1

SAPIENTIA EGYETEM

JOGTUDOMÁNYI ÉS EURÓPAI TANULMÁNYOK TANSZÉK

NEMZETKÖZI KAPCSOLATOK ÉS EURÓPAI TANULMÁNYOK SZAK

Kapcsolódó tárgy: Politikai gondolkodás története

Kortárs politikai ideológiák

TONK MÁRTON

BEVEZETÉS A POLITIKAI GONDOLKODÁS

ÉS IDEOLÓGIÁK TÖRTÉNETÉBE

TRANSSCRIPT – ELHANGZOTT ELŐADÁSOK ÁTIRATA

2

BEVEZETÉS. A POLITIKAI GONDOLKODÁS TÁRGYA. A POLITIKAI GONDOLKODÁS SZINTJEI

A politikai gondolkodás a társadalomtudományok csoportjába sorolható. Történeti műfaj,

amelynek célja az adatok és tények rögzítése.

A politikai gondolkodás által megismerhetjük az eszmei orientációkat, szert tehetünk

politikai műveltségre, ezáltal elsajátíthatjuk a politikai terminológiát, segíthet abban, hogy

toleránsnak legyünk azokkal szemben, akik nem vallanak hasonló elveket, illetve a politikai

gondolkodás közelebb vihet a kortárs politikai jelenségek megértéséhez.1

A politikai eszmék története szoros kapcsolatban áll a politikaelmélettel, a politikai

filozófiával és az államelmélettel.2

A politikai gondolkodás történetének tárgya a politikai gondolkodás. A politikai

gondolkodás tárgya a politikai jelenségvilága. A politika jelenségvilága vizsgálja a társadalmi

1 Mannheim, 1996:129-137. 2 „A politikaelmélet a politikai jelenségeket és folyamatokat leíró és magyarázó, viszonylag koherens a filozófiai és tudományos absztrakció bizonyos – koronként változó – szintjén mozgó elmélet. A politikaelmélet nem azonos az államelméletek történetével, mivel a politika az államnál szélesebb jelenségszférát ölel fel. De nem azonos a politikai filozófia történetével sem, bár politikaelméletek gyakran filozófiai síkon fogalmazódnak meg. Viszonylag jól elkülöníthető a politikai eszmék történetétől is. A politikai eszmék politikai célokat, követelményeket, programokat fogalmaznak meg vagy támasztanak alá. Míg az államelmélet és a politikai filozófia története a politikaelméletnél szűkebb, addig a politikai eszmék története a politikaelméletnél tágabb diszciplína. A politikai gondolkodás története pedig mindezeket magába foglalja. A politikaelmélet története csak viszonylagosan különíthető el a politikai eszmék történetétől, mindkettő a társadalmi-politikai berendezkedés és a társadalmi tudat adott fokához kötődik, s alapproblémáik, amelyeket a társadalmi gyakorlat vet fel, közösek. A politikaelméletek, jóllehet többnyire nem olyan közvetlen formában, mint politikai eszmék, de állást foglalnak koruk társadalmi-politikai kérdéseiben, és problémafelvetéseiket, témaválasztásaikat ugyanazok az értékrendek orientálják, mint a politikai eszméket. A politikaelmélet tárgya határozza meg, az a problematika, amelyet a korabeli társadalmi-politikai gyakorlat felvet. A feldolgozott problémák kiválasztását ebből a problématömegből pedig a történetileg változó társadalmi-politikai értékrendek orientálják.” Paczolay-Szabó, 1999: 7.

3

szerződést, az államot (az egyének kontraktuális közösségét), a központi kormányzást, ennek

típusát, legitimitását, illetve a delegálást (átruházást), jogot és a törvénykezést.3

A politika jelenségvilágára vonatkozó reflexió a politikai gondolkodás különböző

szintjein történik.

A politikai gondolkodásnak három szintje van. Az első szint a mindennapi politikai

gondolkodás. Ez közvetlen tapasztalatra épül, spontán, inkonzisztens (vagyis egymásnak

ellentmondó nézetek jelennek meg benne), moralizáló, érzelmi jellegű, szubjektív és előítéletes.

A mindennapi politikai gondolkodás által betöltött pozitív funkciók a következők: közel van az

élethez, gyakorlatias, illetve jellemző rá a józan észen alapuló szkepszis és a kritikai attitűd.

A második szint a nyilvános politikai gondolkodás szintje. A nyilvános politikai

gondolkodás alapja a politikai diskurzus, jellemző rá, hogy jobban informált, érvelő,

argumentatív, ekképpen konzisztens is, racionális, részben előítéletes, doktriner, olykor a

mindennapi politikai gondolkodásra épül, hiszen figyelembe veszi a közvéleményt.

A nyilvános politikai gondolkodás szintjének pozitívuma, hogy ellátja a nyilvánosságra

hozatal funkcióját, illetve alakítja a politikai közvéleményt.

A harmadik szint a teoretikus politikai gondolkodás. A teoretikus politikai gondolkodás

elvont, a legkevésbé tapasztalat közeli, konszisztens, argumentatív, a következő elvi kérdésekre

irányul: Mi az állam, a hatalom lényege? Mi a politikai tevékenység célja? Mi a helyes, a jó

3 „A politikai eszmetörténet (...) nem alkot feltétlenül összefüggő gondolati fejlődéstörténetet a felismert igazságok fokozatos halmozódásának értelmében. A politikai történelem útját éles fordulatok, folytonos újrakezdések jellemzik. Mégis mutatkozik benne belső összefüggés is, hiszen a politikai filozófia érdeklődésének központjában hagyományosan a politikai uralom és a hatalomgyakorlás tartós intézményei, szervezeti formái, továbbá a kormányzók és a kormányzottak változó viszonyának vizsgálata áll. Visszatérő nagy témái közé sorolhatjuk a politikai társadalom és a jog természetére, a kormányzat legmegfelelőbb módjára, a parancsolás és engedelmesség viszonyára, a kötelesség és felelősség kapcsolatára vonatkozó kérdéseket. Az újkori teóriákban ehhez járult a szuverenitás problémájának a központba kerülése, a hatalom és befolyás szerepe a közérdekű döntések meghozatalában, a társadalmi csoportok politikai képviseletének problémája, az uralom legitimitásának és legalitásának viszonya és hasonlók.” Bayer, 2003:11-13.

4

politika? Milyen a jó állam? A teoretikus politikai gondolkodás elemez, majd megoldást javasol,

és ilyen módon befolyásolja a politikát és a politikai cselekvést.

A politikai gondolkodás szintjei átjárhatóak, egymásra befolyással vannak, nehezen

húzható meg egyértelmű határvonal a politikai gondolkodás egyes szintjei között.4

4 „A politika jelenségvilágára való reflexió (...) különböző fokú tudatosság mellett zajlik, s ez napjainkban éppúgy

érvényes, mint a régi időkben. A politikai gondolkodásnak alapvetően három szintjét vagy fokát különböztetjük meg. A legalsó szinten a politikáról való mindennapi gondolkodás áll, amely mindannyiunk számára ismerős. Ez spontán

közvetlenséggel reagál a politikával kapcsolatos mindennapi tapasztalatokra. Pragmatizmus és inkonzisztencia jellemzi, egészen különböző és egymást kizáró nézetek is megférnek benne. Ezen a szinten semmit nem gondolnak végig, hanem minden következtetés a közvetlen tapasztalatra épül. Egyszer azt várják a kormánytól, hogy hagyja őket békén, és ne korlátozza a szabadságukat; másszor pedig tőle várják a megoldást számos égető társadalmi és egyéni problémára. A kormány ne avatkozzon bele a gazdaságba, e hozzon rendeleteket a visszás állapotok megszüntetésére; biztosítsa a szabad piacot, de jól adóztassa meg a gazdagokat, ne korlátozza a polgárok szabadságát, de tartson fenn erős rendőrséget, stb.

A mindennapi gondolkodás általában nem differenciál. Az ember itt egész lényével fordul a politika felé, reagálva az őt érő kihívásokra: ezért az ezen a szinten zajló politikai gondolkodás többnyire moralizáló és érzelmi jellegű. Hajlamos a sztereotípiákra, s olykor generációkon át hurcol magával megkövesedett előítéleteket. A politikai fogalmakat, kategóriákat gyakran stigmatizáló jelleggel használja. (...) Erőssége pl. a gyakorlathoz való közelsége, amely gyakran jogos szkepszist táplál a túlságosan elrugaszkodott politikai spekulációkkal szemben, és ennyiben kontrollfunkciója is van. Az elméleti gondolkodás mindig elvekből indul ki, s ha ezek hamisak, vagy túlontúl doktriner módon járunk el, akkor igen messzire távolodhatunk el a valóságtól. Ekkor jut szerephez a józan ész, és megálljt parancsol, rámutatva, hogy a király meztelen. A mindennapi tudat e pragmatikus szkepszise ezért a magas politikával szemben is megőrzi relatív jogosultságát.

A politikai reflexió második szintje azoknak az embereknek a nyilvános, gyakorlati diskurzusa, akik hivatásszerűen foglalkoznak a politikával, mint a politikus, az újságíró, a politizáló értelmiség. Az ilyen gondolkodás előbbre tart a köznapi tudatnál; mindenekelőtt jobban informált a politikai ügyekről. Ezen a szinten a résztvevők meghányják-vetik a közügyeket, nyilvánosan boncolgatják az egyes politikai megoldások előnyeit és hátrányait. Eközben bírálatukat éppúgy, mint javaslataikat racionálisan indokolniuk kell, hogy meggyőzzék a közvéleményt. Nagyobb racionalitása ellenére azonban a politika még itt sem elméleti, hanem lényegében gyakorlati érdeklődés tárgya, ahogy ez az újságírói véleményformálásban vagy a művelt közéleti szereplők politikai kommentárjaiban elénk tárul. Az ilyen kérdésekről folyó nyilvános viták részint tárgyszerűek, részint ideológiailag elfogultak, „szent” elvekhez ragaszkodnak. Az ilyen gondolkodás ismérve a jólértesültség a politikai hatalom belső intrikáiról, amelyeket csak a beavatottak ismerhetnek és tisztában vannak a politikai harc cselvetéseivel. Ez a jólértesültség ugyanakkor előfeltétele az újságírói munkának, éppúgy, mint a tényszerű tájékoztatás. Pozitív hatása abban áll, hogy a politika belső ügyeit nyilvánosságra hozza, és ezáltal felvilágosító erővel hathat a politikai közvéleményre. A politikai gondolkodás teoretikus szintje képviseli végül a legmagasabb, legelvontabb fokot. Itt a politika nagy elvi kérdéseiről van szó, a hatalom és az uralom lényegéről és struktúrájáról, a politikai tevékenység és az intézmények értelméről és céljairól, s mindezek jelentőségéről az emberi élet egészében. Ezt első kézből a politikai filozófia nagy műveiből ismerhetjük meg. A nagy politikai filozófiák nem egyebek, mint elméletileg koherens és kidolgozott válaszok a mindenkori politikai helyzet kihívásaira, a kor problémáira adott megoldási javaslatokkal együtt. Tárgyalják a politika – főleg a helyes, jó politika – alapelveit, elemzik a politikai intézmények működését, és igyekeznek feltárni a politikai szereplők indítékait és gondolatait. Ezáltal visszatükrözik mind saját koruk politikai feltételeit, mind pedig az intellektuális fejlődés elért fokát. Maguk is befolyásolni kívánják a politikát, javaslatokat tesznek az intézmények megváltoztatására. Ilyen volt nemcsak Platón államutópiája, de hasonló igénnyel születtek később is szuverenitáselméletek, a társadalmiszerződés-elméletek, a hatalmi ágak megosztásáról szóló tanítás, a népszuverenitás tana, az emberi jogokról szóló nézetek (amelyeket alkotmányba foglaltak), a liberalizmus és szocializmus elméleti koncepciói stb.” Bayer, 2003:13-15.

