bib.irb.hrbib.irb.hr/datoteka/870562.o_sakramentima.pdf · 2020. 1. 14. · izdavač: crkva u...

Ante Mateljan

O SAKRAMENTIMAIzbor radova

Izdavač: Crkva u svijetu, SplitGlavni i odgovorni urednik: dr. Mladen ParlovRačunalni slog: Paola JukićNaslovna stranica: Neven MarinSlika na ovitku: Andrija Buvina, Posljednja večera reljef, vratnice splitske prvostolnice, 1214. god. Snimio: Živko BačićTisak: Dalmacijapapir, SplitNaklada 400 primjeraka

BIBLIOTEKA “CRKVE U SVIJETU” Knjiga 52

-------------------------------------------

CIP - Katalogizacija u publikaciji S V E U Č I L I Š N A K N J I Ž N I C A U S P L I T U

UDK 272-55

MATELJAN, Ante O sakramentima : izbor radova / Ante Mateljan. - Split : Crkva u svijetu, 2017. - (Biblioteka Crkve u svijetu ; knj. 52)

Bibliografija.

ISBN 978-953-256-094-7

I. Sakramenti -- Kršćanski nauk

161004094

-------------------------------------------

Ante Mateljan

O SAKRAMENTIMAIzbor radova

Crkva u svijetuSplit, travanj 2017.

5

PREDGOVOR

Nakon četvrt stoljeća nastavničkog rada na Teologiji u Splitu a potom na Katoličkom bogoslovnom fakultetu Sveučilišta u Splitu, pri čemu se značajan dio odnosio na predavanja iz teologije sakramenata, prilažem ovaj izbor tek-stova o sakramentima koji su nastajali kroz dugo razdoblje, često potaknuti konkretnim pastoralnim i katehetskim zahtjevima. Neki su objavljeni zaseb-no, drugi kao članci u domaćim znanstvenim teološkim časopisima ili znan-stvenim zbornicima, treći su pak nastali u osobitim prigodama i objavljeni u biskupijskim ili katehetskim glasilima. Ovdje su složeni tako da tvore, koli-ko je to moguće, zaokruženu cjelinu počevši od temeljnih pitanja suvremene sakramentologije do tematiziranja svakog pojedinog od sedam sakramenata Crkve, redovito pod teološkim i pastoralnim vidom. Sve je to uokvireno u širi kontekst pitanja općereligioznog i ekumenskog značaja.

Kao što stoji u podnaslovu, radi se o izboru iz radova sa sakramentološkom tematikom. Za širi uvid mogu se konzultirati mrežne stranice: http://bib.irb.hr/lista-radova?autor=200915. Na kraju je dodan izbor iz literature o sakramen-tima na hrvatskom jeziku, što može biti od pomoći svima koji žele produbiti teološko znanje ili bolje osvijetliti pojedina pitanja iz teologije sakramenata.

Nakana objavljivanja ovih radova je pružiti, koliko je to u ovakvom obli-ku moguće, teološki primjeren uvid u nauk Katoličke Crkve o sakramentima za pomoć u katehetskom i pastoralnom radu, kao i potaknuti produbljivanje vlastitog življenja otajstva vjere u sakramentalnom susretu sa živim i prisut-nim Kristom Gospodinom u Crkvi.

Napisano predajem dobrohotnim čitateljima s nadom da će biti od koristi tražiteljima Božje djelotvorne nazočnosti u otajstvima vjere.

Split, 10. veljače 2017.Spomendan bl. Alojzija Stepinca

PROLOG

SADAŠNJOST I BUDUĆNOST

9

SADAŠNJOST I BUDUĆNOST SAKRAMENATAOgled o biti teologije i prakse svetih tajna

Nastojeći pružiti kratak uvid u sadašnjost i budućnost sakramenata, pola-zimo od problema izričaja, odnosno jezika vjere koji se u sakramentima obli-kuje na simboličkoj razini. Pogled na sadašnjost sakramentalne prakse uviđa tri vrste problema: ne/razumijevanje značaja povijesti spasenja; svođenje sakramentalnog obreda na čistu antropološku razinu; redukciju kristologije i ekleziologije. U središnjem dijelu izložena su tri teološka modela u pristupu sakramentima: objektivistički model, koji u središte stavlja tumačenje njiho-ve djelotvornosti; subjektivistički model, koji se usredotočuje na potvrđiva-nje primljene vjere; te simbolički model koji ova dva modela integrira unutar središnjeg otajstva Krista i Crkve. U trećem dijelu problematizira se sakra-mentalna praksa Crkve kroz nekoliko pitanja o budućnosti sakramenata. Radi se o tri bitna pitanja o Istini, Putu i Životu. Zaključak vodi do promišljanja o smislu sakramenata Crkve kroz odgovor na pitanje: Zašto smo na svijetu? To je pitanje koje u konačnici samom sebi treba postaviti svaki čovjek.

1. Značajjezikavjere

Mnogi među onima koji se deklariraju kršćanima sve ih je više smatraju da im za njihovu vjeru nije potreban nikakav izvanjski obred kojim bi svoju vje-ru očitovali ili potvrđivali. Dapače, i oni koji će svoju djecu poslati na vjero-nauk i koji će pristupiti sakramentima, s uvjerenjem da im to neće štetiti, čine to više iz običaja i osjećaja društvene obveze, nego li iz istinskog vjerničkog uvjerenja. Stoga nije rijetko osjetiti kako se mnogi u Crkvi doista osjećaju kao stranci, kojima je možda lijepo što se tu nalaze, ali u stvari ne razumiju što se to pred njima i s njima samima događa. S druge strane aktualna osporavanja kršćanske vjere upravo ističu da nisu protiv religioznosti, nego kršćanskog, eklezijalnog teološkog govora, pa onda i prakse koja iz toga proizlazi. Zato Walter Kasper s pravom smatra da “u suočenju s radikalnim osporavanjem kršćanske vjere ne pomaže slabašni, općeniti i neodređeni teizam, nego samo odlučno svjedočanstvo o živom Bogu povijesti, koji se objavio po Isusu Kri-stu u Duhu Svetome”.1

1 Za uvod u problem značaja jezika, govora, tijela i gesta u sakramentima usp. Ante Crnčević – Ivan Šaško, Na vrelu liturgije, HILP, Zagreb 2009. (osobito prvi dio); Ante Mateljan, Zašto slaviti sakramente? Jesu li sakramenti isprazni obredi ili susret s Bogom?, Crkva u svijetu, Split 1996.

10

Prolog

Dobro nam je poznata važnost i značaj jezika. To osjetimo, na primjer, kad se nađemo u tuđoj zemlji, u stranom svijetu. Tko ne poznaje jezik, kultu-ru i nema prethodnoga iskustva ne može se snaći – jer ne može komunicirati. Tako je i kad je u pitanju vjera, koja je u svojoj biti komunikabilna, dapače kao osobni odnos vjera i jest komunikacija: vjera se prenosi, ona u komunika-ciji raste i kroz komunikaciju donosi plod.2 Tko nije usvojio jezik kršćanske vjere kako će ući u “logiku vjere” i kako će prosuditi je li njegovo iskustvo kršćanski autentično, kako će sebi i drugima obrazložiti vjeru i dokučiti istin-ski smisao vjerske prakse?3

Sakramenti, odnosno svete tajne, jedan su od bitnih oblika života vjere ukoliko se kroz njih, kao eklezijalne događaje, ostvaruje susret s Bogom, u Isu-su Kristu, snagom Duha Svetoga. Jezik svetih tajni jezik je vjere, a jezik vjere jezik je Kristovog otajstva. Dapače, gramatika tog jezika jest otajstvo Božje-ga Utjelovljenja i Kristove Pashe. On je, kao prekretnica i konačna odrednica odnosa između Boga i ljudi, ključ bez kojega se ne može ni poviriti u kršćan-sko otajstvo, koje svjedoči o tome kako je Bog osobno ušao u ljudsku povi-jest, te kako nastavlja zahvaćati u osobnu povijest svakoga vjernika, kad mu u sakramentima Crkve pristupi na ljudski način da bi snagom Duha Svetoga preobrazio osobnu povijest pojedinca, a kroz nju i povijest Crkve, koja je u ovom svijetu sjeme i začetak Kraljevstva Božjega.4

2. Sadašnjostsakramenata

Kriza, u kojoj se očigledno nalazi kršćanstvo na Zapadu, očita je na tri razi-ne: u rapidnom opadanju vjerske, posebno sakramentalne prakse; u gubitku jasnog sadržaja vjere; u postepenom ali trajnom nestajanju temeljnih kršćan-skih moralnih vrednota na osobnoj i društvenoj razini. U teologiji se problem radikalnog opadanja vjerske prakse unatoč porastu religioznosti, tematizira kroz poteškoće proizašle izvana, prvotno iz modernog i postmodernog men-taliteta, a tiču se općenito poimanja istine o čovjeku i svijetu, doživljava-nja stvarnosti te prihvaćanja duhovne dimenzije kao temeljne za ostvarenje ljudske osobe. Uz spomenute postoje i druge, unutrašnje poteškoće, a to su: problem jezika vjere (navještaja), problem vlastitosti kršćanskog iskustva (uvođenja u vjeru), problem zahtjeva vjere (obraćenja) i konačne svrhe (esha-tološkog spasenja).5

2 Walter Kasper, Bog Isusa Krista. Tajna Trojedinog Boga, UPT, Đakovo 1994., str. 469.3 Tim se problemom npr. posebno bavi Louis-Marie Chauvet, Symbole et sacrement. Une relecture sac-

ramentelle de l’existence chrétienne, Ed. du Cerf, Paris 1987.4 Usp. Herbert Vorgrimler, Sakramententheologie, Patmos Verlag, Düsseldorf, 21990., str. 29-32.5 Pogled na poteškoće i perspektive, gledano iz perspektive više teoloških disciplina, ponudio je Rosino

Gibellini (ur.), Teološke perspektive za XXI. stoljeće, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 2006.

11

Sadašnjost i budućnost sakramenata

2.1. Žalosti današnje prakse

Gledajući otvorenim očima priznat ćemo kako doista postoji opasnost da se čitave generacije, koje su prošle sustavnu vjersku poduku, odijele od zajed-nice Crkve i napuste sakramentalnu praksu. Tom odjeljivanju puno pridonosi postmoderna kultura koja promovira nedefiniranu religioznost i individuali-stičku etiku, te stvara naglašeno anticrkveno ozračje.6 Da se o tome osvjedo-čimo ne trebaju nam posebno precizni statistički pokazatelji. No, nije dosta zaustaviti se na toj konstataciji, nego valja istražiti njezine uzroke te tražiti moguće putove izlaska iz krize. U ovom kratkom osvrtu ne možemo dublje ulaziti u katehetske, liturgijske i pastoralne probleme, nego ćemo samo spo-menuti poteškoće koje su tako očite kad su u pitanju sakramenti.

Prva teškoća je teološke vrste. Naime, iako je teologija sakramenata u kato-ličkoj teologiji jedno od dogmatski najpreciznije definiranih područja, ona se danas nalazi pred velikim pitanjima. U prvom se redu radi o novim pristupima ključnim temama teološke antropologije. U pitanju su poimanje ljudske naravi, zatim istočnog /iskonskog/ i osobnog grijeha, slobode i odgovornosti, povije-snog i eshatološkog ostvarenja osobe i naravi ljudskog zajedništva.7 Teološki govor, ako je u nesuglasju s definiranim istinama vjere, jednostavno zbunjuje. To ne znači da svaki izraz mora biti apsolutno definiran (Isusove prispodobe nisu definicije, ali su itekako jasne!), nego da treba biti u nutarnjem skladu sa definiranim sadržajem vjere Crkve. Ako nije tako, sam teološki govor može postati opravdanje za odmicanje od vjerske, odnosno od sakramentalne prakse.

Druga je crkvena teškoća. Ona započinje oskudnim oblikovanjem crkve-nog zajedništva u kojemu mnogi vjernici ne doživljavaju istinsku povezanost s Kristom i međusobno. Jednostavno, gdje se ne osjeća da su tu “dvojica ili trojica sabrana u Kristovo ime” i da je on sam među njima, Crkva postaje bilo što (poduzeće, muzej, socijalna ustanova ili neko nedefinirano duhovno zaklonište!),8 samo ne “otajstveno zajedništvo ljudi međusobno i s Bogom”.9 U takvim, možda još k tome nepravdom i javnim grijesima crkvenih služ-benika obilježenim odnosima, crkvena pouka u pripravi na sakramente više je prisila nego radost, pa se jedva čeka da završi, da se sakramenti prime, te

6 Usp. Jakov Jukić, “Nove društvene prilike i ezoterično okultna religioznost”, u: Mijo Nikić (ur.) Novi religiozni pokreti, FTI, Zagreb 1997., str. 108-149.

7 O aktualnosti ovih pitanja govori i mnoštvo novijih radova na te teme. Usp. literaturu u: Franco Giulio Brambilla, Antropologia teologica, Queriniana, Brescia 22007., str. 595-613.

8 Izvrstan kratki pogled na takva shvaćanja Crkve nudi Olivier Boulnois, “Protiv normalizacije. Crkva i društvo: paradoksalni dijalog”, Svesci 82-84/1994., str. 103-108. Usp. Ante Mateljan, “Središte Crkve. Prilog bistrenju poimanja Crkve” u: Nediljko Ante Ančić (ur.), Na granicama Riječi, Crkva u svijetu, Split 2005., str. 37-58. Za konkretniju pastoralnu analizu usp. Gerhard Lohfink, Braucht Gott die Kirche?, Herder, Freiburg 1998.

9 Drugi vatikanski sabor, Dogmatska konstitucija o Crkvi “Lumen gentium” (dalje LG), br. 1.

12

Prolog

da se iz toga crkvenoga zajedništva izađe. Pogotovo nedostatak molitvenog i karitativnog zajedništva okreću vjernike da traže duhovni oslonac na nekoj drugoj strani.

Treća je liturgijska teškoća, jasno vidljiva tamo gdje se slavlje sakramena-ta, umjesto da bude usredotočeno na duhovnu dimenziju, pretvara u površnu profanu manifestaciju tradicijske, kulturne, društvene, političke ili koje druge vrste. Tu sakramenti, pogotovo euharistijsko slavlje, postaju neki privjesak profanim događanjima a ne središnji događaj življene vjere.10 Dovoljno se podsjetiti kako neka sakramentalna slavlja (krštenje, potvrda, ženidba), postaju parada fotografiranja i osobne prezentacije modnih detalja (često u natjecanje tko će se više ogoliti), te brigu oko darova i stolova, dok se liturgijsko-moli-tvena dimenzija zapostavlja ili čak posve zaboravlja.

2.2. Bitni vid povijesti spasenja

Kršćanska vjera temelji se na povijesnosti Božje objave, odnosno na stvar-nom, realnom odnosu između objektivne i subjektivne povijesti spasenja. U tom smislu, vrijeme Crkve je etapa povijesti spasenja između dva Kristova dolaska, a sakramenti Crkve su jedan osobiti red na koji se događa spasenj-sko zajedništvo s Kristom u sadašnjosti. Katekizam Katoličke crkve ga naziva Sakramentalni red spasenja.11 Stoga su sakramenti za kršćansku vjeru stvar-ni povijesni događaji u kojima, na osobiti i sebi svojstven simbolički način, objektivna stvarnost Kristova događaja postaje aktivna stvarnost u osobnom životu vjernika.12

Govor o sakramentima polazi od povijesnih temelja kršćanske objave i eshatološkog usmjerenja sveopće povijesti, odnosno od osobe i događaja Isu-sa Krista kao konačne Božje osobne spasenjske prisutnosti u svijetu, te od otajstva Crkve kao obličja zajedništva između Boga i ljudi u ljudskoj povije-sti. Sakramentalnost Crkve tako zapravo postaje sadržaj članka Vjerovanja. Polazeći od tih temelja teologija sakramenata oslanja se na kršćansku teološ-ku antropologiju, koja čovjeka vidi kao Božje stvorenje, pozvano na konačnu vječnu sreću u zajedništvu sa svojim Stvoriteljem, ali ujedno i kao grešno i nedovršeno biće, potrebno Božje pomoći, koja mu je objektivno darovana u Isusu Kristu, te u vremenu Crkve ponuđena u sakramentima koji ga uvode u duhovni život (sakramenti inicijacije), koji mu podržavaju život (sakramenti ozdravljanja) i koji pridonose njegovu komunitarnom ostvarenju (sakramenti

10 Usp. uputu o nekim pitanjima vezanim uz slavljenje euharistije: Kongregacija za bogoštovlje i disci-plinu sakramenata, Redemptionis sacramentum – Sakrament otkupljenja, KS, Zagreb 2004., br. 1-13.

11 Katekizam Katoličke crkve, HBK, Zagreb 1994, br. 1076.12 Usp. pogled na “kristološku dimenziju svetih tajni” u: Dumitru Staniloje, Pravoslavna dogmatika III,

Sremski Karlovci 1997., str. 12-19.

13


služenja). “Crkva i sakrament stoje i padaju jedno s drugim; Crkva bez sakra-menata bila bi prazna organizacija, a sakramenti bez Crkve obredi bez smisla i bez nutarnje suvislosti”.13

Polazeći od antropološke datosti da je čovjek sposoban komunicirati zna-kovima i simbolima i tako kroz komunikaciju ostvarivati sebe, te od teološke datosti da se sam Bog autokomunicira u Isusu Kristu, kao i da je ta komunika-cija, ukoliko joj je čovjek otvoren, doista spasenjski plodonosna,14 kršćanska teologija je razvila cjeloviti govor o sakramentalnoj ekonomiji spasenja.15 U njoj ključnu ulogu ima razumijevanje povezanosti između vanjskog simbola (riječi i geste) i unutrašnjeg sadržaja (Božje milosti, susreta s Kristom) u zajed-nici vjere Crkve (koja je sama temeljna sakramentalna stvarnost, ukoliko je vidljivo obličje Kristove prisutnosti u povijesti). Naime, posredstvom čovješ-tva Isusa Krista daje nam se susresti sam Bog. Ako je Krist svojim čovještvom zaista i danas prisutan i djelatan u Crkvi, onda je susret s njim i danas put i način posredovanja milosti spasenja.

Imajući na pameti da sakramenti nisu teorija nego živa praksa vjere, osta-janje samo na razini teološkog govora može biti zanimljivo a da se ipak ne postigne cilj, koji je uvijek zajedništvo s Bogom Ocem po Isusu Kristu u Duhu Svetomu. U sakramentima se u konačnici radi o živoj praksi,16 odnosno o činjenici da sjeme vjere treba, vlastitim trudom uz pomoć zajednice snagom Božje milosti, preobraziti u živi kruh, od čijega se blagovanja stječe nova snaga za život, novi uvid u istinu i želja za oblikovanjem novoga zajedništva među ljudima, na načelima Kristovog zakona ljubavi.

2.3. Susret s Kristom u Crkvi

Srž kršćanskog čina vjere je osobni odgovor na Božju ponudu spasenja. Da bi se čin vjere mogao dogoditi nužno je upoznati i prepoznati Božju ponudu spasenja u Isusu Kristu. Tu ponudu kao svoju temeljnu zadaću prenosi Crkva, navještajem i svjedočenjem. Nužno je, međutim, da se taj navještaj i svjedoče-nje ispravno razumiju, a to nije moguće bez jasnog poznavanja vjere i “ljepo-

13 Joseph Ratzinger, Uvod u kršćanstvo, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1972., str. 314.14 Na tim se temeljima u novije vrijeme razvija tzv. “komunikativna teologija” (Usp. Bernd Jochen

Hilberath – Matthias Scharer, Komunikative Theologie. Grundlagen, Erfahrungen, Klärungen, M. Grünewald Verlag, Mainz 2012., posebno str. 112-179).

15 Tu su se u katoličkoj teologiji, na temeljima prethodnih biblijskih i liturgijskih radova, posebno istaknuli Edward Schillebeeckx (usp. Krist sakrament susreta s Bogom, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 21992.) i Karl Rahner (usp. Kirche und Sakramente /QD 10/, Herder, Freiburg im Br. 21968.; Eberhard Jüngel – Karl Rahner, Was ist ein Sakrament?, Herder, Frieburg-Basel-Wien, 1971).

16 Naglasak na nužnosti da teologija (osobito pneumatologija) utemelji živu praksu vjere ističu mnogi, na primjer katolik Heribert Mühlen, Obnova kršćanske vjere. Karizma – Duh – Oslobođenje, Duh i voda, Jelsa 1984., kao i evangelik Jürgen Moltmann, Was ist heute Theologie?, /QD 114/ Herder, Freiburg im Br. 1988.

14

Prolog

te vjerskog nauka”.17 Naime, tek poznavanje vjere omogućava autentični rast u vjeri u zajedništvu Crkve, i to kroz dublje pronicanje sadržaja, prihvaćanje iskustava drugih, te kroz stjecanje vlastitog vjerničkog iskustva.

Teološki pojmovi, koje u sakramentologiji redovito upotrebljavamo, imaju specifično i precizno značenje. Samo kad se razumiju ispravno i u pravom kon-tekstu, mogu prenijeti kršćanski sadržaj. Stoga, ako nekome nije jasno kršćan-sko značenje pojmova Bog, božansko, duh, Stvoritelj, milost, spasenje, zakon, otajstvo, odnosno ako na kršćanski način ne shvaća antropološke izričaje, kao što su osoba, odgovornost, zajedništvo, susret, te osobito ako ima nekršćan-sko shvaćanje otajstva Isusa Krista i otajstva Crkve, nužno ostaje neupućen u kršćansku vjeru. Teologija je, dakle, potrebna iz nužnosti tumačenja, a pone-kad i prevođenja jezika vjere onima koji nisu upućeni u kršćanski govor.

Kršćanin vjeruje da je moguće i danas susresti Krista. Susret s Kristom se događa posredstvom Božje riječi, zajedništva vjere i djela ljubavi. Osobiti pak način susreta s Kristom je u sakramentima. Da bi to mogli pojmiti važno je imati na pameti osnovnu misao. Sakramenti naime nisu stvari nego osobni susreti s Kristom u činu vjere i zajedništvu Crkve, pa stoga i nisu nešto što se može uzeti i podijeliti, kome se i kad želi, pod manje-više dogovorenim uvje-tima.18 Iako se o sakramentima govori kao sredstvima spasenja, oni su prven-stveno događaji spasenjskog, milosnog susreta s Kristom.

Kršćanska vjera ispovijeda da je Isus Krist jedini i jedincati posrednik spasenja, te da je u ovom vremenu sakramentalno (djelotvorno kroz vidljivo postojanje i djelovanje) prisutan u Crkvi. Stoga sakramenti ne mogu biti drugo do li događaji same Crkve. Katekizam Katoličke crkve veli da su sakramen-ti s crkvene strane (objektivno) sakramenti Krista i Crkve, a s osobne strane (subjektivno) sakramenti vjere, spasenja i života vječnoga.19 Svaki put kad se o sakramentima govori na postvaren način, osiromašuje se i zamagljuje ono što je u njima najvažnije: susret s Kristom. Budući da to ne mogu biti tek neki privatni čini, nego su događanje Crkve, razumljivo je da Crkva uokviru-je sakramentalno događanje, da mu postavlja izvanjske mjere koje trebaju biti u sukladnosti s evanđeljem i povezane s ljudskim povijesnim iskustvom. To je razlog zašto je Crkva dužna, na primjer, odrediti tko i pod kojim uvjetima može pristupiti sakramentima.

17 Ivan Pavao II., Apostolska konstitucija “Fidei depositum”, u: Katekizam Katoličke crkve, (HBK, Zagreb 1994., str. 9).

18 O ovome više u Ante Mateljan, Otajstvo susreta. Temeljna sakramentologija, CuS, Split 2009., str. 57-72; Za komentar utemeljenja ove tvrdnje u dogmatskoj konstituciji II. vatikanskog sabora o Crkvi Lumen gentium, usp. Tomislav Janko Šagi-Bunić, Ali drugog puta nema, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1972., str. 55.

19 Katekizam Katoličke crkve, br. 1113-1130.

15


Teološki gledano, sakramenti su uvijek izazov: pozivaju na izlazak iz sebe i susret s Bogom i bližnjim. Pozitivni odgovor na taj izazov možemo jedno-stavno nazvati obraćenje, to jest okretanje k Bogu, koje je uvijek i neizostav-no plod sakramentalnog zajedništva. Taj je vid istaknut u teološkom govoru o učincima sakramenata. S jedne strane sakramentalni biljeg ili karakter nije drugo do li stvarna povezanost s Bogom sa svim duhovnim posljedicama što iz nje proizlaze, a s druge strane sakramentalna milost zapravo je uobličenje Božje pomoći (odnosno dar njegove ljubavi!) na način koji odgovara osob-nom i crkvenom stanju pojedinog vjernika.20

3. Tripristupasakramentima

Teologija je, kako veli Anselmo Kanterberijski, “vjera u potrazi za razu-mom”. Tako teologija nije završetak nego uvijek novi početak. Ona je također i kritički govor na temelju razuma o datostima vjere, ali uvijek u kontekstu otajstava vjere. Upravo zato je već u prvim stoljećima Crkve isticano kako za teologiju treba hrabrosti. Hrabrost je u poniznosti da se uza sve povjerenje u razum ostavi “dovoljno prostora za otajstvo”.

U razgovoru s Isusom Samarijanka (usp. Iv 4, 1-42) postavlja pitanje: Gdje, odnosno kako treba štovati Boga? Isusov odgovor je jasan: Pravo bogo-štovlje je u Duhu i Istini! To pak ne znači samo iznutra, nego u Duhu Sveto-mu kojeg sam Isus daruje, da bi nam objavio Oca. Mnogi bi danas ono pitanje iz usta žene Samarijanke ovako oblikovali: Jesu li nam uopće potrebni obre-di, u svojemu ritmu, gestama i obvezama? Ne zatvara li Crkva Boga u obrede – danas jedva razumljive i teološki obrazovanim osobama? Ako se kršćanski identitet ostvaruje i očituje kroz obrede, što nam to govori? Ako je Crkva od početka slavila sveta otajstva, posebno krštenje i euharistiju, te ako je od početka smatrala da se vjernikom postaje po krštenju, što to danas znači?

Zanimljivo je da se srednji vijek pitao o nužnosti sakramenata za spasenje, ali ne i o razlogu njihova postojanja – budući da su oni rođeni sa Crkvom, te je njihova nužnost istovjetna nužnosti same Crkve. To uvjerenje ukorijenjeno je u jasnoj svijesti da se vjera ne može živjeti do li tjelesno, budući da duhov-na stvarnost ima svoje mjesto u materijalnoj stvarnosti, pa i njihovu duhovnu, milosnu djelotvornost treba razumjeti kroz tvarne, materijalne čine.21 No, kako

20 Pečat zapadnoj teologiji sakramenata dao je svakako Aurelije Augustin svojom sistematizacijom, jer je udario temelj kasnijem teološkom razvitku jasnim definiranjem pojmova i milosne dinamike sakramentalnog čina. Usp. C. Couturier, “Sacramentum et mysterium dans l’oeuvre de st. Augustin”, Études Augustiennes, Paris 1953., str. 163-332; Carlo Rocchetta, Sacramentaria fondamentale, EDB, Bologna, 1989., str. 269-274.

21 Usp. Toma Akvinski, Summa Theologie, III, 60: također Petar Lombardo, Liber sententiarum, IV, 1-2, kao i komentar Tome Akvinskog u Commentarius in IV Sententiarum, 1,1; 2,3.

16

Prolog

sakramentalnu stvarnost teološki objasniti? Koji je pristup prikladan i koji je jezik razumljiv današnjem vremenu?

3.1. Objektivistički model

Objektivistički model tumačenja sakramentalne stvarnosti, posebno nagla-šen nakon Tridentskog sabora u teološkim manualima poziva se na skolastičku teologiju, posebno Tomu Akvinskoga,22 ali ne vodi toliko računa o diferenci-ranju i razrađenosti argumentacije. Ovaj model, jednostavno govoreći, sakra-ment definira kao vidljivi znak ustanovljen od Gospodina našega Isusa Krista da bi u duši vjernika proizveo ili povećao milost. U tom gledanju na prvom mjestu je tumačenje vidljivog znaka svete stvarnosti (sacrae rei signum) gdje je naglasak na djelotvornosti, odnosno učinku ili grubo rečeno proizvodnji milosti. Tumačenje se trudi objasniti objektivnu djelotvornost sakramentalnog znaka, pri čemu se služi sa četiri slike: instrumenta, lijeka, kanala i sjemena.23

Slika instrumenta stavlja u središte posredovanje, pa je naglašena potre-ba da sredstvo bude ispravno upotrijebljeno od djelitelja. Stoga se čini kao da valjano upotrijebljeni instrument automatski proizvodi učinak, a milost u skla-du s takvim gledanjem izgleda kao proizvod. Slika lijeka slijedi sličnu logiku kao i slika instrumenta. Sakramentalni čin percipira se poput nekog magičnog lijeka koji vraća duhovno zdravlje, što svraća pogled više na ono što čovjeku nedostaje, nego na ono što ga uzdiže. Istina je da je čovjek i grešnik, ali nije samo to, nego i dijete Božje pozvano na zajedništvo ljubavi u svetosti. Slika sakramenta kao kanala kroz koji prolazi milost upućuje na još jednu značajku ove objektivističke sakramentologije, a to je podjeljivanje u pravom trenutku, pogotovo in extremis, kad se osoba nalazi u krajnjoj životnoj opasnosti. Slika sjemena upućuje na dinamizam razvoja, a oslanja se na ideju da sakrament polaže u dušu nešto što može rasti, razvijati se i donositi plodove.

Sve ove slike, usredotočene na djelotvornost sakramenata, vode poima-nju djelitelja sakramenata kao autentičnog posrednika između Boga i ljudi, te u konačnici onoga koji otvara vrata neba. Osim toga, ovakvo shvaćanje je naglašeno individualističko, jer ostavlja malo mjesta Crkvi kao zajednici vje-re. Crkva je više percipirana kao institucija koja je od Krista obdarena nad-naravnim moćima, usmjerenima prema spasenju duše.24 Od vjernika se traži pobožnost i pravo raspoloženje, odnosno uklanjanje svake zapreke da bi pri-

22 Summa Theologiae, III, 62, 2. 3.23 O ovome više u Louis-Marie Chauvet, I sacramenti. Aspetti teologici e pastorali, Ancora, Roma 1997.,

str. 11-26. 24 Jedan od najčešćih prigovora koje Istočna teologija upućuje tradicionalnoj katoličkoj teologiji

sakramenata jest da je ostavila po strani, ili barem da nije dovoljno isticala bitne pneumatološko-ekleziološke elemente svetih otajstava. Usp. Pier Giorgio Gianazza, Temi di Teologia Orientale I, EDB. Bologna 2010., str. 336-340.

17


manje sakramenata bilo ne samo valjano nego i plodonosno. Ipak, valja pri-znati da je objektivistički model usmjeren pogledu na Boga koji posredstvom sakramenata, kao učinkovitih sredstava spasenja, spašava čovjeka, a čovjek se upravo preko sakramenata može darovati Bogu kao duhovni dar. Tako sakra-menti također anticipiraju konačno spasenje, pa je logično da predstavljaju vrhunac kršćanskog života.

U ovom pogledu na sakramente pokazuje se kako jedna teološki ispravna misao može postati zakočena i izgubiti snagu jasnog teološkog govora koji je nužan za ispravnu i plodnu sakramentalnu praksu. Stoga mu je uvijek, a poseb-no danas, potrebno pojašnjenje. L. M. Chauvet ga daje ovako: “Sakramenti funkcioniraju unekoliko kao instrumenti milosti – ali ne kao što posuda sadrži lijek (Toma poznaje osam načina na koje se, prema Aristotelu, može reći da je neka stvar na nekom mjestu). Sakramenti daju milost, ali to je kvazi pro-izvodnja, koja se ne može usporediti sa načinom stroja: Milost ne može biti svedena na proizvod, objekt, ako se želi izbjeći teološka monstruoznost”.25 Karl Rahner pak pojašnjava kako se radi o realno-simboličkoj djelotvornosti riječi, pa veli: “Sakramenti su najviši stupanj ekshibitivne događajne milosne riječi u Crkvi”.26

3.2. Subjektivistički model

Drugi, naglašeno subjektivistički pristup sakramentima polazi od odre-đenog tipa individualističkog shvaćanja prema kojemu čovjeku nije potre-ban posrednik ni posredništvo do duhovne stvarnosti, odnosno do Boga. To u konačnici stavlja u pitanje i samu Crkvu. Protestantska reformacija stavila je u središte spasenje pojedinca u individualnom odnosu prema Bogu. U toj je perspektivi u prvi plan stavljena ortopraksa, ispravno djelovanje, čija se ispravnost ravna prema osobnom nadahnuću Duhom Svetim, koji “puše gdje hoće”. Obredni čini, poput sakramenata, tako imaju vrijednost ukoliko su izraz subjektivne vjerničke iskrenosti i vjerodostojnosti.27

Ovakav pristup prisutan je, možda više u praksi nego u teoriji, kod onih zajednica i grupa koje odbacuju masu, smatrajući se elitom koja za razliku od većine živi autentičnost vjere. U tom se slučaju na sakramente gleda elitistič-ki, zaboravljajući eshatološku dimenziju Crkve i Isusovu riječ: “Nisam došao zvati pravednike nego grešnike” (Mt 9,13). Osim toga, u ovom pristupu krije se i opasnost priklanjanja (neo)pelagijanizmu, koje spasenje vidi kao rezultat

25 Louis-Marie Chauvet, I sacramenti…, str. 15. 26 Karl Rahner, “Što je sakrament”, u: Isti, Teološki spisi. Izbor, FTI, Zagreb 2008., str. 260.27 To je perspektiva koju višekratno ističe konferencija Faith and Order Svjetskog vijeća Crkava,

kad govori o sakramentima. Usp. osvrt u: Dušan Moro, Teološki hod ekumenizma u XX. stoljeću. Konferencije “Vjere i ustrojstva”, protagonisti i poteškoće, Split 2009., str. 57-61.

18

Prolog

djelovanja vlastitih snaga. Sakramenti se tako doživljavaju u dvostrukom smi-slu: kao nagrada za dobar život, te kao slavljenje življene vjere. Na praktičnoj razini ovakav pristup zna voditi i u rigorizam na pastoralnom planu, prema kojemu se autentičnost vjere pokazuje samo na određeni način, unutar odre-đene grupe ili zajednice, a svi ostali se smatraju isključenima.

Dok objektivistički pristup ističe posredovanje (sakrament kao sredstvo), u subjektivističkom pristupu naglašava se da su sakramenti znakovi već daro-vanoga spasenja, čime se u drugi plan stavlja njihova djelotvornost. Shema subjektivističkog modela je: Bog → čovjek → sakrament. To znači da je sakra-ment prije svega bogoštovni način slavljenja dara milosti u Isusu Kristu. Zato je sakrament vjeroispovjedno slavlje u kojemu se priznaje, odnosno očituje i slavi Božji dar spasenja. U tom smislu ovakav pristup ističe važnu, osobnu i bogoštovnu, dimenziju, te ga se ipak može smatrati vrijednom nadopunom objektivističkog gledanja na sakramente.

Subjektivistički pristup sakramentima kao teološki model u novije doba posebno je razradio kalvinistički teolog Karl Barth. Budući da je i za njega, kao i za većinu protestantskih teologa, sakramentalna djelotvornost ex opere operato shvaćena kao napad na Božju slobodu, sakramente definira kao čisto ljudske čine kojima se odgovara na Božja djela.28 Po tim činima se priznaje, svjedoči, naviješta, razmatra i nasljeduje ono što je Bog učinio za nas. Obve-zatnost sakramenata nije zbog toga što bi bili sredstva spasenja, nego jer ih je naložio Krist, i stoga su sveti čini. Dakle, sakramenti kao obredni čini objav-ljuju, očituju, pokazuju, ali po sebi ne ostvaruju spasenje.

3.3. Simbolički model

Je li moguće ova dva pristupa sakramentima pomiriti, odnosno ostati vjer-ni autentičnoj vjeri Crkve, a ne upasti u zamku postvarenja svetih otajstava ili u zamku njihovog posvemašnjeg podlaganja subjektu. U Katoličkoj crkvi obnova teologije sakramenata, oslonjena na tradiciju,29 dakako svjesna potre-be novog pristupa, krenula je u smjeru otkrića sakramentalnog simbolizma, koji se oslanja na sakramentalnu strukturu povijesti spasenja, te na tumačenje sakramentalnosti Krista i Crkve.30

28 Toj temi Barth posvećuje važan dio svoje dogmatike. Usp. Karl Barth, Kirchliche Dogmatik IV/4, Zollikon, Zürich 1955.

29 Osnova su svakako dogmatski tekstovi Tridentskog sabora. Usp. Heinrich Denzinger – Peter Hünermann, Enchiridion symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, Herder, Freiburg im Br. 1991., (37. Auflage), br. 1600ss.

30 Sustavnu obradu ovih tema nalazimo npr. u Otto Semelroth, Vom Sinn der Sakramente, J. Knecht, Frankfurt am Main, 1960; Odo Casel, Das Kirchliche Kultmysterium, Aschendorff, Münster, 41960.

19


Drugi vatikanski sabor, u dogmatskoj konstituciji o Crkvi Lumen gentium (Svjetlo naroda), predstavlja otajstvo Crkve kao sakrament spasenja,31 odno-sno kao sakrament kraljevstva Božjega.32 Crkva je temeljni sakrament u ovi-snosti o izvornom sakramentu – Isusu Kristu. Crkva, dakle, nije kraljevstvo Božje, nego njegov sakrament, njegov djelotvorni vidljivi znak. A to može doista i biti samo ako je utemeljena u ispovijesti vjere u Isusa Krista, Sina Božjega i Spasitelja. Naime, ne može se biti kršćani izvan te ispovijesti vje-re, odnosno ne može se biti kršćani izvan Crkve. Crkva se kao otajstvo trajno realizira na vidljivi način, sukladan ljudskom postojanju. U Crkvi se ostvaruje Kristovo djelo spasenja na vidljiv način, a to znači u prvom redu navještajem, ljubavlju i sakramentima. Otačka i liturgijska tradicija to posebno naglašava-ju kad u središte Crkve stavljaju dva temeljna sakramentalna čina: krštenje i euharistiju. Ti, takozvani veliki sakramenti, shvaćeni su kao otajstva i znakovi spasenja ukoliko su ne samo znakovi prisutnosti kraljevstva Božjega u povi-jesti, nego i načini njegova ostvarenja.

Simbolički model bitno polazi od tenadričke konstitucije Isusa Krista i Crkve, vodeći računa o antropološkoj dimenziji sakramenata ukoliko se kroz znak, simbol i obred ostvaruje ljudska komunikacija, ne samo individualno nego i na razini zajednice, te ukoliko je ljudska urođena simbolička aktivnost prikladna za komunikaciju vjere. Opasnosti koje često zamagljuju ovu sim-boličku razinu, kako u teološkom promišljanju tako i u pastoralnoj praksi, jesu tendencija prema postvarenju sakramenata i pretjerani objektivizam, kao i pretjeranosti u individualističkoj isključivosti koja po strani ostavlja zajed-nicu Crkve.

Sakramenti su prije svega simbolički čini Crkve koja ih slavi, te stoga nisu samo neka individualna religiozna praksa. Samo kao čini Crkve sakramenti dovoljno snažno pozivaju i izazivaju na obraćenje, te postaju trajna provoka-cija za svijet.33 Uz to, sakramenti Crkve su i polazna točka života vjere. Po sakramentima se prihvaća vjera i i pridružuje se Crkvi, te sakramentalna praksa vodi do aktivnog sudjelovanja u mnogostrukim oblicima života Crkve. Sakra-menti, kao javno bogoštovno djelovanje zajednice vjernika, objavljuju svijetu otajstvo Crkve u povijesti spasenja. To je, na primjer, očito u slavlju euharisti-je, posebno u euharistijskoj molitvi u kojoj svećenik moli zajedno s vjernicima i u njihovo ime, a Krist se po vidljivim stvarnostima kruha i vina uprisutnjuje upravo u zajednicu i od nje tvori Crkvu Božju, koja postaje njegovo očitova-

31 Usp. Lumen gentium, br. 48.32 Usp. Lumen gentium, br. 5.33 Stoga je jasno da teologija i praksa sakramenata imaju važno mjesto i u političkoj teologiji i u teo-

logiji oslobođenja. Usp. Johann Baptist Metz, Memoria passionis. Ein provozierendes Gedächtnis in pluralistischer Gesellschaft, Herder, Freiburg 2006.; Leonardo Boff, I sacramenti della vita, Borla, Torino 1979.;

20

Prolog

nje svijetu. U tom smislu Drugi vatikanski sabor ističe kako je “liturgija vrhu-nac djelovanja Crkve a istodobno i vrelo iz kojega izvire sva njezina snaga”,34 dakako misleći pri tom na prvom mjestu na euharistiju.

Simbolički pogled na sakramente uključuje objektivni i subjektivni vid, te ih integrira. Naime, on teološki obrazlaže zašto su i kako su sakramenti vrhu-nac života milosti te znakovi posvećenja i bogoštovlja, na način koji ostavlja “otvorena vrata” Božjem izvan-sakramentalnom spasenjskom djelovanju. Ono što je bitno za istaknuti jest da su sakramenti, u samom otajstvu Crkve, sred-stva i znakovi, izvor i očitovanje milosti spasenja na način simboličke komu-nikacije. U njima, kroz riječ i gestu, u znaku i obredu djeluje Bog po Isusu Kristu snagom Duha Svetoga, te tako omogućuju da čitav ljudski život posta-ne bogoštovlje, liturgija, odnosno duhovni dar i žrtva Bogu.

4. Budućnostsakramenata:Tripitanja

Predviđanje budućnosti nekada je bilo pridržano za vidioce i proroke, a danas se tim bave znanstvenici. Sociolozi predviđaju radikalne društvene promjene a mnogi apokaliptici ponavljaju davno izrečena proroštva o sko-roj propasti. Promjene su se uvijek događale. Povijest teče, a ne stoji. Ipak, XXI. stoljeće u mnogočemu se razlikuje od prijašnjih vremena. S jedne stra-ne nevjerojatan tehnološki napredak, zajedno s promjenama u načinu života i predočavanju svijeta koje sa sobom donose novi oblici masovnih komuni-kacija itekako utječu na razmišljanje i život novih generacija. Stvaraju se ne samo novi kulturološki obrasci, nego i novi sustavi vrednota, koji se više ne oslanjaju na tradicionalne oblike ljudskog zajedništva i na prenesenu tradici-ju. Oblikuje se novi religijski pogled na svijet, bitno obilježen relativizmom i sinkretizmom.35 Pokušati pogledati u budućnost znači ozbiljno uzeti u obzir promjene koje su se dogodile ili su u tijeku. To vrijedi i kad je u pitanju religio-znost, a posebno kad se radi o Crkvi i kršćanstvu, pa onda dakako i kad se radi o sakramentima. Koja su, dakle, osnovna pitanja na koja kršćanska teologija treba odgovoriti? I što će ti odgovori značiti za sakramentalnu praksu Crkve?

4.1. Pitanje Istine

U doba umanjenja svijeta posredstvom sredstava informiranja, te umreža-vanja kroz političke i ekonomske procese globalizacije, osjeća se raspad veli-kih ideja i značajnih ideologija. Duboke društvene promjene, tako očite na

34 Lumen gentium, br. 10.35 Izvrsnu analizu korijena ovih procesa pruža Joseph Ratzinger, Vjera – istina – tolerancija, Kršćanska

sadašnjost, Zagreb 2004. Usp. Massimo Introvigne, I nuovi movimenti religiosi, Mondadori, Milano 1992.; Mijo Nikić (ur.), Novi religiozni pokreti, FTI, Zagreb 1997.

21


Zapadu i na Istoku, kao i u zemljama takozvanoga Trećeg svijeta, usmjerene su ne samo pluralizmu kao poštivanju drugoga i drugačijega, nego i individualiz-mu koji postaje izrazom odvajanja od kulturne i tradicijske baštine. Egoistički subjektivizam vodi zahtjevu za etičkom, religijskom, ekonomskom i kultur-nom autonomijom. Taj put prema “umanjenju svijeta” F. Fukujama označio krajem povijesti,36 barem ovakve kakvu smo do sada poznavali.

Postmoderna zapadna ne/kultura, koja se rapidno širi u sve dijelove svije-ta pomognuta ne samo uporabom engleskog jezika (usp. informatičke obras-ce), nego prvenstveno preko obrazaca društvenih odnosa kako ih definiraju i proklamiraju masovni mediji, film i glazba, u sprezi sa izabranim oblicima istočnjačke, navlastito indijske i budističke religioznosti, stvara iluziju novog svijeta, oslobođenog od okova konačne istine i bez ikakvih ograničenja otvo-renog dubinama duhovne nutrine svakoga pojedinca. Ne postavlja se pitanje što ako se ta nutrina pokaže izopačenom, agresivnom ili nastranom? Pitanje objektivnosti istine, a potom i objektivne ontološke razlike između dobra i zla, ostavlja se, kao beznačajna, posve po strani. A taj put vodi, kako to vidi Ivan Pavao II. u enciklici Fides et ratio, u obezvrjeđivanje osobe i gubitak smisla vlastitog postojanja.37

Postmoderna, izričito zahtijevajući dokidanje apsolutne istine i traženja konačne Istine, ne završava u ateizmu nego u politeističkom panteonu koje-mu je glavni lik Dioniz, bog vina i neobuzdane spolnosti, koji je u radikalnoj nepomirljivosti s Raspetim! Tako J. F. Lyotard, jedan od otaca postmoderni-stičke filozofije, smatra da je u postmodernom svijetu apsolutno nužno odba-citi svako kršćansko razmišljanje u Božjem utjelovljenju i jedincatosti osobe Isusa Krista, jer kršćanstvo na taj način krši glavne postulate postmoderne misli,38 koja prihvaća tek uzimanje kršćanskih ulomaka i sastavljanje novog mozaika, slike u kojoj se čovjek neće prepoznati kao “slika Božja” nego će moći vidjeti samo “sliku svoju”. Zato ističu i u prvi plan stavljaju svojevrsnu religioznu samodostatnost, što u praksi često završava u ezoteričnim i okul-tnim praksama koje navodno razvijaju ljudsku osobu i njegove odnose bez potrebe za osobnim Bogom.

Iz ovakvog pristupa proizlaze i zahtjevi koje postmoderni mentalitet postavlja Crkvi: zahtijeva se slobodan pristupa sakramentima svima koji to žele, bez da im se postavljaju ikakvi uvjeti na religioznom, moralnom ili prav-nom crkvenom području; zahtijeva se a priori pozitivno vrednovanje novih oblika izražavanje vlastite religioznosti, sve do miješanja sakramenata i okul-

36 Usp. Francis Fukujama, Kraj povijesti i posljednji čovjek, Hrvatska sveučilišna naklada, Zagreb 1994.37 Usp. Ivan Pavao II., Vjera i razum – Fides et ratio, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1999., br. 5.38 Usp. njegovo programatsko djelo: Jean Francois Lyotard, La condition postmoderne: rapport sur le

savoir, Ed. de Minuit, Paris 1979.

22

Prolog

tnih praksi, poganskih misterijskih obreda i duhovnih aktivnosti pod vodstvom gurua, te njihovo slobodno prakticiranje u zajednici Crkve; zahtjeva se, u ime pluralizma i inkulturacije, u kršćanske sakramente unošenje nekršćanskih, a koji put i čisto magijskih sadržaja; zahtjeva se novo, takozvano demokratsko uređenje Crkve, u kojemu će vodstvo zajednice i predsjedanje bogoslužju, kao i podjeljivanje sakramenata biti oslobođeno bilo kakvih prethodnih odre-đenja, pa i onih koji dolaze od samoga Krista, te će onda na primjer svećenič-ka služba biti dostupna ne samo ženama, nego čak i praktičnim bezvjercima.

Iz spomenutoga postaje očito da je problem kršćanske vjere, Crkve i bogoštov ne prakse bitno povezan s pitanjem istine o Bogu i čovjeku, svijetu i životu. Tako i samo prakticiranje sakramenata Crkve doista postaje odgo-vor o istini o svijetu, čovjeku i Bogu, odnosno o Onom koji za sebe reče da je Istina.39

4.2. Pitanje Puta

Kršćanska vjera ispovijeda da se cjelovito spasenje osobe, a to je zajed-ništvo s Bogom, događa u vremenu, odnosno da je realno i da uključuje sve dimenzije postojanja osobe. Jednostavno rečeno, prostor i vrijeme postali su povijest spasenja. Spasenje, zajedništvo s Bogom u Isusu Kristu događa se tvarno, to jest tjelesno: caro cardo – tijelo je stožer spasenja. U Nicejsko-cari-gradskom Vjerovanju to je izračeno riječima: Koji je radi nas i radi našega spasenja sišao s nebesa. I utjelovio se po Duhu Svetom od Marije Djevice: i postao čovjekom. Raspet također za nas: pod Poncijem Pilatom mučen i poko-pan. I uskrsnuo treći dan, po Svetom Pismu. I uzašao na nebesa, sjedi s desna Ocu. Dakle, budući da je Bog postao čovjekom, uzeo tijelo, doista živio i trpio s nama, među nama i za nas, to tijelo, mada u proslavljenosti, upravljeno je svojem konačnom ostvarenju, uskrsnuću a ne nestanku! Na ovozemaljskom putovanju “uspostavlja se sve veće jedinstvo između tijela i duha, i to na svim razinama: na razini čovjeka pojedinca, ljudskog roda i čitavoga svemira. U konačnici će se duh i tijelo potpuno međusobno prožeti, gotovo identificirati, ali bez gubitka vlastita identiteta. To posljednje jedinstvo naziva Sveto pismo ‘novim nebom i novom zemljom’. Čitav će svemir sudjelovati u blaženstvu djece Božje (usp. Rim 8,21), bit će čista posuda Božje slave”.40

Danas je, međutim, sam pojam realnosti duboko stavljen u pitanje. Obli-kovanjem virtualne stvarnosti, ne samo za potrebe računalnih igara, sugerira se novi način poimanja stvarnosti, kreirane po vlastitom nahođenju. Čovjek tako više nije tek dio stvarnosti, nego postaje njezin stvoritelj. Čini se da tako

39 Usp. Nela Gašpar, “(Ne)razumljivost teološkoga govora u suvremenom svijetu”, Bogoslovska smotra 81 (2011.), 3, str. 629-646.

40 Alfred Schneider, Eshatologija. Vjerujem u uskrsnuće i vječni život, FTI, Zagreb 2010., str. 180.

23


ponovo ulazi u zamku koja stoji na početku i temeljna je varka: postati sam svojim bogom! U toj varci poništava se razlika između Boga i čovjeka, pa čovjek, kao sam svoj bog, postaje i gospodar nad drugim čovjekom, što lako postaje put u pakao. U svijesti onih koji se priklanjaju takozvanoj čistoj duhov-nosti, u kojoj nema mjesta žrtvi i Kristovu križu, shvaćanje sakramenata bli-že je gnostičkom ili budističkom nego li kršćanskom poimanju odnosa tijela i duha, vremena i vječnosti, Boga i svijeta.41 To u konačnici znači isključivanje osobe Isusa Krista kao onoga koji je apsolutno relevantan za vjeru, te preobli-kovanje sakramenata od događaja susreta s Kristom u Crkvi u obredne mani-festacije “nove duhovnosti”.

Pokušaji preoblikovanja kršćanskih simbola očito idu u tom smjeru. Pojekt New Age-a pokušao je revalorizirati i revitalizirati poganski simbolizam, ujed-no postavljajući zahtjeve za takvom inkulturacijom sakramentalne prakse koja će dopustiti i uključiti nekršćanski, poganski pa čak i magijski simbolizam.42 Stoga nije beznačajno ako se umjesto kršćanske svijeće pale mirisavi štapići, umjesto kršćanskog molitvenog stava uvodi meditativno sjedenje u položaju lotosova cvijeta, a umjesto liturgijske skrušenosti i poniznog stava pred otaj-stvom zalaže za liturgijski ples i otpuštanje uzda senzualnosti.

U konačnici pitanje kršćanskog shvaćanja sakramentalnog puta spasenja svodi se na jednostavni upit: Je li Isus Krist stvarna mjera ljudske osobe i cije-le povijesti? Jesu li njegove riječi i njegovo djelovanje određujući za istinsku praksu vjere? Dakle, pitanje budućnosti sakramenata u Crkvi, pitanje je vjere u Isusa Krista kao jedincatog Puta spasenja.

4.3. Pitanje Života

Svaki se čovjek bar ponekad upita: Što je to Život? Kojemu se i kakvom životu smijemo nadati? A vjernik se pita: Kakav nam to život posreduju sakra-menti? Crkva ispovijeda da je našega povjerenja vrijedna Isusova izjava da je on sam “Put, Istina i Život” (Iv 14,6), kako bismo mi imali život u sebi. Taj život, najdragocjeniji dar, ukorijenjen je u Bogu živomu, koji daruje život u izobilju. Crkva vjeruje da je upravo taj Božji život, u svojem bogatstvu i mno-gostrukosti, milosno posredovan u sakramentima. Ili, izraženo u sukladnosti sa crkvenom tradicijom, sakramenti su sakramenti života vječnoga.

Isus na posljednjoj večeri u euharistiji ostavlja samoga sebe za život oni-ma koji njega blaguju (usp. 1Kor 11, 23-29). Ustanova euharistije nije samo

41 Usp. Papinsko vijeće za kulturu - Papinsko vijeće za međureligijski dijalog, Isus Krist – donositelj vode žive. Kršćansko promišljanje o “New Ageu”, Verbum, Split 2003.; Walter Fürst, “Sakramentalnost u dobu virtualnosti”, Bilten franjevačke teologije - Sarajevo 31 (2003.-2004.), 1-2, str. 175-182.

42 Znakoviti su gnostički elementi u tim nastojanjima. Usp. Ivan Devčić, “Antikršćanski karakter nove religioznosti”, u: Mijo Nikić (ur.), Novi religiozni pokreti. FTI, Zagreb 1997., str. 213-232.

24

Prolog

gesta želje za pukim sjećanjem, nego realni spomen-čin (zikkaron, anamnesis) Kristove prisutnosti u povijesti. Budući da svi sakramenti svoj vrhunac i ispu-njenje nalaze u euharistijskom otajstvu, budućnost svih sakramenata upravo je ovisna o budućnosti euharistijske vjere Crkve.43 Uostalom, prošlost nas tome jasno uči: u onim crkvenim zajednicama koje su se odbacile vjeru u stvarnu Kristovu prisutnost u euharistiji, svi ostali sakramenti postali su upravo bezna-čajni, izgubili su svoj istinski temelj i smisao.

Pitanje života, pitanje je uskrsnuća. A vjera u uskrsnuće ima svoje uteme-ljenje u događaju Kristova uskrsnuća! U tu stvarnost ucijepljena je vjera Crkve u uskrsnuće mrtvih i život vječni. Ako Krist nije uskrsnuo, veli sv. Pavao, “uzalud je doista propovijedanje naše, uzalud i vjera vaša” (1Kor 15,14). Bez stvarnosti uskrsnuća crkveni navještaj postaje puka iluzija za varljivo pokri-vanje ovozemaljskih jada, ali ako je Krist doista uskrsnuo, onda na prvo mje-sto dolazi nada, snažena vjerom i djelotvornom ljubavlju.

Sakramenti Crkve sakramenti su života. “Crkva slavi otajstvo svoga Gos-podina ‘dok on ne dođe’ i dok Bog ne bude ‘sve u svemu’ (1 Kor 11,26; 15,28). Od apostolskih vremena liturgija teži k svome cilju uzdasima Duha u Crkvi: ‘Marana tha’ (1Kor 16,22). Liturgija se tako pridružuje Isusovoj želji: ‘Svom sam dušom čeznuo ovu pashu blagovati s vama (…) dok se ona ne završi u kraljevstvu Božjem’ (Lk 22,15-16). U Kristovim sakramentima Crkva već prima zalog svoje baštine, već ima udjela u vječnom životu, ‘iščekujući bla-ženu nadu i pojavak slave velikoga Boga i Spasitelja našega Isusa Krista’ (Tit 2,13). ‘I Duh i Zaručnica govore: Dođi (…) Dođi, Gospodine Isuse!’ (Otk 22, 17.20)”.44 Dakle, nastojanje oko teološki ispravnog tumačenja i liturgij-ski doživljenog slavljenja sakramenata, istovremeno je trud oko potvrđivanja života: kao ovozemaljskog dara i kao očekivanog eshatološkog ostvarenja ljudske osobe i otajstva Crkve.

5. Zaštosmonasvijetu?

Konačno, na postavljeno pitanje o sadašnjosti i budućnosti sakramenata moći ćemo odgovoriti tek kad odgovorimo na prethodno, iskonsko i prvo pita-nje: Zašto smo na svijetu? Kršćanski odgovor glasi: Da Boga upoznamo, da ga ljubimo i da k njemu dođemo.45 Takav odgovor je moguć jedino iz vjere da je sam Bog u Isusu Kristu došao k nama i ostao s nama radi nas i radi naše-

43 Usp. Ivan Pavao II., Ecclesia de Eucharistia. Enciklika o euharistiji i njenu odnosu prema Crkvi, Verbum, Split 2003.

44 Katekizam Katoličke crkve, br. 1130.45 Usp. tematizaciju ovog pitanja u predgovoru pape Benedikta XVI. međunarodnom projektu YOUCAT,

Katekizam Katoličke Crkve za mlade, Verbum, Split 2011., str. 7-10.

25


ga spasenja! Onomu tko ispovijeda tu vjeru posve je razumljiv zahtjev da sve učini kako bi njegova osobna i zajednička povijest postala povijest spasenja.

Nažalost, čini se da je ovo eshatološko usmjerenje u novijoj kršćanskoj teologiji, a posebno pri kraju XX. i početkom XXI. stoljeća, dok na svakom koraku buja apokaliptika, nekako zamagljeno. Iako neki drže da je tome razlog odbacivanje nekada naglašenog straha od Božje pravedne kazne, čini se da se zapravo radi o omalovažavanju Kristova zahtjeva za istinskim obraćenjem, odnosno o zaobilaženju temeljne istine da je konačni smisao života u esha-tološkom spasenju. Samo ako se iskreno prihvati vjeru kao odgovor na Božji poziv u Isusu Kristu, može se shvatiti da prva svrha sakramenata nije milost kao posjedovanje nekakvoga duhovnoga blaga, nego kao postojanje u ljubavi Božjoj, što je u stvari predokus konačne svrhe svega što jest: “da Bog bude sve u svemu” (1Kor 15,28).

Dakako, ne smije se zaboraviti da nas upravo sakramenti podsjećaju kako je čovjek obilježen grešnošću, padom, nesposobnošću i jadom, te da su mu je potrebna i neka vrsta duhovnog lijeka. Međutim, upravo je taj grešnik pozvan na puninu života do koje dolazi Kristovim putom, dapače, putom koji je sam Krist. Stoga, plazeći od Božje prisutnosti u ljudskoj povijesti u osobi Isusa Krista, od otajstva Crkve kao temeljnog načina za uspostavljanje zajedništva s Kristom, od ljudskog tjelesno-duhovnog ustrojstva i sposobnosti za simbo-ličku komunikaciju, sakramente možemo razumjeti kao stepenice na putu spa-senja, ili kako je prijašnja teologija govorila, kao put uzdignuća u nadnaravni red. Zadaća je teologije da, vjerna predaji i sukladno definiranim istinama vje-re, nađe prikladne modele i zgodne izričaje kojima to otajstvo može približi-ti suvremenom čovjeku, te ga potaknuti na prihvaćanje vjere i prakticiranje kršćanskih otajstava, da bi na ljudski autentičan način, kroz susret s Kristom, mogao postati dionikom života vječnoga.

TEMELJNA SAKRAMENTOLOGIJA

SUSRET S BOGOM

29

ZAŠTO SLAVITI SAKRAMENTE?JesulisakramentiisprazniobrediilisusretsBogom?

Polazeći od općenitog pitanja smisla religioznih obreda, te posebnog pro-blema poznavanja “jezika vjere”, odnosno teološkog pa i općenito religijskog govora, pojašnjava se tema komunikacije, odnosno ljudskog susreta kroz riječ, simbol i obred. U središtu je pitanje mogućnosti susreta s Kristom, kroz razli-čite vidove njegove prisutnosti: u riječi, u zajednici, u djelotvornoj ljubavi i u otajstvima Crkve. Naglašavajući spasonosni i osloboditeljski značaj susreta s Isusom Kristom, na pitanje o koristi sakramenata odgovor je soteriološki i ekleziološki, to jest ucjepljenje u Isusa Krista i pristup Ocu (a to je ono što kršćanska teologija naziva spasenjem), kao i uprisutnjenje kraljevstva Božje-ga u svijet, čemu je znak autentična kršćanska radost.

Nepobitno je da u današnjem vremenu, više nego prije, osobno iskustvo poprima iznimno značenje. U vremenu kad se religiozno iskustvo nastoji posve pounutrašnjiti, nisu na primjer bez razloga tako privlačni neki istoč-njački religiozni pokreti koji se temelje upravo na osobnom duhovnom isku-stvu, ponajprije tzv. gurua, učitelja, a potom i njihovih učenika. Ipak, dok se odgovori na temeljna pitanja o smislu postojanja svijeta i čovjeka traže kroz vlastito unutarnje osvjedočenje, Crkva čvrsto stoji na unaprijed definiranim obredima kao bitnim religioznim događanjima za pojedinca i zajednicu. Nije li to zastarjela metoda što suvremenom čovjeku ne može pružiti duhovno iskustvo koje mu je nužno da bi izgradio svoj život na vrednotama o kojima govori Isus u evanđelju? I nisu li ti religiozni obredi u svojoj strukturi zastar-jeli, nerazumljivi, i neprihvatljivi? Može li Crkva opravdati svoje obrede i što oni zapravo znače? Ta se pitanja sve češće čuju ne samo od onih koji jedva da poznaju vjeru Crkve nego i od onih koji se deklariraju praktičnim vjernicima.

Među mnogim krizama koje potresaju Crkvu svakako je središnja kriza vjerske prakse. Iako se mnogi deklariraju kršćanima, tvrdeći da vjeruju u Boga i u Isusa Krista, ipak vjeru ne žive na “način Crkve”. Je li tome razlog zapravo duboko neshvaćanje vjerske prakse, ponajprije samih sakramenata Crkve? Ili se ponavlja upit što ga postavlja već starozavjetni prorok Izaija: “Što je Boga briga za naše ceremonije?” (usp. Iz 1,11-17; Mt 25, 31-46). Mnogi krtšćani tako smatraju da je dovoljno ostati na etičkoj visini u svojem ponašanju da bi se bilo kršćaninom, a sakramenti mogu biti povremeni dodatak, osobito u posebnim okolnostima života.

30

Temeljna sakramentologija

Da bismo uopće mogli govoriti o smislu sakramenata Crkve, nužno je odgovoriti na sljedeća pitanja: Je li moguće da se na ljudski način dogodi susret s Bogom? Koji su antropološki temelji sakramentalnih obreda? U kakvoj su vezi sakramenti Crkve s Isusom Kristom? Koja je djelotvornost sakramenata? U kakvom su odnosu učinkovitost sakramenata i osobna vjera? Prvi dokument II. vatikanskog sabora, upućujući na zadaću obnove bogoštovne prakse Crkve veli: “Sakramenti imaju svrhu posvećivati ljude, izgrađivati Tijelo Kristovo i napokon iskazivati Bogu štovanje; a kao znakovi oni ujedno i poučavaju. Vjeru ne samo da pretpostavljaju, nego je i riječima i stvarno hrane, jačaju i izraža-vaju; stoga se i zovu ‘otajstva vjere’. Milost zaista dijele, a njihovo obredno slavlje vjernike najbolje i sprema da tu milost plodonosno prime, da Boga pravilno štuju i vrše ljubav. Stoga je od najveće koristi da vjernici razumiju sakramentalne znakove i da vrlo često primaju one sakramente koji su usta-novljeni za održavanje kršćanskog života. (...) Budući da se tijekom vremena u obrede sakramenata i blagoslovina uvuklo ponešto što u naše doba manje jasno pokazuje njihovu narav i svrhu, potrebno je štošta prilagoditi potrebama našeg vremena” (Sacrosanctum Concilium, br. 59 i 62).

1. Stranciuvlastitojkući?

Što znači vjerovati u Boga bez izvanjskog očitovanja vjere obrednim (bogoštovnim) činima? Često deklarirani katolici svoju djecu šalju na vjero-nauk i na misu (jer im to ionako neće štetiti), ali oni sami ne idu, osim u izni-mnim slučajevima (krizma, vjenčanje, sprovod), a i tada to shvaćaju više kao društvenu obvezu nego kao čin življenja osobne vjere. Lako se dogodi da se takav katolik u bogoslužnom prostoru i u zajednici vjernika, osjeti kao u tuđoj kući, odnosno da postane stranac u vlastitoj kući. A kada to postane redovita pojava, onda nije bezrazložno da se i praktikant upita: A zašto ja sudjelujem u bogoštovlju i slavim sakramente? I što mi oni znače?

1.1. Tko još zna jezik vjere?

U stranom gradu, u tuđoj zemlji, moramo se priviknuti. Teško je snaći se od prve, to više ako ne vladamo stranim jezikom, ne poznajemo kulturu i men-talitet niti imamo kakva prethodnog iskustva, bilo svojega, bilo drugih koji su nam o tom stranom gradu pričali. Posve se drukčije u tom gradu osjeća onaj tko je u njemu rođen i odrastao. On je s njim srastao, a došljaku treba dugo vremena da se udomaći.

Slično je i na području vjere. Potrebno je poznavati njezin jezik, povijest, kulturu i mentalitet u kojem je nikla i živi, te povrh svega posjedovati odre-

31

Zašto slaviti sakramente?

đeno iskustvo, koje može biti dijelom i predano (ispripovjedano; preneseno) od onih koji su ga prije usvojili. Tko ne zna jezik vjere i ne posjeduje barem u nekoj mjeri iskustvo vjere, taj nikada neće moći ući u logiku vjere, neće moći pravo razumjeti ni pravo živjeti njezine zasade, niti će mu ona biti od onakve koristi od kakve bi mogla biti da je do toga iskustva došao.

Toliki danas govore i piše o stvarima koje se tiču vjere, na radiju, na tele-viziji, po novinama, na mrežnim stranicama i na društvenim mrežama, a da taj govor ne odgovara stvarnosti vjere. Koliko vjernika zna i može, sebi i dru-gima, razložiti sadržaj vjere, smisao vjerskih obreda, utemeljenost slavljenja sakramenata? Čak se i homilije najčešće pretvore u poticaje na etičko ponaša-nje ostavljajući po strani osobitost sadržaja kršćanske poruke? Jer je to, valjda, lakše i jer to ljudi razumiju!

Govor o sakramentima, ne može se osoviti na noge osim kroz jezik vjere. Ne mogu se pojmiti sakramenti Crkve osim na temelju Kristova spasenjskog otajstva. Naime, ako postoji jezik kršćanske vjere, onda je njegova gramatika Kristovo otajstvo spasenja, koje u najkraćim crtama glasi: U Isusu, sinu Mari-je iz Nazareta, Bog je postao čovjekom (utjelovio se) da bi ljude oslobodio od grijeha i smrti i omogućio im spasenje (zajedništvo s Bogom). Događaj Isusove muke, smrti i uskrsnuća prekretnica je u odnosu između Boga i ljudi na objek-tivnoj razini ljudske povijesti, ali to što je Bog objektivno za nas učinio (omo-gućio nam zajedništvo sa sobom, koje je otvoreno budućnosti, vječnosti), svaki pojedini čovjek tek treba osobno ostvariti. Dakle, jednostavno rečeno, spase-nje se događa onda kad Bog zahvaća u povijest. Konkretno, moje spasenje se događa onda kad Bog zahvaća u moju osobnu povijest, u moj život. Kad me susretne i kad ja njega susretnem.

1.2. Je li moguće Boga susresti?

Francuski akademik André Frossard napisao je knjigu dojmljiva naslova: Bog postoji, ja sam ga susreo! Ali, kako je uopće moguće tako nešto izjaviti? I nije li to zapravo već po naravi stvari nemoguće?

Mi kršćani vjerujemo da se je Bog objavio ljudima. Teologija uči da posto-ji već takozvana naravna objava, tako da se po Božjim tragovima u stvorenom svijetu, čovjek može svjetlom vlastitog razuma doći do zaključka o Božjem pos to janju. Ali to još ne znači da taj Bog ima izravne veze s osobnim životom. Kad se u kršćanskoj vjeri govori o nadnaravnoj objavi želi se reći kako se Bog objavio, očitovao u ljudskoj povijesti, i to riječima i djelima. Najveći dio te Božje objave dogodio se u povijesti Izabranog naroda, Izraela. Bog nije samo objavio što čovjek treba činiti (Božji zakon) da bi vršio njegovu volju, nego je čovjeku objavio njegov identitet (da je čovjek slika Božja na zemlji) i očito vao mu samoga sebe. Zanimljivo je primijetiti da događaji Božje objave uvijek sadr-

32


že komponentu susreta iz kojega proistječe prijateljstvo i savez između Boga i ljudi.

U kršćanskom vjerovanju vrhunac Božje objave jest utjelovljenje, odnosno vjera da je Bog postao čovjekom. I sama biblijska tvrdnja da se Bog objav-ljuje riječima i činima ne da se lako uklopiti u filozofijska razmišljanja, što je još paradoksalnije kada se radi o stvarnosti utjelovljenja. Kad se k tome doda ispovijest vjere da je taj isti Bog radi nas i radi našeg spasenja sišao s nebesa i utjelovio se po Duhu Svetom od Marije Djevice i postao čovjekom, raspet također za nas, pod Poncijem Pilatom, mučen i pokopan, i uskrsnuo treći dan, to jednostavno ne može biti do li, kako reče Pavao iz Tarza, najveći propovjednik u vrijeme prve Crkve, Židovima sablazan, a poganima ludost. Ipak, onima koji u toga Utjelovljenoga, Raspetoga i Uskrsnuloga vjeruju, ta je vjera na spasenje, jer u tom je sila Božja i Božja mudrost (usp. 1 Kor 1,23).

Crkva vjeruje da je sin Djevice Marije, Isus iz Nazareta u Galileji, rođen u Betlehemu Judejskom, koji je propovijedao Božju dobrotu i blizinu, okupio zajednicu učenika, činio čudesa i pozivao na obraćenje, te na traženje židov-skih glavara (Sinedrija) propet od satnije vojnika rimskog upravitelja Poncija Pilata na Kalvariji, najvjerojatnije 7. travnja 30. godine, da je treći dan nakon smaknuća uskrsnuo od mrtvih, te se neko vrijeme očitovao svojim učenici-ma - da je on uistinu utjelovljeni Božji Sin, druga božanska Osoba Presvetog Trojstva. Crkva vjeruje da je on pravi Bog i pravi čovjek, te da se u njegovoj osobi nalazi odgovor na pitanje: Može li se Boga susresti?

Kad se dobro promisli, čini se nekako Boga nedostojno da se snizi pa da ga se može susresti na sasvim običan, čovjeku prikladan način! Ako Bog iza-bire upravo taj put prilagođavanja čovjeku, da bi se čovjek mogao, koliko je u skladu s njegovim sposobnostima i silama, uzdignuti k njemu, onda to bit-no mijenja čisto razumsku, filozofsku ideju o Bogu. Ipak, kršćanski govor o Bogu se uvijek i samo temelji na Božjoj objavi i uprisutnjenju u povijest u osobi Isusa Krista. Ako je pak Isus Krist jedini posrednik između Boga i ljudi (usp. Heb 5-6), jer je i Bog i čovjek, te tako na osobit-osoban način tvori most između Boga i ljudi, tada je i jedini način autentičnog susreta s Bogom u Isu-su Kristu. Jednostavno rečeno, tko je susreo Isusa, susreo je Boga; odnosno, koga je Isus susreo, toga je Bog susreo!

No, je li moguće danas susresti Isusa? Vjera nam kaže kako je Isus nakon svojeg uskrsnuća od mrtvih uzašao na nebo! Gdje je to nebo? Nebo je, naj-jednostavnije rečeno, tamo gdje je Bog! Gdje nije Bog, tamo nema neba, nema raja! U svakom slučaju, Isus više nije tjelesno prisutan među nama da bismo ga mogli vidjeti, slušati, doticati na način na koji su to mogli aposto-li ili žene koje su za njim išle, kako spominju evanđelja. Ako je tako, znači li to da Isusa jednostavno više ne možemo susresti? Moglo bi se reći kako

33


je to u određenoj mjeri točno, ali i to da još uvijek on može susresti nas! Jer, ako stoji iskaz vjere da je Isus Krist pravi Bog, onda njegovo proslav-ljeno čov ještvo i dalje tvori most između nas i Boga, između neba i zemlje. Dakle, možemo zaključiti kako je Isusa moguće susresti, ali na poseban, drukčiji način!

1.3. Raznovrsni oblici prisutnosti

Da bismo pojasnili narav susreta uzmimo jednostavan primjer: Netko nam je dao svoju sliku za uspomenu. Ta slika nije dotična osoba, ali opet na neki način i jest! To nije ona, ali kad tu sliku pogledamo, odmah nam na pamet dolazi dotična osoba. I stoga nam je dragocjena. Jasno nam je kako se na jedan način susrećemo s osobom koja je fizički prisutna, tijelom i duhom. Za nas ljude, koji smo tjelesno-duhovna bića to je zasigurno najcjelovitiji oblik susreta, koji čak može doseći takav intenzitet da dvoje postanu jedno. Vrhu-nac susreta zapravo je ljubav.

Može se dogoditi da je netko blizu, da ga mogu čuti, ali ga ne vidim. Može-mo komunicirati govorom, ali ne i pogledom, dodirom i slično. Može netko biti daleko te nam se javiti telefonom da se susretnemo glasom, ili nam poslati snimak na kojem ga vidimo, ali mu ne možemo uzvratiti. Može nam poslati i svoju sliku koju ćemo sa sobom nositi ili nam ostaviti nešto što će nas otada s njim povezivati. Svi ovi načini izražavaju određeni oblik prisutnosti, odno-sno vode do određene razine susreta, od tjelesnog do misaonog i emotivnog. Niti jedan od ovih susreta nije lažan nego su svi autentični, vjerodostojni, ali svaki na svojoj razini. Danas su sredstva komuniciranja nadvladala prostor-ne udaljenosti, pa se u brojnim znanstveno-fantastičnim filmovima pokušava predočiti i nadvladavanje udaljenosti u vremenu.

Razine na kojima se događa ljudski susret vrijede i za susret s Bogom. Ne stoga što je Bogu nemoguće drukčije, nego stoga što čovjek nema drugih sposobnosti nego da čuje, vidi, opipa, sjeti se, prepozna, da bi zavolio! Isus je to posve jasno pokazao kad je progovorio o svojoj prisutnosti u svijetu na tri načina: u zajednici vjere kojoj je povjerena njegova riječ (gdje su dvoji-ca ili trojica u moje ime, ja sam među njima, usp. Mt 18,20); u siromasima, malenima i potrebnima (što god učiniste jednom od ove moje najmanje braće, meni ste učinili; usp. Mt 25,40; Bio sam gladan i dadoste mi jesti...; usp. Mt 25,35) i na najposebniji način u euharistiji (Ovo je moje tijelo... ovo je moja krv; usp. Mt 26,26-28 par.).

Koji je smisao susreta? Suvremeni personalistički mislioci tvrde da je čovjek potpun tek kad se susretne, kad uz svoj ja prepozna ti. Samo čovjek koji se je susreo, može biti susretnik, odnosno sretnik s onim koga je susreo. Za sreću treba drugi, a ne drugo, ti a ne to, osoba a ne stvar. Bog, koji se čovjeku

34


objavljuje tvrdeći da je izvor i uvir njegove sreće, upravo se objavljuje kao Ti, toliko blizu da se s njim može svagdanom razgovarati, čak tepajući mu Abba / tata! (kako započinje Oče naš).

Svaki ljudski susret neminovno ima određeni učinak. Iza svakoga susreta, htjeli ili ne, ostaje trag. Možda malen, jedva zamjetljiv, ali neizbrisivo upisan u čovjeka, tvoreći dio njegove povijesti. To što vrijedi za susret s ljudima još više vrijedi za svaki susret s Bogom!

2. Putdosusreta

Da bi se iskustvo kršćanske vjere moglo dogoditi potrebno je poznavanje jezika vjere te prepoznavanje raznovrsnih oblika Kristove prisutnosti među nama. Gdje to nedostaje, ne može se ostvariti susret s Kristom, koji je u teme-lju svakog kršćanskog vjerskog iskustva. Put do susreta s Kristom, među-tim, određen je također i našim ljudskim, odnosno antropološkim datostima. Budući da govorimo o sakramentalnom susretu s Kristom, dobro je na počet-ku spomenuti teološki aksiom sacramenta sunt propter homines, koji znači da su sakramenti ne samo za ljude, odnosno radi ljudskoga spasenja, nego i to da odgovaraju čovjekovoj naravi, to jest da se događaju na ljudski način. Sv. Toma Akvinski veli: “Božja mudrost proviđa u svemu upravo na način koji odgovara dotičnoj stvarnosti”, pa se tako i u sakramentima Bog prilago-đava čovjeku.

2.1. Riječ - ili da nam je s Bogom razgovarati!

Čovjek je biće koje govori, koje se ostvaruje komunikacijom, odnosom. Čovjek postoji (egzistira) su-postojeći (koegzistirajući). Osnovni način ljud-ske komunikacije je govor, riječ. Istodobno može se reći da je za nas taj način komunikacije nekako najjednostavniji i najjasniji. Ipak, uz riječ postoje i dru-gi oblici komunikacije i uspostavljanja odnosa. Tu u prvom redu mislimo na simbole.

Riječ je po sebi vrlo konkretna (definirana), a istodobno i stvaralačka stvar-nost. Sveti pisac to i te kako uočava tvrdeći kako Bog stvara svojom Riječju. Ali riječ nikad nije sama. Ona je uvijek dio govora, odnosno izričajnog susta-va, jezika, koji nije samo zbir riječi kojima poznajemo značenje nego je pri-je svega gramatika u kojoj se nalazimo i kroz koju se očitujemo drugima u zajednici. Taj izričajni sustav omogućuje da naša otvorenost drugome preraste u susret, a u sposobnosti da se susretne “krije se tajna čovjeka i ključ za pozna-vanje Boga” (Ivan Golub). U taj izričajni sustav ulaze sve ključne odrednice čovjeka kao tjelesnog i duhovnog bića, kao i ambijent, prostor (svijet: odre-

35


đeno društvo, kultura, stupanj civilizacijskog napretka itd.) u kojem se nalazi i koji ga okružuje.

Čovjek se ne može odreći svoga tijela, te mimo svoje tjelesnosti i uronjenosti u ovaj svijet ostvariti susret s drugim, pa čak ni sa samim Bogom, a da bi to bio uistinu ljudski susret. Naše ljudsko, tvarno tijelo stvarni je znak našeg postojanja. Tijelo je, u bîti, jedino izražajno sredstvo koje na raspolaganju ima naš ljudski duh (duša: duhovno ja). Po njemu i kroz njega očitujemo se drugima, ono nam služi kao sredstvo za uspostavljanje odnosa, za susret. Istodobno, posve je jasno kako mi nismo samo tijelo, te da ima u nama nešto što tijelo ne može do kraja očitovati, prenijeti. Da bi to bilo jasnije, prisjetimo se da katkada u nama posto-je osjećaji za koje jednostavno nemamo riječi (tako, na primjer, najveću ljubav ili najveću bol niti ne pokušavamo opisati).

Uspostavljajući odnos s drugima, čovjek raste, ne samo fizički, nego i duhovno, ostvaruje se sve više kao osoba. Da bi mogao rasti potrebno je da se ono što se događa na tjelesnoj razini prebaci na duhovnu razinu čovjekove svijesti, osjećaja, znanja i volje. Rast i razvoj djeteta zapravo i nije drugo do li posvješćivanje odnosa sa svijetom i osobama oko sebe, na različitim razinama: fizičkoj, emocionalnoj, racionalnoj, religioznoj. U odnosu s Bogom događa se isto. Da bi čovjek mogao rasti duhovno, u vjeri, nužno je da ga Bog susretne (da se dogodi susret s Bogom). Nama je to moguće samo na ljudskoj razini.

Najzgodnije i najjednostavnije bi bilo kad bismo mogli s Bogom razgova-rati ili kad bismo ga barem mogli vidjeti. U prvi mah se čini da je to nemogu-će, ali ako vjerujemo da nam je Bog progovorio, rekao svoju Riječ (a ona je posvjedočena i predana u Svetom pismu, Bibliji), uočavamo da je prvi korak s njegove strane učinjen! Da bi se zbio razgovor, sad je nužno da mu odgo-vorimo (kršćanska vjera tako definira molitvu kao razgovor s Bogom, ili još bolje rečeno kao odgovor Bogu, ne samo riječima nego i djelima). Uz to, Bog se dao i osobno vidjeti u Isusu Kristu. Ta Božja vidljivost nije prestala, nego se na sakramentalan način nastavlja u Crkvi. A svaki je susret s Bogom i te kako plodonosan.

Riječ, odnosno izričajni sustav kojim komuniciramo s drugima, pa i sa samim Bogom, ima tri bitne oznake: očituje nas drugome (po izgovorenoj riječi želimo biti prepoznati kao osobe), izaziva drugoga na odgovor (provo-kacija da se i drugi objavi, očituje), te teži k novoj stvarnosti (da se uspostavi odnos i da se dogodi nešto čega prije nije bilo).

2.2. Simbol - ili da nam je Boga vidjeti!

Ali kako ostvariti susret ljudi koji nemaju zajednički jezik, dolaze iz razli-čitih kultura ili su različite razine civilizacijskog napretka. Jasno je da se mogu stvarno fizički susresti, ali kako mogu komunicirati? Očito je da osim riječi

36


postoje i drugi načini. Tako na primjer u zračnim ili pomorskim lukama posto-je oznake koje upućuju u pravom smjeru čak i onoga koji ne poznaje jezik te zemlje. Te su oznake zapravo simboli i znakovi koje ljudi najčešće vrlo lako, intuitivno prepoznaju. Stoga bi bilo dobro pobliže pogledati što su to simboli i znakovi, te kakva im je uloga u ostvarivanju ljudskog susreta.

Simbol dolazi od grčkog syn-ballein, što znači staviti zajedno, složiti. Radi se o dva dijela nekog predmeta koji se slažu, te zajedno tvore cjelinu. Sim-bol je u starini bio sredstvo prepoznavanja osobe koja donosi poruku (polovi-cu simbola ima donositelj poruke, a polovicu primatelj, a kad se simbol složi dokaz je autentičnosti). Nije stoga čudno da je kršćanska zajednica već zarana svoj znak prepoznavanja, to jest ispovijest vjere, nazvala Symbolon. Simbol u biti ima tri značenja: posredovanja identiteta (prepoznavanja), omogućavanja susreta (komunikacije) i preuzimanja obveze (svjedočanstva).

Mada se često simboli i znakovi prepleću, razlikuju se u sljedećem: Simbol je bitno povezan s osobom i predstavlja čin komunikacije te se ne da do kra-ja opisati, protumačiti (zlatno srce kao simbol ljubavi, koje mi je neka osoba darovala, povezuje me s dotičnom osobom, i ta se povezanost ne da do kra-ja objasniti). Znak, naprotiv, po sebi upućuje na neku drugu stvarnost, te se može protumačiti jer mu je svrha posredovanje znanja (prometni znak posre-duje informaciju o stanju ceste!). Važno je, međutim, sjetiti se kako ni simbol ni znak ne moraju biti materijalne stvarnosti, nego mogu biti i čin, gesta, akci-ja. Simbol dakle odražava odnos, dok je znak most k razumijevanju određene stvarnosti. Pokušati do kraja protumačiti simbole ne može se izvan simbolič-kog sustava i ljudskog iskustva. Ništa, naime, nije samo po sebi simbol, nego tek u odnosu prema onome tko ga prepozna i živi. Drukčije rečeno, simboli-zam se rađa iz odnosa koji čovjek ima s drugim, u koji su uneseni određeni materijalni elementi, koji tako dobivaju simboličko značenje.

Ne smijemo zaboraviti ni naravni simbolizam. Čovjek je biće sposobno za metafizičko opažanje, to jest da fizičko opažanje razumije na simboličkoj razini. Čini se, kako potvrđuju istraživanja primitivnih naroda i natalne psi-hologije, kako je ljudska svijest od samoga početka simbolička. Tako se može reći kako je čovjek po svojoj naravi simboličko biće i simboli su nešto što mu je naravno blisko, pa ih stoga lako i razumije i u njima se snalazi. Čini se da čovjek posjeduje urođenu simboličku svijest, odnosno moć da ostvari susret kroz simbole, i to na temelju unutarnjeg iskustva, koje je različito od zami-šljajne, imaginativne aktivnosti.

Sve to ne znači da svi ljudi od prve prepoznaju sve simbole, nego da su sposobni prepoznati simbole i po njima ostvariti odnos s drugima, da su se sposobni kretati se na simboličkom polju, te koristiti simbole. Puna mogućnost korištenja simbola moguća je, međutim, tek ulaskom u određeni simbolički

37


sustav (kršćanske simbole / sakramente / pravo može “koristiti” samo onaj tko se nalazi u vjeri Crkve). Da bi se u taj sustav ušlo, potrebno je uvođenje (ini-cijacija), koje se zbiva na tri razine: prihvaćanjem simboličkog sustava (kroz prihvaćanje vjere), njegovim prevođenjem na stupanj svijesti (posvješćivanje vjere) i ostvarivanjem odnosa s drugima unutar dotičnog sustava (prakticira-nje vjere u zajednici).

Osim spomenutoga, simbolička svijest ukazuje i na čovjekovu otvorenost prema nadnaravnome. Bez i mimo simboličkog djelovanja jednostavno ne može biti ni kulture, ni religije, ni kulta (bogoštovlja). Ako je, dakle, čovjek sposoban za simboličko očitovanje i komunikaciju, logična je i prihvatljiva tvrdnja da se i sam Bog, da bi uspostavio odnos (susret) s čovjekom, služi sim-boličkim djelovanjem, da bi mu tako već u ovozemaljski život unio dimen-ziju spasenja.

2.3. Obred - ili da nam je Boga susresti!

Fenomen obreda vrlo je zanimljiv. Često nismo svjesni koliko su obredi prisutni u svakodnevnom životu i da bi život bez njih bio posve drukčiji. U govoru o simboličkom djelovanju naglasili smo kako se radi o fenomenu koji je prisutan kod svih ljudi, te je individualne ali i zajedničarske vrste, jer ljud-sko biće nije samo jedinka, nego je bitno društveno biće. Kakav oblik poprima simboličko djelovanje na zajedničarskoj razini? Svjedoci smo da ljudi ne čine samo ono što im je nužno za preživljavanje, nego katkad i ono što je naizgled beskorisno, pa čak i štetno. To nisu tek pojedinačni slučajevi nego rasprostra-njena aktivnost koja se ponavlja u određenom ritmu i okolnostima.

Čovjek, za razliku od drugih bića ne samo da uspostavlja odnose s drugima nego (se) i pita. Obredno ponašanje je u uskom odnosu sa traženjem odgovo-ra na pitanja o sebi, svijetu, o fiziološkim i kozmičkim fenomenima. Ujedno, obredno je ponašanje u uskom odnosu i s tzv. idealnim vrijednostima do kojih je zajednica došla, a koje su normativne za moralno ponašanje pojedinca i zajednice. Obredi su tako povezani uz osjećaj svetoga bilo da se pred njim jav-lja strah, čežnja ili ambivalentni osjećaji. Odavde i tri oblika obrednog ponaša-nja: tabuističko (naglasak je na izbjegavanju zabranjenoga), magijsko (nastojanje da se zagospodari nadnaravnim silama) i religiozno (nastojanje oko uspostav-ljanja veze s nadnaravnim). Dok je prema tabuističkom ponašanju nadnaravno nespojivo s profanim, a prema magijskome s nadnaravnim se pod određenim uvjetima može manipulirati u vlastitu korist, dotle je religiozno ponašanje “pozi-tivni rasplet čovjekove upitanosti nad sobom i svijetom” (D. Mosso) u kojem se priznaje superiornost božanskog i nastoji ostvariti životni odnos između nad-naravnog reda i ovozemaljske stvarnosti. Ipak i među religioznim ljudima ima tabuističkog i magijskog obrednog ponašanja, pa se i u kršćanske obrede koji put

38


unose tabuistički ili magijski elementi. Stoga je nužno i kršćanske (osobito sakra-mentalne) obrede uvijek nanovo pročišćavati, obnavljati i ispravno tumačiti.

Obred se definira kao simboličko djelovanje koje je sastavljeno od čina, riječi i tvari te se ponavlja u znakovitim intervalima. Ono pretpostavlja zajed-ništvo i vodi prema komunikaciji među ljudima, unutar određenoga simbo-ličkog sustava, kojim se obred izražava i u koji je i sam uključen. Iako postoji mnogo vrsta obreda (i obrednog ponašanja), te nas zanimaju religiozni obre-di, spomenimo i opsesivne obrede (individualno-neurotskog tipa, kojima se posebno bavio S. Freud, tvrdeći da iz njih proizlazi religioznost), zatim inte-raktivne obrede (oblici društvenog ponašanja, ovisni o kulturi i vremenu), te ustanovljene obrede (slavlja povezana sa životom zajednice, obredi inicija-cije, posvećenja i sl.). Najveći dio ustanovljenih obreda doista je religioznog karaktera.

Što je religiozni obred? To je simbolička radnja kojom se posadašnjuje neka religiozna stvarnost, da bi se mogla sada i ovdje doživjeti. Potreba da se ta religiozna stvarnost doživi izvire iz nužnosti da se riješe konkretne život-ne situacije ili da se odgovori na temeljna pitanja o sebi i svijetu. Religiozni obred ima tri razine. Prva je otvorenost prema božanskom (gdje toga nestane, preostaje samo isprazno ponavljanje obrednih čina, to jest ritualizam). Druga je upitanost nad ljudskim postojanjem, to jest traženje odgovora na pitanja: čemu svijet, odakle smo, kamo idemo, što nas čeka; zašto patnja, bolest i smrt (ovdje postoji opasnost da obredi degeneriraju u magiju, to jest da se pretvore u sredstvo manipuliranja nadnaravnim.) Treća razina je ostvarenje identite-ta zajednice. Religiozni obred je komunitaran, nije neki privatni čin nego se događa u vjeri zajednice i izvan nje nema pravoga smisla.

Religiozni obred doseže puninu kad uspije posadašnjiti određenu religio-znu stvarnost. U tom smislu obredna sakramentalna slavlja u Crkvi upravo su oni čini u kojima se, na način prikladan čovjekovoj naravi, djelotvorno upri-sutnjuje Kristov spasiteljski događaj, kako bismo, sada i ovdje, postali dionici zajedništva Boga i ljudi. U tom smislu Katekizam Katoličke crkve ih naziva Božjim remek-djelima (br. 1116) u crkvenoj ekonomiji spasenja.

2.4. Naravna sakramentalnost - ili do Boga preko stvorenoga svijeta!

Ako je čovjek, kako smo vidjeli, po svojoj naravi sposoban za simbolič-ko djelovanje, razumijevanje i komuniciranje s drugima, koliko je taj dina-mizam ukorijenjen u ovozemnu stvarnost? Je li od Boga stvoreni materijalni svijet obdaren sposobnošću da bude simbol Božjega djelovanja? Svijet, to jest od Boga stvorena stvarnost u sebi nosi značaj nečega što dolazi od drugoga, od onoga koji je od nje potpuno različit (inače ne bi bila stvorena stvarnost!), te stoga već po sebi upućuje na Stvoritelja (usp Rim 1,20). Zanimljivo je da

39


Sveto pismo u oba izvještaja o stvaranju govori o stvoriteljskoj Riječi Božjoj (Post 1,1-2,4a). Ta Riječ, kojom je sve stvoreno, želi dakako i nešto reći! Kla-sična teologija (teodiceja i racionalna psihologija) tako govori o “duhovnom elementu” prisutnom u materijalnome svijetu, osobito u živim stvorenjima. Ali nije potrebno zapletati se u filozofske probleme nego je dovoljno promotriti čovjeka, kao duhovno i tjelesno biće, u kojemu tijelo ima dvostruku zadaću: da očituje unutrašnju dimenzija čovjeka i da omogući odnos s drugim. Tako i svijet ima svoju tjelesnost, to jest materijalnost, koja upućuje na ono što je iza toga (meta-fizika) te omogućuje odnos s nad-materijalnim.

Ako ovo razmišljanje nastavimo na razini kršćanske vjere, jasno je da se ulazak u odnos s Bogom (zajedništvo s Bogom - koje nazivamo spasenje) ne može biti nešto čisto duhovno, nego mora uključivati čitava čovjeka, to jest i njegovu tjelesnost. Objava nam upravo to potvrđuje, insistirajući na spasenj-skom značenju Božjeg utjelovljenja i na Kristovu tjelesnom uskrsnuću od mrtvih. Ako je, naime, sve stvorenje pozvano u postojanje i usmjereno konač-nom zajedništvu s Bogom, onda je to u perspektivi Krista, koji je “slika Boga nevidljivoga i prvorođenac svakog stvorenja” (Kol 1,15).

Ukoliko je, dakle, kršćansko poimanje spasenja nužno povezano s teolo-gijom stvaranja i Kristova otkupljenja, onda i sakramentalna ekonomija treba slijediti istu odrednicu. Dosljedno, ako svijet upućuje na Boga stvoritelja (usp. Rim 1,21), onda nema razloga da pojedini elementi toga od Boga stvorenoga, materijalnog svijeta ne postanu sredstvom ostvarenja milosnog susreta čovje-ka s Bogom, svojim Stvoriteljem i Spasiteljem.

Vidjeli smo da obredno djelovanje spada među temeljne oblike ljudskog ponašanja. Ono može biti utemeljeno na mitskom shvaćanju stvarnosti (tada je obred atemporalan i neosoban), ili pak na povijesnim zbivanjima. Židovski i kršćanski religiozni obredi bitno su povezani s jedinstvenim i neponovljivim Božjim zahvatima u ljudsku povijest. Ipak, i nekršćanski obredi, upravo pora-di elemenata povezanosti s nad-naravnim preko materijalnoga svijeta, mogu nositi u sebi značajke naravne sakramentalnosti (to jest mogu upućivati na Boga).

Sve dosad rečeno vodi nas k antropološkim temeljima kršćanskih sakra-menata koji su obredna slavlja, sastavljena od riječi i gesta, što simbolički označuju i uprisutnjuju određeni povijesni događaj spasenja. Sakramenti se odnose na čvorišne točke ljudskog postojanja, važne kako za pojedinca tako i za zajednicu. Oni kao religiozni čini na simbolički način ukazuju na prisutnost i djelotvornost Božju u životu zajednice i pojedinca, u povezanosti s ključnim životnim situacijama.

Antropološke temelje sakramenata možemo sažeti kroz sljedeće tvrdnje: Čovjek je biće odnosa. Po odnosu i susretu raste i postaje sve više čovjek. Taj

40


susret se događa kako na fizičkoj tako i na duhovnoj razini. Sredstvo fizičkog susreta je tijelo, a sredstvo duhovnog susreta jesu simboli i simboličke radnje. Simboličke radnje koje izražavaju čovjekovu težnju za susretom s Bogom su religiozni obredi. U njima važno mjesto zauzima riječ (kao sredstvo određe-nja) i čin (gesta) povezana s određenom tvari (polijevanje vodom, pomazanje uljem, polaganje ruku, blagovanje kruha i sl.), kojima se posreduje spoznaja, ostvaruje zajedništvo te preuzimaju obveze.Međutim, ostaje ipak pitanje: jesu li kršćanski obredi samo simboličko predstavljanje potrebe za Božjim zahva-tom u naš život koji nas tek podsjećaju na ono što je Krist jednom učinio za nas, ili se u njima samima krije Božja djelotvorna, spasenjska snaga?

3. SusretsKristomusakramentimaCrkve

Tradicionalna (skolastička, tridentska) definicija kaže da su sakramenti vidljivi znakovi nevidljive Božje milosti, ustanovljeni od Isusa Krista za naše spasenje, da podjeljuju milost onima koji ih primaju s ispravnim raspolože-njem, te kako djelitelj sakramenta mora imati pravu nakanu da vrši ono što čini Crkva. Do sada smo razmišljali samo o prvom dijelu navedene definici-je, odnosno o vidljivim obredima, koji svoj temelj imaju u strukturi stvore-noga svijeta i u čovjekovoj sastavljenosti od tijela i duha, u ljudskoj potrebi za susretom i sposobnosti da susret ostvari na simboličkoj razini. Stoga bi za sakramentalne obrede bilo bolje reći da su vidljivi simboli nego da su vidljivi znakovi, najprije stoga što su usmjereni stvaranju nečega novog (a to je život milosti, nov odnos s Bogom), a ne tek spoznaji nečega što može biti važno za naš život.

3.1. Je li Krist još među nama?

Definicija kaže da su sakramenti učinkoviti simboli nevidljive Božje milo-sti. Ako su to pak samo ljudski čini kako mogu polučiti nadnaravni učinak? Nije li to magijsko shvaćanje po kojemu pojedinac, pod određenim uvjetima, može manipulirati nadnaravnom stvarnošću? Doista, najveći prigovor kršćan-skim sakramentalnim obredima je te vrste: Pa to su magijski čini, jer čovjek misli da će, ako nešto učini na ispravan način, odmah postići spasenje! Ako bi tako čovjek sam mogao zaslužiti spasenje, a nije li to ograničavanje Božje svemoći i zadiranje u kompetencije Svemogućega?

Sva kontroverzija o sakramentima između protestanata i katolika, počevši od XVI. stoljeća, stalno se vraća na ova pitanja i prigovore. Katolički odgovor glasi: Kad bi sakramenti bili samo ljudski čini, takav prigovor bi bio na mjestu! Međutim, Crkva od samoga početka vjeruje da sakramenti nisu samo ljudski čini, nego ponajprije Božji zahvati, odnosno čini proslavljenog Krista u Crkvi,

41


te da svoju spasenjsku učinkovitost posjeduju zahvaljujući ne tek ljudskom, nego božanskom djelovanju. Tu, međutim treba pojasniti kako jedan takav čin može biti Kristovo djelo ako Krist nije fizički više među nama, te gdje naći potvrdu da je Bog dao privezati svoje spasenjsko djelovanje uz ljudske obre-de, i koji su uvjeti pod kojima u tim obredima Bog djeluje?

Započnimo pitanjem: je li Krist još među nama? Kršćanska vjera ispovi-jeda da je Isus Krist utjelovljeni Bog, pravi Bog i pravi čovjek u jednoj osobi Sina Božjega (kalcedonska kristološka dogma). Sin Božji nas spašava kroz svoje čovještvo, tako da je Isusova ljudska ljubav zapravo utjelovljenje božan-ske ljubavi. Upravo jer je pravi Bog i pravi čovjek, njegovi čini su spasiteljski (božanskom snagom) i dosežu konkretnog čovjeka (u ljudskom susretu). Smi-sao Kristova poslanja je silazak Božje ljubavi k nama, koja nas osposobljuje da se uzdignemo k Bogu. Konačno i potpuno spasenje ostvarit će se kad čovjek postane “dionikom božanskog života” (to jest vječnog zajedništva s Bogom). Stoga kažemo da je Krist prasakrament, ili izvorni sakrament, jer je u njemu na vidljivi način prisutan Bog i djelotvorna punina spasenja.

Krist nam je, svojom mukom, smrću i uskrsnućem, otvorio vrata zajed-ništva s Bogom, jer je on od Boga pružena ruka, koja nas želi privući k Bogu. Istodobno on je prvi među ljudima koji je prihvatio Božju ljubav svom slo-bodom i poslušnošću do smrti. U Isusu Kristu pravi čovjek potpuno se daruje Bogu i tvori novi početak odnosa ljudi s Bogom (novi Adam), a Bog odgovara svojim spasenjskim zahvatom na to predanje (to je uskrsnuće). Valja napome-nuti kako se događaj spasenja ne da do kraja protumačiti jer nije samo ljud-ski nego i božanski zahvat, pa ga nazivamo otajstvo (mysterion). A dovoljno se sjetiti kako su i sakramenti Crkve otajstva, koja se iz istih razloga ne daju do kraja protumačiti, nego zahtijevaju vjeru!

Ako nas je Bog tako ljubio da je došao k nama, utjelovio se od Djevice Marije i postao čovjekom radi nas i radi našega spasenja (kako molimo u Vje-rovanju), ako je za oproštenje naših grijeha Krist podnio muku i smrt te radi našeg opravdanja uskrsnuo od mrtvih, je li moguće da je njegovo spasonosno djelovanje prestalo, odnosno da je prestala njegova prisutnost među nama? Crkva ispovijeda vjeru u Kristovo uskrsnuće u čovještvu. To čovještvo, koje je jednom “uzeo” u utjelovljenju, ni njegovim uzašašćem na nebo ne presta-je postojati, nego je poprimilo novi oblik, koji teologija naziva proslavljeno čovještvo. Isus Krist, utjelovljeni jedinorođeni Sin Božji, u svojem je čovješ-tvu “proslavljen kod Boga”.

Prije svoje muke, smrti i uskrsnuća Isus je učinio nešto vrlo važno. Sam je ustvrdio: “Ja sam s vama u sve dane do svršetka svijeta” (Mt 28,20). Osno-vao je Crkvu, zajednicu koja će u povijesti nastaviti njegovo poslanje. A koje je Kristovo poslanje? Svakako poslanje ostvarenja zajedništva Boga i ljudi, to jest spasenja! Kako Crkva može to poslanje izvršiti? Jedino ako je obdarena

42


istim onim spasenjskim sposobnostima koje ima sam Krist, odnosno ako je u njoj prisutan “božanski element”.

Sveti Pavao uspoređuje Crkvu s tijelom, nazivajući je “tijelo Kristovo” (usp. 1 Kor 12, 12-30). Krist je naime Glava tijela, a svi koji u njega vjeru-ju i koji su kršteni jesu udovi tijela. Udovi ne mogu postojati bez glave, niti glava bez udova! Tijelo živi i djeluje po tome što glava i udovi tvore životno jedinstvo. Kako, dakle, vidljivost Crkve upućuje na nevidljivog Krista, koji je stvarno i djelotvorno u Crkvi prisutan, i kako je po Crkvi spasenje ponuđe-no svim ljudima, Crkvu možemo nazvati “općim sakramentom spasenja” (LG 1). Ako se načas vratimo prijašnjem razmišljanju o čovjeku i svijetu sastavlje-nim od vidljivog (materijalni element, tijelo, tvar) i nevidljivog elementa (duh, duša), lako nam je pojmiti da je i s Crkvom isto tako. I u Crkvi postoji vidljivi element (ljudi, krštenici, narod Božji) i nevidljivi element (Božja prisutnost, to jest proslavljeni Krist). Kako Krist može, kao životvorni element, biti pri-sutan u Crkvi? Upravo snagom Duha Svetoga, onom istom snagom kojom je “postao čovjekom i utjelovio se od Marije Djevice”. Ta snaga nije drugo do li osobna Božja ljubav, Duh Sveti, treća božanska osoba!

Na početku smo istaknuli kako je kršćanska vjera, koja počiva na temelj-noj činjenici Božjeg utjelovljenja, za našu ljudsku mudrost paradoksalna, što ne znači da je besmislena. I Crkva je tako, ljudskim očima gledano, upravo paradoksalna, jer u njoj, koliko god bila impregnirana ljudskim elementom, u bîti glavnu riječ vodi Bog! I sakramenti su, ljudskom logikom promatrano, paradoksalni jer u njima, po ljudskim činima, doista spasenjski djeluje sam Bog! Ali, zašto svi ovi paradoksi? Upravo stoga što je za nas ljude nužno, ako želimo da naš susret s Bogom bude konkretan, da u njega bude uključen i tjelesni element. Proslavljeni Krist može nas zahvatiti i na netjelesni način (milost je svakako netjelesna), ali da bismo mi to mogli osjetiti potrebno je i nešto što dotiče našu tjelesnost. Pa kad već tjelesno ne možemo susresti Kri-sta, postoje u Crkvi čini koji nadomještaju njegovu tjelesnu prisutnost, a to su sakramenti u kojima se na otajstven, paradoksalan ali istinit način susre-ćemo s Kristom.

3.2. Sakramenti: oblik susreta s proslavljenim Kristom

Crkva, dakle, nije samo Božje sredstvo nego i više od toga: Crkva je način Kristove prisutnosti među nama, odnosno obličje Božjeg spasenja među ljudi-ma (E. Schillebeeckx), u kojoj su isprepletene hijerarhijske funkcije s karizma-ma. Utjelovljenje Sina Božjega je “Božji ulazak u vrijeme i prostor”. Kristovo vazmeno otajstvo (muka, smrt i uskrsnuće), kao objektivni događaj spasenja, povijesni je događaj, a znamo da je povijest nepovratna. Ako je u Crkvi mogu-

43


ća subjektivna primjena spasenja po Kristovu djelovanju, onda je nužno jedno natpovijesno počelo, koje se sakramentalizira u vidljivom činu Crkve. To ndt-povijesno počelo je sam Krist, osobno. Budući da je on utjelovljeni Bog, već u njegovim povijesnim činima postoji nadpovijesno počelo, jer su to osobni čini Sina Božjega i kao takvi nadilaze vrijeme i prostor. Ukorijenjen u Bogu, Kristov čin spasenja nije samo prošli događaj nego ostaje trajno prisutan u proslavljenom Kristu.

Budući da smo mi ljudi (još uvijek samo ovozemaljski ljudi!) u vremenu, a Krist je iznad vremena, njegovo nas spasenje može “dohvatiti” preko sim-bola! Stoga odnos između Kristova spasenja i nas ne smijemo shvaćati kao neku vezu između davno prošle žrtve križa i našeg povijesnog trenutka, nego kao odnos između proslavljenog Krista i nas! A sakramenti su upravo sim-boličko-obredni način toga susreta, u kojemu se s Božje strane očituje njego-va ljubav prema nama, a s naše strane vjerom i ljubavlju odgovara na Božji dar. Sve se to događa u Crkvi i po Crkvi. Sakramenti su, dakle, istodobno čini milosti (Božji nezasluženi dar, Božja ljubav i prijateljstvo) i izraz našeg bogo-štovlja i svetosti Crkve.

Podsjetimo se, načas, da se ljudski duh simbolički izražava služeći se ele-mentima uzetim iz tvarnoga svijeta. To omogućuje dublje religiozno iskustvo, osobito kad izvanjski oblik bogoštovlja primjereno izražava unutarnji stav. Stoga ni sakramenti ne mogu biti samo čini zajednice, nego su prije svega osobni čini u zajednici Crkve, i to osobni Kristovi čini i osobni čini primatelja sakramenta u Crkvi, koja je predstavljena barem u osobi djelitelja sakramen-ta. Sakramenti su prošnja i dar. Zapravo, ako pobliže pogledamo liturgijsko ustrojstvo svih sakramenata, uvidjet ćemo da su sastavljeni od prozbenoga (deprekativnog) i od milosno učinkovitoga (indikativnog) dijela. Dakako, Krist kao tvorac spasenja ostaje naspram svakoj ljudskoj zasluzi slobodan. Kako su sakramenti Kristovi čini, oni mogu djelovati snagom samog čina (ex opere operato), to jest snagom Kristove djelotvorne prisutnosti.

Pođimo sada još korak dalje. Ako je Krist ustanovio vidljivu Crkvu kao “znak i sredstvo spasenja među ljudima”, nije li logično da je u toj Crkvi htio i pojedine čine koji će to spasenje aktualizirati? A ako je htio (i ustano-vio) sakramente kao događaje spasenja, razumljivo je da trebaju posredovati božansku snagu (milost) koja je vlastita njegovu djelu spasenja. Crkvi vjeru-je da sakramentalna simbolička radnja (antropološka datost) od Krista dobiva nadnaravnu djelotvornost (teološka datost), koja je u dinamičkom jedinstvu s obrednim činom i sakramentalnom riječju službenika Crkve. Ovakvo shvaća-nje moglo bi se osvijetliti usporedbom sa glazbom koja započinje od autora ali se ostvaruje tek suradnjom osobe koja svira i instrumenta u određenom pro-storu. Tako i sakramenti imaju svoga autora (Krist), osobu (službenik Crkve)

44


koja govori i djeluje (vrši određeni sakramentalni čin, riječima i gestama), u određenom prostoru i vremenu (u Crkvi), na spasenjsku (milosnu) korist vjer-nika (primatelja sakramenta).

3.3. Zašto baš sedam sakramenata Crkve?

Konkretna sakramentalna slavlja nazivamo sedam sakramenata Crkve. Tri od njih nazivamo sakramentima kršćanske inicijacije, odnosno sakramenti-ma uvođenja u kršćansko otajstvo i život. To su krštenje kojim se ulazi u novi odnos s Bogom (oproštenjem grijeha i preporođenjem, odnosno “pritjelovlje-njem Crkvi” koja je otajstveno tijelo Kristovo), potvrda kojom se prima osob-ni dar Duha Svetoga za svjesno i cjelovito kršćansko življenje i svjedočenje Evanđelja (što je zapravo osposobljenje Duhom Svetim za kršćanski život i svjedočenje) i euharistija kao sakrament konkretnog udioništva na Kristovu spasenjskom otajstvu, sve do tjelesnog zajedništva u “otajstvu Tijela i Krvi Kristove”.

Potom slijede dva sakramenta ozdravljanja, a to su pomirenje (pokora, ispovijed), kojim se opraštaju grijesi i ostvaruje pomirenje s Bogom i Crkvom, to jest s braćom, te bolesničko pomazanje (sveto ulje; posljednje pomazanje) kojim se okrepljuje za kršćansko podnošenje bolesti i patnje i daje snaga za “suobličenje Kristovim patnjama”, a ako je potrebno i oproštenje grijeha.

Posljednja dva sakramenta nazvani su sakramentima služenja. To su ženidba, u kojoj Krist milošću obdaruje ženidbeni vez muškarca i žene kako bi u svijetu mogli biti svjedoci, odnosno znak i sredstvo njegove ljubavi, te da bi se mogli u Božjem duhu međusobno ljubiti te primati i odgajati djecu. Konačno, sakrament svetog reda (svećeništva) osposobljuje za sakramental-no posredništvo te za služenje braći i sestrama, unutar hijerarhijskog zajed-ništva Crkve.

Osim što je broj sedam biblijski znakovit valja primijetiti kako sakra-menti Crkve zapravo pokrivaju čitav ljudski život, od rođenja pa sve do smr-ti. Sakramenti Crkve su usmjereni temeljnim situacijama čovjekova života, u kojima se na izrazitiji način javlja potreba za Božjom pomoći, traže odgovori na pitanja o smislu postojanja i načinu ljudskog djelovanja ili se pak određu-je čovjekova budućnost.

Rođenjem čovjek ulazi u svijet odnosa s drugima. Istodobno, o drugima je ovisan da bi mogao rasti i dozrijevati u svojemu čovještvu. Sakrament kršte-nja na duhovnoj (nadnaravnoj) razini u potpunosti odgovara situaciji rođenja. Stoga je i nazvan sakramentom preporođenja - novog rođenja. Kao što se rođe-njem postaje dijete svojih roditelja, u krštenju se postaje na najosobitiji način dijete Božje, unutar Božje obitelji - Crkve. Ono što nazivamo sakramental-nim biljegom krštenja zapravo je taj novi odnos s Bogom, odnos temeljen na

45


daru Božje ljubavi koji je neizbrisiv, kao što je neizbrisiva činjenica da smo djeca svojih roditelja!

Sakramentom potvrde (krizme) krštenik prima pomoć Duha Svetoga za rast u vjeri, te preuzima odgovornost za svoj kršćanski život, kako pred Bogom tako i pred zajednicom. Bog mu, sa svoje strane, upravo na temelju onog odno-sa koji je ostvaren u sakramentu krštenja, milosno pomaže. Ovaj sakrament, zapravo, u današnjoj sakramentalnoj praksi označava onu životnu točku koju nazivamo prijelaz iz djetinjstva u zrelost, a koja je i inače na religioznoj razi-ni vrlo često obilježena obredima inicijacije.

Sakrament euharistije (pričesti, svete mise) središte je i vrhunac kršćan-skog bogoštovlja. To je sakrament zajedništva, žrtve (dara), gozbe i prisutnosti. Naš je ljudski život nezamisliv bez trajnog zajedništva s onim koga volimo. Vrhunski oblik koji zajedništvo u dinamizmu života poprima, nazivamo ljubav. A ljubav je neprestano darivanje, i to darivanje bez računice. A to je žrtva! Ako nekoga ljubimo, darujemo mu ne samo što imamo nego i sebe, ne pitajući za cijenu. Bog nas ljubi upravo na taj način, do kraja, ne pitajući za cijenu. Potvr-da njegove ljubavi jest Kristov križ i uskrsnuće. Ali, baš jer nas ljubi, ne želi nas ostaviti samima, nego ostaje s nama, na iznimno dosjetljiv način. Kako bi naglasio darovanost, ali i nužnost svoje prisutnosti za nas, izabrao je prisutnost pod prilikama kruha i vina, najjednostavnijih i svakodnevnih životnih darova. Gozbeni značaj sakramenta euharistije (pričest) uvodi nas u otajstveno osob-no zajedništvo s Kristom, što nam kaže da je taj susret velika radost, gozba, blagovanje. I još k tome, koliko nam je potrebna svakodnevna hrana toliko nam je za potpuni život duha potrebna duhovna hrana, to jest Božja ljubav!

Sakrament pomirenja s Bogom i Crkvom (ispovijed, pokora) koji put se čini najpotrebnijim, ali možda i najtežim sakramentom. Potreban je jer smo tako često i nužno potrebni oproštenja s Božje i s ljudske strane. Težak je jer nije lako pokajati se, očitovati sve svoje teške grijehe ispovjedniku (po vrsti, broju i okolnostima), niti ozbiljno odlučiti da nećemo griješiti i tu odluku izvr-šiti. U ovom se sakramentu možda najbolje vidi kako je službenik sakramen-ta potreban, ali i kako je ipak samo sredstvo u Božjim rukama, da nam Bog pomogne svojom spasenjskom milošću.

Sakrament bolesničkog pomazanja (sveto ulje, nekoć zvano i posljednje pomazanje) upravljen je čovjeku u stanju bolesti i nemoći. Tada smo najpo-trebniji pomoći drugih, a ni Bog ne ostaje po strani nego nas želi okrijepiti za podnošenje bolesti, pomoći kako za eventualno fizičko ozdravljenje, tako još više za spasonosno življenje situacije bolesti. Iako ovo nije sakrament umi-rućih (to je euharistija, kao “hrana za posljednje putovanje”, tj. popudbina), znamo da je svaka bolest povezana sa smrću, odnosno da je na neki način pre-dokus smrti. Pa zar s Božje strane nije domišljato da nam ostavi jedan sakra-ment baš za tu, tako tešku, životnu zbilju?

46


Sakrament svetog reda podjeljuje se osobama koje žele služiti u zajedni-ci Crkve, i to na ministerijalan način. No nije dovoljno da samo oni to žele, nego Crkva mora njihovu želju prihvatiti kao poziv, te prepoznati dovoljnu pripravljenost i osposobljenost. Sveti red sa sobom nosi trostruko poslanje: naviještanja Božje riječi, služenja zajednici (upravljanje k Bogu) i posvećiva-nja. Bît sakramenta svetog reda jest da primatelja, koji postaje na još osobitiji način pritjelovljen Kristu u Crkvi, učini osobnim znakom Kristove ljubavi u svijetu, dakako prije svega u zajednici Crkve. On na neki način postaje privi-legirani instrument Kristova djelovanja. Srž sakramenta svetog reda je sveće-ništvo, odnosno služba posredništva između Krista i ljudi. To se posredništvo najočitije izražava kroz djelovanje u Kristovo ime (in persona Christi Capi-tis), u tvorbi euharistije i opraštanju grijeha.

Sakrament ženidbe kod mnogih kršćana kao da nije na istoj razini kao i ostali sakramenti, jer im se čini da se kod ženidbe radi o čisto ljudskom činu dviju osoba, u koji se Crkva ne bi trebala uplitati! A ipak, nije li sklapanje ženidbenog saveza jedan od najbitnijih koraka koje čovjek može učiniti u živo-tu, i ne određuje li ga taj korak za sav život? Nije li dakle potrebno da Bog bude prisutan tom činu? Sakrament ženidbe nije drugo do li Božje zapečaće-nje ljudske ljubavi, svakako uz obilatu milosnu pomoć! To je na sakramen-talnoj razini ostvarivo ondje gdje su dotične osobe već u sinovskom odnosu s Bogom, po sakramentu krštenja. A ljubav ima svoje zakonitosti i zahtjeve. Jedinstvo i nerazrješivost kršćanske sakramentalne ženidbe nisu nepodnošlji-vi teret kojega je Bog nametnuo ljudima, nego su stvarni zahtjev međusobne ljubavi, kao i dobra djece. Izdaja međusobne ljubavi remeti i odnos s Bogom, jamcem te ljubavi. Pa kako može onaj tko je izdao ljubav doći na gozbu kod ljubljenoga - odnosno pristupiti pričesti?

Dakle, sedam sakramenata Crkve pokrivaju sav ljudski život u njegovoj osobnoj i zajedničarskoj dimenziji. Usredotočeni su na ključne točke ljudskog postojanja i življenja. Možemo još spomenuti govor o sakramentima živih (koji se primaju kad je čovjek duhovno živ, tj. u prijateljstvu s Bogom, u sta-nju milosti) i o sakramentima mrtvih (koji su zapravo sakramenti oproštenja grijeha). Teologija govori i o sakramentu želje, što je zapravo želja za prima-njem sakramenata (posebno krštenja).

3.4. Kakva je korist od sakramenata?

Već u prvim vjeronaučnim predavanjima o sakramentima tumači se kako se oni sastoje od materije i forme. Što to znači? Poznata je izreka sv. Augustina: Accedit verbum ad elementum et fit sacramentum (kad se spoje riječ i tvar nasta-je sakrament). Sakrament je zapravo bogoslužni čin popraćen riječima koje taj čin, odnosno gestu, definiraju! Bît je dakle sakramenta da je u njemu ujedinjena

47


riječ molitve Crkve sa činom službenika! A zašto je sakrament tako sastavljen? Prije smo vidjeli kako se radi o dva bitna elementa ljudskog djelovanja. Riječ određuje radnju, daje joj značenje i očituje precizan smisao. Riječ u sakramentu (na primjer: ja te krstim ...; ... ja te odrješujem od grijeha tvojih; ...neka te Gos-podin oslobođena od grijeha spasi i milostivo pridigne; ... ja te uzimam za svoga muža /ženu) označuje da taj čin simbolizira nadnaravnu zbilju koja se u njemu događa snagom Kristove prisutnosti u Duhu Svetomu.

Budući da se radi o činu Crkve u kojemu je djelatno prisutan Krist, ali na ljudski način i po ljudskom djelovanju, nužno je da taj čin bude i voljni čin. Stoga je za valjanost podjeljivanja svakog sakramenta nužna nakana (volja) službenika. Idealno bi bilo kad bi i sam djelitelj sakramenta bio u stanju milosti. Ipak, upravo stoga što se radi o ljudskom činu, nužno je utvrditi donju granicu, tj. minimum ispod kojega se taj čin ne može smatrati činom Crkve. Taj minimum je volja da djelitelj želi učiniti ono što čini Crkva. Razborita je pretpostavka da netko nešto hoće samim tim što to i čini. Stoga i Crkva drži da je za valjanost sakramenata redovito dovoljna unutarnja nakana djelitelja.

A što je s primateljem? Jasno je da nitko protiv svoje volje ne može pri-miti sakramente, odnosno da je potrebna barem uključna nakana, odnosno otvorenost Božjoj milosti! Ovdje se javlja pitanje smisla krštenja djece, kao i podjeljivanja drugih sakramenata onima koje možemo izjednačiti s djecom. Krštenje djece ima smisla kao ucjepljenje u spasenjsko zajedništvo s Kristom i kao dar po kojemu mogu odgovoriti na Božju ljubav. Nije to čin ograničenja, kako neki tvrde, nego čin obogaćenja, i to ničim drugim do Božjom ljubav-lju. A kad dijete odraste i bude sposobno samo će dati svoj osobni pristanak na tu darovanu ljubav.

Postavili smo pitanje koristi od sakramenata. Oni mogu biti korisni jedi-no ako je u njima djelotvoran Bog. Inače ostaju zgodne, možda antropološki prikladno složene, ali na nadnaravnoj, milosnoj razini beskorisne radnje. A da je u sakramentima djelotvoran Bog, zaključujemo po Kristovu djelova-nju, odnosno po njegovoj volji da ustanovi sakramente kao učinkovite znako-ve milosti. Krist je svoju volju, s obzirom na sakramente, izrazio na različite načine. Ipak, ako pogledamo evanđelja i ostale novozavjetne tekstove, posve lako možemo otkriti Kristovu ustanoviteljsku volju i uočiti kako svaki sakra-ment ima svoj temelj, a opis sakramentalne prakse Crkve nalazimo već u apostolsko doba.

Kroz povijesti Crkve događale su se obredne prilagodbe pojedinih sakra-menata, promjene bilo riječi bilo činâ (koje su bile nužne da se adekvatnije izrazi i simbolizira sadržaj), ali one ni u kom slučaju ne diraju samu bît sakra-menata, to jest da u njima učinkovito djeluje sam Krist. Budući da se sakra-menti u punini ostvaruju onda kad se s Kristom susretnemo, u Crkvi i po

48


Crkvi, tako im je i učinak dvostruk: u odnosu prema Bogu i u odnosu prema Crkvi. Prvi učinak i polazište svih sakramenata je novi odnos s Bogom, koji je u teologiji opisan kao sakramentalni biljeg, a uspostavlja se ucjepljenjem u tijelo Kristovo, to jest pridruženjem Crkvi, zajednici spasenja i eshatološ-kom narodu Božjem. Taj je novi odnos poput pečata, neizbrisiv. On je ujedno i znak novog dostojanstva djeteta Božjeg, što označuje stvarno posvećenje. Sveti Toma Akvinski ga je opisao slikom znaka po kojem je vidljivo da smo suobličeni Kristu, koji nas čini raspoloživim za primanje milosti i po kojem se razlikujemo od onih koji nisu u takvom odnosu s Bogom.

Tri su sakramenta koji daju biljeg: krštenje (novi odnos božanskog sinov-stva); potvrda (novo poslanje svjedočenja za Krista) i sveti red (poslanje apo-stolskog služenja u ime Kristovo u zajednici Crkve). Odnos između ova tri sakramenta jest kao između stepenica na stepeništu. Bez prve stepenice ne može se popeti na drugu, bez druge na treću. Realno su različite, ali su u uskom međusobnom (usavršavajućem) odnosu. Zato se i kaže da su sva tri biljega znak svećeničkog dostojanstva: prva dva općeg ili krsnog i krizmanog, a treći službeničkog ili ministerijalnog svećeništva.

Drugi učinak sakramenta, ne po redu kojim se prima niti po važnosti, nego po našem slijedu izlaganja je sakramentalna milost. A što je to milost? Po kršćanskom personalističkom shvaćanju milost nije drugo do li događaj osobnog susreta s Bogom u kojem je sam Bog darovatelj i dar a čovjek pri-matelj (što ne znači da je pasivan). Milost je događaj po kojem u snazi Duha Svetoga postajemo sinovi u Sinu na slavu Boga Oca. Milost je, možemo reći, dar novoga života u Duhu Svetom. Ovaj milosni život može se izraziti kroz tri vida: oslobođenje od grijeha i život u slobodi djece Božje (usp. 1 Iv 3,5-15); dar božanskog života (po kojem možemo postati dionici života vječnog (usp. Gal 4,4-7; Rim 8, 15-17); zajedništvo s Bogom i braćom u jednom Duhu (usp. Ef 2, 14-18). Milost stvara novi vertikalni i horizontalni odnos, to jest s Bogom i s ljudima.

Milost koju primamo u sakramentima je konkretno usmjerena prema svr-si dotičnog sakramenta. To je susret s Bogom u vidljivom činu, u kojem nas Bog preporađa (krštenje); šalje (potvrda); čini dionicima svojega otajstvenog života (euharistija); oslobađa od grijeha (pomirenje); jača (bolesničko poma-zanje); posvećuje za služenje (sveti red) ili čini zajedničarima svoje ljubavi (ženidba). To Božje milosno darivanje zahtjeva ljudsku suradnju. Ne radi se samo o bliskosti podjeljivanja milosti i konkretne situacije u fizičkom i vre-menskom smislu, nego ponajprije o cjelovitom, životnom odgovoru osobe na Božji milosni dar.

Sve ovo, dosad rečeno, moglo bi biti dovoljno da se razumije značaj sakra-menata za osobno spasenje. Ipak, ako je Božje spasenje osloboditeljski doga-đaj (a sakramenti su bitno spasenjski čini), ne bi li trebali imati i spasenjski

49


učinak na planu povijesti? Crkva naime vjeruje “da se u njezinu Gospodinu i Učitelju nalazi ključ, središte i cilj sve ljudske povijesti” (GS 10), a taj je isti Krist djelotvorno prisutan u sakramentima Crkve. Kroz povijest Crkve i teo-logije često su se javljale dvije napasti isključivosti, da se spasenje i milost potpuno odvoje od ovozemnosti ili da se svedu na jedan oblik ostvarenja ovo-zemaljskog oslobođenja. Ispravno kršćansko gledanje nije isključivo niti smi-je zanemariti bilo koju od ovih dimenzija. Slavljenje sakramenata ne može biti odijeljeno od povijesne zauzetosti kršćanina za ovaj svijet. Sakramenti su egzistencijalni tek onda kad usred zemaljskih nevolja postaju objektivni temelj blažene nade, to jest eshatološkog zajedništva s Kristom u kraljev-stvu nebeskom.

4.RadostsusretasBogom

Koje je, dakle, mjesto sakramenata u kršćanskom životu pojedinca i Crkve? Kad se sakramenti falsificiraju, odnosno kad ostanu samo isprazni obredi a ne susret s Kristom, ne mogu biti nadahnuće bratskoj ljubavi u Crkvi i prema svijetu. Ako li se pak slave s vjerom i ispravnim razumijevanjem, sakra-menti postaju izvori snage, nadahnuće za ovozemaljski život i put u vječno zajedništvo s Kristom. Odnosno, sakramenti postaju i ostaju čovjeku najpri-kladniji način da se susretne s Bogom i da ga radost tog susreta nosi kroz ovu suznu dolinu nadom vječnog zajedništva.

Sakramentalno bogoštovlje je funkcionalno djelovanje Crkve kao institu-cije spasenja. Ali to ne znači da su sakramenti magijski čini koji nam daju u ruke ključ da po miloj volji otvorimo vrata raja! Oni su poput koncentričnih krugova koji se šire iz središta i zahvaćaju čitavi život. U središtu sakramen-talnog događanja je Crkva, a u njenom središtu euharistija, kojoj su svi ostali sakramenti usmjereni. A svi sakramenti su, zapravo, događaji u kojima vjer-nik doživljava kako je njegov život okružen i nošen milošću, da može uskli-knuti: “Živim, ali ne više ja, nego u meni živi Krist” (Gal 2,20). Ako li i nisu autoput u nebo ipak su put u Emaus, putovanje s Kristom koji je s nama ali ga ipak trebamo prepoznati očima vjere. U svakom slučaju, već sada možemo reći s učenicima: “Zar srce nije gorjelo u nama dok nam je govorio?” (Lk 24,32).

Ako li na kraju postavimo pitanje: Je li kršćanski život prezahtjevan i sakramentalna praksa prenategnuta? - odgovor glasi: sakramenti Crkve ono-liko su zahtjevni koliko je zahtjevan ljudski život. Ni više ni manje. A života se nećemo odreći niti mu umanjiti vrijednost samo stoga što nam je ponekad teško ponijeti njegov teret, ili što ga ponekad u svemu ne razumijemo.

Stoga nije bez razloga prepoznati istinitost riječi Katekizma Katoličke Crkve, kad tvrdi da su sakramenti Božja remek-djela (br. 1116) koja “impre-

50


gniraju sve najvažnije etape kršćanskog života” (br. 1210) kako bismo u sna-zi Duha Svetoga imali trajno zajedništvo s Ocem i Sinom njegovim Isusom Kristom da bi radost naša bila potpuna (1Iv 1,3).

51

TEOLOGIJA SAKRAMENATA U KATEKIZMU KATOLIČKE CRKVE

Pregled teologije sakramenata u Katekizmu Katoličke crkve (1992.), pru-žen je kroz tri dijela. U prvome je naglasak na liturgijsko-pastoralnoj perspek-tivi. U drugom dijelu se izlaže katekizamska shema sakramentalne teologije spasenja u eklezijalnoj i soteriološkoj dimenziji. U trećemu dijelu se predo-čava “posebna sakramentologija”, ističući najvažnije naglaske u teologiji pojedinih sakramenata kao i probleme i poteškoće u sakramentalnoj praksi.

U svojim predavanjima o apostolskom vjerovanju J. Ratzinger kaže kako se u posljednjim rečenicama vjerovanja (vjerujem u Duha Svetoga, svetu Crkvu katoličku, otpuštenje grijeha i uskrsnuće tijela) “još jednom pojavlju-je kršćanska slika o čovjeku: problem grijeha i otkupljenja. No u prvom redu u tim je rečenicama prisutna potvrda za sakramentalnu ideju, koja je sa svoje strane jezgra pojma Crkve: Crkva i sakrament stoje i padaju jedno s drugim; Crkva bez sakramenata bila bi prazna organizacija a sakramenti bez Crkve obredi bez smisla i unutarnje suvislosti”.1 U ovom tekstu želimo progovo-riti o teologiji sakramenata u Katekizmu Katoličke crkve, unutar cjelovitosti kršćanske vjere.

Katekizam Katoličke crkve (KKC), promulgiran od pape Ivana Pavla II. 11. listopada 1992., podijeljen je u četiri dijela,2 koji sadrže: ispovijesti kršćan-ske vjere (dogmatski dio), slavljenje kršćanskog otajstva (liturgija - sakramen-ti), život u Kristu (moral), govor o kršćanskoj molitvi. Skoro čitavi drugi dio govori o sakramentima. Teško je u jednom predavanju reći sve što KKC govori o sakramentima. Stoga se želimo ponajprije osvrnuti na ono što se tiče opće sakramentologije, tj. svih sakramenata. Kod pojedinih sakramenata nastojat ćemo uočiti glavne pomake i naglaske, naravno u usporedbi sa prijašnjim teo-loškim, a i pastoralno-katehetskim pristupom sakramentima.

1 J. Ratzinger, Uvod u kršćanstvo. Predavanja o apostolskom vjerovanju, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 21972., str. 314.

2 U nedostatku hrvatskog prijevoda služio sam se talijanskim prijevodom Katekizma Katoličke crkve: Catechismo della Chiesa Cattolica, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1992. (u daljnjem tekstu KKC). Citati KKC i dokumenata II. vat. sabora označeni su unutar samog teksta.

52


1. Sakramentologijaisakramentalizacija

Prije nego podrobnije zađemo u samu temu, pokušajmo ocrtati okvir u kojem se ne samo o sakramentima govori, nego u kojem se oni slave, to jest žive.

Tridentski sabor se detaljno pozabavio teologijom sakramenata,3 uobli-čivši je u onda prikladno izražajno ruho. Tridentska će nauka sve do naših dana ostati temelj, okosnica i stožer čitave pastoralne prakse. Uz sakramente je povezan navještaj vjere, katehizacija, zajednički crkveni, javni ali i privat-ni način življenja vjere.

Društvene promjene, posebno od polovice XIX. st., počinju stavljati u kri-zu crkvenu praksu sakramentalizacije, što će se odraziti i u sakramentologiji.4 Nećemo otkriti ništa novoga ako kažemo da je i danas u Crkvi, teološki i prak-tično-pastoralno, jedna od dubljih kriza upravo ona koja se tiče sakramenata,5 a ona je pak izraz još dublje krize navještaja i življenja kršćanske vjere.

Teologija i život Crkve nastoje odgovoriti izazovima vremena. Dok su se kod slavljenja sakramenata dogodile značajne promjene (npr. u slavljenju euharistije; kroz ponovno vrednovanje katekumenata kao priprave na sakra-mente inicijacije; kroz promjenu liturgijskih obreda) koji put se čini kao da se unatoč svim nastojanjima dogodilo premalo ili ništa. U pastoralu se to i te kako osjeća. Sakramenti se prečesto slave površno, ponajviše tek kao izvanj-ski običajni čini bez one specifične težine koju im daje iskrena i jasna vjera u učinkovito Božje djelovanje po znaku Crkve.6

Teologija sakramenata i praksa sakramentalizacije pokazuju, na praktičan i opipljiv način, kako navještaj vjere mora biti jasan, razumljiv i dostupan. Tko od prosječnih vjernika danas doista razumije terminologiju kojom se redovito slu-

3 Usp. DS 1600-1816. Ovdje samo naglašavamo da su Dekreti Tridentskog sabora, dogmatski gledano, nezaobilazni u svakom daljnjem govoru o sakramentima. Jasno je da sakramentologija KKC počiva upravo na nauci Tridentskog sabora, što se vidi i iz neprestanog navođenja ili pozivanja na njegovu nauku.

4 Usp. C. Rocchetta, Sacramentaria fondamentale. Dal “mysterion” al “sacramentum”, EDB, Bologna 1989., str. 346-357.

5 Usp. J.M. Castillo, Simboli di libertà. Analisi teologica dei sacramenti, Citadella ed., Assisi 1983., str. 9-33, Castillo pokazuje kako se može dokučiti srž religiozne krize u kršćanstvu kroz uvid u krizu sakramentalne prakse.

6 Nedavno je Komisija za pastoral Njemačke BK pod predsjedanjem freiburškog biskupa Oscara Saiera izdala dokument pod naslovom Sakramentenpastoral im Wandel. Überlegungen zur gegenwärtigen Praxis und Feier der Sakramenten. Beispil von Taufe, Erstkommunion und Firmung, koji na 50 stra-nica govori ne samo o pastoralno-praktičnim nego i o teološkim problemima koji izlaze na vidjelo kroz krizu sakramentalne prakse. To se pogotovu tiče odnosa vjere i sakramenata (“bez vjere, kao osob-nog ucijepljenja u Boga koje mijenja život i odnose, ne može biti niti plodonosnog slavljenja sakra-menata”), što pak otvara probleme kriterija za prepoznavanje vjere, za vrednovanje “sakramentalne religioz-nosti” i za vrednovanje različitih pristupa u sakramentalizaciji. Usp. “Bischofe: Zur Lage der Sakramentenpastoral”, Herder-Korrenspodenz 47 (1993.), 10, str. 447-449.

53

Sakramenti u Katekizmu Katoličke Crkve

žimo u govoru o sakramentima i u pripravi na slavljenje sakramenata? Kojem je postotku vjernika laika zbilja shvatljiv već i sam izraz “sakrament”, a da ne spominjemo pojmove kao što su “sakramentalni karakter”, “sastavlje nost od materije i forme”, i “sadržaj i učinkovitost sakramentalne milosti” (koja i dalje redovito ostaje u sferi “nadnaravi”). KKC ce nastojati doskočiti ovoj poteško-ći ugrađujući u navještaj vjere bogat i raznovrstan biblijski govor, protumačen liturgijskim i otačkim tekstovima. Ipak, rječnik klasične skolasti ke, upotrije-bljen u dogmatskim izričajima o sakramentima neće, međutim, biti izostavljen.

Osim toga, čini nam se, korijen mnogih problema krije se i u nedostatnom posredovanju iskustva vjere kao iskustva milosti, odnosno kao iskustva Božjeg učinkovitog djelovanja, kako u povijesti ljudskog roda tako i u povijesti sva-kog pojedinca i to ne samo na individualnoj nego i na razini života zajednice.

