemezdik.

Çünkü biz evreni iki araç ilc^ yani ya algılarımızla ya

da aklimiz ile biliriz. Duyumlarımıza dayanan algıla­

rımız bizi tümel bir gerçeğe götüremez, duyumlar

herkese evreni bir başka türlü gösterir. Bunu zaten

1&2

İLKÇAĞ F E L S g F g S l

Protagoras da göstermiştir. Akim işlevi olan düşün­meye gelince: H e r çeşit şeyi düşünmek olasıdır. Ben hiç var olmayan bİr İnsanı düşünebildiğim g ibİ SLI üzerinde yürüyen bir arabayı da düşünebilirim. Dü­şünme, aranılan şeyi bulmak açısından yüksek bir ye­tenektir. Düşünme, bize tasarlanan şeyin doğru olup olmadığını anlamak için, kesin bir bilgi veremez. O halde algılanmız olsun, düşünmemiz olsun btzi ger­çekten benimsenen bir gerçekliğe ıılaşnramaz, Üçün­cü şık; Şayet bu şeyi bilseydik, bu durumda bunu başkalanna bildiremezdik. Çünkü bildirme kelimeler ile olur. Fakat bir kelimenin benim anladığım anlamı­nı, başkalarının da anladığını nereden bilebilirim? Ke­limelere yüklediğim anlamı ancak ben bilirim. Başka­larının kelimelere yüklediği anlamı ben nasıl bilebili­rim? Gorgias burada çok önemli bir konuya, "nasvl oluyor da bir bilgi bir insandan ötekine aktıtrılabi-İiyor?" konusuna değiniyor. Bu üzerinde gerçekten önemle düşünülmesi gereken bir konudur. Gorgias bu konuya kesin bir cevap bulmaya çalışmak yerine, yalnızca konunun güçlüğüne değiniyor, çözümünün olanaksızlığını söyleyerek konuyu geçiştiriyor.

Gorgias'm yapıtı Sûhst düşüncenin tipİk bLr örne­ğidir. Burada konunun tiriz bir çözümü için girişim­ler yerine, yalnızca zekânın zengin görünümler in i sergilemek içİn olanak ve nedenler bulmak istendiği­ne tanık oluruz. Bu türden yapıtların titiz düşünen kişilerce eleştirilmesi doğaldır. Nitekim Yunan kentle­rinin tutucu çevrelerinde Sofısderin felscfclcrînc karşı bir karşı çıkışın başladığını görüyoruz. Bu tutucu çev­reler genellikle zaten felsefeye karşıdır. Sofistlerin or­taya çıkışı, bu karşı çıkışı güçlendirmiştir.

1 5 3

İLKÇAÛ V B ORTAÇAĞ F E L S E F E TARİHJ

Tüm bunlara karşm Sofisrlerin külrür tarihi açısın­dan önemleri büyüktür, Bunların kültür tarihine yap­tıkları en büyük katkı, insanı ve insan toplumlarını in­celemiş olmalarıdır. Sofistlerin yaşadığı döneme, yanİ M . Ö , V , yüzyıla, Yunan Aydınlanma Çajı denir. Nitekim X V l l - X V l l I . yüzyılda özellikle Batı Avru­pa'da karşılaşnğunız bir düşünce akımına da Aydın­lanma" denildiğini biliyoruz. Bat ı Avrupa'daki bu aydınlanma akımının karakteristik yanı, bu abmın ge­leneklere karşı açtığı savaşnr. Bu akım dinsel, ahlak­sal, siyasal, sosyal tüm törelerin insanın eseri oldukla­rını kanıdamaya çalışmıştır. İşte Sofi^sderîn dc amacı budur. Onlar da rüm törelerin insan eseri olduğuna inanırlar. Bu konuda Sofistler bir farklılığı vurgula­maya özel önem vermişlerdir: Toplumsal kurumlarda insanın yaptığı ile doğanın yaptıklan hangileridir? S ö z gelişi, ahlâk ve hukuk yasalarımızın kurallarının hangi yanı insanın^ hangi yanı doğanın eseridir? Bu vc ben­zeri konularda hangi düşünceler doğal, hangileri in­sanın yaratmasıdır? Bu tür ayırımlardan sonra İnsan tarafindan yapılan bir şeyin, yine insan tarafindan de­ğiştirilebilmesi kabul edilir. Bu yönleri ile Sofistler ye­nilikçidir. Özellikle bu tarafları ile Sofistler, o zaman­ki Yunan aydınları üzerinde çok etkili olmuştur. Bu etkileme özellikle sanat üzerinde çok belirgindir.

154

I L K Ç A S F E L S E F E S İ

Tunan Drama'ctlart ve Sofistler

Yunan sanat çevrelerinde özellikle dramaııın bü­yük rolü olduğunu biliyoruz. Şİmdİ ele aldığımız dö­nemde M . Ö . V . yüzyılda. Yunan tiyatrosu e n parlak dönemini sergilemiştir. Bu dönemde üç büyük drama yazarıyla karşılaşırız: Aischyloi, Sophokks, Ett-ripİdes. Bunlann ilk ikisi Sofistlerin önceki döncmincic yaşa­mışt ır . Euripides İse Sofistlerin çağdaşıdır ve tüm eserlerinde Sofistlerin etkisi görülür. Bu sanatçdarı il­gilendiren konulara bakarsak, özellikle de ilk ikisinin, insan ile "kader" ^ra.sında.ki ilişkileri çözmeye çalışnk-lannı görürüz.

Aiskhylos (M. Ö. 525 - 456) Aiskhylos^un en büyük yapın "Orestes Telâketi"dır.

Orcstcs ' in annesi, babasını öldürmüş ve sevgilisi ile evlenmiştir.

Ores tes , babasının öcünü annesinden a lmak ve kaderin kendisine yüklediği bu görevi yapmış olmak için annesini öldürüyor. Fakat bu kez de annesini öl­dürdüğü için günaha girmiş oluyor. Aisklıylos'un bu­rada işlediği konu bİr efsaneden alınmıştır. İşlenen

1 5 5

İLKÇAĞ v a ORTAÇAĞ F E L S E F E TARİHİ

konuda yapıtın ana teması kolayca görülebiliyor: İn­san kaçamayacağı bir kader İlc karşı karşıyadır. Eğer takdir edilmişse, insan istese de istemese d e bu kade­rin onu suçlu yapacağı kesirdir. Ancak T a n n n m el koyması ilc insan kaderin kendisine yüklediği kor­kunç sondan kunulabilir.

Sophûkles (M.Ö. 496 - 406) Sophokles'İn büyük dramı Ödipus'u gözden geçi­

rirsek yine aynı şeyle karşılaşınz; Ödipus da kaderin ağır yüklemesi akındadır. Kâhinler Ödİpus'a bir gün babasını öldürüp annesi ile evleneceğini söylemişler. Ödipus bu korkunç sondan kurtulmaya çalışır, fakat başaramaz, sonuçta kaderin dediği olur. Eu yapıtta da irasan ve kader ilişkisi araştırılır. Burada da insan kaderin dileğine terkedilmiş halde bırakılır.

Euripides (M.Ö. 484 - 406) Kendisinden daha yaşh olan iki dram yazanmn ele

aldıkları konular, daha çok, din ve metafizik prob­lemlerdir. Oysa Euripides'e gelince, tümüyle başka bir evrene geldiğimizi görürüz. Euripides, bugün, anladığımız şekilde karakter drammi yazan ilk sanat­kârdır, Onun dramında belirli karakterleri temsil e-dcn insanlar vardır. Bu insanları artık kaderleri değil, kendi karakterleri yönlendirir. Bunlar yalnazca karak­terleri gereği felâkete sürüklenir ya da akıllan yardı­mıyla kurtulurlar. Akıl burada karakteri düzeltici bir rol oynar. Eurİpîdes'in dramlarında insan üstü bir gücün etkisini bulmak, hemen hemen olanaksızdır,

1S6

İLKÇAĞ FELSEFESİ

Onun dramlarında tüm ölçüleri insanî olan bir dünya İle karşılaşînz. Bu dramlarda iyilikleri, kötülükleri vc dc didişmeleri ile "İnsan"ı buluruz.

Bu düşünüş, İlk olarak Sofısdcrce ortaya konmuş, onlar sayesinde özel bir ilgi görmüştür. Sofistlerin görüşlerine görc kader vc tüm Tanrılar evreni^ yalnız­ca İnsanın bulduğu şeylerdir. T ü m Sofısderin çahş-malarmda Protagoras ' ın şu dpik cümlesi hâkimdir: "İnsan herşeyin Ölfiisiidiir."

157

İLKÇAÛ v e O R T A ç ; \ Ğ F E L S E F E TARİHİ

Devlet Teorileri ve Son Sofistler

Sofistler öncelikle devlet, toplum vc hukuk alan-larmda insanm karşısına çıkan sorunlarla uğraştılar, insanlar topluluk hâlinde, bir devletin sınırları içinde ve birtakım hukuk kurallarına uyarak yaşarlar. Sofist­ler, sosyal koşulların, hukuk düzenlerinin, devlet şe­killerinin zaman içinde değiştiğini vc bunlann her devlette başka başka olduğunu kavramışlardı. Bu göz l emle rden sonra Sofis t ler devlet v c hukukun Tannlarca yaratılmadığı, bunların insan eseri olduğu sonucuna varmışlardı. Acaba insanları devlet ve hu­kuku oluşturmaya zorlayan sebep ne olabilir? Bu so­runda birbirine karşıt iki görüş ile karşılaşıyoruz ki, bunlann daha sonra felsefe tarihi boyunca sürdürül­düğüne tanık oluyoruz. Bu karşıt görüşlerden birine bugünkü bir deyiş ile "sözleşme teorisi" diyebiliriz. B u görüş, devletin bir sözleşmeyle kurulduğunu var sayar. Bunun karşıtı olan teoride ise devletin güç uğ­runa yapılan bir çatışmadan doğduğu ve güce dayan­dığı savunulur.

Birinci teoriyi açıklayabilmek İçin Protagoras ' ın yine karakteristik bir görüşünden yararlanabiliriz. Ef­latun'un Protagoras adlı diyalogunda bir efsaneye yer

150

İLKÇAÛ FELSEFESİ

veriliyor. Bu efsanede Protagoras, insanlann hayvan­lardan bir özell ikle ayrıldığını anlatır. B u , insaom hayvana göre çok güçsüz ve çaresiz bir du rumda doğduğudur. T ü m hayvanlar yaşam kavgasında, ayak ta kalabilmek için doğa tarafindan bazı araçlar i l c do­natılmışlardır. Söz gelişi yırtıcı hayvanlann pençeleri, keskin dişleri, güçleri vardır. Geyik hızh koşabilir. Ba­zı hayvanlar kışın dehşetine dayanabilmek için kalın posdar ilc donanmıştır. Oysa doğa insana bu araçlar­dan hiçbirini vermemiştir. İnsamn ne gücü, ne hızı, ne pençesi, ne de keskin dişleri vardır. İnsan hiçbir hayvan ile karşılaş tınlamayacak biçimde kışın soğuğu na çırılçıplak bir şekilde bırakılmıştır. O halde insan, yaşam kavgası ile başedebilmek için, tüm hayvanlara oranla daha güçsüz vc daha eksik bir durumdadır. İş­te bu nedenle insan yavrusu tüm hayvan yavruların­dan daha çok korunmaya vc bakıma gereksinim du­yar. Fakat yaşam kavgasmdakı bu eksikliklerini gider­mek için insanların da başvuracakları bir çözüm var­dır: Birlikte yaşayıp birbirlerini desteklemek, karşılıklı olarak birbirlerini korumak.

"Devlet ve hukuk nasıl oluşmuştur'?" sorusunu ilk kez Sofistlerin öne sürdüğünü görmüş ve bu soruya birbirine karşıt iki cevabın verildiğini aktarmıştık. Bu cevaplardan biri devlet ve hukukun, insanlann birlikte yaşamak için aralarında yaptıkları bir anlaşmadan doğduğunu varsaymışlır. Bu düşünceyi Protagoras'ın bir efsaneye dönüştürerek açıkladığını biliyoruz. İn­san yaşam kavgasında cn eksik yaratılmış bir yaratık-ür. Doğa , hayvanlara doğuştan bağışladığı araçlardan irîsanı yoksun bırakmıştır. Bunun içindir ki însun hay­vanlann doğarken dünyaya birlikte geürdikleri araçlara

159

İLKÇAĞ Ve ORTAÇAĞ F E L S E F E TARİHİ

cş değerdeki şeyleri, sonradan, yapay olarak yapmak zorunda kalmıştır. Protagora&'tan önceki filozoflar­dan Anaksagtjras, insanın hay\'anlarda bulunmayan üstün bir araca sahip olduğunu söylemiştir. Bu araç insanın elidir. El yardımı ile insan alet yapma olanağı bulmuştur. İnsanm yaptığı araçlardan yararlanabilme­si, ancak öteki insanlarla birlikte yaşaması İle müm­kündür. İnsan her hay\-'andan çük daha fazla sosyal yaşama gereksinim duyar. Çünkü, insaıı i ş bölümüne uygun yaratılmıştır. İnsanlann bİr bölümünün silahla­rı, öteki bölümünün toprağı işleyecek a_raçlan üret­mesi, bir başka bölümünün evleri yapması, bir bölü­münün dc giysileri dikmesi gerekir. Bunlardan başka toplumun dış düşmanlara karşı korunmasını üstlenen insanların da bulunması gereklidir. Ayrıca birlikte ya­şamak ve biriikte çalışmak için düzeninin sorumlulu­ğunu yüklenen, bu düzeni kurumayı kendisine görev sayan insanlara da gereksinim vardır. Protagoras 'a göre insan tüm bunlar içİn hiçbir hayvanda olmayan olanaklara sahiptir ki bunlar; birlikte yaşamanın anla­mını vc değerini kavrama yeteneği ile karşılıklı anlaş­mayı sağlayan bir dile sahip olmaktır.

O halde insanlann birlikte yaşama gereksinimin­den oluşan bu düzenin amacı nedir? Kısaca: Herkesin düzenden yararlanmasıdır. Çünkü bu düi^en olmadan insan yaşayamaz. Bunun içindir ki insan, devlet ve hukuku yaratmıştır. Devler vc hukukun, bireylerin karşılıklı olarak yararlanmaları sonucu oluştuğunu sa­vunmak bizi zorunlu bir sonuca götürür; Acaba dev­let vc hukuk herkesin yararlanması için mİ kurulmuş­tur? Gerçekten böyleyse, o zaman herkesin devlet ve hukukun sağlayacaklarından aynı şekilde yaradanması

160

İLKÇAâ FELSEFESİ

gerekmez mi? Böylece devlete katılan herkes eşit hak­lara sahip olur, toplum nimederinden eşİt olarak ya-rarlanır ya da yararlanması gerekir. Bu sözü edilen eşitlik doğal bir haktır. Çünkü her insan dünyaya aynı şekilde gelir, yani her İnsan aynı olanak ve araçlardan yoksun olarak doğar. Bu açıdan insanlar arasında hiç­bir fark yoktur. Birhkte yaşamaya, bİr toplum oluş­turmaya her insan gereksinim duyar ve her insanda topluluğun değerini kendisine tanıtacak bir yetenek bulunur. İnsanlar arasındaki tek fark; bu bütünlüğü sürdürmek ıçın birinin şu, ötekinin bu yönde çalışma­sıdır. İşte tüm bu düşüncelerden, Sofistlerin gözünde doğal devlet biçiminin demokrasi o lduğu sonucu , kendiliğinden görülecek kadar açıktır. Herkesin dev­let düzenine bizzat katılması gerekir. Herkesin ortak yaşamın ürünlerinden, nimetlerinden aym şekilde ve aynı düzeyde yararlanması gerekir.

Tamşması günümüze kadar süregelen devletin bir sözleşme sonucunda oluştuğu teorisini Sofistler açık bir biçimde temsil etmişlerdir. Onlara göre, insanlar yalnız başlanna yaşamanın güçlüğünü, tek başlarına doğa ile kavgalannın olanaksızlığını gördüklerinden, aralarında bir sözleşme yaparak, birlikte yaşama so­rumluluğunu kabullenmişlerdir. Bu sözleşme teorisi b ize h iç de yabancı değildir . Bu deyimin Roaîse-au'nun adıyla anıldığını bil iyoruz, Fakat R o u s s c -au'nun "Toplum Sözleşmesi" devletin kuruluşunu bir sözleşmeye dayandıran tek kitap değildir. X V I I - X V I -I I . yüzyılların tüm devlet felsefeleri, bu düşünceyi sa­vunur. Aynca bu teori ilk kez XVII -XVTII . yüzyıl da ortaya çıkmış değildir. Anımsanacağı gibi bu görüşü

161

İL KÇf:C-, yv O ^ T A Ç A Ğ F E L S E F E TARİHİ

İlkçağdaki Sofistlere kadar götürebiliriz. Sözleşme te­orisini ilk kez ortaya atan Sofist düşünürler, bu teori­den çok köklü birtakım sonuçlar çıkarmaktan geri kalmamışlardır: Sözleşme teorisini temsil eden ve bu nedenle kökten (radikal) demokrasiye taraftar olan Sofistler, köleliğin doğal olmayan bir kurum olduğu­nu savunmuşlardır. S ö z gelişi Antiphon adlı bir So­fistten günümüze kadar kalabilen bir yazıda, açık bi­çimde; insanlann temelde eşit oldukları, tıüm insanla­nn devlet içinde aynı haklara sahip oldukları savunu­lur ve bundan da köleliğin doğal olmayan bir kurum olduğu sonucu çıkardır. Zira aynı devlet çerçevesinde bir kısım insanlann özgür, öteki kısım insanlann köle olması, bazılarının devletin nimetler inden rahatça, bazılarının ise smırh olarak yararlanması doğa[ olma­yan bîr durumdur. Sofistler tüm sosyal kurumlarda doğal olan ile insanî olanı, yani bunlann hangi kısım­larının doğadan geldiğini ve hangi kısımlarının da in­sanlar tarafindan yapıldığını ayırt etmeye ö z e n göster­mişlerdir. Hangi devlet şekli insanın eseridir? Hangi devlet şcidl doğaldır, idealdir yani her yerde, her za­man ve her dönemde geçedidir?.. Öte yandan İlkça­ğın tüm ekonomik yaşamının kölelik kurumuna da­yandığını da biliyoruz. İlkçağın ekûnonnik yaşamın­dan köleliği soyudayamayız. Çünkü tüm beden işleri­ni köleler üstlenmiştir. Bunun içindir ki b u dönemde köleleri olmayan bir devlet, yalmzca bİr ütopya, yani temelleri havada asılı olan bir devlet sayılacaktır. O dönemin tutucu çevrelerinin Sofistlerin bu kökten (radikal) değişimci görüşlerine karşı çıkmaları, bu gö­rüşlerini hayalci saymalarını doğal karşı la malıyız. As­lında Sofistlere karşı olan bu tutucu çevrelerin karşı

162

İ L K Ç A Û F E L S E F E S İ

çıkmaları, Sofistlerin bu kökten değişimci görüşleri yüzünden daha da güçlenmiştir.

Sözünü ettiğimiz sözleşme teorisi yanında, yine Sofisdcrden bir bölümünün savunduğu, bir başka te­ori daha vardır. B u teori, bir öncckirıe zıttır. "Dep­ict" adlı ünlü yapıtının birinci kitabında Eflâtun, çe­şitli Atina vatandaşlarını devletin temeli üzerine ko­nuşturur. Burada "adalet nedir?" sorusu üzerinde durulur. Konuşma sırasında Eflâtun Thrasymachos adlı bir Sofiste dc söz verir. Bu Sofist, o zamana ka dar bu konudaki tüm söylenenlerin anlamsızlığını sa­vunur. O n a göre adalet, yalnızca boş bir sözdür . Adalet diye bir şey yoktur, ancak iktidar içİn yapılan bîr kavga vardır. B u n u n için de ; adaletli insanlar, adaletsiz insanlar yoktur, yalnızca daha güçlü ve da­ha zayıf insanlar vardır, insanlar için en güçlü zorla­ma, öteki insanları buyruğu altına almak ıçİn yapılan zorlamadır. Adalet de yasalara uymaktan başka bir şey değildir. Yasa dcnİlcn şeyler, yalnızca hâkimlerin tutuklulara karşı kullandıkları kendi güç ve iradeleri­dir. O halde devlet, iktidar olma uğruna yapılan bir kavganın ürünüdür.

Aynı görüşü Eflâtun Gor^ias adlı diyalogunda bir başka Sofistin ağzından dile getirir. Devletin b i r ikti­dar, bir güç göstermesinden başka bir şey olmadığını, ünlü Sofist Gorgias 'm öğrencisi Kallikles savunur. Kallikles dc , Thrasymachos g ib i , insanlar arasında adaletli olanlar vc adaletli olmayanlar diye b i r sınıf­landırma yapılamayacağını, olsa olsa, İnsanlarrn kur­nazlar vc budalalar diye İki sınıfa ayrılabileceğini ileri sürer vc görüşünü şöyle savunur: Ahlâk, yalmzca

163

İLKÇAĞ ve ÜRTAÇAĞ F E L S E F E TARİHf

güfsüüerin güflüleri, güplerini kuilanmaktan ahkcty-mak ipin buldukları bir araptır. Çünkü güçsüzler de sonunda üstün olmak isterler, ancak bu konuda güçle­ri yetersizdir. Bunun içindir ki güçsüzler bir hileye başvururlar: Güçlerini kuilanmanmçirkin ve kötü bir şey olduğu konusunda güçlüleri kandırmaya çalıprlar ve ahlâk da böylelikle ortaya çıkmıştır. Böyle olunca ahlâk, insanlar arasında iktidar re üstünlük uğrunda yapılan bitmez tükenmez kavgada güçsüzlerin güçlü­lere karşı ileri sürdükleri bir hileden başka bir şey de­ğildir. Güçlüler yeterince akıllı iseler bu hileye kan­mazlar.

Görüldüğü gibi devlet ve hukukun kaynağı konu­sundaki bu görüş, sözleşme teorisine karşıttır. Eu gö­rüş devlet vc hukukun doğuşunu, birlikte yaşamanın nimetlerinden eşit olarak yararlanmak için yapılmış olan bir sözleşmede değil, aksine acımasız bir kavgada bulmaktadır. Böyİc bir hareket noktası oJan bu teori­nin; dcvlen, herkese eşit haklar sağlayacak bir örgüt­lenme olarak değil dc, aksine, güçlünün güçsüze her zaman hükmetmek İsteyeceği bir örgütlenme olarak algılaması doğaldır. Bu görüşe taraf olanlar, herkesi ortak yaşamın nimetlerinden aynı ölçüde yararlandır­mak isteyen demokrasi yönerimini reddeder. Devlette ancak güçlünün güçsüzü bazı haklardan yoksun bırak­ması söz konusudur ve bundan da bir "efendi" tİpi hayat bulur. Güçlü olan kİşi efendidir vc efendiliğin tüm haklanndan yararlanır. Güçsüz olan, efendi olma­yan kişi, bu haklardan tümüyle yoksundur.

Bu ölçüsüz güç kaygısı vc baskı düşüncesinin uy­gulanmasına Atina özellikle tanık o lmuş tu . Bu da,

1G4

İLKÇAĞ F E L S E F E S İ

Atina'nın Peieponncs savaşlan sonunda İsparta'ya ye­nilmesi yüzünden iktidarda kısa bir süre kalabilen Aristokrat yönet imin başında yetenekli bir f i lozof sayılan Kritias bulunuyordu. "Dinin kaynAği"]X^ ait bir teorisi bulunan Kritias'a göre; yüce jjüflerc tapma, ödül ya da ceza veren Tanrıların varlığı, tümüyle in­san düşüncesinin ürünüdür. Tanrılar, kullarının ken­disine uymalarını sağlamak ifin, anlara sağlam bir baskı uygulayan devlet adamlarını türetmiştir. Dm; devletin başındaki süslülerin, güçsüzleri daha kolay ve daha rahat yönetebilmesi için bulunmuş bir görüştür.

Görüldüğü gibi, son Sofist kuşak aşın varsayımla­ra saplanmıştır. Oysa Ük Sofistler görüşlerinde çok daha ılımlıydılar. Bu aşın görüşlere Yunanistan'ın tu­tucu çevrelerinin şiddetle karşı çıktıklannı düşünebili­riz. Nitekim tutucuların bu tür aşın görüşlere karşı olduklarının bir göstergesi olarak, bu dönemdeki fel­sefenin belli başlı temsilcilerine karşı bir dİzi dava aç­tıklarına tanık oluyoruz. Bu cümleden alarak Anaksa­goras Tanrı ları reddetmekle suçlanarak At ina 'dan kaçmak zorunda bırakılmışnr. Yine Sofisdcrin en es­kilerinden ve en ünlülerinden olan Protagoras da Tanrıların varlığından kuşkLilandığı için aynı son ile karşılaştı vc Atina'dan kaçmak zorunda kalcii. Sicil­ya'ya kaçarken yolda (suda) boğularak öldü. Bu tür davalann en önemlisi kuşkusuz, Sokrat 'a karşı açılmış olandır. M . Ö . 3 9 9 yılında görülen bu dava, Sokrat 'm ölüm cezasına çarpnnlması ile sonuçlanmıştır. Bu da­va, tutucu çevrelerin Sofistlere karşı bir tepkisidir. Öğrencisi Efiâtun'un da çok iyi gösterdiği gibi, Sok­rat bîr Sofist değildir. Tam tersine, Sohstlcrc karşı ol­duğu halde aym sona Lığramıştır.

165

İ L K Ç A Ğ va O F Î T A Ç A Ğ F E L S E F E TARIHI

,,,ve Sokrat (Sokrates) (M.Ö. 470 - 399)

Sokrat ile Yunan felsefesi, tarihinin Önemli bir aşa­masına ulaşmıştır. Buraya kadar sözü edilen fdozollara öteden beri, "Sokrat'tan öncekiler" demek alışkanlık olmuştur. Bu deyiş bile Sokrat'ın Önemini vurgulamak için yctcrii bir katut sayılabihr. Gerçekten dc Sokrat, Yunan felsefesi tarihinin akışından ayırmaya olanak bu­lunmayan bir kişiliktir. Bundan sonraki felsefe akımla­rının ana konusunu "Erdem nedir? Erdem-liliffin nite­likleri nelerdir?" sorulan oluşturur. Bu konuyu yakın­dan incelersek görürüz ki, bu okulların vc felsefe akımlarının tümü erdemli kişi İdealitie model olarak hep Sokrat'ı gösterirler. Erdemli olan insajı, yaşamını aklı İle yöneten, tüm karar ve davranışlarına aklı ile yön veren insandır. Eu ideali, benzersiz bir şekilde, ancak Sokrat ' ın gerçekleştirdiği kabul edilir. Bunun içindir ki Yunan felsefesinin bundan sonraki akışından Sokrat'ın kişiliğini vc insanlığım ayırma olanağı yok­tur. Sükrat^n yaşamı vc ölümü ile ilgili çok net bilgile­rimiz var. Ancak, düşünceleri konusundaki bilgilerimi­zin böylesine net vc zengin olduğunu söyleyemeyiz.

Sokrat'ın yaşamına ait yapıtlanndan onun kişiliği konusunda açık bir bilgi edinebiliyoruz. S ö z gelişi

166

İLKÇAĞ FELSEFESİ

Öğrencisi Efiâtun'un kaleminden çıkmış olan Phaidon diyalogunda ölümü ile ilgili geniş bilgi vardır. Buna karşılık düşünce vc görüşüyle ilgili çok az şey bilin­mektedir. O kadar ki; "Sokrat'm felsefe konusunda belli bir g'ârüşü var mtdır? Acaba o belli bir görüşteki filozoftan çok bir ahlâk Öğreticisi sayılmaz mı? " soru­lan bile öne sürülebilir. Buna rağmen Sokrat 'a belirli bir görüş yakıştıran bir yapıtı elimizde bulunmakta­dır, Ancak Sokra t in ölümünden 2 5 yıl önce yazılan bu yapıt onu yalnızca karikatürize etmiştir. Ü n l ü ko­medi yazan Aristophanes^\t\ bu konudaki yapıtının adı "Bulutlar"dır. Aristophanes bu yapıtında. Sofistlerin kişilikleri vc görüşleri ilc alay eder ve bunların elebaşı olarak da Sokrat 'a rol verir. Kitabın konusu şöyledir: Doğa konusunda bazı garip düşünceleri olan bir So­fist vardır. Bu Sofiste göre her şeyin sebebi bulutlar­dır. - B u göndermenin, havayı her şeyin ana maddesi varsayan ilkenin savunucusu Anaksİmenes'in (>ğrenci-lerindcn biri için yapılmış olması güçlüdür.- İş te Sok­rat olarak tanıtılan bu garip düşünceli Sofiste genç bir adam başvuruyor. Ondan beyazı siyah, siyahı beyaz yapma sanatını öğrenmek istiyor. Bu delikanlı Sok-rat'tan bazı hilelerle bİr şeyin tam zıddına nasıl çevrİ lebileceğini öğrenmeyi amaçlar. Onun böyle bir be­ceriye gereksinimi vardır. Çünkü babasına karşı bir dava açmak istemektedir. Sokrat babasına saygısızlık eden delikanlıyı haklı bulur. Sokrat 'm, Sofisdcrin öğ retim biçimlerinden ahnmış olan metodlaHa, b u deli­kanlıya ders anlauşı karikatürize edilir. Yapıtın sonun­da, bunlardan canı sıkılan dclikanhnın babası sahne alır ve Sofisdcrin oturduğu yeri ateşe verir.

Dikkat edilirse Aristophanes'in karikatürize ettiği

167

İ L K Ç A Ğ v e O F I T A Ç A Ğ f E L S E F ^ T A F İ H İ

tipin Sokrat ile hiçbir ilgisi yoktur. Burada Sokrat'ın yalnızca adı kullanılmıştır. Fakat onun gerçek kişiliği ortada yoktur. Eflâtun, hocasına, yakıştınlan bu duru­mu reddeder. Sokrat ' ın doğa ile hiç uğraşmadığını, doğa kanunlanyla İlgilenmediğim, aynca para karşıhğı hiç ders vermediğini anlatır. Onunla İlgili böyle bir karikatürün çizilmesi, Sokrat ' ın ö lümünden 2 5 yıl önce de Atina'da ünlü bir kişi olduğunu gösterir. Ati-nalîlar Sokrat ' ı çevresi hep öğrencileri i l e çevrilmiş olarak görüyorlardı, Fakat onlar, Sokrat ' ın çevresin­dekilere neler öğrettiklerini bilemiyorlardı. Bunun için olacak Sokrat'ın bu çalışmalanm, Sofisderin bili­nen belli çahşmalanna benzetiyorlardı. Ötekİ Sofist­ler, arasıra ortalıklarda görünüyor, ders veriyor vc sonra da başka ülkelere gidiyorlardı. Oysa Sokrat sü­rekli Arina'da kalmış ve yetmiş yıllık ömrünü hep Ati­na'da geçirmişti. Sofistlere yapılan karşı çıkışın, ne yaptığı pek belli olmayan Sokrat'a çevrilmiş olmasını doğal karşılamak gerekir,

Sokrat'ın çevresinde toplanan öğrencileri, kendisi­ne karşı büyük bir saygı vc tavır sergiliyordu. Bu öğ­rencilerin içinde her tipten, her çevreden insanlann bulunması dikkat çekicidir. Söz gelişi Antisthenes gibi yan yabancı ve yan kölenin yanında yüksek aristokra­siye ait bir Eflâtun da bulunabiliyordu. B u farklı kay­naktan öğrencilerin birleştikleri nokta, hocalanna kar­şı duyduidan engin saygıdır- Nitekim öğrencileri ara­sındaki bu uyum ancak hocalarının ö lümüne kadar sürmüştür. Sokrat'ın ölümü ile birlikte "iistad"ın ger­çek fikrinin ne olduğu konusunda öğrencileri arasın­da tartışma başlamıştır. Bu kavga yazı çalışmalarına

168

İLKÇAĞ FELSEFESİ

yansımışür. Sokrat'ın kendisi hiçbir şey yazmamıştır. Aynca uzun uzun nutuklar da söylemiş değildir. O ders venrkcn, kendisine özgü olan diyalog metodunu kullanmıştır. İşte Sokrat özellikle bu noktada Sofist lerdcn aynlır. Sofistlerin çalışmalarında uzun nutuklar söylemek esastır. Sokrat ise öğretiminde yalntzca bazı sorular sorar ve karşısmdakinin bunları yanitlamastm isterdi. Bu arada, kendisinin hiçbir şey bilmediğini, kendisinde yalnızca başkalannm bildiklerini bi l inç 'e çıkarma yeteneği olduğunu söylerdi. Yani Sokrat çev­resindekilere, her şeyden önce , kendilerini tanımayı, kendileri üzerinde düşünmeye çalışmalarını telkin ederdi. Sokrat'ın bu metodundan, belli bir yazı biçi­mi, Sokratib âiya Loğlar doğdu. Onun ölümün­den sonra öğrencilerinden bir çoğu Sokrat'ın kullan­dığı metodu örnek alarak diyaloglar yazmayı denedi­ler. Bu Sokratik diyalogların tümünde başrol Sok-rat'ındır. Ele alınan bİ rkonu üzerinde tartışma yapılır vc konuşmayı Sokrat yönetir. B u diyaloglarda Sok­rat'ın öğrencilerinin tek amacı, üstadın düşüncelerini kendi anladıkları biçimde yorumlamaya çahşmalandır-Ancak bu diyalogiann ulaşukları sonuçlann birbirle­riyle uyum içinde olmadıklannı görüyoruz. Sokrat ' ın düşüncelerini anlamada uyum sağlanamamıştır. Bu durum öğrencileri arasında büyük bir ta r t ı lmanın başlamasına sebep olmuştur. Bu yönüyle Sokrat bü­yük bir din kurucusuna benzer . Din kurucularının durumu da aynen böyledir: Onların da çevresinde müritler toplanır, onlar da çevresindekiler üzerinde, her şeyden önce, kişilikleriyle, yaşam vc ölüm biçim­leri ile etkili oludar. Onlann da kişlhklcri yanında dü­şüncelerinin etkinliği hep ikinci planda kalmıştır. Dİn

169

I L K Ç A Ğ v e O R T A Ç A Ğ F E L S E F E T A R I H I

kurucusu ölüncede, çevresindekiler arasmda bir tar­tışma başlar, Onlann her biri, din kurucusunun şu ya da bu yönde düşünceler taşıdığını savunurlar.

Sokrat 'm kişiliği ve düşünceleri çevresindeki tar­tışmalardan doğan diyaloglardan bize kadar ancak pek azı ulaşabilmiştir. Bize ulaşan diyaloglar arasında özellikle Efiâtun'un diyalogları önemlidir , Bunlann İçinden dc Sokrat 'm ölümünün hemen ardmdan ya­zılmış olanları, üstadın yaşamı vc kişiliği yönünden önemli birer belgedir . Bir de Kscnofanes ' in "Anı-lar"ı, bu konuda önemli sayılmalıdır. Ksenofanes ön­celeri askerdi. Sonradan yazarlığa başlamış, tanm ve eğitim konulannda yazmıştır. Bu yazann Anzlar adlı yapıtında Sokrat içİn tipik konuşmalara yer verilmiş-ür. Önceleri bu konuşmaların, gerçekten Sokrat tara­fından yapılmış konuşmalar olduğu kabul edilmişti. Bu yargı doğru olamaz. Çünkü Ksenofanes de, aynı Eflâtun gibi, bu konuşmaları sonradan kaleme almış­tır. O kadar kİ, Ksenofanes bu konuşmalan yazarken, Eflatun'dan daha önce yazılmış olan diyaloglardan bi le yararlanmıştır . B u n u n içindir ki , gerek Efiâ­tun'un vc gerekse Kscnofanes'in Sokrat İle ilgili yaz­dıklarını yazarların kendi görüşleri olarak algılamak zorundayız. Her ikisi de Sokrat 'm çeşidi nedenlerle yaptığı konuşmaları esas alarak, kendi anlayışlarına göre özgürce yorumlamışlardır.

Sokrat savaşlara katılmış, asker olarak yararlık gös­termiş, savaş sıkıntılarına katlanmakta özellikle dik­katleri üzerine çekmiş biridir, O sİyasaİ yaşama karış­mamış, siyasetten sürekli uzak durmuştur. Fakat için­de yaşadığı siyasal yapı, yani Atina demokrasisi onun

170

İLKÇAfi FELSEFESİ

da bir vatandaş olarak, zaman zaman bir tu tum alma­sın] gerektirmiştir. Nitekim Peloponnes savaşlarının felâketle sonuçlanmasından hemen önce Atinalı lar düşmanlarına karşı parlak bir deniz zaferi kazanmış­lardı. Ancak çıkan bir firtına Atinalıların zaferin mey­velerinden yeterince yararlanmasını engellemışd. Fır­tına ölülerin toplanıp götürülmesine izİn vermemişti. Bu olay Atina'daki tutucuları kışkırtnuş vc bunların sorumlusu komutan aleyhine dava açmalanna sebep olmuştu. Zaten heyecan içiııdeki batıl inançlara bağlı Halk Meclisi ölüleri kaldırmayan kûmutanlann tutuk­lanmasına karar verdi- Halk Meclisinde komutanları savunan, onları haklı bulan tek İnsan Sokrat olmuş­tur. Bu olayda Sokrat'ın korkusuzluğu açık seçik gö­rülmüştür. Korkusuzluğunu kanıtlamak için Sokrat başka bir sebep dc bulmuştu. Pc loponnes savaşları kaybedilince Atina'da aristokrat bir yönetim kurul­muştu. Bu yönetimin başındakiler, ki bunlann içinde Sokrat ' ın öğrencisi de olmuş olan KrUias da vardı, hak vc yasayı gözetmeksizin diledikleri gibi hareket etmişlerdi. Eu baskıcı hükümetin haksız yere el attığı kişilerden biri de Sokrat idİ, Bu yönetim Sokrat ' ı tu­tuklamak istemiş, fakat Sokrat yaşamını riske sokarak tutuklanmayı önlemişti. Aynı Sokrat, baskıcı yöneti­min yerine ikddara gelen demokrasiyi de aynı cesaret­le eleşt irmekten geri kalmadı. Atina 'nın demokra t bünyesindeki bir noktayı, memurluğun kur'a ile dağı­tılmasını, Sokrat hoş karşılamadı, Ona görc makamla-nn dağıtılması basideştirilmemclidir. Herkes ehil ol­duğu makama geçmelidir. Sokrat, hiçbir çalışma biçi­mini çirkin ve aşağılayıcı görmez. İnsanın işİ hiçbir

171

İLKÇAĞ v e ORTAÇAĞ F E L S E F E TAHİHİ

zaman kendisi için bir ayıp sayılamaz. Sokrat, namus­lu bir insamn zenaatlarım, ortalıkta boş boş dolaşan, ara sıra HaJk Meclîsinde nutuklar atan politikacılar ilc karşılaştırır ve blrincisimn çok daha saygın bir [ş yap­tığını savunur. İşte M , Ö . 3 9 9 yıhnda Sokrat 'm aley­hine açılan davanın bu sebeplerden açıldığını düşüne-bilinz.

Sokrat; Tanrıları reddetmek ve dine karşı davra­nışlar içinde bulunmakla suçlanmış ve yargı önüne çı­karılmıştı. Bilindiği gibi İlkçağda dine aykırı davran­mak devlere karşı davranmakla eş sayılıyordu. Bir baş­ka deyişle, dinsel suç aynı zamanda siyasal suçtu. Sok­rat 'm Tanrıları reddetmekle suçlanması, özellikle bir noktaya dayandınlıyordu. Sokrat, yaşamının önemli anlarında sürekli İçinden bir ses işittiğini vc bu sesin kendisine şu ya da bu şekilde davranmasını emrettiği­ni söyler. Bu uyarıcı içten duyduğu sese, bu alikûvu-cu duyguya, Sokrat, "benim Daimon'um" adını verir. Acaba bu sesin arkasında gizli olan nedir? Uyaran, alıkoyan, doğnı yolu gösteren bu ses, Sokrat 'a göre, Tanrının sesidir, kutsal bİr sestir. Sokrat, Tanrının se­sini kendi içinde duyduğunu söyler. Tannlar bizimle konuşurlar, onların söylediklerini biz de ].şİtebllİriz. Tannlar bize yalnızca dışardaki araçlarla yani yalnız rahiplerin ve falcıların dili İle değil, doğrudan doğru­ya kendi içimizden, bilinçaltımızin scsi ilc seslenebilir. Sokrat 'm özellikle din konusundaki tutumu, tüm So­fisti erin kinden ve özel olarak Protagoras'ın'finâzn tü­müyle başkadır, Protagoras'a göre, Tannlann varlığını bilemeyiz, belki dc Tannlann var olduğunu, belki de var olmadıklanm söyleyebiliriz. Sokrat ise tam anlamıyla

172

İLKÇAÛ FELSEFESİ

dindar bir insandır, ü yaşamın yüksek bir gücün elin­de olduğuna, yaşamın bu yüitsek güç tarafindan yön­lendirildiğine ve yönetildiğine sağlam bir inanç vc bi-finçle inanıyordu. Sonraları Eflâtuncular ve Stoacılar bu çeşit bir dindarlığa bağlanmışlar, onlar da din ko­nusunda böyle bir görüşü temsil e tmişlerdir . İşte Sokrat bu yönden de kendisinden sonraki bazı fclscf'c okullanna örnek olmuştur,

Sokrat , Atina'ya yenİ Tanrılar sokmak ve bir de gençliği bozmakla suçlanmıştır. Bu suçlamalarda Sok­rat ' ın arasıra içinde sesini işittiğini söylediği "Da-imon" büyük rol oynamışür. B u uyaran, yol gösteren ve içten gelen sesi, Atinalılar Sokrat ' ın yeni T a n n s ı sanmıştır. İsteseydi bu suçlamalardan Sokrat kendisi­ni kurtarabilirdi. Ayrıca o, Atina'yı da terkedebilirdİ. Sonuçta yargılamalarda alışılagcldiği gibi, yargıçlar­dan bağışlanma dileseydi cezası daha azaltılabilirdi. Fakat Sokrat bunların hiç birini yapmamış, aksine du­ruşmada yargıçlara meydan okumuş, böylece cezala-nn en ağınna çarpılmayı kendisi hazıdamıştır. Sokrat bu sonu, içinden duyduğu sese uyarak sağlamıştır. B u ses ona düşünceleri uğrunda ölmenin kendisi için İyi olacağını uyarmıştı. Gerçekten de Sokrat düşünceleri ve yaşam biçimi uğruna olmescydi, sonraki dönem­lerdeki etkisi bu denli güçlü olmazdı, Sokrat, kendisi­ne yüce bir güç tarafindan belirlenmiş olan ve gerçek­leştirilmesi îstenen bir görevi (misyonu) olduğuna inanmış ve bu görev uğmnda ölüme gitmişrir. Bu yü­ce kutsal güç onun dışında değil , onun içindedir . Uyancı ses onu yaşamının belli anlannda davranışları ile ilgili hesap vermekle yükümlü saymıştır.

t 7 3

İLI^ÇAĞ v e ORTAÇAĞ F E L S E F E TAHİHİ

Efiâtun'un "Küfüh Kriton" isimli diyalogu bizi bu konuda çok iyi aydmlatmaktadır; Diyalog Sok­rat 'm ölümünden birkaç gün önceki cezaevini konu alır. Sokrat 'a çok bağlı olan cn eski öğrencilerinden Kriton erkenden cezaevine gelir ve Sokrat ' ı uykuda bulur. Sokrat uyanınca Kriton kendisine cezaevinden kaçabileceğini, bu konuda gerekli tüm önlemlerin almdığını ve gardiyanlann göz yumacağını söyler. Fa­kat Sokrat kaçmaya yanaşmaz. Çünkü içindeki ses, Daİmon, onu kaçmaması konusunda uyarmıştır. Bu uyanyı ciddiye alan Sokrat düşüncelerini şöyle savu­nur: Tüm yaşamımı Atina'da sürdürdüm. İsteseydim bu kenti bırakıp gidebilirdim. Atina 'dan ayrılmam için hiçbir engel yoktu, &kat bunu yapmadım. Yetmiş yıllık yaşamım boyunca Atina yasalannm korumasına sığındım, bu yasaların tüm koruyuculuğundan yarar­landım. Böylc davranmakla içimden ge len bir yü­kümlülük altma girdim. Bu yükümlülük, tüm yaşamı­mı bağladığım yasalara uymaktır. Şimdi bu yasaların cam hakkımda uygulayacaklan {yasalar ister âdil olsun ister olmasın) bir karara uymazsam, içimden vermiş bulunduğum sözde durmamış olurum. Başka bir kente gitsem bu kentin insanlan bana, haklı olarak, Atina'nın yasalarını bozduğum İçin bu kez kendi ya­salarına uymayacağımı söyleyecekler vc bana iyi gözlc bakmayacaklardır.

Burada Sokrat 'm özellikle önemsediği şey, insanın kendisine karşı dürüst olması, kendisiyle uyum içinde olmasıdır, Atina yasalarına uymaya kendi kendine söz veren Sokrat, bunları bozarsa kendisiyle çelişkiye dü­şeceğinden çekiniyordu. Sokrat 'm bu tutumunda İki

174

LLKÇAfi FELSEFESİ

1 7 5

Önemli nokta, vardır: Öncelikle insan her yaptığı şey­de kendi kendisine hesap vermelidir. Sokrat^ın içinde duyduğu ses, onu yaşamınm her anmda kendine he­sap vermesini buyuruyor. Sokrat ' ın Daimon'u ondan tüm yaşamı boyunca amacının ne olduğunu, h a n g L

değerlere yöneldiğini sorgulamakta, ondan hesap sor­maktadır.

Demokrit'in bir ahlâk yasasından söz ederken, Yu­nan ahlâk felsefesi içİn başlıca sorunun mutluluk so­runu olduğunu görmüştük. Acaba mutluluk nedir? Muduluk, tüm çabalarımızın en son amacını oluştu­ran en yüksek şeydir. Mutluluk nelerden oluşur? So­fistlere göre bu sorunun doğru ccvaplanabilmcsi için insanlann neye ulaşmak, neyi elde etmek istediklerine dikkat etmek gerektir. Sofistlerin bazılanna göre in­sanların ulaşmak istedikleri amaçlan incelersek, bun­ların her şeyden önce gücü yakalamak istediklerini görürüz. O halde Sofistlerin bakış açısından mutlu­luk, olabildiğince güçlü olmaktır Öteki bazı Sofistler ise mutluluğu, gereksinimlerin giderilmesiyle eşdeğer saymıştır; Sokrat tüm bu görüşlere vc mutluluk için izlenen yollara karşı çıkar. Ona göre muduluğun ne olduğunu ve ona nasıl ulaşıldığını kavramak için tek tek insanlann davranış ve çabalarını g ö z l e m e k yet­mez. "Mutluluk nedir?" sorusuna cevap verebilmek İçin, bunun cevabım öncelikle kendimde aramam, bu soruyu öncelikle kendime sormam gerekir- Acaba ge­reksinimlerim tamamen gidcrilsc, ya da yeterince güç sahibi olsam, gerçekten mutlu olur muyum? Kendimi gözlem altına aldığımda, kendime dikkatimi çevirdi­ğimde, bu amaçlar gerçekleşse bile yine dc yeterince

İLKÇAÛ v& ORTAÇAĞ F E L S E F E TARİHİ

mutlu olmadığımı, aksine pekçok kes düş kınklığına tanık olduğumUj ancak kendimde uyum içinde oldu­ğum zaman gerçekten mutlu oldLiğLimu görürüm. Kendisi ile uyum içinde olmayan bir insan hiçbir za­man, tam anlamıyla, mutlu olamaz.

Sokrat 'm mutluluk ilc ilgili görüşü böyledir. Yal­nız o bu anlayışını bir görüş olarak değil dc, bizzat yaşadığı yaşamı ilc anlatmıştır. Zaten Sokrat bir filo­zoftan çok eğitimcidir. Onun büyük etkisi, öncelikJc, bu eğitici kişiliğinden kaynaklanmıştır, Sokrat 'm ger­çek gücü, düşüncelerini yaşamına uygulayış biçimin­den gelir. Onun öğrencilerinde vc sonraki dönemler­deki etkinliğinde bu yaşam biçimi yön vcricİ olmuş­tur. Nitekim öğrencilerinin hocalannm kişilikleri ko­nusunda birleşmeleri ve fakat onun düşünceleri ko­nusunda birbirlerinden ayrılmaları bunun içindir.

Sokrat 'a ait olduğundan kuşku duyulmayan yal­nızca İki görüş vardır: Bil^î erdemliliktir ve hip kimse bilerek kötülükte bulunmaz. Sokrat erdem bilgidir di­yor. Oysa genel yargı, erdemin bİr davranış biçimi ol­duğudur, Sokrat hiç kimsenin bile bile kötülük yap­mayacağını söyler. Fakat yine genel yargıya göre kö­tülük, ancak bilerek yapılınca kötülük olur şeklinde­dir, Acaba Sokrat'm bu ild görüşünde saklanan anlam nedir^ Öncelikle bu İki görüşten biri ötekinden ayrıl­maz. Bunlardan biri ötekinin mantıksal sonucudur. F,rdem gerçekten bîr bİlgi ise, erdemsizlik de gerçek­ten bilgi noksanhğından, yani hatadan kaynaklana­caktır. Ö t e yandan kimse bilerek, isteyerek hata yap­mayacaktır. Hata her zaman bilmeyerek yapılır. Katil suçunu bilerek değil, istemeyerek işler. Sonuçta bu iki

176

İLKÇAĞ FELSEFESİ

görüşten biri ötekine bağlanır. Kötülük bir hatadan, bilgisizlikten doğar. Kötülüğü yapan nc çeşit bir hata yapmıştır.^ Sokrat 'a görc kötülük, kişinin mutluluğu yanlış yerde aramasından kaynaklanır. Kötülük yap­mak, yani yanılmak, gerçek değerlerin yerine yalancı değerleri koymaktan kaynaklanır. Değerlerin sahtele­rini görüp anlayan vc bunların yerine gerçek değerleri koyan insan hiçbir zaman kötülük yapamaz. İnsanı erdemli yapan, aklını doğru kullanmış olmasıdır. Baş­ka türlü söylersek; Gerçekten istenmesi gereken ile kaçınılması gereken şeyi ya da korkulmayacak şeyle korkulması gereken şeyi birbirinden ayırmayı bilmek gerektir.

Bu görüşü aydınlatmak için karakteristik bir örnek verelim: İnsanın tüm yaşamı boyunca süren korkulan vardır, ölüm korkusu böyledir. Sokrat'ın ö lüm konu­sundaki görüşlerini Eflatun'un iki yapıtından, Apoloji (Sokrat'ın Savunması) ve Phaidon diyaloglarından öğreniyoruz, Apologİ 'dc Sokrat, yargıçların ölüm ce­zasına çarptırmasıyla kendisine hiçbir kötülükte bu-lunmadıktannı kanıdamaya çalışır. Ölüm korkulacak bir şey değildir; çünkü ölüm ya bir hiç olmaktır, yani yaşamın sona ermesidir. Böyle olunca ölüm, derin bir uykuya dalmak türiinden bir şey olur. Ya da ölüm ye­ni bir yaşama başlamak demektir. Böyle olunca yeni yaşamımız bize yeni bazı görevler yükleyecektir ki bunlann yerine geririlmesi başlı başına bir ıtıutluluk sayılabilir. O halde ölüm ister hiçe dönüşmek, ister yeni bir yaşama başlamak olsun, korkulacak bir şey olamaz. Aklımız bize bu gerçeği gösterir göstermez artık ö lümden korkmaz o luruz , ölüm korkusunu

177

İLKÇAÛ ORTAÇAÛ F E L S E F E TAHİHİ

yenmiş oluruz. Phaidûn diyalogu da bize Sokrat 'm ölümünden önceki son saatlerini anlatır. Eflâtun bu yapıtında Sokrat 'a ruhun Ölmezliği konusunda bazı kanıüardan söz ettirir. Bu kanıüann tümünü Sokrat'a maletmek çok güçtür. Bunları daha ç o k Efiâtun'un kendi düşünceleri olarak anlamak daha doğru olur. Fakat Sokrat 'm da ruhun ölmezliğine inandığım bü­yük bir olasıhkla kabuUenmcliyiz. Bu konuda Sokrat için karakteristik olan düşünce, ruhun beden karşısın­da bağımsız vc güçlü bir durumda bulunduğu şeklin­dedir. Ruh, beden İle ilgili gereksinim vc zorluklann baskısından kendini kurtarabilir ve bedene hükmede­bilir. Gerçek mutluluk da ruhun beden karşısında ba­ğımsız ve üstün durumda olmasıdır. Sokrat bu dü­şüncesini bir varsayım olarak öne sürmüş değildir. Aksine bunu tüm ömrü boyunca yaşamışnr.

Sokrat 'm kişiliği konusunda tam bİr bilgiye sahi biz. Oysa onun düşüncelerini açık seçik bilemiyoruz. Onun ölümünden sonra öğrencileri değişik çeşitli yollar izlemiştir. Kendi aralarmda çeşitli kümelenme­ler olmuştur. Bu kümelere aynima sonunda geniş öl­çülü bir edebiyat akımı doğmuştur, Sokrat 'm öğren­cilerinden pek çoğu aynı hocalarının yaptığı konuş­malar biçiminde diyaloglar yazmıştır, Sokra t 'm ko-nuşmalari özellikle iki ana konu üzerinde toplanmış-nr: Sokrat, "erdem bilgidir" diyordu. Bu varsayımdan da: "Bi(0İ nedir?", "insan neyi bilebilir?" sorulan çı-kartılabİlİr. Bu genel bilgİ sorunu içinde Sokrat ' ı özellikle ilgilendiren özel sorun, insanın kendi kendi­ni bİlmcsidir. Bilgide önemli olan dışanyı yani evreni bilmek d e ^ l , kendimizi bilmek ve tanımaktır. Bu bakış

1 7 8

İLKÇAĞ FELSEFESİ

açısından Sokrat Sofistler ile aynı görüşü paylaşmış olur. Sokrat, eski doğa filozoflarının aksine, insanı in­celeme konusu yapmıştır. Ancak buna rağmen Sok­rat'ın Sofistlerden kesinlikle ayrıldığmı vurgulamalı-yız. Sofistlere göre insanı bilmek, çcşiüi insanlann a-maç ve davranışlarını incelemekle gerçekleşir. Oysa Sokrat için, İnsanm kendini bilmesi, kendini tanıması önemlidir. Bu durum Sokrat ' ın öğrencileri için de ana konu olmaya devam etmiştir. Öğrencilerinin ho­calarına uyarak, çözümlemek istedikleri ikinci konu İse muduluk sorunudur. Sokratçıların tüm düşünce­lerinin bu iki noktada yoğunlaştığını, yani bilgi vc muduluk sorunlarına odaklandığını biliyoruz. Bu ilgi nedeni ile Sokratçılar bir başka yönden de Sofistlere yaklaşırlar: Onlara görc dc her şey aklın eleştirisine sunulmalıdır, aklın yargılaması sonunda doğrulanma­yan bir şey benimsenmemelidir.

179

İLKÇAâ va ORTAÇAĞ FELSEFE TABİHİ

Kyrene Okulu

Sokrat 'm ölümünden sonra öğrcndlcr i Mcgara'ya girdicr. Burada kurulan Megam Okulu ilc ilgili ycrcrli bilgilerimiz yok. SokratçLİarm kurdukları felsefe okul­ları içinde bir dc Kuzey Afrika'daki Kyrcnc kentinde yerli bir filozof olan Arİstippos'un kurduğu Kyrene Okulu vardır.

Arîstîppos (MÖ. 435 366) Aristippos Sokrat 'm düşüncelerinden çok ustalık­

lı bir sentez oluşturmuştur. Bu f i lozof "mutlu bir yaşam ne demektir?" sorusunu ortaya koyarak başla­dığı düşüncesini, "mutlu bir yaşam; hazzı olabildi­ğince fazla, elemi olabildiğince az olan bir yaşamdır" cevabını vererek konuyu aç ık lamaktadı r . Yaşamı mutlu kılmak; yaşamımıza elimizden geldiğince faz­la haz, olabildiğince az acı katmaktır. Bunun için ya­pılması gereken, gereksinimlerimizi azaltmak, yani sınırlı gereksinimlerle yaşama alışmaktır. Çünkü ge­reğinden fazla haz insanı düş kınklığına uğratır. O halde elimizdekîlerlc yetinmek gerektir ve ancak bu koşulla yaşamın tüm bazlarından yararlanılabilir. Bu

1 3 0

İ LKÇAÛ FELSEFESİ

düşünceleri ile Arisüppos, bize akıllıca yaşanması ge­reken bir yaşamı, bir çeşİt yaşam sanatını öneriyor. Bu yaşam sanatı ancak insanın kendisini tutkularının köİcsi olmaktan kurtarmak İle kazanılır.

181

ILKÇAâ v e ORTAÇAĞ F E L S E F E TARİHİ

Kynikler (KelbiUr) Okulu

Sokrat ' ın ölümünün hemen ardından öğrencileri bazı okullara aynidılar. Bu okullardan birisi olan Ku­zey Afrika'daki Kyrcnc kentinde Aristoppos'un kur­duğu Kyrene okuluna kısaca değinmekle yetinmiş • k . Bu okulun yanmda bir de yine Sokratçı olan Ati­na 'daki Antisthenes'ın okulu bu lunmaktad ı r . B u okula Kynikler (Kelbiler) Okulu demek alışkanlık ol­muştur.

Sokratçıların ilgilendikleri başlıca iki konu vardı: Sokrat ' ın öğrencileri öncelikle mutluluğun ne oldu­ğunu ve ne rede bu lunduğu b i lmek i s temiş le rd i . Hepsinin gözünde hocaları Sokrat bilge ve mutlu bir insan modelidir. Fakat Sokrat ' ın kendisinin yaşadığı yaşam biçimiyle ulaştığı bu muüuluğun özelliği ne­dir? Sokratçıların birinci ana sorunu budur, Sokrat gerçek mutluluğa erdem yolundan ulaşmıştı. O hal­de erdem, bİr başka deyişle mutluluk gerçek bilgiye dayanır. Bu nedenle mutluluk, gerçekten neyin is­tenmesi ve neyin istenmemesi ya da gerçekten neden korkulması vc neden korkulmaması gcrckriğini bil­mektir. İşte Sokratçıları ilgilendiren ikinci konu da bu bilgi sorunudur.

1 0 2

İ1.KÇAÛ FELSEF&Sİ

Aristippos ve Antisdıencs'in okulları bu iki soruyu hemen hemen aynı yönde cevaplandırırlar: Evreni de­ğil de insanı kendisine konu yapan bilginin gerçek bil­gi olduğu görüşü, her iki okul tarafindan da benim­senmiştir. Her iki okul "kendini &t/" varsayımını ken­dilerine rehber edinmiştir. H e r iid okul için. dc mutlu­luk, ancak bireyin muüuluğudur. Bir şeye bağlı olma­yan, yalmzca kendine dayanan bir insan, gerçek mut­luluğa ulaş:r. Her iki okula göre de üstad Sokrar bu İdeali kendi kişiliğinde tam anlamıyla gerçekleştirmiş­tir. Öteki konularda bu iid okul biri ötekinden farklı düşünür. Söz gelişi Arisuppos mutluluğun, hazzı elde etmek ve elemden kaçmakta bulunduğuna inanır. An­cak bu sorunun kritik bir yani vardır Haz vc elemin sınırlan birbirine çok yakındır. Bİr haz belli bir dere­cede hemen eleme dönüşebilir. O halde sonuçta ele­me dönüşmeyen, pişmanlık yaratmayan hazlan elde etmeye çalışılmalıdır. Her tutkuyla yaşanmış haz, so­nunda eleme dönüşür ve böyle bir haz insanı eninde sonunda tutkuya köle yapar. Bunun içindir ki erdemli bir insanın ulaşmak istediği amaç, akıllıca yaşama be­cerisidir. Sokrat 'm yaşamı, bu ustalıklı yaşam sanatının en canlı Örneğidir. Böylece Kyrene okulu Sokra t 'm mutlulukçuluğundan (Eudaimonİztn) bir hazcılık (Hedonizm) çıkarmıştır, Kyrene okulunun bu hazcılık anlayışı sonradan Epikür tarafından da beniniscnnıİş-dr. Dikkat çekici olan şey, Aristippos'un öğrencileri­nin, sonuçta hocalarının ulaşmak istediği amaçtan kuşkuya düşmüş olmalarıdır. Nitekim Aristippos^un öğrencileri arasında "Hsga-sias" adlı birisi vardır ki, ona ölümü bile inandırdığı için, "kandıran (kandın-et)" ismi takılmıştır. Bu Hcgasias'ın hareket noktası

1 9 3

İLKÇAft v& OnTAÇAıS FgLŞgPg TARİHİ

şudur; Sonunda eleme dönüşmeyecek hiçbir haz yok rur. Mutlu olmak için elemden fcaçm, hazza ulaşmaya çaiışm. Fakat bunu sağlamaya olanak yoktur. Çünkü yaşam böyle kurulmuştur. Bunun için yapılması gere­ken tek şey, gerek hazza ve gerekse eleme karşı, mut­lak bir duyarsızlık durumuna geçmeye çalışmaktır.

Antîsthenes (M.Ö. 455 - 365) Aristoppus'u izleyen yandaşlannm ulaştığı bu kö­

tümserliğe, Antisthencs ve okulu da katılır. Anüsthc-nes, Aristippos'un haz varsayımıyla ilgili şiddeüi bir kavgaya girişmiştir. Antisthenes'e göre insan gerçek mutluluğu, içindeki bağımsızlık ve özgürlük isteğin­de aramalıdır. Gerçek mutluluğa gerçekten ulaşan in san, gerek haz ve gerekse elem karşısında tam anla­mıyla duygusuz, ilgisiz kalmayı bilir. H a z vc elem karşısmda ilgisiz kalabilmek insana içten gelen özgür­lüğü kazandınr. Antisthenes'in indinde dc Sokrat bu ideali canlı biçimde yaşamıştır. Fakat nasıl Aristippos okulunda bir Hegasias çıkmışsa, Antisthenes'in oku­lundan da bir Diyojen (Diûgenes) yetişmiştir. Diyojen felsefe tarihinin en popüler kişilerindcndir. Onun kendisini nasıl her türlü gereksinimlerden uzaklaştır-d]ğma ait öyküleri hemen herkes bilir. SÖz geliş: o-nun birgün fiçısında otururken İskender ile karşılaştı­ğını, İskender kendisinden nc dilediğini sorunca: " -Gölge etme başka ıhan (yardım) istemem" dediğini biliyoruz. İlkçağ bu tür öykülerden çok hoşlanıyor­du. Bu öykülerin anlattıklan gerçek olmasa bİle, bu tür öykülerin ortaya çıkışı bu dönemde bunlara gös­terilen İlgiyi kanıtlar. Ancak Diyojen'i yalnızca garip

ıa4

İLKÇAÛ FELSEFESİ

bîr insan olarak algılamak doğm dcğİldİr. O , aynı za­manda çok dikkat çekici düşüncelere de sahip bİr dü­şünürdür. Diyojen özellikle sonrald Kynikler için çok karakteristik bir örnektir. Bu son dönem Kynikler, bir çeşit Rousseau^cuhiğu simgelerler. Bunlar, tıpkı Ro­usseau gibi, doğaya dönmekten yanadırlar. D o ğ a ilc birlikte olmanın iyiliklerinden söz ederler. Kültür vc uygarlığın insanlar üzerindeki kötü etkilerine dikkat çekerler. Rousseau'nun, gereğinden çok ince bir uy­garlık çocuğu olduğunu biliyoruz. Rousseau X V I I I . yüzyıl Fransasınm aşın derecede incelmiş kültür ve uygarlığına karşı çıkan bİr düşünürdür. Bu aşırı uy­garlaşmaya karşı çıkışlan yalnızca Rousseau'da değil, kültür tarihimizin çeşidi dönemlerdeki düşünürlerin­de de görüyoruz. B u çeşit karşı çıkışlara Rousse -au'culuk denilirse, bu akımın ilk işaretlerini Kynikler-dc buluruz. Bunlann ortaya atuğı doğallık ve basidik idealine, Antisthenes'den itibaren hemen t ü m İlkçağ boyunca tanık olumz. Kynikler aslında gezici vaizler­dir. Çok basit yaşamları vardır. Partal giysilerle dola­şırlar. Bunlara vaiz dememizin nedeni, f i lozof olmak­tan çok sürekli konuşmalannda, dinsel temalan işle­meleridir. Bu vaizlerin sonradan. Özellikle R o m a İm­paratorluğu döneminde, yani Romanın olduğundan daha çok uygarlaştığı bir dönemde yeniden sahneye çıktıklarını görüyoruz.

Gerek Kyreneciler ve gerekse Kynikler tam anla­mıyla filozof sayılmazlar. Ancak bu iki okulun kuru­cuları olan Aristippos vc Antisthenes için aynı şeyler söylenemez. Bu ikisi dikkat çekici düşünürlerdir. Ni­tekim her ikisinin de bilgi teorisi konusunda önemli

185

İLKÇAĞ v a OHTAÇAĞ F E L S E F E TARİHİ

görüşleri vardır, H e r iki filozof da gerçek bilginin, in­sanı kendisine konu yapan bİLgİ olduğunu savunur. Bu görüşte Sofistlerin de etkili olduğunu bir derece­ye kadar kabullenmek gerekir. Nitekim Eflâtun bu iki düşünürün tam Sokratçı olmayıp biraz da Sofist ol-duklanna inanır. Aristippos bilgi teorisiyle ilgili olarak şu soruyu surar: Acsba biz nesneleri olduk lan gibi ta­nıyabilir miyiz? Bir başka deyişle evrenin kendisini bilmemize olanak var mıdır? Ona göre bİz evrenin kendisini değil, ancak bize görünen şeklini algılarız. Söz gelişi balın kendisinin tadı olup olmadığını bile­mem. Bildiğim, balın yalnızca benim için tadı oldu­ğudur. Acaba nesneler gerçekte renkli midirler? Bunu bilemeyiz, yalnızca nesnelerin bana renkli olarak gö­ründüğünü bilirim. Bunun için bizim nesnelerin ken­disini değil, ancak onların bilincimizde oluşturdukları imajları b i lmemize olanak vardır, tşte b u n u n için Aristippos, insanın ancak bilincini, bilincinin içeriğini bilgi konusu yapabileceğine inanır.

Antisthencs ise bİlgİ konusunda farklı düşünür. Ona güre de evrenin kendisini bilmemiz olanaksızdır Ancak Antisthencs bilgimizin nelerden oluştuğu ko­nusunda, Aristippos'tan farklı düşünür. O n a göre bil­mek, objeleri son parçalanna kadar ayırmak demektir, O halde saf bilgi ancak basit olan şeyler konusundaki bilgiler olabilir. Yani artık bölünmesine olanak bu­lunmayan objeler ile ilgili olursa bilgi gerçek vc saf bilgidir. Bilgi birçok parçalardan oluşur. Parçalar ara­sındaki oranları açık seçik bilip ayıramadığımız nesne­lerin ram bir bilgisi olamaz. Bunun içindir ki bilgi, bir belirsizlikten, yani nesnelerin parçalarının birbirine

1&G

I . K Ç A Ğ F E L S E F E S İ

girmesinden oluşur. Bilgi konusundaki bu anlayış

şekline X V I I . yüzyılda Descartes*â^ı da rasdanz. An­

tisthenes bu düşüncesinin uygulama alanında da ge­

çerli olduğunu düşünür. Tutkulanna uyan kişi, ahlik

alanında belirgin olmayan vc kanşık bir değere kendi­

ni bağlamış olur. O halde gerek tcorİk ve gerekse

pratik yaşamda ancak basit, açık seçik olan şeyler bİzc

gerçek olan, saf olan bilgiyi garanti edebilir . Fakat

nesnenin bu basit olan son unsurlarını bi lemeyiz,

bunları yalnızca gözlemleyebil ir iz . B i r nesneyi son

unsuruna kadar ayırabilsek, en sonunda, bu son par­

çadır diyebiliriz, başka bir şey söyleyemeyiz. Aristip­

pos bilgiyi yalnızca algılarla elde edilenlerden ibaret

saymaktadır. Oysa Antısthenes'c göre gerçek bilgiye

ulaşabilmek için, bir dc algıda verilenleri son unsurla-

nna kadar ayırmak gereği vardır. Eflâtun bilgi konu­

sunda bu iki okul arkadaşın] da eleştirmekten kendini

alamamıştır.