5

A politikai ideológia nem elmélet. A politikai ideológiákra a pluralizmus jellemző, vagyis

egyszerre több politikai ideológia van jelen mind a mindennapi életben, mind a politikai

diskurzusban. A politikai ideológiák száma azonban véges.5

Az ideológia eszmerendszer, de nem állíthatjuk róla, hogy koherens eszmerendszer.6 A

politika tudománya a politikai jelenségek empirikus vizsgálatát jelenti.7

5 „Az ideológia nem elmélet, hanem inkább valami olyasvalami, amit a régiek bizonyára véleménynek, politikai véleménynek, doxának neveztek volna. (...) A gyakorlat viszont azt mutatja, hogy az ideológiák és a politikai véleményfajták száma meglehetősen korlátozott, és hogy számuk jó esetben sem több egy tucatnál. (...), ami feltehetően azzal van összefüggésben, hogy az emberek politikai eszményei nagyjából azonosak.” Demeter, 2003. 6 „Éppen ezért, noha az ideológia eszmerendszer, valójában ritkán teljes értékű eszmerendszer, vagy szinte sohasem az, és ehhez, a fentieken túl, az a tény is hozzájárul, hogy sohasem csupán érvényes, vagy érvényesnek vélt eszmék összefüggésrendszere, hanem egyben – ahogyan az a politikai tudás természetéből következik – alkalmazásuk, keresztülvitelük stratégiai-politikai elgondolása is. (V.ö. Bibó, 1990:357.) Ezért aztán joggal mondhatjuk, hogy a politikai filozófia sohasem csupán eszmékben, hanem mindenkor intézményekben és jogokban is gondolkodik. Ráadásul nem csupán eszméknek, hanem eszmék mellett hiteknek és meggyőződéseknek is helyet adnak, érthető tehát, ha az ideológiák sohasem alkotnak egy tisztán eszmei konglomerátumot. Fontos azt is tudni, hogy minden egyes ideológia egyszersmind erős érzelmi kötődést is takar. Nem lehet valaki konzervatív, ha nem ragaszkodik a hagyományokhoz, és szociáldemokrata sem, ha nem érez valós elkötelezettséget az elesettek és a hátrányos helyzetűek ügye iránt. Mint ahogyan a szabadelvű ember is a szabadság, önnön egyéni szabadságának szenvedélyes szeretetéről ismerszik meg. Megjegyzendő azonban, hogy az ideológia eszmei szempontból lehet ugyan inkoherens, érzelmi tekintetben sohasem az. „Lehet ugyanis egymásnak ellentmondó eszméket hirdetni, de egymásnak ellentmondó érzelmekre apellálni nem. (Bibó, 1990:115)” Demeter M. Attila, 2003: 15-16. 7 „A politika tudományán a politikai jelenségek empirikus tudományos módszerekkel való tanulmányozását értjük. (...) Az empirikus alapú tudományos megismerés alapvető követelménye, hogy az elmélet összhangban legyen a tapasztalati tényekkel.” Ficischella, 2001: 11.

6

AZ UTÓPIA. NEGATÍV ÉS POZITÍV UTÓPIÁK.

Platónról csak dióhéjban, mert nem célom az igen gazdag élettörténetét, életútját, meg

nagyon mélyreható és nagyszabású életművét prezentálni, viszont azt tudni kell róla, hogy a

nevéhez fűződik egy olyan irodalmi műfaj, amelyik talán az egyik legigényesebb irodalmi műfaj

és mind a mai napig nagyon kevés művelője akadt, ezt úgy hívjuk, hogy a dialógus vagy a

párbeszéd. Ezt az irodalmi műfajt Platón találta ki, majdnem egybehangzó az

irodalomtörténészek véleménye a tekintetben, hogy ő találta ki és ő vitte a tökélyre. Minden, ami

utána született - kevesen írtak ilyen típusú dialógusokat -, nem közelítik meg Platón munkáját.

Arisztotelész Platónnak volt tanítványa hosszú ideig. Amit róla még tudni lehet kultúrtörténeti

szempontból, hogy a világ talán egyik leghosszabb fennállású oktatási intézményét alapozta meg

Platón, az ún. platóni Akadémiát. Onnan ered az akadémia szó, mind a mai napig is, hogy ezt a

tanintézményt Platón létrehozta azt és Academos istennek szentelte a ligetet, a területet, ahol az

iskola működött. Academos egy görög isten volt és így lett akadémia az akadémia.

Platón a maga nagyszabású alkotása során írt politikai elméletet is, három munkában

foglalkozik elsősorban a politikai viszonyokkal, mégpedig a következőkben: Az Állam, Az

Államférfi és A törvények. Alapvetően az mondható el arról, ahogyan Platón a politikai

viszonyokról nyilatkozik, ami általában a görög politikai modellről: egyfelől a létező,

tapasztalható, a görög polisz világban fennálló politikai rendszerek, másfelől az ideális, tökéletes

7

és eszmei állam, ez Plátónnak a mondanivalója és ebből a gondolatból kerekedik ki, csúcsosodik

ki az az egész történet, amit aztán az utópia fogalmának megjelenéséhez vezet el. Azóta is ilyen

értelemben is használjuk az utópiát, ahogy ezt Platón megteszi. Az utópia egy görög szóból

származik az ou topos-ból, azt jelenti, hogy nem-hely, vagy sehol-sem-hely, valami, ami

elképzelt, valami, ami legalábbis itt, a mi viszonyaink között nincsen meg, valami, amit

feltételezünk, vagy elgondolunk, hogy lehet. Az idilli, paradicsomi jelzők szintén az egész

elmélet és gondolat kialakulásának eredetére vezethetőek vissza, ugyanis a görögben az utópia és

a másik terminus, az eutópia nagyon közel áll egymáshoz. Az eutópia viszont már azt jelenti,

egy jó hely, a kedvező hely, ahol jól lehet érezni magunkat, ami mindenképpen valamilyen

szempontból pozitív és valamilyen szempontból kedvező jelentéssel bír. Tehát a két terminusnak

a hasonlósága egyáltalán nem véletlen, mint az sem, hogy ennek kapcsán a mai mindennapi

gondolkodásba, nyelvhasználatba az került be, hogy az utópia az valami, ami pozitív töltetű, de

nem fog megvalósulni. Ez nyilvánvalóan csak egy része az utópiának, mint politikaelméleti

kategóriának. Az kétségtelen, hogy a klasszikus utópiák - és ennek sokféle válfaja lehet -

mindegyike abból indult ki, hogy valahol, valamikor az emberiségnek volt egy aranykora, egy

olyan állapota, ahol mindenki mindenkinek barátja volt, mindenki mindenkivel jóban volt, volt

élelem, volt béke. A legelső irodalmi alkotásban, magában a Szentírásban, az Ószövetségnek az

első könyvében8 pontosan ennek a paradicsomi állapotnak a leírását találjuk meg. De, hogy

egyéb politikatörténeti, vagy politikaelméleti példával éljek az utópiára vonatkozóan: John

Locke, a XVII. századi klasszikus angol liberalizmus kialakulásának folyamatában fontos

8 Ószövetség: A teremtés könyve, Szent István Társulat, az Apostoli Szentszék Könyvkiadója, Budapest, 1987, A második teremtéstörténet, A paradicsom 4b-től 25. versig, p. 17-18.

8

szerepet betöltő művében, a Második értekezés a polgári kormányzatról9 első részében azt írja le,

hogy milyen volt az emberiségnek az egykori állapota és szintén paradicsombeli, aranyállapotot,

aranykort jelenít meg. Nem véletlen, hogy ezt a kifejezést használjuk, hogy az emberiség

aranykora, ezt használja maga John Locke is, és ez jelenik meg sok más irodalmi alkotásban

is/ezt használja sok más irodalmi alkotás is. Magyar vonatkozásban például Hamvas Béla, aki az

emberiség aranykoráról elég sokat ír a munkáiban.10

Tehát az utópiáknak az első és elég tekintélyes verziója ezt a típusú gondolkodást adja

vissza. Van olyan ebben a pozitív utópia sorban, amelyik nem visszafele gondolkozik, hanem

előre. Valamilyen későbbi állapotra gondol, de hasonlóan ezt a paradicsomi, ezt az idilli

tökéletes állapotot vetíti előre. Ilyen például a platóni utópia. Platón azt írja le az Államban, az

Államférfiban és a Törvényekben, hogy a tökéletes államot, az ideális államot így meg így kell

létrehozni, ilyen meg ilyen társadalmi rendeket kell benne szabályozni, hogy alapvetően hányféle

kategóriára kell osztani a társadalmat, három társadalmi rétegre, hogy ebben milyen

szabályszerűségek érvényesülnek, mindenképpen valami olyan, amit a jövőben meg is kíván

valósítani maga Platón is. Tegyük hozzá Platón esetében, hogy két alkalommal meg is

próbálkozott a saját utópiájának a gyakorlatba ültetésével, ugyanis az élet úgy hozta, hogy

Siracusa városállam két uralkodójával került közeli kapcsolatba (a mai Szicília területéről

beszélünk). Kétszer nyílt rá lehetősége, hogy Platón a maga elméletét a tökéletes politikai

viszonyokról gyakorlattá tegye. A probléma az volt, hogy mind a kettő totális kudarcot

eredményezett, olyannyira, hogy a második alkalommal Platónt tömlöcbe is vetették és a

barátainak kellett kiszabadítani őt. Azóta is, akik szkeptikusok, akik bírálják az utópikus

9 Locke szöveghely 10 Hamvas Béla: Scientia Sacra

9

gondolkodást, ezt a platóni példát hozzák fel, mikor azt mondják, hogy az elmélet, a politikára

vonatkozó gondolkodás ne legyen utópia, vagy megfordítva a kijelentést: a politikai

viszonyokról való gondolkodásunknak olyannak kell lennie, amelyik számol azzal, hogy az

elmélet gyakorlatba ültethető-e vagy sem.