O značenju nauke o sakramentima u katekizamskoj tradiciji Katoličke crkve nije potrebno trošiti riječi. Ona je, od Tridenta na ovamo, bila okosni-ca svih katekizamskih priručnika. U ovom kontekstu valja napomenuti kako bi ovu temu trebalo dopuniti širim uvidom u opće teološki značaj nauke o sakramentima,7 kao i sakramentalne prakse za cjelovitost vjere, kako na pla-nu ortodoksije tako i ortoprakse.

Proslijedimo ovaj kratki uvid u sakramentologiju KKC, koja je sva u zna-ku sakramentalne ekonomije spasenja riječima samog Katekizma: “u vremenu Crkve Krist živi i djeluje (...) na nov način, vlastit ovom vremenu. On djeluje po sakramentima. To je ono što zajednička, istočna i zapadna, Predaja naziva ‘sakramentalna ekonomija’; a ona se sastoji u posredovanju (ili ‘podjeljiva-nju’) plodova Kristovog pashalnog otajstva u ‘sakramentalnom’ liturgijskom slavlju Crkve” (1076).

2. Sakramentalnaekonomijaspasenja

Kako već spomenusmo, o sakramentima se govori u drugom dijelu KKC, naslovljenom Slavljenje kršćanskog otajstva.8 Okvir govora o sakramentima jest, dakle, slavlje, odnosno religiozno-spasenjsko događanje. Sakramenti su dio bogoštovlja, koje je pak događanje spasenjskog zajedništva s Bogom u zajednici vjere. Ovdje KKC izričito slijedi konstituciju o svetoj liturgiji II.

7 “Ponajviše polazim od toga kako Božji odnos prema čovjeku i ne može biti drugačiji nego ‘sakra-mentalni’. Sakramentalne strukture i događaji označavaju Božju povijest s čovjekom od početka, to jest otkad ima čovjeka; one pečate sva područja teologije koja je povijesno-spasenjski usmjerena” (H. Vorgrimler, Sakramententheologie, Patmos, Düsseldorf, 1990., str. 14).

8 Za nastanak i ustrojstvo KKC usp. Ivan Pavao II., “Fidei depositum” u KKC, str. 9-15; A. Lapple, Arbeitsbuch zum Katechismus der Katolischen Kirche, Pattloch, Augsburg, 1993., str. 8-15; E. Vesely, “Katekizam Katoličke Crkve”, Obnovljeni život 49 (1993.), br. 3/4, str. 309-323; T. Jozić, “Ustrojstvo i moral novog katekizma”, Crkva u svijetu 28 (1993.), br. 4, str. 469-477.

54


vatikanskog sabora: “Da izvrši tako veliko djelo, Krist je u svojoj Crkvi uvi-jek prisutan, a osobito u liturgijskim činima (...). S pravom se dakle liturgi-ja smatra kao vršenje Kristove svećeničke službe: u njoj se pomoću vidljivih znakova označuje i, na način pojedinom znaku svojstven, izvršuje čovjekovo posvećenje te tako otajstveno tijelo Isusa Krista, Glava i udovi, vrši cjeloku-pno javno bogoslužje” (SC 7).

Bogoštovlje je nerazrješivo vezano uz kršćanski život i molitvu pa je sto-ga logično da i navještaj vjere bude, u konačnici, usmjeren uvođenju vjernika u bogoštovlje, dotično u sakramentalni život.

Prvi, odjeljak nosi naslov Sakramentalna ekonomija a u prvom poglavlju govori o “Pashalnom otajstvu u vremenu Crkve” (1077-1134) i o “Sakramen-talnom slavljenju pashalnog otajstva” (1035-1209). KKC počinje tumačenje sakramentalne ekonomije spasenja od Božjeg trojstvenog djelovanja u bogo-štovlju Crkve. Božje djelo spasenja Duh Sveti čini stvarno prisutnim i djelo-tvornim u Crkvi aktualizirajući Kristovo pashalno otajstvo.9 “Kristovo djelo u liturgiji je sakramentalno jer je njegovo otajstvo spasenja uprisutnjeno snagom Duha Svetoga; jer je njegovo Tijelo, to jest Crkva, sakrament (znak i sred-stvo) po kojem Duh Sveti podjeljuje otajstvo spasenja; jer po svojim bogo-štovnim činima putujuća Crkva već u vremenu posjeduje predokus nebeske liturgije” (1111).

Dakle, na samom početku, vjerno slijedeći II. vatikanski sabor, i sama je Crkva u KKC označena kao sakrament, “znak i oruđe najtješnjeg sjedinjenja s Bogom” (LG 1).

Tekst pod naslovom “Pashalno otajstvo u sakramentima Crkve” (1113-1134) mogli bismo staviti u red traktata o sakramentima općenito. Osobitost mu je što je usko povezan s “teologijom sakramentalnog slavlja”, te što saže-to sadrži sve ono što će poslije biti primijenjeno na pojedine sakramente. “U ovom članku iznosi se ono što je zajedničko sedmorim sakramentima Crkve, s doktrinarnog gledišta. U sljedećem će poglavlju biti izneseno ono što se tiče slavljenja sakramenata, a svaki pojedini sakrament bit će izložen napose u drugom odjeljku” (1113).

Svi sakramenti imaju pet oznaka: oni su sakramenti Krista, sakramen-ti Crkve, sakramenti vjere, sakramenti spasenja i sakramenti vječnog života.

9 Moramo posebno zapaziti kako KKC “sakramentalnu ekonomiju spasenja” promatra u kontekstu biblijskog pojma “otajstva” (mysterion). Kršćansko otajstvo je jedini, otkupiteljski Kristov događaj, “ostvaren jednom zauvijek” (usp. Heb 7,26 i 9,12). Slavljenje tog otajstva jest sadržaj kršćanskog bogoslužja, štovanja Boga. Usp. H. U. von Balthasar, “Mysterium paschale”, u: J. Feiner - M. Lohrer, Mysterium salutis, vol 6, Queriniana, Brescia, 31980., str. 400-405 (Esistenza nel mistero pasqua1e). To primjećuje i A. Lapp1e, nav. dj., str. 310. Za dub1ju razradu pojmova “otajstva” i “sakramenta” usp. C. Rocchetta, nav. dj., str. 191-143. Čini nam se daje KKC, što se tiče bogoštovnog impostiranja sakramentalne teo1ogije vrlo b1iz npr. teologiji E. Schi11ebeeckxa. Usp. Krist sakramenat susreta s Bogom, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 21992.

55


2.1. Sakramenti KristaKKC, izlažući nauk Crkve o sakramentima, polazi od pologa vjere: “Ispo-

vjedamo ‘da su sakramenti Novoga zakona ustanovljeni od našeg Gospodina Isusa Krista’ (DS l600-1601)” (1114). Isusove riječi i djela, koji anticipiraju njegovo pashalno otajstvo, imaju spasonosnu djelotvornost. Ono što je bilo vid-ljivo u našem Spasitelju, prešlo je na njegova otajstva. Sakramenti su “remek-djela” Božja (usp. 1116), “remek-djela” njegove spasiteljske domišljatosti.

2.2. Sakramenti Crkve Crkva je, malo pomalo, prepoznala blago koje je od Krista primila i tije-

kom stoljeća razlučila, među bogoštovnim činima, one koji su, u užem smislu riječi, sakramenti ustanovljeni od Isusa Krista.

Sakramenti su “sakramenti Crkve” u dvostrukom značenju riječi. Po nji-ma Krist spasiteljski djeluje u Crkvi, ali sakramenti su i za Crkvu ukoliko posreduju otajstvo zajedništva s Bogom koje je izvor samog jedinstva Crkve.

Crkva je u slavlju sakramenata “organički strukturirana svećenička zajed-nica”. Krštenjem i potvrdom narod Božji biva osposobljen za pravo bogoštov-lje, a neki od vjernika, po sakramentu reda, postavljeni su da u ime Božje “pasu Crkvu riječju i milošću Božjom” (1119).

Kod službeničkog svećeništva, koje je na službu krsnog svećeništva, naglašava KKC, nenadomjestivo je apostolsko nasljeđe, koje povezuje bogo-štovni čin zaređenog službenika s apostolima, a preko njih s Kristom i nje-govim osobnim spasenjskim djelovanjem. Krist je, naime, izvor i temelj svih sakramenata (usp. 1120).

Tri sakramenta, krštenje, potvrda i red, podjeljuju sakramentalni karakter ili pečat, odnosno udio u Kristovu svećeništvu i čine članom Crkve u određe-nom stanju i službi. Ovo je sakramentalno suobličenje Kristu, ostvareno od Duha Svetoga, neizbrisivo, te ostaje u vjerniku kao pozitivna dispozicija za primanje milosti, kao obećanje i garancija Božje zaštite i poziv na bogoštov-lje i službu Crkvi. Ti su sakramenti neponovljivi (usp. 1121).

2.3. Sakramenti vjereKrist je poslao apostole da u njegovo ime propovijedaju svim narodima

obraćenje i oproštenje grijeha, te ih krste u ime Oca i Sina i Duha Svetoga (usp. Mt 28,19). Poslanje naviještanja “Radosne vijesti” i poziv na vjeru, što je prvotna zadaća vjerovjesnika, jest dakle priprava na primanje sakramenata, koji “su određeni za posvećenje ljudi, za izgradnju Tijela Kristova, i konačno za štovanje Boga; a kao znakovi imaju ulogu u poučavanju. Oni ne samo da pretpostavljaju vjeru nego je i hrane, jačaju i izražavaju, pa su stoga nazvani sakramentima vjere” (1123).

56


Vjera o kojoj je riječ jest vjera Crkve, koja prethodi vjeri pojedinca. Crkva slavi sakramente ispovijedajući vjeru primljenu od apostola. Sakramentalni obred stoga ne može biti mijenjan od službenika ili zajednice “na svoju ruku”, a vrhovni crkveni autoritet može unijeti neke promjene samo u poslušnosti predanoj vjeri i u religioznom respektu prema bogoštovlju. “Lex orandi”, koji izražava zajedništvo vjere, jedan je od bitnih kriterija za razumijevanje i slav-ljenje sakramenata.

2.4. Sakramenti spasenja

Dostojno slavljeni, sakramenti podjeljuju milost koju označuju. Učinko-viti su jer u njima djeluje Krist. Oni djeluju “ex opere operato” (tj. po samom činu), u snazi Kristova spasenjskog djela, ostvarenog jednom zauvijek. Slije-di da je djelotvornost sakramenata ovisna o Božjoj volji, a ne o osobnoj sve-tosti službenika. Ipak, plodnost sakramenata ovisi o raspoloženju primatelja. KKC, pozivajući se na Tridentski sabor, potvrđuje da su za vjernike sakramenti Novoga saveza nužni za spasenje (usp. 1129).

Sakramentalna milost, kao milost Duha Svetoga podijeljena od Krista i vlastita svakom pojedinom sakramentu, ozdravlja i preobražava one koji ga primaju, suobličujući ih Kristu i čineći ih dionicima božanske naravi.

2.5. Sakramenti vječnog života

U slavlju sakramenata Crkva već prima zalog buduće baštine, anticipaci-ju vječnoga života “u b1aženoj nadi, čekajući dolazak Gospodina našega Isu-sa Krista”. KKC zaključuje ovo poglavlje tekstom sv. Tome: “Sakrament je spomen - znak (signum commemorativum) prošlosti, to jest Gospodnje muke, sakrament je pokazujući znak (signum demonstrativum) plodova njegove muke, to jest milosti, i sakrament je naviještajući znak (signum preanuntiati-vum) buduće slave”.10

Sve ovo dosad rečeno KKC sažima na slijedeći način: “Sakramenti su učinkoviti znakovi milosti, ustanovljeni od Isusa Krista i povjereni Crkvi, po kojima nam se podjeljuje božanski život. Vidljivi obredi u kojima se sakra-menti slave označuju i ostvaruju milosti vlastite pojedinom sakramentu. Dono-se plod ukoliko ih se prima s dužnim raspoloženjem. Crkva slavi sakramente kao svećenička zajednica, strukturirana po krsnom svećeništvu i službeničkom svećeništvu. Duh Sveti pripravlja na sakramente po Riječi Božjoj i po vjeri koja prihvaća riječ u raspoloženu srcu. Dakle, sakramenti učvršćuju i izraža-vaju vjeru. Plod sakramentalnog života je istovremeno osobni i crkveni. Za

10 Usp. Summa theologiae, III, 60, 3.

57


vjernika to, s jedne strane, znači živjeti za Boga u Kristu Isusu, s druge je stra-ne rast Crkve u ljubavi i poslanju svjedočenja” (1131-1134).

Drugo poglavlje prvog odjeljka, pod naslovom “Sakramentalno slavlje-nje pashalnog otajstva”, donosi zajedničke elemente prisutne kod svih sakra-mentalnih slavlja. Na početku su postavljena četiri pitanja: tko, kako, kada i gdje slavi sakramente? Mi ćemo se kratko zaustaviti na dva važna elementa, a to su uloga zajednice u slavljenju sakramenata te antropološki temelji sakra-mentalnog slavlja.

Drugi vatikanski sabor veli: “Liturgijski čini nisu privatni čini; oni su slavlje Crkve koja je ‘otajstvo jedinstva’ - sveti puk pod biskupima uređen i okupljen. Stoga ti čini pripadaju čitavom Tijelu Crkve te ga očituju i na nj se odnose; ali pojedine njegove udove dosežu na različit način, prema raznoli-kosti staleža, službi i djelatnog učešća” (SC 26). Radi toga se zahtijeva, gdje i kad je god moguće, zajedničko liturgijsko slavljenje sakramenata, s punim, aktivnim i svjesnim sudjelovanjem vjernika.

Posvećeni službenik, kaže dalje KKC, je poput ikone Krista svećenika, što se najjasnije očituje u slavljenju euharistije, u kojem se, uz to, očituje i zajed-ništvo svih koji imaju udio u sakramentu reda, biskupa, prezbitera i đakona (usp. 1142), kao i onih službenika koji, iako bez sakramenta reda, vrše poseb-ne službe na korist zajednice.

KKC posvećuje dužnu pažnju antropološkim temeljima sakramentalnih slavlja,11 tumačeći kako su božanskom pedagogijom spasenja znakovi i sim-boli, koji tvore vanjski “okvir sakramentalnog slavlja”, ukorijenjeni u djelo stvaranja i ljudske kulture (usp. 1145).

“Kao tjelesno i duhovno biće čovjek se izražava i shvaća duhovnu stvar-nost kroz materijalne znakove i simbole” (1146). Bog čovjeku govori preko stvorenoga svijeta a čovjek izražava svoje štovanje Boga preko osjetilne stvar-nosti. Izabrani narod prima znakove Saveza a njihovo simboličko i znakovno očitovanje i življenje postaje prefiguracija sakramenata Crkve. Krist pojedi-nim znakovima ili simboličkim gestama podjeljuje novo, spasenjsko značenje. “Sakramenti Crkve ne poništavaju nego pročišćuju i integriraju svo bogatstvo znakova i simbola svijeta i društvenog života. U njima se ispunjaju tipovi i figure Starog saveza, oni označuju i posadašnjuju spasenje koje nam je Krist postigao, predoznačuju i anticipiraju slavu nebesku” (1152).

KKC ne zaboravlja istaknuti važnost odnosa riječi i gesta u slavljenju sakramenata: “Iako simbolički čini po sebi jesu određeni izričaj, ipak je nuž-

11 Ova je problematika u suvremenoj sakramentologiji vrlo aktualna. Usp. L.-M. Chauvet, Linguaggio e simbolo. Saggio sui sacramenti. LDC, Leumann (To) 1988.; isti, Simbolo e sacramento. Una rilettura sacramentale dell’esistenza cristiana. LDC, Leumann (To) 1990.; J. M. Castillo, nav. dj., 123-270.

58


no da riječ Božja i odgovor vjere prate i oživljuju ove čine (...) izražavajući nezasluženu Božju inicijativu i, istovremeno, odgovor vjere njegova naroda” (1153).

3. SedamsakramenataCrkve

Drugi odjeljak govori izričito i pojedinačno “o sedam sakramenata Novog zakona, ustanovljenih od Isusa Krista (...) koji dotiču sve etape i sve najvaž-nije trenutke kršćanskoga života: zahvaljujući njima u kršćanima se život vje-re rađa i raste, po njima kršćani primaju ozdravljenje i dar poslanja” (1120). Pozivajući se ponovo na sv. Tomu, KKC kaže kako postoji određena sličnost između etapa duhovnog života i onih tjelesnog života.

Po toj analogiji sakramenti su podijeljeni u tri grupe: sakramenti inicijaci-je, sakramenti ozdravljenja i sakramenti na službu zajednice i poslanja vjerni-ka.12 Iako ovo nije jedina moguća podjela sakramenata, ona omogućuje uvid u jedinstvo svih i u osobitost pojedinih sakramenata. Među svim sakramenti-ma najosobitije mjesto pripada euharistiji, koja je “sakramenat sakramenata”, kojem su upravljeni svi ostali (usp. 1211).

3.1. Sakramenti inicijacije

Sakramentima inicijacije, to jest krštenjem, potvrdom i euharistijom, postavlja se temelj kršćanskom životu, koji se izgrađuje na daru božanskog sinovstva. “Vjernici, preporođeni u svetom krštenju, osnaženi u sakramentu potvrde, hranjeni hranom vječnog života u euharistiji (...) u stanju su da sve više osjete blago božanskoga života i da napreduju sve do postignuća savr-šenstva ljubavi” (1212).13

1. Krštenje. što se tiče sakramenta krštenja KKC ponajprije ističe povije-sno - spasenjsku povezanost sakramenta krštenja, zvanog još i “kupelj prepo-rođenja i prosvjetljenja”, sa starozavjetnim prefiguracijama i novozavjetnim događajem Kristova krštenja.14 Kristova zapovijed propovijedati i krštavati, prema Mt 28,19-20, provedena je od apostolske Crkve u djelo, kako nam svje-

12 Ova podjela potjeće već od XI-XII. stoljeća. Dugo se vodila (i još se vodi) diskusija oko “hierarchia sacramentorum”, odnosno o redoslijedu koji valja poštivati kod podjeljivanja sakramenata, jer u tom postoje znatne razlike izmedu istočne i zapadne prakse.

13 Usp. Pavao VI, “Divine consortium naturae” u: Red pristupa odraslih u kršćanstvo, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1974., br. 1-2.

14 KKC jasno slijedi patrističku teologiju krštenja. Usp. K.F.S. Tertulijan, Spis o krstu, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1981., s izvrsnim predgovorom M. Mandaca.

59


doče Dj 2,38; 16,31-33; Rim 6,3-4; Gal 3,27 itd. Kod krštenja KKC naglaša-va važnost kako predbatesimalnog, tako i postbatesimalnog katekumenata.15

Nakon govora o krštenju odraslih, onamo gdje je propovijedanje evanđelja tek nastupilo (usp. 1247) govori se o krštenju djece. Razlog je krštenja djece “stanje pale naravi zaražene istočnim grijehom i potreba da se oslobode od vlasti tame i prevedu u kraljevstvo sinova Božjih” (1250). Kaže se kako obi-čaj krštavanja djece postoji od pamtivijeka (usp. 1252). Međutim, krštenje je sakrament vjere. Dijete se krsti u vjeri Crkve. Osobna vjera, još nesavršena i nezrela, treba nakon krštenja rasti i razvijati se. Zadaća roditelja i kumova, čuvati i pomagati razvoj vjere djeteta, naziva se “officium ecclesiale” (usp. SC 67).

Krstiti može redoviti službenik (biskup, prezbiter i đakon) ali i bilo tko drugi, čineći što čini Crkva s ispravnom nakanom i na valjan način.

KKC izričito potvrđuje nauk o nužnosti krštenja “in re”, ili pak “in voto” (željom i krvlju). “Bog je povezao spasenje uz sakrament krštenja, ali on sam nije vezan sakramentima” (1257), pa može udijeliti spasenje i na izvansakra-mentalni način. Svaki čovjek koji traži istinu i vrši volju Božju onako kako je poznaje može biti spašen. KKC tvrdi kako se iz toga može legitimno pret-postaviti da bi takav čovjek izričito zaželio krštenje kad bi upoznao njegovu nužnost. Što se tiče spasenja nekrštene djece polazeći od postavke da Bog hoće da se svi ljudi spase i poznavajući Isusovu nježnost prema djeci, “nadati se je da je Bog i njima dao put spasenja” (1261).16

Što se krsne milosti tiče, KKC nabraja njene učinke: oproštenje grijeha, novo stvaranje i pritjelovljenje Crkvi koja je otajstveno Tijelo Kristovo. Kršte-nje je temelj sakramentalnog jedinstva kršćana.

Konačno, sakramentalni karakter (neizbrisivi biljeg) znak je trajne pripad-nosti Kristu i posvećuje za kršćansko bogoštovlje. Krštenje je, možemo reći, ulazak u otajstvo Božje povijesti sa svijetom.

2. Potvrda. KKC na početku govora o potvrdi upozorava da je neophod-no “vjernicima protumačiti kako je ovaj sakrament nužan za osnaženje krsne milosti” (1285), po savršenijoj povezanosti s Crkvom i obogaćenju posebnom snagom Duha Svetoga, da bi još zauzetije branili i širili riječju i djelom vjeru kao pravi Kristovi svjedoci.

Uloga Duha Božjega (Ruah Jahve) u starozavjetnoj povijesti spasenja, kao i mjesto i važnost djela Duha Svetoga u Kristovu životu ukazuju i na poseb-

15 To ističe već i Ordo initiationis christianae adultorum iz 1971., na koji se KKC oslanja. 16 Teorija o postojanju “limba” se ne spominje.

60


nu ulogu Duha Svetoga u životu svakog vjernika.17 Duh okuplja mesijanski narod Božji, posvećuje i upravlja Kristu te čini učinkovitim, u vremenu Crkve, njegovo djelo spasenja.

Valja istaknuti kako se u tekstu o sakramentu potvrde vidi širina KKC, koji ozbiljno uzima u obzir zapadnu i istočnu tradiciju. Ne radi se samo o dobi dijeljenja i o služitelju sakramenta (biskup ili prezbiter) nego i o samom obre-du (usp. 1290-1292).

Čini se kako se KKC baš ne priklanja podjeljivanju sakramenta potvrde u “odrasloj” dobi. Argumenti za raniju dob su potreba da ovaj sakramenat prime svi vjernici, osobito ako su u smrtnoj opasnosti, razlikovanje “fizičkog rasta od rasta u vjeri” (usp. 1308),18 te nezasluženost i djelotvornost same milosti “ex opere operato”. Izgleda da se ovdje posebice radi o ekumenskim razlozi-ma (Istočne Crkve ovaj sakrament dijele neposredno iza krštenja).

3. Euharistija. Sakramentu euharistije posvećeno je u KKC 98 brojeva (1322-1419). Euharistija kompletira kršćansku inicijaciju. “Oni koji su kršte-njem podignuti na dostojanstvo kraljevskog svećenstva i potvrdom dublje suo-bličeni Kristu, euharistijom sudjeluju na punom zajedništvu Kristove žrtve” (1322).

Euharistija, zvana još i “večera Gospodnja”, “lomljenje kruha”, “euhari-stijska zajednica (synaxis)”,“spomen”, “žrtva”, “presveti sakrament”, “pričest” i “misa”, (svaki od ovih izraza očituje poseban vid sakramenta) jest izvor i vrhunac života Crkve, suma i sažetak kršćanske vjere.

KKC potom tumači znakovitost kruha i vina, ustanovu euharistije na posljednjoj večeri i Kristovu zapovijed “ovo činite meni na spomen”, te obred euharistijskog slavlja kroz dva glavna vida. Euharistija je ponajprije žrtva hvale, spomena i prisutnosti Kristove, a u povezanosti s tim i pashalna gozba. Euharistiju valja shvatiti kao čin zahvale Ocu nebeskom, kao spomen Kristo-ve žrtve i kao Kristovu prisutnost u snazi riječi i Duha Svetoga. Euharistija je sakrament Kristove žrtve na križu i po tom je označena kao “sakrament svih sakramenata”. U njoj, snagom smrti i uskrsnuća Kristova, svo stvorenje Ocu nebeskom prinosi žrtvu hvale.

Euharistija je spomen Božjih spasenjskih djela kroz prisjećanje i kroz navještaj.19 Ukoliko je “spomen Kristove pashe, euharistija je i žrtva. Žrtveni karakter euharistije se izražava u riječima ustanove: ‘Ovo je moje tijelo za vas;

17 Ovo je vrlo aktualna teološka tema. Usp. R. Cantalamessa, Duh Sveti u Isusovu životu. Otajstvo poma-zanja, Duh i voda, Jelsa, 1985.; A. Schneider, Na putovima Duha Svetoga, FTIDI, Zagreb, 1991.

18 I ovdje se KKC poziva na sv. Tomu, Summa Theologiae, III, 72, 8. ad 2. Problem određivanja dobi za podjeljivanje sakramenta potvrde nije lagan. Njemačka je biskupska konferencija, iz pastoralnih razloga, odredila donju granicu od 12 godina. Usp. Th. Schneider, nav. dj., str. 124-125.

19 Euharistijski “spomen” treba shvatiti biblijski. Usp. “Sjećanje (spomen)”, u: X. Leon-Dufour (ur.), Rječnik biblijske teologije, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 21980., st. 1172-1179.

61


ovo je kalež moje krvi, novoga saveza, koja se prolijeva za vas’ . U euharistiji Krist prinosi isto tijelo koje je prinio na križu, istu krv koju je prolio za nas, za otpuštenje grijeha” (1365). Radi se, kako kaže Tridentski sabor, o jednoj jedi-noj Kristovoj žrtvi, na kojoj Crkva sudjeluje (na način prikladan stupnju služ-benika, odnosno vjernika) ukoliko je otajstveno Tijelo, kojemu je Krist glava.

Krist je prisutan među okupljenima u njegovo ime, prisutan je u bolesni-ma, siromasima, progonjenima i u sakramentima, ali ipak je na najposebniji način prisutan u euharistiji. KKC izričito prenosi nauku Tridentskog sabora o Kristovoj stvarnoj, istinskoj i bitnoj prisutnosti u euharistiji (usp. 1374).20

Sam Krist pretvara prilike kruha i vina, to jest prinesene darove, u svo-je tijelo i krv. Svećenik djeluje “in persona Christi” (usp. 1410). Pozivajući se ponovo na Trident, KKC kaže kako je prikladno tu promjenu kruha i vina u tijelo i krv Kristovu nazvati pretvorbom biti, to jest transubstancijacijom (1376). Slijedi govor o trajnoj Kristovoj prisutnosti u euharistijskim prilika-ma, koja se ne da dokučiti osjetilima, nego samo vjerom.

Slavlje euharistijske žrtve potpuno je usmjereno intimnom zajedništvu Krista s vjernicima, koje se na sakramentalni način očituje i ostvaruje kroz pričest, to jest kroz euharistijsko blagovanje. KKC, poštujući uobičajeno latin-sku praksu pričesti pod samom prilikom kruha, naglašava kako pričest pod objema prilikama, uobičajena u istočnim misnim obredima, znakovitije i pot-punije odgovara euharistijskoj gozbi (usp. 1390). Pričešću raste naše zajedniš-tvo s Kristom, brišu nam se laki grijesi, jače smo pritjelovljeni Crkvi te smo obvezatniji služiti siromasima.21

KKC govori i o poželjnom “communicatio in sacris” s onim kršćanskim zajednicama koje imaju apostolsko nasljeđe, svećeništvo i euharistiju (usp. 1399).

Euharistija je i “zalog buduće slave” kao anticipacija slave nebeske. Crkva zna da Gospodin dolazi u euharistiji, ali je ta njegova prisutnost skrivena, odnosno sakramentalna. Stoga slavi euharistiju iščekujući blaženu nadu: poja-vak Spasitelja našega Isusa Krista (usp. Tit 2, 13).

3.2. Sakramenti ozdravljenja

Po sakramentima inicijacije čovjek postaje “novo stvorenje” u Kristu. Međutim, dok čovjek živi u slabom tijelu podvrgnut je bolesti, smrti, napa-sti i moći grijeha. Krist želi da Crkva nastavi, u snazi Duha Svetoga, njegovo

20 Vere, realiter et substantialiter, usp. DS 1651.21 Možemo reći kako KKC, iako navodi sv. Ivana Zlatoustog, uočava svo suvremeno socijalno značenje

sakramenta euharistije, osobito u sredinama gdje vlada očita društvena nepravda. Usp. L. Boff, Kleine Sakramentenlehre, Patmos, Düsseldorf, 1976.

62


djelo ozdravljenja i spasenja vlastitih članova. To je svrha sakramenata poko-re i bolesničkog pomazanja.

1. Sakrament pokore i pomirenja. Sakramentom obraćenja, pokore, ispo-vijedi, oproštenja i pomirenja, kako je sve nazivan, vjernik prima od Boga, kojeg je uvrijedio, oproštenje grijeha te pomirenje s Crkvom. Potreba je pokore jasna ako znamo da i nakon kršćanske inicijacije ostaje krhkost i slabost ljud-ske naravi te sklonost grijehu (koju tradicija naziva požudom). Isus poziva na obraćenje. Iako je krštenje prvotni znak stvarnog obraćenja, ipak se Kristov poziv na obraćenje nastavlja i nakon krštenja. To drugo obraćenje također ima svoju komunitarnu dimenziju.

Obraćenje, koje uvijek započinje iznutra, iz srca, povratkom Bogu, pre-uređenjem života, prekidom s grijehom i odbacivanjem zla, prvenstveno je djelo milosti. Unutarnje se obraćenje, koje ima mnogostruke oblike, na vani očituje kroz molitvu, post i milostinju. Svakodnevno obraćenje vezano je i uz razmišljanje nad Svetim pismom i osobito uz slavljenje euharistije, ali i uz pokornička vremena u tijeku liturgijske godine.

Obraćenje i pokora su potrebni zbog grijeha, koji je “prije svega uvreda Bogu, prekid zajedništva s njim. Istovremeno napada zajedništvo s Crkvom” (1440). Sakrament pokore i pomirenja izražava i 1iturgijski ostvaruje Božje oproštenje i pomirenje s Crkvom.

Isus je za svojeg zemaljskog života opraštao grijehe te je htio da cijela Crkva bude znak i instrument oproštenja i pomirenja, odnosno reintegriranja grešnika u zajedništvo naroda Božjega. Isusove riječi upravljene Petru: “Tebi ću dati ključeve kraljevstva nebeskoga pa što god svežeš na zemlji bit će sve-zano i na nebesima, a što god razriješiš na zemlji bit će razriješeno na nebe-sima” (Mt 16,19), KKC ovako tumači: “Riječi vezati i driješiti znače: onaj koga isključite iz vašeg zajedništva bit će isključen iz zajedništva s Bogom, onoga koga ponovo primite u vaše zajedništvo, primit će i Bog u zajedništvo sa sobom” (1445). Po tom je dakle jasno da je pomirenje s Bogom nerastavlji-vo od pomirenja s Crkvom. Ustanova sakramenta vezana je pak uz Iv 20,22-23: “Primite Duha Svetoga! Kojima oprostite grijehe oprošteni su im, kojima zadržite, zadržani su im”.

Povijesni oblici pomirenja, od pokorničke prakse prvih stoljeća pa do današnje forme, sadrže istu temeljnu strukturu. S jedne su strane čini pokorni-ka (pokajanje, ispovijed i zadovoljština), a s druge strane Božji čin po interven-tu Crkve. Crkva, po svojim službenicima (biskupima i prezbiterima), određuje načine zadovoljštine, “moli za grešnike i čini pokoru s njima” (1448).

KKC potom pobliže objašnjava same čine pokornika (savršeno i nesavrše-no pokajanje; ispovijedanje svih poznatih teških grijeha, uz savjet ispovijeda-nja i lakih grijeha; zadovoljština koja bi trebala doprinijeti popravku načinjene

63


duhovne i materijalne štete). Kaže se izričito: “Kod pokore koju ispovjed-nik nalaže treba voditi računa o osobnoj situaciji pokornika, tražeći njegovo duhovno dobro. Ona treba odgovarati, koliko je moguće, težini i naravi uči-njenih grijeha. Može se sastojati u molitvi, u milostinji, u dobrim djelima, u služenju bližnjemu, u odricanju, u žrtvi i osobito u dragovoljnom i strpljivom prihvaćanju križa kojega nam valja nositi” (1460).

Službenici sakramenta pokore su biskupi i prezbiteri, koji nastavljaju apostolsku službu, ne kao gospodari nego kao službenici Božjeg oproštenja. U sakramentu pokore i pomirenja grešnik, na neki način, anticipira Božji sud s konca zemaljskog života i ulazak u Božje kraljevstvo, iz kojega grijeh isključuje.

Zanimljivo je da KKC nije zaboravio oproste.22 “Oprost je opraštanje pred Bogom vremenite kazne za grijehe, kojih je krivnja već oproštena; oproštenje koje vjernik postiže, uz određene uvjete, po interventu Crkve, koja kao služ-benica otkupljenja autoritativno podjeljuje i primjenjuje blago zadovoljštine Krista i svetaca. Oprost može biti djelomični ili potpuni, ovisno o tome da li oslobađa dijelom ili potpuno od vremenskih kazni za grijehe” (1471).

Pod “vremenitim kaznama za grijehe” smatra se ne samo ono što grijehom pokvareno ostaje da nas muči u ovozemnom životu, nego i “loša navezanost na stvorenja, koja je potrebna očišćenja, bilo ovdje, bilo iza smrti u stanju koje nazivamo čistilište” (1472). Ovaj “proces očišćenja”, dalje nazivan “stanje ispaštanja za grijehe” (1475), ne isključuje iz zajedništva svetih, već pripravlja njegovo potpuno ostvarenje. Duhovna dobra zajednice svetih, nazvana “blago Crkve”, nisu u nekakvom zbiru materijalnih dobara, već je to neizmjerna vri-jednost Kristovih zasluga kojima je “pribrojena vrijednost molitava i dobrih djela Blažene Djevice i svetaca”. Primjena oprosta se temelji na vlasti “veza-nja i driješenja”, a može biti primijenjena za žive i pokojne članove Crkve.

Što se tiče slavlja pokore, KKC naglašava posebnu prikladnost zajedničke liturgijske priprave. Zajedničko slavlje s općim priznavanjem grijeha i zajed-ničkim odrješenjem, moguće je prema propisima Zakonika kanonskoga prava u smrtnoj opasnosti ili u velikoj nuždi. Ostaje, međutim, “da bi odrješenje bilo valjano” (1483), obveza prihvaćanja naknadne individualne ispovijedi, nakon kolektivnog odrješenja.23 “Potpuna pojedinačna ispovijed s odrješenjem ostaje

22 U slučaju Novog Katekizma, kardinalska je komisija našla za shodno da ispravi i tekst o oprostima, u skladu s apostolskom konstitucijom Pavla VI. “Indulgentiam doctrina” iz 1967. (usp. AAS 59/1967/ str. 5-24). Usp. Novi katekizam. Poruka vjere za odrasle, Stvarnost, Zagreb, 1970., str. 529 i (63).

23 Problem “općeg odrješenja” treba gledati i u svjetlu sakramentalne prakse istočnih Crkava. Teško je objasniti kako bi na sakramentalnu vrijednost općeg odrješenja grijeha moglo utjecati naknadno priznavanje grijeha. Usp. J. FinkenzeIler, “Einzelbeichte, Generalabsolution und Bussgottesdienst aus dogmatischer Sicht”, u: E. Feifel (ur.), Busse, Busssakrament, Busspraxis, München, 1975., str. 71-98. KKC preuzima odredbe ZKP-a ali ne daje tumačenje radi čega je potrebno naknadno priznavanje već oproštenih grijeha.

64


jedini redoviti način pomirenja vjernika s Bogom i Crkvom, izuzev fizičke ili moralne nemogućnosti koja oslobađa od te obveze” (1484).

Valja još spomenuti kako KKC donosi i jednu bizantsku formulu odrje-šenja (1481), deprekativnog oblika, koja posebice naglašava otajstvo Božjeg milosrdnog opraštanja.

2. Sakrament bolesničkog pomazanja. Bolest je dio ljudskog života, u kojoj čovjek doživljava iskustvo vlastite nemoći i ograničenosti, te konačnog završetka zemaljskog života. Krist se je pokazao suosjećajnim prema bolesni-cima, ozdravljajući ih. Njegova se supatnja očituje i u riječi: “Bijah bolestan i pohodiste me” (Mt 25,36). Isus ozdravljenju najčešće pretpostavlja vjeru. Svojom patnjom i smrću Krist je dao novo značenje i bolesti, koja može pat-nika suobličiti njegovoj otkupiteljskoj patnji.24

Isus, šaljući učenike, daje im moć da ozdravljaju. Nalog “ozdravljajte bole-sne” (Mt 10,8) Crkva prepoznaje kao sakramentalno poslanje, kako potvrđuje tekst Jak 5,14-15. KKC donosi elemente zapadne i istočne tradicije koji potvr-đuju praksu pomazanja bolesnika blagoslovljenim uljem. Iako je vremenom to postalo “posljednje pomazanje”, nikad nije potpuno izgubilo značenje “poma-zanja bolesnika”.25

Primatelj sakramenta nije samo onaj tko je na samrti, nego svaki teški bolesnik, tko je pred opasnom operacijom ili u staračkoj nemoći (usp. 1515). Djelitelj sakramenta je svećenik, tj. biskup ili prezbiter. Potiče se liturgijsko i zajedničko slavljenje ovog sakramenta, u povezanosti sa sakramentima pokore i euharistije. Učinci su mu posebni dar Duha Svetoga za osnaženje, mir i jakost u podnošenju bolesti, oproštenje grijeha, zajedništvo s Kristovim patnjama, ozdravljenje (ukoliko doprinosi duhovnom spasenju) i tzv. “gratia ecclesiale”: “Bolesnici, koji se ovim sakramentom ujedinjuju s mukom i smrću Kristovom, pridonose ‘dobru naroda Božjega’” (1522). Učinak mu je i priprava na prijelaz u vječnost. Ipak, posljednji kršćanski sakrament, ističe KKC, nakon bolesnič-kog pomazanja i pokore, treba biti euharistija kao “viaticum”.

3.3. Sakramenti na službu zajednice

Posljednja dva sakramenta, svetog reda i ženidbe, upravljeni su prven-stveno služenju drugima (1534). U ovim se sakramentima ostvaruje “posebno posvećenje vjernika” u skladu sa službom i dužnostima koje su im povjerene.

24 Usp. M. Zovkić, “Isus privlači i obraća strpljivom patnjom”, Kateheza, 5 (1983.), br. 3, str. 15-26. 25 Pavao VI., u apostolskoj konstituciji Sacram unctionem infirmorum određuje novi način podjeljivanja

ovog sakramenta. Usp. Red bolesničkog pomazanja i skrbi za bolesne, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1973., str. 7-10.

65


1. Sakrament reda. Sakrament reda je “sakrament apostolske službe” (1536) a uk1jučuje stupnjeve episkopata, prezbiterata i đakonata.

Nakon objašnjenja pojma “red” i “ređenje”, KKC tumači narav starozavjet-nog i Kristovog svećeništva, podcrtavajući dva načina vjerničkog sudioništva na Kristovu svećeništvu. To su tzv. opće ili krsno svećeništvo te službenič-ko ili hijerarhijsko svećeništvo, koje je “sredstvo kojim Krist nastavlja gradi-ti i voditi svoju Crkvu” (1547). Po zaređenom službeniku “prisutnost Krista kao Glave Crkve je učinjena vidljivom posred zajednice vjernika” (1549), što samog službenika ne oslobađa od svih njegovih slabosti i pogrešaka.

Sakrament reda, ističe KKC, ima tri stupnja, od kojih su dva, dotično epi-skopat i prezbiterat, po sudjelovanju na Kristovoj svećeničkoj službi sveće-nički stupnjevi, a đakonat je, po udioništvu na Kristovu poslanju služenja, stupanj služenja.

Biskupsko ređenje “posebnim izlijevanjem Duha Svetoga podjeljuje puni-nu sakramenta reda, to jest puninu svete službe” (1557, usp. LG 21). Biskup-sko ređenje (nazivano i “posvećenje”), po sudjelovanju više biskupa, očituje kolegijalnu narav biskupske službe. Svaki se je biskup, kao Kristov vikar, dužan brinuti za sve Crkve a njegovo je predsjedanje euharistiji poseban izra-žaj jedinstva Crkve.

Prezbiteri, kao suradnici biskupskog reda, u snazi pomazanja Duhom Svetim, posvećeni su za propovijedanje evanđelja, vođenje naroda Božjeg i bogoštovlje, kao pravi svećenici Novoga zavjeta (usp. 1564). Svoju službu ponajprije vrše predsjedajući euharistijskoj zajednici. Oni tvore jedan prezbi-terij, a svoju službu vrše u ovisnosti o biskupu, kojemu su na ređenju obećali poštovanje i poslušnost.

Na nižem stupnju hijerarhije su đakoni, zaređeni ne za svećeništvo, nego za služenje (usp. 1469). I kod njih, kao i kod prezbiterskog i episkopskog ređe-nja, sakrament podjeljuje “karakter”, to jest poseban znak suobličenja Kri-stu, svećeniku i služitelju svih. Zadaće đakona su raznovrsne, od asistiranja biskupu i prezbiterima, dijeljenja sv. pričesti i propovijedanja do pomaganja siromaha. Trajni đakonat oženjenih ljudi, kaže KKC, važno je obogaćenje u poslanju Crkve (usp. 1571).

Bitni dio liturgijskog obreda podjeljivanja sakramenta reda sastoji se u polaganju ruku biskupa na glavu ređenika i posvetne molitve. Djelitelj sakramenta reda je samo valjano zaređeni biskup kao “nasljednik aposto-la” (1576).

Primatelj sakramenta reda, u sva tri stupnja, isključivo je krštenik “muškog roda”. Razlog tome je što je Isus među dvanaestoricu apostola odabrao samo muškarce (viri), a oni su za svoje suradnike i nasljednike u službi učinili isto. “Kolegij biskupa, s kojima su prezbiteri ujedinjeni u svećeništvu, uprisutnju-

66


je i aktualizira do Gospodnjeg povratka kolegij Dvanaestorice. Crkva se drži vezanom ovim Kristovim izborom. Stoga nije moguće ređenje žena” (1577).26

Nitko nema pravo na primanje ovog sakramenta. Tko drži da je pozvan na tu službu treba se podvrgnuti sudu Crkve. Svi zaređeni službenici, izuzev trajnih đakona, u latinskoj se Crkvi redovito biraju među onima koji su spre-mni obdržavati celibat “poradi kraljevstva Božjega” (ova formulacija može značiti da se u izuzetnim slučajevima i u Zapadnoj Crkvi može rediti oženje-ne ljude). U Istočnim Crkvama postoji stara praksa ređenja oženjenih ljudi za prezbiterat, dok je episkopat rezerviran za one koji žive u celibatu.

Učinci sakramenta Reda su duhovni neizbrisivi karakter i posebna milost Duha Svetoga. KKC donosi na kraju i središnji dio posvetne molitve kod sva tri obreda ređenja, za episkopat, prezbiterat i đakonat.

2. Sakrament ženidbe. “Ženidbeni ugovor kojim muškarac i žena utvrđu-ju zajedništvo čitavog života, po svojoj naravi određen na dobro bračnih dru-gova te za potomstvo i odgoj djece, među krštenicima je uzdignut od Krista Gospodina na dostojanstvo sakramenta” (1601). Tako KKC započinje govor o sakramentu ženidbe.

Slijedi tumačenje ženidbe u Božjem planu s čovjekom. Istaknuto mjesto imaju razmišljanje o ljubavi koju Bog blagoslivlje plodnošću obećanom već u početku (usp. Post 1,28) i o jednakosti muškarca i žene. Ipak, i ženidba je, kao i svaka druga ljudska stvarnost, obilježena iskonskim grijehom. Svaki nered, od ljubomore do raznovrsnih sukoba, pa čak i mržnje, nisu tek plod ljudske naravi nego ponajprije grijeha. Raskid odnosa s Bogom odrazio se u odnosi-ma između muškarca i žene (usp. 1607).

Starozavjetni je zakon, u svojem postupnom razvoju, ipak doprinio zašti-ti žene. Posebno valja zapaziti da je kod proroka slikom braka izražen savez između Boga i Izraela (usp. Hoš 1-3; Iz 54; 62; Jer 2-3; 31; Ez 16; 23). Isus je za vrijeme svojeg javnog djelovanja, počevši od svadbe u Kani, iskazao svoj stav prema ženidbi i braku, insistirajući na njegovoj nerazrješivosti i jedin-stvu (usp. Mt 19,6). Pavao u poslanici Efežanima govori o otajstvu zajedniš-tva muža i žene koje je slika zajedništva Krista i Crkve. “Kršćanska ženidba postaje, na svoj način, učinkoviti znak, sakrament saveza između Krista i

26 Zanimljivo je da KKC ne navodi kao razlog to što je Isus muškarac. Iste razloge nepripuštanja žena svećeništvu navodi i dokument Kongregacije za nauk vjere, “Inter insigniores”, AAS 69 (1977.), 98-116. Ipak, ostaje otvorena mogućnost razgovora o đakonskom ređenju žena. Usp. Dirk Ansorge, “Die wesentliche Argumente liegen auf dem Tisch. Zur neueren Diskussion um den Diakonat der Frau”, Herder-Korrenspodenz, 47 (1993.), br. 11, str. 581-586; Th. Schneider, nav. dj., str. 281-282; Usp. J. Galot, Teologia del sacerdozio, LEF, Firenze, 1981., str. 273-294. Za teologiju i duhovnost svećeničke službe usp. G. Greshake, Priestersein. Zur Theologie und Spiritualität des priesterlichen Amtes, Herder, Freiburg in Br., 51991.

67


Crkve. Budući da označava i podjeljuje milost, ženidba između krštenika pra-vi je sakrament Novoga saveza” (1617).

KKC napominje kako ženidba nije ništa manja niti veća od “djevičanstva poradi kraljevstva nebeskog”. Oboje se međusobno dopunjuju. Slijedi tuma-čenje liturgijskog obreda sklapanja kršćanskog braka, s posebnim osvrtom na ženidbeni pristanak i njegov “crkveni oblik”. Posebni su problem mješovite ženidbe i “disparitas cultus”. Govori se o opasnostima koje odatle proizlaze i o dozvoli koja je potrebna za dozvoljenost sklapanja takve ženidbe. Pavlovim tekstom: “Muža nevjernika posvećuje žena vjernica i ženu nevjernicu posve-ćuje muž vjernik” (1 Kor 7,14) potvrđuje se nauka o svetosti takve ženidbe.27

Učinci sakramenta ženidbe su ženidbeni vez, u kojem je “autentična brač-na ljubav uzeta u božansku ljubav” (GS 48), i posebna sakramentalna milost, određena za usavršenje ljubavi bračnih drugova, koja će se osobito očitovati u prihvaćanju i odgajanju potomstva.

Dobra ženidbe su jedinstvo i nerazrješivost, vjernost i bračna ljubav, te prihvaćanje potomstva. Obitelj je “domaća Crkva” - ecclesia domestica, u kojoj se “na poseban način vrši krsno svećeništvo oca obitelji, majke, djece, svih članova obitelji, ‘sudjelovanjem na sakramentima, molitvom i zahvalom, svjedočanstvom svetog života, odricanjem i djelotvornom ljubavlju’ (LG 10)” (1657).

U sažecima, na kraju poglavlja o sakramentu ženidbe, stoji tekst koji poka-zuje kako i KKC pokušava razumjeti stanje razvedenih i nanovo oženjenih: “Nova ženidba rastavljenih, dok živi zakoniti bračni drug, suprotstavlja se zakonu i planu Božjemu naučavanom od Krista. Oni koji su ponovo sklopili građanski brak, a još su u sakramentalnoj ženidbenoj vezi, ne smiju pristu-pati pričesti. Neka žive svoj kršćanski život odgajajući djecu u vjeri” (1665).

4. Sakramentali

Dio KKC, posvećen sakramentima, završava poglavljem koje ukratko spo-minje ostala liturgijska slavlja (1667-1690). Radi se o sakramentalima (bla-goslovinama), koji su ustanovljeni od Crkve kao sveti znakovi po kojima, po nekoj sličnosti sa sakramentima, bivaju postignuti neki nadnaravni učinci. Oni uključuju molitvu popraćenu nekim znakom, poput škropljenja, polaga-nja ruku, križanja i slično. Poimenice se spominju blagoslovi, posvete i egzor-cizmi. Pučka religioznost ima također određeno pozitivno značenje kao izraz pobožnosti, ali ne može ni u kojem slučaju nadomjestiti liturgijske oblike crkvenog bogoštovlja, pogotovu sakramente.

27 Teološki problem ženidbe između kršćanina i nevjernika KKC pobliže ne tumači.

68


Na samom kraju nalazimo tumačenje značenja kršćanskog sprovoda, koji, kad je god moguće, treba povezati s euharistijskim slavljem i uvijek kršćanski osvijetliti vjerom u Kristovo uskrsnuće.

ZaključakKao što smo mogli i vidjeti, KKC nam kaže kako se značenje sakramenata

za kršćanski život može pravo razumjeti tek kad ih se promatra unutar cjelo-vite vjere Crkve. Sakramenti su “žarišne točke” Božjeg djelovanja u Crkvi i ostvarivanja njenog spasenjskog poslanja. Sakramenti pečate cjelokupni kršća-ninov život, kako bi postao, u zajednici i pred očima svijeta, znak otkupitelj-ske, djelotvorne Božje prisutnosti. Ovo izlaganje, možemo zgodno zaključiti tekstom koji pokušava odgovoriti: Čemu sakramenti? – Jer je pred dvadeset stoljeća u Palestini živio čovjek imenom Isus iz Naza-

reta koji je raspet umro pod Poncijem Pilatom u Jeruzalemu i kojega je Bog uskrisio od mrtvih! (...)

– Jer je u Jeruzalemu, pred dvadeset stoljeća zaživjela Crkva, zajednica onih koji vjeruju u Isusa Krista i koji u njemu prepoznaju Sina Božjega koji je postao čovjekom! (...)

– Jer vjerovati u Isusa Krista znači protumačiti vlastito bivovanje u svjetlu života i riječi Isusa raspetog i uskrsnulog, a to znači živjeti sav život u odnosu zajedništva s njim! (...)

– Da bi svjesno unijeli vlastito življenje u jedinstveni, konačni i neiscrpivi događaj Pashe i Pedesetnice, prepoznajući u ovom događaju Božju prisut-nost, djelovanje i ponudu čovjeku! (...)

– Jer se vjera u Krista, pripadnost Crkvi, ucjepljenje vlastitog života u otaj-stvo Uskrsa i Duhova, mogu izraziti na potpuno ljudski način kroz posre-dovanje izričaja, simbola i obreda! (...)

– Jer Božja milost ne siluje ljudsku narav; jer je djelo otkupljenja u suklad-nosti s djelom stvaranja i jer sakramentalni simbol izražava i ostvaruje naš odnos s Kristom iznad onoga što možemo izreći riječima i pokazati činima!28

Ili, kao što kaže KKC, sakramenti su “Božja remek-djela” (1116) koja “impregniraju sve najvažnije etape kršćanskog života” (1210) kako bismo u snazi Duha Svetoga imali “trajno zajedništvo s Ocem i Sinom njegovim Isu-som Kristom” (1 Iv 1,3) da bi radost naša bila potpuna!

28 Usp. D. Mosso, Perchè i sacramenti, Marietti, Genova, 21989., str. 119-120.

KRŠTENJE

SUOBLIČENI KRISTU

71

ZAŠTO (SE) DANAS KRSTITIAktualnostkrštenja?

Teologiju i liturgiju krštenja izlažemo pod vidom traženja odgovora na pitanja: Koji je razlog krštenja? Što krštenje teološki znači? Zašto ovakav simbolizam krštenja? Važnost krštenja za kršćanski život nastoji se obrazložiti kroz uvid u kristološko i antropološko značenje i spasenjsku nužnost krštenja na temelju Novog zavjeta, te posebno Rim 6,1-11, gdje Pavao razlaže odnos krštenja i grijeha, zakona i milosti kroz ideju dioništva svih na istoj ljudskoj naravi (Adamu) te kroz pridruženje Kristovoj smrti i uskrsnuću. Slijed kateku-menata pomaže razumjeti odnos procesa osobnog obraćenja i krštenja odra-slih, a zajedništvo u vjeri i odgovornost kršćanskih roditelja pomaže razumjeti opravdanost krštenja djece kao pridruženja Kristu i Crkvi u kršćanskoj obi-telji, što dijete uvodi u dinamiku Božje ljubavi. Konačno, odgovor na pitanje: Što je za mene krštenje?, potiče na preispitivanje kršćanskoga života u odno-su na sakramentalno pridruženje Kristu u Crkvi.

1.Jelikrštenjevažno?

Koliko je danas i za koga krštenje, kao temeljni sakrament kršćanske vje-re, važno? Za jedne je to društveni običaj, za druge znak pripadnosti zajednici koji zapravo i ne obvezuje, za treće je neka vrsta magijskog čina oslobađanja od natruha zla i moći Zloga, dok je za vjernike to znak pripadnosti Kristu u Crkvi i na takav način znak povezanosti s Bogom koji obvezuje na kršćanski život u svijetu. Teolog Pero Aračić u komentaru istraživanja ove teme navo-di tri najčešća mišljenja kod onih koji traže krštenje djeteta: krštenjem dijete postaje dijete Božje i članom Crkve (51,7%); dijete treba krstiti da ga ne snađe kakva bolest ili zlo (31,5%); krštenje djeteta je važno zbog drugih sakramenata i crkvenih obreda (42,4%); krštenje je važno jer se uglavnom sva djeca krste pa nije dobro biti iznimka (13,2%). Ostaje mišljenje onih (8,4%) koji smatra-ju da kada odraste dijete samo treba odlučiti o krštenju.1 U ovim mišljenjima ogleda se također razina (ne)poznavanja vjere te naravi sakramenata, nažalost i kod mnogih koji se nazivaju i smatraju vjernicima, odnosno članovima Crkve.

Evo dva primjera. “Sinko moj, tužna sam ti”, reče mi baka koju sam došao ispovjediti i pričestiti. “Čitavi život sam se trudila, vjerovala i molila, a evo što mi se događa. Djecu sam odgajala i s njima svaki dan molila, dok sam kao

1 Usp. Pero Aračić, Radosna poruka krštenja. Susreti s roditeljima prije i poslije krštenja, Đakovačko-osiječka nadbiskupija, Osijek, 2016., str. 29.

72

Krštenje

udovica teške dane provodila s njima u tuđemu svijetu, sve dok ih nisam sta-vila na vlastite noge. I ne mogu ti reći da su loši, dapače. Ali njihova djeca su se oženila i udala za strance i svoju djecu nisu ni krstili. Kažu: Ma nije to važno! I tako se srce moje kida kad ih gledam, kako su se odmakli od Boga i od Crkve! A svakoga dana molim da ih Gospodin privuče k sebi i na put vje-re okrene.” Poznato nam je da je u tijeku veliki val sekularizacije, ne više na tragu ateizma druge polovice dvadesetog stoljeća, nego na valu sinkretizma New Age-a i kulture desakralizacije sakralnoga u ime neke neodređene reli-gioznosti zapadnoga postmodernizma.

Međutim, doživio sam i ovo. Nakon zamolbe susjedu da mi posudi neki alat, po povratku u njegovu radionicu dočekao me sljedećim riječima: “Vi ste svećenik, pa bih vas nešto zamolio. Ja sam prije više godina doživio teš-ku prometnu nesreću, bio sam u komi, dvaput klinički mrtav. Liječnici su mi davali svega deset posto šanse da preživim. Pa ipak, evo me živa... Znam da je tu posrijedi bio prst Božji. Kao dijete moji me roditelji nisu krstili, ali ja bih se sada želio krstiti. To je za mene važno. Kažite mi što trebam učiniti?”

Dakle, je li krštenje važno? Odnosno, što je to zapravo krštenje, koji mu je smisao, što pretpostavlja i koje učinke polučuje? Kakav je odnos krštenja i vjere, koje obveze proizlaze iz krštenja i radi čega treba krstiti djecu? Što ako se krštenje poima samo kao dio tradicije, običaja, a ne kao zahtjev vjere? Što s pripravom na krštenje odraslih, kao i roditelja i kumova koji traže krštenje svoga djeteta?

Jedan od najstarijih kršćanskih spisa, napisan krajem II. ili početkom III. stoljeća, poznat kao Pismo Diognetu, spis upućen poganinu koji se je zani-mao za kršćanstvo i raspitivao o kršćanima, njihovu životu i uvjerenju, evo što govori o kršćanima u ondašnjem svijetu: “Kršćani se od ostalih ljudi ne razli-kuju ni po kraju gdje borave, ni po govoru, ni po običajima. Naime, ne žive u vlastitim gradovima, niti se služe neobičnim govorom, niti provode osobit način života. Njihov nauk nije iznašašće nekakva umovanja ni nastojanja zna-tiželjnih ljudi niti oni, kao neki, prianjaju uz nekakvo ljudsko učenje. Nego nastavajući grčke i barbarske gradove, kako je već koga zapalo, i prihvaćajući domaće običaje u odijevanju, u prehrani i ostalome, svjedoče divan i po opće-mu suglasju nevjerojatan način života. Žive u svojoj domovini, ali kao tuđinci; kao građanima sve im je zajedničko s ostalima, a sve podnose kao došljaci; svaka im je tuđina domovina, a svaka domovina im je tuđina. Žene se kao svi ostali i rađaju djecu, ali ne odbacuju čeda. Imaju zajednički stol, ali ne i poste-lju. U tijelu su, ali ne žive po tijelu. Žive na zemlji a građani su neba. Opslu-žuju donesene zakone, a načinom svojega života zakone nadmašuju. Sve ljube a svi ih progone. Ne poznaje ih se, a osuđuje ih se; ubija ih se, a oni oživljuju.

73

Zašto (se) danas krstiti

Siromasi su, a mnoge obogaćuju; u svemu oskudijevaju, a svime obiluju. Sra-mote ih, a u sramoti doživljavaju slavu; narušava im se dobar glas, a opet se svjedoči o njihovoj pravednosti. Vrijeđa ih se, a oni blagoslivljaju; ponižava ih se, a oni iskazuju čast. Kada čine dobro, kažnjava ih se kao zločince; dok ih se kažnjava, raduju se kao da oživljuju. Židovi vojuju protiv njih kao pro-tiv tuđinaca, a i pogani ih progone; međutim, mrzitelji ne znaju iznijeti razlog neprijateljstva. Jednostavno rečeno: što je duša u tijelu, to su kršćani u svijetu. Duša se nalazi po svim udovima tijela, a kršćani po svim gradovima svijeta. Doduše, duša boravi u tijelu, ali nije od tijela: i kršćani borave u svijetu, ali njihova je bogoljubnost nevidljiva. Premda mu nije nanijela nikakve neprav-de, tijelo mrzi i proganja dušu jer mu brani uživanje u nasladama. I svijet mrzi kršćane i bez ikakve počinjene nepravde jer se protive nasladama. Duša ljubi tijelo s njegovim udovima, koje nju mrzi; i kršćani ljube svoje mrzitelje. Isti-na, duša je zatvorena u tijelu, ali ona tijelo drži na okupu; i kršćani su u svijetu kao u tamnici, ali oni svijet drže na okupu. Besmrtna duša stanuje u smrtno-mu šatoru; i kršćani kao tuđinci žive u propadljivostima, iščekujući nebesku nepropadljivost. Duša, s kojom se glede jela i pića loše postupa, postaje bolja; i kršćani, zlostavljani, svednevice se množe. Bog ih je postavio na takav dični položaj s kojega bi im bila grjehota pobjeći”.2

Vrijedi li isto i za današnje kršćane? Michel Fédou u svojem Pismu kršte-niku ističe da je odgovor na zahtjev krštenja - a to je poziv na svetost - onoga koji je upoznao Krista kao svoga Spasitelja, istinski kriterij za razlikovanje autentičnosti njegova ljudskog i kršćanskog identiteta. Otkad je Sin Božji postao čovjekom svijet više nije isti. Ljudska povijest je i dalje izložena oluj-nim napadima zla, ali Duh Sveti podiže Božje prijatelje i svjedoke njego-va Kraljevstva. Krštenik, pridružen Kristu, svojim identitetom i djelovanjem postaje sol zemlje i svijetlo svijeta, djelatno očekujući blaženi nadu: susret s Gospodinom Isusom Kristom.3 Naime, kako veli papa Benedikt XVI., “Isus se ne pojavljuje kao genijalan čovjek sa svojim osjećajima, svojim uspjesima i neuspjesima, čime bi kao individua jednoga prošlog vremena u konačnici ostao daleko iza nas, na nepremostivoj usaljenosti. On stoji pred nama kao ‘ljubljeni Sin’ koji je, s jedne strane, posve Drukčiji, ali zapravo zbog toga može postati istodoban sa svima nama, svakomu od nas može postati ‘bliži nego što smo mi sami sebi’.”4

2 Pismo Diognetu, u: Apostolski Oci III., Verbum, Split, 2011., V,1-VI,9.3 Usp. Michel Fédou, Pismo kršteniku, u: Svesci 100/2000., str. 89-93.4 Joseph Ratzinger, Isus iz Nazareta, Verbum, Split 2007., str. 41.

74

Krštenje

2. Značenjeinužnostkrštenja

Da bi se bolje shvatilo otajstvo krštenja, treba najprije razumjeti da se radi o temeljnom sakramentalnom činu Crkve kojim osoba na otajstven način ulazi u zajedništvo s Isusom Kristom, kojega ispovijeda Gospodinom i Spasiteljem, te na temelju kojega u zajedništvu Crkve nastavlja i razvija svoj kršćanski život, potaknut i pomognut milošću Duha Svetoga.

Već sama činjenica da je krštenje u Novom zavjetu opisano kao uranjanje (baptizein) ne samo u vodu čišćenja nego u samoga Krista, odnosno u njegovu smrt i uskrsnuće (Rim 6, 1-11), zatim kao kupelj novoga rođenja i obnavlja-nja po Duhu Svetom (Tit 3,5; Iv 3,5), prosvjetljenje (Heb 10,32), dar, milost, pomazanje i pečat, upućuje na višeznačnost samoga sakramentalnoga čina i mnogostrukost njegovih učinaka, što se sve nastoji opisati slikovitim i sim-bolički jakim izrazima.5

Pođimo od činjenice da je naravni značaj vode, koja izvorno simbolički predstavlja sam život i očišćenje, prisutan u svim religijama. Za Sveto pismo Staroga zavjeta Božji je duh “u početku lebdio nad vodama” (Post 1,2) a sam Bog je “izvor žive vode” (Iz 17,13). Voda potopa simbolizira uništenje, ali i spasenje Noe u korablji. Konačno, prolaskom kroz vodu Izabrani narod se spa-šava od egipatskog ropstva, a pranje u vodi označava očišćenje koje je nužno da bi se moglo dostojno prinositi žrtve Bogu. Iako je znak pripadnosti Iza-branom narodu obrezanje, povezano uz javno odricanje od idola i prinošenje žrtve pravome Bogu, proročki navještaj govori o Novom savezu koji će biti “upisan u srce” (usp. Jer 31, 31-33; Ez, 36, 23-27).

U vremenu Isusova djelovanja u Izraelu postoji praksa obrednih pranja. S jedne strane traži se obredna čistoća kod prinošenja žrtava, posebno kod obreda primanja pogana (prozelita) u židovsku vjeru, kao i u nekim odijelje-nim židovskim zajednicama, poput one u Qumranu. Različiti pokreti unutar židovstva prakticiraju obredna pranja kao znak obraćenja, odnosno očišćenja od grijeha i pridruživanja zajednici (Nazareni, Malpoteanci, Hemerobaptistoi, Mandejci), ali je za kršćansko krštenje najznačajnija praksa Ivana Krstitelja, koji poziva na obraćenje a znak prihvaćanja pokore je obredno pranje na način uranjanja u vodu.6 Ivan Krstitelja pak sebe shvaća kao preteču Onoga koji će “krstiti Duhom Svetim i snagom” (Mk 1,8).

Isusovo krštenje na Jordanu posve je sigurno posvjedočeni događaj njego-va života, te ga nalazimo opisana u sva četiri Evanđelja i u Djelima apostol-skim. Evo kako stoji u Evanđelju po Marku: “Onih dana dođe Isus iz Nazareta

5 Usp. Katekizam Katoličke Crkve, br. 1214-1222; Albrecht Oepke, βαπτω, βαπτιζω, u: ThWNT, I, str. 527-544.

6 Adalbert Rebić Krštavalačke sekte u kasnom židovstvu i u Isusovo vrijeme, u: Bogoslovska smotra 48 (1978.), 1-2, str. 88-91.

75


galilejskoga i primi u Jordanu krštenje od Ivana. I odmah, čim izađe iz vode, ugleda otvorena nebesa i Duha poput goluba gdje silazi na nj, a glas se zao-ri s nebesa: ‘Ti si Sin moj, Ljubljeni! U tebi mi sva milina’” (Mk 1, 9-11). To je trenutak Božje objave Isusa kao Sina, čije je krštenje izraz solidarnosti s grešnim ljudima. Od toga trenutka Isus počinje javno djelovati, naviještati kraljevstvo Božje i činiti silna djela. Čini se da su Isusovi učenici koji su mu pristupili iz kruga Ivanovih učenika, barem kroz neko vrijeme nastavili prak-su krštavanja kako je to činio Ivan (usp. Iv 4, 1-3), ali je ubrzo, odlaskom iz doline Jordana, to prestalo.

Uz to, evanđeoski izvještaji svjedoče kako Isus izraz krstiti se povezuje sa svojom predstojećom mukom. Tako pita sinove Zebedejevim mogu li se “krsti-ti krstom kojim se ja krstim” (Mk 10,38), a o svojoj muci govori kao o krstu “kojim mi se je krstiti” (Lk 12, 49-50). To se ne smije izgubiti iz vida ni kod tumačenja izričitog poslanja danog apostolima nakon uskrsnuća, koje uklju-čuje krštavanje: “Pođite dakle i učinite mojim učenicima sve narode krsteći ih u ime Oca i Sina i Duha Svetoga i učeći ih čuvati sve što sam vam zapovje-dio. I evo, ja sam s vama u sve dane do svršetka svijeta” (Mt 28, 18-19). Svi evanđeoski izvještaji o poslanju uključuju krštenje (Mk 16, 15-18), upućuju na “krštenje za oproštenje grijeha” (Lk 24, 46-49), odnosno na odnos krštenja (Iv 3, 3-5) s poslanjem opraštanja grijeha (Iv 20, 21-22). Za apostolsku Crkvu krštenje od početka postaje znak konačnog ostvarenja kraljevstva Božjega, koje pridružuje zajednici vjernika, otvara pristup euharistijskom zajedništvu iz čega proizlazi kršćansko poslanje u svijetu.7

Katekizam Katoličke Crkve ovako sažima praksu krštenja u apostolskoj Crkvi: “Već je na dan Pedesetnice Crkva slavila i dijelila sveto krštenje. Petar je, naime, potresenom mnoštvu u svojoj propovijedi poručio: ‘Obratite se i svatko od vas neka se krsti u ime Isusa Krista da vam se oproste grijesi i pri-mit ćete dar, Duha Svetoga’ (Dj 2,38). Apostoli i njihovi suradnici dijelit će krštenje svakome koji vjeruje u Isusa: Židovima, bogobojaznima i poganima (usp. Dj 2, 41; 8, 12-13; 10,48; 16,15). Krštenje je tako uvijek tijesno povezano s vjerom: ‘Vjeruj u Gospodina Isusa i spasit ćeš se - ti i tvoj dom!’ izjavljuje sveti Pavao svome tamničaru u Filipima. Izvještaj nastavlja kako se tamničar ‘odmah krstio - on i svi njegovi’ (Dj 16, 31-33).”8

Djela apostolska naglašavaju da se za krštenje traži vjera, kojoj prethodi obraćenje. Krštenje se podjeljuje u ime Isusa Krista, za oproštenje grijeha i dar

7 Usp. Rudolf Schnackenburg, Die Taufe in biblischer Sicht, u Waldemat Molinski, Diskussion um die Taufe, Pfeiffer, Munchen, 1971., str. 15-36.: Za više usp. Niko Ikić, Teologija sakramenata. ‘Gorući grm’ sakramentalne milosti, KBF Sarajevo - Glas Koncila, Zagreb 2012., str. 121-174; Ivan Karlić, Sveti sakramenti. Susret s Isusom Kristom u sakramentima Crkve, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2014., str. 23-51.

8 Katekizam Katoličke Crkve, br. 1226-1228.

76

Krštenje

Duha Svetoga. Krštenje u apostolskoj Crkvi ima višestruko značenje a sva sim-bolika krštenja se može svesti na novi, kršćanski identitet onoga tko je u Isusu Kristu otkrio svoga Spasitelja, smisao svoga života i put u zajedništvo ljuba-vi s Bogom i ljudima. Kršteni tako postaju kršćani, to jest pomazani Duhom Svetim, odnosno Kristovi, “obdareni najvećim, dragocjenim obećanjima da po njima postanete zajedničari božanske naravi umaknuvši pokvarenosti koja je u svijetu zbog požude” (2 Pt 1,4). Krštenje je tako ulazak u zajedništvo s Bogom, nasuprot svemu onome što čovjeka odvaja od Boga koji se objavio u Isusu Kristu i njegovom mukom, smrću i uskrsnućem otvorio put u život vječni.9

Sveti Pavao u svom apostolskom djelovanju naviješta Krista i podjelju-je krštenje, ali je zaokupljen i tumačenjem samoga krštenja kao oblačenja u Krista (Gal 3,27), novog obrezanja po suukapanju i suuskrsnuću s Kristom (Kol 2, 11-13), ucjepljenja u Krista (1Kor 12,13) i kao kupelj novoga rođe-nja (Tit 3,5). Krštenje je jedno, kao što je jedan Gospodin i jedna vjera (Ef 4,5). Ipak, najpoznatiji i najvažniji tekst je u Poslanici Rimljanima, u kojemu Pavao objašnjava odnos krštenja i spasenja.10 Krštenjem, naime, čovjek umi-re grijehu da bi živio Bogu, a to se zbiva otajstvenim ulaskom u zajedništvo s Kristom umrlim i uskrsnulim: “Što ćemo dakle reći? Da ostanemo u grijehu da milost izobiluje? Nipošto, jednom umrli grijehu, kako da još živimo u nje-mu? Ili zar ne znate: koji smo god kršteni u Krista Isusa, u smrt smo njegovu kršteni. Krštenjem smo dakle s njime ukopani u smrt, da kao što Krist slavom Očevom bi uskrišen od mrtvih, i mi tako hodimo u novosti života. Ako smo doista s njime srasli po sličnosti smrti njegovoj, očito ćemo srasti i po slično-sti njegovu uskrsnuću. Ovo znamo: naš je stari čovjek zajedno s njim raspet da onemoća ovo grešno tijelo te više ne robujemo grijehu. Ta tko umre oprav-dan je od grijeha. Pa ako umrijesmo s Kristom, vjerujemo da ćemo i živjeti zajedno s njime. Znamo doista: Krist uskrišen od mrtvih, više ne umire, smrt njime više ne gospoduje. Što umrije, umrije grijehu jednom zauvijek: a što živi, živi Bogu. Tako i vi: smatrajte sebe mrtvima grijehu, a živima Bogu u Isusu Kristu” (Rim 6, 1-11).

U citiranom tekstu grijeh treba shvatiti kao stanje u kojemu čovjek živi. Umrijeti grijehu znači prekinuti s dosadašnjim životom i započeti novi život u Kristu. Obred krštenja simbolizira upravo taj prijelaz.11 Uranjanje u vodu označava umiranje a izranjanje ulazak u novi život. Sve bi to bilo i ostalo samo znak, kad u tom simboličkom činu ne bi bila djelatna snaga Božjega Duha,

9 Pierpaolo Caspani, Battesimo e professione di fede, u: Rassegna di teologia 50 (2009.), 3, 455-486.10 Usp. Marinko Vidović, Pavlovo gledanje na krštenje, u: Vjesnik biskupije đakovačke i srijemske 125

(1997.), 5, str. 283-291. Marijan Mandac, Tumačenje Rim 6,1-14 s posebnim osvrtom na krsni nauk, u: Bogoslovska smotra 43 (1973.), 2, str. 225-238.

11 Usp. Ante Crnčević - Ivan Šaško, Pred liturgijskim slavljem, HILP, Zadar, 2011., str. 152-168.

77


koji krštenika pridružuje Kristovoj smrti i uskrsnuću, oslobađajući ga od tereta grijeha i njegovih posljedica i uvodeći ga u novost uskrsnuća.

Slično razmišljanje nalazimo i u Evanđelju po Ivanu. U razgovoru s Niko-demom Isus veli: “Zaista, zaista, kažem ti: Ako se tko ne rodi iz vode i Duha, ne može ući u kraljevstvo Božje” (Iv 3,5). To novo rođenje, odnosno rođenje odozgor, otvara vrata novome životu što ga Krist daruje onima koji mu vjeru-ju i koji su mu pridruženi, a opisano je kao preobrazba, očišćenje i uvođenje u Istinu, sve to snagom dara Duha Svetoga. Osim u razgovoru s Nikodemom, Isus u Evanđelju po Ivanu na mnogo mjesta daje naslutiti otajstvo krštenja, poput čuda na svadbi u Kani (Iv 2, 1-12), razgovora sa Samaritankom (Iv 4, 1-42), izliječenja bolesnika kod ribnjaka Betsede (Iv 5), izliječenja slijepca od rođenja (Iv 9) i pojedinih aluzija u oproštajnom govoru (Iv 13-17).

Možemo dakle sa sigurnošću ustvrditi da krštenje u Crkvi pretpostav-lja ispovijest vjere (1 Tim 6,12), odnosno pružanje izvanjskoga svjedočan-stva unutrašnjeg obraćenja (Rim 6, 7-11). Krštenje daruje novi život u Kristu (2Kor 5,17; Kol 3,10) po pridruženju Crkvi (Dj 2,41) u kojoj je sam Krist nazočan.12 Crkve je na temelju novozavjetnog svjedočenja o krštenju razvila govor o učincima krštenja pod četiri vida: krštenje za oproštenje grijeha (kako istočnog tako i svih osobnih grijeha); krštenje kao posvećenje i dar božanskog života (preporođenje; novo rođenje; dar Duha Svetoga); krštenje kao obilje-ženje trajnim i neizbrisivim znakom pripadnosti Kristu (krsni biljeg, karakter; pečat) i krštenje kao pridruženje Tijelu Kristovu koje je Crkva.

Ostaje nam, ipak, još progovoriti o nužnosti krštenja za spasenje. Svaki put kad čujemo Isusov nalog iz Evanđelja po Marku: “Pođite po svem svijetu, propovijedajte evanđelje svemu stvorenju. Tko uzvjeruje i pokrsti se, spasit će se, a tko ne uzvjeruje, osudit će se” (Mk 16, 15-16), zapitamo se kakav je odnos između krštenja i spasenja, odnosno koliko je primanje krštenja nužno za vječno spasenje? Katekizam Katoličke Crkve, na tragu nauka Drugog vati-kanskog sabora (LG 14; AG 5), posve je jasan: “Krštenje je nužno za spase-nje onih kojima je evanđelje naviješteno te koji su imali mogućnost da zatraže sakrament. Crkva ne pozna drugog sredstva osim krštenja da zajamči ulazak u vječno blaženstvo, zbog toga pazi da ne zanemari poslanja što ga je primila od Gospodina, tj. da ‘iz vode i Duha nanovo rađa’ sve koji mogu biti kršte-ni. Bog je spasenje vezao uz sakrament krsta, ali on sam nije vezan svojim sakramentom”.13

12 O Ivanovoj teologiji krštenja usp. Albin Škrinjar, Teologija sv. Ivana, FTIDI, Zagreb, 1975, str. 305-315; 355-370. O Pavlovoj teologiji krštenja usp. Joakim Gnilka, Teologija Novoga zavjeta, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1999., str. 92-96. .

13 Katekizam Katoličke Crkve, br. 1257.

78

Krštenje

Nauk vjere da Bog spašava i na druge načine izražena je, na primjer, u nau-ku o krštenju krvlju kod još nekrštenih mučenika, kao i o izvansakramental-noj spasenjskoj djelotvornosti želje za krštenjem, na primjer, kod katekumena. Osim toga govori se i o uključnoj želji za krštenjem onih koji nisu upoznali Kri-sta i Crkvu ali slijede glas savjesti, traže istinu i vrše volju Božju onako kako je spoznaju. Što se tiče djece umrle bez krštenja, Crkva ih povjerava Božjem milosrđu, uvjerena da Bog, koji hoće da se svi ljudi spase, ima načina da i njih privede u puno zajedništvo vječnoga života. Dok se nekad govorilo o limbu, kao stanju u kojemu su duše djece umrle bez krštenja, koje zbog istočnoga grijeha ne mogu imati udjela u vječnom blaženstvu, danas se u Crkvi o tome više ne govori. Dokument Međunarodne teološke komisije Nada u spasenje djece umrle bez krštenja,14 upućuje na sveopću spasenjsku volju Božju, koja se u povijesti ostvaruje jedincatim posredovanjem Isusa Krista u Duhu Sve-tomu. U pitanju je univerzalnost grijeha (grešnog stanja) i nužnost sveopćeg spasenja, o čemu govori sv. Pavao u Rim 5,12 (“kao što po jednom čovjeku uđe u svijet grijeh, i po gijehu smrt, i time što svi sagriješiše, na sve ljude pri-jeđe smrt”), povezujući Adamov grijeh s grešnim stanjem svih ljudi, koje za posljedicu ima ne samo tjelesnu nego i duhovnu smrt.

Ako je Isus Krist jedincati Spasitelj svih ljudi, onda je za spasenje, to jest za “prelazak u život vječni” nužno pridruženje Kristu, koje svoj sakramen-talni oblik ima u krštenju kojim se ulazi u zajedništvo s Kristom u Crkvi. U tom smislu za krštenika “izvan Crkve nema spasenja”. Međutim, Crkva uči da je moguća i izvansakramentalna povezanost s Crkvom, pa sv. Ivan Pavao II., govoreći o misijskom djelovanju Crkve, uči da je onima koji nisu sakra-mentalnim načinom pridruženi Crkvi “Kristovo spasenje dostupno snagom milosti koja je s Crkvom u otajstvenoj povezanosti”.15 To također vrijedi i za djecu umrlu bez krštenja.16

3. Pristupodraslihukršćanstvo

Hrvatska biskupska konferencija, u Direktoriju za pastoral sakramena-ta u župnoj zajednici17 daje upute za pripravu na krštenje odraslih, u skladu s liturgijskim i pravnim propisima opće Crkve. Rimski obrednik, Red pristupa

14 Međunarodna teološka komisija, Dokument o limbu. Nada u spasenje djece umrle bez krštenja, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2007.

15 Ivan Pavao II., Redemptoris missio, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1991., br. 10.16 Usp. Međunarodna teološka komisija, Dokument o limbu, br. 99-103.17 Hrvatska biskupska konferencija, Direktorij za pastoral sakramenata u župnoj zajednici, Glas Koncila,

Zagreb, 2008.

79


odraslih u kršćanstvo iz 1972., (hrvatsko izdanje 1973. i 1998.)18 ističe da je krštenje “u prvom redu sakrament one vjere kojom ljudi, prosvijetljeni milošću Duha Svetoga, odgovaraju Kristovu evanđelju (...) kojim se ljudi pritjelovljuju Crkvi, ugrađeni u prebivalište Božje u Duhu, u kraljevsko svećenstvo i sveti puk”.19 Obrednik potiče biskupske konferencije da u obrede pristupa odraslih u kršćanstvo (kršćanske inicijacije) integriraju i vlastitosti krajevnih običaja.

Pristup odraslih u kršćansku vjeru zahtijeva cjelovitost pouke u vjeri, uvo-đenja u kršćansko bogoštovlje i kršćanski život, te predviđa susljedno podje-ljivanje sva tri sakramenta kršćanske inicijacije, krštenja, potvrde i euharistije. Pojam “kršćanska inicijacija” podrazumijeva stupnjevit “hod u vjeri”, koji započinje prihvaćanjem kršćanskog navještaja (kerigme), zatim se produblju-je poukom (katehezom) te ima vrhunac u slavljenju sakramenata krštenja, potvrde i euharistije. Katekizam Katoličke Crkve taj hod ovako sažima: “Već od apostolskih vremena, da netko postane kršćanin, mora proći određeni put i inicijaciju u više stupnjeva. Taj se put može proći brže ili sporije. Među-tim, uvijek mora sadržavati neke bitne elemente: navještaj Riječi, prihvaća-nje evanđelja, što uključuje obraćenje, ispovijest vjere, krštenje, izljev Duha Svetoga, pristup euharistijskom zajedništvu”.20

Prvi korak uvijek je obraćenje, koje je plod Božje milosti i ljudskog nasto-janja. Budući da je Crkva zajednica vjernika i hod prema punini crkvenog zajedništva redovito se događa u župi, odnosno na razini mjesne Crkve, koja je dužna pratiti pripravnike (katekumene) molitvom i zajedništvom u bogo-štovlju. Cjeloviti katekumenat je vremenski duži hod, koji predviđa tri stupnja (razdoblja), obilježena “obredom prijelaza”. Prvo razdoblje je predkatekume-nat, odnosno prva evangelizacija, koja može trajati ovisno o pojedincu, a cilj joj je da osobu uvede u ozračje vjere. To vrijeme završava obredom primanja među kandidate (katekumene) u župi kojoj pripada.

Drugo razdoblje se naziva katekumenat u užem smislu riječi, a obilježeno je prilagođenom vjerskom poukom (katehezom) o vjerskim istinama i zapo-vijedima, zatim polaskom na duhovni put uz pomoć vježbanja u kršćanskom životu, što često sa sobom nosi određene raskide i odvajanja, te sudjelova-njem u liturgijskim obredima. Trajanje katekumenata ovisi o okolnostima, za što su ovlaštene biskupske konferencije, a redovito traje od jedne do tri godi-ne. Sadržaj katehetske pouke treba uključivati upoznavanje Svetoga pisma i

18 Rimski obrednik, Red pristupa odraslih u kršćanstvo, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1998. (dalje RPOK)

19 RPOK, Opće napomene, br. 3-4.20 Katekizam Katoličke Crkve, br. 1229. Zgodan niz kateheza na temelju slijeda obreda i simbola kod

krštenja sastavio je Živko Kustić, Hoćeš li se krstiti?, Glas Koncila, Zagreb 1978.; Usp. Michel Scournec, Le Bapteme... Tout simplement, Ed. de L'Atelier - Ed. du Ouvrieres, Paris 2002., .

80

Krštenje

nauka Crkve (vjerskih istina), te upućivati u molitveni i praktično-moralni vid kršćanskoga života i djelovanja u društvu i svijetu.21

Treće je razdoblje najintenzivnije vrijeme čišćenja i prosvjetljivanja, što se redovito događa u vrijeme korizme prije slavlja samih sakramenata. U prisut-nosti zajednice predviđene su “provjere”, u kojima se od katekumena traži da pred zajednicom javno očituje prihvaćanje kršćanske vjere kao i svjedočanstva onih koji su ga pratili o njegovoj prikladnosti za primanje sakramenata. Tada se katekumana “izabire” te postaje izabranik, pa može za sebe izabrati i novo, kršćansko ime. U zadnju korizmenu nedjelju mu se predaje svjedočanstvo vjere (Vjerovanje) i molitva Gospodnja (Očenaš). Ako je moguće, na Veliku subotu se može obaviti ponavljanje vjeroispovijesti, obred Effata (“otvaraje” sluha i govora), te predkrsno pomazanje katekumenskim uljem.

Središnji je čin pristupa odraslih u kršćanstvo podjeljivanje sva triju sakra-menta inicijacije, krštenja, potvrde i euharistije, po mogućnosti u slavlju Vaz-menoga bdijenja. Idealno bi bilo da tome slavlju predsjeda biskup, kao glava mjesne Crkve. Sam obred krštenja koji slijedi prema liturgijskim rubrikama, a koji je u bitnom istovjetan i za krštenje djece, upućuje na činjenicu da je kršte-nje sakrament vjere, u kojemu krštenici “sklapaju savez s Kristom, odričući se zabluda i prijanjajući uz pravoga Boga”.22 U skladu sa kršćanskom predajom, krštenik odmah poslije krštenja prima i sakrament potvrde (krizme), čime se “označuje jedinstvo vazmenog otajstva, unutarnja povezanost između posla-nja Sina i izlijevanja Duha Svetoga te povezanost sakramenata kojima jedna i druga božanska osoba zajedno s Ocem dolazi krštenima”.23 Nakon toga novo-krštenici su pripušteni cjelovitom sudjelovanju u euharistijskom slavlju, koje ima svoj vrhunac u prvom primanju Tijela i Krvi Kristove u svetoj pričesti.

Četvrto razdoblje uvođenja u kršćansku vjeru naziva se vremenom mista-gogije, koje je poklapa s liturgijskim vazmenim vremenom te se dovršava svetkovinom Duhova (Pedesetnice). U ranom kršćanstvu u tom se vremenu tumačilo kršćanska otajstva, posebno sakramente kako bi novokrštenici bili sve dublje uvedeni u kršćansku vjeru.24 To je također i vrijeme intenzivnog sudjelovanja u kršćanskom bogoštovlju, pogotovo u euharistiji, ali i u drugim oblicima pobožnosti kao i u različitim susretima vjernika.

21 Kao ilustracija kako se to obavljalo može poslužiti: Ivan Zlatousti, Krsne pouke, Služba Božja, Makarska 2000., str. 115-272. Za širu današnju problematiku usp. Milan Šimunović, Katekumensko usmjerenje kršćanske inicijacije. Aktualna situacija, raylozi za promjene i perspektive, u: Nela Gašpar (prir.), Tkivo kulture. Zbornik Franje Emanuela Hoška, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 2006., str. 423-454.

22 RPOK, Prethodne napomene, br. 30.23 RPOK, Prethodne napomene, br. 34.24 Usp. Ćiril Jeruzalemski, Mistagoške kateheze, Služba Božja, Split, 2005.

81


4. Simbolizamobredakrštenja

Sakramentalni znak je vidljivo očitovanje nevidljive božanske stvarno-sti, koja se posreduje u Crkvi. Središnji sakramentalni znak je uranjanje u vodu ili polijevanje vodom uz popratne riječi: “(Ime), ja te krstim u ime Oca i Sina i Duha Svetoga”. Naime, sama riječ krštenje, odnosno krstiti (baptisma, baptizein),25 znači uranjanje, odnosno uroniti, pod čime se podrazumijeva uranjanje u vodu. Međutim, sam obred krštenja je obogaćen dodatnim sim-bolizmom, gestama i molitvama, poput pokrsnog pomazanja, primanja krsne svijeće i odijevanja krsnom haljinom.

Simbolizam obreda krštenja, uz temeljnu sakramentalnu gestu (uranjanja u vodu / polijevanja vodom) te popratne geste (pomazanje, oblačenje bijele haljine i predanje Kristova svijetla), sadržava i elemente koji osvjetljavaju značenje samoga sakramenta, upućujući iznad svega na vjeru Crkve, te vjeru roditelja i kumova, koji u podjeljivanju sakramenta nisu tek pasivni “proma-trači” nego aktivni sudionici sakramentalnoga slavlja.26

Kod krštenja djeteta na početku se roditelje pita o njihovoj nakani, to jest što traže od Crkve, odnosno zašto žele krstiti dijete. O tome trebaju dobro raz-misliti i ako je moguće to izraziti ne samo predviđenom formulacijom, nego i vlastitim riječima. Slijedi izbor imena, što nije nevažno, ne samo pod vidom kako će se dijete osjećati s tim imenom, nego i kako će ga to ime poveziva-ti sa zajednicom vjere. Imenom se očituje osoba, njezin identitet. Kršćansko ime upućuje na kršćanski sadržaj i povezuje osobu s imenom “sveca zaštit-nika”, što je jedan od elemenata zajedništva vjere u Crkvi. Poistovjetiti se sa svojim kršćanskim imenom znači urasti u svoj kršćanski identitet. Biti kršten znači svoju osobnu povijest uključiti u povijest spasenja na način da bude dio Božje povijesti s ljudima u Isusu Kristu snagom Duha Svetoga. Konačno, po kršćanskom imenu koje je primio, “u krštenju se čovjek ne rastače u anoni-mnu božanstvu, nego upravo biva potvrđen u svojoj osobnosti (individualno-sti). Krstiti se i dobiti ime znači: Bog me poznaje, on mi kaže ‘da’ i zauvijek me uzima u mojoj nezamjenjivoj jedincatosti”.27

Rast u “dobi, mudrosti i milosti kod Boga i ljudi” (usp. Lk 2,52) omogu-ćuju i pomažu prije svega roditelji i obitelj krštenika, ali je to obveza i kumo-va.28 Tu obvezu oni izvršavaju svojim svjedočkim kršćanskim životom kao i konkretnom blizinom i pomoći, kako reče sveti Luka za dječaka Isusa, u tje-lesnom i duhovnom rastu “u mudrosti i milosti kod Boga i ljudi”. Taj rast je

25 Usp. Albrecht Oepke, βαπτω, βαπτιζω, u: ThWNT, I, str. 527-544.26 Zgodni niz kateheza na temelju slijeda obreda i simbola kod krštenja sastavio je: Živko Kustić, Hoćeš

li se krstiti?, Glas Koncila, Zagreb 1978. 27 YOUCAT, Katekizam Katoličke Crkve za mlade, Verbum, Split, 2011., br. 201.28 Usp. Rudi Paloš, Krštenje i odgoj u vjeri u prvoj Crkvi, u: Kateheza 5 (1983.), 4, str. 5-18.

82

Krštenje

uvijek pod kršćanskim znakom, pod Kristovim znakom, a to je križ. Stoga naj-prije svećenik, a potom roditelji i kumovi “znamenuju” dijete na čelu, čime simbolički označavaju da dijete pripada Bogu, koji nas je Kristovim križem oslobodio od smrti i otvorio nam put u život, darujući nam slobodu djece Bož-je. Valja se sjetiti da je križ paradoksalan znak, smrti i života, trpljenja i preda-nja iz ljubavi. Biti znamenovan križem znači biti s Kristom na svim putovima svoga života, pa i onima koje nazivamo križnim.29

Nakon čitanja izabranih odlomaka iz Svetoga pisma koji govore o otaj-stvu pridruženja Kristu u krštenju i značenju krštenja za život vjernika, slijedi vjernička molitva za krštenike, roditelje, kumove ali i sve koji su već kršteni. Zajednica, prisutna kod podjeljivanja sakramenta, tako je također uključena u samo slavlje te uključuje krštenika u svoje molitve, otvarajući mu vrata sudi-oništva u slavlju svetih otajstava, posebno euharistije. Litanijska molitva sa zazivom svetih koja u obredu krštenja slijedi nakon molitve vjernih upućuje na “općinstvo svetih”, na zajedništvo u vjeri zemaljske i nebeske Crkve. Proš-nja za zagovor svetih ujedno je i poziv na rast u osobnoj svetosti pomognuti primjerom i zagovorom posebno sveca zaštitnika.

Ove molitve i zazivi zajednice Crkve dovršavaju se svećenikovim pola-ganjem ruku i molitvom otklinjanja, u kojoj su istaknute dvije “negativne” i nasuprot njih dvije “pozitivne” strane, odnosno učinci samoga sakramenta. Te takozvane negativne strane dolaze od svijesti u činjeničnu snagu zla u svije-tu i u “moć Sotone, duha zloće”, kao i u ljudsku “podložnost zlu i njegovim posljedicama” koje su ostale u ljudskoj naravi obilježenoj “ljagom istočnoga grijeha”.30 Nasuprot tome Krist krštenika prosvjetljuje, oslobađa ga od laž-nih privida te on po daru milosti (Božje ljubavi) postaje prebivalište (hram) Duha Svetoga. Polaganje ruku u ovom slučaju je gesta koja upućuje na Božju zaštitu svoga djeteta.

Blagoslovna molitva nad vodom krštenja ukratko rekapitulira najzna-kovitije događaje povijesti spasenja (anamneza) povezane s vodom života, posvećenja, oslobođenja i spasenja. Zaziv Duha Svetoga (epikleza) nad vodu krštenja čini je sredstvom milosti preporođenja i suobličenja Kristu.

Konačno, prije samoga krštenja još se jednom traži od krštenika, odnosno roditelja i kumova koji su već zatražili krštenje za svoje dijete, da se javno odreknu zla, grijeha i Sotone, te da ispovjede vjeru u Trojedinoga Boga, Oca, Sina i Duha Svetoga, vjeru u Boga Stvoritelja, Otkupitelja i Posvetitelja, onu vjeru koju ispovijeda Crkva na putu prema nebeskoj domovini. To odreknuće

29 Usp. prikladnu katehezu u: Lawrence E. Mick, Baptism. Understanding the Sacraments, Liturgical Press, Collegeville (Minnesota), 2007.

30 Usp. tumačenje veze krštenja i opraštanja grijeha u: Ferdinand Holböck, Credimus. Ispovjest vjere Pavla VI. s komentarom, HKD sv. Ćirila i Metoda, Zagreb, 1971., str. 138-148.

83


od zla i Zloga te ispovijest vjere trebalo bi biti najočitije i najsvečanije očito-vanje kršćanskog identiteta i kršćanskog svjedočenja, što je temelj za podje-ljivanje krštenja kako odraslima, tako i djeci. U tom činu preuzima se obveza suprotstavljanja svemu što se u svijetu protivi Bogu, svim razarajućim silama koje vrijeđaju i uništavaju čovjeka.

Voda u svim kulturama ima veze sa životom, dapače označava izvor, poče-tak života. Vrelo, izvor, zdenac simboliziraju početak života, pa u tom smislu treba shvatiti i Isusove riječi iz razgovora sa Samarijankom u Ivanovu evan-đelju: “Tko bude pio vode koju ću mu ja dati, ne, neće ožednjeti nikada: voda koju ću mu ja dati postati će u njemu izvorom vode koja struji u život vječni” (Iv 4,14). Ta voda je očito Kristova božanska ljubav koju daruje onomu tko mu vjeruje. Krstiti se znači, dakle, biti uronjen u božansku ljubav.

Voda, osim toga simbolizira čišćenje i obnavljanje. Od čega se je potreb-no očistiti? Ne samo od tjelesne prljavštine, nego od svega što čovjeka one-čišćuje iznutra, od zla i grijeha, kao i od svega što je izvan čovjeka a odvodi ga od zajedništva s Bogom. Sveti Pavao u Rim 6, 1-11 služi se slikom “poka-panja staroga čovjeka”, to jest pokapanjem vlastite prošlosti i svega u njoj što je priječilo život, da bi se moglo “ponovo roditi”. Stoga krsno očišćenje nije neki magijski čin, nego je čišćenje slike Božje u osobi što omogućuje ulazak u zajedništvo sudbine Isusa Krista.31 Krštenik se oslobađa od svojega samo ljud-skoga puta i stupa na put Isusa Krista, koji vodi u život, na put koji je stvara-lački, životvoran i obogaćen plodovima Duha. Stoga, iako ostaje tjelesna smrt kao prijetnja životu, njezina moć je uništena. Od sada tjelesna smrt krštenika postaje, kao i Isusova smrt, samo prijelaz u život, koji će se ostvariti u punini pridruženjem ljubavi Trojedinoga Boga.

U događaju Isusova krštenja evanđelja govore o otvorenom nebu, prisut-nosti Duha Svetoga i glasu s neba koji svjedoči: “Ti si Sin moj, Ljubljeni, u tebi mi sva milina!” (Mk 1,11). Ti teofanijski znakovi (Božje prisutnosti i obja-ve) kod Isusova krštenja upućuju na obzorje koje se javlja u otajstvu kršte-nja. Otvoreno nebo je obzor kršćanskoga života prema kojemu hodi onaj tko je prihvaćen od Oca nebeskoga i svakoga dana ponovo čuje glas: “Ti si moje ljubljeno dijete! Volim te!”. To objavljeno i darovano božansko sinovstvo je onaj novi identitet koji određuje krštenika po kojemu, kako Isus tumači Niko-demu, “ponovo rođen iz vode i Duha” (usp. Iv 3, 5-6) postaje dionikom slo-bode djeteta Božjega.

Darom Duha Svetoga koji je simbolički označen pomazanjem svetim uljem, krštenik je s jedne strane osnažen za život koji će sa sobom donijeti i poteškoće, pa i tjelesne i duhovne rane i boli. S druge strane pomazanje sim-

31 Opširnije na katehetski način u: Michel Scouarnec, Le Baptême... Tout simplement, Ed. de L’Atelier - Ed. Ouvrières, Paris, 2002., str. 93-113.

84

Krštenje

bolizira posvećenje i Božji blagoslov, što uključuje i kršćansko poslanje, pre-ma riječima svetoga Petra: “Vi ste rod izabrani, kraljevsko svećenstvo, sveti puk, narod stečeni da naviještate silna djela Onoga koji vas iz tame pozva k divnome svjetlu svojemu” (1 Pt 2,9). Stoga je krštenik ujedno i svjedok Božjih djela, a to svjedočenje treba biti utemeljeno na vlastitom iskustvu žive vjere. Krštenik prima trostruko dostojanstvo, označeno pojmovima “proroka, sveće-nika i kralja”, koje ga čini navjestiteljem Božje ljubavi, posrednikom do Boga za one s kojima i za koje će živjeti i moliti, te svjesnim da ima najveće mogu-će “kraljevsko dostojanstvo”, koje mu dolazi od kralja nad svim kraljevima, a to je dostojanstvo samoga djeteta Božjega.32

Oblačenje nam je svakodnevni ritual. Kažu da se čovjek prepoznaje po odjeći, koliko god sama “odjeća ne čini čovjeka”. Međutim, mi ne oblačimo samo odjeću, nego se oblačimo i u riječi, geste i postupke kojima oblikuje-mo odnose s drugima. Sveti Pavao piše Galaćanima: “Svi koji ste se u Krista krstili Kristom se zaodjenuste” (Gal 3,27). Krštenik se oblači u Krista, to će reći prima njegova Duha, kako bi djelujući kršćanski, kristovski, bio prepo-znat kao kršćanin u riječima i djelima. Nekada su krštenici tjedan dana, od Vazmene noći do Bijele nedjelje, nosili bijelu krsnu haljinu kao svjedočanstvo i znak neugasive kršćanske radosti.

Simbolizam svjetla ne treba puno objašnjavati. Svjetlo pobjeđuje tamu koja se poistovjećuje sa smrću, odsutnošću života. Stoga je paljenje svjetla simbol rađanja. Paljenje krsne svijeće na uskrsnoj svijeći, koja simbolizira Kri-sta uskrsloga iz smrti na novi život, označava novo rađanje i već sada dioniš-tvo na proslavljenom životu kojega je objavio Krist. Krštenje tako omogućuje da vidimo Kristovim očima ovaj svijet i život. Nazivajući krštenje također i prosvjetljenje (photismos), prva Crkva je u liturgiju krštenja uključivala i pri-povijest o ozdravljenju slijepca od rođenja (Iv 9, 1-12), jer je Krist onaj koji prosvjetljuje čovjeka da u Božjem svijetlu vidi sebe i svijet, sadašnji i budući život. Bilo bi lijepo kad bi, na primjer, roditelji djeteta, kao i kumovi i braća i sestre, donijeli sa sobom također svoje krsne svijeće te ih upalili zajedno sa svijećom krštenika, čime bi naglasili simbolizam krsnoga prosvjetljenja u vjeri da je Krist svjetlo svijeta (usp. Iv 8,12).

Obred krštenja završava simboličkim znamenovanjem ušiju i usta uz usklik: “Gospodin Isus, koji je dao gluhima sluh i nijemima govor, udijelio ti da uskoro možeš primati njegovu riječ svojim ušima i ispovijedati vjeru na hvalu i slavu Boga Oca.” Gesta upućuje na Isusovo ozdravljenje gluhonije-moga, kojemu je omogućio da ostvari cjeloviti odnos s ljudima i s Bogom, posredstvom svojih osjetila. Naša osjetila su također sredstva duhovne komu-

32 Za pitanja o odnosu krštenja i potvrde vidi: Ante Mateljan, Otajstvo poslanja. Sakrament potvrde, Crkva u svijetu, Split, 2004., str. 12-19.

85


nikacije s ljudima i s Bogom, na što upućuje i kršćanska izreka da vjera dolazi po slušanju. Osjetila nam također omogućuju cjelovitije sudioništvo u zajed-ništvu Crkve, ponaosob u bogoštovlju i slavlju svetih otajstava.

Onomu tko se je u Krista krstio i u Krista obukao otvoren je put prema punom sakramentalnom zajedništvu Crkve, čiji je vrhunac euharistijsko otaj-stvo. U zajedništvu vjernika postaje sudionik molitve Crkve, čiji je prvi oblik ona molitva koju je Gospodin Isus naučio svoje učenike. Stoga krštenik, ili ako je dijete njegovi roditelji i kumovi, dovršavaju obred krštenja molitvom Očenaša, koja je izraz vjere i duha sinovstva primljenog u krštenju. Konačno, završna blagoslovna molitva nad krštenikom, roditeljima, te kumovima i oku-pljenim vjernicima, jest prošnja za trajnu zahvalnost, primjerno svjedočenje i živo sudjelovanje u životu Crkve, u miru i radosti. Lijepo je da kod blagoslova majke odnosno oca djeteta, upravo majka, odnosno otac uzmu dijete u ruke i tako pokažu da je baš to dijete Božji blagoslov za njihov život.

U krštenju se ne radi o magijskom činu niti o nekoj glumi. Simbolizam obreda krštenja zgodno ukratko sažima Paul Zulehner: “Sakrament krštenja je neka vrsta ‘igrokaza’ u najdubljem smislu te riječi: u liturgijskom činu kao u igri postaje zorno a time i iskustveno pristupačno da se ovo novorođeno dijete povezuje s Bogom po Isusu Kristu. Dijete se ‘utapa’ u vodi (stoga se u mnogim kršćanskim zajednicama krštenje obavlja uranjanjem u vodu), pere se njegova doživljena životna stvarnost - istočni grijeh. Iz tog ‘umiranja sta-roga čovjeka’ izranja novooblikovani čovjek. On je prosvijetljen jer je primio Kristovo svjetlo (stoga se na uskrsnoj svijeći, koja je simbol uskrsloga Kri-sta, pali krsna svijeća). Prima posebnu krsnu odjeću jer je ‘Krista obukao’ i tako postao sposoban da živi kao Krist, pripada Crkvi jer pripada onima koje je Krist izabrao za svoj vidljivi narod u svijetu”.33

5. Smisaokrštenjadjece

Pitanje smisla krštenja djece danas je prisutnije nego prije. Ono postaje problematično kada ga se svede samo na opraštanje istočnoga grijeha, čemu se kao dodatak pridaje te da dijete postaje dijete Božje i član Crkve, pa izgleda kao da prije toga čina nije bilo dijete Božje, a da je Crkva poput neke udruge u koju se treba nekom simboličkom gestom učlaniti.

Kršćanski pogled na čovjeka jasan je: čovjek je pozvan ne samo na ovo-zemaljski nego i na božanski život, koji nam je objavljen u Isusovu uskrsnu-ću. Krštenje je prvi korak prema dioništvu na punini života, nužan jer je puni smisao našega života zamagljen zlom i grijehom, pa i svim onim što baštini-

33 Paul M. Zulehner, Zašto krstimo malu djecu, Pastoralni listić, 2/1986., str. 9.

86

Krštenje

mo kao duhovno ograničenje i sklonost zlu, a što će teologija nazvati istoč-nim (izvornim, iskonskim) grijehom. Stoga je krštenje, kao sakrament vjere, ujedno i čin objave, očitovanja Božje ljubavi i dobrote, poziva na život i dara Duha koji osnažuje osobu da kroz ugroze života u slobodi djeteta Božjega može biti baštinikom neba. “Krštenje nam pokazuje da Bog nad djetetom drži svoju ruku zaštitnicu, da je spasonosna Kristova snaga jača od mehanizama naše neurotične psihe koji ranjavaju, da svako dijete ima svoga anđela čuvara koji nad njim bdije”.34

Roditelji koji vole svoje dijete žele mu pružiti sve što je za njegovo dobro, dapače, teže da mu pruže ono što je najviše i najbolje. Među dobra koja kršćan-ski roditelji žele pružiti svome djetetu svakako je i dobro vjere, koje je konkret-no označeno sakramentom krštenja. Pod tim se podrazumijeva da tako dijete ulazi u životnu povezanost s Bogom, koji je ljubav (usp. 1 Iv 4,16). Najviše što se može učiniti za vlastito dijete je podržavati njegov život u ljubavi, jer ljubav je najviše dobro. Zapravo, smrt shvaćamo kao nesposobnost za život, a istin-ski život izjednačujemo s ljubavlju. Ipak, ljudski život od početka je ugrožen i “osiromašen” zbog mnogih razloga, među njima i naslijeđene spriječenosti da se ostvari punina života, od čega oslobađa ne čovjek nego Isus Krist, kako potvrđuje Novi zavjet: “Mi znamo da smo iz smrti prešli u život, jer ljubimo braću” (1 Iv 3,14). Dakako da su kršćanski roditelji dužni pomagati rast u vjeri svoga krštenoga djeteta. To se odnosi na upoznavanje i na prakticiranje vjere u osobnoj i zajedničkoj molitvi, u crkvenom bogoštovlju, te u sudjelovanju u vjerničkim aktivnostima kršćanske zajednice - Crkve.

Katekizam Katoličke Crkve za mlade (YOUCAT), ovako tumači razloge prakse krštenja djece: “Crkva se drži prakse krštenja djece od davnih vremena. Za to postoji jedan razlog: prije nego se mi odlučimo za Boga, Bog se je odlu-čio za nas. Krštenje je dakle milost, nezasluženi dar Boga koji nas bezuvjet-no prihvaća. Roditelji vjernici, koji žele najbolje za svoje dijete, žele krštenje kojim dijete biva otrgnuto utjecaju istočnoga grijeha i snazi smrti. Krštenje dje-ce pretpostavlja da će kršćanski roditelji krštenika uvesti u vjeru. Nepravedno je, iz krivo shvaćena liberalizma, djetetu uskratiti krštenje. Kako se djetetu ne smije uskratiti ljubav, da bi se samo moglo poslije odlučiti za ljubav, tako bi bila nepravda kada bi mu roditelji vjernici uskratili Božju milost u krštenju. Kao što je svaki čovjek rođen sa sposobnošću da govori, ali mora naučiti jezik, tako je svaki čovjek rođen sa sposobnošću da vjeruje, ali vjeru mora upozna-ti. U svakom slučaju krštenje se nikome ne može nametnuti. Tko je krštenje

34 Anselm Grün, Krštenje, slavlje života, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 2003., str. 10. O utemeljenju krštenja djece usp. Marin Škarica, Djeca se krste u vjeri Crkve, u: Obnovljeni život, 56 (2001.), str. 303-322, Mato Zovkić, Novozavjetna pogloga za krštenje djece, u: Bogoslovska smotra, 48 (1978.), 1-2, str. 121-132.

87


primio kao malo dijete, mora ga kasnije u svojemu životu ‘ratificirati’, to zna-či: mora ga potvrditi svojim vlastitim pristankom kako bi bilo plodonosno”.35

Može se dogoditi da roditelji traže krštenje djeteta, ali ne daju ozbiljna jamstva za njegov odgoj u vjeri. Što tada učiniti? Preporuka Crkve je sljedeća: “Župnik će nastojati u otvorenom razgovoru, punom razumijevanja, pobuditi zanimanje roditelja za sakrament koji traže i pozvati ih na odgovornost koju na sebe preuzimaju. Crkva ustvari ne može udovoljiti želji onih roditelja koji ne daju nikakvo jamstvo da će dijete nakon krštenja primiti prikladan kršćanski odgoj što ga zahtijeva sakrament: ona mora imati utemeljenu nadu da će kršte-nje donijeti plodove. (...) Ako jamstva nisu jasna i čvrsta, bit će razborito odgo-diti krštenje”.36 Međutim, u slučaju nužde (opasnosti po život djeteta) dužnost je krstiti ga, pa i kad nema jasnih jamstava za njegov budući kršćanski odgoj.

Mjesto i vrijeme krštenja djeteta može ovisiti o okolnostima, na primjer o zdravstvenom stanju, ali je najprikladnije da to bude u crkvi i to na nedjeljnoj misi u vlastitoj župi, kada se okuplja veći broj vjernika. Iako nije zabranjeno krstiti u drugoj župi, to ipak pretpostavlja ozbiljan razlog. Kad je život djeteta ozbiljno ugrožen može se krstiti u bolnici ili pak u vlastitom domu.

Ovdje valja još spomenuti nužnost priprave roditelja na krštenje djeteta, barem kroz nekoliko susreta37 u kojima bi trebalo obnoviti nauk o sakramen-tima, obredu i značenju krštenja, kao i uputiti roditelje na njihove kršćanske dužnosti. Na tim susretima trebali bi biti prisutni i kumovi. Već sam obred krštenja pruža dovoljno materijala i poticaja za kvalitetne susrete s roditeljima i kumovima, a dobro je poslužiti se i drugim prikladnim tekstovima, pogoto-vo Katekizmom Katoličke Crkve i materijalima iz pastorala sakramenata. Pri-kladno je, gdje je moguće, da ti susreti budu grupni, to jest da sudjeluje više parova roditelja i više kumova zajedno.

Zakonik kanonskoga prava iz 1983. godine, kao temeljni crkvenoprav-ni dokument,38 uređuje sve što je potrebno za valjano i dozvoljeno slavljenje ovoga sakramenta, kako u redovitim tako i u izvanrednim okolnostima. Pravni propisi su u suglasju s liturgijskim rubrikama, te sa samim unutarnjim smislom krštenja i kršćanskom roditeljskom odgovornošću, kad se radi o krštenju djece, kao i o uvjetima za kumstvo i obvezama kumova. Na kraju se navodi obveza upisa krštenja u matice krštenih, sa svim potrebnim podacima za dokazivanje da je dotična osoba krštena.

35 YOUCAT, br. 197.36 Kongregacija za nauk vjere, Pastoralis Actio, AAS 72 (1980.), br. 30.37 Usp. opširno tumačenje s pedeset primjera razgovora s roditeljima, te radne materijale u: Pero Aračić,

Radosna poruka krštenja. Susreti s roditeljima prije i poslije krštenja, Đakovačko-osječka nadbisku-pija, Osijek, 2016.

38 Zakonik kanonskoga prava, kann. 849-878.

88

Krštenje

Redoviti je krstitelj najprije vlastiti župnik, te onaj tko je primio sakra-ment svetog reda, odnosno biskup, prezbiter (svećenik) i đakon. Dopušteno podjeljuje krštenje, ako je redoviti krstitelj zapriječen, katehist i onaj kojega je mjesni ordinarij ovlastio. U prijekoj potrebi (na primjer u bolnici) može krstiti svaki čovjek, s tim da je krštenje valjano ako krstitelj ima nakanu da čini ono što čini Crkva i stvarno izvrši sakramentalni znak uz riječi krštenja. Dakako da o tome vjernici trebaju biti poučeni.39

6.Štomiznačikrštenje?

Njemački protestantski teolog, član Ispovjedajuće Crkve, mučenik Die-trich Bonhoeffer u jednom od svojih pisama iz zatvora (smaknut je neposred-no prije kraja rata, 9. travnja 1945. godine) iznosi Misli za dan krštenja, koje i danas vrijedi poslušati: “Ti ćeš danas biti kršten i postat ćeš kršćanin. Nad tobom će biti izrečene sve one drevne velike riječi kršćanskoga naviještanja i nad tobom će se izvršiti zapovijed krštenja što ju je zapovjedio Isus Krist, a da ti ništa od toga ne shvaćaš. I mi se opet nalazimo na samim počecima shvaća-nja. Što znači pomirenje i otkupljenje, preporođenje i Duh Sveti, ljubav pre-ma neprijateljima, križ i uskrsnuće, život u Kristu i nasljedovanje Krista? Sve je to tako teško i tako daleko da se još jedva usuđujemo govoriti o tome. (...) A naše kršćansko postojanje sastojat će se danas od molitve i djelovanja pra-vednika među ljudima. Iz te molitve i toga djelovanja mora se ponovo roditi svaki oblik kršćanskoga mišljenja, govora i organiziranja. (...) Bit će to nov govor (...) osloboditeljski i otkupiteljski, poput Isusova govora, nad kojim su se ljudi prenerazili a ipak su od njega bili pobijeđeni. (...) O kad bi i ti pripa-dao njima i kad bi se o tebi jednom reklo: ‘pravednikova staza je kao svjetlo svanuća, koja je jasnija od potpunoga dana’ (Izr 4,18)”.40

Carlo Maria Martini, bibličar, milanski nadbiskup i kardinal, poznat po svojim pastoralnim pismima vjernicima ambrozijanske nadbiskupije, odgovo-rio je na pitanje: Što je za mene krštenje? Krštenje je događaj koji se dogodio u prošlosti, ali je djelotvoran u sadašnjosti, sa svrhom da hodimo u novosti života. Budući da smo krštenje primili od roditelja, kumova i svećenika koji nas je krstio, pita se: Kako mogu iskusiti svoje krštenje, ne snagom zamišljaja, nego shvaćajući što za mene znači činjenica da sam kršten? Da bi odgovorio na to, usredotočuje se na ono što piše sveti Pavao u Poslanici Rimljanima: “Ili za ne znate: koji god smo kršteni u Krista Isusa u smrt smo njegovu kršteni. Krštenjem smo dakle zajedno s njime ukopani u smrt da kao što Krist slavom Očevom bi uskrišen od mrtvih, i mi tako hodimo u novosti života” (Rim 6,

39 Usp. Zakonik kanonskoga prava, kan. 861-862.40 Dietrich Bonhoeffer, Otpor i predanje, Kršćanska sadšnjost, Zagreb, 1993., str. 139-140.

89


4-5). Od prve se može primijetiti da se govori u dva vremena, prošlom i sadaš-njem. Prošli događaj je krštenje, odnosno uranjanje u otajstvo Kristove smrti i uskrsnuća od mrtvih, koje je označeno uranjanjem u vodu, što simbolizira ulazak u Kristovu muku i smrt, te izranjanjem iz vode, što simbolizira izlazak iz groba i ulazak u novi život. Taj prošli događaj našega krštenja djelotvoran je i sada, te Martini navodi četiri načina kako se krštenje potvrđuje u sadaš-njosti vjerničkoga života: – Svaki put kad Boga iskreno zovem Ocem, svaki put kad molim Oče naš -

posadašnjujem, ispovijedam i živim krštenje, jer upravo tada kušam Božju blizinu i njegovu očinsku ljubav, koja me zove po imenu.

– Svaki put kad u svakodnevici izabirem živjeti kao kršćanin, po mjeri Isu-sa Krista - živim u snazi svoga krštenja. Dakle, svaki etični, moralni, slo-bodni i ozbiljni izbor posadašnjuje moje krštenje.

– Svaki put kad ostavim prošlost i okrenem se budućnosti - slijedim logiku krštenja i posadašnjujem ga kad svoju grešnu prošlost pokopam i dopustim Bogu da me podigne i osnaži za novi početak u životu vjere. Tako milost pokore također posadašnjuje i obnavlja milost krštenja.

– Svaki put kad u zajednici Crkve živim u zajedništvu s braćom i sestrama koji su kršteni - svjestan da je ta povezanost jača od svake druge, pa i krvne veze, i kad sam spreman za njih položiti život, ispovijedam vjeru u kršte-nje koje nas povezuje u jedno Tijelo Kristovo. U snazi krštenja postajemo jedno u zajednici Crkve, spremni žrtvovati se u službi i za dobro bližnjih. Krštenje nas čini jednom Božjom obitelji.

Nitko ne može krstiti samoga sebe, nego mu krštenje može biti samo podi-jeljeno kao čisti dar Božje ljubavi. Stoga ga tako treba i primiti, s iskrenom zahvalnošću, jer “u krštenju me ljubi Otac, oblikuje me na sliku Sina, daje mi snagu za djelovanje u skladu s evanđeljem, sposobnost da se ostavim grešne prošlosti i okrenem naprijed, kako bih živio u zajednici za koju se dragovolj-no žrtvujem”.41

Na kraju sjetimo se i činjenice da smo kao vjernici, osobito ako smo kršte-ni kao djeca, pozvani obnoviti milost krštenja, odnosno sebi posvjestiti da smo kršteni i osjetiti dublju potrebu i poticaj da živimo iz svoga krštenja, svjesno i kršćanski autentično. Svake godine na svečani način to činimo u Vazmenoj noći, posvješćujući da je temeljna činjenica našega života božansko sinov-stvo i ucijepljenost u Božju ljubav, koja nam daje slobodu djece Božje. Anse-lm Grün veli: “Činjenica da sam kršten uvijek me iznova stavlja pred pitanje: Što to znači biti čovjek? Tko sam ja zapravo? Odakle dolazim? Kamo idem?

41 Carlo Maria Martini, Che cosa è per me il battesimo?, http://www.parrocchiasantaluciafn.it/wp-con-tent/uploads/2014/05/Rifl-card-Martini-sul-Battesimo.pdf (preuzeto 17. 10. 2016).

90

Krštenje

Što želim sa svojim životom? Što je tajna moga života? Što znači biti kršća-nin? Kako Isus Krist shvaća moj život? Što mi on donosi? Koja je prilika u tome da danas živim u zajedništvu s Isusom Kristom? Kako se razlikujem od ljudi koji nisu kršteni?”42

Zbog toga je razmišljanje nad otajstvom sakramenta krštenja važno za sva-koga krštenika. A prigoda za to pruža nam se često, na primjer kad se “prekr-stimo”, kad uzmemo blagoslovljene vode, koja nas spominje vode krštenja i s njom načinimo znak križa kojim ispovijedamo vjeru u Božje spasenje, daro-vano nam u Isusu Kristu milošću Duha Svetoga. Tako se simbolički uvijek nanovo oblačimo u Krista, suobličujemo njemu i u svijet konkretno unosimo, kako voli reći papa Franjo “radost Evanđelja”.43

42 Anselm Grün, Krštenje, slavlje života., str. 38. 43 Usp. Papa Franjo, Evangelii gaudium - Radost evanđelja, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 2013., br.

128-129.

POTVRDA

POTVRDA VJERE

93

ČEMU SAKRAMENT POTVRDE?Ogled o odgovoru vjere, daru ljubavi i pozivu na slobodu

Polazeći od sakramentalne strukture povijesti spasenja, temeljne odred-nice sakramentalnog bogoštovlja Crkve promatramo iz perspektive sakra-menta kršćanskog poslanja – potvrde. U prvom dijelu izlaže se antropološko i teološko utemeljenje vjere, te rast i poslanje što iz vjere proizlaze. U dru-gom dijelu analizira se odnos s Bogom i ostvarenje ljudske osobe u dimenziji ljubavi, posebno pod vidom sakramentalne milosti i dara Duha Svetoga kao Božjeg samodarivanja u Crkvi. U trećem dijelu pogled se upravlja slobodi na koju Bog poziva čovjeka, pružajući mu mogućnost da surađuje u ostvarenju “novoga svijeta”.

Jedan od vjerojatno najljepših vjerničkih trenutaka, što smo ih doživjeli u mladosti, primanje je sakramenta potvrde, odnosno krizme. Redovito se to događa svečano, u zajednici onih koje dobro poznajemo, nakon priprave, u prisutnosti obitelji, kumova i župne zajednice. Ako potvrdu podjeljuje biskup, onda je to još svečanije. Tada svi ističu kako bi tim sakramentom mladi vjer-nici trebali potpunije ući u crkveno zajedništvo te započeti intenzivniji put zauzetog življenja vjere u zajednici Crkve, da u svijetu budu evanđeoski sol i svjetlo. Potvrda je redovito predstavljana kao ozbiljni događaj u kojem kršte-nik slobodno obnavlja svoju vjeru, te odgovorno izabire Kristov put, uzima-jući u vlastite ruke kormilo svojega vjerničkoga života. Od toga trenutka on sam (uz Božju pomoć!) upravlja lađu svojega života.

Mnogi će reći: Lijepo je to rečeno! Samo, zar se unatoč svim nastojanjima i lijepim željama, prečesto ne događa da potvrda postane sakrament rastan-ka s Crkvom, sa zajednicom i osobnom vjerskom praksom. A zašto? Ima li sakrament potvrde, kako ga danas prakticiramo, uopće kakvog smisla? Što ima potvrda s kršćanskim poslanjem u svijetu? Zatim, što potvrda znači u odnosu na krštenje (koje smo redovito primili u djetinjoj dobi) i euharistiju, pa pri-mjerice i u odnosu na sakrament ženidbe? Već je papa Benedikt XIV. 1756. godine progovorio o labirintu poteškoća koje se pojavljuju kod sakramenta potvrde, a koje, čini se, s vremenom nisu nestale.

Upravo zato valja postaviti pitanje: Čemu potvrda? Da bi na nj odgovo-rili sjetimo se da kod krštenja djeteta, u svojoj odgovornoj ljubavi roditelji (i kumovi), ispovijedaju vjeru u Krista Gospodina, vjeru u kojoj se dijete krsti. Tu vjeru valja osobno potvrditi, koliko je djeci moguće, u vrijeme pristupanja prvoj svetoj pričesti i ispovijedi, te je treba obnavljati svakim sudjelovanjem

94

Potvrda

na nedjeljnom bogoslužju, koje je otajstvo Božjeg sakramentalnog zajedništva s nama u Isusu Kristu. Dakle, potvrdu treba razumjeti upravo u slijedu sakra-mentalnih događaja koji prate životni put vjernika.

Potvrda je, prema novozavjetnoj predaji, usko povezana uz kršćanski život i svjedočenje. Ona se predstavlja kao duhovski događaj (Pedesetnica kršte-nika) koji okreće budućnosti i osposobljava za djelovanje u vjeri i po vjeri. Stoga je razložno da bude primljena i u vidu slavljenja drugih sakramenata, posebno sakramenata služenja (sveti red i ženidba). Kroz potvrdu se izražava poziv na ostvarenje Isusova naloga, zabilježenog u evanđelju: Budite savršeni kao što je savršen Otac vaš koji je na nebesima (Mt 5,48).

Temelj svih ovih tvrdnji nalazi se u samom sakramentalnom uređenju povi-jesti spasenja (Bog se očituje i vodi povijest djelima i riječima), kao i u osobnoj povijesti s Bogom svakoga vjernika. Ako se Bog doista javlja, ako progovara, ako je k nama došao i ako nam je u Isusovoj muci, smrti i uskrsnuću otvorio put spasenja, odnosno ako je Crkva obličje (način) na koji se susreće Boga u Isusu Kristu po milosti (u snazi) Duha Svetoga, onda je razložno slaviti one čine koji nas dovode u novi, dublji odnos sa Spasiteljem. A to su sakramenti.

Baš zato treba spomenuti još neka pitanja. Prvo je (možda i glavno) pita-nje ozbiljnog, a ne površnog i brzopletog, uvođenja u kršćansku vjeru. Slijedi pitanje vjerničke zrelosti pripravnika na potvrdu, koja omogućava ne samo zrelo slavljenje samog sakramenta, nego i preuzimanje odgovornosti za život vjere u svijetu, što nije moguće bez pomoći Duha Svetoga i izvan zajednice Crkve. Da bi se pomoglo u rješavanju ovih poteškoća, razvijaju se raznovrsni modeli katehetske priprave na sakrament potvrde, a neki predlažu ozbiljno premišljanje dobi i načina slavljenja potvrde.

1. Potvrdavjere

Kršćanin vjeruje da je svaki čovjek darovano biće, da je od Boga pozvan u život. Taj darovani postanak početak je avanture ljudske osobe, kojoj se tek naslućuje ostvarenje. Božja objava veli da darovanost uključuje čovjekovu bogosličnost po razumu i slobodi, po sposobnosti da odgovori na prijateljstvo te probudi i njeguje ljubav. Cilj kojemu taj dar teži, i ujedno ga omogućuje, u stvari je putovanje kroz povijest sve do zajedništva sa Stvoriteljem, što ga označava pojam vječne sreće.

Prvo ljudsko uzdarje na Božji dar života prihvaćanje je samoga dara. To znači sa zahvalnošću primiti i sve dimenzije duhovnog i tvarnog, prostornog i vremenskog, individualnog i zajedničkog postojanja. Stoga čovjekov odgo-vor Bogu ne može biti odvojen od odnosa prema svijetu, od ostvarenja sebe kao osobe, te od odnosa prema drugima – bližnjima. Dapače, taj odnos posta-je odraz odnosa prema samome Bogu.

95

Čemu sakrament potvrde?

Gradnja ovakvog odnosa započinje čak i prije svjesne refleksije, u temelj-nom stavu prema vlastitom životu i prema drugima, kroz osnovno razlikova-nje dobra i zla, te kroz odgovor na poticaje koji dolaze preko drugih. Kroz traženje odgovora na temeljna pitanja o smislu i valjanom načinu postojanja, kao i kroz oblikovanje pronađenih ili tek naslućenih odgovora, u određenoj se mjeri već izgrađuje i stav prema Bogu, odnosno nadnaravnoj stvarnosti. U ovom okviru se nalaze ljudski pokušaji razumijevanja vječnoga života i obli-kovanja religijskih doživljaja.

Ispovijedajući kako nije samo čovjek u potrazi za Bogom, nego je sam Bog u potrazi za čovjekom, kršćanska vjera ide korak dalje. Ako Bog traži čovjeka, ako mu se očituje, progovara, polazi ususret, otvara put i trajno mu ostaje bli-zak, onda to Božje traženje čovjeka možemo nazvati i dozivanjem, koje smjera ponudi dioništva na vlastitom životu. Na taj Božji govor očekuje se odgovor.

“Tko uzvjeruje, i pokrsti se, spasit će se”, (Mk 16,16) veli Isus svojim uče-nicima, nalažući im naviještanje Radosne vijesti sve do kraja zemlje! A što znači povjerovati? Vjera je temeljno raspoloženje pred Bogom, stav osluški-vanja i poslušnosti, svjesnog i slobodnog pozitivnog odgovora na Božji govor. Vjera, dakako, ima svoj sadržaj – u čijem je središtu Isus Krist – ali je ona i istinski ljudski čin. To je čin predavanja u ruke ljubavi, pouzdanja koje rađa nadom u budućnost, konačno to je osobni “da” iskazanoj a nezasluženoj ljuba-vi. Istina je, međutim, taj odgovor može izgledati doista paradoksalno. Vidlji-vo je to baš na primjeru Abrahama – praoca vjere, koji je spremno i svesrdno odgovorio na poziv, okrenuvši svoje korake Božjoj budućnosti. Utemeljenje toga stava nije moguće ljudskom logikom, nego samo logikom vjere, logi-kom unutarnjeg iskustva koje se stiče osluškivanjem i odgovorom na poziv, te logikom spremnog i aktivnog pouzdanja i predanja, što zahvaća sav život, sva dobra, te svu budućnost.

Po primjeru Abrahama, svi su ljudi – svatko na vlastiti način i u osobitom trenutku života, pa i više puta – pozvani na vjeru. To nije samo ponuda, nego i izazov. On uključuje najprije obraćenje od idola k pravome Bogu, okretanje svojega lica i svojega srca upravljenoj Riječi: Obratite se i vjerujte evanđelju! (usp. Mk 1,15). Nakon toga slijedi rast u vjeri. Taj poziv na vjeru odjekuje ne tek sa propovjedaonica, nego kroz glas savjesti i u dubinama ljudske duše. Ali, kako ga prepoznati i ispravno protumačiti?

1.1. Prijateljstvo

Svako ljudsko djelovanje dolazi od nekog poticaja. Za poznavanje vjere potrebna je pouka a za život u vjeri potrebna je pomoć. Vjera jest Božji dar, ali je i pravi ljudski čin. Baš zato što vjera nije tek nekakav nejasni unutarnji osjećaj, potrebna je inicijacija, upućivanje u vjeru. Bog to zna pa zato i pruža

96

Potvrda

pomoć i daje osnovne upute na putu vjere. Dovoljno je sjetiti se opće intui-tivne spoznaje nadnaravne stvarnosti (ima nešto!), te promisliti o vrednota-ma poput istine i dobrote, te o naravnom moralnom zakonu i njegovu odrazu u glasu savjesti.

Fides ex auditu (vjera dolazi po čuvenju), govorili su stari kršćani. Uvo-đenje u vjeru započinje navještajem (kerigma) koji – poput sjemena – ima unutarnju moć da se razvije, ako padne na pripravljeno tlo. A kad prvo sje-me navještaja proklija, potrebno ga je dalje hraniti, njegovati, uzgajati – da bi donijelo plod. Ova je (evanđeoska) slika prikladna za objašnjenje postu-pnosti kršćanske inicijacije. Zapravo, radi se o rastu i sazrijevanju osobe na pojedinim područjima ili u određenim razdobljima života. Autentičan ljudski rast poznaje, poput posijanog sjemena, svoj početak, etape razvoja, dozrije-vanja i donošenja ploda, te načine kako se to izražava. Uvođenje u vjeru nije samo kroz upoznavanje sadržaja vjere, nego čak i više kroz iskustvo vjernič-ke prakse. To jasno pokazuje da pouku – na primjer na način školskog vjero-nauka – ne valja odvojiti od župne kateheze i sudjelovanja u bogoslužju. Još više, sve to samo je manji dio upućivanja u otajstvo života vjere. Najvažniji i najveći dio ostvaruje se u obitelji, koja je ecclesia domestica - domaća Crkva.

Pouka u vjerskom znanju samo je dio uvođenja u vjeru. Drugi, neizostav-ni dio, bez čega pouka ostaje prazno slovo, praktično je upućivanje u život vjere, odnosno ulazak u ono – zapravo riječima neizrecivo i nikada do kraja opisivo – otajstvo odnosa s Bogom u Isusu Kristu. Taj se odnos ostvaruje u osobnoj i zajedničkoj molitvi, u zajedništvu vjernika, u djelima ljubavi, ali na osobiti način u sakramentima Crkve. Da bi se to razumjelo potrebno je vje-rovati u Isusa Krista kao Spasitelja, te u njegovu spasenjsku djelotvornu pri-sutnost u Crkvi.

Sakramenti su, na vidljiv (tvaran) način, događaji susreta s Kristom u Crkvi. Stoga je slavljenje sakramenata otajstveni ulazak u prijateljsko zajed-ništvo s Kristom, pri čemu se događa međusobno darivanje: čovjek Bogu otva-ra srce i izgovara svoj Evo me, a Bog ga obdaruje svojim darovima: milošću božanskog sinovstva (u krštenju), darom Duha Svetoga (u potvrdi) i samim sobom (u Euharistiji). Od najstarijih vremena ova se tri sakramenta, krštenja, potvrde i euharistije, nazivaju sakramentima inicijacije, odnosno uvođenja u kršćansku vjeru. Ostali sakramenti obnavljaju i učvršćuju to prijateljstvo u teš-kim trenucima života (pokora i bolesničko pomazanje) ili vjernika upućuju da iz vjere i u vjeri služi braći na putu spasenja (sveti red, ženidba).

1.2. Rast

Uvođenje u vjeru zapravo je samo početak, a vjerska pouka i slavljenje sakramenata su poticaji daljnjem rastu u vjeri. Prekid svjesnog i iskrenog živo-

97


ta vjere znači zaborav Boga ili barem za/ostajanje na tom putu prijateljstva, što priječi daljnji rast.

Već je spomenuto kako je za rast u vjeri potrebno napredovanje u pozna-vanju vjere i u iskustvu (prakticiranju, življenju) vjere. To znači da je potrebna trajna pouka (primjerice kroz čitanje, meditiranje i tumačenje Svetog Pisma, preko naučavanja crkvenog učiteljstva), kao i rast u molitvi, djelima ljubavi, crkvenom zajedništvu i sakramentalnom životu. Ispovijed i bolesničko poma-zanje omogućuju povratak u prijateljstvo s Bogom ili intenzivnije suobličenje Kristu, dok euharistija, kao duhovna hrana u osobnom sakramentalnom susre-tu sa živim i prisutnim Spasiteljem, pomaže u duhovnom rastu.

Svaki čovjek ima iskustvo vlastitog i tuđeg razvoja i rasta. U rastu se doga-đaju ozbiljni prijelazi, primjerice iz djetinjstva u mladenaštvo i u odraslu dob. Čini se da se u tim prijelazima, koji prate unutarnje promjene u osobi, aktivi-raju potencijali koji su podloga za nove oblike i razine doživljavanja, spozna-vanja i odgovornog djelovanja. Budući da je čovjek duhovno-tjelesno biće, uz tjelesni (psiho-fizički) poznaje također i duhovni rast. Razborito je zaključiti da se upravo tu otvara prostor ne samo šireg i jasnijeg spoznavanja sadržaja vjere, nego i dubljeg doživljavanja vjere kao osobnog odnosa s Bogom, te slo-bodnijeg djelovanja u skladu s vjerskim osvjedočenjem i iskustvom.

1.3. Poslanje

Rast u vjeri ne tiče se tek osobne nutrine (pogotovo ne onoga što se danas stavlja pod privatnost!) nego se tiče i odnosa sa svijetom i drugim osoba-ma. Budući da se radi se o opredjeljenju za vrednote na temelju kojih osoba usmjerava sveukupni život, to znači da se rast u vjeri odražava i na život s drugima. Kako se te vrednote tiču svih područja života, tako se može zaklju-čiti da se kršćansko poslanje u svijetu tiče svega, od politike i ekonomije do zabave i medija.

Valja se, uz to, podsjetiti, da vjera nije neka stvar koja se može posjedo-vati, nego u prvom redu način života u skladu s prihvaćanjem dara Božjeg prijateljstva u Isusu Kristu, posredstvom Crkve. S te strane gledano vjera, kao čovjekov odaziv na Božji poziv, ujedno je i poslanje preobrazbe, odnosno usklađivanja sebe i svijeta s Božjim naumom sa svijetom i čovjekom. Tako vjera postaje eshatološki zadatak.

Kršćanska objava svjedoči o Božjem pozivu na prijateljstvo, u kojemu se čovjeku nudi suradnja u podržavanju života i ostvarenju vlastitog i općeg spa-senja. Bog poziva čovjeka da mu se pridruži u dobru, istini i ljepoti. Taj poziv ne ostaje isprazno obraćanje, nego svima koji se odazovu Bog u Isusu Kri-stu pruža pomoć da to doista i ostvare. Ta se Božja pomoć, biblijski i teološki zvana milost, dariva na mnogo načina, među kojima je sakramentalni način

98

Potvrda

zagarantiran (siguran, budući da se zbiva posredstvom Crkve – koja je živo obličje Kristove prisutnosti u svijetu). Učinci milosti su vidljivi na duhovnoj (molitva i bogoštovlje), na karitativnoj (djela ljubavi), odnosno na zajedni-čarskoj (u Crkvi i društvu) razini ljudskog života. Tako vjerničko prihvaća-nje Božjeg poziva po milosti i suradnji, uvodi u temu o sakramentu potvrde, o čemu nešto više u nastavku.

2. Potvrdaljubavi

Ljudsko postojanje, prema kršćanskom uvjerenju, plod je ljubavi, i to ne samo roditelja, nego u konačnici ljubavi Božje koja omogućuje i potvrđuje postojanje. Uz to čovjek nije samo rezultat ljubavi, nego je od samoga počet-ka usmjeravan ljubavlju. Prema Kristovu tumačenju vrhovna norma ljudskog postojanja i zakon koji omogućuje postignuće punine ljudskog dostojanstva jest ljubav. Ljubav je u stvari norma, mjera ljudskog života, koja svoju pra-normu, pramjeru nalazi u samome Bogu. Svaka religija ukoliko prepoznaje čovjeka kao dobro u sebi, barem uključno priznaje ovu osnovnu mjeru ljud-skog postojanja koja tako može postati osnova konsenzusa oko ključnih odred-nica onoga što nazivamo dostojanstvom ljudske osobe.