Sokratçı lar la Eflâtun arasında daha ö n e m l i bir farklılık vardır. Gerek Aristippos'un ve gerekse An-tisthenes' in tam anlamıyla bİrcr indüvidualist o\-duklarını biliyoruz. Bunlann ikisinde dc aslolan bi­reydir. Devlet, toplum, tarih gibİ bİrcy üstü olgularla ikisi de ilgilenmez. Dahası, bunlara göre insan genel yaşamdan, siyasal yaşamdan olabildiğince uzak olma­lıdır. İnsan gerçekten mutlu olmak isliyorsa, yalnız başına kalabilmcli, başka insanlara bağlı olmaktan kendisini kurtarabilmeÜdir, Bu noktada Eflâtun, her iki okul arkadaşından ayrılır. Bu konuda Eflâtun ile Sofisdcr arasında bir görüş çatışması vardır. Eflâtun'a göre insan hiçbir zaman tek başına olamaz, sürekli

187

İ L K Ç A Ğ ye O P T A Ç A Ğ F E L S E F E T A R İ H İ

Öteki insanlarla birlikte yaşar, onda; "insan siyasal bir hayvandır" düşüncesi, ana düşüncesidir. Eflâtun'a görc bireyin devlete karşı oranı , aynı b i r yaprağın ağacına, bir organın bedene olan oram gibidir. Yap­rağı ağacından koparırsak bu yaprak kurumaya, be­denden koparılan bir el ölmeye mahkûmdur . Aynı şekilde bireyi içinde yaşadığı toplumdan ayırırsak, bu bireyi kendi kaynaJdanndan yoksun bırakmış oluruz. Aynca devlet denilen kuruluş, büyük çaptaki bir in­san gibidir . Sosyal bütün nc durumdaysa, bunun içinde yaşayan birey dc aynı durumdadır . Bunun içindir ki insanın kendisi ile ilgili bilgisi aynı zaman­da, içinde yaşadığı devletin bir bilgisidir. O halde in­sanı anlamak için, bu insanın ait olduğu devlete bak­mak gerekir. İnsanı tanımaya yarayan tek yol budur. TnsanJar bir devletin sınırları içinde yaşadıklan için, birtakım sorumluluklar taşır. Zaten insanın varlığının nedeni de budur. Bunun içindir ki Eflâtun, Sokratçı-lann Sokrat ile ilgili düşüncelerini reddeder. Ona gö­rc , Sokrat yalnızca yaşama becerisinde ustalık göster­mekle kalmamış, toplumsallaşmayı temel alan bir ah­lâk idealinin dc ilk örneği olmuştur. B u n a Eflâtun ile öteki iki Sokratçı arasındaki İkinci bİr ferkhhğı da ek-Jcyebilİrİz: Aristippos vc Antisthenes'e göre dışımız­daki evren ile ilgili bir bilgi edinmemiz olanaksızdır. Eflâtun ise dış evrene ilgi duyar, Bu evrende, yıldız­lar evreni onun dikkatini çeker. Eflâtun gökyüzünde­ki nesnelerin hareketlerinde önccsiz vc sonrasız bir düzenin ifadesini bulmak İster. Doğa , parlayan yıl­dızların öncesiz ve sonrasız olan düzenli harekeden ile güzlerimizin önüne güzellik vc yüceliğin ne olduğu

1&&

İLKÇAĞ FELSEFESİ

konusunda mükemmel bir tablo sergiler. Bu yıldızlar evreni iyiliğin ve güzelliğin evrerüdir. Eflâtun iyi vc güzel :1e düzenli vc yasalı olanı anlar. Ona göre insan toplunilannın da iyİ ve güzel olabilmesi için, doğa­nın yıldızlar evreni ile bize gösterdiği öncesiz ve son­rasız bir düzene sahip olan modelini göz lemlemek gcrckur.

1 8 9

I L K Ç A Ğ «e Û R T A Ç A Ğ F E L S E F E T A H İ H I

.ve Eflâtun (Platon) (M.Ö. 427-347)

Eflâtun M . Ö . 4 2 7 yılında Atina'da doğmuştur.

Kendisi Atina'nın eski aristokrat ailelerinden birine

mensuptur. İlk hocalarından biri Hcrakli tçi Kraty-/öj ' tur . Böy lece Et lâ tun genç yaşında eski felsefe

akımlarından birini tanımış oluyordu. Öğretimi sıra­

sında Efiâtun'un Parmcnidcs ' in yapıtlarını da oku­

muş olduğunu varsayabiliriz. Ayrıca diyaloglarından

onun Anaksagoras'ın evrenin varoluşu ile ilgili dü­

şüncelerini dc tanıdığını görüyoruz. Anaksagoras'ın,

evrenin oluşumunu belli plâna göre çalışan bir güç İle

açıkladığını biliyoruz. Bu görüşü Eflâtun çok benim­

semiş vc uygun görmüştür. Evrenin oluşumunu (mi-

haniki) makina işleyişi gİbi nedenlerle açıklamadığı

için, Anaksagoras'ı kendinden önceki filozofların en

akıllısı olarak nitelemiştir. Yalnız, ona göre , ne yazık

ki Anaksagoras bu düşüncelerini mantıksal sonuçlara

kadar götürmüş değildir. Şayet bu düşünüşünü sonu­

na kadar götürmüş olsaydı, ayrıntılarına kadar uy-

gulasaydı, evrenin var olan evrenlerin en iyisi olduğu

sonucuna kolayca ulaşırdı. Eflâtun yirmi yaşında Sok­rat'^ öğrenci olduğu zaman felsefeyi yeterince bili­

yordu. Fakat Sokrat 'm öğrencisi olmak, kuşkusuz Ef­

iâtun'un yaşamında dönüm noktasıdır. O 'nun yaşam

İLKÇAÖ FELSEFESİ

ve kişiliği üzerinde Sokrat'ın ne kadar büyük bir ctlû

yaptığını anlamak için, eserlerinde Sokrat 'a verdiği

önem vc değere dikkat etmek yeterlidir. Eflatun'un

hemen tüm diyaloglarında başrol Sokrat'ındır. Aynca

Eflâtun Sokrat ' ın kendi düşüncelerini söyletmekten

dc geri kalmaz. Zaten, Eflâtun kendisini Sokmt'm doğal ve de mantıksal devamı sayar.

3 9 9 yıl ında, yani Sok ra t ' ı n ö l ü m ü n d e n sonra, Sokrat ' ın öteki öğrencileri gibi. Eflâtun da önce M e -gara'ya gitmiştir. Daha sonra Eflatun'un büyük bir inceleme gezisine çıktiğını biliyoruz. Bu gez i , büyük bir olasıhkla, Eflâtun'u önce Kuzey Afrika'ya sonra Mısır'a götürmüştür. Mısır o zamanki ülkeler arasın­da cn tutucu olanıdır, Mısır'ın her yerde bilinen, ün­lü dinsel bilgeliği binlerce yıldan bu yana tıep aym şekliyle korunmuştur. O halde Mısır ölü ve donmuş bir gelenek bakımından dikkat çekicidir. Ancak Eflâ­tun, bugün bizim bu geleneği ölü vc donmuş göster­memize katilmaz. O , aksine, Mısır'da değişmezliğin kendini görmek ister. Eflatun'un bu isteğini, onun gelişme düşüncesine pek sıcak bakmayışı, aksine yıl­dızlar evreninin değişmeyen düzenini yeryüzünde de görmek isteyişi ile açıklayabiliriz.

Eflâtun Mısır'dan Güney İtalya'daki Yunan kolo­nilerine gitti. Burada Mısır'daki koşuHann tam tersini buldu. Mısır sonsuz bir değişmezlik içindeydi. Güney İtalya ise sürekli bir değişim yaşıyordu. Mısır bir köy­lü ve tanm ülkesiydi. Oysa Güney İtalya zengin kent­leri olan bir ticaret merkeziydi. Bunun için Yunan ko­lonilerinde zenginliği ve iüksek kültürü bulmak çok kolaydı. Bununla bidikte, bir de, siyasal koşullann hiç

191

İLKÇAÛ VB OHTAÇAÖ F E L S E F E TARİHİ

Önemsenmemesi de söz konusuydu. Güney Italya'da-ki bu ticaret kenderi devrimlerin, ayaklanmaların aris­tokratlar ile demokratlar arasmdaki bitip tükenmek bilmeyen bölücü çekişmelerin de merkeziydi. Bunun içindir ki Eflâtun buralarda zenginlik ve yüksek kül­türün doğurduğu sakıncaları inceleme olanağı bul­muştur. Eflâtun bu gezilerinde bilİm ve düşünce ya­şamı ile ilgili İncelemeler yapma olanağı da bulmuş­tur. Bu cümleden alarak; Kuzxy Afrika'da Kyrene'dc, Sicilya ve Toronta 'da: Cebir , doğa ve tıp ilc uğraşan bilginlerle tanışmayı, ilişki kurmayı unutmamıştır. O zamanlar Güney italya'da özellikle cebir ve astrono­mi ile ilgilenen Pisagor okulunun son temsilcileri ya­şamaktaydı. Efiâtun'un bu Pisagorcn bilginler İle sıkı bir ilişki kurduğunu kabul etmek zorundayız. Nite­kim pek çok eserinde bu Pisagorcu la rdan edinilmiş bilgilere rastlamaktayız. Eflâtundun Güney İtalya'da bulunduğu dönemde Orphik kurallar vc erdemler canlı bir şekilde yaşamaktaydı. Orphik dininin özci-likJe ruh göçüne , yani ruhun ölümden sonra başka şekillere girdiğine İnandığını biliyoruz. Eflâtun 'un Güney İtalya'da karşılaştığı Orphik kurallar, Sok-rat'tan öğrendiği ruhun ölmezliği düşüncesinin özel bir şeklini tcmsİt ediyordu. Yani Orphik kurallar nı-hun bazı şekillerden geçerek temizleneceğine inanı­yordu. Ayrıca Efiâtun'un Sicilya'da Syrakusa'ya da gitmiş olması ve burada kralın kayınbiraderi Dion ilc yakın bir dosduk kurması, Eflâtun'a siyasette etkin rol alma olanağı saglamışnr.

Ef lâ tun 'un gençl ik d ö n e m i n e dönersek: M . O . 4 2 7 yılında doğduğuna göre, doğum yılı Atina ile İs­parta arasında hcmcn hemen otuz yıl süren ( M . Ö .

1 9 2

İLKÇAĞ FELSEFESİ

4 3 1 - 4 0 4 ) Pclaponncs savaşlarına rastlar, Eflatun'un

ait olduğu ailenin sosyal düzeyi, aldığı öğrenim vc

eğitim dikkate alınınca kendisi İçin cn doğal meslek

alanının siyaset olması gerekir. Ancak o siyasal yaşama

heveslenmem iştir. Bunun da sebebi gençlik yıllannın

savaş içinde geçmesi vc demokrasi yönteminden hoş-

lanmamasıdır. O dönemde Anna bir Halk Meclisi ta­

rafından yöncüliyordu vc bu meclis usta dcmagogla-

nn elinde kolayca oyuncak durumuna getiriliyordu.

Eflâtun böyle bir yönet ime sürekli karşı ç ıkmışt ı r .

Aüna'nın ünlü devlet adamlarının dış gösterişe, şata­

fata önem verdiklerini, halkın manevi değerlerini ta­

mamen unuttuklarını eserlerinde dile getirmiştir. Ati­

na Pelaponnes savaşları sonunda yenilmiş, İsparta'nın

korumasında olan bir aristokrat yönetim iktidan ele

geçirmiştir. Yöneticilerinin içinde yakın akrabalannın

da bulunduğu aristokrat iktidara Eflatun'un yardımcı

olması çok doğaldır. Ancak Eflâtun bu yönetimin iz­

lediği adaletsiz ve baskıcı politikası nedeniyle, de­

mokratik yönetimden farklı olmadığı sonucuna vardı.

Bu nedenle yeni baştan özel yaşamına döndü. Nite­

kim bu yönetim kısa bir süre sonra devrildi. Yerini

jlımlî bir demokratik yönteme bıraktı. Eflâtun bu ye­

ni dönemde de siyasal etkinliklerde bulunmak iste­

miş, fakat bu kez de Sokrat ' ın idam işine karışmak

zomnda kalmıştı. Hocası Sokrat'ı idam eden bir hü­

kümet ile Eflatun'un işbidiği yapması olanaksızdı. Bu

olaydan sonra Eflâtun siyasal bir etkinlikte bulunma

hevesini tam olarak terkctmişiir. Doğal siyasal yaşam,

onun yine ilgi alanı olmaya devam etmiştir. Ancak bu

ilgi, yalnızca teorik alanla sınırlı kalmıştır. Gerçi Eflâtun

193

İLKÇAâ ve OPTAÇAĞ FELSEFE TARİHİ

İdeal bir devlet plânı belirlemiş, fakat bu İdeal devle­tin kendi ülkesinde uygulanabileceğine hiçbir zaman inanmamıştır. Öte yandan, doğup büyüdüğü kente karşı kavgayı sürdürmeyi de doğru bulmamıştır.

Eflâtun bir yandan siyasete girmek için uygun bir ortam bulamamış, öte yandan bu alanda bir kavgaya taraf olmak İstememiş, bu nedenle Atina'da etkjn si­yasetten uzak bir yaşamı tercih etmiştir. Buna karşı Syrakus'ta Dion île kurduğu yakın dost luk, kendi­sinin orada etkili siyasal rol oynamasına olanak sağla­mıştır. Ancak Eflâtun Syrakus'taki siyasal girişimlerin­de başarılı olamamıştır. Kral onu tehlikeli bir yenilikçi gibi davrandığından tutuklamış ve ülkesinden kov­muştur, Atina'ya dönerken yolda uğradığı Aigina kentinde, Aigİna İlc Atina savaş durumunda oldukları için esir alınmış ve köle olarak satılmıştır. îyi bir rast­lantı sonucu kendisini Kyrcneh bir filozof satın almış vc Atina'ya dönmesini sağlamıştır. Sonradan Eflâtun, Kyreneli fılozoiâ kendisim satın alırken ödediği parayı geri vermek istemişse de, o bu parayı geri almamıştır. Eflâtun da bu geri alınmayan para ile üıılü "Aka.de-»i("sinİ kurmuştur.

Daha sonraları Eflâtun yine siyasal etkinliklerde bulunabilme ümidiyle Syrakus'a iki gezi daha yap­mış, ancak bu iki gezi dc ümidinin gerçekleşmesine yetmemiş, Syrakus'u yeniden terkctmck zomnda kal­mıştır. En sonunda bir gün dostu Dion Syrakus'a tek başına hükümdar olunca. Eflâtun hiç değilse dostu­nun kendi düşüncelerini gerçekleştirmesini ümit et­miş, ancak dostu bir akademi öğrencisi tarafindan öl­dürülmüştür. Ola ki bu acınm etkisiyle Eflâtun bildiri

194

İLKÇAĞ FELSEFESİ

ni te l iğinde bir yazıyı ka leme almıştır , E f l a tun 'un '^£pîjfö/fli" (Mcktup!ar)mdan yedincisi olan bu mek­tup, Dion 'u öldürerek iktidan ele geçirenler için ya­zılmıştır. Bu mektubunda Eflâtun Syrakusa'nın yeni yöneticilerine şimdiye kadar Syrakusa^da izlenen siya­sal metûdlarn^ artık terkcdilmesini salık verir, Artık idamlardan, yendikleri insanlara işkence yapmaktan vazgeçilmeli, yargıcı da tutukluyu da aynı derecede koruyan yasaların geçerli olduğu bir yöncrim kurul­malıdır. Herkesin çıkarlannı gözeten yasalar kişilere güven verebilir ve bir süreklilik sağlayabilir. Bu dü­şünceler, Eflatun'un son yapıtı olan "Nomoi" {YiS2.-

Iar)'nın temelini oluşturur.

Eflâtun bu gezilerinden döndükten vc b i r daha siyasete karışmamaya karar verdikten sonra kendini tümüyle eğirim çalışmalanna ve yazı yazmaya vermiş tir, Eflatun'un kurduğu Akcıdemi'cıin İlk üniversite olduğunu söyleyebiliriz. Gerçi Eflâtun'dan önce sö­zünü et t iğimiz filozoflar da Sokra t ' ın öğrenci ler i olan düşünürlerdi. Ancak onlann hiç birisi bir yüksek okul kurucusu değildi. Sofistler dc ders veriyordu. Fakat onlar gezici hocalardı. Kent kent dolaşırlar ve karşılarına çıkanlara ders verirlerdi. Oysa Akademi ile Örgütlü bir öğre t im kurumu ortaya çıkmışt ır , İlk yüksek okul sayabileceğimiz Akademide çeşitli konu­larda belli bir plâna göre dersler veriliyordu. Burada felsefe, dialektik, müzik ve matematik öğret imi yapı­lıyordu. Akademide ders veren yalnız Eflatun de­ğildi, onun görüşlerine az ya da çok uyan başka ho­calar da öğretime katılıyorlardı. Akademi ile ilk kez, kumcusunun ölümünden sonra da devam eden bir

195

İ L K Ç A Ğ v e O R T A Ç A Ğ F E L S E F E T A R İ H İ

okul ilc karşıla | iyoruz. Akademi Ef lâ tun 'un kendi serveti ile kurduğu bir vabff idi. Ölümünden sonra, vasiyeti üzerine, yönetimi yeğeni Speuiippos ele aldı. Bundan sonra çeşitli müdürlerin yönett iği Akademi yüzyıllarca varlığını sürdürdü. Eflâtun seksen yaşına kadar Akademinin başında kalmıştır.

Eflâtun Akademide hocalık yaparken sürekli yaz­mıştır. Kendisinden önceki fîlozoflarm yapıtlarından ancak pek azı bize kadar ulaşabilmiştir. Oysa Eflâ­tun'un yapıtları konusunda çok mutlu b i r durumda­yız. Çünkü bunların hcmcn hcmcn tamamı bİze ka­dar ulaşmıştır . Ancak Eflâtun 'un yapıtları arasına sahteleri de karışmıştır. Eflâtun'un yapıtları arasında sahtelerinin de bulunduğu daha i lkçağda bile anla­şılmıştır. Bu nedenle "Eflatun'dan bize kadar gelen yapıtların ipinde hangileri gerpek, hangileri sahte­dir?" sorunu onaya çıkmıştır. Ayrıca yapıtların tarih sıralanmasında da sorun vardır. KuHanıUn bazı öl çütler yardımı ile bugün bu iki sorunda hemen he­men uzlaşma sağlanmıştır. S ö z gelişi Eflâtun'un Öğ­rencisi olan Aristo'nun bu yapıttan söz etmesi» sağ­lam bir kanıt sayılıyor. Böyle bir yapıtın gerçekliğin­den kuşku duyulmaz. Yapıtın yazıldığı tarih konu­sunda da Aristo'nun tanıklığı, en güvenilir kanıt sa­yılıyor. S ö z gelişi Aristo bize "Tasalar" adlı yapıtın Eflâtun'un en son yapıtı olduğunu bildiriyor. Ayrıca bu yapıtta, doğal olarak, Eflâtun'un yaşlılık dönemi­ne ait dili bulmak olasıdır. Söz gelişi yapıttaki anla­tım dilini bir ölçü olarak alıp, öteki son dönem ya­pıtlarını da belir lemekte kullanabiliriz. Eflâtun 'un bir yapıtında, başka bir yapıtından söz etmesini de,

196

İLKÇAĞ FELSEFESİ

197

sözünü ettiği yapıtının daha önceden yazılmış oldu­ğunun kanın sayabiliriz,

Eflatun'un yapıtlarının hemen tajuamına sahibiz. Yalnız bunların arasında doğrudan Eflatun'un kale­minden Çıkmamış olan bazı yapıtlar da bulunmakta­dır. Acaba Ef lâ tunun gerçek yapıtları hangileridir? Bu taruşma kadar, hatta bundan da önemlisi; "yapıt­ların yazım tarihlerine görc sıralanması nasıldır?" sorunudur. Çünkü yapıtların yazım tarihlerini doğru olarak bilirsek, Eflâtun'daki düşünce gelişimini sapta­yabiliriz. Eflatun'un yapıtları dil, deyiş ve içerik yö­nünden incelenmiş vc inandırıcı bazı sonuçlara da ulaşılmıştır. Ulaşılan sonuçlara dayanarak, Eflatun'un yapıtlarını dört kümede toplamak alışkanlık olmuştur. Bir inci küme Eflâtundun gençlik yapıtlarını kapsar. Bu yapıdannda Eflâtun tümüyle Sokrat ' ın öğrencisi­dir. Eflatun'un, Apologİe'den başka, tüm yapıriannm diyalog biçiminde yazıldığını vc "Tasalar" dışında, tüm diyaloglarda konuşmayı Sokrat'ın yönlendirdiği­ni biliyoruz. Kuşkusuz bu konuşmalardaki görüşlerin tümünün Sokrat'ın görüşleri olması gerekmez. Eflâ­tun, kendi görüşlerini dc Sokrat 'a söylermiştir,

Eflatun'un düşünce yönünden açık seçik Sokrat'a bağlı bulunduğu gençlik dönemi yapıriannm (Sokra­tik diyaloglar) bir özelliği, özellikle dc ahlâk ile ilgili konulan ele almasıdır. Bu diyaloglartla her zaman er­dem ya da bazı erdemlerin içeriklerinin neler olduğu sorulur. Bunun yanında bir de erdemin öğrenilip öğ-rcnilcmeycccği,^ öğrenilirse hangi yollardan öğrenile­bileceği sorunu da dikkate ahnır. Sokrarik diyaloglann bir başka özelliği dc izlediği mctodlardır. Bu yapıdarda

İLKÇAÖ ve ORTAÇAĞ FELSEFE TARİHİ

Sokrat'ın metodu kullanılır. Sokrat karşısındakine ba­zı sorular yöneltir vc onun cevaplamasını ister, bu sı­rada kendisi hİç anlaşılmadan, karşısındakini belli bir sonuca doğru ilerletir. Karakteristik olan nokta, hiç­bir zaman açık vc keskin bir sonuca varılmamasıdır. Gençlik diyaloglanmn hiçbirinde kesin bİr sonuç bu­lunmaz. Ancak bu görüntü aldatıcıdır. Sonucu, diya­logda amaçlananı, oku^oıcuya bırakır. B u metod her halde, özellikle Sokrat tarafindan kullanılmış olan bİr metodun taklidi olsa gerekir,

Eflatun'un gençlik yapıtlarının başına "Apologia" (Savunma) vc "Xnfoft" diyaloglarını koyabiliriz. Bu i-ki yapıtın Eflatun'un İlk yapıtları olduğunu ve hemen Sokrat'ın ölümünden sonra yazılmış olduklarını, bü­yük bir olasılıkla, kabullenebiliriz. Cesareti inceleyen "Lakhsi" ile ser inkanl ı l ık ve namusu konu alan "Kharmides" diyalogları sıralanmadaki yerlerini alır­lar. Bunlan dindarlık denilen erdemi aynı metod ile inceleyen "Euthyphron" diyalogu izler. "Devlet" { P o -litda) ' in birinci kitabını da gençlik diyaloglan küme­sine sokmak gerekir. Çünkü, bu kitapta da bir erdem olan "adalet" aynı metod ile İncelenmektedir. Bu kü­meye bir de "Küçük Hippias" diyalogunu ekleyebili­riz. "Büyük Hippi(ts"m Eflâtun a ait olup olmadığı ise henüz tartışılmaktadır. Hippias, bir Sofist İsmidir, Bu diyalogda bu Sofist, hiç de şerefli olmayan bir küme­nin temsilcisi olarak sahneye çıkar. Son olarak gençlik diyaloglan kümesine "Protagoras" diyalogunu da ek­lemek gerekir. Yapıta adını veren vc diyalogun başlıca kişilerinden olan Protagoras, bilinen en ünlü Sofisttir. Bu diyalogda geneUiklc: Erdem nedir? Acaba erdem

1 9 8

İLKÇAĞ FELSEFESİ

Öğretilebilir m»? konulan incelenir. Eflâtun'un gençlik yapıtlanndan oluşan birinci kümeye daha başka bazı diyaloglar da dahildir, Bunlan aynca ele almaya gerek görmemekteyiz,

Eflâtun'un yapıtlannın İkinci kümesine bizi "Gor-gias" diyalogu götürür. Gorgias ünlü Sofîsderden bi­ridir. Gorgias bu diyalogda pek de şerefli olmayan bir rol ahr. Bundan önceki diyaloglarda ele alman konu­lar bu diyaloglarda da söz konusu edilir ve özellikle dc adalcdn yapısı İncelenir, Gorgias diyaloguma bun­dan öncekilerden ayıran şey, bu yapıtta sonucun ke-sin vc açık oluşudur. Sonuç artık okuytıcunun isteği­ne bırakılmaz. Sonuç okuyucuya açıkça verilir. B u açık sonuçta, hitabetin şiddetle eleştirilmesi ve Sofist­lerin eğitim biçiminin suçlanması yer alır. Ancak Gor­gias diyalogu bundan önce sözii edilen diyaloglardan öteki bir özellikle de ayrıhr; Yapitm sonunda ruhun ölümden sonra nasıl yargılanacağına ait bir efsane (Mi thos) anlaülır. Ruhun ölmezliği düşüncesine da­yandırılan bu efsanenin Orphik kaynaklı o lduğunu Eflâtun açık biçimde vurgular. Yalnız Eflâtun bu efsa­nenin uydurma bir masal olmayıp gerçek olduğuna İnanır. Eflâtun bu efsanenin tüm ayrmtılan ile felsefî bir önemi olduğunu savunmak istemez, fekat efsane­nin mecazi anlamının doğruluğuna inanır. Gerçekten bi:r benzetme İle bir sembol İle anlatılabilecek bazı gerçekler vardır. Gorg ias ' t a bazı düşünceler in bir sembol çerçevesinde anlatılmasıyla, Eflâtun belli bir kümeye ait yapıdan için karakteristik bir metoda baş­vurmuş oluyor. Gerçekten dc Eflâtun'un ikinci kü­meye ait yapıdan, hep belli felsefi gerçeklerin, mecazî

199

İLKÇAĞ v e ORTAÇAĞ F E L S E F E TABİHİ

bir anlatımı olan efsaneleri kapsar. Ru efsanelerin an­latılışı bize Efiâtun'un büyük sonatını göstermek ola­nağını da sağlamış oluyor. Doğrusu Eflâtun yalnızca bir düşünür değil, aym zamanda bir sanatkârdır da. Bunun içindir ki Gorgias diyalogu bizi Eflâtun'un gelişiminde ikinci bir sonuca ulaştırmışur. Gorgias ile başlayan bu ikinci dönemde Eflâtun, karşımıza yal­nızca bir filozof olarak değil, aynı zamanda büyük bir sanatkâr olarak çıkmaktadır.

Gorgias'tan sonra, büyük bir olasılıkla, "Menon" diyalogu kaleme alınmıştır. Eflâtun'un kendine has bir görüşü olan "İdeler Metafiziği" ilc ilk kez bu di­yalogda tanışıyoruz. Şu anda tahtaya tebeşir ilc çizdi­ğim üçgen değil, aynı zamanda matematikçilerin anla­dığı anlamda genel bir üçgen kavramı da vardır. Yal­nızca güzel olan birtakım tek tek objeler değil^ bir de tümel güzellik İdesi vardır. Aynı şekilde insanların iyİ davramşlanndan başka, bir de tümel iyilik idesi vc ide­ali vardır. Acaba genellikle tümel olan bir üçgen kav­ramı olmasaydı, tek başına somut üçgen alabilir miy­di? Bir ide olarak güzelliğin kendisi olmasaydı, güzel şeylerin var olması mümkün olur muydu? Kuşkusuz bunlar var olamazdı. Çünkü tek objeler ancak genel kavramların var olması vc bu tümel kavramlara katıl­maları ilc bir varlık kazanırlar. Tikel şeylerin oluştur­duğu evren yanında bir de idelerin oluşturduğu bir evren vardır. Bilmek de, bu ideleri bilmek dcmckür. Zaten bilgi hiçbir zaman bireylere değil, her zaman tümellere yöneliktir. İşte ilk kez Menon diyalogunda karşılaştığımız bu ide varsayımı, Eflâtun'un sonraki tüm diyaloglarında az ya da çok bir yer tutacaktır.

200

İLKÇAĞ FELSEFESİ

Menon 'dan sonra Eflatun'un büyük diyalogları gelir ki, bu diyaloglarda Eflatun'un sanatkâr kişiliği­nin cn parlak örneklerine tanık oluruz. Bu diyaloglar dan olan "Phcıiciros"t:i yeniden ruhun ölmezliği ve ru­hun esasının ne olduğu sorulan ile birlikte aşk sorunu incelenir Fakat bu aşk sorunu, özellikle bundan son­raki diyalogun, "Symposion" (Ziyafet, şölcn) 'nun ana konusunu oluşturur. Şökn Eflatun'un en güzel diya-loglarmdan biridir. Diyalog bir şölen sahnesi île baş­lar. Henüz genç bir ozan olan Agathon ilk basansın: kudamak için bİr şölen verir. Davediler arasmda Sok­rat da bulunmaktadır. Sokrat ' ın orada bulunması, ko­nuşmaların dönüp dolaşıp felsefi bir niteliğe dönüş­mesine neden olur. Şölene katılanlardan her birinin aşk (Eros) konusunda bir söylev vermesi kararlaştınhr. Bu söylevlerde anlatılan efsaneleri bize Eflâtun sanat­kârlığının tüm zenginliği ile aktanr. Eu efsanelerin birini dc komedi yazan Aristophanes kendine özgü tuhaflığı ile anlatır: insanlar başlangıçla d ö n kollu ve dürt bacaklı imişler; aynı zamanda ters yönlere bakan iki de başlan varmış. Fakat sonralan Tannlar bu yara­tıkları kendileri için tehlikeli bulduklarından, onları ikiye bölmüşler. İş le o günden bugüne bu ayrılan parçalar tekrar birbirini bulmaya, tekrar birbiriyle bir­leşmeye arzu duyarlarmış. Bundan sonra sıra Sokrat 'a gelince sohbet felsefî bir nitelik kazanıyor. Sokrat an­lattığı efsanede aşkı, insanda en derin zorlamanın bir ifadesi olarak gösterir. Aşk, D a i m o n ' c a bir şeydir. Sokrat'ın Daimon'dan anladığı anlam hatırlanırsa; aşk insanın içinde bulunan bir Daimon'dur. Fakat içimizde­ki bu güçlü zorlama çeşidi şekillerde kendini gösterir;

2Q1

İLKÇAĞ Vfl O f l T A Ç A â F E L S E F E TARİHİ

Bazen çok somut, bazen tümüyle soyutlaşmış şekiller

alabilir. Bu zorlama somut olduğunda belirli bir insa­

na karşı duyulan aşk şeklinde görülür. Fakat , öte yan­

dan, kendiliğinden iyiye ve güzele karşı duyulan bir

aşk olarak da görülür ve bu yüce aşk, felsefe ilc aynı­

dır. Çünkü İyinin ve güzelin kendileri, var olan idele­

rin en yücesidir vc felsefenin ana amacı ideler evrenini

bümektİr. Aynî şeJdlde bu görüşler de efsane şeklinde

anlatılmıştır. Sokrat bu efsaneyi kendisinin uydurma

dığmı, bunu Diotitna adındaki falcı bir kadîiı (kâ-

hİn)'dan öğrendiğini söyler. Diyalog Sokrat 'm kendi­

siyle Jlgiİi dramaEİfc bir öykü ile sona erer: Şölende

bulunanlar fazla içtiklerinden sızmışlar, geride ayık

olarak yalnız Sokrat Üe komedi yazan Aristofanes kal-

mışUr, Sokrat Aristofanes'e iyi bir komedi yazanmn

aynı zamanda iyi trajediler de yazması gerektiğini, ya­

ni "gUseVm ister komedide ister trajedide olsun^ hep

aynı '[^»zf/"olduğunu anlatır. İçkinin verdiği reha­

vetle Aristofanes de gevşediğinden, Sokra t tüm şö­

lendeki tek ayık insan olarak, şölen yerini terkcderek

evine gider. Şölende yaşamasını bilen, insanlarla canh

ilişkiler kuran Sokrat'ı buluruz. Oysa "Phaidon" dıys.-logunda, artık ölümün eşiğinde vc etkisi altında olan

Sokrat ile karşılaşınz.

Phaidon diyalogu Sokrat 'm idam edileceği gün tutuklu olduğu yerde geçer. Böyle bir günde Sokrat, çok doğal biçimde, öğrencileriyle "Ruhun Ölmezli­ği" konusunda konuşur. Bu arada 'İdeler Varsayt-w*"na da değinir. Esenn sonunda biz, Sokrat 'm bü­yük bir cesaretle zehir kadehini nasıl sonuna kadar içerek boşalttığına tanık oluruz.

2 0 2

Eflatun'un ikinci dönem eserlerine siyaset felsefesi üzerine olan büyük eseri "Foletia" {DcvlctYyı da ek­leyebiliriz. Çok detaylı olan bu diyalogun uzun yfllat-da yazılıp tamamlanmış olması mümkündür , Efla­tun'un devlet felsefesini gösteren Poletia, düşünce ta­rihinde "İdeal devlet" konusunda yazılan eserlerin il­kidir. Bu diyalog, özellikle ideal bir devlet imajım, bir toplum ütopyasını içermesi bakımından, sonraki dö­nemler üzerinde çok etkili olmuştur. Bu eserde ayn­ca ; İdeler varsayımı ve ruhun ölmezliği , yani Efla­tun'un işlediği "ana konular" da bulunmaktadır.

Eflatun'un csericrİnİn tarihsel sınıflamasında eser­lerini iki öbekte toplamıştık. Bİrincİ öbekteki eserler, Etlâtun'un doğrudan Sokrat ' ın etkisinde yazdıkları, yani Sokratik diyaloglardır. İkinci öbekte ise; "İdeler Varsaytmv", "ruhun ölmezliği", "devlet idesi" gibi Eflatun'un kendisine aİt olan görüşler yer ahr. Aynca bu öbekteki eserler Eflatun'un sanat yönünden en parlak düzeyli eserleridir vc bunlarda felsefî görüşler bir imaj biçiminde açıklanmıştır,

Üçüncü dönem diyaloglarında, görüşlerini tam anlamıyla bilimsel bir biçimde anlatır. Bu öbekteki "Theaitetfls" diyalogunda sensüalizme ve empirizmc, yani bilginin temelini duyumlarda ve deneyde kabul eden görüşlere karşı cleşrirsel bir tutum takınılır, adla-n anılmaksızın Aristippos ile Antisthencs eleştirilir. En sonunda Heraklit ve Empedokles İle de hesaplaşılır. Yine aynı öbekten "Parmenides" atili diyalogda Eflâ­tun, Elca Okulu karşısındaki durumunu belirler, bu okulun uyumlu vc farklı yanlannı gösterir. Heraklit ile Parmcnides'i, Eflâtun kendisinden önceki felsefelerin

2 0 3

İLKÇAĞ we ORTAÇAĞ F E L S E F E TARİHİ

cn büyük iki fiJozofu olarak kabul eder. Eflâtun'a gö­

rc felsefe tarihi genellikle bu İki filozof arasındaki kar­

şıtlık ile başlamişür. Üçüncü öbeğe ait olan ötekİ iki

Önemli eser "Sophistes" (Sofist) ve "Politikos" (DevJct

Adamı) diyaloglarıdır.

Dördüncü ve son dönem Efla tun 'un "yofhhk" eserlerini kapsar. Eu öbeğin eserleri arasında: "Tima-W 5 " , eksik kalan "Kritias" vc "iV^owo*" (Yasalar) diya­

loglan bulunur, i lk iki diyalogda Pisagorculann ma­

tematik ve biyoloji ile ilgili görüşlerini detaylarıyla

anlatan bİr Fisagorcu ile karşılaşînz. Eflâtun, Pisagor­

culann birçok görüşlerine karılır. Biz Eflatun'un Gü­

ney İtalya'da Pisagorculan ziyaret etriğini, onlara ko­

nuk olduğunu ve onların etkisinde kaldığını biliyo­

ruz Yaşammm son yıllannda ise Pisagorculuğa tüm­

den yaklaşmıştır. Aristo'nun anlattığına göre Eflâtun

son yıllarında bir çeşit "suyv mistisizmi"r\c yatkın gö­

rüşlere sahip olmuştur. Ancak bİr parça halindeki

Kritias diyalogunun konusu tarihtir. Geniş ve hacim­

li bir eser olan Nomûi (Yasa]ar)'dc devlet konusu ye­

niden işlenir. Yasalar^ Sokrat ' ın sahneye çıkmadığı

Eflatun'un tek eseridir. Yaşlılık dönemi eserlerinin bir

özelliği de, diyalog biçiminin artık yalnızca bir şekil

olarak kalmış olmasıdır.

Eflatun'un gençlik eserleri Sokrat ile ilgili konuları

kapsar. Bunlarla ilgili bilgi sahibi olabilmek içİn iki ti­

pik diyalogunu ele alalım: "Lakhes" diyüogGndA "ce­

saret" kavramı İşlenir. Diyalog önce Sokrat ' ın pazar­

da tanıdık iki general ile nasıl karşılaştığını tasvir eder.

Gençlere silah eğitimi veren bir e^tici Atina'ya gclmiş-

rir. Sokrat ile karşılaşan iki general Laches ve Nİkias,

204

İLKÇAÖ FELSEFESİ

onlara oğulhnnın bu adamdan ders almalanmn doğ­ru olup olmayacağını sorar. Sokrat: Eğer yalnızca tek­nik bir beceri elde etmek söz konusu ise, sorun olma dığım söyler. Fakat burada yalnızca bir silah eğitimi değil, bütünüyle bir eğitim sorunu vardır. H e r eği-üm, bir ruh ve erdem eğitimi olmak zorundadır. O halde bu konudaki amaç; gençlerin herşeyden önce bir erdem, bir cesaret edinmeleridir. Acaba erdem öğrenilebilir mi? Bu kuşkudan sonra cesarcrin nc ol­duğu konusuna geçilir. Generallerden biri, Laches, cesareti "düfmana karş% direnmek" olarak tanımlar. Sokrat bu tanımı çok dar, çok kısıtlı bulur. Çünkü cesaret yalnız savaş için değil, yaşamın değİşİk alanlan için dc söz konusudur. Söz gelişi ahlâk açısından da bir cesaret söz konusudur. O halde cesaretin tüm alanlarda geçerli olacak bir tanımını bulmak gerektir. Eflâtun'un gençlik dönemi diyaloglan hep bu şekilde başlar. Bİr kavramın tümel özelliği belirlenir; bunun için de kavramın İlgili olduğu tüm durumlann arala-undaki ortak yan bulunmak İstenir. Bu tanım anlayı­şı, Eflâtun'un ide varsayımının oluşması yönünden karakteristik özellik taşır. Laches de çeşitli durumlar için cesarette ortak noktayj bulmak ister. Laches cesa­retin, genelde ruhun bir direnci olduğunu savunur. B u defa Sokra t yeni tanımı fazla kapsamlı bulur. Çünkü ruhun yalnızca bir inat niteliğindeki ve de ce­saret sayılamayan bir direnci söz konusudur. O halde İnat ile cesareti birbirinden nasıl ayıracağız.* Bunun üzerine Laches, cesaret dayanıklılığın ölçülü durumu, inat ise sınırsız biçimdeki durumudur yanıtını verir. B u tanıma da Sokrat karşı çıkar: Karşıhklı savaşan iki

205

İLKÇAÖ VB OHTAgAfi FELSEFE TARİKİ

askerden birincisi kendi olanaklarının üstün olduğa düşüncesiyle düşmanına karşı direnç gösteriyor, daya­nıyor; ikincisi ise hiçbir şey düşünmeden yerini koru­yor. Acaba bunlardan hangisi cesurdur? Ölçülü bİr düşünceyle davranan mı, yoksa hiçbir şey düşünme­den dayanan mı? Elbette sonuncusu cesurdur. Lac-hes'in şaşırması üzerine öteki general, Nikias, konuya başka bir açıdan yaklaşır ve cesaretin bir bilgi olduğu­nu, nelerden korkulup nelerden korkulmayacağım bilmekten başka bir şey olmadığını söyler. Burada ko­nuya, görünüşle, yeni bir mo t i f eklenmiş gibidir. Oy­sa diyalogun birinci bölümünden ikinci bölümüne manüklı bir amaç güdülerek geçiliyor. Eflâtun burada cesaret denilen erdemin nelerden oluştuğunu araştırı­yor: Kendi olanaklarının, karşısındakinden daha elve­rişli olduğunu düşünerek direnen, dayanan değil; ak­sine ölümün korkulacak bir şey olmadığım, yaşamdan daha değerli şeylerin olduğunu bilen insan daha ce­surdur. Fakat bu durumda arslan ve kaplan gİbi hay­vanlara cesur diyemezdik, diyerek karşı çıkan Lac-hes'e; "Zaten hayvaniurtn cesur olması söz konusu ola­maz, ancak ne türden bir tehlike karşısında olduğunu bilen ve hu tehlikelere karşı direnen insan cesur olabi­lir" yamtı veriliyor. Böylece cesaret; istenilen şeylerle, sakınılması gereken şeylerle ilgili bir bılgİ, yani gerçek ve görünen değerler hakkında bir bilgi oluyor. Acaba bu tanım da çok kapsamlı olmuyor mu? Bu tanım yalnız cesareti değil her türden erdemi kapsıyor, çünkü cesaret için kullanılan "değerlerin sıralanma dizisini bitmek, korkulacak ve korkutmayacakş^ieri bir­birinden ayırmak" tanımı, her erdeme uygulanabilir.

206

İ L K p A â FELSEFESİ

2 0 7

O halde cesaret konusunda yapılan bu araştırma ile görünüşte bir sonuç elde edilmemiş gibi görünüyor. Ancak gerçekte, diyalogun varmak istediği sonuç da buydu. Diyalog bize bir erdemin yalnız başına göstc-riİemiycccğİni, çeşidi erdemlerin değil de tek bir er­demin olduğunu, bununla da nelerin istenildiğini vc nelerden kaçınılması gerektiğini bilmenin cesaret ol­duğu anlatılmak istenir. Ancak bu istek diyalogda açıkça vurgulanmayıp, sonuç çıkarma okuyucuya bı­rakılır. Bu tutum Sokrat ' ın kullandığı metodun bir özelliğidir. Sonucu öğrenci bulup çıkarmalıdır. Bu yöntemin amacı, insanı düşünmeye ve bulmaya yö­neltmektir.

Eflâtundun gençlik yazılannın özelliklerini göster­mek için örnekleyeceğimiz ikinci eser ise "Hippias" diyalogudur. Esere adını veren Hippias, ünlü bir So­fisttir. Pek onurlu olan ve kendisine çtjk inanan So­fist, Sokrat'ın da dinlediği parlak ve tantanalı b i r söy­lev vermiştir. Hippias bu söylevinde Homer'in iki kahramanı olan Odysseius ile Archilleus'M birbiriyle karşılaştmr. Odysscius kurnazdır, dolambaçlı yollar izler. Archilleus ise dürüsttür, dosdoğru bir yol izler. İlki kötülüğü bilerek yapar, ikincisi hİç farkında ol­maksızın kötülük yapar. O halde Archilleus, Odyssi-us'c kiyasla daha iyi ve daha karakter sahibi bir insan­dır. Söylev bitince Sokrat Hippias ile konuşmaya baş­lar. Sokrat görünüşte söyleve hayran olmuştur, fakat bir noktayı anlayamamıştır. Gerçekten bilmeyerek kö­tülük yapana görc, bilerek kötülük yapan daha mı kö­tü bir insandır? Hippias'm görüşünü yeniden evetle-mesi üzerine Sokrat ona: "Biri iyi öteki kötü olan ikİ

İLKÇAĞ v e ÛRTAÇAĞ F E L S E F E TARİHİ

koşucudan iyisi bikrek yavaş koşuyor, öteki ise tüm hı­zıyla koşuyor, acaba bunlardan hangisi dstha iyi koşu­cudur?" diye sorar. Hippias: "Elbette bilerek yavaş ko­şan" der. Aynj şekilde iyi bir okçu hedefe bilerek isa­bet ettirmiyor, beceriksiz bir okçu ise İstediği halde hedefi bir türlü vuramıyor. Bunlardan hangisi daha iyidir? Elbet te usta olan okçu. Bu sonuçlar insanlann davranjş alanlanna uygulanmca, kötülüğü bilerek ya­panın, bilmeyerek yapana göre daha iyi bir insan ol­duğu anlaşılıyor. Fakat bu sonucu ne Hippias ve nc dc Sokrat kabul ediyor. Böylece diyalog hiçbir sonu­ca ulaşamamış gibi görünür. Oysa gerçekte sorunun çözümüne, önemsiz gibi görünen bir cümle Üe deği­nilmiştir. Acaba bilerek kötülük yapmak İsteyen bir İnsan var mıdır? Sokrat bunu kabul e tmez , ona göre kimse bilerek kötülük yapmaz. Bilerek yavaş koşan koşucu, bilerek hedefi vurmayan okçu neden bunu böyle yapar? Çünkü onların hızlı koşmaktan, oku he­defe isabet ettirmekten daha yüksek oJan bazı amaç­lan vardır. İş te, bunun gibi, kötülüğü bilerek yapan bir insanın göz önünde bulundurduğu daha yüce bir amacı vardır. Değerlerin gerçek dereceler sıralaması­nı bilen insan, buna bağlı kalmaktan başka bir şey ya­pamaz. O halde kötülüğü tüm anlamı ile bilerek ya­pan bir insan olamaz, çünkü kötülük bİ r hatadan, değerlerin dereceler sıralamasını bilmemesinden kay­naklanan bir hatadan doğar. Eflâtun'un bu diyalogda savunduğu görüşün, Sokrat 'm en tipik görüşü oldu­ğunu biliyoruz.

Eflâtun'un doğrudan Sokrat 'm etkisinde olduğu gençlik dönemini gördükten sonra, şimdi onun asıl

208

İLKÇAĞ FELSEFESİ

kendi felsefesine geçelim. Eflatun'un kendine özgü görüşleri içinde; "İdeler vffrsaytmt" yA da "İdeler metafiziği", "ruhun ölmezliği" görüşü ve "Devlet" konusundaki düşünceleri yer aiır.

Ö n c e Eflatun 'un tüm felsefesi için t eme l olan "bilgi" ile ilgili görüşlerini görelim: "Bi^i nedir?" so­rusu Sokrat'ın bağlı olduğu tüm okullarda önemli et­kinliğe sahiprir. Eflâtun bilgi konusunu özellikle The-aitetas adlı diyalogunda ele alır. Diyalog Önce Arİsrip-pos'un bilgi konusundald sensualist anlayışmı incele­yerek işe başlar. Arisrippos'a görc bilgilerimizi du­yumlar oluşturur. O halde bilgi; görmek, duymak, koklamaktan ibarettir. Buna karşı Eflâtun, şayet bu görüş doğru olsaydı, yani bilgi yalnızca algılann bil­dirdiklerinden başka bir şey olmasaydı, o zaman "in­san her şeyin ölfüsüdür" diyen Protagoras haklı olur­du, diyor. Bu durumda objek t i f bir bİlgi olamazdı, çünkü algılarımız görelidir; bu nedenle aynı suyun bir ele sıcak öteki cîe soğuk gelmesi, aynı şarabın biri­sine ekşi öteki birine tadı gelmesi cinsinden güvenilir olmayan bir bilgiye sahip olacakuk. Bunun içindir ki, algılann oluşturduğu bilgilerle kesin bir yargıda bulu­namazdık. Bu tür bilgilerde "bana öyle geliyor" de­mekten öte gidemezdik. Çünkü bana Öyle gelen bir şey bir başkasına farklı görünebilecektir Aynca Eflâ­tun'a göre bilginin bu sensualist yorumunda yalnız Protagoras değd, aynı zamanda Heraklit dc haklı ola­caktır. Çünkü Heraklit'e görc evren sürekli değişmek­tedir, evrende sabit bir şey yoktur. Algılanmız bize sü­rekli hareket eden, içinde hiçbir şeyin düzenli ve sü­rekli olmadığı, her şeyin yok olduğu vc de var olduğu

209

İLKÇAĞ ve OBTf tÇAÛ F E L S E F E TftRİHi

bîr evreni bildirmelc durumundadır. O halde duyum­larımla elde ettiğim bir şey ile ilgili olarak "huşudur" diye kesin bir yargıda bulunamam. Ancak, "huşey ba­na göre ve şu anda böyledir" diyebilirim. Çünkii bu şey bir başkası için aynı anda başka türlü olabilir. Şa­yet bilgilerimiz gerçekten yalnızca bizim algılanmıza dayansaydı, o zaman objektif ve sürekli bir bilgi ola­mazdı. Fakat Eflâtun'a göre gerçek bilgi, ancak ob­jekt i f olan bilgidir ve böyle bir bilgi vardır. Yalnız gö­reli, sübjektif ve sürekli değişme durumunda olan bir bilginin değil, aynı zamanda objektif bir bilginin de var olduğunu anlamak için, yalnızca matematiksel objelere dikkat etmek yeterli olur. S ö z gelişi "2x2=4" ya da "bir üçgenin İç açıları toplamı iki dik açıya eşit­tir" şeklindeki matematiksel gerçekleri ele alalım: Bunlar genel olarak geçerli olan, kişiye ve zamana gö­re değişmeyen, herkes ve her an için doğru olan bir­takım bilgilerdir. Bu gerçekler, önce var olan ve sonra yok olan objelere ait bilgiler de değildir. Matematiğin konusu olan objeler yer vc zamandan soyutlanmış öncesiz ve sonlu olmayan objelerdir. S ö z gelişi 2 vc 4 sayıları herhangi bir yerde ve zamanda var olan vc sonra da yok olacak objeler olmayıp öncesiz vc sonlu olmayandır ve birbiriyle öncesiz vc sonlu olmayan bir ilişki İçindedir. Ancak, söz gelişi bir değnek ile kum üzerine çizdiğim bir üçgen, kuşkusuz, var olmuş vc yok olacak objelerdir. Aym şekilde bir kağıda çizdi­ğim daire de böyledir. Ancak, matematikçinin incele­diği, bu türden tek tek şeyler değildir. O , genellikle üçgen ve daireden söz eder. Benim şu anda çizdiğim bir daire, tam vc gerçek bir daire olmayıp ancak gerçek

210

İLKÇAĞ FELSEFESİ

daireye bir ölçüye kadar yaklaşmış bir dairedir. B u ­

nun için matematikçinin öne sürdüğü bir varsayım,

benim bu dairem İçin yalmzca yaklaşık olarak geçerli

olabilir. Ya da Eflatun'un deyişiyle; Çizdiğimiz şekil

ancak matematikçinin "daire idesi"nc katıldığı ölçü­

de bir dairedir.

Bunun içindir ki Sokrat ' ın öteki iki Öğrencisine,

Aristippos ve Antisthenes'e bir kez daha kulak vere­

lim: Aristippos'a göre bilgi duyumlarla kazanılan algı­

lardan başkası değildir. Aynı şekilde Antisthcnes İçİn

dc objelere ait bilgilerimizde algılardan hareket ede­

riz. Yalnız, ona göre biİgİ, objeleri cLemanlanna ayır­

maktır ve bir objeyi son elemanına ayınnca artık bil­

giden söz edilemez, bundan öte gidilemez. Oysa Ef­

lâtun'a göre gerçek bilgi, tam Antisthenes'in bilgide

bundan öte gidilemez dediği yerde başlar. E i r objeyi

bilmek için sorulacak İlk soru "bu Me^ıri"'sorusudur.

Bu soruya bir cevap vermek, bu objeyi bİr kavrama

dahil etmek Lİemcktir. Söz gelişi bu insandır, bu attır

gibi. O halde bilgi, karşımızdaki objelerle ilgili yargı­

da bulunmaktır . Yargıda beİİi bir objeyi genel bir

kavram İçine koyanz. Eflâtun'a göre bilgi, her şeyden

önce , genel ( tümel) kavramlar oluşturmak demektir.

Algılarımız bize yalnızca tek tek objeleri gösterir, fa­

kat algı karşısında düşünce yardımıyla bu tek tek ob­

jeler genel bir kavram içinde toplanır. S ö z gelişi bu

sıcaktır, bu soğuktur, bu insandır derken, b u yargı­

larda karşımıza çıkan objeleri belli kavramlara dahil

e tm i ş o l u r u z . "Bu insandır" d e d i ğ i m i z z a m a n ,

"İJM yu "insan" kavramı içine koymuş oluruz. Bu gibi

genel kavramları düşünmeden hiçbir bilgi oluşmaz,

211

İLKÇAĞ VB ORTAÇAÛ FELSEFE TARİHİ

her biJgi zorunlu olarak gene] kavramları düşünmek demektir. İnsan iıayvandan fazla olarak düşünme ye­teneğine, yeni kavramlar oluşturma yeteneğine sahip­tir. Sonuç olarak bilgide İlk adım genel kavramları oluşturmaktır.

Bilgide atdan ikinci adım İse, genel kavramlar ara­smdaki ilişkileri belirlemektir. ( 2 ) tahta parçası ( 4 ) tahta parçası olabilir, fakat bunları birleştirip ( l ) tahta parçası da yapabiliriz, Bunlan bölerek çok sayıda tah­ta parçalan da yapabilirim. Ya da ( 2 } sayısı hiçbir za­man ( 2 ) rakamından başka bir şey olamaz. Bu ( 2 ) sa­yısı, söz gelişi ( 4 } rakamı ile hiç değişmeyen, öncesiz ve sonrasız bir ilişkiye sahiptir. Aynı şekilde, sıcak olan belli sayıdaki obje bİr süre sonra soğuyabilir. An­cak sıcaklığın kendisi ile soğukluğun kendisi arasmda hiç değişmeyen, sabit ve belli bir ölçü vardır.

Eflâtun'un doğadan seçtiği bir örnek ilc görüşünü nasıl açıkladığını görelim: Phaidon diyalogunun so­nunda Eflâtun kendisinden önceki tabiat felsefesinin bir eleştirisini yapar. Söz gefişt kar ateş ile karşılaşınca neden erir? Şimdiye kadarki tabiat filozofları bu olayı ateşten çıkan atomların kar atomları arasına girerek onları birbirinden ayırması, bunun sonucu kann su­lanması biçiminde açıklamışlardı. Oysa Eflâtun için bu açıklama anlamsızdır. Çünkü öncelikle kar ve ate­şin ne olduğunun açıklanması gerekir. Böylelikle ka­rın yapısının soğuk olduğu, yani soğuk kavramına da­hil edilen bir obje olduğu, ateşin de yapısı gereği sı­cak olduğu ve sıcak kavramına dahİI bir obje olduğu anlaşılır. Bundan başka bir de bu ikî obje, yani sıcak­lık ilc soğukluk arasındaki ilişkiyi araştınrsak, bunların

212

İLKÇAĞ FELSEFESİ

biri öteki ile anlaşamayarij biri ötekini dışlayan iki ob­je olduklannı görürüz. Sonuç olarak; birİ ötekini dış­layan, yapısı gereği soğuk olan kar ile yapısı gereği sı­cak olan ateşin yan yana gelemeyeceği bilgisine van-nz . Eflâtun bu örneği, bir doğa olayının, kendi anla­dığı anlamda nasıl açıklanması gerektiğini göstermek için vermiştir. Bu örnekte de görüleceği g ib i , önce tek tek olaylardan hareket edilerek, yavaş yavaş genel kavramlar olan idelere yükseliriz. Ancak ideler arasın­daki bu ölçüler tek olay için dc aynen gcçcriidir. Yani tek olay idelere katıldığı ölçüde, bunların arasındaki oranları taşır,

Phaidon diyalogundan, başka bir örnek daha ala­rak incelemeyi sürdürelim: Bu diyalogda Eflâtun 'u çok ilgilendiren "ruhun ölmezliği" konusu işlenir. Eu konuyu kanıtlamak içİn özellikle şu önemli fikir ileri sürülür: "Kıth nedir?" sorusuna yanıt olarak "Ruh yaşumm ilkesidir" denilir. Beden ancak ruha sa­hip olması, ruh tarafindan canlandırılması durLimun-da yaşayabilir. O halde ruh ve yaşam biri ötekinden ayrılmaz, bİri ötekine bağh kavramlardır, B a z ı ide­lerin biri ötekini dışlar. Söz gelişi sıcaklık ve soğukluk ideleri gibi. Eazı ideler ise ayrılmaz biçimde biri öte­kine bağlıdır. Yaşam ve ruh ideleri böyledir. İş te bun­dan da ruhun daima bİr yaşama sahip olduğu, hiçbir zaman ölmeyeceği sonucu çıkar.

Görüldüğü gibi Eflâtun ıçİn bilmek, her alanda rek tek olaylardan hareket ederek İdelere )âikselmek ve ideler arasındaki değişmeyen ölçüleri bulnn aktan ibarettir. Bu ideler başlangıçsız ve sonu olmayandır, nc meydana getirilmiştir ve ne de yok olurlar. İki tahta

213

I _ < Ç A C «eOFlT f lÇAĞ F E L S E F E TARİHİ

parçası meydana gelebilir vc bir süre sonra da yok

olabilir. Fakat ( 2 ) ve (4 ) sayıları meydana da gelme-

mişür, yok da olmayacakur, Bunlar başlangıcı vc so­

nu olmayan, yani düşünülen varlıklardır. Çizdiğim

bir daireyi biraz sonra silebilirim, fakat daire idesini

yok etmeye olanak yoktur; bu daire idesi, yapısı gere­

ği başlangıçsız ve sonu olmayandır, ideler aralarında

belli ölçülere sahip olduklarından^ belli bir düzeni

bulunan bu evrene, yani ideler evrenine yaşam verir-

Jer. Eflâtun özellikle yaşamının son yıllarında, sayılar

evrenini ideler evrenine gerçek bir model olarak seç­

miştir, o kadar ki ideleri sayı olarak anlamaya yönel­

miştir. Sonuç olarak Eflâtun'a göre b i lmet , ideler ev­

renini vc bu evrende hüküm süren yasalan tanımak-

ür. Duyular evrenini dc ancak İdeler evrenine katıldı­

ğı ölçüde bilmek mümkündür. Bİz bir objeyi, kendi­

sinde, idesinin varoluşu ölçüsünde biliri?., Çizdiğim

bir daire tam ve mükemmel olmayan, daire idesine

ancak bİr ölçüde yaklaşan bİr dairedir. Aynı şekilde,

algıladığım tek ve somut at da tam vc mükemmel ol­

maktan uzak ulan ve pekçok eksiklikleri olan bir attır.

Oysa at İdesi mükemmeldir, eksiksizdir vc bu açıdan

tek atın aynı zamanda idealidir. T ü m yaşayan atlar

için bir mükemmellik modeli olan bu ideye, tek at az

ya da çok yaklaşır. Böylece Eflâtun için ide, aynı za­

manda eşyanın da idesi oluyor. Tek eşya, bu idelere

göre, az ya da çok mükemmel olan biçimler kazanır.

Aynca ideler insanların isteklerine güre düşünüp bul­

duğu şeyler de değildir. İdeler kendiliğinden vardır.

Sonuç olarak Eflâtun için iki evren vardır ve bu iki

evren gerçek evrendir. Bu iki evrenden biri: Sürekli

2 1 4

İLKÇAÛ FELSEFESİ

var oian ve yok olan, algılanabilen, tek tek objelerin sürekli değişmek zorunda olduğu evren; ötekisi baş­langıcı vc sonu olmayan idelerin ya da ideallerin evre­ni.

Bu noktada üflâtun özellikle Aristippos vc Arttist-henes ile tam bir karşıtlık içindedir. Anristhenes Eflâ­tun'a karşı çıkarak, İdelerin İnsan düşüncesinin buluş­larından başka bir şey olmadıklarım savunur. Eflâ­tun'un ideleri reci saymasına da karşıdır vc Antisthe­nes ideleri yalnızca bir "ad"dzn ibaret sayar, bunlann aynca bir realiteye sahip olduklarını reddeder. S ö z gelişi tüm tavşanlar birbirine benzer ve bu nedenle biz bunlan aynı "ad" ile anarız. Antisthenes 'e göre ayrıca bir "top/flw" idesi yoktur, yalnızca bir "tavşan" kelimesi vardır, bu kelimeyi aynı cinsten olan tüm hayvanlar için isim olarak kLilamnz. Antisthcncs'in bu görüşüne "nominalizm" (İsİmcilik) denir. Nomina­lizmin ana fikri, idelerin birbirine benzeyen canlılara ve eşyaya verilen adlardan, kelimelerden ibaret olduk­larıdır. Oysa Eflâtunca göre ideler birer kelime olma­yıp^ reel birvarhğa sahip olan gerçeklerdir. Biz ideleri düşünceyle görür ve kavrarız. İdelerin görünüp kav­ranması, bilginin temelini oluşturur. Aynı şekilde bil­gilerimizin ana konusu idelerdir. Tek objeler evreni, ancak İdelerin silik bir kopyası olması yönünden bi­linmeye, bilgimizin konusu olmaya lâyıktır.

Biz objeyi nasıl biliriz? Bilginin esası nedir? Eflâ­tun'a göre bilgi öncelikle "obje nedir?" sorusuna ce­vap verir. Bilgi öncelikle algıdan hareket eder, fakat algılananda kalmaz daha ileri giderek kavrama ulaşıhr. "Bu bir insandır", "bu bir tebeşirdir" derken, algı ladığım

2 1 5

İLKÇAÛ v e ORTAÇAĞ F E L S E F E TARİHİ

şeyleri bir kavram içinde toplamış olurum. "Bu bir dairedir" dediğimde, karşımdaki kişi algıladığım ob­jeyi genel daire kavramına katıyor demekti r . Fakat bilginin tam olarak oluşması İçin bundan sonra atıla­cak bir adım daha vardır: Kavramlar arasındaki ölçü­leri kurmak- Söz gelişi ( 2 ) vc ( 4 ) kavramları arasmda çok belirli bir ölçü vardır ve bu ölçüyü bİz ( 2 x 2 - 4 ) bilgisi ile dile getiririz. Sonra sıcaklık ve soğukluk kavramlan arasında da çok belirli bir ö lçü vardır: Sı­caklık vc soğukluk biri ötekini dışlayan kavramlardır. Aynı şekilde yaşam vc ruh kavramlan arasında çok be-hrli bir ölçü vardır; bu iki kavramdan biri ötekini çe­ker, çünkü ruh mutlaka yaşama sahip bir varlıkta bu­lunur. Duvıımlanmıza konu olan objeler sürekli bir değişim İçindedir, bu objeler için Heraklit'in. görüşü, yani eşyanın bir akış vc oluş içinde bulunduğu varsa­yımı doğrudur. Buna karşılık tümel kavramlar başlan-gıçsız ve sonu olmayan bir evreni oluşturudar. Bu ev­ren ne meydana getirilmiştir ne de yok olacaktır. Ge­nel kavramlar evreninde, aynı zamanda, son derece belirli ölçüler, bir başka deyişle, başlangıçsız ve sonu olmayan bir düzen geçerlidir. Genel kavramlar dü­zenli bir sistem oluştururlar ve bu sistemde her kavra­mın ötekine olan ölçüsü son derece kesin ve açıktır. Eflâtun işte bu genel kavramlara "ideler" adını verir. İdeler arasındaki bu belirli ölçülerden bİr düzen doğ­duğu için, bir "ideler kosmom"nun var olduğundan söz eder. İdeler, mükemmel olan varlıklardır. Söz ge­lişi daire idesi, yani dairenin genel kavramı, kendili­ğinden mükemmeldir Bu ide; çizilen, somut daircJer-dcn sürekli daha mükemmeldir, çünkü somut daireler,

216

İLKÇAĞ FELSEFESİ

217

daire idesine ancak aşağı yukarı yaklaşabilirler. Aynı şekilde, güzel olan rck şeyler, güzellik idesi karşısında sürekli eksik ve çirkindir ve ancak güzelliğin tendlsi-ne az ya da çok yakın olabilirler. Sonuç olarak ideler, aynı zamanda objelerin dc ideleridir. Bunun içindir k: bir ob)eyi bilmek, o objenin idesini bilmek, dolayısıy­la da idealini bilmek demektir.

Eflâtun'a göre ideler arasında çok belirli ölçüler bulunduğundan, düzenli bir evreni, yani ideler koz­mosunu oluştururlar. Bu ideler sistemi bir piramide benzetilebilir. Bu piramidin tepe noktasında en genel olan "Varlık İdesİ" bulunur. Eflâtun ideler sistemi­nin bu cn yüksek İdesini "îyi" İdcsİylc aynılaştırir. Çünkü ona göre, kelimenin tam anlamıyla var olan bir şey, aynı zamanda mükemmel olan, { ! ) olan şey­dir. Mükemmel olan bir şey ise, aynı zamanda iyi olan bir şeydir. İdeler evreni düzenli, sistemli bİr ev­rendir, bir kozmosdur. Düzeni olan bîr şey kaos ha lindc olana oranla daima daiıa iyidir, O zaman düze­nin olduğu her yerde, aynı zamanda iyilik dc bulu­nur. Bu nedenle düzenli olan ile iyi olanın sınırları bir ve aynıdır. İdeler evreni de mükemmel bir düzene sa­hip olduğu için, aynı zamanda iyinin dc güzelin de evrenidir.

Eflâtun'a göre, ideler evreni cansız, kaskatı vc duran bir evren değildir. Bu evreni Etlâtun E/cülılann "Bir"\ gibi hareketsiz ve sabit olarak değil, aksine "canlı pe yaratıcı" bir evren olarak algılar, İdeler tüm varlıklann sonu olmayan modelleridir ve bu ne­denle tek tek objeleri sürekli etkilerler. Son donem eser le r inden olan Timaios d iya logunda E f l â t u n ,

İLKÇAĞ v e ORTAÇAĞ F E L S E F E TARİHİ

"madiie"nm bir hiç olduğunu söyler. Aslında madde

her tür özellikten yoksundur. Ona var olandan çok,

var olmayan demek daha doğru olur . Ef la tun 'un

"raifl^i^e" dediği "hoş mekân (uzay)"d\T. Nasıl güneş

ışıklarını uzaya gönderiyorsa, bunun gibi , ideler evre­

ni dc etkilerini boş uzaya gönderir vc eşya bu etkilere

göre şekillenir. Eflâtun bu diyalogunda "Demiurg" adını verdiği evrenin bir yaratıcısından söz eder. Bu

Tanrı (mimar), bir hcyfceltraşm çamurdan şekiller

yaratması gibi, eşyalan idelerin modeline göre yarat­

mıştır. Onun bu Dcmiurg ile neyi vurgulamak istedi­

ği, bunun gerçekten evrenin yaratıcısı bir Tanrı mı,

yoksa yalnızca bir sembol vc mitos mu olduğunu tam

olarak anlamak güçtür. Eflâtun'da bu gibi durumlara

sıkça rastlarız. Onun sanatkâr ve bilgin yanları çok

kez biri ötekine karışmıştır. Böyle durumlarda şa

irliğinin nerede sona erdiğini, bilginliğinin nerede

başladığını ayırt etmek gencide olanaksızdır.