Arra a kérdésre vonatkozóan, hogy a politikaelmélet lehet-e utópia vagy sem, van másik

alternatíva is, hiszen vannak olyan gondolkodók, akik azt mondják, hogy ha a fennálló viszonyok

nem felelnek meg a tökéletes, ideális viszonyoknak, akkor annál rosszabb a tényeknek (Fichte).

Tehát ez azt jelenti, hogy nem az elméletet kell lehozni a rossz viszonyok szintjére, hanem

valahogy más megoldást kell találni erre az ügyre.

Tehát visszatérve még egyszer az utópiára: azt láttuk, hogy az utópia megfogalmazhat a

múltra valamikor, valamilyen fennálló állapotra vonatkozó elképzelést, viszont az utópia

megfogalmazhat a jövőre, a politikai viszonyainkra, az emberiség, a föld, a világegyetem vagy

bármilyen dolog jövőjére vonatkozó víziókat, elképzelt állapotokat. Mi a legfontosabb

jellemzője? Mindig, amikor a jövőről gondolkodik az utópikus gondolkodás, hogy milyen lesz a

jövőben, akkor a jelennek az alkotóelemeiből építkezik. Mindig van egy kontraszt, mindig van

egy most, az életnek, világnak, politikának és politikai közösségnek egy jelenlegi állapota, és a

kérdés, hogy mi az, amit ezzel szembeállítunk, pozitív értelemben? Mi az, ami ehhez képest jobb

lenne, ha lenne, ha valahogy megvalósítható lenne? Mindenképpen ez a kontraszt létezik, és úgy

létezik, hogy az utópiát a fennálló valóságnak az elemeiből kell tudni összerakni, ebből lehet

megpróbálni építkezni. Nagymértékben hasonlít ez a fajta mechanizmus vagy ez a fajta modell

ahhoz, amit összeesküvés elméleteknek szoktunk nevezni. Egy sor olyan elemből építkezik ez az

elmélet, ami valós tényállás, de csak részigazságok jelennek meg benne, és itt van az analógia,

amit az utópia kapcsán mondok, hogy részigazságokból építkezik és azokat a részigazságokat

10

aztán másképp rakja össze és lesz egy olyan elmélet, amely akár meggyőző is tud lenni. Tehát a

valóság elemeiből építkezik és áll össze egy olyan kép, amely éppen ezért tud meggyőző lenni,

éppen ezért tud hiteles lenni, mert olyan ismerősen cseng. Tehát hasonló a logikája az utópiának

is. Az utópia is a fennálló valóságnak olyan elemeiből építkezik, amely elemek segítségével

aztán megpróbálja azt „elhitetni”, hogy ez az elképzelés működni is tud, pontosan azért, mert

olyan ismerősnek hangzó elemekből tevődik össze, akárcsak az összeesküvés elmélet esetében,

amelyek hajlamossá teszik az emberi gondolkodást arra, hogy ezekben higgyen, hogy ezeket el

tudja fogadni. Ha most egy kicsit szűkítjük az utópiáknak a széles körét, mondjuk a társadalmi,

politikai töltetű utópiákra, ugyanis sokféle utópia van, mert sokféle dologról lehet képzelt

állapotot megfogalmazni, és nyilván ezeken belül lehet a politikai viszonyokat nézve a tökéletes

államra, az ideális államra nézve utópiákat megfogalmazni. A politikai utópiáknak az a

jellegzetessége, hogy természetesen valamiféle politikai üzenetet közvetítenek. Azt az üzenetet

közvetíti egy politikai utópia, például a Platóné, hogy azzal szemben, ami fennáll a politikai

viszonyaink színterén, azzal szemben itt van egy egyéb, ami sokkal jobb, sokkal tökéletesebb,

sokkal élhetőbb, sokkal előnyösebb feltételeket biztosít a politikai közösség tagjai számára az

egész életükhöz, fejlődésükhöz.

Ami még ezt árnyalja, hogy kétféle töltettel is megfogalmazódhatnak utópiák. Van két

terminus specificus, van két szakkifejezés az utópiára vonatkozó gondolkodásban: az egyik a

pozitív utópia, a másik a negatív utópia. A pozitív utópia alatt értelemszerűen azt értjük, hogy

valamilyen szép, kívánatos, jó állapotot képzelünk el és szervezünk rendszerré. A XX. században

viszont elég szép számban megjelentek az ún. negatív utópiák is. A negatív utópia viszont már

nem arról szól, hogy mi lenne a jó, hogy mi lenne a kívánatos, nem egy olyan jövőt próbál leírni,

ami a kívánatos, ami az elérendő, hanem arra próbál rámutatni például, hogy ha az emberiség

11

ugyanígy gazdálkodik természeti és egyéb erőforrásaival, mint ahogyan most gazdálkodik, akkor

veszélybe kerül(het) az emberiség és a Föld jövője. Ez is az utópiáknak egyik válfaja. Ami a

pozitív utópiákat illeti, azokat a víziókat, amelyek a politikai viszonyokra nézve is követendő

példát próbálnak leírni, íme, itt van néhány klasszikus példa: egyfelől Platón államutópiája,

Platón ideális állama, de a reneszánsz idején – ekkor egyébként is nagy divatja volt az utópiák

írásának –, a kora újkor idején született legalább három másik utópia, a következő szerzők

tollából: Thomas Morus11, Thomaso Campanella12 és Francis Bacon13 utópiája. Mindhárom egy

ideális, tökéletes politikai állapotot vetít elő, és ezt teszi a platóni ideális állam is. Platón is egy

ilyen utópikus köntösben prezentálja az államra vonatkozó elképzelését, amelynek során nagyon

konkrétan építkezik az egyiptomi kasztrendszer elemeiből, illetve Spártának a példájából.

Például Platón maga egy ideális állam tekintetében születésszabályozási nézeteket, és vagyon-

meg népközösséget vall. Ezek eléggé gépiesen megtervezett rendszerek, valószínűleg ez az egyik

nagy gyengéjük, hogy ez a fajta precizitás az emberi közösségekben általában nem

működőképes.

Az utópiának van egy olyan értelmezése is, ami egy kicsit más kontextusba helyezi ezt a

kérdést és más jelentést is társít az utópiához, az utópikus gondolkodáshoz, de szintén az utópia

jellegéből indul ki. Minden utópia, különösen a pozitív utópiák, valami „felforgató” dolgot

tartalmaz, valami olyat, ami azt mondja, hogy a jelenlegi és fennálló politikai viszonyok

között/mellett/helyett jó lenne valamit felállítani, ami ehhez képest sokkal jobb lenne. Egy más

típusú politikai, társadalmi viszonyrendszert kellene életbe léptetni. Ezzel az alapgondolattal él

az utópiának egy másik értelmezése is, amely Karl Mannheim nevéhez kötődik. Mannheim azt

11 Utópia 12 Napváros 13 Új Atlantisz

12

mondja, hogy az utópia névvel az olyan politikai viszonyokat kell illetnünk, amelyek ténylegesen

megváltoztattak fennálló politikai, társadalmi viszonyokat. Tehát minden olyan eset, minden

olyan ténykedés kimeríti az utópia fogalmát, ahol valamilyen létező politikai, társadalmi rend

helyébe egy másik társadalmi, politikai rend lépett. Minden új és frissen érkező politikai,

társadalmi rendszerhez tartozik egy elmélet, egy ideológia, tartozik egy háttér. A Mannheim

értelmezésében biztosan a szocialista ideológia egy utópia, abban az értelemben, hogy igenis

megváltoztatott ténylegesen fennálló politikai, társadalmi viszonyokat, de ha ez így van és ezt a

definíciót fogadjuk el, akkor ebben az értelemben azt is nyugodtan elmondhatjuk, hogy utópikus

gondolatot jelent a liberális gondolkodás, utópiát jelent akár a demokráciának a teljes alapvetése,

mert mind olyan nagyobb politikai víziók, amelyek aztán valahol, valamikor meg is lettek

valósítva, konkrét politikai gyakorlattá váltak. Ha ez így van, akkor egy politikai gondolatról

mindig csak utólag fogjuk tudni, hogy az utópia vagy sem. Mert ha az utópia olyan valami, ami

megváltoztatott fennálló társadalmi, politikai rendeket, mindig utólag fogjuk megtudni, hogy

most valamit tényleg megváltoztatott társadalmi, politikai rendeket vagy rendszert.14 Ha John

Locke az 1600-as években kijelentette volna, hogy az általa leírt politikai doktrína hamarosan,

mondjuk ötven éven belül Angliában gyakorlattá válik, és újabb ötven éven belül az Amerikai

Egyesült Államok alapkövéül fog szolgálni, lehet, hogy őrültnek titulálták volna. Ehhez képest,

valóban a klasszikus liberalizmusnak a doktrínája politikai gyakorlattá vált és Mannheim talaján

nyugodtan elmondhatjuk, hogy ez is utópia, hisz egy fennálló társadalmi-politikai rendet

megváltoztatott és utólag azt látjuk, hogy ez ténylegesen megváltoztatott politikai viszonyokat.

Igazán ez az értelmezés árnyalja egy kicsit azt, amit az utópia sztenderd-, szabványjelentése alatt

értünk.

14 Karl Mannheim: Ideológia és utópia

13

A másik gondolat, amire fel kell hívni a figyelmet, az az, hogy mindig ott van a dilemma,

hogy lehet-e a politikáról való gondolkodás, a politikai jelenségekről való gondolkodásunk

utópikus, olyan értelemben, hogy célszerű-e az, ha olyan ideális, tökéletes viszonyokat,

állapotokat, politikai viszonyokat próbálunk leírni és majdan megvalósítani, amelyek

megvalósíthatatlan elméletet, ideológiát képeznek. Erre vonatkozóan két ellentétes nézőpontot

vallanak a gondolkodók: az egyik tábor azt állítja, hogy az elmélet sose legyen utópia, vagyis

nem jó az a fajta politikai elmélet, amely teljesen elrugaszkodik vagy elvonatkoztat a konkrét,

valós politikai történésektől. Nem lehet úgy eljárni - mondják ennek a tábornak a hívei -, hogy

valami fennálló politikai-társadalmi rendszerhez képest egy egészen mást, attól gyökeresen

eltérő politikai rendszert próbálunk életbe léptetni. Amikor azt mondják, hogy a politikaelmélet,

a politikára vonatkozó gondolkodás ne legyen utópia, akkor arra gondolnak, hogy a ténylegesen

fennálló és a kívánatosként megjelölt politikai-társadalmi viszonyok ne essenek irtózatosan távol

egymástól.