Čovjek je sposoban primiti, prihvatiti ljubav. Sposoban je, dakle, prije svega biti ljubljen, i to pripada njegovoj temeljnoj konstituciji. U primljenoj se ljubavi začinje mogućnost ljubiti, to jest pozitivno odgovoriti na primljenu ljubav! Tamo gdje nema ljubavi, odnosno gdje nema otvorenosti ljubavi, gdje je čovjek isključen iz prostora ljubavi (ili se sam iz njega isključuje), gubi se sposobnost pravog ljudskog rasta. U stvari, gdje nema ljubavi, nestaje prosto-ra slobode, a gdje nema slobode nema ni sreće.

Kad kršćanska objava govori o čovjekovoj bogosličnosti, zapravo govori o ljubavi u čovjeku, o milosnom daru koji omogućuje istinsku spoznaju, slobo-dan izbor dobra te sreću u zajedništvu. To lijepo iskazuje biblijska slika koja veli da nije dobro da čovjek bude sam, nego mu je dobro tek u slobodnom zajedništvu koje po ljepoti, dobroti i istini postaje prostor sreće. Ne valja ipak zaboraviti da se čovjek može, po vlastitom izboru, iznevjeriti ljubavi i slobodi, te okrenuti ružnom, zlom i lažnom, otvarajući tako ponor nesreće i propasti. Ljudska obdarenost ljubavlju, pokazuje se ne kao ograničenje i dokinuće slo-bode, nego kao jedini put ostvarenja i širenja prostora sreće čije su dimenzije okrenute i otvorene budućnosti. Obdarenost ljubavlju postaje rasadište nade na polju života, one nade koja je sposobna, poput periskopa, vidjeti i iznad svakodnevnih nemogućnosti, iza slabosti i padova, odnosno koja je kao teo-loška krepost, sposobna pogledom vjere doseći i iza ovoga prostora i vremena, s onu stranu smrti, u dimenziju Božje, eshatološke budućnosti.

99


2.1. Duh ljubavi

Ljubav, shvaćena u smislu erosa i agape, a pogotovo caritasa, uvijek je dar. Obdareni čovjek, u svojoj slobodi, istinski se ostvaruje tek kad se daruje. Ostvarenje ljubavi moguće je samo kroz sebedarje. Tada osoba konkretizira svoju bogosličnost u prostoru zajedništva. Da bi bilo što konkretno ostvarili, pa i samu ljubav, potrebna su, slikovito govoreći, neka sredstva. Ona trebaju pomoći da se ono što je duhovne vrste (ljubav, dar) posreduje na prostorno-vremenskoj razini, to jest na dohvat osjetila, koja – u ovom redu postojanja – ujedno služe i kao sredstva komuniciranja duhovnih stvarnosti. Kad kršćanska vjera govori o darovima Božjim, na poseban način o darovima Duha Svetoga, pod tim zaista podrazumijeva ona sredstva koja Bog svojom dobrotom daruje u ovozemaljskom životu, da bi poslužila u osobnom ostvarenju i u izgradnji zajedništva, odnosno u komunikaciji ljubavi s Bogom, s drugim osobama i sa svim Božjim stvorenjem.

Darovi Duha Svetoga, kako ih je objava osvijetlila a kršćanska tradicija prepoznala i opisala, uvijek su u odnosu prema osobi i njezinom aktualnom odnosu prema Bogu, drugim ljudima i svijetu. Teološkim rječnikom govoreći tu se radi o milosti (odnosno o milostima kao darovima Duha) što omogućuju intenzivniju spoznaju istine i otkrivanje dobrote, prisnije prijanjanje uz Bož-ju objavu i hrabrije odgovaranje izazovima napasti, razboritije prosuđivanje i čvršće zauzimanje u solidarnosti, strpljivije podnošenje patnji i intenzivnije suobličenje Kristu kao mjeri istinskog, ostvarenoga čovještva. Stoga je jasno da darovi Duha nisu samo za osobnu izgradnju pojedinca (koja je nezamisliva neovisno od drugih) nego i za izgradnju zajedništva Crkve (a Crkva je zajed-ništvo ljudi međusobno i s Bogom) i ljudskoga društva. Osobiti Božji darovi, kojima su obdarene pojedine osobe a koji su prvenstveno usmjereni ovom dru-gom cilju, te se jasno očituju u izvanjskom djelovanju (liječenje, proricanje, posebno služenje, poučavanje), novozavjetna tradicija je nazvala karizmama.

Biblijska objava svjedoči da je čovjek pozvan na ljubav kao temeljni oblik zajedništva s ljudima i kao oblik intimnoga zajedništva s Bogom. Konačno, potpuno ostvarenje osobe dogodit će se kad se definitivno ostvari to teološ-ko zajedništvo (u Bogu koji je Ljubav). Pa kao što su ljudske male ljubavi u stvari način na koji se kuša predokus velike ljubavi, tako je u ovozemaljskom životu dano okusiti i predokus te konačne vječne ljubavi Božje. Dok pojedini darovi Božje ljubavi (milosti) na neki način uvode u događanje ljubavi, dotle zajedništvo Duha Svetoga, odnosno dar samoga Duha Svetoga, uvodi na onu razinu života na kojoj se ostvaruje bit ljudskog postojanja.

Tu dolazimo do paradoksa. Čovjek koji se stvoren za ljubav i obdaren ljubavlju, kojemu se otvara prostor odgovora ljubavi, u dnu svojega bića, u temelju svojega postojanja, u biti svoje bogoobličnosti – može postati dioni-

100

Potvrda

kom božanskoga života po daru samoga Boga koji je ljubav. Eto, upravo to je paradoksalni dar Duha Svetoga – koji je osobna ljubav Oca i Sina, u dina-mici trojstvenoga života. Paradoksalnost te antropološke tvrdnje nalazi se, jednostavno govoreći, u onome što napisa sveti Ivan: “U ovome je ljubav: ne da smo mi ljubili Boga, nego – on je ljubio nas” (1Iv 4,10). To je paradoksal-na Božja logika o kojoj sveti Pavao svjedoči, tvrdeći da je sam Bog “u srca naša izlio Duha Sina svoga koji kliče: ‘Abba’ – Oče!” (Gal 4,6), koji nas čini “sinovima u Sinu”.

Drugim riječima rečeno: Neshvatljiva dubina ljubavi Božje (ljubav je uvi-jek u konačnici neshvatljiva, što ne znači da nije istinita i prava!), očituje se u njegovu osobnom samodarivanju, kako u samoočitovanju u objavi tako i u zajedništvu s nama (utjelovljenje) sve do konca (do smrti na križu) koje se produžuje kroz svu povijest (euharistija) pa i preko granica prostora i vreme-na (uskrsnuće) i sve to snagom dara ljubavi (dar Duha Svetoga), u čemu taj dar postaje ujedno obećanje nove budućnosti (spasenja) i poziv na odgovor (suradnju s Bogom).

Božji dar ljubavi, kao dar Duha Svetoga, ima sve najvažnije značajke same ljubavi: taj je dar stvarateljski i obnoviteljski, on obnavlja i oprašta, prosuđu-je i vodi, on u konačnici čini sličnim samome daru i darovatelju jer ljubljeno-ga usklađuje s darovanom ljubavlju! Da bi se ovo razumjelo, valja imati na pameti da se u daru ljubavi ne radi o stvarima, nego o susretu. Dar Duha Sve-toga treba shvatiti kao darovanu blizinu Božju, koja osobu, u intimnosti bića, otvara naravnom i nadnaravnom svijetu. Susret, pak, uključuje komunikaciju, recipročnost, što znači odgovor, raspoloživost, a njegovi učinci nisu mjerljivi materijalnim mjerilima nego mjerom stanja duše.

Tko sve svede na tvarna, materijalna mjerila i tako pristupi Božjim darovi-ma milosti i daru samoga Duha, naći će se pred nemogućom zadaćom. Jer, kako izmjeriti težinu dobrote, intenzitet blagosti ili veličinu prijateljstva? Odnosno, upravo stoga što je obdaren ljubavlju, čovjek ima pravo osloniti se na Božju mjeru ljubavi koja je očitovana ne po stvarima i zakonima, nego u osobi Isusa Krista, utjelovljenog Bogočovjeka, Spasitelja, u snazi Duha Svetoga.

2.2. U Crkvi

Sve vrijeme i prostor, sav stvoreni svijet nije drugo do li okvir povijesti spasenja, unutar koje živimo i u kojoj imamo vlastiti udio. Obdaren ljubavlju čovjek je pozvan smo da svoj kutak svijeta i odsječak vremena preobrazi u plodni vrt u kojemu će se Božje sjeme milosti razviti i tako razrasti da done-se stostruki plod.

Privilegirani prostor ljubavi u povijesti je ljudsko zajedništvo. U Svetom pismu stoji da je Bog već od početka to zajedništvo uredio na način obitelji.

101


Obitelj tako postaje osnovni, naravni prostor susreta, privilegirani prostor slo-bode i ljudske sreće. Upućivanje poziva na konačnu, vječnu sreću, ne mimo-ilazi obitelj. Dapače, Bog se uključuje u obitelj, posvećuje ljudsko obiteljsko zajedništvo. Bog ne samo da stvara prvu obitelj nego oblikuje i svoju obitelj koja će na još intenzivniji način omogućiti da se ostvari njegov naum ljubavi. Ta Božja obitelj je njegov narod, uspostavljen činom ljubavi, nezasluženog dara izabranja. Bog svojemu izabranju i obećanju ostaje u povijesti vjeran, unatoč svim ljudskim lutanjima, odbacivanjima, grijesima i nevjeri. Božji narod, Božja obitelj, kao posebni i privilegirani prostor milosti i oblik Božjega zajedništva s ljudima, u sadašnjem trenutku povijesti, jest Crkva. To je ekkle-sia, okupljenost oko prisutnoga Krista, to je tijelo u koje su uključeni mnogi udovi a glava mu je Krist, to je strukturirana zajednica koja omogućuje i ver-tikalno i horizontalno susretanje - s Bogom i ljudima. Središte te zajednice je euharistijska Kristova nazočnost, a kohezijska sila koja Crkvu drži na okupu je snaga Duha Svetoga, dok je zakon koji njom ravna Kristova zapovijed lju-bavi prema Bogu i bližnjemu.

Zašto je to tako? Moglo bi se odgovoriti: jer je Krist tako htio! Ali, ima li razloga zašto je on tako htio? Očito, razlog je u načinu ljudskog i Božjeg su-postojanja i omogućavanju komunikacije koja odgovara ljudskoj tjelesno-duhovnoj konstituciji i sadašnjem trenutku povijesti spasenja. Crkva je, kako običavamo reći, opći sakrament spasenja, odnosno za sve ljude djelotvorni način postignuća zajedništva s Bogom u ljudskoj povijesti!

Tko uviđa i prihvaća činjenicu da se sama ljubav, bilo u svojim očitova-njima (darovi), bilo kao prisutnost i susret, poradi ljudskog načina postoja-nja, posreduje na čovjeku dohvatljiv i prihvatljiv način, taj može poći korak dalje prema sakramentalnom obličju darivanja i dara Duha Svetoga u potvrdi.

2.3. Na sakramentalni način

Ljudsko postojanje je vidljivo, dohvatljivo osjetilima. Osobni susreti se zbivaju u vidljivosti, ostvaruju se preko znakova i simbola te se uobličuju u obrede. Kako je sa susretima među ljudima, tako je sa susretima s Bogom. Jednostavno, takvo je ljudsko ustrojstvo. Moguće je da postoje i drugi putovi do nadnaravnoga (možda put mistike), ali se tu onda radi o nečemu što pripa-da području izvanrednoga.

Sama datost Božje objave (riječima i gestama), koja ima vrhunac u Bož-joj samoobjavi u Isusu Kristu (utjelovljenjem), rječito nam svjedoči da Bog vodi računa o tom kako susret s njim, uz duhovnu stranu, nužno uključuje i tvarnost, materijalnost (znakove, geste, riječi, obrede). Naime, jedino se tako može ostvariti susret u prostoru i vremenu ljudskoga tjelesno-duhovnog posto-janja. Jednostavno izraženo, Bog susreće čovjeka koji mu može odgovoriti

102

Potvrda

na način sukladan svojem postojanju. Ista logika vrijedi i kad se radi o ljuba-vi. Stoga je razumljivo da, ako Bogu želimo reći svoj da i primiti njegov dar (milost) u jednom posebnom trenutku života, to se može izraziti na osjetilima dohvatljiv i prepoznatljiv način, u zajednici, po izvanjskim znakovima. Kroz to izvanjsko očitovanje, svojim vlastitim slobodnim izborom čovjek ulazi u odnos s Bogom kojem odgovara na poziv, prihvaćajući njegov dar i uzvraća-jući onim što kao čovjek ima: povjerenjem, svojom ljudskom ljubavlju i obe-ćanjem, koje tim postaje i obveza. Logika sakramentalnog čina potvrde nalazi se upravo u tome: Bog onima koji mu se otvaraju u vjeri – posredovanjem Crkve – daruje svoju ljubav (Duh Sveti, koji je ljubav ujedno je sam dar). U toj su ljubavi, pak, sadržani svi darovi koji su potrebni za iskreno, istinsko i cjelovito napredovanje na putu milosti, zajedništva s Bogom i svjedočenja njegove ljubavi u svijetu.

Uloga djelitelja sakramenta, službenika Crkve koji djeluje po Kristovu poslanju, u slučaju podjeljivanja potvrde od biskupa ili njegova zamjenika, upućuje na posredništvo Crkve kao način ostvarivanja zajedništva s Bogom i ljudima, odnosno na izvorište iz kojega vjernik izlazi u svijet da bi ga ople-menio Božjom ljubavlju. Kumovi, koji u tom činu prate potvrđenika svojom zauzetom brigom i ljubavlju, pozvani su da pomažu na putu svjedočenja vje-re, kako primjerom i poticanjem, tako opomenom i savjetom na putu vjerno-sti Bogu i njegovoj ljubavi.

Sakramentalni znak, što ga u potvrdi tvori polaganje ruku i pomazanje uljem krizme (maslinovo ulje s mirisnim balzamom) ima duboko simboličko značenje, budući da označava duhovno posvećenje i osnaženje u borbi sa napa-stima i zlom, te poslanje “postati Kristovi svjedoci” u svijetu, kojemu – koji put usred pravoga smrada zla – treba donijeti pravi miomiris Božje dobrote, istine i ljepote. Riječi molitve, koje prate simboličku gestu preuzete su – pre-ko bizantske liturgije – iz Novoga zavjeta (usp. 2Kor 1,22), a glase: N. (Ime) primi pečat dara Duha Svetoga. One upućuju na sadržaj sakramentalnog čina, a to je označivanje krštenika pečatom, to jest dubljim odnosom, novom razi-nom koja je plod prisutne i djelatne Božje ljubavi, Duha Svetoga. Potvrđenik, krizmanik (pomazanik) ulazi u dublji odnos s Bogom, odnos što ga prihvaća u vjeri koju je netom ispovjedio.

Kako smo izložili, sakramentalni odnos s Bogom ostvaruje se u/po Crkvi. Stoga je jasno da sakramentalni čin potvrde uključuje i razvijanje ljubavi pre-ma zajednici, odnosno Crkvi! Tko je slobodno izabrao da uzvrati Božjoj lju-bavi, zna da se to ne odnosi samo na vlastitu nutrinu nego i na javni život. Na taj način potvrđenik produbljuje i odnos prema ostalim Kristovim vjernicima, te na intenzivniji način sudjeluje u poslanju Crkve u svijetu – da ga kao kva-sac učini Bogu ugodnim i sukladnim s Kristovim djelom otkupljenja, s Božjim naumom konačnog spasenja po daru i snagom milosti Duha Svetoga.

103


3. Potvrdaslobode

Kršćanska vjera drži kako je bitna kategorija ljudskog postojanja vreme-nitost usmjerena budućnosti, pa se stoga i iskustvo vjere uvijek zbiva unutar povijesti, koja je zapravo povijest spasenja. Teološka kategorija povijest spase-nja označava da se ljudski život, kao i čitavi svijet, kreće od sasvim određenog početka (stvaranja!) kroz vremenito događanje (određeno Božjim zahvatom i ljudskim slobodnim izborima) sve do ispunjenja, odnosno do dovršenja u budućnosti, koju eshatološki nazivamo vječnošću. Stoga je budućnost, odno-sno vječnost, ono što već sada određuje sadašnjost. Tu budućnost valja shva-titi kao i vrijeme – otvoreno, jer ona nije samo mogućnost nego je istodobno obećanje koje je također i datost novoga, vječnoga života, koji se po uskrsnu-ću Isusa Krista već očitovao, uprisutnio i na otajstven način već ukorijenio u ovostranosti.

Kršćanin je stoga definitivno osoba koju određuje budućnost. Ta buduć-nost, pak, nije samo plod ljudskih nastojanja, nego je to stvarnost koja je projektirana od Boga, a u Isusu Kristu već očitovana, pokazana, darovana i Božjom vjernošću zagarantirana. Mjera te budućnosti je Kristovo uskrsnuće od mrtvih, na kojemu je moguće već sada imati udjela po vjeri, nadi i ljuba-vi. Budućnost kojoj se nadamo nosi tako u sebi osobiti dinamiku milosti koja kršćanina vuče naprijed, oslobađajući ga Božjom dobrotom od ovozemalj-skih okova zla i grijeha, potičući ga u istinskom zauzimanju za dobro u povi-jesti, štoviše za preobrazbu sve ljudske i svjetske povijesti u skladu s Božjim dobrohotnim naumom spasenja. Jednostavno rečeno, kršćanin je čovjek Bož-je budućnosti.

3.1. Božja budućnost

Budućnost je, kako smo spomenuli, u izgradnji, u ostvarivanju. Ako je stvaranje, kao početak vremena i povijesti, isključivo Božje djelo, budućnost je djelo i Boga i čovjeka. Kršćanin to smije tvrditi i tako u vremenu živjeti, polazeći ne od vlastite preuzetnosti, nego od očitovanja Božje volje, od objave njegovog zahvaćanja u povijest riječima i djelima, sve do samog utjelovlje-nja u Isusu Kristu i prihvaćanja posljedica ljudske slobode do krajnjih granica (smrti na križu), te konačno do otvaranja vremena nadvremenskoj stvarnosti u Kristovu uskrsnuću od mrtvih.

Ljudska sloboda u vremenu, uz sva nastojanja da se protumači, ipak u konačnici ostaje otajstvo Božje volje, još više, misterij njegove ljubavi. A veli-čina ljubavi je u tome da Bog čovjeku ne nudi tek nešto, nego samoga sebe, kako bi se mogao dogoditi susret, a kroz susret i slobodni odgovor vjere. Bož-jim povjerenjem prema ljudskoj slobodi svaka ljudska osoba i njena sloboda

104

Potvrda

uzdignuti su na najviši mogući stupanj osobnog dostojanstva, na razinu prija-teljstva s Bogom. Ako, kršćanski rečeno, budućnosti nema bez slobode, a slo-bode nema bez izbora dobra, budući da je Bog najviše dobro, izbor Boga izbor je slobode. Dakle, kršćanin izabirući dobro (to jest Boga kao najviše dobro), i tako postajući prijatelj Božji, ostvaruje se u punoj slobodi!

Ljudskoj osobi nije dovoljno da postoji, nego želi dobro postojati. A dobro postojanje, vidi se već od prvih stranica Biblije, uključuje susret, zajedništvo. To je dobro zajedništva potvrda u dobrom postojanju, u konačnici, to je dobro ljubavi. Budućnost se stoga ostvaruje na krilima slobode, biljke koja raste jedi-no na livadi zajedništva.

Zajedništvo kojemu ljudska osoba teži po sebi je dvostrano, odnosno ima dva krila. Jedno je ono ljudsko, antropološko zajedništvo, primjerice sa dru-gim osobama, počevši od roditelja, obitelji, uže i šire zajednice, društva, pa do čitavoga ljudskoga roda. Oblici i značajke toga zajedništva su nam dovolj-no poznate! Druga strana zajedništva je teološka. To je zajedništvo s Bogom! Ako je budućnost ljudske osobe ujedno i Božja budućnost, onda se plete, tka u suradnji, u suodnosu i zajedništvu s Bogom. To se zajedništvo, tuma-či kršćanska teologija, događa po Kristu, budući da je on u apsolutnom smi-slu jedini most, ona istinska i istinita veza Boga i čovjeka, posrednik Božje ljubavi u svijetu i to baš na ljudski, osobni način. Sve što prolazi mimo ovog dvostrukog zajedništva nije građevni materijal povijesti spasenja, nije tkanje istinske budućnosti, nego je najčešće destrukcija, razaranje, remećenje Božjih nauma i tako onemogućavanje ljudske slobode, zamagljivanje istine i osku-dica dobrote.

Ipak, upitati se je: Je li čovjek svojim snagama sposoban biti graditelj budućnosti u sukladnosti s Božjim naumom? Nije li njegov um previše zama-gljen i zamračen, nije li mu volja toliko slaba i podložna svakovrsnim utjeca-jima, nije li poremećenost svijeta toliko jaka da ga redovito odvode s Božjeg puta? I nije li upravo stoga ljudska povijest tako krvava i bolna, umjesto da bude put mira? Oko ovoga pitanja prelamaju se ideje i ideologije ne samo današnjega, nego i svakoga drugog vremena. Je li čovjek sposoban za slobo-du? I kad je slobodan? Onda kad je autonoman, samodostatan, ili mu je za slobodu nužno (dapače hitno!) potrebna Božja pomoć? Ako mu je potrebna, kako je moguće do nje doći? I koje je njezino obličje?

3.2. Darovana sloboda

Svaki put kad pokušamo progovoriti o ljudskoj slobodi (i odgovornosti) uvijek ponovno dolazimo do govora o Božjoj milosti. Milost je u stvari Bož-ja ljubav koja je aktivna, djelotvorna, koja je darovana i koja vodi, potiče, usmjerava, osnažuje, mijenja i pomaže u aktualnim situacijama u kojima se

105


nalazi pojedinac i ljudski rod, pa i sav svijet. Milost je, veli Gisbert Gresha-ke, darovana sloboda!

Božja milost, njegova oslobađajuća ljubav, biblijski je s jedne strane sliko-vito prikazana u slici sedmolikog, sedmoobličnog dara (sedam darova Duha Svetoga) usmjerenog osobnoj duhovnoj izgradnji, kao i u slici izvanrednih darova usmjerenih izgradnji zajednice (karizme). Milost, kao potvrđujuća Bož-ja ljubav, kako vele crkveni učitelji, ne vrši prisilu nad ljudskom naravi, nego je usavršuje i tako čini sposobnijom za slobodu. To se još više potvrđuje u iskazu vjere o nestvorenoj milosti.

Poznato nam je kolika je razlika između dara i darivatelja. Kršćanin vjeruje da Bog ne samo daruje, nego sebe (se) daruje. Daruje se u svojem samoočito-vanju (objavi), daruje se u Isusu Kristu (u utjelovljenju ali i tvarnom ponazoče-nju u euharistiji), daruje se u svojoj snazi, moći, zajedništvu, ljubavi, odnosno u samom daru Duha Svetoga. Da bi mogli izgrađivati dobru budućnost, da bi se Božji naum spasenja ostvarivao u interakciji njegove dobrote i ljudske slobode, poradi ljudske slabosti, nedostatnosti i nedostojnosti, grešnosti i zlo-će, potreban je poticaj, pomoć i nosiva snaga Duha. To bi se moglo slikovi-to izreći ovako: Na moru povijesti spasenja Duh Sveti je onaj vjetar koji se sposoban i voljan napuniti jedra lađe ljudskog života i ponijeti je naprijed, u Božju budućnost. Ipak, ne smije se zaboraviti da je osoba, na lađi koja joj je darovana (naš život), pozvana razviti jedra i sukladno s okolnostima mora, pa i svojim naravnim sposobnostima, dopustiti da je vjetar Duha Svetoga nosi. Sve ono što vjetar čini, sve njegove oznake (ne samo da nosi, nego i osvježava, on je zapravo i dah kojega udišemo i prava zaštita) možemo slikovito uspore-diti s aktualnim milostima (darovima), a da on uvijek ostane isti (Duh Sveti).

Tko želi iskoristiti snagu vjetra treba biti poučen u plovidbi, u životu, tre-ba na pravi način surađivati, koristiti sve mogućnosti i ne zanemariti jednu jednostavnu činjenicu: na tom putovanju moguće je skretati, moguće se je i polomiti, moguće je čak i izgubiti se (i ponovo se naći), moguće je potopiti se i propasti – ali zadatak je stići na cilj! Jedino što nije moguće, to je povratak unatrag. Nema povratka. Svaki trenutak je okrenut samo unaprijed, buduć-nosti, i svaki je trenutak uplitanje vlastitoga tkanja u veliko tkanje svijeta, na kojem svatko plovi do vrata vječnosti.

3.3. Na putu u Kraljevstvo

Zaustavimo se još malo na slici lađe života. Gledajući je već u kontekstu ovostranosti, vremena i prostora, jasno nam je da na moru života nije sama, nego se nalazi u zajedništvu osoba koje su nam darovane i kojima smo daro-vani. Ako, k tome, sebi predočimo kako nam na tom putovanju nije dostatna vlastita snaga, znanje, volja i sposobnosti, postaje nam razvidno što se krije

106

Potvrda

u ispovijesti kršćanske vjere u to da postoji Snaga koja nas je sposobna poni-jeti, razviti naša jedra i uz našu suradnju dovesti nas u luku spasa. Ne radi se o nekoj slijepoj sudbini koja upravlja kormilom lađe života, nego o osobnoj darovanoj dobroti koja poštuje ljudsku slobodu, koja onoga tko je prihvati sna-ži i jača, vodi i pomaže, upozorava i opominje, pa i prosuđuje.

Božja ljubav darovana u Isusu Kristu, koja se u osobitim trenucima ljud-skog života nudi po sakramentalnom služenju Crkve, vodi računa o ljudskim stanjima i potrebama. Budući da život nije isključivo individualno putovanje nego se zbiva u nerazdruživoj međuovisnosti s drugim osobama, te o posebnim zadaćama koje se na tom putovanju povjeravaju pojedincima, i Božja milosna pomoć o tome vodi računa.

Tako stižemo do pitanja što smo ga stavili u naslov ovog izlaganja: Čemu sakrament potvrde? I do odgovora: Sakrament potvrde je onaj milosni susret u kojemu Bog, prihvaćajući osobno očitovanje vjere i opredjeljenje za zajed-ništvo s njim, po službeniku Crkve (Crkva je obličje ljudskog i vjerničkog zajedništva s Bogom!), na očit (vidljiv i osjetljiv) način (gestom pomazanja i riječima molitve) osnažuje osobu da svjesno i slobodno preuzme odgovornost za svoj život, te da – koliko joj bude moguće – doprinese dobrom i sigurnom putovanju drugih osoba u luku spasenja.

Sakrament potvrde, kršćanski shvaćen, sakramentalno je obličje susreta osobe s Bogom u kojem se dariva ne samo Božja pomoć nego baš Duh Sveti, da ponese i povede putem vjere, snagom svoje ljubavi, sve do u luku vječnoga Kristova kraljevstva. A budući da je Bog svojem djelu vjeran, dovoljno je da on svoje obećanje potvrdi jedanput. Na osobi je da ono što je jedanput učinje-no ne zaniječe i ne zanemari, nego nastavi aktualizirati kroz svakodnevno živ-ljenje, sve do konca osobnog vremena, sve do prelaska u dimenziju vječnosti.

4.Zarsipozvaomene?

Na početku pontifikata pape Ivana Pavla II. počela se pjevati pjesma Krist na žalu, koja će postati neizostavnim znakom svih njegovih susreta s mladi-ma: Krist jednom stade na žalu, / tražeć’ ljude za velika djela…/ O Bože, zar si pozvao mene?/ Tvoje usne moje rekoše ime!/ Svoju lađu sada ostavljam žalu,/ od sad idem kamo šalješ me ti! Te su riječi ujedno i sažetak evanđeo-ske poruke mladima: Krist poziva i šalje! A to se događa u Crkvi, na osobiti način po sakramentima.

Što je sakrament? Kao vidljivi znak nevidljive Božje milosti, koji dola-zi od Isusa Krista za naše spasenje, sakrament je događaj po kojem u kri-lu Crkve sam Gospodin susreće osobu da je osposobi za put spasenja, da je osnaži, pomogne i prati na tom putu, na kojem je svaki čovjek pozvan slo-bodno odgovoriti Bogu poslušnom vjerom! Stoga sakrament nije i ne može

107


biti nikakva prisila nad osobom, niti magijski postupak prisiljavanja Boga da nešto učini ili dade, nego je nezasluženi dar u kojem se iskazuje Božja veli-čina i spasenjska dobrota, ali također i ljudsko dostojanstvo djeteta Božjega, koje ide prema potpunom ostvarenju u konačnom slobodnom zajedništvu lju-bavi stvorenja i Stvoritelja.

U ovoj dinamici ljubavi, u posebno značajnom trenutku kad je osoba pozvana da u vlastite ruke preuzme korilo svojega života, Bog hoće (po Crkvi to i čini) tu ljudsku slobodu potvrditi, te osnažiti njezino usmjerenje dobru, nadi, radosti, miru, spasenju. Svoju milosnu pomoć Bog udjeljuje po vidlji-vom činu službenika Crkve, u obličju molitve i pomazanja koji imaju veliku simboličku dubinu. Jasno, to se događa u vjeri, izvan koje sve ostaje nejasno i nerazumljivo. Onomu tko vjeruje u Isusa Krista kao svoga Spasitelja, tko se nada ne samo ovozemaljskom boljitku nego u konačnici eshatološkoj buduć-nosti života vječnoga, i tko se u svojoj slobodi opredijeli za Boga te se u vjeri odlučiti za Božju ljubav u Isusu Kristu, sakrament potvrde postaje posve razu-mljivi događaj radosnog susreta s Bogom po daru Duha u zajednici Crkve.

A tada je, držimo, dovoljno razviti jedra istinske slobode da se osjeti i doži-vi onu snagu dara Duha Svetoga koji zahvatom milosti nosi u radost zajedniš-tva što ga u dnu duše osjećaju djeca Božja, i u kojoj je moguće kliktati: Slava Ocu po Sinu u Duhu Svetomu, sada i vazda i po sve vijeke vjekova.

109

DAR DUHA SVETOGA I KRŠĆANSKO POSLANJE

Nalazimo se pred problemom dvostrukog pristupa sakramentu potvrde. U liturgijskom pristupu naglasak je na cjelovitosti i jedinstvu kršćanske inicija-cije, a u pastoralnom pristupu više se gleda na zrelost osobne vjere i kršćan-sko poslanje u svijetu. Da bi razjasnili smisao sakramenta dara Duha Svetoga kao sakramenta posvećenja za poslanje, analiziramo bitne značajke kršćan-ske pneumatologije, i to u kontekstu nauka o Duhu Svetom kao osobi unutar trojstvene teologije, te u novozavjetnoj teologiji povijesti spasenja. Ontološ-ki i dinamički odnos Isusa Krista i Duha Svetoga, potom Isusovo obećanje i poslanje Duha te njegovo sakramentalno darivanje u apostolskoj Crkvi, pre-sudni su za teološku refleksiju o sakramentu potvrde i njegovim ontološkim (sakramentalni biljeg) i egzistencijalnim učincima (sakramentalna milost). Suvremena euharistijska ekleziologija pomaže da shvatimo značaj i dubinu ovoga sakramenta kroz osobitu analogiju između Kristove prisutnosti i dara u euharistiji te prisutnosti i dara Duha Svetoga u sakramentu potvrde. Kroz to postaje jasniji i nauk o općem svećeništvu i poslanju svih Kristovih vjerni-ka, po posvećenju Duhom Svetim.

Prije dva tjedna vremešni talijanski pjevač, svojevrsni mislilac i javno deklarirani katolik Adriano Celentano, u jednom od svojih već legendarnih TV nastupa, ovaj put na festivalu talijanske kancone San Remo postavio je sljedeće pitanje: Čemu služe katolički dnevni list L’Avvenire i tjednik Famiglia Cristi-ana? Ne bi li ih trebalo ukinuti kad pišu o svemu, osim o Bogu? A za vjerni-ka je prva tema i prvo pitanje Bog, jer ako Boga nema, sav govor o čovjeku postaje beznačajan!

Čini mi se kako bismo ovu primjedbu i pitanje mogli postaviti i danas: Ako u razmatranju sakramenta potvrde i u raspravama o krizmanicima ne stavi-mo u središte Boga, bolje da ništa ne pričamo. Odnosno, ako u središtu sakra-menta potvrde nije Bog, onda je najbolje, dok je vremena, da ga ostavimo po strani, da ga ne podjeljujemo, to jest (da budem posve jasan!) da se sa samim Bogom, Crkvom i svetim otajstvima ne rugamo.

Ako je tako, valja se upitati kako u ovom kontekstu staviti u središte Boga i koje su posljedice takvoga pristupa. Slobodan sam (nakon godina muke oko pripremanja vjeroučenika 1. i 2. razreda srednje škole za krizmu) pred vama iznijeti ovo razmišljanje kroz tri pitanja: Što je zapravo sakrament potvrde? U kakvom su odnosu sakrament potvrde i kršćanska pneumatologija? Što sakra-ment potvrde znači za kršćansko poslanje? Pa pođimo redom:

110

Potvrda

1. Sakramentpomazanja/posvećenjaDuhomi/ilipotvrda

Papa Benedikt XIV., poznati kanonist Prospero Lambertini, 1756. godi-ne zapisao je kako se “sa sakramentom potvrde nalazimo u labirintu poteško-ća”. Čini se da se te poteškoće, teološke, liturgijske i katehetske naravi, nisu razmrsile sve do danas, te da i dalje utječu na oblikovanje naše katehetske i pastoralne prakse.

1.1. Problem dvostruke teologije sakramenta potvrde

Američki teolog Paul Turner svom djelu o potvrdi dodao je znakovit naslov: Dijete na Solomonovu sudu. O njega se otimaju dvije strane. Tako i o potvrdu. Jedna, nazovimo je liturgijskom, najradije bi se vratila na same početke Crkve i potvrdu podjeljivala u istom obredu sa krštenjem i euharisti-jom, kako bi sačuvala cjelovitost sakramenata kršćanske inicijacije i teološki ispravan slijed njihova podjeljivanja. Istovremeno, toj strani ni na kraj pame-ti nije da, na primjer, preispita odnos krštenja djece i potvrde na način na koji se ono, dakako od relativno ranog vremena Crkve pa i danas, obavlja. Tu je, naime paradoks da se govori o sakramentu potvrđivanja (confirmatio) netom nakon krštenja. Ali, tko to i što potvrđuje.

U tom slučaju nužno bi bilo vratiti se modelu istočne Crkve, koja praksu i teologiju sakramenta potvrde, svete tajne miropomazanja, vidi u komplemen-tarnosti sa svetom tajnom krsta i euharistije: Krštenje je novo rođenje, miropo-mazanje osnaženje za daljnji duhovni život; euharistija je osobno zajedništvo sa Sinom, drugom božanskom osobom, koji je radi nas ljudi i radi našega spa-senja postao čovjekom. Dakle, potvrda je osobno zajedništvo s Duhom Sve-tim, trećom božanskom osobom, kojemu vjernik postaje živo prebivalište i djelatno oruđe u procesu spasenja. U tom smislu sva tri sakramenta inicijacije su apsolutno nerastavljiva i kršćanin u svojem vjerničkom biću nije potpuno vjernik bez zajedništva Crkve kroz ucijepljenost u Krista po Duhu. Svetom

Druga strana, nazovimo je katehetsko-pastoralnom, polazi od zapadne tra-dicije i poglavito Augustinova (i njegovih sljedbenika sve do Lutera) tumače-nja Poslanice Rimljanima. Ona u krštenju vidi potpunost pridruženja Kristovu otajstvu spasenja (ukapanje u smrt Kristovu i izlazak u novi život Uskrsloga), koje donosi posvećenje kao status gratiae, stanje milosti. Taj pristup u potvrdi vidi Pedesetnicu krštenika, odnosno sakramentalno ostvarenje Kristova obeća-nja dara Duha sa svrhom osnaženja za svjedočenje (martyrium) i širenje vjere (u srednjem vijeku to se oblikovalo u ideju vojnika Kristova).

Valja spomenuti i to da je sakrament potvrde zapravo bio zapostavljen. U Rimskom katekizmu iz 1566. proglašen je malim sakramentom koji zapra-vo nije bitan za vječno spasenje, te se o njemu nije naročito vodilo računa,

111

Dar Duha Svetoga i kršćansko poslanje

pogotovo što se tiče odnosa potvrde i sakramenata ozdravljanja i služenja. Tridentski sabor udostojao se ovom sakramentu posvetiti svega tri kanona u Dekretu o sakramentima, koji glase: Tko kaže da je potvrda krštenika besko-ristan obred a ne istiniti i pravi sakrament, ili da nekada nije bio ništa drugo do li neka vrsta kateheze u kojoj su bliži mladosti iznosili pred Crkvom razlo-ge svoje vjere, a.s.; Tko kaže da čine nepravdu duhu Svetom oni koji svetoj krizmi kod potvrde pridaju neku moć, a.s.; Tko kaže da redoviti djelitelj svete potvrde nije samo biskup, nego bilo koji obični svećenik, a.s. (DS 1628-1630).

1.2. Problem crkvene i liturgijske prakse

Ipak i u crkvenoj praksi Zapada ostao je sve do novijeg vremena običaj da se potvrda podjeljuje prije euharistije. Tako se čuvao izvorni redoslijed podje-ljivanja, što je u neka vremena dovodilo do paradoksalnih situacija. Čekaju-ći biskupa, kao redovitog djelitelja potvrde, nekada i više godina pa i čitavo desetljeće, znalo se događati da bi se vjernici po prvi put pričestili tek u zre-loj životnoj dobi, čak i sa dvadesetak godina, jer do tada nisu bili potvrđeni. Pastoralnu praksu podjeljivanja euharistije prije potvrde konačno je sankcio-nirao papa Pijo X. dekretom o ranoj pričesti djece, u takozvanoj dobi razliko-vanja, odnosno otprilike u sedmoj godini života.

Koliko je to pitanje i danas živo, vidi se iz nagovora pape Ivana Pavla II. francuskim biskupima 27. ožujka 1987. godine: “Sadašnja pastoralna praksa razdvojenog podjeljivanja krštenja i potvrde ne smije zanemariti izvorni i u istočnoj tradiciji do sad prisutni smisao jedinstva i redoslijeda sakramenata ini-cijacije (…) Pastiri trebaju naglašavati usku vezu potvrde s krštenjem, potvrdu tumačiti kao integralni dio kršćanske inicijacije, a ne kao njezino fakultativno proširenje. Trebaju potvrdu tumačiti kao dar Božji, koji usavršava kršćanina i apostola, a ne svoditi je na obnavljanje ispovijesti vjere ili jaču zauzetost, koja je povezana s različitim dobima života. Dapače, svakako treba izbjegavati da ona postane pridržana eliti. (…) Svaki krštenik treba biti pripravljen za potvr-du. A Euharistija je treći sakrament kršćanske inicijacije” (v. La Documenta-tion Catholique 84 /1987/, br. 1940, str. 544-545).

Katekizam Katoličke Crkve i obnovljeni Red potvrde pak izričito vele: “Priprava na potvrdu treba ići za tim da kršćane dovede do tješnjeg sjedinjenja s Kristom, do življe prisnosti s Duhom Svetim, s njegovim djelom, darovima i pozivima, kako bi bolje mogli preuzeti apostolske odgovornosti kršćansko-ga života. Zato će kateheza o potvrdi težiti za tim da u potvrđenika probudi smisao pripadnosti Crkvi Isusa Krista, i to kako sveopćoj Crkvi tako i župnoj zajednici. Na ovoj potonjoj je osobita odgovornost za pripravu potvrđenika” (KKC, br. 1309; RP, Prethodne napomene, br. 11).

112

Potvrda

1.3. Problem kršćanske trojstveno-kristološke vjere

Prethodno naznačena pitanja pastoralne i liturgijske prakse, kao posljedice određenog tipa sakramenatologije, upućuju na osnovno pitanje svih sakrame-nata, na pitanje vjere. Radi se, dakako, o vjeri Crkve i vjeri primatelja sakra-menta. Ne ulazeći u probleme ustanove, strukture i učinaka, kao ni dostatne nakane djelitelja za valjanost sakramentalnog čina, usredotočimo se načas na vjeru primatelja.

Činjenica je da sadržaj vjere utemeljuje vjersku praksu, u kojoj se i doga-đa čin vjere. Kršćanska vjera i praksa ukorijenjene su u osobi i događaju Isusa Krista. Osoba Isusa Krista i njegov događaj jesu stožer kršćanstva. Kršćanska vjera ima jedincat teološki (Troosobni Bog), kristološki (Isus Krist Spasitelj) i antropološki (čovjek – stvoren na sliku Božju, grešnik i pozvan na spasenje) sadržaj. Kršćanska vjera ima jasnu povijesno spasenjsku i eshatološku per-spektivu (Bog koji u Kristu po Duhu zahvaća u povijest i vodi je konačnom ostvarenju), u kojoj se konačno ostvarenje osobe događa u interakciji čovje-ka i Boga, što bitno uključuje ljudsku slobodu i odgovornost. Ukoliko se ovaj sadržaj vjere ne prihvaća, ili ga se izmiješa s bilo kojim oblicima privatne religioznosti (primjerice prema postmodernističkom modelu New Age-a, u kojemu svatko kroji vlastiti sadržaj vjere po osobnom nagnuću), nalazimo se pred kolapsom kršćanskog pristupa Bogu, osobnoj vjeri i oblicima njezina življenja. To se pogotovo odnosni na sakramente. Sa prihvaćanjem ili odbija-njem trojstveno-kristološkog sadržaja vjere sve stoji ili pada, pa i potvrda kao sakrament vjere – sakrament Duha Svetoga.

2. Sakramentpotvrdeikršćanskapneumatologija

“Vjerovati u Duha Svetoga znači dakle ispovijedati da je Duh Sveti jed-na od osoba Svetoga Trojstva, istobitna s Ocem i Sinom, ‘koji se s Ocem i Sinom skupa časti i zajedno slavi’ … Duh Sveti je na djelu s Ocem i Sinom od početka do dovršenja nauma našega spasenja”, veli Katekizam Katoličke Crkve (KKC) u br. 685-686. Kako to, što je definirano kao izričaj trojstvene vjere Crkve, predočiti, ako je tu već i sam pojam osobe upotrijebljen analoški.

2.1. Duh Sveti – osoba u odnosu

Sveto pismo Staroga zavjeta se u izričajima o Duhu Svetomu služi koz-mološkim i antropološkim pojmovima kao što je dah, vjetar, snaga, sila. Sto-ga je Duh poiman najprije kao Božja stvaralačka i spasiteljska moć, princip života i ključ razumijevanja čovjekove bogosličnosti. Novi zavjet za Duha upotrebljava brojne simbole: pomazanje, oganj, svjetlo, oblak, pečat, ruka, prst, golubica. Kad ih povežemo sa nazivima za Duha: Duh Sveti, Duh Božji,

113


Duh Kristov, Duh Tješitelj, Duh Istine, Duh Slave, uviđamo da se uvijek radi o dinamizmu Božjega spasenja, od Oca po Sinu u Duhu. Bitno je istaknuti da je prema Novom zavjetu Duh nerazdvojiv od Sina, koji je “po Duhu Svetom začet od Marije Djevice”, koji djeluje “snagom Duha” i koji na kraju “Ocu predaje svoj duh”.

Duh Sveti je božanska osoba u božanskom odnosu: u Presvetom Trojstvu kao vez ljubavi između Oca i Sina, a u povijesti spasenja kao vez ljubavi izme-đu Boga i utjelovljenog Sina. Duh Sveti je osobni vez između Isusa Krista, jedinog posrednika između Boga i ljudi i njegovih stvorenja, na najposebni-ji način ljudi, od kojih tvori jedinstvo. Duh Sveti je dar ljubavi koji Kristove vjernike “priprema, svojom ih milošću pretječe da ih privuče ka Kristu. On im objavljuje uskrsloga Gospodina, on im u pamet dozivlje njegovu riječ i otvara im duh za shvaćanje njegove smrti i uskrsnuća. On im uprisutnjuje Kristovo otajstvo, nadasve u euharistiji, da ih pomiri i uvede u zajedništvo s Bogom, te mognu donijeti ‘mnogo ploda’ (Iv 15, 5.8)” (KKC 737). Uz to ne smijemo zaboraviti da je Duh Sveti Bog-Ljubav i Božja ljubav.

2.2. Isusovo obećanje dara Duha

U Starom zavjetu Duh (ruah, pneuma) je sila Božja koja spašava. Duh daje snagu i sposobnost izvršiti poslanje, on daje nadahnuće umjetnicima. Učin-ci posebne obdarenosti Duhom su uglavnom privremeni. Postoji međutim i eshatološko obećanje dara Duha koje ima univerzalno značenje. To je poseb-no naglašeno u obećanju dara Duha mesijanskom kralju i slugi Jahvinom: “Na njemu će počinuti Duh Gospodnji, duh mudrosti i umnosti, duh savjeta i jako-sti, duh znanja i straha Gospodnjeg” (Iz 11, 2). Punina se Duha očituje u mno-gostrukim darovima, a najvažniji je spoznaja samoga Boga. Tekstovi poput Iz 61, 1-3 (“Duh Gospodnji na meni je jer me pomaza, posla me da radosnu vijest donesem ubogima, da iscijelim srca slomljena; da zarobljenima navije-stim slobodu i oslobođenje sužnjevima, da navijestim godinu milosti Jahvine”) i Iz 59,21 (“A ovo je moj Savez s njima, govori Jahve. Duh moj koji je na tebi i riječi moje koje stavih u tvoja usta, neće izići iz usta tvojih ni iz usta potom-stva tvojih potomaka od sada do vijeka, govori Jahve”) govore o daru Duha Pomazaniku i Slugi Jahvinom, te o prelasku toga dara na njegovo potomstvo.

Starozavjetni tekstovi o daru Duha upućuju na duhovnu obnovu Izraela: “Dat ću vam novo srce, nov duh udahnut ću u vas! Izvadit ću iz tijela vašega srce kameno i dat ću vam srce od mesa. Duh svoj udahnut ću u vas da hodite po mojim zakonima i da čuvate i vršite moje naredbe” (Ez 36, 26-27). Naj-poslije u Starom zavjetu imamo obećanje Duha svakom tijelu: “Poslije ovoga izlit ću Duha svojega na svako tijelo i proricat će vaši sinovi i kćeri, vaši će starci sanjati sne, a vaši mladići gledati viđenja. Čak ću i na sluge i sluškinje

114

Potvrda

izliti Duha svojeg u one dane” (Joel 3, 1-2). Tu svako tijelo označava svakoga čovjeka. Radi se, dakle, o daru punine Duha, i to samoga Duha Božjega, koji je povezan kako s obnovom Izraela tako i s preobrazbom svega svijeta, koja po poslanju Sluge Jahvinog doseže i pogane.

Novi zavjet obilato svjedoči o djelovanju Duha Svetoga u Kristovu otaj-stvu, te o obećanju dara Duha Svetoga. Prema Lk 1,35 već se utjelovljenje Sina Božjega zbiva snagom Duha Svetoga. Sva trojica sinoptika govore o očitovanju Duha Svetoga kod Isusova krštenja na Jordanu (Mk 1, 9-11; Mt 3, 13-17; Lk 3, 21-22). Kod Lk 4, 14-21 Isus na sebe primjenjuje Izaijino mesijansko proroštvo (Iz 61,1-3) u kojem je istaknuto djelovanje Duha. Pre-ma sinopticima Isus svojim učenicima obećava dar Duha kao plod svojega poslanja i otkupljenja (usp. Mk 3, 22-27; Mt 12, 22-29; Lk 11,13). Među sinopticima Luka posebnu pažnju obraća obećanju, daru i djelovanju Duha Svetoga. Krist je pomazan Duhom (4,1), potaknut od Duha ide propovijeda-ti (4,14). Otac će dati Duha onima koji ga zaištu (11,13), izgoni zle duhove i obećava prisutnost Duha u učenicima u progonstvu (12,12). Djela apostolska svjedoče kako nakon uskrsnuća ispunja obećanje i šalje Duha – “silu odoz-go” (Dj 2). To izlijevanje Duha na dan Pedesetnice jedna je od bitnih točaka povijesne ekonomije spasenja.

Ivan pak na vlastit način povezuje djelovanje Duha s Isusovim poslanjem. To se posebno očituje u tekstovima velikosvećeničke molitve, gdje Isus obe-ćava Duha Branitelja (Parakletos) da preporodi učenike i ostane kod njih (14, 16-17; 16,7). Duh će ih uvesti u Istinu (14,17; 16,13; 15, 26-27). On će dati svjedočanstvo obzirom na grijeh, pravednost i sud svijeta (16, 8-11). Tako Ivan ističe cjelovitu ekonomiju Duha Božjega, koji nastavlja Kristovo spasenjsko otajstvo u postpashalnom vremenu.

2.3. Na sakramentalni način

U Djelima apostolskim opisana su nam dva načina darivanja Duha Sve-toga. Obično ih nazivamo izvansakramentalnim i sakramentalnim načinom. Izvansakramentalni način podjeljivanja dara Duha Svetoga opisan je ponaj-prije u samom događaju na dan Pedesetnice: “Kad je napokon došao dan Pedesetnice, svi su bili zajedno na istome mjestu. I eto iznenada šuma s neba, kao kad se digne silan vjetar. Ispuni svu kuću u kojoj su bili. I pokažu im se kao neki ognjeni razdijeljeni jezici te siđe po jedan na svakoga od njih. Svi se napuniše Duha Svetoga i počeše govoriti drugim jezicima, kako im već Duh davaše zboriti” (Dj 2, 1-41). Teofanija, odnosno očitovanje Duha Svetoga, ima elemente eshatološke punine i univerzalnosti (usp. Joel 3,1-2). Radi se o događaju “posljednjih vremena”. Svi, i apostoli i učenici, primili su Duha a taj dar je potvrđen i izvanjskim znakovima: vjetrom, plamenom, jezicima.

115


Ti vanjski znakovi, kako potvrđuje apostol Petar u Dj 2,38, potvrđuju da se daruje sam Duh Sveti!

Drugi opisani događaj izvansakramentalnog darivanja Duha Svetoga nala-zimo kod obraćenja Kornelija. “Dok je Petar još govorio te riječi, siđe Duh Sveti na sve koji su slušali tu besjedu. A vjernici iz obrezanja, koji dođoše zajedno s Petrom, začudiše se što se i na pogane izlio dar Duha Svetoga. Jer čuli su ih govoriti drugim jezicima i veličati Boga. Tada Petar reče: ‘Može li tko uskratiti vodu da se ne krste ovi koji su primili Duha Svetoga kao i mi?’ I zapovjedi da se krste u ime Gospodina Isusa” (Dj 10, 44-48). Radi se, dakle, o istom daru Duha kao i na dan Pedesetnice, koji također ima oznake eshato-loškog događaja, a zbiva se bez posredništva. Duh je darovan svima prisut-nima uz određeni vanjski, nesakramentalni znak dara jezika (ovdje nalazimo još jednu neuobičajenost: dar Duha prethodi krštenju).

Sakramentalni pak način podjeljivanja dara Duha, prema Djelima apo-stolskim, zbiva se apostolskim polaganjem ruku i molitvom, odnosno na sakramentalni način. Tako Luka piše: “Kad su apostoli u Jeruzalemu čuli da je Samarija primila riječ Božju, poslaše tamo Petra i Ivana. Kad oni siđoše Samarijancima pomoliše se za njih da prime Duha Svetoga jer još ne bijaše sišao ni na jednog od njih, bijahu samo kršteni u ime Gospodina Isusa. Tada Petar i Ivan položiše na njih ruke i oni primiše Duha Svetoga” (Dj 8,14-18). To podjeljivanje dara Duha Svetoga jasno se razlikuje od krštenja. Radi se o istom Duhu kao i na dan Pedesetnice i kod Kornelija. Čini se, prema daljnjem tekstu, kako i ovdje postoje neki popratni znakovi, ali oni očito nisu u prvom planu. Sasvim je jasna izvanjska obredna struktura: službenici, molitva, pola-ganje ruku i učinak – dar Duha Svetoga.

U Efezu, prema Dj 19,1-6, dar se Duha jasno razlikuje od krštenja, koje se obavlja u ime Isusovo. Tekst glasi: “Dok je Apolon boravio u Korintu, Pavao pošto je prošao gornje predjele, dođe u Efez, gdje nađe neke učenike te ih upi-ta: ‘Jeste li primili Duha Svetoga kad ste postali vjernici?’ ‘Ne, nismo ni čuli da postoji Duh Sveti’ rekoše oni. ‘Kojim ste onda krštenjem kršteni?’ nasta-vi Pavao. ‘Krštenjem Ivanovim’ odvratiše. ‘Ivan je krstio’, proslijedi Pavao, ‘krštenjem u znak obraćenja a narodu je govorio da vjeruje u onoga koji će doći poslije njega, to jest u Isusa’. Kad to čuše krstiše se u ime Gospodina Isu-sa. I kad Pavao na njih položi ruke, siđe na njih Duh Sveti. Tada počnu govo-riti tuđim jezicima i proricati. Bilo je svega kojih dvanaest muževa.” Radi se, dakle, o istom daru Duha kao i na dan Pedesetnice i u Samariji, s jasno očito-vanom izvanjskom sakramentalnom strukturom.

Pavao tumači kako se s božanskim posinjenjem prima dar Duha. “A kad dođe punina vremena, odasla Bog Sina svoga, od žene bi rođen, Zakonu podlo-žan, da podložnike Zakona otkupi te primimo posinstvo. A budući da ste sino-

116

Potvrda

vi, odasla Bog u srca vaša Duha Sina svoga koji kliče: ‘Abba! Oče!’ Tako više nisi rob nego sin, ako pak sin onda i baštinik po Bogu” (Gal 4, 4-6; usp. Gal 3, 2-5 i 1 Kor 12 1-11). Kršćanska inicijacija, o kojoj Pavao govori, posjeduje dvostruku strukturu: preporođenje po suobličenju muci i uskrsnuću Kristovu, te posvećenje (opečaćenje) darom Duha. Posebno je za to značajna poslani-ca Efežanima. U njoj se govori o krštenju koje je povezano s mukom i uskr-snućem Kristovim (Ef 1-3). Kad se dalje govori o daru Duha Svetoga postaje jasno da je on vezan uz Kristovu proslavu i događaj Pedesetnice (Ef 4-5). Zato i Pavlova preporuka vjernicima: “Podnosite jedan drugoga u ljubavi; trudite se sačuvati jedinstvo Duha svezom mira. Jedno tijelo i jedan Duh, kao što ste i pozvani na jednu nadu svoga poziva ... i ne žalostite Duha Svetoga kojim ste opečaćeni za dan otkupljenja” (Ef 4, 3-4. 30).

3. Sakramentpotvrdeikršćanskoposlanje

Ostavljajući po strani povijesni razvoj sakramentalne prakse i susljedne pomake u teološkim tumačenjima ukoliko su opravdanja te prakse, usredo-točimo se na bitno, zapravo prvo i konačno pitanje: Čemu, dakle, sakrament potvrde, odnosno čemu dar Duha Svetoga? Možemo li, pod vidom kršćan-ske antropologije reći da obdarenost, ispunjenje Duhom Svetim znači unoše-nje u dinamički odnos s Trojstvom, po posvećenju i po suobličenju Kristu do te mjere da je vjernik pokristovljen, donosno da se smije i treba i sam zvati pomazanikom, to jest kršćaninom, Kristovim i što to znači za njegov život u okolnostima ovoga svijeta?

3.1. Posvećeni Duhom Svetim

Katekizam Katoličke Crkve, govoreći o učincima potvrde kaže kako ona “pridonosi rastu i produbljenju krsne milosti, dublje nas ukorjenjuje u božan-sko posinjenje ..., čvršće nas sjedinjuje s Kristom, umnaža u nama darove Duha Svetoga, usavršuje naš vez s Crkvom, priopćuje nam ‘osobitu snagu Duha Svetoga’ da kao ‘pravi svjedoci Kristovi, riječju i djelom, širimo i bra-nimo vjeru’, da ‘hrabro ispovijedamo ime Kristovo’ i nikada se ne stidimo njegova križa” (KKC, br. 1303).

Odmah uočavamo da se radi o dvije dimenzije. Prvu možemo nazvati onto-loškom (u klasičnoj sakramentologiji na toj razini razvijena je tema biljega, odnosno karaktera sakramenta potvrde), a drugu dinamičkom i egzistencijal-nom (sakramentalna milost). Tu prvu, ontološku dimenziju slobodno može-mo slikovito prikazati i protumačiti kao ucjepljenje, ukorjenjenje, pridruženje, posinovljenje – u konačnici sve što je sadržano u teološkom pojmu posvećenje,

117


ukoliko se odnosi na unutarnju povezanost s Bogom po Kristu u Duhu Sveto-mu. Upravo zato je potvrda sakrament općeg svećeništva Kristovih vjernika.

Božja je prisutnost djelatna, aktivna, dinamička. Duh je sila (dynamis). Milost nije nešto statično, nego upravo stvaralački Božji zahvat na razini ovog života. Gdje je Duh, tu su i tragovi njegovoga djelovanja. Gdje se na specifič-ni način daruje Duh Sveti tu je i biljeg Duha, a to je novi, odnosno produblje-ni odnos s Ocem u Sinu. Ako je Duh Sveti odnos ljubavi između Oca i Sina, onda je sakramentalni biljeg potvrde zapravo unesenost u taj odnos koji je uvijek nov i uvijek ima isti temelj! Stoga sakramentalni karakter potvrde nije, ako se tako smijemo izraziti, nešto apsolutno novo (jer smo već djeca Božja po krštenju) ali je nešto doista novo, jer smo uzdignuti na novu razinu božan-skog sinovstva (usp. Kristovo pomazanje Duhom Svetim za poslanje). Taj novi odnos je nužan, jer je život rast, dinamika. Klasična teologija je to izražavala shemom po kojoj bi biljeg krštenja izražavao odnos sinovstva (uspostavljen po milosti preporođenja); biljeg potvrde bi izražavao odnos općeg poslanja (po milosti osnaženja), dok bi biljeg svetog reda izražavao odnos specifičnog poslanja (po milosti suobličenja Kristu koje daje mogućnost djelovanja in per-sona Christi Capitis).

3.2. Osnaženi Duhom Svetim

Egzistencijalna dimenzija učinaka sakramenta potvrde, izražena pojmom specifične sakramentalne milosti, obično se tumači kroz takozvanih sedam darova Duha Svetoga i kroz posebne darove, karizme. Da bismo to pravo razu-mjeli nužno je teološki ispravno shvatiti pojam milosti. Klasična je teologija dijelila stvorenu od nestvorene milosti. Stvorena bi bila, da upotrijebimo Augu-stinov termin auxilium, pomoć kao nešto izvanjsko, različito od Boga, dok bi nestvorena milost bio sam Bog Duh Sveti. Ali, nije li Duh Sveti ljubav? I zar ljubav nema dinamički značaj. Zar ljubav nije ujedno i najviši oblik pomoći? Zar smisao i cilj svake ljubavi nije zapravo Bog? Milost je stoga uvijek Božja ljubav koja nas vodi, privlači k sebi. Milost je uciljenost k Bogu. U osobi ona ima odnosni, u samom življenju dinamički a u konačnom učinku spasenjski karakter. Baš stoga sakrament potvrde možemo pravo razumjeti na razini osob-ne i crkvene usmjerenosti k Bogu i Božje lude ljubavi da nas u tome pomogne.

3.3. Sjedinjeni Duhom Svetim

Što bi, dakle, za kršćanina kao člana Crkve, trebao značiti sakrament potvr-de? Odgovor na to pitanje mogao bi se naći u okviru euharistijske ekleziolo-gije, koju primjerice razvijaju istočni oci a zastupa je i Toma Akvinski. Svi su sakramenti, kao događaji susreta s Kristom po gesti i riječi Crkve, usmjereni euharistiji i u njoj se odražava njihov smisao. Tako i sakrament potvrde posje-

118

Potvrda

duje određenu euharistijsku komplementarnost. Kao što se u euharistiji vere ac realiter sjedinjujemo s Isusom Kristom, drugom božanskom osobom, tako se u sakramentu potvrde ispunjamo Duhom Svetim, trećom božanskom oso-bom. Tako se opet vraćamo na prije rečeno, budući da tu obdarenost Duhom Svetim možemo protumačiti kao onaj učinak što ga klasična sakramentolo-gija naziva biljegom, karakterom i koji osobu čini posvećenom, svetom! To se događa u zajedništvu Crkve koja je – unatoč ljudske grešnosti – sveta po Božjoj prisutnosti i trajno posvećivana darom Duha Svetoga.

Stoga sakrament potvrde, u svjetlu biblijske teologije povijesti spasenja i teološke antropologije, valja razumjeti unutar dinamike kršćanske svetosti. Ta je svetost, ono posebno božansko-duhovno, kršteniku na sakramentalan način potvrdom, darom Duha Svetoga već dana, ali još nije posve ostvarena. Za konačno ostvarenje traži se daljnja ljudska suradnja, u kojoj su od pomoći konkretni darovi Duha Svetoga.

Tako dolazimo i do odgovora na drugi dio naslova ovoga izlaganja: Kakvo to kršćansko poslanje proizlazi iz primanja sakramenta potvrde? Odgovor je: To je poslanje rasta u suobličenju (conformitas!) Kristu, rasta u svetosti (dobi, mudrosti i milosti) pred Bogom i ljudima, kako bi osnaženi i sjedinje-ni Duhom Svetim bili, rečeno evanđeoskom prispodobom, svjetlo svijeta i grad na gori!

Međutim, da bismo razumjeli narav tog poslanja, valja nam prihvatiti logi-ku ekonomije spasenja. Ta Božja logika u biti je paradoksalna. Jer i samo spa-senje, ako ga definiramo kao zajedništvo s Bogom, ljudskom je logikom doista nešto nemoguće. Isto vrijedi i za Božju samoobjavu u utjelovljenju (kenoza), te za dar Duha, kao Božje samodarivanje ograničenom stvorenju, čovjeku! Tek kad se vjerom prihvati da je Bogu moguće i ono što je ljudski nemogu-će, tada se i teološki govor o daru Duha Svetoga može prihvatiti, a njegove učinke u vjeri iskusiti!

4.Gdjejeizlaz?

Ima li izlaza iz današnje krize sakramentalne prakse, na poseban način iz krize sakramenta potvrde? Isusovac Louis Ligier, autor ponajboljeg priručni-ka o sakramentu potvrde, neposredno nakon liturgijske reforme pape Pavla VI. (usp. apostolsku konstituciju Divinae consortium naturae, 1971.), napisa kako će “pravu pastoralnu obnovu sakramenta potvrde potaknuti tek istinska doktrinalna jasnoća”. Ipak, iz perspektive teologije sakramenata izgleda da je obnova moguća samo ako pođe od tri ključne točke: trojstveno-kristološke vjere, jasne kršćanske antropologije i naravi crkvenog zajedništva. Tek tada će biti moguće nadići isključive podjele na zagovornike liturgijskog ili kate-

119


hetsko-pastoralnog modela, a okrenuti se smislu potvrde: ostvarenju poziva na svetost i suradnji na uprisutnjenju kraljevstva Božjega.

Švicarski teolog Manfred Hauke, u svojoj doktorskoj disertaciji koja je možda najtemeljitiji noviji teološki rad o sakramentu potvrde (iz 1999.), navo-di šest povijesnih modela podjeljivanja potvrde: 1) Biskup podjeljuje potvrdu neposredno nakon krštenja; 2) Prezbiter podjeljuje potvrdu neposredno nakon krštenja; 3) Biskup podjeljuje potvrdu što je moguće prije nakon krštenja;4) Biskup podjeljuje potvrdu u dobi rasuđivanja, prije prve pričesti; 5) Biskup podjeljuje potvrdu djeci, mladima i odraslima nakon pričesti;6) Podjeljivanje potvrde u osnovnoj školi nakon prve pričesti, a uvođenje jednog sakramentala kao znaka osobnog opredjeljenja i zauzimanja za vjeru u dobi završetka ško-lovanja. Spominjemo ih zato što je ovaj posljednji model, uz neke talijanske biskupe, na Drugom vatikanskom saboru zastupao i biskup Karol Wojtyla, obrazlažući to stavom da pouku vjere treba nastaviti i nakon podjeljivanja sakramenata inicijacije, te potrebom da Crkva nađe nove načine kojima će učinkovitije odgovoriti na zahtjeve vremena i izvršiti svoje poslanje. S ovim prijedlogom u bitnom se slažu Yves Congar i Theodor Schnitzler, a Paul Tur-ner u njemu nazire ekumenski korak prema pravoslavnima, pa čak i prema nekim protestantskim zajednicama.

Konačno, odgovor na pitanje: Što ćemo s potvrdom? započinje odgovorom na pitanje: Tko je za nas, za pojedinoga vjernika i za Crkvu, Duh Sveti? Koja je njegova uloga u osobnoj i zajedničkoj povijesti spasenja, i koji je put kojim se spasenje ostvaruje? Tek kad se na to odgovori moći će se pravo razumje-ti smisao sakramenta potvrde unutar dinamike kršćanskog poziva na osobnu svetost i posvećenje svijeta.

A sam Duh Sveti neka nas, u nastojanju oko razumijevanja, prihvaćanja, življenja, produbljivanja i tumačenja sakramenta potvrde, zahvati, prosvijetli, ojača i vodi, Trojedinom Bogu na slavu a svima nama, i onima kojima smo poslani, na spasenje.

121

SAKRAMENT POTVRDEProblemi, poteškoće i katehetsko-pastoralne mogućnosti

Kad se osvrnem malo unazad, na sve godine što su protekle od dana kad sam započeo predavati teologiju sakramenata pa do sada, i nakon što sam napisao knjigu o potvrdi (Otajstvo poslanja. Sakrament potvrde, Crkva u svi-jetu, Split 2004.) upitam se koliko sam uspio – sebi i drugima – razriješiti poteškoće i probleme povezane sa sakramentom potvrde? Nađem se opet u neku ruku u istoj situaciji kao i papa Benedikt XIV., koji je 1756. godine zapi-sao kako se sakramentalna praksa potvrde nalazi u “labirintu poteškoća”. Te su poteškoće, onda kao i danas, teološke, liturgijske, katehetske i pastoralne naravi. U izlaganju koje slijedi želimo one probleme, poteškoće i mogućno-sti koje su direktno tiču našega navještaja i sakramentalne prakse istaknuti, koliko je moguće osvijetliti ih i o njima razmisliti.

1. Problemi

Problemi s kojima se susrećemo u razumijevanju sakramenta potvrde vrlo su indikativni. U njima se i kroz njih se, prilično jasno, ogleda naš evanđeoski navještaj i naša kršćanska vjerska praksa. Ponajprije, nisu to samo problemi s potvrdom, nego problemi čitavog polja našega naviještanja. Iz ovih općih pro-izlaze potom pojedinačni problemi o koje zapinjemo i koji nam često priječe učiniti jasan i odlučan korak naprijed. Ovdje se u prvom redu radi o proble-mima što se odražavaju na naše poslanje naviještanja Radosne vijesti i slav-ljenja otajstava spasenja u Crkvi.

1.1. Problem vjere

Kad kažemo da je problem potvrde u stvari problem vjere, onda misli-mo na sadržaj kršćanske vjere, koji utemeljuje svaku vjersku praksu. Kršćan-ska vjera i vjerska praksa opstoje ukoliko su ukorijenjene u osobi i događaju Isusa Krista. To znači da je stožer kršćanske vjere kristološki i soteriološki. Dovoljno se je prisjetiti enciklike Ivana Pavla II Redemptor hominis – Otku-pitelj čovjeka, i dokumenta Isus Krist – donositelj vode žive. Kršćanska vje-ra ima jedincat teološki (Troosobni Bog), kristološki (Isus Krist Spasitelj) i antropološki (čovjek – stvoren na sliku Božju, grešnik i pozvan na spasenje) sadržaj. Kršćanska vjera ima jasnu povijesno-spasenjsku perspektivu (Bog koji u Kristu po Duhu zahvaća u povijest i vodi je konačnom ostvarenju), u kojoj se konačno ostvarenje osobe događa u interakciji čovjeka i Boga, odno-

122

Potvrda

sno bitno uključuje ljudsku slobodu i odgovornost. Ukoliko se ovaj sadržaj vjere ne prihvaća, odnosno ukoliko ga se izmiješa (u raznim oblicima kvazi duhovnih događanja) s tendencijama (privatne) religioznosti New Agea, pre-ma kojoj svatko kroji vlastiti sadržaj vjere po osobnom nagnuću, nalazimo se pred kolapsom onoga što smo nazivali kršćanskim pristupom Bogu, osobnoj vjeri i oblicima njezina življenja. To se onda pogotovo odnosi na sam sakra-mentalni sadržaj svetih otajstava. Sa prihvaćanjem ili odbijanjem sadržaja vjere sve stoji ili pada. Sa prihvaćanjem ili dobivanjem sadržaja vjere stoji ili pada i potvrda kao sakrament vjere – sakrament Duha Svetoga.

1.2. Problem Crkve

U enciklici Crkva u Europi, koja je upućena i nama jer smo doista dio te Europe, Ivan Pavao II. jasno upozorava na problem samoshvaćanja Crkve. Radi se o tome kako članovi Crkve shvaćaju vlastitu crkvenost. Koje značenje ima pripadanje Crkvi? Je li to samo pripadnost nekoj grupi, pokretu, “krilu”, traženje očuvanja nekih ugroženih duhovnih i etičkih vrijednosti, čuvanje tra-dicije ili etabliranog položaja u društvu. Drugi vatikanski sabor Crkvu definira kao novi narod Božji; ona je u sakramentalnoj dinamici znak i sredstvo spa-senja, ona je organičko zajedništvo Boga i ljudi u jednome tijelu. Od samih početaka Crkve uvijek se vraćalo isto pitanje: u kakvom je odnosu Crkva i spasenje ljudi? To pitanje stoji i danas, i nitko ga ne može ostaviti po strani: U kakvom je odnosu pripadnost Crkvi i spasenje? Je li sakramentalno ucjepljenje u zajedništvo vjernika međusobno i s Bogom doista ulazak u spasenjski odnos s Kristom po milosti, po daru Duha Svetoga? Inače, ako se Crkva svede samo na sociološki protumačivu ustanovu koja ima tek unutarpovijesni doseg, onda postaje bespredmetno insistiranje na svakom obliku predaje, postaje besko-risno bogoštovlje i isprazni sakramentalni čini. Papa Benedikt XVI. posta-vio je u žarište svojih prvih intervenata upravo pitanje središta Crkve, a to je Kristova osobna, stvarna i bitna prisutnost u Crkvi, u otajstvu euharistije. S ispravnim shvaćanjem otajstva Crkve, sakramentalnih čina (i djelotvornosti ex opere operato), kao i vlastite pripadnosti Crkvi stoji ili pada stvarno osmi-šljenje potvrde kao sakramenta Crkve.

1.3. Problem teologije

Ovaj problem možemo nazvati i drugim imenima: problem navještaja, pro-blem govora o Bogu ili problem jezika vjere. U teologiji je od samih početaka bio problem govora, izričaja o Bogu, kristoloških dogmatskih definicija i nji-hova tumačenja. Danas su se, možda više nego ikad prije, razvili oblici komu-nikacije, načini govora koji se skoro pa posve odmiču od kršćanskog govora o svijetu i čovjeku, o osobi i slobodi, o smislu i ljepoti, o dobru i zlu, o naravi

123

Poteškoće, problemi pastoralno-katehetske mogućnosti

i nadnaravi. Zaista, često se i sami upitamo: Pa tko još poznaje, tko razumije jezik vjere. Nije li to problem i naših katekizama, počevši od samoga Katekiz-ma Katoličke crkve? Nije li to problem kad pokušamo tumačiti sakramente, njihovo značenje i djelotvornost, kad započnemo ulaziti u područje milosti. A opet, niti smijemo niti možemo napustiti jezik vjere. Teologija uopće, a poseb-no sakramentalna teologija dužna je pomoći katehezi i pastoralu tako da im pruži adekvatna sredstva za posredovanje navještaja, da razvije razumljiv jezik i tumačenja, te da omogući istinsko i istinito upućivanje u slavljenje kršćan-skih otajstava. Tamo gdje zakaže teologija (= govor o Bogu) ne mogu pravo uspjeti niti kateheza niti pastoral, jer se upada u stvarne zamke. Prisjetimo se, primjerice, koliko je naših propovijedi zapravo više pelagijansko naglašava-nje slobode u sebi nego kršćanski navještaj nužnosti suradnje s milošću! Tko otvorenih očiju pogleda u sve probleme koje susrećemo sa sakramentom potvr-de, vidjet će da je mnogima korijen u nejasnoj teologiji! S ne/jasnom teologi-jom stoji i pada ispravno razumijevanje kao i slavljenje sakramenta potvrde.

2. Poteškoće

Postoje raznovrsne poteškoće kako na teološkom i liturgijskom, tako i na katehetskom i pastoralnom području. Ne ćemo u njih pojedinačno zalazi-ti, budući da će za to biti prilike u radu po grupama i nakon toga u zajednič-koj diskusiji. Potrebnije je ovdje ukratko ocrtati one temeljne poteškoće koje susrećemo prvenstveno kod budućih potvrđenika, a odražavaju se na svim spomenutim područjima. Valja reći kako, nažalost, vrlo često kateheta, vjero-učitelj ili svećenik/župnik polazi od pretpostavki, bez dubljeg razmišljanja da li se temelje na pravom stanju stvari.

2.1. Poteškoća razumijevanja

Već prije, posebno gledom na teologiju, uočili smo problem razumijeva-nja jezika vjere. Teološki je to pitanje adekvatnosti sadržaja i izričaja, odnosno mogućnosti i načina iznošenja poruke vjere. Katehetski, to je pitanje komuni-kacije, sposobnosti primanja i osposobljenosti za razumijevanje jezika vjere. Ako se primjerice osvrnemo na dob potvrđenika (recimo da je to drugi srednje, 16-17 godina), te na pretpostavljeni put školskog vjeronauka i župne katehe-ze što su ga trebali prijeći, tada bi bilo za pretpostaviti da uglavnom razumiju vjerski govor. Naime, pretpostavka je da im je jasna osnovna kršćanska teo-loško-antropološka terminologija. Ne znam je li provedeno više od jednog sociološkog istraživanja među srednjoškolcima (a taj je bio u Zagrebu pri-je nekoliko godina, i pokazao vrlo nisku razinu razumijevanja), na temelju čega bismo mogli donijeti valjani zaključak o tome kakvo je objektivno sta-

124

Potvrda

nje stvari. Svatko o tom ima vlastito, osobno iskustvo i najčešće ga najprije poželi uljepšati samom sebi, da bi se uopće usudio o njemu progovoriti dru-gima. Ako se mi, svećenici i vjeroučitelji, čudimo kako nepoučeni medijski djelatnici izvještavaju o vjerskim zbivanjima na često iskrivljen a koji put i tragičan način, zar se ne bismo morali čuditi nepoznavanju govora vjere naših pripravnika na potvrdu? I što onda uopće znači podijeliti potvrdu nekome tko zapravo niti ne zna o čemu se doista radi? Ovdje nam je postaviti dvostruki upit, o ozbiljnosti održavanja vjeronauka kao školskog programa, te o ade-kvatnosti vjeronaučnih materijala. Ovu poteškoću ne može, naime, savladati bilo tko sam, pa bio on i najpametniji i najzauzetiji.

2.2. Poteškoća iskustva

Ništa manja od prethodne, a koja također duboko utječe na sakramental-nu praksu potvrde, jest poteškoća vjerskog iskustva. Ne ulazeći u sociološke i psihološke analize, možemo jednostavno reći kako imamo dvije vrste iskustva: o onome što je izvan nas i o onome što je u nama. Te se dvije vrste iskustva ostvaruju i na planu vjere. S jedne strane izvanjsko iskustvo svijeta sa svojom ljepotom i strahotom, fascinantnošću i zagonetnošću, iskustvo drugih ljudi koji su nam bliski ili daleki, koji nas prihvaćaju ili odbijaju, primaju u zajedništvo ili isključuju, pomaže nam da razvijemo određene spoznaje i da stvorimo vla-stite ideje o svijetu i ljudima oko nas. Kroz te spoznaje i ideje na vlastiti način prihvaćamo Objavu, oblikujemo i misao o Bogu i njegovu djelovanju. Toj se razini iskustva redovito priklanjaju i naša izvanjska slavlja, susreti, pa i bogo-služni čini. Za čovjeka je, međutim, daleko odlučujuće unutarnje iskustvo, ono što ga nazivamo duhovnim iskustvom jer se začinje, raste i razvija na razi-ni duha, duhovnog osjećanja i proživljavanja unutar vlastite intime, u svojoj duši. To je iskustvo koje proistječe iz intimne, unutrašnje iskrene molitve, te bi trebalo biti iskustvo unutarnjeg susreta s nadnaravnim. Ono, međutim, nije moguće bez intenzivnog nastojanja, zauzetosti i razvijanja unutarnjih osjetila duše za Božju prisutnost, za milost, za dobro, za ljubav. Kako pak naviještati Boga koji nas preobražava iznutra, u duši, ako onaj komu je taj navještaj upu-ćen nema nikakvo ili posve oskudno unutarnje iskustvo, kao iskustvo Duha? Kad se nađemo pred začudno velikim problemima nerazlikovanja dobra i zla, zapravo se nađemo pred nepostojanjem čvrstih objektivnih kriterija, koji su osobno potvrđeni istinskim duhovnim iskustvom. Ako bi sakrament potvrde trebao biti podijeljen osobama koje su sazrele u kršćanskoj vjeri, što li to dru-go znači do li da su došle do istinskog duhovnog iskustva koje ih je utvrdi-lo u opredjeljenju za Krista! Može se, dakako, stvar okrenuti i drugačije (na čemu insistiraju neki teolozi i liturgičari), smatrajući da potvrda, kao dar Duha i sedmolike milosti, treba prethoditi duhovnom iskustvu, pa je stoga logično

125


da bude podijeljena u što je moguće ranijoj životnoj dobi. Kako bilo, problem ostaje vidljiv i jasan, i to kao temeljna zadaća: privesti vjeri znači uvesti u iskustvo Božje prisutnosti (po Kristu u Duhu) u svijetu i vlastitom životu. Ali ostaje uvijek pitanje: kako?

2.3. Poteškoća mnoštva

Tko pročita ovu natuknicu vjerojatno neće od prve razumjeti o čemu se radi. Ali, neka se sjeti kako smo uneseni u mnoštvo, u masu, te kako dinami-ka i psihologija mase vrlo lako ovlada pojedincem. Tada se ponavlja uzrečica: Kud svi Turci tud i mali Mujo… Kršćanska vjera, koliko god bila vjera zajed-nice Crkve i apsolutno uključivala zajedništvo, ujedno je i radikalno osobna vjera, vlastiti osobni odgovor na Božji govor u Isusu Kristu. Sakramenti se događaju u zajednici ali su bitno osobni čini, odnosno događaji osobnog susre-ta s Kristom. Poteškoća nastaje kad se onaj vid zajedničkog, općeg i masov-nog pretpostavi istinskoj osobnoj odluci, vlastitom odgovoru vjere. Budući da se prema statistikama oko 78 % državljana Republike Hrvatske izjasnilo katolicima, poteškoća (zapravo rizik) prilagodbe mnoštvu je enormno veli-ka. S druge strane statistike pokazuju da u praksi svega 12-15 % deklariranih katolika redovito pohađa nedjeljnu euharistiju, a i taj broj, čini se, kopni. Da li je opravdana nada da će primanje sakramenata biti poticaj za istinsku osob-nu i obiteljsku vjerničku praksu, pa je stoga opravdano i masovno pripuštati mlade sakramentu potvrde? Očito je da tu nešto ne štima, budući da za veliki broj netom potvrđenih vjernika primanje potvrde postaje trenutak raskida s redovitom vjerskom praksom! Znači li to da je nužno prevladati računanje s brojem, kvantitetom, da je krajnje vrijeme za prevladavanje mentaliteta veli-koga mnoštva i usuditi se prijeći na traženje kvalitete – u crkvenim odredba-ma, u zahtjevnoj pripravi, u intenzivnom zauzimanju samih pripravnika na potvrdu? S ostajanjem kod mnoštva, kod velikoga broja onih koji imaju samo površni dodir sa stvarnošću kršćanske vjere, otvaraju su širom unutar crkve-ni prostori za deformirane (često i bolesne) oblike nazovi kršćanske duhov-nosti (predvođeni od teološki neizgrađenih i duhovno problematičnih osoba), čemu smo svjedoci. Konačno, ovdje se radi ne o budućnosti Crkve pod vidom broja njenih članova, nego o autentičnosti navještaja i ispravnom shvaćanju sakramenata.

3. Mogućnosti

Nema laganih rješenja. Kad bi ih bilo već davno bi bila ponuđena, a valjda i provedena. Rješenja nisu lagana, jer nije lagana ljudska sloboda i zajedniš-tvo, niti je lagan odgovor vjere na Isusov izazov: Tko hoće ići za mnom neka

126

Potvrda

uzme križ svoj i neka me slijedi. Ipak, postoje jasno obilježeni putovi kojima se može krenuti u rješavanju konkretnih problema i poteškoća u pripravi na sakrament potvrde. U ovom kratkom prikazu ostavljamo po strani teološke dispute o jedinstvu sakramenata inicijacije, o tome kad je bolje podjeljivati potvrdu, o značenju biskupske službe kod potvrde, o valjanosti i učinkovitosti sakramenta, i drugo. Usredotočit ćemo se na tri konkretne teme na koje treba dobro pripaziti u pripravi budućih potvrđenika, a kroz koje se, čini nam se, otvara čitava lepeza katehetsko pastoralnih mogućnosti, što se daju obogatiti inventivnošću samih vjeroučitelja i liturga.

3.1. Duhovni rast

Osnovna mogućnost koja je ujedno i prva zadaća u pripravi na sakramen-te je stvaranje povoljnih uvjeta za duhovni rast. Stvaranje ozračja vjere, kroz izvanjsko obličje priprave, ali na još osobitiji način kroz omogućavanje unu-tarnjeg otvaranja Bogu i ljudima. Ovdje pod duhovnim rastom podrazumijeva-mo ono što sv. Luka naziva rast u dobi, mudrosti i milosti. Taj rast se događa postepeno, u ozračju eklezijalnog zajedništva i to kao rast osobne vjere (koja postaje sve osobnije opredjeljenje za Krista), kroz sve autentičniji i jasniji odgovor na Božje dozivanje. Priprava na sakrament potvrde trebala bi pomo-ći da mladi vjernik postane svjestan ne samo potrebe, nego i stvarnosti osob-nog odnosa s Bogom, trebala bi mu pružiti sredstva (riječi, ideje) da ga može izraziti sebi i drugima, trebala bi mu omogućiti da taj duhovni rast (ili pada-nje) prati i vrednuje na kršćanski način, odnosno ne patološki nego duhovno zdravo, što nije uvijek baš lako. Nastojanje oko duhovnog rasta mora svaka-ko uključivati i obitelj potvrđenika, pa je s te strane neupitna potreba bliske suradnje između samog potvrđenika, njegove obitelji, vjeroučitelja i župne zajednice. Inače, odvajanjem nekih od ovih stupova, raste opasnost duhovnog iskrivljavanja. A kad nešto izraste ukrivo, teško se ispravlja. Ovdje još ostaje otvorenim pitanje kriterija za praćenje duhovnog rasta, ali to možda i nije naj-važnije. Puno je značajnije postojanje stvarnih uvjeta (ne samo materijalnih, nego uvjeta u kršćanskim odnosima!) za takvo pripravljanje tla da na njemu sjeme Božje milosti može proklijati, rasti i donijeti plod za kraljevstvo Božje.

3.2. Preuzimanje odgovornosti

Druga velika mogućnost, nažalost malo iskorištena u našim stranama, je aktivno uključivanje pripravnika na sakrament potvrde u kršćansko djelova-nje. To je onaj presudni korak u kojem će budući potvrđenici prijeći ne samo prag crkve kao bogoštovnog prostora, nego će prijeći još značajniji prag – pre-laska iz pasivnog i aktivno kršćanstvo, posebice u socijalno aktivno življenje vjere. Uključivanje u različite molitvene zajednice (što znači i sudjelovanje u

127


zajednici koja hodočasti, u kojoj se osobe međusobno upoznaju, pa se poma-žu na različite načine međusobno i s drugima), uključivanje u neke pokrete (ne samo mladenačke) nadahnute kršćanskim idealima, te posebno sudjelo-vanje u dobrotvornim akcijama, projektima i karitativnim grupama, prikladno je da mladi ljudi osjete kako njihov odgovor ljubavi na Kristov poziv naslje-dovanja u vjeri nije nekakva isprazna fraza, nego vrijedna, plemenita i ispu-njavajuća aktivnost, u kojoj doživljavaju praktično ostvarivanje vlastitog puta vjere i crkvenog zajedništva. Trebalo bi, u ovom kontekstu, istaknuti važnost konkretiziranja zadaća i osobnog preuzimanja praktične odgovornosti na pri-mjer za određenu osobu, za pomoć u vjeri, za neke forme svjedočenja i slično. Kroz takvo nastojanje i djelovanje otvara se jedan unutarnji prostor za iskreno prihvaćanje i vjersko razumijevanje djelovanja Božje milosti, sakramentalnih darova, pa konačno i samog dara Duha Svetog u potvrdi. Vrijeme i prostor, životna stanja i situacije, izazovi i zadaće postaju jedno s temeljnim opredje-ljenjem za Boga u Isusu Kristu, u prihvaćanju njegova dara Duha i u konačnoj nadi uskrsnuća od mrtvih. Kako provesti u djelo ovako zamišljenu aktivnost? Sigurno to nije laka zadaća, ali nije ni nemoguća! Ne bi li, u ovom kontekstu, bilo zgodno sjetiti se da su mnogima u Crkvi (ne samo klericima!) dani daro-vi (karizme) da ih upotrijebe za izgradnju vjere i vjernika!

3.3. Male zajednice

Treće područje otvorenih mogućnosti u produbljenju i poboljšanju pri-prave na sakrament potvrde nalazi se u području malih crkvenih zajednica, odnosno od nekih nazvanih – živih vjerničkih krugova. Ako je temeljna vizija Crkve zaista obiteljska, što znači intimna, poznavajuća i međusobno brižna, onda bi se i priprava na potvrdu trebala odvijati kroz takvo ozračje, odnosno u dinamici žive vjerničke zajednice. U zajednici Crkve osobe bi se trebale među-sobno upoznati, te doći do takve povezanosti da mogu zajedno iskreno moliti i slaviti euharistiju, te svoje poslanje ostvarivati kroz aktivnu kršćansku lju-bav u svijetu. Ovo pak pretpostavlja ono što je već prije spomenuto: prelazak s masovnog na osobno kršćanstvo. Ne znači to zatvarati vrata Crkve da ne bi tko u nju ušao, nego nuditi puno i zahtijevati jasno opredjeljenje i odgovor u vjeri. To treba biti jasno izloženo potvrđenicima i jasno od njih zahtijevano. Ovakav izbor nosi sa sobom i mnogo praktičnih zahtjeva, kao što je obliko-vanje većeg broja manjih zajednica, vjerojatno višegodišnji ciklus priprave ne samo na potvrdu nego i na ostale sakramente (sjetimo se samo problema sa sakramentom kršćanske ženidbe!), odlučnost u upravljanju zajednicom vjere te slobodu od materijalne ovisnosti o necrkvenim strukturama. Jednostavno rečeno, ove mogućnosti, koliko god to čudno zvučalo, može ostvariti jedino siromašna (samo tako može biti zaista slobodna), Duhom prožeta i milosno

128

Potvrda

živa Crkva. To vrijedi ne samo za male, mjesne i obiteljske Crkve, nego i za sve one koji opću i partikularnu Crkvu vode i daju joj pečat u konkretnom vremenu i okolnostima. Ukoliko su oni samo navjestitelji/propovjedači, a ne i živi svjedoci ideala, slab će biti rezultat i onih koji se trude na župnoj razi-ni. A za provjeriti koliko je ova tvrdnja istinita, dovoljno se prisjetiti znače-nja svjedočenja vjere blagopokojnog pape Ivana Pavla II, i njegovog odnosa s mladima, da ih privede Kristu Spasitelju.

***

Razmatrajući probleme, poteškoće i mogućnosti nekih pomaka kod sakra-menta potvrde, vrlo često se zaustavimo na vječitom pitanju dobi potvrđenika, na razrješavanju teoloških i liturgijskih pitanja odnosa među sakramentima ini-cijacije, te na katehetskim metodama u vjeronaučnoj pouci. Čini se da, uza sve to, ipak na prvo mjesto treba staviti osobno svjedočenje vjerovjesnika, zatim temeljno opredjeljenje mjesne Crkve zajedno s hrabrošću prihvaćanja stvar-nog stanja u crkvenom životu, katehezi i pastoralu, potom treba nastojati oko oblikovanja kvalitetnog pastorala i kateheze u živim crkvenim zajednicama gdje je u pravom omjeru prisutna pouka, molitveno-duhovno iskustvo, osob-na eklezijalna i karitativna zauzetost te redovit sakramentalni život. Samo to daje barem moralnu sigurnost da će, u suradnji s Božjom milošću, priprava na potvrdu i samo podjeljivanje sakramenta povesti mlade vjernike, snagom Duha, prema istinskoj kršćanskoj zrelosti vjere i svjedočenja.

EUHARISTIJA

GOSPODIN S NAMA

131

ZAŠTO IĆI NA MISU?Radost susreta s Gospodinom

Ovaj tekst je oblikovan u direktnoj formi, većim dijelom u razgovornom obliku a složen je od tri dijela. U uvodu je istaknuto pitanje preobrazbe nedje-lje od “dana Gospodnjeg” u “slobodni dan” u postkršćanskoj kulturi. Slije-de tri pitanja od kojih svako tvori zasebni dio. Prvo glasi Zašto ideš na misu? te su predočene tri varijante postavljanja takvog pitanja: ruganje, čuđenje i upitanost. Drugo glasi Zašto idem na misu? te se iznose tri moguća razloga: navika, potraga za svetim i traženje duhovnog oslonca u poteškoćama života. Treće glasi: Zašto ići na misu? i odgovor sadrži razloge koje tumači kršćan-ska teologija, a oni su: Božja prisutnost koja se u povijesti ostvarila na osoban način u Utjelovljenju i nastavlja se među ljudima, posebno u otajstvu Crkve; sudioništvo u spomen-činu u kojemu se na sakramentalan način uprisutnjuje živi uskrsli Krist; suobličenje Kristu kroz međusobno darivanje kao čin naj-veće ljubavi. Na kraju se naglašava kako protivštine razne vrste ne bi trebale biti zapreka za sudjelovanje na nedjeljnoj misi, jer je sudjelovanje u euhari-stijskom slavlju pitanje autentičnosti kršćanske vjere i ljubavi.

Kud me budiš tako rano - odgovara nedjeljom prije podne šesnaestogo-dišnji mladić ili djevojka majci, koja bi ih poslala na misu – jer župnik bilje-ži pohađanje mise kao jedan od kriterija za pripuštanje sakramentu potvrde (mada zna da od toga neće biti ništa jer će se, kao i svake godine, opet kriz-mati svi)! Kud me budiš tako rano, pa znaš da sam se tek maloprije vratio… Dobro, dobro, samo ti spavaj sine! – odgovara majka – misleći: Pa što, neka se dijete naspava! Ni njoj se ne da u crkvu jer će tamo naići na onu nervoznu i znatiželjnu susjedu, a i župnik joj sa svojim propovijedima već pomalo ide na živce. Pa ni pjevanje joj baš ne paše! Na koncu, manje će se nervirati ako ostane doma, a kad joj se popodne vrati muž s posla, jer uvijek nedjeljom radi pa se ni ne sjeća kad su zadnji put zajedno ručali, otići će u onaj veliki trgo-vački centar, ne toliko da nešto kupi nego više da prošeta. I to ti je nedjelja!

Kaže se da je borba za nedjelju kao slobodan dan započela s razvitkom rad-ničkog pokreta, negdje u drugoj polovici XIX. stoljeća, te je uspješno dovela do 40-satnog radnog tjedna (barem u takozvanim razvijenim zemljama). Ne samo nedjelja, nego week-end, kraj tjedna, postao je vrijeme društvenog oslo-bođenja, odmora, razonode, obiteljskog zajedništva.

Ako se nedjelju pogleda s kršćanske strane, njezin značaj se otkriva već na prvoj stranici Svetoga Pisma, budući da nastavlja sedmi dan stvaranja kao

132

Euharistija

dan odmora, dan počinka (šabat). Bog, stvarajući svijet (simbolički izraženo) u šest dana, “sedmi dan dovrši svoje djelo koje učini. I počinu u sedmi dan od svega djela koje učini. I blagoslovi Bog sedmi dan i posveti, jer u taj dan poči-nu od svega djela svoga koje učini” (Post 2, 2-3). I zato je sedmi dan, šabat, dan počinka. A budući da je čovjek stvoren na sliku Božju (usp. Post 1,27), i njemu je potreban počinak sedmoga dana.

No, što znači taj počinak? Starozavjetni Zakon (Tora) propisuje opsluživa-nje sedmoga dana kao dana Gospodnjega, dana spomena Božjih djela: stva-ranja i izbavljenja. U Knjizi izlaska, u popisu Deset zapovijedi stoji: “Sjeti se da svetkuješ dan subotnji. Šest dana radi obavljaj sav svoj posao. A sedmoga je dana subota, počinak posvećen Gospodinu, Bogu tvojemu. Tada nikakva posla nemoj raditi: ni ti, ni sin tvoj, ni kći tvoja, ni sluga tvoj, ni sluškinja tvo-ja, ni živina tvoja, ni došljak koji se nađe unutar tvojih vrata. Ta i Gospodin je šest dana stvarao nebo, zemlju, more i sve što je u njima, a sedmoga je dana počinuo. Stoga je Gospodin blagoslovio i posvetio dan subotnji” (Izl 20, 8-11). Ovaj nalog bit će u Knjizi Ponovljenog zakona dopunjen sljedećim razlogom: Dužnost je ne samo počinuti sam, nego omogućiti počinak i drugima, sinovi-ma i kćerima, slugama i sluškinjama, stoci pa i samoj zemlji: “Sjeti se da si i ti bio rob u zemlji egipatskoj i da te odande izbavio Gospodin, Bog tvoj, rukom jakom i ispruženom mišicom. Zato ti je zapovjedio Gospodin, Bog tvoj, da držiš dan subotnji” (Pnz 5,15).

Polemika oko nedjelje s jedne je strane socijalno motivirana. Radi se o nastojanju da se dođe do pravednog omjera rada i odmora. No pitanje je dublje i glasi: Čemu služi taj odmor? Samo da se obnove potrošene snage kako bi se sutra moglo biti produktivniji? Služi li odmor samo za pročišćavanje, provje-travanje od psihičkog stresa i umora, odmakom od radnog ambijenta i bavlje-njem nečim drugim?

Kršćanska vizija nedjelje bitno je utemeljena na dostojanstvu ljudske oso-be, na identitetu koji čovjeka čini osobitim među svim stvorenjima. Osoba nije produkt rada (kako veli marksizam, a prakticira kapitalizam) nego je djelo lju-bavi. Osobu ne stvara rad i produktivnost nego odnosi. Onaj prvi, odnos je s Bogom Stvoriteljem i Spasiteljem, a potom su i odnosi s ljudima, prvenstve-no najbližima, u obitelji. Stoga kršćanska vizija nedjelje bitno uključuje dvije komponente: to je dan Gospodnji i dan obitelji. A kako je Gospodnja obitelj Crkva, onda je jasno da je nedjelja i dan Crkve.

Ponekad se, barem stariji, zažele prošlih vremena kad su se sva slavlja događala unutar prostora od dan hoda, kad je bilo vremena za upoznavanje, razgovor i prijateljevanje. A danas, televizija nam je skratila vrijeme, pro-metala su nam suzila prostor, mobiteli su nas učinili uvijek i svakome dostu-pnima. Rezultat je to da umjesto da budemo bliži, sve se više udaljavamo, u

133

Zašto ići na misu? Radost susreta s Gospodinom

moru informacija sve manje znamo, u prevelikoj brzini ne stižemo nigdje. Osjećamo se sve više izgubljenima. Život nam je poput velegrada u kojemu su ljudi silom stisnuti jedni uz druge ali se ne poznaju. Stranci postajemo svojim najbližima.

To su neki od najobičnijih, svakodnevnih razloga zašto nam je potrebno vratiti se nedjelji kao prigodi za zbližavanje, upoznavanje, slušanje i razgo-varanje, prigodi za zajedništvo i prosvjetljivanje, za popravljanje i opraštanje. Nedjelja je kairos! Pogodan trenutak. Dan milosti kako bismo bili, opleme-njujući sve svoje muke i trud kroz zajedništvo, prijateljstvo, pomoć, razu-mijevanje, pa i igru postali više i bolje ljudi. Nedjelja je prigoda koju treba iskoristiti. Neki je koriste da se napiju, da se izviču i divljaju po utakmicama, drugi da odlutaju ne bi li se mašili za zabranjeno voće, treći da zakrpe rupe koje im se neprestano pojavljuju svakoga tjedna. Čini se da, nažalost, ne shva-ćaju svi kakva je prilika nedjelja. I da se ako se ta prilika propusti, već ovo-zemaljskim mjerama mjereći, gubi ne samo sedmina (1/7) života, nego da se gubi mnogo više.

U mreži naših života samo su naizgled sve niti jednake. Neke su samo ovlaš upletene a druge su nosive. Na njih se druge oslanjaju i o njima ovise. Ako se nosive niti pokidaju, isparaju, onda smo u velikoj napasti da stvari kre-nu naopako. A kad se jednom počnu šavovi parati, tko će ih zaustaviti? Upravo zbog te opasnosti, kao i iz svijesti da to tkanje naših života nije samo dano da ga čuvamo, nego i da ga oplemenjujemo, izgrađujemo i s drugima slažemo, te vidjevši opasnosti koje su se nad one nosive niti, koje dolaze odozgo i gore vode, nadvile, čini se da je nužno progovoriti par riječi o nedjelji kao – još uvijek postojećoj – darovanoj prilici.

1. Zaštoidešnamisu?

Šezdesetih i sedamdesetih godina prošlog stoljeća, u našoj domovini pita-nje Zašto ideš na misu? nije se samo tako izgovaralo. Bilo je itekako važno, jer se postavljalo službeno, djetetu u školi, radniku na poslu, roditeljima kod traženja bilo kakve potvrde. Danas se kaže: Bila su to vremena neslobode, ali ostaje pitanje: jesu li se baš promijenila?

Pitanje Zašto ideš na misu? čuo si mnogo puta. Možda u onom neobve-znom razgovoru s kolegama na poslu ili sjedeći uz čašu hladna pića s pozna-nicima u vruće ljetno poslijepodne na odmoru, kad ste se raspričali pomalo o svemu i svačemu? Možda si ga čuo i kao ruganje sa staromodnim i konzerva-tivnim pogledima na svijet, ili kao iskreno čuđenje! Ako ti nije teško prisjeti se od kojih si ljudi čuo taj upit: Zašto ideš na misu? Od onih koji su nekad, kao djeca išli, pa smetnuli…, od onih koji nikad nisu ni povirili u crkvu ali

134

Euharistija

o svemu imaju već gotovo mišljenje…, od onih koji su znatiželjni, ali se to samo dade naslutiti u boji njihova glasa i u dnu duše ti zavide što uopće možeš poći na misu.

1.1. Ruganje

Jedno od najsnažnijih psiholoških oružja, kojima se valjda instinktivno služe već i djeca da sebe naizgled obrane a ugroze one koje ne vole, jest ruga-nje. Nevjerojatno je kako se ruganje razvilo i razgranalo. Izrugivanje je postao medijski način za uništavanje neprijatelja u kojem se oko zrnca istine isplete klupko naizgled logičnih zaključaka, a u stvari laži koje se bez grižnje savjesti vješaju ljudima oko vrata s nakanom da ih utope. I mnogi se utope. Takozvani žuti tisak i nije ništa drugo do li sustavno izrugivanje. Sa vrednotama, s ljudi-ma, sa svim svetinjama (ova vrsta medija, u ime navodne slobode zapravo je već dokinula sve svetinje: nema poštovanja Boga ni ljudske osobe, pa zašto onda držati do /općeg/ dobra i do istine).

Pitanje Zašto ideš na misu? postavljeno na ovakav način u stvari ne tra-ži odgovor. To je tvrdnja po kojoj se unaprijed klasificira praktičnog vjerni-ka kao ograničenu osobu koja se podvrgava nekom propisu, koji ograničava slobodu i čini manje čovjekom. U dnu stoji ideja: Svako ispunjavanje propi-sa koji nije isključivo čin tvoje (samo)volje, bez ikakvog vrijednosnog pro-suđivanja, u stvari je ograničenje slobode, i zato ga treba odbaciti. Odnosno, ako želiš biti slobodan, ne daj se vući za nos bilo kakvim ponudama vrednota. Budi moderan, poput Europe, koja je s tim raskrstila. Ne radi se samo o tome da u EU jedva par postotaka (i onih koji su nominalno kršćani) ide na misu, nego da su sve temeljne postavke, koje bi na bilo koji način taj korak mogle opravdati, sustavno uklonjene iz javnosti, zakonodavstva, politike i obrazo-vanja. Ako, unatoč toga još uvijek ideš na misu, a što se za tebe može reći osim da si nepopravljivo konzervativan i uz to, po svoj prilici, ostario ako ne godinama onda duhom.

Nije to, nažalost, nešto što se tek sada zbiva. Nije baš za utjehu, ali je za pomoć prisjetiti se kako već biblijski pjesnik u prvom psalmu veli: Blago čovjeku koji ne slijedi savjeta opakih, ne staje na putu grešničkom i ne sje-da u zbor podrugljivaca, već uživa u Zakonu Gospodnjem, o Zakonu njegovu misli dan i noć. On je k’o stablo zasađeno pokraj voda tekućica, što u svoje vrijeme plod donosi; lišće mu nikad ne vene, sve što radi dobrim urodi (Ps 1, 1-2). Što učiniti, kako odgovoriti na podrugljivce? Ovdje se zaista može pri-mijeniti Isusova riječ: “A ja vam kažem: Ne opirite se Zlomu” (Mt 5,39). Ili, kako narod veli: Uzalud je ćoravu namigivati i gluhu šaptati! Takav zapravo ne traži tvoj odgovor, pa jer nije spreman slušati, ne treba mu ni objašnjavati. I ako je ikako moguće, ne bi se radi toga smjeli uznemirivati.

135


1.2. Čuđenje

Ipak, ima i onih koji pitaju iskreno se čudeći, bez osude ili predbaciva-nja. Doista, iskreno se čude jer ne shvaćaju niti razumiju, kako netko može još uvijek ići na misu? Koji tako pitaju uglavnom pokušavaju sami naći neko objašnjenje, a spremni su i poslušati obrazloženje. Međutim, oni će ga odmah prilagoditi svom sustavu razmišljanja, vlastitom pogledu na svijet, slici koju već otprije imaju o Crkvi, Bogu, vjeri, istini, životu i svim pitanjima koja se u odgovoru na Zašto ideš na misu? mogu naći. I zato će se njihovo čuđenje vrlo brzo pretvoriti u zaključivanje o tome kako sigurno tu nešto nije u redu! Ako ideš na misu, onda mora da ti nešto nedostaje, da te boli, da osjećaš strah, da imaš neke traume kojih se nisi mogao osloboditi, da si navezan na neke dje-tinje / djetinjaste poglede na život i svijet, da ne možeš svojom glavom pro-suđivati pa puštaš da te institucija / Crkva vodi i uređuje tvoj život. Stoga se čuditelji neprestance iščuđavaju kako to da još uvijek ideš u Crkvu? Još uvi-jek ideš na misu?

Ne čude se oni da u crkvu, da na misu idu djeca i starci. Djeci to može biti neka vrsta igre, zabave, pa čak i potreba socijalizacije, a starcima ionako ništa drugo nije preostalo nego, ako žele svoj život malo produžiti ili se utješi-ti, da krenu prema iluzijama onostranosti. Ta vjerska fantazija može im dobro doći da malo olakšaju svoju starost i zdravstvene i obiteljske probleme koje ona donosi. Ali ti, mlad i zdrav, pa da ideš u crkvu, pa da ideš na misu? I još k tome, ako si muškarac! Hajde, čovjek se ne mora čuditi neemancipiranim ženama, ali ne možeš se ne čuditi intelektualcima, emancipiranim, mladima, punim zdravlja i snage. Ta što će im to! I takvi, koji se čude dalje sugerira-ju: Ma daj, pusti tu svoju neobrazovanu ženu, pusti, dapače pošalji djecu da sudjeluju u svemu u čemu i drugi sudjeluju, odnosno da se pričeste i krizmaju, ali ti se okani i nemoj da ti se drugi rugaju. Budi muško. Jer, očito da crkva i misa nisu za one koji drže do sebe, koji su sigurni u sebe, koji su u suvreme-noj kulturi označeni kao snažni, kao muško.

1.3. Pitanje

Isti se upit, vidjeli smo, može postaviti na više načina. Kao ruganje, kao čuđenje, ali i kao pravo pitanje. A kad se i kako dogodi da upit Zašto ideš na misu? postane pravo pitanje? Svako je pitanje najprije neizgovoreno. Naime, da bi se postavio upit, treba mu prethoditi misao. Vlastito, osobno razmišljanje koje se zatim u određenom trenutku, potaknuto nekim susretom, razgovorom, prigodom, oblikuje u pitanje koje traži odgovor.

Kad ljudi nisu posve sigurni u svoje misli, boje se postavljati pitanja. Pone-kad ta pitanja treba doslovce izvlačiti iz njihove dubine, iz duše, iz dubin-

136

Euharistija

skih osjećaja, pokupiti ih s rubova njihovih strahova i nada (Sokrat se nazvao filozofom, prijateljem mudrosti, jer se uputio u bavljenje tim poslom, poma-ganjem ljudima da postave pitanja i traže prave odgovore). Ali, ponekad se dogodi, posve neočekivano, da pravo pitanje samo nađe put na površinu, da nekako prijeđe, provali barijere i uobliči se u izgovorenu riječ ili gestu. I tom pitanju tada treba odgovor kao kruh svagdašnji od kojega se živi.

Zašto ideš na misu? Onoga trenutka kad je netko izgovorio ove riječi kao pitanje, postavio te je pred ozbiljnu zadaću! Tvoj mu je odgovor zaista važan, značajan za njegov život, za njegove vlastite izbore i stavove. Ne, on ne želi neku frazu niti obrazloženje o tome kako ti se dogodilo da odeš na misu, niti kakva je misa ovdje ili ondje, niti kako je društvo naopako pa treba malo pogle-dati i na drugu stranu, nego od tebe očekuje razlog, motiv, nešto na što bi se i sam mogao osloniti. Ako kao vjernici ozbiljno shvatimo Isusov nalog svjedo-čenja radosne vijesti sve do na kraj zemlje (usp. Mk 16,15; Mt 28,19; Dj 1,8), onda je odgovor na ovo pitanje doista svjedočenje. Naime, to je ujedno ispu-njenje preporuke sv. Petra apostola: “Gospodin – Krist neka vam bude svet, u srcima vašim, te budite uvijek spremni na odgovor svakomu koji od vas zatraži obrazloženje nade koja je u vama, ali blago i s poštovanjem” (1 Pt 3, 15-16a).

Dakle, kod ovako postavljenog pitanja valja biti svjestan da pita onaj tko doista traži odgovor. To traženje odgovora ujedno je traženje utemeljenja vla-stite nade. Na praktičnoj razini, ovako postavljeno pitanje moglo bi se i dru-gačije izreći: Daj, molim te, kaži mi zašto ideš na misu, pa ako vidim da to ima temelja, razloga i smisla i ja bih pošao. U dnu moje duše stoji ono veće pitanje: Kad mi kažeš zašto ideš na misu, nadam se da ću te moći upitati kako da se i ja uputim? I hoćeš li moći i mene povesti sa sobom? Još ne znam da li ću izgovoriti to pitanje kao riječ, ali ono je u meni već prisutno kao misao, kao potreba. I zato mi je tako važno da mi na to pitanje odgovoriš. Molim te, nemoj odmahnuti rukom kako to nije važno i kako sada nemaš vremena, nemoj samo poskorupiti par davno zgotovljenih fraza, nego mi kaži stvarno, ozbiljno: Zašto ideš na misu? A da bi se moglo odgovoriti na ovo pitanje valja i sam znati. Valja samom sebi, na valjan i ozbiljan način, odgovoriti na upit: Zaista, zašto idem na misu?

2. Zaštoidemnamisu?Stvarno, zašto idem na misu? Zašto se nedjeljom ujutro ustajem već s

mišlju kako se trebam lijepo urediti, u svojim mislima sabrati, čak i svoje uku-ćane potaknuti, okupiti i krenuti put crkve. Ne mislim na to često, ali znam, ako ne odem na misu ostat će mi u ustima nekakav gorak okus, na čitavom tjednu bit će nekakva šupljina koja je trebala biti ispunjena. Koji put mi se čak učini kao da je to rana koju treba zaliječiti. Pa mi valja čekati još tjedan

137


dana, ili koji blagdan kroz tjedan da tu šupljinu ispunim, da tu ranu zalije-čim. Da, ponekad pomislim da je to iz navike, običaja. A opet, kad zastanem i dublje razmislim, osjetim kako ima nešto snažno što me privlači i ne može se protumačiti samom navikom. Po srijedi je potreba koja se baš i ne da izra-ziti riječima, ali je u meni posve jasno prisutna. Kao da joj dodirujem trag. I, pošavši korak dalje, osjećam kako se ta potreba i taj trag nastavljaju, vodeći me k onom što će mi biti oslonac u danima preda mnom.

2.1. Navika

Tako lako se u svakodnevici opustim i postanem jedinkom koja nema puno volje misliti svojom glavom, pa se upućujem kud i svi drugi. I onda tvrdim da mislim, jer mislim kao svi drugi, a zapravo uopće ne mislim, pa onda ne mogu ni odlučivati, ni samoga sebe voditi, upravljati. Takve mi navike omogućuju komoditet ali me čine mlakim, bez želja i ideja. Zapravo, one gase stijenj (koji možda još jedva tinja) moje sutrašnjice.

A opet, kako bih bez navika? Jednostavno bih se rasuo i vjerojatno bi oti-šao negdje u kraj ili pod put. Potrebno mi je držati se ustaljenih putova, ceste sa svojim oznakama upozorenja, opasnosti a i obavijesti. Tako doživljavam i svoje duhovne navike. Ponekad kao običaj a drugi put kao znakove što mi daju sigurnost da sam na pravom putu, ili barem da nisam posve skrenuo. Drago mi je da sam se navikao ujutro kad ustanem učiniti znak križa, da se kod jela pomolim, da se sjetim svojih pokojnika, pa čak i da kažem Bogu hvala kad je sve u redu. Ponekad ga iz navike zapitam, zamolim, ali ne baš često. Češće ga iz navike, priznajem i uvrijedim.

A zašto onda idem na misu? Idem jer su me to roditelji poučili od djetinj-stva i to je dio mojega ritma života koji mi pomaže da se dobro osjećam, da izravnam sve one nervoze što ih pokupim kroz tjedan s iskrenom riječju Bože moj, oprosti; da se smirim a koji put i da zapjevam. Misa mi dođe kao neka-kav običajni mali tjedni duhovni servis, odušak ili tome slično. I sve dalje teče istim slijedom kako je bilo vazda. I to mi čini dobro. Dakle, to što imam obi-čaj poći na misu, baš mi dobro dođe. Uostalom, to nikome nije štetilo i volio bih da to mogu prenijeti, nekako u naviku usaditi i svojoj djeci.

Dobro, i navike imaju svoje granice. Možda me svećenikova propovi-jed malo izbaci iz takta pa promrmljam, možda nekad i sjednem na klupu uz nekoga za koga bi volio da je dalje od mene, ali kad iz crkve izađem, sve se to nekako smiri, dođe na svoje. I dobro je da je tako. Opet velim, to nikome nije štetilo. Malo se oslobodiš, odvežeš dušu, čuješ i neki poticaj na dobro. Zaista još nikada nisam u crkvi čuo da me netko nagovara na zlo, a danas je i to puno!

Po navici da nedjeljom pođem u crkvu, na misu, čini mi se kako u svo-jim malim, sitnim slabostima i radostima, kroz tu naviku postajem nekako i

138

Euharistija

s Bogom u dobre. S onim poštivanjem Boga što sam ga ponio iz djetinjstva nekako se povezuje i zajedništvo s dobrim ljudima, koje me, iskreno ti velim, raduje. I zato idem na misu, nedjeljom. I neka tako ostane.

2.2. Sveto

Ako mene, drugoga, pitaš: Zašto idem na misu? da ti budem iskren, nisam o tome previše mislio. A sad, kad me ti pitaš, mogao bih ti ovako reći: Idem iz običaja onda kad je sa mnom, s mojim životom sve u redu. Ali ima trenuta-ka kad nije sve u redu. Ni sa svijetom ni sa mnom. Ni oko mene, ni u meni. E tada, vidiš, valja mi se mučiti. Kao da je u meni neka napast što me odvraća i od crkve i od mise. Ali, kad je svladam i kad se uputim tada moj hod poprima druge boje. One jednostavne i mirne boje navika, počinju se u meni pretvarati u jarke, ponekad vrlo izazovne a ponekad i mučne boje moje duše.

Tada idem u crkvu, na misu, tražeći. Tražim to što nemam, što sam izgu-bio. A to je najčešće duševni mir. To je ona ravnoteža između mojih želja i svijesti nemoći, to je ona ravnoteža između visina na koje bih se želio popeti i ponora u koji se neprestano izvrćem. Tada idem u crkvu, tada idem na misu tražeći. Tražim ne darove, nego najprije tražim tragove Božje blizine. Tražim znakove njegove prisutnosti. Jer mi je muka i želio bih s njim porazgovarati, želio bih mu se izjadati, a nekad mu i prigovoriti, ta kako može dopustiti da mi bude tako…

Idem na misu jer u crkvi, ne samo u prostoru nego i u riječi, u svemu ono-me što se zbiva, pronalazim nešto što, kad nadvladam napast bijega, otvara moju nutrinu, koji put za propuh u duši, drugi put za mir, sigurnost, blagoslov. Kad sam u najvećim poteškoćama, mukama, kad sam mimo i izvan svoje usta-ljene kolotečine, baš tada, kada mi se čak najmanje ide na misu, kad me napast odbija, baš tada me nešto vuče, govoreći mi: Tu je tvoje mjesto.

U prostoru svetoga, pokušavam izaći na kraj sa sobom i svijetom. Nije mi dovoljno znati, htio bih osjetiti to što ne znam izraziti, što me s jedne strane drži na distanci jer sam samo čovjek, a s druge me strane osvjetljava iznutra i pokazuje mi da nije sve izgubljeno. Eto, to nazivam svetim, to nazivam dio-ništvom Božjega blagoslova. I to je onaj najvažniji, temeljni razlog koji me svake nedjelje, kad se probudim, privlači u crkvu na misu. Jer, tu se za mene događa sveto. Sveto koje je neopisivo i koje je uključeno u trajnu borbu izme-đu dobra i zla.

2.3. Oslonac

Ako i mene, trećega, upitaš Zašto idem na misu?, iskreno priznajem da na misu često puta idem baš zato što mi je potrebno. Nije to samo ona potre-ba za svetim, o čemu si maloprije čuo. Razlog je nažalost puno prozaičniji, a

139


glasi nevolja! I zato kucam na vrata. Teško mi je pokucati ljudima na vrata, pa tim češće zato kucam na Božja. Kakvi su ljudi znam, a nadam se da Bog nije takav. Život je lijep ali i nevoljan, zahtjevan, pa i jadan. Za čas me snađe nevolja na poslu, bolest u obitelji, poteškoće s djecom, sa starcima, nedosta-ci svega i svačega. Kroz tu bujicu života provlačim se kako mogu i umijem. Ali, izdaje me snaga, ne znam kako dalje. Zato moram doći u crkvu na misu i zatražiti pomoć! Moram stati pred Gospodina i reći mu svoje jade, zatražiti njegovu snagu i pomoć da me podrži, jer ću se inače raspasti.

Stoga ne znam kako bih bez nedjelje i nedjeljne mise. Ne slušam puno baš ni propovijed. Koji put ne upamtim ništa. Na misi razgovaram s mojim Bogom, molim ga da mi pokaže izlaz, da mi prosvijetli put, da mi dade sna-gu, prosim njegovu ruku da se na nju oslonim, da mi se život ne raspadne. Priznajem da se koji put i isplačem, od srca. Nad gubitkom svojih dragih, nad nepravdama koje doživljavam, nad nerazumijevanjima i nad nedostatkom lju-bavi. Vjeruj mi, da nije toga nedjeljnog susreta s Gospodinom u misi, život bi mi se rastočio. I nije mi jasno kako mogu živjeti oni koji ne poznaju taj tre-nutak oslanjanja na Boga? U čemu i kako oni mogu utvrditi, utemeljiti svoj život, na što ga oslanjaju? Zar njima nije potreban oslonac, zar ne vide kako im, ma gdje bili i ma tko bili, zapravo život izmiče iz ruku?

Za mene je nedjeljno jutro trenutak kad u crkvi molim da me Gospodine uzme za ruku i povede, za mene je misa trenutak kad nekako (a ne mogu ti ja to objasniti kako) doživim da se to doista i zbiva. Tada, bar za neko vrijeme mogu smirenije, vedrije i jednostavnije ići kroz život. Osjećam da mi je pru-žena Božja prijateljska ruka ne da me kazni i satre, nego da me podrži na putu kroz ovozemaljsko čistilište. A u čistilištu je, u svakom slučaju, cijelo brdo jada. I smrada kojega se treba osloboditi.

Doista, nedjeljna misa mi je upravo jedan izlazak iz mojega čistilišta. Izla-zak na zrak u kojem udišem druge mirise. Da, kajem se za svoje zloće i primam na dar oproštenje i mir. Taj dar iznutra, čini mi se poput konopca kojim me je snaga odozgo zakačila i povukla u vis. To još jače osjećam kad mi se učini da su me pritisnule veće muke i jad. Ne, nisam opsjednut svojim nevoljama i znam da je nužno nositi svoj križ. Ali znam da nije blagoslovljene nedjelje i nedjeljne mise da bi me oni ostali dani udavili.

Eto, zašto idem na misu! Idem iz potrebe što otprilike sliči onoj želji koja se probudi u olovno jutro pritisnuto teškim oblacima od kojih se ne naziru obzorja, želji da razgrneš svu tu maglu i otvoriš plavetnilo neba kroz koji će u tvoj život prostrujati zraka svjetlosti. Kroz to plavetnilo pogledat ćeš iza obzorja, naslutiti kako se s one strane krije priča dostojna da se ispripovje-di, kako se s one strane krije slika još očima neviđena i pjesma još neispje-vana. Tako, tražeći pjesmu, sliku i simfoniju svojega života idem na misu, idem u crkvu!

140

Euharistija

3. Zaštoićinamisu?

A sada, nakon tuđih pitanja i vlastitih promišljanja, stvarno, što znači ići na misu? Zašto ići na misu nedjeljom, pa koji put i običnim danom? Kako na to pitanje odgovoriti a da bude shvatljivo, razumljivo, jasno, da ne bude nekako isprepleteno nerazumljivim izričajima i nekad davno, u drugačijim vremeni-ma skrojenim odgovorima.

Da bi se pravo odgovorilo na pitanje Zašto ići na misu? valja uvidje-ti temeljnu razliku između osoba i stvari. Jedno je ići po nešto, ići negdje, a drugo je ići nekome! Kad se ide negdje po nešto, onda se obavlja posao. Onog trenutka kad je objekt dosegnut, tada je i cilj ostvaren. Toliko se puta hvali-mo da smo bili tamo gdje drugi nisu bili i doživjeli ono što drugima nije bilo moguće. Ljudi idu u planine, upućuju se u raznovrsne avanture po dalekim krajevima. Ljudi idu (uostalom, čovjek je biće koje hoda) i čini se da je taj hod nezaustavljiv. Ljudi idu da bi našli nešto za što misle da ih može ispuniti, da im može popuniti život. Idu da bi zaradili novac, da bi otkrili nove mogućno-sti, da bi postigli nešto što do tada nisu imali. Danas bi, ekonomskim rječni-kom zboreći rekli: taj hod je kao trgovačko putovanje.

Ima, međutim i druga vrsta hoda, koja ne odgovara na pitanje kamo nego komu idem? To je pravo pitanje! Nekad ne idem nikomu nego bježim od neko-ga (pa i od samoga sebe), ali najčešće ipak idem da bih došao nekomu. Doći nekomu znači doći ususret. I tu naš hod dobiva osobitu ljepotu, budući da je susret moguć tek kad je osvijetljen bojama povjerenja, nade i ljubavi. Možeš poći ususret samo onomu komu vjeruješ i tko ti vjeruje, nekomu koga jedva čekaš vidjeti, zagrliti, onomu s kim možeš podijeliti vlastiti život bez straha, u predanju i ljubavi! Tek to je prava radost putovanja.

Poznato nam je koliko je blagoslovljen svaki korak ususret jer ima sna-gu podići s tla i osoviti dušu, odagnati mrak ozarenim licem! Blagoslovljen je svaki korak ususret jer je najbolji lijek i sredstvo za pomlađivanje, jer je zreo plod možda davno posijanog sjemena prijateljstva i ljubavi. Kako je blagoslovljen onaj korak koji donosi poruku mira i radosti. Davno već o tom hodu prorok zapisa: “Kako su ljupke po gorama noge glasonoše radosti koji oglašava mir, nosi sreću, i spasenje naviješta, govoreći Sionu: Bog tvoj kra-ljuje!” (Iz 52,7).

Zašto, dakle, ići na misu? To ne znači ništa drugo do li se uputiti Gospo-dinu ususret! A da bi se susret doista dogodio, valja se s Gospodinom ne samo upoznati nego i sprijateljiti, ući u dom njegov, sjesti do njegovih nogu i poslu-šati mu glas, blagovati čista srca za njegovim stolom, u zahvalnosti. To znači ići na misu i o tome nam valja malo razmisliti.

141


3.1. Gospodin s vama!

Zgodno je prisjetiti se da svako kršćansko bogoslužje, a na poseban način misna liturgija, započinje znakom križa i trojstvenim zazivom U ime Oca i Sina i Duha Svetoga. Usklik koji slijedi, tako običan jer smo ga bezbroj puta čuli, glasi: Gospodin s vama! Ovo je zapravo već i tumačenje prvog zaziva, U ime Oca i Sina i Duha Svetoga, jer nam želi reći da je Trojedini Bog s nama! To je na svoj način očitovanje vjere, a s druge strane i želja: Neka Gospodin bude s vama. Bog kojega ste zazvali, kojemu ste se uputili, kojega tražite, neka bude s vama! Je li ta želja, ta tvrdnja preuzetna? Bila bi, da se sam Bog nije potrudio da je ispuni, ostvari! A njezino ostvarenje upravo je na najveli-čanstveniji način ispunjeno u misi, u euharistiji.

Na koji je način Gospodin s nama? Kršćanski odgovor na ovo pitanje pola-zi od ispovijesti vjere Crkve, da je Bog “radi nas i radi našega spasenja sišao s nebesa. I utjelovio se od Marije Djevice: i postao čovjekom. Raspet također za nas: pod Poncijem Pilatom mučen i pokopan. I uskrsnuo treći dan, po Sve-tom Pismu. I uzašao na nebo: sjedi s desne Ocu”. Dakle, Bog je u ovom svi-jetu prisutan ne samo kao uzrok postojanja (Stvoritelj) i kao temelj svega što jest, nego je utjelovljen, u osobi Isusa iz Nazareta, sina Marijina, koji je pravi Bog i pravi čovjek (s ovom ispoviješću vjere u kršćanstvu sve stoji / ili pada).

Ali, na koji je način Gospodin s nama? (Pod Gospodin ovdje specifično podrazumijevamo Krista, kao utjelovljenoga Sina Božjega). Na to se može sasvim lijepo odgovoriti već malo pažljivijim uvidom u strukturu misnog slav-lja, a u povezanosti sa samim Isusovim riječima, njegovom porukom (i opo-rukom izgovorenom na Posljednjoj večeri!). Isus je vrlo jasno obećao svojim učenicima da će ostati s njima i nakon svoje proslave, uskrsnuća i uzašašća. To obećanje njegove trajne prisutnosti možemo otkriti u četiri tvrdnje: – “Nebo će i zemlja proći, ali riječi moje ne, neće proći” (Mt 24,35); – “Gdje su dvojica ili trojica sabrana u moje ime, tu sam i ja među njima”

(Mt 18,20); – “Ovo je tijelo moje koje se za vas predaje. Ovo činite meni na spomen”

(Lk 22,20); – “Što god učiniste jednom od ove moje najmanje braće, meni učiniste”

(Mt 25,40).Sveta misa, kao događaj susreta s Gospodinom, uključuje sva ova četi-

ri vida. Najprije, tu je okupljena zajednica Crkve (pa makar bilo samo dvoje ili troje vjernika!) u Kristovo ime. Potom, ta zajednica sluša Božju riječ, na poseban način Kristovu poruku koja nam je sačuvana zapisana u evanđeljima i nad tom porukom razmišlja, ispitujući svoj život i određujući se za buduć-nost. Vrhunac zajedništva ostvaruje se u sakramentalnom činu, u slavlju spo-

142

Euharistija

mena Gospodnje muke, smrti i uskrsnuća, i u sudioništvu u tom otajstvu po sakramentalnoj pričesti Tijela i Krvi Gospodnje. Konačno, misa se ne dovr-šava, nego se pretvara u poslanje ljubavi: Idite i činite ono što je Isus činio u svijetu, ljubite svoju braću, osobito one najmanje i najpotrebnije (pa čak i neprijatelje svoje) i tako će Gospodin biti trajno s vama.

Odgovor na pitanje Zašto ići na misu? krije se, dakle, u vjeri u Isusa Kri-sta kao utjelovljenoga Boga i Spasitelja, u vjeri u spasenjsko značenje njegove muke, smrti i uskrsnuća, u vjeri u njegovu trajnu prisutnost u Crkvi i u vjeri u posebnost euharistijske nazočnosti u sakramentalnom činu euharistije. Odno-sno, u vjeri da se u misi susrećemo s Gospodinom.

Bez i mimo te vjere ići na misu je u konačnici bezrazložno. Međutim, s tom vjerom ići na misu postaje ne samo razumljivo, nego i još puno više, postaje radosno. Nedjeljno euharistijsko slavlje postaje radosni susret s Gos-podinom, pa i onda kad smo u muci i nevolji, u poteškoćama i problemima. Ta se radost izražava u riječi, njegovoj upućenoj nama i našoj upućenoj njemu; izražava se i u znaku, u samom dolasku i stavu, u prinosu i primanju njegova dara; izražava se u zajedništvu Crkve kao obitelji, zajednice braće i sestara u Gospodinu; izražava se u poslanju, u nastojanju da sudjelujemo u preobrazbi svijeta sve do ostvarenja kraljevstva Božjega.

Radost susreta s Gospodinom ne može pomutiti niti naša ljudska slabost i grešna prošlost (Gospodin nam nudi oslobođenje od toga tereta u sakramentu pomirenja, ispovijedi), ne može je ugasiti niti svijest da smo skloni zlu (zato i ištemo pomoć i snagu Duha), ne može nas ustrašiti ni zlo koje je u svije-tu jer znamo da je Gospodin pobijedio svako zlo, pa i samu smrt kako bi nas oslobodio od svakoga straha! Eto, zato je svaka misa u sebi radost, i pravo se slavi u iskrenoj kršćanskoj radosti. A to je, u stvari, oznaka i svakog oblika kršćanskog bogoštovlja. Nije stoga bez razloga da svaki dan Crkva započinje svoje hvale, molitve i prošnje usklikom: “Dođite, kličimo Gospodinu, uzvi-kujmo Hridi, Spasitelju svome! Pred lice mu stupimo s hvalama, kličimo mu u pjesmama” (Ps 95, 1-2).

3.2. Ovo činite meni na spomen!

Pa ipak, postavlja nam se pitanje u čemu je osobitost mise, za razliku od drugih oblika susreta s Gospodinom prisutnim među nama, da bi imala toli-ki značaj? Zar je toliko važna da postoji čak i crkvena zapovijed o pohađa-nju nedjeljne mise? Evanđelje se može i treba čitati i u tišini vlastitog doma, djela ljubavi valja vršiti u skrovitosti da ti ne zna ljevica što čini desnica, a zajedništvo u vjeri započinje u samoj obitelji, koja je i nazvana domaća Crkva.

Specifičnost mise, odnosno euharistije s jedne strane je u tome što na litur-gijski način u jedno slavlje uključuje sve ove vidove susreta s Gospodinom, te

143


ih oblikuje u bogoslužje, u jedno tkivo u koje je uključeno stoljetno iskustvo kršćanske vjere i duhovnosti, a istodobno i sadašnja situacija vjerničke zajed-nice i potrebe pojedinih vjernika.

S druge strane, bitni dio misnog slavlja je sakramentalni čin! To znači da na vidljivi način, u riječima molitve izgovorene nad tvari kruha i vina, snagom Duha, jer je on sam tako htio, u zajednici Crkve osobno, tvarno i bitno postaje prisutan sam Isus Krist. U kruhu koji je snagom Duha postao njegovo Tijelo i u vinu koje je njegova Krv, on sam se na sakramentalan način (ne prividno, nego u otajstvu!) daruje onima koji su njegovi, koji mu vjeruju, koji su dionici njegova života, koji ga slijede, koji su ucijepljeni u njega i tvore jedno tijelo, Crkvu. Darivajući sebe Krist Gospodin daruje život, milost, ljubav, snagu za putovanje u vječnu radost, u dom Očev na nebesima.

Temelj euharistijske vjere Crkve jasno nam je prenesen u novozavjetnim izvještajima o ustanovi euharistije. Sveti Pavao, pišući kršćanskoj zajednici u Korintu, u kojoj su se pojavili neredi prigodom blagovanja koje je bilo pri-druženo slavlju euharistije, jednostavno prenosi prvotni navještaj vjere: “Doi-sta, ja od Gospodina primih što vama predadoh: Gospodin Isus one noći kad bijaše predan uze kruh, zahvalivši razlomi i reče: ‘Ovo je tijelo moje – za vas. Ovo činite meni na spomen’. Tako i čašu po večeri govoreći: ‘Ova čaša novi je Savez u mojoj krvi. Ovo činite kad god pijete, meni na spomen’. Doista, kad god jedete ovaj kruh i pijete čašu, smrt Gospodnju navješćujete dok on ne dođe. Stoga, tko god jede kruh ili pije čašu Gospodnju nedostojno, bit će krivac tijela i krvi Gospodnje. Neka se dakle svatko ispita pa tada od kruha jede i iz čaše pije” (1 Kor 11, 23-28).

Paralelne tekstove o ustanovi euharistije nalazimo u evanđeoskim izvje-štajima o Isusovoj posljednjoj večeri, kako kod Mateja (Mt 26, 26-29), tako kod Marka (Mk 14, 22-25) i Luke (Lk 22, 14-20). Jedino sveti Ivan u svojem evanđelju ne donosi riječi ustanove euharistije nego na to mjesto stavlja opis Isusovog pranja nogu učenicima (Iv 13, 1-17), nakon čega slijedi zapovijed ljubavi, govor o trsu i lozama, obećanje dara Duha i velikosvećenička molitva (Iv 17). Ivan to vjerojatno čini stoga što svoje evanđelje piše u vrijeme kad se euharistijsko slavlje jasno ustalilo u kršćanskim zajednicama, te mu nije trebalo ponavljati ono što je svima znano, a htio je posebno istaknuti veličinu Isusove ponizne ljubavi.

Ako bismo htjeli malo dublje zaći u samu sakramentalnost euharistije, tre-bali bismo rastumačiti nekoliko važnih stvari: (1) što je to zapravo Isus uči-nio na Posljednjoj večeri; (2) kakve to veze ima sa starozavjetnom Pashom a kakve veze s njegovom mukom, smrću i uskrsnućem; (3) kako su tu Isusovu gestu shvatili njegovi učenici; (4) kako je prva Crkva izvršavala nalog Ovo činite meni na spomen; (5) kako se liturgijski oblikovao razvoj od apostolskog

144

Euharistija

lomljenja kruha do našeg današnjeg euharistijskog slavlja; (6) što znače poje-dini izrazi kojima je Crkva kroz povijest ispovijedala vjeru u osobnu, tvarnu i bitnu Kristovu prisutnost u euharistijskim prilikama; (7) što zapravo znači štovanje euharistije izvan mise; (8) kakav je odnos između euharistije i ostalih sakramenata? Moguće je postaviti i mnoštvo drugih, vrlo konkretnih pitanja, ali na njih u ovom kratkom tekstu nije moguće odgovarati (što ne znači da nisu važna – i da na njih svaki vjernik ne bi trebao tražiti odgovor, primjerice u Katekizmu Katoličke crkve).

No, ne bi valjalo izostaviti osvrt na sadržaj vjere Crkve u Kristovu prisut-nost u euharistiji. Bez toga teško bismo mogli stvarno razumjeti doseg euhari-stijskog otajstva i razloge tolike radosti što ga ono unosi u vjernički život. Sve započinje ispoviješću vjere u utjelovljenje, u paradoksalnu stvarnost Božjeg učovječenja u ljudsku povijest, u sasvim određenom trenutku i na određenom mjestu, dotično u vrijeme Augustova vladanja, u rimskoj pokrajini Palestini, rođenjem od mlade djevojke Marije iz Nazareta. Taj nedokučivi Božji ulazak u povijest i prolazak kroz povijest završio je, ljudskim očima gledajući tra-gično, Isusovom osudom od Poncija Pilata i raspećem na križu između dva razbojnika na Golgoti, nadomak Jeruzalema.

No, tu priči nije kraj. Paradoksalna Božja povijest s ljudima se nastavlja u posvjedočenju Isusova uskrsnuća od mrtvih (u susretu učenika s Uskrsnu-lim) i njegovoj proslavi (uzašašću na nebo). Dapače, još i više. Nastavlja se u drugom obličju Kristove, Gospodinove prisutnosti u svakom trenutku povi-jesti što slijedi. Kristova prisutnost ovdje i sada (u ovom prostoru i vremenu) ujedno je i otajstveno (sakramentalno) obnavljanje njegova pashalnog otaj-stva. Ili, mogli bi reći: Gospodin se uprisutnjuje u naše vrijeme, u naš život da bismo mogli biti dionici onoga što se njemu dogodilo. A što se to njemu dogodilo? Sve što se nama može dogoditi. I još više. Dogodilo se i uskrsnu-će od svega zla, pa čak i od same smrti. Stoga, kad susrećemo Gospodina već dotičemo njegovo uskrsnuće, već nas zahvaća i u nama se ukorjenjuje da nas, u trenutku naše vlastite smrti, izbavi od propasti. Zato je svaki susret s euha-ristijskim Isusom zapravo predanje i vapaj: Gospodine, evo ti moje srce… evo ti moj život da ga preobraziš u svoj život! Ti si Bog sa mnom, želiš po pričesti čak biti Bog u meni, pa primi i ovo moje siromaštvo kao zalog i znak ljubavi.

Upravo je vjera u Božju ljubav koja nam je darovana u osobi Isusa Krista srž vjere u Kristovu osobnu, tvarnu i bitnu prisutnost u euharistijskim prili-kama. U euharistiji, u misnom slavlju, ne radi se samo o nekom simboličnom religioznom obredu nego se radi o osobnom susretu s Isusom Kristom; ne radi se samo o zamišljenoj viziji ili tek izgovorenoj riječi nego o tvari kruha i vina koji se kao Tijelo i Krv Kristova po pričesti pretvaraju u mene, u moj život; ne radi se tu o nekoj preobrazbi što je mi pripisujemo tvarima nego o promje-

145


ni koja se događa u samoj biti stvorene stvarnosti, a koju vrši sam Gospodin svojom božanskom moći. Tako je jasno, onome tko gleda očima vjere, da se u euharistiji ne radi o magiji, nego o Božjem zahvatu, o djelu Božje neshvat-ljivo velike ljubavi!