Eflatun'un İki evren ayınmı yaptığında kuşku yok­tur. Bir yanda başlangıçsız, sonu olmaysn, mükem­mel olan bir ideler evreni; öte yanda ölümlü olan, mükemmel olmayan eşyaların oluşturduğu bir evren vardır. Eşya evreninin ideler evreni ile olan ilişkisi, ay­nen bir şeyin gölgesi ile olan ilişkisi gibidir Eflâtun bu görüşünü, Politeia'diki ünlü "mağara örneği" \İq anlatır: înmnlar bir mağarada oturan ve arkaları mağaranın kapısına dönük olan tutuklulara benzer. Bu insanlar ancak önlerindeki duvarı görürler, ma­ğaranın kapısını göremezler. Mağaranın dışında gü­neş vardtr ve herbiri bir şeyler taşımakta olan pekşok insan mağaranın kapısından geçerler. Bu insanlann

2T3

İLKÇAĞ FELSEFESİ

herbirinin gölgeUri mağarnnm duvanna yamtr, Ma­ğara ifindekif yüzleri duvara dönük olan tutuklular ancak bu gölgeleri görürler. Eflâtun 'a göre insanın içinde bulunduğu ortamı, bu mağara benzetmesi çok güzel anlatmaktadır. Biz insanlar gerçek şeyler evre nindc değil, gölgeler evreninde yaşarız. Ancak yine de biz gerçek bir evrenin de var olduğunu biliriz, his­sederiz vc bu gerçek evren ile ilgili az çok bir bilgi sa­hibiyiz. Böylece Eflâtun'un insan ile ilgili, bir başka deyişle, insan ruhu ile ilgili görüşlerine ulaşmış bulu­nuyoruz.

İnsan ya da insan ruhu, başlangıçsız ve sonu ol­mayan ideler evreni ile ölümlü olan eşya evreni ara­sında bulunur. Ancak insan, idelerin var olduğunu acaba nereden biliyor? Eflâtun bu sorunun yanıtını çeşidi örnekler üzerinde araştmr. Söz gelişi karşımda duran bir objeyi güzel buluyorum. Acaba daha önce­den güzelliğin nc olduğunu bilmeseydim, şimdi onu, yani güzeli, tanıyabilir miydim? Şayet bende bir gü­zellik ideali bulunmasaydı ve karşımda duran bu ob­jeyi bu ideale göre ölçmescydim, onun güzel olduğu­nu kavrayabilir miydim? Tek tek eşyanın güzel oldu­ğunu kavrayabilmem için mutlaka güzelin ne olduğu­nu daha önceden bilmem gerekir, JCarşımdaki obje bende güzellik düşüncesi uyandırabilir. Fakat bunun için, benim daha önceden, uyku durumunda bile ol­sa, güzellik idesini tanımam gerekir. İkİ objenin bir­birine eşit olduğunu, birbirine benzediğini ya da bir­birinden farklı olduğunu söyleyebilirim. Acaba bu "eşitliği, benzerliği vefarkithğt" objeleri gördüğüm gibi görebil ir mİyim? Kuşkusuz gö rcmcm, bunlan

219

İLKÇAĞ VB ORTAÇAĞ F E L S E F E TARİHİ

yalnızca bilirim. Ancak bu îki objenin eşit, benzer ya

da Farklı olduklarını kavrayabilmek için, daha önce­

den eşitlik, benzerlik ya da farklılık konusunda bir

fikre sahip olmam gerekir. Bu tür bilgiler dışımızdaki

objeler tarafindan uyanlabilirler, fakat bunların zihni­

mizde canlandırılabilıncsi için, bizde önceden var ol­

maları gerekir. Sonra objeleri (2 ) ya da ( 1 0 ) diye sa­

ya r ım. S a y a b i l m e k için de Önceden ( 2 ) ' n i n ve

( lO) 'un nc olduğunu bilmem gerekir. Şayet bende

önceden sayılar ile ilgili bir imaj bulunmasaydı, say­

mama imkân olmazdı. Sonuç olarak her türden bil­

me, bende bilinç dışında bİlc olsa, birtakım bilgilerin

var olmasını şart koşuyor. Güzelin vc çirkinin, iyinin

vc kötünün ne olduklarını bi lmcseydim, bir değer

yargısında bulunamazdım. Eşitliği, benzerliği, farkh-

lığı bilmcseydim, karşılaştırma yapamazdım. (2 ) 'n in ,

{ 1 0 ) ' u n nc o lduğunu bi lmcseydim, sayamazdım.

Böylece her türden bilgi için, belirli ka\Tamlar]n içeri­

ği konusunda önceden bilinçdışı da olsa bir bilgiye

sahip olmamız gerekir. Çünkü bilgide, algıladığımıza

başka bir şey ekleniyor; bu eklenen bizim "kendimiz­de taftdtğtmız" şeydir.

Efiâtnn, doğuştan getirdiğimiz bilgiyi, "doğupan bil^i"y'\, bilgi problemine temel yapan ilk düşünür­dür. Eflâtun'a göre doğuştan bÜgi vardır. Şayet bu tür bilgilerimiz olmasaydı, bilgi de o lmazdı . Efla­tun'dan bugüne bu doğuştan bilgi konusu felsefe ta­rihinde sürekli tarüşilmıştır. Bu konuda fa.rklı iki eği­lim daha vardır: Bilgiyi yalnızca algılardan ibaret sa­yanlar, algılanana ya da deneye bir de doğuştan olan şeyleri ekleyenler.

220

İLKÇAĞ FELSEFESİ

Eflâtun'daki bu doğuştan bilgi konusu, başka bir konuyla, "ruhun önceden hofka hir yaşama sahip el-duğu" konusuyla, yakından ilgilidir. Efîâttın'a göre, ruhun doğuştan getirdiği bilgileri başka bir zamanda edinmiş olması gerekir. İnsan ruhunun iyi ve güzel konusundaki bilgiyi, bir zamanlar iyi ve güzeli sej'ret-mesi sonunda kazanmış olması gerektir. Ruhun do­ğarken birlikte getirdiği bilgi , idelere aİt bi lgidir . Ruh, İdeler evreninde yaşamış vc ideleri bizzat seyret­miş olmalıdır. Ancak bu dünyadaki yaşamında ruhta yalnızca karanhk ve bilınçdışı bir düşünce, bir duygu kalmıştır. Ruh çevresindeki tek tek objeleri her görü­şünde, kendisinde ideler ile ilgili birtakım sisli imajlar uyanır. Bu nedenle bilgi bir "hanrlama "dır. Ruh, çevresindeki tek tek objeler nedeniyle, sürekli ideler evrenini hatırlamaktadır. Bu hatırlama bize ruhun bundan önce de yaşadığını kanıdar vc ruhun önceki bir yaşama sahip olması, ölümden sonra da yaşamaya devam edeceği görüşüne olanak verir.

Ruhun ölmezliği konusu Eflatun'un felsefesinde önemlidir. Phaidon diyalogunda ve ötckİ diyaloglarda Eflâtun ruhun ölmezliği konusunda çeşitli kanıtlar ileri sürer ve bu konuda "hatırlama" önemli bir ka­nıt olarak eserlerinde yerini ahr. Eflatun'un yaşam öy­küsünde, onun Pisagorcularm vc bazı Orphik kuralla­rın etkisi altında kaldığını vurgulamıştık. Pisagorcula­ra görc , ruh sürekli şekil değiştirir. Sonuç olarak ruh göçü (tenasüh) ruhun ölmezliği için esastır. Beden ise ruh için bir cezaevidir. Bunun İçindir ki ruh be­denden sıynimayı ve bedenden uzaklaşmayı diler. İşte Pisagorculann vc Orphik dinin ruh konusundaki bu

221

İLKÇAĞ VB OFrTAÇAĞ F E L S E F E TflUilr l İ

düşüncelerini Eflâtun, ideler varsayımında birleştir­miştir, Ona göre ruh, bir zamanlar bedenden ayn bir yaşam sürmüştür. Ruhun bu önceki yaşamı ideler ev­reninde olmuştur. Sonradan ruh ideler evreninden bu dünyaya düşmüştür. Bir tutuklanma olan bu durgun­luk yüzünden ruh, bir bedene bağlanmaya, bir beden içine sıkışıp kalmaya zorlanmıştır. İnsanın bedensel sıkıntılara direnmesi, günün birinde ruhun bedenden kurtulacağı umudunu güçlendirir.

Böylece Eflâtun felsefesinin ö n e m l i bİr konu­suna, "psikolojisi "nt gelmiş bulunuyoruz. Eflâtun'a göre ruh bütüncül (vahdet l i ) bir varl ık değildir . Ruh; "aktty irade ve zorlama" olmak üzere üç bö­lümden oluşur. Eflâtun ruh konusundaki görüşünü Phaidon, Phaidros vc Potiteia (Devle t ) diyalogların­da sergilemiştir.

İde varsayımı Eflâtun'un sağhğında tartışmaya ne­den olmuştur. Bu varsayıma o zaman en çok karşı çı­kanlardan biri dc Kynikler okulunun kurucusu An-tisthenes'ûr. Ona göre, ancak bireysel olan, gerçek bir varlığa sahip olabilir. Söz gelişi tek daire gerçekte var­dır, fakat daire idesi yoktur. Genel kavramlar, birbiri­ne benzeyen objelere bir ad koyma sonucu oluşur Söz gchşi çeşidi atlar, bir şekilde birbirine benzediği için biz bunlara "aî" adını veririz ve sonra da bu adın varlığı olan genel bir kavram olduğu düşüncesine ka-pılınz. Eflâtun'un genel kavramlann varlığını kabul etmesine karşm Anristhenes, bunlann isimden başka bir şey olmadığım savunmakla, tam bir nominalist olur. Nominalizm "geneV'i., dilin bir yaratması olarak kabul eder. Oysa Eflâtun'a göre genel kavramlar reel

2 2 2

birer varlık olarak vardır ve bunlar ayn bir evreni, "İdeler eprem"ni oluşturur. İde varsayımı, Eflâtun'u

iki ayn evreni kabui etmek zorunda bırakmıştır. Bir yanda mükemmel olan ve eşyanın ideallerini oluştu­ran başlangıçsız, sonu olmayan idelerin evreni vardır; ûtc yanda eksik vc gelip geçici olan eşya evreni bulu­nur . Bu İki evren ayırımı klâsik açıklamasını Efla­tun'un "mağara benzetmesi"ndc bulur. İdeler, eşya­nın yalnızca asıl modelleri olmayıp, aym zamanda ya­ratıcı gücüdür dc. İdelerden boş uzayın içine giren etkili ışınlar, maddeye bir bİçim kazandınr.

Ancak eşyanın idealleri olan idelerle tek tek eşya arasında insan ruhu bulunur. İnsan doğarken, hiç ol­mazsa belirli ideler ile ilgili bazı bilgileri dünyaya be­raberinde gerirmîş olmalıdır. Bilgi; insanın sahip ol­duğu bir olanaktan yaradanması, yani bir zamanlar seyrettiği idelerin kendisinde yeniden uyanması, ha-tırlanmasıdır. insanda gerçekten doğuştan bİr bilgi vardır. Bu bilgi önce bilinçdışıdır, sonra çeşitli etki­lerle bilince çıkabilir. Bundan, Eflatun'un ruhun ön­ceden var olduğunu benimsediği sonucu çıkıyor. Çünkü, madem ki biz bazı ideleri hatırlayabiliyoruz, o halde bu bilgilerin bundan önceki bir yaşamımızda elde edilmiş olmaları gerekir, Ruh, ideler evreninde yaşamış vc İdelerin pekçoğunu görmüş, seyretmiş ol-mahdır. Ancak ruh biz doğmadan i'^arsa; bu durumda onun biz öldükten sonra da var olacağını düşünebili­riz demektir. Bu dünyada bİr beden içinde tutuklu bulunan ruh, ideler evreninde yaşarken, bedenden tam anlamıyla bağımsızdı ve bu yüzden asıl gerçekleri o zaman "soyut bir göz ile" tam olarak görebiliyordu.

223

İLKÇAĞ VB ORTAÇAĞ FELSEFE TARİHİ

Bu yüzden mh , beden zindanından kurtulup yeniden saf ruh durumuna dönebilmek için, hİç tükenmeyen vc sonu olmayan bİr hasret içindedir. Başlangıçuki bedenden bağımsız durumu ile, sonunda yine bu saf durumuna yeniden dönene kadarki zamanda, ruh birçok "varhk pekill£ri"ndtn geçer. R u h bedene ne kadar bağımh kalırsa, günün birinde saf durumuna u-laşmak ümidini o ölçüde yitirebilir. Eflâtun burada, ide varsayımına Orphiklerden aldığı ruh ^öçü (tena­süh) görüşünü ekler. Bu etkiyle olacak, ruhta çeşidi güdülcnmcicr olduğunu düşünür. Daha açık bir de­yişle; ruhta ancak tek bir ana güdülenme vardır: İyi­ye, güzele, mükemmele ve mutluluğa olan eğilim. Fakat bu güdülenme yanılabilir dc; yani insan, ruhu­nun ana güdüsü olan iyiyi, güzeli somut şeylerde bu­labileceği kuşkusuna kapılabilir. Söz gelişi ruhsal tut­kuların kölesi olabilir; bu durumda İnsan kendisini ölümlü olan eşya evrenine bağlamış olur. Ruh tutku­lara uydukça, kendisini bedene köle olmaktan hiçbir zaman ahkoyamaz ve sürekli yeniden b i r bedene ba­ğımlı olarak dünyaya gelmek zorunda kalır. Tutkula­ra hükmedilirsc, ruh sonraki dünyaya gelişinde, be­dende tutuklu kalmaktan kendisini kurtarır.

Ruh varsayımı, Eflâtun'un "devlet" konusundaki görüşleriyle sıkıdan sıkıya ilgilidir. Kyrene okulu ile Kymkler okulunun açık olarak, indüvidualist oldukla-nnı biliyoruz. B u Sokratçı okullar yalnızca birtakım insanı, yani "birey"İ esas alır vc bunun içİn İnsana kendisini devletten, toplumdan uzak tutmasını, her­şeyden önce kendisini koruyup, kollamasını salık ve­rir. Eflâtun bu görüşe karşıdır. Eflâtun'a göre "insan

224

İLKÇAĞ FELSEFESİ

2 2 5

sosyal bir hayvandır." Sonradan öğrencisi Aristo tara­

findan şekillendirilen bu görüşe göre uisan; öteki in­

sanlar ile birlikte yaşamak ve toplum oluşturmak zo­

rundadır. Eflâtun dalla da ileri giderek, insanın ancak

smırlan İçinde yaşadığı devlet ile tanımlanabileceğini

Savunur, insamn esası vc insanın amacı; ancak içinde

yaşadığı sosyal bütün ile kavranabilir. Tıpkı, bir ağa­

cın yaprağının anlamını, ağacı kavramışsak anlayabile­

ceğimiz gibi.

Eflatun'un devlet varsayımı, tam anlamıyla, Foli-teia (Devlet) diyalogunda yer almıştır, Çeşidi kitap­lardan oluşan bu ünlü eser, Eflatun'un Sokratik dİya-loglannı hatıriatan bir konu ile başlar. Bu diyalogun başında da V r ^ m ' l n , "adalet"İn ne olduğu sorgula­n ı r İlerde görüleceği gibi Eflâtun için adalet, erdem­lerin cn yücesidir. Yani adalet, tüm erdemleri kendi­sinde toplayan cn yüce erdemdir. Kendisinde adalet denilen erdemi gerçekleştiren İnsan, cn mükemmel insandır, insan idesine cn çok yaklaşandır, "Adalet nedir?" sorusunu, "Devlet" diyalogunda önce Trasy-makos adlı bir Sofist yanıtlar. Eu adam çok radikal (köktenci) bir Sofisri temsil eder. Trasymakos adalet denilen erdemin var olmadığını, bunun insanlar tara­findan uydurulduğunu, gerçekte yalnızca "iktidar" için bir kavga yapıldığmı savunur. Eflâtun bu görüşe karşı çıkar ve böyle bir toplumun yaşama şansının bu­lunmadığını kolaylıkla kanıdar. İnsan, ötcfcİ insanlarla birlikte yaşama gereksinimi duyar. Başkalarına yar­dımcı olan insan, böylelikle başkalarının da kendisine yardım etmesine onam hazırlamış oEur. İnsanlann bir­likte yaşaması, iş bölümünü gerekli kılar, [ş bölümü,

İ L K Ç A C v e O R T A Ç A Û F E L S E F E TAnlHl

çeşidi işlerin ve çeşitli görevlerin değişik kişilerce pay­

laşılmasına neden olur. Toplum yaşamı^ kişilerin bir­

birlerine güvcnmcJerini de gerekli kılar. Karşılıklı gü­

ven duygusu, öncelikle kişilerin yek diğerine karşı âdil

olduklan inancım zorunlu tıâle getirir. Sonuçta top­

lum yaşamı için, bireylerin adalet denilen erdeme sa­

hip olmaları gerekir. Ancak Trasymakos 'un radikal

varsayımının böylece çürütülmesindcn sonra geriye

bir sorun kalır: Acaba adalet, yalnızca insanların bir­

birlerine güvenerek yaşayabilmeleri için mi gereklidir?

Adaletin amacı, yalnızca güven duygusu yaratmak

mıdır? Şayet böyle olsaydı, yani adalet yi inız sosyal

yaşamda güvenin doğmasının nedeni olsaydı, bu du­

rumda yalnızca amaç olmaz aksine araç olurdu. Top ­

lum olanaklarından yararlanma aracı olup kalınca, kişi

inanmadığı hâlde yapmacık davranışlarla inanıyormuş

gibi yaparak, toplum olanaklarını kullanabilirdi. As­

lında bunun böyle olmaması gerekir; adalet hiçbir za­

man yalnızca güven yaratan bir araç olarak düşünüle­

mez; aksine, o başlı başına bir amaçür. Adalet duygu

suna sahip olan ruh, kendiliğinden iyi vc güzel olan

bir ruhtur.

Ancak bunun d o ğ m olmadığını anlamak için insa­nı ait olduğu bütünün İçinde düşünmek gerekir. B iz insanı en iyi şekilde "devîet"tcn hareket ccicrek tanı­yabiliriz. Devlet dcnİlcn kuruluş, birlikte yaşayan in­sanlann bir toplamı değildir, aksine o bir organizma­dır. Bir organizma olan devlet, insan ilc aynı yapıda­dır, yani devlet büyük çapta bİr insandır. Aynı şekilde insan da, küçük çapta bir devlettir. Bir de birey ilc devlet belirsiz bir ilişki içindedir: Yalnızca bireyler

2 2 6

İLKÇAÛ FELSEFESİ

devleti oluşturmaz, devlet dc bireylere "şekil" verir. Birey, içinde yaşadığı devlete benzer; devletin görü­nüşü nasılsa, bireyin görünüşü de odur. Mükemmel devlet mükemmel bireyler oluşturur, eksik ve yapma­cık bir yapıya sahip devlet ise kusurlu ve eksik yapılı bireyler oluşturur. Eflâtun bu görüşünü kanıriamak için yanlış devlet şekillerinden örneklemeler yapar.

"Yanitş devlet şekiileri"vidcf\ biri asker (milita­rist) devlet , yani askerler sınıfının egemen olduğu devlettir. Bu devlet şekline Eflâtun "tİmokratie" nı verir, Ona göre btı devlet şeklini İsparta'da gör­mek mümkündür, İsparta gerçekten askeri b i r sınıfin yönetiminde olan militarist bİr devlctü. Gerçi Eflâ­tun Ispartahların yüksek özelliklerini hiçbir zaman yok saymaz, aksine onların cesaret ve disiplinlerini takdir edcr_ Bununla birlikte Eflâtun, Ispartahların devlet yöneümİndeki sakmcalarım görmezlikten gel­mez, o bu devletin kaba ve haşin bir yanı olduğunu çok İyi belirlemiştir. Eflâtun'a göre böyle bir devlette "şan ve şeref" doğal olarak, cn yüksek e rdem, cn

yüksek değer olarak yorumlanır. Bu devlet ripinde savaş kendiliğinden bir amaç olur, çünkü en yüksek şan ve şerefe kİşi ancak savaş durumunda ulaşabilir. Bu devlette bireylerin ruhlannda şan ve şeref gereksi­nimi tüm öteki şeyleri İkinci plâna iter. Böyle olunca bu devlet çok belirli bir insan tipi yaratmış olur; Bu insanda şan ve şeref tutkusu öteki tüm değerleri göl­gede bırakmıştır.

Yanlış devlet şekillerinden bir başkası, özünde "servet'\ı\ egemen olduğu bİr devlettir (plutokrasi). Eflâtun'a görc bu devlet şcklİ, güney İtalya'daki zengin

227

İLKÇAĞ v e Û f l T A ç A Û F E L 5 E F E TARİHİ

Yunan kolonilerinde görülür. Eflâtun'un yakından, gözlemlediği bu devletteki karakterisdk özellik, zen­ginler ilc yoksullar arasmdaki nefrettir. Bir yanda çok zengin olanlar, bir yanda İse zengin o lmak isteyen yoksullar vardır. Bu ikİ sınıf arasında çok keskin bir zıtlık vc kin vardır. Böylc bir devlette her şey servet ve zenginliğe yönelmiştir. Bu amaç, hem devlet ve hem dc tek tek bireylerinde vardır. Bireyin ruhu içİn tek değerli şey vardır, servet. Otckİ tüm değerler, ser­vet karşısında ikinci plândadır. İşte bu devlette dc, devlerin insana belli bir şekil verdiğini görüyoruz.

Üçüncü yanlış devlet şeklini Eflâtun kendi mem­leketi olan Atİna^da buluyor. Aüna bir "demokrasi" İ-di ve demokrat devletin tüm kaderini Halk Meclisi vc bu mecliste esen hava belirlemekteydi. Demagoglar tarafmdan ustalıkla yönetilen vc diledikleri yöne sü­rüklenen bu Halk Mcclİsi'nin sürekli değişen görüş­leri yüzünden Atına çok zarar görmüştür. C3 kadar ki, bu Mcclis'in dizginsiz heyecanı Atina'yı b i r keresinde sonu felâket olan bir savaşa sürüklemişti . Yinc bu Halk Meclisi 'nin yersiz heyecanlara kapılması, haksız davalann açılmasına neden olmuştur. Nitekim Sok­rat'm da böyle bir davaya kurban gittiğini biliyoruz. Böyle bir devlette yetişen vatandaşlar da, zorunlu ola­rak, belirli bir tİp oluştururlar. Bu şekildeki bir devlet sürekli dalgalanan heyecan ve tutkulann elinde peri­şan olduğu İçin, vatandaşlanna akıl değil, heyecan ve tutkular egemen olur.

Eflâtun'a göre devlet, bireylerce kurulmuş yapay bir kurum olmayıp, aynen bir canlı varhk gibi bir or­ganizmadır . Nasıl bir yaprağın ağaca, bir organın

22a

İLKÇAĞ FELSEFESİ

organizmaya bağlı olmaksızm yaşamasını düşütıemez-sck, bireyin de devlet dışmda var olabileceğini düşü­nemeyiz. Bunun içindir ki birey, içinde yaçadiği dev­letin karakter ve doğasını taşır. Devletin bireyler üzerindeki etkisine karşılık, bireyin de devlete etkisi olabileceğini düşünebiliriz. Devlet ile birey arasmdaki İlişkiyi, Eflâtun yanlış devlet şekilleri üzerinde açıkla­mıştır, S ö z gelişi tek yanlı bir devlet şekli olan "timok-ratie" {askeri devlet)'de bireyin ruhuna, tek yanlı ola­rak, şan ve şeref tutkusu hükmeder, tüm öteki değer­ler bu tutku karşısında geri plâna çekilirler. Paranın egemen olduğu devlet şeklinde birey için yalnızca ka­zanç tutkusu tek ölçüdür. Bu tutku tüm öteki değer­leri yok eder. Sürekli değişen heyecanlarla yönetilen bir devletin vatandaşlan da değişken ruhlu, esen rüz­gâr yönünde değişebilen insanlar olur, Eflâtun'a göre sonuncu yanlış devlet şekli, tek yanlı devlet şckdİ olan despotik (müstebit-îyrannie) devlettir, Despotik (ri-ran) yönetimler ya zalim ya da köle tipi insanlar yetiş­tirir. Çünkü zalim ruhlu ya da köle ruhlu olmak, biri ötekine sıkı sıkıya bağlı bir doğadır. Her köle zalim bir ruh taşır; köle kölelikten kurtulur kurtulmaz he­men bir zalim kesilir. Aynı şekilde zalimin de elinden olanakları alınınca hemen köle ruhlu oluverir. Sonuç olarak yanhş devlet şekillerinden herbiri kendine has yanlış bir insan tipi oluşturur. Eflâtun^ a göre tek yanlı devlet şekillerinin aynca, sürekli hükümet darbeleri vc sürekli devrimlere neden olmak gibi bir sabncası da vardır. Yalmz asker sınıfimn egemen oldu­ğu bir devlette günün birinde bir darbe ile zenginler iktidarı ele geçirirler. Zenginlerin devleti, bir devrin

2 2 9

İ L K Ç A Ğ Yfl O R T A Ç A Û F E L S E F E T A R İ H İ

sonunda yoksullann eline geçer, Ölçülü olmayan, yal­mzca esen rüzgâra göre şu ya da bu yönde sürüklenen demokrasi bir gün zalimin eline düşebilir. İşte bu ne­den ilc tek yanlı devlet şekilleri sürekli olmazlar, her an değişme tehlikesi içindedirler.

Acaba bu yanhş devlet şekilleri karşısında doğru olan devlet şekli hangisidir? Bu soru ile Eflâtun'un "Pûlitda%m\n asıl konusuna gelmiş oluyc»ruz. Çünkü bu diyalog öncelikle "ideal devlet" düşüncesini geliş­tirir. Eflâtun'un amacının, her şeyin idesini, idealini göstermek olduğunu biliyoruz. Ona göre bilimin gö­revi, eşyanın şeklini değil idelerini, ideallerini göster­mektir. Bihm bir şeyi olduğu gibİ değil, olması ge­rektiği gibi göstermelidir. Devlet görüşünde de bu il­keden hareket eden Eflâtun, bİzc devletin ideal şekli­ni gösterir.

Devlet, öncelikle vatandaşlar arasında yaşanan bîr "if bölünıü"nc dayanır. Çeşitli organlann organİzma-nm emrinde birtakım görevleri olduğu gibi , bireyle­rin de devlet emrinde birtakım görevleri vardır ve devlet içindeki görevlerin yerine getirilebilmesi için birtakım sınıflar oluşur. Acaba devlette n c gibi züm­reler vardır? Yani devlet denilen yapının devamı için ne gibi önemli görevlerin yerine getirilmesi gerekir? Öncelikle, yaşamımızın sürebilmesi için zorunlu işleri yapacak "işfiler" sınıfina gereksinim vardır. İşçiler sı­nıfı; işçiler, köylüler vc zenaatkâdardan oluşur. Bun­lar, aslında bedenleri ile çalışırlar vc işlerinin ürünü i k maddi gereksinimlerimizi karşılarlar. İk inc i sınıf, "bekfiler" ya da "savaşfilar" sınıfıdır. B u sınıf, içte huzur ve güvenliği sağlar, dışardan gelecek tehlikelere

230

[L.KÇAG FELSEFESİ

karşı devletin varlığını korumakla görevlidirler. Eflâ­tun 'a göre bekçi ler sınıfı , işçiler s ın ı f ından daha önemlidir. Köylüler, işçiler ve zenaatkârlardan oluşan sınıfin üzerine düşen görevi yapmalan, aynca bekçile­rin buyruklarına uymalan yeterlidir. Bu sınıfin erdejn-leri: "Çaltfkanitk ve itaat (uyma)"tıv. Oysa hekfikr sinıh "bütün"ii göz önünde tutmak zorundadır. Bu­nun için devletin yapısını yakından bilmeleri gerekir. Bü ise bekçiler sımfi üyelennin iyi bir eğitim ve öğre timden geçmelerini gerekli kılar. Bu sınıfin erdemi ise "cesaret"\ix. Aııcak cesur olmak uğruna bu sınıf üye­lerinin vahşi ve kaba olmaması gerekir. Bekçiler hal­kın koruyucusu olacaktır, fakat efendisi değil . T ü m bunların sağlanabilmesi için bu sınıf üyelerinin yeterli eğitim ve öğrcrim görmeye gereksinimleri olacaktır. Oysa işçiler sınıfinın okur-yazar olması yeterlidir . Bekçiler sımfi uzun süren bir eğirim ve öğretim dö­neminden geçmelidir. Bekçilerin ciddi olarak yetişti­rilmesi iki açıdan önemlidir: Birincisi beden eğitimi vc buna bağh olarak irade eğirimi, ikincisi ise müzik eğitimi, yani teorik disiplinlerin eğirimi.

Jimnastik, yalnızca beden eğitimi değildir. Aynı zamanda ruh eğitimini de şart koşar. Müzik eğitimi insanm tüm ruhunu eğitip yetİşrirİr vc kişiye görev­lerini yeterince başarma olanağı sağlar. J imnasdk İn­sanı cesaret yönünden eğitir , müzik ise elde edilen cesaretin günün birinde kabalığa ya da vahşete dö­nüşmesini engeller. Eflâtun müzik ile, hem bugün­kü dar anlamıyla müziği ve hem dc edebiyatı anla­maktadır. Ona göre musiki vc şiir başlı başına bit a-maç olmaktan çıkarılmalı, eğitimin emrinde bir araç

231

İ LKÇAÛ VB ORTAÇAÛ F E L S E F E TARİHİ

olmalıdır, Sanatın amacı estetik hazzı yaratmak ol­

mayıp, aksine ruhu eğitmektir. Kendisi sanatkâr ol­

masına rağmen sanat konusunda böyle: bir görüşe

sahip olan Eflâtun, sanatı bugünkü anlayışlarımıza

göre çok dar olan sınırlar içine sıkıştırmak ister. S ö z

gelişi dar anlamındaki musiki eğit iminde, açık olma­

yan vc rahatsızlık veren zevkleri yaratan her çeşit

musiki yasaktır. Bu noktada Eflâtun'un, zamanında­

ki belli modern musiki akımlarından rahatsızhk duy­

duğunu sezmek mümkündür. Günümüzün deyişiyle

söylersek: Etlâtun sanatta klâsik akımdan yana tu­

t u m almıştır. Ancak Eflâtun edebiyat konusunda

büsbütün radikal (köklü değişimci) davranır.

Her türden naturalist edebiyatı yasaklayan, kötü­

yü sanki iyi gibi tasvir eden ya da korkak İle cesur

olanı aynı duygusallık ile anlatan bir sanatın ideal

devlette yeri yoktur, Eu sanat anlayışı Efiâtun'u, Yu-

nanhlığın manevî eğitimine katkılan olan sanatkarlar

i lc , söz gelişi Hûmeri\c kavgaya itmiştir. Eflâtun Ho-

mcr ' in şiirlerine özellikle bir noktada karşıdır: Ona

göre bu şiirler Tanrılara yeterli saygıyı göstermez,

Tannlar bu şiirlerde aynı bir insan gibi gösteriliyor, o

kadar kİ gereğinden çok insana benzetiLiyorlar. Bu

anlayış Tanrılara karşı borçlu o lduğumuz saygı ve

ululamaya tümden aykındır. Tannlann insan şeklinde

değil dc , kesinkes gereken saygıya uygun b i r biçimde

tasvir edi lmeler i gerekirdi . T ü m bunlardan Eflâ­

tun'un sanatı bir amaç olmaktan çıkararak yalmzca

eğirimin emrinde bir araç olarak benimsediğini açık

seçik görüyoruz.

232

İLKÇAÖ FELSEFESİ

Eflâtun'a güre hekfil&re, görevlerine uygun olabil­mesi için yalnızca eğit im vermek ye tmez; b u smıf üyelerinin bir dc çok İyi "sepilmeîeri" gerektir . Bu noktada Ef la tun 'un devlet varsayımmm b i r başka kökten (radikal) görüşüne daha değinmiş oluyoruz. Bu görüş "evlenme" konusudur. İdeal devlette köy­lüler, işçiler, zenaatkârlar kendi aralarında diledikleri gibi evlenip çocuk sahibi olabilirler. Bekçiler ise an­cak devletin izniyle evlenebilccckrir. Bekçiler sınıfinda evlenecek kimselerin her yönden birbirlerine uygun olmalanna, tümüyle birbirlerinin dengi olmalarma iti­na edilecektir. Bunlardan doğacak çocuklarm da her yönden "seçme insanlar" olması gerekir. Sonuç ola­rak bedence güçlü ve sağlıklı, ruhça yetenekli vc de­ğerli çocuklar ycüştirilcbilmek için, bu sınıf içi evlilik­lerin seçerek yapılması gerekir. Eflâtun, bu seçim evli­liğinin ürünü olan çocukların ailelerine bırakılmaları­na karşıdır. Bu çocuklar doğar doğmaz anne ve baba­larından alınarak devlet eliyle eğitilir. Eflâtun bekçiler sınıfı için bir aile yaşamını gereksiz bulur, B u sınıf üyeleri için ancak ortak bir yaşam söz konusudur; bunlar bir çeşit ordugâh yaşamı sürdürecektir. Bekçi­lerin kişisel çıkarlarından uzaklaşarak, kendilerini dev­let çıkarlarına adamaları gerektir. Kendilerini tümüyle devlete adamış olan bu ana-babamn niteliklerini, on­ların çocuklan da sürdürecektir. Sonuçta Eflâtun bek­çiler sınıfını kalıplaşmış bir ^ j&fl.rt ^ durumuna sokuyor. Ona görc, bu dışa kapah kast'a köylülerden, işçiler­den ve zenaatkârlardan uygun olanlann katılması için bir engel de olmamalıdır.

İdeal devlette bekçilerin aile yaşamı sürdürebilme olanağının bulunmayışı yanında "özel mülkiyet" ve

233

FLKÇAÛ v e OHTAÇAÛ F E L S E F E TAHİ l i

servete sahip olmaJanna da izin verilmez. Bekçiler için özel aile çıkarlan benimsenmcdiği gibi, bunlann para ve mal yönünden özel istekleri de giderilmeyecektir.

Bu bekçiler, devletteki en üst basamak olan üçün­cü bir sınıfij "yöneticiler" smifim oluşturur. Devletin zorunlu uygulamalan ktjnusunda bu sınıf karar verir. Bu kararlara öteki sınıfların boyun eğmesi doğaldır. Sayıca az olan yöneticiler sınihnın tüm üyeleri özenle ve titizlikle eğitilirler. Yönetici ler , bekçilerin aldığı eğitim vc öğretimden başka felsefe öğrenimi dc göre­cektir. Eflatun "felsefe" ile, "İyi" idesinde sembolle-şcn varsayımını vurgulamaktadır. Yöncdc ik r sınihnın üyeleri, İdeler varsayımında ve diyalektikte uzun yıllar alan ciddi bir öğrenimden geçirilirler. Eflâtun'a göre ancak, "filozoflar hükümdar olduğu gün ideal devlet gerçeklepr." Eflâtun'un ideal devletini tek hükümdar değil, bir "aristokratlar zümresi" yöneür. Yönetici­ler gibi bu aristokratlar zümresi de, doğal olarak, özel çıkar ardından koşmayıp kendilerini yalmzca devlete adarlar. Böylece onların da ne aileleri, ne özel mülki­yetleri ve nc de servederi olmayacaktır.

Sonuç olarak Eflâtun ideal devletinde üç sınıhn varlığını kabullenir. Bu üç sınıftan onu c n az birinci sınıf ilgilendirir. Bu sınıfln görevi vc ona yakışan er­dem, yalnızca ve tüm gücüyle çalışmak, "bof eğmek (itaat)"tir. Bekçiler sınıfının sahip olması gereken cn önemli erdem "cesaret"tir. Yöneticiler sınıfına has ana erdem "hilgi"dir. Her sınıfın kendine özgü erdemle­rinden başka, bir dc her üç smıfa birden gerekli olan bir erdem vardır: Bu da herkesin üzerine düşen "j[e-rev"\ yapmasıdır.

234

İLKÇAĞ FELSEFESİ

Eflâtun devleti, bireyin bü^Titülmüş şekli ve bireyi

dc devjciin küçültülmüş modeli olarak düşünür. Bu­

nun için Eflâtun insan ruhunu devlet ile karşdaştınr.

Çünkü insan ruhunda da üç yan vardır: Ruhta baş­

langıçta "zorlama (ilea)" vardır. Eflâtun'a göre be­

denin alt kısmında toplanan bu "zorlama"\ar^ bireyi

her an kendi istekleri ardından koştururlar. Ancak

ruhta bu zorlamalara yön veren, onlan ayarlayan, dü­zenleyen vc merkezinde yüreğin bulunduğu b i r "ira­de" vardır. Ruhta üçüncü olarak "akil" vardır. Akıl

iradeye hükmeder vc başta bulunur, İnsan mhutıdakı

bu üç kısım, devletteki üç sınıfin karşıLğıdır.

Eflâtun, ideal devletindeki bekçilerin sayısını bin

kişi kadar olarak düşünür. Eflatun'un bu ideal devleti

çok küçüktür. Eflatun'un bu ideal devleti, o zamanki

Yunanistan'ın siyasi gerçeği olan, kent (şehir) devleti­

nin ctkisindedir. BLinun için olacak, ideal devlette va-

tandaşlann sayısı belli bir sayıdan öte geçmemelidir.

Devlet nüfiisu belli sayıyı aşma tehlikesi gösterirse, o

zaman koloniler kurmak gerekir. Devlet h içbi r za­

man, bütünüyle gözden kaçan vc bİr bakışta kavrana­

mayan bir büyüklüğe ulaşmamalıdır.

Özellikle bekçiler sımfi için ortak bir yaşam dü­

zenleyen Eflatun'un bu ideal devleti, aym zamanda

bir anlamda sosyalist bir devlet sayılır. Ancak bu dev­let aristokrasi ile yötıetilmektedir. Çünkü ideal devle­

ti, sayıları kısıti: olan bir zümre yönetir ve tüm karar­

lan bu küçük aristokrat zümre verir.

Eflâtun en büyük eseri olan Politeia'da. ideal devleti

bcliricrkcn gerçek (rcalhe) bir devletin nasıl olduğunu

235

İ L K Ç A Ğ y e O R T A Ç A Ğ FELSEFE T A R İ H İ

hiç dikkarc almamış, yalmzca hayalgücünü kullan­mıştır. Yalnızca akı] ve fantazinin ürünü tılarak sunu­lan bu devlet kavramına, sonraları Yunancada "Ütop­ya" zd\ veriJmişîir. Ütopyanın anlamı "hip bir yerde ûlmaya-rt" AcmcVAÂı. Felsefe tarihinde Eflâtun'un kine benzeyen birçok ütopyalara rastlarız, insanlar devlet ve toplum konusunda her zaman İdeal düşüncelere sahip olmuş, bu konuda hayalı plânlamalar yapmak­tan kendini alamamıştır. İşte Eflâtun'un "İdeal Dev-leîi"\^ felsefe tarihinde sonraları rasüayacağımız bir­çok ütopyaların ilkİ vc dc cn etkili olanıdır. Eflâtun, kendi devlet varsayımının bir fantazi ürünü oİduğu-nu hiçbir zaman kabullenmemiş, İdeal devletini, uy­gulanabilir bir iyileştirme projesi olarak salık vermiş­tir. Zamanla bu projenin uygulanabilirliği konusun­da kuşkulan olmuştur. Buna rağmen projenin doğ ruluğundan kuşku duymamış, bunun olsa olsa mü­kemmel insanlardan oluşan bir toplumda uygulana­bileceğine inanmıştır.

Eflâtun ideal devlet ile ilgili kuşkularının etkisiyle yaşamının sonralannda yazdığı "Tasalar (Kanunlar, Nofnoî)" eserinde, devlet anlayışında bazı değiş­meler yaparak ycnİ bir devlet projesi önerilir. Yasalar­da ideal devlet terkedİlerek yerine, hİç değilse olanla­rın cn iyisi dciîcbilccek bir devlet şekli önerir. Eflâtun bu son eserinde İdeal devlet anlayışını özellikle iki ko­nuda yeniler: Öncelikle sosyalist devlet anlayışını ter-keder. İdeal devlette; bekçiler ve yöneticiler aile, özel yaşam ve servete sahip olmayacak, onak bir yaşam sü­recekler ve kendilerini tümüyle devlete adayacaklardı. Sonradan bu görüşün, insanın doğasına ve yapısına

236

İLKÇAÛ FELSEFESİ

tamamen aykın olduğunu ve uygulanabilidiğinin bu-lunmadLğmL anlayan Eflâtun, "Tamiar"d:ı bu devlet sosyalizmini tümüyle rerkcdcr. Ancak ona gö rc , her­kesin toplum çıkarlannı kendi özel çıkarlarından üs­tün tutmayı bilmesinin, eğitim aracılığı ile sağlanma­sından yanadır. Ayrıca özel mülkiyetin yeter inden fazla genişlemesinin engellenmesini de ister

Eflâtun yeni devlet projesinde, devletin temeline geniş b i r "orta sınıf" yerleştirir, Ayrıca ö z g ü r bİr köylü sımfi da bu devlette önemli etkinliğe sahip ola­caktır. T icare t konusu ile, devlette sürekli o tu rma hakkı bulunmayan yarı vatandaşlar uğraşacaktır. Altın ve gümüş paraya özel kişiler değil, yalnızca devlet .sa­hip olacaktır. Her devletin kendine özgü bİr parası olmalı ve bu para yalnız bu devletin sınırları içinde geçerli sayılmalıdır. Dış t icaret , devletin tekel inde olacaktır, Eflâtun "Tasalar"d3i^ Politeia 'ya oranla , ekonomik yaşama daha fazla yer ayırmıştır. "Dep-lei"d<: Eflâtun her şeyin tepeden yöneulmesinc taraftı ve bu yüzden ekonomik yaşam özel bir önem taşımı­yordu. Zamanla Eflâtun ekonomik yaşamın önemine , yeni denetimlerini eklemek gereksinimi duymnşmr.

Yasalar'ı Dcvlct ' ten ayıran ikinci önemli değişiklik ise, devletin yönetim biçimiyle ilgili görüşlerinde o l ­muştur. Politeia'da devletin yönetimi, özel olarak ye­tiştirilmiş belli bir sınıfın eline bırakılmış vc bu küçük sınıfı bağlayan hiç bir yasa vc kural da konulmamıştır. Eflâtunun ilk devlet projesinde "yöneticiler" kuralsız vc koşulsuz (kayıtsız şartsız) bir egemenliğe sahiprir. Onlar uygun görecekleri b iç imde karar vermek ve davranmak yetkisine sahiptir. Onların bu k3.rar ve

237

İLKÇA5 ve ORTAÇAI5 FELSEFE TAHİHİ

davranışlarını düzenleyecek yasalar da yoktur. Eflâ­tun, hükümeti elinde bulunduranların doğru vc ciddi bir eği l im ile yetiştirildiklerinden sorumluluklarını kötüye kullanmayacaklanna inanılmasını ister. Bekçi­ler sımfi, kuralsız ve koşulsuz egemen olan yöneticile­rin elinde güvenle işleyen bİr araç görevini üstlenirler. Eflâtun, daha sonraki gözlem ve deneyimleri sonun­da, yöneticilere mutlak bir egemenlik yetkisi tanıma nın türlü sakıncalar doğuracağmı görmüştür. Bu de­neyimler sonrası da Eflâtun şöyle düşünüyor; Şayet insanlar bİr T a n n ya da melek olsaydı, ideal bir devlet düşüncesi gerçek olabilirdi. Oysa insan ne Tanrıdır nc de melek. Bu yüzden, iktidar makamının kötüye kullanılmasını önlemek için, yöneticileri belli yasalar ile kontrol altında tutmak doğru olacakur. Eflâtun'un devlet ile ilgili iki eseri arasındaki görüş ayrılığını, son eseri olan "Titsaİitr"m adından da çıkarmak müm kündür. Bu son eserinde "Tasa" düşüncesi üzerinde özellikle durur: Hükümet, yasalann üstünde değil, al­tında olmahdır vc her tür kararda, her tür uygulama­da kesinkes yasalara uygun davranmalıdır. Kuşkusuz bu da birtakım adaletsizliklere neden olacaktir; çünkü yasa denilen şey, katı vc geneldir, saptırılmaz bir gö­rünüş sergiler. Hiçbir zaman yaşamın tüm incelikleri­ni ve renkİenni kapsamaz. Yasalar nc kadar katı olsa­lar da, bunlara uygun biçimde devleti yönetmek, ko­şulsuz kuralsız hükümetten daha yararlıdır.

Son olarak "Tasalar"m iki karakteristik durumuna daha değineceğiz: Eflâtun'un bu son eserine derinliği­ne bir dinsel duygu egemendir. Sofisdcrin ileri gelenle­rinden Protogoras, "insan herşeyin öîpüsüdür" demişti.

2 3 8

İLKÇAĞ FELSEFESİ

Eflâtun "TfîJiî/flîrMa, Protogoras'ııı aksine, "hsr şeyin ölfüm insan değil^ Allah'tır" der. İnsan her şeyden ön­ce, Allah'a karşı saygı vc ululama içinde olmalı ve in­san üstü bir güce saygı duyacak biçimde yetiştirilmeli­dir. Bu nedenle Eflâtun ycnİ devlet projesinde dinsel duygulara ve törenlere geniş yer ayırmıştır.

Dinsel duyguların gelişiminde, kozmosun göz­lemlenmesi ve bilinmesinin etkili olduğu kabul edilir. Politeia 'da, Eflâtun, bireyin içinde yaşadığı devlete benzediğini söylemişti. Şayet devlette düzenin geçer­liliği söz konusuysa, bireyin ruhu da düzenlidir. Kişi ruhunda, içinde yaşadığı devleti yansıtır. "Yitsalar" da Eflâtun buna ikinci bir görüş daha ekler: Devletin kendisi dc "Kozmas"M yansıtan bir görüntü sergile­melidir. Çünkü kozmos öncesiz ve sonu olmayan bir düzenin ifadesidir. Yıldızların düzenini, öncesiz ve sonu olmayan yörüngelerini gözlemleyerek, gökyü­zünde her şeyin kesin yasalara bağlı olduğunu görür ve böylelikle tüm evrendeki düzen ve güzellik düşün­cesine ulaşabiliriz. Bu nedenle yasa kavramım, en iyi şekilde yıldızlar evreninin yasasından anlayabiliriz. İn­sanların kurduğu devler için de, gökyüzünün bu dü­zeni bir model oluşturmalıdır. İnsanlann kurduğu devlette de yıldızlar evreninin yasalarına benzer yasa­lar geçcrii olmalıdır. O halde devlet, göksel evrenin yeryüzündeki bİr yansıması olmalıdır ve devlet İçinde yaşayan insan ruhunda bu düzeni yansıtmalıdır.

Şimdi dc Eflâtun'u öteki Sokratçılar ile ka.rşılaşti-ralım: "Tek yanh Sokratçılar" denilen kimseler, tam anlamıyla individualist'tirler. Nitekim bir kısım Scifıst-lerin dc individualist (bircyselci) olduğtinu biliyoruz.

2 3 9

İLKÇAÖ va ORTAÇAĞ F E L S E F E TARİHİ

T e k yanlı Sokratçılar için aslolan bireydir, reel bir var­lığa sahip olan yalnızca bireydir. Bireyin içinde yaşa­dığı devlet, bu düşünürleri hiçbir şekilde İlgilendir­mez. Ayrıca bu tip Sokratçılar, dış evren konusunda bir bilginin mümkün olamayacağına inanırlar. Biz an­cak bilincimizde olanları biliriz; bu yüzden, mümkün olan bilgi, İnsanın kendisini bllmesidir, bunun dışın­da bir bilgi mümkün değildir. O halde yapılması ge­reken tek bir şey vardır, insanın kendini tanıyıp dü-zcltmcsidlr. Bu noktada Eflâtun, böylc düşünen Sok-ratçılaria aynı görüşü paylaşır; onun için de insantn kendini bilmesi vc düzeltmesi çok önemlidir. Ancak öteki Sokratçıların individüalizmi karşısında, Eflâtun karşıt bir görüşü savunur. Ona göre insanı bilmek ve iyileştirmek için, onu bir sınıf içine yerleştirmek vc onu, bu sınıfin çalışan canlı bir organı olarak, anla­mak gerekir . İnsanların aİt olduğu sınıfı anlamak önemlidir. İnsanlann aİt olduğu sınıft anlamak ve iyi­leştirme yapmak İçin, bu sınıfa göre daha hacimli olan uzaysal (astronomik) kozmosu inceleyerek tanı­mak gerekir. Uzaysal kozmos, başka bir deyişle önce­siz vc sonu olmayan düzene sahip bulunan gökyüzü evreni, ideler evreninin aynasıdır. Işsk saçan yıldızla-nyla gökkubbc, görülebilen bir evrendir. Görülebilen evrenin arkasında görülmeyen bir evren gizlidir. Bu da, "i^ı"nin, '^üsf / ' in vc dc eşyanın gerçek modelle­rinin bulunduğu ideler evrenidir.

İdeler vasayımı, Eflâtun'un orta yaşlannda yazdığı eserlerinde önemli bir yer tutar. Eflâtun ideler varsa­yımını tüm yaşamı boyunca hiç terke tm e m iştir. Bu varsayım onun düşünce yapısının özünü oluşturmuş tur. Yaşamının sonlarına doğru Eflâtun'un ilgisini bir

240

İLKÇACS FELSEFESİ

bilim, gittikçe artan bir tutkuyla, kendisine çekmeyi başarmıştır. Bu bilim "matematikWt. Eflâtun'a bu konuda, özellikle Güney İtalya'da tanıştığı Pisagorcu­lann etkili olduğunu söyleyebiliriz. Eflatun'un mate­matiğe gösterdiği yakın ilgi nedeniyle son zamanlarda "Aka'demi"yc girmek isleyenlerden bazı matematik bilgilere sahip olmaları şart koşulmuştur. Eflâtun 'a göre matematik ve astronomi, gerçek bilimin varlığı­nı belgeleyen sağlam vc canlı kanıtlardır. Bunun için­dir ki felsefe ve dialcktiğin de, gerçek bilim modeli olan matematik gibi, bir bİlİm olması gerekir,

Bu konuyla ilgili Eflâtun ile Protagoras arasında geçen bir tartışma çok dikkat çekicidir. Protagoras da matematik ile ilgilenmiş, fakat bu bilime karşı tam bir güven duyamamış, matematiğin sonuçlarım her za­man kuşku ile karşılamışür. Söz gelişi bîr daireye çizi­len teğetin, bu daireye ancak tek bir noktada temas ettiğini savunan geometri görüşüne Protagoras karşı çıkar: Teğet olan doğrunun daireye tek bir noktadan temas ettiğini savunmak, göz ile görüneni yok say-maktir. Çünkü dikkat edilirse, teğet doğrunun daire ye tek noktadan değil, aksine birçok noktalardan te­mas ettiğini görürüz. Demek oluyor ki varsayım, ma­tematik algılarımıza ters düşmektedir. O halde teorik matematik denilen bilim, tümden yanlış bir bilimdir. E.flâtun'da da teorik matematiğin sonuçlan du3TJinla-nmızla ve algıladıklarımızla uyum içinde değil aksine bunlarla çelişki içindedir. Gerçekten dc , dikkade ba­kan bir göz, teğet doğrunun daireye birçok noktalar­dan temas ettiğini görür. Ancak Eflâtun, bu nokta­dan hareketle matematiğin yanlış bir bilim olduğu

241

İLKÇAĞ VB O f lTAÇAĞ F E L S E F E T A B İ H İ

görüşünü reddeder. Ona göre, bizi yanıltan duyum-larımızdır. Nitekim teorik matematik hiçbir zaman duyumlanmız aracdığı İle elde edilenlerle ilgilenmez. Bu bilim her zaman "ideal" olan şeylerle ilgilenir. Benim şimdİ çizdiğim şu daire ve teğet, hiçbir zamar: matematikçinin dairesi ve teğeti değildir. Matematik­çinin düşündüğü daire ve teğet tamamıyla ideal otan şekillerdir. Bu ideal şekiller olmasaydı, algılanmızm hiçbir şeyi bilmesi mümkün olamayacakti. Şayet ma­tematiğin ideal şekillerini yok sayarsak, geriye ne say­ma vc nc dc ölçme kalır. Bunun içindir ki Önce "ma­nevi (timel) gözümüz" ile ideal şekillerin bulunduğu evreni görmek, sonra da orada gördüklerimizi somut şeylere uygulamak gerekir,

Efiâtun'un matematiğe ilgisiyle karakteristik nitelik kazanan son zamanlanndaki felsefesi konusunda fazla­ca bir şey bilmiyoruz. Bu konuda kendi eserlerinden çok hocasmı eleştiren, onunla tartışan Aristo'dan bilgi edinmekteyiz. Aristo'dan edindiğimiz bilgilere göre. Eflâtun felsefi çalışmalanmn son döneminde "ideler" ile "saytlar" arasında ilişki kurmuştur Sayılar dizisini; ideler evrenini cn güzel yansıtan, İdeler evreninin ilk basamağmı oluşturan evren olarak düşünüyormuş. Ya­şamının son yıllannda ise tüm ideleri sayılara dönüştü­rebilecek kadar konuyu yönlendirmiş ve ideler birer sayı olmuş. Böyle olunca Eflâtun Pisagorculara çok yaklaşmış oluyor. Biz onun matematik ile olan İlgisin­de Pisagorculann ctkifi olduğunu biliyoruz.

Pisagorculuk Ef la tun 'un ö l ü m ü n d e n sonra da Akademi'ye egemen olmayı sürdürmüştür. Akademi bir "vaktf idi, kendine ait serveti ve geliri vardı. Bunun

2 4 2

İLKÇAĞ FELSEFESİ

için bu kunım, kumcusu olan Eflâtun'un ölümünden sonra da çalışmalannı sürdürmüştür. Yunanistan için yeni bir okul, yeni bir cemaat tipini oluşturmuştur. Akademi bir çeşit üniversite idi. Burada çeşitli dereler okutuluyordu. Yalnız tüm dersler birbiriyle birlik ve beraberlik ruhu içinde bulunuyordu. Yani, aynı felse­fi bir görüş çeşitli açılardan yorumlanıyordu. Felsefe konularından başka matematik ve müzik dersleri dc gösteriliyordu. Akademi yönetiminin başında bİr mü­dür bulunuyordu. Ölen müdürün yerine yenisi seçim ile işbaşına geüriliyordu. Eflâtun'un ölümünden son­ra ilk müdürlüğü Spraizp^MJ yapmıştır, Bundan sonra Akademi, çeşitli kişilerin yönetiminde taaa!.. İlkçağın sonlarına kadar varlığını sürdürmüştür.

2 4 3

İLKÇAĞ v e ORTAÇAĞ F E L S E F E TARİHİ

...ve Aristo (Aristoteles) (M.Ö. 384- 322)

Yunan felsefesinin klâsik dönemindeki ilk büyük düşünür Eflâtun, İkinci büyük düşünür Aristo'dur. Eflâtun'un etkisi İlkçağ ilc sınırlı kalmamış; Ortaçağ­da, Yeniçağda vc zamanımızda da kendisini hissctdr-miştir. Aristo'nun etkisi İse Eflâtun'unkindcn çok da­ha güçlü olmuştur. Denilebilir ki Aristo 'nun düşün­celeri 2 0 0 0 yıl süre ile Batı uygarhğına hâkim olmuş vc bu uzun zaman kesitinde, Batı uygarhğmın temel görüşlerini oluşturmuştur. Aristo 'nun etkisi yalnız Batı uygarlığı ilc sınırlı değildir; Aristo'nun temel gö­rüşlerini göz önünde tutmaksızın büyük İslâm filo­zoflarım da anlamaya olanak yoktur. Aristo felsefesi­nin düşünceler üzerine koyduğu hâkimiyetin kırılışı çok sonra, ancak X V E yüzyılda Rönesans ilc müm­kün olabilmiştir.

Aristo Eflâtun'un öğrencisidir, Akadcmi 'nin ye­tiştirdiği en dikkat çckicİ öğrenci Aristo'dur. Güçlü bir şekilde Eflâtun'un etkisinde kalan Aristo'yu, Eflâ­tun olmaksızın düşünmek olanağı yoktur. Buna rağ­men Aristo kendisine özgü bir felsefesi olan düşü­nürdür. M . Ö . 3 8 4 yılında Kuzey Yunanistan'da, bu­günkü Selanik yakmlanndaki StagcLra'da doğmuştur.

244

İ LKpAÖ FELSEFESİ

Aristo'nun Ölüm yılı M . Ö . 322Mir . Sülâlesinde çok sayıda "hekim"\crm bulunuşu dikkat çekici olduğu kadar, önemlidir dc, Aristo hekimlik mcsleğmi sanki kendilerine gelenek yapmış bîr ailenin üyesidir. He­kim olmak; doğayı, hastalıkları, bedensel olayları ve ilaçların etkilerini "gözlem "liycn bir İnsan olmak de­mektir. Bu nedenle Aristo, içinde yeriştiği aile gele­neğine uyarak, küçük yaşlarda gözlem yapmaya alış mı ş , canlı doğa karşısında dikkat e t m e alışkanlığı edinmiştir.

Ar is to her şeyden ö n c e , bir "doğa bilgini"<Xıı. Eserlerinde doğa üzerine yapılmış çok dikkat çekici gözlemler yer alır. Aristo doğayı "olduğugibi", yani duyumlarımıza göründüğü biçimiyle bilmek ister. Bu yönüyle Aristo, Eflâtun'dan lam anlamıyla ayrılır. Ef­lâtun'a göre bilmek, eşyanın ideal şekillerini tanımak demektir. Söz gelişi, insanı incelerken; insanın nasıl olduğunu değil , nasıl olması gerektiğini araştırmak gerekir. Aynı şekilde devleti kavramak, onun ideal görünüşünü çizebilmek demektir. Yani Eflâtun için bir şeyi bilmek İie bu şeyin İdesini bilmek cş değerde­dir. Eşya, İdelerin silik birer kopyasıdır. Oysa Aristo, tam tersine, özellikle de "tek tek (münferit) peyler" ile i lgilenir. Ancak buna rağmen o , yine de Eflâ­tundun öğrencisidir. Onsckiz yaşında Akademi'ye gir­miş ve Eflatun'un ölümüne kadar burada kalmıştır. Aristo, hocasından özellikle önemli bİr şey öğrenmiş­tir: "Kavramlar"m bilgi yönünden önemi. Bilmek, yalnızca objeleri tek tek tanımak olmayıp, bu tek ob­jeleri bir de "genel bir kavram altında toplamak" de­mektir. Eflâtun gibi Aristo da bilginin, genel birtakım

245

İLKÇAĞ v 9 ORTAÇAÛ F E L S E F E TARİHİ

bilgiler elde etmeye yönelmiş bir çalışma olduğuna inanır, Aristo: "Bilgi bir yandan objelerin gözlemlen­mesi, öte yandan da bu objelerin kavramlar altmda toplanmasidir" demekle , bir sistem kurucusu olur. Yani bilimin başlıca amaçlarından biri olan objeleri "stmflara ayırma"yı, sonra bu sındlan bir "sistem" halinde toplamayı keşfetmiş ve dc uygulamıştır. Aris­to , sınıflandıran ve sİstemleştiren bİlginİn en büyük üstadıdır. Onun sınıflandırma ve sistemleşrirmc çalış­ması özellikle bitkiler ve hayvanlar dünyasında çok önemli olmuş, o bu konuda nasıl büyük bir sistcmcİ olduğunu açık seçik kanıtlamıştır. O n u n sistemleştir­me çalışması aynı zamanda bir "manttk" çalışmasıdır. Çünkü mantık ilkeleri bizi eşyayı sınıflara ayırmaya, bu smıfları da bir sistem içinde toplamaya yöneltir. Bunun içindir ki Aristo "manîtk"\n. gerçek kurucu­sudur. Aristo aynı zamanda büyük bİr "toplayıcı"dır da. Objeleri birtakım sınıflara ayırmadan önce, bunla­rı o labi ldiğince toplamak gerekir A r i s t o , pekçok alanda toplayıcı olarak çalışmalar yapmıştır. Söz geli­şi, kendisine kadarki felsefi görüşleri sistemli bir şekil­de toplamaya başlayan ilk düşünürdür. Aristo felsefe­de herhangi bir konuyu ele ahnca, kendisinden önce­kilerin bu konuyla ilgili ne düşündüklerini tek tek sa­yar. Böylece o, ilk felsefe tarihçisi ilk bilim tarih-çisid\r. Aristo'nun felsefe tarihçisi olarak gösterdiği çaba bizim için çok değerlidir. Çünkü bugün ondan önceki filozofların eserleri tam olarak elimizde bulun­mamaktadır.

Aristo daha Eflâtun'un öğrencisiykcn de yazılar yazmıştır. Onun gençlik dönemine ait diyaloglanndan

246

İ L K Ç A â FELSEFESİ

bize ancak birkaç parça kalmıştır. Aristo'nun gençlik eserleri üzerinde, yapılan araştırmalar; onun bu dö­nemde, Eflatun'un etkisinde kaldığını gösterir. B u ilk döneminde Aristo, İdeler varsayımına ve ruhun öl­mezliğine inanır. Ancak, kendi felsefesi yönünde ge­liştikçe, Eflâtun felsefesinin özellikle dini karakterde olan yanlarını dışlamıştır. Söz gelişi Eflâtun'a görc yjldızlar kutsal (İlâhî) bir ruh taşıyan varlıklardır. Efla­tun'un etkisinde olduğu sürece Aristo da böyle düşü­nüyordu. Oysa sonraları bu düşüncesinden uzaklaş­mış, yıldızların yörüngeleri üzerinde mükemmel ha­reketlerde bulunan somut yapıda varlıklar olduğu gö­rüşüne ulaşmıştır.

Eflatun'un ölümünden sonra Aristo Anadolu kıyı-lanndaki bir kente gider. Burada Akademi'nin şubesi gibi çalışan bir okul bulunuyordu. Aristo burada ya­şarken, Makedonya Kralı Phİlipp'in oğlu "İskender"] eği tmek için Makedonya'ya davet edildi, Aristo İs­kender'i yetiştirmek için yıllarım harcadı. Aristo'nun eği t imcil ik görevi bittikten sonra da hoca öğrenci arasındaki dostluk ve ilişki uzun yıllar sürdü. İskender o dönemde dünyayı fethetmeye kalkıştı. İran' ı işgal ederek sınırlarını Hindistan'a kadar genişletti. B u As­ya seferlerinde İskender; coğrafva, biyoloji... bilginle­rinden oluşan bir bilimsel kurulu da sürekli yanında bulunduruyordu. Bu kurula, seferler sırasında rastla­nan yenilikleri belirlemek görevi verilmişti, işte Aris­to 'nun eserlerindeki coğrafyaya, bitkilere vc hayvanla­ra ait birçok bilgiler, bu kurul tarafindan toplanan malzemelere dayanır. Aristo gibi büyük bîr toplayıcı vc büyük bir gözlemci için, İskender ile yakın bir iliş­kiye sahip olmak, özellikle bu yönden, büyük bir şans

247

İLKÇAÖ veORTAÇAĞ FELSEFE TAHİHİ

oluşturmuştur. Bununla birlikte İskender ' in siyasal eğilimleri ilc tam bir uyum İçinde olduğunu düşün­mek çok güçtür Gerçi Aristo da Yunanidann siyaset olarak birleşmelerine olumlu bakıyordu ve bu birleş­menin İskender'in eliyle olmasına elbette karşı değil­di. Ancak İskender'in amaç olarak, içinde ulusal özel­liklerin eriyip yok olduğu, bir dünya İmparatorluğu düşüncesiyle Aristo banşık olamazdı. Aristo kent dev­letlerinin aralarında kuracaklan bir federasyona taraf olabilirdi. Aristo, Makedonya sarayı ilc olan ilişkileri yüzünden, Atina'dakİ Makedonya karşıtı parti tarafın­dan kuşkulu biri sayılmış ve İskender^in ölümünden sonra Atina'dan uzaklaşmak zorunda bırakılmıştır.

İskender ' i yetiştirdikten sonra At ina 'ya dönen Aristo, ölümünden on İki yıl önce kendi okulunu kurdu. Bu okula, kurulduğu kentin adına saygı olarak "Lykeion" 3.dı verilmiştir. Bugünkü 'Xwe " kelimesinin kaynağıdır, Nitekim bugün kullanılan "Akad&mi" ke­limesi dc Eflâtun'un Akademi'binden gelmektedir . Ancak Aristo'nun okuluna bir başka ad daha verilmiş­tir: "Peripatos Okulu". Okula bu adın verilmesi, ders­lerin ve bilimsel tartışmaların okulun gölgeli , ağaçlıklı yollannda "gezinerek, (/o/ff^ffrajb" yapılmasından kay­naklanır. Atina'daki siyasal karşıtları Aristo'yu, ahşıla-geldiği gibi, dinsizlik ile suçlamışlardır. Ancak Aristo mahkemeyi beklemeden Atina'dan aynlmış vc göç et­tiği Chalkis 'rc bir süre sonra ölmüştür . Aristo'nun ölümünden sonra okul dağılmamış, aym Eflâtun'un Akademi'si gibi, yüzyıflarca bir bilim merkezi olmayı sürdürmüştür,

Aristo eserlerini, büyük bir olasılıkla, yaşamının son on iki yılındaki öğretim çalışmalan sırasında yazmışnr

248

HKÇAĞ FELSEFESİ

Aristo 'nun eserleri konusunda, Eflatun'un eserleri konusundaki o lumlu duruma sahip deği l iz . Aris­to 'nun bazı eserleri kaybolmuştur, elde kalanları da, Eflâtun'unkilere göre çok daha kötü bir durumdadır. Bugün Aristo'ya ait olduğu ileri sürülen eserlerin ço­ğu; öğrencilerin tuttuğu notlardan, Aristo'nun ders­lerinde kullandığı metinlerden vc de sonradan yapılan eklemelerden oluşmaktadır. Ar is to 'nun eserlerinin Eflâtun'unkilede karşılaştırılması bize bu iki düşünür arasındaki dikkat çekici bir ayrılığı gös ter i r Eflâtun aynı esennde metafizik, ahlâk, siyaset vb. konularla il­gili çeşitli sorunları hep birlikte ele alır. S ö z gelişi "Devlet" diyalogu bİr ahlâk sorunuyla başlar, siyaset sorunlanna geçilir, ideler varsayımı vc ruhun Ölmezli­ği gibi metafizik sorunlardan uzun uzadıya söz edilir. Buna karşın Aristo'nun eserleri tam bir düzen vc tu-taHılığa sahip bilimsel öğretici eserlerdir. Evreni çeşit­li alanlara ayırıp her alan için ayrı bir ders kitabı su­nan ilk insan Aristo'dur. Bunun içmdir kî Aristo ile birlikte bilimde "uzmanlaşma" başlamıştır.

Bilimde iş bölümünün ilk kez uygulandığı Peripa­tos okulunda Aris to 'dan sonraki ler çoklukla "uz­man" bilginlerdir.

Aristo 'nun eserleri arasında ilk sırayı "mantık" konusu alır. Çünkü Aristo için mantık, bilimin bir çe­şit girişi niteliği taşır. "Organon" adı altında toplan­mış olan mantığa ait yazılar iç inde en öneml i le r i , Aristo'nun ünlü "kıyas varsayımı "t\\ "Birinci Analitik" ile "İkinci Analitik"xir. Ayrıca küçük kitap­ç ık lar hal inde o lan "Kategoriler" i\c "Topika"d^ önemlidir.

249

İLKÇAâ va ORTAÇAÛ FELSEFE TAHİHİ

Aristo 'nun doğa bilimlerine ait öneml i eserleri: Doğadaki elemanlardan, bunlann etkinliğinden söz eden "Fizik"; astronomi ile ilgili olan "Göğe Dttir"y "Var Olmak ve Sonra Bozulmak (Kevn ve Fesat)" vc "Meteoroloji"dır, Doğa bilimlerine aynlan yazılar ara­sında ayrıca hayvanlar ile ilgili eserleri vardır. Bunla­rın içinde özellikle "Hayvanlar Tarihi" önemlidir, Aynca hayvanların yaşam olaylarını inceleyen küçük yazılar da yazmıştır. Hayvanlar Tarihi kadar değerli vc ünlü olan "Bitkiler", Aristo'nun kendisince değil de, kendisinden sonrakilerden Theophrast tarafından kaleme alınmıştır. Aristo'nun bir çeşit psikoloji olan, ancak daha çok karşılaştırmalı bir anatomi ve hzyolo-jiyi içeren "Ruha Dair" adh üç kitabı daha vardır.