Ellentétes álláspontot vallanak azok, akik azt állítják, hogy ha a tények nem felelnek meg

az ideális, a tökéletes viszonyoknak, akkor annál rosszabb a tényeknek. Ők azok, akik azt

vallják, hogy az, hogy a fennálló társadalmi-politikai állapotok rosszak, helytelenek, az még nem

lehet ok arra, hogy a kívánatosnak megjelölt társadalmi-politikai állapot lényegéből, üzenetéből

vegyünk el valamit, csak azért, hogy közelebb kerüljenek egymáshoz a rendszerek, és

könnyebben kivitelezhetőek legyenek.

Mindkét típusú helyzetre találunk példát a világtörténelemben. Arra is találunk példát,

hogy mi történt akkor, amikor valaki az utópikus elméleteit gyakorlatba kívánta ültetni, például

Platón. De ha úgy vetjük fel a kérdést, ahogyan Mannheim teszi, akkor arra is jó példákat

14

találunk, hogy utópikusnak minősülő gondolatok pozitív értelemben hatottak és befolyásoltak

adott társadalmakat, társadalmi viszonyokat.

15

POLITIKAELMÉLET ÉS EMPÍRIA. A „„„„JÓ ÁLLAM”””” ISMÉRVEI. AUTARCHEIA ÉS SZUVERENITÁS. A KÖZJÓ

Arisztotelészt a politikatudomány „megalapítójának” tekintjük. Sztageirában született, a

mai Görögország területén, Kalkidiké félszigeten. Nagy Sándor makedón császár nevelője volt,

ennek köszönhetően sokat utazott Európában és Ázsiában. Húsz évig volt Platón Akadémiájának

tagja. Megalapítja saját akadémiáját, a „Lükeion”-t, amelyet „peripatetikus iskola”-ként is

ismerünk. Perbe fogják a „demokrácia ellenségeként” államtudományi tanaiért, illetve makedón

kapcsolatai miatt, és a halálos ítélet lehetősége elől ekkor Athénből Eubóiába menekül, és itt is

hal majd meg.

Arisztotelész neve nélkül nincs gondolkodástörténet, és itt nem csupán a

politikatudományról beszélek, hanem úgy általában, ugyanis Arisztotelésztől számítjuk egy sor

szaktudománynak a kialakulását. Arisztotelész többek között foglalkozott csillagászattal, de ha

egy sor tudományágnak a történetét fellapozzuk, Arisztotelésznek a nevét gyakran fogjuk

megtalálni.

Arisztotelész enciklopédikus gondolkodó, politikatudományi főműve a Politika, „a polis

dolgairól”, amely a politikai gondolkodás történetének egyik legnagyobb hatású alkotása. A mű

keletkezéstörténetéről három fontos dolgot kell tudnunk. A Lükeionban 158 görög városállam

alkotmányát gyűjtötték össze, elemzés céljából, a Politika alapját képező előadások ezek

értelmezésén alapulnak (ezen alkotmányok közül az utókor számára csak az athéni maradt fenn).

16

A Lükeion „munkamódszere” induktív, empirikus és historikus, szemben a platóni Akadémiával,

amelynek munkamódszere idealista és deduktív. A mű kiindulópontját a következő kérdések

képezik: melyik és milyen az az állami berendezkedés, amelyik a legjobb emberi életmódot

biztosítja? Melyik a legjobb államforma?

A politikai kiindulópont Arisztotelésznél az, hogy nincs különbségtétel a nem tökéletes

látszat-világ és a nem tökéletes autentikus világ között. Platón erről másképpen gondolkodott, és

míg Platón megkettőzte a valóságot, Arisztotelész felfogását az empirikus megközelítés

jellemezte. Ennek következményeképpen Arisztotelész politikaelméletében nem választja külön

az ideális (utópikus) államformát, amely tökéletes, a valóságban lehetséges államformáktól,

amelyek tökéletlenek. Arisztotelész számára a „tökéletes” államforma az empirikus valóságban

fennálló államformák mibenlétének, illetve jobbításának/fejlesztésének szintjén keresendő.

Arisztotelész a Politika című művében nem tett egyebet, minthogy fogta az abban a

korban ismert városállamoknak a politikai rendszerét, illetőleg az azokat rögzítő alkotmányokat,

- fontos megemlíteni, hogy a múltban ezt sok esetben írásban nem rögzítették, azonban lehetett

tudni a rendszerek működési elveit - és ezeket összehasonlította. Ennek az összehasonlító

módszernek az eredményeképpen vont le Arisztotelész bizonyos következtetéseket arra

vonatkozóan, hogy melyik tűnik a leghelyesebb, legjobb államformának.

Arisztotelész az első olyan gondolkodó, aki kételyeket, kérdőjeleket vet fel, s nála már

látjuk azt a fajta gondolkodásmódot, hogy talán nincsen biztos „recept” a politikai viszonyokban.

Arisztotelész érzékel már valamit abból a későbbi, komoly karriert befutó gondolatból, hogy

eltérő társadalmi, földrajzi, kulturális feltételek eltérő politikai rendszereket kívánnak meg. Ezt

hívja a politikatudományi, politikaelméleti szakirodalom úgy hogy politikai pluralitás, ami azt

jelenti, hogy egymástól eltérő rendszerek egyidejűleg is fennállhatnak, így nincsen végérvényes

17

és tökéletes recept ezekre a dolgokra. Nem lehet azt mondani, ahogy Platón teszi, hogy az ideális

államnak így meg így kell kinéznie, és ha mindenki erre törekszik, csak jól járhatunk.

Arisztotelész, Platóntól eltérően, nem az „ideális” munkamegosztásból vezeti le az

államot, hanem a természet rendjéből, márpedig a politikai közösség természetszerű létezéséből,

a különböző társadalmi kötelékekből (férfi-nő, háznép, falu), melyekből a természet rendje

szerint alakult ki a legmagasabb rendű közösségi forma, a polisz.15 Arisztotelész

gondolkodásában az ember természeténél fogva állami életre hivatott élőlény, és természetes

képességeinek kibontakozása a városállami léthez van kötve. Az ember rá van utalva egy

közösségre, éppen ezért az államon kívül nem is képes államon kívüli emberi életet folytatni.16

Az ember és állam ilyen viszonyának a felfogása a korabeli görög kultúrában evidencia; a

klasszikus görög filozófia tézise szerint az ember városlakó (politikai) állat.

Arisztotelész a jó állam ismérveit öt tézisben határozta meg. Az első tézise az

államformára vonatkozik. Az államformák közül a politeiá-t tartja a megfelelő államformának,

amelyre a középosztály uralma jellemző; ez utóbbi jelenti a stabilitás garanciáját, ugyanis ha

nincs középosztály, akkor könnyen létrejöhet oligarchia, demokrácia vagy türannisz.

Arisztotelész szerint a jó államban fellelhető a stabilitás, az igazságosság,17 mai

megfogalmazásban a szolidaritás, és a jó állam biztosítja az egyéni boldogsághoz (talán inkább a

boldoguláshoz?) megfelelő körülményeket és feltételeket, azaz az önmegvalósítás lehetőségét.

Elgondolása szerint nem egy ideális, eszményi államot kell keresni, hanem azokat a politikai

berendezkedéseket (rendszereket), amelyek a fent említett feltételeket biztosítják állampolgáraik

számára. Teljesen mindegy, hogy alkotmányos monarchiáról, köztársaságról vagy egyéb 15 Arisztotelész: Politika 16 Uo. 17 V.ö.: Arisztotelész, é.n..:9. „ (...) az igazságosság az állami életben gyökerezik; mert a jog nem más, mint az állami közösség rendje, márpedig a jog szabja meg az igazságot.”

18

politikai rendszerről beszélünk, ha a fent említett feltételek teljesülnek, az adott állam jónak

tekinthető. Ezen logika alapján Arisztotelész az egyes államformákat egy ún. „hatos osztatú”

államtipológiába strukturálja.18

A felosztás kritériumai a következők: (1) a hatalmon lévők száma: egy, kevesek vagy

többség, illetve (2) a kormányzás vezérelvei: közérdek vagy magánérdek, helyes vagy „korcs”

(romlott/helytelen) államformák.

A lehetséges államformák a következők: a királyság, amely egyeduralmat jelent, ennek

rossz formája a türannisz. Előbbi a közérdek, utóbbi a magánérdeket helyezi előtérbe. Az

arisztokrácia a kevesek, a vagyonosok uralma, ennek rossz formája az oligarchia. A politeia a

sokak uralma, vagyis a népuralom, ennek helytelen formája a demokrácia. Előbbi a közérdeket

helyezi előtérbe, utóbbi a vagyontalan szabadok uralmát jelenti.

18 A helyes és a helytelen államformák Arisztotelésznél a következők: „Szokás szerint azt a monarchiát, amely a közérdekre tekintettel van, királyságnak, azt a kormányzatot, amely keveseknek, de egynél többnek adja a hatalmat, arisztokráciának (akár azért, mert itt a legjobbak uralkodnak, akár mert benne minden úgy történik, amint a városállam és annak tagjai szempontjából a legjobb); végre mikor a nép gyakorolja az államhatalmat a közjó érdekében, azt valamennyi alkotmány közös nevével politeiának nevezzük, (S ez rendjén is van: mivel lehetséges, hogy egy vagy néhány ember erényeivel kitűnik; de ha számuk nagyobb, ez már nehéz annak, aki az erény szempontjából a tökéletességet akarja elérni, s még leginkább a harciasságtól várhatjuk ezt, mert hiszen ez szokott a tömegben megnyilvánulni; ezért az ilyen alkotmányban a legfőbb hatalmat a harcosok gyakorolják, s mindazok részesülnek benne, akiknek kezében fegyver van. Az említett alkotmányok korcs alakjai pedig: a királyságé a türannisz (zsarnokság), az arisztokráciáé az oligarchia, és a politeiáé a demokrácia. A türannisz olyan monarchia, mely csak az egyeduralkodó érdekéért van, míg az oligarchia a vagyonosok, a demokrácia pedig a vagyontalanok érdekéért: a közösség érdekéhez egyik sem igazodik. ” Arisztotelész, é.n.: 92-93..

19

A hatalmat

gyakorlók száma

Közérdek

(KÖZÖSSÉG)

Magánérdek

(EGYÉN)

Mennyiség

Minőség

Helyes államforma

LEGITIM

(TÖRVÉNYES)

Rossz államforma

ILLEGITIM

(TÖRVÉNY

NÉLKÜLI)

Egy Monarchia Türannisz

Kevesek Arisztokrácia Oligarchia

Sok Politeia Demokrácia

A táblázat az ún. hatos osztatú államtipológiát tartalmazza.19

A Platón által korábban rossznak minősített államformák (vagyis a türannisz, az

oligarchia és a demokrácia) egyike sem jelent tehát egy stabil kormányzati formát20, mindhárom

magában hordozza az instabilitás veszélyét.