3.3. Dar i uzdarje

Radost euharistijskog susreta, u riječi i znaku, dvostruka je radost upravo stoga što je radost zajedništva. U zajedništvu se ostvaruje određen oblik reci-pročnosti, jer se u zajedništvu ne samo daje, nego i prima. Zajedništvo je, s te strane gledano, interaktivno: darivajući sebe (od sebe) iskazujem poštova-nje, brigu, zahvalnost i ljubav, te primajući (od drugoga) očitujem prihvaća-nje, razumijevanje, otvorenost i dobrohotnost. Euharistijski spomen Kristova događaja spasenja oblikovan je na način dara i uzdarja, na način sudioništva u događanju kojim se ostvaruje jednom započeta veza prijateljstva, kojom se također utvrđuju temelji za njezin rast u budućnosti, te za izgradnju drugih odnosa na temelju te povezanosti.

Koji je euharistijski dar? S naše, ljudske strane prinosimo same sebe. Znak toga prinosa je dolazak: mi idemo na misu, dolazimo na misu, upućujemo se na misu. A kao simbol toga prinosa nas samih, izgovaramo riječi i vršimo geste. To su riječi pozdrava, pomirenja, opraštanja, to je i samo slušanje. Kao sim-boličku stvarnost koja izražava taj naš stav prinosimo i nešto od sebe, nešto svoje: kruh i vino kao simbole svega onoga što nam je najpotrebnije za život, zatim prinosimo i nešto od svojega imanja da bude upotrijebljeno u djelima solidarnosti i milosrdne ljubavi.

S Božje strane euharistijski dar je u tome što Bog također prinosi samog sebe. Kao što nam se Bog darovao u Utjelovljenju, tako se i u euharistijskom činu zbiva prinos samog proslavljenog Krista, koji se daruje onima koji ula-ze u zajedništvo s njim. Znak tog dara (ali ne samo znak, nego sam dar!) je u duhovnoj (po snazi Duha Svetoga) preobrazbi (pretvorbi) naših darova kruha i vina u samoga Krista, u njegovo Tijelo i Krv, to jest u njegov život i njego-vu žrtvu, u dar spasenja.

Kao što se značaj, kvaliteta našega dara, njegova veličina, ljepota i ple-menitost mjeri ne samo po stvari nego najprije po ljubavi darovatelja, tako i Božji dar može biti onoliko velik, lijep i plemenit, koliko je velik i dobar sam Bog. A kako je Bog svemoguć i svet njegov dar toliko nadilazi naše darove koliko njegova svemogućnost nadilazi naše ograničenosti a njegova svetost i dobrota našu slabost i grešnost. Upravo stoga što je Krist zaista pravi Bog, može nam darovati samoga sebe. Pa čak i na način hrane, Kruha i Vina, u sakramentalnom činu euharistijskog, misnog slavlja.

146

Euharistija

Ovo međusobno darivanje ide još jedan korak dalje. Ono se ne zaustav-lja samo u prisutnosti (jedan uz drugoga) nego se nastavlja u međusobnom prožimanju, gdje na otajstveni način postajemo zapravo jedno s Gospodinom. Taj otajstveni način je, začudo, posve jednostavan i svakodnevan, to je bla-govanje, gozbeno zajedništvo stola. U tom zajedništvu stola zbiva se vrhunac darivanja i uzdarja: Bog nam se daruje da zaista bude Bog s nama, Emanuel, u našem osobnom životu, u našoj osobnoj povijesti. Krist nam se daruje do te mjere da se ujedinjuje s nama, s našim životom, da se posve usklađuje s nama, preobražava i pretvara u nas, te nas stoga baš ništa ne može rastaviti od njega!

Ali odmah stiže i pitanje kako se to mi vjernici, u euharistijskoj pričesti, darujemo Kristu? Ako malo razmislimo o onom što se u tom susretu događa, postaje jasno da se mi darujemo Kristu na način da mu se stavljamo na ras-polaganje da po nama bude prisutan u svijetu, među ljudima, u najrazličitijim situacijama života, upravo sada. Onaj tko se Kristu daruje u pričesti daruje mu ne samo svoje tijelo nego sav svoj život da bude nositelj božanske prisutno-sti u svijetu. A gdje je Bog prisutan ondje i djeluje, ondje su događa božanska ljubav. Pričesnik je dakle sebe dao na raspolaganje Kristu da ga učini svojim, da ga uzme za pronositelja božanske ljubavi u svijetu.

Zašto se onda, kad se govori o svetoj misi, govori o žrtvi? To bi već iz prije rečenoga trebalo biti jasno! Jer, zar žrtva nije predanje, darivanje drugome? I to do kraja, čitavoga svojega života! Kristova žrtva za nas, predanje ljudi-ma i za ljude do smrti na križu, obnavlja se u euharistiji! Krist nam se ponovo daruje istom spasenjskom ljubavlju, samo je sakramentalan način, u vidljivim prilikama kruha i vina pod kojima se uprisutnjuje osobno, tvarno i bitno! To je Kristova euharistijska žrtva! On osobno nam se daruje! S naše strane, žrtva je i naše predanje Kristu po kojem se odričemo svoje volje i izgovaramo: Budi volja tvoja, kako na nebu tako i na zemlji (Mt 6,10), to jest u našem životu, ovdje i sada. Pa što koštalo da koštalo! Čak i pod cijenu samoga života!

U tom dvostrukom dinamizmu, Božjeg djelovanja u sakramentalanom znaku i daru Isusa Krista, te našeg uzdarja u pristupanju Gospodinu i preda-nju sebe njemu primajući ga kao svoju duhovnu hranu, zajednica Crkve pre-poznaje trajno ostvarivanje neuništive veze između Boga i ljudi, prepoznaje i pobjedu nad svakim oblikom negiranja, odbacivanja Boga, pobjedu i nad samim zlom i Zlim, pa čak i nad samom smrću. Jer, “tko će nas rastaviti od lju-bavi Kristove? Nevolja? Tjeskoba? Progonstvo? Glad? Golotinja? Pogibao? Mač? … Uvjeren sam doista: ni smrt ni život, ni anđeli ni vlasti, ni sadašnjost ni budućnost, ni sile, ni dubina ni visina, ni ikoji drugi stvor neće nas moći rastaviti od ljubavi Božje u Kristu Isusu Gospodinu našem” (Rim 8, 35.38-39).

Ovo euharistijsko, misno, pričesno zajedništvo s Kristom u Crkvi po kojem smo mi s Gospodinom i Gospodin s nama, znak je i sredstvo spasenja.

147


Ali, do njegova konačnog ostvarenja u vječnosti ono treba preobražavati i svu stvorenu stvarnost. To se ostvaruje po djelima kršćanske ljubavi i ljudske solidarnosti s potrebnima, potlačenima, malenima i svima koji su na bilo koji način nepravedno isključeni iz dioništva na dobrima ovoga svijeta. A sve je to moguće samo u istinskoj svijesti zajedništva s Bogom i ljudima, koje pak rađa iskrenom radošću.

3.4. Unatoč protivštinama

Zajedništvo s Bogom i s ljudima je obogaćujuće, ali i zahtjevno! U nje-mu treba ustrajati unatoč protivštinama, koje se uvijek nanovo pojavljuju. A koje su to protivštine? Je li to nedostatak vremena, je li to nerazumijevanje samog misnog slavlja, jesu li to sablazni koje nas pogađaju kad vidimo čega sve ima u Crkvi, jesu li to mučne i nejasne propovijedi i oskudno sudjelovanje u bogoslužju. Unatoč svim tim protivštinama, kršćanin bi morao smoći hra-brosti i radosne slobode da ne samo nedjeljom nego i običnim danom pođe na misu. Zašto? Jer protivštine dolaze od ljudi, dolaze iz naših struktura i naših međusobnih, ali i unutrašnjih nereda. Protivštine ne dolaze od Krista. Dapače, Krist je moćan da sve te protivštine svlada! Stoga se ne treba bacati na kriv-nje i krivce drvljem i kamenjem, nego ih s ljubavlju otklanjati da drugima ne priječe put do susreta s Kristom.

Nemaš vremena za misu? Promisli da dan ima 1440 minuta i izračunaj koliko ih potrošiš svakoga dana ni u što? Svaki tjedan ima 168 sati, a ti veliš da jedan sat tjedno ne možeš pronaći za Boga! Zar zaista nemaš sat vremena za poći na misu?

Ne razumiješ što se to oko tebe događa? A kad si zadnji put uzeo u ruke Sveto pismo, Novi zavjet, Katekizam Katoličke crkve, ozbiljan vjerski tisak? Koliko si vremena posvetio pouci u vjeri, kad si pohodio neki ozbiljan vjer-ski tečaj?

Sablažnjavaju te zla u Crkvi i što se priča, piše i prikazuje o ljudima Crkve, kroz povijest i danas? Jesi li ikad to usporedio s dobrom koje je u Crkvi i koje se po Crkvi daruje svijetu, svim ljudima? Od karitativne dobrotvornosti do upućivanja u moralne i ljudske vrednote? I zar je moguće da u Crkvi nisi susreo svete ljude? I zar i za te ne vrijedi Isusova riječ: Tko je bez grijeha neka prvi baci kamen! (usp. Iv 8,7)?

Veliš da koji put jedva možeš progutati svećenikovu propovijed? Ne opravdavajući nikoga ipak svjedočim da je teško i zahtjevno govoriti lju-dima. Ali baš zato valja moliti za one koji navješćuju Radosnu vijest da bi bili i vjerodostojni i razumljivi ljudima današnjeg vremena, ne iskrivljuju-ći istinu i ne prodajući svoju slamu umjesto Božje hrane! Ponekad je dobro,

148

Euharistija

na lijep način i upozoriti, pa čak i zamoliti propovjednika da se više dotakne onoga što smatramo potrebnijim, dajući mu do znanja da ga poštujemo i da za njega molimo!

4.Otvorenavrata!

Kad me upitaju Zašto ideš na misu? obično odgovorim: Jer su mi otvo-rena vrata! Kad vidim otvorena vrata Crkve, ne mogu da ne navratim, da ne pozdravim svoga Gospodina. Tamo gdje su otvorena vrata uvijek mi se nešto otkrije, razveseli me, osokoli i potakne. Kako da ne dođem na misu kad znam da su mi otvorena vrata srca samoga Gospodina koji me poziva i čeka, koji mi je pripremio gozbu! Zato, kad čujem pjesmu nedjeljnih zvona, to mi je kao dozivanje prijatelja kojemu se trebam javiti, s kim želim porazgovara-ti, s kojim jedva čekam sjesti za stol! Eto, na primjer, na pamet mi pade upit: Zar ne bih kao melodiju na svoj mobilni telefon mogao instalirati zvuk zvona moje župne Crkve?

Kad se uputim u Crkvu, na misu, mada sam već u zrelim godinama, osje-tim se kao dijete koje se uputilo Ocu i majci i koje zna da će se kod Oca susresti s mnogom braćom i sestrama. Stoga, svaki put nanovo u meni zadrhte strune duše od radosti susreta jer znam da će me taj susret ispuniti mirom, radošću i blagoslovom, kako bih mogao nastaviti živjeti prijateljstvo s Bogom i ljudima.

Zašto idem na misu? Zato jer želim živjeti! Na misu idem jer se od mise živi! Jer se od Boga živi! Ići na nedjeljnu misu, nije to pitanje ispunjenja neke nerazumljive Božje ili ljudske zapovijedi. To čak nije niti samo pitanje pri-padnosti zajednici Crkve. To je daleko više: Ići na misu – to je pitanje vjere i ljubavi!

149

EUHARISTIJA - OTAJSTVO BOŽJE BLIZINETeološke premise za upućivanje

u sakramentalno slavlje euharistije

Svaki govor o sakramentu euharistije, a pogotovo onaj koji želi biti teo-loški, trebao bi započeti usklikom što slijedi posvetne riječi u euharistijskoj molitvi: “Tvoju smrt Gospodine naviještamo, tvoje uskrsnuće slavimo, tvoj slavni dolazak iščekujemo”.1 Sadržaj euharistijskog slavlja izražen je upra-vo u tom uskliku! To pak znači da nam se je zapitati sljedeće: Ukoliko slav-lje euharistije, u svojem načinu i doživljaju ne odgovara tom uskliku, koliko je ono doista pravo, autentično kršćansko? A nije bez razloga upitati se koli-ko naše slavljenje euharistije, koliko njegovo razumijevanje i doživljavanje odgovara tom uskliku tajne vjere?

Iza mnogih pastoralnih poteškoća često se zapravo kriju dublji teološki razlozi. Teološke nedostatnosti, nedorečenosti, nejasnoće, dvosmislenosti i neuravnoteženosti rađaju pastoralnu zbunjenost, nesigurnost i vode u manja ili veća zastranjenja.2 Da se to ne bi dogodilo, Crkva je držala i drži da je potreb-no vjernike “uputiti u otajstvo” (=mistagogija), kako bi im postao jasniji teo-loški sadržaj, te da bi tako bili u mogućnosti na pravi način doživjeti i živjeti liturgijsko, odnosno sakramentalno slavlje!

Eto razloga za ovakav naslov i podnaslov ovom izlaganju. Naslov Euha-ristija - otajstvo Božje blizine želi uputiti na teološku bit samog sakramenta euharistije, bit koja povezuje objektivni soteriološki sadržaj kršćanskog vje-rovanja, utemeljen na poruci da je Bog “radi nas i radi našega spasenja postao čovjekom”, da nam bude blizu kako bismo zaživjeli od njegove blizine sna-gom dara Duha koji nas vodi k njemu, i s druge strane koja ukazuje na teološ-ki sadržaj euharistije kao “sakramentalnog načina Kristove prisutnosti među nama, sada i ovdje”, sa svim učincima koji proizlaze iz njegova otajstva. Pod-naslov teološke premise za upućivanje u sakramentalno slavlje euharistije želi

1 Ovaj usklik izražava vjeru da je euharistija ne samo osobna prisutnost Isusa Krista, nego i uprisutnjenje njegova djela spasenja: “Novi zavjet uči, što duže to jasnije, identitet euharistijskih darova s tjelesnom osobom Isusa, koja se u krvavoj pomirbenoj smrti na križu za nas i za naše spasenje predala - a ovdje se u sakramentu daje za hranu, da nam tako priopći otkupljenje izvršeno u smrti. Prema tome, to otku-pljenje je u biti on sam; ... Sa stvarnom prisutnošću te osobe stoga je usko povezana aktualna prisut-nost njegova negdašnjega djela spasenja. Tako euharistija biva sakramentalnom prisutnošću čitavog Isusova događaja spasenja, u kojem osoba i njezino djelo tvore neodjeljivo jedinstvo” (J. Betz, Die Realpräsenz des Leibes und Blutes Jesu im Abendmahl nach dem Neuen Testament, citirano prema A. Adam, Uvod u katoličku liturgiju, HILS, Zadar 1993., str. 148).

2 Dovoljno se sjetiti slučaja “holandskog” Katekizma. Usp. Novi katekizam, Stvarnost Zagreb 1970., str. [3] - [10] i [42] - [49]. Danas su te zbunjenosti i nedorečenosti još istaknutije budući da ih poten-cira postmoderni mentalitet. Usp. D. N. Power, The Eucharistic Mystery. Revitalizing the Tradition, Crossroads Publishing, Co., New York 1993., str. 19.

150

Euharistija

upozoriti na međuovisnost teologije i liturgije, odnosno liturgije i pastorala, te vjerskog znanja, vjerničke pripadnosti zajednici i sakramentalnog slavlja Crkve. Stoga i želimo započeti s teološkim razmišljanjima što je preduvjet da bismo došli do mogućih liturgijsko-pastoralnih sugestija.

1. TeološkitemeljJedna od najznačajnijih, ako li ne i najznačajnija i uz to najkontrover-

znija tema današnje kršćanske teologije je tema spasenja. Može se reći kako je ona oduvijek bila tako značajna, ali je sigurno da je to danas na drugačiji način. Nekada se imalo jasnu ideju o spasenju. Znalo se da je govor o spase-nju usmjeren eshatološki i onostrano, bilo je jasna potreba “prijelaza” iz situ-acije nespasenja u situaciju spasenja, a s tim u svezi jasna je bila i sama tema spasenjskog posredništva.

Danas više nije tako. U susretu s nekršćanskim religijama rastočile su se čvrste soteriološke točke, od spasenja u onostranosti do nužnosti posredniš-tva, od uloge Krista i Crkve do “sredstava spasenja”, od pojma otkupljenja do izlaganja o spasenjskoj zadovoljštini i spasenju po solidarnosti. Od teološkog promišljanja objektivne datosti Objave prešlo se u subjektivno raščlanjivanje vlastitog, manje ili više oskudnog religioznog iskustva. Susret s Bogom, što je bila i ostala središnja religiozna tema, ne zbiva se više na razini objektivnog događaja, kojem se pristupa u zajednici vjere, na unaprijed utvrđene i zadane načine, nego postaje individualna kategorija podložna svim promjenama per-cepcije vlastitoga ja.3

Kakve to veze ima s euharistijom? Velike! Ukoliko se euharistiju shvaća, prihvaća i doživljava u kategorijama postmoderne religioznosti, onda se mora govoriti drugim jezikom i rječnikom, jer onda isti teološki pojmovi koji su nam “preostali iz kamenog doba skolastičke teologije”, kao što su znak, sim-bol, milost, spasenje, božansko, narav, vjera.., koji su ne samo sastavni dio kršćanske poruke nego i ključni za sam navještaj vjere Crkve, sada poprimaju drugo značenje. Ne želimo se upućivati u razrješivanje toga gordijskog čvo-ra što je u svijesti ili polusvijesti mnogih koji sudjeluju u slavlju sakramenta euharistije (a taj je čvor ispleten, čini nam se, iz osnove vjerskog neznanja i potke u kojoj se miješa naravna religioznost i kršćanska vjera, pa se u njemu lako prodaje iskustvo vlastitih traženja pod firmom “datosti božanske obja-ve”). Želimo samo istaknuti da je taj zamršeni čvor u velikom, ako li ne i u najvećem broju naših vjernika značajno prisutan.4

3 Usp. F. Rode, Biti i opstati, I. O kršćanstvu, demokraciji i kulturi. Kršćanska sadašnjost, Zagreb 2000., str. 204-206.

4 Usp. rezultate sociološkog istraživanja i opširniju analizu u: S. Zrinšćak - G. Črpić - S. Kušar, “Vjerovanje i religioznost”, Bogoslovska smotra 70 (2000.), 2, str. 233-255. Radi se o podacima iz “Europskog istraživanja vrednota - EVS 1999. Podatci za Republiku Hrvatsku”.

151

Euharistija – otajstvo Božje blizine

1.1. Spasenje, Krist...

Da bi se uopće progovorilo upućivanju u euharistijsko otajstvo, potrebno je malo pojasniti osnovne elemente koji su temelj ispravnog teološkog razu-mijevanja i liturgijskog doživljavanja euharistijskog slavlja.

Prvi takav element je činjenica da Crkva vjeruje kako je svrha, smisao i cilj čovjekova postojanja spasenje. To spasenje nije drugo do li “konačno osobno zajedništvo s Bogom”. Dakle, čovjek je pozvan ne na neko apstraktno, nego na realno osobno zajedništvo s Bogom, što znači da kršćanski pojam spasenja u sebe uključuje relaciju, odnos! To se oslanja na uvjerenje da je čovjek rela-cionalno, odnosno biće, koje se ostvaruje po odnosu i kroz odnos, te s druge strane oslanja se na vjeru da je Bog “isto tako” odnosno biće, u sebi (ad intra) kao Trojstvo, što se na izvan (ad extra) u povijesti očituje kroz Objavu, Pri-sutnost i Milost.5

Drugi takav element je da je spasenje posredovano. Relacija, odnos, zajed-ništvo, prijateljstvo s Bogom i božansko sinovstvo, nisu tek doseg ljudskog uma i djela, nego su dar. Taj dar je i Riječ, on je i Ljubav, ali mu je vrhunac u Božjem Uprisutnjenu u povijest. Ta prisutnost istodobno je Osoba i Doga-đaj, Otajstvo i Život, teološki najjednostavnije rečeno Isus Krist, Utjelovljeni, Umrli i Uskrsnuli. Zajedništvo s Bogom, a to je spasenje, ostvaruje se dakle u i po osobi Isusa Krista, koji je “jedini Posrednik spasenja”.6

Treći takav element veli da je spasenje, to zajedništvo s Bogom, posredo-vano u Isusu Kristu. Ono se objektivno ostvarilo u njegovu Događaju. Pas-halnim otajstvom Kristove muke, smrti i uskrsnuća sagrađen je most između neba i zemlje, odnosno nadsvođen je ponor smrti, ponor odijeljenosti od Boga. Da bi se plod toga događaja mogao subjektivo primijeniti, u svako vrijeme i na svakom mjestu, Krist nastavlja svoju prisutnost u svijetu. Ta je prisutnost i temelj slavljenja Jubileja. A “jubilejsko nas vrijeme uvodi u onaj snažni govor koji rabi spasenjska pedagogija da potakne čovjeka na obraćenje i na poko-ru, početak i put njegove obnove i uvjet da ponovo zadobije ono što svojim vlastitim silama ne bi mogao postići: prijateljstvo s Bogom, njegovu milost, nadnaravni život, jedini u kojemu se mogu ispuniti najdublje težnje čovjekova

5 Za aktualnu raspravu oko problema spasenja usp. Commisione teologica internazionale, “Alcune questioni sulla teologia della redenzione”, La Civiltà Cattolica 146 (1995.), IV, str. 551-599, posebno br. 36-41.

6 O problemu posredništva vidi W. Kasper, Isus Krist, Crkva u svijetu, Split 1995., str. 279-333. Središnju tezu Kasper izražava ovako: “Kao što je Isus Krist s jedne strane cilj i najviša točka novost-vorene sadašnjosti i djelotvornosti Duha Božjega, tako je s druge strane on i polazište za poslanje Duha” (str. 316). Usp. također i kapitalno djelo B. Sesboüè, Gesù Cristo l’unico mediatore, I-II, Ed. Paoline, Cinisello Balsamo 1991.-1994.

152

Euharistija

srca”.7 Obličje Kristove prisutnosti u svijetu je višestruko: u njegovoj riječi, u zajedništvu, u siromasima, i u sakramentalnom otajstvu.8

1.2. ... Crkva, euharistija

Ne zanemarujući nastavak Kristove spasenjske prisutnosti u povijesti u i po siromasima, želimo se malo više zadržati na nastavku Kristova posredniš-tva u i po Crkvi, koja jest “zajedništvo vjernika međusobno i s Bogom”, i to na način tijela kojemu je Krist životvorna glava a vjernici djelatni udovi. S te strane Drugi vatikanski sabor na Crkvu primjenjuje pojam “sakrament”, jer je ona vidljivo obličje (=u znaku i simbolu) Kristove nevidljive ali učinko-vite milosne prisutnosti sada i ovdje. Crkva je, s te strane gledano, “u Kristu kao znak i oruđe najtješnjeg sjedinjenja s Bogom i jedinstva cijeloga ljudskog roda”, te ona, “nastavljajući predmet prethodnih sabora, namjerava točnije objaviti svojim vjernicima i cijelom svijetu svoju narav i svoju opću misiju”.9

Kad se na Crkvu ispravno primjeni pojam sakramenta, u soteriološkom kontekstu (koji nije i ne smije biti ekskluzivistički), onda sakrament euhari-stije možemo u Crkvi ispravno teološki razumjeti. Euharistija je Kristova, što će reći božanska prisutnost u svijetu, u povijesti, u prostoru i vremenu, i to na sakramentalni način. Što to praktično znači i da li bi se to moglo prevesti na razumljiviji jezik?

Počevši od evanđeoskih tekstova ustanove euharistije pa sve do dogmat-skih definicija općih Sabora, jasno je troje: Ponajprije da je objektivna srž same euharistije osoba Isusa Krista i njegovo otajstvo. Potom, razlog euhari-stije je komunikacija, odnosno uspostava odnosa s tom istom osobom, s Isu-som Kristom, i to sada i ovdje! I treće, ta komunikacija se događa na stvaran i realan, samo malo nesvakidašnji - na sakramentalan način! Što to zapravo znači? U izlaganju koje slijedi pokušat ćemo odgovoriti na to pitanje.

2. Otajstvo

Više je puta spomenuta riječ “otajstvo”! Kako je treba razumjeti? Upo-trebljava se vrlo često u smislu “misterija” da označi nešto što je “nepoznato, nedohvatno, tajno, skrovito, nedokučivo”.10 Kršćanski pojam otajstva valja shvatiti kroz biblijski “mysterion”, koji nije tek tajna u sebi, nego je komu-

7 Ivan Pavao II., Otajstvo utjelovljenja - Incarnationis mysterium, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1999., br. 2.

8 Za konkretnije problematiziranje ove teme usp. A. Mateljan, “Aktualnost Isusa Krista”, Bogoslovska smotra 67 (1997.), 2-3, str. 209-222; isti, Tražeći uporište, Crkva u svijetu, Split 2000., str. 65-80.

9 LG 1.10 Usp. B. Klaić, Rječnik stranih riječi, Nakladni zavod Matice hrvatske, Zagreb 1989., str. 892.

153


nicirana tajna, “mysterion” koji postaje “mysterium fidei” - tajna vjere.11 U otajstvu se krije relacija, odnos. Iz toga proizlazi da je otajstvo križ, ne samo stoga što se u njemu susreću vertikala i horizontala, nego i stoga što ta ver-tikala zadire u horizontalu i zahtjeva uspostavu odnosa s njom. Križ je samo tamo gdje se vertikala i horizontala susretnu, i to ne tek “optički” - što može biti privid, iluzija, nego gdje se stvarno ukrštavaju.

2.1. Vertikala

Ako o euharistiji, kao otajstvu Božje blizine želimo razmišljati u kristološ-kim dimenzijama, odmah upada u oči kako datost vjere veli da prava, iskonska vertikala nije prvenstveno uspinjanje nego da je to zapravo “kenozis”, sniže-nje, poniženje, spuštanje! Vertikala dolazi odozgo, od Boga i spušta se dolje, k čovjeku. Ivanovska “kristologija odozgo” to izvanredno oslikava.12

Ovakvo kristološko shvaćanje vertikale upućuje na još jednu značajnu dimenziju, a ta je da je u početku svega darovanost. Taj dar nije nešto, pa bila to i Augustinovska milosna pomoć (auxilium), nego je to prvotno sama “keno-zis” Božja, na jedan način dogođena u stvaranju, na drugi način u samoposre-dovanju - milosti, na treći način u “otkupljenju” ostvarenom po utjelovljenju, ljudskom životu, smrti i uskrsnuću Isusa iz Nazareta, Sina Božjega.

Vertikala je dakle temelj, srž i razlog stvorenoga svijeta (odakle mu i spo-sobnost “naravne sakramentalnosti”).13 Vertikala je dakle život i duh (dar Duha života).14 Vertikala je iznad svega osoba Isusa Krista,15 osoba koja osvjetljava temelj, srž i razlog postojanja svega stvorenoga, osoba koja je posrednik Duha i osoba koja se nudi susresti u svojoj riječi, u zajedništvu Crkve, u potrebni-ma, i na sakramentalan način u otajstvu (mysterion) euharistije. Ova kenotička vertikala po čovještvu Isusa Krista postaje put, stepenica uzbrdo za svakoga čovjeka koji se s njim susretne.16

11 Za opširno tumačenje biblijskog pojma “mysterion” u sakramentalnom kontekstu vidi C. Rocchetta, Sacramentaria fondamentale. Dal “mysterion” al “sacramentum”, Ed. Dedoniane, Bologna 1989. Za kratki biblijski uvid usp. R. Penna, “Mistero” u: P. Rossano - G. Ravasi - A. Girlanda (ed.), Nuovo dizionario di teologia biblica, Paoline, Cinisello Balsamo 21988., str. 984-993.

12 Usp. kratki uvid u “kristologiju odozgo” kod: W. Kasper, Isus Krist, Crkva u svijetu, Split 1995., str. 38-41. Ovdje je značajno spomenuti vrijedno djelo A. Škrinjara, Teologija svetog Ivana, FTI DI, Zagreb 1975.

13 Usp. L.-M. Chauvet, Simbolo e sacramento. Una rilettura sacramentale dell’esistenza cristiana, Elle di ci, Leumann (Torino) 1990., posebno prvi dio koji govori o odnosu simboličkog i metafizičkog.

14 Usp. Ivan Pavao II., Dominum et vivificantem - Gospodina i Životvorca, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1997., osobito brojevi 55-60.

15 O tom vidi i najnoviji dokument Zbora za nauk vjere, Dichiarazione Dominus Iesus circa l’unicità e l’universalità di Gesù Cristo e della Chiesa, LEV, Citta del Vaticano 2000.

16 Na ovom se temelji izvanredno razlaganje o daru milosti u sakramentima u E. Schilebeeckx, Krist sakrament susreta s Bogom, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 21992. Usp. str. 15-17.

154

Euharistija

2.2. Horizontala

Ako je dakle vertikala otajstvo Božjeg susreta i blizine, što je horizontala tog “mysteriona”! Božja horizontala, ako se tako smije govoriti unatoč opa-snosti da se bude krivo shvaćen, to je čovjek. Božja horizontala je vrijeme i povijest, Božja horizontala je svijet i tjelesnost, čovjek uokviren u dimenzije prostora i vremena, mase i energije, u interakciju sila koje ravnaju materijal-nim svijetom.17

Božja horizontala je čovjek koji traga za Bogom i kojega Bog traži. Sva otajstvenost otajstvenosti i sva potreba otajstva proizlazi iz te činjenice stvar-ne odijeljenosti i potrebe za susretom, rađa se iz pokušaja traženja i želje da se susretne.

Kršćanska vjera ispovijeda da Bog ozbiljno drži do čovjekove horizon-talnosti, ali ne radi nje same, nego radi njezina uzdignuća.18 Horizontala neće biti izokrenuta, uništena, promijenjena da bude nešto drugo, nego će biti uzdi-gnuta, pa će tako susretom vertikale i horizontale, Krista i konkretne osobe, slikovito govoreći, rasti križ. Kako čovjek bude više “uzdignut”, to će biti uzdignutiji križ. Krist tako postaje točka i sredstvo spasenja, ne znak propasti nego vrhunac koji sebe nadrasta i to onoliko koliko je čvrsto upleten u susret spasenja što raste u zajedništvo ljubavi!19

3. Božjablizina

Vratimo se na trenutak temeljnim postavkama, aksiomima kršćanske vjere. U Starom zavjetu temeljna uredba Zakona, Deset zapovijedi, započinje riječi-ma: “Ja sam Gospodin Bog tvoj”. Prve riječi Ja sam upućuju na samoga Boga, na Ja jesam = JAHVE, što znači “ja sam ovdje i sada za tebe, prisutan”.20 Te riječi očituju dvostruko značenje: prisutnosti i zajedništva, prebivanja u naro-

17 To je tema i sadržaj kršćanske teološke antropologije, koja prema mišljenju nekih autora, još nije posve teološki eksplicirana. Usp. G. Biffi, Esplorando il disegno, Elle di ci, Leumann (Torino) 1994., str. 194-198.

18 Ovo već pripada temi dovršetka, a za to usp. C. Pozzo, Eshatologija, Vrhbosanska visoka teološka škola, Sarajevo 1997., str. 453-484.

19 “Crkva i kršćanin ne mogu u pashalnom trodnevlju odrediti svoje mjesto: Njihovo mjesto nije ni ispred, ni iza križa, nego na objema stranama: uvijek od jednog mjesta (koje se ne može zadržati) gledajući prema drugom i bacan sad ovamo sad onamo. To neće biti nepodnošljivo klimatanje tamo amo, jer je Krist jedan, u križu i u uskrsnuću, a kršćanska crkvena egzistencija nije samostojna, nego u njemu postavljena: ‘Nitko od nas ne živi samom sebi i ni jedan ne umire samom sebi; ako živimo, Gospodinu živimo, ako umiremo Gospodinu umiremo. Dakle: i ako živimo i ako umiremo, Gospodinu pripadamo, jer zato Krist umrije i oživje da gospodari i mrtvima i živima’ (Rim 14, 7-9)” (H. U. von Balthasar, Mysterium Paschale. Sveto trodnevlje smrti, pokopa i uskrsnuća našega Spasitelja, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1993., str. 226).

20 Usp. “Jahve” u X. Leon-Dufour (ur.), Rječnik biblijske teologije, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 21980., st. 387-390.

155


du i zauzetosti za narod. Novi Zavjet, pak, govori o Isusu Kristu koji je Ema-nuel - s nama Bog! Kršćanska vjera stoji i pada s ne/prihvaćanjem da je Isus Krist EMANUEL - s nama Bog. To kršćanstvo razlikuje od svih drugih religija i kršćanski teološki navještaj od svih oblika nekršćanskog i neteološkog govora.

3.1. Prisutnost

Kakva je to prisutnost Božja na koju nas upućuje sadržaj vjere? Može li se o tom uopće govoriti? Može li se ta vjera izraziti filozofskim, egzistencijal-nim, pjesničkim ili nekim drugim kategorijama? Ne možemo ulaziti u veliki problem teološkog govora i njegove analognosti, odnosno adekvatnosti. Ipak, način na koji je zapisana riječ Objave vodi nas do zaključka kako dogmatske definicije nisu i ne mogu biti tek prazni izričaj, budući da u čovjeku, već po njegovoj “bogosličnosti” postoji određena sposobnost (potentia oboedientia-lis) da primi Objavu - Riječ - Milost i da na nju odgovori, odnosno da je čovje-ku dana sposobnost “komunikacije s nadnaravnim”.21

Dakle, unatoč spomenutim poteškoćama, sadržaj kršćanske vjere, uteme-ljen na Objavi upućuje nas na odnos s Bogom koji se temelji na Božjoj pri-sutnosti. Ona označava ne samo prostornu i vremensku prisutnost, možda još bolje izraženu kategorijom blizine, nego označava “zauzetost”, odnosno onu aktivnu stranu prisutnosti, koja se manifestira, u krajnjoj liniji, u milosti, odno-sno u Božjoj ljubavi.

Ovakvo shvaćanje Božje prisutnosti potiče nas da se podsjetimo novo-zavjetne definicije “Bog je ljubav” (1 Iv 4, 16). A ljubav je upravo to biti za - biti u pozitivnom odnosu, postojati na način vlastitog darivanja voljenom biću. Eto ključa i za ispravno shvaćanje ljudske ljubavi, za pravilno razumije-vanje veličine sebedarja koje je jedino sposobno “dati život”, i to u izobilju!

3.2. Zajedništvo

Prava prisutnost raste u zajedništvo. Ona teži ostvarenju. Ostvarenje ljuba-vi je u srastanju u jedno. Zajedništvo, definitivno i neporecivo koliko je nepo-recivo Božje obećanje, apsolutno koliko je apsolutna Božja bit, i utvrđeno u Božjoj vjernosti - to je spasenje! Božje zajedništvo je dar spasenja čovjeku.

Ako je euharistija ostvarivanje sakramentalnog zajedništva s Bogom po Isusu Kristu, onda je ona ne samo adekvatni zalog, nego i učinkovito sredstvo spasenja. I nije bez razloga Crkva preporučivala i preporučuje euharistiju kao

21 To je temeljna misao K. Rahnera, koju razvija oslanjajući se na teološku antropologiju Tome Akvinskog. Usp. K. Rahner, Grundkurs des Glaubens. Einführung in den Begriff des Christentums, Herder, Freiburg im Br. 1976.

156

Euharistija

“viaticum” za posljednje putovanje, u luku spasenja! Ona je “popudbina” na putu kojemu je konačni cilj - puno i definitivno zajedništvo u domu Očevu.22

Iz tih teoloških razloga i ljudsko zajedništvo, kad je utemeljeno u vjeri, poprima posebnu dimenziju, oslanja se i upućuje na ono izvorno i definitivno zajedništvo s Bogom. Tako ljudsko zajedništvo, počevši od obitelji (zajedniš-tvo muža i žene, koje je suradnički “prokreativno” novim zajedništvom s dje-com i djece međusobno) pa sve do Crkve (zajedništvo vjere koja je po Božjoj ljubavi milosno stvaralačka) postaje znak spasenja - definitivnog zajedništva pojedinca i zajednice s Bogom.

U ovom kontekstu postaje razumljivo zašto oni osnovni oblici kroz koje se zajedništvo ustanovljuje, utvrđuje i živi, postaju “znakovi i sredstva” spa-senja. Postaje jasnije zašto je u euharistiji, vjerovanoj i slavljenoj kao otajstvo susreta, upravo središte samog otajstva zajedništva, i to u njegovoj punini: pri-sutnost na način darivanja, žrtve, koja se preobražava u gozbu punine života i eshatološke radosti.

Tek kad se euharistija doživi i proživi kao zajedništvo koje od Boga izvi-re, koje je upućeno kao poziv na koji treba slobodno odgovoriti, koje se nudi kao apsolutni dar života i koje okuplja u živu zajednicu, ne tek oko stola na kojem se zbiva simbolička radnja nego oko središta - osobe Isusa Krista, onda se može govoriti o pravom vrednovanju i istinskom slavljenju euharistijskog otajstva. Bez toga svako euharistijsko slavlje može biti zgodan obred ali ne može polučiti svoju bitnu svrhu, ne uspijeva uvesti osobu po zajedništvu Crkve u spasenjski odnos s Bogom!

4. Upućivanje

Započeli smo s temom upućivanja u sakramentalno slavlje. Vidjeli smo da je sadržaj toga upućivanja vrlo precizan i konkretan, da je to osoba Isusa Kri-sta i objektivni događaj spasenja, posredovan od Crkve i ponuđen na osobno i slobodno prihvaćanje, ne samo u spoznanju nego bitno u vjerovanju! Kao što napisa evanđelist: “Ova znamenja (koja su tvarni znak Radosne vijesti, koja je Isus Krist) su napisana da vjerujete i da po vjeri imate život u imenu njegovu” (usp. Iv 20,31).

Ako je iz rečenoga jasno da je Crkva ona koja posreduje, na sakramentalni način, susret s Kristom, koji je pak jedini posrednik i istinski Put do Boga, osta-

22 “Na prijelazu iz ovoga života vjernik se okrijepljen popudbinom Kristova tijela i krvi jača zalogom uskrsnuća, prema Gospodinovim riječima: ‘Tko jede moje tijelo i pije moju krv ima život vječni. I ja ću ga uskrsiti u posljednji dan’ (Iv 6,54). Tako stoji u: “Prethodne napomene” u: Red bolesničkog pomazanja i skrbi za bolesne, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 21984., br. 26.

157


je nam pitanje na koji način ovaj sadržaj vjere posredovati. To pitanje, u našem slučaju još konkretnije rečeno, glasi: Koji su načini euharistijske mistagogije? Koji su načini upućivanja u euharistijsko otajstvo? Na to su dužni odgovori-ti katehetičari i liturgičari, ali od njega nisu oslobođeni ni dogmatičari, pa se stoga usuđujem nastaviti kratkim razmišljanjem.

4.1. Upućivanje slavljem

Upućivanje, kao i svi ljudski čini, ima svoje “obličje”. Klasična hilemor-fistička škola nas je poučavala da se sve sastoji od “materije” i “forme”. U ovom slučaju i poučavanje se sastoji od nečega što bismo mogli svrstati pod kategorije materije i forme. Naime, upućivanje se vrši “činom” (djelom, tva-ri, zbivanjem, slavljem) ali i “riječju” (tumačenjem, govorom) koja na način “forme” oblikuje tu “materiju”, određujući je u njezinom značenju.

Ako “čin” i “riječ” tvore takvo jedinstvo - da su na sakramentalnoj razini nerazdvojivi i tek zajedno učinkoviti - razumljivo je da i upućivanje u euhari-stijsko otajstvo u samom začetku treba biti oslonjeno na sakramentalno slavlje. Pripuštanje euharistijskom slavlju, sve dublje i sve aktivnije participiranje na euharistiji, sve do vrhunca euharistijske pričesti, po sebi ima snagu uvođenja, ali ne na “kategorijalan način” nego na način specifično vjerskog pa sve do samog mističnog iskustva.

Stoga je vrijedno postaviti praktično pitanje: Treba li pripuštanje euhari-stijskom slavlju biti “sekvencijalno”, postupno, kroz dugotrajniji proces inici-jacije u kršćansku vjeru i iskustvo, ili može biti “iruptivno”, odjednom u cjelini i posvemašnjosti? Iskustvo nam potvrđuje da je u normalnim okolnostima života sve podvrgnuto zakonu rasta. Čini nam se normalnim pretpostaviti da se ne može očekivali potpuno i zrelo shvaćanje i doživljavanje euharistije od osoba koje su “ubačene u euharistijsko slavlje”, odnosno koje su pripuštene sakramentu euharistije (s vrhuncem euharistijske pričesti) a da prije toga nisu prošli proces uvođenja u otajstvo.

Valja napomenuti kako u praksi imamo dvije različite situacije. Na jednoj su strani djeca koja slijede redoviti put rasta u crkvenom zajedništvu i uklju-čena su u razrađeni proces kršćanske inicijacije (što ne znači da je on savršen i da ga ne bi u mnogočemu trebalo ponovo propitati i preoblikovati).23 Dru-ga je situacija kod osoba koje su kao odrasle prigrlile vjeru u Isusa Krista te iz posve nekršćanskog ambijenta prelaze u kršćansku sredinu. Dok u slučaju djece na prvom mjestu stoji osjećanje zajedništva, slijeđenje primjera i inten-zivno doživljavanje slavlja, dotle je sve to kod odraslih redovito veoma raci-

23 Vidi rasprave oko “Plana i programa župne kateheze” i “Plana i programa školskog vjeronauka”. Usp. M. Šimunović, “Aktualni katehetski trenutak”, Katehetski glasnik 2 (2000.), 2-3, str. 17-32.

158

Euharistija

onalizirano, što se pokazuje kao značajna poteškoća za ispravno upućivanje u kršćansko otajstvo i cjelovito sudjelovanje u euharistijskom slavlju, koje nije nikakav magijski čin, nego susret s Kristom.

4.2. Upućivanje riječju

Da bi se čin ispravno razumio, pa dosljedno tome i ispravno “činio”, potrebno je da bude pravo označen, da bude ispravno “izrečen” da ga prati kao njegov integralni i konstitutivni dio, sama riječ. Stoga je svakom upućivanju, kad se o čovjeku radi, pa tako i upućivanju u euharistijsko otajstvo, potrebna riječ. Radi se o dvostrukoj riječi, prethodnoj i popratnoj (nije slučajna analo-gija s “prethodnom” i “popratnom” milošću). Prethodna riječ je nužna da bi se uopće pristupilo slavlju, ona “uvodi”, možda bolje rečeno ona dovodi pred vrata, koja su otvorena ali kroz koja tek treba proći. Popratna pak riječ već je dio samog otajstva, ona ga tvori i izražava.

Prethodna riječ se može razumjeti na dva načina. Prvi je kateheza, odno-sno prvotni navještaj i tumačenje sadržaja vjere. Ta se riječ navještaja mora uskladiti sa sadržajem otajstva.24 Ona mora tražiti uvijek nove putove izričaja, ali sami način i metoda nikad ne smiju postati prepreka, niti kriterij sadrža-ja. Riječ mora biti u suglasnosti s vjerom, dapače, biti riječ vjere. Eto nas na području problematike riječi, govora i jezika, odnosno teološke terminologije.

Drugi način “prethodne riječi” je priprava kroz participaciju na različitim oblicima kršćanskih sakramentalnih i izvansakramentalnih slavlja, osobno i u zajednici Crkve. Ovakvo, prethodno upućivanje vjerskim slavljem ima tako-đer svoje izričajne odrednice, svoje zakonitosti i dosege, kao i ograničenja.25

Lako ćemo prepoznati kako i prvi dio euharistijskog slavlja, nazvan Služ-ba riječi, zapravo spada u ovu “prethodnu pripravu”. Služba riječi doista je na takav način i koncipirana da prethodno upućuje u otajstvo punine euhari-stijskog susreta što slijedi. Služba riječi, u ranoj kršćanskoj liturgiji, bila je s pravom shvaćena kao neka vrsta “predsoblja” one prave gozbene, svadbe-ne dvorane, u kojoj se zbiva puno zajedništvo. U tom predvorju najprije je potrebno obući gozbenu odjeću (očistiti se od natruha zla i od grijeha), a tu se podjeljuje i “aperitiv” - u obliku ponuđenih odlomaka poruke - riječi Pisma, koji bi trebali biti osvijetljeni homilijom.

Ako je tako, kako okvalificirati homiliju u kontekstu uvođenja u euharistij-sko otajstvo? Euharistijska homilija, po logici sakramentalnog slavlja, uvijek

24 Usp. A. Mateljan, “Deset teza za kršćansku katehezu”, Kateheza 21 (1999.), 4, str. 300-311.25 Usp. upute za “predkatekumenat”, “katekumenat” i “vrijeme mistagogije” u “Prethodne napomene”,

Red pristupa odraslih u kršćanstvo, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1974,, br. 9-48. O samoj proble-matici “simboličke komunikacije u sakramentima” vidi J. M. Castillo, Simboli di libertà. Analisi teo-logica dei sacramenti, Citadella ed., Assisi 1983., str. 262-270.

159


bi trebala upućivati na vrhunac - susret s Kristom. Stoga euharistijska homili-ja mora imati precizne sakramentalne značajke, dok je izvan sakramentalnog slavlja mjesto opširnijoj katehezi i drugim oblicima kršćanske pouke. Svi ti oblici trebaju biti oslonjeni na riječ, ali valja voditi računa da je euharistijsko slavlje specifično, naime sakrament. Ako se o tome ne vodi računa ulazi se u opasnost da se sakramentalno slavlje euharistije, koje je susret s Kristom koji nam se daruje kao Život, stavi u drugi plan, naspram nečega što se s Kristom ne može mjeriti! Stoga bi trebalo i te kako ozbiljno potaknuti traženje i ostva-rivanje drugih oblika pouke, pa i nekih drugih oblika izvansakramentalnih slavlja, jer ne mora odmah i u sve biti uključena euharistija, koja onda postaje neki svečani “privjesak”.

Ljudska riječ nije sama sebi svrha ni cilj, nego može biti samo sredstvo. Ako u tom nije umjerena nego prelazi granice, postaje kontra produktuivna. Tako se događa da neke riječi tjeraju iz Crkve, umjesto da otvaraju vrata Kri-stu! A prava je katastrofa ako riječi, pa makar izgovorene i od crkvenih osoba u liturgijskom slavlju, postižu antieklezijalni i antireligiozni, da ne kažemo anti-Božji učinak!

5. Su-dioništvo

5.1. “Ekklesia”

Crkva je “ekklesia”, zajednica okupljena oko stola, žrtvenika, oltara u kući Božjoj. Ukoliko je sabrana od Isusa Krista, u njegovo ime, snagom njegova Duha i s njim prisutnim u svojoj sredini, ona ne može biti “pasivni skup neu-tralnih promatrača”, nego “živa zajednica” u kojoj je jedno središte, ali koja u mnogim točkama i područjima ključa vrelima milosti.26

Euharistijsko slavlje, kao slavlje zajednice je su-dioničko već stoga što slavi događaj koji se tiče svakoga pojedinca i koji je kroz to zajedničko slav-lje aktivno usmjeren i upućen svakoj osobi. Sama narav euharistije upućuje na to da se iz slavlja ne bi smjelo nikoga isključiti. Koji su pak oblici isprav-nog sudioništva u euharistijskom slavlju, moći će nam zasigurno protumačiti teolozi i liturgičari.

Ipak, valja postaviti neka značajna pitanja: Kako vrednovati euharistijska slavlja na kojima većina vjernika pasivno sudjeluje (to će reći ne sudjeluje), na primjer poradi velikog broja, neprikladnosti prostora ili možda načina vođenja slavlja? Kako vrednovati su-dioništvo samo za stolom Riječi a ne i za stolom Kruha? U kojem smjeru poći? Prema smanjivanju broja sudionika (kao kod

26 Usp. Y. Congar, Un popolo messianico. La Chiesa, sacramento di salvezza. Salvezza e liberazione, Queriniana, Brescia 21982., str. 163-166.

160

Euharistija

nekih crkvenih pokreta i zajednica), ili pak značajnijem ozbiljenju redovitog župnog euharistijskog slavlja?

Teološki promatrano jasno je da je euharistija susret s Kristom u slavlju i po slavlju Crkve, u kojem Krist pro-vocira (doziva) i u kojem e-vocira (spo-minje već dogođeno) na način da con-vocira (okuplja) zajednicu uprisutnju-jući se ne samo po riječi u tvar, nego po riječi i tvari u tjelesno duhovni život vjernika su-slavitelja. Stoga puno sudjelovanje na sakramentu znači aktivno dioništvo na slavlju, kojega se poosobljuje - upravo činom pričesti, primajući Krista “k sebi”; u svoj život, sada i ovdje.

5.2. Masovni događaj

Je li onda moguće zamisliti euharistiju kao neki spektakl, kao neki “masov-ni događaj”? Čak ako i nije moguće teološki zamisliti takvo euharistijsko slav-lje valja priznati da se ono koji put na takav način događa. Može se, nažalost, postaviti konkretni primjer kao načelno pitanje: Što s “masovnim euharistij-skim slavljima” u svetištima, prošteništima? Što s euharistijskim slavljima u velikim zajednicama? Mogu li ona biti za sve sudionike pravi susret s Kristom?

Upravo u ovom posljednjem pitanju krije se i odgovor, ili barem njegov veći dio. Autentičnost euharistijskog slavlja ovisi, na sakramentalnoj razini, o nakani i ispravnom činu slavitelja, a što se učinka tiče i o prikladnosti pri-matelja. Međutim, ako je teološki ispravno tvrditi kako svako sakramentalno slavlje treba biti čin vjere Crkve, postavlja nam se pitanje, s kojim se susrela već rana Crkva, a glasi: Mogu li euharistiji nazočiti oni koji ne vjeruju u Kri-sta? Ili oni koji se deklariraju ateistima, ili poganima, neznabošcima (pa bili oni i državni poglavari)?

6. Pastoralnapitanja

U posljednjih desetak godina na našim su se prostorima i u našim uvjetima namnožila brojna pastoralna pitanja. Ovdje im dodajemo još neka!

6.1. Otajstva na rasprodaji?

Pastoralna pitanja bi trebala polaziti od uvida u konkretno stanje. Našoj Crkvi, uz euharistijska slavlja u malim zajednicama i u većim župnim zajed-nicama, nije strano ni slavljenje euharistije kao “dodatka” nekim drugim sadržajima. Svjesni smo da je kršćanska inicijacija djece i dijela mladih kroz katehezu naporna i dijelom uspješna, a kršćanska inicijacija odraslih je - una-toč opetovanim preporukama biskupske konferencije - najčešće svedena na par letimičnih uputa. Navikli smo se na dojučerašnja masovna euharistijska slavlja

161


koja su nam bila “znak raspoznavanja”. Međutim, velika nepoučenost glede sadržaja vjere i ogromni nedostatak osobnog vjerskog iskustva, koji su zapre-ka djelotvornoj učinkovitosti sakramenta, i dalje su nam “kruh svagdašnji”.

Ne čini li nam se da smo olako, osobito posljednjih godina “rasprodavali kršćanska otajstva”? Je li to Bog došao na “malu cijenu”? Događa li nam se nešto slično kao sa konzervatorima koji ulažu ogromni trud a spase poneku crkvu, a nikako da pristanu na činjenicu da vjera ne postoji radi građevine nego građevina radi vjere, odnosno da joj prvotna namjena nije čuvanje nedodir-ljive umjetničke vrijednosti, nego omogućenje stvarnog susreta s Bogom i da nikakvo umjetničko djelo ne smije zakloniti Krista u Otajstvu.

6.2. Religiozno i euharistija

Mnoge se nedoumice rađaju iz čudnog shvaćanja opće-religioznog stava i osjećaja, te iz nerazlikovanja religioznosti od vjere. Iz površnih pojedno-stavljenja proizlaze i teške posljedice, koje kao svoj učinak imaju nekršćan-sku interpretaciju euharistije kao i pokušaje da ju se “desakralizira”, odnosno svede na puki simbolizam.

Religioznost upućuje na čovjekovo traženje usmjereno na vertikalu. Ono označava i dosege toga traženja, pa i izvjesno dešifriranje znakova nadnarav-noga u naravnome, kao što je doživljavanje prisutnosti nadnaravnoga i osje-ćaji koji ga prate.

Vjera se pak odnosi na prihvaćanje “dara odozgo”. Ona je utemeljena na Objavi i darovana snagom Duha. Vjera ima svoj objavljeni sadržaj, svoj Put, Istinu i Život, a to je Isus Krist. Vjera posredovana u i po Crkvi nije tek poda-tak nego odnos s Bogom. Taj odnos svoj izvor ima u samom Bogu, odnos koji je snagom Duha konkretno posredovan po Kristu, i svoje dovršenje ima u eshatološkom zajedništvu stvorenja i Stvoritelja, Spasitelja i Posvetitelja.

Je li sukladno kršćanskoj vjeri nekoga, tko gaji puke naravno-religiozne, ili pak još gore sinkretističko postmodernističke religiozne osjećaje, kako bi se mi kršćani pokazali dijaloški raspoloženi, pripustiti euharistijskom slavlju, ili možda čak i samom euharistijskom stolu?

***

Da bi sjeli za stol potrebno je najprije ući u kuću. A da bi ušli u kuću potrebno je razumjeti i prihvatiti da je to što nam se nudi za naše dobro, te da je to dar a ne zasluga. Potrebno je prihvatiti poziv domaćina i obući, kako veli evanđelje, gozbeno ruho. Tek tada ćemo moći s radošću biti sudionici slavlja. A samo slavlje uvodi nas u odnos, u zajedništvo, postaje “predokus spasenja”.

162

Euharistija

Crkva mora biti svjesna kako nije dovoljno dati komad kruha, nego da treba i poučiti o Kruhu života, ukazati na Put do Kruha i potaknuti čovjeka da tim putom krene. Tek tada će ono što Crkva posreduje i slavi postati ujedno i osobni čin, korak ususret Gospodinu.

Da bismo postali svjesni i željni spasenjskog susreta s Kristom - Bogom i čovjekom - u euharistiji, potreban nam je rast u vjeri i upućivanje u otajstvo. To je razlog i zadaća Crkve, svih koji je tvore a osobito onih koji su od Boga pozvani i kanonskim načinom poslani da porade na djelu spasenja, na ostva-renju zajedništva s Trojedinim Bogom, s milosrdnim Ocem po Isusu Kristu u Duhu Svetomu, s Bogom našim kojemu neka je svaka slava, čast i hvala, sada i po sve vijeke vjekova.

POKORA

RADOST POVRATKA

165

POMIRENJE S BOGOM Središte opće i osobne povijesti

“Bog vas po nama nagovara. Umjesto Krista zaklinjemo:

Dajte, pomirite se s Bogom!” (2Kor 5,20).

Polazeći od osnovne ideje opće povijesti spasenja u čijem je središtu Kri-stovo pashalno otajstvo, te od novozavjetnih datosti Kristovog navještaja obraćenja, prakse opraštanja grijeha i predanja te vlasti apostolima koja se u Crkvi od najstarijih vremena vrši na sakramentalan način, nastojimo izložiti teološko značenje čina pokornika (pokajanje, ispovijed, pokora) te formule odrješenja, u kojima su sadržani ključni elementi teologije sakra-mentalnog pomirenja vjernika s Bogom i Crkvom. Naglasak je stavljen na strukturu sakramentalnog čina, što ga tvore čini pokornika zajedno s činom Crkve (kroz ministerijalnog službenika koji djeluje u Kristovo ime). Na kraju su ukratko spomenuti i učinci sakramenta, prema Katekizmu Katoličke crkve.

1. Kristpomiritelj–središtepovijestispasenja

Božja objava spasenja, koja nam je upućena u Svetom pismu, bitno je označena vremenom. Biblija nam prenosi istinu vjere da se spasenje događa u vremenu, objavljujući kako sve u Bogu ima svoje izvorište, te kako je sve stvorenje pozvano na dioništvo u Božjoj spasenjskoj ljubavi. Sva kozmička i ljudska povijest je prostor spasenja, uokviren početkom i krajem, protologijom i eshatologijom. U središtu vremena nalazi se Kristovo otajstvo – kao središte povijesti, kao njegova okosnica. U Kristovu otajstvu susreću se Božji naum i ljudska sloboda, Božji govor i ljudski (pozitivni ali i negativni) odgovor, što samu povijest pretvara u dramu.1

U biblijskim izvještajima o stvaranju svijeta i čovjeka (Post 1-3) najpri-je nalazimo poruku o Bogu koji je izvor i gospodar svega postojećega. Slije-de odgovori na važna pitanja ljudske egzistencije, kao što je početak i razlog ljudskog postojanja, odnos između muškarca i žene, objašnjenje postojanja zla

1 O teološkom poimanju povijesti usp. H. U. Von Balthasar, Teologija povijesti. Kerigma i sadašnjost, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 2005.; B. Forte, Trinità come storia. Saggio sul Dio cristiano, Ed. Paoline, Cinisello Balsamo 41988. O središnjosti Krista govori Walter Kasper: “Ispovijest vjere u Isusa Krista kao Sina Božjega predstavlja kratku vjeroispovjednu formulu, koja izražava ono bitno i specifično cjelokupne kršćanske vjere. Priznanjem Isusa kao Sina Božjega stoji i pada kršćanska vjera.” (W. Kasper, Isus Krist, Crkva u svijetu, Split 1995., str. 197).

166

Pokora

i korijena patnje. U početku Bog stvara nebo i zemlju i sve što je na njima, a kao krunu stvaranja “na svoju sliku stvori Bog čovjeka, na sliku Božju on ga stvori, muško i žensko stvorio ih. I blagoslovi ih…” (Post 1, 27-28). Čovjek, odnosno ljudska osoba, djelo je Božje ljubavi, obdaren spoznajom i slobodom te upućen na ljudsko zajedništvo i na temeljno zajedništvo sa svojim Stvorite-ljem. Ipak, Božji naum je poremećen grijehom. “Izvještaj o padu (Post 3) upot-rebljava slikovit govor, ali izlaže pradogađaj, nešto što se dogodilo u početku ljudske povijesti. Objava nam daje sigurnost vjere da je cijela ljudska povijest označena istočnim grijehom što su ga slobodno počinili naši praroditelji”.2

Ova stvarnost iskonskog (istočnog, izvornog) grijeha najprije upućuje na duboku vezu čovjeka s Bogom, a razjašnjava se tek u svijetlu objave.3 U pri-kazu posljedica toga grijeha, opisanih kao “otajstvo bezakonja” (2 Sol 2,7) postaje očit značaj i veličina Kristove pobjede nad neposlušnošću Bogu, poslu-hom sve do smrti, te izbavljenje od vlasti Zloga i posljedica zla po otvaranju vrata u život – uskrsnućem od mrtvih.

Sva povijest, upravo kao povijest spasenja, usmjerena je svome dovršenju, koje će se zbiti kroz preobrazbu vremena i prostora i sve stvorene stvarnosti u novi, Božjim Duhom ispunjeni svijet. Pisac Knjige Otkrivenja promatra ga u slici Svetoga grada, nebeskog Jeruzalema: “Evo stana Božjeg među ljudima. On će stanovati s njima: oni će biti njegov narod, i on sam, Bog, bit će s njima” (Otk 21,3). U tom novom, Božjom prisutnošću prožetom svijetu, “noći više biti neće, i neće trebati ni svjetla od svjetiljke, ni svjetla sunčeva, jer će nad njima svijetliti Gospodin, Bog, i oni će kraljevati u vijeke vjekova” (Otk 22,5). “Za čovjeka taj će svršetak biti konačno ostvarenje jedinstva ljudskog roda, koje je Bog htio od početka stvaranja i kojemu je putujuća Crkva bila ‘kao sakrament’. Oni koji budu sjedinjeni s Kristom tvorit će zajednicu otkupljenih, Sveti grad Božji (Otk 21,2), ‘Zaručnicu, Ženu Jaganjčevu’ (Otk 21,9). Više neće biti ozlijeđena grijesima, ljagama, sebičnošću što ruši ili ranjava ljudsku zajednicu na zemlji. Blaženo gledanje u kojemu će se Bog neiscrpivo otvori-ti izabranima, bit će nepresušno vrelo sreće, mira i uzajamnog zajedništva”.4

U čitavoj ljudskoj povijesti događa je borba između dobra i zla, vjernosti i nevjere, istine i laži, ljubavi i mržnje, nade i očaja, života i smrti. Kršćanin tu borbu prepoznaje na razini zbivanja opće povijesti, a osobno je osjeća u vlasti-tom životu, jer se zapravo zbiva u srcu svakoga čovjeka, odnosno u njegovoj

2 Katekizam Katoličke crkve, HBK, Zagreb 1994. (dalje KKC), br. 390.3 Usp. S. Wiedenhofer, “Glavni oblici današnje teologije istočnoga grijeha”, Svesci 78-81/1993., str.

9–16; N. Bižaca, “Osobno i društveno u suvremenom govoru o istočnom grijehu. Elementi jed-nog mogućeg sustavnog tumačenja istočnoga grijeha”, U. N. A. Ančić – N. Bižaca (prir.), Osobna i društvena dimenzija grijeha, Crkva u svijetu, Split 2002., str. 111-153.

4 KKC, br. 1045.

167

Pomirenje s Bogom: Središte opće i osobne povijesti

najdubljoj nutrini gdje se odlučuje za ili protiv Boga. Ali, u toj nutrini ne ćuti se samo snaga napasti nego također odjekuju i snažni poticaji Božje milosti.

Između početka i kraja, kako opće tako i pojedinačne povijesti, na prije-stolju križa posađenom usred svijeta, visi raspeti Krist kao stožer povijesti, kao središte vremena i prostora. On, Bogočovjek, uzdignut između neba i zemlje, pomiritelj Boga i ljudi, odgovarajući nebeskom Ocu svojim ljudskim da, odgovorom potpune vjere i predanja – liječi rane prošlosti i otvara vrata nove, vječne budućnosti. U njegovu križu i uskrsnuću objektivno se ostvaru-je otajstvo pomirenja neba i zemlje, Boga i ljudi, otkriva se smisao povijesti kao Božjeg suputništva i prijateljevanja s ljudima, s njegova križa i iz pra-znog groba odjekuje poziv na radikalnu odluku za život a ne smrt, za ljubav a ne mržnju. U njegovu otajstvu, s druge strane, pokazuje se i sva strahota, moć Zloga i tragičnost zla koje vodi apsolutnom odbacivanju samoga Boga, bližnjega i na koncu samoga sebe.5

Kristovo otajstvo spasenja neodvojivo je od opraštanja grijeha. Budući da je grijeh prekid zajedništva s Bogom, opraštanje grijeha je ujedno uvođe-nje u novo zajedništvo Boga i ljudi. Isus za vrijeme svoga javnog djelovanja poziva na obraćenje (usp. Mk 1,15), oprašta grijehe (usp. Mk 2,10; Lk 7,48), te predaje učenicima vlast opraštanja i pomirenja s Bogom (Iv 20, 21-23; Mt 16,19; 18,18). On sam kao pomiritelj ostaje u svojoj Crkvi “u sve dane do svršetka svijeta” (Mt 28,20) te hoće “da svekolika njegova Crkva, u molitvi, u životu i u djelovanju, bude znak i oruđe opraštanja i pomirenja što nam ga je on pribavio cijenom svoje krvi. Ipak je vršenje vlasti odrješivanja povjerio apostolskoj službi. Njoj je povjerena ‘služba pomirenja’ (2 Kor 5,18). Apostol je poslan ‘u ime Kristovo’, a ‘sam Bog’ po njemu potiče i preklinje: ‘Dajte, pomirite se s Bogom!’ (2Kor 5,20)”.6

Crkva, ispovijedajući vjeru u Isusa Krista kao jedinoga Spasitelja svijeta i čovjeka,7 te u središnji spasenjski značaj njegova pashalnog otajstva, sma-tra da to ne vrijedi samo za opću povijest spasenja, nego i za povijest svakoga pojedinca. Naime, svaki je čovjek Božje stvorenje, obdareno njegovim darovi-ma (spoznajom i slobodom) i pozivom na konačno zajedništvo sa svojim Stvo-riteljem. Nažalost, obilježen iskonskim poremećajem (istočni grijeh) sklon je

5 Usp. J. Ratzinger, Razgovor o vjeri, Verbum, Split 1998., str. 130-131. “Zbog toga nas Gospodin upo-zorava na opasnost u kojoj se nalazimo. Ukazuje nam na težinu grijeha i ozbiljnost suda. Nismo li, možda, unatoč svim riječima osude zloće i patnje nedužnih, previše skloni banalizirati otajstvo zla?” (J. Ratzinger, Križni put na Koloseju, Verbum, Split 2006., str. 56 /meditacija uz VIII. postaju/).

6 KKC 1442.7 “Nema uistinu pod nebom drugog imena dana ljudima po kojemu se možemo spasiti” (Dj 4,12). O

kršćanskom shvaćanju jedincatosti Kristova spasenja u kontekstu postmodernog religijskog plural-izma, vidi: Papinsko vijeće za kulturu – Papinsko vijeće za međureligijski dijalog, Isus Krist, don-ositelj vode žive, Verbum, Split 2003.

168

Pokora

zlu i grijehu, te mu je neprestano potrebna Božja pomoć i milosrđe.8 Kada se nađe u situaciji teškoga grijeha, to jest u odijeljenosti od Boga, nužan mu je Božji milosni poticaj na obraćenje i dar oproštenja, pomirenja i uzdignu-ća na život Duha. Upravo se to duhovno oživljavanje događa u sakramentima mrtvih - krštenju i pomirenju (te eventualno u bolesničkom pomazanju). A budući da su sakramenti “eklezijalno obličje spasenjskog susreta s Kristom”, i kao takvi “temeljni čini aktualizacije same Crkve”,9 upravo oni trebaju biti središnji događaji osobne i crkveno-vjerničke povijesti spasenja svakog Kri-stova vjernika. Po sakramentima, naime, pritjelovljeni Kristu u milosti Duha i pomireni s Ocem, možemo već sada, na najosobitiji način po euharistijskom otajstvu, imati udjela u onom zajedništvu s Bogom koje će se konačno ostva-riti u našem osobnom i općem eshatonu.

Crkva je apostolsku službu pomirenja kroz povijest ostvarivala ne samo navještajem nego poglavito posebnim sakramentom. U liturgijskom uobli-čavanju sakramentalnog čina, unatoč svim promjenama, raspoznaje se isto temeljno ustrojstvo što se sastoji od čina pokornika (kajanje, ispovijed i zado-voljština), te od Božjeg zahvata po djelovanju službenika Crkve (nalaganje zadovoljštine i odrješenje). Isto temeljno ustrojstvo imamo i u današnjem (redovitom i izvanrednom) obliku liturgijskog slavljenja sakramenta pomi-renja i pokore.10

2. Sakramentalnopomirenje–prijelomnicaosobnepovijesti

Kristovo pashalno otajstvo događaj je pomirenja s Bogom. Ulazak u zajed-ništvo s Kristom po vjeri i krštenju uvodi nas u dioništvo njegova spasenja koje svoj ovozemaljski vrhunac ima u sakramentu euharistije. Grešnim članovima Crkve, navlastito onima koji padnu u teški grijeh, u sakramentu pomirenja i pokore pružena je nova mogućnost obraćenja kao “druga daska spasenja nakon brodoloma gubitka milosti”.11 Crkva je od početka sakramentalnu pokoru shvaćala kao događaj milosnog ozdravljenja duše, pa čak i pomoć za zdravlje tijela budući da postoji interakcija između duše i tijela. Grijeh je, naime, bolest duše koja ugrožava čitavog čovjeka (po istom načelu bolesničko pomazanje

8 Usp. Ivan Pavao II, Bogat milosrđem – Dives in misericordia, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1981, br. 1. Usp. H. Denzinger – P. Hünermann, Enchiridion symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum – Zbirka sažetaka vjerovanja definicija i izjava o vjeri i ćudoređu, UPT, Đakovo 2002. (dalje: DH), br. 1510-1516 (Dekret o izvornom grijehu) i br. 1520-1583 (Dekret o opravdanju).

9 Ovu ideju je osobito naglašavao K. Rahner, Kirche und Sakramente, Herder, Freiburg im Br., 1961. (QD 10). Navod prema Th. Schneider, Segni della vicinanza di Dio, Compendio di teologia dei sac-ramenti, Queriniana, Brescia 31989., str. 41-42.

10 Usp. “Prethodne napomene” u: Rimski obrednik, Red pokore, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1975., str. 7-23.

11 K.F.S. Tertulijan, De poenitentia, 4.2.

169


je sakrament tjelesno-duhovnog ozdravljenja, budući da tjelesna bolest utječe na duh te ugrožava spasenje osobe).12 Sakramentalno pomirenje je potrebno i stoga što “novi život primljen u kršćanskoj inicijaciji nije uklonio krhko-sti i slabosti naše ljudske naravi, niti sklonosti na grijeh koju predaja naziva požudom (concupiscientia), a koja u krštenicima ostaje, da se, potpomognuti Kristovom milošću, prokušaju u borbi kršćanskoga života. To je borba obra-ćenja radi postizanja svetosti i vječnog života na koji nas Gospodin nepresta-no zove”.13

Mir i pomirenje su soteriološke kategorije.14 Mir označava ne samo odsutnost rata nego i Božji blagoslov, spasenje i život. Mir stoji nasuprot zlu jer “nema mira opakima” (Iz 48,22). Mir je simbol punine sreće koja se, u konačnici, očekuje od Boga. Božji naum s ljudima je “naum mira a ne nesreće” (Jer 29,11). Prema novozavjetnoj teologiji pravi mir je Kristov dar učenicima: “Mir vam ostavljam, mir vam svoj dajem” (Iv 14,27), i to kao plod pobjede nad grijehom i smrću.

Izvor svakog nemira, prema Svetom pismu, nalazi se u grijehu. Posljedica grijeha je izopačenost ljudskog duha (gubitak bogosličnosti) te poremećenost odnosa prema Bogu, svijetu, bližnjima i u samom sebi, iz čega se čovjek ne može izvući vlastitim snagama nego mu je potreban Božji pomiriteljski zahvat. Grijeh, zapravo, ne ranjava Boga u njegovoj transcedenciji nego ljubavi,15 jer je “ostavljanje žive vode i kopanje ispucalih bunara koji vode držati ne mogu” (usp. Jer 2,13). Iz svoje neizmjerne ljubavi Bog se u Isusu Kristu spušta u povijesnu situaciju grijeha i smrti, nemira i odijeljenosti da “presvodi razdjel-nicu koja dijeli čovjeka od Boga”.16 Uskrsli Krist, doista, donosi “mir vama” (Iv 20, 19.21), pokazujući kako je mir Božji plod otkupljenja i dar zajedništva ljubavi, a ne rezultat kompromisa sa zlom.

Ostvarenje mira kao pobjede nad zlom Božje je djelo, čiji se doseg ne iscrpljuje unutar granica povijesti, nego uskrsnućem dosiže onostranost. Tako i ostvarenje osobnog mira kroz pomirenje s Bogom i bližnjim postaje zalog (kapara) vječnog mira. Uvjet da se to doista dogodi je radikalno suprotstavl-janje zlu i radikalna okrenutost dobru, a i za jedno i za drugo nužna je Božja

12 Usp. A. Mateljan, Otajstvo supatnje. Sakrament bolesničkog pomazanja, Crkva u svijetu, Split 2002., str. 13-22; isti, “Zdrava bolest i bolesno zdravlje. Temelji kršćanskog poimanja zdravlja i bolesti”, Glasnik Hrvatskog katoličkog liječničkog društva, 11 (2002.), 3, str. 13-22.

13 KKC, br. 1426. Usp. G. Moioli, Il quarto sacramento, Note introduttive, Glossa, Milano 1996., str. 411-415.

14 Usp. “Mir” u X. Leon-Dufour, Rječnik biblijske teologije, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 21980., st. 555; G. Pataro, “Pace”, NDT, 41985, str. 1046-1067; N.M. Loss, “Pace”, NDTB, 21988., str. 1056-1064.

15 N. Conte, La misericordia del Signore è eterna. Il sacramento della penitenza e della conciliazione, Edi Oftes, Messina 1990., str. 264.

16 Usp. A. Mateljan, “Teologija pomirenja” u: M. Josipović – M. Zovkić (prir.), Crtajte granice ne pre-crtajte ljude. Zbornik u čast S. E. kardinala Vinka Puljića, VVTŠ, Bol-Sarajevo 1996., str. 665-669.

170

Pokora

pomoć, koja je u Crkvi na posebni način zagarantirana u sakramentu pomi-renja i pokore.17

Katekizam Katoličke crkve veli da sakramentalna “pojedinačna i cjelovi-ta ispovijed teških grijeha s odrješenjem ostaje jedinim redovitim sredstvom za pomirenje s Bogom i Crkvom”.18 Način na koji se u sakramentu događa pomirenje u stvari je put obraćenja, koji “nije samo ljudsko djelo: pokret je ‚raskajanog srca‘ (Ps 51,19), što ga milost privlači i potiče da odgovo-ri milosrdnoj ljubavi Boga koji nas je prvi ljubio”.19 Čini pokornika, to jest pokajanje, očitovanje grijeha i pokora, te čin ministerijalnog službenika Crkve (svećenika) koji djelujući in persona Christi udjeljuje odrješenje, dio su istog procesa, kojemu je učinak pomirenje, ali ne kao izravnanje dugova nego kao uspostavljanje novog odnosa prijateljstva s Bogom i zajedništva s ljudima.

Put obraćenja i pomirenja Isus je opisao u prispodobi o milosrdnom ocu i rasipnom sinu (Lk 15, 11-24).20 Prvi korak je uvijek svijest o počinjenom gri-jehu i želja za promjenom, nakon čega slijedi preusmjeravanje života povrat-kom na put koji vodi k Bogu, odvraćanjem od zla i osudom počinjenih grijeha. Radi se o spasonosnom pokajanju koje se iskazuje kako u raspoloženju duše tako i u vanjskim znakovima pokore (post, molitva, hodočašća) i kršćanskog djelovanja (milostinja, briga za siromašne, zauzimanje za pravdu, poticanje na dobro).

Prvi među činima pokornika je kajanje, kao “bol duše i osuda počinjenog grijeha s odlukom više ne griješiti”.21 Pravo kajanje je također posljedica otkri-vanja istine da je grijeh zapravo odvratan kao uvreda Bogu, ali i kao uzrok cijelog niza zlih posljedica. “Kada se tako potrese savjest, to može pokrenuti unutarnje mijenjanje koje će se, djelovanjem milosti, dovršiti u sakramental-nom odrješenju”.22

Molitveni obrazac pokajanja, koji u priličnoj mjeri izražava nauk Tridents-kog sabora o sakramentu pokore,23 u obnovljenom obredniku predložen kao jedan od mogućih obrazaca pokajanja, glasi: “Bože moj, kajem se od svega srca svoga jer grijehom uvrijedi tebe, Oče, najveće i najmilije dobro. Žao mi je za sve zlo što ga učinih i dobro koje propustih. Čvrsto odlučujem s tvojom

17 Pavao VI, Apostolska adhortacija o promicanju pomirenja u Crkvi, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1975., br. 1.

18 KKC, br. 1497.19 KKC, br. 1429.20 Usp. Ivan Pavao II, Bogat milosrđem – Dives in misericordia, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1981.,

IV (br. 3-6).21 DH, br. 1676, KKC, br. 1451.22 KKC, br. 1453.23 DH, br. 1667-1693; 1701-1715.

171


milošću: činiti pokoru, ispraviti nepravdu i sablazan, kloniti se grešne prigode i više ne griješiti. Po zaslugama muke Spasitelja našega Isusa Krista, smiluj mi se, Gospodine”.24 U ovom obrascu isticanje naglaska na savršenom pokajan-ju (contritio) iz ljubavi prema Bogu, označeno je riječima da je Bog najveće i najmilije dobro, što ne isključuje niti nesavršeno pokajanje (attritio) zbog kaz-ni za grijehe. U drugom dijelu obrasca bitna je značajka odluka o popravku, odnosno ne griješenju, ispravku nepravde i sablazni te izbjegavanju grešnih prigoda, što je pak moguće samo uz pomoć Božje milosti. Očito je, dakle, da pomirenje s Bogom pretpostavlja ne samo trenutnu nego i posljedičnu surad-nju s milošću, čemu je sakrament Crkve izraz i ujedno novi početak.

Očitovanje (priznavanje) grijeha, što obično nazivamo riječju ispovijed, kako na temelju liturgijske tradicije veli Katekizam Katoličke crkve, “i sa čisto ljudskog gledišta, oslobađa nas i olakšava naše pomirenje s drugima. Tim priz-nanjem čovjek se sučeljava s grijesima zbog kojih se osjeća krivim; preuzi-ma odgovornost i na taj način se ponovo otvara Bogu i zajedništvu Crkve da sebi omogući novu budućnost”.25 Cjelovitost ispovijedi podrazumijeva da se u sakramentu očituju svi smrtni grijesi kojih se pokornik sjeća, a učinjeni su nakon posljednje valjane ispovijedi, i to prema broju, vrsti i okolnostima.26 “Kad Kristovi vjernici nastoje ispovjediti sve grijehe kojih se sjećaju, sve ih bez sumnje predočuju božanskom milosrđu da im ih oprosti. Naprotiv, koji rade drugačije te svjesno zataje neki grijeh, ne predlažu božanskoj dobroti ništa što bi im mogla po svećeniku oprostiti. Jer, ‚ako se bolesnik stidi otkriti liječniku ranu, ovaj ne može liječiti što ne poznaje‘”.27

Samo očitovanje, međutim, nije dovoljno. Potrebno je, s jedne strane, duhovno se ojačati u borbi protiv zla i napasti, a s druge strane je nužno popra-viti nered i štetu prouzrokovanu grijehom. Jedno i drugo se ostvaruje kroz pokoru. “Grešnik, nakon što je rasterećen od grijeha, još treba ponovno steći puno duhovno zdravlje. Mora, dakle, učiniti nešto više da ispravi svoje krivn-je: na prikladan način treba ‚zadovoljiti‘ ili ‚okajati‘ svoje grijehe. (…) Poko-ra koju ispovjednik nalaže treba voditi računa o osobnom stanju pokornika i tražiti njegovo duhovno dobro”.28

Ako je temeljna odrednica istinskog ljudskog života, prema kršćanskom poimanju, ljubav prema Bogu i bližnjemu, onda nam sakrament pomiren-ja zapravo pomaže da se vratimo na put ljubavi. Stoga milosni susret s Kri-

24 Rimski obrednik, Red pokore, br. 45 (str. 26). Drugi mogući obrasci molitve pokornika navedeni su u br. 85-92.

25 KKC, br. 1455. Usp. DH, br. 1679-1683 i 1707.26 Usp. DH, br. 1680.27 KKC, br. 1456.28 KKC, br. 1459-1460; usp. DH, br. 1689-1692.

172

Pokora

stom u osobnoj sakramentalnoj ispovijedi, po iskrenom pokajanju, unutarnjem obraćenju i popravku nereda koje smo prouzročili u odnosu prema Bogu i braći, postaje prijelomnica osobne povijesti na putu do konačnog spasenja.

3. Sakramentalnoodrješenje–konkretnostpomirenja

Prema svjedočanstvu Novog zavjeta Isus je apostolima predao vlast veza-ti i odrješivati (“Što god svežete na zemlji bit će svezano na nebu; i što god odriješite na zemlji bit će odriješeno na nebu” /Mt 18, 18; usp. 16,19/), odnos-no opraštati i zadržavati grijehe (“Kojima otpustite grijehe, otpuštaju im se, kojima zadržite zadržani su im” /Iv 20,23/). Ako je, dakle, Isus htio da pomi-renje s Bogom poveže uz spasenjsko djelovanje Crkve, razumljiva je razina brige koju je Crkva kroz svoju povijest posvećivala upravo ovom sakramentu.

Teološki promatrano, bit sakramenta pomirenja i pokore sažeta je u današnjoj formuli odrješenja, koja glasi: “Bog, milosrdni Otac, pomirio je sa sobom svijet smrću i uskrsnućem svoga Sina i izlio Duha Svetoga za otpuštenje grijeha. Neka ti po služenju Crkve on udijeli oproštenje i mir. I ja te odrješu-jem od grijeha tvojih u ime Oca i Sina i Duha Svetoga”.29 Ovdje je iznesena teologija sakramenta počevši od njegove dijaloške strukture, utemeljenja u događaju Kristove muke, smrti i uskrsnuća, do dara Duha, crkvenog posred-ništva i milosnih učinaka. Već na prvi pogled očita je istaknutost objektivnog pomirenja svijeta s Bogom u Kristovu pashalnom otajstvu, te eklezijalnog posredovanja Božjega oproštenja pojedinom vjerniku-grešniku na temelju već ostvarenog pomirenja.30 Teološka analiza pokazuje kako su u soteriološkom izričaju jasno istaknuti trinitarni, kristološki i pneumatološki elementi, a posre-dovanje Crkve je naglašeno kroz indikativnu formu djelovanja ministerijalnog službenika in persona Christi.31 Sve to čini da je ova sakramentalna formula teološki izuzetno bogata i liturgijski vrlo konkretna.

29 Rimski obrednik: Red pokore, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1975., str. 26. O prijašnjoj formuli (iz Rimskog obrednika Pavla V.) koja je isticala oslobođenje od sveza i zabrana u koje se upalo grijesima, usp. D. Kniewald, Liturgika, Zagreb 1937., str. 285-288.

30 Za opširnije tumačenje same formule usp. A. Mateljan, “Teologija pomirenja u sakramentalnom odrješenju”, Crkva u svijetu 27 (1992.), 3, str. 112-123.

31 U Istočnoj Crkvi u upotrebi je deprekativna forma. Veliki Trebnik Srpske Pravoslavne Crkve (Prizren 1993, str. 30-31), u Činu Svete tajne ispovesti, donosi sljedeću molitvu: “Gospode Bože spasenja slugu tvojih, Milostivi i Žalostivi i Dugotrpeljivi, Ti tuguješ zbog naših zala, i ne želiš smrti grešnika, nego da se obrati i živ bude, Ti sam i sada smiluj se na slugu tvoga (ime), i podaj mu pokajničko raspoloženje, oproštaj i otpuštenje grehova, praštajući mu svaki greh, voljni i nevoljni; pomiri ga i prisajedini Svetoj Crkvi tvojoj u Hristu Isusu Gospodu našem, sa kojim Tebi priliči moć i veličanstvo, zajedno sa Svetim Duhom, sada i uvek i u vekove vekova. Amin. Gospode Bože naš, koji si Petru i bludnici suzama podario oproštaj grehova, i carinika koji je priznao grehe svoje opravdao, primi ispovest sluge tvoga (ime), i grehe koje je sagrešio voljno ili nevoljno, rečju ili delom ili pomišlju, Ti mu kao blag i čovekoljubiv Bog oprosti. Jer Ti jedini imaš vlast otpuštati grehe, jer si Bog milosti i

173


Sakramentalno odrješenje nam sugerira da se kod pomirenja radi o dija-loškom činu. I zaista, ako se osvrnemo na Božji postupak dovođenja grešnika do svijesti o vlastitom stanju i prihvaćanja poticaja na obraćenje (usp. slučaj Davida u 2 Sam 12, 1-15), te na Kristov postupak kod opraštanja grijeha, čini nam se kao da se radi o terapeutskom dijalogu po kojemu grešnik postaje spo-soban upoznati “istinu koja će ga osloboditi” (usp. Iv 8,32). Spoznaja istine o vlastitoj grešnosti povezana je i sa sviješću o konkretnoj osobnoj odgovorno-sti te potrebi nadilaženja grešnog čina i grešnog stanja obilježenog osjećajem krivnje. Pomirenje s Bogom i bližnjim u biti je događaj s mnogostrukim zna-čenjem. Oproštenje grijeha i krivnje koju grijeh sa sobom nosi, također je i oslobođenje od veza sila zla. Tek tada grešnik prelazi iz stanja grijeha (nemira, nereda, nesreće, propasti) u stanje milosti (mira, reda, sreće, spasenja), odno-sno prijateljstva s Bogom. Kad, dakle, uzmemo ozbiljno sve posljedice grije-ha, postaje nam jasno zašto ima toliki značaj.

Sakramentalni čin samo je vrhunac procesa obraćenja, u kojemu službenik sakramenta (ispovjednik) otkriva pokorniku kako nije ostavljen sam, nego je ponovo uključen u zajednicu spašenih. Zajedničarska dimenzija sakramenta pomirenja i pokore mnogostruko je naznačena u liturgijskom obličju pokornič-kog bogoslužja: u službi riječi, u zajedničkoj pripravi, zahvalnim i zaključnim molitvama.32 U njima se izražava vjera da se u vremenu između dva Kristo-va dolaska u Crkvi na sakramentalni način nastavlja spasenjski susret s Kri-stom, odnosno da se nastavlja povijest spasenja. Sveti Pavao je toga svjestan kad piše: “A sve je od Boga koji nas sa sobom pomiri po Kristu i povjeri nam službu pomirenja. Jer Bog je u Kristu svijet sa sobom pomirio ne ubrajajući im opačina njihovih i polažući u nas riječ pomirenja. Kristovi smo dakle posla-nici; Bog vas po nama nagovara. Umjesto Krista zaklinjemo: dajte, pomirite se s Bogom!” (2 Kor 5, 18-20).

Plod Božjeg djela pomirenja je mir “vama daleko i mir onima blizu, jer po njemu jedni i drugi u jednome Duhu imamo pristup Ocu” (Ef 2, 17-18). Sva stvarnost je na putu pomirenja s Bogom što je otvoren otajstvom Kristo-ve muke, smrti i uskrsnuća, a bit će dovršen u eshatonu. Na tom putu grešnik, primajući Božje oproštenje već sada postaje novo stvorenje,33 primajući u opravdanju zalog vječnoga života.

sažaljenja, i Tebi slavu uznosimo, Ocu i Sinu i Svetomu Duhu, sada i uvek i u vekove vekova. Amin”. Mnoštvo je neujednačenosti u istočnim liturgijama, primjerice u pitanju za ime pokornika! Usp. B. Petrà, La penitenza nelle Chiese Ortodosse. Aspetti storici e sacramentali, EDB, Bologna 2005., str. 25-26.

32 Usp. “Red pomirenja više pokornika s pojedinačnom ispovijedi i odrješenjem”, u: Rimski obred-nik, Red pokore., br. 48-59 (str. 29-48); kao i više uzoraka pokorničkih slavlja za pojedina vremena crkvene godine (u Dodatak II, str. 193- 241). O liturgijskoj dimenziji usp. I. Šaško, O slavlju sakra-menta pokore, HILP, Zadar 2000.

33 J. Auer, I sacramenti della Chiesa, Citadella ed., Assisi, 21989., str. 158-164.

174

Pokora

Što znači formulacija da nas je Bog sa sobom pomirio smrću i uskrsnu-ćem svoga Sina, te izlio Duha Svetoga za otpuštenje grijeha? U ovoj rečenici zgusnuta je novozavjetna soteriologija u kojoj je istaknut zamjenički značaj predstavničke Kristove smrti za nas (Kristova smrt kao žrtva, odnosno kao plaća za naše grijehe), ali i sva Božja solidarnost i simpatija (sutrpljenje) koja u najdubljoj odijeljenosti čovjeka od Boga otvara novi put zajedništva (defi-nitivno u uskrsnuću).34 Događaj Kristove muke, smrti i uskrsnuća, ujedno je i eshatološki događaj Božje samoobjave, konačna potvrda njegove ljubavi i put spasenja. Duh Sveti omogućuje da Crkva kao zajednica, te pojedini vjer-nici kao članovi Crkve, budu uključeni u to spasenjsko otajstvo. Sakramenti Crkve su redoviti način na koji se to zaista i događa, imajući vrijednost u svim vremenima, za sve koji su pozvani na vjeru i spasenje.

Da bismo razumjeli eklezijalno posredovanje pomirenja (neka ti po slu-ženju Crkve udijeli oproštenje i mir) nužno je znati što je to zapravo Crkva. Sveti Pavao uz slike zajedništva (koinonia) novoga naroda Božjega i hrama Božjega, razvija teologiju Crkve kao tijela Kristova (usp. 1 Kor 12, 12-30), iz čega proizlazi vizija sakramentalnog poimanja Crkve kao znaka i sredstva spasenja, kako veli Drugi vatikanski sabor: “Crkva je u Kristu kao sakrament ili znak i oruđe najtješnjeg sjedinjenja s Bogom i jedinstva cijelog ljudskog roda”.35 To je moguće po Kristovoj osobnoj prisutnosti u Crkvi, kako u svo-joj riječi tako i u zajedništvu vjernika, u djelima ljubavi, te konačno u sakra-mentima kojih je vrhunac istinska, tvarna i bitna euharistijska nazočnost.36

Svaki teški (smrtni) grijeh je po svojoj teološkoj kvalifikaciji isključiva-nje iz communio sanctorum, dakle excommunicatio, pa je stoga eklezijalno pomirenje ujedno i povratak u crkveno zajedništvo te uspostavljanje živog duhovnog odnosa s braćom i sestrama u Isusu Kristu, po daru milosti Duha Svetoga. Upravo stoga što Crkva postoji kao vidljivo očitovanje Božjeg dje-la pomirenja u Kristu koji je u njoj prisutan snagom Duha, njezini čini mogu biti ujedno i Kristovi čini, odnosno čin službenika može biti djelotvoran ex opere operato.37

Budući da se u sakramentima radi o Kristovim činima, Crkva im nije vlasnica, nego službenica. “Ispovjednik nije gospodar, već službenik Bož-jeg praštanja. Službenik ovog sakramenta treba se stoga sjediniti s Kristovom nakanom i ljubavlju. On mora imati prokušano znanje o kršćanskom vlada-nju, iskustvo ljudskih stvarnosti, poštovanje i obzirnost prema palima; treba

34 Usp. H. U. Von Balthasar, Mysterium Paschale, Sveto trodnevlje smrti, pokopa i uskrsnuća našega Spasitelja, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1993., str. 224-226.

35 Lumen gentium, br. 1.36 Usp. KKC, br. 1374; DH, br. 1651.37 O tome više u E. Schillebeeckx, Krist sakrament susreta s Bogom, Kršćanska sadašnjost, Zagreb

21980., str. 61-66.

175


ljubiti istinu, biti vjeran učiteljstvu Crkve te strpljivo voditi pokornika prema izlječenju i punoj zrelosti. Treba za njega moliti i činiti pokoru povjeravajući ga milosrđu Gospodnjem”.38 Papa Ivan Pavao II ovako vidi ulogu službenika sakramenta pokore i pomirenja: “Ispovjednik se u najvećoj mjeri treba zau-zeti kako bi, osim bitnoga učinka, koji opus operatum uvijek postiže, pošto su ispunjeni uvjeti valjanosti, bili plodovi njegove osobne svetosti na korist vjernika, u otajstvu zajednice svetih”.39 To znači da pokornička služba nije samo “nudum ministerium” nego očinsko i bratsko služenje, koje zahtijeva poznavanje dogmatskih i moralnih načela “koja omogućuju na katolički način razriješiti i problematične prigode s kojima se savjesti susreću u neprestanom kulturnom, ekonomskom, tehničkom i inom razvoju ljudske povijesti”.40

Možemo, dakle, reći kako formula odrješenja sažima povijest spasenja, u kojoj je u sasvim određenom prostoru i vremenu Otac po Sinu u Duhu Sve-tomu objektivno ostvario djelo pomirenja čovjeka i svijeta. Taj događaj, kao Božji eshatološki zahvat, djelotvorno se uprisutnjuje u Crkvi, na osobiti način u sakramentima. Sakramenti su, pak, bogoštovni oblik spasenjskog susreta s Kristom kojemu je učinak vremenito a konačni cilj vječno zajedništvo Božje ljubavi. Biti dionikom te ljubavi, za svakog tko vjeruje u Kristovo spasenje, što li može biti do li središnja točka njegove vlastite povijesti? Jedino tako vlastita povijest zaista može postati osobna povijest spasenja!

4. Sakramentpomirenja–radostoslobođenja

Tridentski sabor veli da je moguće čak i iskusiti ozdravljajući učinak milo-sti ovog sakramenta: “Koji primaju sakrament pokore raskajana srca i s reli-gioznim raspoloženjem, postižu ‘mir i spokoj savjesti s jakom duhovnom utjehom.’ Sakrament pomirenja s Bogom donosi istinsko ‘duhovno uskrsnu-će’, vraća dostojanstvo i dobra života djece Božje, od kojih je najdragocjenije Božje prijateljstvo (Lk 15,32)”.41

Vidjeli smo da je osnovna svrha sakramentalnog pomirenja obnova milo-snog zajedništva s Bogom. Taj prvotni učinak sakramenta novozavjetna teo-logija i kršćanska tradicija, gledom na prethodno stanje grijeha, nazivaju: pomirenje s Bogom, oproštenje grijeha, opravdanje, obnova sinovskog dosto-

38 KKC, br. 1466. Usp. Papinsko vijeće za obitelj, Priručnik za ispovjednike o nekim pitanjima bračnog ćudoređa, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1997.

39 “Lik svećenika ispovjednika – slika Kristove blagosti” u: Ivan Pavao II, Sakrament pokore. Sedam govora i jedno apostolsko pismo Ivana Pavla II, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1997., str. 49.

40 Isto, str. 50. Usp. također Ivan Pavao II, Motu proprio “Misericordia Dei” su alcuni aspetti della cel-ebrazione del sacramento della penitenza, LEV, Città del Vaticano 2002.; G. Gatti, Confessare oggi. Un manuale per i confessori, Elledici, Leumann (To) 1999., str. 75-121.

41 KKC, br. 1408; usp. DH 1674.

176

Pokora

janstva, povratak u stanje milosti, duhovno uskrsnuće, prosvjetljenje, i dr. Valja imati na pameti da dio ovih izraza ima negativan prizvuk (oproštenje), dok drugi naglašavaju sam Božji dar milosti, prijateljstva, zajedništva, sinov-stva, konačno spasenja. U tom smislu treba shvatiti i tekst Katekizma: “Duhov-ni učinci sakramenta Pokore jesu: pomirenje s Bogom; otpuštenje vječne kazne zaslužene smrtnim grijesima; otpuštenje, barem djelomično, vremenitih kazni kao posljedica grijeha; mir i spokoj savjesti, te duhovna utjeha; povećanje duhovnih snaga za kršćansku borbu”.42

Pomirenje s Bogom neodvojivo je od pomirenja s braćom, odnosno kad se već radi o sakramentalnom činu, od pomirenja s Crkvom. “Grijeh nagriza ili prekida bratsko zajedništvo. Sakrament pokore ga popravlja ili ponovo uspo-stavlja. U tom smislu sakrament ne ozdravlja samo onoga koji je opet primljen u crkveno zajedništvo, već ima životovoran učinak također na život Crkve koja je zbog grijeha jednog od svojih članova trpjela. Opet vraćen ili utvrđen u zajedništvu svetih, grešnik biva osnažen razmjenom duhovnih dobara izme-đu svih živih članova Kristova Tijela bilo da su još u stanju putnika bilo da su već u nebeskoj domovini”.43

Papa Ivan Pavao II, u apostolskoj pobudnici Pomirenje i pokora, osobi-to ističe da svako pomirenje s Bogom ozdravlja dušu pokornika, liječeći i lomove prouzrokovane grijehom: “Pokornik kome je oprošteno pomiruje se sa samim sobom u najintimnijoj dubini svoga bića, gdje dobiva natrag vla-stitu unutarnju istinu; pomiruje se s braćom koju je na neki način uvrijedio i ranio, pomiruje se s Crkvom, pomiruje se sa čitavim svemirom”.44 Po tome se ozdravljajući učinak sakramenta pomirenja po Crkvi širi na sav svijet, na sve stvoreno.45

Crkva govori o sakramentu pokore i pomirenja kao “jednoj vrsti sudbenog čina”,46 u kojemu se “na neki način anticipira sud kojemu će biti podvrgnut na kraju ovozemaljskog života”.47 Budući da mu se pristupa s pokajanjem i željom za obraćenjem, sudbeni pravorijek u sakramentu je oslobađajući. Stoga je i dolično da ta oslobađajuća “presuda” (i ja te odrješujem od grijeha tvo-jih, u ime Oca i Sina i Duha Svetoga) bude završena usklikom radosti i hvale: Hvalite Gospodina jer je dobar, jer je vječna ljubav njegova!

42 KKC, br. 1496.43 KKC, br. 1469.44 Ivan Pavao II, Pomirenje i pokora, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1984., br. 31; KKC, br. 1469.45 Usp. “Sociopolitičke dimenzije zla i oproštenja” u: L.-M. Chauvet – P. de Clerck, Il sacramento del

perdono tra ieri e oggi, Cittadella, Assisi 2002., str. 141-155.46 Usp. DH, br. 1679.47 KKC, br. 1470.

177


Ako prethodno rečeno povežemo s Isusovom prispodobom o milosrdnom ocu i rasipnom sinu (Lk 15, 11-32), lako ćemo uvidjeti pravi razlog zašto nam je ovaj sakrament shvaćati i slaviti kao sakrament Božje utjehe i kršćanske radosti.48

***

Vjera nas uči da je naš život povijesni hod usmjeren vječnom cilju, ali ipak uočavamo da se ta povijest ne odvija posve pravocrtno, nego nekako spiralno. Napredujemo, zapravo, tek ako imamo i onoliko koliko imamo pra-vo središte oko kojega se vrti sve naše življenje, naše misli, riječi i djela. Kao što je Kristov događaj spasenja, to jest Božje utjelovljenje u Isusu iz Nazareta i otajstvo njegove muke, smrti i uskrsnuća, objektivna odrednica na koju je oslonjen nastavak opće povijesti i u kojoj je već objavljena obećana buduć-nost, tako i susret s Kristom za svakog pojedinog vjernika postaje odrednica njegove vlastite osobne povijesti.

Budući da smo grešni ljudi, kajući se i priznajući grijehe s pravom naka-nom obraćenja, u susretu s proslavljenim Kristom u Crkvi, kroz sakramental-no odrješenje daruje nam se Božje spasenje – milosno zajedništvo s Kristom – koje postaje središte i oslonac naše osobne povijesti, čiji je konačni smisao i dovršenje vječna radost u zajedništvu Trojedinoga Boga, kojemu neka je sva-ka čast i slava, sada i kroz svu povijest, i u vijeke vjekova.

48 Usp. I. Šarčević, “Sakrament pomirenja – sakrament Božje utjehe”, Vjesnik biskupije đakovačke i sri-jemske 127 (1999.), 1, str. 7-13.

179

NAUK CRKVE O SAKRAMENTU POKORE Tridentski dekret o sakramentu pokore i današnja praksa

Sakrament pokore i pomirenja, kao i ostali sakramenti Crkve, poznaje kompleksan teološki i liturgijski razvoj, kako na Zapadu tako i na Istoku.1 U dogmatskom smislu u Katoličkoj Crkvi taj je razvoj svoj vrhunac dosegao na Tridentskom saboru (1551.) kada je promulgiran Nauk o sakramentu poko-re (Doctrina de sacramento paenitentiae). Budući da je on i danas osnovni temelj katehetske pouke, pastoralne prakse i liturgijskog slavlja obično zva-nog sakramenta ispovijedi (odnosno pokore i pomirenja), korisno je podsje-titi na njegov sadržaj, kao i na neka pitanja koja su i dalje otvorena. Dakako, uvijek valja imati na pameti da sakramenti nisu stvari nego “susreti s Kristom na eklezijalni način”,2 te da je i dalje nužno njihovo liturgijsko uobličavanje i teološko produbljivanje u kontekstu životnih situacija vjernika i Crkve, kao i to da dogmatske izričaje treba ispravno teološki razumjeti u okviru aktual-nih pitanja određenog vremena.

Nakon takozvane kanonske pokore, oblikovane u prvim kršćanskim sto-ljećima, te prelaska na tarifnu pokoru u ranom srednjem vijeku na Zapadu, pomalo se prešlo na današnji oblik prakticiranja ovog sakramenta, koji tako od sakramenta “pokore” postaje sakramentom “ispovijedi”, a teološki nagla-sak se pomiče od teme obraćenja prema zadovoljštini za grijehe i konačno naglašavanju samog čina priznavanja grijeha.3 U visokoj skolastici, kada je razrađena sustavna teologija sakramenata, oblikovana je teološka sinteza kroz tumačenje odnosa grijeha, kajanja i pokore (na ovom i/ili na drugom svijetu), te vlasti odrješivanja.4 Od dugotrajne, ozbiljne i zahtjevne kanonske poko-re, preko mogućnosti tarifne zamjene (što je dalo osobiti zamah pokorničkim hodočašćima), došlo se do naglaska na cjelovitost priznavanja grijeha (ispo-vijedi) i tumačenja o načinima “brisanja ostataka grijeha”, što je dovelo do često puta krivo tumačene, a kasnije do toliko ozloglašene prakse davanja (i pro-davanja) oprosta.

1 Za Sakrament pomirenja i pokore u Istočnim Crkvama vidi: A. Mateljan, Sakrament pokore u pravo-slavlju. Povijesni razvoj i teologija ‘svete tajne ispovijedi / pokajanja’, Crkva u svijetu 42 (2007.), 2, str. 285-305; Sakrament pokore u pravoslavnoj liturgiji, Crkva u svijetu 42 (2007.), 3, str. 505-524.

2 Usp. E. Schillebeeckx, Krist sakrament susreta s Bogom, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 21992.3 Izbor dogmatski značajnih dokumenata o sakramentima, pa tako i o pokori, kroz povijest Crkve,

donosi: C. Scordato-S. Di Stefano, Il sentenario sacramentale. Antologia di testi, Il pozzo di Giacobbe, Trapani 2008.

4 Usp. Toma Akvinski, Opusculum, 19; STh III qq. 84-90; Supplementum qq. 1-20.

180

Pokora

1. Izazov:Reformatorskakritikaispovjedneprakse

Protestantskoj reformi, u širem smislu, prethodi John Wyclif (+1384.) koji u skladu s vlastitim naukom o predodređenju osporava vlast Crkve i djelo-tvornost sakramenata. Niječući neizbrisivi sakramentalni biljeg svetog reda ne niječe duhovnu korist same ispovijedi nego djelotvornost odrješenja, sma-trajući da opraštanje grijeha daje jedino i neposredno Duh Sveti. Odrješenje, kao vanjski znak, može tek imati značaj očitovanja spasenja za onoga tko je već predodređen. Jan Hus (+1415.) Crkvu vidi kao zbor osoba ujedinjenih istom vjerom a vlast u Crkvi posve podložnu Božjoj volji, pa stoga odrješe-nje od grijeha ne može biti dano na vlastito raspolaganje nekima, pa bili oni i na vlasti u Crkvi.

Martin Luther (1483.-1546.), čiji nauk o sakramentima treba sagledati u širem kontekstu nauka o spasenju (opravdanju) po Božjoj milosti, reinterpre-tira skolastički katolički nauk o sakramentu pokore polazeći od kritike prakse podjeljivanja (prodaje!) oprosta, odnosno tumačenja zadovoljštine za grijehe kao “zasluge za spasenje” što smatra napadom na savjest vjernika. Čvrsto uvje-ren u apsolutno prvenstvo Božje milosti (sola gratia), što će ga uz pesimističku antropologiju (čovjek je istočnim grijehom “potpuno pokvaren”), dovesti do nauka o predodređenju, pokoru će razumjeti kao iskustvo opravdanja grešnika, kroz gađenje na grijeh, po Božjem sudu i vjeri u njegovo milosrđe. U svojim teološkim i polemičkim spisima (usp. De captivitate Babylonica Ecclesiae) Luther postavlja nekoliko važnih pitanja: Je li ispovijed pravi sakrament? Koja je učinkovitost odrješenja? Kakva je korist od priznavanja grijeha? Tko može biti službenik ispovijedi?5 Evo njegovih odgovora na ta pitanja:

Za Luthera sakrament je učinkovit ukoliko pobuđuje na vjeru, to jest na sigurnost ljubavi Božje u Kristu, koja nam osigurava spasenje. Confessio Augustana6 (Augsburška vjeroispovijest) kao i njezina Apologia (sastavljena od Ph. Melanchtona) ispovijed nazivaju sakramentom. De captivitate Babylo-nica Ecclesiae na početku naziva ispovijed sakramentom, a na kraju to niječe! Ispovijed u privatnoj formi ne posjeduje sakramentalni znak ustanovljen od Krista ali ipak, kao “sveti znak” očituje Božje oproštenje (opravdanje). Među-tim, to samo ukazuje na ponovno učinkovito djelovanje krštenja. Budući da priznaje vlast odrješivanja i vezanja koja je dana Crkvi od Krista (problem je, međutim, utvrditi koja je Crkva prava!?), u tom kontekstu priznaje i ispovi-jed kao sakrament u širem smislu. Jean Calvin posve niječe sakramentalnost ispovijedi koja za njega nije znak ustanovljen od Krista. Obećanje “vlasti klju-

5 De captivitate Babylonica Ecclesiae, Wittemberg 1520., De sacramento paenitentiae (Usp. B. Lohse, Martin Luther, Teološki fakultet “Matija Vlačić Ilirik”, Zagreb 2006,, str. 100).

6 Usp. Confessio Augustana, art. 12., Ph. Melanchton, Apologia Confessionis Augustanae, art. 12; Disputatio de partibus paenitentiae, nr. 3-6 (Vanderhoeck & Ruprecht, Göttingen 1952,).

181

Nauk o sakramentu pokore - Doctrina de sacramento paenitentiae

čeva” prema njegovom tumačenju ne odnosi se na opraštanje grijeha. Ipak, odobrava neke načine parasakramentalne ispovijedi (braći, pastoru, zajednici u osobito teškim slučajevima).

Budući da je za Luthera savršeno pokajanje nemoguće, jer bi to bila hipo-krizija gledom na čovjekovu “palu narav”, ispovijed grijeha nikad ne može biti potpuna. Htjeti Bogu dati zadovoljštinu za grijehe bio bi čin ljudske oholosti (eto ključa polemike o odnosu vjere i dobrih djela). Odrješenje stoga ne može biti učinkovito i ne može imati sudbeni značaj, te dosljedno tomu ne može se od službenika ni zahtijevati posjedovanje “vlasti reda i jurisdikcije Crkve”. Sva učinkovitost odrješenja proizlazi dakle samo iz vjere u odrješenje! Ipak u dodatku Malom Katekizmu (1529.)7 piše kako ispovijed obuhvaća priznava-nje grijeha i odrješenje od ispovjednika kao od samoga Boga, te pravi vjernik čvrsto drži da se po ovom sredstvu grijesi opraštaju! Zato završetak obreda glasi: Neka ti bude po tvojoj vjeri!

Crkva, prema Lutheru, ne može nikome narediti ispovijed, ali tko hoće slobodno se može ispovijedati i činiti pokornička djela. On sam preporuča slo-bodno i dragovoljno ispovijedanje pred pastorom, budući da je pastor stručniji za duhovnu pomoć. Jean Calvin također drži da je praksa ispovijedi korisna jer pobuđuje vjeru i pristajanje vjerom na Božje oproštenje, pa predlaže da vjernik slobodno izabere između četiri načina ispovijedi: pred samim Bogom; pred zajednicom (u slučaju sablazni ispovijed je obvezna kao disciplinski čin); u zajedničkom liturgijskom činu, kojemu pripada i zajedničko “odrješenje”; u obliku privatne ispovijedi.8

I za Luthera i za Calvina, koji se opravdavaju da reagiraju na katoličku svećeničku “tiraniju nad dušama”, vlast ispovijedanja imaju i laici, samo što pastor ima prednost zbog znanja i iskustva, kao i vlastite crkvene službe navi-ještanja Božje riječi. Vjernici mogu sami među ostalim vjernicima sebi iza-brati ispovjednika.

Ubrzo nakon Lutherove reformacije u protestantskim se zajednicama pro-širila generalna (opća, zajednička) ispovijed, mada je u početku u Luteran-skoj Crkvi bila zabranjena. Individualna se ispovijed skoro izgubila, s malim iznimkama.9 Kod Anglikanaca se također dogodilo slično, iako je ostao na snazi liturgijski obrazac ispovijedi. Ekumenski pokret (budući da ga vode pro-testanti) gleda na ispovijed kao na “sredstvo duhovne pomoći” i tako je prepo-ruča (usp. zajednicu iz Taizé). Danas među protestantima uglavnom nalazimo

7 Usp. M. Luther, Veliki i Mali katekizam, (1529.) Teološki fakultet “Matija Vlačić Ilirik”, Zagreb 2009.8 Usp. L’Institution de la religion chretienne, IV, Geneve 1958., IV, 19.9 Usp. Kirchenleitung der VELKD (Hrsg.), Agende für evangelisch-lutherische Kirchen und Gemeinden,

Band III: Die Amtshandlungen, Teil 3: Die Beichte, Lutherisches Verlagshaus, Hannover 1993.; Chr. Barnbrock – W. Klein (Hrsg.), Heilvolle Wende. Buße und Beichte in der evangelisch-lutherischen Kirche, Ed. Ruprecht, Göttingen 2009.

182

Pokora

samo oblik zajedničke (komunitarne) ispovijedi, ali i taj se prakticira sve rje-đe, što je prije svega posljedica problema shvaćanja grijeha i naravi posred-ništva Crkve na putu spasenja.

2. Odgovor:NaukTridentskogsaboraosakramentuispovijedi

Saborski oci raspravljali su o sakramentu pokore i bolesničkog pomaza-nja u više navrata, posebno na VII. i XIII. sjednici, pripremivši brojne nacrte saborskog dekreta. Vrhunac rasprava o ovom sakramentu bio je na XIV. sjed-nici, od 15. listopada do 25. studenog 1551., kada je definitivno potvrđen Nauk o sakramentu pokore, zajedno sa sakramentom bolesničkog pomazanja. Valja imati na pameti način izlaganja nauka. Izraz anathema sit na kraju kanona nor-malno ima smisao isključenja (ekskomunikacije) što može biti kako iz dogmat-skih tako i iz disciplinskih razloga. Treba razumjeti da je nauk Tridentskog sabora označen željom da se odgovori na protestantske prigovore. Sabor redo-vito ne zadire u “nezaključene rasprave” među katoličkim teolozima. Nauk je dogmatski utvrđen i iznesen u konstituciji Doctrina de sacramento paeniten-tiae (poglavlja I-IX: DH 1667-1693; kanoni 1-15: DH 1701-1715).10

2.1. Potreba i ustanova sakramenta pokore11

“Bog, bogat milosrđem”, poznajući našu slabost ustanovio je lijek (reme-dium) koji i onima koji su sagriješili i nakon krštenja podjeljuje dobročinstva smrti Kristove. Sam je Gospodin ustanovio sakrament pokore (navodi se tekst Iv 20,22-23). Krist je tim činom predao vlast opraštanja i zadržavanja grijeha, pomirenje onih koji su sagriješili nakon krštenja. Potreba pokore jest zbog sla-bosti čovjeka (posljedice istočnog grijeha). Odbacuje se heretičko mišljenje, poput Novacijanove hereze koja zabacuje oproštenje grijeha nakon krštenja.

2.2. Razlika od krštenja12

Kanon o ovoj temi veli: “Ako tko, miješajući sakramente, rekne da je samo krštenje sakrament pokore, kao da ova dva sakramenta nisu različita i stoga se pokora ispravno ne naziva druga daska spasenja poslije brodoloma, a.s.”. Sabor naglašava da je pokora (ne sakrament pokore, nego pokora kao takva) potrebna za obraćenje pa i onda kad se pristupa sakramentu krštenja. Pokora

10 Navodi su prema hrvatskom prijevodu: H. Denzinger – P. Hünermann, Zbirka sažetaka vjerovanja definicija i izjava o vjeri i ćudoređu, UPT, Đakovo 2002. (= DH). O temeljnim sadržajima teologije pokore u skladu s učenjem Tridentskog sabora usp. N. Ikić, Teologija sakramenata. “Gorući grm” sakramentalne milosti, KBF Sarajevo, Glas Koncila Zagreb 2012,, str. 321-341.

11 Usp. Poglavlje I., DH 1668-1670; Kanon 1., DH 1701.12 Usp. Poglavlje II., DH 1671-1672; Kanon 2., DH 1702.

183


u tom vidu nije sakrament. Sakrament pokore pak treba gledati u svjetlu Iv 20,22-23, budući da se taj tekst prvenstveno odnosi na opraštanje grijeha a ne na propovijedanje, kako bi neki reformatori htjeli. U njemu se govori o pre-davanju vlasti opraštanja grijeha a da se ne isključuje mogućnost oslanjanja i na Mt 16,18 i 18,18.

Izraz “druga daska spasenja poslije brodoloma” posebno naglašava razli-ku od krštenja. Razlika između pokore i krštenja je u različitosti obreda, sud-benom karakteru pokore i djelitelju sakramenta (budući da kod krštenja nije potreban “sudac”, krštenje može podijeliti i onaj tko nema “sudbenu vlast”). U krštenju se događa novo rođenje, a u pokori se oproštenje postiže također djelom i naporom grešnika. Stoga sabor potvrđuje pozitivni odnos između krštenja i pokore. Sakrament pokore je nužan kršćanima koji su pali u teški grijeh, i to barem in voto, odnosno kao želja za sakramentom. Budući da Bož-je oproštenje nije apsolutno vezano uz podjeljivanje samog sakramentalnog čina, prihvaća se kao valjana analogija između “krštenja željom” i “želje za sakramentom pokore”.

2.3. Struktura i učinak sakramenta pokore13

U trećem poglavlju kao i u odnosnom kanonu ponavlja se da su tri čina pokoronika quasi materia sakramenta pokore. To su pokajanje, ispovijed i zadovoljština, koji se “po Božjoj odredbi” traže od pokornika za cjelovitost sakramenta, za puno i potpuno oproštenje grijeha! Dakle, sakrament pokore nije sastavljen “samo od straha i ispitivanja savjesti i od vjere koja je pobuđe-na propovijedanjem i odrješenjem”, ali se ne isključuje da su pravi strah Bož-ji i vjera u Božje oproštenje dio sakramenta. Forma sakramenta pokore nalazi se u riječima službenika (svećenika), od kojih je najvažniji indikativni dio: ... i ja te odrješujem od grijeha tvojih u ime Oca i Sina i Duha Svetoga. Čini pokornika su quasi materija ukoliko pripadaju integritetu sakramenta. Svrha i učinak sakramenta pokore je pomirenje s Bogom, uz koje “kod pobožnih lju-di koji s pobožnošću primaju taj sakrament običava biti popraćeno s mirom i vedrinom savjesti i velikom duhovnom utjehom.”

2.4. Kajanje14

Prema Lutherovu tumačenju grešnik nije u mogućnosti, radi pale naravi koja je totaliter corrupta, savršeno se pokajati za svoje grijehe jer mu nedo-staje zadnji i jedini ispravni motiv, a to je ljubav. Prema tomističkom mišljenju nitko ne može biti opravdan bez savršenog kajanja, a to je kajanje nemogu-

13 Usp. Poglavlje III., DH 1673-1675; Kanon 4., DH 1704.14 Usp. Poglavlje IV., DH 1676-1678; Kanon 5., DH 1705. (upotrebljava se izraz “pokajanje”)

184

Pokora

će bez “ulivene kreposti pokore”, koja uvijek postoji u času opravdanja, pod utjecajem Božje milosti i ulivene kreposti ljubavi.

Oproštenje se može postići savršenim kajanjem i bez obavljenog sakra-mentalnog čina, budući da savršeno kajanje uključuje želju za primanjem sakramenta, te mu je na neki način “realna anticipacija”. Nesavršeno kajanje je dostatno tek kad se združi sa sakramentom pokore, jer po sakramentalnom događaju, po milosti, nesavršeno kajanje postaje kajanje iz ljubavi prema Bogu (u tome se i skotisti slažu s tomističkim mišljenjem, držeći kako postoje dva puta do opravdanja: savršeno kajanje kojim se na izvansakramentalni način postiže stvarno oproštenje grijeha i nesavršeno kajanje kojemu je nužno prido-dati sakramentalni čin). Oproštenje je posljedica milosne učinkovitosti sakra-menta (djelotvornosti ex opere operato) a nesavršeno kajanje je dostatni uvjet za primanje sakramenta (jer Bog to hoće!).

Tridentski sabor definira kajanje kao bol duše i zgražanje nad počinjenim grijehom s odlukom ne griješiti više. Ovo uključuje “mržnju na grijeh” i na prošli grešni život, te isključuje svaki afekt (prihvaćanje, zadovoljstvo) pre-ma počinjenom grijehu. Savršeno kajanje, iz ljubavi prema Bogu, “pomiruje s Bogom i prije nego li smo aktualno pristupili sakramentu ispovijedi”. Nesa-vršeno kajanje, nazvano također i skrušenost, koje je iz svakog drugog pošte-nog motiva (kao što je “rugoba počinjenog grijeha” ili sam strah od kazne), dobar je i spasonosni čin kojeg dugujemo poticaju Duha, i koji disponira (čini pripravnim) na samo sakramentalno oproštenje i pomirenje s Bogom. Sabor ovdje ne isključuje niti tvrdi da bi u sakramentu pokornik došao iz nesavrše-nog u savršeno pokajanje. I nesavršeno pokajanje mora uključivati propositum melioris vitae. Treba držati na pameti da je i nesavršeno pokajanje potaknuto od Duha Svetoga.

Što se pak straha kao “moralno poštenog motiva” tiče, on može biti ili sinovski (timor filialis) koji izvire iz poštovanja prema Ocu, ili pak ropski (timor servilis), koji izvire iz bojazni od same kazne. Ovaj drugi može biti simpliciter servilis, koji nas sili da se ostavimo grijeha i isključuje hotimični afekt prema grijehu i stoga je moralno pošteni motiv, dok serviliter servilis, budući da ne isključuje afekt prema grijehu (griješio bih i dalje kad ne bi bilo kazne!) nije dostatan za odrješenje jer ne isključuje volju unaprijed ne griješiti.

2.5. Ispovijed grijeha15

Prema mišljenju reformatora ispovijedanje grijeha ne može biti božanske ustanove jer nije moguće potpuno ispovjediti sve grijehe. Zato ne može biti predmetom crkvene zapovijedi. Trident uči da je “ispovijedanje grijeha usta-

15 Usp. Poglavlje V., DH 1679-1683; Kanon 6-8., DH 1706-1708.

185


novljeno od Gospodina”, odnosno da je de iure divino u sakramentu nužno ispovjediti sve i pojedinačno teške grijehe kojih se osoba sjeća kao i uvjete koji mijenjaju vrstu grijeha. Razlog tomu je sudbena narav odrješenja. Krist je postavio svoje vikare, i to “kao predsjedatelje i suce” (usp. Iv 20,22 i Mt 16,18) pred koje treba iznijeti sve smrtne grijehe, kako bi “u skladu s vlasti ključeva, izrekli presudu opraštanja ili zadržavanja grijeha”. Dakle, radi se o (kvazi) sudbenom postupku, kojemu međutim nije svrha osuditi nego oslobo-diti krivca (grešnika).16

Koja je mogućnost i širina potpunog ispovijedanja teških grijeha? Sabor definira dužnost ispovijedanja svih teških grijeha, tajnih i javnih, ali u onoj mjeri u kojoj ih se osoba može prisjetiti nakon pomnog ispitivanja savjesti. Radi se o cjelovitoj ispovijedi in modo humano, odnosno o subjektivnoj pot-punosti, što opravdava crkvenu zapovijed. Razlozi za ovakvu cjelovitost su već spomenuta sudbena narav odrješenja i očitovanje distanciranja od grijeha koji su odbacivanje Boga. Tko naime svjesno isključi jedan od teških grešnih čina pokazuje da se zapravo nije distancirao od grijeha te da nije pripravan za duhovno izlječenje. Sabor citira sv. Jeronima koji veli: “ako se bolesnik stidi liječniku otkriti ranu, lijek neće izliječiti ono što ne pozna”. Stoga je cjelovita ispovijed u biti zahtjev samog obraćenja! Mogu se ispovijedati i laki grijesi, ali to po sebi nije nužno jer mogu biti oprošteni i na drugi način (molitvom, pokorom, euharistijom).

Sabor, argumentirajući sudbenom naravi odrješenja naglašava, kako u V. poglavlju tako i u 7. kanonu, da cjelovitosti priznavanja grijeha pripada i oči-tovanje okolnosti “koje mijenjaju vrstu grijeha” jer se samo tako može “suditi o težini prijestupa”. Na prigovor da je takav zahtjev nemoguće u potpunosti ispuniti, ističe se nužnost ozbiljnog ispitivanja savjesti, što podrazumijeva da su u ispovijed uključeni i oni grijesi kojih pokornik aktualno nije svjestan.

Neki su oci na Saboru tražili da se tajna ispovijed definira kao zapovijed de iure divino. To nije prihvaćeno nego je u 6. kanonu formulirano da “način tajnog ispovijedanja samo svećeniku, što je Katolička crkva od početka uvijek obdržavala i obdržava”, nije “stran Kristovoj zapovijedi” i nije obična ljudska izmišljotina. To ne znači da ne mogu postojati i drugi oblici ispovijedi. Sabor pak izričito veli da javna ispovijed nije “zapovjeđena Božjom zapovijedi” niti se može “narediti nekim ljudskim zakonom”. Obveza ispovjediti sve smrtne grijehe uvijek je shvaćana ne kao apsolutna, nego kao uvjetna obveza, to jest koliko je to čovjeku moguće. Dakle, radi se o moralnoj cjelovitosti.

16 O tome više u: A. Mateljan, Teologija pomirenja u sakramentalnom odrješenju, Crkva u svijetu, 28 (1992.), 2, str. 112-123.

186

Pokora

2.6. Službenik sakramenta, narav odrješenja i pridržani slučajevi17

Reformatori posebno ističu da odrješenje nije sudbeni čin nego jedno-stavna služba da se objasni i proglasi kako je oprošteno onome tko vjeruje u Božje oproštenje. Za tu službu ne treba imati posebnu vlast reda niti biskupi imaju vlast pridržavati sebi neke slučajeve. Tridentski sabor naprotiv ističe tri temeljne tvrdnje katoličkog nauka: (1) Svećenik i biskup su jedini službe-nici sakramenta pokore. To argumentira pozivanjem na tekstove Mt 18,18 i Iv 20,23 tumačeći da su te Isusove riječi upućene Dvanaestorici a ne svim vjernicima. Svećenici, vršeći “apostolsku službu”, ako se nalaze i u teškom grijehu valjano obavljaju ispovjedničku službu kao službenici Krista. Vlast opraštanja grijeha dana im je u ređenju snagom Duha Svetoga. (2) Jurisdik-cija je također nužna da bi svećenik imao ovlast u Crkvi ispovijedati grijehe, jer on je također i službenik Crkve koji djeluje u Kristovo ime. (3) Biskupsko pak pravo pridržavanja slučajeva ima za svrhu izgradnju Crkve, pa na času smrti (in extremis) svaki svećenik ima pravo odriješiti ne samo od svih grije-ha nego i od svih “pridržaja”.

Sudbena narav odrješenja jedan je od ključnih elemenata za ispravno razu-mijevanje tridentskog nauka o sakramentu pokore.18 Treba imati na pameti tadašnje shvaćanje naravi sudbene vlasti, kao i činjenicu da Trident prven-stveno želi odgovoriti na objekcije reformatora i da se izražava tada uobiča-jenom terminologijom. Najprije, Sabor je svjestan kako se u sakramentalnom činu radi o sudbenom činu u analoškom smislu, pa je odbačen prijedlog da se ispovijed nazove pravim (vere) sudbenim činom, nego ističe da je ona “poput sudbenog čina (ad instar actus iudicialis)” u kojemu svećenik donosi presudu “poput suca (velut a iudice)”.

Osim toga odrješenje je doista učinkovito u odnosu na oproštenje grijeha te nije samo obična služba proglašavanja da su grijesi oprošteni vjerom u zaslu-ge Kristove. Odrješenje je jedna vrst presude nad podložnicima, a sastoji se u dijeljenju dobara milosti (iudicium gratiosum) snagom vlasti reda i jurisdikci-je. Normalno je da odrješenje zahtijeva poznavanje savjesti pokornika preko njegove ispovijedi, što uključuje i ovlast naložiti zadovoljštinu! Slijedi pita-nje koliko je detaljno potrebno poznavati savjest pokornika da bi se udijelilo odrješenje? Neki traže veoma puno (na primjer Melchior Cano, što bi uklju-čivalo i dodatno ispitivanje pokornika u samoj ispovijedi), dok drugi smatraju dovoljnim poznavanje na temelju pokornikova očitovanja vlastitih grijeha. To se pitanje i danas u praksi ponovo postavlja!

17 Usp. Poglavlja VI. i VII., DH 1684-1688; Kanoni 9-11, DH 1709-1711.18 Usp. J. Ramos-Redigor, Il sacramento della penitenza, LDC, Leuman (To) 1971., str. 212-218.

187


Sudbeni čin u sakramentu vrši onaj tko ima vlast presuditi i proglasiti je li netko kriv ili ne, ali uvijek sa ciljem da dovede do udjeljivanja oprošte-nja, odnosno pomirenja. Ne radi se dakle o presudi i istrazi na način sudskog postupka. Odrješenje, iako je sudbeni čin, prije je slično davanju oproštenja. Zato treba imati pred očima činjenicu da Trident shvaća “vlast ključeva” (Mt 16,19; 18,18) i vlast “vezanja” (krateo u Iv 20,23) u smislu nalaganja poko-re (usp. 15 kanon), jer želi uz učinkovitost odrješenja želi istaknuti potrebu posebnog autoriteta u Crkvi, nužnost poznavanja stanja grešnika, te vlast nala-ganja nekih obveza pokorniku.

Da bismo ispravno razumjeli nauk o pridržanim slučajevima, treba se sje-titi da je za Trident jurisdikcija Crkve analogna jurisdikciji u civilnom druš-tvu. Unutar hijerarhijskog uređenja Crkve vlast odrješenja, koja se podjeljuje sakramentom reda, može se vršiti samo u skladu sa hijerarhijskom ovisnošću, pa je stoga prezbiterska vlast odrješivanja također ovisna o biskupu, koji može odrediti uvjete njezina izvršavanja. Ta vlast također uključuje ovlast vrhovnih svećenika da mogu “svom posebnom sudu pridržati neke teže slučajeve grije-ha”, uvijek sa svrhom spasenja. To je ujedno i razlog sljedeće odredbe: “Kako nitko zbog te okolnosti ne bi propao, u samoj se Crkvi zaista uvijek brižno pazilo, da nema nikakve pridržanosti u času smrti”.

2.7. Zadovoljština19

Reformatori niječu da može ostati neka “kazna za grijehe” ako je grijeh oprošten. To bi značilo kao da Kristove zasluge ne bi bile dovoljne! Prava zadovoljština, vele oni, jest vjera u Krista i dobar život! Kazne i zadovoljštine, koje je Crkva kroz povijest postavljala, jesu disciplinske stvari koje nemaju značaj pravog bogoštovlja, te su bez ikakvog utjecaja na oproštenje grijeha! Trident na ove objekcije odgovara ovako: “Tko kaže da Bog uvijek s grijehom oprašta čitavu kaznu te da zadovoljština pokornika nije ništa drugo nego vjera kojom prihvaćaju da je Krist za njih zadovoljio, a.s.” (kan 12). Argumentacija je ponajprije svetopisamska: Adamu i Evi Bog je oprostio grijeh, ali je ostala kazna (posljedice). I Mojsiju je Bog oprostio grijeh, ali za kaznu nije mogao ući u obećanu zemlju! I David je nakon grijeha primio Božje oproštenje, ali je osjetio i kaznu (smrt djeteta). Radi se uz to o pozivanju na načelo Božje pravednosti koja zahtjeva različito postupanje s onima koji su sagriješili prije od onih koji su sagriješili poslije krštenja.

Zadovoljština uvijek ima dvostruku ulogu, medicinalnu (remedium), kao lijek protiv zlih navika, i nadoknadnu (vendikativnu), koja dobiva vrijednost pridruženjem Kristu: “Kada zadovoljavajući trpimo za svoje grijehe postaje-

19 Usp. Poglavlja VIII. i IX., DH 1689-1693; kanoni 12-15., DH 1712-1715.

188

Pokora

mo slični Kristu Isusu koji je dao zadovoljštinu za naše grijehe”. Uostalom, poziv na pokoru neizostavni je dio evanđeoskih uvjeta za ostvarenje zajed-ništva života s Kristom. Posebnost sakramentalne zadovoljštine (pokore) je njezino slobodno prihvaćanje! Budući da vrijednost i djelotvornost ljudske zadovoljštine izvire iz pridruženja Kristovoj muci, stoga i ljudski čini zado-voljštine postaju pravi bogoštovni čini! Sabor potiče ispovjednike da moraju “koliko im savjetuju duh i razboritost, prema vrsti grijeha i prema mogućno-sti pokornika, nalagati prikladne zadovoljštine, kako ne bi slučajno podilazili grijesima i kako ne bi postupajući preblago s pokornicima, nalažući vrlo lake čine za vrlo teške grijehe, postali sudionici tuđih grijeha”.

3. “Ordopaenitentiae”PavlaV.iposlijetridentskapraksa

Primjenu Tridentskog nauka o sakramentu pokore donosi poslije trident-ski liturgijski obred (Ordo paenitentiae), što ga je promulgirao papa Pavao V. 1614. i koji je bio na snazi sve do liturgijske obnove nakon II. vatikan-skog sabora.20 Obrednik Pavla V. će kanonski i liturgijski (rubrikama) preci-zno urediti način slavljenja sakramenta pokore (ispovijedi), koji se u praksi neće mijenjati tri i pol stoljeća, a sadrži sljedeće elemente: (1) često slavljenje sakramenta pokore (u praksi će ispovijed postati uvjet za primanje euharisti-je); (2) daljnom materijom (materia remota) sakramenta se smatraju grijesi a bližom materijom (materia proxima) čini pokornika; (3) forma sakramen-ta su riječi odrješenja; (4) posebno se obrađuje tema ispovjedne tajne i juris-dikcije koju ispovjednik treba posjedovati; (5) traži se ispovijed u zatvorenoj ispovjedaonici da se sačuva tajnost ispovijedi; (6) svi pastoralni problemi i moguće poteškoće se nastoje unaprijed naznačiti i uputiti u rješenja (casusi, slučajevi savjesti).

Formula odrješenja, uvijek izgovarana na latinskom jeziku, glasi: Misere-atur tui omnipotens Deus, et dimissis peccatis tuis, perducat te ad vitam aeter-nam. Amen. Indulgentiam, absolutionem et remissionem peccatorum tuorum tribuat tibi omnipotens et misericors Dominus. Amen. Dominus noster Iesus Christus te absolvat: et ego auctoritate ipsius te absolvo ab omni vinculo excommunicationis, suspensionis et interdicti, in quantum possum, et tu indi-ges. Deinde ego te absolvo a peccatis tuis, in nomine Patris, et Filii et Spiri-tum Sancti. Amen. Iz ove formule se već na prvi pogled jasno uočava kako je uz odrješenje od grijeha (djelovanje svećenika in persona Christi), naglasak stavljen i na “odrješenje od sveza ekskomunikacije, suspenzije i interdikta” u koje je grešnik mogao upasti, a koje je proglasila Crkva svojim auktoritetom.

20 Usp. N. Conte, La misericordia del Signore e’ eterna (Sl 137,8a). Il sacramento della penitenza e della conciliazione, EDI OFTES, Messina 1990., str. 226-230.

189


Poslije Dekreta o sakramentu pokore Tridentskog sabora (1551.), Rim-skog katekizma Pija V. (1566.) i Reda pokore Pavla V. (1614.), u kojima se saborski nauk primjenjuje na katehetsko-pastoralnom i liturgijskom područ-ju, slijedila su uglavnom nastojanja da se sakrament pokore (redovito zvan sacramentum confessionis) što intenzivnije poveže sa kršćanskim moralnim i duhovnim životom. Stoga se njim ponajviše bavi moralna teologija te se pišu upute ispovjednicima,21 kojima ispovijedanje, uz slavljenje euharistije, posta-je najvažnija obveza.

U praksi se nastoji potaknuti čestu ispovijed i omogućiti vjernicima da iza-beru svog ispovjednika. Posebno se ističe obveza korizmene (uskrsne) ispovi-jedi, potiču se ispovijedi za vrijeme župnih misija (posebno isusovci, od XVII. st.) te na redovitu (tjednu ili mjesečnu) ispovijed. Svećenici-redovnici (kar-melićani, dominikanci, franjevci) u svojim crkvama trajno imaju ispovjednike na raspolaganju vjernicima.

Od Francuske revolucije (1879.) kojom je u Europi započeo intenzivni proces sekularizacije, pa preko velikih društvenih promjena u XIX. st., kroz nastojanje oko kršćanske obnove od napoleonskih ratova i polovicom XIX. st., praksa sakramentalne ispovijedi među katolicima ostaje relativno inten-zivna. Ispovijeda se posebno na hodočasničkim mjestima, na mjestima čude-snih događaja (ukazanja!) i u sve brojnijim svetištima. Većina se vjernika ispovijeda 2-3 puta godišnje. Uvođenjem rane prve pričesti djece22 uvodi se i posebna priprava za prvu ispovijed djece. U pastoralnoj praksi naglašava se značaj ispita savjesti kao priprave na ispovijed, te ostaje praksa uske poveza-nosti ispovijedi i pričesti.

4. Drugivatikanskisaborinovi“Redpokore”

Pouka o praksi sakramenta pokore (ispovijedi) sve do polovice XX. st. bila je usko vezana uz moralnu teologiju (uz obradu slučajeva savjesti), dok se dogmatski vid obrađuje na manualistički način u skladu sa Dekretom o sakra-mentu ispovijedi Tridentskog sabora u tri dijela: O ustanovi, o biti, o službe-niku sakramenta.23 Istraživanja o povijesti sakramenta pokore24 otvorila su vrata novim pogledima25 kako na značenje pokorničkih čina, tako i na soci-

21 Istruzione ai confessori, Karlo Boromejski 1572.; Monita circa confessiones, Petar Faber 1572.; Advertissements aux confesseurs, Franjo Saleški 1603.; Prattica del confessore, Alfonso de Liguori, 1755.

22 Dekret Quam singulari, Pio X. 1910.23 Usp. P. Galtier, De Paenitentia, Paris 1951.24 Usp. B. M. Xiberta, Clavis Ecclesiae, Roma 1922.25 Usp. M. De la Taille, Mysterium fidei, Paris 1931.; H. de Lubac, Catolicisme, Lyon 1948.; M. Schmaus,

Reich Gottes und Bussakrament, 1950.

190

Pokora

jalni i eklezijalni značaj pomirenja. To će, dakako uz poticaje iz biblijskog i liturgijskog pokreta prve polovice XX. st., utjecati na Drugi vatikanski sabo-ra, posebno na Sacrosanctum Concilium i Lumen gentium.