Ahlâk ile ilgili üç eserinden en önemlisi "Niko-machos Ahlâki"dn, Nikomachos Aristo 'nun oğludur vc eser Aristo'nun ölümünden sonra, güçlü bir olası­lıkla, oğlu tarafindan yayınlandığı için bu adı almışnr.

Aristo'nun "Devlet Felsefesİ"nc ait düşüncelerini "Politik" ^dh eserinde buluruz. Buna bir d c 1 5 8 dev­letin temel kuruluşlarını içeren eseri ekleyebiliriz: An­cak bu eserden bize kalan yalnızca Atina'nın örgütüy­le ilgili bölümüdür.

Aristo'nun "S^^fffff" konusunda "Retorik" (Hita­bet) ve "Poeîik" (Şiir) adında ild eseri bulunmaktadır.

Aristo yapıtlarında, hcmcn hemen tüm bilgi ko­nularım ele alıp incelemiştir. Bu kadar büyük bir ça­lışma, kuşkusuz büyük bir çaba ve aşın okuma ile mümkündür . Aris to 'dan sonra artık h i ç kimsenin böylesine olağan üstü çalışma yapamayacağı, bilgi ala­nını böylesine toptan kavraya m ayacağı açıktır.

2 5 0

İLKÇAĞ FELSEFtSt

Aristo 'nun felsefî içeriği olan kitabı , kendisinin "ilk Felsefe" adını verdiği eseridir. Evrenin ilk vc son nedenlerini araştırır. Bu eser sonradan bir rastlantı sonucu "Metafizik" adını almıştır. Eu isim, eserin içeriğine dc uygundur. Aristo'nun kitaplan düzenle­nirken "İlk felsefe" kitabının, fİzİk İle ilgili kitaplar­dan "sonra"Y3 konulması, bu kitabın fizikten sonra "Metafizik" adıyla anıirnasına neden olmuştur. Ö n ­celeri bir rastlantı ile ortaya çıkan bu isim i le, sonra­dan, fiziğin "ötesinde"^ evren ile İlgili görüşler anla­şılır olmuştur.

Fizik, görülebilen, dokunulabilcn doğa ile ilgile­nir. Aristo'ya görc bu görülebilen, dokunulabilcn do­ğanın gerisinde bir dc görünmeyen ve de dokunula­mayan bir doğa vardır. İşte ilk felsefe, ya da daha sonraki adıyla "Metafizik" bu sonraki doğa ile ilgile­nir, onun ilk vc son nedenini araştırır. Aris to 'nun Metafiziğinin bizim için ayrı bir önemİ daha vardır: Eserin ilk başlarında "felsefe tarihi" ile karşılaşırız. Aristo bu eserinde öncelikle ikİ şeyi; hayvanın yaptığı denemeler ile İnsanin yapuğı gerçek deneyi birbirin­den ayınr. Ona görc bir ilacın çeşitli hastalan iyi etri­ğini gözlemlersem, bu ilacı öteki hastalara da uygula­ma yetkisine sahip olurum. B u , bir deneydir ve ger­çek bilginin ancak ilk basamağını oluşturur. Ancak bu ilk basamakta durmayıp daha İlerilere gidilir, yani bu ilâçtan şifa bulan çeşitli hastalar arasında "karşılaştır­ma" yapûir. Ancak; bu karşılaştırma sonunda "genel yargı"y^ varmak mümkündür. Sonuçta "şu hastalığa yakalanan hastalara şu ilaşlar İyigelir" şeklindeki ge­nel yargıya ulaşılır, İşte gerçek bilgi bu türden genel

251

İ L K Ç A Ğ v e O R T A Ç A Ğ F E L S E F E TARİH»

yargılara dayanır. Gcrçİ hayvanlar da birtalam dene­meler yapar, ancak bunlar denemeden öre geçemez­ler. İnsanj hayvandan ayıran en belirgin ferk, insamn deneylere dayanarak genel yargılar kurabilme yetene­ğine sahip olmasıdır. Aristo'nun bu bilgi anlayışında hocası Eflâtun'un etkisi çok açık bir şekilde görül­mektedir. Çünkü Eflâtun için dc gerçek bilgi genel olan bilgidir. Yalnız bu noktada Eflâtun ile aynı gö­rüşte olan Aristo, bundan sonra ondan farklı düşü­nür. Aristo görüşünü şöyle sürdürür: Acaba genel yargılan neden kurarız? Bu tür yargıların Önemi ne­dir? Genel yargıların Önemi, bize kendilerinden "baş­ka yargılar türetme" olanağı vermesidir, Genel bir yargı, yalnızca kendisinde durulacak bir yargı değil­dir, aksine akıl yürütmeler için temel görevi yüklenen bir yargıdır. Söz gelişi "şu Hap şu çeşit bir babalığa iyi gelir" temel yargısından, bu ilacın ilerde rastlayaca­ğım bu gibi hastalan da iyileştireceğini çıkarabilirim. Eflâtun'a göre idelerin bilinmesi gerektir. İdeler ger­çek objelerdir, rck rck sonıut eşya idelerin yalnızca solmuş bir kopyasıdır. Oysa Aristo için reel olan, ke­sinkes "bireysel olan"dır. Yani tek tek insan vc tek tek hastahk recidir. Aristo'nun genç yaşlarda tek tek eşya­yı gözlcmletne eğidmİ kazandığını biliyoruz. Bu ne­denle genel varsayımlarla ilgili olarak }-^pılan araştır­manın başında hastalık örneğinin seçilmesi bİr rast­lantı değildir. Gerçi Aristo Eflatun'dan bilgide genel kavramlar vc varsayımlar oluşturmanın esas olduğunu öğrenmişti . Fakat o , Eflâtun'un aksine, gene l kav­ramların bir realitesi olduğu vc başh başına bir alan oluşturduğu görüşüne katılmaz. Aristo'ya göre genel kavramlar rck objelerin kendisinde gizlidir.

252

İLKÇAĞ F E L S E F E S İ

Aristo için bilgide asıl rolü akli yürütme oynar . Bunun içindir ki akıl yürütme vc kıyas konusu Aris­to 'nun bilime giriş olarak benimsediği mantığın en önemli konusunu oluşturur Şimdi Aristo mantığının başlangıç bölümünü biraz tanıyalım: Aristo'ya göte gerçek bilgi genel varsayımlar ile kurulur. Varsayım nedir, varsayımda neler bulunura Önce her varsayım­da ikt değer yer ahr; Bir incis i , objeye İşaret eden "kavram"j ikincisi dc bu obje ile ilgili "anlattm". Kendisi ile ilgili bir anlatımda bulunan obje; Aristo'ya göre, her zaman tek başına olan bir olaydır. Kendisi­nin şu ya da bu hastalıktan şikâyetçi olduğunu söyle­diğim insan, hep tek insandır. Bir madde için ölüm­lüdür derken, sürekli tek bir maddeyi dile getiririm. Acaba tek bir ob je konusunda neler söyleyebilirim? Öncelikle bu objenin belli bir genel kavrama katılabi­leceğini söyleyebilirim. Karşımdaki bir obje için "hu bir insandtr, hayvandır, yddtzdtr" derim. Bununla , bu tek objenin özü (cevheri) ile ilgili bir yargıda bu­lunmuş oluyorum. İkinci olarak bir objenin "poklu-gu" ile İlgili bir şeyler söyleyebilirim; S ö z gelişi bu obje sayısal olarak şu kadar büyük ya da şu kadar kü­çüktür derim. Üçüncü olarak bir objenin ne gibi ni­telikleri olduğunu söyleyebilirim. S ö z gelişi b u obje serttir, kırmızıdır, sıcaktır vb. Dördüncü olarak obje­nin öteki objeler ile olan "oram" ile ilgili bir şeyler söyleyebilirim. Beşinci olarak objenin "uzafd^ bu­lunduğu konumu belirleyebilirim. Altıncı olarak ob­jenin "sffwian" içindeki yerini saptayabilirim, Yedinci olarak objenin ne yaptığmı, yani "harek£t"'m\ açıkla­yabilirim. Sekizinci olarak objenin "ne ile karştlaştt-gt"nı (infial) dile getirebilirim. Dokuzuncu olarak

253

İ L K Ç A Ğ VB O f l T A Ç A Ğ F E L S E F E T A R İ H İ

objenin "durumtı"nu belirtebilirim. S o n olarak da objenin "neye sahip ol4uğu"Tiu gösterebilirim, işte Aristo'ya göre bir obje ile ilgili ancak bu "10 (on)" yargıda bulunabilir . Aristo bunlara "Kategoriler" adını verir. Yunanca da kategori, "anlatmak, söyle­mek, i/srfe anlamına gelir. Anlam ile ilişkili bir varsayımda obje ilc ilgili ancak bu on kategoriye göre bir şey söylenebilir, yani obje konusunda ancak bu kategorilerin kapsamı içine giren sorular sorulabilir. Kategoriler, Aristo mantığının en önemli bölümlerin­den biridir.

Dikkat edilirse Aristo'nun bu açıklamalarında be lİrli bir şeyden, yani ''dil"<\cn hareket ctriğİ görüle­cektir. Gerçekten de Aristo kategorilerin üstesini ya­parken dildeki belli kelime çcşidcrine dayanmaktadır. Söz gelişi birinci kategoriyi, dilde objelere işaret eden adlara, ikincisini sayılan gösteren kelimelere, üçüncü­sünü ise sıfatlara dayandmr. Ayrıca davranışı dile geti-ren kategoriler; dildeki davranışı gösteren kelime çe­şitleri ve aktİf-pasif fiillere karşıhk olarak scçilmişdr. Aristo mannğı, dile göre düzenlcmişrir. Başka bir de­yişle; Aristo mantığı; "konuşma" ile "düfilnme"nin birinin ötekine "karştlîk olduğu (tekabül)", birinin ötekine uygun olduğu görüşünden hareket eder. Aris­to'ya göre dil, düşünmenin elbisesidir. Bunun içindir ki elbisenin biçiminden, elbise İçindeki bedenin biçi­mini çıkarmak; dilin kalıbından (form), düşüncenitı kalıbını çıkarmak mümkündür. Buna şunu da ekleme­liyiz; Düşünme objenin akılda yansıtılmalıdır. Konuş­ma, düşünmeye uygun olduğuna göre diJ, eşyayı yan­sıtmak için düşünmenin buyruğunda olan bir araçtır Bunun içindir kl Aristo, dil vc düşünce kahplarının

254

İLKÇAĞ FELSEFESİ

aynı zamanda "eşyanın da kalıpları" olduğuna ina­nır. Dilde neden adlar, sıfatlar ve fiiller (yüklem) vaı-dır? Çünkü objeler bİrer töz (cevher)dür Eşyada da nitelikler vc harckcder vardır. Sonuç olarak dil vc dü­şünce eşyaya görc düzenlenmiştir ve bize eşyanın bi­çimlerini çıkarır.

Bu konu ile ilgİlİ Yeniçağ felsefesinin görüşlerine kısaca değinelim: Aristo'nun düşünme, dÜ ve realite­nin ilişkileri ile ilgili görüşleri tümüyle i lkçağa ege­men olmuştur. Buna karşı Yeniçağ felsefesinde, özel­likte dc Kant'm felsefesinde, Aristo'nun bu görüşüne karşı bir görüş benimsenmiştir. Kant 'a göre düşün­mek, eşyayı düzenleme davranışıdır. Düşünme obje­leri yansıtmaz, aksine onları düzenler. Aklın bu fonk siyonu belirli "düzen kahpİart"rk^ göre oluşur. Bu düzen kalıpları eşyanın kendisinde bulunmaz, aksine bunları "biz" eşyaya ekleriz. Bu görüşü b i r örnek Üzerinde açıklayalım: Coğrafyacı dünyayı birtakım enlem vc boylamlara ayınr. Acaba coğrafyacı bu en­lem ve boylamdan dünyanın "kendisinde" bulabilir mi? Söz gelişi dünyanın kendisinde gerçekten bir ek­vator var mıdır? Kuşkusuz coğrafyacı dünyanın ken­disinde böyle bir şey bulamayacaktır. Enlem ve boy­lam smıflandırması, coğrafyacının "kendisinin" dun-yaya eklediği bîr düzen kalıbıdır. İşte Kan t ' a göre tüm ana kavramlar için aynı şey söylenebilir. Aklın ana kavramlan eşyada yoktur, bunlar bizİm kendimizin eşyaya eklediği düzen kalıplarıdır. Biz evreni bir töz olan, birtakım nitelikleri olan ve de davranışlarda bu­lunan objelerin toplamı olarak algılanz. Acaba bunu neden böyle yaparız? Aristo bu soruyu şöyle cevaplar;

253

l l^Çr tĞ va O R T A Ç A Ğ F E L S E F E T A R İ H İ

"Eşyanın yapısı böyhdirde onun ipin." Kant ise karşıt görüştedir-. "Akim yapısı, evreni bizim böyle algılama­mıza zorlar." Kant da kategorilerden söz eder. Ancak Kant ' ta kategoriler, Aristo'ya göre, tümüyle ayn bir anlam kazanırlar. Aristo'nun kategorileri objenin gö­rünüşünü yansıtır. Eşya, kategorilerin kendisini gös­terdiği biçimdedir. Kant İçİn kategoriler yalnızca dü­şünce kalıplarıdır. Biz eşyanın kendisinin nasıl oldu­ğunu bilemeyiz, ancak objeyi aklın kalıplarına yani kategorilere göre düşünmek zorundayız.

Yeniden Aristo'ya dönersek: Bir obje karşısmda sorduğumuz İlk soru, "bu nedir?" sorusudur. Eu so­ruya cevap verebilmek için, bu objeyi genel bir "kav­ram" içine koymak gerekir. Karşımdaki ob je İçin "bu bir insandır" derken, bu objeyi bir kavrama dahil et­miş ol*'rum. Buradaki genel kavrama Eflâtun'un de­yişiyle "ide'dc diyebiliriz. Yalnız Eflâtun'a göre ide­ler, tek başına olan şeylerin "dışında" ayrı bir evren oluşttîran varhklardır. Aristo Eflâtun'un etkisinden kendisini kurtarınca, bu görüşten uzaklaşmıştır. Ona göre kavramlar ayrı bir evren oluşturmazlar; İdeler tek başına olan şeylerin "kendisinde" buİLinur. Bir objede, söz gelişi bir insandı ikİ şeyi ayırt e tmek ge­rekir: Birincisi, bir insanı İnsan yapan yanı, yani onun öteki insanlar ile "ortak olan yam"; ikincisi, bu insanı öteki insanlardan "ayıran yani ". Aynı şekilde her objede , bu objenin genel olan yapısını vc bireysel olan yanını kesinlikle göstermek gerektir. Cjcrçektc lıcr objenin bir genel yanı, bir de bunu çevreleyen bi­reysel yanı vardır. Söz gelişi akıllı oluşu, insanın saçı­nın sarı ya da siyalı oluşu, boyunun kısa ya da uzun

256

İLKÇAĞ FELSEFESİ

oluşu, tümüyle geçici olan bireysel özelliklerdir. Yıl­

dızın gökle parlayan bir cisim olması, onun gene l ya­

pısını dile getirir, oysa şu anda gökyüzünün şu ya da

bu yerinde bulunuşu, bireysel olan yanını gösterir .

Aristo'ya göre bir objenin genel yapısını bilmekle, o-

nun öteki objelere göre sahip olduğu belirli nitelikleri

ortaya çıkarmak şansı elde edilir. Karşımdaki objenin

bir insan olduğunu bilirsem, onun aym zamanda dü­şünebilen bir yaratık olduğunu da bilirim, O halde

herhangi bİr obje için "zorunlu" olan hareket biçim­

lerini, bu objenin ait olduğu kavramdan çıkarmak

mümkündür. Bunun içindir ki genel kavram ya da ide; bir görünüş, bir neden olarak, objenin içinde bu­

lunan bir şeydir. Oysa objenin bireysel yanları, zo­

runlu olmayan, tümüyle rastlantısal ve geç ic i olan

yanlarıdır. Bu noktada Aristo'nun Demokrit'ten dc

ayrılmakta olduğunu görüyoruz. Demokrit evrende

her şeyin zorunlu olarak oluştuğunu savunur. Ona

görc, evrende rasdantı diye bir şey yoktur, çünkü bu­

rada her şey zorunlu olarak yasalara uyar. B i z ancak

nedenini bilmediğimiz bir şeyin bir rastlantı sonucu

olduğunu söyleriz. Oysa Aristo'ya görc evrende bir

yanda zorunluluk alanı, öte yanda ise rastlantılar alanı

vardır. Nitekim her objenin başka türlü o lmıs ına ola­

nak bulunmayan zorunlu bir yanı, bir dc başka türlü

de olmasına olanak bulunan rastlantılı vc geçici bir

yanı vardır.

Aristo'ya göre bir objeyi bilmek İçin yapılması ge­reken ilk iş, bu objeyi bir sınıfa dahil etmek olmalıdır. O b j e y i bir sınıfa ye r l e ş t i rmek , o n u n ait o l d u ğ u "cins'\ belirlemek demektir. S ö z gelişi bir atın hay-

2 5 7

İ L K Ç A Ğ va O f l T A Ç A Ğ F E L S E F E TAFtİHİ

van, bir kişinin insan, belli bİr cismin alun olduğunu bilmek gibi, Pakat bu sırada objenin sınıfını "doğru" olarak belirlemek çok önemlidir- Bu doğru sınıflama görüşünü Aristo Eflatun'dan almıştır. Çünkü Eflâ­tun'a göre de bir objeyi bilmek, bu ob jen in hangi obje cinsine aİt olduğunu belirlemekle miâmkündür. Aynca hem Eflâtun ve hem de Aristo için b i r objenin sınıfını belirlemek, aynı zamanda onun yapısını da öğrenmek demektir. Söz gelişi bİr yaratığın insan ol­duğunu belirleyince, bu yaratığın akıllı bir yaratık ol­duğunu da bilmiş olurum. Aynı şekilde, bİr cismin ağır olduğunu belirlemem, bana onun serbest bıra­kınca yere düşeceğini de öğretmiş olur. Çünkü ser­best kalınca yere düşmek; tüm ağır cisimlerin yapısı gereğidir. O halde bir objenin cinsini araştırmak, bu objenin yapısını belirleyen nedenin dc ne olduğunu araştırmak demektir. Ektiğim tohumun n c cins bir tohum olduğunu bİlirsem, bundan çıkacak bitkinin de cinsini önceden bilmiş olurum.

Buraya kadar Aristo Eflâtun İle aynı görüştedir. Buraya kadar anlatılanlar Aristo'nun olduğu kadar, Eflâtun'un da olabilirdi. Fakat bundan sonra Aris­to'yu Eflatun'dan ayıran önemli bir durumla karşıla­şıyoruz; Eflâtun'a göre bireylerin aİt oldukları cİns, onların dışında "başh başına" bir varlığa sahiptir. Yalnızca tek rek adar yoktur; bir de bu atlann ait ol­duğu genel bir "at idesi" vardır. Yalnızca cck tek üç­genler değil, aynı zamanda bu tek tek üçgenlerin kendilerine az ya da çok yaklaştıkları bir "üfgen ide­si" vardır. Bircylcnn dışında, aralannda "ayn bir evren" oluşturan ideler, boş uzay içindeki varlıklın içlerine

25a

İ L K Ç A Ğ F E L S E F E E f

alarak, kendilerine az ya da çok benzeyen tek tek var­lıklara etkili olurlar. İşte Aristo, Eflatun'un bu yaklışı-mma, idelerin bireyler dışında kendiliğinden bir varlı­ğa sahip olduklan görüşüne "karpdtr". Ona göre ide ya da cins, bireyin dışmda değil, aksine bireyin "ken­disinde" bulunur. Söz gelişi tek rek her ar, at idesine sahiprir, yani atın cins kavramı atın kendisinde gizli­dir. Her kan ve dc ağır cisimde, katı vc ağır olmak idesi ya da cins kavramı gizli olarak bulunur. B u ne­denle her bir objede, biri ötekine karşıt olan, iki yanı ayırmak gerekir: Öncelikle "genel" olan yanı, yani bu tek başına ofan varlığı kendi cinsinden olan bireyler ile "birleştiren" yanı, sonra da bu bireysel varlığın yalmzca kendisine aİt özellik olan "bireysel"yanı. Söz gelişi her ağacının tüm öteki çınar ağaçlan İle ortak olduğu bir yanı vardır ki, bu yanı onun "cins" İcavra-mını oluşturur. Buna karşılık, yine her çınar ağacının bireysel özellikleri vardır. Çınar ağacının bu yanı onu, öteki çınar ağaçlarından ayırt etmemizi sağlar. Her "tekil" objede bulunan "genel" nitelikler "zorun-/«^durlar. B i r çınar ağacının çınar ağacı olabilmesi için, başka türlü, olmalanna olanak bulunmayan nite­liklere mutlaka sahip olması gerekir. Oysa bir çmar ağacını öteki çınar ağaçlanndan ayıran nitelikler zo­runlu olmayıp tamamen rastfanndır. Bunların başka türlü olması da mümkündür. İşte Aristo'ya gö rc bil­giye düşen en önemli görev, her tekil varlıkta bulu­nan genci-zoruniu vc tikcl-cklcnrilİ (arızî) yanları bir­birinden "aytrma-k"uc.

Aristo'nun bu görüşünü daha yakından tanıyalım: Bir çmar ağacı belli bir tohumdan var olur. Ekilen çınar

2 5 9

İ L K Ç A Ğ va O f l T A Ç A Ğ F E L S E F E T A R İ H İ

tohumu; hava, su vc çcşİtH besinlerle beslenir. Za­

manla bu tohumdan gövde , yaprak ve mey^'clcrin

oluşması, tohumun kendisinde var olan b i r olanaktan

kaynaklanır. Ancak bLi tohumdan şöyle ya da böylc

bireysel özellikleri olan; söz gelişi yapraklarının sayısı

şu kadar olan, gövdesi cğrİ ya da doğru; bir çınar

ağacının ortaya çıkması; çevre şartlanna, tohumunun

toprak altından aldığı suya, gıdaya ve havaya az ya da

çok bağhdır, O halde bir şeyin oluşumunda iki etken

rol alır: Biri bu şeyin yapısı, cinsinde gizli bulunan et­

ken; öteki dc onun dışındaki etkenlerin sentezi olan

bir etken. Birinci etken bu şeyin genel niteliklerini

"zorunİH olarak" belirler. Söz gelişi b i r çınar tohu­

mundan hiçbir zaman çınardan başka bİr şey ycdştiri-

lemcz. Fakat ikinci nedenin etkisi, birincisi gibi "so-

rMMİM" değildir. Bu iki nedenden birincisine Aristo

"bifimlendiren" neden, ikincisine dc "jowMf" neden

der. Evrendeki her oluş, Aristo'ya göre, zorunlu ola­

rak yaratıcı bir gücün maddeyi biçimlendirmesi İle var

olur, Söz gelişi bir tohumun içinde ona biçim vere­

cek bir güç gizlidir. Bunun içindir ki tohum toprağı

ekilir ekilmez, ondaki gİzU güç harekete geçer vc to­

humun çevresinden aldığı hava, su ve besinler onun

üzerinde etkili olur. Bitki, tohumun içindeki gücün,

çevreden aldığı etkilere göre tohumu biçimlendirmesi

sonunda var olur,

Aristo doğanın canlı bölümüyle özellikle İlgilenmiş­tir. Ancak, cansız doğada bulduğu özellikleri "tüm" evren için geçerli saymış ve evrendeki "her" oluşu "bir canhmngelişmesi" ûhyınA benzetmiştir. Bir başka de­yişle: Cansız doğadaki "her" olayı, biç imi en dinci bir

260

İLKÇAĞ FELSEFESİ

gücün bir hammaddeyi etkilemesi olarak algılar. B u ­nun içindir ki "çanlt olmayan doğa"d2.Vl h&r olay, Aristo'nun kendi deyişiyle "unsurların doğasx"rA3^ her olay, zorunlu olarak biçim veren bir gücün mad deyi ctfcilemcsİyle oluşur. S ö z gelişi ateş bİr tahta par­çasını yakar. Bu olayı nasıl açıklayacağız? T a h t a yanar­ken ateş tahtaya kendi biçimini vermektedir, yani tah­ta ateş olmaktadır, O halde yanma olayı, ateşin İçine konulan bir şeyin ateş biçimini almasıdır. Aynı şekilde suya atılan tuzun erimesini acaba nasıl açıklayabiliriz? Tuzun suda erimesi, bir ana eleman olan suyun, tuzu kendi biçimini almaya zorlaması, yani katı olan tuza kendi sıvı biçimini vermesi demektir. Yalnız cansız doğadaki unsurlar bazen biçim veren akrif güç^ bazen de pasif gereç (malzeme) olabilirler. Söz gelişi ateşe atılan bir tahta parçası yanar. Burada ateş etkin neden durumundadır. Ancak, aksine bazen aynı tahta parça sı ile ateşi söndürmek dc mümkündür. Cansız doğa­daki aynı unsur gcrckdğindc biçim veren bir g ü ç , ge­rekliğinde de biçim alan bİr madde olabil i r . Oysa canlı doğada organik güç , tohumda saklı o lan güç , her zaman aktif olan kısımdır^ unsurlar ise sürekli pa­siftirler, yani ancak gereç (malzeme) olabilirler. Gö­rüldüğü gibi Aristo tüm evreni bir "orgunih olay" olarak düşünür.

Aristo bu konuyla ilgili açıklamalarına başka bİr görüşü de ekler: Aristo'nun gözünde doğa bİr "hey-keltraş", bir "mimar" gibidir. Heykeltraş biçimsiz bir çamur yığınından belirli bir formu (kal ıbı) olan heykel oluşturur. Mimar biçimsİz taş yığınından be­lirli bir düzene sahip vc belli bir biçimdeki evi yapar.

261

İ L K Ç A Û v « O H T A Ç A Û F E L S E F E T A R İ H İ

Doğadaki canh güçler, aynı hcykeltraş ve mimar gibi,

doğanm biçimden yoksun kısımları üzerine biçim-

Lendirici bir cüd yapar. Aristo'nun canh gücü açıklar­

ken hcykeltraş ve mimar benzetmesinden yararlan­

masının "özel" bir anlamı daha vardır: Gerek heykelt-

raş ve gerekse mimar belli bir plân ve amaca göre ça-

hşır. Mimar, nasıl bir ev yapmak istediğini evİ yap­

madan önce bilir, yani yapacağı evin imajına önce­

den sahipdr. Kuşkusuz bir çınar t ohumu, mimarın

imajı gibi, bilinçli bir imaja sahip değildir. Buna rağ­

men çınar tohumunun gelişimi, belli bir amaca doğ­

ru gider, yani bir heykeİtraş, bir mimar gibi belli bir

amaca dönük olur. Böylece Aristo'nun doğayı açıkla­

ması, tümüyle teolojik bİr açıklama kimliğine bürü­

nür. Aris to, doğanm belirli amaca g ö r e çalışan bir

süreç olduğuna inanır.

Eu "amaf"cı görüşü ile Aristo, Demokrit'e tam karşıt bir düşünce içindedir. Demokrit doğa açıkla­masında canh doğadan değil de cansız doğadan yola Çıkar. Ona göre doğadaki her oluş, cansız olan atom­ların harekedndcn başka bİr şey değildir. Atomlar tü­müyle "kendilisinden" olan yasalara g ö r e birleşir, aynlîr ya da dönmeye başlar. Bunun içİn doğada "kör ve kendiliğinden" bir zorunluluk yasası geçerlidir. Demokrit 'e göre doğa aç ıkJa mal arımızın yapıcı (müs­pet) olmasını istiyorsak, iki kavramı; yani "rttstİantt" ve "amap" kavramlarını hiç dikkate almamamız gere­kir. Doğada bir olayın rastlantı sonucu oluştuğunu söylemek, gerçekte bu olayın nedenini bilmemek de­mektir. Oysa doğada rastlantıya yer yoktur, her şeyin kesinkes bİr nedeni vardır. Eu nedeni bilmediğimiz

262

İLKÇAĞ FELSEFESİ

zaman, olayın rastlantı sonucu olduğunu söyleyerek işin içinden çıkmak İsteriz. Görüldüğü gibi D e m o k ­rit, Aristo'dan çok ftrklı düşünüyor. Çünkü Aristo'ya görc her varlığın kesinkes iki yanı vardır: Biri genel vc zorunlu, öteki bireysel ve rastlantısal yanı, D e m o k ­rit'in aksine Aristo "amnf" kavramına çok ö n e m ve­rir. Demokrit için doğa açıklamalarında amaç kavra­mını kullanmak, doğa olaylarını "imtıntaşttrmak" demekrir. Ona göre canlı doğaya bile yalnızca kör vc kendiliğinden bir zorunluluk egemendir. Oysa Aristo için doğanın her yerinde olaylar belli amaçlara göre oluşurlar. B u , bir amaca yönelen olayları, t>zcllikle canlı doğada açık biçimleri ile görebiliriz. Bu oluşlar cansız doğada da vardır. İşte olaylann bir amacı ol­ması, bize tüm doğanın tek bir "akit" tarafınelan yö­netildiğini gösterir. Aristo^ya göre, gerçekte doğada "son" olan en yüksek bir nedenin bulunması gerekir. T ü m olaylann, "hareket\ bu ilk nedenden almış ol-malan mümkündür, Yani doğadaki tüm olaylan "İlk kez" harekete geçiren bir nedenin var olması gerekir. Aynca "hareketi sağlayan ne(kn"'m yalmzca l ıarckcd aktaran değil, hareketi doğrudan "yaratan" bir ne­den olması da gcrekrir. Hareket veren neden, aynı zamanda, belirli bir amaca ulaşmak isteyen bir neden, yani anlaşılır ve kutsal bir neden olmahdır. T i i m evre­ne şekil veren bu en yüksek nedende artık sumut bir şey, bir madde bulunamaz, o maddeden tümüyle so-yutlanmışür, bİr saf form'dur. Bu saf form olan cn yüksek nedenin karşısında ise "madde" bulunur.

Eski Yunan dininin monoteist dinlere göre farklı bir Allah anlayışı vardır. Monote is t dinlerde, Allah

263

İLKÇAĞ ve ORTAÇAĞ FELSEFE TAHİHİ

evreni "yok"t3n yaratmıştır. Oysa eski Yunanlılar Al­lah'ı "maddeye biçim p^rett" bîr varhk olarak anlarlar. Yunanhlann Allah'ı, evreni yoktan yaratan bir AJlah olmayıp, evrenin "yaptcm"vc "tnimar'ıdtr, Allah'ın evreni yaratmak için kullandığı gereç ( m a l z e m e ) ; kendisi gibi, öncesiz olarak vardır; Allah bu gereçlere yalnızca bİr form vermiştir.

Aristo her doğa olayında, biri ötekine sıkıdan s ıb-ya bağlı bulunan "dort neden"varsAyât. Öncelikle her doğa olayında biçim almaya hazır bir gereç (malze­me) vardır. Bu oîaym "somut" nedenidir. Söz gelişi bitkilerin gelişimini ele alırsak, buradaki somtît ne­den; bitkinin büyürken çevresinden aldığı hava, su, ısı, gıda gibi unsurlardan oluşur. İk inc i olarak her olayda "biçim veren" bir neden vardır; bu neden ör-ncğimizdeki bitkinin tohumunda gizlidir. Üçüncü neden, "hareket ettiren" nedendir. Hareket ettirici neden, gerçekte, tohumu var eden daha önceki bir bitkidir. Son olarak her olayın ulaşmak istediği bir "amap" vardır. Söz gelişi örneğimizde aldığımız bit­kinin belli bir yönde büjaımcsİnİ bu amaç sağlar Ni­tekim doğadaki her olay, belli bir amaca doğru yön lenmiş olan bir olaydır. Aristo'nun dört nedeni: So­mut neden, biçimlendiren neden, hareket ettiren ne­den vc bir dc amaç nedenidir. Son üç nedenden her biri ötekine dahil edilebilir. Çünkü tohumu oluşturan bitki İle bu tohumdan yaşam kazanan bitki aynıdır. Tohumda gizli olan biçim verici güç , sonradan bu bitkiyi oluşturan güçtür.

Aristo bu görüşünü tüm evrene uygular. Tüm evren, bu bitki gibi, bir "gelİfİm süreci" içinde yer almıştır,

2G4

İLKÇAÛ FELSEFESİ

Evrendeki bu oluşta önce somut bir unsur vardır.

Ancak saf maddeyi bulmak olanaksızdır. Çünkü biz

sürekli bciii bir biçim aJmış bulunan madde ile karşı­

laşırız. S a f madde, ya da Aris to 'nun deyişiyle "ilk matUle" her tür biçimden yoksundur. Maddenin kar

şısmda evrene "bipim veren" güç bulunur. T ü m ev­

rende etkili olan bu bİçim verici güç, aynı zamanda,

evrenin oluş sürecinin "hareketine" de neden olan

güç tür Evrene biçim veren güç , evrendeki oluşu ilk

iıarcket ettiren güç "Allah"l\x. Çünkü her şeyin baş­

langıcında bulunan bu yapıcı ilk güç, aynı zamanda,

her şeyin sonunda da bulunur. Evrendeki her şeyin

amacı yine Allah'tır. O halde evrendeki oluş, Allah'a

doğru yönelmiş bir oluştur. Evrenin tüm amacı en

sonunda yeniden "Allah'a ulafmak"tır.

Evren, amacı olan Allah'a doğru giderken birta

kim "basamaklar" söz konusudur. Yalnızca b i r "ola­nak" olan, hiçbir zaman gerçekl eşe meye n "ilk mad-de'Yı bir yana bırakırsak, evrenin cn alt basamağında

"canstz doğa"^ yani su, hava, ateş, toprak ana unsur-

lanndan oluşan "unsurlar basamagt" vardır. Bunun

üstünde, daha yüksek bir basamak olan, sırası ile; bit­

kiler, hayvanlar vc insanları içine alan "canh doja" evreni bulunur.

Ö n c e unsurlar basamağını biraz açalım: Aris to

"dört unsur parsayımt"nı kendisinden önceki filo­

zoflardan, özellikle de Empedokles'tcn almıştır. Ancak

Aris to, bu görüşünde kendisinden önceki lerden vc

özellikle dc Empedoklcs'ten çok açık bîr biçimde ayn-

hı: Empedokles'e göre ana unsudar ne var olmuştur ve

ne de yok olacaktır, onlar yalmzca biri ötekiyle: birleşir

265

İ L K Ç A Ğ va O R T A Ç A Ğ F E L S E F E T A R İ H İ

ya da biri ötekinden ayrılır. Oysa Aristo'da bu dört unsurdan hcrbiri ötekine "dönüşür"; yani her bir un­surda, öteki unsurlar ilc birleşme yetcneğıi vardır. Sa f maddeler yanarak ateş olabilir. Aristo 'nun deyişi ilc; Toprak, ateş; su, toprak olabilir. O halde dört unsu­run kendileri son değildir. Gerçekte bu niteliklerden hcrbiri ötekine dönüşmek yeteneğinde d ir. Söz gelişi ateş; kuru, sıcak ve hafif olan unsurdur. Euna karşı toprak; kuru, soğuk ve ağır bir unsurdur. Hava, yaş, sıcak ve göreceli oJarak da hafiftir. Çünkü, arcşe göre daha ağır, su ilc toprağa göre ise daha hafiftir. Su ise, yaş, soğuk ve biraz da hafif olan bir unsurdur. Su, ha­fiflik yönünden hava ilc toprak arasında yer alır. İşte bunlar, Aristo'ya göre, unsuriann son nitelikleridir. S o n nitelikleri esas olarak alması yüzünden Aris­to'nun fiziği "nİîclikfi" bir fizikür. Bu nitelikçi (kali-tatif) yapısı, Aristo fiziğini, Pisagorculann ve Eflâ­tun'un fiziğinden kesin bir biçimde ayırır, Pisagorcu­lar unsurları 'geometrik şekiller" île nitelendirmeye çalışır. Çünkü her unsur birtakım atomlardan oluşur ve bu aromJar da kendi aralannda belli geometrik şe­killer ahr. Bunun İçindir ki Pisagorculann fiziği, bir çeşit matematiksel, geometrik fiziktir. Buma karşı sı­caklık, soğukluk, yaşlık, hafiflik gibi nitelikleri Pİsa-gtjrcular yalnızca geçici nitelikler olarak düşünürler. Aynı şekilde Pisagorculara göre ses vc renk dc doğru­dan objeye ait olmayan, duyu organlanmizin oluştur­duğu şeylerdir. Bu konuda da Aristo, Pisagorculara ters düşer. Aristo'ya göre renk vc ses dc eşyanın "objektif" niteliklerindendir. Pisagorculann Aristo'ya göre mo­dern fizik anlayışına daha yakın olduklanm görüyoruz,

266

İ L K Ç A Û F E L S E F E S İ

Buna rağmen Aristo'nun fizik anlayışı Ortaçağın so­

nuna kadar hâkim olmuştur,

Ar is to 'ya göre ana ni tel ikler ayrıca unsurların "hareket bif imleri"nİ dc belirler. Her unsunın ken­dine has bir hareket şekİi ve uzayda özel bir yeri var­dır. Söz gelişi ağır olan unsunm hareket bİçİmi "daş-mek'Yir, Ağır bit cisim serbest bırakılırsa düşer. Bu düşme olayı nedir* Ağır cisimler evrenin merkezi yö­nünde hareket eder, O halde ağır olan unsurun, yani toprağın uzaydaki yeri evrenin "merkezİ"d\r. Buna karşılık hafif bir unsur olan ateşin hareketi, yukanya doğru bir "yükselme hare keti "âir. O n u n içindir ki t ü m yanan ve ışıldayan cisimler, yıldızlar evrenin merkezinde değil de çevresinde yer alır. Bugün biz, ağırlığın ve hafifliğin tümüyle "göreceli" o lduğuna inanırız, Aristo ise unsurların "kendiliğinden" ağır ya da hafif olduklarını varsayar. Yalnız su vc hava gö­reli olarak ağır ya da hafifÜr, Oysa ateş kendiliğinden hafif, toprak kendiliğinden ağırdır. Bunun İçindir ki hafiflikleri vc ağırhklan görecel i olan su ile hava, ağırhk ve hafiflikleri kesin (mutlak) olan toprak ile ateş arasında yer alır.

S o n u ç olarak Aristo bu dör t unsura, "beşinci" unsur olarak "toz (esir)"ü ckiemİşrir. Evrenin merke­zinde bulunan ve sabit olan dünyanın çevresinde ge­zegenler bulunur vc bunlar hareket ederler. B u ge­zegenlere görülmeyen küreler (felekler) bağlanmış­tır. Bu küreler, beşinci ımsur olan tözden oluşmuş­tur. T ö z e özgü hareket şekli; aşağıya düşmek, ateş için ise yukarıya yükselmektir. Bunlann ikisi d c doğ­ru (müştekim) harckeücrdir. Aristo'ya görc töz "en

2S7

İLKÇAÛ «9 ORTAÇAĞ FELSEFE TARİHİ

mükemmel unsur"duT. Nitekim bu unsura has hare­ket biçimi olan dairesel hareket de cn mükemmel ha-rcketür. Tözde , öteki unsurlarda olduğu gibi , başka-larma dönüşme yeteneği bulunmaz. O başlı başjnadır vc bağımsız olarak bulunur.

İlkçağda "astronomi" alanında cn önemli sorun­lardan biri, "gezegenlerin hareketleri" sorunudur, Gezegenlerin gökteki harekedcrini gözlemlersek, bu harekcderin en azından güneşte, oldukça eğri hare­ketler olduğunu görürüz. Çünkü gezegenler bazen ileri, bazen geri, bazen hızlı, bazen yavaş hareket ederler vc ara sıra da duruyorlarmış gibi görünürler Bunun için gezegenlerin hareketlerinin birlik içinde gösterilebileceği bir plâna dönüştürmek zor gibi gö­rünür. İlkçağdan itibaren astronomi uzıyın bir za­man diliminde, gezegenlerin çizdiği yörüngeleri "da­iresel" olarak anlama eğilimindedir. Bu astronomi anlayışına göre, sabit olan dünyayı tözden oluşan bir küre çevreler, Hareketleri tutarlı ve düzgün olan sabit yıldızlar evrenini de böyle bir kürenin çevrelediğini varsaymak gerekir. Aynca gezegenler için de "çeşitli" küreler varsaymak gerektir. Böylelikle gezegenlerin düzenli dairesel hareketten görünüşteki sapmaları, birbirlerine geçmiş kürelerin dairesel hareketlerine dönüştürülmek isteniyordu. Gezegenlerin yörüngele­rinin elipsrik olduğunu benimsemek çarpık bir sistem oluşturuyordu. O kadar ki, gezegenin yörüngesini açıklamak İçin, bazen yüzlerce küreyi işin İçine kat­mak gerekiyordu. Ancak böylece gezegenlerin hare­keti dairesel hareketlere dönüştürülebiliyordu. Pisa­gorculann daha sonraki temsilcileri vc Eflâtuncular

2ee

İ L K Ç A Ğ F E L S E F E S İ

bu çapraşık açıklama yerine çok daha basit bir açıkla­mayı devreye soktular: Evrenin merkezinin güneş ol­duğunu ve dünya ile birlikte öteki gezegenlerin gü­neşin çevresinde döndüğünü benimseyerek, bugün bizim "Kopernik sistemi" adıyla andığımız sisteme yaklaşmış oldular. Ancak bu varsayım gözümüzün gördükleriyle pek u>T4m!u olmadığı için benimsen­medi. Bu açıklama biçimini X V Î . yüzyılda Kopernik ilk kez matematiksel formülle kanıtlayın caya kadar Aristo sistemi hâkim oldu. Aristo gezegenlerin hare­ketlerinin sonu olmayan bir düzgün daire ha.reketi olduğunu Öngörür, Gökte tüm harekcdcr kesin olan bir düzen içinde olur. Bu düzende en küçük bir sap­ma olmaz. Kopernik sisteminin benimsenmesinde, göksel hareketlerin kesin bir düzgünlük içinde olma-dığımn vc bilinmeyen bazı yıldızların var olduğunun gözlenmesi etkili olmuştur. Bununla birlikte daha X V I . yüzyılda bile, Aristo yanhian, gökteki düzene ayktn bir hareketin var olabileceğine şiddcdc karşı çı­kıyorlardı.

Evren basamaklarındaki unsurlar alanı üstünde "canh doja" yükselir. Bitkileri, hay\'anları, insanları içine alan bu evren, unsurlar alanına göre daha yük­sek bir basamaktır. Canlılar, unsurlardan özellikle bir "ruh"'^ sahip olmak, yani canlı olmak yönünden ayrı­lırlar. Aristo'dalu ruh kavramı bugün bizim anladığı­mızdan tümüyle başka anlam taşır. Aristo'nun "Kuka Dair" 3.dh bir eseri vardır. Bu eser incelendiğinde bu­gün bizim psikoloji dediğimiz bilimden çok fizyoloji­ye girmesi gereken snrunlan kapsadığı görülür. Söz­gelişi bu eserde solunumdan, beslenmeden vb... söz

269

İ L K Ç A Ğ ver O F l T A Ç A G F E L S E F E T A R İ H İ

edilir ve tüm bu gibi olaylarm ruhun yönetiminde meydana geldiği söylenir. Özet olarak diyebiliriz ki: Aristo'ya görc tüm önemJı olaylar kesinlikle ruhun yönet iminde meydana gelir. Çünkü canh yaşamı, maddesel olan doğadan ayıran ana neden "rM^"tur.

Ar is to ' j^ göre "ruh", canlıyı canlı yapan, onu can­sızdan ayıran başlıca nedendir. Genellikle İlkçağ fel­sefesinde "yafam" ve "ruh" kavramları biri ötekiyle sıkı bir ilişkj içindedirler. Bunun içindir ki Aristo da solunum, beslenme gibi fizyolojik hareketleri birer psikolojik görev olarak benimser. Ayrıca ruh, canlıya canlılığını vermekle ona "hipim" dc kazandırmış olur. Nitekim ölüm ile birlikte ruh bedeni terkedince, be­den dc biçimini yitirir vc dağılır. O halde ruh aynı za­manda bedene biçimini kazandıran görünüşteki "ne-rfenMır. Beden ile ruh ilişkisi, biçim veren aktif ne­den ile biçim kazanan pasif madde ilişkisi ile aynıdır. Böylece Aristo felsefesinin evrenin her aİanına uygu­landığını, görünüşteki neden ile maddesel neden kı­yaslamasının bcden-ruh ilişkisinde dc geçcrii olduğu­nu görüyoruz. Bunun içindir ki Aristo ruh için, bir şeyin olgunlaşmasını gerçekleştiren akrif ilke anlamı­na gelen "Entelekya" deyimini kullanır. Entelekya, varlığın ulaşmak içİn yöneldiği olgunluk durumudur

Eflâtun ruhu; zorlamalar, irade vc akıl olmak üzere üçe ayırmıştı. Aristo başka bir sınıflama yapar; o, Eflâ­tun gibi ruhu "üp ktsma" değil de "üp basamağa" ayınr: Ruhun alt basamağı; tüm bitkilerde, hayvanlar­da ve insanlarda ortaklaşa bulunan "bitkisel rH&"tur. Bİrkiscl ruh, mhu besleyen yani bitkisel yaşamı sağla­yan basamaktır. İkinci basamak "hayvansal ruh"x.\ıı.

270

İLKÇAĞ FELSEFESİ

Hayvansal ruha hayvanlar vc insanlar ortaklaşa sahip­tirler. Bu ikinci basamak ruh "hareket", "güf" ve "ft-jfenr" özelliği taşır. Bitki yalnızca beslenir, oysa hayvan vc insan hem beslenir hem de hareket etme becerisini göster ir , ayrıca çevrelerindeki etkileri algılayabilir. Üçüncü basamakta "insan ruhu" bulunur. B u basa­maktaki ruh yalnızca insanda bulunur vc bu ruhun Özelliği "flj&jr'yeteneğine sahip olmasıdır, İnşam bitki vc hayvandan ayıran belirgin özellik, insanın hareket­lerini aklı sayesinde belli bir amaca göre düzenlemek yeteneğine sahip olmasıdır. Aristo^ya göre ruhun bu üç basamağının aralanndaki iUski, maddenin, görün­tüsü ile ilişkisi gibidir. Hayvansal ruh bitkisel ruha, in­san ruhu ise hayvan ruhuna hâkimdir. Akıl 'a sahip olan insan ruhu, aynı zamanda, "bilen" bir ruhtur. Aristo'ya göre insanı hayvandan ayıran başlıca fark, in­sanın bilen bir yarauk olmasıdır. İnsan kavramlar oluş­turabilir, yani insan yalmzca çevresindekileri algıla­makla kalmaz, bir de bunlann "neden" böyle olduğu­nu belirler. Aristo, Eflâtun ile; insan ruhunun akılcı ve bilen bir ruh olduğu görüşünde aym düşünceleri pay­laşır. Eflâtun olsun Aristo olsun insanın algılarda du­rup kalmadığını, daha ileri giderek düşünce ile kav­ramlar oluşturduğunu kabullenirler. Kavramlarımızın kaynağı konusunda bu iki filozofun görüşleri ise fark-hdır, Eflâtun'a göre ruh doğum öncesinde dc vardır, ölümden sonra da var olmaya devam edecektir. Ruh, kavramlan doğum öncesi yaşamında bilmektedir ve bunları doğarken dünyaya beraberinde getirmiştir. O halde nıh İçin kavramlar "doğuftan'dıt. Aristo ise Ef­lâtun'un bu görüşüne karşıdır. Çünkü ona göre tüm

271

İ L K Ç A Ğ ıa O R T A Ç A Ğ F E L S E F E T A R İ H İ

kavramlanmjz, kesinkes "deneme"Icr iie ve aJgılaria el­

de edilirler. Akdda, aJgıiann izin vermediği hiçbir şey

buİLinmaz. Yalmz kavramların oluşmasj için, algılann

getirdiği şeyleri akün aküf bir şekilde İşlemesi, gerekli

olanlan gereksiz olanlardan ayıklaması gerekir. Bunun

İçindir ki akıl, algıya göre, ruhun dalıa akd f uzmanlık

dalıdır. Aristo^ya görc ruhun çeşidi basamaklan birbi­

rinden "aktîflik" dcıccdtn İle dc aynhrlar. Ruhta aşa­

ğıdan yukanya doğru çıkıldıkça aktiflik artar. Hayv^an

ruhuna göre bitki ruhu çok pasiftir; oysa haj-van ruhu­

na göre insan ruhu İleri boyutta akriftir. İnsan ruhu en

yüî;sck derecesinde bİr çeşit akrivitc (mahs faaliyet)yc

dönüşür. Bu en yüksek akrivite derecesinde ruh, aynı

zamanda, "ö/wwîKa"leşir, Aristo'nun "ruhun ölüm­süzlüğü" konusundaki bu görüşü pek açık değildir.

Yani Aristo bununla yalmzca "bireysel rwj&w^mu, yok­

sa "insunltjtn ruhu'nu mu kastettiği pek açık değil­

dir. Nitekim bu konu Aristo yorumculan için de uzun

tartışma ve çekişmelere neden olmuştur. Ortaçağda

bir ara Aristo felsefesi, Hıristiyan kilisesinin resmî fel­sefesi yapılınca; Aristo'nun, bireysel ruhun da ölmezli­

ğini kabul ettiği savunulmuştur. Aynı şekilde Ortaçağ;

Aristo'nun Allah'ım da, evreni yoktan yaratan bir Al­

lah olarak anlamak istemiştir. Oysa Aristo; Allah'ı, ev­

renin bir mimarı olarak düşünmüştür. Bunun gibi,

Aristo'nun bireysel ruhun ölmezliğine de inandığını

savunmak; onun felsefesinin genel karakterini göz önünde btJİundurunca, pek doğru görünmemektedir.

Aristo 'nun psikolojisinden sonra "ahlâk"\ gelİr.

T ü m İlkçağ, insamn yaşamındaki "son amuç"m ve

"en yüksek dejer"'m ne olduğunu sorgular. Yunan

272

İLKÇAĞ FELSEFESt

felsefesi insan yaşamının son amacının "mutluluk" olduğunu benimsemiştir. Ancak mutluluğun "w^ ol­duğu" konusunda birbirinden ayniıriar. Mutluluğun ne olduğunu tek bir neden ile açıklamak olanaksız görülür. Aristo başka bir yol izler; H e r varlığın kendi­ne özgü bir "(iktivite"si vardır. Ayrıca kendisinde do­ğanın belirlediği bir "olgunluk gayesi" bulunur. O halde bir varlığın kendine özgü aktivitcsini bilirsek, bu varlığın doğal amacını da keşfetmiş oluruz. İnsa­nın özel aktivitesini bilmek, bize onun nc g ib i bir amaca ulaşmak istediğini gösterir. Bunun yardımıyla da İnsan için "gerpek mutluluk"un ne olduğunu öğ­renmiş oluruz. Ar is to 'ya göre insan yapısı gcrcğİ "akil" sahibidir, O halde bu akılcı varlık ne kadar akılcı vc ölçülü davranırsa, o ölçüde doğasına uygun davranmış olur. Bununla şu sonuca varıyor; "Düfün-mek" \Q "^j/mejfe" insanın en yüksek "etkinlik"\d\r. Böylelikle teorik yaşam, Aristo'ya göre, pratik yaşam­dan üstündür. Nitekim Allah da, Aristo İçin, evreni yalnızca seyreden bir varhktır. Teor ik yaşamı pratik yaşama üstün tutması nedeniyle Aristo Yeniçağ felse­fesinden aynlır. Ona göre akla pratik yaşamda da &z-laca yer verilmelidir. Pratik yaşam ne kadar akıl tara­findan yönctilirsc, o kadar yüksek bir düzeye ulaşır. Ancak aklın pratik yaşamdaki aktivitcsi nc olabilir? H e r erdem, iki "apırılik"m ortasıdır, ortalamasıdır. S ö z gelişi cesaret dediğimiz erdem, korkaklık ile körü körüne ataklık arasında bulunan doğru bir ölçüdür. Cömertlik; cimrilik ile savurganlık (müsriflik) arasın­daki orta yerdir. Aynı şekilde adalet dc bencillik ile kendi çıkarlarını hiçe saymak arasındaki orta yerdir.

273

İ L K Ç A Ğ VB O R T A Ç A Ğ F E L . S E F E T A R İ H İ

Aristo'nun bu "doğru olan ortak yer" dediği şey, ma­tematik orta olmayıp, akılla bulunan bİr sınırdır. Bu "orta yer" kavramı lıem Aristo felsefesi, hem de tüm Yunan düşüncesinin karakteristiğidir. Yunan ruhu hiçbir zaman aşınhğı sevmez, sürekli "uyum"u arar. Aristo'nun kendisi de her türden aşınlığm düşmanı­dır. Bu nedenle Aristo dünya nimetlerini reddeden akımların karşısındadır. Maddî gereksinimlerin hİç değeri olmadığına inanan Kyniklef'm cn çok (azamî) gereksinimsizlik içinde yaşamayı salık verdiklerini bili­yoruz. Fıçı içinde yaşayan Diyojeny gereksınimlcn en aza indirmenin sembolüdür. Bu gibi aşırılıkları red­deden Aris to, dünya nimetlerinin görecel i değeri üzerinde özellikle durur. Ölçülü kullanmak şartıyla maddî değerler, yaşamımıza bir anlam vc değer bile ka2andınrlar. Aristo'nun bir başka özelliği dc, tutku-lan tümden dışlamamış olmasıdır. Tutkulan tümüyle yok etmeye çalışmamak, ancak bunları sürekli aklın denetimi altında tutmalıdır. Sözgelişi ara sıra kızgınlı­ğa kapılarak bağırıp çağırmak hiç de kötü bir şey de­ğildir, çünkü yaşamda kızmanın da bir yeri vardır; an­cak kızgınhğı akıl ile sürekli denetlemek gerektir. Aşk ve tüm öteki tutkular için dc aynı şey söylenebilir. Bu noktada Aristo Scoalıların ahlak anlayışına tam anla­mıyla karşıdır. Stûahlar tutkuların tümüyle susturul­masını isterler; onlara göre "üstün" c\AT\ bir insan, nc sevgi ve nc de kin duymaz. O halde Stoahlar "duy-gusuzluk"i3tn^ Aristo ise "ölçülü duygululuktan ya­nadır. Ayrıca Stoalıların sert vc disiplinh ahlâk anlayı­şına karşı^ Aristo ahlâkta ıhmh vc yumuşak bir görüş sergiler.

274

İLKÇAĞ FELSEFESİ

Aristo ahlâkına temel olan "doğru olan orta" kav

ramı, onun siyaset anlaytştna da hâkimdir. Aristo'da

"ahlâk"ıan sonra, devlet felsefesi sıralamada yerini

ahr. Çünkü Aristo da, Eflâtun gibi, insamn bir top­

lum içinde yaşamaya zorlandığı inancındadır. Ona

göre de birey, gerçek varhğmr devlet İçinde algılar.

Buraya kadar aynı görüşte olan Eflâtun ve Aristo'nun yolları, bundan sonra birbirinden aynlır. Eflâtun ger­

çek ilc ilgisi olmayan bir devlet varsayımı ö n e Sür­müştü. Oysa Aristo devlet varsayımını her şeyden ön­

ce tarihsel 'ğerfek"tcn çıkarmaya çalışır. O n a göre

yalnızca aklın ürünü olan ideal bİr devlet örgütü dü­

şünmenin hiç anlamı yoktur. Yapılması gereken tek

doğru davranış, gerçeklikten hareket etmektir. Gerçe­

ğe bakıldığında, belli başlı "üp devlet pekli" île karşıla­

şınz: Monarşi, aristokrasi ve demokrasi. Aristo ^ya gö­

re bu üç devlet şeklinden her biri, "kendince" haklı

dır. Başka bir deyişle, bu devlet şekillerinden her biri,

kendine göre haklıdır. Bu üç devlet şekli sağlıklı da

olabilir, sağlıksız da olabilir. Söz gelişi "monarpi"dic, yani tek kişinin egemen olduğu devlette, hükümdar

sürekli kendi çıkarını dikkate alırsa, bu devlet şekli

kötüdür. Aynı şeyleri "aristokrasi" İçin de söylemek

mümkündür. Devleri yöneten aristokrat kesim herkesin

çıkarını kendi çıkarlarından üstün tutarsa, bu devlet

şekli sağlıklıdır, aksi durum söz konusu ise devlet sağ-

hksızdır, dağılır ve çöker. "Demokrasi"nin de iyi bir

devlet şcklİ olması için, sağlam ve yüksek siyasal eğitim

almış bir halk meclisinin bulunması zorunludur. Halk

meclisi siyasal ahlaktan yoksunsa, dilediği gibi davranı­

yorsa, böyle bir devlet bozulmaya mahkûmdur. Sonuç

275

İ L K Ç A Û Y» O R T A Ç A Û F £ L S E F £ T A R İ H İ

oJarak devletin şekli o kadar önemli değildir, önemli olan "uygulamaşekli"dvc,

Aristo EOâtun'un ideal devletindeki "komünist­lik" eğilimlerini reddeder. Aristo^ya göre; Eflatun'un öngördüğü gibi, devlette bir sınıfa, özellikle yönetici­ler sınıfına aile ve mülkiyeti yasaklamak doğal değil­dir. Çünkü aile sosyal sınıflarm "temeli^dn. Aristo; birbiri üzerine kümelenmiş olan üp sosyal sınıf v^vs,z yar: Bunların ilki ve cn doğal olanı Vt/e"dir , Aristo aile ile yalnızca ana-baba ve çocuklan anlamaz, aynı zamanda hizmetçi vc köleleri dc aileden sayar. Çeşİriİ ailelerin birleşmesiyle ikİncİ bir sınıf olan, ürerim ile değişimi yönlendiren, "jfeöjy/H/er" sınıfı oluşur. Çeşitli köylü sınıflannın birleşmesiyle, sosyal sınıflann sem­bolü olan "devlet" oluşur. Devlet kapalı bir birliktir. Dışarıya karşı kendini savunmak, içeride dc düzeni sağlamak görevidir. Aristo'ya göre aile, devletin do­ğal temelidir. Aynı, hayvan ruhunun, tüm ruhlar için doğal bir temel olması gibi.

Aristo'nun köleleri de ailenin İçine alması, köleliği çok doğal bir kurum saymasından kaynaklanır. Bazı Sofisder.^ insanların eşit olduğunu öne sürerek, köleli­ği reddeder. Aristo bu görüşü çok aşın bulur. Aristo, o zamanın toplumunda tüm bedensel işlerde çalışan kölelerin olmadığı bİr devlet düşünemez. Bu konuda­ki görüşünü şöyle açıklar: Günün birinde dokuma tezgâhları dokuma işini "kendiliğinden" dokumzyy başarırsa, ancak o gün kölcHk ortadan kalkabilir. Aris­to bunun gerçekleşmesini olası saymaz. Bununla, kö­leliğin kalkınmasının olanaksızlığını anlatmak ister. Olaylar Aristo'nun bu görüşünü çürütmüştür. Çünkü

276

İLKÇAĞ FELSEFESİ

kölelik gerçekten tezgâhlann kendi kendine çalışma­sıyla, yani fabrikaların ortaya çıkmasıyla kalkmış bu­lunuyor.

Aristo aileyi kölc olmaksızın düşünemediği gibi, devleti dc ancak o dönemdeki Yunan devleti olarak düşüncbilmiştir. Bu nedenle, Aristo'ya göre, isken­der ' in kurmaya çalıştığı dünya devletî yalnızca bir ütopyadır. Görüldüğü gibİ Aristo tüm konularda bİr "rea-lite insani"diî. Onun için ancak görebildiği şey­lerin bir realitesi vardır.

277

İLKÇA5 va ORTAÇAĞ FELSEFE TARİKİ

Peripatos Okulu

Aris to 'nun ö lümünden sonra Per ipatos Okulu eğitim ve öğretime devam ctmİş ve Eflâtun'un Aka­demi'si gibi, yüzyıHarea varlığını sürdürmüştüt.

Theophrast (M.Ö. 372 - 287) Aristo'nun ölümüyle okulun yönet imi Thcoph-

rast'ın eline geçmiştir, Theophrast her şeyden önce bir "bilgin"d\r. Aristo okukmdan böyle bir bilginin ycnşmcsi doğaldır. Theophras t İ lkçağın en büyük "botanikf("sidir. Aristo hayvanlar dünyasını sİstemlİ olarak sınıflandırmıştı, Theophrast ise bu klasik sınıf­landırmayı bitkiler dünyasına uygulamıştır . Onun "Bitkiler"inden başka, metafizik görüşlerini içeren, bazı tanıtma yazılan günümüze kadar gelebilmiştir. Bu yazılarda, Aristo İçin de Önemli bir konu olan, "Doğada bir amaca yönelengüpltr var mtdtr?" soru­suyla ilgili çalışmaları yer alır. Theophrast ' ın ayrıca küçük ancak dikkat çeken bir psikoloji kitabı vardır. Eu küçük kitapta Theophrast insan "karakterler"ini sınıflandınr ve bunlar için model örnekler gösterme­ye çalışır. Üstadı Aristo da Poetik adlı ki tabında,

2 7 8

İ L K Ç A Ğ F E L S E F E S İ

dramcjlardan söz etmiş vc karakterler konusuna de­ğinmişti . Başka bir konuda da Theophras t , üstadj Aristo'nun izinden gider: O da değerli bir felsefe ta­rihçisidir. Aristo bir felsefe konusunu incelerken, bu konuyla ilgili kendinden öncekilerin neler düşündü­ğünü belirlemeye çalışmıştı. Theoprast da aynı mcto du uygulayarak bir felsefe tarihi yazmıştır. Bu felsefe tarihinde filozofların çeşitli konularla ilgili görüşleri sistematik bir biçimde düzenlenmiştir. İlkçağda bu eser çok kullanılan bir "kaynak" görç.\ı üstlenmiştir. Yunan felsefesinin belli bir dönemi İîe ilgili görüşleri­mizin pek çoğu ve şİmdi okuduğunuz bu kitaptaki bilgilerin bir bölümü, Tbeophrast'm Felsefe Tarihine dayanır. Ancak onun eserine ait bilgilerimiz dolayh yollardan elde edilmiştir. Çünkü onun eseri bize ka­dar ulaşmış değildir. Biz ancak bu eserden yararlan­mış olan öteki kaynakları tanıyoruz. Kaynak konu­sunda eski Yunanlılar günümüze görc farklı davran­mışlardır. Eski Yunan metinlerinde kaynaklar genel­likle belirtilrnez. Nitekim sonralan yazılan "Florileqi-um (Sepme Çipekler)" denilen felsefe seçkileri doğru­dan asıl merinlerdcn değil de, Tbeophrast't^n ve on­dan yararlanmış olan kaynaklardan derlenmiştir.

Straton (M.Ö. ? - 268) Theophrast ' ıan sonra Peripatos okulunun yöneti­

mine, kendisine "Fizikçi" unvanı verilen Straton geti­rilmiştir. Doğada gayeci nedenlerin varlığından kuşku duyan Stra ton, Aristo 'nun gayeciliğinden ayrılarak daha çok Demftkrtfm sebepHHk ilkesine yaklaşmıştır.

2 7 9

ILKÇAĞ " 6 ORTAÇAĞ F E L S E F E T A R İ H İ

Aphrodisipts'h Aleksandros (Alexandras) (M.Ö. i t i . T T - i l T T )

Sonraki dönemdü Peripatos okulunda özellikle "tarihsel bilimler"t önem verilmiştir. ELL dönemden din ve müzik tarihine ait bazı metinler günümüze ka-dar gelebilmiştir. Daha sonraki dönemde ise, M . O . I. yüzyılda, Pcripatos'çular Aristo'nun eserlerinin top­lanması, bunlann açıklamaları ve yorumlan ile ilgilen­mişlerdir. Özellikle dil çalışmalarını büyük bir dikkat­le yapmışlardır. Aristo'nun bugün elimizde bulunan eserlerini, bu Peripatos çuların titiz vc tutarlı çalışma­larına borçluyuz. Bu yorumcuların en ünlüsü Aphro-disias'lz Alekmndrcs\ur.

Çeşitl i yöndeki çalışmaları sayesinde Peripatos okulu . Özellikle "bilim dallart" a lanında yapılan araştırmaların temelini oluşturmuştur. Aristo, Yunan bilim ve felsefesinin gelişiminde bir dönüm noktası­dır. Aristo'ya gelinceye kadar bilim ve felsefe birbiriy­le kaynaşmış durumdaydı, Aristo ile birlikte bağımsız bilimler, o zamana kadar genel bilim niteliğindeki fel­sefeden ayrılarak, birer "uzmanUk dah"^tVlmAt ge­lişme göstermiştir. Bu gelişme cn yüksek noktasına Arina'da değil de iskenderiye'de ulaşmıştır. İlkçağın sonlarına doğru İskenderiye bilimsel araştırmaların merkezi olmuştur. O zamanki Mısır hükümdarının yardım ve katkıları sonunda tüm bilimler atılım yaptı 1ar, ancak bu konuda aşırılığa kaçıldı, Uzmanhkra o denli uç noktalara gidildi ki, sonunda "bütün" göz­den kaçınidı, bir sürü önemsiz ayrıntılar arasmda bo­ğulup kalındı.

280

İ L K Ç A Ğ F E L S E F E S İ

Aristo Sonrası Yunan'da Felsefenin Konumu

Aristo'nun ölümünün hemen ardmdan felsefenin

durumunu incelemeyi yeniden sürdüreceğiz, Bilimle­

rin bir uzmanlık dalj biçimindeki gelişmesine paralel

olarak, bu dönemde felsefe, günümüzdeki felsefeden

anladığımız gerçek anlama sahipdr. Bu felsefe üç ana

disiplinden oluşur; Mantık, fizik (metafizik), ahlâk.

"Mantık"; felsefî düşüncenin izlemesi gereken doğru

yolu gösteren bir disiplin, felsefeye bir giriş, bir baş­

langıç olarak algılanıyordu. Fizik (o zaman henüz

metafizik kavramı yoktu) ise doğayı bütüncül olarak

kavrayan ve doğa içinde etkili olan güçleri irdeleyen

disiplin olarak düşünülmüştür. Bunun içindir ki Tan­

rıların var olup olmadığı konusu da fiziğin konusu

içinde sayılıyordu. Ahlâk ise, insan ile evren ilişkilerini

araştıran bir felsefe dalı olarak algılanıyordu. Ahlâk,

"İnsanın evrendeki konumu nedir? insan yaşamının

anlamı nedir? İnsan dünyaya hangi görevleri yapmak

ipin gelmiştir?" gibi sorulara yanıt arayacakü. Ahlâk,

o zamanki bir deyişle "en yüksek iyi'yı kendisine ko­

nu yapacak, yani; "En yüksek İyi nasıl elde ediliri' so­

rusunun yanıtını arayacak vc yavaş vavaş gelişerek,

2S1

İ L K Ç A Ğ v f l O R T A Ç A Ğ F E L S E F E T A R İ H İ

felsefenin temel disiplini olacaktı. İnsanın yaşam kar­şısında nc gibi bir tutum alması gerektiği, ne gibi gö­revleri olduğu konularmı bilmek İçin felsefe ile uğra­şılır olmuştu. Böylelikle ahlâk, felsefenin ^^flwacj" ol­du, felsefe ahlâk ile olgunluğu yakalayabildi. Fizik İse, felsefenin ana disiplini durumuna gelen ahlâka, yal­nızca temel olma görevini üstlendi, Çünkü, insanın evren karşısında nasıl bir tutum içinde olacağını bil­mek için, öncelikle evrenin yapısını bi lmek gerekir. Mannk ise, evreni bilmek İçİn, ne gibi bir yolun iz­lenmesi gerektiğini gösterecekti.

Ancak, asıl amacını ahlâkta bulan felsefe, zamanla, yavaş yavaş bir "din görüşü" durumuna dönüşmüş­tür. Çünkü eski Yunan dinİ, Tanrıları, mitologyası ve gelenekleri ile amk aydınları tatmin etmiyordu. İşte o dönemin kültürlü insanları İçin gelenek vc dinin "baş bırakttgt" yeri felsefe doldurmuştur. Bu gelişme, fel­sefenin birbirine karşıt birtakım okullara ayrılmasına neden olmuştur.