A rossz, illegitim államformákra a következőek jellemzőek: a türanniszra zsarnoki

önkényuralom, katonai diktatúra, fegyveres erőszak jellemző; következésképpen: instabil a

hatalom megtartását tekintve. Az oligarchia a gazdag polgárok uralma, melyre haszonlesés,

megvesztegetés, korrupció jellemző, következésképpen ez is instabil. A demokrácia:

19 Forrás: Németh György: A görög polisvilág államai 20 Arisztotelésznél az alkotmány és a kormányzat a következőket jelenti: „Az alkotmány ugyanis a városállam rendje, tekintettel a különböző hivatalokra és elsősorban a hivatalt gyakorlóra. A kormányzat mindenütt a városállam fölött áll, és a kormányzás az alkotmány.” Arisztotelész, é.n.: 90.

20

tömeguralom, féktelen szabadság, a csőcselék uralma (ochlokrácia), az osztályuralom egyik

formája (rossz osztály uralma), ennek okán ez is instabil.

A türannisz esetén az egyeduralkodó, a totalitárius vezető a fegyverek, titkosszolgálatok,

valamint a katonaság erejével tartja fent és birtokolja a hatalmat. Ez a nép akarata ellenében

történő hatalomfenntartás, vagyis előbb-utóbb konfliktusba, polgárháborúba vagy forradalmakba

torkollik a rendszer.21

Az oligarchia pénzügyi differenciálódást, cenzust jelent, amely következtében két réteg

alakul ki: az abszolút vagyonosak, vagyis az oligarchák és a nép többi része. Ez önmagában egy

erős és potenciális konfliktusforrás, mert a vagyontalanok előbb-utóbb dühösek lesznek, hogy az

oligarchia, mint a saját pénzügyi hatalmának fenntartására koncentráló réteg, birtokolja a

politikai hatalmat és valószínű, hogy hasonló következményeket vált ki a rendszer, mint a

türannisz esetében.22

Az Arisztotelész és Platón által használt demokrácia (ochlokrácia) a tömeg, a csőcselék,

a megfelelő politikai jártassággal és képzettséggel nem rendelkező tömegnek a közvetlen

uralma.23 Tehát egy olyan olyan társaságnak, népességnek kerül a kezébe a politikai hatalom, aki

egész egyszerűen nem tud ezzel élni, nincs a megfelelő kompetenciák birtokában, hogy

megfelelően kezelni tudja. A kompetenciahiány természetesen nem kell feltétlenül csőcseléket is

jelentsen, jó példa erre a Román Demokratikus Konvenció24 esete Romániában, illetve az 1996-

21 „A türannisz (...) monarchia, amely az állami közösségen zsarnokoskodik (...).” Arisztotelész, é.n.: 93., illetve u.o: 144-148. 22 „ (...) az oligarchiában pedig a vagyonosok gyakorolják az államvezetést (...).”Arisztotelész, é.n.:93., illetve v.ö. u.o..: 135-138., 168 23 „ a demokráciában viszont (...) nem a nagy vagyonok birtokosai gyakorolják a főhatalmat, hanem a vagyontalanok.” Arisztotelész, é.n.:93. 24 Convenţia Democrată Română: 1991-ben alakult, tagjai pártok és civil szervezetek voltak: Nemzeti Kereszténydemokrata Parasztpárt (Partidul Naţional Creştin Democrat Ţărănist), Nemzeti Liberális Párt (Partidul Naţional Liberal), Romániai Magyar Demokrata Szövetség (Uniunea Democrată Maghiară din România), Nemzeti Liberális Párt – Demokratikus Konvenció (Partidul Naţional Liberal-Convenţia Democrată ), Nemzeti Liberális Párt – Fiatal szárny (Partidul Naţional Liberal- Aripa Tânără), Román Szociáldemokrata Párt (Partidul Social Democrat Român), Román Környezetvédő Párt (Partidul Ecologist Român), Civil

21

2000 között az Emil Constantinescu által vezetett kormány. Ez tipikus példája annak, amikor a

megfelelő közigazgatási és politikai jártassággal nem rendelkező emberek kezébe került egy

ország politikai vezetése, vagyis a hatalom.

Arisztotelész szerint ez a három államforma ugyanakkor illegitim is, legalábbis az első

kettő esetében elmondható, hogy a hatalmon levők nem tudják maguk mögött a nép, a teljes

politikai közösség támogatását. A demokráciában elvileg rendelkeznek a nép támogatásával, ám

ennek a kormányzati formának is megvannak a veszélyei: ugyanis ez a rossz osztály uralmának

az esete, amikor nem azok vezetnek, akiknek vezetni kellene.

Arisztotelész a hat államformát nem statikusnak, hanem dinamikusan változónak

tekintette.

Arisztotelész azt állítja, miután megvizsgálta azt a 158 görög városállam alkotmányát,

hogy azok a jobban működő államok, ahol a középosztály a társadalom, vagyis a polgárok

legszélesebb körét adja. Napjainkban is rendszeresen hallunk vagy olvasunk arról a médiában és

máshol, hogy mennyire fontos a középosztály egy adott államban, egy adott politikai

közösségben. A gazdasági- és a politikai elméletek azt mondják, hogy valamennyi államban

minden eszközzel arra kell törekedni, hogy minél szélesebb legyen a politikai és gazdasági

értelemben vett középosztály, s hogy csökkenteni kell a nagy társadalmi különbségeket. Ugyanis

a középosztály azt is implikálja, hogy nagyjából egyforma politikai kultúrában és vagyoni

viszonyokban, életközösségi viszonyokban élnek az érintettek, ez pedig a politikai stabilitás

garanciája.

Szövetség/Együttműködés Pártja (Partidul Alianţa Civică), Román Környezetvédő Szövetség (Federaţia Ecologistă din România) és Románia Alternatívája Szövetség (Partidul Alternativa României). A Román Nemzeti Demokratikus Konvenció 1996-2000 között volt kormányzati pozícióban, öt pártból álló koalíciót jelentett ez: PNTCD-PNL-PD-PSDR-RMDSZ. A négyéves kormányzati ciklusban gyakoriak voltak a kormányválságok, három kormányváltás következett be: az elsőt Victor Ciorbea, a másodikat Radu Vasile, a harmadikat Mugur Isărescu vezette.

22

Sovereignty in its simplest sense, is the principle of absolute and unlimited power.

However a distinction is commonly made between legal sovereignty and political

sovereignty. Legal sovereignty refers to supreme legal authority; that is, an

unchallengeable right to demand compliance, as defined by law. Political sovereignty, in

contrast, refers to unlimited political power; that is, the ability to commend obedience,

which is typically ensured by a monopoly of coercive force. The term sovereignty is used

in two distinct though related senses, usually understood as external sovereignty and

internal sovereignty. External sovereignty relates to a state’s place in the international

order and its capacity to act as an independent and autonomous entity. This is what is

meant by terms such as `national sovereignty` and ` sovereign state`.Internal sovereignty

is the notion of a supreme power/authority within the state, located in the body that makes

decisions that are binding on all citizens, groups and institutions within the state’s

territorial boundaries. This is how the term is used in cases such as `parliamentary

sovereignty` and `popular sovereignty`. Forrás: Key concepts in politics, (ed.: Andrew

Heywood), Palgrave Macmillan, London, 2001, p.37.

Mit jelent a politikai stabilitás? Minden polgárnak elvárása, hogy békés, nyugodt,

kiszámítható, valamint élhető politikai viszonyok között élhesse életét. A képviseleti

demokráciáknak ez az egyik óriási előnye: bár a hatalom birtokosai változnak, de maga a

politikai rendszer stabil, kiszámítható, és ennek köszönhetően előre lehet tervezni. Arisztotelész

helyesen fogalmazta meg, hogy a stabilitás garanciája a vagyoni cenzus. Azonban azt is kiemeli,

hogy minél kisebb kell legyen az a differencia, amely vagyoni szempontból elválasztja a

társadalom különböző rétegeit. Az a politikai-társadalmi struktúra vezet stabilitáshoz, ahol nem

túl nagyok a vagyoni különbségek, azaz erős középosztály van. Ez azt a réteget fedi le, amely

nem is túl gazdag, de egy teljesen elfogadható, korrekt életszínvonalon él. Pontosítva: olyan kell

legyen gazdasági szempontból a társadalom struktúrája, hogy van egy szűkebb, igen vagyonos

gazdasági, pénzügyi elit csoport, valamint egy széles középosztály és egy vékony elszegényedett,

vagyontalan réteg. Ha azok vannak sokan, akik hasonló vagyonnal rendelkeznek, akkor nagyon

kicsi a valószínűsége annak, hogy polgári forradalmak, mozgalmak következnek be. Ez az egyik

alapvető logikája, fontossága annak a bizonyos középosztálynak: magában hordozza a politikai

stabilitásnak a lehetőségét.

Arisztotelész második

tézise az, hogy az adott állam

fenntartásához önmagában

elegendő kell legyen. Az

Arisztotelész által

megfogalmazott autarkeia25

25 „ (...) A városállam tehát nem egyéb, mint a nemzetiségeknek és falvaknak társulása a tökéletesség és az autarkeia céljából, ez meg, mint mondom, a boldog és erényes élet.” Arisztotelész, é.n.:97., illetve v.ö.: Arisztotelész, é.n.: 7.

23

nem más, mint az önmaga számára elégséges önfenntartó, a külső tényezőkre nem ráutalt állam.

Ezzel Arisztotelész szintén egy későbbi fejleményt vetít előre, ami az állami szuverenitás

gondolatát jelenti. Mit jelent a szuverenitás, egy adott állam szuverenitása? A legtöbb európai

uniós tagállam alkotmánya le is írja ezt a szót, hogy az adott állam szuverén. Ez azt jelenti, hogy

nincs alávetve más államoknak, nincs belehelyezve egy hierarchiális politikai viszonyrendszerbe,

vagyis független. Arisztotelész autarkeia-fogalma ezt a függetlenséget gazdasági síkra is

kiterjeszti, azt mondván, hogy az az igazán kívánatos, ha gazdasági viszonyaiban is független tud

maradni a városállam, vagyis önmaga fenn tudja tartani a lakosságát, az államon belül zajló

tevékenységeket, munkaeloszlással, kereskedelmi hálózattal, stb., mert minden gazdasági

függőség valahol politikai síkon is megmutatja a hatását.

Például Romániában a Ceauşescu-rezsim alatt abszolút határozott célkitűzés volt, hogy az

ország teljesen független legyen az 1980-as évek közepére, végére, minden gazdasági

vonatkozásban. Vagyis minden, ami Romániában felhasználódik, megevődik, megivódik, azt

Romániában termeljék meg. 1989 előtt az ország államadóssága nulla is volt, sőt pénze volt kint

más államoknál, mint például Líbiában. Hozzá kell tenni, hogy manapság nem így gondolkodnak

az államok, mivel nem lehet másképp tenni, be kell engedni a multinacionális cégeket az

országba.