Drugi vatikanski se predstavlja kao pastoralni sabor i nakana mu je izložiti nauk Crkve s poticajem na sveobuhvatnu obnovu života i djelovanja Crkve u svijetu. U to, često na prvom mjestu, spada liturgijska obnova. Prvi saborski dokument, konstitucija Sacrosanctum Concilium, o pokori ima samo jednu rečenicu koja glasi: “Neka se prerade obredi i obrasci pokore da jasnije izra-žavaju narav i učinak sakramenta” (SC 72). Dogmatska konstitucija o Crkvi Lumen gentium o ovom sakramentu kaže: “Oni koji pristupaju sakramentu pokore primaju od Božjeg milosrđa oprost uvrede Bogu učinjene i ujedno se pomiruju s Crkvom koju su svojim grijehom ranili i koja radi za njihovo obra-ćenje s ljubavlju, primjerom i molitvom” (LG 11,2). Saborski oci “nisu bili opsjednuti grijehom” i pokoru smještaju u eklezijalni kontekst, u posebnom odnosu s krštenjem i euharistijom. Nazire se pastoralna teologija pomirenja, kao i isticanje društvene dimenzije grijeha. U procesu pomirenja sudjeluje čitava Crkva, te obraćenje i sakramentalno pomirenje ima značajnu eklezi-jalnu dimenziju.26

Priprema za novi Obrednik, pokrenuta je brzo nakon završetka sabora. Konzultacije od 1966. do 1969. iznjedrile su neke znane ali i nove prijed-loge episkopata, kao što su: Promjena mjesta slavljenja sakramenta pokore (soba umjesto ispovjedaonice); Prva ispovijed u dobi od 9-10 godina; Odr-ješenje za teške grijehe kao u prvoj Crkvi, nakon obavljene pokore; Uvesti zajedničko liturgijsko slavlje ispovijedi; Produbiti pokorničarski vid pokore; Dokinuti naredbe o godišnjoj ispovijedi; Ne vezivati ispovijed i pričest (ispo-vijed samo nakon teškog grijeha); Uvesti nove forme “ispovijedi”. Kao što se može nazrijeti ovi prijedlozi podsjećaju na nedostatke i probleme poslije tridentske prakse.

Kongregacija za nauk vjere 1972. godine izložila je Pastoralne norme za primjenu općeg sakramentalnog odrješenja, a novi Red pokore i pomire-nja promulgirao je Pavao VI. 2. prosinca 1973. (stupio je na snagu 8. ožuj-ka 1974.). Popravljeno i dopunjeno hrvatsko izdanje, usklađeno s odredbama Zakonika kanonskog prava iz 1983. odobreno je 2006. (tiskano 2009.). “Pret-hodne napomene” novog Obrednika u 40 brojeva iznose šest tematskih cje-lina: I. Otajstvo pomirenja u povijesti spasenja (Isusov navještaj; krštenje za oproštenje grijeha; predavanje vlasti opraštanja grijeha apostolima); II. Pomi-renje grešnika u životu Crkve (Crkva potrebna čišćenja; pokora u životu i bogoštovlju Crkve; pomirenje s Bogom i Crkvom; sakrament pokore i nje-

26 Usp. Ph. Rouillard, Storia della penitenza dalle origini ai nostri giorni, Queriniana, Brescia 1999., str. 77-90.

191


govi dijelovi /kajanje, ispovijed, zadovoljština, odrješenje/; nužnost i korist sakramenta); III. Službe i dužnosti u pomirenju pokornika (uloga zajednice; služitelj; pastoralna dimenzija; pokornik); IV. Slavljenje sakramenta (mjesto slavljenja; vrijeme slavljenja; liturgijska odjeća; tri reda pomirenja pokorni-ka /A, B, C,/); V. Pokornička slavlja (narav i ustrojstvo; korist i značenje); VI. Prilagodbe obreda pojedinim krajevima i prilikama (što spada na BK, na biskupa, na služitelja).

U odnosu na Tridentski sabor i Red pokore Pavla V. (1614.) ističe se neko-liko važnih novosti. Prva je promjena sakramentalne forme (molitve odrje-šenja), koja gubi juridički a poprima izrazito povijesno-spasenjski, trinitarni, kristološki i eklezijalni karakter. Druga novost se odnosi na tri načina slav-ljenja pokore, odnosno tri oblika pomirenja pokornika: Redoviti načini su A. Red pomirenja pojedinih pokornika, i: B. Red pomirenja više pokornika s poje-dinačnom ispovijedi i odrješenjem, a izvanredni način je: C. Red pomirenja više pokornika s općom ispovijedi i skupnim odrješenjem, koji je predviđen samo kod moralne ili fizičke nemogućnosti pojedinačne ispovijedi (prosud-bu donosi dijecezanski biskup nakon savjetovanja sa članovima biskupske konferencije,27 dok u smrtnoj opasnosti to može učinit sam ispovjednik). Sve-ćenik mora imati dozvolu da bi dopušteno (svakako je valjano) podijelio takvo skupno odrješenje, a od pokornika se traži prethodni pristanak na naknadnu pojedinačnu ispovijed već oproštenih grijeha.

Pavao VI. uz svetu godinu 1975. piše Apostolsku pobudnicu o promi-canju pomirenja u Crkvi,28 kojom želi potaknuti ispravnu primjenu novoga liturgijskog Reda pokore i pomirenja. Deset godina poslije održana je izvan-redna biskupska sinoda o pomirenju. Ivan Pavao II. objavio je postsinodalnu pobudnicu Pomirenje i pokora29 s istim ciljem: da u Crkvi vjernike i sveće-nike potakne na ispravnu i korisnu praksu slavljenja sakramenta pomirenja i pokore. U tom smjeru već je ranije objavio encikliku o Božjem milosrđu Bogat milosrđem,30 u kojoj oslanjajući se na prispodobu o milosrdnom Ocu i rasi-pnom sinu (Lk 15) ističe poslanje Crkve oko pomirenja grešnika s Bogom i sa Crkvom. U brojnim prigodama, a posebno u govorima apostolskoj pokorni-čarnici, Ivan Pavao II. obrađuje bitne elemente ovoga sakramenta.31 Prigodu velikog jubileja 2000. godine također koristi za poticaj na intenzivno prakti-ciranje sakramenta pokore i pomirenja. Upute Kongregacije za bogoštovlje i sakramente, a posebno dokument Redemptionis sacramentum (2004.), direk-

27 Usp. ZKP, kan. 961-963.28 Pavao VI, Apostolska adhortacija o promicanju pomirenja u Crkvi, KS, Zagreb 1975.29 Ivan Pavao II., Pomirenje i pokora - Reconciliatio et paenitentia, KS, Zagreb 1985.30 Ivan Pavao II, Bogat milosrđem - Dives in misericordia, KS, Zagreb 1981.31 Usp. Ivan Pavao II., Sedam govora i jedno apostolsko pismo, KS, Zagreb 1997.

192

Pokora

tno govore o abuzusima u sakramentalnoj praksi, posebno u primjeni izvanred-nog liturgijskog oblika u redovitim okolnostima, što ne predviđa ni Obrednik ni Zakonik kanonskog prava.

Na kraju spomenimo crkvene dokumente kojima se “dovršava” Drugi vatikanski sabor, a to su: Zakonik kanonskog prava (1983.), Zakonik kanona Istočnih Crkava (1990.)32 i Katekizam Katoličke crkve (1992.) koji sintetizi-ra sav katolički nauk o sakramentu pokore i pomirenja. Poseban osvrt zavrje-đuje inicijativa Pape Franje koji proglašavanjem izvanredne godine “Jubileja božanskog milosrđa” želi, uz ostalo, svratiti pažnju i na značenje sakramenta pokore i pomirenja.33

***

Nakon što smo razmotrili nauk Tridentskog sabora u Doctrina de sacra-mento paenitentiae, i njegov utjecaj na pastoralnu praksu Katoličke crkve sve do danas, spomenimo i nekoliko važnih pitanja koja još čekaju odgovor.34 U svjetlu obnovljenog Reda pokore Pavla VI. (1973.), i uvođenja “izvanrednog oblika” slavljenja sakramenta, javlja se pitanje: Ako se može dobiti skupno odrješenje bez detaljne ispovijedi teških grijeha, koliki je doseg tridentske odredbe o nužnosti ispovijedi svih smrtnih grijeha “po božanskom pravu”? Ako su skupnim odrješenjem oprošteni svi grijesi, zašto ih ponovo ispovijeda-ti? Uz to, ako novi Red pokore predviđa i zajedničku ispovijed i skupno odr-ješenje kao izvanredni oblik, može li se on odlukom nadležne crkvene vlasti pretvoriti u jedan od redovitih oblika (što se u praksi u mnogim zemljama, iako nezakonito, već dogodilo)? Sigurno je da tridentsku definiciju treba sta-viti u kontekst diskusije o privatnoj ispovijedi, kad se uopće nije postavljao problem na način na koji se on postavlja danas. Uz to, tada se nije ni znalo za sakramentalnu prasku u starim Istočnim Crkvama, pa komunitarnu ispovijed Tridentski sabor nije mogao ni potvrditi ni isključiti, a Katolička crkva smatra valjanom praksu opće ispovijedi i skupnog odrješenja u Istočnim Crkvama.35

Drugo pitanje odnosi se na značenje sudbene naravi ispovijedi i odrje-šenja. To uvelike određuje ne samo liturgijski obred, nego i samo shvaćanje ispovjedničke službe, kao i odnos pokornika prema sakramentu. Odgovor na pitanje na koji je način ispovjednik “liječnik i sudac”36 kao “posrednik Bož-

32 Usp. M. Berljak, Sakramenti ozdravljenja. Pokora i bolesničko pomazanje. Pravno-pastoralni komen-tar, GK, Zagreb 2004.

33 Papa Franjo, Misericordiae vultus – Lice milosrđa (11. travnja 2015.).34 K. Rahner, O stanju sakramenta pokore, u: Isti, Teološki spisi, FTIDI, Zagreb 2008., str. 315-333.35 Usp. Ivan Pavao II., Pomirenje i pokora, br. 33.36 R. Grafenauer, Veliki, možda nedostižni zahtjevi “Reda pokore”, Obnovljeni život 34 (1979.), 2, str.

130-149., postavlja mnoštvo pitanja koja se tiču lika ispovjednika u svjetlu tridentskog nauka i novih

193


jeg milosrđa”37 naveliko ovisi o definiciji i razlikovanju grijeha, o značenju fundamentalne opcije i o brojnim pitanjima na koje treba odgovoriti moralna teologija. S tim je povezano i tumačenje definicije o cjelovitosti ispovijedi svih teških grijeha koji “isključuju iz života milosti i Božjeg prijateljstva”. Kako je učinak teškog grijeha bitno osoban, uvijek se postavlja pitanje odnosa objek-tivne moralnosti čina i subjektivne moralne prosudbe.38 Pitanje je i koliko je poslije Tridenta jednostrano tumačeno “opravdanje” grešnika i koliko se to odrazilo na razumijevanje i praksu ovoga sakramenta.39

Sigurno je, ipak, danas nužno barem dvoje. Prvo je ozbiljna obnova pasto-ralne prakse sakramenta pokore i pomirenja,40 a drugo je jasna teologija sakra-mentalnog posredništva spasenja i uloge svećenika-ispovjednika u crkvenom događanju pomirenja s Bogom, oslonjena na nauk Crkve definiran na Trident-skom saboru, ali i otvorena zahtjevima današnjeg vremena, jer “radost i nada, žalost i tjeskoba, pa i grijesi ljudi našeg vremena“ – da parafraziramo Gaudi-um et spes – jesu “radost i nada, žalost i tjeskoba također Kristovih učenika”, pogotovo onih koji su pozvani i poslani biti Kristovi suradnici u djelu pomi-renja ljudi s Bogom i pomoć na putu njihova spasenja.

naglasaka u Obredniku Pavla VI. U svjetlu ovoga teksta čini se da se ni nakon 40 godina nije dogodio ozbiljniji pomak (usp. shvaćanje naravi ispovjedničke službe, odnosa prema spasenju, prema Božjem milosrđu, prema “liječenju duše” i razlučivanju duhova).

37 Usp. M. Szentmartoni, Osjetljivost za čovjeka. Pastoralna psihologija, Glas Koncila, Zagreb 2009., str. 125-153; G. Sovernigo, L’umano in confessione. La persona e l’azione del confessore e del peni-tente, EDB, Bologna 2003.; P. Sorci (ed.), Dimensione tarapeutica del sacramento della penitenza – riconciliazione, Il pozzo di Giacobbe, Trapani 2009.; A. Tamarut, Teološko-pastoralna aktualnost sakramentalne ispovijedi, Bogoslovska smotra 77 (2007.), 3, str. 695-726.

38 Usp. P. de Clerck, Esitazioni sulla natura del sacramento u: L.-M. Chauvet – P. de Clerck (ed.), Il sac-ramento del perdono tra ieri e domani, Cittadella ed., Assisi 2002., str. 55-65.;

39 Usp. G. Moioli, Il quarto sacramento. Note introduttive, Glossa, Milano 1996., str. 137.40 Usp. Hrvatska biskupska konferencija, Direktorij za pastoral sakramenata u župnoj zajednici, Glas

Koncila, Zagreb 2008., br. 129-159 (str. 81-96).

195

TEOLOGIJA POMIRENJAU SAKRAMENTALNOM ODRJEŠENJU*

Teološko razmišljanje o sakramentu pokore može biti mnogostruko, počev-ši od razmatranja misterija zla i grijeha, pa preko svetopisamske misli o pomi-renju s Bogom, do povijesnog razvoja sakramenta pokore i pomirenja. Ovdje ne želimo potanje ulaziti u problematiku povijesnog razvoja sakramenta poko-re i pomirenja, u pitanje ustanove ovog sakramenta od Krista i sve ono što je dogmatski definirano na Tridentinskom saboru, niti u problematiku raznoli-kosti oblika liturgijskog slavlja ovog sakramenta. Želimo se pozabaviti teolo-gijom pomirenja1 u novozavjetnoj poruci spasenja kako je nalazimo u formuli odrješenja obnovljenog Reda pokore, proglašenog od Pavla VI. 1973. godine. Teološki promatrano, bit je sakramenta pokore sintetizirana u formuli odrje-šenja koja glasi: “Bog, milosrdni Otac, pomirio je sa sobom svijet smrću i uskrsnućem svojega Sina i izlio je Duha Svetoga za otpuštenje grijeha. Neka ti po služenju Crkve on udijeli oproštenje i mir. I ja te odrješujem od grijeha tvojih u ime Oca i Sina i Duha Svetoga.”2

1. Dijaloškastrukturapomirenja

Struktura sakramentalnog znaka pokore jest dijaloške naravi, što je uočlji-vo već iz prvog pogleda u liturgijski oblik sakramentalnog slavlja. Sakrament pokore, kao kršćanska stvarnost usmjerena pomirenju s Bogom, razumljiv je u dvostrukom kontekstu: objektivnom djelu Kristova otkupljenja i auten-tičnom dijalogu vjere u Crkvi, koja je usmjerena ostvarenju Božjega plana s čovjekom.

1 Usp. J. M. Millas, Penitenza, Matrimonio, Unzione degli infermi (ad uso degli studenti), PUG, Roma, 1988., str. 93-131. Iz bogate literature o sakramentu pokore i pomirenja možemo spome-nuti: J. Jukić, “Antropološki aspekti ispovijedi”, Crkva u svijetu 13(1978.), str. 309-316; W. Kasper, “Bit i oblici pokore”, Svesci 27(1975.), str. 21-28; N. M. Roščić, “Obraćenje i pomirenje”, Crkva u svijetu 13(1978.), str. 292-308; A. Mayer, “Mir s Bogom preko pomirenja s Crkvom”, Služba Božja 15(1975.), str. 281-284; N. Bulat, Sakramenat pokore (skripta), Split, 1976.; Ivan Pavao II., Pomirenje i pokora, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1985.; J. Ramos-Redigor, Il sacramento della penitenza, LDC, Leumann, (To) 21971.; G. Colombo, I segni dellla fedeltà di Dio. La riconciliazione e l’unzione dei malati, LDC, Leumann (To) 1986., str. 7-100: N. Conte, La misericordia del Signore e’eterna (Sir 137,8c). Il sacramento della penitenza e della conciliazione, EDI, Oftes, Messina, 1990.; Th. Schneider, Segni della vicinanza di Dio. Compendio di teologia dei sacramenti, Queriniana, Brescia, 31989., str. 194-231. Problematici sakramenta pokore posvećeni su i mnogi zbornici, kao Concilium 1/1971, 12/1986., a kod nas i Služba Božja 4/1975. i Bogoslovska smotra 1/1976.

2 Rimski obrednik: Red pokore, Kršćanska sadšnjost, Zagreb, 1975., str. 26.

196

Pokora

U slučaju kad je kršćanin teško sagriješio, prema praksi postapostolske Crkve, može se govoriti o pomirenju. Povijest crkvene pokore utemeljena je na razlici između svakodnevnog (lakog) i teškog grijeha, koji je nespojiv s kršćanskim životom te zahtijeva posebnu akciju pomirenja. Njegov je učinak poremećaj odnosa s Bogom i Crkvom. Konkretna je posljedica isključenje iz punog zajedništva i sudjelovanja u slavlju euharistije. Pomirenje je, dakle, nužno u slučaju teškoga grijeha.

Temeljna je struktura pomirenja dijaloška. Sakrament susreta s Božjim oproštenjem započinje pozivom na obraćanje, a prvi mu je učinak osobno pre-poznavanje vlastitog grijeha, po Kristovoj riječi: “Istina će vas osloboditi” (Iv 8,32). Prepoznati i priznati vlastiti grijeh prvi je korak k mijenjanju grešne situ-acije. Ipak, teško da ovo unutarnje razjašnjenje može doći samo od čovjekova razmišljanja. Uz unutarnje prosvjetljenje potrebno je i izvanjsko razjašnjenje. Prisjetimo se Davida i proroka Natana (2 Sam 12,1-15). Na početku se čini kao da David svoje čine (preljub, prijevara, indirektno ubojstvo Urije Hetita) smatra normalnim, jer je on gospodar svojih podložnika. Natan je onaj koji će mu otkriti istinu. Davidovo obraćenje započinje priznanjem: “Sagriješio sam protiv Jahve.” Tek potom Jahve mu oprašta. Osloboditeljska istina se otkri-va u dijalogu. 2 Sam 12,1-15 očituje, čini nam se, jaku sličnost s ispovijedi u kojoj ispovjednik pomaže u otkrivanju istine, a nakon njenog prihvaćanja u sakramentalnom činu aktualizira Božje oproštenje.

Može se reći da je ispovijed donekle slična terapeutskom dijalogu, u kojem je spoznaja bolesti temelj liječenja i u kojem je neophodan dijalog liječnika i pacijenta za ozdravljenje. Ali, razlike su daleko veće. Na terapeutskoj razini radi se o spoznaji pojedinačne, osobne i zajedničke povijesti (obitelj, odgoj, okolina i sl.), za koju je subjekt tek manjim dijelom (ako uopće) odgovoran. U ispovijedi se radi o spoznaji istine koja je okarakterizirana osobnom odgovor-nošću, tj. o grijehu kojega je čovjek sposoban učiniti u mnogovrsnim oblicima. Ova se istina ne da sasvim protumačiti polazeći od društvene ili psihološke uvjetovanosti pojedinca.

U ispovijedi je istina o konkretnom čovjeku posredovana po Crkvi. Po Crkvi, zapravo u slučaju sakramenta pomirenja po ispovjednikovoj riječi, tj. po odrješenju, očituje se posljednja i najautentičnija “riječ o čovjeku”, koja je nedostupna bilo kakvom terapeutskom pristupu. Radi se o sakramentalnoj i učinkovitoj istini po kojoj se nadilazi grijeh i krivnja - u ozračju kršćanske koncepcije pomirenja. To se može izraziti i slijedećim riječima: u ispovijedi ispovjednik, na službenički način Crkve, otkriva pokorniku da kao grešnik nije ostavljen sam, već biva ponovno primljen u zajednicu, u communio sanctorum. Sakrament je pomirenja tako događaj oslobođenja po uprisutnjenju Kristovog pashalnog otajstva spasenja u činu Crkve. Djelo je to milosti koja prosvjetljuje i oslobađa od vlasti tame (usp. Iv 3,16-21; Ef 5,8-14).

197

Teologija pomirenja u sakramentalnom odrješenju

Proces obraćenja ima u normalnim okolnostima zajedničarsku dimenziju. Ne može se biti kršćanin osim kroz ucijepljenost u zajednicu, koja pak ima posebnu zadaću kod pomirenja s Bogom. Zajednici je povjeren navještaj pozi-va na obraćenje, zagovor za grešnika i u njenom se krilu ostvaruje čin pomi-renja.3 Prvi moment zajedničarske dimenzije slavlja pomirenja jest navještaj riječi Božje. Ne samo u zajedničkoj pripravi na ispovijed, nego i kod pojedi-načnog slavlja preporučuje se započeti čitanjem riječi Božje.

Ispovijed kao nužni element sakramenta pokore, od Tridentinskog je sabo-ra shvaćena kao “ispovijed grijeha”.4 Tu je upotrijebljena ista riječ koja ozna-čava “ispovijest vjere” (confessio). Ispovijed grijeha, dakle, barem implicitno uključuje ispovijest vjere (Tertulijan je prvi upotrijebio izraz “confessio” da označi ispovijed grijeha). Samo po vjeri u Božje milosrđe ispovijed grijeha nalazi svoj smisao. Ipak, ispovijed grijeha je ispovijest jedne pokleknute, pro-mašene, pale vjere. Stoga je pomirenje čin Božje milosti u kojem pojedinac ponovno kaže svoj integralni “da” vjeri, afirmirajući barem implicitno vjeru u Božju ljubav, u Krista raspetog i uskrslog, u Crkvu kao Tijelo Kristovo i sakrament pomirenja, u čovjeka kao odgovorno i slobodno biće, itd. Bez ove osnove nije moguće razumjeti i slaviti sakrament pomirenja. U tom je smislu i ispovijed grijeha “ispovijest vjere”.5

Sakramentalna je riječ odrješenja učinkovita proklamacija Božjega opro-štenja. U ime Crkve službenik sakramenta “zaokružuje” povijest grešnika otpuštajući mu grijehe. Povijest raskajanog grešnika tako završava u Božjem milosrđu.

2. Temeljneoznaketeologijepomirenja

Formula odrješenja započinje riječima: “Bog, milosrdni Otac, pomirio je sa sobom svijet smrću i uskrsnućem svojega Sina.” Pretpostavka svake teo-logije pomirenja polazi od “otajstva pomirenja u povijesti spasenja”. Između svih novozavjetnih autora jedino Pavao otkupiteljsko djelo Kristovo naziva “pomirenjem između Boga i ljudi”, pa ćemo se stoga osloniti na glavne njego-ve tekstove, čije je neposredno značenje u biti jednako. Inicijativom Boga Oca

3 Usp. Red pokore, Prethodne napomene, br. 4 i 5.4 Usp. DS, str. 1679-1683 i 1707.5 Koje sve dimenzije može imati ispovijed grijeha zorno nam pokazuju Ispovijesti sv. Augustina: “Velik

si, Gospode, i hvale dostojan veoma (Ps 145,3); velika je tvoje snaga, i mudrosti tvojoj nema mjere (Ps 147,5). I hvaliti te želi čovjek koji svuda sa sobom nosi svoju smrtnost, koji nosi sa sobom svjedočanstvo svoga grijeha i svjedočanstvo da se oholima protiviš (Jak 4,6; 1 Pt 5,5). (Aurelije Augustin, Ispovijesti, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1973., str. 7). Kod Augustina korespondiraju istina i svjedočenje o Božjem milosrđu i dobroti, što bi na neki način trebalo biti prisutno u svakom sakramentalnom slavlju pomirenja.

198

Pokora

već je ostvareno pomirenje svijeta po križu Kristovu.6 Evo tih tekstova: Bog nas je pomirio sa sobom smrću svoga Sina: “Jer ako smo izmireni s Bogom smrću njegova Sina dok smo još bili neprijatelji, mnogo ćemo se sigurnije, već izmireni, spasiti njegovim životom. Ali ne samo to već se i ponosimo u Bogu po našem Gospodinu Isusu Kristu, po kome smo sada postigli izmire-nje” (Rim 5,10-11).

Služba pomirenja je povjerena službenicima Crkve: “A ovo sve dolazi od Boga koji nas je po Kristu pomirio sa sobom i povjerio nam službu pomirenja, kao što je sigurno da Bog bijaše onaj koji je u Kristu pomirio svijet sa sobom, koji nije uračunao ljudima njihovih prekršaja i koji je stavio u nas riječ pomi-renja. Prema tome, mi vršimo poslaničku službu u ime Isusa Krista - kao da Bog opominje po nama. U ime Krista molimo: Pomirite se s Bogom!” (2 Kor 5, 18-20).

Božje djelo pomirenja dokida svako neprijateljstvo, u čovjeku i među narodima: “On je, naime, naš jedini mir, on koji od obaju naroda učini jedan tim što pregradu koja ih rastavlja - neprijateljstvo - sruši u svom tijelu, tim što uništi Zakon zapovijedi s njegovim odredbama, da od dvaju naroda stvori, u sebi, jednoga novoga čovjeka, tvoreći mir, i da oba u jednome tijelu pomiri s Bogom po križu - ubivši u sebi neprijateljstvo. On je došao, ’da navijesti mir’ vama koji bijaste ’daleko’ i mir onima koji su bili blizu: po njemu naime i jed-ni i drugi imamo pristup k Ocu u jednome Duhu.” (Ef 2,14-18).

Inicijativa pomirenja dolazi, dakle, od Oca, a realizira se po križu Kristovu. Pomirenje ima univerzalno značenje (“pomirio je sa sobom sve na zemlji i na nebesima”). Sva stvarnost, svi članovi čovječanstva u različitim stupnjevima i povijesnim kontekstima dotaknuti su ovom pomiriteljskom inicijativom Boga Oca, a u patnji, smrti i uskrsnuću Kristovu događa se ono što omogućuje opće pomirenje. Sam izraz “pomirio je” (2 Kor 5,18) očituje nešto već ostvareno. Ne radi se tek o želji ili planu. Pomirenje je već činjenica i ne postoji na svi-jetu realnost koja bi je mogla osporiti.7

Međutim, kako razumjeti ovakvo shvaćanje općeg pomirenja ostvarenog u Kristu u kontekstu kršćanskog sudjelovanja na izgradnji boljeg i pravednijeg svijeta? Već nas evanđelje podsjeća kako se onaj tko je iskusio oproštenje treba obratiti i sa svoje strane postati djelatnik pomirenja. “Kraljevstvo je nebesko slično kralju koji odluči urediti račune sa svojim slugama. Kad počne obra-čunavati, dovedoše mu jednoga koji mu je dugovao deset tisuća talenata. (…) Gospodar se smilova tomu slugi pa ga otpusti i dug mu oprosti.” Nakon toga

6 Usp. Moraldi, “Riconciliazione”, u: P. Rosano - G. Ravasi - A. Ghirlanda (a cura di), Nuovo Dizionario di Teologia Biblica, Paoline, Ciniselo Balsamo, 21882., str. 1340-1341.

7 Usp. “Pomirenje”, u: X. Leon-Dufour (ur.), Rječnik biblijske teologije, KS, Zagreb, 21980., str. 904-905.

199


taj isti sluga ne oprašta svojem dužniku 100 denara, neusporedivo manju svo-tu. Parabola završava riječima: “Nato ga dozva k sebi gospodar njegov pa mu reče: ’Zli slugo, sav sam ti dug oprostio jer si me molio. Zar nije trebalo da se i ti smiluješ svome drugu kako sam se i ja tebi smilovao?’ (…)” (Mt 18,32-35). Dakle, možemo reći da se već ostvareno i ono još ne dovršeno pomirenje odno-se na eshatološku napetost koja traje sve vrijeme Crkve. Konačno ostvarenje eshatološke punine spasenja također ovisi i o slobodnom djelovanju svakoga pojedinca. A to djelovanje ima spasenjsko značenje, ukoliko je ukorijenjeno u definitivni i univerzalni pomiriteljski Božji čin, u Kristu.

Pojam pomirenja spada među temeljne značajke pavlovske teologije.8 Odmah uočavamo kako je naglašena apsolutna Božja inicijativa. Čovjek ne može do li od Boga primiti pomirenje. S druge strane, ovo slobodno primanje dara pomirenja pretpostavlja odgovor na Božji poziv. Pavao, koliko god bio blizak helenističkom izražavanju, slijedi židovsku misao. Pomirenje se ostva-ruje između neprijatelja. Ono je predstavljeno kao Božje oproštenje onima koji su bili predmet njegove srdžbe. Umjesto da budu prepušteni srdžbi u dan suda, pomireni primaju sigurnost da će u onaj dan biti spašeni.

Logično je da Pavlova teologija pomirenja slijedi njegov nauk o oprav-danju. Pavao, naime, kad govori o pomirenju ne misli prvenstveno na pro-mjenu dispozicije ili osjećaja, koji već postoje u Bogu ili čovjeku, nego na cjelokupnu promjenu odnosa između Boga i čovjeka, koja istovremeno u sebe uključuje stvarnu preobrazbu samoga čovjeka.9 Grešnik, po milosti Božjoj, postaje “novo stvorenje”. Za pomirenje je bitan nestanak grijeha, koji je pre-preka miru. Ova prepreka biva uklonjena žrtvom Kristovom, koja je potpuno ostva-renje pomirenja, konačna žrtva pomirnica za naše grijehe. Žrtva Kri-stova nadilazi i sve prepreke koje su prije dijelile ljude, te su svi, i Židovi i pogani, pozvani na udioništvo u njenim plodovima u zajednici Crkve. Pavlova teologija pomirenja upućuje veoma dobro na novi odnos Boga i ljudi, koji nam je darovan djelom otkupljenja. Kršćanska se egzistencija temelji na novom odnosu s Bogom. Po miru koji nam je u “pomirenju” darovan imamo u Kri-stu, po Duhu, pristup Ocu.

2.1. Pomirenje smrću Kristovom

Na koji je način Bog ostvario pomirenje? Prema Rim 5,10 “izmireni smo s Bogom smrću Sina njegova”, a prema Kol 1,20 Bog je sa svijetom uspo-stavio “mir krvlju njegova križa”. Po evanđeoskim izvještajima Isus oprašta grijehe, izgoni zle duhove i vlada nad prirodom, ostvarujući kraljevstvo Bož-

8 Usp. H. Schlier, Linee fondamentali di una teologia paolina, Queriniana, Brescia, 1985., str. 112-1199 Usp. G. Barbaglio, “Giustificazione”, u: G. Barbaglio - S. Dianich (a cura di), Nuovo Dizionario di

Teologia, Paoline, Cinisello Balsamo 41985., str. 1988-1991.

200

Pokora

je, kao novi Mojsije i kao eshatološki prorok. “Nato farizeji iziđu i skupa s herodovcima stvore protiv njega odluku da ga ubiju.” (Mk 3,6). Očito je da je njegova osoba i djelo od nekih bilo radikalno odbačeno. Iz drugih izvje-štaja vidimo kako Isusova djela i riječi imaju svoj izvor u njegovom poseb-nom odnosu prema Bogu, kojeg u molitvi naziva Ocem, na sasvim jedinstven i originalan način.10

Isusova smrt, s te strane gledano, ukazuje na njegov neuspjeh. Međutim, novozavjetni tekstovi nam svjedoče kako je Bog intervenirao u njegovu korist uskrisivši ga od mrtvih. Dakle, njegov je neuspjeh tek prividan. Kako to da je križ Kristov od prividne pobjede njegovih neprijatelja postao njegova pobje-da? Ovom pitanju, prema novozavjetnim indicijama, treba pristupiti polazeći od problema osobnog jedinstva Isusa s nebeskim Ocem.

Kako nam Novi zavjet opisuje odnos između Isusa i nebeskog Oca u doga-đaju križa i uskrsnuća? I križ i uskrsnuće su uključeni u plan spasenja.11 Ali, ne čini li se križ osvetom Očevom? I može li se čovjek pojaviti pred takvim Bogom, koji u smrt predaje vlastitoga Sina, s povjerenjem i ljubavlju, a ne tek sa strahom i trepetom? Novi nam zavjet definira Boga kao ljubav (1 Iv 4,8), govoreći istovremeno o predanju Sina, kao npr. u 2 Kor 5,21 (učini ga grije-hom mjesto nas); Rim 8, 32 (predao ga za sve nas); Lk 24,26 (trebalo je da Mesija sve to pretrpi); Fil 2,8 (ponizi sam sebe do smrti na križu).

Prema Iv 19,31 Isus umire u trenutku žrtvovanja pashalnog janjeta, a Lk 23,44 govori o pomračenju sunca u podne i tami po svoj zemlji. Isusova je smrt kod njih, kao i kod Mk 15,38 i Mt 27,51-53 interpretirana u kontekstu njenog starozavjetnog navještaja (usp. Am 8,9). U Maslinskom vrtu Isus pri-hvaća volju Očevu. Poslušnost Ocu kod Isusa poprima oblik žrtve: “Abba, Oče! Sve je tebi moguće. Otkloni ovaj kalež od mene! Ali ne kako ja hoću, nego kako ti hoćeš!” (Mk 14,36).

U događaju raspeća na križ očituje se Očeva inicijativa i Sinovljev odgo-vor. Isus ispunja “volju Očevu” sve do krajnjeg trenutka, do konačnog osjećaja napuštenosti: “Bože moj, Bože moj, zašto si me ostavio!” Ovo je krajnje para-doksalna situacija, ali nas 1 Iv 4,8 opet podsjeća kako bi i ova situacija trebala biti shvatljiva u kontekstu konačne afirmacije: “Bog je ljubav.”12

10 Usp. J. Jeremias, Abba, Studien zur neutestamentlichen Theologie und Zeitgeschichte, Vanderhoeck & Ruprecht, Göttingen, 1966.

11 Usp. E. Käsemann, “Die Heilsbedeutung des Todes Jesu nach Paulus”, u: F. Viering (ed.), Zur Bedeutung des Todes Jesu. Exegetische Beiträge, G. Mohn, Gütersloh, 21967., str. 11-34.

12 Usp. G. Danieli, “Eli, Eli, Lama sabactani?” Riflessioni sul origine eil significato della suprema invocazione di Gesu secondo Matteo (Mt 27,46)”, u: AA. VV., Gesù e la sua morte. Atti della XXVII settimana biblica dell ABI, Paidea, Brescia 1980., str. 29-49; W. Popkes, Christus Traditus. Eine Untersuchung zum Begriff der Dahingabe im Neuen Testament, Zwingli Verlag, Zürich-Stuttgart, 1967.

201


Prema H. U. von Balthasaru “odnos Bog - svijet - grešnik” unesen je u dublji i bitniji odnos Bog Otac - Bog Sin, koji je potom pretpostavka da uopće mogu opstojati svijet i ograničena sloboda (Iv 1,2; Ef 1,4ss; Heb 1,3). Dakle, odnos Otac - Sin može biti obojen odnosom Bog - svijet iz ljubavi, ne iz ’srdž-be’, i dakle ne kao ’kazna’”.13 Dakle, Bog se u Kristovu križu objavljuje kao onaj koji ljubi svijet, a tu svoju ljubav dovodi do ispunjenja na najneočekiva-niji način: u Isusu se sam stavlja na mjesto i u situaciju krivnje, patnje i smrti. Spasenje (otkupljenje, pomirenje) se očituje dakle kroz zajedništvo razapetog s ljudima.

Što se je dogodilo u trenutku Kristove smrti na križu da bismo taj trenu-tak mogli označiti kao trenutak pomirenja? Kršćanska vjera ispovijeda da je “Krist umro za naše grijehe” (usp. 1 Kor 15,3-4). Ukoliko se na Kristovu smrt gleda kao na zamjeničku smrt koja je uzrokovana našim grijesima, a svrha joj je naše očišćenje i oslobođenje od patnje, dolazimo do ideje zadovoljštine. Ova je pak misao sklona zastati u krugu Zakona: grijesi ruše Zakon a zado-voljština ga ponovno uspostavlja.14 S druge strane, niti ideja “predstavničke” smrti Kristove ne objašnjava njen puni soteriološki značaj.15 Kristov je križ očitovanje Božje pravednosti u svijetu - ali kroz njegovo uskrsnuće od mrtvih.

Novi zavjet nam govori o trojstvenom značenju Kristove smrti na križu. Križ je konačni eshatološki čin Božje samoobjave, ljubavi i spasenja svijeta. Pomiriteljsko je značenje Isusove smrti shvatljivo, dakle, tek po trinitarnom tumačenju događaja križa. Pomirenje je vjerna i nepropadljiva Božja solidar-nost s palim čovjekom, u patnji, krivnji i u smrti.16 Jer, tko je zapravo onaj koji umire na križu? Raspeti je utjelovljena druga božanska osoba, Sin Očev. Potpu-ni i pravi Bog i potpuni i pravi čovjek. Njegova je smrt, dakle, ljudska smrt Sina Božjega i iz te činjenice proistječe sav njen spasenjski (pomiriteljski) značaj.

2.2. Pomirenje Kristovim uskrsnućem

Prema “povijesnom tumačenju” Isusove smrti njegovo bi se uskrsnuće od mrtvih moglo protumačiti kao potvrda ispravnosti njegova djelovanja i navje-

13 H. U. von Balthasar, “Crucifixus etiam pro nobis”, u: Communio (I) br. 49/1980., str. 28.14 Kod ideje zadovoljštine ostaje nedovoljno prisutan spasenjski značaj Kristova uskrsnuća. Usp.

J. Moltmann, Il Dio crocifisso. La croce di Cristo, fondamento e critica della teologia cristiana, Queriniana, Brescia, 31982., str. 211-212. H. Kessler, Die Heilsgeschichtliche Bedeutung des Todes Jesu, Patmos, Düsseldorf 1970., str. 331, pita se bismo li neke soteriološke izraze trebali izmijeniti jer njihov sadržaj nije adekvatan ili su stalno krivo tumačeni.

15 Usp. L. Scheffczyk, “Rappresentanza”, u: Sacramentum mundi 6, Morcelliana, Brescia 1976., str. 687-710; D. Sölle, Sillvertretung. Ein kapitel Theologie nach dem “Tode Gottes”, Kreuz Verlag, Berlin 1967.

16 W. Kasper, Introduzione alla fede, Queriniana, Brescia, 51985., str. 128. Kasper inzistira na tome da se spasenje događa “na ljudski način”.

202

Pokora

štaja. Međutim, Novi zavjet objavljuje posve novi značaj uskrsnuća.17 Ono je Božji stvoriteljski čin, pobjeda nad smrću. Raspeti je uzdignut kao Kyrios da živi u vječnom zajedništvu s Ocem i Duhom Svetim, prvorođenac od mrtvih. Njegovo je uskrsnuće i nama obećanje zajedništva života s Bogom. Pashalno otajstvo, dakle, ima spasenjski značaj. Uskrsnuće k tome nije tek proslava i uzdignuće Kristovo, nego i posvjedočenje da smo subaštinici sad već po uskr-snuću i proslavi postojećeg odnosa između Oca i Sina njegova Isusa Krista u Duhu Svetom.18 Djelovanjem Duha Svetoga vjernik participira na unutartroj-stvenom životu Božjem.

Uskrsnuće je početak novog načina Kristove prisutnosti u povijesti, u “sna-zi Duha”. Prema Iv 20,29-22 i samo je “izlijevanje” Duha Svetoga poveza-no s očitovanjem Uskrsloga, koji po istom Duhu djeluje u svojim učenicima. Tako se spasenjsko djelo Kristovo aktualizira u riječi i sakramentu, poprima univerzalni značaj, širi se na sav prostor i vrijeme.

Kristovo je uskrsnuće jedinstveni događaj, bez analogije u povijesti. Ono je događaj eshatološke naravi, koji ne samo da objavljuje značaj Božje pra-vednosti, nego “stavlja u pokret eshatološki proces koji je bitan za povijest svijeta”.19 Kristovo je uskrsnuće jamac eshatološkog spasenja.

To spasenje, objavljeno i ostvareno u Kristovu uskrsnuću, konačni je cilj opravdanja grešnika i pomirenja s Bogom u povijesti. Samo kroz vjeru u uskrsnuće Raspetoga može izrasti nada u budućnost, u novi život i u konačnu pobjedu nad smrću. Uskrsnuće nije proizvod povijesti, već ono samo stvara povijest. S Kristovim uskrsnućem od mrtvih započinje “novi tip povijesti”.20

Spasenjski značaj Kristova uskrsnuća, kao eshatološkog Božjeg čina u povijesti, očituje se i u novoj perspektivi koju Kristovo uskrsnuće otvara. U perspektivi povijesti sve je podvrgnuto smrti, i smrt je kraj svega. U per-spektivi uskrsnuća otvorena je eshatološka alternativa ovostranoj povijesti i “sustavima ovoga svijeta”.21 Bez uskrsnuća križ ostaje prokletstvo, a ne doga-đaj spasenja. U ovom je smislu i prva kršćanska zajednica razumjela poveza-

17 Za tumačenje tekstova vidi X. Leon-Dufour, Resurection de Jesus et message Pascal, Seuil, Paris 21972.; A. Rebić, Isusovo uskrsnuće. Izvještaj, vjera, činje-nice. Raščlamba novozavjetnih izvještaja o uskrsnuću Isusa Krista, KS, Zagreb 1972.

18 Usp. S. Lyonnet, “La valeur soteriologique de la resurection du Crist selon saint Paul”, Gregorianum 38 (1958.), str. 295-318. Autor povlači paralelu između spasenjskog značaja križa (otkupljenje) i uskrs-nuća Kristova (sjedinjenje s Bogom), povijesnog i eshatološkog udioništva u punini Božjeg spasenja te objektivnog i subjektivnog otkupljenja.

19 J. Moltmann, Teologia della speranza. Ricerche sui fondamneti e sulle implicazioni di una escatolo-gia cristiana, Queriniana, Brescia, 61981., str. 307.

20 Usp. W. D. Marsch, Futuro, Queriniana, Brescia, 1972., str. 138.21 Usp. E. Dhanis, “La resurrection de Jesus et l’histoire. Un mystere eclairant”, u: E Dhanis (ed.)

Resurrexit. Actes du symposium international sur la resurrection de Jesus, Libreria ed. Vaticana, Città del Vaticano, 1974., str. 557-641; G. Greshake, Aufersterung der Toten. Ein Beitrag zur gegenwärti-gen Diskussion über Zukunft der Geschichte, Wingen, Essen, 1969., str. 134-162.

203


nost križa, uskrsnuća i ponovnog dolaska Kristova. Stoga s pravom piše F. X. Durrwell: “Nikakva teorija o otkupljenju, nijedno soteriološko vrednovanje smrti Kristove ne može pretendirati da bude istinito ili potpuno ako bitno ne uključuje i priznanje spasenjskog značaja uskrsnuća.”22

Što sve ovo pak znači za “teologiju pomirenja”? Ako protumačimo doga-đaj Kristova križa u trinitarnom kontekstu, onda nam se događaj pomirenja predstavlja kao vjerna i nepropadljiva Božja solidarnost s ljudima. Prisni odnos između Kristova uskrsnuća i poslanja Duha Svetoga pokazuje nam kako je “pomirenje” ujedno i pristup u zajedništvo života s Trojedinim Bogom, obeća-nje koje je već prisutno u riječi i sakramentu. Svatko je na novi način odgovo-ran za svojega brata “za kojega je Krist umro” (1 Kor 8,11). Možemo se tako složiti s riječima H. U. von Balthasara koji sakrament pomirenja tumači kroz cjelinu pashalnog otajstva: “Sakrament pomirenja nije prvenstveno primje-na opće milosti Božje na čovjeka grešnika u Crkvi: to je ucjepljenje vjernika u čin i situaciju čiji je prototip Krist: situacija razapetoga koji se, natovaren svim grijesima svijeta, predstavlja Ocu, koji ga prepoznaje i koji mu u njego-vu uskrsnuću podjeljuje vidljivo ’odrješenje’”.23

2.3. Poslanje Duha Svetoga za oproštenje grijeha

Događaj je spasenja trojstveni događaj. Povijesno i pojedinačno “upri-sutnjenje” spasenja zbiva se djelovanjem Duha Svetoga, Duha života. Crkva, nastala pod križem Kristovim, živi svoje spasenjsko zajedništvo s Bogom u snazi Duha Svetoga, koji povezuje Glavu i udove Otajstvenog Tijela. “Crkva je tijelo: ovo tijelo ima dušu i ova je duša Duh Sveti.”24

Prisutnost Duha Svetoga označava pomiriteljsko, spasenjsko Božje dje-lovanje. Duh je Sveti Božja stvarateljska i obnoviteljska snaga i njegovo je milosno djelovanje “anticipacija kraljevstva Božjega i povijesti”:25 Stoga izraz “izlijevanje Duha Svetoga na oproštenje grijeha”, koji se nalazi u formuli sakramentalnog odrješenja, očituje ne samo spasenjski značaj onog prvog dara Duha na dan Pedesetnice, nego također spasenjsko uprisutnjnje Kristova pomi-riteljskog djela na sakramentalni način u osobni život pojedinca vjernika, čla-na Crkve. “Izlijevanje Duha Svetoga” jest ono milosno Božje djelovanje koje

22 F. X. Durrwell, La risurrezione di Gesù, mistero di salvezza, Teologia biblica della risurrezione, Paoline, Roma, 21965., str. 60.

23 H. U. von Balthasar, Theologia de la historia, Madrid, 1959., str. 105-106, citirano prema J. M. Millas, nav. dj., str. 116.

24 Ovu Augustinovu izreku (Sermo, 267,4) navodi R. Cantalamessa kao temeljni teološki izričaj odnosa Duha Svetoga i Crkve. Usp. R. Cantalemessa, Duh Sveti u Isusovu životu - otajstvo pomazanja, Duh i voda, Jelsa, 1985., str. 71.

25 Usp. Y. Congar, La mia parocchia, vasto mondo. Verità e dimensioni della salveza, Paoline, Roma, 21965., str. 94-95.

204

Pokora

čovjeka iznutra preobražava. To se na simbolički, vidljiv i učinkovit način događa u sakramentima Crkve. Kako je Božje spasenjsko djelovanje usmje-reno na konkretne situacije čovjeka,26 možemo reći da se na sakramentalnoj razini milosno djelo pomirenja čovjeka i svijeta s Bogom, događa upravo u sakramentu pomirenja.

Potpuno ostvarenje spasenja jest konačno postignuće zajedništva s Bogom. To se pak zajedništvo ostvaruje upravo po Duhu i u Duhu Svetomu. Teološki promatrano, u pomirenju svijeta s Bogom, nakon što se dogodilo “objektivno djelo otkupljenja” u Kristu, nezaobilazno je mjesto, uloga i djelovanje Duha Svetoga.27 “Duh Sveti nije samo posrednik takozvanog ’objektivnog otku-pljenja’ nego u nama potiče ’subjektivno’ prihvaćanje ovog otkupljenja (…). Također i sama ’priprava na milost’, dakle priprava na prihvaćenje Isusovog otkupljenja, ne zbiva se na čisto ’naravan način, nego u snazi nezasluženog dara, tj. po djelovanju Duha Svetoga u nama”.28

3. Crkva-Sakramentpomirenja

Na temelju prije iznesenog lako nam je razumjeti da je izraz “pomirenje” postao središte prema kojem teže sve pretpostavke novog Reda pokore.29 Pomiriteljsko Božje djelo nam dozvoljava da sakrament pokore shvatimo kao “pomirenje”, jer je Bog “pomirio sa sobom svijet smrću i uskrsnućem svoga Sina”. Da bismo razumjeli kako se Božji pomiriteljski čin djelotvorno upri-sutnjuje, potrebno nam se je prisjetiti ekleziologije II. vatikanskog sabora u kojoj je Crkva označena kao “sakrament spasenja” (LG 1; GS 45).30 Koji je dakle način konkretnog ostvarenja Božjeg spasenja grešnika u Crkvi? Ako li je Bog u Kristu pomirio svijet sa sobom, kakvu tu onda ulogu ima Crkva?

Prema Svetom pismu, čovjekov je odnos s Bogom posredan. Da bi “pri-stupio Bogu”, čovjeku je potreban posrednik i taj se pristup događa na posred-nički, ali uvijek ljudski način.31 Krist je apsolutni posrednik spasenja (usp. 1 Tim 2,5; Heb 8,6; 9,15, 12,24). Crkva participira na Kristovu posredništvu, ukoliko je Krist “glava Otajstvenog tijela”. Sredstva spasenja (u ovom kon-

26 Usp. E. H. Schillebeeckx, Krist sakramenat susreta s Bogom, KS, Zagreb, 1976., str. 163-164.27 Za detaljniju razradu ovih misli vidi F. Lambiasi, Lo Spirito Santo: mistero e presenza. Per una sin-

tesi di pneumatologia, Dehoniane, Bologna, 1987., str. 225-290.28 H. Mühlen, “L’evento di Cristo come atto dello Spirito santo”, u: Mysterium Salutis 6, Queriniana,

Brescia, 1972., str. 682.29 Usp. Red pokore. Prethodne napomene, br. 2: “Krist je u svojoj Crkvi ustanovio sakramenat pokore da

se vjernici koji nakon prve kupelji krsta padnu u grijeh obnove u Božjoj milosti i pomire s Bogom.”30 Usp. R. Brajčić - M. Zovkić, Dogmatska konstitucija o Crkvi, Lumen Gentium 1, FTI, Zagreb 1977.,

str. 85-86.31 Usp. E. Schillebeekx, nav. dj., str. 11-16.

205


kretnom slučaju sakramenti Crkve) jesu, u snazi Duha Svetoga, djelotvorni načini Božjeg spasenjskog djelovanja u Crkvi.32 Unutar eklezijalnog posre-dovanja spasenja nalazi svoje mjesto i sakrament pomirenja kao čin Kristov i kao čin Crkve - koji na djelotvoran način uprisutnjuje ono što označuje. Temelj sakramenta pomirenja jest krštenje, jer je ono “ucjepljenje u Krista i Crkvu”.33

Formula odrješenja spominje služenje Crkve kao sredstvo pomirenja s Bogom: I neka ti po služenju Crkve on udijeli oproštenje i mir!34 Mir je znak jedinstva članova Crkve međusobno i s Kristom prisutnim u zajednici. Puni izričaj toga zajedništva je euharistija. Poslanje Crkve je, dakle, aktualizacija pomiriteljskog djela Kristova u povijesti, već ovdje u svijetu, makar je svijet daleko od toga da bude potpuno sukladan volji Božjoj. Ovo je napetost izme-đu već ostvarenog pomirenja s Bogom i njegove još nedostatne proširenosti po Duhu preko Crkve u svijet. Crkva je kao “Otajstveno tijelo Kristovo” po svojem stvarnom i vidljivom značaju, očitovanje pomiriteljske volje Božje za sve ono što sadržava i uobličuje. Ipak, ona je i sama, kao ovozemna stvar-nost, potrebna Božjeg oproštenja i pomirenja. Pomirenje s Bogom ujedno je i pomirenje s Crkvom (LG 11) koja je ranjena grijehom.

Ako je pomirenje Boga s čovjekom u svojoj najintimnijoj realnosti “zajed-ništvo”, onda i sakrament pomirenja treba biti sakrament zajedništva. To znači da je Crkva zajednica osoba koje su u zajedništvu s Bogom. Ovo je reciproč-no zajedništvo između članova Crkve vidljivo u euharistiji. Euharistijska je zajednica zajedništvo s Raspetim i Uskrslim Gospodinom, te istovremeno i međusobno zajedništvo kršćana. U “Vjerovanju” potvrđujemo našu vjeru u communio sanctorum, u zajedništvo “svetih” i “svetih dobara”, tj. “krštenika” i “euharistije”, vjernika i proslavljenog Krista. Crkva je u svojoj najdubljoj srži zajednica koja slavi euharistiju. Ona, kao zajednica kršćana međusobno i s Bogom, svojom prisutnošću i poslanjem tvori i nudi zajedništvo među lju-dima i s Bogom.

Iz rečenog jasno proizlazi da je grijeh, teološki gledano, izlazak iz zajed-ništva svetih, odnosno excommunicatio.35 Pomirenje je stoga povratak u zajed-ništvo i ponovno uspostavljanje živog odnosa sa “zajedništvom svetih”. Crkva kao vidljivi znak i učinkovito sredstvo pomirenja jest, dakle, i sama “sakra-

32 Ovdje je potrebno prisjetiti se glavnih crta opće sakramentologije. Kao izvrstan uvod u tu problema-tiku može poslužiti zanimljivo djelo: D. Mosso, Perchč i sacramenti?, Marietti, Genova 21989.

33 Oci su, već zarana, sakrament pomirenja nazvali “drugim krštenjem”. Za odnos krštenja i pokore vidi J. M. Millas, nav. dj., str. 122-131.

34 Ovaj je izraz deprekativni oblik istočne formule odrješenja koji je, nakon dužeg premišljanja, unesen u novu formulu odrješenja. Usp. Th. Schneider, nav. dj., str. 222-223.

35 Usp. A. Molinaro, “Peccato”, u: G. Barbaglio - S. Dianich (a cura di), Nuovo Dizionario di Teologia, Paoline, Cinisello Balsamo, 41985., str. 2030.

206

Pokora

ment pomirenja” Možemo je nazvati i sakramentom pomirenja (=Crkva) sa sakramentom pomirenja (=konkretni sakramentalni čin pomirenja).36

Crkva je ona koja u povijesti izgovara svoj “da” Božjoj ponudi spasenja. Stoga je njen početak i slika (typos) Marija koja također izgovara svoj učin-koviti “da” pozivu na suradnju u povijesnom ostvarenju djela spasenja. Crkvu, dakle, možemo nazvati sakramentom pomirenja koji zaista ostvaruje zajedniš-tvo. To se može formulirati na slijedeći način: Bog se vezuje uz Crkvu tako da njezini sakramentalni čini postaju u suradnji s Bogom autentični događaji spa-senja. Djelotvornost ove suradnje ne ovisi konačno o pojedincu koji djeluje, nego o Crkvi kao takvoj, tj. o Crkvi kao Otajstvenom tijelu Kristovu. Sakra-menti su, kao čini Crkve, autentična suradnja s Božjim djelovanjem i stoga imaju uzročnu, gotovo “instrumentalnu” učinkovitost.37

Ako je bit pomirenja i spasenja u zajedništvu, valja reći da Crkva kao “zajedništvo” postoji prije svojih pojedinih članova, i to u snazi ucijepljeno-sti u Krista. Crkva je vidljivo očitovanje Božjega djela pomirenja u Kristu, u svijetu i za svijet, i kao takva autentično i djelotvorno sudjeluje na pomi-riteljskom Božjem djelu. Ova djelotvornost (koju možemo okarakterizirati kao mogućnost da njeni čini djeluju “ex opere operato”) ne temelji se samo na dobroj volji pojedinca, nego na odgovoru koji je Crkva kao zajednica dala Božjem pozivu. A pritjelovljenje zajednici Crkve ostvaruje se po krštenju. Tko je kršten napušta onaj prostor kojega Sveto pismo naziva “svijet” i biva ucijepljen u “zajedništvo svetih”. Ako dakle krštenje vidimo kao pritjelovlje-nje “zajedništvu Crkve”, očito je da ono nema smisao u sebi samome, već u odnosu prema životu zajedništva (communio koja treba biti communicata). Ovaj život, koji je u središtu zajedništva svetih, posreduje se na sakramenta-lan način u euharistijskom slavlju.

Prema Pavlovoj teologiji grijeh i oproštenje su mogući u napetosti izme-đu “već” i “još ne” pomirenja. Kristovo pomirenje nije puko obećanje. Ono je već ostvareno. Ali u pomirenju se ne radi o “realiziranoj eshatologiji” u kojoj čovjek na razini spasenja nema što više činiti. U nama je već ostvareno pomi-renje podložno onom još ne njegove punine. Slično se može reći i za krštenje jer krštenik je dionik “novoga stvaranja”, ali još nije oslobođen podložnosti svijetu i vremenu.38 Unutar ove napetosti moguć je i grijeh kao “isključenje” i pokora kao “pomirenje”.

Krštenik je “homo viator”, ucijepljen u “zajedništvo” s Kristom i Crkvom. Potpuno odjeljenje od ovoga zajedništva nije moguće (ostaje neizbrisivi karak-ter krštenja). Ipak, krštenik se može toliko odalečiti od Krista i Crkve da pre-

36 Usp. J. M. Millas, nav. dj., str. 120.37 Usp. E. H. Schillebeeckx, nav. dj., str. 61-66.38 Usp. H. Schlier, nav. dj., str. 55.

207


staje biti jasno što znači biti kršćanin. Bit grijeha u teološkom smislu jest isključenje iz communio sanctorum. A ono se mora dvostruko razumjeti: kao isključenje iz zajedništva s Kristom i njegovim Otajstvenim tijelom i kao isključenje iz euharistije kao privilegiranog mjesta toga zajedništva. Ovakvo teološko razumijevanje grijeha daje nam pravo razumjeti i narav sakramenta pokore kao čina pomirenja s Bogom po Crkvi.

***

Formula odrješenja u sakramentu “pomirenja i pokore” sažima povijest spasenja: Bog, milosrdni Otac, pomirio je sa sobom svijet smrću i uskrsnućem svoga Sina. Pomirenje svijeta s Bogom uprisutnjuje se po izlijevanju Duha Svetoga i službi Crkve, a cilj mu je oproštenje i mir. Drugi dio ima indikativni karakter: I ja te odrješujem od grijeha tvojih u ime Oca i Sina i Duha Svetoga. To je službenički čin u ime Boga koji je sa sobom pomirio svijet po svome Sinu. Stoga možemo govoriti o kristološkoj dimenziji sakramenta pomirenja, jer se radi o aktualizaciji Kristova otkupljenja u povijest konkretnog pojedin-ca. Formula odrješenja izražava također i trinitarnu dimenziju. Otac ostvaru-je djelo pomirenja čovjeka i svijeta po Sinu u Duhu Svetomu. Taj se događaj pomirenja, kao Božji eshatološki čin u povijesti, djelotvorno uprisutnjuje po sakramentu Crkve. Na kraju sakramentalnog slavlja pomirenja nalazimo još jedan moment kojega možemo nazvati “sinteza”. U obnovljenom redu poko-re na kraju je slavlja predviđen usklik: Hvalite Gospodina jer je dobar! Jer je vječna ljubav njegova! U Lk 15 (prispodoba o izgubljenom sinu) vidimo kako je pomirenje povezano s eshatološkom radošću, koja se očituje u ponovnoj sposobnosti doksologije. Jer, tek pomireni čovjek može hvaliti Boga!

BOLESNIČKO POMAZANJE

S GOSPODINOM U TRPLJENJU

211

BOLEST, POMAZANJE I SPASENJETemelji sakramenta bolesničkog pomazanja

Želeći prikazati biblijsko gledanje na odnos bolesti, grijeha i spasenja uvi-đamo da dok suvremeni čovjek na prvo mjesto stavlja fizičko zdravlje, Sveto pismo ističe povezanost bolesti i grijeha, te eshatološko spasenje, u koje se dolazi po zajedništvu s Kristom. Praksu pomazanja bolesnika, poznatu u Sta-rom zavjetu preuzima i prva Crkva što je vidljivo iz Jak 5,14-15, da tako ozna-či na sakramentalni način brigu Krista i Crkve za bolesnike.

Sakrament bolesničkog pomazanja, jedan od sedam sakramenata Crkve, spada među sakramente ozdravljenja. “Gospodin Isus Krist, liječnik naših duša i tijela (...) htio je da njegova Crkva, snagom Duha Svetoga, nastavi i djelo njegova liječenja i spašavanja svojih članova. To je svrha dvaju sakra-menata ozdravljanja: Pokore i Bolesničke pomasti”.1 Želeći, barem ukratko, pojasniti odnos patnje, bolesti, smrti i pomazanja bolesnika nužno je osvrnu-ti se na svetopisamsko utemeljenje samoga sakramenta bolesničkog pomaza-nja, posebice gledom na strukturu sakramentalnog čina, učinke, te primatelja i djelitelja sakramenta.2

Već na samom početku valja imati na pameti nekoliko detalja. Biblijski podaci o sakramentu bolesničkog pomazanja veoma su oskudni, te ih je potreb-no uklopiti u širi kontekst govora o patnji i bolesti. S druge strane, povijesni razvoj sakramentalne prakse obilježen je određenim dualizmom (odnos prema bolesti i smrti, te prema ozdravljenju i opraštanju grijeha), što je posljedica teološkog razvoja, a dovelo je do poteškoća ne samo u teološkom razumije-vanju nego i u prakticiranju samoga sakramenta. Vidljivo je to već iz razlike nazivlja. Na istoku se govori o “svetom ulju” ili “ulju molitve” (što podsje-ća na tekst Jak 5, 14-15), dok na zapadu uz “sveto ulje” i “sveto pomazanje” vremenom prevladavaju nazivi “bolesničko pomazanje” (unctio infirmorum) i “posljednje pomazanje” (extrema unctio).3

Izraz “unctio infirmorum” sigurno potječe iz srednjeg vijeka. Međutim već od IX. stoljeća sve se češće upotrebljava naziv “extrema unctio”, naginjući

1 Katekizam Katoličke crkve (dalje KKC), Hrvatska biskupska konferencija, Zagreb, 1994., br. 1421.2 U izlaganju se oslanjamo ponajprije na KKC, br. 1500-1513 i na apostolsku konstituciju Pavla VI.

“Sacram unctionem infirmorum” te “Prethodne napomene” u: Red bolesničkog pomazanja i skrbi za bolesnike, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1984., str. 7-19.

3 Maroniti ovaj sakrament nazivlju “tajna svjetiljke” jer se sveto ulje bolesnika čuva u posebnim malim svjetiljkama (kandilima). Zanimljivo je da Zakonik kanona istočnih crkava (Glas Koncila, Zagreb, 1996.) bolesničkom pomazanju posvećuje svega šest kanona: cc. 737-742.

212

Bolesničko pomazanje

prema shvaćanju bolesničkog pomazanja kao sakramenta umirućih. Ipak, riječ “posljednje” (extrema) ne mora značiti “neposredno prije smrti” nego može označavati i podjelu sakramenta na udovima (ekstremitetima) tijela, na ruka-ma i nogama, ili pak to što je, gledom na redoslijed, posljednje među poma-zanjima koja se podjeljuju unutar liturgijskog obreda sakramenata krštenja, potvrde i svetog reda.4

Zapadna liturgijska tradicija ipak prvenstveno povezuje ovaj sakrament s bolešću. To prihvaća i II. vatikanski sabor,5 naređujući obnovu načina podje-ljivanja sakramenta, što će biti ostvareno liturgijskom reformom Pavla VI.6 Sakrament bolesničkog pomazanja je dakle sakrament okrepe dan Crkvi i vjer-nicima koji se nalaze u situaciji teške bolesti i u svim iskušenjima koja su s bolešću povezana. Ipak, nije ostavljen po strani ni odnos ovog sakramenta pre-ma umiranju i smrti, jer je već sama bolest na neki način “početak umiranja” i oblik priprave na smrt. U skladu s tim bolesničko pomazanja (“posljednje pomazanje”) posvećuje smrt i pripravlja na uskrsnuće, te kao što sakramen-ti kršćanske inicijacije uvode vjernika u život milosti, ovaj sakrament uvodi vjernika u vječnu slavu.7

Kompleksno teološko razumijevanje sakramenta bolesničkog pomazanja ima svoju biblijsku podlogu. Imajući to na pameti nastojat ćemo pokazati kako se u sakramentu bolesničkog pomazanja, podijeljenog u Crkvi, ostvaru-je biblijski navještaj spasenja u situaciji bolesti, patnje i smrti, kroz eklezijal-ni odnos s Kristom.

1. Suvremeničovjekibolest

Suvremeni čovjek se pred bolešću i patnjom nalazi u drugačijoj pozici-ji nego čovjek prijašnjih vremena. Razvoj medicine i cjelokupnog bolnič-kog sustava brige za bolesnika stvara iluzorno ozračje “happy end-a”, ozračje svijeta bez patnje, iluziju sve trajnijeg produživanja ljudskog života kako mehaničkim (presađivanje organa) tako i biogenetskim zahvatima. Tu iluziju potpomaže neprestano ponavljanje ideje kako sreća zapravo ovisi o zdravlju i dugu životu koje je moguće postići biomedicinskim napretkom. Novi koncept postignuća i održanja zdravlja utemeljen je ne samo na korištenju svih posti-gnuća medicinske znanosti, nego i na prevenciji, osvješćivanju, preobrazbi

4 Usp. N. Bulat, Sakramenat bolesničkog pomazanja (skripta), Split, 1980., str. 2.5 Usp. Sacrosanctum concilium, br. 73.6 Pavao VI., “Sacram unctionem infirmorum”, u: Red bolesničkog pomazanja, str. 7-10.7 Usp. KKC br. 1523. Oslonac je nauk Tridentskog sabora u: “Doctrina de sacramento extremae unc-

tionis”, Usp. H. Denzinger - P. Hünnermann, Enchiridion symbolorum definitionum et declarationium de rebus fidei et morum, EDB, Bologna, 1995., br. 1694.

213

Bolest, pomazanje i spasenje

ambijenta i informiranju. U njemu se naglašava princip “sačuvanog” čovjeka, što je pak različito od religioznog principa “spašenog” čovjeka ili od persona-lističkog principa “ostvarenog čovjeka”.8

Od vremena prosvjetiteljstva sve se više širi subjektivistički pristup živ-ljenju bolesti. Od nekadašnje relativno kratkotrajne bolesti, i to prvenstveno mlađih ljudi, od koje se ili ozdravljalo ili umiralo, došli smo u situaciju kad prosječna “ozbiljna bolest” postaje dugotrajno stanje, te se liječi najvećim dije-lom u bolnici, sanatorijima ili specijaliziranim ustanovama. Uz to stariji ljudi bivaju tretirani kao kronični bolesnici.

To pridonosi i sve naglašenijoj segregaciji bolesnika, kako od njihova pri-rodnog ambijenta tako i od zajednice vjere. Ako još spomenemo ponor što dije-li bolesnika od liječnika, koji je postao superspecijalist i čiji se stručni jezik jedva nešto malo razumije, a nije ni na dohvat ruke nego izdaleka odlučuje o smrti i životu pa se prema njemu bolesnik mora odnositi s nekom vrstom “božanskog strahopoštovanja”,9 onda vidimo kako proživljavanje situacije bolesti u današnjem ambijentu po mnogočemu nije puno lakše nego nekad.

Psihološki problemi bolesnika odražavaju se u novom odnosu prema sebi i prema svom vlastitom, bolesnom tijelu, te u lomljenju identiteta kroz nepri-hvaćanje smislenosti bolesti i patnje.10 Smisao sakramenta bolesničkog poma-zanja valja dakle tražiti u ovom kontekstu kompleksne situacije teško bolesnog kršćanina.

Osim spomenutih valja uočiti i promjene koje su se dogodile ne samo u odnosu bolesnika prema svojem najintimnijem okružju, nego i u odnosu bole-snika prema kršćanskoj zajednici i u odnosu zajednice prema bolesniku. Zau-zetost Crkve za bolesnike dobiva nove dimenzije, u skladu s civilizacijskim i medicinskim napretkom (ne valja, ipak, zaboraviti kako na tom napretku par-ticipira tek vrlo mali dio čovječanstva).11

Crkva dakle drži da je sakrament pomazanja ustanovljen za ozbiljno bole-sne kršćane. Valja nam dakle razmotriti koji su mu temelji u Svetom pismu, a da bi se to moglo, ponajprije treba razložiti svetopisamsko shvaćanje bolesti i patnje, te odnos bolesti i pomazanja kao “svetog znaka”.

8 Usp. P. Maloof, “Malatia e salute nella società”, u: Concilium (I) 27 (1991.), 2, str. 187-205. Tako|er i G. Colombo, I segni della fedeltà di Dio, LDC, Leumann (Torino) 1986., str. 107-113.

9 Usp. V. Kuzmanović, Zapisi o vlastitom umiranju, Znanje, Zagreb, 1979., str. 189-190.10 O tome vidi izvrsnu analizu u djelu E. Kübler-Ross, Razgovori s umirućima, Oko 3 ujutro, Zagreb,

1980., str. 34-97.11 Usp. M. Alberton, Un sacramento per i malati, EDB, Bologna, 1982., str. 14-15.

214


2. BolestispasenjeuSvetompismu

“Boli i bolesti ljudske uvijek su se brojile među najveće teškoće koje mogu pritisnuti ljudsku svijest. Oni koji ispovijedaju kršćansku vjeru osjeća-ju ih, istina, i doživljavaju kao i drugi, ali im svjetlo vjere pomaže da dublje proniknu misterij boli i hrabrije podnesu same bolove. Jer im Kristove riječi ne kazuju samo što bolest znači za njihov spas i za spas svijeta već su također svjesni da ih u bolesti ljubi sam Krist koji je za svog života mnogo puta poha-đao i ozdravljao bolesne”.12

U samom početku treba istaknuti kako Sveto pismo o bolesti i patnji govo-ri iz perspektive spasenja, to jest ponajprije s religioznog, a ne s medicinskog gledišta. Biblijska objava “se bavi isključivo religioznim smislom bolesti i ozdravljenja u nacrtu spasenja”.13 Bolest i patnja su promatrane globalno, u skladu s općim poimanjem čovjeka i svijeta te njihovog odnosa s nadnaravnom stvarnošću, to jest s Bogom. U ovom kontekstu potrebno je, dakle, ponajprije protumačiti povezanost fizičke i moralne patnje s grijehom, a potom uvidjeti značenje bolesti i patnje za spasenje.14

2.1. Stari zavjet

Za Stari zavjet bolest je specifični vid očitovanja tajne zla. To “otajstvo zla” ukorijenjeno je u odijeljenosti čovjeka od Boga. Ta ključna postavka reflektira se i kroz temeljne teološke kategorije Starog zavjeta, a to su “iza-branje” i “savez”. Izabranje je nezasluženi Božji zahvat u povijest naroda, a potom i pojedinca, na koji se odgovara vjerom. Savez pak između Boga i čovjeka u zajednici “izabranog naroda” uspostavlja se, živi i ostvaruje u obli-ku životnog jedinstva. Pa ipak, u povijesti Izraela to životno jedinstvo biva više puta i na više načina, i to uvijek s ljudske strane, kidano. Izvanjski znaci raskida Saveza jesu ropstvo, nepravda, patnja, bolest i konačno smrt. Odakle to kidanje životnog jedinstva s Bogom?

Prema Knjizi izlaska ostvarenje Saveza povezano je uz blagoslov, jer ova-ko kaže Bog: “Budeš li zdušno slušao glas Jahve, Boga svoga, vršeći što je pravo u njegovim očima; budeš li pružao svoje uho njegovim zapovijedi-ma i držao njegove zakone, nikakvih bolesti koje sam pustio na Egipćane na vas neću puštati. Jer ja sam Jahve koji dajem zdravlje” (Izl 15,26). Dosljed-

12 “Prethodne napomene”, u: Red bolesničkog pomazanja., br. 1.13 “Bolest/ozdravljenje”, u: X. Leon-Dufour (ur.), Rječnik biblijske teologije, Kršćanska sadašnjost,

Zagreb, 21980., (dalje RBT), str. 102. 14 Za biblijsko izlaganje usp. N. Bulat, nav.dj., str. 3-29; A. Bonora, “Male/Dolore”, u: P. Rossano - G.

Ravasi - A. Girlanda (a cura di), Nuovo dizionario di teologia biblica, Paoline, Cinisello Balsamo, 21988., str. 879-887. Posebno je vrijedno djelo M. Vugdelija, Patnja i bol u svjetlu Biblije i ljudskog iskustva, Zagreb, 1993., str. 18-180.

215


no tome, bolest i patnja trebale bi biti odstranjene, jer se protive ostvarenju Saveza. Pa ipak, iskustvo Izraela dokazuje kako bolest i patnja i dalje ostaju. Kako to protumačiti?

Kako polazna točka starozavjetnog gledanja na bolest nije znanstveno raz-mišljanje nego religiozna perspektiva ostvarenja Saveza, u kojoj se pita kakav je utjecaj bolesti i patnje na čovjekov odnos s Bogom, tako i samu bolest tre-ba tumačiti iz religiozne perspektive, posebice stoga što je očito kako je ona smetnja, prepreka autentičnom odnosu s Bogom. Stoga i govor o ozdravljenju ponajprije upućuje na religiozni, a tek onda na medicinski (materijalni) lijek.

Za Stari zavjet je sve što ometa ispravan odnos čovjeka s Bogom negativni element u ljudskom životu. Bolest razara integritet osobe, umanjuje čovjeka. Tako postaje “znak nedostatka Božjeg blagoslova”. Jedino gledanje na starost izlazi iz ovog okvira. Život je, naime, dar Božji. Dužina života pokazuje veli-činu i obilje Božjeg blagoslova jer odalečuje smrt (koja je prekid svih odno-sa) i donosi mudrost. Gledajući, dakle, na ovoj razini, bolest i patnja nisu i ne mogu biti shvaćeni kao “privilegirana situacija spasenja” nego upravo suprot-no, one stoje nasuprot spasenja!

2.1.1. Povezanost bolesti i grijeha

Ako pak svemogući i dobri Bog vodi povijest, kako je moguće protumači-ti postojanje bolesti i patnje te u konačnici i same smrti? Vjera Izraela nastoji pronaći odgovor u razmatranju povezanosti između bolesti i grijeha.15

Razmišljanje je vrlo jednostavno: Ako svijet ovisi o Bogu, ne samo u postojanju, nego i u odvijanju osobne i zajedničke povijesti, onda i bolest i patnja moraju biti protumačene kao izravni ili neizravni učinak Božje inter-vencije. Budući da je Bog pravedan, a bolest nije pozitivna nego negativna stvarnost (nije dar niti blagoslov, nego gubitak i umanjenje), ona može biti samo kazna. Budući da je Bog pravedan i da kažnjava samo grijeh, bolest mora imati svoj početak u grijehu. Ovakvo razmišljanje izričito potvrđuje Pnz 28,15-69, koji među prokletstvima izrečenim nad prekršiteljima Saveza pod-crtava upravo patnju i bolest.

Za helenističko razmišljanje, u konačnici, izvor patnje je sudbina (sva zla su proizašla iz sudbinske “Pandorine kutije”) koja ravna životom bogova i ljudi, te joj se nitko ne može oteti. Za starobabilonsku religiju (prema epu o stvaranju “Enuma Eliš”) zlo je jednako iskonsko kao i dobro, a pitanje je samo u tome što će u konkretnoj situaciji prevladati. Za gnostike i perzijan-ski mazdaizam (čemu su bliske i istočnjačke “razvijene religije”, budizam i hinduizam) izvor je patnje materijalna stvarnost (tijelo). Za vjeru Izraela pak

15 Tema je veoma široka i mnogo obra|ivana. Usp. glavnu literaturu G. Ravasi, “Giobbe”, u: Nuovo dizio-nario di teologia biblica, str. 643; M. Vugdelija, nav. dj., str. 429-438.

216


korijen bolesti i patnje nije u božanskom (pred)određenju ili neotklonjivoj sud-bini, nije čak niti u materiji ili u nekom Bogu suvječnom zlom počelu, nego u čovjekovu grešnom djelovanju. Iako, u svakom pojedinom slučaju, ovaj odnos bolesti i grijeha ne mora uvijek biti neposredan, ipak su posljedice posve kon-kretne i direktne. Posljedica grijeha je smrt, a bolest je “put k smrti”, odnosno anticipacija umiranja.

Ako je zlo strano prvotnom Božjem naumu o svijetu, odakle dolazi? Bolest i patnja vidljivi su znak “prisutnosti zla” koje je poremetilo i dalje remeti Božji plan s čovjekom. Prema prvim poglavljima Knjige postanka zlo, a s njim i patnja, bolest i smrt, u svijet je ušlo grijehom, čovjekovom nevjerom Bogu. Od tog prvog grijeha, kojemu uzrok leži također i u “sotonskoj napa-sti”, korijen vuku svi daljnji grijesi, sa svim svojim posljedicama. Može li se, dakle, zaključiti kako je svaka konkretna bolest posljedica grijeha? I o kojem i kakvom grijehu se radi?

2.1.2. Sablazan patnje pravednika

Poteškoća se rađa onoga trenutka kad se uoči “sablazan patnje”, odnosno kad se shvati da u životu ima očito nepravednih situacija u kojima je zlima dobro a dobrima loše. Kako protumačiti “sreću grešnika”? Prema Ps 73,4-5.13-14.16-20, nekažnjenost grešnika tek je prividna: “Zaista, na klizavu sta-zu ti ih postavljaš, u propast ih obaraš, nestadoše, užas ih izjede...” (Ps 73,18).

Zašto trpi pravednik? Prema Post 3 Adamova je zloća zahvatila cijelo čovječanstvo. Pripadnost zajednici Adamovih potomaka znači solidarnost kako u zloći grijeha tako i u smrti. Osim toga, postoji ne samo osobni grijeh nego i grijeh zajednice koji sa sobom povlači kolektivnu krivnju: “Oci jedo-še kiselo grožđe, a sinovima zubi trnu” (Ez 18,1). Iako već Post 1-3 nagla-šava kako je zadnja riječ Božja riječ, a ona sadrži spasiteljsko obećanje (jer je Jahve jači od zla, a postoji i mogućnost oproštenja grijeha), tek će proroci isključiti kaznu sinova za grijehe otaca. “Onomu tko bude jeo kiselo grožđe, trnuti će zubi”, tvrdi Jer 31,29-31, navješćujući “novi savez”. To potvrđuje i Ez 18,4: “Tko sagriješi, taj će i umrijeti.” Dakle, opet se vraćamo problemu patnje pravednika.

Problem patnje pravednika posebice je izražen u mudrosnoj literaturi Sta-rog zavjeta (Prop, Jud, Tob) a na najdramatičniji način u Knjizi o Jobu, koja obrađuje hipotetski slučaj pojedinačnog pravednika i njegove patnje. Pitanje glasi: koji je odnos patnje i vjernosti Bogu!? Je li patnja uvijek posljedica grijeha? Kako to da trpe proroci, pravednici? Zašto trpi Izrael kad je Božji?

Rasprava o patnji pravednika u Jobovoj knjizi16 najprije nudi tri moguća rješenja: prvo je tradicionalno shvaćanje o povezanosti patnje i grijeha, koje

16 Usp. M. Vugdelija, nav. dj., str. 30-73.

217


zastupaju Jobovi prijatelji. Ako netko trpi, kriv je jer se ne može sumnjati u Božju pravednost. Može tek biti da on sam nije svjestan svojega grijeha, ili je pak ta patnja posljedica krivnje koja mu je osobno nepoznata, ali je s njom sudbinski povezan.

Drugo rješenje temelji se na ideji kušnje. Patnja pravednika bila bi, dakle, iskušavanje vjere (usp. Job 12-13 i Jud 8,25-27). Ne niječe se da je pravednik nevin, nego se ističe kako je kušnja usmjerena rastu u vjeri. Zapravo, nakon pozitivnog čovjekova odgovora na Božju kušnju slijedi naknada.

Treće rješenje zapravo i nije praktično rješenje problema nego upućenje na otajstvenost Božjeg nauma s čovjekom i svijetom. Što reći o kušnji bez naknade!? Čovjeku ionako ne preostaje ništa drugo doli potpuno pouzdanje u Boga i predanje u njegovu volju, čak uz odricanje od razumijevanja razloga svoje patnje. Joba će naime, baš takav stav dovesti do “otkrića Božje tajne” (usp. Job 42,2-6) koja se ne da riječima izraziti.

Valja spomenuti kako će tek u kasnoj starozavjetnoj literaturi pitanje patnje pravednika biti produbljeno vjerom u uskrsnuće od mrtvih. Mesijanska obe-ćanja upućuju na buduću Božju potpunu pobjedu nad zlom (Iz 26,19: 29,18) koja će se očitovati i u nestanku bolesti (Jer 33,6; Iz 33,24), u dolasku pravde i ozdravljenja. Ako riječ Božja tvrdi da će pravednik živjeti, a Bog je istinit, treba dakle dopustiti mogućnost da Bog raspolaže drugom vrstom egzisten-cije, koja nadilazi aktualno iskustvo. Smrt i šeol, dakle, nisu svršetak, nego uskrsnuće za pravedne i konačna smrt za zle. Ovo je posebno naglašeno u apo-kaliptičkoj literaturi Staroga zavjeta, posebice u Dn 12,2; Mudr 2-5; 2 Mak 7,9-23; 12,43.

2.1.3. Spasenjska vrijednost patnje

Sve što je dosad rečeno odnosi se na problem patnje pravednika i njego-vog osobnog spasenja. Što je, međutim, s bezbožnikom? Može li na njega utjecati patnja pravednika?

Prema Izl 17,11 (Mojsije koji drži uzdignute ruke za borbe s Amalečani-ma), kao i prema Izl 32, 30-33 (Mojsije nudi žrtvu vlastita života za narod) spremnost na trpljenje pridonosi spasenju naroda. Kod Jer 8,18-21; 11,19; 15,18 same prorokove patnje postaju znakom Božjeg obećanog spasenja. Četvrta pjesma o Sluzi Jahvinom (Iz 52,13 - 53,12) izričito pak pokazuje kako patnja pravednika može u Božjim očima imati otkupiteljsku vrijednost okajanja za prijestupe grešnika.

Ako je postojala solidarnost u grijehu (da nevini pati poradi grijeha dru-gih), nema razloga da ne postoji i solidarnost u ispaštanju (da patnja nevinog pridonese spasenju grešnika). Patnji se stoga pridaje vrijednost zagovora i otkupljenja. To je osobito istaknuto kroz teološku refleksiju o ulozi “ostat-

218


ka” koji će po svojoj patnji, prihvaćenoj iz vjernosti prema Jahvi, spasiti čitav narod od propasti. Patnja je dakle sredstvo spasenja u smislu naknade ili zado-voljštine za grijehe grešnika.

Tako se u kasnom židovstvu zapaža neobična preobrazba. Od znaka grije-ha i propasti patnja postaje znakom spasenja! Ta će se preobrazba religioznog razmišljanja nastaviti u povijesti spasenja Novog zavjeta radikalno pozitivnim gledanjem na otkupiteljsku vrijednost patnje.

2.2. Novi zavjet

U početku treba reći kako Novi zavjet djelomice prihvaća tipično shva-ćanje Staroga zavjeta. Bolest je doista znak i posljedica grijeha, može biti i Božja kušnja, a problem sablazni patnje pravednika rješava se nadom u uskr-snuće mrtvih. Međutim, to nije sve. Polazeći od spasenjskog značaja Kristo-ve muke, smrti i uskrsnuća (u čemu važno mjesto ima tumačenje Izaijinih tekstova o patničkom Sluzi Jahvinom) Novi zavjet Kristovoj patnji pridaje apsolutnu otkupiteljsku vrijednost. Stoga svako promatranje bolesti, patnje i spasenja, gledano iz novozavjetne perspektive, mora poći od samog povi-jesnog očitovanja i pashalnog otajstva Isusa Krista.17 “Krist je na križ ponio sve breme našeg zla te oduzeo ‘grijeh svijeta’ (Iv 1,29), kojemu je bolest posljedica. Isus je svojom mukom i smrću na križu dao patnji novi smisao: patnja nas odsada može suoblikovati njemu i sjedinjavati s njegovom otku-piteljskom mukom”.18

2.2.1. Povezanost bolesti i grijeha

U Isusovu navještaju i djelovanju vrlo važno mjesto zauzima ozdravljanje od bolesti, što je znak njegova mesijanstva i vlasti nad moćima zla. Znakovito je da Isus ozdravljajući otpušta grijehe, kao u Mk 2,5 i Lk 5,20 (“Sinko, opra-štaju ti se grijesi”); Iv 5,14 (“Idi i ne griješi više da te što gore ne snađe”); Lk 7,48 (“A ženi reče: ‘Oprošteni su ti grijesi’”); Lk 13,16 (žena oslobođena od krvarenja); Mt 12,22 i Lk 11,14 (ozdravljenje opsjednutoga).

Za Marka su Isusova čudesa ozdravljenja, inače vrlo često povezana uz izgon zlih duhova, znak pobjede nad sotonom i grijehom. Za Luku (kći Jairo-va, svinje i opsjednuti iz Geraze) Krist ozdravljajući oslobađa čovjeka i ruši Sotonino carstvo. Dakle, bolest bi bila vezana uz zlo, odnosno bila bi znak i učinak grijeha. Kod sv. Pavla, prema 1 Kor 11,30, bolest u zajednici očitova-nje je Božje kazne zbog zloupotreba u euharistiji, a sama karizma ozdravlja-

17 Usp. H. U. von Balthasar, Myterium Paschale. Sveto trodnevlje smrti, pokopa i uskrsnuća našega Spasitelja, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1993., str. 53-64.

18 KKC br. 1505.

219


nja (1 Kor 12,9) znak je Kristove pobjede nad grijehom, koja je djelotvorno prisutna u kršćanskoj zajednici snagom milosti Duha Svetoga.

Postoje li, međutim, ograničenja “kazneno-pravnog” shvaćanja? Svaka-ko da novozavjetni tekstovi ne isključuju mogućnost drugih uzroka bolesti, te se ne može uvijek opravdati princip po kojemu su osobne patnje prouzro-čene osobnim grijesima. Iv 9,2-3 opisuje slučaj slijepca od rođenja, za koje-ga Krist kaže: “Nije sagriješio ni on niti njegovi roditelji, nego je to da se na njemu očituju djela Božja.” Dakle, i kroz situaciju bolesti može se očitovati Bog; odnosno i bolest može poslužiti kao privilegirana situacija za spoznaju Boga i ostvarenje spasenja. Lk 13,1-5 opisuje slučaj Galilejaca koje je Pilat dao pogubiti u hramu prigodom prinošenja žrtava, te pogibiju nekih stanov-nika Siloama pod srušenom kulom. Isus na izravno pitanje o krivnji i kazni odgovara neizravno: “Oni nisu bili ništa veći grešnici od ostalih, ali ako se ne obratite, svi ćete tako poginuti.”

Novi zavjet donosi i mnogo slučajeva ozdravljenja kad se ne spominje nikakav grijeh niti opraštanje grijeha. Nekad su to Isusova čudesa, na primjer Mk 3,1-6, Mt 12,10-13 i Lk 6,6-10 (ozdravljenje čovjeka usahle ruke u subo-tu); a nekad su to čudesna ozdravljenja koja vrše učenici, na primjer Dj 3,2-8 (Petrovo i Ivanovo ozdravljenje uzetoga u hramu); 9,33-34 (ozdravljenje Eneje koji je osam godina ležao u postelji) i 14,8-10 (ozdravljenje uzetoga u Listri). U ovaj niz možemo ubrojiti i Jak 5,15 koji, govoreći o pomazanju bolesnika od strane prezbitera Crkve, dodaje u kondicionalu: “Ako je sagriješio, opro-stit će mu se grijesi.” Jakov dakle jasno pretpostavlja da može biti i onih koji su bolesni, a nisu u grijehu.

2.2.2. Eshatološka naknadaIpak, bolest i patnja pravednika ostaju najtežim oblikom ovozemne

nepravde. Navještaj nastupajućega mesijanskog vremena navještaj je isprav-ka te nepravde. Kristova djela ozdravljanja bolesnika, jesu čini u kojima se očituje prisutnost mesijanskog trenutka. Isus je “prošao zemljom čineći dobro i ozdravljajući sve kojima bijaše ovladao đavao” (Dj 10,38). Njegova “silna djela” znak su i anticipacija budućeg vremena, odnosno buduće ispravke te ovozemne nepravde u uskrsnuću od mrtvih.

U tom je pogledu posve jasna Isusova priča o bogatašu i siromašnom Laza-ru. Lazarovo siromaštvo i bolest obilato su nadoknađene s one strane smrti, jer je upravo poradi trpljenja na zemlji “primljen u krilo Abrahamovo” (usp. Lk 16,19-31). Doista, posljednja knjiga Novog zavjeta, Otkrivenje, završava utješnom porukom o eshatološkom Božjem kraljevstvu, nebeskom Jeruzale-mu, u “kojemu smrti više biti neće, ni tuge, ni boli, ni jauka...” (Otk 21,1-4). Ova eshatološka naknada bitno je povezana s Isusovim uskrsnućem od mrtvih, odnosno s njegovom pobjedom nad bolešću i smrću.

220


Soteriološki smisao Kristove patnje i smrti valja nam stalno imati na pame-ti ako želimo shvatiti kršćanski smisao bolesti i smrti u vidu suobličenja pat-njama i smrti Kristovoj.

2.2.3. Zajedništvo s patnjama Kristovim

Je li Isus ikada bio bolestan? O tome nam novozavjetni tekstovi ne govo-re. Ipak, evanđelja ističu kako je on božanski liječnik koji je došao potražiti grešnike i izliječiti bolesne (usp. Lk 5,31-32; Mk 2,17). “Koliku je brigu Gos-podin tijelu i duši bolesnih i sam posvećivao i svojim vjernima naložio, o tom jasno svjedoče evanđelja”,19 želeći pokazati kako on na sebe uzima patnje zaslužene čovjekovim grijesima. Znak njegove božanske snage i moći pobje-da je nad zlom, očitovana u čudesima ozdravljanja bolesnika (Mt 11,4-5; Lk 7,22). “Za Isusa je bolest jedna od privilegiranih situacija u kojima se izravno očituje Božja zauzetost za potrebne”.20 Možemo stoga slobodno reći kako je u Kristovu patnju svakako uključena i bolest, koja poprima otkupiteljski smi-sao po Kristovoj potpunoj i savršenoj predanosti i poslušnosti Ocu iz ljubavi.

Ovom će se temom posebice pozabaviti i jasno je protumačiti sv. Pavao. On polazi od vlastita iskustva apostolskih patnji, koje su posljedica vjerno-sti poslanju danom mu od Krista (usp. Fil 1,29-30; 2 Kor 1,5-7). U to ubraja i bolesti koje ga pritišću (usp. 2 Kor 12,10; Gal 4,13), tumačeći u Kol 1,24: “Radujem se sada dok trpim za vas i u svojem tijelu nadopunjam ono što nedo-staje Kristovim mukama za Tijelo njegovo koje je Crkva.”

Pavlovi izrazi “thlypsis”, “thlybo”, označavaju više trpljenje u vidu razli-čitih progonstava, zlostavljanja, nego u vidu same bolesti. Ipak, iz ovoga se ne smije zaključiti kako su spasonosne jedino “apostolske patnje” nego i bole-sti, jer su “apostolske patnje” zapravo tip, a ne jedina forma patnje kršćanina. Zapravo, tek kad se bolest transformira u čin vjere, ljubavi i predanja Bogu, postaje u svojoj dubini slična patnjama Kristovim i “apostolskim patnjama”, te poprima spasenjski značaj same patnje Kristove.21 Pogledajmo stoga načas koji je smisao Kristove patnje, i dosljedno tome “patnje pravednika”.

Novi zavjet tumači spasenjski smisao Kristove patnje na više načina.22 Spomenimo barem tri glavne soteriološke sheme. Prvi način soteriološkog tumačenja Kristove patnje možemo svesti pod soteriološku ideju “otkuplje-

19 “Prethodne napomene”, u: Red bolesničkog pomazanja, br. 5.20 Th. Schneider, I segni della vicinanza di Dio. Compendio di teologia dei sacramenti, Queriniana,

Brescia, 1989., str. 235. Usp. i J. Auer, I sacramenti della Chiesa. Piccola dogmatica cattolica, Cittadella ed., Assisi, 1989., str. 279-280.

21 Usp. “Patnja”, u: RBT str. 846-847.22 Usp. N. Bulat, nav. dj., str. 19. Usp. B. Sesböue, Gesù Cristo l’unico mediatore. Saggio sulla reden-

zione e la salveza; I racconti della salveza: soterologia narrativa, Ed. San Paolo, Cinisello Balsamo, 1944., str. 139-328.

221


nja”. Kristova patnja je “cijena našega spasenja”, ona je naknada, otkup, sredstvo oslobođenja i izbavljenja ispod vlasti zla, grijeha, smrti i sotone. Srednjovjekovna teologija ovu je misao preformulirala kroz ideju “zadovoljšti-ne” za uvrede nanesene Bogu od strane ljudi. Drugi način možemo staviti pod zajednički nazivnik “žrtve”, na čemu posebice inzistira poslanica Hebrejima. Patnja je “žrtva, prinos Bogu”, po kojoj se, Božjim odgovorom (=uskrsnuće i milost) vraća život (usp. prolijevanje krvi kao životnog elementa). Ovaj je vid posebice istaknut u liturgijskoj, prije svega euharistijskoj, tradiciji. Treća ideja svodiva je na ideju “solidarnosti”, odnosno supatnje (sympathia). Kri-stova patnja je sredstvo zajedništva između nas i bogočovjeka, Isusa iz Naza-reta. Participirajući na našoj “trpnoj” naravi, Bog se učinio našim supatnikom kako ni u patnjama ni u smrti, ne bismo bili sami.

Sve ove teološke postavke valja imati na pameti kad govorimo o spasenj-skom značenju Kristove patnje i sudioništvu na patnjama Kristovim, posebice stoga što se njihov sadržaj mnogostruko odražava na razini sakramentalnog susreta s Kristom.

Može se slobodno ustvrditi kako je u Novom zavjetu problem patnje i bolesti, posebice problem sablazni patnje pravednika, osvijetljen Kristovim događajem. Cjelokupno Kristovo djelo usmjereno je oslobođenju i spasenju čovjeka, koje se ostvaruje po njegovoj patnji, smrti i uskrsnuću od mrtvih. Muka i smrt vode uskrsnuću, pa je i konačna pobjeda nad patnjom i smrću eshatološke naravi. Patnja i smrt se preobražavaju, po predanosti Ocu, po vje-ri, nadi i ljubavi, u novi život, u uskrsnuće.

Možemo dakle zaključiti kako bolest i patnja postoje jer postoji grijeh. One nisu samo posljedica osobnog grijeha ili grijeha drugih, nego mogu biti i Božja kušnja te sredstvo osobnog ispaštanja i spasenja sebe i drugih. Bog je naime moćan da transformira bolest, patnju i smrt u novi život. Veza bolesti i grijeha je dakle realna (kad ne bi bilo grijeha ne bi bilo ni bolesti ni patnje), ali ne mora biti uvijek ekvivalentna (koliko je tko zgriješio da toliko i trpi). Bolest i patnju treba promatrati kroz dimenziju vjere, pouzdanja u Boga. Vje-ra svjedoči kako i bolest i patnja mogu biti sredstvo spasenja, kako po ispa-štanju grijeha, pročišćenju i spoznaji Boga, tako i po suobličenju i zajedništvu s Kristovim spasiteljskim trpljenjem. Osim toga, polazeći od svetopisamskih postavki, bolest i patnju treba promatrati u odnosu prema čitavom ljudskom životu a ne samo na tjelesnoj i ovozemnoj razini. “Pozitivan rezultat” bolest i patnja dosižu jedino u zajedništvu s Kristom.23

23 Tako dolazimo do teološkog problema koji glasi: “Jesu li Kristove patnje ‘božanske’? Može li Bog patiti?” O tome više u A. Mateljan, “Božja nemoć”, u: Crkva u svijetu 28 (1993.), 1, str. 4-15.

222


Upravo poradi nužnosti te povezanosti s Kristom, kako bi patnja posta-la sredstvom spasenja, uviđamo i potrebu posebnog sakramenta usmjerenog čovjeku koji se nalazi u situaciji bolesti.

3. PomazanjebolesnikauSvetompismu

Koja je veza između bolesti i prakse pomazanja bolesnika? Nalazimo li u Svetom pismu potvrdu takve prakse i koje joj je značenje? Iz prije iznese-nog razmišljanja o bolesti nameće nam se zaključak kako je, upravo iz razlo-ga spasenja, potreban specifičan sakrament usmjeren situaciji bolesti. Svaki je sakrament “sastavljen” od izvanjskog znaka kojim se posreduje unutarnji učinak (milost). Taj izvanjski znak treba biti ne samo “jasan” nego i dovolj-no simbolički snažan da može upućivati na stvarnost koju označava. Od pra-davnih vremena jedan od načina liječenja i njege bolesnika bilo je mazanje uljem, koje ima ne samo praktično medicinsko, nego i višestruko simboličko značenje. Promotrimo ukratko razloge i značenje pomazanja uljem, te odnos između prakse starozavjetnoga i novozavjetnog pomazanja uljem, te oblika podjeljivanja sakramenta bolesničkog pomazanja u Crkvi.24

3.1. Stari zavjet

U Starom zavjetu pomazanje uljem je veoma raširen običaj, koji se uklapa u semitske tradicije. Možemo mu navesti tri temeljna značenja.25

Samo ulje naravni je simbol radosti i časti. Ono je simbol obilja i Božjeg blagoslova, prosperiteta i mira (do danas je maslinova grančica ostala simbo-lom mira i blagoslova). Pomazati gosta uljem znači zazvati na njega blagoslov i očitovati svoju radost zbog susreta, počastiti ga i prihvatiti kao značajnog gosta (usp. Ps 45,8). Sam Bog obećava Izraelu “ulje radosti umjesto ruha žalo-sti” (Iz, 61,1-3). Ulje je sredstvo jačanja, izvor je svjetla, a služi i kao posebno sredstvo za iskazivanje radosti.

Pomazanje uljem simbolički označuje posvećenje. U Starom zavjetu ulje se upotrebljava za posvetu bogoštovnih prostora i predmeta, posebno žrtvenika (usp. Izl 29,36; 30, 26-29; Lev 8,10), te osoba koje imaju udjela u bogoštov-lju, kao što su svećenici i kraljevi (usp. 1 Sam 10,1; 16,3). U tom je kontekstu pomazanje uljem izvanjsko očitovanje Božjeg izabranja, te posebne osposob-ljenosti (milosti) za izvršavanje poslanja. Odmah uočavamo povezanost poma-zanja i dara Duha Božjega, što će pak biti najočitije izraženo u mesijanskim

24 Usp. N. Bulat, nav dj., str. 22-29; “Pomazanje”, u: RBT, str. 896-901.25 Usp. G. Colombo, nav. dj., str. 119.

223


tekstovima. Posebno je značajno pomazanje svećenika, dok se čini kako nije bilo pomazanja proroka.

S kraljevskim pomazanjem povezano je “mesijansko pomazanje”. Židov-ska i kršćanska predaja protumačila je Ps 2, koji govori o Jahvi i njegovu pomazaniku (2,2) u mesijanskom smislu (usp. Dj 4,25-27). Tim kraljevskim pomazanjem Isus je “potpuno investiran kao Gospodin i Krist /Mesija/ (Dj 2,36; usp. Fil 2,11). Kasnija kršćanska predaja u vezi s oslovom ‘Pomaza-nik’ počela je govoriti o trostrukom pomazanju Krista, kao kralja, svećenika i proroka”.26

Pomazanje uljem također je i sredstvo ozdravljena, njege i očišćenja (usp. Lev 14,11-32), a u rabinskim se spisima pomazanje uljem navodi kao lijek za razne bolesti (usp. Iz 1,6). U tom slučaju ulje nije samo lijek nego mu se pri-pisuje i važna religiozna djelotvornost, osobito kod istjerivanja zlih duhova. Bolesnik, naime, nije samo žrtva nekih okolnosti koje su ga dovele u to stanje, nego je također i nositelj nevolja što su prouzročene grijesima.

3.2. Novi zavjet

Novi zavjet također na više mjesta navodi praksu pomazanja uljem. Osim specifičnog slučaja pomazanja mrtvaca uljem i posebno pripremljenim mirisa-vim pomastima, običaj pomazanja uljem simbolizira, u skladu sa starozavjet-nom tradicijom, radost (usp. Mt 6,17), znak je poštovanja prema gostu (usp. Mt 26,7; Lk 7,38; Iv 11,2; 12,3) te sredstvo liječenja i ozdravljenja (Lk 10,34, prispodoba o milosrdnom Samaritancu). Tako je ulje po svojoj običajnoj pri-mjeni sposobno biti naravni simbol ozdravljenja bolesnika.

3.2.1. Kristova i apostolska briga za bolesnike

“Kristovo suosjećanje s bolesnima i njegova brojna iscjeljenja svakovr-snih bolesnika očit su znak da je ‘Bog pohodio narod svoj’ (Lk 7,16) ... Nje-govo suosjećanje s onima koji trpe ide tako daleko da se s njima poistovjećuje: ‘oboljeh i pohodili ste me’ (Mt 25,36). Isusova posve osobita ljubav prema bolesnicima nije kroz vjekove prestala kršćane poticati na posebnu brigu pre-ma svima koji trpe na tijelu i duši ... Isus često od bolesnika zahtijeva vjeru. Pri liječenju se pak služi znakovima: pljuvačkom i polaganjem ruku, kalom i umivanjem. Bolesnici nastoje dotaknuti Isusa ‘jer je snaga izlazila iz njega i sve ozdravljala’ (Lk 6,11).”27

Sinoptici govore o Kristovoj brizi za bolesnike ne samo osobno nego i preko svojih učenika. Ta briga je stvarna, i pokazala se je kroz moć čudesnih

26 “Pomazanje”, u: RBT str. 899.27 KKC, br. 1503-1504.

224


zahvata koje vrše dvanaestorica, a koji su protumačeni kao znak definitivnog spasenja. Isus šalje svoje učenike, prema Mk 6,7-13; Mt 10,1-8 i Lk 9,1-6, pro-povijedati blizinu kraljevstva Božjeg i liječiti bolesnike i nemoćnike. Oni su “mnoge bolesnike mazali uljem i ozdravljali ih” (Mk 6,13). Jedino ovaj tekst naglašava upravo detalj mazanja uljem. U svim je tekstovima, međutim, jed-nako snažno označena unutarnja povezanost navještaja radosne vijesti, poziva na obraćenje i ozdravljenje.

Očito je da je Isus htio obvezati svoje učenike da nastave njegovo djelo-vanje, u što spada i briga za bolesne. To potvrđuje završetak Markova evanđe-lja: “Idite po svem svijetu i propovijedajte evanđelje... a ova će čudesa pratiti one koji povjeruju... na bolesnike će ruke polagati i oni će ozdravljati” (Mk 16,15-18). Jakovljeva poslanica donosi već ustaljen običaj za kojega se može reći kako proizlazi iz ovog poslanja učenika, odnosno iz “apostolskog posla-nja”. Taj običaj svjedoči kako je Crkva od početka, preko apostolskog nasli-jeđa, prihvatila brigu za bolesnike kao dio svojega poslanja, što postaje jedna od karakterističnih oznaka djelovanja Kristovih učenika.

Možemo, dakle, zaključiti kako apostolska briga za bolesnike proizlazi iz Kristove brige za bolesnike i sve koji trpe. Ozdravljenje bolesnika znak je nastupajućega mesijanskog vremena, predokus konačnog Kristovog spasenja i eshatološke radosti u kraljevstvu Očevu. Ako je Isus svoju brigu za bolesnike učinkovito iskazivao na izvanjski način, onda je i Crkva, u skladu s apostol-skim poslanjem, dužna isto činiti. Briga Crkve za bolesnike treba se, dosljedno tome, odvijati na razini fizičke pomoći i na razini duhovne pomoći. Eto nas, dakle, na pragu govora o sakramentu bolesničkog pomazanja.

Čini se da je, kao i kod Krista, uz apostolsko izvršavanje naloga o brizi za bolesnike u početku bila povezana karizma ozdravljanja. Ipak, već se u Jak 5, 14-15 ta karizma više ne spominje. Kako bilo, iz Kristovih postupaka, riječi i apostolskog poslanja jasno je kako u brizi za bolesnike na prvo mjesto treba doći briga oko spasenja, a potom oko fizičkog ozdravljenja bolesnika, prem-da se to dvoje ne može niti smije potpuno rastaviti.

3.2.2. Jakovljeva poslanica

Nalazimo se pred jednim od rijetkih slučajeva u kojem je Crkva zauze-la službeni stav u svezi s tumačenjem jednog teksta Svetog pisma. Tridentski sabor je u “Doctrina de sacramento extremae unctionis”, tumačeći ustanovu sakramenta bolesničkog pomazanja i oslonivši se na razliku između nagovje-štaja i proglašenja sakramenta, tekst Jak 5,14-15 protumačio kao proglašenje (promulgaciju) sakramenta bolesničkog pomazanja,28 i to na temelju “usme-ne” apostolske predaje. Enciklika pape Pija X. “Lamentabili” iz 1907. protiv

28 H. Denzinger - P. Huenermann, nav. dj., br. 1695 i 1716.

225


modernista kaže kako taj tekst ne donosi samo pobožnu praksu nego baš pro-glašenje sakramenta bolesničkog pomazanja.29

Tko je Jakov, auktor ove poslanice? To je prvi jeruzalemski biskup, nazi-van još “brat Gospodinov”, koji pak prema egzegetama ne bi bio apostol Jakov Alfejev, odnosno tzv. Jakov mlađi. On je predstavnik judeokršćanske zajednice koja među kršćanima predstavlja vrlo praktičnu i “konzervativnu” struju. Već iz te činjenice lako je pretpostaviti kako ova zajednica ne bi lako prihvatila i preporučivala “novotariju” ili neku osobnu inicijativu koja ne bi bila uteme-ljena na apostolskoj predaji.

Jakovljeva poslanica zapravo je cirkularno pismo upućeno “dvanaesto-rim plemenima u raseljeništvu” (dijaspori), odnosno judeokršćanima izvan Palestine. Poslanica ima značajna judeokršćanska obilježja, pa su tako i ulje i pomazanje uljem jasno povezani sa starozavjetnom tradicijom. Literarni oblik poslanice podsjeća na homiliju sa zapovijedima i pobudama, a po strukturi naliči spisima mudrosne književnosti. Poslanica je vrlo vjerojatno i odaslana kao pismo u dijasporu, a jedan od tipičnih helenističkih elemenata, koji su u njoj vrlo rijetki, jest pozdrav “hairein” (milost s vama).30

Pogledajmo sada sam tekst 5, 14-15, koji govori o pomazanju bolesnika. Širi kontekst je takozvani “disciplinski dio”, s praktičnim uputama za život vjernika. Ovom odlomku prethode rr. 7-12 koji govore o strpljivosti i molitvi, a r. 13 daje preporuku: “Pati li tko među vama? Neka moli! Je li tko radostan? Neka pjeva hvalospjeve!” Radi se, dakle, o radosti i žalosti. Poseban slučaj trpljenja i žalosti je bolest. Osvrnimo se sada pobliže na središnji tekst o poma-zanju bolesnika31 koji nam donosi važne elemente na temelju kojih možemo zaključiti tko je primatelj, tko je djelitelj, kakav je liturgijski obred i koji su učinci bolesničkog pomazanja.

Jak 5,14: “Boluje li tko među vama? Neka dozove starješine Crkve! Oni neka mole nad njim mažući ga uljem u ime Gospodnje...”

Subjekt pomazanja je očito bolesnik. Izraz “asthenein” (oboliti) označa-va kako fizičku tako i duhovnu bolest. U drugim tekstovima ovaj izraz često označava tešku i opasnu bolest (usp. Iv 5,16; 11,2-6; Dj 9,37; Fil 2,26-27). Kontekst poslanice daje nam za pravo misliti da se u prvom redu radi o fizič-koj bolesti. Tekst ne specificira težinu i vrstu bolesti, ali je očito kako bolesnik ne može sam otići prezbiteru nego ga mora dozvati k sebi, što svjedoči kako

29 Isto, br. 3448. Usp. H. Vorgrimler, Sakramententheologie, Patmos, Düsseldorf, 1990., str. 254-255.30 Usp. W. J. Harrington, Uvod u Novi zavjet. Spomen ispunjenja, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1975.,

str. 370-378.31 U daljnjem izlaganju slijedimo izvrsnu analizu koju daje P. Adnes, Sakramenat bolesničkog poma-

zanja, Đakovo, 1983., str. 8-19.

226


se predmnijeva određena ozbiljnost i težina bolesti. Ipak, ne mora značiti da se radi o umirućemu, nego jednostavno o težem bolesniku.

Djelitelji pomazanja su “presbiteroi” (starješine) Crkve. Izraz “presbite-ros” označava predstojnika, dotično starješinu židovske sinagoge (“starješi-ne” su imali određenu ulogu i u procesu i Isusovoj osudi), ali i pastire Crkve. Radi se, dakle, o osobama koje u zajednici imaju “pastirsku” službu, odnosno o članovima hijerarhije.32 Jasno je da se radi o službenicima Crkve, jer oni interveniraju “u ime Gospodnje”. U samom tekstu govori se u pluralu, što je istočna tradicija shvatila kao potrebu podjeljivanja pomazanja od više starje-šina (prezbitera) istodobno, dok je zapadna tradicija to shvatila kao “plural kategorije”, tj. da se dozove nekoga od prezbitera Crkve.

Obred pomazanja sastoji se od molitve nad bolesnikom i mazanja uljem. Izraz “moliti nad” (proseuche) ne samo u Novom zavjetu nego i u ranim otač-kim tekstovima označava liturgijsku (obrednu) molitvu. To, naime, nije samo molitva za bolesnika, nego molitva “nad njim”, što je s jedne strane shvatljivo u slučaju bolesnika koji leži na postelji, a s druge strane sugerira jedan liturgij-ski čin, kao što je polaganje ruku. Izvjesno je da su riječi molitve prezbiterima već poznate. U svakom slučaju auktor poslanice ih ne donosi niti ih određuje.

Nastavak rečenice, “mažući ga uljem”, povezuje molitvu prezbitera s gestom, sa samim činom mazanja uljem. Kako se radi o palestinskom, odnosno mediteranskom ambijentu, pojam “ulje” normalno označava biljno, maslino-vo ulje, koje je bilo u širokoj upotrebi. Značenje mazanja uljem nije magično, nego simbolično (povezano s molitvom). Učinkovitost mu naime ne dolazi od njega samoga, nego od Krista. Način pomazanja vjerojatno je originalan (različit od drugih oblika mazanja uljem). Jasno se uklapa u slijed značenja starozavjetnih pomazanja, ali ih i nadilazi po svojoj bitnoj odrednici, a to je da se vrši “u ime Gospodnje”. To određuje narav pomazanja ne kao medicin-skog postupka, nego kao liturgijskog obreda. Izraz “Kyrios” (Gospodin) jasno označava da se radi o pomazanju i molitvi “u ime Isusa Krista”.

Izraz vršiti pomazanje “u ime Gospodnje” može značiti da se to pomazanje i molitva događa po naredbi Kristovoj, a može značiti i to da svoju učinkovi-tost dobiva od Krista koji je nevidljivo prisutan i djeluje po činu prezbitera. Ova dva vida se ne isključuju nego se nadopunjuju i potvrđuju, odnosno Krist ne bi bio prisutan i ne bi djelovao u pomazanju kad se ono podjeljuje, kad ga on na neki način ne bi i ustanovio. “Temelj bolesničkog pomazanja mora se tražiti ne u jednoj izričitoj ustanovi od Krista nego u zalaganju, brizi koju je

32 P. Adnes tumači: “To ne znači da su prezbiteri u današnjem smislu, jer razlikovanje između biskupa i prezbitera nije jasno na početku, barem ne u svim zajednicama” (Nav. dj., str. 10). O tome više u: A. Rebić, “Bogoštovlje, službe i službenici u novozavjetno vrijeme”, u: Bogoslovska smotra 62 (1972.), 3, str. 309-328; A. Škvorčević, “Prezbiterat u svjetlu ranokršćanske tradicije i II. vatikanskog sabora”, u: Kateheza 5 (1983.), 2, str. 5-17.

227


Krist posvećivao bolesnicima, kako se vidi iz ozdravljenja koja je činio. Krist je došao da spasi čitavog čovjeka dajući mu ne samo duhovno zdravlje nego i tjelesno, premda se to posvemašnje spasenje ne objavljuje još uvijek u svojoj punini tijekom ovog zemaljskog života koji ide Parusiji.”33

Jak, 5,15: “... pa će molitva vjere spasiti nemoćnika! Gospodin će ga podići, i ako je sagriješio, oprostit će mu se”Drugi redak odlomka o pomazanju bolesnika govori o njegovim učinci-

ma, a to su spasenje, podignuće i oproštenje grijeha. Spasenje (sozein) je vrlo čest pojam u Novom zavjetu. Koji put označava fizičko ozdravljenje (usp. Mt 9,21-22; Mk 6,56), ali se najčešće odnosi na spasenje čovjeka u cjelokupno-sti njegove duše i tijela. U Novom zavjetu izraz “sozein” 29 puta ima smisao fizičkog ozdravljenja a 68 puta ima religiozno (eshatološko) značenje.

U Jakovljevoj poslanici glagol “sozein” sa svojim izvedenicama uvijek se upotrebljava u značenju spasenja duše (usp. Jak 1,21; 2,14; 4,12; 5,20), pa možemo s pravom zaključiti kako auktor i ovdje želi govoriti o “svakom spa-senju koje je bolesniku potrebno”. Spasenje se ne može, to je posve sigurno, svesti samo na fizičko ozdravljenje. Jasno je da fizička pomoć, poboljšanje zdravstvenog stanja ili ozdravljenje nije i ne može biti neovisno o duhovnom učinku. To nam potvrđuje već i sami semitski karakter poslanice, a prema židovskom i uopće semitskom razmišljanju tjelesno je zdravlje jedan od obli-ka očitovanja duhovnog spasenja.

Što pak znači “molitva vjere”? Radi li se o osobnoj vjeri prezbitera ili o vjeri Crkve? Budući da molitva objektivno dolazi od vjere Crkve u Krista Gospodina, sigurno je da se radi o temeljnoj vjeri Crkve (jer se i radi o “star-ješinama Crkve”), ali se osobna komponenta vjere ne isključuje, nego prvu nadopunjuje i potvrđuje. “Sveto je pomazanje povezano s molitvom vjere (usp. Jak 5,15) pa je izrazom vjeri. Tu vjeru valja ponajprije pobuditi ne samo djeli-telj sakramenta nego poglavito i onaj koji ga prima; bolesnog će naime spasiti njegova vjera i vjera Crkve, koja vjeruje u Kristovu smrt i uskrsnuće iz kojih ovaj sakrament crpi svoju djelotvornost”34

Podići (egerein) ima značenje “vratiti snagu, ojačati i izliječiti”. To obila-to potvrđuju novozavjetni tekstovi, poput Mt 9,6 (ozdravljenje uzetoga), Mk 1,31 (ozdravljenje Petrove punice), Mk 9,27 (ozdravljenje epileptičnog dječa-ka). Ovaj pojam, međutim, ima još jedno vrlo važno značenje, i to tjelesnog uskrsnuća. Njim se evanđelisti služe kod opisivanja Isusovih čudesa kojima uskrišava mrtve (usp. Mt 9,25; Lk 7,14; Iv 12,9). Kontekst uvijek sugerira prvotno tjelesnu, odnosno fizičko razinu samoga događaja.

33 P. Adnes, nav. dj., str. 20-21. 34 “Prethodne napomene”, u: Red bolesničkog pomazanja., br. 7.

228


Može se reći i to da su pojmovi “spasiti“ i “podići” upotrijebljeni na način gramatičkog paralelizma koji je čest kod Židova, a služi da se upotrijebljeni pojmovi obogate i međusobno dopune. Tako bi riječi “molitva će ga spasiti” više naglašavala instrumentalni uzrok djelotvornosti pomazanja, a “Gospo-din će ga podići” u prvi plan više stavlja onaj prvotni uzrok koji je sam Krist Gospodin.

Oproštenje grijeha (afienai hamartias) je tehnički izraz za oproštenje gri-jeha u sakramentu pokore i pomirenja (usp. Iv 20,23). Oproštenje o kojem se ovdje govori učinak je samog pomazanja i označeno je samim obredom. Tri veznika “i” jasno povezuju sva tri učinka sa samim obredom molitve i poma-zanja uljem. Izraz “hamartias” upućuje da se ne radi samo o lakim, nego o svim grijesima, ponajprije onima koje nazivamo smrtnim, odnosno teškim, jer u Jak 1,15 isti pojam označava grijeh koji “začet rađa smrću”. Međutim, očito je i to da se ovdje ne specificira narav i težina grijeha nego se govori o grijesima općenito. Kako se upotrebljava kondicional “ako”, jasno je i to da se ne radi o prvotnom učinku sakramenta, nego o “drugotnom” (“ako je uči-nio grijeh, oprostit će mu se”). Ta “drugotnost” nije u smislu susljednosti i važnosti, nego u kondicionalnom ograničenju. “Ako je bolesnik sagriješio”, tada je ovaj učinak istodoban i jednako važan kao i prvotni učinak (duhovna i fizička okrepa), ali sakrament može biti potpun i onda kad bolesnik “nije sagriješio”.

Ovdje još jednom valja istaknuti biblijsko gledanje na povezanost grijeha i bolesti. Nema pravog ozdravljenja bez oslobođenja od grijeha. Nadnaravna djelotvornost pomazanja, jer je usmjerena spasenju bolesnika, ne može biti bez ove odrednice. Iz toga je jasno kako svi kršćani, i grešnici i koji su bez grijeha, mogu primiti pomazanje, te je jasan stav kako bolest i osobni grijeh nisu nužno (osobito ne ekvivalentno) povezani.

Pretpostavlja li Jak 5,15 čudesna ozdravljenja? Mogućnost čudesnog ozdravljenja nije isključena, ali isto tako nije pretpostavljena. Bolesnik nai-me traži molitvu i pomazanje da bi se na najpogodniji način, u ozračju vjere, mogao pravo držati u situaciji bolesti, kako bi za njega to mogla postati situ-acija spasenja.

Redak 16, koji glasi: “Prema tome, ispovijedajte grijehe jedan drugome i molite jedan za drugoga da ozdravite”, vjerojatno se odnosi na ono što se protivi životu i nastojanju zajednice (s ovim je priznavanjem grijeha povezana molitva, ali se ne spominje oproštenje?). Rječica “oun” (dakle, prema tome) povezuje ovaj redak s prethodna dva i navodi nas na zaključak o brizi čitave zajednice za bolesnika.

Možemo dakle zaključiti kako se, prema Jak 5,14-15, može s popriličnom sigurnošću odrediti obred pomazanja bolesnika, djelitelj i primatelj, te njego-

229


vi učinci. Smisao ovog teksta postat će nam još jasniji i bliži preko konkret-ne sakramentalne prakse Crkve u postapostolskom razdoblju. Ali, to je već drugo poglavlje.

***

Bolest je neodvojivi dio našega ljudskog života. Situacija bolesti, pove-zana s patnjom i smrću, postavlja nas pred temeljna pitanja o smislu života, o odnosu između Boga, svijeta i čovjeka, o potrebi spasenja i ljudskoj nespo-sobnosti da ga dosegne. U mnoštvu teško odgovorivih pitanja ističe se teološ-ki problem patnje nevinoga.

Stari zavjet tumači kako je izvor bolesti ponajprije u iskonskom “odre-knuću od Boga”, u odbacivanju Jahve i prekidu Saveza. Ipak, bolest može biti protumačena i kao neka vrsta kušnje vjere, te kao način ostvarenja vlasti-tog spasenja i, po solidarnosti, spasenja drugih. Pomazanje bolesnika uljem je raširena starozavjetna praksa koja ima ne samo medicinsko nego i religio-zno značenje.

Novi zavjet gleda na bolest u perspektivi “Kristovih patnji”. Sam Isus se je zauzimao za bolesnike. Uz čudesna fizička ozdravljenja redovito je pove-zano unutarnje oslobođenje od vezanosti uz grijeh i zlo na duhovnoj razini. Stoga se Kristova briga za bolesnike može nazvati “cjelovitom brigom oko njihovog spasenja”. Tu je brigu Krist uključio u apostolski nalog i Crkva je nastavlja izvršavati u povijesti.

Poslanica sv. Jakova pruža nam svjedočanstvo o brizi Crkve za bolesnike, i to na sakramentalni način. Na prvo mjesto dolazi briga oko cjelovitog spa-senja osobe, u što je uključena i fizička pomoć i eventualno ozdravljenje (po karizmatskom daru). Samo pomazanje bolesnika uljem od strane prezbitera “u ime Gospodnje” svjedoči o strukturi sakramentalnog čina, djelitelju, pri-matelju i učincima sakramenta.

231

BOLESNIČKO POMAZANJE – SAKRAMENT OZDRAVLJANJA?

PremaRedubolesničkogpomazanjaiKatekizmuKatoličkeCrkve

Teologija sakramenta bolesničkog pomazanja, izložena je na temelju Rim-skog obrednika (Red bolesničkog pomazanja i skrbi za bolesne) i Katekizma Katoličke Crkve. Polazi se od aktualne dvojbe oko eshatološkog i soteriološ-kog pristupa sakramentu, zatim se u prvom dijelu iznosi kristološko utemelje-nje bolesničkog pomazanja te ukazuje na mjesto ovog sakramenta u situaciji teške bolesti vjernika. U središnjem dijelu predočeni su učinci sakramenta pod četiri vida: sjedinjenje s trpećim Kristom; okrepa i duhovno jačanje; opro-štenje grijeha; priprava na smrt. U završnom dijelu ukratko je iznesen nauk Crkve o djelitelju i primatelju sakramenta, sa zaključkom da je zajedništvo s Kristom put do konačnog ozdravljenja ljudske osobe.

U vremenu kad je tema zdravlja općeprisutna a briga za tjelesno zdravlje postala jedna od središnjih osobnih i društvenih preokupacija, teološki pogled na sakrament bolesničkog pomazanja može nam pomoći da steknemo kršćan-ski uvid u značenje zdravlja i bolesti, smrti i eshatološkog spasenja. Ovim teološkim prikazom sakramenta bolesničkog pomazanja, na temelju obnov-ljenog Reda bolesničkog pomazanja i skrbi za bolesne (RBP)1, te Katekizma Katoličke crkve (KKC),2 s posebnim osvrtom na učinke sakramenta, želimo poći upravo u tom smjeru.3

Sakramentu bolesničkog pomazanja, kako kroz povijest, tako i u suvre-menoj teologiji, pristupa se na dva načina koji, iako se ne isključuju, ipak su

1 Rimski obrednik, Red bolesničkog pomazanja i skrbi za bolesne, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 21984., (dalje RBP).

2 Katekizam Katoličke Crkve, HBK, Zagreb 1994., br. 1499-1532, (dalje KKC).3 Ovaj rad je priređen na temelju četvrtog poglavlja knjige A. Mateljan, Otajstvo supatnje. Sakrament

bolesničkog pomazanja, Crkva u svijetu, Split, 2002., str. 87-115., gdje se nalazi i daljnja biblio-grafija o bolesničkom pomazanju (str. 133-138). Ovdje nije moguće ulaziti u samu problematiku poimanja zdravlja i bolesti. Za taj dio može se vidjeti sljedeće: L. Tomašević, “Smrt i umiranje danas”, Filozofska istraživanja, 24 (2004.), 3-4, str. 883-904; A. Mateljan, “Čemu zdravlje? Ogled o kršćanskom poimanju zdravlja u doba postmoderne”, Crkva u svijetu 39 (2004.), 4, str. 521-533; M. Jurčić – M. Nikić (ur.), Vjera i zdravlje, (Zbornik radova), Zaklada biskup J. Lang, Zagreb 2005.; Credere oggi 25 (2005.), br. 145 (tema: Salute, guariggione e salvezza); E. Huisman-Perin, Kako sam svojoj kćeri tumačila smrt, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 2004.; T. Ivančić, Dijagnoza duše i hagioter-apija, Teovizija, Zagreb 22004.; W. Stinissen, Ja ne umirem, ja ulazim u život, HKD sv. Jeronima, Zagreb 2002.; N.A. Ančić – N. Bižaca (prir.), Kršćanstvo i zdravlje, (Zbornik radova), Crkva u svi-jetu, Split 2006.

232


značajno različiti. Dok su srednjovjekovna i tridentska teologija zagovarale takozvani eshatološki pristup (bolesničko pomazanje kao posljednje pomaza-nje, odnosno kao ucjepljenje u Kristovu smrt s učincima koji su povezani uz oproštenje grijeha i brisanje njihovih ostataka te pripravu na smrt), dotle teolo-gija nakon Drugog vatikanskog sabora i obnovljeni Red bolesničkog pomaza-nja i skrbi za bolesne (RBP) očito naglašavaju soteriološki pristup (sakrament bolesničkog pomazanja kao susret s Kristom koji pomaže, ozdravlja, a prvotni mu je učinak je duhovna pomoć). Katekizam Katoličke crkve (KKC), vjeran dogmatskoj tradiciji, nastoji pružiti sažeto ali teološki jasno utemeljenje bole-sničkog pomazanja kao sakramenta ozdravljanja.

Unatoč zanosu pokoncilske obnove i liturgijskim promjenama, u praksi još uvijek prevladava eshatološki pristup. Pomazanje se podjeljuje bolesnici-ma još uvijek češće kao sakrament umirućih, nego kao sakrament ozdravlja-nja. G. Greshake, u članku Bolesničko pomazanje. Crkva između tjelesnog i duhovnog ozdravljenja4 to opravdava, tumačeći: Jakovljeva je poslanica esha-tološki usmjerena te izrazi spasiti (sózein) i podići (eghéirein) (usp. Jak 5, 14-15) upućuju na uskrsnuće; mi baštinimo razumijevanje sakramenata kako su ih razradili skolastici, što znači da se radi ne o nekim općim posvetiteljskim znakovima nego su to “obećanja spasenja koja su strictissime vezana uz odlu-čujuće trenutke u kojima je na neki način iskristaliziran individualni i druš-tveni ljudski život”.5 Budući da je upravo smrt odlučujući trenutak života, G. Greshake se slaže s G. Lohfinkom i W. Simonis da je Isusova smrt na križu “iskonski sakramentalni temelj kršćanskog umiranja. Sakrament bolesničkog pomazanja posvješćuje nam činjenicu da su bolest i smrt također nasljedova-nje Krista, kao nadopuna onome što još nedostaje Kristovu tijelu u njegovoj cjelini (usp. Kol 1,24)”.6

Svakodnevno uočavamo neusklađenost između teologije i prakse. Mada je u sakramentologiji i liturgiji prevladala soteriološka koncepcija, ipak je u praksi podjeljivanje sakramenta ostalo povezano uz eshatološki pristup. Bole-sničko pomazanje je i dalje sakrament umirućih, mada se riječ smrt u RBP izbjegava, osim kad se odnosi na Krista. A budući da zabrinjava rastuća raz-dvojenost vjere i medicine, te “uznemiruje praznina koja je jasno uočljiva na području oproštenja grijeha” - veli K. Depoortere - “možda povezivanje bole-

4 Objavljen u Concilium (I) 34 (1998.), 5, str. 815-829; a hrvatski prijevod u Vjesnik bikupije đakovačke i srijemske 127 (1999.) 11, str. 711-715. Isti autor je već prije naglašavao ove ideje. Usp. K. Depoortere, “Noviji tokovi glede bolesničkog pomazanja”, Vjesnik biskupije đakovačke i srijemske 127 (1999.), 11, str. 716-720; A. Starić, “Biblijsko-teološki vid sakramenta bolesničkog pomazanja. Kritičke napomene o identitetu našeg 5. sakramenta”, Bogoslovska smotra 53 (1983.), 4, str. 209-221.

5 G. Greshake, Nav. čl., str. 712.6 G. Greshake, Nav. čl., str. 713. Slično govore još neki njemački autori, kao što su K. Rahner, Sulla

teologia della morte, Morcelliana, Brescia 1966., str. 62; M. Schmaus, Der Glaube der Kirche, II, München 1970., str. 490.

233

Bolesničko pomazanje: sakrament ozdravljanja?

sničkog pomazanja i oproštenja grijeha ne bi bilo tako pogibeljno kada bi se na smrt gledalo kao na osobnu mogućnost”.7 Ova tema ostaje za produbiti ne samo na teološkoj razini, nego i u pastoralnoj praksi.

1. Isus,ozdravljanjeipomazanje

Početak svakog teološkog govora o sakramentu bolesničkog pomazanja polazi od njegova utemeljenja u Isusovoj praksi, te razumijevanja te prakse i njenoga sakramentalnog nastavljanja u apostolskoj Crkvi. Isus je nedvojbeno ozdravljao bolesne. Ta ozdravljenja su povezana s navještajem. Matej piše: “I obilazio je Isus svom Galilejom naučavajući u tamošnjim sinagogama, pro-povijedajući Radosnu vijest o Kraljevstvu te ozdravljajući svaku vrstu bolesti i nemoći u narodu” (Mt 4,23). Sam Isus povezuje ta ozdravljanja i navještaj: “Pođite i javite Ivanu što ste čuli i vidjeli: slijepi progledaju, hromi hodaju, gubavi se čiste, gluhi čuju, mrtvi ustaju, siromasima se propovijeda Radosna vijest” (Mt 11,4-5). Isus ozdravlja bolesne određenim znakom. Nekad je to riječ koja izriče njegovu volju: “Budi čist!”. Nekada čini gestu dotičući bole-snike: “Isus se sažali, pruži ruku, dotače ga se i reče mu: Hoću! Očisti se!” (Mk 1,41). Na uho gluhonijemoga stavlja prst i dotiče mu jezik (usp. Mk 7,33). Često polaže ruke na bolesnika (usp. Mk 8,23-26; Lk 13,13).

Ozdravljajući tijelo Isus daje i milost oproštenja grijeha (Lk 5,18-20; Iv 5,14). Koji put od bolesnika traži da vjeruju prije nego ih ozdravi. Ujedno apo-stolima daje moć i vlast da ozdravljaju: “Sazva dvanaestoricu i dade im moć i vlast nad svim zlodusima i da liječe bolesti” (Lk 9,1). Prije uzašašća šalje ih: “Idite po svemu svijetu … koji budu vjerovali … na bolesnike stavljat će ruke, i oni će ozdravljati” (Mk 16,15-18). U apostolskom poslanju (usp. Mk 6, 7-13) naslućuju se elementi budućeg sakramenta: mazanje uljem, polaganje ruku i vjera u riječ Gospodnju.

Dobro je svratiti pažnju na samo Isusovo pomazanje u Betaniji i agoniju u Getsemaniju. Trojica evanđelista (usp. Mk 14,3-9; Mt 26,6-13; Iv 12,1-8) govore o pomazanju pred smrt, jedino ga Luka prenosi u Galileju. Isus hva-li ženu koja ga je pomazala, prihvaća njenu gestu. Kao što je prije ustanove krštenja pustio da ga Ivan krsti tako je prije ustanove ovog sakramenta pustio da sam bude pomazan. Nema razloga da se u tim izvještajima teološki ne pre-pozna i slika sakramenta pomazanja. Agonija u Getsemaniju pokazuje da se Isus želio pripremiti za smrt u punoj svijesti. Njegova borba ukazuje da je tijelo slabo i da je velika patnja teška napast koja može skriti očinstvo Božje i zato ustraje u molitvi. Time je uzor i utjeha svim patnicima i umirućima, koji

7 K. Depoortere, Nav. čl., str. 719.

234


u svojoj patnji više nisu sami jer je On sam trpio i patio. “Nije toliko potrebno istraživati posebni moment kad je ustanovljen sakrament, koliko sjećati se da sakramentalna snaga u totalitetu dolazi iz čitave Kristove osobe i njegova pas-halnog otajstva, tj. muke, smrti i uskrsnuća Kristova iz kojega svi sakramenti crpe svoju moć. Prema tome, ništa nije ‘potpuno’ ustanovljeno prije nego se ostvarilo pashalno otajstvo”.8

KKC, pozivajući se na Tridentski sabor, veli: “Crkva vjeruje i uči da je jedan od sedam sakramenata napose određen za potporu onima koje kuša bolest: to je bolesničko pomazanje. Ovo sveto pomazanje bolesnih ustanov-ljeno je kao istinski i pravi sakrament Novoga zavjeta od Krista, našeg Gos-podina, u Marku je spomenuto a vjernicima je preporučeno i proglašeno po Jakovu, apostolu i bratu Gospodinovu”.9 Ovakva formulacija znači da se sakramentalna praksa Crkve oslanja na Kristovu praksu, na njegovo spasenj-sko djelovanje. “Ako želimo izvući zaključke iz cjelovitih biblijskih datosti, možemo reći da za ustanovljenje sakramenta pomazanja nije dovoljno oslo-niti se na jedan ili drugi tekst. Crkva je čitala Pismo cjelovito i sve je bolje shvaćala da čitava sveta povijest može biti promatrana u perspektivi čovjeko-va integralnog spasenja, te se u slučaju bolesti nema što drugo do li primije-niti ovaj opći pogled. Ukratko, ako je bolest ušla u svijet grijehom, i ako nas je Krist od njega oslobodio svojim pashalnim otajstvom, spasenje (sa ili bez ozdravljenja) bolesnika je pobjeda nad zlom i znak ljudskog sudioništva na toj pobjedi. Briga za bolesnike pripada dakle biti Kristova poslanja, te po tome i biti poslanja Crkve”.10 Dakle, iako se ne može isključiti niti izričita Kristo-va naredba za pomazanje bolesnika (usp. Mk 6,13), dovoljno nam je znati da je Crkva to poslanje razumjela, te apostolsko pomazanje bolesnika u praksi nastavila na sakramentalni način.

2. Pomazanjebolesnika-sakramentozdravljanja

Sakrament je, kao što nam tradicionalna definicija kaže, vidljivi znak nevidljive milosti, ustanovljen od Isusa Krista za naše spasenje. Vidljivi znak, bolje rečeno simbolički čin, u sebe uključuje gestu i riječ. Dok gesta na tvar-ni (materijalni) način izražava relaciju, dotle joj riječ daje specifično uobliče-nje (formu). Stoga je jasno da taj simbolički čin ne može biti do li u “u ime

8 V. Devetak, “Pastoralno liturgijski vid sakramenta bolesničkog pomazanja”, Služba Božja 19 (1979.), 3, str. 237.

9 KKC, br. 1511.10 I. Scicolone, “Unzione degli infermi”, u: A. Nocent (i dr.) Anamnesis 3/1. La liturgia. I sacramenti:

Teologia e storia della celebrazione, Marietti, Genova 1986., str. 215.

235


Gospodnje”, odnosno “s molitvom vjere”. Materijalne stvari daju nadnaravne učinke jedino ako u njima djeluje sam Bog.

KKC ponavlja središnji tekst apostolske konstitucije Pavla VI. Sacram unctionem infirmorum kad kaže: “Sakrament bolesničke pomasti dijeli se oni-ma koji su teško bolesni, tako da se pomažu na čelu i rukama propisno blago-slovljenim maslinovim uljem ili, ako je zgodno, kojim drugim biljnim uljem, pri čemu se samo jedanput izgovaraju ove riječi: ‘Ovim svetim pomazanjem i svojim preblagim milosrđem neka te Gospodin milošću Duha Svetoga pomo-gne, neka te oslobođena od grijeha spasi i milostivo pridigne’.”11

O cjelovitom liturgijskom obredu se veli: “Bolesnička je pomast, kao i svi sakramenti, liturgijsko i zajedničarsko slavlje, bilo da biva u obitelji, bolnici ili crkvi, bilo za samo jednog bolesnika ili za skupinu nemoćnika. Veoma je prikladno da se slavi unutar euharistije kao spomen-čina Gospodnjeg Vazma. Ako to okolnosti svjetuju, slavlju ovog sakramenta može prethoditi sakrament pokore, a za njim uslijediti euharistija. Kao sakrament Kristova Vazma, euha-ristija bi uvijek trebala biti posljednji sakrament na zemaljskom putovanju, ‘popudbina’ za ‘prelazak’ u vječni život”.12

Cjelovito liturgijsko slavlje sakramenta sadrži polaganje ruku na bole-snika u šutnji, zatim eventualni blagoslov ulja. Slijedi pomazanje uljem kao sre dišnji dio sakramentalnog čina a obred se dovršava jednom od molitava koje upućuju na učinke sakramenta, kao što je: “Iscijeli, molimo, Otkupi-telju naš, milošću Duha Svetoga slabosti ovoga bolesnika. Iscijeli njegove rane, otpusti mu grijehe i odagnaj od njega sve boli duše i tijela te mu milo-srdno povrati potpuno zdravlje izvana i iznutra, da ozdravi s pomoću tvo-ga milosrđa i oporavi se za prijašnje dužnosti. Koji živiš i kraljuješ u vijeke vjekova”.13 Ova ili druge molitve se mogu izabrati već prema situaciji u kojoj se bolesnik nalazi. Konačno, obred završava Gospodnjom molitvom i sve-čanim blagoslovom.14

Papa Pavao VI. određuje: “Do sada je za valjanost ovog sakramenta bilo propisano maslinovo ulje, kojeg u nekim područjima uopće nema ili se teško može pribaviti, stoga smo na zahtjev mnogih biskupa odlučili da se ubudu-će, prema prilikama, može rabiti i drugo ulje koje je dobiveno od biljaka, jer

11 KKC, br. 1513.12 KKC, br. 1517.13 RBP, br. 77.14 RBP predviđa više liturgijskih mogućnosti: Redovni obred (usp. br. 64-92); Red pomazanja pod misom

(usp. br. 80-82); Slavlje pomazanja u velikom skupu vjernika (usp. br. 83-85) te Red dijeljenja sakra-menata bolesniku koji je u bližoj smrtnoj pogibli (usp. br. 115-135), bilo samo pomazanje bilo zajedno s pokorom i popudbinom.