Bu dönemin felsefesinin karakteristik yanı: Kafala-n uğraştıran ahlâk konulanna özellikle "ö7wwı" konu­su eklenmiştir. Eski Yunanhlar ölümü çok doğal bir olay olarak algılar. Ancak bu sözünü ett iğimiz dö­nemde ölüm artık doğal bîr olay olmaktan çıkmış, bir "sorun" olmaya başlamıştır . Bu neden le ; "Tasam karşısında nasıl bir tutum almalıyız?" sorusu yanında bir de "Ölüm karşısında nasıl bir tutum almalıyız?" sorusu ortaya atılmıştır. Böylece zorunlu olarak, ölü­mü de içinde taşıyan hayat karşısında "en ttygun tu­tumun ne olacağı"., bu dönem felsefe okullarını ilgi­lendiren başhca konulardan biri olmuştur.

282

İLKÇAĞ FELSEFESİ

Stoa Okuhi ve Epikürcüler

Bu dönemdeki "felsefi okulla-rt"^^ gelince; Efla­tun'un Akademi'si ile Peripatos okullar ına, M . Ö . yaklaşık 3 0 0 yıllannda, iki okul daha katılmıştır: Stoa ve Epikür okulları. S toa okulu, duvarları resimlcrie süslü sütunların oluşturduğu bir yerde kurulduğu için, "Sütuntu galeri" anlamına gelen Stoa adını al-mışur. Öteki okul ise kurucusu olan Epiküros'un adı­nı taşır. Bu iki okul, yaşam vc bilgi konusunda karşıt görüşleri savunur. Bu biri ötekine karşı olan okullara, bu dönem İçin üçüncü bir akım sayılan, "pUphecilik"i de eklemeliyiz. Açikİamalannda mudak şüpheden ha­reket eden Şüphecilere, M . Ö . I I . yüzyılda Eflâtun Akademisi^nin dayanak olması dikkat çekicidir,

M . Ö . I I I . yüzyıldan itibaren bu üç okul, aralann-daki "sürtüpme"yi sürekli canlı tutarak varhklarını sürdürmüşlerdir. Yine de bu üç okulun ortaklaşa pay-laştıklan bazı görüşler vardır. Üçünün de birleştikle­ri ilk nokta, her üçü insanı felsefenin konusu saymış­tır. Her üç okul, öncelikle, "üstün m j«n" ın portresi­ni çizmiştir. Ancak "üstün tip'\ her üç okulda değişik yorumlanmıştır. Stoahlar için üstün insan, tüm tutku vc isteklerini yenmiş olan, yaşam karşısında olduğu

233

İLKÇAâ ^e O R T A Ç A Ğ FELSEFE TAFtİHİ

gibi ölüm karşısmda da İlgİsİz kalmayı bilen insandır.

Onlar "duygusuzluk "u (apethie) insana amaç olarak

gösterirler. Buna karşL Epİkürcüler ve şüpheciler İnsa­

mn amacını "ruh derinliği"ndc (atamksie) buimhr. Ancak dikkat edilirse mh dingiııliği durumu ilc duy­

gusuzluk dummu arasında pek büyük bir fark olma­

dığı görülür. Bu üç okul yaklaşımlannı farklı temelle­

re dayandırmış bulunuyor.

Stoacılar ile Epİkürcüler arasında ortak olan bir

başka nokta, her iki okulun da Eflatun'dan önceki

felsefeye ' ^^n rfJ'Mi^" yapmalarıdır. Bilindiği gibi, Ef­

latun'dan önceki felsefenin karakteristik yanı, evrenin

temeli olarak "maddi" bir şeyi benimsemesidir. So­

m u t olmayan b i r evren anlayışını, ilk kez Eflâtun,

"ideler"\ ile ortaya koymuştu. Stoacılar vc Epİkürcü­

ler Eflatun'dan önceki felsefeye dönmekle, her şeyin

özünün maddi olduğunu yinelemiş oldular. Eu görü­

şü savunan İki okulun dayanmak istedikleri temeller

birbirinden farklıdır. Stoacılar için Eflatun'dan önceki

felsefelerin cn büyük otoritesi "Heraklit"x\T. tieraklİt

felsefesinin karakteristik görüşü, her şeyin bİr değişim

vc bir oluş içinde bulunduğudur, Onun felsefesinin

ikinci karakteristik yanı, oluşun bir yasaya bağlı oldu­

ğu, akıl "logos" tarafindan yönetildiğidir. T ü m evrene

egemen olan akıl "logos", Heraklit 'e göre maddî bir

şey olan "atef'ûv. Heraklit bir panteisttir. Bu görüş

Stoacılarca da benimsenir, Heraklit için bir başka ka­

rakteristik düşünce, her şeyin "sürekli devir" hareketi

içinde olduğudur. Gelmiş geçmiş bir şeyin bir süre

sonra yeniden görüleceğine inanılır. Stoacılar Herak­

lit'in bu görüşünü de sahİplcnmişür. Onlara göre de

2S4

İLKÇAÛ F E L S E F E S İ

evrenin evrimi sürekli yükselen doğru bir çizgi yerine, dönüp dolaşıp aynı noktaya gelen dönüşümlü bir yol izler. Oysa Epikürcüler Demokrit ' in atom varsayımı­nı felsefelerine temel alır. Demokri t 'e göre gerçek, boş uzay içinde hareket eden atomlardan ibarettir. Evrende her olay kor vc kendiliğinden (mihanikî-ruhsuz) olan yasalara göre olur. Her şeyin, kendili­ğinden olan zorunluklara göre oluştuğu bir evrende. Tanrıların gereksiz variıklar olduğunu rahmin etmek kolaydır. Demokr i t ' e bağlı kalan Epikürcüler , tam anlamıyla, bir "din diişmanı "âırhr. Stoacılar pante­isttir, yani evrenin dışardan değil de, içten yönetildi­ğini, Allah ile evrenin bİr vc dc aynı olduğunu varsa­yar. Stoacılar ulusal din karşısında olumlu bir tutum sergiler. Onlara görc halk dini bir gerçekliği içinde taşır ve bu gerçeklik halka has bir biçimde dile geriril-miştir. T ü m dinlerin birtakım "sembolik" imaj]an ol­duğunu benimsemek gerekir. Tannlar birer sembol­dür. Bu sembollerin gerisinde doğa güçleri gizlidir. Stoacılarla Epikürcüler din konusunda biri ötekine karşı görüşler öne sürer. Bu iki karşıt görüş arasında şüpheciler yer alır. Şüphecilere görc ; Tanrılar par mıdır, yok mudur? Evrenin özü nedir? gibi sorulara yanıt vermek, ilke olarak mümkün değildir.

Ktbrıs'h Zenon (M.Ö. 336 - 264) Stoa okulunun kurucusu Kıbrıs'lı Zenon 'dur . Bu

Kıbrıs'lı Zenon 'u bundan önceki sözünü et t iğimiz

Eleah Zenon ile karıştırmamak gerekir. Bir rivayete

göre Zenon zengin bir tüccarmış, tüm malını yükledi­

ği gemi Atrika kıyılannda batmış, Kendisi kurtularak

2 8 5

k K Ç A Ğ v e O R T A Ç A Û F E L S E F E T A R İ H İ

Atina'ya gelmiş, Atina'da önce bir Kynik filozoftanj sonra da Eflâtun Akadcmisi'nc bağlı bir filozoftan fel­sefe öğrenmiş, Felsefe öğrenimi ona servetini yitirme­nin acısını unutturmuş. Geçirdiği kazadan sonra Ze­non, "insan ifin önemli olan, basma gelenler değil, uğ­ranılan kaza ve talihsizliklere dayanmaktır" dermiş. Yani dışımızdaki koşullar, kaza vc kader değil de, tam tersine, İnsamn bunlann karşısında takınacağı tutum, kendisini mutlu ya da mutsuz yapar. E n hikâyenin doğruluğunu burada tartışacak değiliz. Nitekim bu türden hikâyelere İlkçağda sıkça rasdanır. Eu hikâye­nin bizim için önemi, Zenon'un görüşlerini yansıtma-sıdjr. Dikkat edilirse bu düşünce biçimi bize Kynikleri haürlalır. Kynikler ilc Stoacılar arasında bazı bağlantı­lar bulunur. O kadar ki; bir bakıma, KynikJcrin okulu­nun daha dcnnleşnrilmiş vc bilimsellcştirilmiş bir şekli gibidir Stoa okulu. Bu iki okulu birbirine yaklaşüran temel noktalardan biri; her iki okulun da erdemi, in­san ruhunun "özgürlüğü"nd^ atamasıdır. Kynikler gi­bi. Stoacılar da "gerpek" ve "sahte değerler" arasında bir ayınm yapar. İnsanın bağımsız ve özgür olması gerçek değildir. Tutku ve isteklerine kölc olan insan, biçimsel değerlere sahip bir yaranktır. Erdem; insanın tutkulanna tam anlamıyla egemen olması, tutkularını yok edebilmesidir. Erdemin dışında kalan, tutku ve acılarımıza bağlı olan hiçbir değer gerçek değildir. Ya­şam ve ölüm; karşısında "ilgisiz" kalınabİlecek şeyler­dir. Aristo'dan sonraki felsefe ölüm konusuyla ilgilen­miş, insanın ölüm karşısında nasıl bir tutum alması gerektiği konusu üzerine eğilmiştir. Stoacılar ölümün korkulacak birşey olmadığından emindir. Bu görüşün

28e

İ L K Ç A Ğ FELSEFESİ

287

nasıl teme İlen diril dig i konusu ilerde ele alınacağı için, şimdi üzerinde durmayacağız. Zenon, kurduğtı oku­lun yöneriminde yaşamının sonlanna kadar kalmış ve jnühar ederek Ölmüştür.

Kleanthes (M.Ö. 331 - 232) Okul yönetimi Zcnon'dan sonra Klcanthes 'e geç­

miştir. B i r rivayete göre, Klcanthes köleymiş. Gecele­ri efendisinin işinİ görür, gündüzleri de Zenon^un derslerini izlcrmİş. İlkçağda beden işinin aşağılandığı­nı biliyoruz. Bunun için, şimdi sözünü ettiğimiz dö­nemde bir düşünce değişimi olduğuna tanık oluyo­ruz. Nitekim Stoacıların gözünde bu gibi ayırımlar artık bir anlam taşımaz. Onlar, insanlar arasında yal­nızca akıllılar ve budalalar diye bir ayınm yapar.

Chfysippös (M.Ö. 280 - 206) K l c a n t h e s ' t e n sonra S toa oku lunun y ö n e t i m i

Chrysippos'a geçmişrir. Töre le r , Chrysippos 'u Ze-non'dan sonra ve onun yanında Stoa okulunun "ikin­ci kurucusu" olarak gösterir . Chrysippos Stoa^nın özellikle bilgi teorisini işleyerek tanımlamış vc çok sa­yıdaki eserlerinde özellikle septikleri clcşrirmİş, onlara karşı tutum belirlemİşrir.

İLKÇAÛ va OSTAÇAÛ FELSEFE TAHİHİ

Stoa Okulu

Günümüze Stoacı lardan çok az eser kalmıştır. Sokrat öncesi filozofların eserlerinde o lduğu gibi , bunların eserlerinden dc bazı sayfalar günümüze ka­dar korunabilmiştir. Bu belgelere dayanarak Stoa fel­sefesiyle ilgili oldukça açık bir yargıya ulaşabiliyoruz. Aristo'dan sonraki felsefelerin birbirlerine karşı olan birtakım okullara ayrıldığını biliyoruz. B u okulların ortak yanı, tümünde, bugün olduğu gibi, felsefenin; mannk, fizik (metafizik) ve ahlâk olarak üç ana disip­line ayrılmış olmasıdır. Mantık; "Doğrtf bilginin me­todu nedir? Bilgimizin sımrlan nedir?" gibi sorulara yanıt arar. Fizik, evrenin yapısı ve ana yasalan ile İlgili SOrunlan çözümlemek çabasındadır. Ahlâk ise; "insa­nı, mutluluğa götüren yol nedir? iman ya.samtmn an­lamı nedir? insamn yaşam ve ölüm karşısındaki tutu­mu ne olmalıdır?" soruları ile i lgilenir. Aristo'dan sonra ahlâk, felsefenin bir numaralı disiplini, bir çeşit baş tacı olmuştur. Bunun İçindir kİ, bu dönemde mantık ve metafizik yalnızca ahlâka bir giriş, ahlâka bir yardımcı olarak algılanıyordu. Bu iki felsefe dalına yalnızca bu açıdan bir ilgi duyuluyordu. Ancak Özel­likle Stoacılar, insan yaşamının anlamını öğrenmek

2â8

İLKÇAĞ FELSEFESİ

îçin, bu yaşamı kesinlikle evrenin çerçevesi içinde dik­kate almanın gerekliliğine inanıyorlardı. Bu nedenle fiziğin Stoa felsefesinde her zaman önemli bir yeri ol­muştur.

Stoacılara göre fizik önemliydi, çünkii; onlara gö­re gerçek olan, kesinlikle "maddi ola.n"âır. Eflâtun'un ideler varsayımına karşı olan bu anlayışa başka bir dü­şünce daha eklenmiştir: Stoacılara göre; maddî ve so­mut olan gerçeklik, "canh" bir bütün oluşturur, tıpkı bir organizma gibi. T ü m maddi varlıklara etki eden bir "evren ruhu" vıtdıc. Maddî bir şey olarak tasav­vur ettikleri bu evren ruhunu Stoacılar, "gerçek ate/" olarak kabul ederler. Ateş en hassas unsurdur vc tüm eşyayı etkisine alma yeteneğine sahiptir. Gerçek ateş­len oluşan evren ruhu, evreni bir bütün olarak birleş­tiren bir güçtür. Evren ruhu, sonradan tüm canhiarda etkili olan bireysel ruhlara bölünür. Bitki, hayvan vc insanda etkili olan yaşam gücü, gerçekte evren ru­hundan kopup ayrılmış olan güçlerdir. Stoacüar ev­ren ruhuna, Heraklit ^\h\, "Logos" zdmv verir. Biline­ceği gibi logos; "ws", daha genel anlamda, anlamh ve tutarlı bir cümle demektir. Tutarlı bir cümle, anlamh bir söz gibi, evren dc anlam ve tutarlılığa sahiptir. Stoacılar tüm evrene egemen olan logos yanmda, bir de tek tek varlıklara dağılmış olan ve onlarda etkili olan "Z^pi ' lardan söz ederler. Nasıl ki ayrı ayrı can­lılarda etkili olan ruh, tek bir evren ruhunun "parça­ları" ise, bunun gibi, tek tek İnsanda bulunan akıl da tek bir "tümel aktl"m parçasıdır. Aynı şekilde, insan bedeni dc evren bedeninin bİr parçasıdır.

Bu düşüncelerden Stoacılar şu sonuçları çıkarırlar:

2S9

İLKÇAĞ VB ORTAÇAĞ FELSEFE TARİHİ

Stoacılara göre "ölüm"; bedenin ve ruhtın, evrenin beden ve ruhuna dönmesidir. Bunun içindir kİ ölüm korkulacak bir şey olamaz. Çünkü ölümle, beden ve ruh aslına dönmüş olur- Bir evren ruhu ve bİr evren bedeni kabul etmekle, Stoa metafiziği tam anlamıyla "panteist" olmuş bulunuyor.

StoacLİann panteizminden başka bir sonuç daha çıkar: Onlara göre her şey, ölçülü bir "amaf"^ göre yapılmıştır vc bu amaca görc hareket eder. Öncelikle, olan herşey ^'zorawii*" olarak olur. Bu evrene zorun­luluk hâkimdir. Evrende rastlantıya yer yoktur. Ancak bu zomnluluk kendiliğinden bir zorunluluk olmayıp, içten ve canlı bir zorunluluktur

Bu, tohumdan bir bitkinin yetişip meyve vermesi türünden, bir zorunluluktur Bu canlı zorunluluk tek tek insanlann yaşamına da hâkimdir. H e r insanın ka­çınamayacağı, yaşamma zorunlu olarak hakim olan bir "yazgısı" (kader) vardır. Yaşamın şekli, insan için Önceden belirlenmiştir. Nasıl kİ bir tohumun vereceği meyve önceden belidenmişse. Bunun için insan yaz­gısını (kader) olduğu gibi kabullenmelidir. insanm yazgısından kaçmaya kalkışması tümüyle hatalı ve yanlıştır. Çünkü yazgı, insan yaşamına zorunlu olarak egemendir, İnsanın yazgısından şikayet etmesi, tıpkı bir meşe ağacının "neden benim meyvelerim palamut da^ herhangi bir başka meyve değil" diye şikayetçi ol-masma benzer. İnsanın yazgısı ile ilişkisi, meyvenin ağacıyla İlişkisi gİbİdir. Bunun içindir ki, insanın yaz­gısından şikayet etmesi doğru değildir. Şikayet ç i ­mekle dc insan yazgısından herhangi bir şeyi değişti­remez. Eu nedenle insan için tek "ötpülü hareket"

290

İLKÇAĞ FELSEFESİ

(maktil) bİçimij yazgısını olduğu gibi kabullenmcsi-

dir. Aksi lıaldc, elden bİr şey gelmeyeceği İçin, tü­

müyle üzüntü vc sıkıntıya düşülecektir.

Bu tutum, özellikle her canlı içİn kaçımimaz olan, "ölüm" için gereklidir. Ölüm en genel bir yazgıdır. Ö l ü m her canlı içİn kaçınılmazdır. Bu nedenle , en genel yazgı olan ölüme karş] koymaya kalkışmak an­lamsızdır. Sonraki StoacıhrdaLn olan Epikür'ün şu sö­zü çok ünlüdür, "Tıpkt olgunlaşmtf bİr meyve gibi öl ve Ölürken de seni var eden ağaca teşekkür etl.J' Sto­acıların ahlâk görüşlerine temel aldıklan bir başka il­keye göre dcj insan "doğaya göre" y^^Ami[vdı<c, Yani insan, bedeni ve mhu ile bir parçası olduğu evren ko­nusunda bir bilince sahip olmalıdır. İnsan evrenin bütünü içindeki yerini nc kadar kesin olarak belirler­se, o derece uyumlu bir yaşama kavuşur. S toa ahlâkı aslında, bu okulun fizik anlayışına dayandırılmıştır. Temelde panteist bir görüşe sahip olan S toa ahlâkı, insanın doğru vc anlamlı bir yaşam sürebilmesi için, öncelikle bu evren içindeki yerini belirlemesini ister.

Stoacıların dİn anlayışına da yine bu açıdan bakıl­malıdır. Stoacılar halk dinini olumlu karşılar. Ancak onlara göre halk dinindeki birçok Tanrıları önemse­memek, bunlan, dinin gösterdiği gİbİ değil dc , felsefî bir yorumla anlamak gerekir. S ö z gelişi eski Yunan dininin en büyük Tanns ı Zeus, Stoacılara göre "Ev­ren rMAM"ndan başka bir şey değildir. Öteki Tanrılar da "Evren ruhv"Tiun çeşitli oluşumlarını dile getirir. Stoacıları o dönemdeld halk dini ilc buluşturan asıl nokta, onlann da, halk dini gibi, evrene bİr kutsal er­demin hâkim olduğuna inanmalarıdır. Her şeyin evren

291

İLKÇAĞ VB O R T A Ç A S FELSEFE TARJHl

ruhunca yönetildiğini kabul eden Stoacılar, evrendeki her oluşumun "zorunlu" \'c "ö/f«/M" olduğuna İna­nırlar, Stoacıların bu inancı, onlan sonunda yüzcysei bir tcolojik görüşe götürmüştür. Bu bakımdan Stoa felsefesi bize X V I I I . yüzyıl felsefesini hatırlatır X V I -I I . yüzyıl felsefesi de, insan da dahil olmak üzere, ev­rendeki her şcyİn "mükemmel"o\i\u%\nıu kanıtlamak ister.

Gerek eski Yunan dininde, gerekse R o m a dininde "kehanet" (bilinmezi bilmek) büyük rol oynamıştır . Eski Yunanlılar kesilen kurbanlardan, yıldızlardan, rü­yalardan geleceği okumaya çalışırdı. Her önemli karar ve uygulamadan önce, özellikle devlete ait konularda, atılacak adımın doğruluğunu anlamak için bazı sem­bollere başvurulurdu. Stoacılar kehanete de olumlu yaklaşırlar. O kadar ki, ona bilimsel bir temel kazan­dırmaya bile çalışırlar. Çünkü onlara g ö r e evrende hiçbir şey tek başına değildir. Her şey birbirine bağlı­dır, her şey "bütün" İle ilgilidir. Bu nedenle kurban hayvanlarının bağırsaklan, kuşlann uçuşu vb . ile iler­de olacak olaylar arasında bir ilişki vardır. Bunun için­dir ki, bunlardan yararlanarak geleceği okuyabilmek mümkündür. Stoacılar astrolojiye de inanırlar, yani yıldızlann insan yaşamı üzerinde büyük rolleri oldu­ğu görüşüne coşkuyla katılırlar.

Epikür (Epiküros) (MÖ. 341 - 270) Sokrat ' ın izi ild okul tarafindan sürdürülmüştür;

bunlar Kynikler vc Kyrene okuludur. B u iki okul "ifhlâk" konusunda karşıt görüştedirler . Kynikler

292

İLKÇAâ FELSEFESİ

"kahramanca" bir yişam idealini temsil ederler. On­lara göre ahlâk açısından önemli olan, tutkularımız üzerinde tam bir hâkimiyet elde ctmckür. Önceden Kyniklerin öne sürdüğü bu ideal ahlâkın, sonradan Stoa okulunda yinelendiğini görürüz. Stoacılar içİn de heyecanlarımıza hükmetmek erdemi önemli sayıl­mıştır. Çünkü bu erdem bize yaşam ve ölüm karşısın­da ilgisiz kalabilme olanağı kazandırır . Sokra t ' t an esinlenen Kyrene okulu, yaşamın gerçek amacını acı­lardan kaçmak ve hazzı yakalamak olarak algı lar . Kyrene okuluna göre felsefe; akıllı bİr yaşam becerisi­dir, mümkün olduğunca acılardan uzaklaşma tekniği­dir. Bu sanat yardımıyla insan ustaca yaşamayı, sonu acılara gitmeyen vc de gelip geçici olmayan sürekli bazlarla nasıl ilgilenmesi gerektiğini öğrenir.

Sokrat 'tan sonra Kynikler ve Kyrene okulu arasın­daki bu görüş aynlığı, sonradan Stoacılar ve üpikür-cülcrdc dc görülür. Sisamh olan Epiküros (M.O. 341 -270), Atina'ya gelerek ycrieşmİş vc burada 3 0 6 yılın­da okulunu kurmuştur. Stoacıların ahlâk anlayışı gibi, Epikür'ün ahlâk anlayışı da "fizik"<ı dayanır. Stoacı­lar üzlktc Herakliî'tcn hareket eder. Epikür İ&e fizi­ğinde Demokrit'e dayanır, f ier iki okul da Eflâtun'a karşı çıkarak, recli (gerçek) maddî olarak düşünür. Stoacılar gerçeği maddesel olarak düşünmekle birlik­te , bir dc gerçeği panteizme bağlar, evrene bİr yaşam ve ruh ekleyerek tüm evreni canh ve bütün bir orga­nizma olarak görür. İnsan da bu canlı organizmanın bir parçasıdır. Buna karşı Epikür, gerçeklerin (realite­nin) sayıca sınırsız olan ve görünmeyen küçük kısım­lardan oluştuğunu, ayrıca bunların boş uzay içinde

293

İ L K Ç A Ğ Û R T A Ç A Ğ FELSeFE TAPİKJ

hareket ettiklerini kabul eder. Bu görünmeyen parça-cLİdar^ yani "atom '1ar, birbiriyle birleşirler, çarpışırlar, birbirine rakılıriar ya da birbirlerinden aynhriar. Böy­lelikle atomların ilişkilerini tümüyle "kendiliğinden olan" yasalar belirler. Sonuç olarak S toa evreni bir birlik, bir bütün olarak anlar, oysa Epikür evreni son­suz sayıda küçük parçacıklara böler. Stoaya göre ev­rendeki herhangi bir olay; tıpkı bir tohumun belli bir bitkiyi var etme amacı taşıması gibi, belli bir amaca yönelir. Oysa Epikür 'e göre evren cansızdır. Evren içindeki her şey "kendiliğinden bir zor^nluluk"un, atomların birbirine çarpışmasının vc birbirine takıl­masının bir ürünüdür.

Epikür, temelde kabullendiği Demokri t ' in a tom varsayımını bir noktada değiştirir. Demokrit'e göre atomlar, başlangıçtan b e r i sonu olmaj^n bir hareket halindedir. Oysa, atomların boş uzay İçinde "diişey" olarak düştüklerini kabul eden Epikür; atomlann bu "düfey" düşme hareketinden, çok güç hesaplanabile­cek kadar küçük sapmalar yaptığını savunur. Epikür dc Demokrit gİbi, evrendeki her şeyin kendiliğinden olan bir zorunluluğa bağlı olduğuna inaııır. Ona gö­rc ; bu kendiliğinden olan zorunluluk, Demokr i t ' in savunduğu gibi, kesin ve mudak değildir. Bu zorun­lulukta küçük sapmalar olur vc bu küçük sapmaların tümüyle ölçülü olmasına olanak yoktur . Böylelikle Epikür, "rastlantv"yi bir dereceye kadar kabul et­mekle, insanın davranışlarında belli bir "özgürlük" olmasına olanak bırakıyor Gerçi Stoacılar da evrende bir zorunluluk olduğunu kabul eder. Ancak onlara göre bu zorunluluk, kendiliğinden olmayıp, canlıdır.

294

İLKÇAĞ FELSEFESİ

Tıpkı ; bir tohumda ilerde oluşacak bİtkiyİ saklayan cinsten bir zorunluluktur. Oysa canlı zorunluluk gö­rüşünü reddeden Epİkür, yalnız kendiliğinden olan bir ztırunluluğu ve bunun yanında zorunluluktan kurtulan küçük sapmaları, yani hesaplanması müm kün olmayan rasüantılan kabul eder.

Stoacılar ile Epikür'ün doğa konusundaki bu kar-Şit görüşlerinden "ahlâk" için dc bazı sonuçlar çıkar. Stoacılara göre ilk ilke, insanın kendisini evren deni­len bütünün bir organı olarak anlaması gereğidir, ikinci ilke, her şeyin en mükemmel biçimde oluştuğu bu evrende insanın kendi ycrinİ bilmesi, yani kendisi­ne uygun görülen yazgıyı benimsemesi gcrekdğidir. Epikür'c göre İse evren kör ve kendiliğinden bir zo-runluğa göre işler. Yazgı, bir yandan bu kör zorunlu-ğun, öte yandan hesaplanamayan bir rastiantınm so­nucudur. Madem ki insanın yazgısını, kendiliğinden olan bir zorunluk ilc, önceden görülemeyen rasüantı-1ar belirler, t ) halde insan kendi iradesinin ürünü olan şeylere ilgi duyabilir. Bu nedenle insan yaşam vc ölüm karşısında ilgisiz kalacak ve akıllı davranarak çevresindeki bİr yığın şeyden mutluluk verenleri ayırt etmeyi bilecckür.

Epikür Kyrcnc okuluna uyarak, ahlâkta ideal ola­rak, hazzı elde etmeyi vc elemden kaçmayı benimser. Ancak Epikür'e göre İnsan bunu "aktlUca" yapmalı­dır. Sonu, elem getirecek şiddetli bazlardan kaçınma­lıdır. Kuşkusuz insan bazı temel gereksinimlerim gi­derecek biçimde davranacaktır. Böylc olmaksızın in­sanın yaşamını sürdürmesi olanaksızdır. Ancak insan hiçbir şeyde "gereğinden f(izlası"n.ıı ilgi duymamalıdır.

2 9 5

İ L K Ç A Û YB ORTAÇAĞ F E L S E F E TARİHİ

Çünkü aşınlık sürekli e k m e ncd.cn olur. Aynca insan şan ve şeref gibi aldatıcı vc geçici değerlerden uzak durmayı da bilmek zorundadır. Geçici değerler insanj daha çoğunu elde etmeye yönlendirir. Bunlara hiçbir zaman yeterince sahip olunamayacağı için, sonunda İnsan sürekli bir huzursuzluk içine düşer, O halde so­nu doyumsuzluk vc tiksinti yaratmayacak olan "ma­nevi Afl^'lara ilgi duymalıdır. İnsan bir de uyuşabile­ceği, kendisiyle aynı görüşte olan, benzer karakterde­ki insanlar ile dosduklar kurmalıdır. Bu görüşleri so­nucu Epikürcüler, İlkçağda eşine gerçekten güç rast­lanan, bir arkadafhİi cemaati (komiınote) kurmuş­lardır. Epikür^c görc mutlu olmak için; ölçülü yaşa­mak, insanı ruhen ve manen sürekli haz içinde bulun­duracak şeylere yönelmek vc bunlara uygun düşecek davranışlar İçinde olmak gerekir.

Aristo^dan sonraki felsefe okullarını ilgilendiren ana konulardan biri dc, İnsanın "ölüm" karşısında nc gibi bir tutum içinde olması gerektiğidir. Ölümün bir "sorun" olarak İnsanın karşısına çıkması Aristo'dan sonra olmuştur, Stoa vc Epİkür okulları ölüm konu­sunda da farklı görüştedirler. Stoacılar ölümü "doğal" bir şey gibi düşünür. Onların gözünde ö lüm, her canlı için doğal bir sondur. Bu yüzden insanın ölüm düşüncesine "alıfması", bu düşünceyi yaşamının normal sınırlan içine katmayı bilmesi gerekir. Ölüm düşüncesine insanı alıştırmak isteyen Stoacılar bu ko­nuda çok aşın davranmışlardır. Söz gelişi Bomah Sto­acılardan "Epiktet"^ her davranışımızda her zaman ölümlü o lduğumuzu, sonunda ö leceğ imiz i hiçbir zaman akhmızdan çıkarmamayı salık verir, Çok haz

2SE

İ L K Ç A Ğ F E L S E F E S İ

297

duyulan bir heykel karşısında, onun bir gün kırıhp dağılarak yok olacağını hep düşünmek gerekir ve an­cak böylelikle gerçekten heykel kınldığında acı duy­mamaya önceden hazırlanmış oluruz. Aynı şekilde çocuğumuzu okşarkcn, onun ölümlü bir yaratık ol­duğunu hiç akıldan çıkarmamak gerekir. Ancak böy­lelikle çocuğumuzun ölümünden acı duymayız.

Sroacılar ölüm konusunu anlamada aşırılığa kaç­mıştır. Aynı aşırılıktan Epİkürcüler de kendilerini kur-taramamıştır. Onların ölüm konusundaki düşünceleri şöyledir: Yaşadîğtm sürece ölüm yoktur. Ölünce de ar­tık ben var değilim. Bu görüşün sonucu olarak: ÖKi-mü "düfünmemek" gerekir. Zaten ölümü düşünme­ye nc gerek var? Yaşadıkça ölüm yok, ölünce dc, öl­düğümüzün farkına varmayacağız. Ancak akla şöylc bir soru geliyor: Acaba tüm yafam boyunca ölümü akıldan çıkarmaya olanak var mt? O t c yandan Sto­acılara şöylc karşı çıkılabİlir: Her an Ölümü düşünerek yaşayan bir insan, normal bir yaşam sürmüş olabilir mi? Stoacılarla Epİkürcüler başlangıçta karşıt görüş­lerden hareket ettikleri halde, sonuçta aynı düşünce­de birleşirler; Her iki okul için de ölüm konusunda kazanılması istenilen tutum, ölümden korkmamak, ölüm karşısında ilgisiz kalmaktır. Ancak bu sonuca giden yollar, bu iki okula göre başka başkadır.

Stoacılar ile Epikür V i n " konusunda da tipik bi­çimde biri ötekinden ayrı düşünür. Stoacılar halk di­nine karşı olumlu bir tutum içindedir. Onlar halk di­nini felsefi yönden "tcmellendirme" girişiminde bu­lundular. Söz gelişi Stoacılar kehaneti kabulleniyor vc bunun açıklamasını yapmaya çalışıyorlardı. Oysa Epikür

İ L K Ç A Ğ va Û R T A Ç A Ğ F E 1 _ S E F E T A R İ H İ

bu gibi şeyleri "boş inanç" sayar, Epikür vc ona bağlı

olanlar için genellilde din boş inançtan başka bİr şey

değildir. Dinin en büyük sakıncası, insanı sürekli ola­

rak "korku" içinde bulundurmasıdır. Dİn; insanı Al­

lah'tan, ölümden, öteki dünyadan sürekli korkutur,

durur. Bu korkudan kurtulmak gerektir. Bu da an­

cak, din ile her tür İlişkiyi kesmekle mümkün olur.

Ancak Epikür "Tanrılar""in var o lduğunu kabul

eder. Epikür'e göre, Tanrıların dünya ile, hele dc İn­

sanlar ile hiçbir İlişkisi yoktur. Tanrılar, "Ara evren-/fr"de yaşayan mutlu varlıklardır ki, dünya İşleri ile

hiç İlgilenmezler. Epikür'ün bu yaklaşımı Tanrılara

saygı vc onlara tapınmaya uygun değildir . Bunun

içindir ki Epikürcüler^ haklı olarak, ateist (Tanrı ta­nımaz) sayılmıştır.

Stoacıların ve Epikür okulunun "devlet" konu­sundaki görüşlerine gelince: Eflâtun ve Aristo için insanın yapısı gereği, bir devlet içinde yaşamını sür­dürmesi kaçınılmazdır. Eflâtun olsun Aris to olsun devlet ile. Yunan şehir devletini göz önünde tutar, başka türden bir devlet düşünemezler. Bu iki filozofa göre her vatandaşın siyasal yaşama katılması gerekir, bu katılım her vatandaşın görevidir. Aristo dönemin­de Yunan şehir devletleri çökmeye başlamıştı. îsken-dcr'İn İmparatorluğunu kurması sonunda tüm Yuna­nistan bu imparatorluğun bİr eyaleti durumuna gel­mişti. Böylece Yunanistan'ın siyasal özgürlüğü, bir daha geri gelmemek üzere kaybedilmiş oldu. Nite­kim İskender imparatorluğu dağıldıktan sonra Yuna­nistan bu kez Roma'nın eline geçti. İşte bu tarihsel görünüş, gerek Stoacıların ve gerekse Epikürcülcrin

2 9 8

İLKÇAĞ FELSEFESİ

devler felsefesini etkilemiştir, Stoacılar devlete karşı değildir. Bireyin siyasal yaşama katılmasına engel ol­mayı düşünmezler . Ancak onlar kozmopol i t t i r le r . Yani tüm dünya için geçerli olan bir dünya devleti düşünürler. Nasıl ki tek bir evren varsa, insamn da kendini bu tek evrenin bir organı olarak algılaması gerekiyorsa, bunun gibi dünya üzerinde dc "tek" bir devlet olmalı ve insan da kendisini bu tek devletin bir "vatandaş"^ olarak algılamalıdır.

Görüldüğü gibi, S toacı lann devlet felsefesi için belirgin olan şey, bu felsefenin "dünya vatandafU-ği"n\ (kozmopoli t) ileri sürmesi, dünyayı "tek" bir devletten ibaret sayması ve tüm insanları bu tek dev­lerin "£^0^3^'halklan olarak göstermesidir. Oysa Eflâ­tun vc Aristo için devlet, öncelikle kendilerinin de içinde doğup yaşadığı "şehir devleti" demekti . S to­acıların zamamnda bu bağımsız şehir devleri, Yuna-nistan'nın önce Makedonya'nın, sonra da Roma'nın bir eyaleti durumuna düşmesiyle yok olmuştur. Dün­ya devleri düşüncesi Stoanm bir başka kolu olan "Or­ta Stoa" tarafından farklı bir yönde sürdürülmüştür. Roma'nın baskısıyla Orta Stoa , dünya devletini Ro­ma İmparatorluğu ile aynileşririr. Bunun içindir ki Eski S t o a n m öne sürdüğü dünya devleti, artık bir ideal olmaktan çıkmış ve Roma imparatorluğu örgü­lüyle gerçekleşmiştir.

Oysa Eski Stoacılar, Eflâtun vc Aristo ile birleşe­rek, insamn bir devlete aİt olmasını zorunlu bulurlar. Ancak bu devlet, tüm insanları aynı çatı altında topla­yan bir dünya devleri olacakür. Buna karşıhk Epikür İçin devlet, yalnızca "büyük kütle" için yapılmış bir

299

İLKÇAÛ ™ O H T A Ç A Û F E L 3 E F E TARİHİ

Örgütlenmedir, Bunun içindir ki üstün olan insan kendisini siyasal yaşamdan uzak tutar. Çünkü üstün insan, yığınlara has olan her tür çalışmadan, buna benzer bir yığın uğraşısı olan siyasetten kendisini uzak tutar. Hpikürcülcrin ideali, sevilen vc uyumlu arkadaşlar ile sınırh bir yerde birlikte sürdürülen bir yaşamdır. Hpİkürcülcr dosduk ilişkisine çcjk değer ve­rir. Eski Sfortcıların kozmopoliû'ığ^ıac karşı, Epİkürcü-1er tam anlamı ile bireycidxtXcr.

Bu iki akımın "bilgi teorisi" konusundaki görüş­lerine gel ince: H e r iki okul da "bilginin kayna-ğt"n\r\ "deney" o\Au^ konusunda görüş birliği için­dedir. Eflâtun'un düşündüğü gibi doğuştan bilgileri, yani önceki bİr yaşamda bilgilere sahip olduğumuz görüşünü, bu iki okulun ikisi dc reddeder. Ancak bilgiyi deneyden çıkarma biçimmdc iki okul birbirin­den ayrılır.

Epİkürcüler ke l imenin tam anlamıyla "deney-cj"dirler. Onlara göre her tür bilginin kaynağı "al-^ı ' lardır . Ancak biz bu algıları, sonradan daha tutarlı bir düzen içinde birleştirerek, bİlgİyi, bir bütün ola­rak oluşturabiliriz. O halde bilgi, algılardan hareketle bilinçte genel varsayımlara vüLselmc çabasıdır vc bu nedenle bir bilgideki gerçekliğin ö lçüsü, deneyden gelen gerçeklerin derecesine bağlıdır. S o n u ç olarak, Epikürcülere göre bİlgi elde etmenin yolu: Once algı­lamak, sonra algılan dikkatle vc de düzenli bir biçim­de birleştirmektir.

Stoacılar bilginin oluşunu farklı düşünür. Gerçi onlar da deneyden hareket eder; fakat onlara göre, bilgiden sonra "tümel" birtakım inançlar kendiliğinden

300

İLKÇAĞ FELSEFESİ

oluşur. Kendiliğinden oluşan bu inançlar, bize kendi­lerini "oftk-sepik" bir biçimde zorla kabul ettirirler. Bunun içindir ki, bu tür genel inançlara her insanda, her toplumda rastlanz. S ö z gelişi hiçbir insan, kendi dışmda bir eşya evreninin var olduğunu reddedemez. Bu hem deneye dayanan ve hem de bizde kendiliğin­den doğmuş bir inançtır. Aynı şekilde Taunlara inan­mayan hiçbir toplum yoktur. Acaba Allah havramı deneyden mi meydana gelmiştir? Bu somya hem evet ve hem dc hayır diye cevap verilebilir. Kuşkusuz Al­lah kavramının deneyden çıkarılması, bir sesİn, bir rengin deneyden cidc edilmesine benzemez; belki de evrende yaptığımız gözlem ve deneyler bize Allah kavramını, genel bîr inanç olarak ve dc "zorunlu ö/a-raife" kabul ettirir. Dış evren vc Allah gibi kavramlara Stoacılar "ortak kavramlar" der. Bunlar insanların "ortaklaşa" sahip oldukları kavramlardır. Ancak Sto acıların ortak kavramlan, Eflâtun'un anladığı gibi do­ğuştan kavramlar değillerdir. Ortak kavramlar dene­yin meiodlu ve bilinçli bir genelleştirmesi olmayıp, her insan ve toplumda "kendiliğinden ve apık seçik" meydana gelen kavramlardır. Stoacılara göre d c bilgi lerimizin sağlam temelini bu ortak kavramlar oluştu-mr. Ortak kavramlar öyle açık seçik olarak kendilerini bize kabul ettirirler ki, bizim bunları reddetmemiz olanaksızlasın Ortak kavramlann her insanda vc her toplumda bulunması, bunların gerçekleri taşıdığının cn sağlam kanıtıdır. Stoacıların ahlakı da bu ortak kavramlara dayanır. İşte özcHiklc bu noktada, Stoa okulu çağdaşı olan öteki felsefe okulu ilc, Septikler (Şüpheciler) ile, tam bir karşıtlık içindedir.

301

İLKÇAĞ VB ORTAÇAĞ FELSEFE TARİHİ

Septisizm (Şüphecilik-Kufkuculuk)

M . Ö . 3 0 0 - 2 0 0 yılları arasındaki dönem. Stoacılar ile septikler (şüpheciler) arasında geçen felsefi tartjş-malarla doludur. Septikler Stoa okulunu dogmauklik ile suçlamışlardı. Onlara göre Stoa okulunun temelle­rinin rümü dogmatiktir. Septikler bu suçlamalarında haklıdırlar, çünkü bir çeşit dogmatizm, S toa felsefesi için gerçekten karakteristiktir. S ö z gelişi Stoa okulu, savunduğu panteizm'in (Tanrı ile evreni özdcşicşti ren felsefe) tek doğru dünya görüşü olduğunda dİrc nirler. Septikler öncelikle bu dogmatik görüşe savaş açmışur. Sonra da. Stoacıların bir kavramın tüm top­lumlarda bulunmasının, bu kavramın gerçekliği ko nusunda bir kanıt olduğu yargısını eleştirirler. Onlara göre çok yaygın gerçekler olduğu gibi , çok yaygın "hatft'l^c da vardır.

Septik felsefe denince, bilginin imkânından "il­ke alarak şüphelenen" bir felsefe anlaşılır. Septik eği­lime Yunan felsefe tarihinin ilk dönemlerinde rastla­nır. Söz gelişi Sofisüer, açık açık, septiktider. Protago­ras'ın "insan her şeyin ölfüsüdür" ^'arsayımını, "genel bir gerpek yoktur" anlamında anlamak pekâlâ müm­kündür. Gorgias ise düşünmeyi, hoş zaman geçirten

302

İLKÇA&F^LSEf^Sl

3 0 3

eğlenceli bir çaba olarak düşünmüştür. Septisizmin bir "sistem" olarak ortaya çıktığı M . Ö . I I I . yüzyılda, yaygın olarak ahlâk sorunlarıyla uğraşıldığını, evren karşısında insanın nasıl bİr tutum alması gcrektiğin.in ana konu yapıldığını görüyoruz. Septikler İle birlikte ahlâkın temeline "şüpheyi yerleştiren bir felsefe oluş­muştur.

Pyrfhon (Piron) (M.Ö. 365 275) Şüpheyi bir sistem olarak ortaya koyan düşünürler­

den ilki Pyrrhon'dur. Bu ilk gerçek septiğin adına bir saygı ifadesi olarak septik felsefeye "Pyrrhonizm-" de denilmiştir. Pyrrhon şu düşünceden yola çıkar; Her konuda biri ötekine tamamen karşı olan iki görüş öne sürülebilir. Söz gelişi evrenin tümüyle maddî olduğu da savunabilir, ideal unsurlardan oluştuğu da savunu­labilir. Bu biri ötekinin karşıtı olan İki savunmadan hangisinin gerçekten doğru olduğunu kanıdama ola­nağı yoktur. Aynca Tannlann hem varbğı ve hem de yokluğu savunulabilir. Bu yargılann hanes i doğrudur, biJcmcyiz. O halde cn doğru davranış, bİr konu üze­rinde herhangi bİr "yargıda bulunmaktan fekin-mek"ûr. Biz ancak yakın bir gelecekte olabilecek şey­leri, az ya da çok bir olasılıkla biliriz. Bu da pratik ya­şam İçin yeterlidir. Bunun dışında kalan şeylerin bİIÎn-mesİylc ilgili hiçbir güvenirlik ve kesinlik yoktur. O halde yapılacak cn doğru şey, bir yargıda bulunmak­tan Sakınmaktır. S ö z gelişi herkes evren konusunda her tür yargıda bulunmaktan kaçınmalıdır. Pynhon ' -dan bu yana, yargıdan kaçmaya, derin düşünmekten kaçınmaya, özel bir deyişle "epohe" denilmiştir.

J L K Ç A Ğ va OarAÇAĞ FELSEFE T A R İ H İ

"Epohe" ne kadar tam uygulanırsa^ huzursuzluk­tan o kadar uzaklaşılıt ve "ruh h»zuru"v.a o ölçüde yaklaşılır. Üstün insan, bilmediği şeyler konusunda her türlü yargıdan kaçınan İnsandır. Epohe , aym za­manda her türlü şeye, yani yazgısının hazırladığı her şeye hazırhktı olmak demektir. Üstün insan, her şeyin mümkün olduğunu, hiçbir şeyin kesin olmadığmı bi­lir. Bu anlayış! kendisine rehber yapan İnsan, şansının tüm oluşlannı olduğu gibi benimser ve böylece bü­yük bir ruh huzuruna kavuşur. Epohe'yİ kullanan bir kişiyi dünyada hiçbir şey, sarsmaz, çünkü o her şeye hazırlıklıdır ve razıdır.

Sonuç olarak Septiklere göre mh huzuruna (ata-raxu) kavuşmak için tek doğru yol epohe'dir . Bura­da yadırgadığımız bir durumla karşılaşmış bulunuyo­ruz: Stoacılar, Epİkürcüler vc Septikler ruh huzuru­na ulaşmanın şart olduğu ve bunun için de yazgının oluşmasına razı olacak bir ruh yapısına gereksinim duyulacağı görüşünde birleşirler. Fakat Stoacılar in­sanın iç huzuruna ulaşabilmesi için, evren konusun­da belli bir bilgiye sahip olmayı şart koşarlar. Oysa Septikler bu görüşe tamamen karşıdırlar. Onlara gö­re ruh, tam bir "hilgUisHk" ile ancak huzura ulaşa­bilecektir.

Timon (M.Ö. 320 - 230) Bir başka scptİk dc Pyrrhon'un öğrencisi olan T i -

mon'dur. Timon Atina'ya gelmiş vc Eflâtun'un Aka-demisi'nde büyük bir saygınlık kazanmıştır. O kadar ki, T ımon 'un etkisiyle Akademi bir süre şüpheci bİr yol izlemiştir. Bu ise garip bir görünümdür. Çünkü

304

İLKÇAĞ F E L S E F E S İ

Eflatun'un Akademisi, hiçbir zaman şüphecilik eğili­mi göstermemiştir. Eflatun'un kendisi dc hiçbir şckİl de şüpheci sayılamaz. Aynca Eflâtun\ı İzleyenler şüp­heci değil, daha çok mistik bir yola sapmışlardır. Fa­kat Eski Akademinin "sayt misti$İzmi"nc karşı, Orta Akademi şüpheci (septik) bir yol izlemiştir.

Arkesilaos (M.Ö. 316 - 241) O n a Akademi düşünürleri arasında, asd yapısı

septik olan önemli bİr düşünür Arkesilaos't\xr, Orta Akademide yöneticilik de yapmış olan bir düşünür­dür. Yönetim çok daha sonra Karneades'ç geçmiştir.

Karneades (M.Ö. 214 -129) Karneades O n a Akadcmİ'nin en ünlü yöneticisi

vc düşünürüdür. Onu aynı zamanda, siyasal tarih say-falarmda da görüyoruz. O dönemde Atina'ya yükleti­len ağır bir vergiyi azaltmak amacıyla Roma 'ya bir heyet gönderilmişti. Heyeti Atinalılar, üç filozoftan oluşturmuştu: Biri Karneades, biri Stoacı ve üçüncü­sü de Pcripatoscu bir filozoftu. Bununla Atinalılar Roma üzerinde belli bir etki yapmayı düşünmüşlerdi. Bu temsilciler Roma 'da gerçekten de etkiU oldular. Atina lehinde olumlu bir heyecan uyandırmayı başar­dılar. Ancak bu etki , temsilcilerin görevleri yönün­den, az daha olumsuzlukla noktalanacaktı. Çünkü Roma'da düşüncelerini açıklama fırsatı bulan Karne­ades, "adalet" konusunda iki gün süren nutuklar söy­lemişti. İlk gün adaletin evrende hâkim bir ilke oldu­ğunu kanıüayan Karneades, ikinci gün evrende, bunun

305

^LHÇAÛ va ORTAÇAÛ FELSEFE TARİHİ

tam karşıtı olan adalccsiîliğin hâkim ilke olduğunu kanıtlamış vc "Eğer Romaltlar adil olsalardı, işgal et­tikleri tüm yerleri sahiplerine geri verirlerdi" diyerek Romahlan eleştirmiştir. Roma Senato üyeleri üzerin­de şok etkisi yapan bu nutuk, Karneades ' in R o -ma'dan uzaklaştırılmasma neden olmuştur.

Eflâtun'un Akademisinde şüpheciliğin hâkim ol­masının çok garip bir olay olduğunu biliyoruz. Şüp­heci olan Or ta Akademiciler, Eflatun'dan çok Sok­rat'a dayandıkJannı vc şüpheciliğin temcilerini onda bulduklarını söylerler. Onlara göre Sokrat^ "bir şey bilmemenin" gerçek üstadıdır. Aslında Or ta Akade­micilerin bu görüşlerini, bîr bakıma haklı bulmak ge­rekir. Ö t e yandan bu septik Akademiciler özellikle S-toa okulunun karşısmdadıriar. İki okul arasındaki an­laşmazlık özellikle "din" konusunda dikkat çeker. Stoacıların halk dininin pekçok inançlannı, bu arada geleceğe dönük kehanetleri ve astrolojiyi olumlu kar­şıladıklarını görmüştük. Septikler ise b u inançlara şiddetle karşı çıkarlar. Septiklere göre halk dinine karşı yapılan eleştirilerin büyük bir bölümü, Karnc-ades'c kadar götürülebilir. Karneades astrolojiye şid­detle karşıdır. Yıldızların insan yaşamı üzerinde etkisi olduğu inancına güçlü kanıtlar ile saldırır vc "eğer astroloji doğru olsaydı, o zaman aym yıldız altında doğan insanların hepsinin aym sonlar ile karşılaşması

gerekirdi" der,

Önce Arkesilaos'un sonra da Karneades'in yöneti­minde bulunan vc tam anlamıyla şüpheci bir yol izle­yen Orta Akademi tartışma ve kavgalannı özellikle Stoa okuluna karşı yapmışur, Stoa felsefesi "do!gmatik"t\.t.

306

ILKÇAÛ FELSEFESI

Bu felsefe evren konusunda rümüyle doğru olduğunu savunduğu bİr görüşün sahibi olduğuna ve bunun kanıtlanabileceğine inamr. Stoacdar, tüm insanlarda vc toplumlarda bulunan ortak düşünce ve inançlann aynı zamanda gerçeği dc içinde taşıdığı görüşünden yola çıkarlar. Oysa Septikler, Stoacılann karşısındadır-1ar. Evren konusunda öne sürülen bu görüşü doğru­layıcı kanıdann bulunmadığını savunurlar. Evren ko­nusunda çeşitli düşünce ve görüşler vardır. Bunlardan biri doğru olabileceği gibi, ötekisi de doğru olabilir. Aynca , evren konusunda herhangi bir düşüncenin tüm insanlar arasında yayılmış olmasının da bir anla­mı yoktur. Çünkü yanlışlar da aynı derecede yaygın olabilir.

Hazreti Isa^nın doğumundan yüzyıl kadar önce Yunan felsefesinde yeni bir akımın başladığına tanık oluyoruz. Bu tarihe kadar ki felsefe okulları birbirle­rinden kesin olarak ayrılıyorlardı. Ancak M . Ö . lÛÛ yıllarında, biri ötekine karşı olan okulların "birbirle­rine yaklüftvklartnij birbirleriyle kaynaşmaya baş-ladıkları"m görüyoruz. S ö z gelişi Stoa okulunda, Eflatun'un ve Aristo'nun düşüncelerini kendi görüş­leri ile karşılaştırma akımı başlıyor vc bundan d a "Or­ta SYoa" denilen akım doğuyor. Akademi ise şüpheci karakterini yitiriyor. Ancak bununla şüphecilik orta­dan ka lkmamış , yer değiş t i rmiş ve Atina d ış ında yeniden ortaya çıkmıştır.

307

İLKÇA6 ¥6 ORTAÇAĞ FELSEFE TARİHİ

İskenderiye 'de Felsefe

Septisizmin sonraki gelişmesine kısaca değinece­ğiz; çünkü bu akım İlkçağın son dönemleri içİn özel­likle karaktedstikdir. Aristo'dan sonraki dönemin fel­sefe yazılanndan ancak bazı sayfalar bize kadar ulaşa­bilmiştir. Ancak septisizmin tarihi konusunda H z . İsa'dan 2 0 0 yıl sonra yazılmış olan önemli bİr eser, eksiksiz olarak günümüze kadar ulaşmıştır. lİu da "SextHi Emprikus"un eseridir. Keskin bîr zekâ ve de­rin bir bilgi ile yazılmış olan bu kitapta, özellikle sep­tik felsefenin tarihini sonra da septiklerin kanıtlannı detaylı olarak hazır buluyoruz. Eu eserden öğrendiği­mize göre: Akademi çevresinde kaybolan şüphecilik "İskenderiye "Ac yeniden ortaya çıkmışt ı r . İlkçağın son dönemlerindeki düşünce yaşamında önemli rol üstlenen İskenderiye'yi bİr kez daha ele alıyoruz,

İskenderiye kenti, İskender'in Asya seferleri sıra­sında kurulmuştur . İ skender ' i n Asya seferlerinin "Hellenizm" döncmvnl başlattığım biliyoruz. Helle­nizm denince, İskender'in Asya seferleri sonunda do­ğu vc batı kültürlerinin birbiriyle karışmasından oluşan kültür akımı anlaşıhr. liu kültür hareketinin karakte­ristik yanlanndan birİ, "irunanca"nm tüm Akdeniz

3 0 &

bölgesinde genci bir "kültür dili" olmasıdır. Akde­niz bölgesi vc doğuya yaydan Yunanca, aynî zamanda Yunan felsefesini, Yunan düşüncesini de birlektc Ak­deniz'e ve Doğu'ya taşımıştır. Ö t e yandan Hclicnizm ile D o ğ u ' n u n "dinsel kurallart"ı Bat ı 'ya taşınma olanağı bulmuştur. Yunan düşünce, kültür ve sanal ürünlerinin Doğu 'nun dinsel kuralları ile "sentez"\y "Hellenizm dönemi"nın karakteristiğini oluşturur. Bu kültür hareketliliği, aynı zamanda, yeni kültür mer­kezlerinin doğmasına neden o lmuştur . Bu kültür merkezleri özcIlikJc D o ğ u ile Batlının sının üzerinde bulunur. Nitekim bu dönemde büyük bir kültür mer­kezi durumuna gelen iskenderiye dc D o ğ u Bat ı sınırı üzerindedir. Mısır hükümdar ailesi düşünce vc sanata ilgi duymuştur. Bflf^^mrûi^'lardan da ilgi vc koruma gören kültür harckeriilİği sonunda İskenderiye-, İlkça­ğın son dönemlerindeki tüm ünlü bilginlerinin top­landığı ya da yetiştiği kent olmuştur. Bu dönemde İs­kenderiye İlkçağın en büyük kütüphanesine, bitki bahçelerine, hayvan bahçelerine sahip o lmuş tur Bitki bilimlerinin büyük gelişme gösterdiği İskenderiye, aynı zamanda o dönemin tıp merkezi olarak bilinir.

İskenderiye'deki ünlü tıp okulunun yetiştirdiği Sex­tus EmpirikuSj şüpheciliğin Eflâtun Akademisinden kayboluşundan sonra İskenderiye'de yeniden ortaya çıktığım haber veriyor ve bize Hazreri İsa döneminin önemli bİr İsmini, J4^«^J((^£^J«ÖJ'U tanıtıyor.

Ainesidemos (Hz. Isa'lı yıllar) Ainesidemos []c ilgili iâzla bir b i l i m i z yok. Yalnız o-

nım İskenderiye'de yaşadığım vc şüpheciliği bİr "sistem"

309

İLKÇAĞ VB ORTAÇAĞ FELSEFE TARİHİ

şekline getirdiğini öğrenİyuruz. Septik felsefenin esas­ları bu düşünür tarafindan "tropos"hT denilen birta­kım kısa yargılar şeklinde toplanmıştır.

Ainesidemos şu görüşten yola çıkıyor: Bilgimizin kaynağı ya "al0ilar"d\v ya da "akü'\ Ö n c e bilgi İçİn "algıîar"m esas olduğunu kabul edelim: H e r hayva-nm kendine göre du>Ti organları vardır. S ö z gelişi in­sanın gözü balığın gözüne göre başka yapıdadır. Ay­nı şekilde balığın gözü böceğinkinden farklıdır, in­san dünyayı insan gözüyle, balık dünyayı balık gö­züyle, böcek ise dünyayı böcek gözüyle görür. Acaba bu gözlerden hangisi evreni olduğu gibi görebiliyor? Hangisinin gördüğü evren doğru ve gerçek evrendir? Bu soruya kesin bir yanıt vermek olanaksızdır. O hal­de biz evrenin "gerpek şeklî "nin nasıl o lduğundan söz edemeyiz, olsa olsa evreni "kendimizin" n3sı\ gördüğünü söyleyebiliriz. G ö z İçin öne sürülen bu yargı, öteki duyumlar için de geçerlidir. B i z cisimlere katı ya da yumuşak derken, dokunma duyumuz bize cisimleri böyle gösterdiği İçin bu yargıda bulunuruz. Fakat dokunma organı kıllar İle örtülü olan bir hay­vanın dokunma duyumu, dokunma organı yalnız de­ri ile kaph olan insanınkİne göre elbette ki başka tür­lü olacaktır.

Çeşitli hayvan cinsleri arasında görülen bu farklı­lık, insanların kendi aralarmda da vardır. İnsanların gözleri biri ötekinin tam aynı değildir. Acaba hangi insanın gözü evreni olduğu gibi görebiliyor? Aynı şekilde bu sorunun da yanıtı yoktur. Bunun için her insana göre evren, kendi gözünün gösterdiği şekil­dedir.

310

İLKÇAĞ FELSEFESİ

Karşımda duran bir elmaya baktığımda, gözüm bu elmayı belli bir renk ve şekilde görür. Buna karşın dokunma duyumum aynı elmayı bana, gözüm gibi, renkli değil de, yalnızca sert ve yumuşak olarak gös­terir. Aynı şekilde dİlim de bu elmanın renginden ba­na hiçbir şey bildirmez, ancak ekşİ ya da tadı olduğu-nu bildirir. Şimdi acaba bu çeşidi duyumlardan han­esi bana cimanm gerçek realitesini tanıtıyor? Bu da yanıtı olmayan bir somdur. Nitekim daha başka du­yumlarımız olsaydı elmayı, şİmdi farkına varmadığı­mız, başka özelliklerde algılayacaktık. O halde du-yumlanmıza güvenerek bir objenin gerçek nitelikleri­ni ya da gerçek realitesini öğrenmek olanaksızdır.

Şimdi insan ile balığı bir daha karşılaştıralım: İnsa­nın gözü ile obje arasında hava bulunur; oysa balığm gözü ile obje arasında su vardır. Acaba objeyi arada hava varken mi, yoksa su varken mi gerçek şekli ile görebiliriz? Ayni şekilde bunun da yanın yoktıır. Du­yularımız bize objeleri olduklan şekilde göstermezler; biz objeleri, ancak duyulanmızın bize onlan ramttığı şekilde biliriz.

Şimdi de bir boynuz alalım. Bu boynuz çeşitli renklerde olabilir- Fakat boynuzun üstünü kazırsam, kazımazdan önce söz gelişi k o > T J renkli olan boynuz, kazındıktan sonra açık renkli olur. Eu boynuzun ger­çek rengi hangisidir? Boynuz koyu renkli midir yoksa açık renkli mi? Aynı şekilde buna da doğru bir yanıt verilemez. O halde du)'üml arı miza dayanarak eşyanın gerçek yapışma ulaşamayız. DuvTjmlanmız biz:e ancak eşyanın "g0riiniiş"[crmi tanıur.

Bilginin kaynağı olarak gösterilen "akıf'a. gelince:

311

İ L K Ç A â va O R T A Ç A Ğ F E L S E F E T A R İ H J

Ö n c e , düşünce dediğimiz şey nedir? Düşünmek, bir

akıl yürütmede bulunmaktadır. Akıl yürütmede bu­

lunurken daha önce bir yargının, bir görüşün bulun­

ması gerektir. Söz gelişi matematikçi yaptığı akıl yü­

rütmeleri belli yargılardan, birtakım açık seçik vc dc

kesin bilgilerden çıkarır. Acaba bu açık seçik vc kesin

bilgiler nereden geliyor? Bu açık seçik ve kesin bilgi­

ler de belki daha başka yargılardan çıkanlmışur. An­

cak bununla sorun çözülmüş olmaz. Çünkü açık se­

çik kesin bilgilerin son olarak çıkanidığı yargıların da

nereden geldiğini bilmek gerektir. O halde bu tür

düşünüldüğünde, ya sonsuza kadar bu akıl yürütme­

yi sürdürmek ya da herhangi bir yargıda durmak ge­

rekecektir.

Fakat bir de, sonuç elde ederken, temel aklığım

yargıların doğruluğuna güvenebil i r , İnanabi l i r im.

Ancak İnanmak bir bilgi değildir. İnanç, hiçbir za­

man yargıların doğruluğunu kanı t lamaz. Ni tekim

Stoacıların felsefesi de inanmaya dayandınİmakta idi.

Bu inanma ise tümüyle yanhş olarak kalmaya mah­

kûmdur. O halde akla dayanan düşünme, ya sınırsız­

lığa kadar uzayan bir düşünme olacak ya da başlangıç

olarak ahnan yargının doğruluğuna inanmak zomn­

da kalacaktır.

Sonuç olarak nc "algt" nc dc "akil" bizi kanıt­

lanması mümkün doğru bilgilere ulaşüramaz. Algı ve

akıl bizi tek başlarına gerçeğe götürmeye yetmiyorsa,

ikisi birleşince de bizi gerçeğe ulaştıramazlar. Çünkü

iki yalancı tanıktan, hiçbir zaman, doğm bir tanıklık­

ta bulunmalarım bekJeyerneyiz. Ainesidemos'un ka­

nıtlan işte bunlardır.

3 1 2

İ L K Ç A Ğ FELSEFESİ

Septikler eleştirilerini karakteristik olarak ikİ nok­taya yöneltmişlerdir. Birinci olarak onlar evrenin ken­diliğinden "bilinemiycceği"t\\ savunurlar. İkinci ola­rak da nedensellik kavramını eleştirirler. Özel l ikle sonraki septikler, nedensellik kavramında bi lginin ağırlık merkezini bulduklarına inanırlar. T ü m bilgile­rimiz "neden"! arar, bir başka deyişle, sebep-sonuç arasmda bİr ilişki kurmaya çalışır. Evreni, bir sebep-sonuç ilişkisi ile örülmüş olarak düşünür. Ancak Sep­tiklere göre, işte özellikle de bu "her olaytn zorunlu olarak sebep-sonup ilişkisi İpinde oluştuğu" varsayımı, kanırianması olanaksız bir şeydir. Bunun için, bu dü­şünceye inanmak zorunda kalırız, Oysa biz, ancak olaylann akışında az ya da çok bir belirliliğin olduğu­nu kabul edebiliriz. Çünkü olayların genellikle belli kurallara görc oluştuğunu deneyimlerimiz bİzc doğ­rulamaktadırlar. Fakat bu gözlem ve deneyimlerimi­zin dışına çıkmaya, hiç ama hiç hakkımız yoktur.

Sekstus Empirikus (Sextus Empricus) (M.S, m-250'O

Sextus Empricus'un doğum vc ölüm tarihleri ko­nusunda farklı görüşler olmasına rağmen M.S, I I - I I E yüzyıllarında yaşamış olduğu doğrudur. Kendisi bir tıp okuluna bağlıdır. Bilindiği kadarıyla İlkçağda tıp dikkat çekici bir gelişme göstermiştir. Bu dönemde tıp alanında üzerinde tartışılan nokta; hekimin, hasta­lığın "sebebi"ni mi, yoksa "belİrtileri"n[ mi bilmesi gerektiği konusudur. Bazı tıp okulları önce insan be­deninin yapısının bilinmesi gerektiğini, daha sonra da hastalıkların bedende nasıl oluştuğunun belirlenmesi

3 1 3

İ L K Ç A Û O R T A Ç A Ğ F E L S E F E TARJMJ

gerektiğini öne sürüyordu. Hastal ığa neden olan son sebebi bulduktan sonra, bu hastalığı iyi edecek ilacın aranması, bulunması isteniyordu. Bu görüşe deneyci hekimler, bunların içinde Scx tus Empİrİcus da vardır^ karşı çıkmıştır. Onlara göre herhangi bir varsayımdan hareket etmemeli , aksine hastalığın be­lirtileri hareket noktası olmalıdır . Ö n c e hastalığın belirtileri dikkatle gözlenmeli, sonra da hastalığa şifa verecek ilaçlar üzerinde dcnemeJer yapılmalıdır. Sex-tusbır septik değildir. O n u n ikinci isminin, Empirİ-cfif'un, anlamı g ib i , o bir "d£n£yci"â\t. Ona göre her tür bilgimizin zorunlu olarak deneye dayanması ve deney sınırları dışına hiçbir şekilde çıkmaması ge­rekir. Ancak gözlem ve deneye dayanan açıklama ya da öngörüş, ileride doğm çıkma yeteneği taşır. D e ­ney dışında kalan tüm varsayımlar, özellikle metaH-zik varsayımlar, güven vermeyen bilgileri içerirler. Şu halde yapılacak şey, deney ile elde ettiklerimizi açıklamak ve buna dayanarak da gelecek ile ilgili öl­çülü öngörüşlerdc bulunmaktır. Bunun dışına çıkan her davranış, yalnızca bir inanç olur. i n a n ç ile bilgi uyumlu olamaz. Scxtus Empİricus'un bağlı olduğu okulun belli başlı görüşlerini böylece gösterebiliriz. Dikkat edilirse bu okulun Stoacılardan bir çok yön­den ayrıldığı görülür; çünkü Stoa 'ya güre her tür bilgi sonuçta bir inanca dayanır.

Bu dönemdeki okuUann, evren vc yaşam konu-sunda birbiriyle çatışan, üzcdcrınde tartışılan görüşle­ri vardır. Bu felsefe okullan, aym dünya görüşünü ta­şıyanların "hirlikuHk"ıdir. Bu okullar b i r Yunanlı için, dinin yerini mtacak görüş ve tutumlann da bİr

314

İ L K Ç A Û F E L S E F E S İ

yansımasıdır. Bu da anlamsız sayılmaz, çünkü sözünü

ettiğimiz felsefe okullannın ortaya çıkttğı dönem, Yu­

nan ulusal dininin güç vc etkisini artık yitirdiği bir dö­

nemdir. Son olarak ele aldığımız felsefe okulları ara­

sındaki rekabet, M . Ö . I . yüzyılda sona ermiş gibidir.

Bu yüzyıla kadar felsefe okullarının evren vc ya­

şam konusunda aynı görüşü taşıyan kişilerin oluştur­

duğu bir topluluk olmasına karşın, M . Ö . 1 5 0 yıllan-

na doğru felsefe okulları artık birer "Üniversite" Au-rumuna gelmeyi başarmışlardır. Yanİ felsefe okulları,

aynı görüşlerde birleşen insanların oluşturduğu bir

düşünce toplumu olmaktan çıkmış, genç insanların

belli şeyleri öğrenmek için gittikleri birer eğitim ku­

rumu olmuştur. Özellikle "Roma'\\ gençler bu okul­

lara ilgi duymuştur. Varlıklı aile çocuklan o dönemde

felsefe öğrenmek için Atina'ya gidiyordu. B u deği­

şim, çeşitli okullar arasındaki karşıtlığın şiddetini yi­

tirmesine neden oldu. Eu değişim sonrasında felsefe

alanında "eklektizm" (iktitafcıUk^seçmecilik) başladı.