Az állami szuverenitás napjainkban kétféle lehet: külső szuverenitás és belső

szuverenitás. Az állam belsőleg szuverén, ha teljes fennhatósága, szabadsága és hatalma van a

belső viszonyokban. Ez azt jelenti, hogy szuverén az az állam, amelynek az alkotmány és a

törvény által előírt szabályok keretén belül, belügyeibe külső tényezők (ezek lehetnek pl.

különböző események, nemzetközi szervezetek, államok, stb.) nem szólhatnak bele. A külső

szuverenitás azt jelenti, hogy az államnak jogában áll, és csakis kizárólag neki áll jogában,

24

nemzetközi, államközi szerződéseket kötni. Államközi szerződésekben lemondhat az állam

bizonyos típusú szuverenitásról, vagyis elfogadhat bizonyos nemzetközi előírásokat/szabályokat.

Erre jó példa az Európai Unióhoz való csatlakozás, amely esetén tudatosan, szándékosan

lemondtak a csatlakozó államok szuverenitásuk egyik részéről. Az Európai Unió logikája azt

mondja, hogy az összes uniós tagállam jogrendszere egyforma kell legyen, amikor a csatlakozási

szerződést aláírja a csatlakozó állam. Ez azt is jelenti, hogy nem lehet arra hivatkozni, hogy az

állam szuverén a saját határain belül érvényesített törvények tekintetében. A csatlakozó állam

elfogadta azt a játékszabályt, hogy ugyan rendelkezik szuverenitással, de ezek a törvények,

pontosan a szuverén döntése alapján, nem térhetnek el azoktól, amelyek az egységes európai

térségeket szabályozzák.

Az arisztotelészi jó állam harmadik ismérve az, hogy az autarkeia biztosítása végett a

népességnek, illetve a földterületnek bizonyos minimumával rendelkezik, vagyis egy állam akkor

lehet teljesen független és akkor lehet képes funkciónak az ellátására, ha rendelkezik egy akkora

területi kiterjedéssel és egy olyan populációval, amelynek talaján állva ezek a feladatok

elvégezhetők. Arisztotelész szerint jó az az állam, amely a lakosságnak és a földterületnek egy

minimumával rendelkezik, amely azt jelenti, hogy mind a földterület, mind a lakosság eléri azt a

„tömeget”, amely egy egészséges munkamegosztást, egy egészséges együttműködést tesz

lehetővé. Egy kis sarkítással példaként tekinthetjük az ókori görög városállamok egyikét, egy

olyant, amelyeknek lakossága körülbelül ötszáz fő volt. Nos, ez esetben rabszolgákra, vagyis mai

terminussal élve importra szorult az illető városállam, ha mondjuk ezer ember volt szükséges,

hogy megművelje a körülötte fekvő földterületeket.

A szuverén államtan a XX-XXI. században kimondja, hogy az államnak rendelkeznie

kell területtel és lakossággal, mert nincs olyan állam, amelynek nincs területe és lakossága.

25

A jó állam negyedik ismérve, hogy célja tagjainak boldogsága és java, vagyis

tevékenységét a közérdek, illetve a közjó érdekében folytatja. Másképpen: a politikai közösségek

legfőbb szervező elve, vagy a politikai gyakorlat legfőbb célkitűzése az úgynevezett közjó kell

legyen.26

A közjó alatt a köztársaság számára megfogalmazott politikai vagy egyéb természetű

közösségi célokat értjük. Arisztotelész azt mondja, az államot a közjavak felé való törekvésnek

kell irányítania és számára a közjó egybeesik a hagyományos értelemben vett erkölcsi

kategóriával, azzal a jóval, ami erény- és erkölcsközpontúvá teszi politikai gondolkodását.

A közjó, mint olyan, a különböző ideológiákban többféleképpen jelenik meg. Az

ideológiák mindenképpen valamilyen módon állást foglalnak a közjó kérdésében. Itt van egy

különbség, differencia, amely a közjó fogalmában rejlik, pontosabban annak a kérdésnek a

megválaszolásában, hogy pontosan mit fed a közjó? A konzervatív és a liberális ideológia

például nagyon eltérő válaszokat fogalmaz meg erre a kérdésre. A konzervatív ideológia azt

mondja, hogy az államnak szabad, kell és kötelessége bizonyos fajta közösségi javakat,

értékeket, célokat megfogalmazni és ezeknek a céloknak a teljes politikai közösséget alávetni.

Ezzel szemben a liberális ideológia azt mondja, hogy ilyen konkrét célokat megfogalmazni nem

szabad, mert a közjó a liberális felfogásban éppen azt jelenti, hogy hagyjuk az embereket

szabadon menni a saját életpályájukon, hiszen minden ember meg tudja fogalmazni saját

magának, hogy mi az ő java, mi jó neki, mit akar elérni, hogyan szeretne boldogulni, hogyan lesz

ő boldog, hogy képzeli az életét, és mindent megtehet ennek elérése érdekében, addig a pontig,

amíg másoknak a hasonló jogát vagy szabadságát nem korlátozza. A közjó maga a verseny:

hagynunk kell a gazdasági társaságokat és az embereket, hogy versengjenek egymással.

26 V.ö: Arisztotelész, é.n.:5.

26

A konzervatív ideológia akár értékek szintjén is felmutat szempontokat, követendő

értékeket az államban. A konzervativizmus az az ideológia, amely olyan értékek mentén

szerveződik, mint a hagyomány, történelem, tradíció, család, közösségi értékek, s azt mondja,

hogy pontosan annak érdekében, hogy ezeket az értékeket továbbra is fenn tudjuk tartani, és

védeni tudjuk, nagyon fontos, hogy közös javakat fogalmazzunk meg, olyan javakat, amelyek

összhangban vannak ezekkel az értékekkel. Ezek olyan értékek, amelyek mindenki számára

egyformán kívánatosak és elvártak. Általában az olyan államokban, ahol konzervatív ideológiát

képvisel a kurrens hatalom, meg szoktak jelenni például az államvallásoknak kikiáltott vallási

konstrukciók, mert felfogásukban ez a köz javát szolgáló dolog. Ilyen volt ugyanakkor Közép-

Kelet-Európai államainak az Európai Unióhoz való csatlakozási logikája is, még akkor is, ha ez

nem egy konzervatív talajból fakadt: azt kiáltotta ki a 1989 utáni politikai hatalmak, államok

sora, hogy a csatlakozás olyan közös cél, közjó, amely mindent felülír. Nem számított akkor se a

kölcsön, se a pénzügyi rendszer, se a törvények módosítása, csak érjük el ezt a célt.

Tisztességesebb helyeken komolyabb népszavazások voltak, ahol azt kérdezték az

állampolgároktól, hogy szerintük ez közérdek vagy sem, nem csak a kormányzat döntött a

kérdésben.

Az állam célja tagjainak boldogsága és java. Amikor azt mondjuk, hogy élhető

körülményeket, elfogadható életszínvonalat, méltányosságot kérünk, ezzel azt mondjuk, hogy az

államnak arra kell törekednie, hogy a mi céljaink, a mi érdekeink, a mi gyarapodásunk,

boldogságunk számára ne lépjen fel korlátozóként. Egyszerűbben: az állam ne szóljon bele, de

ugyanakkor biztosítsa annak kereteit, hogy tagjai az önmegvalósítást, törekvéseiket elérhessék.

Az ötödik ismérv a helyes vagy a jó állam definícióinak a sorában az, hogy az államban,

ennek felépítését tekintve, a politikai hatalmat, illetve a politikai hatalom gyakorlásának

27

mechanizmusát három alapvető részre kívánatos osztani. Arisztotelész úgy nevezi őket, hogy

tanácskozó, végrehajtó és igazságszolgáltató részek. Az első, a tanácskozó rész, a

törvényhozással és külpolitikával foglalkozik, a második a végrehajtó hatalom, amelynek

feladata a törvények érvényre juttatása, a harmadik hatalmi ág pedig a bírói hatalom, amelynek

feladata a döntéshozatal vitás ügyekben Arisztotelész ezen felismerése már előrevetíti vagy

lefekteti a hatalommegosztás későbbi doktrínájának az alapjait.

Azt szeretném tudatosítani, hogy a hatalommegosztás elmélete tulajdonképpen milyen

gyökerekre nyúlik vissza, el egészen Arisztotelészig, s azt szeretném tisztázni, hogy ez mit is

jelent, illetve mit kezdünk a hatalommegosztás doktrínájával, mert ez – akárcsak az utópia –

napjainkban is jelen van a politikai viszonyainkban. Talán a hatalommegosztás doktrínája jóval

hatékonyabban és jóval gyakrabban befolyásolja a mindennapi politikai cselekvéseinket, és ezek

kereteit, mozgásterét, illetőleg ez a doktrína szabályozza a jogainkkal való élés, a jogaink

érvényesítésének a lehetőségeit is. A hatalommegosztás doktrínája lesz az, amelyik a

gyakorlatban is működőképessé teszi az emberjogi rendszert, első fokon lehetővé teszi, hogy mi

ezekkel a jogokkal ténylegesen és valóságosan rendelkezzünk, „élni” tudjunk, és ha jogsérelem

ér, azt panaszolni vagy kijavítani tudjuk.

Arisztotelész politikaelmélete nagy hatást gyakorolt a politikai gondolkodásra, hiszen

nála olvashatunk először az államformák osztályozásáról; a harmonikus egyensúly elvéről, ami a

„középosztály” fontosságát jelenti; a hatalommegosztásról; illetve a „kevert államformák”-ról.

Továbbá mindmáig érvényes a politikai közösség mibenléte és az egyén jóléte közötti szoros

kapcsolat gondolata; a közjó fontossága, és első ízben fogalmazza meg, hogy az állampolgárok

aktív résztvevői kell legyenek a politikai életnek.

28

Arisztotelész gondolatait a következőképpen foglalhatjuk össze: „Arisztotelész az embert

zoón politikon-nak („állami életre hivatott élőlénynek”) nevezi. Ezzel arra utal, hogy az ember

társadalmisága természettől fogva az államban való létre irányul. Csak az államban érheti el az

emberiség az önállóságnak (autarkeia) azt a fokát, amely lehetővé teszi, hogy az egyes ember a

közösségben és a társadalomban megvalósítsa önmagát.27 Ilyenformán az állam össztársadalom,

amelynek hatékonyan és átfogóan biztosítania kell polgárai önmegvalósításának feltételeit. Az

állam célja, hogy polgárai számára általánosan biztosítsa a közjót. Ennek érdekében a legfőbb

hatalmi erő az állam kezében van, s ezt a hatalmat a törvényhozás (legiszlatív testület), a

kormányzat (végrehajtó szerv) és az igazságszolgáltatás (jog) útján gyakorolja. (...) Arisztotelész

abban látja az állam fő feladatát, hogy a törvények igazságossága révén lehetővé tegye polgárai

minden szempontból jó életét.”28

27 V.ö.: Arisztotelész, é.n..: 7-8.: „ (...) a végső cél, vagyis a legfőbb jó: az autarkeia, ami a végső cél és a legfőbb jó egyaránt.” 28 Anzenbacher, 2001: 283-284.