236


je tako sličnije maslinovu ulju”.15 Što se tiče broja i mjesta pomazanja RBP kaže: “Pomazanje se dijeli mazanjem bolesnika na čelu i rukama; prikladno je formu tako podijeliti da se prvi dio govori pri mazanju čela, a drugi pri maza-nju ruku. (…) No nema zapreke da se, s obzirom na narav i običaje pojedinih naroda, broj mazanja poveća ili da se bolesnik pomaže na drugim mjestima tijela, što će se predvidjeti pri sastavljanju posebnih obrednika”.16 I ovdje se, dakle, vodi računa o inkulturaciji, i to prema prosudbi i odredbama biskup-skih konferencija.

Sveti Jakov veli da prezbiteri “mole nad” (proseuche) bolesnikom (Jak 5,14), ali ne navodi riječi molitve. Kroz povijest ta se je molitva mijenjala. U vrijeme kad je primjena ulja bila dopuštena i laicima, sve je bilo usredoto-čeno na molitvu blagoslova ulja, koje je tumačeno kao elementum continens milosti. Od srednjeg vijeka središnje mjesto pridaje se samoj molitvi kod pomazanja bolesnika, koja se smatra formom sakramenta. Prije se redovito pomazivalo pet osjetila, a svako je pomazanje pratila vlastita molitva. Barem od petnaestog stoljeća pa sve do Drugog vatikanskog sabora u latinskoj Crkvi upotrebljavala se molitva koja se izgovarala kod pomazanja svakog osjetila, a glasila je: “Ovim svetim pomazanjem i svojim preblagim milosrđem opro-stio ti Gospodin što god si sagriješio gledanjem (kušanjem, hodom, mirisa-njem, slušanjem)”.17

Budući da je Drugi vatikanski sabor odredio da se cjelovito preuredi obred bolesničkog pomazanja,18 Pavao VI o toj preuredbi kaže: “Smatrali smo potrebnim tako preinačiti sakramentalnu formu da bi se preuzimanjem Jakovljevih riječi jasnije izrazili učinci sakramenta … Prema tome budući da se ova preuredba u nekim dijelovima tiče i samog obreda sakramenta, našom apostolskom vlašću određujemo da se u latinskom obredu ubuduće uvaža-va slijedeće: Sakrament bolesničkog pomazanja dijeli se onima koji su teško bolesni tako da se mažu na čelu i rukama propisno blagoslovljenim maslino-vim uljem, ili, ako je zgodno kojim drugim biljnim uljem, pri čemu se samo jedanput izgovaraju ove riječi: Ovim svetim pomazanjem i svojim preblagim milosrđem neka te Gospodin milošću Duha Svetoga pomogne. (Amen.) Neka

15 RBP, str. 9. U samoj konstituciji nije pobliže naznačeno tko treba odrediti koje ulje odgovara navedenoj odredbi, a takvog naputka nema ni u Zakoniku kanonskog prava. Po logici stvari prijedlog bi trebala donijeti biskupska konferencija dotičnog kraja, a konačnu odluku Sveta Stolica. U “Prethodnim napo-menama” RBP nadalje se govori o blagoslovu ulja: “Ulje za bolesničko pomazanje mora u tu svrhu blagosloviti biskup ili svećenik koji za to ima ovlast po samom pravu ili po posebnom dopuštenju Svete Stolice. Osim biskupa može, po samom pravu, blagosloviti ulje za bolesničko pomazanje: a) tko je po pravu ravan dijecezanskom biskupu; b) svaki svećenik u slučaju prijeke potrebe. Blagoslov bolesničkog ulja obično obavlja biskup na Veliki četvrtak” (RBP, br. 21.).

16 RBP, “Prethodne napomene”, br. 23-24.17 Usp. DH 1525.18 Usp. Sacrosanctum Concilium, br. 72-73.

237


te slobodna od grijeha spasi i milostivo pridigne. (Amen.).”19 Odmah primje-ćujemo da je na prvom mjestu naznačena duhovna okrepa i milost Duha Sve-toga, za razliku od stare forme gdje se naglašavalo oproštenje grijeha.

3. Sakramentalnamilostozdravljanja

Svakim sakramentom ostvaruje se susret Krista i osobe koja se nalazi u posebnoj situaciji. Vjernik koji se zbog bolesti ili starosti primiče kraju života također je u posebnoj situaciji. Po sakramentu pomazanja vjernik, već ucije-pljen u Kristovo spasenjsko otajstvo, prima milosnu pomoć u borbi za zdrav-lje i život. Suobličen Kristu patniku duhovno jača da s njim konačno pobijedi bolest i smrt, te po njegovu uskrsnuću zadobije život. Sakrament vjernika osposobljava da na kršćanski način živi patnju prihvaćanjem i izdržljivim pre-danjem, te proživljavanjem vlastitih patnji u svjetlu Kristova križa i uskrsnuća. Bolest i smrt za vjernika su stvarnost koja u Kristu dobiva dublji smisao. “Kri-stovo pashalno otajstvo za kršćanina znači: u sakramentima, od proslavljenog Kristova čovještva koje je oruđe njegova božanstva, primiti onaj tijek božan-skog života kojega je ono puno i koje nam pomaže prijeći ili sve više prela-ziti iz duhovne smrti u božanski život, suobličavajući nas umrlom i uskrslom Kristu sve dok se ne proizvede ono savršeno suobličenje koje će se dogoditi u slavnom uskrsnuću naših tjelesa”.20

KKC, govoreći o učincima sakramenta, otklanja se od klasičnog pristupa koji na prvo mjesto stavlja “brisanje ostataka grijeha” te “eshatološko ozdrav-ljenje”, pa u sažetku veli: “Plodovi posebne milosti sakramenta bolesničke pomasti jesu: - bolesnik se sjedinjuje s Kristovom mukom za dobro svoje i Crkve; - prima potporu, mir i ohrabrenje da kršćanski podnosi tegobe bole-sti ili starosti; - prima oproštenje grijeha, ako ga nije mogao primiti u sakra-mentu pokore; dobiva zdravlje, ako to koristi duhovnom spasenju; - pripravlja bolesnika za prijelaz u vječni život”.21 Ističu se, dakle, četiri dimenzije: sjedi-njenje s trpećim Kristom, okrepa i duhovno jačanje, oproštenje grijeha i pri-prava na smrt.

19 RBP, str. 9. U hrvatskom obredniku, ne samo u prvom nego i drugom izdanju, dogodio se veliki pro-pust, pa na različitim mjestima imamo različito prevedenu formu sakramenta, jednu u apostolskoj kon-stituciji Sacram unctionem infirmorum, a drugu u samom obredu bolesničkog pomazanja (usp. RBP, str. 33.). U KKC je preuzeta forma iz apostolske konstitucije a ne iz obreda. Ipak, mi smo ovdje stavili onu iz obreda, budući da se kod podjeljivanja sakramenta svećenik s njom služi. Na latinskom jeziku forma glasi: Per istam sanctam Unctionem et suam piissimam misericordiam adjuvet te Dominus gra-tia Spiritus Sancti. (Amen.) Ut a peccatis liberatum te salvet atque propitius allevet. (Amen).

20 V. Devetak, Nav. čl., str. 239; Usp. F. Bourassa, “La grace sacramentelle de l’Onction des maladies”, Sciences Ecclesiastique 19 (1967.), str. 33-47; i 20 (1968.), str. 31-58.

21 KKC, br. 1532.

238


Ako je učinak svakog sakramenta vlastita sakramentalna milost, u čemu je posebnost milosti bolesničkog pomazanja? KKC govoreći o sakramental-noj milosti kao osobitoj pomoći (aktualnoj milosti) ovako kaže: “Osnovna milost ovog sakramenta jest milost potpore, mira i ohrabrenja za nadvladava-nje tegoba vlastitih teškoj bolesti ili staračkoj nemoći. Ta milost je dar Duha Svetoga koja obnavlja pouzdanje i vjeru u Boga, jača protiv napasti Zloga, to jest napasti obeshrabrenja i tjeskobe smrti. Ta potpora Gospodnja snagom njegova Duha vodi bolesnika k ozdravljenju duše, a također i tijela, ako je to volja Božja. I povrh toga, ‘ako je sagriješio, oprostit će mu se’ (Jak 5,15)”.22

3.1. Sjedinjenje s trpećim Kristom

Sakrament je susret s Kristom u simboličkom činu Crkve. Milosno sjedi-njenje s Kristom ima teološku oznaku posvećenja osobe u konkretnoj životnoj situaciji. Baš tu Krist prilazi kao brat i Spasitelj, a vjernik biva snagom Duha suobličen Kristu. “Po milosti ovog sakramenta bolesnik prima snagu i dar da se tješnje sjedini s Kristovom mukom: bolesnik na neki način biva posvećen da donosi plodove po suobličenju s otkupiteljskom Kristovom mukom. Trplje-nje, posljedica istočnog grijeha, prima novi smisao: postaje udioništvo u Kri-stovu spasiteljskom djelu”.23

Može se, dakle, ustvrditi kako bolesničko pomazanje, kao sakramental-ni čin, polučuje unutarnje pomazanje, po kojem Bog Otac “u stvari u bole-sniku promatra sliku svog ljubljenog Sina koji trpi u Getsemaniju u muci, i ne može a da ne bude dirnut, dok njegov Sin blagoslivlja i pomaže bolesniku dajući mu obilato one milosti koje je umirući i trpeći Krist zaslužio za svoju bolesnu braću”.24 Ova kristološka misao pomaže da jasnije razumijemo da svaki sakramentalni čin vjernika “uvodi u život Trojstva”, ne isključujući ga iz “nužnosti križa”.

Ako sakrament daje snagu za život i djelovanje s Kristom, onda pomaza-nje bolesnika na milosnoj razini omogućuje sudjelovanje u Kristovoj smrti i uskrsnuću, te navještaj konačnog oslobođenja. Ono bolesniku daruje snagu i strpljenje, pouzdanje i ljubav, pomaže mu da ojača oslabljene snage i osnaži slobodu. Sakramentalna okrepa znači biti jak s Kristom! Sakrament ne rješava sve poteškoće nego osposobljava za kršćansko, kristovsko podnošenje bole-sti. Vjernik je, dioništvom na Kristovoj patnji, već sada i sudionik u njego-voj pobjedi nad grijehom i smrću. To se sjedinjenje ostvaruje snagom Duha i posredstvom Crkve, jer je ona neraskidivo povezana s Kristom, svojom Gla-

22 KKC, br. 1520.23 KKC, br. 1521.24 M. Srakić, “Bolesničko pomazanje, sakrament nade i okrepe u bolesti”, Bogoslovska smotra 48

(1978.), 3-4, str. 268.

239


vom. To je jasna misao Drugog vatikanskog sabora: “Svetim pomazanjem bolesnika i molitvom svećenika cijela Crkva preporučuje bolesne trpećem i proslavljenom Gospodinu da im olakša boli i da ih spasi, dapače ih potiče da se slobodno sjedinjuju s Kristovom mukom i smrću i tako doprinesu dobru Božjega naroda”.25 Vjernik pogođen bolešću pozvan je da se osobno otvori Bogu, da mu se stavi na raspolaganje da se u njegovu životu vrši volja Božja.

Sakramentalno pomazanje simbolički označava i trostruku uronjenost u povijest spasenja: u prošlost - spomen Kristove muke; u sadašnjost - prožima bolesnika božanskom ljubavi; u budućnost – postaje znak nade. Bolesnik se u vjeri sjeća Kristove patnje za nas. Ali Krist je već pobijedio patnju i smrt svojim uskrsnućem i bolesnik je pozvan imati udjela ne samo u muci nego i u proslavi. Pomazanje donosi otajstveni oživljujući dar Kristova Duha, prožima bolesnika božanskom ljubavlju koja je motiv i način suobličenja Kristu. Kri-stova prisutnost je snaga koja bolesnika osposobljava da po njegovu primjeru bude poslušan Božjoj volji. Pomazanje je i izvor nade budućeg spasenja jer usmjeruje Božjem kraljevstvu i slavi koju je Krist obećao.

Zajedništvo s trpećim Kristom neodvojivo je od njegova tijela – Crkve. Kao i drugi sakramenti, i bolesničko pomazanje je čin Crkve, izraz eklezi-jalne solidarnosti i čin posvećenja same Crkve na putu prema svojem esha-tološkom ispunjenju. “Bolesnici koji prime ovaj sakrament dragovoljno se sjedinjuju s Kristovom mukom i smrću i tako pridonose dobru Božjeg naroda. Slaveći ovaj sakrament Crkva se, u općinstvu svetih, zauzima za bolesnikovo dobro, a bolesnik, po milosti sakramenta, sa svoje strane pridonosi posveće-nju Crkve i dobru svih ljudi za koje Crkva trpi i za koje se, po Kristu, prinosi Bogu Ocu”.26

Iz te, eshatološke perspektive, “milost i život što struje tijelom, zapravo su život i milost Glave. Tu je izvor, prapočelo, ‘prasakrament’. Onaj koga zahvati struja toga života, onaj koji je u Crkvi, tog neprestance ta glava hra-ni, jača, oplođuje, oživljuje, a sve u prilog sveopćeg rasta, u službi drugima, radi izgradnje i sve bogatije punine svega tijela”.27 Tako biva jasnije da i ovo suobličenje trpećem Kristu u sakramentu bolesničkog pomazanja ne može biti do li bogoštovni čin Crkve.

3.2. Okrepa i duhovno jačanje

Koja je to pobjeda nad bolešću, kojoj smjera bolesničko pomazanje? Može li se ona sastojati samo u ponovnom zadobivanju fizičkog zdravlja ili mora

25 LG 11.26 KKC, br. 1522.27 M. Zerwick, Poslanica Efežanima, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1974, str. 37.

240


uključivati cjelovito unapređenje čovjeka? Može li pobjeda nad bolešću biti i tome da se bolest živi na konstruktivan način? Od bolesničkog pomazanja se očekuje tjelesno olakšanje i poboljšanje u bolesti. Ipak, treba se upitati da li tjelesno ozdravljenje i fizičko zdravlje iscrpljuju sve bogatstvo ovoga pojma i da li su zaista pravo i konačno ozdravljenje? Trebamo se, naime, podsjetiti kako ispovijedamo vjeru u uskrsnuće tijela i život vječni, što znači da se naša tjelesnost ne iscrpljuje u ovostranosti, nego tek očekuje svoje potpuno, konač-no ozdravljenje, odnosno integritet.

Sakramentalna milost okrepe nema magični učinak. Pomazanje ne konku-rira znanstvenim sredstvima niti je nadomjestak medicinske znanosti. Tjelesna okrepa, kao učinak sakramenta, povezana je s učinkom duhovnog ojačanja. Osnaženje bolesnika se zbiva i kroz pomirenje s vlastitim tijelom, i to u “evan-đeoskom vidu egzistencije, u kojem je tjelesnost smještena u red vrijednosti kojim ono samo ne vlada”.28 Iskustvo nam potvrđuje kako se sakramental-na milosna okrepa može očitovati na duhovnoj i psihičkoj razini, u vedrini i u osnaženju protiv fizičkog razaranja što ga donosi bolest. Sakrament jača u borbi protiv svake bolesti i zato je važno da se podjeljuje kad bolesni organi-zam još ima snagu koju milost potpomaže. Bolesničko pomazanje budi obve-zu i odvažnost u samom bolesniku da se zalaže za ozdravljenje.

Je li teološki opravdano od bolesničkog pomazanja očekivati čudesni uči-nak? Može li neočekivano ozdravljenje biti učinak sakramenta ili to Bog čini prigodom njegova podjeljivanja? Što je s karizmatskim darom ozdravljanja i njegovim odnosnom prema ovom sakramentu? RBP insistira da je tjelesno ozdravljenje, u sakramentalnom redu, drugotno, jer učinak može biti i u tome “da postigne ozdravljenje, ako mu je to od koristi za duhovno spasenje”.29 Dakle i kod čudesnog ozdravljenja Bog intervenira ne prigodom sakramenta, nego upravo preko sakramenta.

Uz rečeno ne smijemo zanemariti ni značaj samog sakramentalnog znaka. Ne može se izjednačiti sakramentalni simbolizam s “literarnim” značenjem povratka na zdravlje, nego upućuje na cjelovito ozdravljenje. Ozdravljenja o kojima govore evanđelja također uključuju cjelovito oslobođenje jer su znak pobjede nad svakim zlom, pobjede koja će biti konačno dovršena u eshatonu. Bolesničko pomazanje je sakrament potpune pobjede nad bolešću, i to upra-vo u onoj mjeri u kojoj je Krist, svojom spasonosnom patnjom, otvorio put konačnog spasenja.

28 C. Orteman, Le sacrament des malades. Histoire ed signification, Du Chalet, Lyon 1971., str. 98.29 RBP, “Prethodne napomene”, br. 6.

241


3.3. Opraštanje grijeha

Tek u svjetlu potpune pobjede nad bolešću, patnjom i samom smrću, posta-je jasnije zašto je učinak bolesničkog pomazanja i oproštenje grijeha. Sv. Jakov za bolesnog vjernika kaže: “Ako je sagriješio, oprostit će mu se” (Jak 5,15). Ako je sakrament spasonosna stvarnost, te ako cjelovitog spasenja nema bez zajedništva s Kristom, u slučaju da je to zajedništvo već postojalo (po kršte-nju) ali ga je grijeh prekinuo, logično je da pomazanje ukloni sve što bolesnika odvaja od Krista. Istina je da prvotna svrha pomazanja nije oproštenje grije-ha, odnosno da ono ne nadomješta pokoru nego je zamjenjuje onda kada je nemoguća, a sve to čini da bi se došlo do konačne pobjede nad bolešću. Stoga RBP traži da se, ako je to ikako moguće, bolesnik ispovijedi prije primanja pomazanja. Dakle, i kada nadomješta pomirenje svrha ovog sakramenta nije samo oproštenje grijeha nego pomoć u bolesti, te ako je pokornik u izvanred-noj situaciji da se ne može ispovjediti, onda ovaj sakrament – uvijek imajući na pameti pretpostavku da je primatelj ispravno disponiran, to jest da je želio pomirenje s Bogom – nadoknađuje ono što nije u mogućnosti izvršiti. Krist uči da je uvjet Božjeg oproštenja kajanje. Ako kajanje postoji (učinjeno je a nije opozvano) ono je temelj po kojem i drugi sakrament može biti “sakra-ment oproštenja”.

Tridentski sabor o učincima bolesničkog pomazanja veli: “Ta je pak stvar-nost ona milost Duha Svetog, čije pomazanje briše prijestupe što ih još valja okajati i ostatke grijeha, podiže i krijepi bolesnikovu dušu budeći u njoj veli-ko pouzdanje u Božje milosrđe. Stoga bolesnik, ovako okrijepljen, lakše pod-nosi nelagodnosti i muke bolesti, te lakše odolijeva napastima zloduha koji mu vreba petu, a ponekad dobiva i tjelesno zdravlje, ako je to korisno za spas duše”.30 U čemu se sastoje ti ostaci grijeha tekst ne tumači, ali se iz kontek-sta može zaključiti da je riječ o duhovnoj slabosti koja nastaje kao posljedi-ca grijeha. Ovoj duhovnoj slabosti treba nadodati i ispaštanje posljedica za grijehe, što je izraženo u formuli vremenitih kazni. Tako, čisteći se od ostata-ka grijeha vjernik dovršava put kršćanskog života oslobođenjem od svakog zla i konačnim suobličenjem Kristu. Stoga je pomazanje također i “dovršenje kršćanske pokore”.31

30 DH 1696.31 RBP, “Prethodne napomene”, br. 6. U ranim formulama blagoslova ulja rijetko se spominje oproštenje

grijeha ali će steći povlašteno mjesto nakon karolinške reforme, kad se insistira na “brisanju ostataka grijeha” kao primarnom učinku i uvjetu neposrednog spasenja, što se ostvaruje svaki put kad je sakra-ment plodonosno primljen. O tome što su “ostaci grijeha“ kroz povijest je bilo dosta rasprava. Neki teolozi su mislili da bi se ostaci grijeha sastojali u psihičkim nedostacima: žalosti, malodušnosti ili strahu od rušenja ljudske naravi. Toma Akvinski misli da je riječ o duševnoj slabosti koju uzrokuju aktualni i istočni grijeh i oduzimaju bolesniku pomoć potrebnu za izvršenje djela milosnog života.

242


3.4. Priprava na smrt

Ako je bolest “indikacija” za podjeljivanje ovog sakramenta, te “ako se sakrament bolesničke pomasti dijeli svima koji podnose teške bolesti i sla-bosti, s više razloga daje se onima koji su na izlazu iz ovog života (in exitu vitae constituti) tako da se naziva i sakramentom umirućih (zapravo izlazećih – sacramentum exeuntium). Sakrament bolesničke pomasti dovršuje suobli-čenje sa smrću i uskrsnućem Kristovim, što ga je sakrament krštenja započeo. On nadopunjuje sveta pomazanja koja obilježavaju sav život kršćana: krsno je pomazanje u nama zapečatilo novi život, a krizmeno nas ojačalo za životnu borbu; ovo posljednje pomazanje je poput čvrste utvrde koja brani svršetak našega zemaljskog života u vidu zadnjih borbi za ulazak u Očinski dom”.32

Kao što bolest nije izdvojena stvarnost u ljudskom životu nego se odražava na svim razinama života tako ni sakrament bolesničkog pomazanja nije nešto zasebno nego je povezan s ostalim sakramentima, i to s nekima vrlo usko. O toj povezanosti KKC kaže: “I kao što sakramenti krsta, potvrde i euharistije čine jednu cjelinu, te ih nazivamo ‘sakramenti kršćanske inicijacije’, tako se može reći da sakrament pokore, bolesničkog pomazanja i euharistije tvore na kraju kršćanskog života ‘sakramente pripreme za Domovinu’ ili sakramente dovršetka zemaljskog hodočašćenja”.33

Mada je u prošlosti ovaj pristup izazvao mnogo dilema, eshatološku dimenziju sakramenta bolesničkog pomazanja nužno je zadržati, ali na ispra-van način. Odnos prema smrti je dio svake bolesti. Između bolesti i smrti postoji nutarnji kontinuitet. Logično je da sakrament, koji izražava kršćanski način shvaćanja bolesti, podupire i kršćansko prihvaćanje smrti. Djelovanje sakramenta proteže se na situaciju bolesti sve do smrti. Teške bolesti dozivaju nam u pamet ljudsku smrtnost, pozivajući da se na smrt pripravimo. Bolest, i kad ne uzrokuje smrt, ipak je njen znak.

Bolesničko pomazanje je kroz dugo vremena nazivano sakramentom umi-rućih. Tridentski sabor ga naziva zadnjim pomazanjem a Drugi vatikanski veli da ga je bolje zvati bolesničkim pomazanjem, dok RBP to koristi kao jedini naziv, ističući da je posljednji sakrament euharistija (kao popudbina). Stoga se potiče da se kršćanin bolesnik u neposrednoj smrtnoj opasnosti prije poma-zanja ispovjedi, a nakon pomazanja primi popudbinu kao viaticum.

Bolesničko pomazanje je sakrament nade u duhovni život i olakšanje u bolesti. Vjerniku pomaže da pobjedonosno, bez malodušja, nadvlada čas bole-sti i smrti u svjetlu “posljednjeg časa” te da u vlastitom umiranju nađe smi-sao. “Pashalni karakter pomazanja daje patnji pozitivni smisao te postaje izvor

32 KKC, br. 1523.33 KKC, br. 1525.

243


nove nade budućeg definitivnog spasenja. Pomazanje kao znak nade ... usmje-ruje bolesnika prema posljednjem cilju svoje životne avanture, prema ulasku u Božje kraljevstvo, prema slavi koju je Krist obećao našem tijelu ako se je u patnjama suobličilo s njegovim patnjama i kao njegov ud tijekom života dopu-njavalo što nedostaje Kristovim patnjama (Kol 1,24)”.34 Primajući pomazanje kao sakrament vjere i nade, vjernik s radošću očekuje susret s Kristom: “Dođi, Gospodine Isuse!” (1 Kor 16,22).

4. Službeniksakramenta–poslanikozdravljanja

Službenik sakramenta bolesničkog pomazanja nastavlja apostolsko posla-nje u Crkvi, koje uključuje i brigu za bolesnike. On moli u ime Gospodnje i tvori sakramentalni čin (sjedinjujući materiju i formu sakramenta). Formula blagoslova ulja za bolesnike smatrana je dugo sakramentalnom formom jer je označavala ono što se tiče same biti sakramenta. Ta je molitva u rimskoj litur-giji sačuvana sve do danas,35 a “po svojoj ulozi bitne sakramentalne molitve, po svome uključenju u rimski kanon kao epikleza (‘pošalji Duha’) i po svom odnosu s najstarijim liturgijskim molitvama, ubraja se u najvažnije molitve rimske liturgijske tradicije. Sadrži tri doktrinalne točke: epiklezu, molitvu za cjelokupno ozdravljenje, i u isto vrijeme očekuje zaštitu čitava čovjeka, tj. ‘tijela, duše i duha’ prema pavlovskoj trilogiji (1 Sol 5,23)”.36

Djelitelj bolesničkog pomazanja je, kako navodi Jak 5,14, prezbiter Crkve. U cjelokupnoj tradiciji i crkvenoj praksi potvrđeno je da je svećenik (prezbi-ter, biskup) vlastiti djelitelj ovog sakramenta. RBP k tome daje i pastoralne smjernice: “Samo je svećenik vlastiti djelitelj bolesničkog pomazanja. Redov-no obavljanje te službe spada na biskupe, župnike i njihove suradnike, svećeni-ke kojima je povjerena pastva bolesnika ili staraca u bolnicama i na poglavare kleričkih redovničkih zajednica. (…) Ostali svećenici dijele pomazanje uz pri-stanak djelitelja … A u prijekoj potrebi, dosta je da taj pristanak pretpostave, te po obavljenoj pomasti izvijeste župnika ili kapelana bolnice”.37

Ako je pri podjeljivanju sakramenta prisutno više svećenika, svi mogu položiti ruke i mazati, a samo jedan izgovara molitvu. “Kad se kraj jednog

34 A. Starić, “Pastoralno povijesni vid bolesničkog pomazanja”, Kateheza 5 (1983.), 3, str. 40.35 RBP veli: “Ulje za bolesničko pomazanje mora u tu svrhu blagosloviti biskup ili svećenik koji za to

ima ovlast po samom pravu ili po posebnom dopuštenju Svete Stolice. Osim biskupa može, po samom pravu, blagosloviti ulje za bolesničko pomazanje: tko je po pravu ravan dijacezanskom biskupu; svaki svećenik u slučaju prijeke potrebe. Blagoslov bolesničkog ulja obično obavlja biskup na Veliki četvrtak”. (“Prethodne napomene”, br. 21). Ako svećenik sam vrši blagoslov ulja, moli istu molitvu kao i biskup na Veliki četvrtak (br. 75).

36 V. Devetak, Nav. čl., str. 247. 37 RBP, “Prethodne napomene” br. 16 i 18.

244


bolesnika nađu dvojica ili više svećenika, nema nikakve zapreke da jedan od njih kaže molitve i obavi pomazanje uz odgovarajući obrazac, a da osta-li podijele među se pojedine druge dijelove obreda, na primjer uvodne obre-de, čitanje Božje riječi, zazive ili upozorenja. Osim toga, svaki od njih može polagati ruke”.38

Krist je Spasitelj i on daje sakramentalnu milost. Svećenik u ovom slučaju ne djeluje samo kao Kristov instrument, nego također i in persona Christi, te je po tome nenadomjestiv. Uvođenje “redovitog” i “izvanrednog djelitelja”, što neki predlažu, odnosno ponovno “prebacivanje” sakramentalnog čina na bla-goslov ulja – zahtijeva novu (u biti staru!) impostaciju što, objektivno gledaju-ći teološki i liturgijski razvoj, više nije moguće.39 U praksi cjelovite skrbi za bolesnike važna je uloga pastoralnih suradnika. Mnoge biskupske konferencije su priredile priručnike za molitve s bolesnicima, odnosno za trajnu molitvenu pratnju bolesnika, koju vrše kršćani laici, a što može i treba predstavljati zna-čajnu pripravu na podjeljivanje samog sakramenta bolesničkog pomazanja.40

5. Primateljsakramenta–bolesnivjernik

Sveti Jakov piše: “Boluje li tko među vama? Neka sebi dozove starješine Crkve” (Jak 5,14). RBP zaključuje: “S najvećim dakle marom i pomnjom valja to sveto pomazanje dijeliti onima koji su zbog bolesti ili starosti pogibeljno bolesni”.41 KKC je vrlo jasan: “Bolesnička pomast ‘nije sakrament samo za one koji se nalaze u skrajnoj životnoj pogibelji. Sigurno je već prikladno vri-

38 RBP, “Prethodne napomene”, br. 19. Teologija se još bavi pitanjem plurala u Jak 5,14. Liturgijska praksa Zapadne crkve taj je plural protumačila kao “plural kategorije”. Zakonik kanonskog prava dopušta svakom svećeniku “nositi sa sobom blegoslovljeno ulje da bi, ako je potrebno, mogao podijeliti sakrament bolesničkog pomazanja” (ZKP, c. 1003, § 3.) Ova odredba očito još uključuje onu viziju sakramenta u kojoj je na prvom mjestu učinkovitost ex opere operato, te naglašeno eshatološko shvaćanje sakramenta kao nužnog sredstva za sigurni ulazak u onostranost – oslobođenjem od grijeha i njegovih posljedica, te baštinjenjem kraljevstva Božjega.

39 Ipak ostaje pitanje što u RBP znači izraz “vlastiti djelitelj”? Znači li da je on isključivi ili pak redoviti djelitelj sakramenta u smislu redovitog vršenja pastoralne skrbi za vjernike? U tom smislu izvanredni djelitelj sakramenta bi bio jednako tako svećenik, samo ukoliko ga podjeljuje vjernicima koji nisu njegovoj brizi “vlastiti”. Sakramentalna praksa Katoličke crkve (dogmatski definirana na Firentinskom i Tridentskom saboru) kao i ona Istočnih Crkava, čvrsto stoji na tom stajalištu. Neki teolozi, ipak pro-pituju mogućnost izvanrednog djelitelja, jer bi “trebalo barem u iznimnim situacijama (...) također i đakonima i laicima dopustiti da podjele pomazanje u skladu sa svojim pastoralnim djelovanjem u ustanovama koje skrbe za bolesnike, u skladu s dopuštenjem kojega imaju od biskupa da bolesnicima podijele euharistijsku pričest” (M. Probst – K. Richter /edd./, Heilssorge fuer die Kranken. Hilfen zur Erneuerung eines missversandenen Sakraments, Herder – Johannes Verlag, Freiburg - Einsiedeln 1975, str. 153; usp. 151-154. Usp. komentar Th. Schneider, Segni della vicinanza di Dio, Compendio di teologia di sacramenti, Queriniana, Brescia 19893, str. 249).

40 Takav je priručnik Moliti s umirućima, pripremljen i odobren od nizozemske biskupske konferencije. Usp. K. Depoortere, Nav. čl., str. 717.

41 RBP, “Prethodne napomene” br. 8.

245


jeme za njegovo primanje netom se vjernik zbog bolesti ili starosti nalazi na početku smrtne pogibelji”.42

Ono što je tako lijepo rečeno treba primijeniti u praksi, što nije uvijek lako jer ovisi o mnogim, posebno medicinskim čimbenicima. Stoga i RBP veli da treba suditi s pastoralnom razboritošću: “A što se tiče procjene o težini bolesti, dosta je da o tom postoji razborit i uvjerljiv sud, kloneći se svake tjeskobe i, po potrebi, posavjetovavši se s liječnikom”.43 Riječ “pogibeljni” ne znači da bole-snik treba biti na umoru jer se ovaj “sakrament može ponoviti ako bolesnik po primljenoj pomasti prizdravi, a onda nastupi druga teška bolest. U tijeku iste bolesti sakrament se može ponoviti ako nastupi pogoršanje. Prije pogibeljna kirurškog zahvata prikladno je primiti bolesničku pomast. Isto vrijedi i za stari-je osobe kojih nemoć biva sve veća”.44 RBP daje i neke konkretne upute glede primatelja sakramenta: “Prije kirurškog zahvata (‘operacije’) može se bolesni-ku podijeliti sveto pomazanje kad god se zahvat poduzima uslijed koje opa-sne bolesti. Sveta se pomast može podijeliti starcima kojima su snage znatno popustile i kad nije po srijedi opasna bolest. Sveta se pomast može dijeliti i dje-ci već onda kada toliko razumiju da im ovaj sakrament može biti okrepom”.45

Osim bolesnog vjernika koji je sposoban svjesno i slobodno zatražiti sakrament, primatelji mogu biti i djeca ukoliko shvaćaju korisnost sakramen-ta, a dijeli se i starcima i kad nisu teško bolesni nego su onemoćali. Posebna kategorija primatelja su oni “koji su doduše izgubili svijest ili uporabu razuma, ali bi ga vjerojatno kao vjernici biti zatražili da su bili pri sebi”.46 I ovdje je za prosudbu potrebna pastoralna razboritost. Ako se pak sumnja da je bolesnik umro sakrament se može podijeliti uvjetno, a za umrle se moli Bogu: “Bude li svećenik pozvan k bolesniku koji je već umro, neka se za nj pomoli Bogu da mu oprosti grijehe i dobrostivo ga primi u svoje kraljevstvo, a pomasti neka mu ne daje. Ako pak sumnja da li je bolesnik doista umro, može mu podijeliti taj sakrament uvjetno”.47

Dakle, za primanje bolesničkog pomazanja traži se krštenje i barem uključ-no vjera, odnosno djelitelj treba biti u dovoljnoj mjeri siguran, razborito pret-postavivši da bi bolesnik, kad bi mu bilo moguće, sam slobodno u vjeri zatražio i prihvatio bolesničko pomazanje. Zakonik kanonskog prava ovome dodaje još jednu odredbu, koju također treba imati na umu: “Neka se bolesničko poma-zanje ne podjeljuje onima koji tvrdokorno ustraju u očito teškom grijehu”.48

42 KKC, br. 1514.43 RBP, “Prethodne napomene” br. 8.44 KKC, br. 1515.45 RBP, “Prethodne napomene”, br. 10-12.46 RBP, “Prethodne napomene”, br. 14.47 RBP, “Prethodne napomene”, br. 15.48 ZKP, kan. 1007.

246


Budući da je sakrament Božji spasenjski čin kojim on susreće pojedinca u i po Crkvi, a što uključuje odgovor vjere, može se reći da i ovaj sakrament ima dijaloški karakter, jer implicira bolesnikov osobni odgovor u vjeri i nadi, jasno kad je god to moguće.

6. Bolesničkopomazanje–nužnilijek?

Redovito se, kod svakog sakramenta, postavlja pitanje nužnosti za spase-nje. Sakrament bolesničkog pomazanja je nužan onoliko koliko je bolesniku potrebna Božja pomoć, milosno osnaženje, duhovna okrepa i oproštenje gri-jeha. Situacija bolesti važna je i za odnos s Bogom. KKC ističe: “Bolest može čovjeka dovesti do tjeskobe, do zatvaranja u sebe, kadšto čak do očaja i pobu-ne protiv Boga. Ali može ga dovesti i do veće zrelosti, pomoći mu da u svom životu razluči ono što nije bitno te se okrene k onome što jest bitno. Bolest čovjeka vrlo često izazove da Boga traži i da mu se vrati”.49

Zanimljivo je upravo u tom kontekstu analizirati tekst Jakovljeve poslani-ce: “Boluje li tko među vama? Neka dozove starješine Crkve! Oni neka mole nad njim mažući ga uljem u ime Gospodnje, pa će molitva vjere spasiti nemoć-nika; Gospodin će ga podići, i ako je sagriješio, oprostit će mu se” (Jak 5,14-15). Jakov preporučuje da bolesnik dozove starješine Crkve! Pretpostavlja se da je dotični u Crkvi poučen o potrebi tog dozivanja. Uostalom, cijela Jakov-ljeva poslanica je naputak crkvenim zajednicama da potiču i pomažu rast u vjeri, kako kod zdravih tako i kod bolesnih vjernika.

Drugi vatikanski sabor, u dogmatskoj konstituciji o Crkvi Lumen genti-um veli: “Svetim pomazanjem bolesnika i molitvom svećenika cijela Crkva preporučuje bolesne trpećem i proslavljenom Gospodinu, da im olakša boli i da ih spasi, dapače ih potiče da se slobodno sjedinjuju s Kristovom mukom i smrću, i tako doprinesu dobru Božjega Naroda”.50 Crkva je dužna zauzeti se za bolesnike, ne samo karitativno nego još više sakramentalno, pa se može reći da je bolesničko pomazanje bitni vid vršenja poslanja spasenja ljudi, “koji se po sakramentima tajnim i stvarnim načinom sjedinjuju s Kristom koji je trpio i proslavio se. (…) Svi udovi treba da postaju Njemu slični, dok se u njima ne oblikuje Krist. Zato smo uzeti u misterije Njegova života, učinjeni slični Njemu, s Njim umrli i uskrsnuli, dok ne budemo s Njim kraljevali. Dok još putujemo zemljom, slijedeći Njegove stope u žalosti i progonu, pridružujemo se Njegovim mukama kao tijelo Glavi, trpimo s Njim, da budemo s Njim pro-slavljeni. (…) Krist je poslan od Oca da ‘propovijeda Evanđelje siromašnima, … da ozdravlja one koji su skrušena srca’ (Lk 4,18) ‘da traži i spasi ono što

49 KKC, br. 1501.50 LG 11.

247


je izgubljeno’ (Lk 19,10), tako i Crkva pokazuje ljubav prema svima koji su ožalošćeni uslijed ljudske slabosti, dapače u siromasima i patnicima vidi sliku svoga siromašnog i trpećeg Ustanovitelja, nastoji da olakša njihovu oskudicu, nastoji da u njima služi Kristu”.51

Svakom vjerniku je jasno da mu je, naročito u teškoj bolesti, potrebna osobita Božja milost da ga u porastu tjeskobe ne shrva malodušnost te da ga napasti ne pokolebaju možda i u samoj vjeri. Ne može se reći da je u nekoj bolesti svaki lijek jednako značajan i važan, pa to vrijedi i za bolesnog vjerni-ka. Ipak, sakramentalna “milost Duha Svetoga, koja pripomaže spasu svega čovjeka, pridiže ga pouzdanjem u Boga, jača protiv napasti Zloga i tjeskobe smrti”,52 za svakog bi vjernika trebala biti onaj lijek koji ga u vjeri – sigurno-šću sakramenta – privodi u spasenjsko zajedništvo s Kristom. To zajedništvo je najosobitije u euharistiji, pa je razumljivo da su popudbinu dužni primiti svi kršteni koji se mogu pričestiti. RBP opominje duhovne pastire neka pripa-ze “da se ne bi primanje ovog sakramenta odlagalo već da se vjernici njime okrijepe dok su još sasvim pri sebi”.53

Oslobođeni, dakle, spona grijeha u sakramentu pomirenja, pritjelovljeni trpećem Kristu u sakramentu bolesničkog pomazanja, vjernici se u euharistiji najintimnije sjedinjuju s Kristom i tako osnaženi mogu u nadi poći na posljed-nje putovanje, kojim – nošeni ljubavlju Duha – stižu na gozbu Jaganjčevu u domu Očevu, gdje boli više biti neće, ni tuge, ni jauka, i gdje će svaka suza s očiju biti otrta (usp. Otk 21,4).

7. Cjelovitoozdravljenje–suobličenjeKristu

Svakom se čovjeku u osobito teškim trenucima života, postavlja pitanje: koji je smisao patnje i bolesti? Odgovarajući na taj upit Sveto pismo ne pri-hvaća dualistička shvaćanja, kao ni puko tumačenje bolesti kao kušnje za veće dobro. Stari zavjet izvor bolesti vidi u grešnom odbacivanju Jahve i prekidu Saveza. Novi zavjet osvjetljuje ljudsko trpljenje svjetlom Kristovih patnji. Srž pitanja tako više nije uzrok bolesti i patnje nego njezin cilj i smisao. Govor o sakramentu bolesničkog pomazanja govor je o “posvećenju ljudske boli”.54 Bolest, promatrana na kršćanski način, nije samo biološko-psihološki feno-men, nego je životna situacija koja može otvoriti novi prostor duhovnosti. Suobličenje Kristu patniku, koje nas upućuje na stožerno otajstvo kršćanske vjere, a to je utjelovljenje Sina Božjega i Kristovo pashalno otajstvo muke,

51 LG, br.7 i 8.52 RBP, “Prethodne napomene”, br. 6.53 RBP, “Prethodne napomene”, br. 27.54 M. Srakić, Nav. čl., str. 268.

248


smrti i uskrsnuća u tijelu, istinska je teološka razina za razumijevanje ovog sakramenta. “Kršćanstvo posjeduje snagu kojom je moguće izaći iz pasivno-sti na koju nas sili suvremeni način ophođenja s bolešću. No ono se rijetko usuđuje povjerovati ono što propovijeda. Najprobuđenija i najdublja vjera ne susreće se kod onih koji su bili obdareni srećom da ih nije dotakla bolest, nego kod onih koji su kroz svoju bolest dorasli do dubine sjedinjenja s Kristom. Njihovo svjedočanstvo je rječitije od mnogih moralizirajućih propovijedi”.55

Teologija sakramenta bolesničkog pomazanja poziva na cjelovito produ-bljenje pastorala bolesnika u obitelji, bolnici i u crkvenim zajednicama. Za pastoralne djelatnike ostaje problem kako u konkretnim zajednicama navije-štati i slaviti ovaj sakrament, te istaknuti njegovo značenje i učinke u vrije-me medicinskih dostignuća. Ipak, teologija upućuje na mogućnost potpunijeg razumijevanja izlječiteljske naravi sakramentalne milosti. Nije dobro suprot-stavljati duhovni i tjelesni učinak, niti je ispravno predstavljati pomazanje samo kao tjelesni lijek, jer sakrament smjera cjelovitom spasenju osobe.

Veliki patnik, papa Ivan Pavao II. piše: “Oni što sudjeluju u Kristovim patnjama imaju pred očima vazmeno otajstvo križa i uskrsnuća u kojem Krist silazi najprije do krajnjih granica ljudske slabosti i nemoći. On doista umire prikovan na križ. Budući da se u toj slabosti istodobno događa njegovo uzvi-šenje potvrđeno snagom uskrsnuća, to znači da slabosti svih ljudskih patnja mogu biti prožete istom Božjom snagom koja se pokazala u Kristovu križu. U sklopu tog poimanja, trpjeti znači postati izvanredno prijemljiv, izvanred-no otvoren djelovanju spasonosnih Božjih snaga koje su u Kristu darovane čovječanstvu. U njemu je Bog potvrdio da želi djelovati osobito kroz trplje-nje koje je slabost i poniženje čovjeka, te da želi upravo u toj slabosti i u tom poniženju očitovati svoju snagu. Tim se također može protumačiti preporuka Prve Petrove poslanice: ‘Ako tko trpi kao kršćanin, neka se ne stidi, već neka hvali Boga tim imenom’.”56

Prihvativši čovjeka Krist je prihvatio patnju i smrt te ih je osmislio svojom smrću i uskrsnućem. Crkvi je ostavio sakrament bolesničkog pomazanja da jača vjernike u podnošenju bolesti i patnje te ih učvršćuje u vjeri i pouzdanju u Božje milosrđe, kako bi ih pridružio onom otajstvu čiju dubinu jedva može-mo naslutiti. U vremenu našega, često trnovitog životnog putovanja, uvijek nam ostaje mogućnost da se ogledamo u ogledalu patničkog lica Raspetoga, koji je radi nas i radi našega spasenja sišao s nebesa i postao čovjekom, da nas učini dionicima svojega vječnoga života.

55 A. Vučković, “Bolesnik između medicinsko tehničkog znanja i vjerničkog osmišljenja bolesti”, Glasnik Hrvatskog katoličkog liječničkog društva, 11 (2001.), 3, str. 38.

56 Ivan Pavao II, Spasonosno trpljenje, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1984., br. 23.

SVETI RED

SURADNICI KRISTOVI

251

SVEĆENIŠTVO KAO POSREDNIŠTVO Biti između Boga i ljudi

Nakana je pokazati da je svećeništvo bitno određeno idejom posredništva. Identitet svećenika Crkve, postavljen kao tema za razmišljanje u Godini sve-ćenika, postaje jasan ukoliko je utemeljen na Kristovu svećeništvu. Slijedi pet susljednih tema: 1) Razlozi krize svećeničkog identiteta nisu tek u društvenim promjenama nego i u načinu (samo)shvaćanja Crkve i njezinog spasenjskog poslanja. Stoga je nužno teološko razjašnjenje naravi svećeničke službe. 2) Povijest spasenja posjeduje sakramentalnu strukturu, što znači da se susret s Bogom (događaj spasenja) ostvaruje na ljudski način (ad modum humanum), kroz riječ i čin/događaj. Radi se, dakle, o vidljivom posredovanju spasenja. 3) Kristovo svećeništvo, koje na osobit način izlaže Poslanica Hebrejima, bitno je u osobnom posredništvu između Boga i ljudi, koje svoj ontološki temelj ima u teandričkoj konstituciji Isusa Krista, a ostvaruje se u pashalnom otajstvu. 4) Ministerijalno svećeništvo u Crkvi, po Kristovoj volji i apostolskom poslanju i posvećenju, nastavlja njegovo posredništvo između Boga i ljudi. Svećenik se sakramentalnim ređenjem ucjepljuje u Krista (sakramentalni biljeg svetog reda), kako bi Kristu dovodio one koji mu vjeruju i koji ga traže te posredo-vao, u sakrametalnom redu, milost spasenja. 5) Identitet svećenika, kako ga shvaća Katolička crkva, ostvaruje se u trajnom osobnom suobličenju Kristu. Stoga je svaki svećenik pozvan da bude u svojoj osobi, riječima i djelima u ovome svijetu providan, transparentan, za Krista Spasitelja.

“Godina svećenika”, koju je u lipnju 2009. godine, na blagdan Srca Isuso-va, proglasio Benedikt XVI., zgodna je prigoda da se progovori o problemati-ci svećeničkog identiteta i specifičnostima svećeničke službe pred izazovima današnjice,1 što je i nakana ovoga kolokvija. Izlaganje koje slijedi pokušaj je da se pridonese ostvarenju te želje pojašnjenjem kršćanskog poimanja svećenič-kog identiteta i svećeničke službe, polazeći od teološkog pojma posredništva.

1. Premisa:Identitetikriza

Samo iz odgovora na pitanje Tko je svećenik? može se razumjeti njego-va služba, odnosno poslanje! Ovo temeljno pitanje o identitetu nije značajno

1 Usp. Pismo pape Benedikta XVI., uz proglašenje svećeničke godine povodom 150. obljetnice smrti arškog župnika, sv. Ivana Marije Vianneya, 16. lipnja 2009.: Svećenici – neprocjenjivi dar za Crkvu i čovječanstvo, Vjesnik nadbiskupije splitsko-makarske, 130 (2009.), 4, str. 247-251; A. Mateljan, Između Boga i ljudi. Posredništvo – temelj svećeničkog identiteta i službe, Vjesnik nadbiskupije splitsko-makarske, 122 (2001.), 4, str. 37-43.

252

Sveti red

samo za one koji se nalaze pred svećenikom ili ga trebaju, nego je prije svega značajno za samoga svećenika! On sam mora odgovoriti na pitanje: Tko sam? Tek tada može konkretno promisliti vlastito poslanje i odgovoriti na pitanje: Zašto sam i što mi je činiti? Naime, ako netko ne zna tko je, kako može zna-ti koje je njegovo poslanje? Postoji, međutim i druga strana ovoga pitanja, a ona se krije u činjenici da otkrivajući svoj poziv i poslanje u stvari otkrivam, dešifriram svoj stvarni i vlastiti identitet. U konačnici, identitet i poslanje su nerazdvojivi, te se jedno drugim potvrđuje.2

Danas više nije nikakva novost izjaviti kako se svećenička služba u Crkvi, zajedno sa svećeničkim identitetom, nalazi u krizi.3 Može se čak reći kako se općenita situacija krize, u kojoj se Crkva na Zapadu danas nalazi, po svoj prilici najočitije odražava u životu i djelovanju svećenika. Naime, kao oslo-nac i potvrda identiteta nije dovoljna sama struktura, nego se traži čvrst osob-ni oslonac u eklezijalnim i u egzistencijalnim krizama. Papa Benedikt XVI. snažno ističe dubine kušnje koje pred svećenika postavlja proces posvjetov-njačenja, odnosno sekularizacije, suprotstavljajući mu “hrabrost povratka sakralnome”.4 Sekularizacija, potaknuta najprije modernim (urbanizacija, scientizam, tehnicizam) a danas postmodernim mentalitetom (sinkretizam, relativizam, hedonizam), nameće se preko ekonomske i političke globalizaci-je, te posredstvom mass media brzo ulazi pod svačiju kožu. Postmoderno doba, koje se već hvali dovršenjem procesa sekularizacije kroz stvaranje novog glo-balističkog mentaliteta, uvodi nas u sasvim nove situacije.5

U pismu što su ga njemački biskupi na početku trećega tisućljeća poslali svojim svećenicima, pod nazivom “Pismo o svećeničkoj službi”,6 naveli su četiri ključna područja iz kojih izvire kriza, a to su:

2 Usp. I. Bodrožić, Svećeniče upoznaj svoje dostojanstvo, Crkva u svijetu, Split 2005., str. 16.3 Usp. Komentar govora Pape Benedikta XVI., na godišnjem skupu biskupa zaređenih posljednjih dva-

naest mjeseci u Castel Gandolfu: “Svećenički identitet na velikoj kušnji zbog sekularizacije”, Vjesnik đakovačko-osječke nadbiskupije i srijemske biskupije, 138 (2009.), 9-10, str. 894.

4 J. Ratzinger, Hod prema Uskrsu, Verbum, Split 2006., str. 210 (Razmatranja o svećeništvu, str. 189-212). Kao ilustraciju citira E. Ionesco-a koji 1975. piše: “Svijet se gubi, Crkva se gubi u svijetu, župnici su glupi i osrednji, oni su sretni što su samo osrednji ljudi poput svih drugih, što su maleni proleteri ljevice. Čuo sam u jednoj crkvi župnika kako govori: ‘Budimo radosni zajedno, stisnimo si ruke… Isus vam srdačno želi ugodan dan, dobar dan!’ Domalo će se za pričest pripremiti bar s kruhom i vinom, posluživat će se sendviči s beaujolaisom. Meni se ovo čini kao nevjerojatna glupost, kao pomanjkanje duha… Potrebno nam je vječno… Ipak nam je potrebna stijena” (Isto, str. 210).

5 Usp. F. Rodè, Biti i opstati, I, O kršćanstvu, demokraciji i kulturi, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 2000.; G. Morra, Postmodernità e crisi della modernità, Roma 1992.; S.P. Huntington, Sukob civilizacija i preustroj svjetskog poretka, Izvori, Zagreb 1998.; A. Mateljan, Teologija i postmoderna. Postmoderna svijest pred teološkim pitanjima i odgovor teologije na postmodernu religioznost, Crkva u svijetu 37 (2002.), 4, str. 387-409.

6 Usp. Pismo njemačkih biskupa o svećeničkoj službi, Vjesnik biskupije đakovačke i srijemske 129 (2001.), 6, str. 391-404.

253

Svećeništvo kao posredništvo: Biti između Boga i ljudi

– Rapidno opadanje kršćanskog religioznog života i vjerničke prakse. Veli-ki broj nominalnih kršćana traži tek crkveni religiozni servis, a mali broj zanesenih vjernika traži nova, često rubna religiozna iskustva, uključuju-ći se u razne, pa i vrlo problematične, nazovi duhovne pokrete. Istovre-meno se uočava bujanje nekršćanskih i sinkretističkih religioznih praksi.

– Crkva gubi na cijeni kao društveno značajna ustanova. Društvo joj ostav-lja prostor za karitativno djelovanje i obavljanje religioznoga servisa, ali joj više ne priznaje društvene kompetencije, posebno na etičkom područ-ju. Naime, riječ Crkve postaje tek jedan od tolikih stavova, a nauk Crkve u etičkim pitanjima samo je sugestija značajna za osobe koje u njima tra-že potporu vlastitih odluka. Što se tiče područja objektivne moralnosti i kriterija za vrednovanje postupaka značajnih za čitavo društvo pa i cijelo čovječanstvo, Crkva se u civilnom društvu, budući da su njezini stavovi u bitnom utemeljeni na božanskoj objavi, više ne smatra kompetentnom institucijom.

– Promjene u načinu života i uređenju društva, te kriza duhovnih zvanja na Zapadu, Katoličku crkvu vodi u posve novu situaciju. Zbog malog i nedostatnog broja svećenika, Crkva mora reorganizirati načine vlastitog djelovanja, što vodi prema laičkom preuzimanju pojedinih službi. Među-tim, laici, manje ili više teološki obrazovani, ne osjećaju se toliko vezani na učiteljstvo pa u vršenju crkvenih službi iznose nove, poglavito demo-kratske zahtjeve glede ustroja Crkve i njezinog djelovanja, želeći partici-pirati na vlasti.

– Konačno, jedva da i treba spominjati kako sve više izlaze na javu egzi-stencijalni problemi samih svećenika. Na jednoj strani je osnovno pitanje suglasja osobne vjere s vjerom Crkve. Svećenik se u stvarima vjere osje-ća ugrožen nesigurnom i nejasnom teologijom, nagnućem k nekritičkom pluralizmu i razvodnjavanjem bogoštovlja. Na praktičnoj razini svakod-nevnog života nanovo se javlja problem celibata kao životnog stanja, koji se dijelom javno ili potajno napušta ne samo radi njegova neshvaćanja i neprihvaćanja, nego i zbog osjećaja napuštenosti, rezignacije i ostavlje-nosti na vjetrometini svijeta.

Ako bismo ovih nekoliko riječi željeli staviti pod zajednički nazivnik, mogli bi ih sažeti ovako: Pitanje svećeničkog identiteta u stvari je pitanje pre-poznavanja identiteta u otajstvu vjere u Isusa Krista te u otajstvu same Crkve. Tako smo napravili krug: od sekularizacije društva preko stanja Crkve do iden-titeta svećenika! Ali, u stvari smo samo zastrugali površinu, a valja nam ući dublje, da bismo otkrili pravi identitet svećenika i njegove službe. Ako preci-znije promotrimo situaciju Crkve, otkrit ćemo da je ona u krizi tamo gdje je, svojim pristankom ili voljom drugih, svedena na društvenu instituciju koja se

254

Sveti red

bavi religioznim poslovima, ili kako veli Olivier Boulnois, tamo gdje je sve-dena na muzej; na instituciju socijalne pomoći, na duhovno savjetovalište, na etički forum, ili pak na ustanovu za političku podršku.7 Crkva nije u krizi samo onda kad sebe shvaća, i u skladu s tim djeluje, kao “znak i sredstvo zajedniš-tva s Bogom i ljudi međusobno”.8 Tada, čak i ako je društvo ne prihvaća i ne razumije, ona potvrđuje svoj identitet i poslanje. Samo ako se Crkva razumi-je i živi kao znak i sredstvo spasenja, u što su uključene teološke slike Tijela Kristova, Naroda Božjeg i Hrama Duha Svetoga9 postaje sasvim razumljiv smisao, pa i način vršenja svećeničke službe.

Živimo u postmodernom vremenu deinstitucionaliziranja religioznosti, odnosno pokušaja da se svaki duhovni sadržaj i religiozna praksa individuali-zira, zanemarujući ili pak svjesno odbacujući dinamiku ostvarivanja osobe (pa tako i onoga što u kršćanskoj teologiji nazivamo spasenje) u dimenziji zajed-ništva.10 To je ujedno i duboki teološki izazov. Kršćanska teologija pozvana je da na razložan i jasan način izloži sadržaj kršćanske vjere, te da pomogne u uvođenju u vjeru na svim razinama osobnog i zajedničkog života vjerni-ka i Crkve. Jasno, teologija je također znanstvena refleksija o Bogu, svijetu i čovjeku, na temelju razuma i objave. Da bi tu zadaću mogla izvršiti, teologija u svom promišljanju mora voditi u samom početku računa o tri razine. Prva je tiče načelnih i metodičkih pitanja, povezanih s odnosom između ispravnog mišljenja, teološke metode i zaključivanja. Druga se razina tiče među-ovisno-sti vjere i razuma, što je uvod u pitanje istine u Objavi, kao i značenje osobne vjere teologa za autentično teološko zaključivanje. Treća je razina onih pitanja koja se tiču odnosa između teologije i izjava učiteljstva Crkve.11

Ne bismo smjeli zaboraviti ni aktualnu napast da se teologija podredi soci-ološkim analizama i pristupima, a teološki govor svede na opće religijski rječ-nik, što vodi k nejasnoćama u navještaju objektivnog spasenja u Isusu Kristu i potrebe posredovanja spasenja. Teme o kojima se raspravlja prvenstveno su etičke vrste, dok se eshatološki sadržaji ostavljaju takozvanim kršćanskim fun-damentalistima. Stoga učiteljstvo opetovano opominje da teologija ne smije ostaviti po strani navještaj Krista kao jedinog Spasitelja; potrebu posredova-

7 O ovome više u O. Bulnois, Protiv normalizacije, Crkva i društvo: paradoksalni dijalog, Svesci 82-84 /1994., str. 97-102; A. Mateljan, Središte Crkve. Prilog bistrenju poimanja Crkve, u: N. A. Ančić, Na granicama riječi. Zbornik mons. dr. Drage Šimundže, Crkva u svijetu, Split 2005., str. 37-58.

8 Usp. Lumen gentium, br. 1. 9 Usp. KKC, br. 781-801; A. Dulles, Modeli di Chiesa, Ed. Messaggero, Padova 2004.10 Usp. Papinsko vijeće za kulturu – papinsko vijeće za međureligijski dijalog, Isus Krist – donositelj

vode žive. Kršćansko promišljanje o New Age-u, Verbum, Split 2003., str. 14-17.11 O tome više u dokumentu međunarodne teološke komisije o odnosu učiteljstva i teologije (Magistero

e teologia, 1975.). Usp. Commisio theologica internationalis, Documenta (1965-1985), LEV, Città del Vaticano 1988., str. 125-159.

255


nja spasenja; nužnost Crkve i sakramenata te eshatološku dimenziju osobne i zajedničke ljudske povijesti.

Problem je možda najočitiji u suvremenom gubitku teološke cjelovitosti,12 a zajedno s tim i gubitka središta i oslonca na temelju i oko kojega se može izgraditi solidna teološka zgrada. Zapravo, središte sveukupne kršćanske teo-logije je kristološko, budući da u konačnici sva kršćanska teologija ovisi o ispovijesti vjere u Isusa Krista kao pravoga Boga i pravoga čovjeka te o pri-hvaćanju Kristova događaja kao objektivnog događaja spasenja, od čega pola-zi navještaj spasenja i kršćansko oblikovanje osobnog i zajedničkog života u Crkvi. Događa se, nažalost, da teologija, zaokupljena legitimnim problemima pluralizma, ponekad zaboravi svoju kristocentričnost, te se tako, gubeći iz vida Kristovo otajstvo, udalji od svoga središta, od otajstva Božje osobne prisutno-sti za čovjeka u konkretnoj povijesti.13 Kroz ova dva vida krize (Crkva i teolo-gija) može se dobro oslikati ozračje u kojem se na početku trećega kršćanskog tisućljeća nalazi svaki, a osobito mladi svećenik, uronjen u svijet koji se ravna po svjetovnim a ne kršćanskim načelima.

2. Povijest:Sakramentalnaekonomijaspasenja

Da bismo se, nakon uvodnih misli, usredotočili na temu koja nam je zada-na, potrebno je barem ukratko obrazložiti teološki pojam posredništva.14 Nai-me, bez njega nije moguće kršćanski razumjeti svećenički identitet i smisao svećeničke službe, i to ne samo načelno nego upravo u povezanosti s konkret-nom praksom. Ne ulazeći u detalje, započnimo s razmišljanjem Karla Rahne-ra: “Čovjek dolazi u doticaj s mnogim stvarima i osobama, dolazi s njima u doticaj na višestruk način. Susreće se s iskustvom kuće i zemlje u kojoj živi, doživljava osobe s kojima se ophodi. Dolazi i u doticaj s Bogom. Može se reći da se sve s čime se tako ophodi dijeli u dvije skupine. Imamo čak i dva naziva za njih: svijet i Bog. Svijetu kao našoj okolini pripada sve što nam se samo neposredno javlja, što u svome vlastitom bitku ulazi u prostor našega iskustva, po sebi i u sebi. Bog je, naprotiv, Onostrani /…/ On je doduše oslo-vio kršćanina u svojoj objavi; sama sebe je očitovao ovdje dolje među nama, sve do dohvatljivoga tijela svoga istobitnoga Sina”.15 Upravo čovještvo Utje-

12 Usp. Ivan Pavao II., Fides et ratio – Vjera i razum, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1999., br. 92-99.13 O tome u: Commissione teologica internazionale, Fede e inculturazione, La Civiltà Cattolica 140

(1989.), I, str. 158-177; Međunarodno teološko povjerenstvo, Kršćanstvo i religije, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1999.

14 Usp. K. Lehmann, Vermittlung, LThK, X, st. 718-719; Mediazione, u: G. Barbaglio – S. Dianich (a cura di), Nuovo Dizionario di Teologia, Ed. Paoline, Cinisello Balsamo, 41985., str. 647.

15 K. Rahner, Teološki spisi, FTIDI Zagreb 2008., str. 130-131.

256

Sveti red

lovljenoga djelotvorno je sredstvo kojim Bog utire put spasenja, to jest uspo-stavlja vez ljubavi s ljudima.16

Ovaj soteriološki princip utjelovljenja (caro cardo) zapravo je vrhunac sakramentalne strukture ekonomije spasenja. Radi se, u najkraćim crtama, o sljedećem: Da bi uspostavio spasiteljsku vezu (Savez) s ljudima, Bog se u povijesti (koja tako postaje povijest spasenja) služi onim što je prikladno ljudskoj osobi i naravi, odnosno načinu ljudskog postojanja u vremenu i pro-storu. Stoga objava uključuje znak i simbol, riječ i gestu, obred i strukturira-no zajedništvo. Vrhunac Božjeg spasenjskog zahvata u povijesti predstavlja događaj Isusa Krista, u kojem je njegovo čovještvo (i sve što se s njim doga-đa) znak i djelotvorno sredstvo spasenja (to jest sakrament). S te strane gle-dano Isus Krist je ne samo svojim uskrsnućem od mrtvih, nego kao osoba po svojoj ljudskoj naravi, jer se je u čovještvu na način jedinstva ljudske naravi sjedinio, odnosno povezao sa svakim od nas, jedini put (Put!) k Bogu. U tom smislu Krista nazivamo prasakramentom (Ursakramentum) ili sakramentom u najpotpunijem značenju, jer je on doista djelotvoran milošću. U Isusu Kristu se tako ostvaruje pravo otajstvo, mysterion17 ljudskog spasenja.

Sakramentalna dimenzija ekonomije spasenja znači još nešto. Na temelju Staroga i Novoga zavjeta (ne samo zapisane riječi Pisma, nego prvenstveno objave kao događaja Božjeg samoočitovanja) smijemo zaključiti da povijest spasenja ima jasnu strukturu: uvijek je preko vidljivoga (riječi i gesta, znaka – događaja) posredovana nevidljiva, nadnaravna, božanska, spasenjska stvar-nost. U toj strukturi (koja se najčešće tumači kao otajstvo, u smislu biblijskog izričaja mysterion, a mi smo je teološki, dakako u širem smislu, nazvali sakra-mentalnom) uvijek su očito prisutni i njezini nositelji: od same riječi i geste do osobe.18 Vrhunac takvog sakramentalnog događanja u povijesti jest sam Isus Krist, kao osobna, vidljiva i spasenjski djelotvorna Božja prisutnost u svijetu. Po svojoj teandričkoj konstituciji, u snazi Duha Svetoga, on je doista spona između Boga i ljudi, neba i zemlje, vječnosti i vremena, prolaznosti i života vječnoga. Jednostavno rečeno: pristup Kristu pristup je Bogu Spasitelju. Ili, spasenje se zaista događa po Kristu, s Kristom i u Kristu.19

Ako pođemo samo korak dalje, sjetit ćemo se da živimo u vremenu izme-đu dva Kristova dolaska. Ovo vrijeme povijesti spasenja vrijeme je Crkve

16 O ovome detaljno u: E. Schillebeeckx, Krist sakrament susreta s Bogom, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1992. To već razlaže, tumačeći djelotvornost sakramenata kao Kristovih čina u Crkvi, Toma Akvinski, STh III/II, q. 62, a.5.

17 Usp. B. Testa, Sakramenti Crkve, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 2009., str. 9-30.18 Za produbljenje može poslužiti R. Latourelle, Rivelazione u: R. Latourelle – R. Fisichella, Dizionario

di teologia fondamentale, Cittadella ed., Assisi 1990., str. 1013-1066 (s pripadnom literaturom).19 Od toga polazi i Benedikt XVI, tumačeći u kojem je smislu Isus Krist “utjelovljena Božja ljubav”.

Usp. Deus caritas est – Bog je ljubav, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 2006., br. 12-15.

257


koja sebe shvaća, kako smo već spomenuli, kao “sakrament ili znak i oruđe najtješnjeg sjedinjenja s Bogom”.20 Crkvi su zajamčena i sredstva ostvare-nja tog poslanja: Riječ, zajedništvo, sakramenti i djelotvorna ljubav. Uz to, Crkva je, kao ljudska stvarnost, po Kristovoj volji strukturirana kao hijerar-hijski uređena zajednica u kojoj su posebne službe sa svrhom da omoguće što intenzivnije i plodonosnije zajedništvo s Bogom u Isusu Kristu, u snazi Duha Svetoga, a što se na osobiti način ostvaruje u otajstvu euharistije.21 Upravo tu svoj smisao nalazi služba svećenika, kojima je svrha, prema samim Isusovim riječima, da budu posvećeni u Istini (Iv 17,19) te da u svijetu budu svjedoci Istine, kako bi njemu koji ostaje s njima u sve dane do svršetka svijeta (usp. Mt 28,20), mogli privesti one koji Boga traže.

U ovom izlaganju ne možemo dublje ulaziti u sveobuhvatnu teologiju sakramentalnog posredništva spasenja, ni u mnogobrojne vidove svećeničke (biskupske i prezbiterske) službe. Samo spominjemo kako neki teolozi umje-sto (po njihovu mišljenju opterećenog) pojma posredništvo (Vermittlung), u soteriološkom kontekstu radije govore o predstavništvu (Repräsentation),22 smatrajući da se bolje uklapa u biblijsku i teološku sliku Crkve kao Naroda Božjega. Ipak, bilo bi krivo zanemariti teološku ideju posredništva, budući da upravo ona odgovara sakramentalnoj naravi Crkve kao Tijela Kristova. Daka-ko, važno je spomenuti da je sama ideja posredništva neodvojiva od općenitog religioznog pojma svećeništva (u teologiji se govori i o “naravnom svećeniš-tvu”) i svećeničke službe, te da se ideja posredništva vrlo često koristi ne samo kultno, nego i na razini društvenoga života.

3. IsusKrist:jediniPosrednikizmeđuBogailjudi

Ako smo ustvrdili da povijesna Božja objava ima sakramentalnu strukturu, te da je vrhunac te objave Isus Krist, kao konkretno vidljivo osobno uprisutnje-nje Boga u ljudsku povijest, postaje jasno da je upravo čovještvo Utjelovlje-noga put k Bogu kojim nam se, na razini ovozemaljskog postojanja, posreduje milost spasenja.23 Jednostavno rečeno: Isus Krist je posrednik spasenja i to na jedincati način koji je moguć samo njemu, budući da je jedino on pravi Bog i

20 Lumen gentium, br. 1.21 Ivan Pavao II., Ecclesia de Eucharistia. Enciklika o euharistiji i njezinu odnosu prema Crkvi, Verbum,

Split 2003., br. 9.22 G. Greshake, Le trasformazioni delle concezioni soteriologiche nella storia della teologia, u: L.

Scheffczyk (ed.) Redenzione ed emancipazione, Queriniana, Brescia 1975., str. 89-130: Zanimljiv je također rad protestantske teologinje D. Sölle, Stellvertretung, Kreuz Verlag, Berlin 1967.

23 Usp. Posrednik, u. X. Leon-Dufour (ud.), Rječnik biblijske teologije, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1980, st. 925-933.

258

Sveti red

pravi čovjek. On je to, ipak, na jedan način u vrijeme svoga zemaljskog živo-ta, a na drugi, ne manje djelotvoran, u vremenu Crkve.

Pođimo za trenutak od novozavjetnoga govora o Isusu. On nam je u evan-đeljima predstavljen kao prorok i učitelj. Međutim, Isus nije iz Levijeva nego iz Judina plemena. Dakle, nije svećeničkog, nego kraljevskog (Davidova) roda. Još više, Isus se nalazi u sukobu sa službeničkim svećenstvom svoje-ga doba, a i osuđen je od glavara svećeničkih zbog religiozno-subverzivnog djelovanja. Isus sam sebi ne uzima nikakav svećenički naslov. Ni evanđelja ni pavlovski spisi ne nazivaju ga svećenikom.24 Tu terminologiju u Novom zavjetu upotrijebit će jedino poslanica Hebrejima.

Prema poslanici Hebrejima,25 središte novog bogoštovlja jest sam Isus Krist. On je ujedno prvi i jedini Veliki svećenik novog bogoštovlja, koji u svo-joj osobi ostvaruje ono što bogoštovlje predstavlja: spasonosnu komunikaciju između Boga i ljudi. Samo, kako je to moguće? Da bi odgovorili na to pitanje treba vidjeti tko je Isus Krist? Novi zavjet i vjera Crkve ispovijedaju da je Isus iz Nazareta Krist, Mesija, Spasitelj, Sin Božji, pravi Bog i pravi čovjek. U tim kristološkim izričajima vjere krije se ključ za razumijevanje Kristova sveće-ništva kao posredništva između Boga i ljudi, pa u tom smislu treba tumačiti i tekstove iz Poslanice Hebrejima.26 U prvom navještaju otajstva spasenja, na dan Pedesetnice, Petar veli: “Pouzdano neka dakle znade sav dom Izraelov da je toga Isusa kojega vi razapeste Bog učinio i Gospodinom i Kristom” (Dj 2,36); a pred Velikim vijećem svjedoči: “On je onaj kamen koji vi graditelji odbaciste, ali koji postade kamen zaglavni. I nema ni u kome drugom spase-nja. Nema uistinu pod nebom drugog imena dana ljudima po kojemu se može-mo spasiti” (Dj 4, 11-12).

Da bismo pojasnili Kristovo svećeništvo, valja imati na pameti sljedeće: Isus uvodi novo bogoštovlje, koje ne samo da je različito od starozavjetnog, nego ga nadomješta. To bogoštovlje, u Duhu i Istini (Iv 4, 24) ostvaruje se u novoj zajednici, koju on sam okuplja kao novi narod Božji, koji predoznačuje eshatološku stvarnost kraljevstva Božjega. Novo obredno djelovanje, čije sre-dište predstavlja lomljenje kruha, odnosno zajedništvo euharistije, proisteklo iz pashalog događaja (usp. 1Kor 11, 17-34), vrlo brzo postaje ključni element života nove zajednice, zajedno s “krštenjem u ime Gospodina Isusa za opro-

24 A. Vanhoye, Sacerdozio /di Cristo/, u: P. Rossano – G. Ravasi – A. Girlanda, Nuovo Dizionario di Teologia biblica, Ed. Paoline, Cinisello Balsamo, 21988, st. 1393-1394; I. Zirdum, Otajstvo Kristova svećeništva, Diacovensia 7 (1999) 1, str. 9-21.

25 O tome A. Vanhoye, Sacerdoti antichi e nuovo sacerdote secondo il Nuovo Testamento, LDC, Torino 1985. str. 95-109; Usp. također za opširniju analizu C. Spicq, L’Építre aux Hébreux, 2 voll, Gabalda, Paris 1952; A. Vanhoye, Cristo è il nostro sacerdote, Marietti, Torino 1970; M. Mandac, Isus - Veliki Svećenik prema poslanici Hebrejima, Služba Božja 47 (2007) 2, str. 129-158.

26 Usp. J.-L. Ska, Svećenik u Starom i novom zavjetu, Služba Božja, 49 (2009) 2, str. 144.

259


štenje grijeha” (usp. Dj 2, 38), i “polaganjem ruku za podjeljivanje dara Duha Svetoga” (usp. Dj 8, 15-19).

Pisac poslanice Hebrejima na samom početku ističe: “Više puta i na više načina Bog nekoć govoraše ocima po prorocima, konačno u ove dane, progo-vori nama u Sinu. Njega postavi baštinikom svega, Njega po kome sazda svje-tove. On, koji je odsjaj Slave i otisak Bića njegova te sve nosi snagom riječi svoje, pošto očisti grijehe, sjede zdesna Veličanstvu u visinama, postade toliko moćniji od anđela koliko je uzvišenije od njih baštinio ime” (Heb 1, 1-4). Pola-zeći od tog unutrašnjeg, ontološkog jedinstva s Ocem, Isus Krist, “jer ostaje dovijeka, ima neprolazno svećeništvo. Zato i može do kraja spašavati one koji po njemu pristupaju Bogu, uvijek živ da se za njih zauzima” (Heb 7, 24-25). Kao onaj koji je uvijek živ da se “kod Oca zauzima za nas”, on je Posrednik novog i boljeg, konačnog saveza s Bogom (usp. Heb 8,6; 9,15; 12,24).

Temeljni teološki termin izričito je naveden u Prvoj poslanici Timoteju, gdje stoji: “Jedan je Bog, jedan je i posrednik između Boga i ljudi, čovjek - Krist Isus, koji sebe samoga dade kao otkup za sve. To je u svoje vrijeme dano svjedočanstvo, za koje sam ja postavljen propovjednikom i apostolom - istinu govorim, ne lažem - učiteljem naroda u vjeri i istini” (1 Tim 2, 5-7). Pošavši od apostolske ispovijesti vjere, s osloncem na nicejsko-carigradski Symbol, kalcedonska ispovijest vjere veli: “Jedinorođenac, Sin Očev, koji je radi nas i radi našega spasenja postao čovjekom od Djevice Marije; koji nas je svojom mukom i smrću pomirio s Bogom, koji nam je svojim uskrsnućem stvorio i otvorio nebo, i koji će suditi žive i mrtve”.27 S ovom ispoviješću vjere Crkve u Isusa koji je Krist, pravi Bog i pravi čovjek, jedini Spasitelj svijeta,28 stoji (ili pada) čitava zgrada kršćanske teologije.

Pojam posrednik zapravo je soteriološka kategorija. Posredništvo je u funkciji spasenja, budući da omogućuje komunikaciju i uvodi u zajedništvo s Bogom (u vremenu između dva dolaska, po Tijelu Kristovu koje je Crkva). Posredništvo Isusa Krista je tako usmjereno subjektivnom ostvarenju objektiv-nog spasenja, odnosno zajedništva s Ocem nebeskim u cjelovitosti ovozemalj-skog i vječnog života. Tako s Isusom koji je Krist naše sada i ovdje, prostor i vrijeme, postaju Božji prostor i vrijeme jer je u njima Bog prisutan! Susret sa prisutnim Bogom je događaj spasenja a posrednik toga susreta je čovještvo Isusa Krista. Ili, kako veli Karl Rahner: “Posrednik u jedincatom i konačnom smislu između Boga i čovjeka jest Isus Krist ukoliko se u njemu konačno i pobjedno događa apsolutno, konačno samootvaranje Božje u povijesti čovje-

27 Usp. KKC, br. 442-682.28 DS, br. 301-302. Usp. B. Sesboüé, Gesù Cristo l’unico mediatore. Saggio sulla redenzione e la salvezza

2, Ed. San Paolo, Cinisello Balsamo 1994, str. 254-259. Govor o Kristovu posredništvu, smatra Albin Škrinjar, treba gledati u kontekstu evanđeoskih tekstova o Isusovu posvećenju. Usp. A. Škrinjar, Katoličko svećeništvo, Obnovljeni život 39 (1984) 2, str. 116).

260

Sveti red

čanstva i u njemu (kao čovjeku s milošću, zaslugom, gledanjem Boga) prihva-ćeno je sa strane ljudi: ukoliko se čovječanstvo, kao cjelina od Boga i zajedno s Isusom Kristom, misli, stvara, prihvaća, usprkos svojoj krivnji, otkupljuje i posvećuje, i to konačno i nenadmašivo, onda je on jednostavno posrednik, jedincati posrednik. Uvjet mogućnosti spasenjskog posredništva Isusa Krista i njegove osobne realizacije u vjeri jest interkomunija svih ljudi sve do posljed-nje dubine njihove egzistencije, do nutrine njihova spasenja i do konkretno egzistencijalne ‘realizacije’ i doživljavanja te radikalne interkomunikacije”.29

Dakle, ako je povijest stvarno povijest spasenja, ako je spasenje susrest s Bogom i ako se susret s Bogom događa u Isusu Kristu, onda cilj svakog nasto-janja oko spasenja čovjeka ne može biti drugo do li pristupiti Kristu. Ipak, ne smijemo smetnuti s uma da put spasenja ima dvije nerastavljive strane. Unu-tarnji put susreta s Bogom - nazvan i duhovni, mistični, koji se danas pono-vo sve više ističe - vodi kroz dubinu duše. Međutim, ni ovaj put ne može biti autentičan, ljudski, ako ne uključuje izvanjske dimenzije ljudskog postojanja. Stoga je potreban i izvanjski put - koji vodi pak preko znakova i simbola, zajed-nice i obreda, to jest preko Crkve - do autentičnog susreta s Bogom u Isusu Kri-stu! Stoga je kršćanski posve neprihvatljiv postmoderni neognosticizam koji prihvaća samo unutarnji put k Bogu a odbacuje onaj koji uključuje izvanjske čine. To je nijekanje spasenjskog značenja utjelovljenja, muke, smrti i uskr-snuća Isusa Krista, Sina Božjega, odnosno nijekanje Kristova bogočovještva i caro cardo (tijelo kao stožer spasenja).

Poradi teološke cjelovitosti spomenimo i prevažnu pneumatološku dimen-ziju ostvarenja spasenja. Duh Sveti, koji nas iznutra dovodi u zajedništvo s Bogom, isti je Duh Sveti koji čini utjelovljenim i proslavljenim, te u Crkvi i euharistiji prisutnim Sina Očeva. Snagom Duha Bog dolazi k nama u obličju grješnoga tijela, vidljivo, opipljivo, konkretno, tvarno, ali potpuno božanski i ljudski. Snagom Duha Spasitelj se uprisutnjuje u otajstvu spomena svojega Tijela i Krvi. Stoga i izvanjski čini Tijela Kristova (1Kor 12) mogu biti dje-lotvorni ne samo Božjom pomoću nego i nestvorenom milošću, to jest samim Duhom Božjim.30

4. SvećenikCrkve:PosrednikdojedincatogPosrednika

Budući da ne možemo ulaziti u sve elemente novozavjetnog nastanka i povijesnog razvoja svećeničke službe u Crkvi,31 zadržat ćemo se samo na

29 “Posrednik” u: K. Rahner – H. Vorgrimler, Teološki rječnik, UPT, Đakovo 1992, str. 425-426.30 Usp. A. Mateljan, Obdareni ljubavlju. Uvod u teologiju milosti, Crkva u svijetu, Split 2006, str. 167-176.31 Osim prije navedene, evo dio literature na hrvatskom jeziku: A. Rebić, Pojam i služba svećenika u

Svetom pismu, Bogoslovska smotra 41 (1971) 1, 23-43; A. Rebić, Bogoštovlje, službe i službenici u novozavjetno vrijeme, Bogoslovska smotra 42 (1972) str. 309-328; A. Škvorčević, Prezbiterat u

261


nekoliko dogmatskih naglasaka. Pretpostavljajući da je Krist ustanovio Crkvu kao znak i sredstvo spasenja, Tridentski sabor veli: U Crkvi “se nalazi novo, vidljivo i vanjsko svećeništvo, u koje je preneseno staro (usp. Heb 7,12). Sve-to pismo pokazuje, i katolička predaja je uvijek učila, da je ono naime usta-novljeno od istog našeg Gospodina Spasitelja, te da je apostolima i njihovim nasljednicima u svećeništvu predana vlast posvećivati, prinositi i podjeljivati njegovo tijelo i krv, kako i opraštati i zadržavati grijehe”.32 Dioništvo na tom svećeništvu podjeljuje se sakramentalnim ređenjem, koje podjeljuje posebnu milost služenja i utiskuje neizbrisivi duhovni biljeg (karakter), te čini svećeni-ka dionikom crkvene hijerarhije (na toj je razini svećenik biskup ili prezbiter, po čemu ima vlastitu ulogu u Crkvi). Bit vršenja svećeničke službe ostvaruje se u sakramentalnom djelovanju u Kristovo ime, u euharistijskoj pretvorbi i opraštanju grijeha.33

Drugi vatikanski sabor tumači narav svećeništva polazeći od otajstva pri-druženja Kristu u krštenju, što je ujedno i temelj novozavjetne ideje općeg svećeništva: “Krist Gospodin, Veliki svećenik uzet između ljudi (usp. Heb 5,1-5), učinio je od novoga naroda ‘kraljevstvo i svećenike za Boga, Oca svoga’ (Otk 1,6; usp. 5,9-10). Jer se kršteni po preporodu i pomazanju Duha Svetoga posvećuju da budu duhovni dom i sveto svećenstvo, da svim djelima kršća-nina prinose duhovne žrtve, i da navješćuju čudesa Onoga koji ih je iz tmina pozvao u divno svoje svjetlo (usp. 1 Pt 2, 4-10)”.34

Što se tiče specifičnosti prezbitera kao posvećenih službenika (u smislu svećenika) Crkve, Sabor veli: “Krist, kojega je Otac posvetio i poslao na svi-jet (Iv 10,36), učinio je preko svojih Apostola dionicima svoga posvećenja i poslanja njihove nasljednike, to jest biskupe, koji su zakonito povjerili u razli-čitom stupnju dužnost svoje službe različitim osobama u Crkvi. Tako crkvenu od Boga ustanovljenu službu vrše u raznim redovima oni koji se već u stari-ni zovu biskupima, svećenicima, đakonima. Premda svećenici /tj. prezbiteri, A.M./ nemaju vrhunac pontifikata i u vršenju svoje vlasti ovise o biskupima, ipak su s njima spojeni svećeničkom čašću i posvećuju se po sakramentu Reda, na sliku Krista, vrhovnog i vječnog Svećenika (usp. Heb 5,1-10; 7,24; 9,11-28), da propovijedaju Evanđelje i da pasu vjernike i da vrše službu Božju, kao pravi svećenici Novoga zavjeta. Kao dionici službe jedinog Posrednika Krista

svjetlo ranokršćanske tradicije i II. vatikanskog sabora, Kateheza 5 (1983) 2, str. 5-17; L. Scheffczyk: Različitost u službama: laici-đakoni-svećenici, Svesci 92/1998, str. 44-50; Ivan Pavao II, Pastores gre-gis – pastiri stada, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 2003. nažalost, tema povijesnog razvoja svećeničke službe u Crkvi nije baš obrađivana u teološkoj literaturi na našem jeziku.

32 DS, br. 1764.33 Usp. DS, br. 1763-1777 (Učenje i kanoni o sakramentu svetog reda).34 Lumen gentium, br. 10. Na tom se temelju može govoriti o “dostojanstvu svećenika”. Usp. G. Ferraro,

Il sacerdozio ministeriale. Dottrina cattolica sul Sacramento dell’Ordine, Grafite, Napoli 1999, str. 167-172.

262

Sveti red

(1 Tim 2,5) u svom stupnju službe navješćuju svima Božju riječ. Svoju svetu službu najviše vrše u euharistijskom bogoslužju ili sinaksi, gdje radeći kao predstavnici Krista i proglašujući njegov misterij, sjedinjuju molitve vjernika sa žrtvom njihove Glave, a u žrtvi mise prikazuju i namjenjuju sve do Gospo-dinova dolaska (usp. 1 Kor 11,26) jedinu žrtvu Novoga Zavjeta, to jest žrtvu Krista koji se Ocu jedanput prikazao kao neporočna žrtva (usp. Heb 9, 11-28). Za vjernike koji se kaju ili boluju, vrše na najvišem stupnju službu pomirenja i olakšanja i iznose Bogu Ocu potrebe i molitve vjernika (usp. Heb 5, 1-4). Vršeći prema dijelu vlasti, koju imaju, službu Krista Pastira i Glave, skuplja-ju Božju obitelj, kao skupinu braće koju prožimlje jedan Duh, i po Kristu ih dovode u Duhu k Bogu Ocu. Posred stada Mu se klanjaju u duhu i istini (usp. Iv 4,24). Trude se napokon u propovijedanju i poučavanju (usp. 1 Tim 5,17), vjerujući ono što su čitali i razmišljali u Gospodinovu zakonu, učeći ono što vjeruju, živeći po onome što uče”.35

Pokušajmo sada, barem ukratko, na temelju navedenoga razložiti narav službeničkog svećeništva u Crkvi. Započeli smo s ispoviješću vjere u Isusa Krista kao Gospodina i Spasitelja. Ako je Isus Krist pravi i potpuni posrednik između Boga i ljudi, je li potrebno kakvo posredništvo između ljudi i samoga Isusa Krista? Ovo se pitanje može postaviti i ovako: Je li potrebno posredniš-tvo između današnjeg ne/vjernika i Krista?36 Da bi na nj odgovorili treba znati gdje je Krist? Ako je Isus Krist samo na nebu - odnosno nedostupan nama lju-dima - onda se vraćamo, u najboljem slučaju, na razinu starozavjetnog bogo-štovlja! Ako li je Isus Krist ipak među nama, tada možemo poći korak dalje i upitati se kako ga je moguće susresti! Ako je Isus Krist među nama, može li mu svatko sam pristupiti, ili mu treba nečija i nekakva pomoć?

Odgovor polazi od Isusova tumačenja vlastitog poslanja i načina na koji je zamislio da se ono nastavi i ostvaruje u ljudskoj povijesti. Bog je, rekli bismo, zaključio da ljudima, kako bi mu mogli pristupiti treba pomoć, pa se je Sin utjelovio, proživio ljudski život i smrt, omogućio nam pristup Ocu i darovao Duha Svetoga (što nazivamo objektivni događaj spasenja). Iz novozavjetnih tekstova je očito da je Isus zaključio da u pristupu Bogu ljudima i dalje treba pomoć pa je izabrao suradnike u djelu spasenja; Dvanaestoricu i druge učeni-ke. To Isusovo izabranje povezano je sa zajednicom Crkve, i prema Kristovoj riječi, ostvaruje se kroz navještaj, posvećivanje i vodstvo.

Navještaj riječi spasenja, Radosne vijesti, evanđelja, omogućava da se Kri-sta čuje i da mu se odgovori: “Tko vas sluša mene sluša” (Lk 10,16); “Ako me tko ljubi čuvat će moju riječ pa će i Otac moj ljubiti njega i k njemu ćemo

35 Lumen gentium, br. 28 (kurziv A. M.).36 Ova pitanja, posebno iz misionarske perspektive, razvija J. Saraiva Martins, Il sacerdozio ministeriale.

Storia e teologia, Urbaniana University Press, Roma 1991, str. 240-274.

263


doći i kod njega se nastaniti” (Iv 14,22). Oblikovanje zajedništva Crkve znači oblikovanje prostora susreta sa samim Kristom: “Ja sam s vama u sve dane - do svršetka svijeta” (Mt 28,20); “Gdje su dvojica ili trojica sabrani u moje ime ja sam među njima” (Mt 18,20); “Ako ljubimo jedni druge Bog ostaje u nama, i ljubav je njegova u nama savršena” (1 Iv 4,12). Djelovanje po Kristovu zakonu ljubavi zapravo je oblik susretanja samoga Krista: “Što god ste učinili jednom od ove moje najmanje braće, meni ste učinili” (Mt 25,40).

Predsjedanje slavlju euharistije i vršenje službe pomirenja bogoslužni su čini u/po kojima se direktno susreće sam Krist: vere, realiter et substantia-liter37 u euharistiji, odnosno kao milosrdni otkupitelj u sakramentu pomi-renja.38 U tim sakramentalnim činima ministerijalni službenik djeluje po izričitom Kristovu nalogu (teologija će to protumačiti kao djelovanje in per-sona Christi). To proizlazi iz samih Kristovih riječi: “Ovo je tijelo moje - za vas. Ovo činite meni na spomen. ... Ova čaša novi je Savez u mojoj krvi. Ovo činite kad god pijete meni na spomen” (1 Kor 11, 24-25); “Mir vama! Kao što mene posla Otac i ja šaljem vas. ... Primite Duha Svetoga. Kojima otpu-stite grijehe otpuštaju im se; kojima zadržite, zadržani su im” (Iv 20, 21-23).

Dakle, službeništvo Crkve se temelji na poslanju Dvanaestorice, a cilj mu je dovesti Kristu, i to na način da bi ljudi povjerovali evanđelju, postali zajed-ničari Kristova otajstva te konačno “sugrađani svetih i ukućani Božji, nazidani na temelju apostola i proroka” (Ef 2,19-20), ovdje tek djelomično a u eshato-nu na potpuno ostvaren način.39 “Svoju volju i spremnost ustanoviti posebne službenike koji će nastaviti njegovo djelo pokazao je Isus ... time što je iza-brao učenike, a od njih izdvojio Dvanaestoricu (grč. dodeka) ‘da ga prate, da ih šalje (grč. apostellein) propovijedati evanđelje i da imaju vlast izgoniti zle duhove’ (Mk 3, 13-15). To dokazuje da je Isus želio da se njegova služba nasta-vi u Crkvi i poslije njegove smrti, uskrsnuća i proslave. U tome je temelj sve svećeničke djelatnosti pojedinih ljudi u prvoj Crkvi i u Crkvi svih vremena”.40

Možemo stoga zaključiti da je bit crkvene službe posredovanje susre-ta s Isusom Kristom. Prva i prava pomoć je omogućiti osobi da dođe Kristu, što treba shvatiti dijaloški i dinamički: Pomoć do susreta je pomoć Kristu da susretne čovjeka i pomoć čovjeku da susretne Krista. Stoga je svećenik po poslanju i identitetu “službenik Krista”, kao i “služitelj ljudi”, kao što zaklju-čuje Benedetto Testa: “Apostolska služba ima vlastitu zadaću djelatno upri-sutniti Krista, posrednika i svećenika, kako bi se vjernicima pružila, u skladu s

37 DS, br. 1635; 1651.38 Usp. DS, br. 1684; 1710.39 Ovdje ne možemo ulaziti u odnos službe Dvanaestorice i ostalih službenika u prvoj Crkvi.

Dvanaestorica su svoje poslanje posredovali, prenijeli djelomično /đakoni/ ili posvema /episkopi - prezbiteri/ polaganjem ruku i molitvom osobama koje su u Crkvi nastavili njihovo poslanje. Usp. DS

40 A. Rebić, Svećeništvo u Novom zavjetu, Kateheza 5 (1983) 2, str. 24.

264

Sveti red

Kristovom voljom pri ustanovljenju, njegova milost i njegove zasluge kojima se na objektivan način preobražava ljudski život. Stoga je apostolska služba navlastito svećenička, budući da se njome uprisutnjava Kristovo svećeničko posredništvo. Tako se ostvaruje i očituje, na osjetima dostupan način, Kristo-vo svećeničko posredovanje između Boga i ljudi”.41

Zgodno se je prisjetiti kako je Ivan Pavao II. uzeo je za ideju vodilju svo-jeg navještaja i djelovanja riječi otvorite vrata Kristu. Svećenik pomaže da se vrata otvore, da se načini prolaz, da se stvore uvjeti za susret, a sam Krist je - istina i po svećenikovim rukama - djelitelj milosti spasenja. Stoga, ako je korijen službeničkog svećeništva Kristovo posredništvo, vrijedi riječ: “Što znači biti svećenik danas, u vrtlogu zbivanja nadolaskom trećeg tisućljeća? ... Najveći je zadatak za svakog svećenika u svakom vremenu, pronaći iz dana u dan taj svoj svećenički ‘danas’ u Kristu”.42

Problem nastaje kad se spasenjski odnos s Bogom, pa tako i posredova-nje toga odnosa reducira, bilo samo na riječ (protestanti), bilo pak na samu žrtvu (klasična teologija “zadovoljštine” primijenjena na euharistiju). Da bi bio cjelovit, potpun, odnos treba uključivati sve dimenzije. To znači da mini-sterijalno svećeništvo ne isključuje opće svećeništvo Kristovih vjernika, koji su po pritjelovljenju Kristu u/po Crkvi također dionici spasenjske dinamike susreta s Kristom, te su pozvani drugim ljudima omogućiti da susretnu Krista kao svoga Spasitelja. Kristovo jedino posredništvo (1Tim 2, 5-6) ne isključu-je posredništvo svakog vjernika: “Kao što u Kristovu svećeništvu na različite načine sudjeluju i sveti službenici i vjerni narod ... tako i jedino posredništvo Otkupitelja ne isključuje, nego pobuđuje kod stvorova različitu suradnju koja zahvaća iz jednoga izvora”.43 Iz tog je razloga, dakako u ispravnom razumi-jevanju, opravdan naziv drugi Krist, ne samo za svećenika nego i za svakog vjernika u Crkvi.

U zaključku ovog odlomka moramo napomenuti da nismo ulazili u speci-fična pitanja sakramentalnog ređenja i značenja sakramentalnog biljega u smi-slu osposobljenja za izvršavanje svećeničke/posredničke službe, budući da bi tim dodatno proširili zadanu temu. Posebno je pitanje i kako konkretno ostva-riti tu zadaću posredovanja, odnosno otvaranja vrata ili gradnje mosta između Krista i ljudi. Kad je riječ o pristupu ljudima koji Boga traže (pa i onima koji ga ne traže) valja se sjetiti da od velike pomoći u pastoralu, katehezi i liturgiji mogu biti i druga ne/teološka znanja i umijeća, a kad je riječ o pristupu Kristu “za ljude” prvenstveno se radi o molitvi i duhovnom životu.

41 B. Testa, Sakramenti Crkve, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 2009, str. 220.42 Ivan Pavao II., Dar i otajstvo, Kršćanska Sadašnjost, Zagreb 1996, str. 87.43 Lumen gentium, br. 62.

265


5. Identitetposrednika:Kristusuobličen

Pri kraju ovoga razmišljanja vratimo se slici od koje smo pošli. Da bi netko mogao ostvariti funkciju posrednika potrebno je da bude utemeljen u obadvije strane, odnosno da bude na stvaran način povezan s onima između kojih posre-duje ili, možemo reći, da ima pristup jednoj i drugoj strani. U tom je smislu prikladno poslužiti se slikom mosta koji spaja dvije obale. On je “prisutan” na obadvije obale i to je njegova vlastitost. Ujedno, po tom je sam drugačiji od bilo kojega drugog dijela puta, budući da je samo on sposoban posredo-vati prijelaz s jedne strane na drugu. Ovo posredovanje, kako smo prije ista-knuli, valja shvatiti dinamički i dvosmjerno, ne kao kakvu prisilu nego realnu mogućnost komunikacije i ostvarenja susreta u slobodi.

Ozbiljno prihvatiti vjeru Novoga zavjeta u Kristovo jedincato svećeništvo, u smislu posredništva između Boga i ljudi, znači potvrditi vjeru u Isusa Kri-sta kao pravoga Boga i pravoga čovjeka.44 On je pravi Bog (na transceden-tnoj “obali”) kao i pravi čovjek (na ovostranoj, imanentnoj “obali”). Budući da trajno ostaje, to jest da je po uskrsnuću trajno živ, postao je i ostaje trajni posrednik Novog saveza, zaglavni kamen, most između Boga i ljudi. Pristupiti Isusu Kristu znači doći u susret s Bogom, znači imati pristup izvoru milosti, života i spasenja. Sve to, svedeno na zajedničku osnovu, započinje s ispovi-ješću vjere u Krista Spasitelja.

Ako pođemo još samo jedan korak dalje, teološki nam postaje razvidno da identitet svećenika, kao posrednika u eklezijalnom smislu, zahtijeva da sve-ćenik kao službenik Crkve bude, s ljudske strane pravi i potpuni čovjek (od ljudi i za ljude), te da s druge strane bude na osobit način povezan s otajstvom spasenja u Isusu Kristu. Ta povezanost ostvaruje se milosnim suobličenjem u sakramentalnom ređenju koje nije samo prenošenje naloga i ovlaštenje za službu, nego iznad svega sakramentalni događaj ucjepljenja u otajstvo samoga Krista (to je ono što nazivamo sakramentalni karakter/biljeg), koje daje spo-sobnost djelovanja in persona Christi. Dakle, svećenik (episkop i prezbiter), po sakramentalnom ucjepljenju biva snagom Duha Svetoga tako povezan s Kristom da, unatoč svojoj ljudskoj slabosti i grešnosti, ima pristup Kristu pri-sutnom u riječi, zajednici, sakramentu i potrebnima. Tako zaređeni službenik Crkve tvori most između Krista i ljudi. Stoga, identitet svećenika nije samo u tom da vrši neke bogoštovne čine, nego je prvenstveno u tome da je osposo-bljen “biti pred Kristom za ljude i pred ljudima za Krista”. To osobno zajed-ništvo s Kristom ostvaruje se kroz konkretne akcije: dovođenje ljudi Kristu, molitveno zauzimanje za njih, posredovanje u odnosu: ljudi-Krist; Krist-ljudi.

44 Usp. DS br. 301.

266

Sveti red

Eto, tako svećenik postaje “posrednik molitve i milosti”, učinkoviti djelatnik u povijesti spasenja!45

Gledajući iz perspektive samoga svećenika može se reći da je ključ u tome da shvati kako je sakramentalno oblikovan tako da se daruje Kristu i ljudima. To osobno sebedarje, po uzoru na Krista, istinska je pomoć da se susretnu i da taj susret plodi spasenjem. U tom je svećenikova veličina i zadaća, težina i odgovornost. Ako pak “svećenik ne vjeruje više u vlastito poslanje, golim se okom vide posljedice za kršćanski svijet i navještaj vjere posve gubi svoje zna-čenje za današnjeg čovjeka”.46 Identitet svećenika kao posrednika najjasnije se očituje u slavlju otajstva euharistije. Poput euharistije u kojoj se uprisutnjuje Krist na tvaran, osoban i bitan način, i po čemu ona postaje njegova prisutnost među nama i svećenik je, veli Ivan Pavao II., euharistija na dvije noge; on je u sebi samom admirabile commercium; on je također u sebi mysterion - spa-senjsko Božje otajstvo u povijesti.47 Ili, kako veli Direktorij za službu i život prezbitera: “Ministerijsko svećeništvo ima razloge svoga opstanka u perspek-tivi životnog i djelatnog jedinstva s Kristom. (Ono) čini prepoznatljivim vla-stito djelovanje Krista Glave i svjedoči da se Krist nije udaljio od svoje Crkve, nego je i dalje oživljuje svojim vječnim svećeništvom”.48

Na početku trećega tisućljeća kršćanstva uočavamo kako se postmoder-na zapadna, takozvana kršćanska kultura nalazi na velikoj prekretnici. Sve veće približavanje kultura i religija kao da vodi sinkretizmu u kojem više nema mjesta specifičnoj kršćanskoj ideji spasenja. Odbacujući potrebu spa-senja u smislu osobnog zajedništva s Bogom objave, s Bogom Isusa Krista, odbacuje se temeljni sadržaj kršćanske vjere a s njim i kršćanski put spasenja koji uključuje povijesno i s/tvarno posredništvo (Objava, Krist, Crkva, sve-ćenička služba, sakramenti). Razlog tome je, čini nam se, još dublji. U neja-sno definiranoj i maglovitoj religioznosti koja je rezultat nejasnoća sadržaja i nedostatka iskustva predane vjere, ili pak možda i nesvjesnoga prihvaća-nja ponuda takozvane duhovnosti tipa New age-a, koji put izričito a najčešće uključno odbacuje se vjera kao osobni odnos s Bogom po Isusu Kristu, što ga je moguće ostvariti u zajedništvu vjernika (Crkve). U tom novom kontekstu religiozni službenik ne može biti puno više od nekakvog duhovnog servisera

45 Ovdje ne bismo smjeli zaboraviti mnogostruke vidove teologije sakramenta svetog reda, elemente poslanja i posvećenja, kao što su: apostolsko nasljeđe; milost sakramenta reda kao milost služenja; sakramentalni biljeg kao posebni odnos s Kristom u Crkvi; specifični odnos svećeničke službe i zajed-nice Crkve. O tome vidi misli u izboru iz tekstova pape Benedikta XVI, Misli o svećeništvu, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 2009; usp. M. Parlov, Čovjek Božji. Razmišljanja o svećeništvu, Verbum, Split 2002.

46 G. Martelet, Teologia del sacerdozio, Queriniana, Brescia 1986, str. 143.47 Usp. Ivan Pavao II., Dar i otajstvo, str. 76.48 Kongregacija za kler, Direktorij za službu i život prezbitera, IKA, Zagreb 1994, br. 1.

267


potrebnog u nekim trenucima egzistencijalne krize ili pak slikoviti začin kod kakvoga obrednoga slavlja.

Svećenik koji smetne s uma da je darovan ljudima kako bi im pomogao susresti Krista, lako će zaboraviti i svoje vlastito biti s Isusom, te će se brzo naći u prostoru beskorisnosti, pa će mu postati upitan i vlastiti identitet. Sve-ćenik nekompetentan u vjeri, što znači da je izgubio (ili nikad nije niti imao) sposobnost dovođenja Kristu, bespotreban je za sve ostalo. Jer, za sve ostalo ima puno više i puno boljih stručnjaka od njega. I još nešto: svećenički iden-titet se može “dešifrirati” samo u otajstvu Crkve. U pravu je Tomislav Ivančić kad veli: “Svećenik … nije zaposlenik Crkve nego je neodvojivo crkveno tki-vo. Ako bez euharistije nema Crkve a bez svećenika euharistije, onda je sve-ćenik egzistencijalno povezan s Crkvom. Jednako je tako povezan s Isusom Kristom. On je u službi Glave Crkve, koja je Isus Krist ... Preko njega Krist vrši svoje djelo spasa u Crkvi i po Crkvi u svijetu. Zato je svećenik egzisten-cijalno ugrađen u Crkvu. On je vidljivi posrednik između Krista, Glave Crkve, i vjernika, Tijela Crkve. Očituje se to po dijeljenju sakramenata, osobito ispo-vijedi i euharistije. Krist propovijeda preko svećenika, Krist sabire po njemu župu i posvećuje vjernike. Bez svećeničke službe nema Crkve, jer je Crkva ‘apostolska’, a svećenici su sudionici apostolske službe”.49

Za riječ vodilju ovoga zaključka stavili smo pojam pròvidnost, koja ozna-čava sposobnost nečega/nekoga da se kroz to/njega vidi na drugu stranu. Njemački biskupi, u spomenutom Pismu upućenom svojim svećenicima o svećeničkoj službi, upotrijebili su moderan pojam s istim značenjem: transpa-rentnost. Svećenik mora biti za ljude providan, transparentan da po njemu i kroz njega vide Krista, a da Krist kroz njega dosiže one za koje se on zauzima. Jedino će takva pro-vidljivost postati i stvarna pro-vodljivost za Božju milost, te će ujedno pomoći da svećenik osjeti veličinu vlastitog identiteta i doživi radost svoje posredničke službe, u kojoj se - po Kristovoj logici križa - isplati darovati Bogu za braću ljude.50 A tada će se, vjerujemo, otkriti i sva veličina Božje providnosti koja izabire slabe ljude da u Isusu Kristu, snagom Duha u zajednici Crkve, postanu sredstvom njegova vječnoga spasenja.

49 T. Ivančić, Svećenikova egzistencijalna molitva, Vjesnik biskupije đakovačke i srijemske 129 (2001) 6, str. 451.

50 O zahtjevima svećeničke duhovnosti i identiteta u kontekstu nove evangelizacije usp. J. Esquerda Bifet, Spiritualità e missione dei presbiteri, Piemme, Casale Monferrato 1990, str. 11-28.

269

VJERA I NEDJELJAKako upropastiti ili spasiti nedjeljnu misu?

Iz jednog e-pisma:

Profesore, hvaljen Isus!

Danas sam nabasala na internetu na naslov “Kako upropastiti nedjeljnu misu”... Sve što ste napisali je točno i hvala Bogu da netko o tome piše. Godi-nama trpim i za vrijeme mise i nakon takvih misa koji su često lakrdijanja i cirkusi, npr. čita se Markovo evanđelje, a tumače se Markovi konaci. Svećeni-ci se ne pripremaju za homiliju, a nas laike tretiraju kao kretene i idiote. Nas nitko ne pita što mi mislimo o tim misama. Niti se čuje liturgija, ni evanđelje, ni liturgijska prikladna glazba, homilije ne postoje, nema ozračja zajedništva ljubavi ni trenutaka molitvene tišine. Svećenici si svašta dopuštaju. Marko-vi konaci, jeftine psihologije i plitkoće... To potpuno uništava liturgiju i naše želje da susretnemo Krista. Meni su oči pune suza kad slušam moraliziranja, fraze, demagogije u ime Božje. Sve plitko i jeftino. Nekad moraš radi savje-sti izaći iz crkve... Na prste jedne ruke u zadnjih deset godina mogu navesti kad je na misi bila homilija, liturgija, pjevanje, zajedništvo i molitveni susret s uskrslim Kristom. Liturgija i Božja riječ jedno, a svećenik i njegovi zborići i bendići drugo i treće.

Mi laici vjernici nemamo prava glasa. Nas se vrijeđa kad negodujemo, a kamoli da nam se netko ispriča. Ponekad se vidi da se koji put svećenik nešto potrudi, ali to bude kratko. Osjeti se taj neki nutarnji stav nadmoći i nemo-gućnosti da shvati da njihove riječi govore zapravo više o njima nego o Bogu i narodu kojemu drži misu. Uvijek se čudim tom obrnutom daru da se zaobiđe riječ, Krista i zajedništvo u ljubavi. Valjda ljudi pate od kristofobije... Imam neke prijatelje koji bi na jedan moj poziv pošli u crkvu. Mene je zapravo stid. Kud da pozovem jednu finu dušu sa osjećajem za lijepo, moralno, istinito i dobro? ... Jedan loš svećenik napravi više zla od stotine laika! Ne zamjerite na mom tonu. Tako bih i Svetom ocu govorila... Obiđite nedjeljom Zagreb i ako bude pet zajednica oko oltara u pravom smislu riječi, možemo se utješiti... Nad stanjem nedjeljne euharistije u Crkvi u Hrvata za sada se može samo plakati.

Profesore, moram reći da me ugodno iznenadilo da ste precizno detektirali što misu može upropastiti. Dodala bih iz svoga iskustva još dvije ili tri stvari, ali najbitnije ste naznačili. Oprostite mi duljinu, ljutnju i zainteresiranost za misu. Meni je misa centar i vrhunski događaj i najviša zbilja. Zato mi je jako stalo do svete mise... Pozdrav iz Zagreba!

270

Sveti red

***Dopustite mi jednu prethodnu napomenu. Vjerojatno će netko reći da sam

pesimist, a drugi pomisliti da sam zloban. Međutim, ne mogu se oteti muč-nom unutrašnjem dojmu koji me već dugo prati. Druga knjiga o ljetopisima (2Ljet 18) opisuje kako se judejski kraj Jošafat sprijateljio s Izraelskim kraljem Ahabom te ga pohodio u njegovom glavnom gradu Samariji. Ahab je naumio krenuti u ratni pohod na Ramot Gilead, te pred Jošafatom pita za savjet svoje službene proroke, koji mu odreda proriču sjajnu pobjedu. Jošafat ga, među-tim, pita: “Ma ima li još koji prorok u tvom kraju?” Odgovor je: “Ima jedan, Mihej, sin Jimlin, ali ga ne volim slušati jer mi proriče nesreću”. “Ma, svejed-no, dozovi ga” – veli Jošafat. I dozvaše ga, i upitaše, a on se nasmija i reče: “Idi, Ahabe, pobijedit ćeš!” No Ahab, u tom trenutku ipak pošten (ili prestra-šen), veli: “Ma koliko ću te puta zaklinjati da mi kažeš istinu u ime Gospod-nje!” A Mihej će: “Vidim Izrael rasut po gorama kao stado bez pastira. I Jahve veli: nemaju više Gospodara” (2Ljet 18, 16). Hoću reći ovo: Možemo mi sebi lagati, možemo se okružiti hrpom nazovi proroka koji “bale za novac” (Mih 3,11), ali Bog upozorava. I ako njegova upozorenja ne poslušamo, preostaje raspršenje stada Gospodnjega i naša, ne baš mala, krivica!

1. DijagnozaSvi se odreda tužimo kako se kršćanska nedjelja pomalo topi. Razlozi su

mnogostruki. Najnoviji dokument HBK, Direktorij za pastoral sakramenata u župnoj zajednici, sintetizira ih ovako: “U novije vrijeme društvo i kultura zahvaćeni su dubokim i brzim promjenama. Industrijalizacija i urbanizacija uzdrmale su stari poredak i dovele u pitanje smisao ‘sakralnog’ opravdanja mnogih religioznih postupaka. Nakon što su izgubili vezu s religijskim ozrač-jem svoga djetinjstva i mladosti, u mnogima je oslabila krhka osobna vjera. Zakon proizvodnje, koji je skloniji individualizmu, otvorio je put pluraliz-mu. Na području kulture postoje pojave kao što su materijalističko shvaćanje života, težnja prema blagostanju, naleti hedonizma, uživalačkih prohtjeva, moralnog relativizma, površnog načina života, koje snažno utječu na menta-litet današnjeg čovjeka. Napose treba istaknuti razorni utjecaj sekularizma, tj. ‘poimanje svijeta prema kojem se svijet tumači sam sobom i nema potrebe da se pribjegava Bogu. Bog tako postaje suvišan i samo smeta’ (EN 55). Sredstva javnog priopćavanja svojom promidžbom stvaraju lažne potrebe i izbjegavaju bitna pitanja. Sve te pojave duboko su oštetile kršćanski mentalitet općenito i shvaćanje nedjelje posebno. Ne mogu se zanemariti ni posljedice koje je na našim prostorima ostavio bivši politički poredak, koji je nekim kategorijama građana, kao npr. prosvjetnim radnicima, vojnicima, policiji, državnim služ-benicima i dr., zabranjivao ispovijedanje vjere i pohađanje nedjeljne mise.

271

Vjera i nedjelja: Kako upropastiti ili spasiti nedjeljnu misu?

Za mnoge vjernike i u našem narodu nedjelja nema više ono značenje i onu duhovnu snagu koju je imala tijekom naše povijesti” (br. 81).

Zanimljivo je da u ovoj analizi, koju bismo, vjerujem, svi bez promišljanja potpisali, nema ni trunka spomena o tome koliko smo mi u Crkvi doprinije-li takvom razvoju shvaćanja i prakse nedjelje. Ma je li moguće da se vjerska praksa slavljenja nedjelje koja se danas među nama (u crkvenim krugovima, u teološkim prosudbama i pastoralno prihvatljivim okvirima) smatra dostatnom ako vjernik barem jednom mjesečno sudjeluje (to jest prisustvuje) na misi, brojčano svela na desetak do petnaest postotaka onih koji se deklariraju vjer-nicima katolicima? To nas, međutim, navodi na dva značajno kriva zaključ-ka: Prvi je da će se crkveno pitanje nedjelje riješiti društvenim promjenama, poput zakona o neradnoj nedjelji, a drugi da sve treba pogledati sa druge stra-ne. Naime, u prividnoj radosti kod velikih slavlja, kad nam se, gledajući mnoš-tvo, osmjeh razvuče, um zaključi da stanje ne samo da nije tako loše, nego se može reći da je puno bolje nego što ti crni pesimisti govore.

Kao potvrdu valjanosti objekcije o krivom zaključivanju, u prvom sluča-ju, predlažem analizu odnosa između pohađanja školskog vjeronauka i pra-ve crkvenosti, to jest života vjere u zajednici, koja svoj temeljni izraz ima u sudjelovanju u euharistijskom slavlju. Na župi na kojoj pomažem, od nekih 800 učenika koji u osnovnoj školi pohađaju katolički vjeronauk, na misu dođe veći dio prvopričesnika i još možda stotinjak djece, dakle oko 20-25 posto, a ako je prikladno vrijeme to može narasti za još stotinjak djece. Za školskih praznika možemo slobodno zaboraviti na veći dio od njih. A gdje je ostalih 70 ili 80 posto? Bože sačuvaj da bih time rekao da školski vjeronauk nije drago-cjen, dapače mislim da je upravo zbog toga još dragocjeniji, jasno ako je zai-sta katolički, konfesionalni vjeronauk, a ne tek religiozna kultura!

Za pogrešku kod drugog zaključka upućujem na strukturu osoba koji sudjeluju na našim velikim slavljima. Zar treba dokazivati da su to redovito osobe koje i inače tvore onih 10-15 posto praktikanata, odnosno koji sudjeluju u crkvenom i sakramentalnom životu u svojim župnim zajednicama, te dijelom u crkvenim pokretima i grupama. Ne želim podcijeniti njihovo sudjelovanje na našim slavljima, nego samo istaknuti dvoje: krivo je u sudionike crkvenih slavlja ubrajati one koji su došli na dernek a ne na misu; a još je krivlje sve-ta slavlja pretvarati u pučku feštu, da bi se takvima prilagodili, pa same sebe uvjeravati da je sve u redu.

2. Kolikovjere–tolikokršćanskenedjelje

Kad god ste se osjetili loše i pošli liječniku, vjerujem da vam je bilo drago kad vam je rekao da su vam bubrezi zdravi, da vam je gušterača i slezena u

272

Sveti red

redu, da nemate cista na štitnjači ili tome slično. Sve je to dobro, ali ako vam je šećer visok te ako vam naslage masnoća zatvaraju krvne žile da vam prijeti srčani infarkt ili moždani inzult, kakve vam koristi neprestano pričati o onome što je još dobro (čovjek se može lagano i lijepo zavaravati i odseliti na drugi svijet), nego se valja uhvatiti u koštac s onim što treba popravljati i mijenjati.

I još nešto, u slučaju nedjelje radi se o odgovornosti ne samo za vlastito duhovno zdravlje, nego ponajprije za spasenje osoba koje su nam povjerene. Radi se o tome da izvršimo svoje poslanje, a ono je da sve učinimo kako bi osobe koje su nam povjerene povezali s Kristom. U tome je ključ, to je tema! Ako se zabavimo strukturama, kulturama, dimenzijama i kojekakvim pa i reli-gijskim i/realnostima, a izostavimo Krista (jeste li kad pomnjivo slušali neke propovjednike koji krasno pričaju o svemu samo nema Isusa Krista, Gospo-dina i Spasitelja, i nema odgovornosti za spasenje duša!) rezultat je, kršćan-ski gledano, promašaj.

Da budem konkretan: Kršćanska nedjelja ima svoj smisao u vjeri! Gdje nema kršćanske vjere nedjelja postaje i ostaje dio slobodnog vremena, ostaje praznik, doslovno dan prazan te ga se nastoji ispuniti onim što čovjeku pruža mogućnost kakve ugode. Tu se mogu implementirati neki sociološki elementi opće religioznosti, ali o tom ne bi ovdje imalo smisla raspredati. Naime, gdje nema Boga uvijek se nađu dežurni idoli, postavljeni na pijedestal za nedjelj-no štovanje. Bili oni ugoda, užitak, trgovina, novac, utakmica, provod ili što slično, uopće nije bitno. Usput, svi znamo da u najvećem broju slučajeva pri-ča o problemu kršćanske nedjelje zbog nedostatka vremena ne drži vodu, ni na selu, a pogotovo ne u gradu.

Duboko sam uvjeren da je u našem narodu, kao i među nama svećenici-ma, onoliko ostalo od dana Gospodnjeg koliko imamo vjere! Između kršćan-ske vjere, osobno doživljene te obiteljski i crkveno-zajednički prakticirane i sakramentalne prakse kršćanske (euharistijske) nedjelje, usuđujem se staviti znak jednakosti. To mi potvrđuje iskustvo s europskog Zapada na koji smo se i mi uputili. U takozvanoj kršćanskoj Europi kroz ekonomski prosperitet otvo-rio se slobodan prostor – slobodno vrijeme, ali se je kršćanski značaj nedjelje doslovno izgubio. Primjer: Od desetak slobodnih (to jest nekodiranih) nacio-nalnih TV postaja u svakoj većoj državi Europe (uz koje postoje i stotine PPW - plati pa gledaj) tek jedna, državna TV postaja, ima sat vremena religijskog programa nedjeljom i gotovo. A ne znam da li ima i jedna koja ne donosi rezul-tate i izvješća s nogometnih utakmica. To će reći: kršćanstvo kao konkretan oblik života je na društvenoj sceni out. U društvenom okviru kršćanska vjera više ne igra ne presudnu, nego čak ni sporednu ulogu. U društvenoj utakmici još je dobro ako je kršćanska vjera i na klupi za rezervne igrače.

Zašto je značajno sve to spomenuti? Pa zato da se oslobodimo iluzija kako je kršćanska nedjelja, to jest sakramentalni, bogoštovni, euharistijski značaj

273


nedjelje, nešto što o drugima ovisi, što će se izmijeniti nekim potezima izva-na. Izvana može doći poticaj, a izgradnja, jednako kao i razgradnja, dolazi iznutra. Konkretno, kao što slobodu moramo osvojiti i uzdržavati na životu, tako je i s vjerom, tako je i s nedjeljom koja je realni pokazatelj vjere svakog pojedinog vjernika, realni pokazatelj vjere zajednice (obitelji, župe, biskupije, naroda, sveopće Crkve) i na specifičan način realni pokazatelj vjere svećenika.

Ali, zapitat će se netko: Ma koja je to i kakva vjera? To je konkretni život-ni, osobni odgovor na Božji poziv u Isusu Kristu! Objektivni sadržaj vje-re, istinito i najjednostavnije rečeno, jest Isus Krist. Subjektivni čin vjere, u konačnici jest moj odgovor Bogu u Isusu Kristu, snagom i milošću Duha Sve-toga, u i po Crkvi. Kršćanska vjera nije privatno poduzetništvo. Ona je život osobe u zajednici vjernika pred Bogom, s Bogom i za Boga. Zato je spasiti ili upropastiti nedjelju u temelju pitanje vjere. Ne kažem da je to temeljno pitanje, nego se u ne/mogućnosti (ne/nastojanju) njegova rješavanja zrcali sva plitkoća ili dubina naše vjere. A vjera je istinita kad je djelatna, veli sveti Jakov, jer se potvrđuje i dokazuje djelima. Vjera je teološka krepost koja zajedno s nadom u ljubavi tka živo tkivo zajednice Crkve.

Da se ne bismo krivo razumjeli, svjesno govorim na ekstreman način, kako bih naglasio ono što smatram najvažnijim. Istina je da ne ovisi sve o svećeni-ku, jer su i mnogi drugi faktori i osobe u nedjeljnoj igri, ali i dalje mislim da je svećenik presudan. Doživio sam kako jednu mrtvu župu svećenik vjernik (ne kažem svetac, nego vjernik!) s pomoću Božjom može oživjeti, te kako živu župu svećenik kojega nije briga začas ne samo umrtvi, nego dotuče! Isto sam doživio i na Zapadu, u Italiji i Njemačkoj! Svećenik je ipak presudan, a kao teolozi sjetit ćemo se da je on u bitnom sakramentalni posrednik do Boga u Isusu Kristu! Stoga je i najodgovorniji za kršćansku nedjelju.

3. Desetnačinakakoupropastitinedjelju

Dopuštam sebi slobodu da do kraja zacrnim sliku. Možda će se tako bolje istaknuti one sjajne crte autentične vjere i proboja Duha Božjega, koji ne pre-staje poticati na obraćenje i boljitak. Dakle, ako niste do sad o tome mislili i tako postupali, pa niste uspjeli uništiti nedjelju, evo vam nekoliko sugestija, sažetih u deset načina kako upropastiti dan Gospodnji! Dakako, uz jasnu pret-postavku da se radi o svećeniku koji sebe smatra gospodarom Božjih otajstava!

1) Prva napast je malo po malo pretvoriti nedjelju u zanimljiv događaj, a bogoslužni prostor u zgodno sastajalište! U konačnici, uvijek je argument isti: Crkva je zajednica i najvažnije je da se okupimo, nađemo zajedno. Najvažnije je sve dobro organizirati pa i pod cijenu da otajstvo ostane po strani. Primjer: Kad bi isto toliko truda uložili u dostojanstvo nedjeljnog bogoslužja koliko

274

Sveti red

truda potrošimo oko svakog svečanijeg ručka, mislim da bi nam nedjeljna bogoslužja bila puno dostojnija.

2) Druga napast kojoj se nije lako oteti, je pretvoriti nedjelju u ekonomski pothvat! Nedjelja je prigoda da se skupi novac za ovo ili ono, pa najduža stav-ka u nedjeljnoj misi postaju graditeljske obavijesti i čitanje imena darovatelja. Neka ti zna i ljevica i desnica i sve uši čuju koliko je iz džepa izašlo. A kad se uvidi da nema kontrole nad svećenikovim talentom za skupljanje, nedjelja će se za čas urušiti! Dakako, bez sredstava se ne može, samo je pitanje što ima prednost: kasa ili svetohranište?

3) Treća, rado prihvaćena napast, je pretvaranje nedjelje u teren vlastitog političkog pr/osuđivanja! Reče netko: Pa to mi je jedina prilika da ja kažem što mislim i to o stvarima koje se tiču svih. A to se može vršiti na stotinu nači-na. Primjer: Slušam Radio Split na Pepelnicu ujutro. Voditelj zove svećenika da rekne nešto o značenju korizme. On započinje /parafraziram/: Korizma je vrijeme kad nije važno postiti nego treba razotkrivati laž, te nastavlja: A stvar je u tome da premijer i njegova vlada ne žele priznati da smo u ekonomskoj krizi, jer se boje da će izgubiti izbore! I tako se lijepa prigoda za kršćanski navještaj pretvori u “moj obračun s njima!” Mogu samo zamisliti kako izgle-da nedjeljna homilija!

4) No nije sve prozaično. Puno se može razoriti i s takozvanim dobrim namjerama, na primjer tlačenjem vjernika pretvaranjem nedjelje u duhovni show (a ni jedan show nikada nije daleko od show-businessa). Može to biti glazbeni napad (udri glazbu da vjernicima bogoslužje izađe na uši) ili teatar (kad se svećenik pretvori u glumca to nažalost najčešće bude u lakrdijaša), a može biti začinjeno i s raznovrsnim čudnim i teološki vrlo upitnim postupci-ma (“iscjeljivanje korijena” i sl.). Tko traži duhovni mir i staloženost u skru-šenom stavu pred Bogom, nema tu što tražiti.

5) Ima i naprednijih načina uništavanja nedjelje. Tako se bogoslužje može preobraziti (koji to prakticiraju tim se i hvale) u nazovi napredno slobodnjaš-tvo kroz suprotstavljanje Crkvi, omalovažavanje crkvenih struktura, kritizira-nje bogoštovnih praksi, biskupa i svećenika, kako bi se stvorio krug vlastitih istomišljenika ili još bolje sljedbenika vlastitog lika i djela, a ne Isusa Kri-sta. Tako nedjeljno bogoslužje u župi, koja bi trebala biti istinska zajednica Crkve, postaje pozornica slobode od Crkve. No, tu više ne ostaju oni koji vje-ruju Crkvu (credo Ecclesiam) posrednicu do Krista, nego oni za koje stoji: Hvalite me usta moja!

6) Šesti način uništavanja kršćanske nedjelje je da se ljudima podilazi s onim što im godi a ukloni sve što može biti neugodno, što moderna kultu-ra odbacuje ili je pak u pomodnoj kulturi neuputno isticati. Tako se uklanja navještaj jedincatog spasenja u Isusu Kristu sa svim ozbiljnim zahtjevima vje-

275


re i života, s ambona se promovira duhovnost bez žrtve, vjera bez odricanja, spasenje bez križa i konačno sloboda bez odgovornosti. Ako se to još zgod-no upakira, eto sigurnog načina da se sakramentalna slavlja pretvore u jefti-ne obredne sedative za duhovne poteškoće. A sve to zapravo vodi prilagodbi svijetu i oduzimanju nedjelje Isusu.

7) Međutim, sigurno najučinkovitiji način upropaštavanja kršćanske nedjelje je ukidanje molitve. Ne velim ukidanje bogoslužja nego onemogući-vanje da ga se doživi kao molitveni čin vjere. Oduzeti nedjelji molitvu, to jest učiniti da vjernici zaborave da su u Crkvu došli moliti a ne slušati mudrovanja, vodi u posvemašnju površnost, plošnost i iskorijenjenost iz tla vjere. A kod prve nevere začas će se sve polomiti. Jedan primjer takve površnosti: Ne dati da se nakon pričesti ljudi u tišini pomole, nego ih natjerati da skaču na noge, ne bi li sve to što prije došlo kraju!

8) Još jedan put razaranja nedjelje je njezino pretvaranje u svećenički poslovni dan u koji se nastoji sve strpati. I misu, pouke, krizmanike i prvopri-česnike. Još kad se to po mogućnosti zbije uz misu, dobiva se dojam prevelike angažiranosti osobe koja se zapravo trudi da bi imala što manje obveza a što više slobodnog vremena. Tako svećenikova nedjelja više nije za pastoralno služenje vjernicima, nego prigoda da se posvršavaju poslovi, kako bi se dru-gih dana o sebi zabavio! Tu vrijedi uzrečica o svećeniku koji je kroz tjedan nevidljiv a nedjeljom neshvatljiv. Baš me zanima prosjek kilometraže župnika koji se onda pitaju: a gdje mi je narod?

9) Svi smo, začudo, postali robovi vremena. U to ropstvo uključujemo i brižno mjerenje trajanja nedjeljnog bogoslužja, nastojeći svako euharistijsko slavlje strpati u maksimalno sat vremena. Zaboravljamo da ima posebnih, značajnih, jakih dana kad bogoslužje treba obogatiti i oplemeniti bez straha da će i duže potrajati. Jasno je da takav pristup zahtijeva pripravu, suradnju i trud. Inače, mogu zamisliti kako izgleda sveta misa koja traje manje od sat vremena od čega, više od pola traje propovijedanje (o kad bi to bila propovi-jed!). Osobno sam se mnogo puta osvjedočio da lijepo spremiti 10-15 minuta homilije traži dosta zalaganja. A što se vremena tiče, zar nam Bog ne vrijedi ni više od jedne ure tjedno?

10) Konačno, da bi sasvim bez uznemiravanja uništio nedjelju, a da ne bi bespotrebno uznemirivao savjest, svećenik samo treba zatvoriti oči pred zahtjevima evangelizacije, pred konkretnim molitvenim, karitativnim i kate-hetskim izazovima. Najbolje je sve zakočiti i ostati u davno zacementiranim okovima, ne dajući se ni pomaknuti. Za primjer: Zašto bih uopće pročitao upute u misalu ili u obrednicima, kad sve znam napamet? Odnosno, meni je ovako dobro a kako je vjernicima nije moja stvar, uostalom to se ni odgovor-ni ne pitaju?! A što će biti dalje…

276

Sveti red

Svakako, da ne bi bilo zabune, ovo je samo skica… ima i još mnogo dru-gih načina kako upropastiti kršćansku nedjelju… a što se primjera tiče neka svatko priloži svoje!

4. Desetnačinakakospasitinedjelju

Ipak, dopustite mi da okrenem list i postanem optimist. Čvrsto vjerujem da ima mnoštvo putova za vrijedne pomake naprijed. Dakako, i ovdje stoji ključna pretpostavka da svećenik/župnik u iskrenoj vjeri shvati i prihvati da je on samo službenik svetih otajstava u Crkvi, da je Kristov poslanik i njego-vo sredstvo.

1) Dakle, prvi i temeljni način obnove nedjelje je iskreni trud oko izgradnje zajednice u duhu Kristova zakona ljubavi, kroz poštivanje svih osoba i promi-canje dobra, kroz trud oko pretvaranja nedjeljnog zajedništva u pravi sakra-mentalni synaxis; u ono zajedništvo, koninonia, koje svoje ogledalo nalazi na oltaru. Svećenik je pozvan da bude promicatelj izgradnje, a ne da samo prstom upire u ono što ne valja. Svećenikov pozitivan pristup budi u vjernicima elan i volju za aktivno sudjelovanje u životu Crkve, odnosno župne zajednice.

2) Taj se temeljni pristup konkretizira kroz praktično uobličenje bogosluž-ja, koje nije apsolutni privilegij svećenika, nego je zajedničko slavlje, sveće-nika kao predvodnika uz sudjelovanje vjernika, pa bilo to i u sitnim stvarima. Primjer: Sjećam se dragog pokojnog kolege i njegovih nastojanja da vjerni-ke uključi u nedjeljno slavlje, od pripreme pjevanja do davanja milostinje na način da svatko kad dođe u crkvu stavi svoj prinos u košaricu, a onda to mini-stranti, zajedno s euharistijskim darovima, donesu do oltara. Inače, naš način skupljanja milostinje za vrijeme euharistijske molitve posve je neprikladan za dolično bogoslužje.

3) Jedan od najjednostavnijih i značajnih pomaka na bolje moguće je ostvariti kroz dolični naviještaj Riječi. Zar je tako strašno teško izvježbati čitanja te ih jasno, bistro i razgovijetno navijestiti. Fides ex auditu! Budući da vjera dolazi po slušanju (navještaju) Crkva traži da to čine poučeni (što zahti-jeva suradnju), a ne nepoučeni vjernici. Svaka čast maloj djeci, ali to nije za njih! Dapače, Crkva predviđa i posebnu službu čitača (lektora), koju biskup podjeljuje prikladnim i poučenim osobama! Jednako tako zahtjev za jasno-ćom i razgovjetnošću vrijedi i za svećenikov govor, pogotovo kod molitava a na osobiti način kod euharistijske molitve.

4) Evo kakav sam svećenik da sam tek na četvrto mjesto stavio osobnumolitvu. Svećenik će obnoviti nedjelju ako u središte svoga osobnog života i pastoralnog djelovanja stavi živu Kristovu prisutnost. Samo ću molitvom uklo-niti napast da poremetim red stvari, da sebe stavim na Kristovo mjesto. A ta

277


napast i nije baš mala. Kušam promisliti koliko puta nedjeljom kažem ja – u propovijedi, u obavijestima, u pouci, pa kad to usporedim s onoliko puta koli-ko sam se iskreno pomolio za vjernike koji će biti preda mnom, iz mojih usta slušati riječ i iz mojih ruku primiti Krista, prođu me trnci jer se u tim omje-rima ogleda dubina moje vjere! Uz to, molitva uvodi u ozračje svetosti, a za svećenika itekako vrijedi: Sancta sancte tractanda sunt!

5) Značajan način otvaranja puta prema obnovi kršćanske nedjelje je iskre-na i promišljena šutnja u bogoslužju. Ljudi Boga traže i Bog ljude traži. Bog progovara a ljudi čuju samo kad su u šutnji. Zašutjeti je također bogoštovno djelo – dati prostora Bogu koji progovara srcu. Šutnja ne pripada samo osob-noj, skrovitoj molitvi, ona pripada liturgiji, zajedničkom bogoslužju. Papa Benedikt XVI. više je puta o tome govorio, upozoravajući koliko je šutnja važna za otvaranje unutrašnjih vrata duše Božjoj riječi, te kao prostor u kojem se dublje osjeća sveto.

6) No, nije dovoljno samo dopustiti Bogu da govori. Valja mu dopustiti da preko nas govori. Svećenikova riječ treba biti navještaj sadržaja vjere, euan-gelion, radosna vijest a ne mlaćenje prazne slame. Nitko ne zna sve i ne može sve. Ponekad nemam dovoljno snage ni zdravlja da se pripremim. Bolje je tada pročitati neku sastavljenu propovijed, nego govoriti vlastite gluposti. Umje-sto neutemeljene samouvjerenosti treba biti iskren i priznati da nisam ispunio zadaću da budem pravi glasnik Božji, pa tada zašutjeti. Mi svećenici malo (i slabo!) slušamo druge kako propovijedaju, osim ako su to biskupi ili pozvani za posebne prigode. Da jedni druge više čujemo možda bi se zaprepastili zbog tolikog broja ludosti, pa i čistih hereza, koje mogu biti plod teološkog nezna-nja ali su najčešće rezultat nebrige i duhovnog nerada.

7) Obnova nedjelje ne smije se zaustaviti samo na nedjeljnoj misi. Oni-ma koji trebaju duhovnu hranu dužni smo omogućiti i sudjelovanje u pobož-nostima. Toliko sam puta doživio omalovažavanje euharistijskoga klanjanja, krunice, pobožnosti križnog puta i sve to iz nekih čudnih, nazovi teoloških a u stvari praznih intelektualističkih razloga. Osjećamo koliko su nam potreb-ni raznovrsni oblici zdrave i iskrene pobožnosti. Nova vremena postavljaju nove zahtjeve i nude nove mogućnosti. A sad da se potužim: Pa mi /još uvi-jek/ nemamo praktičnog priručnika za svećenika kod oltara! Negdašnje pobož-nosti smo uglavnom dokinuli i ostali u siromaštvu. Nema načelne prosudbe o potrebi “novih pobožnosti”, nema pastoralnih uredbi ni poticaja. Možda se misli da nam u individualiziranom svijetu to više ne treba? Ako nam ne tre-baju pobožnosti – neće proći dugo vremena da nam neće više trebati ni oltar!

8) Obnoviti kršćansku nedjelju znači obnoviti kršćansko nedjeljno zajed-ništvo. To uključuje intenziviranje druženja ljudi oko crkve, pa i u crkvenim prostorima. Zatvoriti crkvu da se u nju ne može navratiti na molitvu, zatvoriti

278

Sveti red

crkvene prostore, barem tamo gdje ih ima, znači promašiti. Dapače, svećenik bi trebao biti prvi koji će animirati druženja, posebno nedjeljom. Dakako, to ne bi smjelo biti grupiranje ili grupašenje po nekim drugim osnovama, nego druženje koje će također, kad je moguće, biti povezano s bogoslužjem, poseb-no za neke skupine u zajednici, kao što su bolesnici, invalidi, strukovne sku-pine, djeca, mladi i slično.

9) Jasno je da svećenik ne može nedjelju obnoviti sam. To je pothvat za koji su mu potrebni suradnici. Nedjelja je dan kad će suradnici, posebno ani-matori doći do izražaja! Nedjelja je prikladan dan za potaknuti na ono što bi se trebalo događati u tjednom životu zajednice. To je dan kad se bude moli-tvene, pastoralne i karitativne inicijative koje bi se mogle (trebale) provesti, dakako uz aktivno zalaganje što više članova zajednice. Mi svećenici se tuži-mo kako malo toga stignemo a potrebno je samo dati priliku suradnicima i začudit ćemo se koliko je dobroga i lijepoga moguće ostvariti. Imali smo na razini nadbiskupije školu animatora na koju se odazvao lijepi broj vjernika. Bilo bi dobro da netko istraži gdje su sad i što čine? Što je, od toliko lijepih ideja i započetih akcija, doista provedeno?

10) Konačno, Gospodin nas je pozvao i poslao da mu budemo svjedoci! Obnova nedjelje polazi od svećenikova služenja Gospodinu a ostvaruje se preko uočavanja duhovnih potreba, nastojanja da se na njih odgovori u vjer-nosti Bogu i u suradnji s vjernicima, kroz otvorenost i blagost, strpljivost i istinoljubivost. Svećenik će, poput starozavjetnog proroka postati obnovitelj, pa makar to nekad bilo i krpanje pukotina, ako bude istinski Kristov svjedok. To pak znači da mu ne može biti nakana da ljude prilagodi svojim potrebama, nego da ih razumije i dovede pred Gospodina, Spasitelja.