Eklektizm denince, tek vc belli bir yönü olmayan, çe­

şitli felsefe akımlarından gerekli gördüğü şeyleri ala­

rak bir araya toplayan bir felsefe anlaşılır. S ö z konusu

dönemin asıl amacı, "felsefî miras"\ korumaktır. Ger­

çi çeşitli felsefe okulları arasındaki karşıtlık (zıtlık) tü­

müyle ortadan kalkmadı, yalnızca ikinci plâna itilmiş

oldu. Buna karşılık, kaynağı nc olursa olsun - i s te r Ef­

lâtun'dan, ister Aristo'dan, ister Stoa 'dan, İsterse Epi-

kürcülük'ten gelsin- felsefi mirasın korunması esas

alınmıştı. Bu gelişmeyle ilgili olarak Atina'daki aşın

felsefe akımlarının, özellikle dc septisizmin, önemini

vc gücünü yitirdiğine tanık oluyoruz. Bu dönemde,

315

İ L K Ç A Ğ va O H T A Ç A Ğ F E L S E F E T A B İ H İ

Peripatos okulu çerçevesinde yazılmış olup sonraları haksız olarak Aristo'ya ait olduğu söylenen "Evren üzerine" isimli bir eser karakteristik öze l l ik taşır. Çünkü bu eserde Aristo'nun ve Stoa okulunun dü­şüncelerini birleştirip uzlaştırmak için öze l çaba har­candığına tanık oluruz.

316

İLKÇAâ FELSEFESİ

Orta Stoa Okulu

Dönemin en önemli felsefe okulu, kuşkusuz, "Or-ta Stoa"diir. Stoa okulu; Eski, Orta ve Son S t o a olarak üçe ayrılır. Orta Stoa okulunun başında o dönemin en dikkat çekici ismİ olan Panaitios bulunur.

Panaitios'un önemi, onun, dönemindeki filozoflar ile Roma arasmda çok sıkı ilişkiler kurmasıdır. Nite­kim Panaitios'un Roma 'da yetiştirdiği öğrenciler ara­sında ünlü "Oiceri?"d^ bulunmaktadır.

Cirero (M.Ö. 106-43) Roma'nm siyasal tanhinde Konsül sıfatıyla büyük

bir rol oynayan Cicero, aynı zamanda, felsefe alanın­da değerli bir yazardır. Yalnız Cıcero'nun eserleri tam anlamıyla Romalıdır, yani bu eserin o r ı /Vn» 'b i r yanı yoktur. Bunlar herşeyden önce, Yunan eserlerinin bİr çeşit uyarlamah çevirisinden başka birşey değildir. Buna rağmen Cicero "lâtİnce felsefe terimleri"m toplamakla büyük bİr hizmette bulunmuştur. Ger­çekte bu terimler Yunanca terimlerin bir çevirisidir, Fakat tam bir Roma karakteri taşırlar. C i c e r o ' n u n eserleri Batı dünyası için, Ortaçağın ortalanna kadar

317

İLKÇAĞ vaOaTAÇAĞ FELSEFE TARİHİ

devam eden, büyük bir öneme sahiptirler. Birçok ku­şaklar felsefeyi Cicero'nun eserinden öğrenmişlerdir. Yunanca metinlerin elde bulunmadığı ya da bulunan­ların da anlaşılamadığı dönemlerde tüm Batı dünyası felsefeyi öğrenmek için Cicero 'nun eserlerinden ya-radanmıştır,

Panaitios (tahminen M.Ö. 180 -110) Orta Stoa'nın kurucusu olan Fanaitİos uzun süre

R o m a ' d a yaşamış, dönemin büyük komutanı olan Scipio'n.u.u yakın çevresine katılmıştır. Kartaca fatihi olan Scipio, Roma dünya görüşünü Yunan dünya gö­rüşü ile birleştirerek uyum sağlamaya çalışanlann ba­şında yer alır. Scipio'nun etkisiyle Panaitios Roma'ya karşı büyük bİr hayranlık duymuştur. Panait ios 'un felsefe ile ilgili düşünceleri, özünde, S t o a görüşüne dayanır, fakat bu görüş çoklukla Eflatun'un ve Aris­to 'nun görüşleriyle kanştırılıp "birleştirilir". Bu bir­leştirme girişiminden başka Panaitios, Eski Stoa'ya üç önemli noktada karşı çıkar. Öncelikle Eski Stoa'nın ahlâk konusunda sert bir disiplinden yana olduğunu biliyoruz. Eski Stoa'ya göre insanlar ya üstündürler, ya aptaldırlar, insanlar arasında başkaca bir fark yok­tur. Eski Stoacı lar , öncel ikle , "üstünlük idea-li"n\ açıklamak istemiştir. Üstünlük, kİşİnin kendini tutku-larmdan kurtanp yaşamına aklı üstün kılmasıdır.

Panaiüos önce Eski Stoa'nın bu anlayışına karşı çı­kar ve "ucaba tiim instınlitr ipin 'aynt' olan bir ideal kabul etmenin anlamı var mıdır?" diye sorar. Bunun mümkün olamayacağını kanıtlamak için, Homcr ' in kahramanları içindeki iki tipi birbiriyle karşılaştırır,

318

İLKÇAâ FELSEFESİ

Bîr yanda doğru vc namuslu Archilleus, ö te yanda

zeki Odysseus, Acaba karakter olarak biri ötekinden

çok farklî olan bu iki tipe "aym" bir yaşam ideali

göstermek doğru olur mu? Doğru olmaz, çürıkü Pa-

naiüos^a göre her insanm ideali "kendi kişilıği"ndc bulunur. Archilleus, Archilkus olarak; Odysseus da,

Odysseus olarak kalmalıdır. Yani her insan kendisin­

deki gizli yapıyı geliştirmelidir. Bunun İçin tüm İn­

sanlar için geçerli olan tek bİr ideal göstermenin an­

lamı yoktur. Çünkü bİr insan için doğru ve uygun

olan bir davranış biçimi, bir başkası için yanlış ve ay­

kırı olabilir.

Panaitios'un Eski Stoa'ya yaptığı bir başka eleştiri: Eski Stoa bir yanda tek insanı, öte yanda da her şeyi kapsayan evreni kabul ediyordu. Bu nedenle insanlar arasmda ulus vc devlet ayniıklanna gerek kalmıyordu. Oysa Panairiüs'a güre tek tek uluslar ve devleder haklı vc geçerli kuruluşlardır. Aynca bunlann her birinin ta­rih smırlan içinde belli görevleri vardır. Nasıl ki birey kişiliğinde taşıdığı ideali gerçekleştihyorsa, bunun gibi her ulus da tahh smırlan içinde kendine has olan göre­vi yerine getirir. Panaitios bu düşüncesini Romaya duyduğu hayranlıkla birleştiriyor. Ona göre: Roma'nm tarihsel idesi, tüm dünyaya egemen olmaktır. Vatanı olan Yunanistan'ın Roma yüzünden bağımsızlığını yi­tirmiş olmasına rağmen, Panaitios 'un bu düşüncesi dikkat çekicidir. İşte bu noktada Panaitios, Eski Stoacı­lardan ayrılır. Eski Stoacılar dünya devletinden söz ederken, bunun çok uzak bir gelecekte gerçekleşecek bu- ideal olduğuna inanırlar. Oysa Orta Stoa bu idealin Roma devleti ilc gerçekleşmiş olduğunu savunur.

319

İLKÇAĞ va ORTAÇAĞ FELSEFE TARİHİ

Roma Stoast

Panaitios'tan çok şey öğrenen Roma Stoası 'ndan üç düşünür üzerinde özellikle durmamız gerekir : Bunlardan birincisi İmparator Neran'2 eğiticilik ya­pan ve sonra Ncron 'un emriyle idam cdİlcn Sene­ca'dır.

Seneca (M.S. 3 - 65) Seneca aslında S toac ı görüşler i savunan, fakat

içinde Eflâtun ve Aristo^nun da düşüncelerinin yer al­dığı çeşidi lâtince eserler yazmıştır,

Epikur (tahminen M.S. SO -130) Romalı Stoacılardan ikincisi, bir köle olan Epik-

tct 'tir.

Marcus Aurelius (M.S. 120 - 180) Romalı Stoacılardan üçüncüsü ise, aym zamanda

bir imparator olan Marcus Aurelius'tur. i îöylece R o ­malı Stoacılar arasında bir köle ile bir imparatoru yanyana görebiliyoruz, Marcus Aurelius "Kendi Ken­dine Düşünceler" mmiy eserinde Epiktec'ten sıkça söz

320

I L K Ç A Ğ F £ L 5 E F £ 5 İ ^

eder. B u son iki Romalı Stoacıda Eski Stoa ruhunun bir daha canland:ğma tanık oluyoruz. Bunlar bireyin amacmı, devlet İçinde bir hizmette bulunmak olarak anlar.

Marcus Aurelius'a göre her bireyin kendisini gö­rev başında bulunan bir asker gibi, yani komutanm kendisine verdiği emri yerine getirmekte olan bir as­ker gibi anlaması gerekir. Bir sipere belli bir görevle yerleştirilen bir asker, üzerine düşeni, elinden geldi­ğince yapmahdır. Kendisine verilen görevin doğru olup olmadığım tartışmaya askerin hakkı yoktur. Aynı bunun gibi her insana doğa ve devlet tarafindan belli bir ' ^öwp" verilmiştir. Herkesin kendisine verilen gö­revi elinden geldiğince yapması gerekir. Sonraki Sto­acıların ahlâkında gİtükçe artan bir değer kazanan bu görev düşüncesinin Roma dünya görüşünde önemli bir yeri vardır. Roma cn parlak dönemlerine görev düşüncesine dayanarak ulaşmıştır.

Stoacılık yanında Epikürcülüğün de, yani sert bir görev ahlâkı yanmda bir haz felsefesinin de Roma 'ya girmiş olduğuna burada işaret etmeliyiz. B u n a , haz felsefesini kolay anlaşılır bir biçimde dile getiren ünlü Lâtin şairi Lecretius'tu örnek gösterebiliriz. Jjccretius (M.Ö. 91 - 55) şiirsel biçimde yazılmış bİr eğitim ese­ri olarak anabileceğimiz "Eşynnın Doğasına Dair" ad­lı eseriyle tanınır.

İşte Romahların felsefe alanındaki başarıları, he­men hemen, bunlardır. Eski Stoacılar ulusal Yunan dinini olumlu karşılarlar. Nitekim Eski Stoacılar gerek astrolojiyi, gerek geleceği okumayı (kehancri) benim­semişlerdi. Panaitios Eski Stoaya bu noktada eleşüri

321

İLKÇAĞ ve OHTAÇAÛ FELSEFE TARİHİ

yöneltir. Ona görc astroloji (ilmi nüc ı îm) , geleceği okumak (kehanet) . . . birer uydurma inanç (batıl iti-kat)tan başka bir şey değildir. Panaitios'un bu karşı çıbşı etkili olmamıştır. O kadar ki, Panaitios, bu gibi inançlarla uğraşanların sonuncusudur. Çünkü bu tür­den inançlar, özellikle astrolojiye İnanma, bundan sonraki dönemde daha da önem kazanmıştır. Bu dö­nem için, özellikle iki düşünürden s ö z etmeliyiz; Bunlardan ilki Poseidonios'tur.

Foseidonios (tahminen M.Ö, 135 - 50) PoseidonioSy okulunu Atina'da değil d e , doğduğu

Rodos adasında kurmuştur. Eserlerinden bize ancak birkaç parça ulaşmıştır. Poscidonios'un İlkçağ sonla-nnın büyük etkiler yapan çok yönlü bir düşünürü ol­duğundan kuşku duyulmaz. İlkçağın e n büyük kü­tüphanelerinden birine sahip olan Foseidonios, aynı zamanda astronom, fizikçi, coğrafyacı vc tarihçidir, Dünyanın büyüklüğünü bulmaya çalışanlann ilki olan Poseİdonios, hesaplarında yanılmış, dünyayı oldu­ğundan daha küçük hesaplamıştır. Ancak onun dünya konusunda ulaştığı bu sonuç tarihsel bit etki oluştur­muştur. Çünkü Kristof Colomb, Poscidonios 'un he­saplarına dayanarak küçük gemilerle bir dünya turn yapabileceğini, Hindistan'a gidebileceğini sanmıştı. Eğer Kristof Colomb bu hesaplara dayanmasaydı, ünlü gezisine çıkmaz vc belki de Amerika bir zaman daha keşfedilcmczdî. Poscidonios'un dikkate değer yanı, bi­limsel düşüncelerini birtakım batıl inançlara kanştır-mamış olmasıdır. Bu çok yönlü bilgin, astrolojiye dc inanır, geleceği okumaya da inanır. Aynca Foseidonios,

322

İLKÇAĞ FELSEFESİ

İnsan ilc Allah arasındaki alanın boş olmadığına İna­

nır, bu alanın birtakım insan üstü yaratıklarla, "Da-iWîö»'larİle dolu olduğundan kuşku duymaz. Eu Da-

imon'larm {bedcnsiz olan bu yaratıklara ister melek

ister başka bir şey denilsin) Poscidonios'un evren dü­

şüncesinde önemli bİr yeri vardır. Aynca Poseidonios

evren düşüncesine çeşitli ulusların mitolojilerinden

alınmış olan unsurları da ekler. Poseidonios çeşitli

dinlerdeki mitoslan İnsanın hayal gücünün bir yaratışı

değil de, doğa üstü evren konusunda bilimsel birer

görüş ve seziş olarak anlar. İşte bu düşünceleriyle Po­

seidonios, İlkçağ sonlannm gerçekten tipik t>ir tem­

silcisidir.

Orta Stoanın büyük temsilcisi olan Poseidonios ile biz, İlkçağın son dönemine ulaşmış olduk. Aris­to 'nun ölümünden sonra felsefenin çeşitli okullara bölündüğünü ve bu okullar arasında kıyasıya bir reka­bet yaşandığını biliyoruz. Felsefe okullannın temsil ettikleri metafizik ve ahlâk görüşlerinin, aydınlar İçİn aynı zamanda bir din yerine geçtiğine tanık oluyoruz. Çünkü Homer'İn Tanrıları artık Yunan ruhu üzerin­de etkisini yitirmişti. Ayrıca İlkçağın sonlannda git­tikçe artan bir din gereksinimi de yaşanmıştı. Bu dö­nemde ölümsüzlük ve ruhun ölümden sonraki sonu konuları birçok insan için bir sorun olmuştu. Böyle­likle pekçok insanın dikkati "görülmeyen "c, "doğa üstü olan"A yöneldi. Bu dönemde dine duyulan ge­reksinim ve ilgi; bir yandan Yunan-Roma dünyasının, öte yandan D o ğ u dünyasının birbirleriyle ilişkileri so­nunda zenginleşti, İskender'in Asya Seferi ile başla­yan kültür akımı "Hellenizm" adı altında yayılma

323

İLKÇAĞ VB ORTAÇAĞ FELSEFE TARİHİ

f^lanağı buldu. İskender İmpara tor luğu sayesinde

Yunan dili vc kültürü Doğunun içlerine kadar sokul­

du. Bu tarihsel oluş sonunda, Yunanca, tüm Akdeniz

bölgesi vc gerilerine kadar uzanan alanm genel kültür

dili haline geldi.

Yunan kültürünün Doğuyu etkilemesine karşm, Doğudan Barıya doğru birtakım dinsel akımlar yayıl­mıştır. Doğudan gelen etkilerle Batıda ortaya çıkan dinsel tapınmalara "Hellenistik dînler" denir. Bu ta­pınmalar çok çeşitlilik gösterir, her birinin kendine görc bir Allah'ı vardır. Buna rağmen, bunlar arasında ortak yanlar da vardır. Bu tür tapmmalardaki İlk ortak nokta, bireysel ruhun "blmezlik"'mç. inanılmasıdır. İkinci onak nokta ise ruhgöfü (tenasüh), yani ruhun ölümden sonra birtakım şekillere girerek evrim geçi­receği inancı taşımalarıdır. Bunun içindir ki bütün bu inançlar, amaçları yönünden ortak bir görüş sergiler­ler. Hepsi için oldukça maddî olmayan bir yaşam sür­mek ve sonunda asıl ruha ulaşmak amaçtır. Eu amaç, aynı zamanda, bcdensiz ve yalnızca ruh olan varlıkla­rın gerçekten var olduğu düşüncesini doğurmuştur. B u tür varlıkların Allah ile insan arasında bulundukla­rı ve birtakım derecelere ayrıldıkları da düşünülür. Yalnızca ruh olan varlıklar, yanİ "UaİMJOH "1ar konu­sundaki anlayışlan, (bir çeşit daimonolojiyi) en açık biçimde Poseidonios'ta buluruz.

Son olarak buna, bu dönem için karakteristik olan bir başka düşünüşü de eklememiz gerekir; Bu dö­nemde evren, "iyi" ile "kötü"n\xn bİr savaş alanı ola­rak düşünülür. Burada iyi ile körü "reel" güçler olarak ele ahnır ve bunların arasındaki çatışmanın insanm

324

İLKÇAĞ FELSEFESİ

ruhunda meydana geldiği kabul edilir. Bu düşünüş çok daha ö n c e , M . Ö . V I I - V I , yüzyılda İ ran 'dak i "Zerdüşt" dininde en açık şekilde ortaya konulmuş­tur. Bu İran dininin kurucusu olan Zerdüşt 'e gö re iyi gücü temsil eden "Hürmüz" ı\c kötü gücün temsilcisi olan "Ehrimen" arasmda sürekli bir savaş vardır. Zer­düşt dininde rastladığımız bu İkicilik (düalizm), sonraları öteki dinler vc Özellikle de Sami dinleri üze­rinde etkiler yapmıştır. Sami dininin etkilenme alanı­na, aynı zamanda Batı da dahildir. Bu ctkilerimcnİn cn açık biçimdeid Örnekledni, Roma'daki Hellenistik tapınaklarda bulabiliyoruz. Zerdüşt dininin düşünce­lerine, Yunan felsefesinin ilk düşünürlerinin, özellikle Pisagorculann ilgi duyduklarmı biliyoruz. Pisagorcu­lar; ruhun Ölmezliğine, ruh göçüne , iyi-kötü güçler arası savaşa inanıyorlardı. Aynı düşünceyi Yunan fel­sefesinde, ikinci olarak da Eflâtun'da -son dönemin­d e - görüyoruz. Eflâtun'un özellikle son dönemlerin­de görülen bu düşünceler, Pisagorculardan güçlü bİr biçimde etkilendiğini gösterir. M . Ö . E yüzyıl i lc M.S. H. yüzyıllarda, Pisagorculann ve Eflâtun'un büyük etki gücü olduğu doğrudur. Bu dönemde, bir de, hem Eski Stoacılarda ve hem de Poscidonios' ta gör­düğümüz gibi, "astrolojİ"yc inanılır. Aynı şekilde, bu düşüncenin de kaynağı Doğudur , Doğudan gelmiş­tir. Bu düşünüşün gerçek kaynağı, yıldızları birer Tann sayan, Sümer ve Babil dinidir.

Sonuç olarak: ilkçağ felsefesinin sonlarında büyük ettdler yapan düşünceler, var olan derin dinsel gerek­sinimi gidermek içİn Doğudan alınmış olan düşünce vc görüşlerdir. Bu görüşlerin esası ise; mhun ölmezli­ği, m h göçü ve astrolojiye inanmaya dayanır.

325

I L K Ç A Ğ v b O R T A Ç A Ğ F E L S E F E T A R I H I

Bu dönem felsefesi için özellikle iki nokta karakte­ristiktir: Önce bu dönemde "bilgi" kavramı bir baş­kalaşım geçirmiştir. Aristo'dan bu yana bilgi, bir yan­dan gözleme öte yandan da mantıksal düşünceye da-yandırdmıştır. Oysa İlkçağın sonlarında yeni bir gö­rüşe ulaşılmıştır. Öyle bazı gcrçekJer vardır ki, bunla­ra nc gözlem ile ne de mantık yoluyla vanlabilir, diye düşünülür oldu. S ö z gelişi, ruh göçü kuralını mantık­sal çıkarımlar ile kanıtlamak nasıl mümkün olabilir? Bu dönem düşüncesinde yaygın görüş odur ki; insan ancak "ipten gelen bir duyup" birtakım gerçeklere ulaşabilir. Ayrıca, birtakım en yüksek gerçeklerin var olduğuna inanılır vc bu tür gerçeklere ancak özel ye­teneklere sahip insanlann bİr seziş İle varabileceği ka­bul edilir. Evren içinde yaygın vc etkili olan gizli güç­lerle ilişki içinde olan insanlar, bu güçlerin sırlarını keşfedebilirler. Bu sırlar, sıradan insanlara sonsuza dek kapalıdır. Böyle "olağan üstü" bir bilgi yeteneği­ne sahip olan insanları, bu dönemdeki "Pisagor"<:uhT model olarak benimsemiştir. İnanışa g ö r e Pisagor, bundan önceki yaşamlarında geçirdiği çeşitli değiş­meleri biliyormuş. Eu dönemde moda oJan bu çeşit gizemli bilgiler, ancak Pisagor benzeri seçkin insanla­ra has bilgiler olarak kabul görüyordu. O halde bu dönemde gözlem vc mantıksal çıkarımlar değil de, bir çeşit seziş, bilginin temeli yapılmıştır. Kendisinde derin sezgi vc gizemli bilgiler bulunan Pisagor, done­min ideali sayılmıştır. Bunun için bu dönemde "Teni Pisagorculuk"^<\ı altında bir akım ortaya çıkmıştır.

Pisagor'un kendisine bir sürü eserler mal edilmiştir. Bunlann tümünün sahte olduğundan kuşku duyıılamaz.

3 2 6

İLKÇAĞ FELSEFESİ

Çünkü Pisagor ya hiç birşey yazmamıştır ya da yaz mışsa bile eserlerinin bu döneme ulaştığı kabul edile­mez. Pisagor'a mal edilen eserler, büinçh bir uydur­macılığın (sahtekârlığın) ürünü dc sayılamaz. Çünkü bu eserleri yazanlar, bunlan gerçekten Pisagor'un ru­hunun dikte etdrdiğini sanıyorlardı.

Bu dönem İçin karakteristik olan ikinci nokta, o zamana kadar yaygın olan "Sokrat ideali"nın "Pisa­gor ideali" tarahndan ikinci plâna itilmesidir. Sokrat olmadan ne Stoacıları, nc Epikürcüleri vc nc de Sep-rikleri anlamaya olanak vardır, Çünkü bütün bu okul­lar Sokrat ' ı ; tutkulanna akıl yardımıyla sahİp olan in­san tipi, ideal İnsan olarak görmüşler vc bu ideali kendilerine rehber yapmışlardı. Ancak şimdi sözünü ettiğimiz dönemde bu ideal artık yavaş yavaş etkisini yitirmeye başlarnış ve yerini Pisagor ideali'ne bırak­mıştır. Pisagor, "doğa üstü" sihirli güçlere hükmet­mesini bilen insan idealidir. Doğa üstü güçler ilc an­cak Pisagor gibi çok üstün yeteneklere sahip insanlar ilişki kurabilirier. Böyle bir idealin yaygın olarak be­nimsendiği b i r dönemde , gerçek bir bil imden söz edilemeyeceği doğaldır. Nitekim bu dönemde bilim­sel düşünce yerini, sınırsız hayal ürünlerine (fantezile­re) ve sihiricre inanmaya bırakmıştır.

Apollonios (M.S. I. yüzyılın ikinci yarısı) Bu dönem için tipik bir ö rnek olara Tyana ' l ı

Apolloniûî'u gösterebiliriz. Apollonios kendisine bir­çok şeyler yakıştırılan "efsanevî" bir insandır. Nite­kim ondan bir yüzyıl sonra yazılmış olan vc döne­min düşünüşünü yansı tan roman tipi bİ r eserde

327

İ L K Ç A Û v a O H T A Ç A â F E L S E F E T A R İ H İ

Apol lonİos 'un yaşamı anJatılır. E u eser Apolloni-o s ' u n Mısır ve Hindistan'a yaptığı gezilerden, bura­larda tanıştığı üstün kişilerden, onun mucizeyi andı­ran davranışlanndan söz eder. B u arada Apollonİ­os 'un havada uçtuğu, Pisagor gibi önceki yaşamında geçirdiği değişimleri bildiği, vebalı bir kentte hastalı­ğın nedeni olan kütü ruhu nasıl tanıdığı anlatılır. Bu kitap gerçek dışı İnançlarla doludur. Ancak eser, bu anlatılanlar ile, bu döneme has olan dünya görüşünü çok hoş yansıtmaktadır.

Bu gerçek dışı İnançlar yanında vc bunlardan ayrı olarak bilim, kendi yolundaki gelişimini sürdürmüş­tür. Ancak bu dönemin bilimleri artık tek başlannay-dı. Yani genel bir evren düşüncesi ile İlişkileri kalma­mıştı. Bunun içindir ki bu dönemde bir yajnda tek fek bilimlerin uzmanları; fizikçileri, coğrafyacıları, fılo-loglan öre yanda ise mucizelere ve gerçek dışı İnanç­lara bağlanmış fdozoflan birlikte yaşamıştır.

Bu dönemde gerek bilime, gerek dini ve felsefi akımlara Doğu-Bat ı sının üzerinde kurulmuş bîr ken­tin, İskenderiye'nin kucak açtığını bil iyomz. Gerçek­ten de Doğu'dan Batı 'ya geçen dinİ akımlar öncc İs­kenderiye'de Batı düşüncesiyle tanışıp birleşmiştir. Bettlatnyus'hnn çabasıyla, muazzam kütüphanesiylc, bitki ve ha)'vanat bahçeleri ile İskenderiye, İlkçağın s o n dönemlerinin gerçek bilİm merkezidir. Bu kültür zenginliği ile o dönemlerdeki Atina'yı ç o k gerilerde bırakan İskenderiye'de Apollonİos gibİ efeanevî kişi­lerden çok daha üstün filozoflar yerişmişrir. İskende­riye'nin yetiştirdiği önemli filozoflardan bİri olarak Philon'u gösterebiliriz.

32Q

İ L K Ç A Ğ FELSEFESİ

Philon (tahminen M.Ö. 25 - M.S. 50) Philon milât yıllannda pşamış vc asicıı yalıudi olup

önemli etkinliği olan bir düşünürdür. Bu filozofun, İskenderiye yahudilcrinc bazı kolaylıklar sağlaması için Roma İmparatoru Calİgula'ya gönderilen heyette bu­lunduğunu biliyomz. Philon; Yahudi dini ile Yunan felsefesini, özellikle de Eflâtun felsefesini uzlaştırmaya çaba göstermişrir. Bu çalışmasıyla o, dönemin tipik fi­lozofu sayılmıştır. Kendisi Yuııancayı eski İbraniccdcn daha iyi biliyordu. Bize kadar kalan eserlerinde Philon, Eflâtun'u Hz. Musa'nın bir öğrencisi gibi görür. Bu­nun için de Tevrat'ın görüşlerini Eflâtun'un görüşle­riyle uzlaştırmaya çalışır. Philon'un esericri, özü yö­nünden, Tevrat ' ın yorumlandır. Yalnız bu yorumlar Eflâtun'un felsefesi açısından yapılır. Philon'un bu uz­laştırma çabasında en önemli nokta, Eflâtun'un ide varsayımına bakışı ve bu varsayımda yapüğı değişiklik­lerdir. Eflâtun'un, ideleri zamana bağımlı olmayan varhklar olarak düşündüğünü biliyoruz. Oysa Philon, Eflâtun'un idelerini "Allah'ın ruhunda gİzU olan" düşünceler şekline sokmuştur. İdeler, Allah'ın kendi­lerini düşünmesi halinde var olurlar. Böylece Philon^ Eflâtun'un felsefesine "Taratan" kavramını dahil et­miş oluyor. Eflâtun için de, Aristo için de Allalı'ın ev­renin yaratıcısı olmayıp yalnızca mimarı olduğunu, ya­ni Allah'ın gerçekte var olan bir malzemeye ancak şe­kil kazandırdığını hanriayabiliriz. Oysa Philon Allah'ı evrenin yaratıcısı yapıyor ve Eflâtun'un idelerini Al-lah'm düşünceleri durumuna sokuyor.

Yunan felsefesi, kendisim dinin etkilerinden kurtar­maya çalışan bir düşünce olarak başlamışn. Zamanla

329

i:.r;ÇAĞ us ORTAÇAĞ FELSEFE TAHİHİ

dini görüşlerin yerini bilimsel görüşler aldı. Yunan felsefesi, dönüp dolaşıp başlangıçtaki amacının tam karşıt] olan bir sona ulaşmış, yani son dönemlerinde bu felsefeye yine dinsel görüşler hâkim olmuştur. İlk­çağın son dönemlerinde "dinsel motifler" gittikçe daha çok güç ve de etkinlik kazanmışt ı r . Bu dö­nemde, öncelikle, İnsanın dinsel gereksinimlerini do­yuma ulaştırmak için felsefeye başvurulmuştur. İlk­çağda Yunanistan vc Roma'da dinler devlet dini şekli­ni alacak yol izlemiştir. İlkçağda Tanrılar, özel kişiler­le ilgileri çok az olan "Devlet Tanrıları" İdî. Bu geli­şimin sonunda devletin kendisi de bir Tanrı şekline sokulmuş, söz gelişi Roma'da İmparatorlara tapınıl­mış vc kurbanlar sunulmuştur. İmpara tor devletin temsilcisinden başka bir şey olmadığına görc , gerçek­te tapınma konusu yine devlettir.

Roma'da bu resmî din yanında bir de tamamen "bireye" ait bir din gereksiniminin ortaya sıktığına ta­nık oluyoruz. Bu kişisel dinin ağırlık merkezini de "ruhun 'ölümsüzlüğü" düşüncesi oluşturur. Ruhun ölümden sonraki durumu konusu, İnsanı daima ilgi­lendirmiştir. Resmi devlet dini bu gereksinime cevap veremiyordu. İşte bu gereksinim, D o ğ u ' d a n gelen dinlerin Roma'da yerleşip cemaatlerini oluşturmasına çok yardımcı olmuştur. Bunun sonucu olarak Ro­ma'da, özellikle son dönemlerde, küçük büyük çeşitli Taunlara inanıldığını biliyomz.

İlkçağın sonlannda din gereksiniminin felsefeyi dc etkilediğini, felsefede dc yer aJdığmı görüyoruz, Bu nedenle bu dönem felsefesi m h göçüne inanıyor, Da-İmonlara evrende önemli bir yer ayırıyordu, Çünkü

330

J L K Ç A Ğ FELSEFESİ

bu felsefe evrene yalnız maddesel güçlerin değil , aynı zamanda ruhsal güçlerin dc hâkim olduğuna inanı­yordu. Bu felsefede, bilginin yalnızca bir gözlemden, yalnızca mantıksal bir çıkarımdan oluşmadığı, bilgide mistik moriflcrin de önemli rol oynadığı görüşü ağır İlk kazanıyordu. Misdk bilgiler bir sezişin, bir gözle­min ürünüdür ve sezgi de ancak olağanüstü insanlara has bir yetenektir. İnsana son gerçekleri tanıtan bu seziş yeteneğij Allah'ın bir hediyesi olup, herkeste de­ğil, yalnızca bu bağışa kavuşmuş olanlarda bulunur. Bu tür düşünceler yanında bir dc çeşitli dinlerin mi­tolojileri i je karıştırılmış ve bunların felsefî yönden yorumuna kalkışılmıştır. Bu türden görüşlere sahip olan bir felsefe, bdgün bİzim değerlendirmemizde uydurma inançlar (huralelcr)la dolu olan bir felsefe­den başka bir şey değildir.

Din ilc iç içe girmiş bu felsefeden büyük bir so­nuç, önemli bir basan ortaya çıkmıştır: İlkçağın son dönemi, öteki büyük felsefe sistemleriyle haklı olarak aynı ayarda sayılabilecek olan bir felsefe akımını, yani "Teni Efîâtunculıtk"\i yaratmıştır.

331

JLKÇAĞ «a OHTAÇrtâ FELSEFE TARİHİ

Teni Eflâtunculuk

Bu dönemin Eflâtun'dan hareket e tmek istemesi

doğaldır. Çünkü Eflâtun, o döneme kadirkİ filozof­

lar arasında mistik yam en güçlü olan filozoftur. Ef­

lâtun felsefesinin özellikle son dönemler i , çok açık

olarak, mistik bir karakter taşır. Yeni Eflatunculuk,

ismini taşıdığı Eflâtun'dan başka, Aristo ve Stao'dan

da düşünceler taşır. Ancak bu değişik çekilere rağ­

men , Yeni Eflâtunculuk "orijinal" olan büyük bir

düşünce sistemidir.

Yeni Eflâtunculuğun, İlkçağın son dönemlerinin

en dikkat çekici filozofij, Mısır 'da doğan vc ana dili

Yunanca olan Plotinos'tur,

Plotinos (204 - 270) Ploünos\\(L yeniden İskendcriycVc, İlkçağın sonla­

rının bu en büyük metropolüne dönmüş oluyoruz.

Plotinos, kendisiyle ilgili çok az şey bildiğimiz, bir

okulu ve pek çok öğrencisi olan, hoca olarak da bü­

yük etkiye sahip "Ammonios Sakkas"tnn ders almıştır.

Plotinos, zamanın modasına uyarak, Doğuda bir ge­

ziye çıkar. Oncc İran'a, oradan da û dönemdeki mistik

332

I L K Ç A Ğ FELSEf^ESİ

bilgilerin kaynağı sayılan Hindistan'a gitmeyi tasarlar. Bu amacına ulaşmak için İmparator Cordîanus'un, İran'a karşı yaptığı sefere katılır. Fakat sefer başarılı olmaz, Gordianus mağlup olur ve öldürülür. Rı>ma ordusunun geri kalanları ile, Hindistan'a gideceğine Roma'ya gelir. Roma'ya yerleşen Plotinos, önce yazar olarak çalışır, sonra da bir felsefe okulu açar, Plot inos M.S. 2 7 0 yılında ölünce, kendisine bağlı sevgili öğ­rencisi Parphyrios, hocasının eserlerini toplayarak ya­yınlamıştır. Birtakım kısa incelemelerden ve ( 5 1 ) par­çadan oluşan eserlerini, Porphyrios her biri alti konu­dan oluşan ( 9 ) kitap lıalinde birleştirmiştir. Bunun içindir ki bu diziye "eraweWlar -Yunanca dokuz de­mektir- adı verilir. Bu eser günümüze kadar geldiği için Plotinos'un felsefesini doğrudan doğruya incele­me olanağına sahibiz,

Plotinos felsefesinin hareket noktasını, her türlü maddî olana karşı duyulan bir karşı çıkış oluşturur. Aristo'dan sonraki felsefenin, gerek Stoa 'nın ve ge­rekse Epİkürcü felsefenin, temelde maddeci olduğu­nu bilivoruz. Her iki okul, Sokrat ' tan önceki felsefe­de olduğu gibi, realiteyi "maddesel oîan" da. bulu­yordu. Yalnız Stoacılar panteist materyalizme (do­ğacı maddecil iğe) taraftılar. Yani evreni içi ruh ilc dolu olan maddî bir şey olarak anlıyorlardi. Oysa Epİkürcüler tam anlamıyla materyalisttirler. S toa ile Epİkürcü okul, maddi olmayan "ideler"i benimse yen Eflâtun ile tam bir karşıtlık içindedirler. Eflâ­tun 'un idealizmine yeniden dönen Plot inos 'un ha­reket noktası olarak materyalizmle savaşmayı seçme­si çok doğaldır.

333

İ L K Ç A Ğ v e O R T A Ç A Ğ F E L S E F E T A R İ H İ

Plotinos ilgisini öncelikle nıh-beden ilişkisine yö­neltir. Ona göre "ruh" nc maddî, cisim gibİ bir şey, ne dc bcdinin bir organıdır. Aksine ruh "kendiliğinden bir yapı", görülebilmesi dc , başka türlü algılanması da mümkün olmayan bir tözdür. Plotinos'a göre ruh be­dene üstündür, ona şekil verir, onu ayakta tutar. Nite­kim ölüm ile birlikte ruh bedeni terkedince, beden de çürüyüp dağdır. Ancak ruhun doğrudan doğruya ege­menliği ve etkisi altında bulunan beden, varlığını ve şeklini koruyabilir. Beden yan yana duran parçacıklar­dan oluşur. Oysa ruh, parça parça olmayan bölünmez bir "biitiin"AüT. Fakat ruh aynı zamanda bedenin "her" noktasında var olan bir tözdür de. Parmağımda bir acı duyarım,, aynı zamanda kalbimin d c çarpuğını duyarım. Demek kİ, ruh hem parmağımda hem dc kalbimdcdır, yani bedenimin çeşidi ycrlcrindcdir. An­cak bu durum, ruhun bir kısmı parmağında, bir kısmı da kalbimde demek değildir. Aksine ruh bir bütündür, fakat buna rağmen bedenin her tarafina yayılmıştır.

Ruh, aynı zamanda, bedeni güzel yapan tözdür. Plotİnos'un sisteminde güzellik bilimi, yani estetik, önemli rol oynar. O , estetik konusunda, tam anla­mıyla idealistür. Ona göre güze! olan yalnız ruhtur. Bedenin güzelliği, ancak ruhun güzelliğinin bir yan­sımasıdır. Bir beden yalnızca ruhun görüntüsü oldu ğu ölçüde güzel sayılabilir. Oysa ruh kendiliğinden güzeldir, beden ruhun bir aynası olması yönünden güzeldir. Çünkü bedene biçim kazandıran ruhtur, beden ancak ruh sayesinde bir biçim kazanabilir.

Sonuç olarak ruh "öY^n«feB"dür, beden ise ölümlü­dür. Plotinos ruh gîiçünc inanır. Bedenin ölümünden

334

İ L K Ç A Ğ F e L S £ F £ S İ

sonra nıh kendisine yeni bir biçim arar. Beden an­cak ruhun kendisini koruyabildiği sürece yaşayabilir ve birlikte olabilir. Oysa ruh sonsuza kadar yaşar ve kendiliğinden bİr birliktir. T ü m bu düşüncelerinden Plotinos 'un ruh ile bedeni tam anlamıyla iki ayrı a-lan olarak anladiğını görüyoruz . Ancak o n a göre ruh yüksek (yukan) beden ve cisimler ise alçak (aşa­ğı) bir alandır.

Plotinos için yalnızca bireysel ruhlar değil, bir dc "Evren RMJ&W" vardır. Bireysel ruhların Evren Baıhuna olan oranı, aynı dalların ağaca olan oranı gibidir. Var oluşu ruha bağlı buiunan beden dc, başlı başına bir varlık olan ruh, aynı zamanda iki ayrı "badem£"n[n ifad esidirler.

Plodnos'a göre, ruhun ötesinde başka basamaklar (kademeler) da vardır. Ruh evreninin ötesinde vc üs­tünde, zaman dışı olan Eflâtun'un "ideler" evreni var­dır. Ruh zaman içinde gelişir ve yine zaman içinde be­dene biçim kazandınr. Bİr şeyi "istemesi", bir istek ta­şıması, ruhun karakteristiğidir. Fakat bunlar zaman içinde oluşan olaytardır. Bunun içindir ki ruh, beden gibi, zaman içinde bulunan bir varlıktır. Yalnız şu fark­la ki, nıh zaman içinde ölümsüzdür, beden İse ölüm­lüdür. Şayet birtakım ideler olmasaydı, ruhta da iste­mek diye bir şey olamazdı. Ruhta söz gelişi İyi vc gü­zel idesi vardır. Bu idelerin varlığı yüzünden ruh iyiyi ve güzeli ister. Bunun içindir kî, İstemek, idelere ulaş­mayı istemek dcmckür. Bu istek ruha biçim kazanma olanağı verir. Ruh, bu biçim kazanma çabasını her za­man belli bir "amöf "a göre düzenler. Bu amacı da ideler belirler. Söz gelişi birçok insan bedenleri vardır;

335

İLKÇAfi ve ORTAÇAĞ FELSEFE TARİHİ

fakat bütün insan bedenleri bir ve aynı idenin çeşitli oluşumlanndaıı başka bir şey değildirler. Çeşitli daire­ler çizerken her zaman matematiksel daire idesini göz Önünde bulundururuz, O halde bizim için "ideal" gö­revini üstlenen birtakım ideler vardır. Eflâtun'un bu ideleri, oluşan ve sonra da yitcn şeyler değildirler. Bun­lar zaman dışı^ yani öncesiz vc sonrasızdır. Gerçi ruh da öncesiz ve sonrasızdır. Ancak ruhun sonrasızlığı za­man içinde olan bir sonrasızlıkur, Oysa idelerin önce­siz ve sonrasız oluşu, tam anlamıyla zaman dışıdır. JVî.Ö. 25 - M S . 5 0 yıllannda yaşamış olan Yahudi filo-zofiı Phİlon'a göre Eflatun'un idelcn, Allah'ın düşün­cesinde var olan, Allah'ın düşündüğü şeylerden başkası değildir. Aym şekilde Plotinos'ta da ideleri düşünecek olan bir süje gereklidir. Bu süjcye Plotinos, daha önce Anaksagoras'ta rastladığımız bir deyişle, "Nus" der. Nus,. mh gibi zaman içinde değİl, zaman dışındadır, Eflatun'un İdelerini düşünen soyut vc kutsal varlıkür.

Plorinos'a görc, Nus henüz tam Allah'ın kendisi değildir. Nus un ötesinde ve üstünde en yüksek varlık basamağı bulunur ki, bu da "AHab"ur ya da - P l o ­tİnos 'un kendi deyişiyle söylersek- "Bir o / anMır . Acaba Allah'ı bilmemize olanak var mıdır? Allah'ı, kchmenin tam anlamıyla, ne biliriz, nc dc onu keli­melerle anlatabiliriz. Onunla ilgili söyleyebileceğimiz tek şey, birlik'in tam kcndİsİ olduğu, yani kendi başı­na (bizatihi) varlık olduğu ve sonunda her şeyin on­dan meydana geldiğidir (sudur). O halde, Plorinos'a göre, varlıklar birtakım basamaklara ayrılır; bu basa­maklar, sırasıyla yukarıdan aşağıya şunlardır: Allah, Nus (Eflatun'un ideleri), ruh evreni ve gelip geçici eşyanın evreni.

336

İLKÇAĞ FELSEFESİ

Plotinos'un yaratıcısı olan Yeni Eflâtunculuk siste­mi, öncclikic, materyalizme karşı bir harekettir. Yeni Eflâtunculuğa göre ruh, nc bir cisim nc de bİr güç olup, kendine özgü bir yapı vc Tözdür. Bundan başka ruhun maddeye biçim kazandırma gücü de vardır. Ni­tekim ölümle, ruh bedeni tcrkcdince, beden biçimini yitirir. Ruh, bedeni ayakta tuttLiğuna göre, ondan da­ha yüksek bir realitedir. Sonra beden ya da cisim yan yana bulunan birtakım parçalardan oluşur. Oysa ruh, bölünmesi mümkün olmayan bir birliktir ve bedenin her yerinde aynı zamanda vardır. Bedene güzelliğini kazandıran da ruhtur. Ancak ruhun bir anlatırm olan cisim güzeldir, yani beden, ruhun bir yansıması, bir parıltısı olduğu sürece güzel sayılabilir. Beden çüriir vc dağılır; daha doğrusu beden sürekli bİr yansıma durumundadır. Çünkü her an bedenden birtakım par­çalar ayrılır vc yenileri bedene katılır. Özede: Beden geçici bir zaman İçin vardır vc sürekli bir dağılma du­rumundadır. Buna karşılık ruh ölümsüzdür, sürekli kendi kendisinin aynı olarak kalır. Plotinos İnsan nı-hunun ölmezliğine inanır. Bireysel ruhun ölmezliğini ruh göçü şeklinde düşünür. Ruh bir bedenî tcrkcdin­ce kendisine bir başka beden arar. Ancak ruhun ger­çek amacı, bedenden tam vc mutlak şekilde soyudan-mış olan bİr varhğa ulaşmakür. Bu düşünüş salt ruh olan birtakım yüksek yaratıkların, Daimonların var (ol­duğuna Plorinos'u inandırmış görünüyor.

Plotinos'a göre bireysel ruhlardan başka bir de ge­nci bir ruh, bir Bvren Ruhu vardır, İnsanlann birey­sel nıhlan bir şekilde bu genel olan Evren Ruhu'nda bulunurlar,

337

İLKÇAĞ ve DBTAÇAĞ FELSEFE TARİHİ

Ruhlarm oluşturduğu basamağın üstünde başka bir basamak daha yükselir kİ, bu da idelerin, yani Nus'un basamağıdır. Plotinos'a görc yalnız birîakım iyi davranışlar yoktur, aynı zamanda bir İyilik İdesi dc vardır. Yalnızca tek tek daireler değil, aynı zamanda bu tikel dairelerin kendisine az ya da çok yaklaştıklan bir daire idesi vardır. T ü m eşya için var olan ideler zamanın İçinde değil, üstündedirler. Eunun için ide­lerin öncesiz oluşu vc sonu olmayışı, ruhun sonu ol mayısına benzemez. İdeler salt düşüncelerdir. Ancak bunlar insan aklının ürünü olmayıp Allali 'a has olan düşüncelerdir. Ya da, Plotİnos'un deyişiyle söylersek, ideler, ruhun basamağının üstünde bir basamak olan Nus'un düşünceleridir.

Plotinos için ideler basamağı varlığın son basama­ğı değildir. Bu basamağın da üstünde başka bir basa­mak, tam anlamıyla Allah'a has olan basamak yükse­lir. Varlığın cn yüksek basamağını oluşturan Allah'a Plotinos; "Bir olan", "Var olan" der. B i z Allah ko­nusunda, onun ancak Allah olduğunu ve her şeyin ondan çıktığını söylemekten başka bir davranışta bu-lunamayız.

Yeni Eflâtunculuğun çok sevdikleri benzetmeler den biri de "Allah" ıh " G ö « f / " arasında yapılan ben­zetmedir. Her tüdü ışık güneşten çıkmıştır. Kendile­rinden ışık yayılan tüm cisimlerin bir şekilde güneş ile ilgileri vardır. Işıklı cisimler gerçekte güneşten aldık­ları ışığı tekrar yansıtmaktan başka bir şey yapmazlar. Nasıl güneş her tür ışığın kaynağı ise, Allah da var olan her şeyin kaynağıdır. Plodnos'un Allah'ı, büyük mono-teist (tek Tannl ı} dinlerdeki {Yahudilik, Hristiyanlık,

338

İLKÇAĞ FELSEFESİ

Müslümanlık) evreni iradesi ilc yoktan yaratan Allah değildir. Plotinos'a göre Allah, Eflâtun ve Aristo'nun anladığı anlamda, aslında var olan malzemeye yalmz­ca şekil veren bir varlık da değildir. Aksine Plodnos için Allahy kendisinden her şeyin çıktığı "baymık"Tir. Var olan her şey Allah'ın bir yaratmasıdır, Allah her tür varlığın kaynağı olduğu için, bİr şcyİn var olması Allah ilc mümkündür. Bu nedenle "Allah vardır" di­yemeyiz, çünkü o varlığın kendisidir, kcndİ kendine var olandır. Sonra 'Allah birdir" dc diyemeyiz; çün­kü Allah birliğin kendisidir. Allah için "etkendir ve ne­dendir" dc diyemeyiz, çünkü Allah etken (müessir) ve neden (fail) olmanın tâ kendisidir.

Varlığın basamaklar zincirinde yukarıdan aşağıya doğru İnersek, Allah'tan sonra ikinci basamak Nus alanıdır. Bu ikinci alan artık Allah'ın sunduğu mudak birlikten yoksundur, çünkü İdeler alanma artık "pok-/«jfe" girmiştir. Yalnız ideler cvrcnindcki çokluk, uzay vc zaman içinde yer alan bir çokluk değildir vc bu yüzden ideler sabit kahr, öncesiz ve sonu olmayandır. Aynı şekilde ideler de aktif ve etkilidirler, Yalnız ide­lerin ctkih olması başka türlüdür: Onlar her çeşit dav­ranışın öncesiz vc sonu olmayan modellerini meyda­na geürirler.

ideler alanından sonra aşağıya doğru üçüncü ba­samakta "ruh evreni" bulunur. Ruhun varlığı zaman içinde olan bîr varlıktır. Ruh bütüncüldür ve yok ol­mayan bir tözdür. Ruhun dağılmaması, ölmemesi an­cak zaman İçindedir. Nitekim ruhun etkili olmasını sağlayan irade, zaman içinde oluşan bir olaydır. Ruh kendisinde gizli olan irade gücü yardımıyla hareket

339

İLKÇAĞ ve ORTAÇAĞ FELSEFE TARİHİ

halindeki bir cismi durgun duruma, durgun durum­daki bir cismi hareket dummuna geçirebilir. Yine ira­de gücü yardımıyla ruh cisimlere organik şekiller ka­zandırabilir.

Ruh basamağının altında maddî olan "eşya alanı" bulunur. Cisimler öncesiz vc sonrasız olmayıp gelip geçicidirler. Plotinos'a göre organik olmayan varhklar da, tıpkı organik varlıklar gibi, var olurlar vc yok olurlar. Ruh bedene olduğu gibi, maddî olan eşyaya da biçim verir. Aynı şekilde cisimler de aktif ve etkin olabilirler. Ancak cismin etkin olması, kendisinde bu­lunan bir niteliği bir başka cisme "a&tetrmast" de­mektir. S ö z gelişi hareket durumundaki bir cisim, kendi hareketini bir başka cisme aktarmakla, onu ha­rekete geçirebilir. Durgun olan bir cisim de , sahip ol­duğu bu durgunluğu başka bir cİsmc aktararak, onu da durgunluk durumuna getirebilir. Aym şekilde, sı­cak bir cisim, SiCaklığmı başka bir cisme aktarabilir. Bunların hepsi birer etkileme örneğidir.

Şimdi çeşitli varlık basamaklarının "etkileme bİ-fimleri"n\ karşılaştıralım: Allah'ın clkin olması, ken­di varlığını öteki varlıklara yaymak şeklinde olur. Al­lah bir neden değildir, aksine o , var olan bütün şey­lerin gerçek kaynağıdır. Allah'ın bu durumu, kelime­nin tam anlamıyla, bir "yararma" durumudur. İdeler rsc tüm çalışma ve çabalarımızın kendilerine yönel­mesi, kendilerinin model olarak alınması şeklinde et­kili olurlar. Ruh da cisimlere şekil kazandırma yö­nünde etkili olur. S o n olarak cisimlerin etkisi, bir cis­min kendi niteliklerini öteki cisimlere geçirmesi şek­linde olur.

340

İLKÇAĞ FELStF^Si

Plorinos'a göre cisimler alanı altında b i r d e "mad­de basamağı" vardıı. Gelip geçici olan eşya nereden gelip nereye gidiyor? Cisimler maddeden oluşurlar ve yine maddeye dönerler. Madde, her türden realite­den yoksun olan, bir "hif" olan şeydir. Madde , olsa olsa, Eflâtun'un boş uzayı ile karşılaşrınlabilir. Nasd ki boş uzay bir varlığa sahip değilse, bunun gibi mad­de de bir varlığa sahip değildir. Sonra madde birlik­ten, bütünlükten yoksundur. Aksine o sonsuz çok­luktur. Sonuç olarak maddenin hiçbir etkisi ve afctivt-tesi yoktur. Madde için bir "hif" diyebiliriz,

Plotinos'a göre varhklar kendiliğinden varhk olan Allah'tan başlayıp bir "hif" olan maddeye kadar basa­maklar oluşturur. Bir başka deyişle, Plotinos İçin re­alite; Allah'tan başlayarak, var olmanın ifadesi olan boş uzaya kadar uzanan bir basamaklar dizisidir.

Aristo'nun da realiteyi basamaklandırdığını bili­yoruz. Aristo da ilk maddeden Allah'a kadar yükse­len bir basamaklar dİzİsi kurmuştu. Aristo 'nun basa­maklar dizisi Plot inos ' tan bir noktada ayrılır. Aris­to'ya göre evren, sürekli bir gelişim İçindedir. Bu ge­lişimin son amacı Allah'a ulaşmaktır. Bunun içindir ki Aristo'ya göre realite, Allah'a doğru giden sürekli bir gelişimin ifadesidir. Her varlık basamağı, b u geli­şim olayında, Allah'a yaklaştıran bir basamaktır. Oy­sa Plotinos, Aristo'nun tam aksine, basamaklar dizi­sini Allah'a doğru yükselten basamaklar olarak değil de, Allah'ın bir bilimi ve tecellisi olarak anlar. Yani Plotinos'a göre evren Allah'tan yayılıp gelişir. Oysa Aristo gelişimin aşağıdan yukanya doğru olduğunu var sayar. Plotinos, evrenin gelişimi konusundaki bu

341

İ L K Ç A Û «e OflTAÇAĞ FELSEFE T A R İ H I

görüşüyle, tikel varlıklardan etkilenme olanağını kal­dırmış, tüm realiteyi Allah'a dönüştürmüştür . Bu noktada Plotinos sisteminin dinsel yapısıyla karşılaşı­rız. Oysa Aristo felsefesinde reci olan tikel nedenler b en imscn m iştir.

Acaba insan, varlığın bu çeşitli basamaklannı nasıl "bilir"} İnsan, cisimler evrenini duyum ve algılarla; ruh alanını doğrudan doğruya ruhunu vc kendini al­gılamakla; ideler evrenini ise bu evrene akıl gözüyle bakarak tanır Yani bir yanda, cisİm türünden şeyleri algdayan duyumlanmız, öte yandan maddesel olma­yan şeyteri gören bİr "kaİpgSsü"mÜ2. vardır.

Sonuç olarak insan her türden varlığın kaynağı olan Allah'ı, "Bir"'ı nasıl bilir? Plotinos 'a göre İnsa­nın Allah'ı bilmesi için mistik, bilgisinden yararlan­ması gerekir. İnsanın yaşamında Allah' ı doğrudan doğruya duyup bildiği anlar vardır. Bu anlar, İnsanın bilincini yitirip kendi dışına çıktığı, kendinden geçti­ği (cezbe) durumlardır. İnsan kendinden geçme du-nımundayken Allah ile birleştiğini duyar. Porphyri-oi'un anlattığına göre, kendinden geçme (cezbe) du­rumunu Plotinos tüm yaşamında üç kez , kendisi İse tek bir kez yaşamış. Kendinden geçme (trans hali) durumunda ruh kendini bedenden kurtarır, bunun içindir ki kendinden geçme ( trans-cezbe) insanın en yüksek amacıdır. Çünkü insan ancak kendisini soyut­layarak Allah ile birleşme olanağı bulur. Bu noktada Yeni Eflâtunculuk tümden mistik bir yol izlemiştir. Buna rağmen Yeni Eflatunculuk, Eflâtun ve Aristo felsefeleri ile her zaman boy ölçüşebilecek büyük bir sistemdir.

342

İLKÇAĞ FELSEFESİ

İlkçağın son büyük düşünürü olan Plocİnos ' tan sonra sistemi sürdürülmüştür. Fakat sonraki Yeni Ef­lâtunculuk gitgide hayalci şekiller almıştır. Nitekim Plotinos'un cn yakın öğrencisi Porphyrios'un, Hıris­tiyanlık çağmda yaşamış olan Jambiichos mmVı bir öğ­rencisinde hayalcilik özelliği açıkça görülür.

Jamblikos (Jambiichos) (Tahminen 270 - 330)

Kendisinden kalan birkaç parça dokümanda, onun felsefesinin tam anlamıyla hayalci birtakım görüşlere dayandığını görüyoruz. Bu dokümanlarda Jambiic­hos, görülen şeylerden çok görülmeyen şeylerden, meleklerden, şeytanlardan, daımonlardan... söz eder. Onun öğrencileri Jamblichos'a "Kutsal" unvanı ver­miş ve hocalanna mucizeler yüklemiştir,

Sonraki gelişiminde Yeni Eflâtunculuk tümüyle efsaneye dönüşmüştür. Yani bu felsefe bir süre sonra çeşidi uluslann çeşidi zamanlarda İnandıkları bir yığın efsane ilc dolu olan bir i lahiyat olmuştur.

İlkçağın son döneminde bir dinsel kaynaşma, yani çeşidi dinlerin birbiriyle kaynaşması olayı karakteristik bir görünüm kazanmışür. Bu dönemde, özellikle Ro­malılar, şu ya da bu dindeki Tannlann reci bir varlığa sahip olduklarına inanıyorlardı. Bu arada bu Tannla­nn g ü ç l ü ya da güçsüz olduklan da benimseme görü­yordu. O kadar ki, bilinmeyen Tanrıların sayısının bi­linen Tanrılardan fazla olduğu söyleniyordu. Nitekim bu dönemde yazılmış olan bir Hıristiyan eserinden öğ­rendiğimize göre Atina'da bir tapınma yeri yapılmış vc

343

İ L K Ç A Û v e O R T A Ç A Û F E L S E F E T A R İ H İ

Üzerine de "Bilinmeyen Tanrı 7 p « " yazısı yazılmışur. Bu dönemde , Tanrdarın bedenine inanıldığı için, Tanrı lara saygıda kusur olmasın d iye , bil inmeyen Tanrılara ayrılmış tapınakların yalnız Atina'da değil, hemen her yerde kurulmuş olduğunu düşünebiliriz. Sayısız Tanrıları kapsayan bir Pttntem'da ilahiyat bili­minin oluşması doğaldır. Eu dönemde ilaliiyat için en temel o n a m görevini Yeni Eflâtunculuk üstlenmiştir. Yeni Eflâtunculuğun kendisinin de sonunda bir ilahi­yat şekline geldiğini biliyoruz. T ü m dinlerin birbiri içine girdiği İlkçağın son dönemi, sayısız Tannlardan oluşan Panreon'un başına, en yüksek Tanr ı olarak, Yeni Eflâtunculuğun ^Bir'lni koymuştur.

Bu dönemin çok Tanncılık (politeizm) a b m ı yü­nünden dikkat çekici ismi imparator JuUanus Aposta-ta'd\r. Konstanrin M . S . 3 0 0 yıliannda Hırisdyanlığı resmen tamdı. Fakat onun yeğeni vc de kendisine Roma tahtında halef olan Julianus, can çekişen Roma dinini yeniden canlandırma girişiminde bulunmuştur. Bunun için Hıristiyanlığın yayılmasına engel olmak istemiş, bu yönde pekçok önlemlere başvurmuştur. Bu nedenle kendisine "apostata, Murted" denilen Ju ­lianus, teorik alanda Yeni Eflâtunculuk sistemine da­yanır. Felsefî söylevlerinde JuUianus'u, hocası, Jamb-likos'a bağlı bir öğrenci olarak görüyoruz, onda da kanşık bir teolojiye rasdıyoruz.

Yeni Eflâtunculuğa dayanarak Hıristiyanlığın lar-şısma çıkmak isteyen Roma dini başarısızlığa uğradı. Çünkü Yeni Eflâtunculuk daha çok bilginlere, aydın­lara seslenen bir dünya görüşü sunuyordu. Bu felsefe sistemi bir yandan kurgucu bit hayal gücünün, öte

344

İLKÇAĞ FELSEFESİ

yandan skolastik bir zekânın ürünüdür. Yani bu felse­fe içinde; bir kavramlar sistemi^ bu kavramlar sistemi İle ilişkilendirİlcn vc hayalciliğin ürünü yapılan T a n n kurgulan yanyana bulunurlar.

Yeni Eflâtunculuğun son dönemlerinin dikkat çe­ken temsilcilerinden biri, tam vc mükemmel matcma tikçi olan Prohlos'ıur.

Prokios (410 - 485) Soyut düşünceye olan yetenek ve eğilimini mate­

matik alanındaki başanlanyla kanıtiamış olan Prokios^ bu katıksız matematikçi. Tanrılar konusunda hayal ürünü olan düşüncelere de sahipur. Geniş bilgi sahibi bir bilgin olan Prokios, çeşidi uluslann çok iyi bildiği efsanelerini bir sistem halinde toplamaya vc sistemini, nedenleri ilc birlikte açıklayacak biçimde kurmaya ça­lışmıştır. Bu sistemin karakteristik olan noktası, hep üçlü gruplar oluşturmaya vc bunlar arasında ilişkiler kurmaya çalışılmasıdır. Böylece ProkloSy sonradan He-

gel'âc dc raslayacağımız, dialektİk bir şema (fizeîge) kurmuş olur.

Proklos 'un eksik yanı, tam ve eksiksiz ( ckzak t ) gözlemler yapmamasıdır. Aristo ve okulunun temelde benimsediği kesin gözlemler, artık Yeni Eflâtuncu­lukta önemini tümden yitirmiştir. Gerçek, doğanın kendisinde değil dc , "kitaplar"da aranmaya başlan­mıştır. Yeni Eflâtunculuğun son dönemlerinde ilgi odağı olan konulardan bİri, Eflâtun vc Aristo'yu "yo-rumlama&'ar. Bu , gerçeği, yalnız kitaplarda aramaya kalkışma akımına, tüm İlkçağın sonlarında, bir bakıma tüm Ortaçağda rastlarız. Gerçeği kitaplarda değil de

3 4 5

İLKÇAĞ va ORTAÇAĞ FELSEFE TARİHİ

gözlemi yapılan olaylarda aramak düşüncesi ancak Rönesans ' ta yeniden ortaya çıkacaktır, Proklos Ati­na'da yaşamış ve Akademi 'de müdürlük yapmıştır. Proklûs'un zamanında Atina'da eski felsefe okulları­nın devam ettiğini görüyoruz. M.S. 529 yılında Ati­na'daki felsefe okulları Bizans İmparatoru "Justİni-anus" tarafından kapatılmıştır. Bu olayı "Antik Felse-_^"nin sona ermesinin dış imajı olarak düşünebiliriz.

Yeni Eflâtunculuğun, zamandaşı olan Hıristiyan­lık üzerindeki etkilerine geçmeden önce, Antik evre­nin sonunda rastladığımız düşünce akımlarım bir da­ha gözden geçireceğiz: Bu dönemde pozi t i f bilimler, felsefeden tam bağımsız olarak, kendi yollarında İler­lemiştir. Bu dönemin önem verdiği bilimler arasında aritmetik, geometri ve astronomiyi sayabiliriz. Yalmz astronomi, astroloji ile kanşık olduğu için, dinsel bir niteliğe bürünmüştür. Gramer alanında da, bilimsel filolojinin bir çeşit başlangıcı sayılabilecek olan, çalış­malar yapılmıştır. Oldukça gelişmiş ileri bir coğrafya bilimi bulunan bu dönemde, temeli Aristo'ya daya­nan bitkiler (botanik) ve hayvanlar (zoolo j i ) da ilgi alanı içindedir.

Felsefeye gel ince: İ lkçağın bu son döneminde Seı tus Emprikus'un kişiliğinde rasriadığımız şüpheci­likten başka, Stoa okulunun da variığım sürdürdüğü­ne tanık oluyoruz. Ancak dinsel eğilimli Yeni Eflâ­tunculuğu, dönemin felsefe akımı olarak algılamamız gerekir.

3 4 6

İLKÇAĞ FELSEFESİ

Htristiyanhk Felsefesi

Düşünce akımlarının temel hatlarını ç izdiğimiz İlkçağın bu son döneminde yeni bîr din, yeni bir Ör­güt olarak "Hıristiyanhk" ortaya çıkmıştır. Hırİsd-yanlık, kaynağı yönünden, Roma'daki çeşitli hellenis­tik tapınmalardan biridir. M . Ö . tahminen I. yüzyılda hellenisdk dinlerin Roma'da tutunmaya ve örgütleri­ni kurmaya başladıklarını görmüştük . A n c a k D o ­ğu'dan gelen bu dinsel akımlar, zamanla, Roma 'n ın resmi diniyle uyuşmazlığa düşmüştür. Çünkü R o m a dini gittikçe bir devlet dini durumuna gelmişti . Bir hellenistik dine bağlı olmak aynı zamanda resmi di­nin çerçevesinde kalmaya, imparatora karşı gerekli ta­pınmalarda bulunmaya bir engel oluşturmuyordu. Romalılann birçok Tannlann varlığını benimsemesi, çeşidi dinîere aynı zamanda bağlı olmayı kolaylaşnrı-yordu. Ancak tüm hellenistik dinlerin temelini, "ru­hun ölümsüz olduğu" düşünüşü oluşturur. İşte do­ğudan gelen dinlerin Roma'da kazandıkları büyük et­kinliğin nedenini. Özellikle bu noktada, yani bireye ölmezliği vad et melerinde aramak gerekir. Oysa rcsmİ Roma dini, bireylerin gelecekleri ile hiç ilgilenmeyen soğuk bir devlet dini idi.

347

İLKÇAĞ vs ORTAÇAĞ FELSEFE TARİHİ

Hellenistik dinlerde ruhun Ölümlü olmadığı dü-şüncesij bir başka anlayışla da İlgili bulunmaktadır. Bu dinlerde önce ölen sonra da "tekrar dirİlen" hır Allah kabul edilir; yanİ ilkin ölüme yenilen Allah'ın, sonradan ölümü yendiğine inanılır. Böyle bir Allah'a inanan bir kişiye, bellİ törenlerden geçtikten sonra, bu Allah'ın sonuna katılacağı, npkı onun gİbİ yeni­den dirileceği vadedilir. İşte tüm hellenistik dinler için ortak olan bu görüşler, İlk Hıristiyanlığın da ka­rakteristiğini oluşturur,

İlk Hıristiyanlığın başlangıcında iki ana fikir ile karşılaşıyoruz: Önce ölümün nedenini "gilnah"t3 ara­mak gerekir. Çünkü insanlar günah işlemekle Al­lah'tan uzaklaşmış, bu nedenle aLn yazısına (kadere) kanlamaz olmuş ve ölüme mahkûm edilmiştir. İnsa­nın ölümden kurtulabilmesi İçİn günah işlememesi gerekir. Ne var ki insan yalnızca kendi olanakJanyla ya da yalnızca kendi gücüyle günahtan uzak duramaz. İnsanın günahtan kurtulması İçin, Allah'ın "şefaat" (bağışlanma) edip onu günahtan kurtarması gerekir. Böylece hrisriyanlığın İkinci ana fikrine gcimîş oluyo­ruz: Allah "îstt"nm varhğında insan şekline girmiştir, Allah bir büyük kahraman, bİr büyiık imparator şek­linde görünmcmiş, aksine aşağılanan, yoksul ve zavallı bir insan biçiminde görünmüş (tecelli etmiş)tür. Bu zavallı İnsan biçiminde Allah, pek çok hakaredere uğ­ramış, sonunda çarmıha gerilerek ölen bir insan olarak kendi ölümünü algılamıştır. Fakat ölümünden üç gün sonra yeniden dirilmesiyle, Allah ölmezliğini kanıtta-mıştır. İşte önce ölen sonra yeniden ditilen bu Al­lah'ın alın yazısına (mukadderatına) katılan bir insan, aynı onun gibi, ölümden sonra yeniden dirilccekrir

348

İLKÇAÛ F E L S E F e s i

Eu görüşleri i le , öteki hellenistik dinlerle ortak düşünmekte olan Hıristiyanlığın, onlardan "ayrılan" yanlan vardır. Hıristiyanlık öteki hellenistik tapınma­lardan, Allah'ın büyük bir kİşi varlığında değil de, Isa gibi "zavalli bir İnsan"dz görünmesi (tecelli etmesi) ile ayrılır. Bu düşünce Hıristiyanhğm geniş biçimde yayılması için can alıcı bir nokta olmuştur. Bu görüş yardımıyla Hıristiyanlık, İlkçağın son dönemlerinde büyük ölçüde var olan "ifpi" smıflannm dini olmak imkânını bulmuştur.