29

A HATALOMMEGOSZTÁS ELVE. A „RÉGI” ÉS „ÚJ” HATALMI ÁGAK. A „CHECKS AND BALANCES” RENDSZER

Történetileg legelőszőr a hatalommegosztásnak valamilyen igényének megjelenését

Arisztotelésztől számítjuk, amely i.e. a IV. században fogalmazódott meg. Nem arról van szó,

hogy az antik görög demokráciákban a hatalommegosztás elve politikai gyakorlat lett volna,

vagy a hatalommegosztáson alapuló politikai intézményrendszer létezett volna, hanem arról van

szó, hogy már ebben a korai időpontban, az i.e. III-IV. i században felismerték, pontosabban

Arisztotelész leírja a Politika című munkájában, hogy csakis ott lesz egészséges politikai

hatalom, ahol ez a hatalom különböző intézményekbe, hatalmi centrumokba van elosztva.29

Maga a hatalommegosztás doktrínája egy folyamatnak az eredménye, amely valahol

elindul, jelesen Arisztotelésznél, az ő gondolkodásában megjelenik erre az igény, aztán valahol a

kora újkorban Montesquieu-nél megfogalmazódik a hatalommegosztás elvének első nagy

elmélete, hogy aztán végül is a hatalommegosztásnak az igazán klasszikus doktrínáját az

Amerikai Egyesült Államok Alkotmánya tartalmazza. Az Amerikai Egyesült Államok

Alkotmányában nemcsak a három nagy hatalmi ágnak a kifejtésére, vagy annak az alkotmányos

rögzítésére kerül sor, hanem arra is, hogy mely intézményekben és mely mechanizmusokban

érvényesül az a hatalmi egyensúly, amely minden polgár érdekei szolgálja, s melyet azóta is a

„fékek és egyensúlyok” (checks and balances) nevet viseli.30

29 Arisztotelész, Politika, szöveghely 30 A.E.Á Alkotmánya, szöveghely

30

Baron de Montesquieu, bárói címéből származó megnevezésével vált ismertté, igazi neve

Charles-Louis de Secondat, aki roppant vagyonos, gazdag ember volt. Tudós volt, politikai és

filozófiai gondolkodó, és kiváló író. Nemcsak a politikaelméletben tartjuk számon az ő nevét,

hanem általában a világirodalomban is: ő teremtette meg az esszének a műfaját, amely rövidebb,

szabad írás, és amely tartalmazhat egy gondolatmenetet, egy eszmefuttatást nagyon közérthető és

olvasható formában. Azt a műfajt teremtette meg, amely a tudományos értekezéseket, a

traktatusokat olvashatóbbá tette, más a hangvétele, más a stílusa. Emellett a levélregény

műfajának is a megteremtője, a Perzsa levelek című munkája fontos része a világirodalomnak:

egy perzsa és egy francia úriember levélváltását tartalmazza, ahol a perzsa úriember gondolatain

keresztül le van írva gyakorlatilag a teljes francia világ, világnézet, élet, ahogyan azt egy perzsa

látja.

A Montesquieu-i definíció szerint „hogy a hatalommal ne lehessen visszaélni, ahhoz az

kell, hogy a dolgok helyes elrendezése folytán a hatalom szabjon határt a hatalomnak”. Tehát a

hatalommegosztásnak azt kell jelentenie, és azt jelenti, hogy a hatalmat, a hatalom gyakorlását

olyan intézmények, politikai szereplők közt osztjuk szét, akik valóban birtokosai bizonyos típusú

hatalomnak, valóban vannak jogosítványaik és kompetenciáik, oda lehet adni nekik a

hatalommegosztás nevében a kontroll funkciókat.

Montesquieu nagy hatással volt a francia forradalomra. Az 1789-es Francia

Nemzetgyűlés emberi és polgári jogokról szóló Nyilatkozatának egyik alapgondolata – „minden

közösségnek, amelyben nincsen biztosítva a hatalmi ágak szétválasztása, és nincsenek

31

biztonságban a jogok, alkotmányra van szüksége” – annak következménye, hogy Montesquieu

műveit olvasták kortársai.31

A hatalmi ágak egyensúlyának elve az, hogy mindhárom hatalmi ág azonos „erőt”

képvisel. A főhatalom túlkapásait az államhatalmi ágak szétválasztása korlátozza. „A hatalmat

csak egy másik hatalom korlátozhatja és ellenőrizheti.”32

Azok a törvények jók, melyek összhangban vannak ezekkel a feltételekkel (legitimitás).33

A következtetés az, hogy minden politikai rendnek, rendszernek van legitimitása – ha a

szabadság biztosítására törekszik. Feladata pedig a hatalom gyakorlásának jobb megszervezése,

a szabadság maximális biztosítása, vagyis szükséges a reform.

A törvények szelleméről című alkotása – Montesquieu politikaelméleti főműve – 1748-

ban született meg, amely után negyven évre kitör a francia forradalom. Montesquieu ebben a

művében az ember politikai tapasztalatának sokféleségét hangsúlyozza, vagyis a pluralitás elvét.

„Az emberiség göcsörtös fájából sohasem csináltak egyenes dolgot.”34

A természeti törvény (ész, értelem) azonos, de a politika különböző változatainak okai a

különböző realitások, sajátosságok, mint pl. a nemzeti, a történelmi, a természeti, a földrajzi, a

vallási, a szokásjogi, a gazdasági, az éghajlati, stb. Tehát a törvényeket természeti és társadalmi

feltételek együttesen határozzák meg, ez a történelmi szemlélet, és a fentiek alkotják a

„törvények szellemét.” A módszer, amelyet használt a mű megírásakor, szociológiai módszer;

„hatalomszociológia”-nak nevezik.

31 1789-es Francia Nemzetgyűlés Nyilatkozata az emberi és polgári jogokról, XVI. Cikkely. 32 Montesquieu 33 Vö: Berlin, Isaiah 34 Vö: Kant/Collingwood/ Berlin

32

Az Amerikai Egyesült Államok alapító atyái, Thomas Jefferson, George Washington,

James Madison, és társaik mindannyian hűséges olvasói voltak Montesquieu-nek, aki

Arisztotelészhez hasonlóan azt mondja, hogy nem a legjobb államformát kell keresni, hanem azt

az államformát, amelyik a legnagyobb és legjobb szabadságot biztosítja állampolgárai számára.

Vagyis ugyanazt az elvet hirdeti, vallja, amelyet Arisztotelész is megfogalmazott: ne az ideálist,

ne az eszményit keressük, hanem nézzük meg az empíriában, a tapasztalatban az egyes politikai

rendszereket és azt kiáltsuk ki úgymond a legjobbnak, amelyek ezek közül a polgárai számára a

legnagyobb szabadságot biztosítja. Vagy nézzük meg, hogy ezek közül melyik alakítható át a

legkönnyebben, leghatékonyabban valami olyanná, amely a polgárai számára a legnagyobb

szabadságot biztosítja. Arra a kérdésre, hogy mivel lehet átalakítani egy ilyen rendszert,

megszületett a hatalommegosztás elve, amelynek célja, végső funkciója, hogy az állampolgári

szabadságokat biztosítsa és garantálja. Hiába deklaráljuk, hogy minden állampolgár egyenlő és

hasonló jogokkal rendelkezik, ha nincs meg ezeknek a szabadságjogoknak az intézményi és

normatív, törvényes, jogi garanciája. Ellenkező esetben nincs, ami korlátozza bármelyik hatalom

gyakorlóját, hogy ne éljen vissza a polgárai szabadságával. Szükség van bizonyos fékekre az

egyensúly elérése érdekében. Ennek gyakorlati megvalósulását/megvalósítását első ízben az

Amerikai Egyesült Államokban figyelhetjük meg.

Az Amerikai Egyesült Államok politikai rendszere a Kongresszusból, a Legfelsőbb

Bíróságból és az Elnöki Intézményből áll, amelynek működési mechanizmusa a „fékek és

egyensúlyok rendszere”, amely által megvalósul a kölcsönös ellenőrzés és egyensúly. Ezen elvek

alkalmazása a szabadságot jelenti. Az amerikai alkotmányt mind a mai napig úgy nevezik, hogy

a hatalom megosztásához kapcsolódó fékek és egyensúlyok rendszere (checks and balances).

33

Romániában a hatalommegosztás elvének a kimondása 2003-ban történt az Alkotmány

módosításával, azóta számon lehet kérni a hatalommegosztás elvének alkalmazását a román

államon. A parlamentáris demokráciákban a hatalmi ágak a Parlament, a Kormány és a Bíróság.

Romániában ez az elv a 2003-ban elfogadott Alkotmány 1. szakasz 4. cikkelyében szerepel.35

A klasszikus hatalmi ágak a következők: a törvényhozó hatalom, a végrehajtó hatalom,

és az igazságszolgáltató hatalom, ez az a három klasszikus hatalmi ág, amelyet Arisztotelész a

Politikában már kodifikál. Intézményekre vetítve: a törvényhozó hatalom a Parlament, a

végrehajtó hatalom a Kormány, a bírói hatalom a Bíróság. Ezek a hatalmi ágak a következő

jellemzőkkel bírnak: „hatalmi intézményként” lehetőségük van a közvetlen politikai cselekvésre;

kontrollmechanizmusaik vannak egymás politikai cselekvésére nézve; működésüket az

alkotmány és a törvények biztosítják, törvénybe foglalt garanciák alapján.

A végrehajtó hatalom azt jelenti, hogy a törvényhozó hatalom által megszabott, előírt

törvényeknek a végrehajtását kell felügyelnie, a bírói hatalom pedig azokban az esetekben

illetékes, ahol konfliktus adódik, akár a hatalmi ágak között, akár az ágak részéről valamelyik

állampolgár irányában.

Montesquieu a hatalommegosztás elvét a következőképpen fogalmazza meg: „hogy a

hatalommal, ne lehessen visszaélni, ahhoz az kell, hogy a dolgok helyes elnevezése folytán a

hatalom szabjon határt a hatalomnak”.36 Vagyis, akkor fog helyesen és érdemben

működőképessé válni a politikai intézményrendszer, hogyha meg van osztva a hatalom:

törvényhozói, végrehajtói és bírói hatalomra. Azonban az sem működik, hogy ez a három

hatalmi ág valahol egymásnak alárendelt viszonyban legyen, ez kizárólag csak akkor működik, 35 Románia Alkotmánya, forrás: A Sapientia-Erdélyi Magyar Tudományegyetem, Természettudományi és Művészeti Kar, Jogtudományi Intézet hivatalos honlapja: http://jog.sapientia.ro/data/hallgatok/letoltesek/Romania_alkotmanya_HU.pdf, letöltés ideje: 2012. január 4. 36 Montesquieu: szöveghely

34

ahogy a szerző állítja: ha „hatalom szab határt a hatalomnak”, vagyis ha ezek teljesen

egyenértékű hatalmi centrumok valamely politikai közösségben. Attól lesznek ezek hatalmi

centrumok, hogy az adott országok alkotmányai a hatalmi ágakat tételesen kodifikálják,

kimondják.