Ovo što je izneseno samo je jedan kratki pogled iz perspektive svećeni-kove nedjelje. Toliko se dobroga može postići kroz kvalitetan crkveni zbor, kroz aktivno sudjelovanje pjevača, sakristana, članova župnog pastoralnog i ekonomskog vijeća, kroz suradnju s vjeroučiteljima u školi… A gdje je tek pomoć i biskupije, posebno pastoralnog vikarijata, katehetskog ureda i ureda za mlade… Ovo je samo par natuknica za razmišljanje i za iskren ispit savjesti.

5.Prognoza

Ovih smo mjeseci suočeni sa smrću nekolicine svećenika, a slušamo i o bolestima mnogih kolega. Nisu to lake ni bezazlene stvari. Tamo srce, ona-mo šećer, tamo opet kojekakvi zloćudni tragovi. Znamo što nam znači da nas, kad smo bolesni, netko nazove, obiđe, pohodi, da upita kako smo? I kako se duboko u srcu osjeti nebriga. I sa vjernicima je tako! Koliko ljudi očekuje Riječ Božju i susret s Bogom – preko svećenika! A što ako naiđu na nekoga

279


tko im “prodaje maglu”? Koliko vjera ljudi ovisi o nama svećenicima? Koliko njihovo spasenje ovisi o našoj skrbi? Možda je dovoljno samo promisliti, pri-mjerice, na našu pastoralnu brigu za bolesnike? Pred Bogom smo odgovorni za spasenje ljudi. Naša svećenička skrb za kršćansku nedjelju vjerodostojni je pokazatelj koliko vjerno i odgovorno vršimo svećeničko poslanje, što ga nitko umjesto nas ne može izvršiti!

Danas nedjelja kao dan Gospodnji, veli nam ozbiljna dijagnoza, ako ne umire onda zaista teško boluje. Počesto se tješimo da joj ni u drugim krajevi-ma nije bolje, pa prema tome nismo mi sami krivi, dakle nije na nama ni sva odgovornost za izlječenje. Ali, slobodan sam upitati: Kakve korist onome tko zna da ima zloćudni tumor od toga što zna da i drugi boluju? I kako bi se osje-ćao da zna kako ga liječe s običnim aspirinima, koji tek prikrivaju simptome, a ne diraju u bit te strašne bolesti, nevolje!

Bojim se, zaista se bojim, da nam se ne dogodi osuda poput one iz Knji-ge Otkrivenja, poslane Crkvi u Laodiceji: “Ovo govori Amen, Svjedok vjerni i istiniti, Početak Božjeg stvorenja: Znam tvoja djela: nisi ni studen ni vruć, povratit ću te iz usta. Govoriš: Bogat sam, obogatih se, ništa mi ne treba! A ne znaš da si nevolja i bijeda, i ubog i slijep i gol. Savjetujem ti: kupi od mene zlata u vatri žežena da se obogatiš i bijele haljine da se odjeneš da se ne vidi tvoja sramotna golotinja, i pomasti da oči pomažeš i vidiš. Ja korim one koje odgajam i ljubim, Revan budi i obrati se!” (Otk 3, 14-19).

Stoga, na kraju, prije nego spustim plug u brazdu na njivi Gospodnjoj, ne mogu drugo do li, kao svećenik, za sebe i za sve nas, udariti se u prsa i reći: Gospodine, smiluj se nama! I zavapiti: Gospodine, otvori nam oči srca i obrati nas k sebi, prije nego li bude kasno.

ŽENIDBA

U BOŽJOJ LJUBAVI

283

ZAŠTO SE VJENČATI U CRKVI?Smisao i značaj kršćanske ženidbe

Izlaganje o smislu i značaju kršćanske ženidbe podijeljeno je, osim uvoda i zaključka, na četiri dijela. U uvodu se upućuje na suvremenu situaciju sa slav-ljenjem sakramenta ženidbe, a u prvom dijelu na ključne elemente kršćanske antropologije, koja ljudsku osobu promatra pod vidom stvorenosti, grešnosti i pozvanosti na ostvarenje u ljubavi. U drugom dijelu govori se o otajstvu Crkve kao ljudskog zajedništva s Bogom, koje se ostvaruje na sakramentalan način. U središnjem, trećem dijelu upućuje se na vlastitosti kršćanske, sakramentalne ženidbe, koje ona poprima od povezanosti s Kristom, iz čega proistječu učinci sakramenta. Na temelju odnosa s Bogom u vjeri, koji nadograđuje naravnu ženidbu, u četvrtom dijelu su protumačena dobra i zahtjevi sakramenta ženid-be (dobro supružnika, dobro djece i dobro vjere te otvorenost potomstvu). Na kraju, u zaključku poanta je na tome da je slavljenje sakramenta ženidbe zapravo početna točka supružničkog života: s Bogom u kršćanski život.

Već godinama sudjelujem u crkvenom tečaju priprave na brak. Jednom me kolega svećenik upozorio na internetski blog na kojem je jedna djevojka, spre-majući se na vjenčanje i sudjelujući na takvom tečaju, opisala motive vlastitog vjenčanja u Crkvi razlozima poput ovih: To je lijep i dojmljiv obred; crkva je krasan prostor s odličnom akustikom za pjevanje; zaručnikovim roditeljima je stalo do toga da se mi vjenčamo u crkvi, a ni svećenik se nije pokazao previše zahtjevan. Istodobno, jasno je napisala kako se ona ne slaže s naukom Crkve o ženidbi i obitelji, te smatra da se tu radi samo o lijepoj ceremoniji i ni o čemu više. Što se nje tiče, iako će se vjenčati u Crkvi, veli da se ne smatra obveznom prihvaćati ni nerazrješivost ženidbe, ni crkveni nauk o bračnom moralu. Otkad sam pročitao taj blog, svako izlaganje zaručnicima o sakramentu kršćanske ženidbe započinjem pitanjem: Zašto se želite vjenčati u Crkvi? Nastojanje da se odgovori na ovo pitanje, uvjeren sam, pruža nam ključ za istinsko razumi-jevanje prave naravi sakramenta ženidbe i svega što iz njega proizlazi. Jasno je da se odgovor o smislu vjenčanja u Crkvi može pružiti samo unutar cjelo-vitog kršćanskog razumijevanja ljudske osobe. To pak uključuje prihvaćanje osobne i zajedničke povijesti kao povijesti spasenja, to jest poziva na zajed-ništvo s Bogom, te Božje povijesne i trajne prisutnosti, koja je u Isusu Kristu već sada zalog naše konačne sreće.

Govoriti o kršćanskoj ženidbi, a pogotovo o njenoj sakramentalnosti, odnosno jedinstvu i nerazrješivosti, u vrijeme kad se kulturno ozračje okre-

284

Ženidba

nulo individualizmu, posvemašnjoj moralnoj autonomiji i slobodi shvaćenoj kao oslobađanje od odgovornosti, može izgledati ne samo neumjesno nego čak i apsurdno. Pa ipak, upravo u svijetu u kojem živimo i u okolnostima u kojima se nalazimo, ne samo da je potrebno, nego je i nužno progovoriti o kršćanskom pogledu na čovjeka, o smislu ženidbe i obitelji, o ljubavi i slobodi, o vjerno-sti obećanjima i trajnosti dane riječi i preuzetih obveza. Sve to, međutim, ne bi imalo punoga smisla bez pravoga temelja – bez kršćanskog uvida vjere u otajstvo ljudskog postojanja, u Božji stav i odnos prema ljudima u Isusu Kri-stu, u smisao ljudskog zajedništva u ljubavi, te bez nade u budućnost koju, surađujući s Božjom milošću, određujemo i izgrađujemo.

Stoga će ovo izlaganje sadržavati nekoliko tema: osnove teološke antropo-logije (kršćanski pogled na čovjeka – čovjek kao biće ljubavi); osnove sakra-mentologije (Božji odnos prema ljudima u i po Crkvi kao zajedništvu ljubavi); osnove kršćanskog shvaćanja ženidbe (odnos između dviju osoba u Gospodi-nu, dobra i svojstva sakramentalne ženidbe); te na kraju kratku rekapitulaciju kršćanskog shvaćanja ženidbe kao zajedničkog života međusobno i s Bogom u ljubavi. Želja nam je odgovoriti na pitanje: Kakvog smisla ima vjenčati se u Crkvi?

1. Čovjek–bićeljubavi

Kad god počnemo govoriti zaručništvu, vjenčanju i ženidbi, pa nastavimo govoriti o obitelji, polazimo od postavke da je čovjek zapravo stvoren za takav oblik međuljudskog zajedništva. Budući da je stvoren kao muško, odnosno žensko, očito je da je po svojoj naravi, to jest po svojoj osnovnoj fizičkoj, psi-hičkoj i socijalnoj konstituciji usmjeren životu u zajedništvu s osobom drugog spola. No, prije nego prijeđemo na samu temu, evo nekoliko riječi o osnov-nim postavkama kršćanskog pogleda na čovjeka, odnosno, kako to u teologiji nazivamo, o osnovama kršćanske antropologije.

1.1. Božje stvorenje

Svaki čovjek, kad dođe do uporabe razuma i prijeđe prag samosvijesti, postaje barem svjestan činjenice da je započeo svoj život, odnosno da je stvo-ren i rođen, da nije sam od sebe nego da mu je vlastito postojanje darovano. Nitko od nas nije izabrao ni vrijeme ni mjesto gdje će se roditi, ni okolnosti u koje će biti postavljena njegova egzistencija. Osim te temeljne darovanosti postojanja, osjećamo osobitosti svoje ljudske egzistencije u odnosu na druga bića, poglavito kad razmišljamo o svojemu ja, te s tim povezanom mogućno-šću i sposobnošću spoznaje sebe i svijeta, kao i voljnog izbora i odlučivanja o svojim činima, u konačnici o sebi i vlastitoj budućnosti.

285

Zašto se vjenčati u Crkvi? Smisao i značaj kršćanske ženidbe

Kršćanska objava tumači da je ta ljudska osobitost među svim bićima u stvari plod samoga Božjega zahvata, njegova dara koji je u prvim poglavlji-ma Svetoga pisma (Biblije) označen pojmovima stvaranja na sliku i priliku Božju. Čovjek je različit od svih bića upravo po toj unutarnjoj bogosličnosti i bogoobličnosti. Te izraze valja shvatiti u slikovito/simboličkom smislu, uko-liko upotrebljavajući slikovni izraz žele iznijeti stvarnost ljudskog odnosa s Bogom (na čemu se gradi i odnos s drugom osobom), koji je utemeljen u naj-dubljoj dimenziji ljudskog bića. To ujedno znači da je čovjek po svojoj psiho-fizičkoj konstituciji sposoban biti dionik toga osobnog odnosa, i to na način koji mu je već darovan samim stvaranjem.

1.2. Grešnik

Kršćanska antropologija, međutim, govori i o drugoj strani medalje, o drugoj dimenziji svakog čovjeka, što se također ne smije izgubiti iz vida ako se želi promotriti ljudsku osobu u potpunosti. Ta je druga dimenzija nazva-na grešnost. Ne radi se samo o tome da ljudsko biće nije savršeno, niti da je nepotpuno, odnosno nedovršeno (što znači da je pred njim široko polje rasta i razvijanja kako spoznaje i volje tako i odnosa prema Bogu, drugim osobama i stvorenome svijetu), nego se radi o stvarnosti poremećaja u samoj ljudskoj naravi, te posljedica koje iz toga poremećaja proizlaze.

Unutarnju, konstitutivnu poremećenost ljudske naravi kršćanska antropo-logija naziva iskonski poremećaj, odnosno istočni grijeh. Njegove se poslje-dice očituju u određenim nedostacima spoznaje (Boga, sebe i svijeta), u određenoj nemoći (nesposobnosti) volje i poteškoćama u ostvarenju pravih odnosa. Međutim, najočitiji način očitovanja posljedica te unutarnje poreme-ćenosti otkriva se u sklonosti na zlo koju teološka antropologija naziva požu-dom, a to je vidljivo u svakoj destruktivnoj sklonosti što čovjeka odvodi od dobra i tako udaljava s puta istinske sreće. U biblijskom simbolizmu posljedi-ce tog iskonskog poremećaja oslikane su kao izgon iz raja, sa svim životnim poteškoćama koje slijede. Svi su ljudi baštinici toga iskonskog poremećaja (koji se prenosi ljudskom naravi), i konkretno ga osjećaju u vlastitom životu u kojemu su odluke i izbori često obilježeni sklonošću prema egoizmu i zlu.

1.3. Biće zajedništva

Kršćanska vjera drži da se u samom temelju ljudskog bića otkriva poziv na sreću. Pronaći pravi put ostvarenja sreće zapravo je ono čemu teži najveći broj ljudi (ako ne, zapravo, svi). Pomoć na tom putu traženja pružena nam je u znakovima i tragovima koje valja neprestano otkrivati i pravilno iščitavati. S jedne strane sreću doživljavamo kao primatelji, kao oni koji otvorena srca i života primaju dobro, istinu, povjerenje i nadasve ljubav. Već samo naše posto-

286

Ženidba

janje plod je ljubavi, kako naših roditelja tako i samoga Boga. Sebe, dakle, otkrivamo kao ljubljena bića. Onaj tko se doista prepozna kao ljubljeno biće, nikada neće poželjeti da dokine vlastitu egzistenciju! Međutim, biti primatelj dobrote i ljubavi samo je prvi korak prema sreći.

Primanje ljubavi potiče na vlastiti odgovor ljubavi. Tako je ljubav ujedno dar što postaje poziv na uzdarje. Drugi korak sreće je moći odgovoriti na lju-bav, ljubiti. Tako čovjek otkriva paradoksalni put do vlastite sreće: ispunja se u darivanju. Kad u posvemašnjoj slobodi ljubi, doživljava pomak vlastitoga života prema novom području, prema onomu što tek treba stvoriti, izgraditi, postići. Vlastiti se život (ne samo pogled na život, nego život sam), kroz lju-bav pomiče u budućnost. Budućnost je bitno dimenzija ljubavi.

Međutim, vrlo brzo i jako bolno otkrivamo kako po sebi nismo posve spo-sobni za istinsku ljubav. Potrebno je pobijediti zapreke vlastitog egoizma, sklo-nosti na zlo i laž, valja nadvladati napast krivih (prijekih) putova do iluzorne sreće. Shvaćamo kako nam je potrebna pomoć za rast i napredovanje u ljuba-vi, za njeno pročišćavanje i neprestano produbljivanje. Osjećamo kako je put ljubavi u stvari put slobode i odgovornosti, odnosno da se odgovorna sloboda, a koja je pravi zalog sreće, istinski potvrđuje upravo u ljubavi.

Ako je ljubav put sreće, koji je zapravo put ljubavi? Kršćanska antropo-logija, na temelju ljudskog iskustva i na temelju božanske objave, drži da je to put zajedništva. Zajedništvo je put i način na koji se ostvaruje ljubav. Već kod slikovitog opisa stvaranja čovjeka, biblijski pisac iznosi ključnu istinu: Nije dobro da čovjek bude sam (Post 2,18). Tko je sam ostaje osamljen, odno-sno nesretan. Sreća se rađa i događa u susretu, u kojem se može dogoditi reci-procitet: poziva i odaziva, govora i odgovora! Stoga Bog stvara čovjeka kao muško i žensko, da bi se u njihovu susretu (koje je usmjereno stvaranju traj-nog međusobnog zajedništva) nastanila sreća. Tada će to zajedništvo postati stvaralačko (po njemu je čovjek Božji suradnik u povijesti) i spasonosno (kao pomoć u nadvladavanju svake vrste zla).

No, put sreće što ga Bog nudi čovjeku nije samo ljudsko zajedništvo, nego i zajedništvo sa samim Bogom. Konačna, definitivna sreća nalazi se u među-ljudskom zajedništvu koje uključuje i nadnaravnu dimenziju: zajedništvo s Bogom. Da bi se to moglo ostvariti Bog se daje susresti u ljudskoj povijesti. Prvenstveno, Bog ostavlja svoje tragove u stvorenome svijetu (kao Stvoritelj i onaj koji podržava u postojanju). Zatim, Bog zahvaća u povijest svojim dje-lima te upućuje svoju poruku spasenja (nadnaravna objava), koja je (dijelom) zapisana kao poruka spasenja svim ljudima (Sveto Pismo, Biblija). Konačno, Bog osobno ulazi u povijest (utjelovljenjem) u Isusu Kristu kako bi postao dionikom našega života u svim njegovim vidovima (od rođenja do smrti), da bismo mi po zajedništvu s njim (ostvarenom milošću, darom Duha Svetoga), mogli postati dionici božanskog života (uskrsnuća, života vječnog, spasenja).

287


Kršćanski pogled na čovjeka je jasan: Od Boga stvoren za sreću, ali pore-mećen zlom i grijehom, po ljudskom zajedništvu ljubavi i darom zajedništva s Bogom u Isusu Kristu, čovjek je ipak sposoban doseći sreću, te dijelom već ovdje na zemlji a konačno u Božjoj vječnosti, ostvariti najdublje težnje svo-ga bića. Ta tvrdnja može se protumačiti i ovako: Ako je ljudsko zajedništvo (kojemu je ženidbeno-obiteljsko zajedništvo temeljni oblik) ujedno i zajedniš-tvo s Bogom, odnosno ako je u njega uključena dimenzija Božje budućnosti i spremnost na slobodno i odgovorno djelovanje u ljubavi, tada se osobe koje su u takvom zajedništvu nalaze na putu sreće i spasenja.

2. Crkva–zajedništvoljubavi

Kad se govori o sakramentu ženidbe, misli se na vjenčanje u crkvi. Da bi se razumjelo što to zapravo znači, nužno je progovoriti nekoliko riječi o Crkvi. Crkva je, naime, zajednica onih koji vjeruju u Isusa Krista kao Boga i Spasi-telja, zajednica koja se u riječi, otajstvima i međusobnoj ljubavi neprestano susreće s Kristom Gospodinom, te od toga susreta živi.

2.1. Zajedništvo s Bogom

Crkva nije bilo kakvo obličje ljudskog, religioznog ili društvenog zajed-ništva, nego je prvenstveno obličje Božjega zajedništva s nama. Crkva nije tek ljudska ustanova, nego učinak Božjeg zahvata u povijesti. Kršćanska vjera ispovijeda da se Bog spustio među ljude, progovorio im, očitovao sebe i svoju volju, pružio upute za istinsko ostvarenje života. Još više, mi vjerujemo da Bog zahvaća u ljudsku povijest svojim spasenjskim, izbaviteljskim i osloboditelj-skim zahvatima. Bog se očituje, govori i djeluje. Ali, iznad svega – kršćanska vjera ispovijeda da se sam Bog u Isusu Kristu uprisutnjuje u povijest, radi nas i radi našega spasenja postavši čovjekom. U našoj ljudskoj povijesti, u ovom našem vremenu i prostoru, Bog s nama dijeli ljudski život od početka pa sve do kraja, do same smrti – pa čak i preko smrti, do uskrsnuća.

U svom životu utjelovljeni Bog se rađa u obitelji, poštuje ljudsku obitelj u kojoj raste u dobi, mudrosti i milosti, te tako svojom božanskom prisutno-šću upućuje na obitelj kao privilegirani prostor susreta s Bogom. Sasvim je sigurno da posebno mjesto u Isusovu životu zauzimaju susreti s obiteljima, počevši od svadbe u Kani Galilejskoj do obitelji Lazara iz Betanije i njego-vih sestara Marte i Marije. Isus pokazuje posebnu pažnju prema ženama koje susreće (Samarijanka, bolesne žene) i prema ženama koje ga slijede (Marija iz Magdale, Ivana, Saloma, Marija Kleofina i druge).

Prva zajednica Isusovih učenika uključuje i žene, od kojih su neke i prve navjestiteljice uskrsnuća (Marija iz Magdale). Ta je zajednica okupljena oko

288

Ženidba

Marije, Isusove Majke, u zajedništvu vjere i molitve (lomljenja kruha, euha-ristije). Već u najranijem razdoblju Crkva – kao zajednica Isusovih učenika, razumije se kao Božja obitelj, dok svaka kršćanska obitelj postaje domaća, kućna Crkva.

2.2. Sakramenti CrkveU Crkvi, zajednici Kristovih vjernika, sačuvan nam je polog vjere, ali još

i više od toga: otajstvena prisutnost samog uskrslog Gospodina. Sveti Pavao tumači kako je Crkva tijelo, organizam u kojem je njegova Glava, proslav-ljeni Krist, stvarno prisutan i djelatan po svojim udovima, vjernicima, ali i na osobiti način u otajstvenim (mysterion), odnosno sakramentalnim činima. To se najprije odnosi na krštenje (kao prvi korak vjere u zajedništvo s Kristom) i euharistiju (svetu misu) koja je središte svega kršćanskog bogoštovlja, a potom i na ostale sakramente: potvrdu, pokoru, bolesničko pomazanje, sveti red i ženidbu. Značajno je primijetiti da sakramenti zapravo dotiču najvaž-nije situacije ljudskog života, od rođenja do smrti, i kako na određeni način pokrivaju i posvećuju cjelokupni ljudski život. Upravo to znači da su sakra-menti Crkve za naše spasenje, jer nas kroz sve bitne životne situacije, osna-žene darom Božje djelotvorne ljubavi (milosti), vode do konačnog, potpunog zajedništva s uskrsnulim Kristom.

Sakramenti su simbolički obredni čini Crkve u kojima nam se dariva Bož-ja pomoć, milost koju nam je Krist obećao. Praktično govoreći, sakramenti su vidljivo očitovanje Božje pomoći, milosti, njegove dobrohotne i nezaslu-žene ljubavi. Kao Kristovi čini u Crkvi svi sakramenti podjeljuju milost koju označuju svima koji ih primaju s dužnim raspoloženjem. Kao obredni čini sastavljeni su od geste i riječi, i to na način da je simbolizam geste ukorijenjen u naravni simbolizam i u događaj spasenja u Isusu Kristu, a riječ je molitva Crkve koja određuje sam čin, upućujući na Krista, na njegove riječi i djela, odnosno na djelovanje apostolske Crkve.

Sakramenti nisu nešto s čime se može raspolagati po miloj volji, što se može kupovati ili prodavati, odnosno na što bi netko imao pravo. Sakramenti su čini po kojima se u Crkvi ostvaruje povezanost s Bogom, snagom Kristove prisutnosti i na način sukladan našem ljudskom postojanju i našim životnim situacijama. Vjernik ima otvoren pristup sakramentima ukoliko je član Crkve, odnosno ukoliko je u pravom odnosu prema Crkvi (što uključuje i životno stanje), te ukoliko je u prikladnom duhovnom odnosu prema Bogu (stanje milosti, odnosno nakon učinjenog grijeha obraćenje i pokajanje). U tom je smislu jasno da nitko ne može polagati neko vlastito pravo na sakramentalnu ženidbu (vjenčanje u Crkvi), ako nije u pravom odnosu prema samoj Crkvi (gledom na vjeru i moral). Tu se ne radi o samovolji Crkve, nego o naravi samih sakramenata.

289


2.3. Poziv na ljubav

Možemo jednostavno reći kako Crkva u vjeri ispovijeda da je ona sama otajstvo, ta neprotumačiva ali živa stvarnost zajedništva s Bogom, što se dje-lotvorno očituje u sakramentima. Međutim, iz Kristovih riječi je jasno da je zajedništvo s Bogom nerazdvojivo od zajedništva s ljudima. S druge strane, pravo ljudsko zajedništvo nerazdvojivo je od prihvaćanja i solidarnosti, što je u konačnici put ljubavi. Dosljedno tome, nije moguće zajedništvo u ljubavi a da bitno ne uključuje darivanje.

Ljubav je sama po sebi darivanje, dapače prava ljubav je sebedarje, samo-darivanje, darivanje ne nečega nego samoga sebe. To je njezina bit, to je čini istinskom i pravom. Pitanje Božjeg odnosa prema ljudima – pitanje je ljuba-vi; pitanje istinskog odnosa prema Bogu – pitanje je ljubavi; pitanje Crkve – pitanje je ljubavi; pitanje pravog ljudskog zajedništva, poglavito u ženidbi i obitelji – pitanje je ljubavi; pitanje smisla života i smrti – pitanje je ljuba-vi. Tamo gdje se otkrije prava ljubav – otkriva se smisao, otkriva se slobo-da i odgovornost, darovanost i žrtva, otkriva se sam Bog, jer Bog je ljubav (1 Iv 3,14).

Kršćanska vjera ispovijeda da je čovjek stvoren za ljubav i da mu se konač-ni smisao otkriva u ljubavi, te da ga na kraju i postiže u samoj ljubavi. Mjera te ljubavi, božanske i ljudske, jest Isus Krist. On je kanon, mjera s kojom tre-ba uskladiti svoje čine da bi bili ispravni, pa i kad su u pitanju osjećaji, nasto-janja, planovi, odluke, misli, riječi i djela. Sam Isus Krist tako postaje mjera i bračne ljubavi, koja je ispravna kad se ravna po njegovim normama. Te nam norme prenosi i svjedoči Crkva. Stoga nauk i svjedočanstvo Crkve nije neka vrsta nasilja nad dušama, nego istinski put k pravom ostvarenju ljubavi – po mjeri Isusa Krista.

Kad se dvije slobodne krštene osobe, vjernici, to jest članovi Crkve, muš-karac i žena, iz ljubavi odluče za zajednički život u braku, i kad za svjedo-ka i jamca svoje odluke i međusobne ljubavi žele upravo Krista Gospodina, prihvaćajući njegove mjere, njegove norme za ostvarenje svojih težnji, onda možemo reći da su ispunjeni uvjeti za slavljenje sakramenta ženidbe. To jest, za sklapanje ženidbe u Gospodinu.

3. Ženidba“uGospodinu”

Za ispravno razumijevanje sakramenta ženidbe potrebno je, kako smo vidjeli, poći od naravi ljudske osobe kao Božjeg stvorenja (i grešnika) koji se ostvaruje u ljubavi, te od ljudskoga zajedništva kojemu je norma Kristov zakon ljubavi, što ga prenosi i svjedoči Crkva. Potrebno je na umu imati i otajstvo Crkve kao vidljivog obličja susreta s Kristom i sakramenata kao vidljivih zna-

290

Ženidba

kova nevidljive milosti ustanovljenih od Krista za naše spasenje. Kršćanin ne može poći od drugoga temelja do li Krista, njegova života, navještaja, smrti i uskrsnuća te od ispovijesti vjere i navještaja apostolske Crkve.

3.1. Isus i ženidba

Kad pomnije pogledamo u evanđeoske izvještaje o Isusovu životu koji dotiču stvarnost ženidbe, susrest ćemo se s tri tipa tekstova. U prvi možemo ubrojiti izvještaj o Isusovu sudjelovanju na svadbi u Kani Galilejskoj (Iv 2,1-12) gdje čini svoje prvo čudo. Iz teksta je očito da Isus pozitivno vrednuje ženidbu i brak.

Drugi tekstovi govore o Isusovom odnosu prema ženama, koji izlazi iz okvira ondašnje židovske kulture. Isus vrednuje žene (prate ga zajedno s učenicima), prijateljuje s njima (Marta i Marija, Lazarove sestre), ozdravlja ih i oprašta im, tako da one postaju navjestiteljice njegova uskrsnuća (Mari-ja Magdalena). U njegovu odnosu prema ženama očito je ne samo psihološ-ko razumijevanje i pomoć, nego i vrednovanje jednakog dostojanstva žene i muškarca.

Treći tekstovi donose u kratkim crtama Isusova stajališta o ženidbi i braku, posebno što se tiče rastave. Isus se u svojoj argumentaciji poziva na izvorni Božji plan, prema kojem ‘’što je Bog sastavio čovjek neka ne rastavlja’’. Evo kako to donosi sv. Marko: “Pristupe mu farizeji, pa da ga iskušaju upitaše: ‘Je li mužu dopušteno otpustiti ženu?’ On im odgovori: ‘Što vam zapovjedi Mojsije?’ Oni rekoše: ‘Mojsije je dopustio napisati otpusno pismo i – otpusti-ti’. A Isus će im: ‘Zbog okorjelosti srca vašega napisa vam on tu zapovijed. Od početka stvorenja muško i žensko stvori ih [Bog]. Stoga će čovjek ostavi-ti oca i majku da prione uza svoju ženu; i dvoje njih bit će jedno tijelo. Tako više nisu dvoje nego jedno tijelo. Što dakle Bog združi, čovjek neka ne rastav-lja’. U kući ga učenici ponovno o tome ispitivali. I reče im: ‘Tko otpusti svoju ženu pa se oženi drugom, čini prema prvoj preljub. I ako žena napusti svoga muža pa se uda za drugoga, čini preljub’” (Mk 10, 2-12).

Sveti Luka u svojem evanđelju ponavlja isti zaključak (usp. Lk 16,18), dok ga Matej (Mt 19, 3-12) proširuje jednim dodatkom, u kojemu stoji: “A ja vam kažem: Tko otpusti svoju ženu – osim zbog bludništva – pa se oženi drugom, čini preljub” (Mt 19,9). Prijevod ovoga retka sugerira da bi postojao razlog za rastavu, a to bi bilo bludništvo, odnosno bračna nevjera. Međutim, u izvor-nom tekstu ne stoji riječ moiheia, koja se u Novom zavjetu redovito upotre-bljava da označi preljub, odnosno bludnost, nego se nalazi riječ porneia, za koju tumači vele da označava vezu između dviju osoba koja nije u skladu s Božjim i ljudskim zakonima (suložništvo, incestualne veze i privid braka), te ta veza svakako treba biti razvrgnuta.

291


Kako je Crkva shvatila taj Isusov naputak, odnosno zapovijed? Radi se, u prvom redu, o shvaćanju svetosti ženidbe i obitelji. Svi tekstovi koji govore o spolnom i obiteljskom ćudoređu oslanjaju se na prihvaćanje Božjeg nauma s ljudskom osobom, koja je stvorena za obiteljsko zajedništvo, u jedinstvu muškarca i žene, jer su stvoreni kao komplementarna bića koja se ostvaruju u međusobnom odnosu ljubavi.

Posebnu dimenziju svetosti ženidbe i obitelji daje odnos prema Kristu. Ako su mladenci vjernici, u njihov supružnički odnos neminovno ulazi i nji-hov osobni i zajednički odnos prema Bogu. Tako i stvarnost ženidbe biva osvijetljena i prožeta vjerom. To znači: Kad dvoje vjernika sklapaju ženidbu, oni istodobno dopuštaju da u njihovom zajedničkom životu bude djelotvor-no prisutan i sam Bog. Eto, to je sadržaj pojma ženidbe u Gospodinu, o kojoj posebno piše sveti Pavao u poslanici Efežanima: “Podložni budite jedni dru-gima u strahu Kristovu. Žene svojim muževima kao Gospodinu! Jer muž je glava žene kao i Krist Glava Crkve – On, Spasitelj Tijela. Pa kao što se Crkva podlaže Kristu, tako i žene muževima u svemu! Muževi, ljubite svoje žene kao što je Krist ljubio Crkvu te sebe predao za nju, da je posveti, očistivši je kupe-lju vode uz riječ, te sebi predvede Crkvu slavnu, bez ljage ili nabora ili čega takva, nego da bude sveta i bez mane. Tako treba da i muževi ljube svoje žene kao svoja tijela. Tko ljubi svoju ženu, sebe ljubi. Ta nitko nikada ne mrzi svo-ga tijela, nego ga hrani i njeguje kao i Krist Crkvu. Doista, mi smo udovi nje-gova Tijela. Stoga će čovjek ostaviti oca i majku da prione uza svoju ženu; dvoje njih bit će jedno tijelo. Otajstvo je to veliko! Ja smjeram na Krista i na Crkvu. Dakle, neka svaki od vas ljubi svoju ženu kao samog sebe, a žena neka poštuje svog muža” (Ef 5, 21-33).

Iz navedenog teksta jasno proizlazi kako supružnički odnos treba biti odnos poštovanja i ljubavi, u međusobnom prihvaćanju i pomaganju, u izgradnji u vjeri u skladu s izvornim Božjim naumom. Taj odnos nije rastav-ljiv od odnosa s Bogom po Isusu Kristu. Stoga se može reći da su u kršćan-skoj (sakramentalnoj) ženidbi ne samo zaručnici, nego je u njoj prisutan i sam Bog.

3.2. Učinci ženidbe “u Gospodinu”

Dok u činu vjenčanja zaručnik i zaručnica očituju svoju privolu riječima: Ja I. uzimam tebe I. za svoga supruga/suprugu i obećavam ti vjernost u dobru i zlu, u zdravlju i bolesti, i da ću te poštovati i ljubiti u sve dane života svoga, i to svjesno (da u tome trenutku doista znaju što čine), slobodno (bez ikakve vanjske ili unutarnje prisile) i zakonito (bez zapreke naravnoga ili pozitivnoga zakona, te na zakonito određen način), oni istodobno pozivaju Boga ne samo za svjedoka svoje ljubavi, nego i da blagoslovi njihovu životnu vezu.

292

Ženidba

Iz čina vjenčanja (sklapanja ženidbe) proizlaze određeni učinci. Među samim zaručnicima nastaje novi odnos, koji se naziva ženidbeni vez. Taj vez čini da oni više nisu zaručnici nego supružnici. Po tom novom životnom stanju dobivaju određena prava i dužnosti kako u ljudskoj zajednici (društvu, državi) tako i u Crkvi. Ženidbeni vez ih od toga trenutka povezuje i s osobama koje su u krvnom srodstvu sa supružnikom (s rodbinom), a pred Bogom postaju odgovorni jedno za drugo te zajedno za potomstvo kojemu je sama ženidba usmjerena. Ženidba u kojoj bi jedna ili obje strane unaprijed isključile prokre-aciju, odnosno djecu, nije valjana, te se u crkvenom pravu proglašava ništav-nom. Dakle, ženidbena sakramentalna povezanost (ženidbeni vez), nastala na temelju svjesne, slobodne i zakonito očitovane privole, ostaje trajna stvarnost te ima svoje osobne, društvene i crkvene posljedice. Trajnost ženidbenog veza utemeljena je na slobodnoj odluci, slobodnom izboru i njegovu očitovanju, što ga i Bog i ljudi poštuju.

Ako dvije osobe čine tako značajan korak za svoj život, i još k tome, kao vjernici koji zazivaju Boga za svjedoka svoje ljubavi, to čine u zajednici Crkve, zar će im Bog uskratiti svoju pomoć? Crkva vjeruje da upravo u tre-nutku očitovanja privole, odnosno obveze trajnog poštivanja i vjerne ljuba-vi, sam Bog zaručnicima-supružnicima pruža svoju pomoć (milost) kako bi u vjeri, nadi i ljubavi mogli ispuniti svoje supružničko i roditeljsko poslanje. Ta Božja pomoć, usmjerena izgradnji u supružničkoj i roditeljskoj ljubavi, naziva se sakramentalna milost ženidbe. Ne bi bilo ispravno Božju milosnu pomoć gledati isključivo kroz prizmu materijalnih dobara, budući da se radi o duhovnoj stvarnosti koja potiče, prati, snaži, usmjerava, vodi, oslobađa i upu-ćuje u različitim situacijama bračnog i obiteljskog života. Osim toga, jasno je da s Božjom milošću valja surađivati, budući da Bog poštuje ljudsku slo-bodu. Suradnja s milošću započinje opredjeljenjem za dobro a nastavlja se u trudu oko ispravne ljubavi i iskrene vjernosti Bogu i bližnjima. Jasno je i to da se Božju milost u stvari prepoznaje tek kroz molitveni i sakramentalni život.

Na osnovi ženidbenog veza osnaženog i praćenog sakramentalnom milo-šću, mogu se ostvarivati temeljne vrednote kršćanske ženidbe. To su, s jedne strane, evanđeoske kreposti vjere, nade i ljubavi, koje se ostvaruju na način koji je vlastit ovom staležu. Da bi se te evanđeoske (teološke) kreposti što potpunije ostvarile, potrebno je njegovati stožerne (naravne) kreposti, a to su pravednost, razboritost, jakost i umjerenost. Te stožerne kreposti usmje-rene su ispravnom uređenju ljudskog djelovanja u skladu sa samim dostojan-stvom ljudske osobe, kako pojedinačno tako i u zajednici. No, budući da su svi ljudi baštinici iskonskog poremećaja ljudske naravi i njegovih posljedica (istočni grijeh), za ostvarenje kreposnog života nužno nam je potrebna Bož-ja pomoć. Crkva vjeruje da nam Bog tu pomoć pruža kroz svu povijest, i to u svojoj poruci spasenja (Sveto Pismo), u zajednici vjere (Crkva) i u sakramen-

293


tima (posebno krštenje kao početak i euharistija kao trajnost), a njezin poseb-ni oblik su darovi Duha Svetoga (mudrost, razumnost, savjet, jakost, znanje, pobožnost, strah Božji).

Stoga u liturgijskom obredu slavlja sakramentalne ženidbe nalazimo moli-tvu za Božji blagoslov i pomoć: “Bože, ti si svojom moćnom snagom sve ni od čega stvorio, ti si svemiru početke rasporedio i čovjeka si na svoju sliku sazdao: stvorio si mužu nerazdvojivu pomoć žene, da više i ne budu dva, nego jedno tijelo; učiš da nikad nije dopušteno razvrći ono što se tebi svidjelo kao jedno sazdati.

Bože, ti si tako uzvišenim otajstvom bračnu vezu posvetio, i u ženidbenom si savezu predoznačio sakrament Krista i Crkve. Bože, u tebi se žena s mužem združuje, a njihova zajednica, u počecima uređena, obdaruje se onim blago-slovom što ga jedinog ne izbrisa ni kazna istočnoga grijeha ni kazna potopa.

Pogledaj milostivo na ove svoje sluge koji, u bračnu zajednicu združeni, ištu zaštitu tvoga blagoslova: pošalji nad njih milost Duga Svetoga da, lju-bavlju tvojom razlivenom u njihovim srcima, ostanu vjerni u bračnom savezu.

Bila u službenici tvojoj I. milost ljubavi i mira i znala uvijek nasljedovati svete žene što im Pisma pohvale kazuju. Neka se srce muža u nju uzda, neka je drži sebi ravnom družicom, subaštinicom života milosti; neka joj dužnu čast iskazuje i uvijek je ljubi onom ljubavlju kojom je Krist ljubio svoju Crkvu.

A sada te, Gospodine, molimo da ovi tvoji sluge ostanu postojani u vjeri i zapovijedima i neka ih, vezane jednom ljubavlju, resi neporočan život; utvr-đeni snagom evanđelja, neka pred svima budu dobri Kristovi svjedoci; (bili plodni potomstvom, roditelji prokušanih vrlina; oboje vidjeli djecu djece svoje) i, dostigavši najzad željenu starost, stigli u život blaženih i u nebesko kraljev-stvo. Po Kristu Gospodinu našemu. Amen.” (Rimski obrednik, Red slavljenja ženidbe, br. 74).

4. Dobraizahtjevisakramentaženidbe

Već smo spomenuli kako su muškarac i žena naravno usmjereni zajedniš-tvu života i ljubavi koje se ostvaruje u ženidbenom vezu i obiteljskom živo-tu. Stoga je ženidba, koja nastaje očitovanjem privole a izvršava se bračnim činom, po sebi dobra, kao i čini koji je utvrđuju i potvrđuju. No, možemo se ipak još jednom pobliže upitati o vrijednostima ženidbe, koje povezuju naravnu ženidbu i njezinu svetost s kršćanskom ženidbom. Papa Ivan Pavao II. tumači: “Bračna ljubav uključuje cjelinu u koju ulaze sve sastojnice oso-ba – zov tijela i nagona, snaga osjećaja i strasti, težnja duha i volje; ona smje-ra duboko osobnom jedinstvu, koje – nadilazeći sjedinjenje u jednom tijelu – vodi do punog jedinstva srca i duše. Ta ljubav traži nerazrješivost i vjernost

294

Ženidba

u uzajamnom neopozivom darivanju te se otvara plodnosti. Riječ je ukratko o redovitim značajkama svake bračne ljubavi, ali s novim značenjem koje ju ne samo čisti i učvršćuje, nego je također toliko uzvisuje te ona postaje izra-zom upravo kršćanskih vrijednosti” (Obiteljska zajednica, br. 13; KKC 1643).

4.1. Dobra ženidbe

Koje se osobito dobro krije u ženidbi, da bi je trebali kršćanski sklopiti i živjeti? Kršćanska tradicija prepoznala je i istaknula tri dobra. Prva dva, dobro supružnika i dobro djece pripadaju i svakoj naravnoj ženidbi (sklopljenoj u skladu s ljudskom naravi i s naravnim zakonom, dakle u skladu s dostojan-stvom ljudske osobe), a treće je dobro vjere, koje je specifično za kršćansku, sakramentalnu ženidbu!

Prvo dobro ženidbe je dobro supružnika, što je zapravo druga riječ za međusobnu ljubav. Naime, ženidbenom privolom ta je ljubav potvrđena, ženidbenim vezom utvrđena i sakramentalnom milošću blagoslovljena da bude temelj novoga životnoga stanja. Kroz povijest se raspravljalo je li na prvo mjesto dolazi međusobna ljubav ili ljubav prema djeci, no jasno je da su ta dobra nerazdvojno povezana. Po samoj naravi ljubav je, naime, usmjerena darivanju i podržavanju života. Pravo je pitanje je li moguća istinska ljubav ako nije otvorena, ako ne prihvaća dar života. Nije li, u suprotnom, na djelu egoizam a ne ljubav! Ovo dobro supružničke ljubavi uvijek ostaje kao uvjet i obveza bračnog života, pa čak i u situaciji kad se ne događa recipročni odgo-vor, što može biti u situaciji teške bolesti, pa čak i nemogućnosti zajedničkog života i napuštanja od strane ženidbenoga druga.

Drugo dobro ženidbe je dobro djece. Ovaj izraz ne označava samo pri-hvaćanje potomstva, nego sve što uključuje odgovorno roditeljstvo. Ljudska spolnost je usmjerena rađanju i uredno življenje spolnosti ne smije isključivati plodnost bračnog čina. Prihvaćanje dara djece povezano je s odgovornošću za njihov rast i odgoj, te treba biti uređeno u skladu s kreposti razboritosti ali i s pouzdanjem i povjerenjem u Božju pomoć. Odgovornost za potomstvo je obo-strana, i oca i majke, te kao što međusobna ljubav nema nikakvih uvjeta, tako i ljubav prema djeci ne može imati nikakve prethodne uvjete, jer inače ne bi bila istinska ljubav nego računica. Ovdje valja dodati i to da je ženidba valjana i nerazrješiva i u slučaju kad nema potomstva, jer i tada može odsijevati plod-nošću ljubavi koja se ostvaruje prihvaćanje drugih i nesebičnim sebedarjem.

Treće dobro ženidbe je dobro vjere, što označava rast supružnika i djece u vjeri i u Božjoj milosti. Konkretno, to znači da su supružnici, zajedno sa dje-com koju su primili od Gospodina, upućeni na međusobnu pomoć u osobnom i zajedničkom produbljivanju i življenju vjere u Boga Oca, Sina i Duha Sveto-ga, u Božje dobrohotno očinstvo i Kristovo spasenje, te posvećenje u milosti i

295


ljubavi. Ovo dobro vjere u ženidbi, odnosno obitelji, živi se na crkveni način, budući da je kršćanska obitelj domaća Crkva, odnosno zajedništvo u kojem su dvoje ili troje u Kristovo ime, te je sam Krist među njima. To praktično znači da je obiteljski dom mjesto štovanja Boga, osobne i zajedničke molitve, upo-znavanja i prenošenja vjere, te da se život vjere recipročno zbiva u obiteljskoj zajednici i široj zajednici Crkve (u župnoj zajednici). Bilo bi vrlo čudno kad bi netko želio sklopiti kršćansku, sakramentalnu ženidbu, a ne bi želio živjeti i rasti u vjeri. Taj bi sličio čovjeku potrebnom hrane kojemu je priređen lijep i zdrav objed, a on samo sjedne za stol no ne želi da se od toga dara i nahrani.

Od samih početaka kršćanska vjera drži da je obitelj jezgra Crkve. U naše vrijeme, kad je društveno okružje često neprijateljsko prema kršćanskoj vjeri i životnim vrednotama, još je nužnije da obitelj bude živo ognjište žarke vjere. Kršćanski roditelji su pozvani da u krugu obitelji budu riječju i primjerom prvi vjerovjesnici radosne vijesti spasenja svojoj djeci. Počevši od obitelji, rodi-telji i djeca žive svoj temeljni odnos vjere s Bogom po Isusu Kristu, najprije u domaćoj Crkvi, a potom u široj zajednici vjernika. “Eto gdje se na povla-šten način izvršava krsno svećeništvo oca, majke, djece i svih članova obite-lji: sudjelovanjem u sakramentima, molitvom i zahvaljivanjem, svjedočenjem svetog života, odricanjem i djelima ljubavi. Obiteljski je dom tako prva škola kršćanskog života i ‘bogatije čovječnosti’. Ovdje se čovjek uči trudu i rado-sti rada, bratskoj ljubavi, plemenitom praštanju stalno obnavljanom i nadasve bogoštovlju, molitvi i prikazivanju Bogu vlastitog života” (KKC, br. 1657).

Svjedoci smo da se, nažalost, vrlo često zaboravlja na prava dobra ženid-be. Ako se izgubi svijest o tim dobrima lako se podlegne napasti da se i samu ženidbu obezvrijedi. Isus u prispodobi o sijaču (usp. Mk 4, 13-20) nabraja gdje se kriju opasnosti. To mogu biti napasti od zla koje nas okružuje, ali i vlasti-ta nestalnost, neizgrađenost, vremenite brige, zavodljivost bogatstva i požude koje uguše Božju riječ posijanu u ljudsko srce. Mnogostruki plod vjere dono-se samo oni koji svoje srce drže budnim za Božja nadahnuća i ruke spremnim na djela ljubavi.

4.2. Zahtjevi bračne ljubavi

Kršćanska ženidba, ukoliko je u vjeri utemeljena na od Boga potvrđenoj međusobnoj privoli, još očitije postaje izraz temeljnih dimenzija svake brač-ne ljubavi. A bračna ljubav, koja uključuje cjelinu osobe, traži nerazrješivost i vjernost u uzajamnom neopozivom darivanju te se otvara plodnosti. Svako od ovih svojstava i zahtjeva supružničke ljubavi u suvremenoj laičkoj kulturi nailazi na protivljenje. To je, među ostalim, i stoga što se ne podudara poima-nje ljubavi u kršćanstvu i svjetovnoj kulturi, u čemu se krije veliki problem i izvor mnogih kriza.

296

Ženidba

Katekizam Katoličke crkve izričito veli: “Ljubav među supruzima po svo-joj naravi iziskuje jedinstvo i nerazrješivost njihova osobnog zajedništva koje uključuje sav život: ‘Tako više nisu dvoje nego jedno tijelo’ (Mt 19,6). Oni su pozvani trajno rasti u svome zajedništvu, u svakodnevnoj vjernosti brač-nom obećanju potpunog uzajamnog dara. To ljudsko zajedništvo potvrđeno je, očišćeno i k savršenstvu privedeno zajedništvom u Isusu Kristu, što ga daje sakrament braka. Ono se produbljuje življenjem zajedničke vjere i zajednič-kim primanjem pričesti. Ženidbeno jedinstvo koje Gospodin potvrđuje, jasno se očituje također u jednakom osobnom dostojanstvu kako muškarca tako i žene, što ga treba priznati u uzajamnoj i punoj ljubavi. Mnogoženstvo se pro-tivi tom jednakom dostojanstvu i jedinoj i isključivoj bračnoj ljubavi” (KKC, br. 1644-1645).

Da bi nam rečeno bilo jasnije, pokušajmo odgovoriti na pitanje je li ljubav zaista ljubav ako postavlja uvjete? Na primjer: Voljet ću te ako budeš zdrav, ako si bogat, ako si lijepa, ako budemo mogli imati djece… Ili je ljubav u tome da se nekoga voli radi njega samoga, kao osobu, bez obzira na sve? Svako postavljanje uvjeta upućuje da se tu ne radi o pravoj ljubavi nego o određe-nom obliku privlačnosti pod kojom se krije samoživost (sebeljublje), odno-sno stavljanje sebe, vlastitih interesa i želja ispred voljene osobe. Bezuvjetnost ljubavi osnovni je temelj nerazrješivosti sakramentalne ženidbe. Zašto? Ne samo zato što svjesno, slobodno i zakonito očitovanje te ljubavi postaje temelj novog (bračnog) stanja supružnika i temelj čitave ljudske zajednice i svakog društva, nego i stoga što Bog prihvaća i potvrđuje to očitovanje (privolu) kao izraz osobne slobode, u kojoj se određena osoba životno, najintimnije, pot-puno i trajno povezuje uz drugu osobu, prihvaćajući sve posljedice svojega slobodno učinjena izbora. Stoga se i traži da taj izbor bude promišljen i istin-ski utemeljen, te posve svjesno i slobodno očitovan pred svjedocima i pred samim Bogom.

U životu se zbivaju mnoge nepredviđene situacije, pa postoji i mogućnost da se netko iznevjeri bračnoj ljubavi. Ljubav, ako je prava, čak ni tada ne dolazi na manje te je spremna (po Kristovu primjeru trpljenja za naše spasenje) uze-ti na sebe križ. Mogućnost zakonske rastave od stola i postelje u slučajevima nemogućnosti zajedničkog života nije dokidanje bračne ljubavi, nego nasto-janje da se učini najviše što se može, imajući pred očima dobro supružnika i djece, a i dobro vjere. Stoga ni tada ženidba nije rastavljiva niti druga ženid-ba opravdana. U ovome je očito neslaganje između građanskog prava (koje dopušta rastavu i ponovnu ženidbu) i nauka Crkve, koji se temelji na Kristo-voj uputi o nerazrješivosti onoga što je Bog sastavio.

Uz jedinstvo (jedan muž i jedna žena) te nerazrješivost sakramentalnog ženidbenog veza, zahtjev bračne ljubavi je također i nepovrediva vjernost. To je posljedica dara samih sebe kojim su se supružnici jedno drugome darova-

297


li. “Najdublji je tome razlog Božja vjernost savezu i Kristova vjernost Crkvi. Sakrament ženidbe osposobljuje ženidbene drugove da tu vjernost predstavlja-ju i da je svjedoče. Od sakramenta, nerazrješivost ženidbe dobiva nov i dublji smisao” (KKC, br. 1647).

Supružnička vjernost se ne odnosi samo na područje spolnosti nego na sav život, kako to iskazuje liturgijski obrazac sklapanja ženidbe, u kojem se obećava vjernost u dobru i zlu, u zdravlju i bolesti, u sve dane života svojega. Vjernost uključuje jedinstvo, odnosno uvjerenje da ženidbu čine samo jedan muž i jedna žena, čime se potvrđuje jednako dostojanstvo ženidbenih drugo-va koji u ženidbu ulaze s istim pravima i dužnostima. Vjernost se, dosljedno tome, živi na način poštivanja i ljubavi, odgovornosti i samodarivanja. Danas se često postavlja pitanje je li uopće moguće takvo jedinstvo, odnosno vjer-nost? Odgovor na to pitanje krije se u odgovoru na još temeljitije pitanje: je li moguća ljubav koja nije oslonjena samo na naravne ljudske sposobnosti, nego i na Božju pomoć? Ako je takva ljubav moguća, onda je s istom Bož-jom pomoću moguća i vjernost u istini dostojanstva osoba, u spoznaji dobara ženidbe, i to s pogledom na konačnu, vječnu budućnost koju Bog pripravlja onima koji ga ljube i koji se ljube.

Sve spomenuto možemo zaključiti riječima Katekizma Katoličke crkve: “Može izgledati teško, čak i nemoguće, za cijeli se život vezati uz jedno ljud-sko biće. Stoga je još potrebnije naviještati dobru vijest da nas Bog ljubi potpunom i neopozivom ljubavlju, da su supružnici dionici te ljubavi, da ih Bog vodi i podupire te po svojoj vjernosti mogu oni biti svjedoci vjerne lju-bavi Božje. Muž i žena koji Božjom milošću, često u vrlo teškim uvjetima, daju takvo svjedočanstvo, zaslužuju zahvalnost i potporu crkvene zajednice” (KKC, br. 1648).

4.3. Otvorenost plodnostiVeć smo više puta istaknuli da je ženidba, po samoj naravi usmjerena rađa-

nju i odgajanju djece, odnosno da je konstitutivno otvorena plodnosti. Budu-ći da je prenošenje života Božji dar povezan sa urednim življenjem spolnosti, ovdje se zapravo radi o spremnosti na suradnju s Bogom, na ljudski odgovo-ran način koji je u svojem provođenju sukladan s naravnim moralnim zako-nom upisanim u ljudsko srce, kao i s objavljenim Božjim zapovijedima. U tom smislu u bračnom činu ostvaruje se pozitivni Božji nalog: Plodite se i mno-žite, i napučite zemlju (Post 1,28). Ostvarenje Božjeg naloga i dara potom-stva, budući da je uključeno u samu ljudsku narav, pretpostavlja naravan, a to u ovom slučaju znači osoban put svojega provođenja. Sve ono što izlazi izvan okvira naravnog načina prokreacije, očito nije u skladu s Božjim nau-mom. To se prvenstveno tiče svih direktnih zahvata koji isključuju ispunjenje svrhe bračnog čina.

298

Ženidba

Otvorenost plodnosti i odgovorno roditeljstvo vode najprije računa o tome da ljudsko biće, od svoga začeća pa do naravne smrti, nije stvar nego dar. Budući da je osoba ne može biti posjedovano kao nečije vlasništvo, s kojim bi netko imao pravo po vlastitoj volji manipulirati. Ovdje je ključ razumijevanja i razrješenja problema koji se tiču naravnog puta nastanka (začeća) i razvoja ljudske osobe. Kako bi se upravo to zamaglilo, mnoga zakonodavstva, dopu-štajući umjetnu oplodnju in vitro te eksperimente na nerođenom čovjeku, više ne govore o ljudskoj osobi, nego o zigoti, embriju, zametku i sl.

Posebno mjesto, u kontekstu dara prokreacije, pripada ispravnom razumi-jevanju Božje izričite zapovijedi: Ne ubij! Svaki čin kojim se uništava začeti ljudski život (od spirale i abortivne pilule do direktnog pobačaja) jest ubojstvo nevine ljudske osobe. A to je u stvari najteži oblik povrede naravnog i objav-ljenog Božjeg zakona, jer je čovjek Božji, budući da je njegova slika i prilika. Konačno, i ovdje se radi o izboru ljubavi koja stvara i daruje a ne uništava i oduzima, ili o odbacivanju ljubavi. Tko ljubi ni na kraj pameti mu neće biti da ubije, i to nevinoga, a pogotovo svoje vlastito dijete. Tko prezire ljubav već samim tim prezire i čovjeka u njegovu dostojanstvu djeteta Božjega, te lako podliježe napasti uništenja, što ga vodi na sotonski put smrti.

Drugi vatikanski sabor, u pastoralnoj konstituciji o Crkvi u suvremenom svijetu, veli: “Djeca su najdragocjeniji dar braka i uvelike pridonose dobru samih roditelja. Sam Bog koji je rekao: ‘Nije dobro da čovjek bude sam’ (Post 2,18) i koji je čovjeka od početka stvorio kao muško i žensko (Mt 19,4), žele-ći mu udijeliti posebno udioništvo u svome stvarateljskom djelu, blagoslovio je muža i ženu rekavši: ‘Plodite se i množite’ (Post 1,28). Prema tome, pravo njegovanje bračne ljubavi kao i sav ustroj obiteljskog života što otud proizlazi – ne zanemarivši ostale svrhe braka – idu za tim da bi supružnici s hrabrošću bili spremni na suradnju sa Stvoriteljevom i Spasiteljevom ljubavlju, koji po njima neprekidno umnožava i obogaćuje svoju obitelj” (Gaudium et spes, br. 50). Odnosno, kako to sažeto i jednostavno reče papa Ivan Pavao II., kršćan-ski supružnici su pozvani biti u službi života.

5. SBogomuzajedničkiživot

Sklapanje kršćanske ženidbe označava također i polazak na novu etapu životnoga puta, koja je obilježena intimnim zajedništvom života i ljubavi, u zajedništvu s Bogom. Onu ženidbenu privolu što je zaručnici očituju svjesno, slobodno i na zakoniti način pred svjedocima i službenikom Crkve, Bog pri-hvaća i milosno blagoslivlja. To što je na takav način započeto, na isti način može i trajati.

299


Opstojnost kršćanske ženidbe u bitnom je vezana uz zajedništvo supružni-ka međusobno i s Bogom. To se zajedništvo događa kroz komunikaciju, kroz susret. Da bi se otvorili tome susretu potrebno je držati budnom svijest o Bož-joj prisutnosti u vlastitom životu i obiteljskom zajedništvu, te se neprestano usklađivati s Božjim kriterijima i vrijednostima za ispravan osobni i zajednički život, te za prihvaćanje i odgoj djece. A sve je to moguće samo ako se ne uga-si svjetiljka zajedničke molitve. Iz povezanosti s Bogom (vjera) moguće je na način međusobnog darivanja (ljubav) okrenuti se ne samo doglednoj, nego i vječnoj budućnosti (nada). Tako ženidba, kao ulazak u intimno ljudsko zajed-ništvo, postaje začetak najdubljeg zajedništva postojanja dviju osoba, koje su u vjeri, nadi i ljubavi usmjerene Bogu.

Sada, konačno, možemo odgovoriti na pitanje iz naslova: Što je sakrament kršćanske ženidbe, odnosno Zašto se vjenčati u Crkvi? Sakrament ženidbe je vidljivi čin kojim se dvije osobe, zaručnik i zaručnica, svjesno, slobodno i u zakonitoj formi, iz ljubavi, međusobno predaju i prihvaćaju, po čemu jedno za drugo (kao i za svoju djecu) postaju vidljivi znak svoje i Božje ljubavi. Bog tu slobodnu odluku potvrđuje i tu ljudsku ljubav blagoslivlja, uzdižući je na dostojanstvo znaka milosti, tako da supružnici mogu s pravom jedno drugom reći: Ja te ljubim, i Bog te po meni ljubi, te: Ti me ljubiš i Bog me po tebi ljubi! Mjera te ljubavi je Isus Krist, a njezin uzorni oblik je ljubav između Krista i Crkve, koja je životna i recipročna, te se nastavlja sve do u vječnost. Konačno, upravo ta ljudska ljubav postaje put spasenja, sve kao konačnog zajedništva s Bogom u vječnosti. Dakle, sakrament ženidbe je od Boga dani put spasenja, koji po ljudskoj ljubavi želi dovesti sve do vječne punine ljubavi i zajedniš-tva u samome Bogu.

Kršćanski govoriti o ženidbi, i to na osobiti način o njezinoj sakramental-noj dimenziji, nije drugo do li naviještati ljubav. S jedne strane radi se o ljud-skoj ljubavi koja se očituje u svjesnoj, slobodnoj i zakonito izraženoj privoli zaručnika i zaručnice, a s druge strane o Božjoj ljubavi koja nas je stvorila i usmjerila osobnom i zajedničkom ostvarenju u ljubavi i po ljubavi. A što je to ljubav? Moglo bi se reći da to više osjećamo nego što znamo. Znamo među-tim da je ljubav uvijek darivanje i samodarivanje, da je to ona dobrota, istina i ljepota kojom u nama odsjeva Božje prijateljstvo (i božansko djetinjstvo) što nam je darovano u Isusu Kristu i Duhu Svetomu.

Sveti Pavao praktično nabraja značajke ljubavi i ocrtava njezinu važnost za kršćanski život. Kako bi bilo lijepo da njegov himan ljubavi bude nit vodilja zaručnicima i supružnicima, poglavito onima koji se diče kršćanskim imenom: “Kad bih sve jezike ljudske i anđeoske govorio, a ljubavi ne bih imao, bio bih mjed što ječi ili cimbal što zveči! Kad bih imao dar prorokovanja i znao sva otajstva i sve spoznanje, i kad bih imao svu vjeru da bih i gore premještao, a

300

Ženidba

ljubavi ne bih imao - ništa sam! I kad bih razdao sav svoj imutak, i kad bih predao tijelo svoje da se sažeže, a ljubavi ne bih imao – ništa mi ne bi koristilo. Ljubav je velikodušna, dobrostiva je ljubav, ne zavidi, ljubav se ne hvasta, ne nadima se; nije nepristojna, ne traži svoje, nije razdražljiva, ne pamti zlo, ne raduje se nepravdi a raduje se istini, sve pokriva, sve vjeruje, svemu se nada, sve podnosi. Ljubav nikad ne prestaje!” (1Kor 13, 1-8).

301

SAKRAMENTALNOST KRŠĆANSKE ŽENIDBE1

Gustav Martelet, Šesnaestkristološkihteza

Problem sakramentalnosti kršćanske ženidbe susrećemo već u otačka vremena, kako na Istoku, tako i na Zapadu.2 Konačnim definiranjem bro-ja sakramenata, skolastičkim tumačenjima strukture sakramentalnog čina te dogmatskim izričajima Tridentskog sabora u Dekretu o sakramentu ženidbe i u dekretu Tametsi,3 s jedne je strane riješeno načelno pitanje sakramentalnosti ženidbe, ali su s druge strane ostavljene otvorene brojne teme, pogotovo one koje se tiču tumačenja odnosa sakramenta i vjere, te ne/mogućnosti razrješe-nja valjano sklopljene ženidbe. Nakon Drugog vatikanskog sabora, pogotovo na temelju br. 46-52 pastoralne konstitucije Gaudium et spes (o dostojan-stvu braka i obitelji)4 i obnovljenog Reda slavljenja ženidbe (promulgiranog 1969.)5 ponovo se u žarište vratilo pitanje vrednovanja ženidbe između kršte-nih, posebno ukoliko ne žive vjeru krštenja, te svojstava takve ženidbe.6

1. Međunarodnateološkakomisijaosakramentalnostiženidbe

Međunarodna teološka komisija (CTI), uzela je na sebe zadaću da pred osporavanjima saborskog nauka, koji dolazi s raznih strana, ukratko ali teme-ljito izloži nauk Crkve o sakramentalnosti ženidbe. Dokument je objavljen 1977. pod naslovom Katolički nauk o sakramentu ženidbe,7 a podijeljen je na pet dijelova, od kojih su prva četiri (ustanova, sakramentalnost, stvara-nje i otkupljenje, nerazrješivost) teološko izlaganje a peti (razvedeni i ponovo vjenčani) postavljanje premisa za praktično kanonsko i pastoralno djelovanje

1 Cjeloviti dokument u: A. Mateljan, “Sakramentalnost kršćanske ženidbe. Propozicije Međunarodne teološke komisije i kristološke teze G. Marteleta”, Crkva u svijetu, 43 (2008.), 4, 550-573.

2 Usp. S. Kos, Kršćanska ženidba u spisima kršćanskih pisaca prvih četiriju stoljeća. Pravno-moralna prosudba, Centar za bioetiku, Zagreb, 2004.; Usp. G. Cereti, Divorzio, nuove nozze e penitenza nella Chiesa primitiva, Dehoniane, Bologna, 1977.

3 Usp. DS 1797-1816.4 Usp. radove na temu GS 46-52 u zborniku: Amore e stabilita di matrimonio, PUG, Roma, 1976.5 Red slavljenja ženidbe obnovljen je 1990. godine, na temelju novog Zakonika kanonskog prava (1983.);

usp. drugo tipsko izdanje: Rimski obrednik, Red slavljenja ženidbe, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1997.6 Za tu temu usp. W. Kasper, Zur Theologie der christlichen Ehe, Grünewald, Mainz, 1977.; J. Gründel,

Die Zukunft der Christlichen Ehe. Erwartungen, Konflikte, Orientierungshilfen, Don Bosco Verlag, München, 1978.; H. Vorgrimler, Sakramententheologie, Patmos, Düsseldorf, 21990., str. 329-337; Th. Schneider, Segni della vicinanza di Dio, Queriniana, Brescia, 31989., str. 287-322;

7 Commisio Theologica Internationalis, Documenta (1968-1985), LEV, Città del Vaticano 1988., str. 204-253.

302

Ženidba

Crkve. Ove Propozicije i Teze, neposredno nakon objavljivanja, naišle su na značajan teološki interes.8 U nastavku donosimo Šesnaest kristoloških teza što ih je sastavio član iste komisije, isusovac Gustave Martelet, a sama ih je komisija odobrila “in forma generica”. Iako je od tada prošlo skoro četrdeset godina, nisu izgubili ništa od svoje svježine i teološke vrijednosti. Evo tih teza:

2. ŠesnaestkristološkihtezaGustavaMarteleta

1) Sakrament ženidbe i otajstvo Crkve

Sakramentalnost kršćanske ženidbe pokazuje se na posve očit način i nije rastavljiva od otajstva Crkve. Crkva, “znak i sredstvo intimnog zajedništva s Bogom i jedinstva cijelog ljudskog roda”, kako potvrđuje posljednji Sabor (LG 1), utemeljena je na neprolaznom odnosu što ga Krist s njom tvori, da bi je učinio svojim tijelom. Dakle, identitet Crkve ne ovisi samo o ljudskim moći-ma, nego o ljubavi Krista, koju trajno naviješta apostolsko propovijedanje i na kojoj možemo imati udjela po daru Duha. Svjedokinja ove ljubavi koja je oživljava, Crkva je dakle sakrament Krista u svijetu, jer je ona vidljivo tijelo i zajednica koja objavljuje njegovu prisutnost u ljudskoj povijesti. Zasigurno, Crkva-sakrament, čiju “veličinu” naviješta Pavao (Ef 5,32), nerazdvojiva je od otajstva utjelovljenja, jer je jedno otajstvo tijela; ona je neodvojiva i od otajstva ekonomije saveza, jer je oslonjena na osobno obećanje Krista uskr-sloga da će ostati “sa” njom “u sve dane do svršetka svijeta” (Mt 28,20). Međutim, Crkva-sakrament ima udjela i u otajstvu što ga možemo nazvati supružničkim: Krist je povezan s njom ljubavlju koja je čini njegovom zaruč-nicom, u snazi jednoga Duha i u jedinstvu jednoga tijela.

2) Jedinstvo Krista i Crkve

Zaručničko jedinstvo Krista i Crkve ne razara, nego upravo usavršava ono što, na svoj način, supružnička ljubav muža i žene naviješta, uključuje ili već ostvaruje pod vidom jedinstva i vjernosti. U stvari, Krist na križu ostva-ruje savršeni dar samoga sebe, što ga zaručnici žele ostvariti u tijelu, bez da ga ikad dostignu u potpunosti. Prema Crkvi koju ljubi kao svoje tijelo, Krist ostvaruje ono što muževi trebaju učiniti – kako kaže sv. Pavao – za svoje žene. Sa svoje strane Kristovo uskrsnuće u snazi Duha otkriva da žrtva koju je on podnio na križu donosi plodove u istom tijelu u kojem je i prinesena, te da

8 Za kraći komentar usp. Commisione Teologica Internazionale, Teologia del matrimonio, Dehoniane, Bologna 1979.; Puno širi komentar nalazi se u: Commision Théologique Internationale, Problèmes Doctrinaux du Mariage Chretien, Centre Cerfaux-Lefort, Louvain 1979. (377 str.).

303

Sakramentalnost kršćanske ženidbe. G. Martelet: Šesnaest teza

Crkva, koju je ljubio sve do te mjere da je sama sebe prinio za nju, može uve-sti svijet u potpuno zajedništvo Boga i ljudi, što ga ona sama već uživa kao zaručnica Isusa Krista.

3) Ženidbeni simbolizam Pisma

S pravom dakle Stari zavjet upotrebljava simbolizam zaručničke ljubavi da označi bezgraničnu ljubav koju Bog ima prema svojem narodu i, posred-stvom toga naroda, želi je objaviti čitavom čovječanstvu. Posebno kod pro-roka Hošee, Bog se očituje kao zaručnik koji se s neizmjernom nježnošću i vjernošću trudi oko Izraela, koji je u početku bio nevjeran beskrajnoj ljubavi kojom je bio ljubljen. Tako nam Stari zavjet bez ustezanja otvara razumije-vanje Novoga u kojem je Isus više puta označen kao zaručnik na najposebni-ji način. Tako ga naziva Ivan Krstitelj (Iv 3,29); sam se Isus tako naziva (Mt 9,15); i sv. Pavao mu daje taj naslov dvaput (2Kor 11,2 i Ef 5, 21-33); pa čak i Otkrivenje (22, 17-20); bez da se navode izričite reference u eshatološkim parabolama o kraljevstvu (Mt 22, 1-10 i 25, 1-12).

4) Isus, osobiti zaručnik (per excellentiam)

Iako je ovaj naslov redovito zanemaren u kristologiji, treba mu naći puno značenje. Na isti način na koji je Isus put, istina, život, svjetlo, vrata, pastir, jaganjac, trs, čak čovjek, jer je od Oca primio “prvenstvo nad svim stvore-njem” (Kol 1,18), istom istinom i s istim pravom, također je i zaručnik na oso-biti način, to će reći “Gospodin i Učitelj”, kad se radi o tome da se drugoga ljubi kao samoga sebe. Stoga kristologija ženidbe treba započeti od ovoga naslova zaručnika i otajstva na koje on upućuje. I ovdje, kao i na svakom dru-gom području, “nitko ne može postaviti drugoga temelja, različita od onoga koji je već postavljen, a to je Isus Krist” (1Kor 3,11). Svakako, činjenicu da je Krist zaručnik na najosobitiji način, ne smijemo odvajati od one da je on “drugi” i “posljednji Adam” (1 Kor 15,47; 15,15).

5) Adam, slika onoga koji ima doći

Adam iz Knjige postanka, neodvojiv od Eve, o kojem Isus govori u Mt 19 kad odgovara na pitanje o rastavi, nije potpuno shvatljiv ako se u njemu ne prepozna “lik onoga koji ima doći” (Rim 5,14). Stoga Adamova osoba, ukoli-ko je početni simbol čitavoga čovječanstva, nije osobnost koja je uska i okre-nuta samoj sebi. Adam, kao i mi, promatran je u odnosu s onim koji mu daje konačni smisao: Adam nije shvatljiv bez Krista, ali ni Krist, sa svoje strane,

304

Ženidba

nije shvatljiv bez Adama, to jest mimo čitavoga čovječanstva – kao ni mimo svega što je ljudsko – o kojemu u Knjizi postanka stoji da je nastao po poseb-noj volji Božjoj. Stoga usmjerenost ženidbi koja konstituira Adama u njegovoj istini kao čovjeka, tiče se također i Krista po kojemu se ostvaruje, budući da je u njemu obnovljena. Razorena nedostatkom ljubavi, čemu se je Mojsije morao podložiti, može u Kristu ponovo naći istinu koja joj pripada. Doista, u Kristu se u svijetu očituje zaručnik na najuzvišeniji način, koji može, kao “novi” i “posljednji Adam” spasiti i ponovo učvrstiti pravu usmjerenost ženidbi koju Bog ne prestaje željeti za dobro “prvog” Adama.

6) Isus, obnovitelj izvorne istine ženidbe

Tumačeći mojsijevski naputak o rastavi kao povijesni učinak proizašao iz “tvrdoće srca”, Isus se usuđuje predstaviti kao odlučni obnovitelj izvor-ne istine odnosa između muškarca i žene. Svojom moću da bezgranično lju-bi i da svojim životom, smrću i uskrsnućem ostvari takvo jedinstvo s čitavim čovječanstvom da mu nema sličnog, Isus pokazuje pravo značenje riječi Knji-ge postanka: “Ono što je Bog sastavio, čovjek neka ne rastavlja” (Mt 19,6). Za njega, odsad pa nadalje, muž i žena se mogu ljubiti na način koji je Bog oduvijek htio, jer se u Isusu očituje sam izvor ljubavi koja je temelj kraljev-stva Božjega. Tako Krist privodi sve parove svijeta izvornoj čistoći obećane ljubavi; dokida propis koji je držao za dužnost da ratificira vlastitu bijedu, ne mogavši joj ukloniti uzrok. Po Isusovu shvaćanju, izvorni par vraća se na ono što je oduvijek u Božjim očima: proročki par u kojem Bog očituje zaručničku ljubav za kojom čovječanstvo čezne i za koju je stvoreno, ali je ne može dosti-ći osim u onome koji ljude uči što je to ljubav. Otada upućenost na ženidbu u vjernoj ljubavi, koju “tvrdoća naših srdaca” svodi na nemogući san, u Isu-su nalazi ono stanje što ga samo on, ukoliko je posljednji Adam i najosobitiji zaručnik, može nanovo posredovati.

7) Sakramentalnost ženidbe očita u vjeri

Tako je u vjeri očita sakramentalnost kršćanske ženidbe. Budući da su krštenici vidljivi dio tijela Kristova koje je Crkva, Krist k sebi privlači njiho-vu zaručničku ljubav da bi im posredovao istinu o čovjeku koji, bez njega, ne dosiže ovu ljubav. On to čini po Duhu, u snazi moći koju ima kao novi i posljed-nji Adam, te prima i vodi k ispunjenju usmjerenost na ženidbu prvog Adama. To ostvaruje po vidljivoj Crkvi, u kojoj ženidbena ljubav, posvećena od Gos-podina, postaje sakrament. U srcu Crkve zaručnici potvrđuju da će se truditi oko bračnog života, oslanjajući se na Krista koji im daje snagu da ostvaruju

305


ovaj oblik ljubavi, koji je, bez njega, izložen opasnostima. Na taj način, zna-kovito otajstvo Krista kao zaručnika Crkve ižarava se i može se ižaravati na parove koji su mu posvećeni. Njihova bračna ljubav tako biva produbljenja a ne iskrivljena, jer je upravljena Kristovoj ljubavi koja ih podržava i utemelju-je. Posebni dar Duha, vlastit sakramentu, čini da ljubav ovih parova posta-je slika same Kristove ljubavi prema Crkvi. Ipak, ovo trajno darivanje Duha nikada ne oslobađa kršćanske supružnike od uvjeta ljudske vjernosti, budući da otajstvo drugog Adama nikada ne dokida ili zamjenjuje nešto od stvarno-sti prvoga Adama.

8) Civilna ženidba

Iz rečenoga proizlazi da se ne može ostvariti ulazak u kršćansku ženidbu samo priznanjem čisto “naravnog” prava na ženidbu, ma kakvu god religioznu vrijednost mu se priznavalo ili je stvarno posjedovalo. To jest, nikakvo naravno pravo ne može po sebi imati snagu da ostvari sadržaj kršćanskog sakramenta.

Kad bi se to htjelo u slučaju ženidbe, došli bi do iskrivljavanja značenja sakramenta, čija je svrha posvećenje krštenih zaručnika u Kristu, kako bi se u njima ostvarili preobražavajući učinci njegova otajstva. Stoga, dok država promatra civilnu ženidbu kao dostatni čin na kojem se temelji, pod društvenim vidom, bračna zajednica, Crkva naprotiv, ne negirajući vrijednost ove ženidbe i za krštene, drži da im ona nikako nije dostatna.

Krštenima je prikladna samo sakramentalna ženidba, koja pretpostavlja da od strane budućih supružnika postoji volja da se posvete Kristu u ljuba-vi čija ljudska vrijednost ovisi, u konačnici, od ljubavi koju Krist ima prema nama i koju nam daruje. Slijedi da je narav sakramenta i “ugovora”, čime se apostolsko učiteljstvo Crkve bavilo u XIX. stoljeću, treba biti shvaćena na takav način da stvarno poštuje otajstvo Krista i života kršćana.

9) Ugovor i sakrament

Čin sklapanja ženidbenog saveza, često nazivan ugovor, koji se ostvaruje u sakramentu kada se radi o kršćanskim zaručnicima, ne događa se tek kao jednostavan pravni učinak krštenja.

Budući da je ženidbena privola kršćanina i kršćanke istinski sakrament, dotiče njihov kršćanski identitet, koji je uzdignut na razinu ljubavi kojom se uzajamno obećavaju u Kristu. Dok ih njihov ženidbeni savez daruje jedno drugom, također ih i posvećuje onomu koji je zaručnik na najuzvišeniji način, te ih poučava kako će i oni sami postati ostvareni supružnici. Tako Kristovo otajstvo ulazi iznutra u narav ljudskog saveza, odnosno “ugovora”.

306

Ženidba

On (ugovor) postaje sakrament samo ako budući supružnici pristaju da u bračni život uđu po Kristu (kroz Krista) kojemu su krštenjem pritjelovljeni. Njihov slobodni pristanak na Kristovo otajstvo toliko je bitan za narav sakra-menta da se Crkva želi osigurati, kroz službu prezbitera, o kršćanskoj auten-tičnosti njihova zalaganja. Dakle, ljudski ženidbeni vez postaje sakramentom ne snagom pravnog statuta koji bi bio po sebi učinkovit bez obzira na slobodni pristanak dan u krštenju. Naprotiv, to postaje u snazi javnog kršćanskog čina koji u svojoj nutrini uključuje uzajamno predavanje a što, k tome, omogućuje da se utvrdi u kojem su smislu sami zaručnici službenici sakramenta.

10) Zaručnici, službenici sakramenta Crkve i po Crkvi

Budući da je sakrament ženidbe slobodno posvećenje Krstu nastajuće supružničke ljubavi, zaručnici su očito službenici sakramenta koji ih se najvi-še tiče. Ipak, nisu službenici samo snagom vlastite “apsolutne” moći, u vrše-nju koje Crkva, strogo govoreći, nema što reći!

Oni su službenici sakramenta ukoliko su živi članovi tijela Kristova u kojem daju svoje obećanje, bez čega njihova odluka, inače nenadomjestiva, umjesto sakramenta postaje samo i obični iskaz njihove ljubavi. Sakrament kao takav potpuno pripada otajstvu Crkve u koju su uvedeni, na poseban način, kroz svoju zaručničku ljubav. Stoga nijedan par ne sklapa sakrament ženidbe bez pristanka same Crkve, i na način različit od onoga što ga je Crkva ustanovila kao izričaj otajstva u koji sakrament uvodi zaručnike.

Pripada dakle Crkvi da provjeri da li budući supružnici imaju sve uvje-te koji stvarno odgovaraju krštenju kojega su primili; na nju spada i da ih razuvjeri, ako je nužno, da ne bi učinili čin protivan onom što ona svjedoči. U izmjeni privole kojom nastaje sakrament, Crkva također ostaje znak i garant dara Duha Svetoga što ga zaručnici primaju zalažući se jedno za drugo ukoli-ko su kršćani. Stoga kršteni zaručnici nisu nikada službenici sakramenta svo-je ženidbe bez Crkve i pogotovo ne iznad nje; oni su službenici u Crkvi i po Crkvi, bez da ikada na drugo mjesto stave onoga koji je izvor njihove ljubavi.

Prava teologija službenika sakramenta ženidbe nema samo veliki značaj za duhovnu istinu zaručnika, nego ima i ne zanemarive ekumenske posljedice za naše odnose s pravoslavnima.

11) Nerazrješivost ženidbe

U ovom kontekstu pokazuje se u jasnom svjetlu i nerazrješivost ženidbe. Budući da je Krist jedini zaručnik Crkve, kršćanska ženidba ne može posta-ti i ostati autentična slika Kristove ljubavi prema Crkvi, ako nema udjela na

307


vjernosti koja definira Krista kao zaručnika Crkve. Kakva god bila bol i psi-hološke poteškoće što iz toga mogu proizaći, nemoguće je posvetiti Kristu, da bi bila znak i sakrament njegova otajstva, supružničku ljubav koja bi uključi-vala rastavu jedne ili druge strane ili obiju skupa, u slučaju da je prva ženidba bila uistinu valjana; što u mnogim slučajevima i nije očito. Ali, ako se rasta-vom, a to joj je svrha, proglašava odsad pa nadalje razriješenom zakoniti vez i dopušta da se uspostavi drugi, kako je moguće tražiti da Krist od ove druge “ženidbe” učini stvarnu sliku svojega osobnog odnosa s Crkvom?

Mada treba imati određeno poštovanje pod nekim vidom, posebno u slu-čaju nepravedno napuštenog supružnika, nova ženidba rastavljenih ne može biti sakrament i stvara objektivnu nesposobnost (neprikladnost) za primanje euharistije.

12) Rastava i euharistija

Bez zanemarivanja olakotnih okolnosti, a koji put čak i kvaliteta susljed-ne civilne ženidbe nakon rastave, pripuštanje razvedenih i ponovo vjenčanih euharistiji neuskladivo je s otajstvom kojega je Crkva služiteljica i svjedok. Ako bi pripustila rastavljene i ponovo vjenčane euharistiji, Crkva bi dopusti-la takvim supružnicima da vjeruju kako mogu, na razini znaka, imati udjela s onim kojega na realnoj (stvarnoj, životnoj) razini odbacuju u ženidbenom otajstvu.

Učiniti nešto takvo značilo bi osim toga da se Crkva slaže s krštenima koji u tom trenutku ulaze ili ostaju u očitoj i objektivnoj suprotstavljenosti sa životom, mišlju i samim bićem Gospodina kao zaručnika Crkve. Ako bi mogla podjeljivati sakrament jedinstva onima koji su se, u bitnoj dijelu Kristova otajstva, odvojili od njega, ni sama više ne bi bila znak i svjedok Krista, nego njegov protuznak i protusvjedok. Žalosno je da neki to uskraćivanje, međutim, tumače tvrdnjom da je to u protivnosti, sa svoje strane, sa Kristovim milosr-đem prema grešnicima.

13) Zašto Crkva ne može rastaviti tvrdu i izvršenu ženidbu

Ovakav kristološki pogled na kršćansku ženidbu dopušta nam također da shvatimo zašto Crkva drži kako ona sama nema nikakvo pravo razriješiti “tvr-du i izvršenu” ženidbu, odnosno sakramentalnu ženidbu sklopljenu u Crkvi i tjelesno utvrđenu u samim supružnicima. Doista, takvo zajedništvo života, koje ljudski govoreći definira ženidbu, na svoj način priziva stvarnost utje-lovljenja po kojem Sin Božji postaje jedno s čovječanstvom u tijelu. Zalažu-ći se u međusobnom darivanju samih sebe bez ostatka, zaručnici izražavaju svoj stvarni prelazak u bračni život u kojem ljubav postaje tako apsolutno su-

308

Ženidba

dijeljenje, koliko je moguće, jedno drugom. Tako ulaze u onu vrstu ljudskog odnosa kojemu je Krist dao neopoziv značaj i kojega je učinio objaviteljskom slikom svoga otajstva. Crkva, dakle, nema nikakve vlasti nad onim ženidbe-nim zajedništvom koje je prešlo pod vlast onoga čije otajstvo treba naviješta-ti a ne poništiti.

14) Pavlovska povlastica

To što je nazvano “Pavlovskom povlasticom” ne protivi se ni u čemu onom na što smo se netom podsjetili. Gledom na Pavlovo tumačenje u 1Kor 7, 12-17 Crkva drži da ima pravo poništiti onu ljudsku ženidbu u kojoj je kršte-nom supružniku nemoguće kršćanski živjeti, i to zbog protivljenja nekrštene strane. U tom slučaju “povlastica”, ako stvarno postoji, odnosi se na omo-gućenje života u Kristu, čiji značaj, za Crkvu, može zakonito nadići bračni život koji nije mogao biti i ne može biti, od dotičnih supružnika, učinkovito posvećen Kristu.

15) Kršćanska ženidba ne može biti odvojena od Kristova otajstva

Bilo da se radi o svetopisamskom, dogmatskom, moralnom, osobnom ili kanonskom (pravnom) vidu, kršćansku ženidba nikad nije moguće odvojiti od Kristova otajstva. Stoga sakrament ženidbe, kojemu je Crkva svjedok, za kojega odgaja i dopušta da ga se primi, nije moguće stvarno živjeti osim na način trajnog obraćanja supružnika samom Gospodinu. Takvo obraćanje Kri-stu tvori, dakle, unutrašnji naravni dio sakramenta, te uvodi u pravo značenje i važnost toga sakramenta u životu supružnika.

16) Pogled koji nije posve shvatljiv onima koji ne vjeruju

Ovaj kristološki pogled, po sebi, nije posve shvatljiv onima koji ne vje-ruju. U ovom kristološkom gledanju ne radi se samo o vlastitoj dosljedno-sti Kristu kao jedinom temelju onoga što vjerujemo, nego i o objavi veličine ljudskog para, koji može “govoriti” i savjestima onih koji ne poznaju Kri-stovo otajstvo.

Osim toga, me smije se smetnuti s uma da je čovjek kao takav uključen u Kristovo otajstvo, s naslova prvog Adama od kojega se drugi i posljednji Adam nikako ne da odvojiti. To pokazati u punini na primjeru ženidbe otvori-lo bi sadašnje razmišljanje novim obzorjima, u koja ovdje ne ulazimo. Htjeli smo samo podsjetiti, prije svega, da je Krist istinski temelj, često od kršćana zaboravljen, njihove ženidbe kao sakramenta.

309


3.Crkveno-pravnoikristološko-sakramentološkousmjerenje

Teologija sakramenta ženidbe nakon Drugog vatikanskog sabora razvila se je u dva glavna smjera: crkveno-pravni i kristološko-sakramentološki. To potvrđuju i rasprave na nedavno održanim biskupskim sinodama o obitelji (2014. i 2015.). U pastoralnoj i crkveno-pravnoj praksi naglasak je stavljen, ne samo iz teoloških pobuda nego i iz praktičnih razloga, na utvrđivanje valjano-sti ženidbe (valjane privole i kanonskog oblika), kako bi se potvrdila njezina nerazrješivost. Može se tako reći da je u prvi plan postavljena teološka ideja djelotvornosti sakramenta ex opere operato.9

S druge strane, kristološko tematiziranje sakramentalnosti ženidbe, dije-lom i na način na koji je postavlja G. Martelet, to jest oslanjanjem na ključ-nu ideju o smislu sakramenta kao pritjelovljenja Kristu po osobnoj vjeri u činu Crkve, razvijao je i papa Ivan Pavao II., posebno u kontekstu teme bra-ka i obitelji.10 Slično će se pokušati učiniti i u okviru tumačenja obnovljenog obreda sakramenta ženidbe.11 Posebno se snažno kristološka impostacija vra-tila u kontekstu tumačenja teologije ženidbe u Istočnim Crkvama, navlastito u raspravama nakon objavljivanja Zakonika kanona Istočnih Crkava, 1990. godine.12

No taj posao nije ni blizu dovršenja. Iako je, poradi mnoštva drugih, poseb-no etičkih pitanja koja su svom silinom nahrupila početkom novoga tisućljeća, teološki problem sakramentalnosti ženidbe nekako stavljen u drugi plan, on i dalje ostaje prisutan. 13 Tu i tamo se slute i neki pomaci, poput pokušaja novog kristološko-sakramentalnog tumačenja biblijskog zaručničkog simbolizma, kojim se nastoje otvoriti još koja vrata za bolji uvid u otajstvo ljudskog zajed-ništva, koje je na sakramentalni način u ženidbi ujedno i otajstveno, milosno zajedništvo s Bogom. To je, čini se, nakana i pape Franje izražena u apostol-skoj pobudnici Amoris laetitia.14

9 O tome se može nešto više vidjeti u: M. Berljak, Kanonski oblik ženidbe. Povijesni razvoj – Zakonik kanonskog prava iz 1983., Glas Koncila, Zagreb 1999; U tom smislu je, na primjer, impostiran i klasični priručnik o ženidbi: P. Adnes, Le Mariage, Desclée, Tournai 1963.

10 Usp. Pismo obiteljima pape Ivana Pavla II., IKA, Zagreb, 1994.11 Usp. Conferenza Episcopale Italiana, Evangelizzazione e sacramento del matrimonio (1975), ECEI

vol. II., str. 2091-2218. U istom smjeru ide i R. Gerardi, “Il sacramento del matrimonio”, u: M. Florio ed. al., Sacramentaria speciale II, Dehoniane, Bologna 2003., str. 319-349.

12 Zakonik kanona Istočnih Crkava, Glas Koncila, Zagreb 1996. Ovoj tematici je posvećen i pravno-teološki zbornik Il matrimonio nel Codice dei canoni delle Chiese Orientali, Libreria editrice Vaticana, Città del Vaticano 1994. O ženidbi u pravoslavlju usp. A. Mateljan, “Sakrament ženidbe u pravoslav-lju. Povijest i teologija svete tajna braka”, Crkva u svijetu 43 (2008.), 1, str. 35-66.

13 Usp. G. Mazzanti, Teologia sponsale e sacramento delle nozze. Simbolo e simbolizmo nuziale, Dehoniane, Bologna, 42004.

14 Papa Franjo, Amoris laetitia - Radost ljubavi, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 2016.

EPILOG

NA KRISTOVU PUTU

313

SAKRAMENTI I ZDRAVLJEDeset teza o odnosu sakramenata i zdravlja

“Gledajte koliku nam je ljubav darovao Otac:djeca se Božja zovemo, i jesmo”

(1 Iv 3,1)

U tumačenju odnosa sakramenata i zdravlja polazimo od temeljnih postav-ki kršćanske teološke antropologije, koja u čovjeku otkriva osobu, Božje stvo-renje obilježeno grešnošću i pozvano na zajedništvo sa svojim Stvoriteljem. Nakon što je ukratko objašnjen pojam i značenje sakramenata, te pojam i zna-čenje zdravlja, zaustavit ćemo se na kratkom uvidu u sakramente ozdravljanja (pomirenje i pokora, bolesničko pomazanje), da bi potom prešli na obrazlaga-nje deset teza o odnosu sakramenata Crkve i traženja zdravlja. Sve ove teze imaju inkluzivni naglasak, a glase: Stanje je bolesno; Krist je i liječnik; Crkva je i ambulanta; Sakramenti su i lijekovi; Milost je i infuzija; Sakramentalni život je i put zdravlja; Sakramenti ozdravljanja su za “akutne i kronične” bole-sti; Sakramenti su i za bolest na smrt; Sakramentalno zajedništvo s Bogom je i simpatija; Na kraju ostaje samo ljubav. Na kraju su navedena i druga pitanja koja traže teološki odgovor.

Izložiti temu Sakramenti i zdravlje s jedne je strane vrlo jednostavno, a s druge izrazito kompleksno. Jednostavno je ukoliko joj se priđe polazeći od kri-stoloških, eklezioloških i teološko-antropoloških postavki vjere Crkve, budući da se u tom slučaju sakramenti Crkve pokazuju kao integralni elementi same sakramentalne strukture povijesti spasenja (u njima se nastavlja ono što je Bog već započeo svojim zahvatima u povijesti, te objektivno ostvario osobno u Isusu Kristu, ulazeći u spasenjski odnos s ljudima). U tom slučaju, temelj je našeg razlaganja vjera u Isusa Krista kao Spasitelja (“jedini posrednik između Boga i ljudi”, /1 Tim 2,5; usp. Heb 8,6/), vjera u Crkvu kao otajstvo (“Crkva nastavlja Kristov mysterion u povijesti”,1 posredujući do susreta s Kristom), te vjera da je čovjek Božje stvorenje i grešnik koji je pozvan na spasenje (na zajedništvo s Bogom u punini vječnoga života). To nas, u konačnici, stavlja i pred kršćansko shvaćanje vremena kao eshatološki usmjerene povijesti, u

1 Usp. C. Rocchetta, Sacramentaria fondamentale. Dal “mysterion” al “sacramentum”, EDB, Bologna, 1989., str. 362-364.

314

Epilog

kojoj se smisao ljudskog života u potpunosti otkriva tek kao vlastito uključi-vanje u Božju povijest s ljudima na vidljivi (sakramentalni) način.2

Kompleksnost teme postaje očita kad se zađe u detalje, počevši već od problema definiranja samoga zdravlja3 pa do analize temeljnih pitanja teološ-ke antropologije, kao što su odnosi slobode i grijeha, grešnoga stanja i stanja milosti, te odnosa grijeha, patnje i smrti.4 Povijest sakramentalne prakse upo-zorava nas na trajnu napast dviju krajnosti: magijskog shvaćanja sakramenata kao terapeutskih zahvata u smislu isključivo tjelesne pomoći, ili pak odbaci-vanja bilo kakvog odnosa između milosne djelotvornosti i tjelesne okrepe i pomoći.5

Ovaj je rad podijeljen u četiri dijela, od kojih prva tri na sažet način pru-žaju uvid u kršćansko poimanje sakramenata, zatim u kršćansko shvaćanje zdravlja, te unutar sakramentologije u posebnosti sakramenata ozdravljenja (sakrament pomirenja i pokore, te sakrament bolesničkog pomazanja). Četvrti dio želi na konzekventan (mada pomalo nesvakidašnji) način, kroz deset teza, izložiti logiku kršćanskog shvaćanja odnosa sakramenata Crkve i nastojanja oko ljudskog zdravlja.

1.Štosusakramenti?

Sakramenti su, prema vjeri Crkve “djelotvorni znakovi milosti, ustanov-ljeni od Isusa Krista i povjereni Crkvi, kojima nam se podjeljuje božanski život”.6 Sakramenti su, kao vidljivi znakovi nevidljive Božje milosti,7 događaji spasenjskog susreta s Kristom po posredništvu Crkve. Svrha im je posredova-nje života milosti i uspostavljanje stanja milosti što ga teologija opisuje kao zdravlje u najdubljem (integralnom) smislu riječi, odnosno kao postignuće, ostvarenje punine vlastite osobnosti u konačnom zajedništvu života u Bogu.8

Sakramenti imaju svoj izvor u Kristu. “Otajstva Kristova života osnov su onomu što Krist sada, po službenicima Crkve, podjeljuje u sakramentima, jer

2 Usp. zanimljive opservacije u H. Urs von Balthasar, Teologija povijesti. Kerigma i sadašnjost, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2005., str. 74-79.

3 Usp. A. Mateljan, “Čemu zdravlje? Ogled o kršćanskom poimanju zdravlja u doba postmoderne” Crkva u svijetu 39 (2004.), 4, str. 521-533.

4 O ovim pitanjima postoji nepregledna literatura. Usp. uvod u neka od pitanja u: G. Colzani, Antropologia teologica. L’uomo, paradosso e mistero, EDB, Bologna, 1988., str. 11-17; F. Courth, Kršćanska antropologija, UPT, Đakovo, 1998., str. 175-188.

5 Zanimljive naglaske o tome vidi u V. Jerotić, “Hrišćanstvo i zdravlje”, u: M. Jurčić – M. Nikić – H. Vukušić (ur.), Vjera i zdravlje, Zaklada biskup Josip Lang, Zagreb, 2005., str. 103-109.

6 Katekizam Katoličke crkve, HBK, Zagreb 1994. (dalje KKC), br. 1131.7 Usp. H. Denzinger – P. Hünermann, Zbirka sažetaka vjerovanja, definicija i izjava o vjeri i ćudoređu,

UPT, Đakovo, 2002. (dalje: DH) br. 1600, 1606.8 Usp. A. Mateljan, Zašto slaviti sakramente?, Crkva u svijetu, Split, 1996.

315

Sakramenti i zdravlje: Deset teza o odnosu sakramenata i zdravlja

je ‘ono što bijaše vidljivo u našem Gospodinu prešlo u njegova otajstva’”.9 U svim sakramentima Crkve Krist je spasenjski akter. Uskrsnuli i proslavljeni Krist je, naime, živ i u svojemu tijelu, koje je Crkva, spasenjski djelotvoran. Jedino tako sakramenti zaista mogu biti Božja “remek-djela”10 u povijesti spa-senja između dva Kristova dolaska.

Sakramenti su mogući samo pod uvjetom da je i sama Crkva sakramen-talna stvarnost, odnosno da je zaista “od Krista uređena vidljiva zajednica spasenja” u kojoj se po vjeri, bogoštovlju i ljubavi ostvaruje zajedništvo lju-di međusobno i s Bogom.11 Ta je spasenjska dinamika moguća tek ako se na ljudski način (kroz riječ, simbol i obred, posredovanjem /službenika/ Crkve) u vremenu (povijesti) uspijeva ostvariti odnos s Bogom u Isusu Kristu.12 U tom slučaju sakramenti su događaji susreta s Kristom po Crkvi koji istodob-no tvore i izgrađuju samu Crkvu, što je najočitije u otajstvu euharistije.13 Tada postaje razumljivo i to da, “budući da s Kristom-Glavom čini ‘tako reći jedin-stvenu osobu’, Crkva u sakramentima djeluje kao ‘svećenički organski uređe-na zajednica’”.14 Ako je, dakle, Krist u Crkvi stvarno (osobno) prisutan, onda sakramenti nisu tek površni obredni čini, geste ili stvari, nego su događaji osobnog susreta s Kristom u i po zajednici Crkve. Upravo to znači definici-ja sakramenta kao “spasenjskog susreta s Kristom u vidljivom činu Crkve”.15

Sakramenti su događaji vjere. “Vjera Crkve prethodi vjeri vjernika, koji je pozvan da uz nju prione. Kad Crkva slavi sakramente, ispovijeda od apostola primljenu vjeru. Odatle stara izreka: Lex orandi, lex credendi”.16 Crkva vje-ruje, na temelju Kristova života, djelovanja, obećanja i ustanove, te na teme-lju razumijevanja i prakse apostolske Crkve, da sakramenti ex opere operato podjeljuju milost koju označuju, ukoliko su ispravno izvršeni s pravom naka-nom djelovanja u vjeri Crkve, donoseći plod milosti onima koji ih primaju s potrebnim raspoloženjem.17

Sakramenti su, kao bogoštovni čini, interaktivni obredi u kojima se kroz bogoštovlje Crkve na vjernike izlijeva (daruje, primjenjuje) milost spasenja. U njima se, kroz ljudsku otvorenost nadnaravnoj stvarnosti, u život pojedinca

9 KKC, br. 1115, citat iz Leon Veliki, Sermones 74,2, PL 54, 398A.10 Usp. KKC, br. 1116.11 Usp. LG, br. 1.12 Ovu ideju soteriološki razvija Y. Congar, Un peuple messianique. L’Eglise, sacrement du salut. Salut

et liberation, Cerf, Paris, 1975.13 Ivan Pavao II, Ecclesia de eucharistia. Enciklika o euharistiji i njenom odnosu prema Crkvi, Verbum,

Split, 2003., br. 3 i 22.14 KKC, br. 1119.15 Usp. E. Schillebeeckx, Krist sakrament susreta s Bogom, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 21990., str.

34.16 KKC, br. 1124.17 Usp. KKC, br. 1127-1129.

316

Epilog

ucjepljuje Kristov život, njegova ljubav, Duh Božji, posvećenje, milost.18 Sto-ga su svi sakramenti po samoj svojoj naravi upravo ozdraviteljski događaji.19 To ne znači da se mora raditi o situaciji teške tjelesne, psihičke ili duhovne bolesti, nego se uvijek radi o tome da je u svojoj naravi čovjek bolesno biće zato što je grešno biće, pa i oni sakramenti koji su sakramenti živih (te njiho-va djelotvornost pretpostavlja stanje milosti) zaista na milosni način nadogra-đuju našu palu, grešnu, bolesnu narav i sve ono što je njom označeno, kako u osobnom tako i u zajedničkom životu.20

2.Štojezdravlje?

Kad se govori o zdravlju, započinjemo s njegovom definicijom. Doista, što je zdravlje? Obično ga se određuje kao stanje bez bolesti! Ali što je to bolest? Zdravlje i bolest su opći i prastari pojmovi u koje su uključeni čitavi društveni i simbolički sustavi vrijednosti i normi ponašanja.21 Definicija zdravlja i dalje ostaje problematična, čak i za Svjetsku zdravstvenu organizaciju (WHO) koja je zdravlje označila kao “potpunost tjelesnog, duševnog i društvenog blagosta-nja, a ne tek odsutnost bolesti ili nemoći”.22 Jasno je da ova definicija zahtije-va tumačenje kako poimanja tjelesnog, duševnog i socijalnog integriteta, tako i obrazloženje vrijednosti samoga života. Danas, vele socijalni i medicinski analitičari, nailazimo na tri glavna tipa pristupa zdravlju i bolesti: društveno-kulturalni, holistički i medicinsko-tehnološki.23

Na stručnoj razini zapadnog pristupa medicini zdravlje je opisivano kao funkcioniranje svih sustava u organizmu, što uključuje ispravno obavljanje i svake funkcije zasebno. Sukladno tome ozdravljenje bi bio proces dovođenja u funkciju pojedinih segmenata i cjelokupnog organizma. Danas ipak i u ovoj medicini sve više prevladava širi pristup: “Zdravlje je definirano kao blago-stanje čitavog organizma, odnosno njegovo dobro i uspješno funkcioniranje na tjelesnoj, emocionalnoj, društvenoj i duhovnoj razini osobnosti. Zdravlje je također proces zrele adaptacije promjenjivoj okolini, rastu i starenju. Zdrav-

18 Usp. A. Ganoczy, Dalla sua pienezza noi tutti abbiamo ricevuto. Lineamenti fondamentali della dot-trina della grazia. Queriniana, Brescia, 1991., str. 271-272 (La grazia come realtà relazionale).

19 To ozdraviteljsko djelovanje usmjereno je ne samo pojedincu nego i zajednici. U kontekstu slobode u tome vidi J.M. Castillo, Simboli di libertà, Analisi teologica dei sacramenti, Citadella, Assisi, 1983., str. 563.

20 Theodor Schneider smatra da se može razviti teološka ideja o “uzdignuću po milosti” u skladu s bib-lijskom slikom uzdignuća (proslave) Isusova čovještva. Usp. Th Schneider, Segni della vicinanza di Dio. Compendio di teologia dei sacramenti, Queriniana, Brescia, 31989., str. 31-33.

21 Usp. A. Kleinman, “Concepts and a Model for the Comparison of Medical System as Cultural System”, Social Science and Medicine 12 (1978.), str. 85-93.

22 World Health Organization, Constitution of the World Health Organization, WHO, Geneve, 1946.23 O ovome više u P. Maloof, “Malatia e salute nella società”, Concilium 27 (1991.) 2, str. 39-57 [188-205].

317


lje je i sposobnost zacjeljivanja u slučaju ranjavanja. Ono je stanje dinamičke ravnoteže pojedinca i njegove fizičke i socijalne sredine. Konačno, zdravlje je svaki proces koji omogućuje davanje i promicanje života”.24

Ne može se govoriti o zdravlju, a da se ne dotakne problem smrti. Smrt je opisana kao prestanak vitalnih funkcija, a Sydneyska deklaracija iz 1968. o proglašenju organizma mrtvim kaže da “nije važno jesu li neki organi ili stanice u organizmu možda još živi, nego postoji li sigurnost da je taj proces postao ireverzibilan”.25 Britanski kriteriji o određivanju smrti (objavljeni 1976. a dopunjeni 1981.) uključuju uvjete za dokazivanje smrti mozga i testove koji to potvrđuju,26 te su općenito prihvaćeni u današnjoj medicinskoj ali i pravnoj praksi, pa se po zakonu mrtvom smatra osoba kojoj je mozak, utvrđeno prema spomenutim kriterijima i testovima, mrtav (tzv. smrt mozga).

Vratimo se na trenutak nekim problemima koji se tiču ne samo zdravlja kao funkcioniranja organizma nego, da parafraziramo definiciju WHO, kao potpunog blagostanja. Na društvenoj razinu vrijednosni sud o osobi se često poistovjećuje sa manje-više uspješnim funkcioniranjem, dok se cjelovitost osobnog blagostanja smatra nečim drugotnim. Koliki je tu nesrazmjer s ljud-skim potrebama i osjećanjem pokazuje se u obimu prihvaćanja holističkih ide-ja, a potom i terapeutskih praksi u zapadnoj kulturi, kojom naizgled dominira tehnološka medicina.

Ako želimo imati cjeloviti pristup zdravlju, nužno ga je promatrati iz per-spektive ljudske osobe i njezina ostvarenja. “Čovjek ne doživljava bolest kao nešto izvanjsko, već kao neku silu, moć koja iznutra ugrožava njegovo biće, dovodi u pitanje njegovu autonomiju, njegovo osobno dostojanstvo i samo postojanje”.27 U toj perspektivi, ako bismo sadržaj zdravlja željeli izraziti kršćanskom teološkom terminologijom, ono se pokazuje kao najizvrsniji izraz spasenja.28 Međutim, prema kršćanskom shvaćanju osoba može biti cjelovita i u situaciji patnje i bolesti, a njezin integritet ne prestaje ni sa samom smrću – jer se nastavlja u eshatološkoj dimenziji. U ovom smislu se može govoriti i o dostojanstvu u bolesti i o dostojnom umiranju, odnosno o zdravoj bolesti i o bolesnom zdravlju.29

24 M. Jurčić, “Bolest i zdravlje – integralni pristup”, u: M. Jurčić – M. Nikić – H. Vukušić (ur.), Vjera i zdravlje, Zaklada biskup Josip Lang, Zagreb, 2005., str. 21-22, usp. 30-34.

25 Prema A. Bačić, “Određivanje nastanka smrti, transplantacija organa”, N. A. Ančić – N. Bižaca (ur.), Pristupi umiranju i smrti, Crkva u svijetu, 1999., str. 61-62.

26 Usp. A. Bačić, Nav. čl., str. 62-63.27 V. Pozaić, “Medicinska etika u svjetlu kršćanske antropologije”, u: N. Zurak – A. Švajger (ur.),

Medicinska etika, Medicinski fakultet Sveučilišta u Zagrebu, Zagreb, 21996., str. 21.28 Usp. cjelovitu analizu odnosa medicinskog i kršćanskog pogleda na zdravlje u L. Ciccone, Salute e

malattia, Ares, Milano, 1986.29 Usp. A. Mateljan, “Zdrava bolest i bolesno zdravlje”, Glasnik Hrvatskog katoličkog liječničkog društva

11 (2001.), 3, str. 13-22.

318

Epilog

Budući da se ovaj rad prvenstveno tiče odnosa zdravlja i vjere kako se ostvaruje u sakramentalnom bogoštovlju Crkve, potrebno je spomenuti da i u kršćanskoj antropologiji ljudski život promatramo na tjelesnoj, psihološkoj, socijalnoj i duhovnoj razini (ne zanemarujući, dakako, ni podsvijest).30 Dok tjelesna razina (koju ravnaju instinktivnost i nagoni) podržava život i nosi osobu, psihološka razina (kojom ravna emocionalnost – osjećaji) ga pokre-će i osnažuje. Društvena razina (u kojoj bitnu ulogu igraju socijalni odnosi) obogaćuje život, a duhovna razina (kojom ravnaju transcedentne vrijednosti i nadilaženje sebe) usmjerava život prema određenom cilju. Kršćanin smatra da uz sve ove (i kompatibilno s njima) postoji i još jedna, viša, milosna razi-na, na kojoj Bog učinkovito djeluje, pa i preko vidljivih čina.

Kad smo već kod odnosa vjere i zdravlja, navedimo i najčešća pitanja koja susrećemo u anketama o ovoj temi. To su: Jesu li vjernici zdraviji od onih koji ne vjeruju? Trpe li vjernici lakše od onih koji ne vjeruju? Umiru li vjernici lakše (ljepše, bolje) nego oni koji ne vjeruju? Ova i slična pitanja postavljaju se najprije u okviru možebitne korisnosti vjere, dok ostaje po strani pitanje smisla patnje, trpljenja, bolesti, pa i same smrti?31 No ta pitanja ne mogu traj-no ostati neodgovorena.32

3.Sakramentiozdravljanja

Sedam sakramenata Crkve, prema katoličkoj teologiji, “tiču se svih raz-doblja i važnih trenutaka života kršćanina: po njima vjerski život kršćanina se rađa i raste, ozdravlja i prima poslanje. U tom pogledu postoji izvjesna sličnost između razvoja naravnoga i razvoja duhovnoga života”.33 Slijedeći upravo tu analogiju, koju je posebno razložio Toma Akvinski34 sakramenti se dijele u tri skupine: sakramenti uvođenja u vjeru – inicijacije, sakramenti ozdravljanja i sakramenti u službi zajedništva i poslanja vjernika. U njihovu središtu nalazi se euharistija, kao “sakrament svih sakramenata”, upravo pod vidom osobne,

30 Usp. M. Nikić, “Psihologija sugestije i snaga vjere. Integracija duha, duše i tijela”, u: M. Jurčić – M. Nikić – H. Vukušić, (ur.) Vjera i zdravlje, Zaklada biskup Josip Lang, Zagreb, 2005,. str. 9-20.

31 Bol i patnja za kršćanina postaju izazov za razmišljanje o životu u svjetlu nove stvarnosti, za prom-jenu stava prema stvarima i ljudima (posebno za pomirenje), za traženje Boga i približavanje Isusu Kristu kroz otkrivanje značenja njegove otkupiteljske patnje. Usp. V.F. Feyor Pinto, “Patnja i smisao života”, Glasnik Hrvatskog katoličkog liječničkog društva 7 (1997.), 2, str. 28.

32 Usp. Ivan Pavao II, Spasonosno trpljenje, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1984.; E. Huisman-Perrin, Kako sam svojoj kćeri tumačila smrt, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2004.

33 KKC, br. 1210.34 Usp. Summa theologiae, III, 65, 1-3.

319


tvarne i bitne (vere, realiter et substantialiter)35 Kristove prisutnosti u euha-ristijskim prilikama.36

Katekizam Katoličke crkve vrlo sažeto i jasno obrazlaže što zapravo znači izraz sakramenti ozdravljanja: “Po sakramentima kršćanske inicijacije čovjek prima nov Kristov život. Taj novi život, međutim, nosimo ‘u glinenim posu-dama’ (2 Kor 4,7). I sada je još ‘skriven s Kristom u Bogu’ (Kol 3,3). U svo-me ‘zemaljskom domu’ (2 Kor 5,1) još smo podložni patnji, bolesti i smrti, Taj novi život Božjeg djeteta može oslabiti, a može se čak i izgubiti grijehom. Gospodin Isus Krist, liječnik naših duša i tijela, koji je otpustio grijehe uzeto-me i vratio mu tjelesno zdravlje, htio je da njegova Crkva, snagom Duha Sve-toga, nastavi i djelo njegova liječenja i spasavanja svojih članova. To je svrha dvaju sakramenata ozdravljanja: Pokore i Bolesničke pomasti”.37

Teološka premisa je, dakle, jasna. Ako su svi sakramenti eklezijalni spa-senjski susret s Kristom u odlučnim situacijama našega života, a među njih spadaju i situacije grešnosti i bolesti, tada je razumljivo da je sakramente pokore i pomirenja te bolesničkog pomazanja ne samo moguće, nego i nužno razumjeti kao specifične sakramente ozdravljanja. U ovom se radu ne može-mo detaljno baviti ovim sakramentima, nego želimo iznijeti samo ključne značajke, koje nam mogu pomaći u potpunijem razumijevanju teza o odnosu sakramenata i zdravlja.

3.1. Sakrament pomirenja i pokore

Sakrament pomirenja i pokore (ispovijedi) Crkva je od početka shvaćala kao sakrament duhovno-tjelesnog ozdravljenja, budući da postoji interakci-ja između zdravlja duše i tijela. Grijeh je, naime, bolest duše koja ugrožava zdravlje tijela. Na sličan način (iako s druge strane iste) Crkva shvaća i sakra-ment bolesničkog pomazanja kao sakrament tjelesno-duhovnog ozdravljenja, budući da tjelesna bolest utječe i na zdravlje duha i ugrožava spasenje osobe. Razlog tome je što “novi život primljen u kršćanskoj inicijaciji nije uklonio krhkosti i slabosti naše ljudske naravi, niti sklonosti na grijeh koju predaja naziva požudom (concupiscientia), a koja u krštenicima ostaje, da se, potpo-mognuti Kristovom milošću, prokušaju u borbi kršćanskoga života. To je bor-ba obraćenja radi postizanja svetosti i vječnog života na koji nas Gospodin neprestano zove”.38

35 Usp. “Dekret o sakramentu euharistije” Tridentskog sabora, DH, br. 1636.36 “Ovaj raspored nije jedini mogući, ali nam on omogućuje vidjeti kako sakramenti tvore organizam u

kojem svaki pojedini sakrament ima svoje životno mjesto” (KKC, br. 1211).37 KKC, br. 1420-1421.38 KKC, br. 1426.

320

Epilog

Način na koji se u sakramentu pomirenja i pokore događa ozdravljenje u stvari je proces obraćenja, koji “nije samo ljudsko djelo: pokret je ‘raska-janog srca’ (Ps 51,19), što ga milost privlači i potiče da odgovori milosrdnoj ljubavi Boga koji nas je prvi ljubio”.39 Sakrament uključuje čine pokorni-ka: pokajanje, očitovanje grijeha i pokoru, te čin ministerijalnog službenika Crkve (svećenika) koji djelujući “in persona Christi” udjeljuje odrješenje. Učinak je pomirenje, shvaćeno ne tek kao izravnanje dugova prema Bogu i bližnjemu nego kao uspostavljanje zdravih odnosa (prijateljstva s Bogom i zajedništva s braćom).

Put unutarnjeg ozdravljenja, kao proces obraćenja, započinje sviješću o počinjenom zlu (grijeh) i željom za promjenom, koja vodi na put pokore. Pokornička djela su autentična ako su izraz unutarnjeg obraćenja (i obraća-nja). Tada pomažu korjenitom preusmjeravanju života k Bogu odvraćanjem od zla i osudom počinjenih grijeha. “To obraćenje srca popraćeno je spasono-snim bolom i žalošću koju su Oci nazivali animi cruciatus (muka duha), com-punctio cordis (skrušenje srca)”.40 Radi se, dakle, o spasonosnom pokajanju, koje se praktično pokazuje ne samo u raspoloženju duše, nego i u vanjskim znakovima pokore na planu osobne duhovnosti (post, molitva, hodočašća) i kršćanskog djelovanja (milostinja, briga za siromašne, zauzimanje za pravdu, poticanje na dobro), što pomažu da se kroz djela duhovnog i tjelesnog milo-srđa osnaži duhovni život i vrši volja Božja.

Put obraćenja i pokore kao duhovnog ozdravljenja Isus je opisao u pris-podobi o milosrdnom ocu i rasipnom sinu (Lk 15, 11-24).41 Dajući apostoli-ma vlast vezati i odriješivati (“Što god svežete na zemlji bit će svezano na nebu; i što god odriješite na zemlji bit će odriješeno na nebu” /Mt 18, 18; usp. i 16,19/) Isus je pomirenje s Bogom povezao i uz pomirenje s Crkvom. Sakrament pomirenja i pokore postaje tako sredstvo duhovnog iscjeljenja i ponovnog zadobivanja milosti spasenja. Iako su se kroz povijest razvijali i mijenjali oblici pokore, temeljno ustrojstvo ostalo je isto: sa strane pokornika kajanje, ispovijed i zadovoljština, te sa strane Crkve sakramentalno odrješe-nje. U samoj sakramentalnoj formuli odrješenja zapravo je sadržana teologija sakramenta pomirenja,42 počevši od njegove dijaloške strukture, utemeljenja u Kristovom događaju spasenja (muka, smrt i uskrsnuće), do pneumatološke dimenzije, crkvenog posredništva i milosnih učinaka.

39 KKC, br. 1429.40 KKC, br. 1431.41 Usp. Ivan Pavao II, Bogat milosrđem – Dives in misericordia, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1981.,

IV (br. 3-6).42 Usp. A. Mateljan, “Teologija pomirenja u sakramentalnom odrješenju”, Crkva u svijetu 27 (1992.), 3,

str. 112-123.

321


Zadržimo se, na trenutak, na činima pokornika, među kojima je kajanje (kao “bol duše i osuda počinjenog grijeha s odlukom više ne griješiti”43) na prvome mjestu. Pravo kajanje je u stvari uvijek posljedica promatranja odvrat-nosti grijeha, bilo kao uvrede Bogu bilo kao uzroka cijelog niza zlih posljedica. “Kada se tako potrese savjest, to može pokrenuti unutarnje mijenjanje koje će se, djelovanjem milosti, dovršiti u sakramentalnom odrješenju”.44

Priznavanje grijeha (ispovijed), veli Katekizam Katoličke crkve, “i sa čisto ljudskog gledišta, oslobađa nas i olakšava naše pomirenje s drugima. Tim pri-znanjem čovjek se sučeljava s grijesima zbog kojih se osjeća krivim; preuzima odgovornost i na taj način se ponovo otvara Bogu i zajedništvu Crkve da sebi omogući novu budućnost”.45 To, međutim, nije sve, jer je potrebno popraviti nered i štetu prouzrokovanu grijehom. “Grešnik, nakon što je rasterećen od grijeha, još treba ponovno steći puno duhovno zdravlje. Mora, dakle, učiniti nešto više da ispravi svoje krivnje: na prikladan način treba ‘zadovoljiti’ ili ‘okajati’ svoje grijehe. (…) Pokora koju ispovjednik nalaže treba voditi raču-na o osobnom stanju pokornika i tražiti njegovo duhovno dobro”.46

Tridentski sabor veli da je moguće čak i iskusiti ozdravljajući učinak milo-sti ovog sakramenta (pomirenje s Bogom, pomirenje s Crkvom i anticipacija suda). “Koji primaju sakrament pokore raskajana srca i s religioznim raspolo-ženjem, postižu ‘mir i spokoj savjesti s jakom duhovnom utjehom.’ Sakrament pomirenja s Bogom donosi istinsko ‘duhovno uskrsnuće’, vraća dostojanstvo i dobra života djece Božje, od kojih je najdragocjenije Božje prijateljstvo (Lk 15,32)”.47

Papa Ivan Pavao II, u apostolskoj pobudnici Pomirenje i pokora, osobito ističe da svako pomirenje s Bogom ima ozdravljajući učinak u duši pokorni-ka, liječeći i lomove prouzrokovane grijehom: “Pokornik kome je oprošteno pomiruje se sa samim sobom u najintimnijoj dubini svoga bića, gdje dobiva natrag vlastitu unutarnju istinu; pomiruje se s braćom koju je na neki način uvrijedio i ranio, pomiruje se s Crkvom, pomiruje se sa čitavim svemirom”.48 Tako se ozdravljajući učinak sakramenta pomirenja po Crkvi širi na sav svi-jet, na sve stvoreno.49

43 DH, br. 1676, KKC, br. 1451.44 KKC, br. 1453.45 KKC, br. 1455.46 KKC, br. 1459-1460.47 KKC, br. 1408; usp. DH 1674.48 Ivan Pavao II, Pomirenje i pokora, br. 31; KKC, br. 1469.49 Usp. primjerice “Sociopolitičke dimenzije zla i oproštenja” u: L.-M. Chauvet – P. de Clerck, Il sac-

ramento del perdono tra ieri e oggi, Cittadella, Assisi, 2002., str. 141-155.

322

Epilog

3.2. Sakrament bolesničkog pomazanja

Bolesničko pomazanje,50 pak, povezuje s Kristom na način sudioništva u njegovu trpljenju i muci. Papa Ivan Pavao II. to ovako tumači: “Oni što sudje-luju u Kristovim patnjama imaju pred očima vazmeno otajstvo križa i uskrsnu-ća u kojemu Krist silazi najprije do krajnjih granica ljudske slabosti i nemoći. On doista umire prikovan na križ. Budući da se u toj slabosti istodobno doga-đa njegovo uzvišenje potvrđeno snagom uskrsnuća, to znači da slabosti svih ljudskih patnja mogu biti prožete istom Božjom snagom koja se pokazala u Kristovu križu. U sklopu tog poimanja, trpjeti znači postati izvanredno pri-jemljiv, izvanredno otvoren djelovanju spasonosnih Božjih snaga koje su u Kristu darovane čovječanstvu. U njemu je Bog potvrdio da želi djelovati oso-bito kroz trpljenje koje je poniženje i slabost čovjeka, te da želi upravo u toj slabosti i u tom poniženju očitovati svoju snagu. Tim se također može protu-mačiti preporuka Prve Petrove poslanice: ‘Ako tko trpi kao kršćanin, neka se ne stidi, već neka hvali Boga tim imenom’”.51

Sakrament bolesničkog pomazanja podjeljuje posebni dar Duha Sveto-ga kao milost potpore, mira i ohrabrenja, te duhovnu okrepu koja omogućuje kršćansko podnošenje bolesti i patnje. Milost bolesničkog pomazanja ostva-ruje takvo eklezijalno zajedništvo s Kristom da ni u najtežem i najodlučnijem trenutku života (a to je smrt) vjernik ne ostaje sam, nego je s njim simpatični, su-trpeći Bog, sve do posljednjeg trenutka ovozemaljskog života.52 Teološka osnova za razumijevanje ovog sakramenta je otajstvo Kristova života (ozdrav-ljanje bolesnih i poslanje ozdravljanja predano apostolima i Crkvi, usp. Mk 6,13), te spasenjsko značenje njegove muke, smrti i uskrsnuća u tijelu.

Oslanjajući se na tekst Jakovljeve poslanice (Jak 5, 14-15) Crkva je uobli-čila liturgijski oblik podjeljivanja sakramenta,53 koji je, kad je god to moguće, praćen sakramentom pomirenja i euharistijske pričesti, i to ne samo kao popud-bine, budući da bolesničko pomazanje nije u prvom redu sakrament umirućih, nego sakrament ozdravljanja bolesnih. Stoga je vrijeme prikladno za primanje ovog sakramenta “kad vjernik zbog bolesti ili starosti počinje biti u životnoj

50 Usp. KKC, br. 1499-1532. Za teologiju bolesničkog pomazanja vidi A. Mateljan. Otajstvo supatnje. Sakrament bolesničkog pomazanja, Crkva u svijetu, Split, 2002. (s obimnom literaturom, str. 133-138).

51 Ivan Pavao II, Spasonosno trpljenje, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1984., br. 23.52 KKC, br. 1520-1523.53 U Katoličkoj crkvi liturgijski obred sakramenta bolesničkog pomazanja obnovio je papa Pavao VI,

apostolskom konstitucijom Sacram unctionem infirmorum od 30. studenoga 1970. godine. Usp. Rimski obrednik, Red bolesničkog pomazanja i skrbi za bolesne, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 21984., str. 7-10.

323


pogibelji. Svaki put kada kršćanin teško oboli, može primiti sveto pomazanje, isto tako nakon primanja, kad se bolest pogorša”.54

Upravo kod razmišljanja nad sakramentom bolesničkog pomazanja postaje nam bistro koliko su važni odgovori na neka od prethodnih pitanja, posebno na ključni problem kršćanskog razumijevanja samoga zdravlja u kontekstu eshatološkog spasenja. A kontekst kršćanskog govora o spasenju je ljubav. 55

4.Desettezaoodnosusakramenataizdravlja

1) Stanje je i bolesno

Koliko li smo puta čuli, pa makar i retoričko pitanje: Što je to s čovjekom i svijetom? Kakvo je to stanje u svijetu, kakvo je stanje čovjeka među ljudi-ma i u samom sebi? Da bi odgovorio na pitanje kako sam, valja mi najprije odgovoriti na pitanje tko sam i valja mi znati kakav bi zapravo trebao biti! Kršćanska teološka antropologija čovjeka prepoznaje kao stvorenje (biće koje je od drugoga, dakle nije posve autonomno), zatim kao grešnika (obilježenog posljedicama grijeha i s urođenom disfunkcijom /iskonski poremećaj/ po kojoj je sklon zlu), te konačno kao biće koje je obdareno ljubavlju i pozvano na lju-bav u zajedništvo s Bogom kroz zajedništvo s ljudima, po milosti.

Ozbiljno uzevši u obzir navedene teološko antropološke značajke, u svje-tlu eshatološkog određenja ljudske egzistencije (poziv na svetost, spasenje, zajedništvo s Bogom), nije baš teško postaviti pravu dijagnozu stanja svije-ta i čovjeka, a ona glasi: Stanje je bolesno! Očita poremećenost svijeta koja je, veli sveti Pavao, posljedica grijeha (usp. Rim 6), uočava se u mnogostru-kim dimenzijama osobnog i zajedničkog života. Na osobnom planu to se vidi u poremećenom odnosu tijela i duha, spoznaje i volje, cilja i djelovanja. U odnosu među osobama vidi se u priklanjanju destrukciji i agresiji, otvaranju prostora mržnji i uništenju, sve dotle da ljudi postaju sposobni uništiti svoj svijet, pa i sam svoj život.

S druge strane, znak koliko je to stanje ozbiljno prepoznajemo i u frene-tičnoj potrazi za ozdravljenjem, odnosno u potrazi za zdravljem. Razvijanje tehnika koje omogućuju produživanje biološkog života, dešifriranje (i paten-tiranje!) ljudskoj genoma s nadom da bi se u budućnosti mogao tjelesni život vremenski produžiti i kvalitetno poboljšati do neslućene mjere, pokazuju da čovjek sa svojim stanjem nije, niti može biti zadovoljan. U njemu je zapravo daleko dublja nada da će jednom dostići ne samo produženje fizičkog života, nego samu njegovu puninu.

54 KKC, br. 1528-1529.55 Ovu ideju razvija i papa Benedikt XVI. u svojoj prvoj enciklici, Deus caritas est, Libreria ed. Vaticana,

Citta del Vaticano, 2006., br. 1.

324

Epilog

Nije, međutim, to lako. Tko ima vremena čekati nove terapija za tjele-sne i duševne bolesti, za lijekove koji će smrti pomaknuti u nedogled? Ljudi žele svoj cilj postići sada i ovdje, pa što koštalo da koštalo. Stoga se ne ska-njuju poći prečicom, primjerice kroz razne oblike duhovnosti New Age-a, što nude terapije kojima se navodno osigurava prijeki dolazak do punog zdravlja. Danas je to jedan od načina kako civilizirani /kršćanski?/ zapad ulazi u novo poganstvo, posebice kroz magijska ponašanja, smatrajući da će manipulacijom duhovnim silama (sferama, energijom, supstratom) postići integritet koji će mu omogućiti da bude jedno sa sveobuhvatnom duhovno-materijalnom stvarno-šću. Na takav se način (uz pomoć primijenjenih znanosti, književnosti, filma i video igara), oblikuje put nove svijesti koja traži zdravlje oblikujući “svoga boga” i svoj pogled na spasenje.

Kršćanska antropologija, međutim, drži da je svaka osoba singularitet, jedincatost kao što je Bog jedincat, ali i da je svaka osoba utemeljena u jednoj te istoj Božjoj ljubavi, njegovu pozivu na zajedništvo, te se po tome nalazi u istom odnosu sa svijetom i poviješću, kao i drugi ljudi. Čovjek, obdaren lju-bavlju, bitno ukorijenjen u odnos s Bogom i upravljen bližnjima, tu dimenziju tek treba u potpunosti ostvariti. Ono što puno ostvarenje priječi jest funda-mentalna poremećenost ljudske naravi i osobni grijesi, koji se protive ljubavi.

Dakle, stanje čovjeka i svijeta je bolesno zato što je grešno (obilježeno posljedicama grijeha). Osobni grijeh je pak takva poremećenost koja vodi u odvojenost ne samo od Boga, nego i do loma odnosa s bližnjim, te do dezin-tegracije same osobe (promašaja života, osjećaja besmisla). Ako je to istina, onda postaje jasno da izbavljenje (oslobođenje, liječenje) svakoga čovjeka i svih ljudi, odnosno svega svijeta) ne može biti cjelovito ako se ne dogodi na sve tri razine: odnosa s Bogom, s drugima i u samom sebi!

2) Krist je i liječnik

Tko može pomoći da se stanje promijeni, da se ta poremećenost ispravi, da se odnosi poprave? Razmišljanje započnimo drastičnom slikom: Sposobni smo neusporedivo više razoriti nego li sagraditi. Ono što je građeno godina-ma, razorimo u tren. Neka razaranja ne daju se više obnoviti (biološka razno-vrsnost svijeta). Čovjek je, tako, sposoban ubiti drugoga čovjeka, ali ga nije sposoban vratiti u život! Pa kad bi ljudsku povijest promatrali i samo darvi-nističkim očima, nakon iskustava proteklog stoljeća ne bismo imali previše razloga za optimizam. Istina, ostaje nam velika želja, trud oko (humanog?!) napretka, ali i konačna rezignacija pred neumitnom smrću.

Ukoliko povijest promatramo kao Božju povijest s ljudima (to jest povi-jest spasenja), perspektiva postaje drugačija. Mada nam u objavljenoj povije-sti spasenja nije baš sve bistro i razumski jasno, datosti vjere nas postavljaju

325


pred radikalni izazov: Prihvatiti Boga u općoj i vlastitoj povijesti, i to ne samo kao nezainteresiranog Velikog arhitekta svemira, nego kao zainteresiranog, još više Zaljubljenog - Stvoritelja, Spasitelja i Posvetitelja, koji vlastitim osobnim zahvatom otvara vrata povijesti i nudi put prolaska na drugu (svoju) stranu, gdje se može potpuno ostvariti ljudska egzistencija.

Ne ulazeći u dublju analizu pojedinih Božjih zahvata u povijesti spasenja (događajima i riječima), zaustavimo se na središnjem otajstvu vjere: Božjem utjelovljenju u povijest, Božjem učovječenju u Isusu Kristu. U otajstvu Kri-stova bogočovještva novozavjetna i otačka teologija prepoznala je radikal-ni izlječiteljski zahvat za čitavu povijest. U Isusu Kristu objektivni događaj uspostavljanja zajedništva između Boga i ljudi, čovještva i božanstva, posta-je začetak spasenja svakog čovjeka i konačne preobrazbe svega stvorenoga.

Svi soteriološki izričaji (formule) gledom na našu egzistenciju mogu se svesti upravo na to: Bog ulazi u povijest da bi nas izliječio, da bi nas posta-vio u pravi odnos sa sobom, s ljudima i sa stvorenom stvarnošću, da bi nam podario konačno ispunjenje života u nadnaravnoj, eshatološkoj dimenziji. To je sadržaj kristološke formule u ispovijesti vjere: Koji je radi nas i radi naše-ga spasenja postao čovjekom.

Brojnost soterioloških modela kojima se je u povijesti teologije nastojalo protumačiti tu stvarnost upućuju na mnogostrukost značenja samog Kristova događaja. Značenja izlječenja, oslobođenja od zla, izbavljenja iz vlasti tame, osnaženja i povratka dara života, u tom soteriološkom kontekstu nisu rubna, nego upravo središnja. Krist je, baš kao Spasitelj, pravi i istiniti, u eshatološ-kom smislu jedini uspješni liječnik opće prakse koji nas je sposoban izbaviti od smrti.

Novozavjetne formulacije o Kristu, poput one iz Petrove propovijedi koja veli da je on onaj koji je prošao zemljom čineći dobro (Dj 10,38) upućuje na konkretna dobra djela, ali i na konačno dobro – život, što ga Krist donosi. Sveti Ivan objašnjava da je Kristovo djelovanje bilo takvo jer je dobro znao što je u čovjeku (Iv 2,25), pa je stoga boli naše na se uzeo (Iz 53,3; Mt 8,17) da bi ih prevladao u najdubljim posljedicama bolesti – u samoj smrti, te da bi radi našega opravdanja uskrsnuo (Rim 4,25). Krist je božanski liječnik koji i svoje učenike šalje liječiti (usp. Mk 6,13). Kao liječnik duše i tijela Krist je spasitelj čitavoga čovjeka, koji daje život vječni (Iv 6, 33.40).

3) Crkva je i ambulanta

Kristov događaj spasenja ima dvije dimenzije. Prva je jedincata u povije-snoj žrtvi križa i uskrsnuća, a druga je u povijesti između dva Kristova dolaska, odnosno u vremenu Crkve. Obično prvu nazivamo objektivnim događajem spasenja, a drugu njezinom subjektivnom primjenom, koja se na specifični

326

Epilog

način zbiva u/po Crkvi (što, dakako, ne isključuje i ekstraeklezijalno Božje milosno djelovanje).

Zašto baš Crkva kao način i obličje primjene Kristove milosti spasenja? Razlog je jednostavan. Crkva je zajedništvo ljudi međusobno i s Bogom (LG 1), ona je od Krista ustanovljena i oblikovana zajednica u kojoj je on prisutan, po samoj svojoj riječi: “Evo ja sam s vama do svršetka svijeta” (Mt 28,20). Kristova prisutnost u Crkvi je višedimenzionalna (riječ, zajednica, sakrament, ljubav), a razlog joj je omogućenje susreta s njim, po njegovoj volji i pozivu: Dođite k meni svi vi izmoreni i opterećeni, i ja ću vas odmoriti (Mt 11,28).

Već u Novom zavjetu i kroz povijest razvijani su mnogi teološki modeli Crkve (narod Božji; kuća Božja, tijelo Kristovo; nastavak utjelovljenja, hije-rarhijska zajednica, sakrament spasenja) koji pokušavaju opisati kako se u Crkvi, kroz povijest, odnosno sada i ovdje, zbiva susret s Kristom! Razlog opstojnosti Crkve je konačno spasenje, odnosno zajedništvo s Bogom. Tek kad se to ostvari, onda će se potpuno ispuniti njezin smisao ili, teološki rečeno, tada će se ostvariti Crkva u potpunosti. U povijesti je Crkva još nedovršena (dokle god ima onih koji su odijeljeni od Krista), ali svojem ispunjenju teži i tako da kao znak i sredstvo susreta s Kristom (odnosno kao temeljni sakra-ment) posreduje milost spasenja.

No, po čemu i u čemu je Crkva znak i sredstvo spasenja? Ako je čovjek grešnik, sredstvo spasenja je moguće prikazati slikom lijeka koji ga izbavlja iz takvog stanja, pa bi Crkvu, slikovito govoreći, mogli usporediti s ambulan-tom u kojoj je prisutan liječnik (Krist), i gdje se nalaze prikladna sredstva za pomoć u ozdravljenju. U ovakvom razmišljanju ne bismo smjeli smetnuti s uma posebnost Kristove euharistijske prisutnosti u Crkvi (euharistija kao sre-dište Crkve). Zapravo, postignuće punog ozdravljenja osobe vidi se u ospo-sobljenosti za pristupanje euharistiji.

Osim toga, valja se podsjetiti da je Isus u apostolsko poslanje uključio i brigu za bolesnike, pa je i to baština Crkve. Apostolska zajednica je jasno razumjela da se to poslanje izvršava u crkvenoj zajednici, kako nam svjedo-či Jakovljeva poslanica: “Boluje li tko među vama? Neka dozove starješi-ne Crkve! Oni neka mole nad njim mažući ga uljem u ime Gospodnje pa će molitva vjere spasiti nemoćnika, i ako je sagriješio oprostit će mu se” (Jak 5, 14-15). Crkva se obvezuje da to poslanje trajno izvršava na tjelesnoj (karita-tivnoj) i na duhovnoj (sakramentalnoj) razini, pomažući u ostvarenju osobe u njenom integritetu.

Konačno, vrata Crkve su (trebala bi biti) uvijek otvorena svakom čovje-ku, bez obzira tko je i kakav je. Dapače, što je potrebniji, što je grešniji, to je veća briga i pažnja Crkve da mu se omogući susret s Gospodinom. Pogled na ambulantu nije nam uvijek baš najdraži – ali kad nam je potreba tada je ite-

327


kako tražimo i želimo da bude otvorena, da u njoj bude liječnik, i dovoljno prikladnih lijekova.

4) Sakramenti su i lijekovi

Rekosmo kako iz temeljne poremećenosti ljudske naravi proizlaze slabo-sti, smetnje, poteškoće, krivi odnosi i konačno sama smrt. Stoga je potrebno ozdravljenje osobnog života i odnosa. Kad se radi o zdravlju, započinje se dijagnozom (što) a zatim slijede pitanja kako doći do punog zdravlja. Ako je duhovna dijagnoza jasna (stanje je bolesno), te pravi liječnik Krist a mjesto liječenja je Crkva, sada dolazi pitanje na koji način Krist liječi, te kakvi su to lijekovi kojima se služi. Ovdje zapravo počinjemo govoriti o sakramental-noj strukturi koja omogućuje da se dogodi istinski susret s Kristom i da bude posredovana milost izlječenja.