Hıristiyanlığı öteki hellenistik tapınmalardan ayı­ran ikinci nokta, aslında yahudiİiktcn alınmış olan, "ölümüngünahtn hir sonucu olduğu" düşüncesidir. Evrenin iyi ve kötü güçlerin bir savaş alanı olduğu, kötülüğün Allah'a karşı gelmekten doğduğu düşün­cesine Hıristiyanlık öncesi dönemlerde de rastlandı-ğmi biliyoruz. Nitekim Yeni Eflatunculuk iyİ i lc kö­tüyü karşı karşıya getirmiş, iyi vc kötüyü Allah ilc hiçliğin bir karşıtlığı olarak düşünmüştür. Hıristiyan­lık ise savaşın "Allah" ilc "^^yra»" arasında geçtiğini kabul eder.

Hıristiyanlığı öteki hellenistik dinlerden ayıran üçüncü nokta, kökü yine Yahudilikle olan, Hıristiyan­lığa bağlı bir kişinin "başka hir dîne girme yasa-gt-'dır. Yahudilik, İlkçağda inananları yalnızca kendisi­ne bağlamak isteyen tek dindir. Yahudilik öteki dinle­rin Tannlannı bir "put" olarak görür. Başka bir deyiş­le; Yahudilik İlkçağda İnananlarından yalmz Yahudi Allah'ma tapılmasını isteyen, onların başka Tanrılara inanmalannı yasaklayan tek "tekelci dîn"dir. Yahudilik, cemaati sınıdı olan vc inananlarına belli üstünlükler

349

İ L K Ç A C ve D R T A Ç A £ F E L S E F E T A R İ H İ

tanıyan dar bir dindir. Küçük bîr cemaate dayanan bu din, misyonerlik yapmaya, yani Yahudiliğe yeni insan­lar kazandırmaya girişmemiştir. Oysa Hıristiyanlık başlangıcmdan itibaren "misyonerlik" yâpAn bir din­dir. Hıristİyanhk, aynı Yahudilik gİbi, inananlarının başka Taunlara tapmmalarını kesinlikle yasaklar. Bu yasağm resmî Roma dİnİnİ de kapsadığı, Hıristiyanla-nn imparatora tapınmalarını yasakladığı açıktır. Son­ralan büyük bir sorun olan Roma devleti ile Hıristi­yanlık arasındaki çekişmenin kaynağını bu "Tasak"t^ aramak gerekir.

Roma dininin son zamanlarında İmparatora tapın­ma gittikçe artan bir önem kazanmış, böylece bu din, devlcü, imparatorun kişiliğinde Allahlaştıran bir "im^-^«r«(ıor diwr'^ durumuna gelmiştir. Oysa Hıristiyan­lık, kendi Allah'ı konusundaki tekelciliği yüzünden, imparatora tapınma ve kurbanlar sunmayı başından beri yasaklamışür. İki din arasındaki bu görüş ayrılığı. Roma devleti ile Hıristiyanlığın anlaşmazlığa düşme­sine ve bunun sonunda Hıristiyanlarla ilgili "feopw/-fttrmfl" yapılmasına yol açmıştır. Ancak bu uygulama Hıristiyanlığı zayıflatacağı yerde büsbütün güçlendir­miştir. Çünkü pekçok inatçı din mazlumlannın orta­ya çıkmasına neden olan bu uygu lama sonunda , Hıristiyanlık direnç kazanmaya ve değerini, önemini kanıtlamaya fırsat bulmuştur. Önemli olan, bu uygu­lama sonunda hırisriyanlığın sağlam ve köklü bir "ör­gütlenme" yapmak zorunda kalmış olmasıdır. Oysa öteki hellenistik dinlerden hiçbiri bir kilise, bir üm­met örgütü oluşturamamıştır. Hıristiyanlık inananlan-ni cemaatler halinde örgüücmcklc sanki devlet içinde

350

İLKÇAĞ FELSEFESİ

devlet gibi bir güce kavuşmuştur. Ycnİ dinin tümüyle bağımsız örgütü, devletin kendisine karşı çıkmasma neden olmuştur.

Hıristiyanlığın örgütlenmesinin güçlendiği bu dö­

nemde, Roma devlet örgütü gücünü yitirmeye başla­

mış bulunuyordu. Varlığını sürdürebilmek için ağır

girişimlerde bulunmak zorunda kalan imparatorlu­

ğun siyasal örgütü, birlik ve beraberliğinden çok şey

yi t i rmişt i . R o m a devlet inin ç ö z ü l m e d ö n e m i n d e

Hıristiyanlık, günden güne büyüyen bir güç olarak

belirmiştir. Sonuç olarak öyle bir an gelmiştir ki. R o ­

ma imparatorları Hıristiyanlık örgütüyle boğuşmaktan

cayarak, bu örgüte yaslanma gereği duymuştur. Nite­

kim Hıristiyanlar konusunda en şiddctii ve en son uy­

gulamayı yapan Diochtion'm takipçisi (halefi) olau

Konstantin, 3 0 0 ytllannda Hıristiyanların İzlenmesine

ait tüm yasakları kaldırmak ve Hıristiyanlığı resmen

tanımak zorunda kalmıştır. Konstantin ' in takipçisi

Julianus Ytai Eflâtunculuğa dayanarak R o m a dinini

yeniden canlandırmak istemişse de, bu girişiminde,

bilineceği gibi, başanlı olamamıştır.

Yeni dinde "yaytncütk" dikkat çekici olmuştur.

Hıristiyanlık çerçevesinde yapılan ilk yayının henüz

felsefe ile ilgisi yoktur, ilk Hıristiyan eserleri "dört

incil" kadrosu içinde'yazılmış olup, aslında îsa 'nm

yaşam ve düşüncelerini açıklar. Birincisi İsa 'nın ölü­

münden 3 0 , dördüncüsü 9 0 yıl sonra yazılmış olan

dört incil, kuşkusuz, İsa'nın düşüncelerini gerçekçi

biçimde ele almayan, daha çok İsa'nın kişiliğine vc

doktrinine duyulan inançtan kaynaklanan eserlerdir.

351

İLKÇAĞ ve ORTAÇAĞ FELSEFE TARİHİ

Paulus (10 - 67 ^ Aym şeyi dört incildcn sonra yazılmış olan Pa-

ttitts'an mektupları için de söyleyebiliriz. Kendisine, haklı olarak, Hıristiyanlığın ikinci kumcusu diyebilece-ğinıjz Paulus, mektuplarında insanın günahtan arın­ması için, İsa'nın yolunda yürümesi, yani ölüp sonra yeniden dirilcn Allah'a İnanması gerektiğine dikkat çe­ker. Ölüm günahın sonucudur, o halde ölümden kur tulmak, ancak günahtan kurtulmakla mümkündür. Pa-ulus mektuplarında bu nokta üzennde özellikle durur.

Bu mcktuplardaki ikinci önemli düşünce, insanın "tek boftna" günahkâr yapısını hiçbir zaman ycnemi-yeceği inancıdır. Paulus'a göre İnsan iyiliğin neyde olduğunu bilir; fakat buna rağmen onda , bir türiü önüne geçemediği, kötüye karşı bir eğihm vardır. Bu görüş ile Sokrat'm görüşlerini bir karşılaştıralım: "Er­dem hinidir" ve "hif kimse bilerek kötülük yapmaz" diyen Sokrat 'm bu iki ana görüşünde; temelde güna­hın vc suçun bir hatadan ileri geldiği düşüncesi gizli­dir. Bunun için, gerçek mutluluğun nerede ve neden oluştuğunu bilen bir insan, hataya düşmez, bunun sonucu olarak da hiçbir zaman kötülük yapmaz. Sok­rat'm bu ana görüşü sonraları Stoacılara, Epikürcüle­re ve dahası Yeni Eflâtunculara hâkim o lmuş tur . Özellikle bu noktada, kuruluş durumunda bulunan Hıristiyanlık vc bu yeni dini kurmakta büyük rol üst­lenen Paulus, Sokrat'm tam karşıtı bir inanç taşır. İlk Hıristiyanlığa göre insan "iyİ"yi bilir; fakat buna rağmen iyi olamaz.

Yeni doğmakta olan Hıristiyanlığın e n öneml i m isy one derinden biri olan Paulus, pekçok Hıristiyan

352

İLKÇAĞ FELSEFESİ

cemaatleri kurmuş vc sonunda Neron'un kovuşturma­sına uğramış ve yaşamını yirirmişrir. Hıristiyanlığm ilk müminleri; aydm insanlardan çok, yoksul halk fcitlelc-rindeki cahil kimselerdi. Hıristiyanlığın Allah'ının aşa­ğılanan bir insan biçiminde görünmesi (tecelli) , özel­likle işçileri kendine çekmiştir. Başlangıçta böylc olma­sına rağmen, sonraları durum değİşmİş, öteki sosyal tabakalar ve sonunda filozoflar da Hmstiyanhğa katıl­mışlardır.

Milâdın aşağı yukarı ( takribi) ilk ikİ yüzyılında, yalnızca Hıristiyanlığın "savunması" için yazılmış olan birtakım cserierle karşılaşıyoruz. Bu eserler Hı ristiyanların Roma devletinin resmî kulları ( t ab 'a ) ol­madıkları konusundaki görüşleri yanıtlamaya çalışır­lar. İkinci olarak da bu savunmalar, Hıristiyanları ateistlik, yani Allah'ın varlığını reddetme suçlamala­rına karşı dururlar Hıristiyanların Allahsızlıkla suç­lanması, yeni dinin öteki dinlerin Tanrılarım bcnim-semeyişi yüzünden oluyordu. Üçüncü olarak bu sa­vunmalarda Hıristiyanhğın ahlâkına ait yapılan eleşti­riler yanıtlanır. Sonuç olarak bu savunma yazıları Hı­ristiyanlığın, felsefenin cn yüksek görünüşlerine, söz gelişi bîr Stoa ya da Yeni Eflâtunculuğa hiç de aykırı olmadığını vurgularlar. Bu arada Hıristiyanlıkta ru­hun ölümsüzlüğü düşüncesinin bulunduğuna değini­lir vc aynı düşüncesinin, Hıristiyan dinindeki biçimde olmasa bile, Stoa'da ve Yeni Eflâtunculukta da var ol­duğu ileri sürülür. Birinci dönemdeki bu savunma ça­balarından sonra, Hıristiyanlık düşünüşünün ikinci döneminde, Hıristiyan dininin İlkelerini "felsefî apı-dan temellendirmek" denemelerinin başlatıldığına

353

İLKÇAÛ l/e ORTAÇAÛ FELSEFE TARİHİ

tanık ûluyonji . Bu ikinci dönemde özellikle bir ko­nu iie, "iman ile bilgi" arasmdaki, yani hıristiyanla-rm dogmaları ile felsefe arasmdaki ilişki konusuyla uğraşılır. Hıristiyanlık vahiy yolu ile indirilmiş olan birtakım dogmalara dayanır, Eu dogmaların mümine yakışan bir inançla, benimsenmesini ister. Acaba saf bir inançla benimsenmesi İstenen bu dogmaların fel­sefe ile ilişkileri nedir? işte bu dönem, temelde, bu konuyu ele alır.

Bu dönemde bu soruya "değişik" yanıtlar veril-mİşür. ilk yanıtı, M . S . I - I I . yüzyıllarda rastlanan vc öleki hellenistik dinlerde dc görülen, "Gnods" doktri­ninde buluruz, Gnosis, (kelime anlamı) , dinsel bir bilgi, yani scçkİn ve mistik yapılı insanlara has olan bir bilgidir. Bu nedenle Gnostİkler "doğa üstü" bir bilgiye sahip olan ayrıcalıklı insanlardır, İşte bu Gnos tikler dinin dogmalarına yalnızca inanmanın yetmedi­ği , dogmalann Gnostik bir yorumlamasının şart oldu­ğunu ileri sürerler. Böylece Gnostİkler, kişisel ve mis­tik bilginin dogmadan üstün olduğunu benimsemiş oluyoriar.

Bu Gnosis akım bütüncül (vahdet) olmayıp, çeşitli kollara aynimıştı. Aynca Gnosisticr, sistemlerine Hı­ristiy anhğınkinden başka dogmaları da almaya eğilim­lidirler. Bu bakımdan Gnosis, dönemin eğilimlerine uygun olan bir akımdır. Şayet bu akım üstünlük sağ-lanabilscydi, belki de Hıristiyanlık bu a b m ı n dinsel eğilimleri içinde kaybolur giderdi. Gittikçe güçlenen Hıristiyan kilisesi tehlikeyi görmüş ve Gnosis akımı İle şiddetli hir kavgaya girişmiştir.

354

İLKÇAĞ FELSEFESİ

Tenullinnus (TertuHian) (tahminen 155 - 220)

Hıristiyan kilisesi, Gıiosis ' in tam karşıtı olarak, dogmayı her zaman bilgiden üstiin saymıştır, Ancak bu konuda da kilise çerçevesinde çeşidi eğilimler; fel­sefeye dost olan, felsefeye düşman olan akımlar var­dır. Felsefeye karşı olumlu bir tutum alanlara düşman olanlardan birisi dc Tsrtullian'dır. Ona göre dogma­ları, içeriği ne olursa olsun, yalnızca "iman" ile be­nimsemek gerektir. Biz dogmayı yorumlamak, ona göre U r anlam vermek hakkına sahip değiliz. O kadar ki Tcrrullian daha da ileri giderek, dogmanın alula tümüyle "aj'Aîrî" olabileceğini de savunur. S ö z gelişi Hıristiyanlıktaki Allah'ın İnsan biçimine girdiği vc bir insan olarak acı çektiği dogması, akla tümüyle aykırı olan b i r düşünce , bir paradokstur. Buna rağmen dogmalara inanmak gerekir, çünkü dogmalar akh al­çak gönüllü olmaya zorlar. Böylece TertullİaH, dog­malann felsefi yorumunu tümüyle reddeder. O n a gö­re dinî inanç Dc felsefî bilgi birbirinin karşıtıdır. "İm­kânsız olduğu ifin inanıyorum"^ yani inandığını şeye, akıla karşı olduğu için inanınm sözü, doğrudan doğ­ruya Tertullian tarafından söylen m cm işse bi le , onun anlayışını çok güzel açıklar. Ancak tüm bu anlayışlar Tcrtullian'ın, aynı zamanda. Antik felsefenin de etkisi altında kalmasına engel değildir. Nitekim Tcr tu l l i ­an'ın Stoa'nın etkisiyle yazılmış olan ruh ile ilgili bİr kitabı vardır. Tertullian, imanı bilgiden '^HJPHit^^ tutan bir düşünce akımına önderlik etmiştir.

355

İLKÇAâ va ORTAÇAĞ F£LSEF£ TARİHİ

İskenderiyeli Clemens (150 - tahminen 211 -215 arası)

Tertullian karşıtı bir görüşü, zamantiaşı olan İs­kenderiyeli Clemens temsil eder. İskenderiye'de bir Hıristiyan okulunun yöneticisi olan Clemens, çeşitli kitaplar yazmıştır. Bu eserierden birisi "Haltlar" gibi dikkat çekici bir isim taşır. Halı, çeşidi renk vc şekil­lerden oluşan bir dokumadır, Clemens ' in kitabı da çeşitli felsefî görüşleri, tıpkı bir hah gibi , renkli bİr sistem halinde göstermiştir. Clemens de inancı bilgi­den üstün tutar, yalnız ona göre inanç ile bİlgi arasm­da bîr karşıt l ık yoktur . Ö n c e d o g m a y ı yakın b i r inançla benimser, sonra da felsefeye dönersek, o za­man inancın felsefe tarartndan da doğrulanmakta ol­duğunu görürüz. Clemens sonradan bu görüşü şu kural ilc dile getirmişrirı "Anlamak ifin inanıyorum"^ yani inandığım şeyin akıl tarafindan da onaylandığını görmek İçin inanınm.

3 5 S

İLKÇAâ FELSEf ESI

Kilise Bahaları (Patristik) Dönemi

Süzünii e t t iğ imiz bu d ö n e m e felsefe tar ihinde

"Patristİk Dönem" ya da "Kilise Babaları Dönemi" denir. Bu dönemde kihse bir yandan sıkı bir şekilde

örgütlenmiş üie yandan da Hıristiyan dogması tartış­

maları son ve kalıcı şeklini kazanmıştır, "ör^füt" ilc

V O ^ H İ A " birbirleriyle sıkı ilişki içindedir. Çünkü dog­

ma kendisine inanılmasını İster vc bunu sağlamak

için de bİr otoriteye, bİr örgüte gereksinim vardır.

Dinî inançla felsefi bilgi vc bilimsel bilgi arasında

nasıl bir ilişki vardır? Acaba dogmayı bilim ilc açıkla­

mak mümkün müdür.* Bu dönemin filozoflanınn, ya­

ni Kilise Babalarının başlıca ilgi duydukları konu bu­

dur. Bu konu ile aynı zamanda, Gnosis akımına da

değinmiş oluyoruz. Bilgiye mistik vc kişisel bir gözle

bakan Gnosriklcr onu inancın üstünde görürler. On­

lara göre, dogmanın inanılmadan önce Gnosis açısm-

dan bir yorumu yapılmalıdır. Bilgiyi Grosdk le r in ki­

şiliğine bağlayan bİr anlayışa Kilisenin karşı çıkması

doğaldır. Nitekim Kilisenin gittikçe ortodoks bir ka­

rakter kazanması, yani tutucu olması. Gnosis doktrini­

ne karşı tepkisi olarak açıklanabilir. Kilisenin Gros i s ' c

357

i: KÇAĞ ve O B T A Ç A Ö F E L S E F E T A R İ H İ

karşı çıkışının ikinci ncdcnİ, bu akımın "Hıristiyan olmayan" mori^cn içine almaya kalbşmasıdır. Ger­

çekte Gnosis, dönemin genel eğilimine uygun olarak,

Hıristiyanlığı içe dönük durumdan kurtarıp dİnscl bir

çerçeve içine almaya çaba göstermiştir. T ü m bu ne­

denler, örgütünü geliştirmiş ve artık az çok istikrar

kazanmış olan Kiliseyi, Gnosis akımı İle şiddetli bir

mücadeleye yöneltmiş dr.

Bu mücadele ancak yinc "felsefenin" y^idinw ile

yapılabilirdi. Gnostikleri yok edip yenebi lmek içİn,

aynı onlar gibi, akılcı kanıtlar kullanmak gerekiyordu.

Artık sertleşmeye başlayan Hıristiyan Kilisesi, özellik­

le "Gnosis" Az savaşma gereksinimi vc zorunluluğu

duymuş vc felsefe İlc uğraşmak zomnda kalmıştır.

Gnosis 'e karşı cn şiddetli karşı çıkışa, dogmaya

körü-körüne inanılmasını isteyen Tertullian'di, rastla­

rız. İnanç ile bilginin hiçbir ilgisi olmadığını söyleyen

Tertullian, akla aykırı bİle olsa dogmaya inanılması

gerektiğini, böylece aklın ölçülü olmak zorunda kala­

cağını savunur. Hıristiyan Kilisesi Tcr tul l ian ' ın bu

görüşünü reddetmiştir. Nitekim Tcrtullian'ın yaşamı

Kilise ile yaptığı kavga yüzünden sona ermişcir.

Buna karşı Kilisenin "onayladtğtgörüşü" İsken­

deriyeli Clemens'in kişiliğinde buluruz Clemens'in

doktrinini şu formül ile ifade etmek alışkanhk haline

gelmiştir: "Anlamak İfİn inanıyorum." Y^m dogma­

yı bir kez inançla benimsedikten sonra , dogmanm

aynı zamanda aklımıza da "wy^M»" olduğunu görü­

rüz. Çünkü dogma akla aykırı değil, tersine uygun­

dur. Bu nedenle dogma, aynı zamanda, insanı doğru

358

aKÇAG FELSEFESİ

359

o k n a , kabul edilir olana götüren yetiştirici b i r eği­

timcidir.

Bu dönemde "inanc-bilgi" konusundaki görüşler ile, "inanp-ahlâk" ilişkisi konusunda da karşılaşırız. Bu konuda, "ahlâk tümüyle Allah'm buyruklarına mı dayanır, yoksa ayrıca aklımızda iyiyi ve kötüyü ayır­mak yeteneği var mtdtr?" şeklinde soruluyordu. Ter­tullian, "iyiyi "Allah'ın buyurduğu fsy" olarak anlar. Şayet Allah'ın buyruğu temel olarak ahnmazsa., "iyi" kavramının hiçbir anlamı kalmaz. Tcrtullian'ın bu an­layışı Yunan felsefesinin iyilik konusundaki görüşü­nün tamamen karşıtıdır. Bir Sokrat, bİr Eflâtun, bir Aristo için " ı y j ' \ aklımızın iyi olarak gördüğü ve an­ladığı bir şeydir; yani Yunan filozofları "iyi"yt, akıl ile ulaşılan "doğal bir htlgi" Q.özüy\c bakarlar.

Bu konuda da İskenderiyeli Clemens , Kilisenin benimseyip koruduğu bir ara görüşü simgeler. Ona göre "iyi"önct Allah'ın buyurduğu şeydir; iâkat son­radan bu Allah ' ın buyruğunun gerçekten "rvi"ye " ö ; ) ^ » » " olduğunu aklımızla da görüp anlamak ola­nağı bulumz.

Bütün bu anlatılanlardan, M . S . 3 0 0 yılında bir yandan Gnosis akımına karşı, öte yandan da Tcrtulli­an' ın dogmalar konusundaki aşırı görüşlerine karşı Kilisenin bir savaş başlattığını görüyoruz.

Orîgenes (185 - 254) Yunan dünyasının Doğu bölümünde yetişmiş olan

Origenes İskenderiye'de Clcmcns' in okulunda görev

almıştır. Hris ti yanlığın ilk dönemi için çok önemli vc

• • ^^^AĞ VB O R T A Ç A Ğ F E L S E F E T A R İ H İ

karakteristik bİr düşünürdür, Ammriniös Sakkas'm öğrencisi olan Origencs'in karakterisdk yanı, Hırİsü-yanith ilc Tcnİ Eflâtunculuk arasında sallanmasıdır. Nitekim bu "kararstzUğt" kendisini KiJise ile anlaş­mazlığa düşürmüş ve sonunda Hıristiyan cemaatin­den kovulmasına neden olmuştur.

Yeni Eflâtunculuk ilc Hıristiyanlık arasında başlıca farklardan birini, "Allah anlaytşı" oinşıuvar. Hıristi­yanlık Allah anlayışını Yahudilikten almıştır, yani Al­lah, Hıristiyanlığa göre de, evreni yoktan yaratmış olan bir "Taratt-cî"dıv. Oysa Yeni Eflâtunculuk evre­ni Allah'ın bir görüntüsü olarak düşünür, Evren, ışı­ğın güneşten çıkıp yayılması gibi, "kutsal anlamın bir yayılmast"dıî. Origenes de Allah anlayışında da­ha çok Yeni Eflâtunculuğa yakındır.

Hıristiyanhk ilc Yeni Eflâtunculuk bİr dc "Allah ve iman" ilişkisi konusunda farklı düşünürler. Hıris­tiyanlığa göre insan Allah'ın "yaratttğt" bir yaratık­tır vc bundan dolayı Allah ilc insan arasında yaratan ve yaratılan ilişkisi geçerlidir . Ku nedenle ikisinin arasında "aşüamaz bir upurum" bulunur. Oysa Ye­ni Eflâtunculuk için insan, Allah'ın bir görünüşüdür. İnsan kendinden geçme (cezbe) durumunda yeni­den Allah İle "birleşme" imkânına sahip olur, ancak bu kendinden geçmenin (cezbenin) kuEısal anlamda olması şarttın

Sonuç olarak Hıristiyanlık evrenin "belli bir za­man ifinde"y yani, zamanın başlangıcında yaratılmış olduğuna inanır, Aynca Hıristiyanlığa göre Allah'ın in­san biçimine ^rmesi , "bir kez" olmuştur ve bu belli bir tarihte olmuştur, bir daha yincicnmeyccektir. Origenes

360

İLKÇAâ FELSEFESİ

İ&C Hıristiyanlığın bir kez olan olayını, "zamanın üs­tünde" olan olay olarak vc dc sonsuz olay olarak an­lama eğilimindedir. Bu eğilim onu, evreni "yinelenen bir ^elifim" ohrak anlamaya götürmüştür . Orige-nes 'c göre Allah'ın yarattığı bir yaratık olan insan, yalmzca zayıf olduğu için günah isteyip Allah'tan ay-nlmıştır. O halde '^wwa/;" Allah'a başkaldırmanın bir sonucu olmayıp, yalnızca insanın zayıf olması yüzün­den meydana gehr. Ancak Allah bu düşkün yaratığına yardım edecek, ona şefaat (bağışlama) ederek onu düştüğü günah çukurundan çıkaracaktır. Nitekim in­san yalnızca ceza olarak, daha doğrusu, günahtan "arınsın" diye bir bedenle yaratılmıştır. Ceza bir dü­zelme (ıslâh) aracı olduğu için, günahkârların tümü sonunda günahlarmdaıı temizlenerek Allah'a dönmek olanağına sahiptir. Nitekim tüm yaratıklar (şeytan da dahil) sonunda kurtulacak ve yeniden Aîlah ile birleşe-cckdr. Ancak yaratılanların zayıf olmalan devam ede­ceğinden, bunlar Allah'tan yeniden ayrılacaklar ve bu hareket bu şekilde sajısız kez yinelenerek sürecektir.

ür igenes ' in , evrenin sürekli bİr döngü İçİndc ol­duğu görüşü, Hıristiyanlığa hiç uymayan, daha çok Gnosis'e uyan bir düşünüştür. Bu ve bunun gibİ Hı­ristiyanlığa aykın fikirleri, Origenes'in Kilise ile arası­nın açılmasına neden olmuştur.

Augustinus (354 - 430) Origenes^n karşılı ve aynı zamanda Kilise Babala-

nnın cn büyüğü olan ve en önemli kİşi olarak kabul edilen düşünür "Att^astmus"lur. Denilebilir k i , İlk­çağ ile Ortaçağın sınırı üzerinde bulunan Augustinus

3S1

İLKÇAĞ vfl ÜRTAÇAĞ FELSEFE TARİHİ

İle Patnstik dönem hem olgunluğa ulaşmış, hem de son bulmuştur. Augustİnus, politeist ( ç o k Tanrriı) Komalı bir subay ile Hıristiyan bir anadan doğmuş­tur. Önce çeşitli etkilerde kalan Augusdnus, çok son­ra Hıristiyan olmuştur. Hıristiyan olduktan sonra, gerek teorik vc gerekse pratik yönden, t ü m yaşamını Kiliseye ayırmış, Kuzey Afrika'da piskopos olarak öl­müştür.

Augustinus'un yaşamını, en iyi şekilde, kendisinin yazdığı bir eserden, "Confessiones" isimli eserinden öğreniyoruz. Confess iones ' in dünya edebiyat ında özel bir önemi vardır. Çünkü bu eserin, dünya edebi­yatında ilk gerçek otobiyografi olduğu söylenebilir. Eserinde Augustinus bize önce gençliğini nasıl geçir­diğini anlatır. Bu gençlik, o dönemde Romalı bİr genç İçin ahşılagclcn, öncelikle hazzı elde etmek iste­yen ve öteki şeyleri ikinci plâna iten Epikürcü bir ya­şam biçimidir . O n u n yaşamında karakteristik olan şey, yaşadığı dönem ile ilişkisine birdenbire ve dc te­sadüfen son verişidir. İlk gençlik döneminin eğlence­ye dönük yaşamından Augusrinus'u Cicero 'nun bir eseri ile tanışması caydırmıştır. Bu eser ile tanışmak, Augustinus'a yaşamının tamamını bilim vc felsefeye ayırma karan verdiriyor vc bunun üzerine hitabet ho­cası oluyor. Bu görevi Augusrinus fezlaca yadırgamı­yor. Çünkü onun hitabete olan yakınlığı v c hâkimiye­tini tüm eserlerinde görebiliyoruz.

Yalnızca felsefe ile doyuma ulaşamayan Augusti­nus, dini bir görüşe de sahip olma gereksinimi duyar. Bu gereksinim onu, pek karakteristik olarak, Hıristiyan olmayan, daha çok Zerdüşt dininin temeli üzerinde

362

İLKÇAĞ FELSEFESİ

kurulu Gnostik bir mezhep ile, "Mani" mezhebi İlc ilişki kurmaya zor lamış t ı r . E u mezhep A u g u s t i -nııs'tan tahminen yüz yıl kadar önce Mani isminde İranh birİ tarafmdan kurulmuştur. Zerdüşt dininin evreni biri ötekine karşıt iki gücün, iyi ile kötünün, bir kavga alanı olarak anladığım biliyoruz. İyi ve kö­tü başlangıcından bu yana vardır ve biri ö tek i ile sü­rekli kavga içindedir. Bu karşıt İkİ gücün gerçek savaş alam insan ruhudur. Augİstİnus'un Mani mezhebine bağlanışı yalnızca bir rastlantı sonucu olmamışt ı r . Çünkii o da ötedenbcri kötünün reel bİr gtiç oldu­ğuna inanıyordu. Bu inancı ile Augustinus Sokra t 'm karşıtı bir anlayışa sahiptir. O daha çok Pdw/wj'a yak­laşmıştır. Çünkü Sokrat 'a göre "kötü" bir realite ol­mayıp yalnızca bir hatanın ürünüdür. Oysa Paulus'a göre insan "iyiyi bilir, fakat iyiye göre davranmakta güçsüzdür, yetersizdir. Kötülük, insanın egosunda (nefe) bir türlü yenemediği bir güçtür. Augustinus bir süre sonra Manizmden ayrılmıştır. Euna, bu mes­leğin başındakilerin boş olduklarını (ko f olduklarım) görmesi vc aynca Gnostik mezheplerde tümüyle ha­yalci düşüncelerin fezlaca yer aldığının farkına var­ması neden olmuştur.

Manizmden ayrıldıktan sonra sağlam b i r temel bulamayan Augustinus, kendini bir süre "şüpheciliğe" kaptırmıştır. O dönemde şüphecilik henüz^ kendini koruyabilen bir akımdı. Augusdnus gibi gcrçcğİ bü­yük bir tutku ile arayan bir ruhun şüphecilikte uzun süre kalamayacağı doğaldır. Bunun İçindir ki Plo­t inos 'un felsefesini tanıması kendisi için gerçek bir kurtuluş olmuştur. T ü m şüphelerinden kurtulup bu

363

İLKÇAĞ v& OfiTAÇAÛ F£LS£F£ TARİHİ

kez dc Yeni Eflâtuncu o k n Augustinus, yaşamının

sonuna kadar bu felsefeye olan sevgisini vc ilgisini ko­

rumuştur.

Coşkun bir gençlik yaşamı sonunda, sırası iJe Ma-

nizm, şüphecilik ve yeni Eflâtunculuğun etkilerinde

kalan Augustinus, sonunda Milano Piskoposu Amb-

rosius'un kişisel etkisi ile Hıristiyanlığa kazanılmışür

( 3 8 7 ) . Bu andan itibaren artık Augustinus Hristİyan

Kilisesinin başlıca destekçilerinden ve koruyuculann-

dan biri olmuştur. Hıristiyan oluşu ile birlikte Augus-

tüius'un aynı zamanda, cn aktif yazariık dönemi de

başlamış oldu.

Augustinus'un bugün elimizde bulunan ilk eseri

akademicilere, yani Scpdklcre karşı yazılmış olan po­

lemik bir eser (Conta Academicos)diT. Akademinin

bir dönemden sonra şüpheci bir yola saptığını biliyo­

ruz, Augustinus'un ilk eserinin şüphecilik, şiddet vc

tutkuyla savaşan bir kitap oluşu, kendisi içİn çok ka­

rakter isrikrir.

Augustinus şüpheciliğe karşı yaptığı eleştirilerini

İki temele dayandınr. Önce: Bir gerçek var olmalıdır

vc insanda bu gerçeğe sahip olma imkânlan bulun­

malıdır. Aksi halde insan ruhu yok olmaya mahkûm

olur. Çünkü sonsuza dek şüphe durumu, ruhu yok

olmaya sürüJdcyen bİr talihsizliktir. Bunun İçİn insa­

nın dayanabileceği bir gerçeğin var olması kesinkes

gereklidir.

Yeniçağda Alman edebiyatçısı vc filozofu Lenin^

tarafindan söylenmiş vc Aydınlanma Dönemi 'nin dü­

şüncesini çok iyi yansıtan bir deyi^ vardır. Lcssıng'e

görc gerçeğe sahip olmaktan çok daha yüksek bir şey

3 6 4

İLKÇAÛ FELSEFESİ

vardır , bu da, gerçeği elde e tmeye "paba göster­mektir. Çünkü insan gerçeğe hiçbir zaman tam ola­rak sahip olamayacak, ancak gerçeğe daha çok: "yak-lapma" çaba ve eğilimi taşıyacaktır. Aynı şekilde İlk­çağdaki ılımlı şüpheciler de bu görüştedirler. Oysa Augusdnus bu görüşe şiddcdc karşı çıkar. O n a göre insanın bazı sağlam gerçeklere sahip olması ve bun­larla ilgili sarsılmaz bir inanç taşıması mudaka gerekli­dir. Aksi halde insan felâkete sürüklenir. O halde Au­gustinus için, Lcssİng'İn tam karşıtı bir görüşle, ger­çeğe yönelmek değil, doğrudan doğruya gerçeğe sa­hip olmak insanı mutlu edebilir. Gerçeğe sahİp olmak ise, bu gerçeğe insanın tüm benliğiyle "inanması" dcmckdr. İnanç vc şüphe birİ Ötckisiyle uyuşması ola­naksız iki zıtlıktır.

Augustinus'un Septikleri eleştirisinde dayandığı ikinci temel şudur: Kendilerinden şüphe edilemeye­cek olan birtakım açık-seçik bilgiler gerçekten vardır. S ö z gelişi "manttk tikeleri" bu türden bilgilerdir. Aynı şekilde matematiğin ana ilkeleri de kesin bir açık-seçik geçerliUk taşırlar. Aynca "kendimizin var olduğundan" kuşku duymayız, bu konuda kesin bir inanç sahibiyiz. Oysa söz gelişi dış evrenin gerçekli­ğinden şüphe etmek mümkündür. "DÎŞ evren hir ger­pek mi, yoksa yalmzca bir görünüp ya da bir rüya mt­dtr?" diye haklı olarak kuşkulanabilirim. Anca.k ken­dimin var olduğundan, hiçbir şekilde kuşkulanmam. "Düpünebilmem" bana var olduğumu, bunun sonucu olarak ruhumun var olduğunu kamdar. Bir bilince sa­hip olduğumu bilmek, benim için en açık-seçik bilgi­dir. Bu görüşleriyle Augustinus, Yeniçağ başlangıcındaki

3 6 5

i : K-yAĞ VB OPiThÇ^Û FELSEFE T A ' i ' l ' I

bir filozofun, Descartes'ın ünlü bİr düşüncesini daha

önceden Vurgulamış bulunuyor.

Mantık vc matematik ilkelerinin gerçekliğine ge lincc: Mantık olsun matematik olsun kendilerinden kuşku duyulmayacak, kesin gerçek düşüncelere da­yanırlar. Bu düşünceleri gerçek şekilleri İle düşüne­bilecek bir varlığa gereksinim vardır, Manrık ve ma­tematiğin kanunları, aynı zamanda, uzay ve zaman ile ilgili olmayıp, uzay vc zamanın dışındadırlar. S ö z gelişi "2K2=4" kuralının gerçekliği, nc belli bir yerde ve ne belli bir zamanda oluşmuştur. Bu kural, belli bir yer ya da belli bir zamanda yok olamayacaktır da. Bu gerçekler, kendilerini düşünecek olan uzay vc zaman dışındaki bir varhğın, yani "AUah"\v\ var olmasını şart kılarlar Böylece August inus kendile­rinden kuşku duyulamayacak ikt varlığı dile getirmiş oluyor; Ruh vc Allah.

Doğa ya da cisimler evreni var mıdir l Bundan şüphelenebilirim. Nitekim Augustinus için maddi do­ğanın var olup olmadığını bilmenin, var ise onunla il­gili bilgi edinmenin önemi yoktur. Ona göre önemli olanj insanın kendisini vc daha da önemlisi Allah'ı ta­nımasıdır. Bunun için o: "Ben yalmz Allah'ı ve ruhu bilmek istiyorum, gerisi beni ilgilendirmez" dv/or. Al­lah'ı ve ruhu bilmek insanı mudu eder. Oysa doğayı tanımak İnsana hiçbir şey kazandırmaz.

Allah'ı bilmek ile ruhu bilmek, bin öteki ile sıkı­dan sıkıya İlgilidir. Çünkü biz Allah'ı, Allah ile ruh arasında bir analoji kurarak cn iyi bir şekilde tanıyabi­liriz. Çünkü insan ruhu, bir "salt ruh" (mahz mh) olan "Kutsal ruh" modeline göre yaratılmıştır. İnsanda bir

366

İLKÇAÛ FELSEFESİ

İrade olduğu gibi, Allah da, her şeyden önce , irade sahibi olan bir varlıktır.

Allah evreni "Özgür iradesiyle" yaratmıştır . Bu noktada Augusdnus'un Yeni Eflâtunculuk karşıtı bir tutum alarak, Hıristiyanlığı tutmakta olduğunu gö­rüyoruz. Augustinus'a göre Eflâtun ve Yeni Eflaîun-cular gerçeğe yaklaşmışlar, fakat tam olarak o n a ula­şamamışlardır. Çünkü evren ve insan. Yeni Eflâtun-culann savunduğu gibi, "Kutsal töz"ün bir aydınlat ması ve yaratması olmayıp, aksine Allah'ın yoktan ya­rattığı varlıklardır. H e r yerde hazır ve nazır (gören^ bakan, nazar eden) olan AJlah, uzay ve zamanın dı­şındadır. Oysa Allah'ın bir eseri olan evren, zaman içinde bulunur,

"Zaman" denilen şey nedir.* Zamanın "sonu ol-mayan'12 ne tür bir İlişkisi vardır? Augustinus'un za­man konusundaki düşünceleri belki dc felsefenin cn derin düşüncelcrindcndİr denilebil ir . Antik felsefe uzay ile çok uğraşmış, buna karşın zaman ile pek az ilgilenmiştir. İlkçağda zaman sorununu ciddî olarak ele alan ilk felsefe, Yeni Eflâtunculuktur. Augustinus ise zaman kavramım, birçok yerde, tüm düşünceleri­nin temeline yerleştirmiştir.

"Zaman nedir?" sorusuna Augustinus çok dikkat çekici bir yanıt veriyor: "Bana soruimadığt sürece za­manın ne olduğunu biliyordum, ancak sorular sorulur sorulmaz zamanın ne olduğunu bilemez oldum. " Au­gustinus'a göre zaman; geçmiş, şu an ve gelecekten meydana gelir. Bu üç zaman çeşidi içinde gerçekten var olan yalnızca şu andır. Geçmişin arük bir varlığı yoktur. Gelecek ise henüz yoktur. Fakat tam anlamı

367

İLKÇAÛ V9 ORTAÇAĞ FELSEFE TARİHİ

İle ele alındığında, şu an; geçmiş ile gelecek arasmda bulunan bir zaman anıdır. Bunun içindir ki zaman, varlık ile yolduk arasında bulunan, var olan ile var ol­mayanın karışımı olan bir şeydir ve zamanda yokluk yanı, varkk yanına göre çok daha genişür. Çünkü bir yandan artık var olmaktan çıkmış olan muazzam bir geçmiş ile henüz hiçbir varlığı bulunmayan uzun bir gelecek arasında şu an, ancak küçücük b i r andır. Al­lah evreni yoktan yarattığı için, bu evrenin yokluğu kapsaması da çok doğaldır.

Bir yokluk olan geçmiş vc gelecek bizim için nasıl ve ne şekilde 'V/ır" olabiliyor? Bizde "hatirlama"yz-tcneği olmasaydı geçmiş konusunda, bir "bekleme" olanağı bulunmasaydı gelecek konusunda hiçbir şey bilemezdik. Hatırlama ancak şu an olabilir, yani ben geçmişi ancak şu andaki durum anında hatırlayabili­rim. Aynı şekilde bekleme de geleceğe şu an açısın­dan bir bakıştır. Sonuç olarak geçmiş ve gelecek an­cak bir hatırlama vc bir beklemeye sahİp olan varlıklar için var olabilir. Hatırlamak ve beklemek yeteneğin­den yoksun olan bir yarauk için, geçmiş ve gelecek hiçbir şey ifade etmeyen boş kelimelerden oluşur. O halde geçmiş ve gelecek; hatıdama ve bekleme yete­neğine sahip olanlar, yani "insan bilincine" sahip olanlar için vardır. Bu bilinci ortadan kaldırırsak, ge­nellikle zamanı da ortadan kaldırmış oluruz. Bu ne­denle zaman içinde bulunan evren, ancak bu türden bir bilinç taşıyan yaranklar içindir.

"Dûğa"nm zaman içinde bulunduğunu vc eşyanın zaman içinde hareket ettiğini söyleriz. Fakat zamanın varlığı için insan bilincinin var olması gerektir. O halde

36B

İL UÇAâ FELSEFESİ

zaman İçinde bulunan evren yalnızca bir görünüşten, yalnızca İnsan bilincinin ürününden oluşur. Augusti­nus'a göre; doğa, kendiliğinden var olmayatı insan bilincini yaratmakla, bu bilinç için bir görünüş ten ibaret olan doğa evrenini de yaratmış oldu.

Allah'ın evreni "betli bir zaman anında m^t yarat-tığı^ yoha evrenin başlangıçtan beri mi var olduğu?" sorusu tartışılmıştır. Augusünus'a göre bu iki görüş arasındaki ayrılığın hiçbir anlamı yoktur. Çünkü za­manın "kendisi" de Allah'ın bir yaratmasıdır. Nite­kim zaman, Allah'ın İnsan bilincini yaratnğı anda var olmuştur.

T ü m bu görüşlerin ağırlık merkezini; öncesiz, so­nu olmayan vc evreni yoktan yaratmış bulunan M / -/fl/f" görüşünün oluşturduğunu kolaylıkla görebiliyo­ruz. İnsanı kendi örneğine göre yaratan Allah, bu ne­denle onu "Szgür iradeli" bir yaratık yapmıştır. Al­lah'ın özgür ve yaratıcı iradesi gibi, insanın iradesi dc "baflangifta " özgür ve yaratıcı idi. İnsan Allah'ın ya­ratmış olduğu bir "yaratık" idi ve yapısı gereği, yani bir yaratık sıfetı ile, insan Allah'ın iradesine başkaldır-mış , aynı onun gibi olmak isteği duymuştur. İşte, Augustinus'a göre, "ilkgiinahtn" \iLyniL%\. bu başkal-dınştır, Acaba insan niçin günah işlemiştir? Başlangıç­ta melek olan insan neden Allah'ın gözünden düş­müş bir şeytan olmuştur? Augustinus, Origencs' in sa­vunduğu gibi , insanın zayıf bir yaratık olduğundan günah işlemiş olduğunu reddeder. Ona göre insan, yalnızca gururu yüzünden başkaldırmış, yalnızca kendi­rli beğenmişliğinden Allah ile bir olmak, kendini evre­nin merkezi yapmak istemiş, böylece Allah'ın iradesine

3 6 9

İ L K Ç A Ğ «9 O R T A Ç A Ğ FELSEFE T A R İ H İ

karşı gelmiştir. O halde Augustinus İçin günah, Sok­rat'ın anladığı gibİ, muduluğa giden yolda işlenen bir hata olmayıp, aksine yaratılanın yaradana karşı ayak­lanmasının sonucudur.

Augustinus bu başkaldırısı yalnızca insana ait say­maz. O n u n , "kötü"nütı reali tesine inandığ ı , yani "feytan"m gerçekten var olduğuna inandığını biliyo­ruz . Ona g ö r c ; bu kötü güç "Şeytan'\ manizmin sandığı gibi, başından beri "Allah" ile savaş halinde değildir, Aksine şeytan "düfmf^'\ Allah'ın koruma­sından yoksun kalmış bir melektir. Eu nedenle şey­tan da başkaidırmış yaratıklardan bir idir . Böy lece Augusdnus Allah'a başkaldırışını "bütün" yaratıklara uygulamıştır.

Yaratılanlann AJlah'ın iradesine karşı gelmelerinin belli bir sonucu olmuştur. S ö z gelişi insanın iradesi başlangıçta gerçekten tam özgür ve yaratıcı bir irade idi. Bu yüzden insan Allah'a başcğmcyc d e başkaldır­maya da aynı ölçüde yeteneklidir. Ancak b i r kez gü­nah işledikten sonra, insan özgür iradesini yitirmiş, artık kendini bu günahtan "yalntz basma" kurtarma olanağından yoksun kalmıştır, Bundan böyle insan ancak Allah'ın "yardımı ile" kurtulabilir. Fakat "ki­min" bağışlanmaya hak kazanıp kurtuluşa erişeceği, yalnızca Allah'ın bileceği bir iştir. O halde Augusti­nus, Origenes gibi, sonunda tüm yaratılmışların Al­lah'a döneceklerini reddeder. Onun görüşüne görc yaratılmışların ancak bir b smı bağışlanmaya (şefaat) ulaşacak ve yeniden Allah ile birleşecek, Allah'ın yar­dımından yoksun kalan ötekiler İse sonsuza kadar şeytan İle biriikte kalacaktır. Allah'ın hikmetine akıl

3 7 0

JLKÇAĞ FELSEFESİ

3 7 1

erdiremediğimiz iradesi, yaratılmışların bazılarının kurtulmasını dilemiş, bazılannı İse lanctlemiştir. Böy­lece Augustinus, insanın alın yazısının önceden belir­lenmiş olduğuna İnanmış oluyor. Bu yüzden Augus­tinus, insanın iyi ve dindar bir yaşam sürdürmesi so­nunda kurtuluşa ulaşacağmı kabul eden Pelagtus isimli piskoposun görüşüne dc karşı çıkmıştır. Bu ak­tardığımız düşüncelerini Augustinus'un "Kutsal Dev­let" isimli ana eserinde bulabiliriz.

"Kutsal Devlet"'m yazılmasına bİr tariiıİ olay ne­den olmuştur. O dönemde R o m a kenti , u7-un za­mandan bu yana ilk kez, bir Cermen kabilesi olan Godar tarafından işgal edilerek yağmalanmıştı, O za­manın dünyası üzerinde çok büyük bir etki yaratan bu olay, özellikle Romanda Hıristiyanlık karşıtı bir akı­mın oluşmasına yol açtı. Eskİ Roma Tannlarının bıra­kılıp yerine Hıristiyanlığın konulması, bu felâketin ne­deni olarak gösterilmek İstenmiştir. İşte Augustinus, ana eseri "Kutsal Devlet"ı Hıristiyanlık için bir tehlike oluşturan bu olumsuz akımı önlemek amacıyla yaz­mıştır. Eser amacının çok dışına çıkmış, genellikle in-san-evren, birey-devlet, insan-kilise ilişkilerini araşu-ran bir eser özeHlği kazanmıştir.

Augustinus'un bu ilişkiler konusunda nc düşün­düğünü daha iyi tanıyabilmek için, önce Antik felse­fede "en yüksek erdem'^m ne olduğunu gözden geçi­relim; Eflâtun'a göre en yüksek erdem "adAlet"xk. Adalet ruhun uyum içinde bulunmasıdır. Adil olan bir kimse, ruhunun bütün fonksiyonları arasında tam bir uyum elde etmiş olan insanlardan olur. Devletin âdil olması, devlet içindeki çeşidi zümrelerin üzerlerine

I L K Ç A Ğ V 9 O R T A Ç A Ğ F E L S E F E T A R I H !

düşen görevi gereği gibi yapıp "hütün"dcki uyurnu sağlamaları ile mümkün olur. Eflâtun'a görc insan âdil olmayı» yani ruhunda bir uyum sağlayabilmeyi "kendi^Ueüyh" başarabilir. Ayrıca insan âdil bir dev­let kurmak iktidarına da sahiptir.

Aristo için en yüitsck erdem, "doğru olan orta"yı bulmakur Aristo'ya göre de insan, aklım doğru kul­lanmak koşuluyla, bu İdeali gerçekleştirebilir. Sonuç­ta bu en yüksek erdeme sahip olan bir kimse, İnsanın tüm çabalarının amacı olan muduluğa ulaşmış olur. O halde insan muduluğa "kendigücüyle" varabilir.

Augustinus'a göre en ^ k s e k erdem, insanın "Al­lah'a başeğmesi", iradesini Allah'ın iradesine sunma­sıdır. B i r başka deyişle: En yüksek e rdem, insanın kendini alçak gönüllü vc kendine değer vermeyen bİrj olarak Allah'ın iradesine bağımlı kılmasıdır. Yaratıcı olan Allah ile yaratılmış olan insan arasmda aşılmasına imkân olmayan bir uçurum vardır. Allah evrenin mer­kezidir ve zaten evren Allah'ın büyüklüğünü göster­mek için yaratılmıştır. İnsan da dahil, tüm yaratılmış­lar evrenin bir parçasıdır vc tüm evren yalnızca Al­lah'ın büyüklüğünü vc şanını kanıtlamak için vardır. İşte bundan dolayı insan "yaratilmtf" bİr varlık ol­duğunu sürekli göz önünde tutmalı ve sürekli olarak yaratılmış bİri olduğu bilincini taşımalıdır. Nitekim alçak gönüllülük, yaratılmış olduğumuz bilincine sa­hip olmamızda gizlidir,

İnsan günah işlemesi yüzünden, Allah karşısında yaratılmış biri olmak durumundan çıkmıştır. İnsan kendisi yaratıcı olmak istemiş, kendisini evrenin merke­zi yapmaya kalkmıştır. Bu ise yaraolmışın yaraücısına

3 7 2

İLKÇAĞ FELSEFESİ

373

İsyanıdır. Eu isyan sonucunda evrene, bir daha hiç kaybohTiamak üzere, günah girmiş oldu. GüLiah işle­mek yüzünden dün>'adaki barış ve huzur kaybolmuş, bunun yerini sonsuza dek bir boğuşma almıştır. Böy­lece yaratılanlar yaratıcıya karşı, uluslar birbirine karşı kavgayı başlatmış, toplum yönedcileriyle, çocuklar ai­leleriyle kavgah olmuşlardır. Kısaca: Günah sonucun­da tüm evreni bir "huzursuzluk" kzphmışur.

Bu genel huzursuzluk İnsanın ruhuna kadar yayıl­mıştır. Günah olayından sonra insamn ruhunda da bir kavga, zorlamaların abla karşı kavgası başlamıştır. Normal olarak akim buyruğunda bulunan, akla hiz­met ile yükümlü olan zorlamalar, bundan sonra isyan etmiş ve tüm insanı baskı altına almak yolunu tut muştur, Böylece zorlamaların doyunilması amaç ol­muştur. Oysa tüm zorlamalar cinsiyet, mülkiyet, iku-dar vb. aslında yalnızca birer araçtıHar.

August inus 'a göre bu genel barış ve huzurdan yoksun olma durumu, insan İçin gerçek bir "tıtlihsiz-liktir." İnsan en yüksek hayır olarak, sürekli bir bans vc huzura ulaşma çabası göstermelidir, Augusdnus bu barış ve huzur İle; yalnızca uluslararası banşı değil, belki daha çok insanın Allah ile ve kendisiyle uzlaşmış olmasını kasteder. Günah insanın İradesini felç etti­ğinden, insan için artık en yüksek hayır bildiği bans ve huzura yalnız kendi iradesiyle ulaşma olasılığı orta­dan kalkmıştır, İnsan bans ve huzurun değerini çok İyi bildiği halde, yine de çok "güflü" olmak tutkusu­nu sürekli olarak içinde taşır.

İnsanı bu mutsuz durumdan ancak "Altah'tn yar-dlmt" kurtarabilir. İnsan yalnız Allah'ın izni ve yardımı ilc huzursuzluktan kurtulup kurtuluşa ulaşabilir.

İLKÇAĞ ve ORTAÇAĞ FELSEFE TAFî-i-i

Herkesin herkes ile uğraşması, "devlet" dcniicn ku­rumun düğmasma neden olmuştur. Hep silaha daya­nan dünya devletleri birer "iktidar ve hâkimiyet" ara­cıdırlar. Böylece dünya devletleri "kötif"dcn yana olu­yor. Çünkü Augustinus'a görc iktidar kütünün tâ ken­disidir. Bu İddialannı daha da ileriye götüren Augusri­nus, Roma da dahil, tüm devlederin birer yağma ve baskı örgütünden başka bİr şey olmadıklarını savunur.

Devlet denilen güç örgütü, kaçmılması İmkânsız olan bir "zorunluluk" ile oluşmuştur. Çünkü ancak güçlerin zorlamasıyla insanlardaki kötü zorlamalar frenlenip baskı altına alınabilir. Şayet devlet ortadan kaldırılacak olursa insanlar birbirlerine düşer, bu güç örgütü yerini, muazzam bir anarşiye bırakır. O halde Augustinus'a göre devlet kaçınılması mümkün olma­yan "zorunlu hir kötülüktür."

Eu noktada Eflâtun ve Aristo'nun görüşlerini Au-gustinus'unki ile karşılaştınrsak: Gerek Eflâtun vc ge­rekse Aristo için devlet kendiliğinden iyiliktir. Her İki filozofa göre insan birey olarak değil, devlerin bir va­tandaşı olması bakımından anlam vc yapısını kavraya­bilir. Oysa Augustinus devleri "kötü"nün. bir şekilde görünüşü olarak düşünür. Yalnız insanın günahkâr doğası nedeniyle devle:, kendisinden vazgeçilemeyen gerekli vc zorunlu bir kötülüktür.

Yeryüzünde devletten başka bir örgütün daha gü­cü vardır ki, bu da "Kilise"dir. Kilisenin devletten farkı, Allah tarafından kurulmuş bir kurum olmasıdır. Allah Kiliseyi yalnızca kendi lûtiu için bireylere aract olsun diye kurmuştur. Kilise, devlet gibi bir güç ör­gütü olduğundan, "iyiyi ve "kötü"yü birlikte içinde

374

İLKÇAĞ FELSEFESİ

375

laşır. Tüm İşlerini Allah adına gören Kilisenin görevi, Al lah 'm lûtfuna erecek kimseleri kucağında topla­maktır ve bu nedenle "Kİlİse devletten üstün "dür.

"Kutsal Devlet", İnsanlık tarihinin ana hatlarını çizmek İçİn girişilmiş bir teşebbüstür, Augustinus in­sanlık tarihini üç büyük bölüme ayırır: İnsanın yara­dılışından günah olayına kadar, günah olayından Kili­senin kuruluşuna kadar ve son olarak da Kilisenin ku­ruluşundan kıyamete kadar olan dönemler. Dünyanın sonunda Allah'ın adalet divanı kurulacak vc bu "Kut­sal Mahkeme" tüm insanlar için yargıda bulun acaknr. Bu karar sonucunda bir yanda Allah'a özgür iradeleri ile başeğmcyi, yeniden öğrenmiş olan insanlar "Kut­sal Devkt"\ kuracaklar, öte yanda ise lanetlenmiş in­sanlar, içinde sonu olmayan bir huzursuzluğun vc ta­lihsizliğin hâkim olacağı "Şeytanin Devleti"v\\ oluş­turacaklardır. Bu iki devletin ayrılması, insanlık tarihi­nin amk sonunun geldiğinin bir sembolü sayılacakur. Ancak bu dünya durdukça bu iki devlet, tam ve açık biçimde biri ötekinden ayrılmamış olduğundan, biri ötekinin İçine girmiş durumda olacaklardır.

Kilise gelecekteki Kutsal Devleti hazırlayan bir ku-nıluştur, fakat henüz Kutsal Devletin kendisi değildir. Augustinus dünya devleti var oldukça, merkezinin Roma olmasını çok doğal sayar. Ancak Augustinus dünya devletinin artık sonunun yaklaşmış olduğuna inanır. Nitekim "kıyametin yakın olduğu" Auşunccsv, Hıristiyan lığın ilk dönemi vc genellikle tüm son dö­nemleri için karakteristiktir. İsa'nın kendisi d c kıya­metin yakın olduğunu söylemişti Bu nedenle ilk Hıris­tiyan cemaatleri h c m c n hergün dünyanın sonunu

İLKÇAĞ va ORTAÇAĞ FELSEFE TARİKİ

bLkJcmişlerdi. Oysa Ortaçağa girildikçe yakın bİr kıya­

met düşüncesi kaybolmuş vc bunun sonucunda Orta­

çağ sağlam ve sürekli kurumlar oluşturmaya başlamıştır.

"Kutsal Devletlin etkisi güçlü oldu. Nitekim Au­gustinus'un felsefesini dikkate almadan bundan son­raki dönemi, yani Ortaçağı anlamaya İmkân yoktur. Augusrinus'un kendisi Antİk dönem ile Ortaçağın sı­nır lan üzer indedi r , fakat eği l imler i i l e daha çok İlkçağa aittir.

376

Ortaçağ Felsefesi

ORTAÇAâ FELSEFESİ

Orta-f ağ Felsefesi (Skolastik Felsefe)

Augustinus'un "Kutsal D£vUt"'mın belli bir mrih-seJ nedenden, yani Roma'nın Got lar tarafindan ele geçirilmesi üzerine yazıldığını vurgulamıştık. B u ese­rin yazılması, Avrupa kıtasındaki kavimlerin büyük bir "göf"e. girişriklcri vc sonunda Roma'nın yıkıldığı bİr döneme rastlar. Avrupa'nın genç kavimlerinin bu göç hareketi, bundan daha bir-iki yüzyıl önce başlamıştı. Nitekim Kuzeyden Güneye doğru Cermenler ve Do­ğudan Batıya doğru da Slavlar hareket halindeydi. Kendini çeşitli yönlerden sıkıştıran bu genç kavimlere karşı Roma kendini savunmak zorunda kaldı. Buna paralel olarak Roma'nın bir dc bu kavimler tarafindan içten içe \'urulduğuna tanık oluyoruz. Özellikle mer­kez kenderde nüfusun çok azalması yüzünden, Roma bu genç kavimlerden ücretli askerler edinmeye başla­mıştı. Sonuç olarak İmparatoduğu dıştan ve içten sı­kıştıran bu kavimler Roma kentini dc ele geçirdiler. Böylece Augustinus'tan az bir zaman sonra Batı Ro­ma devleti çöktü . Enkazı üzerinde çeşitli C e r m e n devletleri kuruldu. Buna karşı D o ğ u Roma devleti daha bin yıl yaşamış, fakat o da Doğudan gelen ka­vimlerin, özellikle Türklerin zorlaması ile önce dar bir alana sıbştırılmış vc sonunda ortadan kalkmıştır.

3 7 9

İLKÇflG VB OHTAÇAĞ FELSEFE 7ARİHİ

"Kavimler Göfii" Batıda kültürün büyük ölçüde "tahribine" neden olmuştur. Bu göç hareketi vc bu­nun yarattığı savaşlar yüzünden Antik edebiyatın bü­yük bir kısmı yok olmuştur. Geriye küçük vc cılız bir miras kalabilmiştir. Ortaçağnı ilk döneminde felsefî edebiyat adına Batının elinde ancak Eflâtun'un T ima­ios diyalogu vc Aristo'nun birkaç eseri buİLinuyordıı. Bunlara bir de Yeni Eflâtunculuk etkisi altında yazıl­mış Kilise Babaları'nın eserlerini ekleyebiliriz.

Onacağın ilk döneminde hâkim olan felsefe, Yeni Eflâtuncu renk taşıyan bir Hıristiyan felsefesidir. Or­taçağ felsefesi İlkçağ felsefesinden özellikle bir nokta­da aynlır. Ortaçağa has olan felsefeye "Skolastik" de-nir. Skolastik, okul; "medrese bilimi" anlamına gelir ( lat incc schola=ûkul) ; çünkü bu dönemin felsefesi gerçeği aramaktan çok, okul vc medresede "öğreti­len." bilgilerden ibaretti. Ortaçağ medresesinde yani manastir okullarında "yedi özgür sanat" denilen şu dersler okutuluyordu: Gramer, astronomi, müzik, hi- tabet, dialcktik (mantık) , aritmetik, geometri . Bu öğ­retimin tacını da, doğal olarak ilahiyat ( teoloji) oluş­turuyordu. Bir kez daha vurgularsak: Skolastiğin ama­cı araştırma değil, "eğitim ve öğretimedir.

Hemen tüm Onaçağ felsefesinin skolastik, yani bİr "okul sistemi" olduğunu söyleyebiliriz. Bunun için Ortaçağ filozofları kendilerini araştırıcı değil, hoca sa­yar. Çünkü Ortaçağ filozoflan gerçeğe; "zaten", sa­hip olduklarına inanıyorlardı. Bunun için dc ayrıca gerçeği aramaya gerek görmüyorlardı. Onlara göre gerçek aslında "dinin dqgmalari"Tida belirlenmiştir. Yapılacak tek şey, bu dogmaları bir "sistem" halinde

300

O R T A Ç A Ğ F E L S E F E S İ

düzenlemek, yani akim kavrayabileceği bir duruma getirmektir . Sistemleştİrilen dogmalar , daha sonra okulda gençlere ''frt7^i" olarak aynen aktarılır. Batıda, özellikle Lâtin Avnıpada, felsefe eğitimi medreselerde yapılırdı. Hocalar da rahiplerdi. Ortaçağ felsefesinin karakteristik özelliği, skolastik oluşudur.

Oysa İlkçağda, birbirleriyle uğraşan "feptH ve de­ğişik mytda" akımlar vardı. İlkçağ felsefesi bize dü­şünce sistemlerinin zengin bir çeşit lemesini sunar; Materyal izm, idealizm, septisizm, dogmat i zm gibi birbirlerine karşı akımlann Antik dönemde ortaya çı­karak yan yana yaşadıklarım görüyûmz. Ortaçağda bu çeşİdenmc artık kaybolmuştur. Skolastik, Ortaçağ fel­sefelerinin hemen hepsinin temel karakterini oluştu­rur. Sonra ; İlkçağ filozofları, düşünce yapıtlarının "yaputlart" olarak anlaşılıyordu. Buna karşın Orta­çağ filozoflan kendilerini "aynı sistem üzerinde bir­likte pahfan" düşünürier olarak algılarlar. B u siste­min işlemesinde, herkesin kendine görc, küçük ya da büyük bir payı vardır. Ortaçağ düşünürleri için karak­teristik eserler, çeşitli alanlara ait bilgileri bir araya toplayan "summa'\'^T (özetlcr)dır, Çünkü Ortaçağa göre herhangi bir alana aİt bilgiler zaten Kilisenin dogmalannda toplanmıştır. Bu nedenle üzerinde tar­tışma yapılarak, çözümlenmesi gereken bir sorun bu­lunmuyordu.

Or taçağ filozoflarının üzerinde anlaşamadıkları "tek" bir sorun vardı; Bu da. Antik dönemden miras kalmış olan "tümeller sorunundu. Tümel kavramla­rın realitesi konusu, tartışmaların kaynağını oluştur­muştur. Bu somn Eflâtun'dan bu yana süregelmişrir.

381

İLKÇAĞ va ORTAÇAĞ FELSEFE TARİHİ

Eflâtun'un tümel kavramları reel birer varlık olarak

benimsediğini biliyoruz. Bu kavram realizminin tam

karşın ise nominalizmdir. Nominalizme göre, Eflâ­

tun'un kendilerine realite eklediği tümel kavramlar,

birbirine benzeyen varlıklara bİzim verdiğimiz isim­

lerden oluşurlar. Tümel kavramlar insanın bilincinde

oluşmuş olup aynca bir variiğa sahip değildir, Aristo

ise, Eflâtun'un kavram realizmi ilc bunun tam karşıtı

olan nominalizmin arasında bir tutum almıştır. Ona

göre de tümel kavramlann bİr realitesi vardır, ancak

bu realite bireylerin kendisinde bulunur, bireylerin

dışında kavramlar aynca var olmaz. Aristo da. Eflâtun

gibi, insanın kendiliğinden var oluşunu kabul eder,

bu, insanın kendisinde bulunan bir şeydir.

İlkçağda var olan bu üç ayn görüşe, yani kavram realizm^i, nominalizm ve Aristoculuğa, Ortaçağda yeniden rastlanz. O kadar ki, Ortaçağda ciddi tartış­malara ve aynhklara neden olan tek sorunun bu oldu­ğu söylenebilir. Bu aynhğın tarihini izlersek görürüz ki, Ortaçağın ilk dönemlerinde daha çok kavram re­alizmi hâkimdir. Skolastiğin en parlak dönemi olan X I L yüzyılda Aristoculuk hâkim olmuştur. Skolasti­ğin son dönemi olan X W , yüzyılda nominalizmin et­kisi ağır basar. Ancak; nominal izm, aynı zamanda Skolasüğin çöküşünü ve amk sona ermekte olduğu­nu da ifade etmektedir.

Ortaçağda tartışmaya neden olan tek sorunun An­tik dönemden miras kalan bir sorun olması dikkat çe­kicidir. Ortaçağ felsefesine yön veren büyük otorite­ler "Eflâtun" yç. 'Aristo'dur. Ancak Ortaçağ felsefesi

382

OFÎTAÇAĞ FELSEFESİ

üzerinde Eflatun'un etkisinden söz ederken bu etki­nin daha çok Ycnİ Eflâtunculuktan geldiğini göz ar­dı edemeyiz. Çünkü Yeni Eflâtunculuk, Eflatun'un idelerini Hıristiyanlığm İdeleri İle birleştirme olanağı veriyordu. Bîr başka deyişle: Yenİ Eflâtunculuk, ide­leri Allah'ın düşündüğü fikirler biçimine sokmakla, Eflatun'un idelerini monoteis t bİr dinin Allah' ı ile birleşrirmeye olanak tanıyordu. Eflâtun vc Aristo 'yu otori te olarak tanıyan Ortaçağ felsefesi, zaten kendi­ni her zaman "otoritelere" göre ayarlamıştır. Doğa­nın doğrudan doğruya gözlemi, bu donem için bir kuşku konusu değildir; ancak aslolan, kitaplardan edini len bilgilerdir. Bu nedenle Or taçağ felsefesi, gerçeği kendi araştıran yaratıcı bir düşünüş olamı­yor. Daha çok öğrenileni öğretmekten oluşan bîr et­kinlik olarak kalıyor. Buna rağmen Ortaçağ filozof­larının başanlannı büsbütün küçük görmemek gere­kir. Çünkü var olan düşünceleri çelişkisiz bir sistem içinde toplamak girişimi, çok keskin bir zekâ vc ye­tenek gerektirir.

Dikkatimizi Avrupa'nın "BaUstna", yani Lârin Avrupa^ya çevirirsek, Augustinus'un ölümünden son­raki Ortaçağın ilk döneminde Avrupa'nın bu bölü­münde büyük bir "düpünce gerilemesi"n& tanık olu­yoruz. Antik dönemin soyut ürünlerinin büyük bir bölümü, "Kavimler GöfÜ"nar\ gürültü ve yıkıntılan arasında yok olmuştur. Bu nedenle bu dönemde pek az hoca ve okul vardır. Bağımsız düşünceli düşünür­lere, hemen hemen hiç rastlanmaz. İlkçağın bu ilk döneminde ismi anılması gereken bir düşünür, İrian-dalı "Johannes Eriu^ena "dır.

333

İLKÇAĞ VB ORTAÇAĞ FELSEFE TARİKİ

Johannes Eriu^ena (810 - 877) irlandalı olan Johannes Eriugena kral olan Kel

Karlın daved üzerine Paris'e gelmişdr. "Saray Oku-

/w'^nda bir süre hocal ık yapmıştır . E r i u g e n a ' d a n

"Dogmanın Faylapiması Üzerine" isimli bir eser bu­

gün elimizde bulunmaktadır. Açık mistik dinsel eği­

limler içeren bu eser. Yeni Eflâtunculuğun güçlü bir

biçimde etkisi altındadır; nitekim daha sonra bu ne­

denle kilise tarafindan reddedilmiştir.