U čemu je, i kakva je ta temeljna sakramentalna struktura? Budući da je sakrament u svojoj biti susret, u stvari se radi o strukturi susreta – kroz dvije dimenzije. Prva je dimenzija tjelesnosti, materijalne geste (tvari) koja ima sim-bolički značaj, te posebno određenje kroz riječ koja je specifično sredstvo ljud-skog komuniciranja. Riječ daje ključno značenje gesti (tvari) i načinu na koji se ona događa, što sve zajedno u ovom kontekstu nazivamo specifičnim sakra-mentalnim činom. Druga je dimenzija ono što je tim tvarnim činom i riječju posredovano. U okvirima ljudskih susreta posreduje se (uspostavlja, izgrađu-je, potvrđuje i razvija) odnos između osoba, koji sadrži ono što se ne može kvantitativno prikazati. Ovaj drugi vid, sadržaj koji je posredovan, nazivamo Božjom milošću koja je nevidljiva (nemjerljiva), ali ipak stvarno učinkovita.

Ako je Isus Krist Spasitelj, dakle ozdravitelj i garant života, te ako je u Crkvi djelotvorno prisutan u sakramentima (u kojima osobno djeluje kroz čine Crkve), onda je jednostavno zaključiti da svi sakramenti ne mogu biti drugo do li sakramenti života. To su događaji u kojima i po kojima se ozbiljuje potvr-đivanje, utvrđivanje, obnavljanje i produbljenje života. U situaciji u kojoj je osoba ugrožena u svojem najdubljem egzistencijalnom temelju, po sakramen-tima Crkve Krist je podiže, osnažuje, ponovo prihvaća, obnavlja, poziva i šalje.

Ako pak primijenimo pojam lijeka (koji ne mora biti samo za izlječenje akutne ugroze života nego i sredstvo potpore i pomoći), lako nam je shvati-ti razloge svetoga Tome da sakramente predstavi kao ljekovite zahvate koji na duhovnoj razini ostvaruju ono što na tjelesnoj razini simbolički očituju. Gledajući iz te perspektive osvrnimo se s po jednom rečenicom na svaki od sedam sakramenata Crkve (imajući na pameti što smo već rekli o sakramen-tima ozdravljenja).

Tako je krštenje sakrament preporođenja odozgor (začetak božanskog sinovstva) po ucjepljenju u život Duha. On je prvi ljekoviti zahvat kojim

328

Epilog

se preoblikuje baština ljudskog nagnuća na zlo, iskonskog poremećaja, i to ne kroz promjenu naravi nego kroz dar ljubavi! Ta ljubav (ulivena krepost) posvjedočena u sakramentalnom činu i posredovana u/po Crkvi, glavni je lijek krštenja. Sakramentalni biljeg u tom smislu označava onu najdublju strukturu novog (sinovskog) odnosa Boga i čovjeka, koja omogućuje daljnji sakramen-talni dinamizam milosti.

U istomu smjeru nastavlja se i milosno djelovanje sakramenta potvrde, kao osnaženja i rasta u životu vjere, nade i ljubavi, te dinamike sinovskog posla-nja (svjedočenja za Boga i Božju ljubav u svijetu). Čak bi se moglo reći kako se radi o paketu snage, što ga valja prihvatiti i upotrebljavati za adekvatno kršćansko djelovanje (život). U tom je smislu znakovit simbolizam Duha kao snage (dynamis, energeia), te osobito ognja ljubavi!

Sakrament euharistije kao “sakrament svih sakramenata” biva ne samo hranom nego i događanjem dubinske preobrazbe, preoblikovanja osobe u ono što prima (postaješ ono što blaguješ, jer se to što blaguješ preobražava u tebe). Koliko su hrana i piće nužni za tjelesni život i zdravlje toliko su euharistijska hrana i piće nužni za konačno ostvarenje eshatološkog spasenja. Jednostavno rečeno, sakrament euharistije je za vjeru pokaz i dokaz da je Krist jedini spa-sitelj svijeta, jedina hrana za život vječni (usp. Iv 6,51).

O sakramentu pokore i pomirenja već je bilo riječi. Ovdje je dovoljno spo-menuti kako se radi o najizvrsnijem sakramentalnom spasenjskom susretu s Kristom koji je sav u dinamici izlječenja osobe od najgrublje i smrtonosne bolesti, od grijeha i njegovih posljedica. Ponekad je za to izliječenje nužan hitni zahvat, nekad i stroga dijeta (post i pokora, žrtva i odricanje) a koji put i radikalna amputacija nekih dosadašnjih oblika i načina života. Cilj je uvijek isti: spasenje osobe, potvrđivanje života, pobjeda dobra! U sakramentu poko-re se možda najljepše vidi funkcija svećenika koji djeluje in persona Christi, moglo bi se reći kao neka vrsta neophodnog asistenta. Ipak, nikada ne valja smetnuti s uma da Bog daruje i izvansakramentalno liječenje od grijeha (u kojem je ključni uvjet pokajanje iz ljubavi).

Što se tiče bolesničkog pomazanja dovoljno se sjetiti Isusova poslanja apostola u svijet u koje je uključeno i liječenje bolesnika, kao i svjedočanstvo Jakovljeve poslanice. Ovaj sakrament pokazuje da vjernici i u bolesti imaju neku vrstu osiguranja u sakramentalnom djelovanju Crkve koje im pomaže da i u takvoj tjelesnoj ili duševnoj situaciji stupe u zajedništvo s trpećim Kri-stom te prime pomoć koju donosi njegova sympathia. Učinkovitost ove Bož-je milosne pomoći ne može se mjeriti samo metrom tjelesnog izlječenja nego integralnog zdravlja, to jest mjerom spasenja!

Ako nastavimo razmišljati u istom smjeru, ne bi nam je trebalo biti teško predočiti sakrament svetog reda, a na poseban način prezbiterat i episkopat,

329


kao oblik duhovnog poslanja u kojemu prepoznate i izabrane osobe vrše odre-đenu službu asistencije Kristu. Svećenik, rekao bi sveti Toma Akvinski, pou-čen i osposobljen od Krista liječnika, na sakramentalni način postaje Kristov službenik koji u Crkvi vrši božansko spasenjsko djelovanje, koje je u konač-nici usmjereno eshatološkom spasenju. Prije nego se taj konačni cilj dostigne – na putovanju prema cilju, služba duhovne asistencije (riječju i djelom, pou-kom, vodstvom i bogoštovljem) nužna je da bi kroz nevolje i nevere opstali na putu spasenja.

Konačno, kršćanska je tradicija gledala i sakrament ženidbe, uz sav dar milosti rasta u vjeri, međusobnoj ljubavi te prihvaćanja potomstva, i kao lijek protiv požude. Sakrament bračnog zajedništva (utemeljen u izvornom Bož-jem naumu s ljudima) označava trostruko dobro: međusobne ljubavi i pomoći, potomstva i vjere. Milost sakramentalne ženidbe potvrđuje i osnažuje ljubav, supružnike pritjelovljuje Kristu i oblikuje domaću Crkvu. Nažalost, izgleda da je sakramentalnom milošću ženidbe često kao i sa vjenčanim darovima, naime neki nikada ne budu upotrijebljeni.

5) Milost je i infuzija

Toliko smo puta do sada spominjali milost, poglavito sakramentalnu milost? A što je to i s čim bi se dala usporediti, kako opisati i oslikati? Sveti Augustin se potrudio da to učini na slikovit i shvatljiv način. Opet je polazna točka dijagnoza ljudskog stanja u povijesti (pala narav, obilježena grijehom i grešnim stanjem u kojem dominira požuda).

Ako je takva dijagnoza, kakva je prognoza? U slučaju da se ništa ne pro-mijeni, prognoza je loša, dapače pogubna, jer dovodi ne samo do tjelesne smrti nego i do smrti duše. Da bi se to izbjeglo, odnosno da bi prognoza bila pozitivna, potreban je posebni Božji zahvat. Taj je zahvat čin Božje ljubavi. Upravo to djelovanje Boga koji je ljubav (ovdje smo na području trinitarne teologije i pneumatologije) kao i učinci toga dobrohotnog Božjeg zahvata, nazvano je milošću.

Božja ljubav je očitovana i darovana u Isusu Kristu. Isus Krist je Spasi-telj, i u njemu nam je otvoren put do nezasluženog zajedništva s Bogom, i to je milost. Ukoliko dolazi od Krista i vodi nas k njemu, milost je u stvari sred-stvo spasenja. Koji put se u povijesti teologije znalo popustiti napasti da se ovu milost spasenja materijalizira (kvantificira) i stavi u nekakvu računicu. No milost nije tek nešto – ona je sama ljubav Božja koja zahvaća i preobraža-va na sebi vlastiti način, ali uvijek u skladu s ljudskom naravi (gratia suppo-nit et elevat naturam).

Ukoliko je čovjek zaista grešnik/bolesnik, jasno je da možemo predočiti djelovanje milosti na terapijski način. Terapija pak ovisi o situaciji, odnosno o

330

Epilog

stanju osobe. Tako terapija može biti udarna i trajna. Po tome shvaćamo kako u jednoj situaciji milost mijenja, preobražava, u drugoj pak podržava, usmje-rava, potiče, podiže, snaži, i prosvjetljuje.

Kao što lijek ne isključuje naravne sposobnosti tijela nego se na njih osla-nja, tako i milost pretpostavlja ne samo stanje čovjeka, nego i određenu surad-nju s milošću. Vjera te tvoja spasila - čitamo u evanđeoskim izvještajima (usp. Lk 17,19). Vjera se pokazuje kao ključ koji otvara vrata djelovanju milosti, kao ona osnovna značajka pouzdanja i povjerenja po kojoj je moguće da se odnos između Boga i čovjeka tako razvije da konačno dovede do eshatološkog spasenja. U povijesti teologije stoljećima se vukla (nikad do kraja razjašnje-na) polemika oko prve milosti (gratia antecedens) odnosno poticaja na vjeru. Radi se o otajstvu Božjeg milosrđa koje prethodi našoj grešnosti. Liturgija to izražava tako da na početku svakog bogoštovnog obreda, na izričit ili uklju-čan način, stavlja zaziv Gospodine smiluj se (Kyrie eleison).

Povijest teologije milosti koji put se čini poput nastojanja oko spašavanja milosti a ne trud oko pravog razumijevanja odnosa između Boga i čovjeka, uključujući i otajstvo slobode. Milosno Božje djelovanje, na poseban način u sakramentima, ne oslobađa nas od odgovornosti. Nevidljivost milosti ne znači da se radi samo o nadnaravnom nadograđivanju ili premještanju u određenu skupinu pred Bogom, bez ikakve unutarnje promjene (prema protestantskom sola gratia), nego da se doista radi o milosti spasenja, odnosno o oslobođenju od zla, od vlasti grijeha i straha od smrti. Zato je teologija milosti u stvari teo-logija oslobođenja, ali ne izvanjskom silom nego unutarnjom preobrazbom.

Teologija milosti je doista istinska kršćanska teologija zdravlja. U njoj u raznim vidovima milosti Božje možemo slikovito opisati različite oblike učin-kovitog Božjeg djelovanja. U taj se kontekst vrlo lijepo uklapa i teološki kon-cept djelotovornosti sakramenata ex opere operato, odnosno ideja o milosti kao nekoj vrsti ulivene infuzije (gratia infusa) koja u potrebnim okolnostima doista djeluje kao spasonosni lijek.

Ako je, dakle, moguće sakramentalnu milost također prikazati i kao spa-sonosni lijek, to se u posebnom smislu odnosi na sakramente pokore i pomi-renja, te bolesničkog pomazanja, ne zaboravljajući da su, kao što smo prije vidjeli, i svi ostali sakramenti doista sakramenti spasenja, odnosno da i njiho-va sakramentalna milost ima medicinalnu dimenziju.

6) Sakramentalni život je i put zdravlja

Život je bolest na smrt, jadikovali su europski egzistencijalisti prve polo-vice dvadesetog stoljeća. Ljudski život je neprestano Božje dozivanje,u kojem odzvanja poziv na vječni život, veli kršćanska objava. Stoga kršćaninu ne ostaje tugovati nad svijetom i sobom, nego upućivati na put zdravlja/spasenja.

331


Sakramentalni život, ne samo kao obredna dimenzija religioznog života, nego kao trajno eklezijalno susretanje s Kristom, ujedno je i put zdravlja. Već smo naglasili kako taj put vodi računa o paloj naravi, odnosno o posljedica-ma temeljne ljudske poremećenosti i grešnosti. Zato sakramenti i jesu toliko važni, kao pomoć na životnom putu, prepunom opasnosti i nevolja, da bi se dostigao integritet osobe i konačno spasenje.

Što je potrebno da bi životno putovanje pogodovalo postignuću cilja? Jasno je da nije dovoljan samo vlastiti trud nego i prikladni vanjski uvjeti, pogodne okolnosti. U teološkom smislu upravo Crkva omogućuje zdrav okvir (zajedništvo) u kojem se može koračati naprijed. Crkva na izvjesni način, kao Božja obitelj, pruža zaštitu i objektivnu sigurnost vjere, te pomoć u nevolji.

Za zdravo putovanje potrebno je neprestano nadvladavati napasti (poku-šaje infekcija zlom) i ozdravljati od zaraza koje nas dotiču i bez naše volje. To će se moći ostvariti ukoliko je jak imunološki sustav, ukoliko je sačuvan sustav unutrašnje obrane. Stanje milosti, odnosno stanje prijateljstva s Bogom i pomoć Duha Svetoga omogućuje aktivno i učinkovito suprotstavljanje zlu. Ako li do zaraze ipak dođe, potreban je specifični zahvat (sakrament) liječni-ka (Krista) koji svojim lijekom (darom milosti) u prostoru/obličju svoga dje-lovanja (Crkva) pomaže da se povratimo na put spasenja.

Naše integralno zdravlje, o kojem je ovdje riječ, moguće je opisati kao suobličenje Kristovu zdravlju. Jednostavno rečeno (prema Pavlovoj termino-logiji) kao što smo suobličeni Kristovu trpljenju (muci i smrti), tako ćemo biti suobličeni i njegovu zdravlju (uskrsnuću). To suobličenje nije samo u jednom činu (krštenje) nego se nastavlja kroz cijeli život a izraz mu je u svim sakra-mentima (posebno u euharistiji, koja je hrana za životno putovanje s Kristom i obrana od infekcija zla kojima smo trajno ugroženi). Ovakvo tumačenje je prihvatljivo ukoliko imamo na pameti sakramentalnu strukturu povijesti spa-senja, odnosno činjenicu vjere da kroz opću i osobnu povijest Boga (nevidlji-voga) susrećemo po izvanjskim (vidljivim) znakovima (riječima i događajima) i na konačni način u vidljivom čovještvu Sina (druge božanske osobe).

Na kraju stoji još jedna primjedba. Sve što je na putu naopako odmah se vidi i vrlo lako uoči, a ono što je dobro i ispravno smatra se po sebi razumlji-vim. Tako je i sa zdravljem. Bolest se vidi – a vidi li se i zdravlje? Obično se kaže da ljudi ne cijene zdravlje dok ga ne izgube. Je li tako i s integralnim kršćanskim poimanjem zdravlja – spasenja. Odnosno, daje li mu se pravo mje-sto, potrebna važnost i značenje?

7) Sakramenti ozdravljenja su za akutne i kronične bolesti

A sada se časkom sjetimo da se svaki čovjek nalazi u specifičnoj situaci-ji. Ne postoji, naime, neka opća situacija, nego samo konkretna osoba u kon-

332

Epilog

kretnoj situaciji. Ne postoje, isto tako, nekakvi sakramenti općenito, nego vrlo konkretni čini/događaji u kojima se zbiva susret s Kristom u/po Crkvi. Gleda-jući bolesno stanje može se reći da su sakramenti objektivni lijekovi za subjek-tivnu primjenu, na svaki pojedini slučaj zasebno, imajući na umu da se svaki slučaj nalazi unutar nekog obrasca, ali i da je na svoj način jedinstven. Tako se može reći da je svaki sakramentalni čin/događaj, u stvari jedincat, osobit i poseban, iako je doista samo jedan od sedam sakramenata Crkve.

No, kad smo već kod ove slike bolesti i ozdravljenja, osvrnimo se i na dvije povezane, a ipak značajno različite situacije na koje neprestano nailazi-mo. Prva se tiče bolesti kao akutnog poremećaja, odnosno novonastale situa-cije odvajanja od Boga i cilja vlastitoga života. U tom slučaju sakramentalna milost je usmjerena izlječenju tog akutnog poremećaja (primjerice oslobođe-nju i rješenju posljedica određenog grešnog čina). S druge strane, bolest se može pretvoriti i u kronično stanje koje zahtijeva dugotrajnu terapiju uz mno-go više pažnje i pomoći. U tom slučaju, primijenimo li ovu sliku na sakrament pomirenja, postaje jasno kako sam sakramentalni čin/događaj zahtijeva neki vid vlastitoga produženja, primjerice kroz čine pokore (ne u smislu nadokna-de, nego liječenja) i duhovno vodstvo.

Osim uvida u samo stanje vjernika – pokornika (po ispovijedanju – prizna-nju grijeha i krivnje, te očitovanju pokajanja), nužna je, kako vele dokumen-ti Crkve, prikladna terapija. Tko može i treba odrediti tu terapiju? U svakom slučaju to je onaj tko djeluje u ime Kristovo, kao službenik pomirenja. On ne samo da može nego je dužan predložiti prikladnu i korisnu pokoru.

Ostaje još jedno važno pitanje. Što s takozvanim recidivima, gdje se akut-na bolest često vraća, ponavlja? Možda se još nije pretvorila u kronično sta-nje, ali nije ni daleko od toga? Koji su načini izlaska iz takvih situacija bolesti i opasnosti duhovne smrti? Duhovna teologija na široko se bavila ovim pita-njima, te drži kako put ozdravljenja treba uključivati i pouku o vjeri, duhov-no vodstvo, vježbanje u krepostima, molitvu, pokoru i čine milosrdne ljubavi.

8) Sakramenti su i zalog pobjede nad smrću

Dok smo na ovozemaljskom putovanju, u neprestanoj brizi za održanje tjelesnog života (i integriteta osobe) sa zebnjom gledamo na neravnopravnu bitka između zdravlja i bolesti. Bitka je neravnopravna jer će na kraju, tjelesno gledajući, bitku dobiti bolest, a njezina je pobjeda smrt. Ako se gleda samo na taj ishod, lako je pomisliti da ni sama borba nema smisla. Zašto se boriti kad znaš da ćeš izgubiti? Svatko tko se za zdravlje i život bori, očito, makar i pod-svjesno, tu ipak nalazi neki probitak. Osim konačne pobjede, na koju kršćanin u vjeri gleda iz eshatološke perspektive, ima još nešto što navodi na aktivno sudjelovanje u borbi protiv bolesti i smrti. To je traženje sreće! Na pitanje:

333


zašto se boriti za zdravlje ako je konačni rezultat smrt? odgovor glasi: zato što u toj borbi možemo već sada iskusiti dio pobjede nad smrću – i to u ovo-zemaljskoj sreći, koja nam postaje znak konačne pobjede.

U ovaj dinamizam borbe za zdravlje ulazi i sakrament duhovne i tjelesne okrepe i pomoći, odnosno sakrament bolesničkog pomazanja. U njemu se, teološki gledajući, izražava kršćanski stav o zdravlju, bolesti i smrti, što ga možemo izreći kroz nekoliko postavki. Prva je: zdravlje kao takvo je dobro, i to spasenjsko dobro. Druga je: zdravlje nije samo sebi svrha nego je sredstvo da bi se postigao konačni cilj. Zdravlje je, bolje rečeno, tek jedno od sredsta-va koje može pomoći postignuću spasenja, pa prema tome ono nije apsolutno dobro. Treća je: u kršćanskom pogledu na čovjeka zdravlje valja promatrati integralno, što znači da kad tjelesno zdravlje ne pridonosi ostvarenju osobe, može i samo biti bolesno. U tom slučaju i samo je zdravlje (uz brigu za posti-gnuće zdravlja) potrebno liječenja!

Zašto se brinuti za zdravlje? Da bi bili sretni? A kad je i kako čovjek sre-tan? Zar ne, kad je u samom sebi potpun (cjelovit, ostvaren), te u ispravnom zajedništvu s ljudima i Bogom. Eto razloga zašto biti zdrav, eto i odgovora na pitanje dokle biti zdrav! Bitka za zdravlje zapravo je bitka za potvrđivanje temeljnoga dostojanstvo osobe, utemeljenog u samome Bogu kojemu je svaka osoba upravljena. Upravo ovakvo razmišljanje vodi nas da u kontekstu brige za zdravlje ne izgubimo iz vida niti brigu za zdravu (sretnu) smrt.

Sakrament bolesničkog pomazanja, kojemu je prvotni cilj duhovna okre-pa i pomoć u situaciji tjelesne i duševne bolesti, čak i onda kad se čini da se osoba nalazi neposredno pred tjelesnom smrću, ima smisla baš kao sakra-ment života, a ne smrti! Jer, i kad umiremo Kristovi smo (usp. Rim 6). Ovo razmišljanje upućuje nas i na značaj sakramentalnog pomirenja (ispovijedi) kao priprave na smrt, te euharistije kao sakramentalne popudbine (viaticum) za posljednje putovanje.

9) Sakramentalno zajedništvo je simpatija

Svaki sakramentalni čin događaj je zajedništva s Kristom u/po Crkvi u konkretnoj situaciji vlastitoga života. To je obredno nastavljanje i subjektivno primjenjivanje Kristova događaja spasenja u život pojedinca i Crkve. Zajed-ništvo, ukoliko želi biti pravo i potpuno, uključuje ne samo radosne i svijetle trenutke nego i blizinu u nevolji, trpljenju i patnji. A zajedništvo u trpljenju je zapravo sympatheia - simpatija.

Isusove riječi: “Dođite k meni svi vi izmoreni i opterećeni i ja ću vas odmoriti. Uzmite jaram moj na sebe i učite se od mene jer sam krotka i poni-zna srca, i naći ćete spokoj dušama svojim. Uistinu, jaram je moj sladak i bre-me je moje lako” (Mt 11, 28-30), kao i one: “Hoće li tko za mnom neka se

334

Epilog

odrekne samoga sebe, neka danomice uzima križ svoj i neka ide za mnom” (Lk 9,23) upućuju na realno gledanje na ljudski život, kroz mogućnost da ga upravo patnja (križ) preobrazi. Preobrazba se ne zbiva odbacivanjem i nije-kanjem, nego zajedništvom, odnosno dijeljenjem – supatnjom. Pobjeda nad patnjom i križem (pa tako i nad bolešću i smrću) moguća je jedino po uspo-stavljanju zajedništva s prvim i najvećim, s božanskim Patnikom koji je jedini definitivno (svojim uskrsnućem) pobijedio svaku bolest i smrt.

Da bi ušli u simpatični odnos s Kristom nije dovoljan samo naš trud i želja. Potrebno je puno više, da sam Krist otvori svoja vrata, da nas k sebi primi i prigrli. Upravo se to događa u Crkvi, upravo se to zbiva u sakramentima, u kojima se u znaku i riječi očituje i odjelotvoruje Kristova simpatija s nama. U sakramentima je djelotvoran Raspeti i Uskrsnuli, patnik i pobjednik nad smrću i zlom – jer su sakramenti njegovi zahvati, čini proslavljenoga Krista, prisutnog u Crkvi.

Slaviti sakramente a zaboraviti ovu dimenziju božanske simpatije znači zanijekati iskon ljudske osobe, znači zanemariti bitnost božanskog utjelov-ljenja u ovu našu bolesnu povijest, znači zaboraviti eshatološko usmjerenje vremena, znači prodati nadu vječnoga života za mrvice prolaznosti. Bez ovih dimenzija sakramenti i ne mogu biti shvaćeni osim kao nekakvi magijski čini kojima se pokušava manipulirati božanskim i izvući kakvu tvarnu korist u sadašnjem trenutku izgubljenog vremena.

Po Božjoj simpatiji s nama, objavljenoj i ostvarenoj u Kristovom pashal-nom otajstvu, a ponazočenom u sakramentima Crkve, rađa se i raste i naša sim-patija – s Kristom koji trpi u braći i sestrama. Odnosno, po njegovoj riječi “Što god učinite jednom od ove moje najmanje braće, meni učiniste” (Mt 25, 40) pokazuje se da istinsko ostvarivanje naše simpatije s Kristom ide preko brat-ske i sestrinske ljubavi. Ta sakramentalna simpatija postaje izvorište kršćan-skog poslanja u svijetu i vrelo snage za njezino ostvarenje. Ona ujedno rađa i zdravu kršćansku radost što niče iz sjemena vjere, raste u nadi i odjelotvoru-je se u istinitoj ljudskoj i kršćanskoj, te konačno u samoj božanskoj ljubavi.

10) A na kraju… ostaje samo ljubav

Govoreći o zdravlju i bolesti, o životu i smrti, u kontekstu katoličkog razumijevanja i prakticiranja sakramenata, ostaje nam zaključak. Zapravo, u zadnjoj tezi više ne nalazimo riječi zdravlje i sakrament, nego ono što im je u temelju – ljubav.

I sakramenti i zdravlje su ipak samo sredstva do ostvarenja konačnog čovjekovog poziva, a to je ljubav. Sakramenti su, ako ih se ispravno razu-mije, u stvari veličajna djela Božje ljubavi u povijesti Crkve. Sakramentalna ekonomija spasenja je produžetak iste one božanske djelotvorne ljubavi koja

335


nam je očitovana i darovana u Isusu Kristu, a kojoj je cilj ljudsko eshatološko zajedništvo s Trojedinim Bogom.

Ako je konačna mjera spasenja ljubav, onda je i konačna mjera zdravlja ljubav! Zdravlje se, tako, u zadnju ne bi smjelo mjeriti samo funkcionalnom mjerom, pa niti standardima za materijalnu kvalitetu življenja, nego mjerom ljubavi. A mjera ljubavi, prema kršćanskoj vjeri, nije nešto – nego je netko. Taj je, pak, osoba Isusa Krista.

Možda je to na prvi pogled čudno, ali ako je itko među ljudima doista bio u najpotpunijem smislu zdrav – onda je to Isus iz Nazareta. On je Put, Istina i Život (Iv 14,6)! To bismo mogli prevesti i ovako: Krist je Put zdravlja, on je Istina o zdravlju, i on je samo zdravlje ukoliko je sam Život. Da bi se to razu-mjelo valja se prisjetiti kako je on Onaj koji sve čini novo, preobražava ovo raspadljivo u neraspadljivo, smrtno u besmrtno, grešno u sveto (usp. 1 Kor 15, 42). Što nam, dakle, ako vjerujemo, drugo preostaje do li i u zdravlju, a pogotovo u bolesti, upraviti svoj pogled k Isusu Kristu, Spasitelju, i reći: Gos-podine moj, ti si moje zdravlje!

5.Imnoštvopitanja…

Ne mislimo da smo ovim izlaganjem završili govor o odnosu sakramena-ta i zdravlja. Među mnogobrojnim pitanjima što ostaju i novima što se pojav-ljuju a u ovom izlaganju nisu ni približno obrađivana, navodimo tek najčešće postavljana. Evo desetak takvih upita:

– Je li moguće doći do iskustva učinkovitosti sakramenata? – Liječe li sakramenti psihofizičke bolesti? – Liječe li sakramenti bolesti duše? – Liječe li sakramenti od Zloga/zla (egzorcizam i sakramenti)? – Liječe li sakramenti druge (koji ih nisu primili, nego mi za njih)? – Liječe li sakramenti međuljudske odnose? – Što je s karizmama ozdravljenja – i kakav im je odnos sa sakramen-

tima? – Mogu li se povezati sakramenti i čudesna ozdravljenja? – Da li su čudesna ozdravljenja uvijek povezana samo uz osobnu vjeru?

Vjerujem da će svatko, tko želi produbiti ove teme, imati koristi od radova sa ovog znanstvenog skupa, a može se pronaći i ponešto dostupne literature.56

56 Primjerice već spomenuti zbornik: M. Jurčić – M. Nikić – H. Vukušić (ur.), Vjera i zdravlje, Zaklada biskup Josip Lang, Zagreb 2005; Zbornik radova sa znanstvenog skupa “Vjera i zdravlje”, Glasnik Hrvatskog katoličkog liječničkog društva, 11 (2001) br. 3.

336

Epilog

***

Malo znanstvenih radova završava molitvom. Međutim, zaključiti govor o temi sakramenti i zdravlje bez molitve, bilo bi nekako nekršćanski. Vjera u Krista – naše zdravlje, uvodi nas u molitvu kroz koju se povjeravamo Bogu Spasitelju. Činimo to u Duhu Ljubavi, te na osobiti način ištući zagovor Bogo-rodice, one koja je tjelesno doživjela tajnu Božjeg utjelovljenja u ljudsku povi-jest, kao i konačno zdravlje eshatološke proslave vlastitoga čovještva: Dopusti nama, slugama svojim, molimo te Gospodine Bože, da se neprestano raduje-mo duševnom i tjelesnom zdravlju, i da se slavnim zagovorom blažene Marije vazda Djevice izbavimo od sadašnje žalosti i nauživamo vječne radosti. Po Kristu, Gospodinu našemu. Amen.

337

SVETE TAJNE Navještaj “silnih djela Gospodnjih”!

U okviru ekumenskog kolokvija u prigodi “Tjedna molitve za jedinstvo kršćana” tema kršćanskog navještaja silnih djela Gospodnjih povezana je uz slavljenje svetih tajni, odnosno sakramenata, a prije svega euharistije, kroz izlaganje u tri dijela. U prvom dijelu problematizirana je percepcija “silnih djela Gospodnjih” u kontekstu shvaćanja vremena, prošlosti i sadašnjosti Bož-jega djelovanja, te pitanja “komu” i “kako” naviještati? U drugom dijelu sre-dište je u teološkoj postavci da je autentično slavljenje svetih tajni, odnosno sakramenata, zapravo događaj susreta sa prisutnim Kristom u zajednici, te da svoj vrhunac ima u euharistijskom spomen-slavlju. U trećem dijelu ukrat-ko su prikazana dva ekumenska dokumenta koja govore o sakramentima, i to u dijelu koji govori o euharistiji. To su: Krštenje, euharistija, službe (BEM - Dokument iz Lime) komisije Faith and Order te: Vjera, sakramenti i jedin-stvo Crkve (Dokument iz Barija) Međunarodne mješovite teološke komisije za dijalog između Rimokatoličke i Pravoslavne Crkve. U zaključku je poziv na produbljeno teološko razumijevanje liturgijskih slavlja, nadasve euharistije, kao uprisutnjenje i navještaj “silnih djela Gospodnjih”.

Tjedan molitve za jedinstvo kršćana 2016. godine oblikovan je pod geslom: “Pozvani naviještati silna djela Gospodnja”.1 Kao središnji evanđeoski tekst uzet je odlomak iz Evanđelja po Mateju: “Vi ste sol zemlje. Ako ona obljuta-vi, čime će se ona osoliti? Nije više ni zašto nego da se baci van i da ljudi po njoj gaze. Vi ste svjetlost svijeta. Ne može se sakriti grad što leži na gori. Niti se užiže svjetiljka da se stavi pod posudu, nego na svijećnjak da svijetli svima u kući. Tako neka svijetli vaša svjetlost pred ljudima da vide vaša dobra djela i slave Oca vašega koji je na nebesima” (Mt 5, 13-16).

Ekumenska povelja (Charta oecumenica) u br. 2: veli: “Najvažnija zada-ća Crkava u Europi jest zajednički naviještati evanđelje, riječju i djelom, radi spasenja svih ljudi. Naočigled mnogovrsne dezorijentiranosti, otuđenja od kršćanskih vrednota, ali i raznolike potrage za smislom, kršćanke i kršćani su osobito pozvani svjedočiti svoju vjeru”.2

Počnimo od gesla: Što uopće znači “naviještati”? Prva nas misao vodi pre-ma riječi, govoru, prenošenju poruke usmenim ili pisanim putom. Međutim,

1 Usp. Jure Zečević (ur.), Papinsko vijeće za promicanje jedinstva kršćana - Povjerenstvo “Vjera i ustrojstvo” Ekumenskog vijeća Crkava, Pozvani naviještati silna djela Gospodnja (usp. 1Pt 2,9), Kršćanska sadašnjost - Vijeće HBK za ekumenizam i dijalog, Zagreb 2015.

2 CCEC-KEK, Ekumenska povelja (Charta oecumenica), Kršćanska sadaašnjost, Zagreb, 2002., br. 2.

338

Epilog

čim malo bolje promislimo, zaključit ćemo da je navještaj puno šira stvarnost. Navještaj je u konačnici svekoliki kršćanski život, odnosno svjedočenje živo-tom, te javno kršćansko djelovanje u svim segmentima društva. U kontekstu kršćanskog navještaja, posebno pod ekumenskim vidom, želim se zaustaviti na jednom, kršćanima vlastitom i specifičnom obliku navještaja, a to je slavlje Kristovih otajstava u zajednici vjere, ili kako volimo reći, slavlje sakramenata Krista i Crkve, odnosno svetih tajni, svetih otajstava. kako nam nije moguće širiti temu, usredotočit ćemo se prvenstveno na otajstvo euharistije.

1. SilnadjelaGospodnjaZašto izbor ovakvog naslova: Svete tajne: Navještaj “silnih djela Gospod-

njih”? Smatram da je taj izbor opravdan iz više razloga: Prvi je u razmišljanju o silnim djelima Gospodnjim. Ono što Sveto pismo,

riječ Božja označuje kao “silna djela Gospodnja” ne bi bilo ispravno ograni-čiti, kako se to često u našim propovijedima i katehezama čini, na prošlost, bilo onu inicijalnu, koja silna djela Gospodnja prepoznaje u stvaranju, te je Bog posvjedočen kao Stvoritelj, Gospodar, Zakonodavac. Nije dovoljno “sil-na djela Gospodnja” vjerom prepoznati u Božjim zahvatima u povijesti spa-senja, u izbavljenju, oslobođenju, otkupljenju i obećanju, kako nam svjedoči Stari i Novi zavjet.

Ako je Isus Krist Spasitelj i ako je njegovo pashalno otajstvo središnji događaj cjelokupne ljudske i sveopće povijesti, onda “navještaj silnih djela Gospodnjih”, ako želi biti kršćanski autentičan, mora biti “navještaj Krista”, kako to kršćanski autentično, bistro i jasno svjedoči sveti Pavao, kad tvrdi: “A ja, kad dođoh k vama braćo, ne dođoh s uzvišenom besjedom ili mudro-šću navješćivati vam svjedočanstvo Božje, jer ne htjedoh među vama znati što drugo osim Isusa Krista, i to raspetoga” (1Kor 2, 1-2). Taj je navještaj doista “sablazan i ludost” za Židove i pogane, ali je za vjernike “mudrost Božja, u otajstvu sakrivena” (usp. 1Kor 2,7)

Kršćanin upravo to očituje kad u središtu anafore - euharistijske molitve - u zajednici kličući ispovijeda otajstvo vjere: “Tvoju smrt Gospodine navi-ještamo, tvoje uskrsnuće slavimo, tvoj slavni dolazak iščekujemo”. Dakle, navještaj je neodvojiv od otajstva, od Kristova otajstva. Taj se navještaj, od samih početaka Crkve događa u slavlju, i samo slavlje Kristova otajstva posta-je najuzvišeniji navještaj. Sveti Pavao ključ autentičnosti toga navještaja u slavlju i po slavlju vidi u predaji: “Doista, ja od Gospodina primih što vama predadoh... “ (1Kor 11,23). To što je u vjeri Crkve predano oblikovano je u ispovijest vjere i u slavlje, u kojemu se ovdje i sada ostvaruje Božji naum spasenja s ljudima. Slavlje vjere tako je sadašnjost Božje povijesti s ljudima, povijesti općega i osobnoga spasenja, to jest zajedništva s Bogom.

339

Svete tajne: Navještaj silnih djela Gospodnjih

Drugi razlog izbora ove teme je u pitanju: komu naviještati? U vreme-nu kad se naglašava nužnost “nove evangelizacije”, postaje jasno da navje-štaj nije upravljen samo onima koji nikada nisu čuli za Krista i nepoznata im je kršćanska objava spasenja, nego je danas nužan navještaj bliskima, onima koji su, reklo bi se, unutar kršćanskog obzora, a ipak su toliko udaljeni da im je potreban kerigmatski navještaj te još intenzivnije mistagoško upućivanje u slavlje Kristovih otajstava u zajednici Crkve. Iako se uglavnom tužimo na oskudno sudjelovanje vjernika u redovitim slavljima svetih otajstava, danas je posredovanjem masovnih medija dostupno ako ne sudjelovanje onda sigurno upoznavanje s kršćanskim slavljima.3 Drugo je pitanje koliko su primjerice euharistijska slavlja, posredovana preko masovnih medija, doista “navještaj silnih djela Gospodnjih”, ili kako reče jedan sudionik euharistijskog slavlja na splitskoj rivi za sv. Dujma, jedna među inim “predstavama” koje se održa-vaju u spomen tradicije, a da malobrojni u njima prepoznaju čin autentičnog slavljenja Kristove nazočnosti ovdje i sada?

Tako dolazimo do trećeg razloga: kako naviještati? Dakako da je navještaj ljudski čin, koji se može izraziti na više načina. Uvijek nam prvo na pamet pada navještaj riječju, zatim svjedočenje autentičnim kršćanskim životom i djelima ljubavi. No jesmo li možda ipak zapostavili navještaj slavljem? U Prvoj Petrovoj poslanici ističe se da su vjernici “rod izabrani, kraljevsko sve-ćenstvo, sveti puk, narod stečeni da naviještate silna djela Onoga koji vas iz tame pozva k divnom svjetlu svojemu” (1 Pt 2,9). Taj “rod izabrani, kraljev-sko svećenstvo” poslanje navještaja silnih djela Gospodnjih ostvaruje tako-đer onim činima u kojima se realizira “opće svećeništvo Kristovih vjernika”.

Ako se u bogoštovlju, osobito euharistijskom slavlju ostvaruje punina sve-ćeništva, kako ministerijalnog tako i općeg, onda je bogoštovlje, a iznad i pri-je svega euharistija, navještaj silnih djela Gospodnjih. Još više, upravo iz tog bogoštovnog središta proizlaze ostali oblici navještaja. Dogmatska konstitu-cija o Crkvi Drugog vatikanskog sabora Lumen gentium, veli: “Krštenici, pre-porođeni za sinove Božje, dužni su pred ljudima ispovijedati kršćansku vjeru koju su primili od Boga preko Crkve”.4 Dekret o misijskoj djelatnosti Crkve Ad gentes, tumači kako iz ucjepljenja u Kristovo otajstvo po krštenju i ostalim sakramentima, a osobito euharistiji, za kršćane proistječe dužnost “sudjelovati u apostolskoj i misionarskoj djelatnosti naroda Božjega”.5

3 O ovoj temi opširnije u: Jure Strujić, Evangelizacijsko poslanje Crkve i novi oblici masovne komuni-kacije, Katolički bogoslovni fakultet, Split, 2015.

4 Lumen gentium br. 11.5 Ad gentes, br. 7, 23.

340

Epilog

2. Susret,slavljeisvjedočanstvo

Ljudsko zajedništvo ima snagu da pokrene ili čak da ostvari duboku unu-tarnju preobrazbu osobe. “Silna djela koja nam učini Gospodin”, da parafra-ziramo Marijin hvalospjev Veliča, događaju se ne samo u dalekoj povijesti, nego i u osobnoj povijesti svake osobe, u susretu s Bogom. Taj susret je uvijek otajstvo, često teško opisivo i protumačivo. Ipak, kao i ljudski susreti tako i susret s Bogom ima svoje uobličenje. Svaki susret s Bogom možemo u širem značenju pojma nazvati “sakramentalnom stvarnošću”.

Dakako, odmah nam se nameće pitanje: je li moguće da se na ljudski način dogodi susret s Bogom, sada i ovdje, te da iz toga susreta proizađe svjedo-čenje riječima (“Gospodin je blizu”) i djelima autentične kršćanske ljubavi (“Što god učiniste najmanjem od ove moje braće, meni učiniste”; Mt 25,40). No pođimo redom: da bi se dogodio susret potrebno je prepoznavanje i upo-znavanje. Kod prepoznavanja i upoznavanja služimo se jezikom (izričajem). Kod susreta s Bogom prepoznavanje i upoznavanje pretpostavlja jezik vje-re. Tim jezikom se ne samo govori o vjeri, nego tim jezikom vjera govori - osobito u bogoštovlju, liturgiji. A tko danas poznaje jezik vjere koji uvodi u istinsko kršćansko iskustvo, pa kroz to vodi i prema autentičnom kršćanskom navještaju i svjedočenju?

Jezik kršćanske vjere oblikovan je ne samo ljudskim riječima, nego od one riječi koja je autentična, utjelovljena Riječ Božja. Gramatika kršćanske vjere jest Onaj koji je “Riječ Očeva”, Isus Krist, “jedini posrednik između Boga i ljudi” (1Tim 2,5) jedini veliki svećenik koji nas zagovara pred Bogom i Ocem (usp. Heb 5-6). Ispovijest vjere u Isusa Krista kao pravoga Boga i pra-voga čovjeka, “istobitna s Ocem” i “jednaka s nama u svemu osim u grijehu”, znači da nam on objavljuje autentičnu spoznaju Oca i da u njemu susrećemo samoga Boga. Susret s Kristom susret je s Bogom. Ali kako danas susresti Krista da bismo iskusili susret s Bogom i bili uneseni u otajstvo zajedniš-tva Boga i ljudi, te ga navjestili onima koji za njega nisu čuli i nisu ga isku-sili. Često govorimo o prisutnosti koja nije tjelesna, nego duhovna, u riječi, znaku, simbolu, spomenu. Ona nije tek zamišljajna, nego na određeni način posve realna te ima konkretni učinak jer doista ostvaruje određeni odnos i potiče na djelovanje.

Kad Isus govori o svojoj višestrukoj prisutnosti među nama upućuje na najmanje tri načina svoje nazočnosti u “vremenu između dva dolaska”. Jedan je u zajednici vjere kojoj je povjerena njegova riječ: “Gdje su dvojica ili trojica sabrana u moje ime, tu sam i ja među njima” (Mt 18,20); drugi je u siromasi-ma, malenima i potrebnima: “Što god učiniste jednom od ove moje najmanje braće, meni učiniste” (Mt 25,40); treći je u spomen-činu njegova spasiteljskog dara euharistije na posljednjoj, oproštajnoj, pashalnoj gozbi: “Ovo je moje tije-

341


lo... ovo je moja krv... ovo činite meni na spomen” (usp. 1Kor 11, 23-26; Mt, 26, 26-28; Mk 14, 22-24; Lk 22, 19-20).

Zaustavimo se kratko na euharistijskom obliku Kristove prisutnosti. Euha-ristija je “najsilnije Božje djelo između dva Kristova dolaska” i stoga s pra-vom “sveukupno bogoštovlje Crkve izvire iz euharistije i vodi euharistiji”, veli Robert Taft.6 Tu tvrdnju podcrtava sveti Irenej, kad autentičnost navještaja vjere mjeri “sukladnošću s euharistijom”.7

Čovjek postoji su-postojeći, kao biće u odnosu. Ljudska riječ je jedan od načina kojima se izražava odnos. Riječ je, ne zaboravimo, stvaralačka stvar-nost (Bog stvara svojom “riječju”, a oživljava “duhom”) te je sposobna posre-dovati i više od sebe. Riječju i znakom tjelesno posredujemo duhovni sadržaj. Reći riječ znači očitovati se, objaviti se; poslušati riječ znači otvoriti se obja-vi drugoga. Kad Bog “progovara” to je već “objava”. Prihvatiti, čuti, poslu-šati, pa i razumjeti Božju riječ znači uključiti se u dinamiku susreta između Boga i ljudi.

Božja je riječ djelotvorna, poput sjemena iz Isusove prispodobe, raste i donosi plodove. Riječ u zajednici, zajedno s gestama prerasta u slavlje, sve do onoga što nazivamo obred. Tako riječ postaje sveza zajedništva. Ako je utkana u obredno bogoštovno slavlje više nije nešto privatno, nego u “vjeri zajedni-ce” otkriva svoj dublji i pravi smisao, a on je u posadašnjenju, u uprisutnjenju duhovne stvarnosti.8 Budući da se Bog u komunikaciji s ljudima služi onim što je sukladno ljudskoj naravi (stvarnosti), Božji povijesni zahvati sukladno ljudskoj sposobnosti komuniciranja kroz riječ, znak i simbol, mogu biti uobli-čeni u takve obredne radnje kroz koje se na autentičnoj duhovnoj razini može ostvariti odnos, to jest susret s Bogom.

Ako je Isus Krist obećao da će snagom Duha ostati među nama, “u svoji-ma”, on to doista i čini. Spomenuli smo Kristovu riječ, zajedništvo vjere i djela ljubavi, kao i euharistiju kao vrhunac i središte njegove otajstvene nazočno-sti. Kršćani vjeruju da je Krist uskrsnuo u svojem čovještvu i da je proslavlje-ni Gospodin, govoreći riječima svetog Pavla apostola, “Glava tijela - koje je Crkva” (Ef 1, 22-23). Krista kao jedinoga Spasitelja, ukoliko je našim osje-tilima nedohvatan a djelatno nazočan, teologija naziva “prasakramentom”, a

6 Usp. Robert F. Taft, Oltre l’oriente e l’occidente. Per una tradizione liturgica viva, LIPA, Roma, 1999.7 Usp. Adversus haereses, IV, 18, 5. Na istom tragu je Joseph Ratzinger kad piše: “... meni nije stalo

do znanstvenih raspra ili istraživanja, nego do toga kako pomoći da se shvati i razumije vjera, da se ispravno slavi njezin središnji izričajni oblik u liturgiji” (Duh liturgije. Temeljna promišljanja, ZIRAL, Mostar - Zagreb, 2011., str. 8.

8 Usp. Ante Mateljan, Zašto slaviti sakramente? Jesu li sakramenti isprazni obredi ili susret s Bogom?, Crkva u svijetu, Split 1996.; Isti, Otajstvo susreta. Temeljna sakramentologija, Crkva u svijetu, Split, 2010. O elementima liturgijskog govora, posebno u otajstvu euharistije, usp. Ante Crnčević - Ivan Šaško, Pred liturgijskim slavljem, HILP, Zagreb, 2011., str. 64-97.

342

Epilog

Crkvu, kao vidljivu stvarnost koja nam posreduje susret s Kristom naziva “sve-općim sakramentom spasenja”.9 Dakle, Crkva nam omogućuje da se kroz riječ koja joj je povjerena, kroz zajedništvo vjere koje ju oblikuje, kroz djela ljubavi koja potvrđuju autentičnost vjere, i kroz simboličke čine koji realno uvode u milosnu dinamiku spasenja, zaista dogodi preobražavajući susret s Kristom, od kojega polazi i na kojemu se temelji svako kršćansko svjedočenje i navještaj.

U kršćanskom poimanju eklezijalnog odnosa Boga s ljudima i ljudi s Bogom, središnje mjesto zauzima upravo sakramentalno bogoštovlje. U nje-mu se nastavlja otajstvo Božjeg dolaska k nama, utjelovljenja Sina Božjega, kao i mogućnost našega susreta i zajedništva s Bogom, našega spasenja. Ivan Pavao II. u Orientale lumen piše: “U liturgijskom iskustvu Krist Gospodin je svjetlo koje obasjava put te kao u Pismu očituje transparentnost kosmo-sa. Događaji prošlosti nalaze u Kristu svoje značenje i smisao a stvoreno se objavljuje onakvim kakvo ono jest: u cjelokupnosti dijelova koje samo u liturgiji nalaze svoju potpunost, svoje puno određenje. Eto zašto je liturgija nebo na zemlji i u njoj Riječ koja je uzela tijelo prožima materiju spasenj-skom potencijalnošću koja se u punini očituje u sakramentima: tu stvorenje posreduje svokome pojedincu moć koju je tom stvorenju udijelio Krist. (...) U ovom sklopu liturgijska molitva na Istoku pokazuje veliku sposobnost da uključi ljudsku osobu u svom totalitetu: misterij je opjevan u uzvišenosti svo-jih sadržaja, ali i u toplini osjećaja koje budi u srcu spašena čovječanstva. Kod svetog čina i tjelesnost je pozvana na hvalu te ljepote, koja je na Istoku jedno od najdražih imena za opisivanje božanskoga sklada i model preobraženoga čovječanstva”.10

Možemo dakle, kršćanski, reći: Ako je igdje jasno prisutno Božje djelo-vanje i božanski život, onda je to u slavlju svetih otajstava, koji su božanski događaj u vremenu. Ne radi se tu samo o usko shvaćenim svetim tajnama, sakramentima. “Izvorni jezici liturgija Istočnih Crkava (sirski, grčki, armen-ski, koptski) imaju samo jedan i isti izraz (to jest: otajstvo) da označe ono što moderni zapadni jezici izražavaju sa dva pojma: otajstvo i sakrament.”11

9 Usp. Lumen Gentium, br. 1.10 Ivan Pavao II., Orientale lumen, br. 11, u: Isti, Ut unum sint - Orientale lumen, Kršćanska sadašnjost

- Vijeće za ekumenizam i dijalog HBK, Zagreb 1995.11 Pier Giorgio Gianazza, Temi di teologia orientale 1, EDB, Bologna, 2010., str. 337. Tu se može nazri-

jeti i razlog zašto se često među svete tajne ubrajaju i “sakramentali”, posvete crkve, križa, ikone, vode, plodova zemlje, sprovod, tonzura, redovnički /monaški/ zavjeti, ustoličenje poglavara samo-stana, znak križa, molitve.

343


3. Euharistijskinavještaj

Na temelju iznesenih premisa smijemo proslijediti ovo izlaganje kroz krat-ki osvrt na dva ekumenska dokumenta koja govore o sakramentima, odnosno svetim tajnama te o navještaju koji se u njima i po njima ostvaruje.

Dokument Ekumenskog vijeća Crkava, odnosno komisije Vjera i ustroj-stvo (Faith and Order), prihvaćen u Limi 1982. godine pod nazivom Krštenje, euharistija i službe, ili jednostavno nazvan Dokument iz Lime, navođen pod kraticom BEM, ističe odnos sakramenata i navještaja, počevši od krštenja. Na poseban način promatra euharistiju, koja je “nova pashalna gozba Crkve, goz-ba Novoga Saveza što ga je Krist dao svojim učenicima kao spomenčin, ana-mnezis, svoje muke i uskrsnuća, kao predokus gozbe Jaganjčeve”.12

Euharistija je “sakrament Božjeg dara u Kristu snagom Duha Svetoga”, žrtva hvale i spomenčin Kristove žrtve, u smislu ponazočenja (uprisutnjenja) Kristova otajstva i anticipacije budućih obećanih dobara. Euharistijska ana-mneza je “temelj i izvor svake kršćanske molitve. Krist nas osposobljuje da s njime živimo, trpimo i po njemu molimo kao opravdani grešnici vršeći radosno i slobodno njegovu volju, radeći u službi spasenja svijeta, sjedinjeni s Gospo-dinom u zajedništvu sa svim svecima i mučenicima”.13

Bez obzira na tumačenje načina Kristove prisutnosti u euharistijskim pri-likama i na činjenicu da treba razlučivati navještaj Riječi od slavlja euhari-stije, dokument naglašava kako je upravo ono što je sadržaj euharistijske anamneze sadržaj navještaja vjere: Kristovo otajstvo spasenja. Stoga se pre-poručuje češće slavljenje euharistije koja je Božje djelo. Iako je na ovaj doku-ment stiglo mnogo primjedbi u odgovorima pojedinih Crkava, i to ne samo članica Ekumenskog vijeća Crkava, valja reći da je on potaknuo ponovnu teo-lošku raspravu o središnjem otajstvu i temeljnom bogoštovnom činu kršćan-ske vjere, istaknuvši kako je cilj ekumenskog puta jedinstvo u slavljenju euharistije, čime bi se ostvarila Kristova želja “da svi budu jedno, kao što ti, Oče u meni i ja u tebi, neka i oni u nama budu da svijet uzvjeruje da si me ti poslao” (Iv 17, 21). Slavlje euharistije u kršćanskoj zajednici, veli ovaj dokument, “svjedočanstvo je svijetu” o onom što je za nas Bog učinio u Isu-su Kristu. Stoga je svako slavlje euharistije, slobodno možemo reći: “slavlje i navještaj spasenja”.

Dokument Međunarodne mješovite teološke komisije za dijalog između rimske Katoličke Crkve i Pravoslavne Crkve, pod naslovom Vjera, sakramenti

12 Commission on Faith and Order, Baptism, Eucharist, Ministry, (Faith and Order, Paper No. 111, “Lima Text” može se vidjeti na www.oikoumene.org u rubrici “dokumenti”. Dijelom hrvatski tekst i komen-tar u: Ratko Perić, Ekumenske nade i tjeskobe, Crkva na kamenu, Mostar, 1993., str. 82-89.

13 BEM, br. 9-11, Prema: Ratko Perić, Nav. dj., str. 83.

344

Epilog

i jedinstvo Crkve, često je jednostavno nazivan: Dokument iz Barija. Doku-ment ima dva dijela, u prvom tematizira odnos vjere i sakramenata, a u drugom odnos sakramenata inicijacije prema jedinstvu Crkve. Zadržat ćemo se samo na onim brojevima prvog dijela koji upućuju upravo na navještaj.

Započnimo sa br. 6 koji glasi: “Svaki sakrament pretpostavlja i izražava vjeru Crkve koja ga slavi. U stvari, Crkva u sakramentu čini više od ispovije-danja svoje vjere: ona ponazočuje otajstvo koje slavi. Duh Sveti otkriva Crkvu kao Tijelo Kristovo koje on ustanovljuje i daje da raste. Tako Crkva po sakra-mentima hrani i razvija zajedništvo vjere svojih članova.”14 Dakle, slavlje-nje svetih otajstava je očitovanje vjere, može se slobodno reći, upravo kroz ponazočenje, uprisutnjenje otajstva koje slavi. A koje je to otajstvo? Zar to nije sam Isus Krist? I zar upravo zato i tako svete tajne izgrađuju Tijelo Kristovo koje je Crkva? Ako dakle Crkva tako očituje vjeru - pitanje je: kome je oči-tuje i svjedoči? Da li samo sudionicima slavlja, ili i onima koji ne sudjeluju, dapače, koji su samo “daleki promatrači”?

Ista misao nastavlja se i u br. 13 i 14., u kojima se govori o liturgijskom izražavanju vjere ovako: “Sakramenti su u Crkvi mjesto par excellence gdje se vjera proživljava, prenosi i ispovijeda” (br. 13). Potom slijedi: “Naše dvi-je Crkve izražavaju svoje uvjerenje na tom području načelom: Lex orandi lex credendi. (Zakon moljenja jest zakon vjerovanja). Za njih je liturgijska preda-ja autentičan tumač Objave i stoga mjerilo ispovijedanja prave vjere. Jer, u liturgijskom izrazu vjere naših Crkava svjedočenje Otaca i Ekumenskih kon-cila skupa održanih ne prestaje biti sigurnim putokazom vjere u korist vjernog naroda. Neovisno o različitosti teološkog izraza, to se svjedočenje, koje čini jasnom ‘kerigmu’ (navještaj) Svetog Pisma, ostvaruje u liturgijskom slavlju. Naviještena vjera, sa svoje strane, hrani liturgijsku molitvu naroda Božjega” (br. 14).15 Dakle, liturgija je autentični navještaj vjere, te istovremeno od navi-ještene vjere liturgija živi.

Korak dalje ide odlomak “Duh Sveti i sakramenti”, kad u br. 15 objašnjava kako se vjera u liturgiji ostvaruje: “Sakramenti Crkve jesu ‘sakramenti vjere’, gdje Bog Otac uslišava epiklezu (zaziv), kojom Crkva izražava svoju vjeru po molitvi za silazak Duha. Otac na to šalje svoga Duha Svetoga koji uvodi u puninu spasenja u Kristu. Sam Krist uspostavlja Crkvu kao svoje Tijelo. Duh Sveti Crkvu izgrađuje. Nema u Crkvi dara koji se ne bi mogao njemu pripi-sati (Bazilije Veliki, PG 30, 289). Sakramenti su dar i milost Duha Svetoga, u

14 Međunarodna mješovita teološka komisija za dijalog između rimske Katoličke Crkve i Pravoslavne Crkve, Vjera sakramenti i jedinstvo Crkve (“Dokument iz Barija”), br. 6. Usp. Ratko Perić, Ekumenske nade i tjeskobe, Crkva na kamenu, Mostar, 1993., str. 289; Niko Ikić, Ekumenske studije i dokumenti, Vrhbosanska katolička teologija, Sarajevo, 2003., str. 196.

15 Ratko Perić, Nav dj., 291.

345


Isusu Kristu, u Crkvi.”16 To konkretno znači da liturgija nije tek ljudsko djelo nego najprije Božje djelo, djelo Duha Svetoga, a potom dakako i ljudsko dje-lo. Liturgija, a navlastito sakramenti svoju djelotvornost primaju od nazočno-ga Krista snagom Duha Svetoga.

Tu misao lijepo razrađuje br. 16: “Svaki sakrament Crkve daje milost Duha Svetoga jer je na nerazdruživ način znak koji podsjeća na ono što je Bog izveo u prošlosti, znak koji očituje ono što on čini u vjerniku i u Crkvi, znak koji navi-ješta i predujima eshatološko dovršenje. Tako u sakramentalnom slavlju Crkva očituje, osvjetljava i ispovijeda svoju vjeru u jedinstvenost Božjeg nacrta.”17 Već je sv. Toma Akvinski sakramentalni znak opisao u tri dimenzije: signum commemorativum, signum demonstrativum i signum praeannuntiativum. Pod sva tri ova vida može se govoriti o tome kako je sakrament već u svom vanj-skom, vidljivom elementu navještaj Kristova objektivnog događaja spasenja; njegova uprisutnjenja u ovom trenutku i obećanja konačnog ostvarenja u kra-ljevstvu Božjemu.

Slijedi logični zaključak ovoga odlomka u br. 17: “Primijetit će se da svi sakramenti imaju bitan odnos prema Euharistiji. Ona je par excellence navje-štaj vjere odakle potječe i kamo se usmjeruje sve ispovijedanje. Samo ona, naime, potpuno naviješta, u Gospodnjoj nazočnosti koja se ostvaruje snagom Duha, divno djelo Božje. Jer, sam Gospodin sakramentalno pretvara svoje dje-lo u slavljenju Crkve. Crkveni sakramenti prenose milost, izražavaju i jača-ju vjeru u Isusa Krista i tako su svjedočanstva vjere.”18 Ako se, dakle, može govoriti da sakramenti, odnosno svete tajne, navještaju Krista, euharistija to čini, kako se ovdje veli, “potpuno”. To je razumljivo u svjetlu vjere u osobnu i realnu Kristovu prisutnost u euharistijskom otajstvu. Jer, zapravo, nitko ne može potpunije svjedočiti do li sam Krist.

Prije iznesene tvrdnje, za koje se kaže da predstavljaju zajednički nauk, vode nas na prag pitanja svih pitanja, a ono se tiče zajedništva u slavljenju sve-tih otajstava. Ostajući kod ovog dokumenta ističemo samo ono što je naglaše-no u br. 22 i 23. Tako u br. 22, najkraćem u čitavom dokumentu, lapidarno se veli: “Slavljenjem sakramenata zajednica, u prvom redu, naviješta svoju vje-ru, prenosi je i prihvaća.” Slijedi odmah i objašnjenje (br. 23): “S druge stra-ne, u slavljenju sakramenata svaka mjesna Crkva pretače svoju duboku narav. Ona je u povezanosti s apostolskom Crkvom i u zajedništvu sa svim Crkva-ma koje sudjeluju u jednoj te istoj vjeri i slave iste sakramente. U sakramen-talnom slavlju jedne mjesne Crkve druge mjesne Crkve priznaju istovjetnost svoje vjere s njom i na taj su način po njoj ohrabrene u svome vlastitom životu

16 Isto.17 Isto, 291-292.18 Isto, 292.

346

Epilog

vjere. Tako, slavljenje sakramenata potvrđuje i očituje zajedništvo vjere među Crkvama. Zato vjernik jedne mjesne Crkve, kršten u toj Crkvi, može primati sakramente u drugoj mjesnoj Crkvi. To zajedništvo u sakramentima izražava istost i jedincatost prave vjere koju Crkve ispovijedaju.”19

4.Inakraju...

Na pitanje: Što je to kršćansko u kršćanstvu? teolog Hans Urs von Baltha-sar odgovara da je to samo ljubav Božja, po kojoj se Bog objavljuje, i to sto-ga “što ljubav postoji samo između osoba, a šato je svaka filozofija sklona previdjeti”.20 Svete tajne su susret s Božjom ljubavlju u zajedništvu vjere, u Crkvi koja “nije organizacija niti je, čak ponajmanje, organizirana milost, nego bogočovječanski organizam, božanski život u ljudskom, što je neposred-no definira u njenoj samoj strukturi kao ‘sakramentalno zajedništvo’.”21 To zajedništvo je temeljni sadržaj kršćanskoga svjedočanstva: zajedništvo Boga i ljudi, u Isusu Kristu, snagom Duha Svetoga, za preobrazbu čovjeka i svijeta koja je već započela u Kristovu sebedarju na križu i u njegovu uskrsnuću, a uprisutnjuje se u bogoštovlju i bogoslužju Crkve.

Aleksandar Šmeman, čini se s pravom, već 1983. piše: “Mi bez preuveli-čavanja živimo u strašnoj i duhovno opasnoj epohi. I ona nije strašna jedino zbog mržnje, razdora i krvi. Ona je prije svega strašna zbog sve jačeg ustaja-nja protiv Boga i njegova Kraljevstva. Iznova je čovjek umjesto Boga postao mjera svih stvari. Iznova ideologija, tj. utopija (a ne vjera) određuje duhov-no stanje svijeta. Zapadno kršćanstvo kao da je od jednog trenutka prihvatilo tu prekretnicu: skoro trenutno je nikla ‘teologija oslobođenja’. Ekonomska, politička i psihološka pitanja su sobom zamijenila kršćanski pogled na svijet i služenje Bogu. Po svem svijetu šetaju redovnice /monahinje/ teolozi, sveće-nici i od Boga zahtijevaju nekakva prava, štiteći pobačaje i izopačenosti: i sve u ime mira, sloge i jedinstva svih u jedno. Međutim, stvar je u tome što nam taj mir nije donio i objavio Gospodin Isus Krist. Možda će mnogima izgledati čudno što ću kao odgovor predložiti da našu pažnju ne upravimo na razmatra-nje elemenata koji je tvore, nego na Tajnu Euharistije, i na Crkvu koja od nje živi. Da, ja vjerujem da je upravo u Svetinji nad svetinjama Crkve izvor oče-kivanog preporoda: u okretanju Crkve k Stolu Gospodnjem, k njegovu Kra-

19 Isto, 293. O ovoj tematici više u: Ratko Perić - Michal Lacko, Dekret o ekumenizmu - Dekret o istoč-nim katoličkim Crkvama, FTIDI; Zagreb, 1987, str. 183-191; Ratko Perić, Ekumenske nade i tjeskobe, CnaK, Mostar, 1993., str. 121-145; Tomo Vukšić, Mi i oni. Siguran identitet pretpostavka susretanja, Vrhbosanska katolička teologija, Sarajevo, 2000., str. 313-330.

20 Hans Urs von Balthasar, Samo je ljubav vjerodostojna, K. Krešimir, Zagreb, 1999., str. 101.21 Paul Evdokimov, L’Ortodossia, EDB, Bologna., 2010., str. 180.

347


ljevstvu (...). Poslanje Crkve u svijetu i izvor njezinog služenja je dar neba, a ne ideološka oholost i buka”.22

Ne znam tko će potpisati ili ne ovu tvrdnju uglednog pravoslavnog teo-loga, ali kršćanin će se složiti da su otajstva vjere, zvali ih mi sakramentima, svetim tajnama (ili kao god drugačije), zaista mirabilia Dei, čudesna djela Božja, odnosno silna djela Gospodnja, koja su nam darovana ne samo kao izvor milosti spasenja, nego i ponuđena kao mjesto i osobiti način autentičnog kršćanskog svjedočenja. Osobito slavljenje euharistije tako postaje unutar svi-jeta i pred svijetom svjedočanstvo za Krista, čiju smrt naviještamo, uskrsnuće slavimo a slavni dolazak iščekujemo.

“Put do jedinstva među kršćanima - veli Yves Marie Congar - vodi preko dugoga, strpljivoga, razboritoga, pametnoga i srdačnoga susretanja”.23 To je moguće, međutim, samo ako je to hod onim putom koji za sebe reče da je “Put, Istina i Život” (Iv 14,6), koji je izvor autentične božanske i ljudske ljubavi. Na zaručničkom tečaju redovito upitam buduće roditelje: Što najviše možete učiniti za svoju djecu? Odgovor je: Da se vi ljubite. A to ćete moći ako naj-prije ljubite Boga, izvor svake ljubavi! Što mi kršćani možemo učiniti za ovaj svijet? Možemo mu posvjedočiti ljubav prema Bogu u ljubavi prema svojoj braći. Onu ljubav koja svoj vrhunac ima u samom Božjem sebedarju, u euha-ristiji. A sve ostalo - samo je ostalo.

22 Aleksandar Šmeman, Evharistija. Tajinstvo Carstva, Manastir Hilandar, 2002., str. 7-8.23 Yves M. Congar, Istočni raskol. Zabilješke, Zagreb, 1975., str. 51.

349

IZBOR IZ LITERATURE NA HRVATSKOM JEZIKU

Literatura o sakramentima, pod različitim vidovima, biblijskim, patristič-kim, dogmatskim, liturgijskim, crkvenopravnim, katehetskim i pastoralnim je iznimno brojna, kao što se primjerice vidi iz opširnog djela: M. Žitnik, Sacra-menta. Bibliographia internationalis, Vol. I-VII, Ed. Pontificia Universitas Gregoriana, Roma 1992-2002. Stoga smo se u ovom izboru literature ograni-čili na radove, knjige, članke i prijevode objavljene na hrvatskom jeziku, koji mogu pomoći u produbljivanju teološkog razumijevanja sakramenata.

Temeljnasakramentologija

Potpunija i strana literatura nalazi se u: A. Mateljan, Otajstvo susreta. Temeljna sakramentologija, Crkva u svijetu, Split 2010., str. 209-218.

*Adam, A., Uvod u katoličku liturgiju, HILP, Zadar 1993., str. 113-123.Ambrozije, Otajstva i tajne (prijevod, uvod i bilješke M. Mandac), Služba Božja,

Makarska, 1986.Anciaux, P., Sakramenti i život, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1970. Bezić, ž., Stare i nove tajne. Sakramenti danas, Služba Božja, Makarska, 1979.Brajičić, R., - Zovkić, M., Dogmatska konstitucija o Crkvi Lumen gentium, I, FTIDI,

Zagreb, 1977.Bujanović, I., Sveti sakramenti po nauku Katoličke Crkve I-II, Dionička tiskara,

Zagreb, 1895.-1898.Bulat, N., Crkva i sakramenti u misli M.A. de Dominisa, Crkva u svijetu, Split, 2002.Courth, F., Sakramenti. Priručnik za teološki studij i praksu, UPT, Đakovo, 1997.Crnčević, A. - Šaško, I., Na vrelu liturgije. Teološka polazišta za novost slavljenja i

življenja vjere, HILP, Zagreb, 2009.De Lubac, H., Paradoks i misterij Crkve, Crkva u svijetu 2 (1967.), 5, str. 324-332.Dhavamony, M., Sakramentalna ekonomija spasenja i svjetske religije, Svesci

95/1999., str. 3-10.Dimitrijević, D., Sedam svetih tajna, Pravoslavna misao 18 (1975.), sveska 22, str.

23-28.Fürst, W., Sakramentalnost u dobu virtualnosti. Obezbiljenje i neophodna obnova

sakramentalnoga, Bilten franjevačke teologije - Sarajevo, 31 (2003.-2004.), 1-2, str. 175-182.

Golub, I., Prijatelj Božji, Naprijed, Zagreb, 1990. Hranić, Đ., Antropološka dimenzija sakramenata, Vjesnik biskupije đakovačke i sri-

jemske, 123 (1995.), 3, str. 107-111. Ikić, N., Teologija sakramenata. “Gorući grm” sakramentalne milosti, KBF - GK,

Sarajevo - Zagreb 2012.

350

Literatura

Karlić, I., Sveti sakramenti. Susret s Isusom Kristom u sakramentima Crkve, KS, Zagreb 2014.

Katekizam Katoličke crkve, HBK - Glas Koncila, Zagreb, 1994., br. 1113-1134.Kolanović, J., Sakramentalnost Crkve, Bogoslovska smotra 36 (1966.), 2, str. 324-332.Mateljan, A., Sakramenti u pravoslavnoj teologiji, Služba Božja 44 (2004.), 1, str. 3-36.Mateljan, A., Teologija sakramenata u Katekizmu Katoličke Crkve, Bogoslovska

smotra 65 (1995.), 1, str. 101-104.Mateljan, A., Antropološki temelji sakramenata, Crkva u svijetu, 30 (1995.), str.

351-364. Mateljan, A., Obdareni ljubavlju. Uvod u teologiju milosti, Crkva u svijetu, Split,

2006.Moro, D., Krist - Crkva - sakramenti. Komunitarni smisao i određenost sakramenata,

Služba Božja 31 (1991.), 1, str. 3-17.Rahner, K., Teološki spisi. Izbor, FTI DI, Zagreb, 2006., str. 250-271. Šagi-Bunić, T. J., Ali drugog puta nema, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1972.Schillebeeckx, E., Krist sakrament susreta s Bogom, Kršćanska sadašnjost, Zagreb,

1976.Schilson, A., Putovi i mogućnosti suvremene sakramentalne teologije, Svesci

32/1978., str. 22-30.Schnitzler, Th., O značenju sakramenata. Pomoć za novo iskustvo, Herder –

Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1998.Tamarut, A., Trinitarni naglasci u sakramentima, Bogoslovska smotra 74 (2004), 3,

str. 841-857.Tamarut, A., Da bismo imali udjela s Kristom. Izabrane teme iz sakramentalne teo-

logije, Glas Koncila, Zagreb, 2009. Testa, B., Sakramenti Crkve, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2009.Vukšić, T., Sakramenti privilegirano mjesto događanja Crkve prema katoličkoj teo-

logiji, Vrhbosnensia 4 (2002), 2, str. 263-289.Zagorac, V., Kristova otajstva. Sakramenti i blagoslovine. Povijest i teologija slav-

ljenja, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1998.

Krštenje

Katekizam Katoličke crkve, HBK – Glas Koncila, Zagreb 1994, br. 1212-1284.Rimski obrednik, Red krštenja, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1970. (21993.)Rimski obrednik, Red pristupa odraslih u kršćanstvo, Kršćanska sadašnjost, Zagreb

1998.Zakonik kanonskoga prava, Glas Koncila, Zagreb 1988, kann. 849-878.Zakonik kanona Istočnih Crkava, Glas Koncila, Zagreb 1996, kann. 675-691.

*Ambrozije, Otajstva i tajne, Služba Božja, Makarska 1986.Aračić, P., Radosna poruka krštenja. Susreti s roditeljima prije i poslije krštenja,

Đakovačko-osječka nadbiskupija, Osijek, 2016. Augustin, Govori –2, Služba Božja, Makarska 1993.

351

Literatura

Bašić, P., O krstu i krštenju, Jezik 50 (2003.), 2, 58-67.Bezić, Ž., Kršćanska inicijacija djece i mladeži, Bogoslovska smotra 43 (1973.), 2-3,

str. 413-424.Bezić, Ž., Sakramenti kršćanske inicijacije, Bogoslovska smotra 48 (1978.),1-2, str.

260-268.Blajić, V., Krštenje nije narodni običaj, Crkva u svijetu 5 (1970.), 3, str. 328-245.Bonhoeffer, D., Misli za dan krštenja, u: Isti, Otpor i predanje, Kršćanska sadaš-

njost, Zagreb, 1993., str. 134-149.Crnčević, A, - Šaško, I., Pred liturgijskim slavljem, HILP, Zadar, 2011., str. 152-168.Ćiril Jeruzalemski, Mistagoške kateheze, Služba Božja, Split, 2005.Dugandžić, I., Krštenje i (nova) evangelizacija, Bogoslovska smotra 72 (2002.), 4,

str. 499-502.Famerée, J., Zajedništvo u krstu. Katoličko stajalište, ekumenska pitanja, Svesci

100/2000., str. 35-45.Fédou, M., Pismo budućem kršteniku, Svesci 100/2000., str. 89-93.Fuček, I., Nužnost krštenja za spasenje, Bogoslovska smotra 48 (1978.), 1-2, str.

56-77.Grün, A., Krštenje, slavlje života, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2003.Holböck, F., Credimus. Ispovjest vjere Pavla VI. s komentarom, HKD sv. Ćirila i

Metoda, Zagreb, 1971., str. 138-148. Hrvatska biskupska konferencija, Direktorij za pastoral sakramenata u župnoj

zajednici, Glas Koncila, Zagreb 2008., str. 19-42.Ikić, N., Teologija sakramenata. ‘Gorući grm’ sakramentalne milosti, KBF Sarajevo,

2012., str. 121-174.Ivan Zlatousti, Krsne pouke, Služba Božja, Makarska 2000.Karlić, I., Sveti sakramenti. Susret s Isusom Kristom u sakramentima Crkve,

Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2014., str. 23-51.Krštenje vašeg djeteta, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1971. Kuničić, J., Bezuvjetnost krštenja, Crkva u svijetu 6 (1971.), 3, str. 247-250.Kustić, Ž., Hoćeš li se krstiti? Glas Koncila, Zagreb 1978.Ligier, L., Sakramenat krštenja, Đakovo 1982. Linić, Z., Osnovna teološka načela novog obreda krštenja, Kateheza 6 (1984.), 1,

str. 19-28.Mandac, M., Krst u pavlovskim spisima, Bogoslovska smotra 46 (1976.), 4, str. 371-

392; 47 (1977.), 1, str. 63-79; 48 (1978.) 3-4, str. 270-278.Mandac, M., Teološko utemeljenje sakramenta krštenja, Služba Božja 17 (1977.),

3, str. 187-198.Mandac, M., Tumačenje Rim 6, 1-14 s posebnim osvrtom na krsni nauk, Bogoslovska

smotra 43 (1973.), 2, str. 225 238.Međunarodna teološka komisija, Dokument o limbu. Nada u spasenje djece umrle

bez krštenja, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2007.Paloš, R., Krštenje i odgoj u vjeri u prvoj Crkvi, Kateheza 6 (1984.), 1, str. 5-18.Perić, R., Tajna krštenja u dosadašnjem ekumenskom dijalogu, Bogoslovska smotra 61

(1991.), 1-2, str. 3-21 (Isti, Ekumenske nade i tjeskobe, Mostar 1993., str. 35-62).

352

Literatura

Pismo Diognetu, Apostolski Oci III., Verbum, Split, 2011.Ratzinger, J., Isus iz Nazareta, Verbum, Split, 2007.Rebić, A., Krštavalačke sekte u kasnom židovstvu i u Isusovo vrijeme, Bogoslovska

smotra 48 (1978.), 1-2, str. 88-91. Skračić, A., Novi problemi u pastoralu sakramenta krštenja, Služba Božja, 17 (1977.),

3, str. 200 208.Šagi-Bunić, T. J., Krštenje izvan Crkve. Kontroverzija između Parmenijana i sv.

Optata Milevitanskog, KS, Zagreb 1970.Šagi-Bunić, T. J., Povijest kršćanske literature I, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1976.Šimunović, M., Katekumensko usmjerenje kršćanske inicijacije. Aktualna situacija,

razlozi za promjene i perspektive, u: Gašpar, N. V., (ur.), Tkivo kulture. Zbornik F. E. Hoška, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 2006, str. 423-454.

Škarica, M., Djeca se krste u vjeri Crkve, Obnovljeni život 56 (2001.), 3, str. 303-332.Tertulijan, K. F.S., Spis o krstu, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1981.Testa, B., Sakramenti Crkve, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 2009., str. 81-107.Tomić, C., Biblijski vid sakramenta krštenja, Kateheza 6 (1984), 1, str. 19-38.Valković, M., Naviještanje – vjera – krštenje, Bogoslovska smotra 48 (1978.), 1-2,

str. 9-24.Vidović, M., Pavlovo gledanje na krštenje, Vjesnik biskupije đakovačke i srijemske,

125 (1997.), 5, str. 283-291.Youcat, Katekizam Katoličke Crkve za mlade, Verbum, Split, 2011., br. 194-202.Zovkić, M., Novozavjetna podloga za krštenje djece, Bogoslovska smotra 48 (1978.),

1-2, str. 121-132. Zulehner, P. M., Zašto krstimo malu djecu, Pastoralni listić, 2/1986., str. 8-9.

Potvrda

Za potpuniji uvid usp. A. Mateljan, Otajstvo poslanja. Sakrament potvrde. Crkva u svijetu, Split 2004., str. 193-203.

Katekizam Katoličke crkve, HBK – Glas Koncila, Zagreb 1994., br. 1285-1321.Rimski obrednik, Red potvrde, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1972. (21998.)Rimski obrednik, Red pristupa odraslih u kršćanstvo, Kršćanska sadašnjost, Zagreb

1998.Zakonik kanonskoga prava, Glas Koncila, Zagreb 1988, kann. 879-898.

*Baričević, J., (ur.), Snagom Duha. Uvođenje u vjeru i život kršćanske zajednice.

Priprava na sakrament potvrde (krizmu), Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1977. (51982). (vjerojatno najbolji materijali na hrvatskom jeziku, ali dosta zahtjevni, u 20 tematskih cjelina, s pitanjima i odgovorima na kraju)

Bašić, A., Darovi Duha u 1Kor 12-14, Vjesnik biskupije đakovačke i srijemske 126 (1998.), 1, str. 23-29.

Bašnec, N., Sakrament potvrde u prošlosti i sadašnjosti, Zagreb 1998.Bašnec., N., Krizma, Naklada sv. Antuna, Zagreb 2006.Bazilije Veliki, Duh Sveti, Služba Božja, Makarska 1978.

353

Literatura

Bezić, Ž., Novi obred krizme, Bogoslovska smotra 32 (1972.), 4, str. 329-335, 1980.Bulat, N., Suvremena teološka problematika sakramenta potvrde, Služba Božja 17

(1977.), 3, str. 213-225.Cantalamessa, R., Duh Sveti u Isusovu životu, Duh i voda, Jelsa 1990.Cantalamessa, R., Hvalospjev Duha, Duh i voda, Jelsa 1998.Cantalamessa, R., Otajstvo Duhova, Duh i voda, Jelsa 1994.Courth, F., Sakramenti. Priručnik za teološki studij i praksu, UPT, Đakovo 1997.Crnčević, A., Sakrament potvrde za cjelovitu inicijaciju, Živo vrelo 21 (2004.), 6,

str. 2-5.Čabraja, I., Duh Božji u Bibliji. Kršćansko-teološka refleksija, Riječki teološki časo-

pis 7 (1999.), 1, str. 23-48.Domazet, A., Sakrament potvrde između vjeronaučnog znanja i vjerskog iskustva,

Crkva u svijetu 36 (2001.), 1, str. 7-26.Dugandžić, I., Snaga s Izvora. Izabrane teme Novog zavjeta, Kršćanska sadašnjost,

Zagreb 2003.Gnilka, J., Prvi kršćani. Izvori i početak Crkve, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 2003.Golub, I., Duh Sveti u Crkvi, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1975.Gotovac, M., Katehetsko liturgijska građa u pastoralu krizmanika, Vjesnik đakovačko-

osječke nadbiskupije I. - 129 (2011.), 10-11, str. 988-992; II. - 129 (2011.), 12, str. 1123-1127; III. - 130 (2012.), 1-2, str. 58-62; IV. - 130 (2012.), 4-5, str. 316-318.

Gotovac, M., Katekumenski put priprave za sakrament potvrde, Vjesnik đakovačko-osječke nadbiskupije 130 (2012.) br. 6, str. 423-430

Harrington, D.J. i dr., Komentar evanđelja i Djela apostolskih, Vrhbosanska visoka teološka škola, Sarajevo 1997.

Hohnjec, N., (pr.), Duh Sveti – počelo kršćanskog života i djelovanja, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1999.

Ivan Pavao II, Dominum et vivificantem – Gospodina i Životvorca, Kršćanska sadaš-njost, Zagreb 1987.

Ivančić, T., Vjerujem u Duha Svetoga, Slavonski Brod 1987.Jurak, A., Katehetsko-pastoralna perspektiva sakramenta potvrde, Kateheza 3 (1981.),

2, 24-30.Kraljević, V., Konkretna priprava za sakrament potvrde, Kateheza 4 (1982.), 4, str.

40-53.Marcelić, J., Plodovi Duha, Duh i voda, Jelsa 1991.Mateljan, A., Dar Duha Svetoga i sakrament potvrde, Vjesnik biskupije đakovačke i

srijemske 126 (1998.) 1, str. 34-38.Mateljan, A., Sakramenti u srednjoškolskom vjeronauku, Kateheza 24 (2002.), 4,

str. 316-333.Mateljan, A., Što vjerujem? Sažetak katoličke vjere prema KKC, CuS, Split, 2002.Mühlen, H., Obnova kršćanske vjere. Karizma–Duh-oslobođenje, Duh i voda, Jelsa

1984.Musa, J., Kada podjeljivati sakrament potvrde, Kateheza 4 (1982.), 4, str. 25-30.Neunheuser, B., O problematici potvrde u kritičkoj situaciji naše kršćanske sadaš-

njosti, Svesci 95/1999, str. 29-38.

354

Literatura

Nocent, A., Sakrament potvrde. Pitanja teolozima i pastirima, Služba Božja 34 (1994.), 4, str. 283-296.

Perić, P., Primi pečat dara Duha Svetoga. Priručnik priprave za krizmu, Mostar, 1997.Pranjić, M., Kateheza u službi sakramenta potvrde, Kateheza 4 (1982.), 4, str. 5-20.Pranjić, M., Na izvorima. Vjeronaučni udžbenik za treće godište srednjih škola,

Katehetski salezijanski centar, Zagreb 1993.Rebić, A., Religiozno iskustvo Duha u Bibliji, Bogoslovska smotra 59 (1989.), 1-2,

str. 40-66.Schneider, A., Na putovima Duha Svetoga, FTIDI, Zagreb 1991.Staniloje, D., Pravoslavna dogmatika III, Beograd 1993.Starić, A., Sadržaji i ciljevi kateheze sakramenta potvrde, Kateheza 4 (1982.), 4, str.

21-24.Šagi-Bunić, T. J., Živjeti Kristovim Duhom Svetim, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1998.Šaško, I., Potvrda - oslabljeni sakrament Božje snage (Duha Svetoga)?, Živo vrelo

21 (2004.), 6, str. 6-9.Šimunović, M., Potvrda – dar Duha za izgradnju Crkve, Riječki teološki časopis 7

(1999.), 1, str. 131-142.Škarica, M., Pastoralno liturgijski vid sakramenta potvrde, Služba Božja 17 (1977.),

3, str. 226-236.Škarica, M., Potvrda – sakrament punine dara Duha Svetoga, Bogoslovska smotra

71 (2001.), 4, str. 497-528.Tamarut, A., Da bismo imali udjela s Kristom, Glas Koncila, Zagreb 2009. str. 37-76.Udovičić, J., S Kristom kroz život, Priručnik za krizmanike, Imotski 2008.Youcat, Priprava na sakrament potvrde. Priručnik za voditelje (ur. Nils Baer),

Verbum, Split 2013.Youcat, Priprava za sakrament potvrde. Priručnik za krizmanike, Verbum, Split, 2013.

Euharistija

Katekizam Katoličke crkve, HBK - Glas Koncila, Zagreb 1994., br. 1322-1419.Rimski misal, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 21980. Rimski misal. Opća uredba iz trećeg tipskog izdanja, Kršćanska sadašnjost, Zagreb

2004.Rimski obrednik: Sveta pričest i štovanje euharistijskog otajstva izvan mise, Kršćanska

sadašnjost, Zagreb 1974.Zakonik kanonskog prava, Glas Koncila, Zagreb 1988., kann. 899-958.

*Ambrozije, Otajstva i tajne, Služba Božja, Makarska 1986, str. 139-142; 175-186;

214-220.Antić, A., Euharistija - Krist na žrtvenicima, u nama, među nama, Crkva u svijetu,

Split 1982.Augustin, Govori II, Služba Božja, Makarska 1993, (M. Mandac, Uvod, 57-70).Bašić, P., Slaviti euharistiju po Misalu Pavla šestoga, Provincija OFMTor, Zagreb

1992.

355

Literatura

Biffi, I., Euharistija i njezina povijest, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1984.Bodrožić, I., Euharistija. Od povijesti do vječnosti, Glas Koncila, Zagreb 2002.Čabraja, I., Ja sam Kruh živi. Euharistija u Ivanovu evanđelju, Kršćanska sadaš-

njost, Zagreb 2005.Cantalamessa, R., Euharistija naše posvećenje. Misterij večere, Duh i voda, Jelsa

1988.Ciprijan, Jedinstvo Crkve – Euharistija – Molitva Gospodnja, Služba Božja, Makarska

1987.Courth, F., Sakramenti, UPT, Đakovo 1997., str. 223-344.Crnčević A. – Šaško, I., Na vrelu liturgije, HILP, Zagreb 2009., str. 203-225.Devetak, V., Nedjeljno Euharistijsko slavlje, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1974.Dugandžić, I., Euharistija u Novom zavjetu - mjesto okupljanja zajednice i kriterij

njezina života, Crkva u svijetu 17 (1982) 1, 20-30.Garmaz, J. – Kraml, M., Živjeti od euharistije. Elementi euharistijske kateheze, Glas

Koncila, Zagreb 2010.Garmaz, J., Euharistijska kateheza – bit i pretpostavke, Crkva u svijetu 38 (2003) 2,

str. 208-240.Grün, A., Euharistija. Preobrazba i sjedinjenje, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 2003.Hohnjec, N., Euharistija, solidarnost i zajedništvo. Biblijsko-teološki i socijalni pri-

stup, Bogoslovska smotra 70 (2000) 3-4, str. 773-786.Ivan Pavao II., Ecclesia de Eucharistia. Enciklika o Euharistiji i njenu odnosu prema

Crkvi, Verbum, Split 2003.Ivan Pavao II., Ostani s nama Gospodine, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 2005.Ivan Pavao II., Večera Gospodnja, i Sveta Kongregacija obreda, Neprocjenjivi dar,

Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1980.Ivančić, T., Euharistija i Duh Sveti, Riječki teološki časopis 9 (2001) 1, str. 21-42.Jurčević, M. Simbolika i sakramentalnost euharistije, Riječki teološki časopis 9

(2001.) 1, str. 43-58.Jurčević, M., Simbolika i sakramentalnost euharistije, Riječki teološki časopis 9

(2001) 1, str. 43-58.Jurčević, M., Živa žrtva – kršćanstvo i žrtva, Riječki teološki časopis 10 (2002.) 2,

str. 315-328.Kasper, W., Sakrament jedinstva. Euharistija i Crkva, Kršćanska sadašnjost, Zagreb

2005.Kolanović, J., Euharistija kao memorijal, spomen čin, Bogoslovska smotra 38 (1968.)

3-4, 302-321.Kongregacija za bogoštovlje i disciplinu sakramenata, Redemptionis

Sacramentum – Sakrament otkupljenja, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 2005.Kuničić, J., “Cjelovitost euharistijskog štovanja”, Bogoslovska smotra 38 (1968)

3-4, 362-370.Lafont, G., Euharistija, hrana i riječ, Služba Božja br. 1, 2, 3, 4 /2008. (str. 62-88,

161-185, 286-304, 422-434) te 1 i 2 /2009. (str. 68-76, 169-178).Leon-Dufour, X., Rječnik biblijske teologije, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1988.Magrassi, M., Živjeti po euharistiji, HILP, Zadar 1998.

356

Literatura

Marcelić, J., Euharistija u objavi, Crkva u svijetu 15 (1980) 4, str. 295-310.Mateljan, A., Euharistija - otajstvo Božje blizine. Teološke premise za upućivanje

u sakramentalno slavlje euharistije, Vjesnik biskupije đakovačke i srijemske 129 (2001) 5, str. 325-331.

Mateljan, A., Gospodinu ususret. Zašto ići na misu, Crkva u svijetu, Split 2005.Mateljan, A., Zajedništvo u vjeri i euharistiji. Uz dokumente o zajedničkoj vje-

ri i interkomuniji između Asirske Crkve Istoka i Kaldejske Crkve, te potvrde valjanosti istočnosirijske anafore Addai i Mari, Služba Božja 45 (2005.), 3, str. 301-314.

Mičetić, V., Gospodnja večera. Prilog i poticaj raspravi o euharistiji, Rijeka 2000.Nouwen, H. J., Snaga njegove prisutnosti. Živjeti iz euharistije, Kršćanska sadaš-

njost, Zagreb 2005.Novi Katekizam. Poruka vjere za odrasle, Stvarnost, Zagreb 1970, 393-409 [42-49].Rahner, K., Kristova nazočnost u sakramentu Gospodnje večere, u: Isti, Teološki spi-

si, FTI DI, Zagreb 2008, str. 284-314.Ratzinger, J., Bog je s nama: Euharistija središte života, Verbum, Split 2005.Rebić, A., Biblijski i crkveno-povijesni vidovi euharistije i križa, Kršćanska sadaš-

njost, Zagreb 2005.Rebić, A., Uloga i značenje euharistije u prvoj Crkvi, Bogoslovska smotra 44 (1974)

4, 537-560.Šagi-Bunić, T. J. Vrijeme suodgovornosti II, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1982.,

str. 3-139.Šagi-Bunić, T. J., Ali drugog puta nema II, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1982, str.

3-152.Šagi-Bunić, T. J., Euharistija u životu Crkve kroz povijest, Kršćanska sadašnjost,

Zagreb 1984. Schneider, Th. O značenju mise, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 2005.Šeper, F., Današnji čovjek i euharistija, Svesci 1/1967., str. 22-27.Škarica, M, Štovanje euharistije izvan mise od prvih stoljeća do uključivo Drugog

vatikanskog sabora, Crkva u svijetu 36 (2001.), 3, str. 307-330.Škarica, M., Euharistijsko slavlje izvor i vrhunac bogoštovlja Crkve i kršćanskog

života, Bogoslovska smotra 70 (2000.), 3-4, str. 787-810.Šporčić, I., Euharistija - spomen čin ‘u vremenu bez spomena’, Riječki teološki časo-

pis 9 (2001.), 1, str. 5-20.Sveta kongregacija obreda, Uputa o štovanju euharistijskog otajstva, i Pavao VI.,

Otajstvo vjere, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1980.Tamarut, A., Aktualni naglasci u shvaćanju i življenju euharistije danas, Riječki teo-

loški časopis 10 (2002.), 2, str. 329-344.Tamarut, A., Euharistija. Otajstvo vjere i dar života, Glas Koncila, Zagreb 2004.Tamarut, A., Vizualna dimenzija euharistije, Riječki teološki časopis 4 (1996.), 2,

str. 233-254Tamarut, T., Euharistija–vizija budućnosti u ‘vremenu bez budućnosti’, Riječki teo-

loški časopis 9 (2001.), 1, str.161-178. Testa, B., Sakramenti Crkve, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 2009., str. 125-163.

357

Literatura

Toma Akvinski, Suma protiv pogana II, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1994., str. 1047-1077.

Tomić, C., Tajna vjere, Provincijalat franjevaca konventualaca, Zagreb 1983.Valković, M., Socijalni značaj euharistije, u: R. Perić (ur.), Homo imago et amicus

Dei. Miscellanea in honorem Ioannis Golub, Rim 1991., str. 132-138.

Pokora

Rimski obrednik: Red pokore, Kršćanska sadašnjost, Zagreb (1974.) 2009.Zakonik kanonskog prava, Glas Koncila, Zagreb 1988., cc. 957-991.Katekizam Katoličke Crkve, HBK - Glas Koncila, Zagreb 1994., br. 1420-1498.

*Ančić, N. A. – Bižaca, N. (ur.), Osobna i društvena dimenzija grijeha, CuS, Split 2002.Bašić, P., Euharistija i oproštenje grijeha, Živo vrelo 22 (2205.), 2, str. 10-11; Berljak, M., Sakramenti ozdravljenja. Pokora i bolesničko pomazanje Pravno-

pastoralni komentar, Glas Koncila, Zagreb 2004 Brkan, J., Pravna zaštita sakramenta pokore”, Bogoslovska smotra 75 (2005.), 1, str.

381-405.Courth, F., Sakramenti. UPT, Đakovo 1997., str. 345-402.Crnčević, A. – Šaško, I., Na vrelu liturgije. Teološka polazišta za novost slavljenja

i življenja vjere, HILP, Zagreb 2009, str. 226-242.Crnčević, A., Mjesto slavljenja sakramenta ispovijedi, Živo vrelo 22 (2205.), 2, str.

12-15.Dugandžić, I., Grijeh, oproštenje i pomirenje u Novom zavjetu, Posvećeni život 10

(2001.), 2, 37-46.Fuček, I., Grijeh – obraćenje, Verbum, Split 2004.Griesl, G., Pastoralni vid sakramenta pokore, Služba Božja 15 (1975.), 4, str. 319-329.Grün, A., Ispovijed. Slavlje pomirenja, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 2003.Hrvatska biskupska konferencija, Direktorij za pastoral sakramenata u župnoj

zajednici, Glas Koncila, Zagreb 2008, br. 129-159 (str. 81-96).I. Kozelj, I., Savjest. Put prema Bogu, FTI DI, Zagreb 21990.I. Šaško, I., O slavlju sakramenta pomirenja, HILP, Zadar 2000.Ivan Pavao II, Bogat milosrđem - Dives in misericordia, Kršćanska sadašnjost, Zagreb

1981.Ivan Pavao II, Pomirenje i pokora, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1985.Ivan Pavao II, Sakrament pokore. Sedam govora i jedno apostolsko pismo Ivana Pavla

II, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1997.Ivančić, T., Dijagnoza duše i hagioterapija, Teovizija, Zagreb 2004.Jeronim, Izabrane poslanice, Književni krug, Split 1990.Jukić, J., Antropološki aspekti ispovijedi, Crkva u svijetu 14 (1978.), 4, 309-316.Kasper, W., Bit i oblici pokore, Svesci 27/1975., 21-28.Kraljević, V., Slavljenje pokore i pomirenja u pokoncilskim dokumentima Crkve,

Kateheza 4 (1982.), 1, str. 29-39.

358

Literatura

Marijanović, L., Biblijska dimenzija sakramenta pomirenja, Vjesnik biskupije đako-vačke i srijemske 127 (1999.), 1, str. 25-32.

Mateljan, A., Sakrament pokore u pravoslavlju. Povijesni razvoj i teologija svete taj-ne ispovijedi / pokajanja, Crkva u svijetu 42 (2007.), 2, str. 285-305.

Mateljan, A., Sakrament pokore u pravoslavnoj liturgiji Crkva u svijetu 42 (2007), 3, str. 505-524.

Mateljan, A., Teologija pomirenja u sakramentalnom odrješenju, Crkva u svijetu 28 (1992.), 2, str. 112-123.

Mateljan, A., Teologija pomirenja. Teološko razmišljanje, u: M. Josipović - M. Zovkić (prir.), Crtajte granice ne precrtajte ljude, Sarajevo-Bol 1996., str. 665-679.

Matoic, Z., Djeca s poteškoćama u razvoju i sakramenti ispovijedi i pričesti, Vjesnik biskupije đakovačke i srijemske br. 128 (2000.), 10, str. 632-634.

Papinsko vijeće za obitelj, Priručnik za ispovjednike o nekim pitanjima bračnog ćudoređa, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1997.

Pavao VI, Apostolska adhortacija o promicanju pomirenja u Crkvi, Kršćanska sadaš-njost, Zagreb 1975.

Pažin, Z., Pokora od ispovijedi, Vjesnik biskupije đakovačke i srijemske 127 (1999.), 1, str. 33-36.

Pervan, T., Biblijska teologija pomirenja u suvremenom kontekstu, Kateheza 4 (1982.), 1, str. 5-15.

Rahner, K., Teološki spisi, FTIDI, Zagreb 2008 (O stanju sakramenta pokore, str. 315-333).

Rebić, A., Grijeh, zakon i oslobođenje u SZ i židovstvu, Bogoslovska smotra 46 (1976.), 1, str. 23-53.

Roščić, N.M., Obraćenje i pomirenje, Crkva u svijetu 14 (1978.), 4, 292-308.Rupčić, Lj., Biblijski vid sakramenta pomirenja, Služba Božja 15 (1975.), 4, str.

261-267.Schlemmer, K., Pokora i kršćanska egzistencija danas, Kateheza 4 (1982.), 1, str.

29-39.Szentmartoni, M., Osjetljivost za čovjeka. Pastoralna psihologija, Glas Koncila,

Zagreb 2009., str. 125-153 (Liječiti rane prošlosti. Ispovijed).Szentmartony, M., Misli jednog psihologa o ispovijedi, Kateheza 4 (1982.), 1, str.

45-49.Šarčević, I., Sakrament pomirenja – sakrament Božje utjehe, Vjesnik biskupije đako-

vačke i srijemske 127 (1999.), 1, str. 7-13.Šaško, I., Liturgijski nedostatno naglašene sastavnice u slavljenju sakramenta pomi-

renja, Živo vrelo 22 (2205.), 2, str. 7-9.Šaško, I., Sakrament pomirenja, Vjesnik biskupije đakovačke i srijemske 127 (1999.),

1, str. 14-2.Šipić, Š., Moralni vid sakramenta pokore, Služba Božja 15 (1975.), 4, str. 285-296.Škunca, B., Liturgijski vid sakramenta pomirenja, Služba Božja 15 (1975.), 4, str.

297-307.Tamarut, A., Teološko-pastoralna aktualnost sakramentalne ispovijedi, Bogoslovska

smotra 77 (2007) 3, str. 695-726.

359

Literatura

Testa, B., Sakramenti Crkve, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 2009, str. 165-190.Trstenjak, A., Psihološki vid sakramenta pomirenja (I. dio), Služba Božja 15 (1975.),

4, 308-318; (II. dio) Služba Božja 16 (1976) 1, 18-31.Valković, M., Grijeh danas, Bogoslovska smotra 46 (1976.), 1 str. 5-22.Vesely, E., Sakrament pokore i pomirenja u stoljetnim promjenama, Obnovljeni život

40 (1985,) 1, 44-50.Vesely, E., Pomirenje i pokora u poslanju Crkve, Obnovljeni život 39 (1984.), 5, 385-404.Vitz, P.C., Psihologija kao religija. Kult samoobožavanja, Verbum, Split 2003.Vučković, A., Grijeh i oproštenje, Živo vrelo 22 (2205.), 2, str. 4-6.Zirdum, I., Pokora, sakrament Božjeg milosrđa, Vjesnik biskupije đakovačke i sri-

jemske 127 (1999.), 1, str. 4-6.Žmire, P., Povijesni prikaz sakramentalne pokore, Služba Božja 15 (1975.), 4, str.

268-277.

Bolesničkopomazanje

Za potpuniji uvid u literaturu o bolesničkom pomazanju, te o odnosu vjere i zdrav-lja, usp. Mateljan, A., Otajstvo supatnje. Sakrament bolesničkog pomazanja, Crkva u svijetu, Split 2000., str. 133-138.; Mateljan, A., Mala knjiga o vjeri i zdravlju, Crkva u svijetu, Split 2009., str. 171-174.

Katekizam katoličke Crkve, HBK-Glas Koncila, Zagreb 1994. br. 1499-1532.Rimski obrednik: Red bolesničkog pomazanja i skrbi za bolesnike, Kršćanska sadaš-

njost, Zagreb 21984.Zakonik kanonskoga prava, Glas Koncila, Zagreb 1988., kann. 998-1014.

*Adnes, P., Sakrament bolesničkog pomazanja (skripta), Đakovo 1983.Barišić, M., Bolest i ozdravljenje u svjetlu objave, Služba Božja 19 (1979.), 3, str.

222-243.Bulat, N., Sakramenat bolesničkog pomazanja (skripta), Split 1980.Čekolj, Ž., Bolničko dušobrižništvo pred izazovom smrti, Vjesnik biskupije đakovačke

i srijemske 130 (2002) 3, str. 142- 145.Čorić, J., Sakrament bolesničkog pomazanja, u: Ančić, N.A. – Bižaca, N. (ur.),

Pristupi umiranju i smrti, Crkva u svijetu, Split 1999., str. 117-127.Courth, F., Sakramenti. Priručnik za teološki studij i praksu, UPT, Đakovo 1997.,

str. 403-414.Depoortere, K., Noviji tokovi glede bolesničkog pomazanja, Vjesnik biskupije

đakovačke i srijemske 127 (1999.), 11, str. 716- 720.Devetak, V., Pastoralno liturgijski vid sakramenta bolesničkog pomazanja, Služba

Božja 19 (1979.), 3, str. 235-247.Domazet, A., Vjera i zdravlje, u: Kekez, A. (ur.), Vjera i kultura duha, Župni ured

Srca Isusova, Zadar 1999., str. 155-169.Feyor Pinto, V. F., Patnja i smisao života, Glasnik Hrvatskog katoličkog liječničkog

društva 7 (1997.), 2, str. 28.

360

Literatura

Frankl, V., Liječnik i duša, Temelji logoterapije i egzistencijske analize, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1993.

Gnilka, J., Teologija Novog zavjeta, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1999., str. 366-373.Golub, I., Sakrament svete ispovijedi i bolesničko pomazanje (skripta), Zagreb, 1976.Greshake, G., Bolesničko pomazanje. Crkva između tjelesnog i duhovnog ozdravlje-

nja, Vjesnik biskupije đakovačke i srijemske 127 (1999.), 11, str. 711-715.Guardini, R., Posljednje stvari, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 2002.Ivan Pavao II., Evangelium vitae – Evanđelje života, Kršćanska sadašnjost, Zagreb

1995.Ivan Pavao II., Spasonosno trpljenje - Salvifici doloris, Kršćanska sadašnjost, Zagreb

1984.Jores, A., Čovjek i njegova bolest, Oko 3 ujutro, Zagreb 1982. Jurič, S., Što je Bog rekao o patnji. Problem patnje u Starom zavjetu. Hrvatska domi-

nikanska provincija - Globus, Zagreb 1997. Kongregacija za nauk vjere, Naputak o molitvama kojima se od Boga moli ozdrav-

ljenje, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 2001.Kübler-Ross, E., Razgovori s umirućima, Oko 3 ujutro, Zagreb 1980.Kusić, A., Antropološki vid patnje i smrti kao osnova za pastoral, Kateheza 5 (1983.),

3, str. 5-14.Lukas, E., I tvoja patnja ima smisla. Logoterapijska pomoć u krizi, Oko 3 ujutro,

Zagreb 21996.Mateljan, A., Bolest, pomazanje i spasenje. Temelji sakramenta bolesničkog poma-

zanja, u: Škarica, M. - Mateljan, A. (ur.), U križu je spas, Crkva u svijetu, Split 1997, str. 123-141.

Mateljan, A., Zdrava bolest i bolesno zdravlje. Temelji kršćanskog poimanja zdrav-lja i bolesti, Glasnik Hrvatskog katoličkog liječničkog društva 11 (2001.), 3, str. 13-22.

Meves, C., Duševno zdravlje i biblijsko spasenje, UPT, Đakovo 1987.Pavković, I.K., Liturgika. Katolička liturgika grčko-slavenskog obreda, Zagreb 1963.Pažin, Z., Sakramenti II (skripta), Đakovo 1991.Pozaić, V., Čuvari života. Radosti i tjeskobe djelatnika u zdravstvu, Centar za bioe-

tiku – FTIDI, Zagreb, 1998.Rebić, A., Isusov stav prema bolesnima i vjeri kao snazi koja ozdravlja, Vjesnik bisku-

pije đakovačke i srijemske 130 (2002.), 3, str. 131-134.Šagi, B.-Z., Bolesničko pomazanje u pastoralnoj praksi, Kateheza 5 (1983.), 3, str.

64-72.Satura, V., Religija i duševno zdravlje. Ljekoviti trenuci u življenoj vjeri, UPT,

Đakovo 1995.Srakić, M., Bolesničko pomazanje, sakramenat nade i okrepe u bolesti, Bogoslovska

smotra, 48 (1978.), 3-4, str. 255-269. Starić, A., Biblijsko-teološki vid sakramenta bolesničkog pomazanja. Kritičke napo-

mene o identitetu našeg 5. sakramenta, Bogoslovska smotra 53 (1983.), 4, str. 209-221.

Starić, A., Pastoralno povijesni vid bolesničkog pomazanja, Kateheza 5 (1983.), 3, str. 55-63.

361

Literatura

Tournier, P., Lice patnje. Spoznaja smisla života u mračnom trenutku, UPT, Đakovo 1996.

Vučković, A., Bolesnik između medicinsko tehničkog znanja i vjerničkog osmi-šljenja bolesti, Glasnik Hrvatskog katoličkog liječničkog društva 11 (2001.), 3, str. 28-38.

Vučković, A., Smislenost smrti. Egzistencijalističko, židovsko i kršćansko gledište, u: Ančić, N.A. – Bižaca, N. (ur.), Pristupi umiranju i smrti, Crkva u svijetu, Split 1999., str. 31-56.

Vugdelija, M., Patnja i bol u svjetlu Biblije i ljudskog iskustva, Zagreb, 1993.Vujatović, A., Starost – medicinski i psihološki vid, Bogoslovska smotra 53 (1983.),

4, str. 232-234.Zagorac, V., Kristova otajstva, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1998, str. 185-206.Zagorac, V., Liturgijsko-pastoralni vid sakramenta bolesničkog pomazanja,

Bogoslovska smotra 53 (1983.), 4, str. 222-231.

Svetired

Dokumenti Drugog vatikanskog sabora, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 2008. (poseb-no Lumen gentium).

Katekizam Katoličke Crkve, HBK – Glas Koncila, Zagreb 1994., br. 1533-1600.Rimski pontifikal, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 2000., (Apostolska konstitucija; Opće

prethodne napomene, i Prethodne napomene za ređenje đakona, prezbitera i bisku-pa; posvetne molitve).

Zakonik kanonskog prava, Glas Koncila, Zagreb 1988., kan. 1008-1054.*

Adam, A., Uvod u katoličku liturgiju, HILP, Zadar 1993, str. 209-229.Bajsić, V., Značaj i dimenzije današnje svećeničke krize u Crkvi, Bogoslovska smo-

tra 41 (1971.), 1, str. 13-21.Benedikt XVI., Misli o svećeništvu, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 2010.Bezić, Ž., Može li žena biti svećenik?, Crkva u svijetu 11 (1976.), 2, str. 114-122.Bodrožić, I., Svećeniče upoznaj svoje dostojanstvo, Crkva u svijetu, Split, 2005. Bogoslovska smotra, br. 3/2010. (Identitet svećenika danas: Očekivanja i pastoral-

na zbilja)Butler, S., Katoličko svećeništvo i žene. Vodič kroz crkveni nauk, Kršćanska sadaš-

njost, Zagreb 2014. Courth, F., Sakramenti, UPT, Đakovo 1997., str. 415-490.Čondić, A., Svećenik pred izazovom pastorala ispovijedi, Služba Božja 56 (2016.),

1, str, 22-41.Čovo, S., Sakramentalni karakter ministerijalnog svećeništva, Služba Božja 23

(1983.), 3, str. 198-213.Duda, B., Koncilske teme, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1992., str. 205-242.Duda, B., Kristovo svećeništvo prema poslanici Hebrejima, Bogoslovska smotra 41

(1971.), 1, str. 44-53.Gerl-Falkovitz, H.-B., O đakonatu žena, Svesci 93/1998., str. 34-37.

362

Literatura

Greshake, G., Biti svećenik u ovom vremenu. Teologija – pastoralna praksa – duhov-nost, KS, Zagreb 2009, posebno str. 55-186.

Greshake, G., Svećeništvo u Crkvi danas, Diakovensia 17 (2009.), 2, str. 219-231.Grün, A., Sveti red. Živjeti kao svećenik, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 2003.Ikić, N., Teologija sakramenata. Gorući grm sakramentalne milosti, VVTŠ - Glas

Koncila, Sarajevo -Zagreb 2012., str. 387-440. Ivan Pavao II., Dar i otajstvo, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1996.Ivan Pavao II., Pastores gregis – pastiri stada, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 2003.Ivan Pavao II., Pisma svećenicima, Verbum, Split 2010.Karlić, I., Sakramenti, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 2014., str. 217-250. Kirigin, M., Krist, svećenik, žrtva i oltar, Služba Božja 34 (1994.), 1, str. 78-87.Kongregacija za katolički odgoj - Kongregacija za klerike, Temeljni propisi za

formaciju trajnih đakona – Direktorij za službu i život trajnih đakona, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1998.

Kongregacija za kler, Direktorij za život i službu prezbitera, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 2014.

Kongregacija za kler, Prezbiter – navjestitelj Riječi, služitelj sakramenata i vodi-telj zajednice kršćanskog trećeg tisućljeća, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1999.

Kongregacija za kler, Svećenik - služitelj Božjeg milosrđa, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 2014.

Majić, Ž. (prir.), Iz naroda za narod (Zbornik radova u svećeničkoj godini), Papinski hrvatski zavod sv. Jeronima, Rim 2010.

Mandac, M., Isus - Veliki svećenik prema Poslanici Hebrejima, Služba Božja 47 (2007.) 2, str. 129-158.

Marucci, C., Povijest i vrijednost ženskog đakonata u Crkvi prvih stoljeća, Svesci 96/1999., str. 19-31.

Mateljan, A. - Škarec, T.T., Đakonat i đakonise. Povijest i budućnost đakonata žena u Crkvi, Služba Božja 50 (2010.), 1, str. 27-59.

Mateljan, A., Između Boga i ljudi. Posredništvo – temelj svećeničkog identiteta i službe, Vjesnik splitsko-makarske nadbiskupije 4/2001., str. 37-43.

Mateljan, A., Svećeništvo kao posredništvo. Biti između Boga i ljudi, Vrhbosnensia 13 (2009.), 2, str. 161-181.

Norac-Kljajo, B., Svećenik u današnjem svijetu, Služba Božja 23 (1983.), 3, str. 243-251.

Parlov, M., Čovjek Božji. Razmišljanja o svećeništvu, Verbum, Split, 2002.Parlov, M., Svećenik. Od Krista Crkvi darovan, Crkva u svijetu, Split 2015.Pavao VI., Svećenički celibat, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1967.Pismo njemačkih biskupa o svećeničkoj službi, Vjesnik biskupije đakovačke i srijem-

ske 130 (2001.), 6, str. 391-404.Radić, J., Svećeničko služenje u svjetlu novijih crkvenih dokumenata, Služba Božja

23 (1983.), 3, str. 193-197.Rahner, K., Teološke refleksije o slici svećenika danas i sutra, u: Isti, Izabrani spisi,

FTI DI, Zagreb 2008., str. 334-355.Ratzinger, J., Prilog pitanju o smislu svećeničke službe, Svesci 15/1969., str. 24.

363

Literatura

Rebić, A., Bogoštovlje, službe i službenici u novozavjetno vrijeme, Bogoslovska smo-tra 42 (1972.), str. 309-328.

Rebić, A., Pojam i služba svećenika u Svetom pismu, Bogoslovska smotra 41 (1971.), 1, str. 23-43.

Rebić, A., Služba žene u prvokršćanskoj zajednici, Bogoslovska smotra 48 (1978.), 3-4, str. 217-234.

Rebić, A., Svećeništvo u Novom zavjetu, Kateheza 5 (1983.), 2, str. 18-34.Sabol, J., Kolegijalna i komunitarna narav novozavjetnog svećeništva, Bogoslovska

smotra 41 (1971.), 1, str. 54-63.Scheffczyk, L., Različitost u službama: laici-đakoni-svećenici, Vjesnik biskupije

đakovačke i srijemske 126 (1997.), 6, str. 364-369 (isto u Svesci 92/1998., str. 44-50).

Ska, J.-L., Svećenik u Starom i Novom savezu, Služba Božja, 49 (2009.), 2, str. 131-154.Srakić, M., (prir.) Otkrivanje kontraindikacija kod kandidata za svećeništvo i redov-

ništvo, Vjesnik biskupije đakovačke i srijemske 116 (1987.), 4, str. 76-78.Šagi-Bunić, T.J., Svećenik kome da služi?, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1970.Škrinjar, A., Katoličko svećeništvo, Obnovljeni život 39 (1984.), 2, str. 113-129.Škrinjar, A., Zajedničko svećeništvo svih Kristovih vjernika, Obnovljeni život 40

(1985.), 2, str. 108-125.Škvorčević, A., Prezbiterat u svjetlu ranokršćanske tradicije i II. vatikanskog sabora,

Kateheza 5 (1983.), 2, str. 5-17.Testa, B., Sakramenti Crkve, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 2009, str. 211-240. Vjesnik biskupije đakovačke i srijemske, 10/2007 (tema: Trajni đakonat)Vjesnik đakovačko-osječke nadbiskupije i srijemske biskupije, 3-4/2010 (Tema:

Svećenička godina – promišljanje o identitetu)Zirdum, I., Otajstvo Kristova svećeništva. Orisi za sustavnu teologiju svetog reda,

Diakovensia 7 (1999.), 1, str. 9-21.Zirdum, I., Svećeništvo Novoga saveza, Vjesnik biskupije đakovačke i srijemske 102

(1973.), 7-8, str 130-136.Zovkić, M. – Brajičić, R., Dogmatska konstitucija o Crkvi. Lumen gentium I, FTIDI,

Zagreb 1977., str. 361-459.

Ženidba

O ženidbi su napisani brojni članci u teološkim časopisima, npr.: Bogo-slovska smotra 42 (1972.), br. 1.; Bogoslovska smotra 49 (1979.), br. 1-2.; Kateheza 4 (1983.), br. 1.; Vjesnik biskupije đakovačke i srijemske 122 (1994.), br. 9 i 12; Svesci 103-104/2001.; Obnovljeni život 57 (2002.) 3. Iznimno je obimna i teološka produkcija radova o sakramentu ženidbe nakon posebne i redovite biskupske sinode o obitelji (2014. i 2015.), te pobudnice pape Fra-nje, Amoris laetitia (2016.).

Katekizam Katoličke crkve, br. 1601-1666; Zakonik kanonskoga prava, cc. 1055-1165.

364

Literatura

Rimski obrednik, Red slavljenja ženidbe, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 21997. *

Antunović, A., Sakrament ženidbe, FTIDI, Zagreb 2009.Antunović, I., Milosni učinci sakramenta ženidbe prema K. Rahneru, Obnovljeni

život 57 (2002.), 3, str. 353-367;Aračić, P., Rasti u ljubavi. Priprava za brak i obitelj i pastoral zaručnika, Glas

Koncila, Zagreb 2000.Bakšić, S., Nerazrješivost ženidbe u Svetom Pismu Novog zavjeta, Zagreb 1931.Biskupi gornjorajnske crkvene pokrajine, Pastoral rastavljenih i ponovo vjenča-

nih, Vjesnik biskupije đakovačke i srijemske 122 (1994.), 9, str. 208-213; i 123 (1995.), 1, str. 10-12.

Biskupi splitske metropolije, Kršćanski brak i obitelj. Uskrsna poruka, Crkva u svijetu, Split 1979.

Blažević, V., Ženidbeno pravo Katoličke Crkve. Pravno-pastoralni priručnik, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 2004.

Brajša, P., Brak naš svagdašnji, Glas Koncila, Zagreb 2007.Brajša, P., Umijeće ljubavi, CASH, Pula 1997.Bulat, N., Sakrament ženidbe (skripta), Split 1976.Bulat, N., Sakramentalnost kršćanske ženidbe”, Crkva u svijetu 17 (1982.), 4, str.

312-326.Čalić, P., Brak u procjepu. Oženjen – rastavljen – ponovo vjenčan, Kršćanska sadaš-

njost, Zagreb 1996.Ćavar, K., Kršćanska ženidba u slučaju isključenja sakramentalnog dostojanstva,

Obnovljeni život 57 (2002.), 3, str. 395-406.Cisarž, B.A., Crkveno pravo. II. Bračno pravo i crkvenosudski postupak Srpske pra-

voslavne Crkve. Beograd 1973.Čovo A. – Mihalj D. (ur.), Muško i žensko stvori ih. Žene i muškarci u življenju i u

službi Božjeg poslanja, Franjevački institut za kulturu mira, Split 2008.Dugandžić, I., Ženidba u svjetlu Biblije, Bogoslovska smotra 49 (1979.), 1-2, str.

5-18. (također u: Dugandžić, I., Pred Biblijom i s Biblijom. Odgovori i poticaji, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 2007., str. 55-70.

Džinić, I., Pastoral s rastavljenima te rastavljenima i ponovo vjenčanima u Hrvatskoj, Đakovo 2006.

Džinić, I., Percepcija rastave braka u kontekstu vjerničkog identiteta, Obnovljeni život 64 (2009.), 4, str. 453-473.

Džinić, I., Religioznost i stavovi o rastavi braka, Crkva u svijetu 44 (2009.), 2, str. 167-191.

Fuček, I., Bračna ljubav, FTIDI, Zagreb 1974.Golub, I., Sakrament ženidbe (skripta), Zagreb 1968.Grigis, S., Anderson, R.T., George, R.P., Što je brak?, U ime obitelji, Zagreb 2015.Grün, A., Ženidba. Blagoslov za zajednički život, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 2003.Hohnjec, N., Današnja iskušenja novozavjetne vizije braka i obitelji, Bogoslovska

smotra 69 (1999.), 2-3, str. 255-270.

365

Literatura

Hranić, Đ., Dinamički karakter sakramentalnosti ženidbe, Vjesnik biskupije đako-vačke i srijemske 122 (1994.), 9, str. 214-215.

Hrvatska biskupska konferencija, Direktorij za obiteljski pastoral u Hrvatskoj, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 2002.

I. Ivanković-Radak, “Bračna vjernost do groba ili Pavlova iznimka? Pavlovska povla-stica” u: Majić, Ž. (ur.), Apostolu naroda, Papinski hrvatski zavod sv. Jeronima, Rim 2009, str. 159-181.

Ikić, N., Teologija sakramenata. Gorući grm sakramentalne milosti, VVTŠ - Glas Koncila, Sarajevo -Zagreb 2012., str. 441-475.

Ivan Pavao II, Familiaris consortio – Obiteljska zajednica, KS, Zagreb 22002.Ivan Pavao II, Pismo obiteljima, IKA, Zagreb 1994.Jurčević, M., Biblijsko dogmatski nauk o braku i obitelji, Riječki teološki časopis 3

(1995.), 1, str. 1-19.Karlić, I., Sakramenti, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 2014., str. 251-290 Kongregacija za katolički odgoj, Upute za formaciju budućih svećenika i proble-

mima vezanim uz ženidbu i obitelj, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 2003.Kos, S., Kršćanska ženidba u spisima kršćanskih pisaca prvih četiriju stoljeća.

Pravno-moralna prosudba, Centar za bioetiku, Zagreb 2004. (dijelom objavlje-no i u Obnovljeni život od 1999.-2004).

Kožul, S., Novi naglasci ženidbe na II. vatikanskom saboru, Bogoslovska smotra 49 (1979.), 1-2, str. 51-67.

Kušar, S., Muško i žensko stvori ih (Post 1,27), Obnovljeni život 50 (1995.), 6, str. 462-464.

Kustić, Ž., Ima li nade za rastavljene?, Glas Koncila 38 (1999.), br. 29 /18. 07/, str. 6; i br. 30 /25. 7./ str. 6.

Manzanares, J., Sakramentalnost ženidbe između krštenih: je li svako sklapanje ženidbe između krštenih nužno i sakrament?, Svesci 103-104/2001., str. 31-44.

Mateljan, A., Sakrament ženidbe u pravoslavlju. Povijest i teologija svete tajne bra-ka, Crkva u svijetu 43 (2008.), 1, str. 35-66.

Mateljan, A., Sakrament ženidbe u pravoslavlju. Sveta tajna braka u liturgijskoj prak-si, Služba Božja 48 (2008.), 1, str. 32-61.

Nikolić, J., Razvod braka u pravoslavnoj Crkvi, Bogoslovska smotra 49 (1979.), 1-2, str. 181-185.

Obitelj u suvremenom društvu. Zbornik radova, Državni zavod za zaštitu obitelji, materinstva i mladeži, Zagreb 1999.

Papa Franjo, Amoris laetitia - Radost ljubavi, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 2016.Peraica M. – Ž. Znidaršić, Ž. (ur.), Ljubav i brak. Znanstveno etička priprava mla-

dih za odgovornu ljubav i brak, Centar za bioetiku, Zagreb 2002; Pichler, J., Preljub i rastava u Govoru na gori (Mt 5, 27-32), u: M. Vugdelija, M.,

(prir.), Govor na gori (Mt 5-7). Egzegetsko-teološka obrada, Služba Božja, Split 2004., str.109-117.

Pranjić, M., Uloga kateheze u pripremi za sakrament ženidbe”, Kateheza 4 (1983.), 1, str. 5-18.

366

Literatura

Rahner, K., Brak kao sakrament, u: Isti, Teološki spisi, FTI DI, Zagreb 2008., str. 356-379.

Rupčić, Lj., Ženidbena nerazrješivost, Kateheza 4 (1983.), 1, str. 19-23.Sabol, J., Ženidba kao društvena ustanova, Bogoslovska smotra 49 (1979.), 1-2, str.

68-78.Škalabrin, N., Ženidba. Pravno-pastoralni priručnik, Đakovo 1995.Škrinjar, A., Dopušta li Pavao drugu ženidbu rastavljenima, Obnovljeni život 29

(1974.), 2, str. 174-175.Tamarut, A., Kršćanski pogled na brak i obitelj, Riječki teološki časopis 10 (2002.),

1, str. 19-40. (također u: A. Tamarut, Bog Otac i majka, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 2002., str. 145-159.)

Tomić, C. Novozavjetna objava o braku, Crkva u svijetu 7 (1973.), 2, str. 130-136.Tomić, C., Uzvišena tajna. Ljubav i obitelj u biblijskoj i liturgijskoj poruci, FTIDI,

Zagreb 1974.Troicki, S., O svetosti braka, Pravoslavna misao 11 (1968.), 1-2, str. 11-22.Valković, M., Problematika neuspjelih ženidbi, Bogoslovska smotra 49 (1979.), 1-2,

str. 113-142.Vidović, M., Brak i obitelj u pavlovskim spisima, Vjesnik đakovačke i srijemske

biskupije 136 (2008.), 3, str. 221-228.Vidović, M. Novozavjetni govor o braku i obitelji, posebno Pavlov, u: Isti, Od križa

do uskrsnuća. Temeljna poruka Prve poslanice Korinćanima, Hrvatsko biblijsko društvo – Teovizija, Zagreb 2007., str. 35-63.

Vidović, P., U početku stvori Bog … obitelj (Post 1, 1.27s), Obnovljeni život 65 (2010.), 2, str. 221-238.

Volarević, M., Pavlov kućni kodeks, u: Majić Ž. (ur.), Apostolu naroda, Papinski hrvatski zavod sv. Jeronima, Rim 2009., str. 141-156.

Vukšić, T., Mješovite ženidbe u katoličanstvu, pravoslavlju i islamu”, Crkva u svijetu 42 (2007.), 1, str. 81-95; 2, str. 227-242.

Zagorac, V., Liturgijsko slavljenje ženidbe u povijesti i danas, Bogoslovska smotra 49 (1979.), 1-2, str. 152-162.

Zec, S., Ženidba dvoje krštenih je sakrament, Vjesnik biskupije đakovačke i srijemske 122 (1994.), 12, str. 372-375; i 123 (1995.), 1, str.13-18.

Zec, S., Ženidbena privola i psihički život, Bogoslovska smotra 78 (2008.), 3, str. 651-680.

367

Tekstoviuovojknjiziobjavljenisu:

1. Sadašnjostibudućnostsakramenata.Ogledobititeologijeipraksisvetihtaj-ni, u: Vladimir Vukašinović (ur.), Криза савремених језика теологије: Криза у комуникацији сакралних садржаја Цркавa и верских заједница пред изазовима савремног друштва, Mons Hemus, Beograd, 2013., str. 109-126.

2. Zaštoslavitisakramente?JesulisakramentiisprazniobrediilisusretsBogom? Ovo je prerađeni i dopunjeni tekst pod istim naslovom, objavljen u nizu “Odgovor vjere”, Crkva u svijetu, Split, 21996.

3. TeologijasakramenatauKatekizmuKatoličkecrkve, u: Bogoslovska smotra 55 (1995.), 1, str. 91-104.

4. Zašto(se)danaskrstiti?Aktualnostkrštenja, Rad je u prilagođenom i skraće-nom obliku, pod naslovom: Aktualnost krštenja, u: Služba Božja 57 (2017.), br. 1, str. 24-40.

5. Čemusakramentpotvrde?Ogledoodgovoruvjere,daruljubaviipozivunaslo-bodu. U širem obliku objavljen u nizu “Odgovor vjere”, Crkva u svijetu, Split, 2005., te prilagođeno u: Kateheza 31 (2009.), 2, str. 161-181.

6. DarDuhaSvetogaikršćanskoposlanje, objavljeno kao: Sakrament potvrde. Dar Duha Svetoga i kršćansko poslanje, u: Katehetski glasnik 10 (2012.), 1, str. 11-25.

7. Sakramentpotvrde:Problemi,poteškoćeikatehetsko-pastoralnemogućnosti, u: Vjesnik zadarske nadbiskupije br. 9-10/2005., str. 10-15.

8. Zaštoićinamisu?RadostsusretasGospodinom. Ovo je prerađeni i dopunjeni tekst objavljen pod naslovom: Radost susreta s Gospodinom. Zašto ići na misu?, u nizu “Odgovor vjere”, Crkva u svijetu, Split, 1995.

9. Euharistija-OtajstvoBožjeblizine.Teološkepremisezaupućivanjeusakra-mentalnoslavljeeuharistije, u: Vjesnik biskupije đakovačke i srijemske 129 (2001.), 5, str. 652-656.

10. PomirenjesBogom-središteopćeiosobnepovijesti, u: Vjesnik biskupije đako-vačke i srijemske 134 (2006.), 3, str. 225-230.

11. NaukCrkveosakramentupokore,objavljeno pod naslovom: Doctrina de sacra-mento paenitentiae, u: Vjesnik Đakovačko-osječke nadbiskupije i srijemske bisku-pije 143 (2015.), 9, str. 6-13.

12. Teologijapomirenjausakramentalnomodrješenju, u: Crkva u svijetu 27 (1992.), 3, str. 112-123.

13. Bolest,pomazanjeispasenje, u: M. Škarica - A. Mateljan, (ur.), U križu je spas. Zbornik u čast mons. Ante Jurića, Crkva u svijetu, Split, 1997., str. 123-141.

368

14. Bolesničkopomazanje-sakramentozdravljanja.PremaRedubolesničkogpomazanjaiKatekizmuKatoličkecrkve, u: Vjesnik biskupije đakovačke i sri-jemske 125 (2007.), 5, str. 405-412.

15. Svećeništvokaoposredništvo.Biti izmeđuBogai ljudi, u: Vrhbosnensia 13 (2009.), 2, str. 161-181.

16. Vjerainedjelja.Kakoupropastitiilispasitinedjeljnumisu? u: Vjesnik splitsko-makarske nadbiskupije 130 (2009.), 2, str. 103-108.

17. ZaštosevjenčatiuCrkvi?Smisaoiznačajkršćanskeženidbe. Ovo je prerađeni i dopunjeni rad objavljen pod naslovom: Kršćanska ženidba. Zašto se vjenčati u Crkvi?, u nizu “Odgovor vjere”, Crkva u svijetu, Split, 2007.

18. Sakramentalnostkršćanskeženidbe.GustaveMartelet:Šesnaestkristološ-kihteza. Ovaj prijevod Marteletovih teza o sakramentu ženidbe, uz popratni uvod i zaključak, dio je rada: Sakramentalnost kršćanske ženidbe. Propozicije Međunarodne teološke komisije i kristološke teze G. Marteleta, u: Crkva u svije-tu 43 (2008.), 4, str. 550-573.

19. Sakramentiizdravlje.Desettezaoodnosusakramenataizdravlja,u: N. A. Ančić - N. Bižaca (prir.), Kršćanstvo i zdravlje. Zbornik radova teološkog sim-pozija, Crkva u svijetu, Split, 2005., str. 159-190.

20. Svetetajne:navještaj“silnihdjelaGospodnjih”, u: Diakovensia 24 (2016.), 3, 351-362.

369

SADRŽAJ

Predgovor. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5

PROLOG: SADAŠNJOST I BUDUĆNOST

Sadašnjost i budućnost sakramenata: Ogled o biti teologije i prakse svetih tajna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9

1. Značaj jezika vjere . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 92. Sadašnjost sakramenata . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103. Tri pristupa sakramentima . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 154. Budućnost sakramenata: tri pitanja. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205. Zašto smo na svijetu? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25

TEMELJNA SAKRAMENTOLOGIJA: SUSRET S BOGOM

Zašto slaviti sakramente: Isprazni obredi ili susret s Bogom . . . . . . . . . 29

1. Stranci u vlastitoj kući . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 302. Put do susreta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 343. Susret s Kristom u sakramentima Crkve . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 404. Radost susreta s Bogom . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49

Teologija sakramenata u Katekizmu Katoličke Crkve . . . . . . . . . . . . . . . 51

1. Sakramentologija i sakramentalizacija . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 522. Sakramentalna ekonomija spasenja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 533. Sedam sakramenata Crkve . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 584. Sakramentali . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67

KRŠTENJE: SUOBLIČENI KRISTU

Zašto (se) danas krstiti: Aktualnost krštenja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71

1. Je li krštenje važno . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 712. Značenje i nužnost krštenja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 743. Pristup odraslih u kršćanstvo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 784. Simbolizam obreda krštenja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 815. Smisao krštenja djece . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 856. Što mi znači krštenje. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 88

370

Sadržaj

POTVRDA: POTVRDA VJERE

Čemu sakrament potvrde: Odgovor vjere, dar ljubavi i poziv na slobodu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93

1. Potvrda vjere. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 942. Potvrda ljubavi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 983. Potvrda slobode . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1034. Zar si pozvao mene? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 106

Dar Duha Svetoga i kršćansko poslanje. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1091. Sakrament pomazanja / posvećenja Duhom i/ili potvrda . . . . . . . . . . . . . . 1102. Sakrament potvrde i kršćanska pneumatologija . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1123. Sakrament potvrde i kršćansko poslanje . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1164. Gdje je izlaz? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 118

Potvrda: Problemi, poteškoće i katehetsko-pastoralne mogućnosti . . . . 1211. Problemi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1212. Poteškoće . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1233. Mogućnosti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125

EUHARISTIJA: GOSPODIN S NAMA

Zašto ići na misu: Radost susreta s Gospodinom. . . . . . . . . . . . . . . . . . 1311. Zašto ideš na misu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1332. Zašto idem na misu. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1363. Zašto ići na misu. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1404. Otvorena vrata . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 148

Euharistija – otajstvo Božje blizine: Premise za upućivanje u sakramentalno slavlje. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 149

1. Teološki temelj . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1502. Otajstvo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1523. Božja blizina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1544. Upućivanje . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1565. Su-dioništvo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1596. Pastoralna pitanja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 160

POKORA: RADOST POMIRENJA

Pomirenje s Bogom: Središte opće i osobne povijesti . . . . . . . . . . . . . . 1651. Krist pomiritelj – središte povijesti spasenja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1652. Sakramentalno pomirenje – prijelomnica osobne povijesti . . . . . . . . . . . . 1683. Sakramentalno odrješenje – konkretnost pomirenja. . . . . . . . . . . . . . . . . . 1724. Sakrament pomirenja – radost oslobođenja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175

371

Sadržaj

Nauk Crkve o sakramentu pokore: Trident i današnja praksa. . . . . . . 1791. Izazov: Reformatorska kritika ispovjedne prakse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1802. Odgovor: Nauk Tridentskog sabora o sakramentu ispovijedi . . . . . . . . . . 1823. “Ordo paenitentiae” Pavla V. i poslije tridentska praksa . . . . . . . . . . . . . . 1884. Drugi vatikanski sabor i novi “Pred pokore” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189

Teologija pomirenja u sakramentalnom odrješenju . . . . . . . . . . . . . . . 1951. Dijaloška struktura pomirenja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1952. Temeljne oznake teologije pomirenja. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1973. Crkva – sakrament pomirenja. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 204

BOLESNIČKO POMAZANJE: S GOSPODINOM U TRPLJENJU

Bolest, pomazanje i spasenje: Temelji bolesničkog pomazanja . . . . . . 2111. Suvremeni čovjek i bolest. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2122. Bolest i spasenje u Svetom pismu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2143. Pomazanje bolesnika u Svetom pismu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 222

Bolesničko pomazanje – sakrament ozdravljanja? Prema Obredniku i KKC . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 231

1. Isus, ozdravljanje i spasenje . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2332. Pomazanje bolesnika – sakrament ozdravljanja? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2343. Sakramentalna milost ozdravljanja. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2374. Službenik sakramenta – poslanik ozdravljanja. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2435. Primatelj sakramenta – bolesni vjernik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2446. Bolesničko pomazanje – nužni lijek. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2467. Cjelovito ozdravljenje - suobličenje Kristu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 247

SVETI RED: SURADNICI KRISTOVI

Svećeništvo kao posredništvo: Biti između Boga i ljudi . . . . . . . . . . . . 2511. Premisa: Identitet i kriza. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2512. Povijest: Sakramentalna ekonomija spasenja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2553. Isus Krist: jedini Posrednik između Boga i ljudi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2574. Svećenik Crkve: posrednik do jedinog Posrednika . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2605. Identitet posrednika. Kristu suobličen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 265

Vjera i nedjelja: Kako upropastiti ili spasiti nedjeljnu misu? . . . . . . . . 2691. Dijagnoza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2702. Koliko vjere – toliko kršćanske nedjelje . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2713. Deset načina kako upropastiti nedjelju. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2734. Deset načina kako spasiti nedjelju . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2765. Prognoza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 278

372

Sadržaj

ŽENIDBA: U BOŽJOJ LJUBAVI

Zašto se vjenčati u Crkvi? Smisao i značaj kršćanske ženidbe. . . . . . . 2831. Čovjek – biće ljubavi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2842. Crkva – zajedništvo ljubavi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2873. Ženidba “u Gospodinu” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2894. Dobra i zahtjevi sakramenta ženidbe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2935. S Bogom u zajednički život . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 298

Sakramentalnost kršćanske ženidbe: G. Martelet – 16 kristoloških teza . 3011. Međunarodna teološka komisija o sakramentalnosti ženidbe . . . . . . . . . . 3012. Šesnaest kristoloških teza G. Marteleta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3023. Crkveno-pravno i kristološko-sakramentološko usmjerenje . . . . . . . . . . . 309

EPILOG: NA KRISTOVU PUTU

Sakramenti i zdravlje: Deset teza o odnosu sakramenata i zdravlja . . . 313

1. Što su sakramenti? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3142. Što je zdravlje . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3163. Sakramenti ozdravljanja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3184. Deset teza o odnosu sakramenata i zdravlja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3235. I mnoštvo pitanja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 335

Svete tajne: Navještaj “silnih djela Gospodnjih” . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3371. Silna djela Gospodnja. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3382. Susret, slavlje, svjedočanstvo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3403. Euharistijski navještaj. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3434. I na kraju … ljubav . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 346

IZBOR IZ LITERATURE NA HRVATSKOM JEZIKU

Temeljna sakramentologija . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 349Krštenje . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 350Potvrda . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 352Euharistija. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 354Pokora. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 357Bolesničko pomazanje . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 359Sveti red . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 361Ženidba. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 363

Popis objavljenih radova . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 367

bib.irb.hrbib.irb.hr/datoteka/870562.o_sakramentima.pdf · 2020. 1. 14. · izdavač: crkva u...

Documents