Eriugcna'ya göre doğanın, birbirinden ayn olan, dört alanı vardır. Once yaratılmamış olan, fakat ken­disi yaratan doğa, yani "Allah" vardır. Eriugena ya­ratmayı Yeni Eflâtunculuktaki gibi anlar, Allah'tan, "Eflâtun'un idelerİ"nİ içeren doğa oluşmuştur. Bu ikinci alanda tüm varlıkların başlangıcı vc bitimi ol­mayan örnekleri bulunur. Doğanın bu ikinci alam Al­lah tarahndan yaratılmıştır. Ancak, kendisi de, yarat­ma gücüne sahiptir. Çünkü doğanın bu bölümünü oluşturan ideler eşyanın meydana gelmesine neden olur. Doğanın üçüncü alamnı, yaranimış olan ve ken­dileri yaratmaktan yoksun bulunan "c^Vrw/er" oluştu­rur.' Son olarak, doğanın bütününde ya da çeşitli alanlannda, yaratılmamış vc amk kendisi dc yaratma­yan doğaya; yaııİ "-ı4//fl&"a, sonunda gerçekleşecek olan, yeniden kavuşma "egilim'I vurdu, Eriugcna'nın düşüncesine göre, Allah doğanın yalnız başında de­ğil, sonunda da bulunur. Yani evren, Allah'tan başla­yıp yinc Allah'a ulaşan bir devir hareketidir. Doğanın tüm amacı, dönüp dolaşıp sonunda yeniden Allah'a ulaşmaktır.

384

O R : A Ç A Ğ FELSEFESİ

Eriugcna'nın Hıristiyan olmalctan çok Yeni Eflâ­tuncu o!an bu görüşleri, aym zamanda "olumsuz İIÂ-hiyat"m da başlangıcı olmuştur. Eriugena'ya göre Al­lah konusundaki tüm savunduklanmız doğru olmak­tan çok yanlışurlar. Çünkü Allah için "mutlak ^iif m-hihidir, bütünlüğün (vahdet) kendisidir vb.. " dedi­ğimde bütün bunlar, AJlah'ın niteliğini tam olarak ortaya koyamayan ve koyamayacak olan sıfatlardır. Bir cisme bir sıfat yüklediğimiz zaman, aynı zaman­da, bu cismin bu niteliğin karşıtı olanlannı dışında bı­raktığını söylemiş oluruz. Söz gelişi tebeşire beyazdır demek, aynı zamanda, tebeşir siyah değildir demektir de. Ancak Allah konusunda böyle bir yargıda buluna-mayız. Çünkü Allah'ın var olduğunu bİle söyleyeme­yiz, zira Allah, aym zamanda, her şeyin içinde kaybol­duğu bir uçunımdur da. Görülüyor ki Eriugena için ancak olumsuz ilahiyat mümkündür. Çünkü Allah'a bazı sı&tlar yükleyip de, bunların karşıtlarını kendi­sinden kaldıramıyoruz. Aynca Allah'ı "kavramak" gelişi güzel bİr objeyi kavramaya benzemez. Allah'ı kavramak istersek, yalnızca dikkatimizi kendisine yö­neltmek yeterli değildir. Bunun için bilinci tümüyle susturmak, tam bir kendinden geçme durumu (cez­be) sağlamak gerekir. Bu noktada Erıugena felsefesi­nin tam anlamıyla mistik olan yanıyla tanışmış bulu­nuyoruz. Bu türden düşüncelere, yani Allah'ı kavra­mak için kesinkes bilincin sınırlarını aşmak gerektiği ve Allah ile ancak kendinden geçme durumunda bir-leşilebileceği görüşüne, Ortaçağ ve Yeniçağın tüm mistiklerinde rastlarız. Ancak gerçek vc saf Skolasti­ğin bu gibi mistik görüşleri reddedip, onlarla kavgaya

3 8 5

I L K Ç A Û VB 0 R 7 A Ç A Ğ F E L S E F E T A F I I H İ

tutuşmasını doğal karşılamak gerekin Çünkü gerçek

Skolastik, Allah'ın niteliğini " j f l t ' l ^ r / e r / f f " anlamaya

çalışır.

Tüm bu mistik eğilimlerine rağmen, Eriugena'yı

tam bir Ortaçağ filozofu sayabiliriz. Çünkü onun fel­

sefesinde de " asıl konu olarak işlenmiştir. Or­

taçağ felsefesi, her şeyden ö n c e , bir t eo lo j i {ilahi-

y3t)dir. Doğa konuları bu felsefe içİn ancak ikinci

plânda gelir.

Ortaçağın jlk dönemleri (V . -X . yüzyıllar) Batı için

bir gerileme dönemidir. Bu dönemde, Eriugena'dan

başka ismini anmaya değer bir özellikte düşünür yok­

tur. Fakat aynı dönemde "D^w"nun özellikle örgüt­

lenme durumunda bulunan "İslâm" dünyasının du­

rumu tümüyle başkadır.

386

OHTAÇAÛ FELSEFESİ

İslâm Felsefesi

V . - X , yüzyıllar arasında Batıda Lâiin dünyasında

kültürel bir çöküş vc düşkünlük görülürken. Doğuda ,

İslâm Dünyasında, bir yükseliş ile karşılaşıyoruz. Bu

nedenle Doğu Dünyası o dönemde, yalnız felsefe için

değil, aynı zamanda bilimler vc uygulamalan yönün­

den de verimli bir ortamdır. Yükselme durumundaki

bu D o ğ u İslâm felsefesi, aynrOr taçağ Batı felsefesi

gibi, sıkıdan sıkıya İlkçağ otoritelerine bağlıdır. An­

cak D o ğ u , İlkçağın bİlim ve felsefe literatürüne, Batı­

ya göre, çok daha geniş ölçüde sahiptir. Bu nedenle

Doğu-İslâm dünyasında Aristo vc Aristo'nun eserleri

daha ilk başta, büyük bir rol üstlenmiştir. Nitekim

Doğuda , Batıdan çok daha önce , Aristoculuk akımı

başlamıştır. Batı ise Aristo'yu, ancak Arapların yaptığı

çeviriler aracılığı İle tanıyabilmişcir. Şimdi biraz da

"İslâm felsefesi"ndcn, fakat yalnızca ana hatlanyla

söz edelim.

İslâm felsefesinde önce , başlı basma bir kişilik ola­

rak, "Pflra/ıt" İlc karşılaşıyoruz.

3 3 7

İLKÇAÛ ve ORTAÇAĞ FELSEFE TARİHİ

Farabi (870 - 950) Aslen Türk oJan Farabi'dc karakteristik bir "Teni

Eflâtuncu mistizm'\ buluruz. Farabi 'nin eserierin-dcn, kendisinin Eflâtun'u tanıdığını, eserlerini oku­muş olduğunu anlıyoruz. Çünkü Farabi *nin devlet felsefesi ve ahlâk görüşleri Eflâtun'un devlet ve ahlâk konusundaki eğil imlerini fazlaca hatırlatmaktadır. Gerçi Earabi Aristo'yu da bilir vc tanır. Fakat Yeni Eflâtunculuğun etkileri onda çok açıktır. Farabi için her bilgide Allah'a kanimak, Allah tarafindan aydınla­tılmış olmak esastır. Bu nedenle onda, he r mistikte olduğu gibi, gözlem aksiyondan üstündür.

îbniSina (980-1037) İslâm felsefesinde Farabi'nin yanında öteki önemli

bir kişilik, ' T ^ M Î S ina 'd ı r . Lârinler kendisine "Avicen-na" derler. Farabi daha çok "îlâhiyatfIy Teni Eflâ­tuncu ve mistik (dindar) "An. Fa rab i ' dc Aristocu unsurJar , Yeni E f l â tuncu e tki lere g ö r e , daha az önemlidir. Farabi, insanın Allah ile olan ilişkisi konu­suyla ilgilenir; insanın doğa ile olan ilişkileri kendisini ancak ikinci derecede ilgilendirir. Bunun yanında Fa­rabi siyaset felsefesiyle de uğraşmış, bu konuda özcl-İLİde Eflâtun'a dayanmıştır.

Oysa İbni Sina 'da büsbütün başka b i r kişilik ile karşılaşıyoruz. İbni Sina "hekim"A\rj "doğa bilgi-»j"d i r . Aristocu unsurların İbni S ina 'da Farabi 'ye oranla, daha ağır basması bundandır. Nitekim Ortaça­ğın tüm doğa araştırmalarında, gerek fizikte, gerek bi­yolojide, Aristo'nun düşünceleri nazım rolü oynar.

3 8 8

ORTAÇAĞ FELSEFESİ

Farabi ile îbni Sina arasında bulduğumuz farklılık,

aynen Eflâtun vc Aristo arasmda yaşanmışur. Aristo

bir doğa bilginidir, oysa Eflâtun temelde dinsel çeşni­

si olan bir düşünceye sahiptir. Sonra Aristo kavram

teşkilini doğa bilimine dayandırır. Bu nedenle Orta

çağda doğa konulanyla uğraşan bir kİşi, zorunlu ola­

rak Aristo'ya yönelir.

İbni Sina bir doğa bilgini olmasına rağmen, ilahi­

yat vc felsefe dc ilgi alanına girer. Nitekim Onacağın

üzerinde tartıştığı tek somn olan "tümeller" konusu­

nu onda da buluyomz. Fazla olarak İbni Sina 'da bu

konunun, Skolastiğin parlak döneminde doyurucu

bir çözüm saydan, bir formülüne dc rastlıyomz. Tü­

mel kavram İle bireyin ilişkisi nedir? Acaba bunlardan

hangisi aslında recidir? Tümel kavram mı, yoksa birey

mi? Tümel kavramlar gerçekten reel birer varlık mı­

dırlar, yoksak bunlar İnsan düşüncesinin yarattığı bi­

rer bilgi aracı mıdırlarl* İbni Sina'ya göre tümel kav­

ramlan biz oluşturumz. Gözlemler yapar, söz gelişi

somut tikel daireleri görür ve sonra bundan tümel

olan daire kavramını çıkannz. O halde tümel kavram

insan düşüncesinin bir ürünüdür. Ancak, İkinci ola­

rak, tümel kavramlar, Aristo'nun gösterdiği gibi , tikel

eşyada da saklıdırlar. Biz her objede, bu objenin yapı­

sını, bağlı olduğu cins yönünden ne gibi özellikler

gösterdiğini araştırabİliriz. S ö z gelişi her insanda, bi­

reysel özelliklerden başka, bir dc "insan olup" yanı

bulunur. Bununla birlikte, üçüncü olarak, tümel kav­

ramlar tikel eşyadan "önce"Ğ\r[ct. Çünkü tümel kav­

ramlar Allah'a has olan düşüncelerdir. Allah, t ek tek

insanı yaratmadan önce, insan idesini düşünmüştür,

369

J L K Ç A Û «e O F İ T A Ç A S F E L S E F E T A R İ H İ

Allah önce at İdesim düşünmüş, sonra tikel atlan ya-ratmiŞDr. O halde, îbni Sina'ya görc, "tümel" "üf" şekilde recidir:

1. Allah'ın düşündüğü ideler olarak,

2 . Tikel eşyanın iç yapısı (demni mahiyet) olarak,

3 . Soyut kavramlar olarak.

Gasali (1059-1111) Farabi vc İbni Sina'nın karşısına, İslâm felsefesinin

üçüncü önemli Jdşiliğİ olan GazalihW eleştirmen ola­rak çıkar. Gazali "şüphecilik" \\z "jw»w ""'ı birleştirme girişiminde bulunan özel bİr düşünür tipidir. Gazali, Eflâtuncu Farabi ile Aristocu İbni Sina^yı birer rasyo­nalist sayar. Ona göre bu iki filozof da dogmayı ras-yonalleştirmck, yani açık-scçik sözleri aklın anlayabi­leceği bir şekle sokmak, akıl İle aydınlatmak istemiş­tir. Böylelikle, Gazalİ'yc göre, gerek Fa.rabi gerekse İbni Sina aklı imanın üstüne koymuş oldular. Oysa Gazali dini, bilimsel bilginin "karpm" o\^w bir şey di-ye yommlar. Ona görc dinİn dogmalan bilimsel açık­lamalarla, bilimsel bilgilerle aydınlatıl a m az. Dinin dogmaları yerine bilimin bilgileri konulamaz. Gazali, Farabİ'nİn ve İbni Sina 'nın karşıtı olarak, dogmayı bilgiden üstün sayıyor ve böylece, İlkçağ şüpheciliği­ni sürdürmüş oluyor.

Gazali şüpheciliğin bütün kamtlannı yalmzca "bi­limsel bilgiye katyt" kullanmaya kalkar ve bunun için dc bilimsel bilginin son derece önemsiz ve çürük bir temci üzerinde oturmakta olduğunu kanıtlamaya ça­lışır Ona göre bilimsel bilgi, kanıtlanması olanaksız

3 9 0

O R T A Ç A Ğ f E L S E F E S I

bulunan birtakım varsayımlara dayanır. Şayet dogma­lara körükörünc inanılmasını İstiyor diye din cliştiri-yorsa, aynı eleştiri bilim içinde yapılabilir. Bu görüşü­nü doğrulamak içİn de Gazali teorik matemat iğin içinde yüzdüğü çözümlcncmemiş güçlüklere dikkat çeker. Söz geüşi uzay ve zamanın sınırsız bölünebile-ceği düşüncesi, bu tür güçlükleri içinde taşır, Aynca Gazali, bilimlerin temellerinden birİ olan "doğada her olayın bir nedeni olduğu" varsayımının da güç­lüklerle dolu olduğunu gösterir. Sebep vc sonuç kav­ramlan arasındaki İlişkinin hİç de açık olmadığını, bir­çok kez sebep ile sonuç arasmdaki ilişkiyi anlayamadı­ğımızı söyler. Sonuç olarak bilim, kanıüanması ola­naksız bulunan temellere dayanır. Bunun için güveni­lir değildir vc çürüktür. Böylece Gazali bilime saldır-makla dİni korumuş, yani bilime karşı şüpheci bir tu­tum almakla, mistisizme içtenlikle inanmış dindar in­san tipini savunmuş ve aynı zamanda dinin dogmala­rını akıl ile aydmlatmaya, desteklemeye çalışan skobs-riğc karşı da cephe almış oluyor.

Farabi, İbni Sina vc Gazah Doğu İslâm kültürü­nün üç büyük temsilcisidir. Önce Doğuda gelişen bu kültür, sonralan Batıya da geçmiş vc İspanya İlc Fas '­ta büyük bir etki alanı kazanmıştır, Nitekim Ortaça­ğın ilk yarısında tüm İspanyol kültürü ram anlamı ile İslâm kültürünün etkisi alündadır.

İbni Rüfd(1126-lî98) İslâm etkisi alündaki İspanyol topraklarında yeti­

şen düşünürler arasında en dikkat çekici olanı Kurtu-ba'\\ ibni Rüşd'diit (ismin lâtincelcşmiş şcklİ Averro-

391

İLKÇAÛ veORTAÇAd FELSEFE TARİHİ

cr'tjr). İbni Rüşd'ün kişiliğinde ilk gerçek Aristocu ile karşılaşırız. O , gcncilildc Ortaçağ Aristoculuğunun temsilcisidir. İbni Rüşd Aristo'yu yalnızca "filozof diye anar, yani o filozof dediğinde kesinkes Aristo'yu kasteder. Nitekim İbni Rüşd eserlerini de Aristo'nun açıklama ve yorumlan biçiminde yazmıştır. İşte Batı Lâtin dünyası Aristo'yu bu açıklamalar vc yorumlann çevirilerinden tanımıştır. Ancak İbni Rüşd Aristo yo-rumlannda, kendisini sonraki Ortodoks Aristoculuk­tan tamamen ayıran, son derece belirli bir yön izler. Aristo hakkında daha İlkçağda yapılan yorumlarda, Aristo'nun "bireysel ruhun Ültnezliği "m benimseyip ben imsemediğ i konusu tartışmalara yo l açmışt ı r . Doğrudan Aristo 'nun eserleriyle bu sorunu çözme olanağı bulunmuyor. îbni Rüşd'e göre Aristo bireysel ruhun ölmezliğine taraf olmamıştır. İbni Rüşd'ün yo­rumuna göre Aristo ruhu iki parçaya ayırıyor ki bu parçaların bİ rb içne oranı, madde vc görüntüsünün birbirine olan oranlan gibidir. Bir yanda tüm insan­larda ortaklaşa bulunan akıl vardır. Bu akıl birdir, ya­ni her insanın başka türlü bir aklı yoktur. İnsan, bu ortak akıldan pay alması nedeniyle düşünür ve bilîr. İşte bu "tümel aktl" ölümsüzdür. Fakat Öte yanda insanın bir de ölümlü olan bireysel ruhu vardır. Bir başka deyişle söylersek. Bireysel m h madde evrenine, tüm insanlar için ortaklaşa olan akıl ise soyut (manâ) evrene aittir.

Buna bir başka somnu da ekleyelim: Allah evreni acaba "belli bir anda mı?" yaratmıştır, yoksa evren Allah'ın sonu olmayan bir yaratması mıdır? İbni Rüşd İkinci anlayıştan yanadır. Böylelikle İbni Rüşd her iki

392

O R T A Ç A Ğ F E L S E F E S İ

konuda da Gazali 'dcn ayrılmış oluyor. Çünkü îbni Rüşd, GazaJi'nin aksine, felsefeyi dinden üstün tut­makta, dinin dogmalan yerine felsefenin açıklamaları­nı koymaktadır. Din bireysel ruhun ölmezliğini kabul eder. Oysa İbni Rüşd, buna karşılık, tümel aklın öl­mezliğini savunur. Sonra din; evrenin Allah tarafın­dan bir anda yaratdmış olduğuna inanır. İbni Rüşd ise, dinin bu anlayışına karşı, daha çok Yeni Eflâtun­culuğun anlayışına yaklaşarak, evreni sonsuz bir yara-tdış olarak anlar.

Moses Maimuni* (1135 -1204) O r t a ç a ğ ı n i lk g e r ç e k A r i s t o c u s u o l a n İ b n i

Rüşd'ün izini Moses Maimımi (Lâtince söylenişi: Mİ-amonides , Doğudaki söylenişi ile; İbni M e ' m u n ) isimli bir "Tahudi" filozofu sürdürmüştür ki, onun Ortaçağın belli bir dönemi üzerinde etkisi büyük ol­muştur. Maimuni için de "gerpek y*7ö.sö/" Aristo'dur ve hiç kimse Aristo kadar gerçeğe yakiaşamamıştır. Aynı şekilde o da Hıristiyanlığın ve öteki dinlerin Aristoculuk ile yorumlanabileceğine inanır. Maimuni î b n i Rüşd ilc b i r leşerek, din ilc felsefe arasında önemli bir ayrılık olmadığını, yalnız dinin daha çok anımsa fıçılarla, felsefenin İse kavramlarla düşünüldü­ğünü söyler.

Maimuni bazı noktalarda İbni Rüşd'den ileri gi­derek onu aşar. Maimuni 'ye göre din ile felsefenin "ayrütğa" düştüğü her yerde , daha çok felsefeye inanmak gerekir. Bir başka deyişle: Vahye dayanan

' Lâti:>ce: Miam Onldas. Doğuda: ibni Me'mun.

3 9 3

•.l.<ÇF-.Ü^e ORTAÇAĞ FELSEFE TABİHİ

din kurallan ilc felsefi bilgiler arasmda bir anlaşmazlık olduğu zaman, dini ".fsiB^o ijfe ^ karşılamak gerekir. Burada ilk kez, "akla dayanan bir din" anlayışı ilc karşılaştığımızı söylemeliyiz. İskenderiyeli Clemens "anlamak ipin inanıyorum" diyordu. M a i m u n i ' y c göre ise, yalnızca imana dayanan din, ancak bir ilk aşamadır. Bundan sonra, akla dayanan bir din doğa­caktır. Ancak bir felsefî bilgi halinde olan dinİ kurallar bizi kutsal gerçeklere ulaştırabilir. Maİmtmi de, aynı İbni Rüşd gibi, sonralan Skolasüğin parlak dönemine temel olacak olan, gerçek Aristoculuğun temsilcile-rindcndır.

îbni HMun (1333 -1406) Islâm-Yahudi felsefesinin yine Batı bölümünden

olan bir başka düşünür îbni Haldun'dur- İbni Hal­dun'un kişiliğinde, ilk kez gerçek bir "tarih filozofu" ilc karşılaşıyoruz. İlkçağda tarih felsefesi, hemen he­men, yok gibidir. Antik dönemin fılozotUn daha çok doğa ilc İlgilenmişler, tarihe fazlaca ilgi duymamışlar­dır. Ortaçağın başlarında bu durum tümüyle değişti. Tarih felsefesinin Augusdnus'un sisteminde nc kadar geniş yer aldığını hat ı r layacağız. A n c a k August i­nus'un tarih felsefesi, tümüyle dîni temellerden çıka­rılmış olan bir tarih yapısalcılığıdır. Oysa Ibnİ Hal­dun'un, tarih felsefesi karşısındaki tutumu tamamen farklıdır. O tarİh felsefesini "empirik" h'\x temel üze­rine kurmaya çalışır. Birçok tarihi incelemeler yapmış olan vc özellikle İslâm devletlerinin tarihini çok iyi bilen İbni Haldun'un araşnrmalannda şu durum dik­katini çekmiştir: İslâm devletleri kuruluyor, belli bir

394

O R T A Ç A Ğ F E L S E F E S İ

gelişme dönemi yaşıyor, sonra da yıkılıyor. İbn İ Hal-d^m'a görc [dm dcvlçt kuruluşlannm kaçınılmaz sonu budur. Acaba bunun nedeni nc olabilir? Devletlerin önce yavaş yavaş yükselip sonra da gerilemesi neden kaynaklanıyor? İbni Haldun bu sorundan önce bir başka konuyu ele alıyor: İnsanlan bir devlet halinde birleştiren sebep nedir? Bu soruya verdiği yanıtta İbni Haldun, "dayantfma" kelimesiyle karşılayabileceği­miz bir kavramı, açıklamalan içine alıyor.

Tarih felsefesini, ilk olarak, tarihi olaylara dayandı­ran İbni Haldun, İslâm felsefesinin en dikkat çekici isimlerinden biridir. İbni Haldun öncelikle şu soruyu soruyor: Bir devlet olarak yanyana yaşayan insanların bu birliktelikleri neye dayanır? Bu soruyu İbn i Hal­dun, "dayanıpna" kavramı ile yanıtlıyor. O n a göre toplum yaşamında ancak "dayantfma irilit3ci"nin bulunduğu yerde, yani bireylerin birbirini karşılıklı olarak destekledikleri yerde dayanışma olanağı vardır. Acaba dayanışma duygusu neye dayanır? Bu duygu çeşitli etkilere, söz gelişi ortaklaşa ırk birliğine, din bidiğine, tarihi kader bidiğine dayanabilir. İbni Hal­dun için önemli olan nokta, tüm bu temellerden "ön­ce" insanda bir topluluk bilincinin var olması gerekir. Yani insan öteki insanlarla akraba olduğu içİn değil, akrabalık "bilincini" duyduğu için dayanışma duy­gusu taşır. Ya da insan aynı dİne bağlı olduğu için de­ğil de, böyle bir bağın bilincine sahip o lduğu için kendisim ötekiler ile dayanışma içinde duyar. O halde bir bağın var olduğuna ait olan bilinç, bağlılığın ken­disinden daha önemlidir. Çünkü söz gelişi aynı kandan gelindiğine dayanan bir dayanışma bilinci, bu ortak

395

İLKÇAĞ v« ORTAÇAĞ FELSEFE TARİHİ

biyolojik birlik, yaJnizca bir yanılgı olsa bile, yinc dc, gcîişme olanağı bulur. Bir başka deyişle diyebiliriz ki: Devlet biyolojik bir birlik olmayıp "ruhsal" bir birlifc-ür. Devleti ayakta tutan "bilinp"xic. Bu bilincin dışın­da kalan bağların gerçekten var olup olmadığı konu­su, ikinci derecede önem taşır,

İbni Haldun'a göre her devlet, belli bir şablona göre "gelişir". Her devlet başlangıçta, köylü sınıfına dayanan " t o n m " devletidir. Nühısun artması ile dev­let şekli değişme gösterir. Devlet köyden "kent"c bİr gelişme içindedir. Başlangıçta devleti sırtlayan sınıf köylülerdi. Yavaş yavaş devleti kent halkı taşıyacak duruma geldi. Ancak devletin köyden fccntc geçişi, köylülerden kentlilerin eline geçişi, kaderci (fatal) bir yapıya Sahiptir. Çünkü bu gelişme. Zorunlulukla^ bi­reyciliğe yol açar. Bir başka deyişle: Devletin köyden kente geçmesi, devletin asıl tcmelİ olan dayanışma duygusunun "gevşemesine"^ zayıf lamasına neden olur. Kent yaşamı bireyleri birbiriyle yarışmaya vc mücadeleye sürükler, bireyler zengin olmaya eğilimli­dirler. Böylece bu gelişim devletin şeklîni zorunlu olarak değiştirir.

Her devlette, devlerin bir "yönetici" sınıfı vardır. Köy devletinde yönetici sınıf köylünün 'güvenine" sahipdr. Yöncncİ sınıf İle devleri sırtlayan sınıf arasın­da bir güvenin bulunması, köy devletlerinin karakte­ristik özelliğini oluşturur. Fakat devlet köyden kente geçtikçe, halkın devlete vc onun yöneticilerine olan güveni kaybolmaya başlar ve bu gibi devletler daha çok "4ikta"Y3L yönelir. Ancak; bu durum ilc devletin göçmesine doğru bir adım aulmış olur.

3 9 6

ÜHTAÇAĞ FELSEFESİ

Tarihî araştırmalardan İbni Haldun, bİr devletin ancak "dört kuşak" yaşayabildiği sonucunu çıkarır. Devletlerin kurulmaları, bir yükselme dönemi yaşa­maları ve sonunda batmalan, "_genel bir yasa"i^\r. Eu yasa, devletin bir organizma olduğu anlamına gel­mez. Aksine devlederin gelişimi "psikolojik" bir te­mele dayanır. Böylece İbnİ Haldun, tarih felsefesini temelinde psikoloji bulunan ve gözlemlerinin ürünii olan bir sosyolojiye dayandırmış oluyor.

İbn i Haldun 'un yaşadığı donem ( 1 3 0 0 - HOO aralan), aynı zamanda Batıda da tarih felsefesinin ko­nu edilmeye başlandığı bİr zamana rastlar. Nitekim İbni Haldun'dan biraz sonra, Batıda "Makyavelli"yc-tişmişrir. Bundan önce dc değindiğimiz gibİ, özünde doğayla ilgilenen Antik dönem, tarih felsefesiyle ilgili konulara oldukça yabancıdır. Ortaçağ ile bu konu de­ğişti. S ö z gelişi Augustinus'un felsefesinde doğa ko­nularından çok tarih konuları ön plândadır. Ancak Augustinus'un tarih felsefesi din kitaplarından yarar­lanmış larİh bağlantılarıdır. Augustinus tarih felsefesi­ni, daha çok, pek yahn olduğuna inandığı kıyameü anlatmak için yazmıştır. Gerçekten deneye dayanan bir tarih felsefesini ise, ancak Ortaçağın sonlarında buluruz.

AnsHmtts (1033 -1109) Şimdi dc biraz geriye giderek Ortaçağın ilk dö­

nemlerine dönelim: İlkçağın son dönemlerine paralel olarak Kavimler Göçü sonunda, Anrik dönemden sü­re gelen bir çok kültür değerlerinin Avrupa kıtasında yok olduklarını söylcmişrik. Bu nedenle Batıda 5 0 0 -

397

İ L K Ç A Ğ O R T A Ç A Ğ F E L S E F E T A R İ H İ

1 0 0 0 yıllan arasında kültür yönünden bir huzur dö­nemine rastlıyoruz, oysa, gördüğümüz gibi , Doğu aynı dönemde canlı bir düşünce yaşamını algılamıştı. Batıda düşünce yaşamı 1 0 0 0 yıllarında canlanmaya başlamıştır. Bu canlanma Kilisedeki bir hareketle iliş­kilidir. X . yüzyılda kültür yönünden büyük bir çöküş yaşamış olan Katolik Kilisesi, bundan sonraki yüzyılda enerjik ve yenilikçi papazlar yardımıyla yeni bir hayata kavuşmuştur. Katolik Kilisesine bu canlılığı getirenler arasında, özellikle Papa VII. Greguâr i le öğrencisi Ansslmuî'u ( 1 0 3 3 - 1 1 0 9 ) sayabiliriz. Aslen İtalyan olan Ansclmus, önce Kuzey Fransa'da b i r kilisede ra­hiplik yaptıktan sonra İngiltere'de Canterbury Baş­piskoposu olmuş ve 1 1 0 9 yılında bu görevindeyken ölmüştür. Ansclmus'un belli başlı eserleri bize kadar tdaşmıştır.

Ortaçağ ' ı ilgilendiren başlıca konunun , insanın Allah ile olan ilişkileri olduğunu biliyoruz, Bu konu yu Ortaçağ felsefesi, dinin dogmalan yönünden ya-nıdar. Çünkü bu çağa göre gerçek zaten din kitapla-nnda bulunmaktadır. Bu nedenle yapılacak tek şey, dogmayı savunmak ve temellendirmektir . İş te , her şeyden önce bir teoloji o b n Ortaçağ felsefesi için, Anselmus tipik bir örnektir. Anselmus doğa ile hiç il­gilenmez, ruhtan çok az söz eder, onun tüm görüşle­ri "Allah" düşüncesi etrafında toplanmıştır . Onun için Allah tüm varlığın ağırlık merkezid i r . Ansel-mus'un tüm çabası kutsal vahiy olan dogmaları sa­vunmak ve temellendirmektir. Oysa iki yüzyıl sonra, Skolastiğin parlak döneminde tümüyle başka bir gö­rüntüyle karşılaşacağız.

3 9 8

O R T A Ç A S F E L S E F E S İ

Aııseİmus'un tipik temsilcisi olduğu Skolasriğitt

ilk döneminden parlak dönemine geçiş, "Arisrto"nun cseder inin tanmması ile mümkün o lmuş tur . Aris­

to 'nun eserleri İslam felsefesi aracılığı ile öğrenilmiş­

tir. Yani bu eserler arapçi çevirilerinden Lât inccyc

çevrilmiştir. Aristo'nun eserleri "rfö^a" konusundaki

ilginin yeniden uyanmasına neden olmuştur.

Henüz Skolastiğin ilk döneminde yaşayan Anscl-

mus, doğa konusuna hemen hcmcn hiç ilgİ göster­

memiştir . Oysa Skolastiğin parlak döneminde , söz

gelişi Aquino' lu Thomas ' ta , doğaya ait geniş b i r ilgi­

ye, Aristo'ya göre ayarlanmış bir doğa felsefesinin var

olduğuna tanık oluyoruz.

Skolastiğin bu iki dönemi arasında başka b i r fark­lılık daha oluşmuştur. İlk dönemin temsilcisi olan Anselmus, Kilisenin "tüm dogmatarı"nı akla uygun duruma getirmek isteyen tam imanh bir HırLstiyan-dır. Skolastiğin parlak dönemi, iman ile kabul edilme­si gereken dogmalarla, akıl ile aydınlanması mümkün olan dogmalar arasında bir ayırım yapar, B u İkinci dönem içİn İman ve felsefe birbirine uygun olan İki alan değildir. Aksine iman aklı tamamlar. İmanın bir takım sırlan vardır ki, bunlara yalnızca inanmak gere­kir. Ancak Allah'ın kendisi, varlığı gibi konulan akılla temellendirmek mümkündür. İşte Skolastiğin "son donemi", özellikle bu yönden daha ileri bir adım ata­rak, akıl ile kavranabilecek dini gerçeklerin sayısını büsbütün azaltmıştır. Bu stm dönem Allah'ın varlığı­nı bile akılla tcmcilcndirmcnin mümkün olduğunu reddeder. Böylece Allah'ın varlığı konusunu da bir iman meselesi yapar. Böylelikle ilahiyat ile felsefe tümüyle

3 9 9

İ L K Ç A Ğ *9 O F l T A Ç A G F E L S E F E T A R İ H İ

birbirinden ayrılmış olurlar. Felsefe ancak bilinmesi mümkün olanı, özellikle doğayı; iman ise akıl tarafın­dan kavranmalarına olanak bulunmayan dini gerçek­leri konu alır.

Bat ıda Skolast iğin "iie" dönemi vardır: Ansel-mus'un tipik temsilcisi olduğu ilk dönemde felsefe, kurgusal İlahiyattır, Bu dönem, en yüksek dini ger­çeklerin akıl ile aydınlat ı labı lcceğinc inanır. Oysa ikinci dönemde, yani Aristo'ya dayandırılan parlak dönemde, felsefe İle ilahiyat artık biri ötekinden ayrıl­maya başlar. Bu döneme göre dinin ancak bazı te­melleri akıl İle çözümlenebilir, geriye kalanJara yalnız­ca iman etmek gerekir. Skolastiğin son döneminde felsefe ve ilahiyat biri ötekinden tam anlamı ile ayrılır.

Öncelikle "bilmek nedir?" sorusundan hareket e-den Anselmus, "bitmek düfünmektiry ^erfeği ptkam-bilmektir" diyor. Gerçek İse, ancak kanıdanarak bili­nir. Gerçek dediğimiz şey nedir? Gerçek, bilgimizin realiteye " M ^ ^ M W " olmasıdır. H e r düşünce kesinkes bir "par olana" geri döner. Her var olan ise "mutlak bir varlîğî", yani Allah^ın bedenini şart koşar. O hal­de biz, "var olan Allah" olmaksızın düşünemeyiz. Anselmus bu düşüncesini, Allah'ı kanıüamak için bir delil olarak benimser. Yani ona göre mudak varlığın, yani Allah'ın, varlığım gerektirmeyen hİçbİr düşünce gerçek olamaz. Bu düşüncenin temelinde Eflatun'un ve özellikle Yeni Eflâtunculuğun etkileri olduğunu kolayca fark edebiliriz. Çünkü P lo t inos ' a göre de "var olan" ancak mutlak varlığa katılarak var olur. Ni tekim Skolastiğin İlk dönemi "Teni Efîâîuncu-luk"nn. etkisi altındadır. Bu ilk dönem için Aristo'nun etkisi henüz söz konusu değildir.

4 0 0

O R T A Ç A Ğ F E L S E F E ; ^ !

Ansdraus'un öteki bİr yapıtında, sonraları felsefe tarihinde çok ünlenen ve Yeniçağda Descartes tarafın­dan yeniden ele alman ikinci bir Allah kanıtı; "ûntolo-jik kantt" bulunur. Bu kanıt ilc Allah'm varlığı aşağı yukan şöylc belgelenir: Biz AJlah deyince genellikle "en büyük oîan"ı anlanz. Şimdi bir yandan Allah^ın var olduğunu öte yandan var olmadığım düşünelim. Var oian bir şey var olmayana oranla daha büyüktür. Allah'ı var varsayarak büyüklüğüne bir şey eklemiş, var olmadığmı düşünürsek büyüklüğünden bir şey eksilt­miş oluruz. Oysa Allah'm "en büyük" olduğunu dü­şünüyoruz. Btmun için onun ancak var olabileceğini çıkannz. Yani "en büyük" d'ıyc düşündüğümüz bir şe­yin kesinkes var olduğunu kabtd etmek gerekdr. Aksi hâlde çelişkiye düşeriz. Dikkat edilirse, bu kanıtla, "Allah" kavrammdaiı, Allah'ın varlığı çıkanlıyor. An-selmus bu kanıtlamasında tam bİr rasyonalisttir. Bil­mek, objeler konusunda kavramlar oluşturmaktır. An­cak öyle bir kavram vardır ki, Allah kavramı, bu kavra­mı yalnız "düfünmekle'\ dayandığı objeyi tanıyabili­riz. Zaten her akılcı bilgi bizİ zorunlulukla, bu onto-lojik kanıt cinsinden, hiçbir şekilde deneye dayanma­yan bilgilere götürür. Her rasyonalist felsefede öyle bir kavram vardır ki yalnızca düşünmekle, kendisine karşılık olan objeyi anlamak mümkün olur,

Ontolojİk Allah kanıtına daha Anselmus'un sağh­ğında karşı çıkılmışur. "Bu metod tie her şeyin varlığı nı kanıtlamak mümkündür" diye eleştirilmiştir. An-sclmus kendisine karşı çıkanlara şu yanıtı verebilirdi: Allah kavramından başka bütün öteki kavramla.r obje­leri ile "stntrlandtrılmiftır". Y3\mzt:^ MYsh "mutlak

401

İLKÇAÛ VB ORTAÇAĞ FELSEFE TAHİHİ

p«r(rA" olarak düşünülebilir. Kendilerini yalnızca hiç­bir objenin karşılayamadığı kavramlar diişünükbilir. Roma kcnrini hem var hem de yok bir kent diye du-şcnebiliriz. Oysa Allah'ı hem var hem de yok diye dü­şünemeyiz, çünkü Allah mutlak varhkür.

Ansclmus 'un kişiliğinde tipik temsilcisini bulan Skolastiğin ilk dönemi İçin karakteristik olan yan, bu dönem felsefesinin, dinin son sırlannı da akılla temcl-Icndirmcye kadar giden bİr ilahiyattan oluştuğudur. "inandığımı sonradan aklın da aydınlattığını görmek ipin inanıyorum" diyen bu dönem için, iman öncelik taşır. Eu dönemin başka bir karakteristik yanı, bilgide kullandığı rasyonalist metottur . Gözlem ve deneyin bu dönemde hiçbir etkinliği yoktur. Çünkü ilahiyatın dogmalanm deney nasıl temellendirebilir? Bu dönem için bilmek, düşünmektir. Gerçek, yalmzca mantık çı-kanmlarıyla kavranmaya çalışılır. Söz gelişi Anscl­mus'un ünlü ontolojik kanıtı, Aüah'ın varlığını yalnız­ca Allah kavramının analizinden çıkarmak için yapıl­mış olan tipik bir kanıttır. Allah'ı kanıdamak için tam anlamıyla rasyonalist bir bilgi metoduna neden ısrarla başvurulduğunu anlamak güç değildir. Düşürunenin, insan ruhunun sımrlan içinde kalan düşünmenin, dış­taki bir olayı kavradığından nasıl emin olunabiür? Tü­müyle sübjektif olan düşünme ile dışardaki bir realite arasındaki köprü, bu ontolojik kamt ile ktınılmak iste­niyor. Dıştaki bir varlığa da dayanmakta olduğunu mantıksal bir çıkanmla kendisinden elde edebileceğim tek bir kavram vardır; Allah kavramı.

Ontolojik kanıtın mümkün olması için bir koşul daha vardır: Allah'ın mutlak varlık üe aynı olması ve

402

o R T A Ç A Ğ FELSEFESİ

her var olanın bu mutlak varlığa katılması gereğ i . Dikkat edilecek olursa, Anselmus'un onto lo j ib kam-tının, Eflâtun ilc sıkıdan sıkıya ilgisi olduğu görülür. Bundan önce de söylediğimiz g ib i . Skolast iğin ilk döneminin Eflâtuncuğu, sonralan tüm Ortaçağ bo­yunca süren bir konuya^ "tümeller tarttşmast"n3 yol açmıştır.

Tümel kavramlar nedir? Acaba tümel kavramlar reci bir varlığa sahip midir? Yoksa yalnızca aralann­da ortak oranları içeren şeyleri mi gösterir? B u son düşüncenin, yani isimciliğin (nomina l i zmin ) , S k o -lasdğin daha ilk dönemlerinde var olduğunu söyle­yebiliriz.

Roscelinus (tahminen 1050 -1123) Kendisiyle İlgili pek az şey bildiğimiz Roscelinus'^.

göre: Tümel kavramlar yalnızca birer kelimeden iba­rettir. Aralannda az ya da çok ilişki olan objelere bu kelimeleri bizim yüklediğimizi savunur. Bu dönemde isimciliğin etkisi sınırlı ve önemsizdir, İsimcilık fazla yayı lamamamış t ı r . Ç ü n k ü Kilisenin d i renmes i ve "düfmanlığt" üz karşılaşmıştır. Nitekim 1 0 9 2 yılında Soisson Sinod, Roscehnus'un İsimciliğini (nomilazmi) açıkça suçlamıştır.

Abelard (1079 -1142) Rosccl inus 'un öğrencisi olan Abelard hocas ımn

isimciliğini (nominalizmini) daha ılımlı vc yumuşak şekilde remsil etmiştir, Abelard Ortaçağın en ünlü vc çok okunan yazarlarındandır. Özellikle Helo i se ile olan talihsiz aşkı, kendisini tümden ünlendirmiştir.

403

j- - ; ( ; A Ğ ve O R T A Ç A Ğ F E L S E F E T A H İ H İ

Abdard bize "skolastik metodu" cn güzel biçimde anlatır ve açıklar: "Bilimsel bir konu nastl incelenmeli­dir?" diye soran Abelaıd, bu soruya şöyle yanıt veri­yor: Önce konu edilen somn ile ilgili tüm otoritele­rin, yani Kilise Babalarının, Eflatun'un vc Aristo'nun düşüncelerini bir araya toplamak gerektir. Daha sonra bu düşüncelerin birleştikleri vc ayrıldıkları noktalan belirlemek gerekir. Bu da yapıldıktan sonra görülür ki, otoritelerin düşünceleri, temelde birbirlerine uy­gundur, Abelard bu açıklaması ile skolastik metodu gerçekten çok doğm bir şekilde vurgulamıştır. Sko­lastik, gerçeği otoritelerde vc kitaplarda aramaktadır. Gerçeğin doğmdan yapılacak gözlemlerle bulunaca­ğını kabullenmez. Aynca otoritelerin ana düşünceler­de uyuştuklan, bir aynlık varsa, bunun temelde değil dc ayrıntılarda olduğuna inanır. Abelard skolastik metodu incelediği eserine "Evet ve Haytr" gibi dikkat çekici bir isim veriyor.

Abelard bİr de "ahlâk" ile ilgili kitap yazmıştır. Ahlâk konusunda o "modem" bir görünüm sergiler. Ortaçağ ahlâkı, temelde dinseldir. Yanİ bu çağın ahlâ­kî buyruklannın Allah'tan geldiği ve bunlann kutsal kitaplarda gösterildiği kabul edilir. îyi o k n ; Allah'ın vc onun emrinde çalışan Kilisenin emrett ikleridir . Ortaçağ "diftan" bir otoriteyi, insamn kendi vicdan otoritesinin üstünde görür. Vicdan yanılabilir, oysa Allah'ın dilini konuşan Kilise yanılmaz- İşte Abelard, Ortaçağ için tipik olan bu ahlâka ilk kez karşı çıkışta bulunanlardan biridir. Abelard^ın ahlâk konusuna ayırdığı eserine, "Kendini Bil" adını vermesi dikkat çekicidir. Eserin adından da anlaşılacağı gibi, Abelard

404

Û R T A Ç A Ğ F E L S E F E S I

İçin insanın kendini bilmesi, vicdanını araştınp keşfet­mesi, dıştan bir otoriteyi bilmesinden daha önemli­dir. Bu görüş açık ve anlaşılır bir şekilde yazıya dö­külmüş değildir. Bu nedenle Abelard; Ortaçağın üze­rinde en çok tartışılan düşünürlerinden biri olmuştur. Abelard bir bilgin, bir düşünür olmaktan çok, zeki ve zarif bir yazardır.

Gilbert de la Porre'e (? -1154) "Churtes Okulu"m bağlı olanlar, daha çok bilgin

denilmeyi hak etmiş kişilerdir. Bunların cn önemlisi ise Gilbert de la Forree'dİT. Batıda " j j / « ı « " eserlerinin etkisine (özellikle matematik, doğa bilimleri ve tıbba ait eserler) ilk kez bu Ghartcs Okulunda rastlanz. Bu okul İbni Sina'yı biliyordu ve eserlerinden yararlanı­yordu. İslâm fiziği vc bunun dayandığı Aristo 'nun doğa felsefesi ve ayrıca mant ığı . Batıya bu okulun yardımıyla girmeyi başarmıştır.

Sözünü ettiğimiz bu dönemde; Roscelinus, Abe­lard, Chartcs gibi çeşitli " f r awns" üsimleri dikkatimi-zi çekiyor. Fransa bu dönemde ilahiyat ve felsefeye ait araştırmalar bakımından özellik taşıyan bir ülkedir. Bu dönemde ulusal özellikler henüz belirmemiştir. Söz gelişi Anselmus aslında İtalyandır. Fakat sonralan Canterburg Başpiskoposu olmuştur. Bu dönemin dü-şünürieri, doğal olarak, hep "lâtince" yazıyorlardı. Fransa'da X I I . yüzyılda "ilk üniversite" (So rbonnc ) kurulmuştur. Bunu X I I I , yüzyılda İngi l tere 'de O x ­ford Üniversitesi İzlemiştir. Yeni kurulan bu üniversi­teler, bilimsel incelemelerin ve Skolastiğin parlak dö­nemindeki araştırmalann "merkezi" o\ân, Üniversirc-

405

_ K ı ; f l , Ğ vs OHTüÇAĞ F E L S E F E T A R F H İ

lerden önce yalnızca manastırlara bağlı oJan medrese­ler vardı.

Üniversitelerde yapılan bilimsel ve felsefî araştır­malara paralel o la rak , bu d ö n e m d e b i r ak ımın , "FmttFİsken ve Dominiken" tarikadanna bağlı olan­lann başlattığı bir akımın, doğuşuna tanık oluyoruz.

406

O R T A Ç A Ö F E L S E F = E S İ

Fransiskenler ve Dominikenier

Bundan önceki tarikatlar, daha çok, üyelerinin özellikle tanm işlerinde bizzat çalışmalan ile yaşıyorlar­dı. Oysa Fransisken vc Dominİken tarikatı yındaşlan için bedensel çabşma yükümlülüğü yoktu. H e r iki tari­kat da bilimsel çalışma yapmak için kurulmuş olma-malanna rağmen, bilimsel araştırmalar bu tarikatlarda sanki kendiliğinden başlamıştır. Fakat, aynı zamanda, aralarında bir "stthk" da görülen bu iki tarikat, iki ayrı görüşün taşıyıcıları olmuştur.

Gerek yeni kurulan üniversiteler, gerekse bu yeni tarikatlar için onak vc karakteristik olan nokta , "Aris­to'ca incelemeye almalarıdır. Aristo'yu Bau Arapça çevirileri üzerinden Latinceye yapılan çevirileriyle ta­nımıştır. Skolastiğin birinci döneminin Eflâtuncu ve özellikle dc Yeni Eflâtuncu olduğunu blliyortız. İkin­ci dönem ise "Aristocu "dur. Ancak bu d ö n e m d e Aristoculuk akımı, hiçbir direnme ile karşılaşmadan rahatlıkla gelişebilmiş değildir. Bu yeni Aristo araştır­maları akımına birçok kişiler, bu arada Kilisenin etkili vc sorunlu kişileri de, karşı çıkmışur.

Aristoculuk akımına karşı takınılan tutumları dört istikamette toplayabiliriz:

407

İLKÇAÖ V9 ORTAÇAÛ FELSEFE TAHİHİ

1) Aristo'nun etkili olmasına ve benimsenmesine ram anlamıyla "j&flî^iolanlar. Başlangıçta çok güçlü olan bu istikametteki tutum, zamanla önemini yitir­miştir,

2 ) İkinci yöndeki tutum, birincinin tam karşıtıdır. Bu ikinci eğilim "Arfstocit"dm. Fakat Aristo'yu "îîmi Rüşd"ün anladığı ve sunduğu gibi benimser. Lâtİn Ibnî Rüşdçülerin en ünlüsü, Paris Üniversitesinden "Brahant'h Siger"d\r.

Brabant'h Siger (1 -1282) S ^ £ r İ b n İ Rüşd'ün şu görüşlerini benimser: T ü m

insanlar için ortak olan bir akıl vardır. Ölümsüz olan, bu ortak akıldır. Sonra evren Allah tarafından belli bir zaman anında yaratılmış olmayıp, başlangıçtan bu ya­na vardır. Siger ve yandaşlarının bu düşünceleri Pa­ris'te Kilisenin karşı çıkışı ile karşılaşmış ve Kilisenin düşmanlığını kazanmıştır. Siger Kilise ile düştüğü bu karşıtlıktan kurtulmak için. Skolastiğin son dönemin­de ve Röncsans'da rastladığımız, bir çözüm şeklİ bul­muştur. Bu çözüm şekli, gerçeğin "/^»/i^" olduğu gö­rüşüdür. Bu görüşü şöyle özedeyebiliriz: Felsefe açı­sından doğru olan bir şey, ilahiyat açısından yanlış olabilir. Felsefe vc İlahiyat ayrı ayn alanlar olduğun­dan, felsefenin doğru bulduğu bİr gerçeği dindar bir insan, pekâlâ ve de haklı olarak yanlış diye düşünebi­lir. Fakat Kilise bu "piftgerpek" W2j^^yıım ilc rahatla­mamış olacak ki, tutumunda yeterli bir gevşeme ol­mamıştır. Nitekim Siger ' in bu görüşleri Kili.se tara­fından resmen yasaklanmıştır. Bu yasaklama, tbni

40B

ORTAÇAÖ FELSEFESİ

Rüfdcüliiğün felsefe tarihi sahnesinden yeniden çe­

kilmesine neden olmuştur

Gerî kalan iki istikametteki görüşler Aristo'yu be­nimser. Yalnız onu Kilisenin ve Augustinus'un görüş­leri ile uzlaştırmaya çalışarak.

3) Üçüncü istikametteki akım, temelde Augusti­nus''^ dayanır ve Aristo'yu ancak ölçülü benimser. En önemli temsilcisi de Bonaventura olan bu yöndeki akımı, "FrffwnVAew" tarikatı temsil eder.

4 ) "Dominiken " tarikatmca temsil edilen sonun­cu eğilim ise, temele Aristo'yu alır ve bu temel üze­rinde yeni bİr İlahiyat ve felsefe kurmaya çalışır. Başlı­ca temsilcisi Aquino'lu Thomas oX^n bu akım, özellik­le Kilisenin "resmigörüşü" olmuş ve bu zan:ıanda Baüda Kilise cn yüksek dönemine ulaşmıştır.

Bonavcntura (1221 -1274) Bonavmtura İçİn felsefe, öncelikle ilahiyattır ve

ilahiyat olması gerekir. Bonaventura deneyi reddet­mez, ancak ona göre deneyin yeri başkadır Nitekim gerçekten deneye dayanan bilgilerimiz vardır . Bu. yönden Aristo'cu olan Bonaventura, deney ile ilgili olan doğa bilgilerinde bile, doğayı Allah'ın yaratmış olduğunu her zaman göz önünde bulundurmak ge­rektiğine dikkat çeker. Çünkü doğanın her yerinde Allah'ın izlerine rastlanz. O halde onun gözünde her şey "Allah'ı bilmek" ût ilgilidir.

Bundan başka doğrudan doğruya Augustinus'dan alınmış bazı düşünceler de Bonaventura için karakte­ristiktir. Ona göre de evren "peşitli alanlar"^ aynlır:

409

İLKÇAĞ V6 ORTAÇAĞ FELSEFE TARİHİ

Organik olmayan doğa alam, organik yaşam alanı^ doğa üstü varlıklann alani- Eu alanlar, objenin çeşidi düzlemlerin üzerindeki şekillerine ya da orijinal ilc aynadaki hayaline benzer , biri ö tekini "yamtnr". Sonra bu çeşidi alanlar aralarında sayısal oranları içe­rirler. Bir başka deyişle: Bonaventura, metodunun te­melinde analojiye yer verir. Bu , deneye başvurma­yan, daha çok doğayı bir dindar gİbi alç.ak gönüllü­lükle huşu i k seyretmekten oluşan bir metoddur.

Aquino'lu Thomas (1225 -1274) Aquino'lu Thomas'd^ tümü île ferklı bir felsefe ile

karşılaşırız. Thomas düşüncelerini iki büyük eserinde toplamıştır: "Summa Philosophica" di denilen birinci eser "Allah'tanBa/kasma TapanlaraKarft"(müşnk-İcrc karşı) ismini taşır. Burada 'Allah'tan Başkasına Tapanlar" dcyimİ ile Hıristiyan olmayaalar değil de, B r a b a n t ' l ı S i g e r ve yandaş la r ı , yani L â t i n İ b n i Rüşdçüler kastedilmiştir. İkİncİ eserin ismi "Summa Theologica "dıı. İlahiyata ait olan tüm bilgiler bu ese­rin konusunu oluşturur.

Skolastiğin ilk döneminde felsefe, aslında rasyona­list bir ilahiyattır. Bu felsefe, insanın Allah ile ilişkile­rini bilmek ister, bunun dışmdald konularla ilgilen­mez. Üzerinde özellikle durulan sorunun yanıtı, za­ten dini dogmalarca verilmiş bulunuyor. Bu nedenle, önce dogmalara bağlı olarak İnanmak, sonra da bun­ları akıl ilc tcmcUcndirmcyc çalışmaktan başka yapa­cak bir şey kalmıyor. Oysa Skolastiğin ikinci dönemi­ne, yani çökme dönemine geçince, bu durumun köldü

410

ORTAÇAĞ FELSEFESİ

biçimde değiştiğini görürüz. Bu dönem kİasik şeklini AuquinoMu Thomas 'm felsefesinde bulur.

Aslen İtalyan olan T h o m a s ' m Papalık ile yakm ilişkileri vardı. Skolastiğin ilk dönemi, daha ç o k Yeni Eflâtuncu idi; İkinci dönemi ise Aristocudur. Nitekim Thomas da Aristo'dan hareket eder. Ona göre Kilise­nin kurallan İle Aristo 'nun düşünceleri temelde vc içerik yönünden, birbirine uygundur. Eakat buna rağmen iman İle bilim ve felsefe bilgileri arasında bir fark vardır. Çünkü dinde, ancak İman iie kavranabi-Icn, akjlla aydınlatılmalanna olanak bulunmayan, bir­takım "sırlar" bulunur. Ya da Thomas 'm kendi ben­zetmesi ile söylersek: İmanı bir tapınak olarak düşü­nürsek, bilim ve felsefe bilgileri bu tapmağın asıl içini değil, ancak girişini aydınlatabilir. Söz gelişi Allah'ın varlığınm ve bir "mutlak" ruh olduğunun felsefe île kanırianması mümkündür. Fakat Allah'ın evreni belli bir zamanda [yedi günde) yaratmış olduğu, akılla de­ğil dc yalnız imanla kabul edilebilir. Günah ve sevap-lann hesabının görüleceği bir kıyamet gününün ola­cağı akjl İle aydınlatılamaz, buna yalnızca İnanılır.

Aristo ile birlikte Thomas da her tür bilginin "de-wfy"den kaynaklandığını kabul eder. Oysa ilk Skolas­tiğin tipik temsilcisi olan August inus 'un görüşüne göre deneyin bilgi yönendcn hiç önemi yoktur. T h o -mas 'a göre bilgimizin hareket noktasını oluşturan "algi'\ eşyadan birtakım hayallerin gelip ruhumuza girmesi sonunda oluşur, Bundan sonra "düşünme­nin" a^kimtcsi başlar. Eşyadan gelen algı hayalleri akıl tarafindan ";fefl)'fflWi^ar haline getirilir ve bu kavram­lar bize eşyanın yapısını tanıtır. H e r türlü bilgİ, gerek

411

L < Ç A a vo O R T A Ç A Ğ F E L S E F E T A R İ H İ

algı ve gerekse düşünme anlamındaki bilgi, kesinkes "reel" olun bîr şeye geri döner. Bilgimizin, dışımızda­ki reci dış dünyaya uygun olduğu, anlam ve zaman bakımından doğrudur. Dış dünyanın varlığından kuş­kulanmanın hiç anlamı yoktur,

Thomas da, Aristo'nun yaptığı gibi, dış dünyadaki objelerde ikİ taraf olduğunu savunur: Madde ve Bi-fitn. Her objede, bu maddeye biçim veren bîr güç, bir de biçim bulunur. Bunu, en açık şekliyle, bitkiler­de ve hayvanlarda görürüz. Canlıların, biçkilerin ve hayvanlann aldıklan gıdalarda; organizmayı oluştura­cak, ona biçim verecek bir güç gizlidir.

Her objenin "nitelik" vc ' W r / / J & " taraflannı bir­birinden ayırmak gerekir. Ya da her ob je için şu İki som sorulabilir: Bu nasıl bir objedir? B u obje niçin vardır? Fakat her objedeki nitelik ve varlık birbiriyte uyum içinde birarada bulunur; Bu obje "Allah"\.\.ı. O halde Allah, sebebi dışarıda değil de kendinde bulu­nan, dolayısıyla niteliği ve varlığı birbirinden ayn ol­mayan varlıktır. Oysa örcki bütün objeler bir sebep sonucunda biçim kazanır ve bir varlığa sahip olur. Al-lah'ın İse bir sebebe gereksinimi yoktur. Onun biçimi yine kendisidir. Bu açıklama şekli, dikkat edilirse, on-tolojİk kanıtı kullanmaz, Allah'ın varlığını başka ka-nıdardan çıkanr. Önce bu evrende "son ve en yüksek bir sebebin", yani evreni ilk kez harekete geçirmiş olan bir sebebin var olması gerekir. Çünkü sebepler dizisi sonsuza kadar uzamaz, bu dizinin b i r yerde so­na ermesi gerekir. Allah'ın evreninin cn yüksek nede­ni ve ilk hareket ettiricisi olduğu görüşünü, Thomas Aristo 'dan aynen almıştır, Fakat T h o m a s , Allah'ın

412

URfACAU FELSEFESİ

varlığını kanıtlamak İçin, öteki bir kanıt daha gösterir: Her var olanın bir "amacı" vardır. Ayrıca bir dc tüm evren için son ve en yüksek bİr amaç bulunacaktır. T ü m varlıklar ancak görclİ olarak iyidir. Fakat bunun yanında bir de mudak şekilde iyi olanın varolması ge­rekir. Evrenin son vc cn yüksek amacı: "Mutlak ola­rak iyi olan" Allah'ur. O halde Allah, en yüksek ne­den vc cn son amaçtır. Thomas 'a göre en yüksek ne­den ve en son amaç olan bir varlığın var olması ge-rckdğini dc bize aklımız öğretir. Sonra Allah'ın mad­di bir varhk olmayıp yalnızca bir m h olduğunu da yi­ne akıldan çıkarırız. İşte Allah'ın vadığı ve nitelikleri konusunda felsefe bizi buraya kadar getirebilir.

Thomas 'a göre felsefe bir varhk bilimi, yani bir "ontohji" de olabilir. Onto lo j ide deney ile mutlak düşünce birbirine uygundur, S ö z gelişi mutlak dü­şünce bize var olanlarm çelişkisiz olmaları gerektiğini söyler ve bir şeyin hem var hcm de yok olmasının olanaksızlığını gösterir. Biz buna çelişki ilkesi deriz. Bu bir mantık ilkesidir, fakat aynı zamanda variıklara da uygulanan bİr ontoloji ilkesidir. Bu nedenle man tık bize varlığın yapısını ve tümel yasalarını öğretir.

Aristo gibi Thomas da varlık evrenini birbiri üze­rine düzenlenmiş olan çeşiüi " « ^ « / a r a " ayırır. Önce elemanlar evreni, bunun üstünde de bitkilerin, hay­vanların vc insanların evreni vardır. Bu sonuncu varlık alanı, aynı zamanda "r«j&"u da kapsar. Fakat yalnız insan "kendini bilmek" olanağına sahiptir. Yalnız in­san kendisi vc evrendeki yeri konusunda derin düşü­nebilir. İşte bu yetenek İnsana, aynı zamanda kendisi­nin üstünde nc bulunduğunu düşünebilme, Allah'ı

413

İLKÇAĞ VB ORTAÇAÖ FE1_SEFE TAHİHİ

düşünebilme olanağını kazandınr. Zaten insanın bu evrendeki varlığının hikmeti, kendisini ve Allah'ı bİl-mesidir. O halde Thomas için gözlem hayatı pratik hayattan üstündür. Thomas bir keşişdr ve b u nedenle teorik yaşamı tercih etmesi doğaldır.

T h o m a s ' m "devlet felsefesi"^ Aristo^nun ve Au­gustinus 'un düşüncelerinden oluşan bir karmadır. Thomas^da insanın sosyal bir yaratık olduğu, yapısı gereği kendi cinsleri ile biriikte yaşamak zomnluğun-da olduğu düşüncesi, Aristo 'nundur. Aynı şekilde devletin bir "hayır" kurumu olduğu görüşü dc Ans-to'dan gelir. Oysa Augusrinus'un devleti, "zorunlu bir kötülük" olarak anladığım biliyoruz. Fakat devle­tin, "bir dünya devleti olması gerektiği" d\\şünQ^s\n-de T h o m a s , August inus ile aynı gö rüşü paylaşır. Dünya devleti Kutsal devletin bİr kopyası olmah, yer­yüzünde onun düzeni gerçekleştirilmeye çahşılmah-dır. Sonuç olarak Thomas da, Augustinus g ib i . Kilise yi devletten üstün tutar. Çünkü Kilise kutsal, devlet ise sosyal bir kuruluştur. Bütün bu düşünceleri ile Thomas, klasik Ortaçağ için karakteristik olan görüş­leri dc sergilemiş oluyor.

T h o m a s ' m Ölümünü izleyen yüzyıl içinde artık skolastik sistemin dağılmaya, çökmeye başladığını gö­rüyoruz. Böylece skolastiğin son dönemi başlamış oluyor. İlk dönemde Skolastik, dinin temellerinin akıl ile açıklanabileceğini sanıyor ve bunu benimsiyordu. İkinci dönem ilahiyat ve felsefeyi kısmen birbirinden ayırmıştır. Dine , felsefe tarafindan kavranmasına ola­nak bulunmayan, esrarlı yanlar bırakılmışnr. Sonuç ola­rak Skolastiğin son dönemde iman ile bilim arasındaki

414

0F1TAÇAÛ FELSEFESİ

karşıtlık büsbütün "fazlalaşmtf", bilimin payı smır-

landınlmış ve imana daha geniş bir alan ayrılmıştır.

Bu son dönem, dogmaların akıl İle kanıtı mümkün

olduğu görüşünü tümüyle reddeder. Bilginin konusu

ancak "dq0a"dır. Bu nedenle bilgide Allah konusu

nun ele alınmaması gerekir.

DunsScotus (? -1308) Ortaçağın bir döneminde düşünce yaşamına çok

itina göstermiş olan Dominikcn vc Fransisken tari

katlarından söz etmiştik. Thomas, Domin ikcn rahi­

bidir. Fransisken tarikatı T h o m a s ' a karşıdır. B u tari­

kat, özellikle Skolastiğin son dönemini temsil ctmiş-

dr. Şimdi Fransisken tarikatının en önemli iki kişili­

ğinden söz edeceğiz. Bunlardan biri İskoçyalı Duns Scotus'XMi. Duns Scotus Thomas ' tan esasta ayrılır,

Thomas için seyir (rcniaşa) yaşamının esas olduğunu

biliyoruz. Oysa Duns Scotus tam tersine olarak, ya­

şamın anlamını "fiiî ve davranif"tâ bulur. İş te bu

fiil vc davranışa verdiği önemle , bu aksiyona verdiği

değer ile Duns Scotus bir bakıma Rönesans'ı hazır­

lamış olur,

Duns Scotus'a göre, Allah isteyen vc "irad^ sahi­bi" bir varlıktır. Allah, evreni kendi özgür iradesin­den, iradî bir davranış ile yaratmıştır. Bundan başka, ahlâkî değerler de Allah tarafından yaratılmışUr. Bun­dan dolayı evreni vc ahlâkı yalnızca akıl ile, yalnızca rasyonalist bir metod ile tcmellendiremeyiz. "iyi" Al­lah'ın beğenmiş olduğu şeydir. Fakat başka şeyler de Allah'ın hoşuna gidebilir. Allah'ın, bilgisine akıl erdi-

415

İLKÇAĞ ve ORTAÇAÖ FELSEFE TARİHİ

mediğimiz iradesi, "iyi^ı ve "kötü"yü şimdiki şekil­leriyle beliriemişrir. Allah'm bunu niçin böyle yaptığı-n: soramayız. Bunu yalnızca bir "olay" olarak benim­seyip Allah'ın huzurunda eğilmemiz gerekir,

Duns Scotus bu "fiil ve davranış"^ bir de bireyci­liği (individiializm) bağlamaktadır. Ona göre her bi­rey bir kişiliktir. İnsan ancak dünyaya bir kez gelmiş olan kişiliği ile bir özelliğe sahip olur. O halde reci olan tümel değil, bireydir. Bu "fiil ve davrantfi" vc bireyciliği (İndividüalİzm) ile Duns Scotus, Skolasti­ğin son dönemini hazırlamıştır. Zaten kendisi Skolas­tiğin parlak dönemi ile son döneminin sınırları üze­rinde bulunur.

Occam'h William (? -1349) Skolastiğin son döneminin cn büyük vc cn tipik

temsilcisi İngiliz Occam'lı Willia?n'dır. Occam 'h Wil­liam tam anlamı ile bir isimcilik (nominalist) temsil­cisidir. T ü m Ortaçağda süren "tümellef tartvşma-j r " n L hatırlayalım. Acaba tümel kavramlar reel olan objeler midir, yoksa yalnızca eşyaya benzerlikleri yö­nünden takılan isimlerden mi ibarettirler? Skolastiğin ilk dönemi. Eflâtunun anladığı anlamda, bir kavram realizmini temsil eder. Orta dönem ise, Aristo gibi, aracı bir tutum takınır, yani "tümel vardır^ yalmz bire­yin ifindedır" der. Oysa son donemin en belirgin tem­silcisi olan Occam tam bir isimcidir (nominalist). Ona göre insan vc at diye bir şey yoktur, ancak tek tek in­sanlar ve tek tek atlar vardır. Yalnız tek tek insanlann ya da tek tek ariann aralarındaki benzerlikler, bizi bun­ları aynı bir kavram ile isimlendirmeye yönlendiriyor.

416

ORTAÇAâ FELSEFESİ

Fakat bu kawam ya da isim nc tek tek adarın dışında, ne dc içinde ayrı bir realiteye saİT.iptir. At kavramı, yalnızca rek tek adann dahiJ edildiği bir "benzerlik stntft"n\n adıdır.

Bu görüşlerin sonucu olarak: Oncc bilgi, sonra da insanın anlaşılması yönünden belli sonuçlar çıkar. Occam ' jn anlayışına göre bilgi, tek tek eşyayı göz­lemlemek ve arkasından bunların aralarındaki benzer­likleri belirlemektir. Bu nedenle bilginin biricik kay­nağı "al0t"d\r. Çünkü tek tek objeleri bize algılar bil­dirir. Bunun içindir ki bu göriiş için artık madde üstü bir evrenin varlığı konusunda rasyonel kanıtlar bul­mak söz konusu olamaz. O kadar ki Occam, Allah'ın varlığım kanıtlamak için kanıdar bulmayı bile redde­der. Kuşkusuz Occam gibi bir Ortaçağ insanı için bu anlayış, Allah'ın varlığını reddetmek anlamına gel­mez. Occam aklın ve bİlgmin yolundan gidilirse Al­lah'ın kanıtlanabileceğinden kuşkuludur. O c c a m ' ı n öğrencilerinden biri, nedensellik ilkesinin de ra-syoncl bir biçimde kanıtlanamayacağını savunur.

Occam'a görc de yalnız "frirej"recidir. Bu nokta­da o, kendisi gibi bir Fransisken rahibi olan, Duns Scotus ile birleşiyor. Aynı şekilde Occam, Duns Sco-tus'un "fiil ve tiavrantp"n2 da katılır ve bu anlayış onun bilgi varsayammda önemli rol oynar. Biİ^i, Oc­cam'a göre, "objelere üstün olmaktır."

Sonuç olarak; "fiil ve davranış", bireycilik (İndi­vidüalİzm) ve bir de İsimcilik (nominalizm). Skolasti­ğin son dönemindeki karakterini belirleyen üç ana akım olmuştur. Fakat, Ortaçağın sonundaki bu gö­rüş, aynı zamanda, "Rönesans"^ da hazırlamıştır.

417