Az újabb kori politikaelméleti irodalom, kiegészíti ezt a három hatalmi ágat két másikkal,

ezeket nevezzük az ún. „újabb hatalmi ágaknak”. Ez elsősorban az angolszász politikai

irodalomban terjedt el.

A két újabb hatalmi ág a média és a civil társadalom. Hatalmi ágként kezeljük a médiát, a

média alatt értve ennek a legszélesebb körét, vagyis beleértve az írott- és az elektronikus sajtót,

audio-vizuális médiát, az internetet, és mindent, ami ehhez tartozik, ez lenne a negyedik hatalmi

ág. Erről a „negyedik hatalmi ág” címmel születtek munkák, amelyekben azt olvashatjuk, hogy a

médiának mára, a modern demokráciákban, olyan szerepe van, hogy a hatalommegosztás

intézményeinek némely alapvető kritériumát kimerítik.

Az ötödik hatalmi ág, amit az újabb kori irodalomban szintén „hatalmi ágként” definiálunk,

az a civil szféra.

Melyek a hatalmi ágak alapvető kritériumai?

1. Valami attól lesz hatalmi ág egy politikai közösségben, adott államban, hogy ezt

alkotmány vagy törvény kodifikálja, kijelenti.

2. Valami attól lesz hatalmi ág, ha a hatalmat birtokolja, el tud járni, képes politikai hatalom

felől érkező cselekvésekre

3. Ha van kontroll funkciója más hatalmi ágak fölött.

Ennek a három kritériumnak a teljesítése szükséges, ahhoz, hogy hatalmi ágnak nevezzük, és ez

a kritériumrendszer a három klasszikus hatalmi ág mindegyikére érvényes hiszen ezekről

35

elmondhatjuk, hogy a) alkotmányban rögzített, alkotmányba rögzített az is, hogy milyen

kompetenciákkal bír, b) az adott politikai közösségen belül jól körülhatárolható, hogy hogyan

gyakorolják ők ezt a hatalmukat, hiszen a hatalmi ágak jogosítványokkal rendelkeznek.

Az újabb két hatalmi ágat kérdőjellel használjuk, mivel a korábban említett három

kritériumból nem minden érvényes a média, illetőleg a civil társadalom esetében. A média

esetében az, hogy kontroll mechanizmusa van, valahol a határon mozog, azáltal, hogy

tematizálhat kérdéseket, azáltal, hogy leleplezheti a politika visszásságait, vagy egyebeket,

ezáltal van egyféle kontroll hatása a hatalmi ágak működésére. Közvetlen hatalomgyakorlási

jogköre azonban nincs. Vannak bizonyos korlátozott jogosítványai, melyeket az alkotmányok és

törvények szabályoznak, pl. a sajtószabadság. Semmi esetre sem posztulálják úgy az

alkotmányok a médiát, mint hatalmi ágat, mint ahogyan a másik három esetében teszik. Viszont

a média reálisan befolyásolni tud politikai folyamatokat, hiszen olyan, a média által

megfogalmazott történésekről van szó, pl. közzétett leleplezésekről, politikai ügyletekről,

amelyek azt vonják maguk után, hogy a politikai viszonyok megváltoznak. Ebből az látszik,

hogy a médiának van egy határozott kontroll funkciója.

Végül a civil társadalomra nézve, ugyanez a kérdés felvetődik, hogy bír-e kontroll

szerepkörrel a civil társadalom? A civil társadalom nyomásgyakorlási eszközzel, a figyelem

felkeltésével, a tematizálás eszközével tud élni, ez is a kontroll funkcióhoz hozzátartozik, hiszen

óvatosságra inti a politikai hatalmat gyakorlókat, de a civil társadalomnak nincsenek

jogosítványai, vagyis nincs közvetlen politikai beleszólási-, vagy döntési joga. A civil

társadalmat ezen kívül nem definiálják az alkotmányok és törvények, mint hatalmi ágat.

Mint ahogyan az előbb is láthattuk, a modern jogállamokban bővül a klasszikus hármas

felosztása a hatalmi ágaknak. A klasszikus hatalmi ágakon kívül beszélhetünk a köztársasági

36

elnökről/ az államfőről, akinek semleges kell lennie; beszélhetünk az Alkotmánybíróságról,

amelynek politikailag függetlennek kell lennie; az ombudsmani intézményről, avagy a „nép

ügyvédjéről”, amelynek joga van bármilyen állami szervnél kivizsgálást folytatni, a bíróságot

kivéve. Továbbá ilyen intézmények még az Állami Számvevőszék, a Nemzeti Bank és a

Gazdasági Versenyhivatal. Ez utóbbinak feladata, a gazdasági/kereskedelmi monopólium, vagy a

kartellesedés megakadályozása, a nem lojális versenyhelyzetek panaszainak begyűjtése és

intézkedések meghozatala annak megszüntetése érdekében, azaz a szabad verseny biztosítása.

A három klasszikus hatalmi intézmény mellett napjainkban beszélünk a médiáról és a

civil szféráról, a civil társadalomról, ezeket nevezzük az újabb hatalmi ágaknak. A média, mint a

nyilvánosság őrzője, őrkutyája, amelyeknek funkciója, hogy ellenőriz, kontrollál bármilyen

intézményt. Nem teljes értékű hatalmi intézmény a média: habár vannak jogosítványai, de olyan

jogosítványa nincsen, hogy közvetlen módon odahasson például a végrehajtó hatalomra. Például

az újságíró nem szólhat oda a kormánynak, hogy márpedig ezzel gond van, és ez így nem lesz jó.

Persze használhatja eszközeit olyan módon, hogy felszólítja, hogy ha ezt nem teszitek rendbe,

nyilvánosságra hozzuk a dolgokat, de ettől még nem lesz teljes értékű hatalmi ág. Ugyanis a

klasszikus hatalmi ágaknak van törvényes, normatív hátterük a hatalmi ág gyakorlására, az újabb

hatalmi ágaknak nincsenek ilyen jogosítványai, legalábbis törvény, alkotmány által

szabályozottan. A média esetében annyit szabályoz az alkotmány, a törvény, hogy van

szólásszabadság, írásszabadság, de azt nem mondja sehol, hogy felelősségre vonhatja például a

Legfelsőbb Bíróság valamelyik bíráját.

A civil társadalom, mint az „ötödik hatalmi ág”. Egyértelmű, hogy sem a média, sem a civil

társadalom nem bír azokkal a tulajdonságokkal, illetve intézményi garanciákkal, amelyekkel a

37

„Civil society has been defined in a variety of ways. Originally it meant a `political

community`, as a society governed by law, under the authority of a state. More

commonly, civil society is distinguished from the state, and is used to describe a realm

of autonomous groups and associations, such as businesses, pressure groups clubs,

families and so on. It thus consists of what Edmund Burke (1729-1797) called the `little

platoons`. In this sense the division between civil society and the state reflects a

`private/public` divide; civil society encompasses institutions that are `private` in that

they are independent from government and organized by individuals in pursuit of their

own ends. G.W.F. Hegel (1770-1831), on the other hand, distinguished civil society not

only from the state but also from the family. He viewed civil society as a sphere of

`universal egoism` in which individuals place their own interests before those of others,

whereas the state and the family are characterized by `universal altruism` and `particular

altruism` respectively.”

Forrás: Key concepts in politics, (ed.: Andrew Heywood), Palgrave Macmillan, London,

2001, p. 17.

hagyományos hatalmi ágak bírnak, azonban kétségtelen, hogy befolyással rendelkeznek a

társadalmi-politika folyamatok fölött. Éppen ezért tekintjük őket az „újabb hatalmi ágaknak”.

A civil társadalom tárgykörében klasszikussá vált szerzők John Locke, Montesquieu,

Alexis de Tocqueville és

Jürgen Habermas civil

társadalomra vonatkozó

gondolatait szeretném

ismertetni röviden. Ehhez

hozzá kell tennem, hogy a

következő gondolatok a

nyugati civil társadalomra

vonatkoznak.

John Locke meghatározása jelenti a kiindulópontot, aki először használta a polgári

társadalom kifejezést. Locke a természeti állapottal szemben határozta meg a polgári

társadalmat.37 Montesquieu intézményi szempontból közelítette meg ezt a kérdést, a

hatalommegosztás modellben tárgyalta a központi politikai hatalom és a társadalmi hálózatok,

mint „közbülső testületek”38 közötti egyensúlyt. Tocqueville a „szabad egyesületek”39 fogalmát

hangsúlyozta, mint egy szabad közösség garanciáját, és a civil társadalmat a politikai kultúra

iskolájaként határozza meg. Hegel és Marx számára a civil szféra angol nyelven a „society minus

37 Lásd: John Locke: 1999. 38 Montesquieu: 2000. 39Tocqueville: 1995.

38

the state” fogalmát jelentette, és feltétlenül magában foglalta azt, amit mi most „gazdaságnak”

neveznénk.40

Charles Taylor a civil szféra három értelmezését adja: 1. Minimális értelemben civil

társadalom ott létezik, ahol vannak olyan szabad szervezetek, amelyek nem az állam

fennhatósága alatt állnak. 2. Hangsúlyozottabb értelemben ott van civil társadalom, ahol a

társadalom egészként képes felépíteni önmagát, képes irányítani és összehangolni tevékenységeit

a szabad egyesületek által. 3. A második értelmezés alternatívájaként jelenik meg a harmadik

értelmezés: beszélhetünk civil társadalomról bárhol, ahol az egyesületek összessége

jelentékenyen tudja befolyásolni az állam politikáját.41

A civil társadalom – szociológiai értelmezése szerint – bizonyos típusú intézményi

pluralizmust jelent, mondja Gellner.42 A szerző szerint a civil társadalom lényegét „olyan

kapcsolatok és intézmények létrehozásában (kereshetjük), amelyek rugalmasak, specifikusak és

instrumentálisak - mindazonáltal messzemenően hatékonyak.”43 Az említett szerző a civil

társadalmat a következőképpen határozza meg: „azoknak a nem-kormányzati intézményeknek az

összessége, amelyek elég erősek ahhoz, hogy ellensúlyozzák az államhatalmat.”44

Kelet-Közép-Európában a nyugati civil társadalom ismérvei nem fedezhetőek fel,

pontosabban azt is mondhatnánk, hogy a nyugati értelemben vett civil társadalom, Európának

ebben a régiójában, nem létezik. Ennek több oka lehet: lehet történelmi – társadalmi – szociális -

politikai oka, stb. Úgy gondolom, hogy éppen emiatt Kelet-Közép-Európában más definíciókat,

más értelmezést kell találnunk a civil társadalomra vonatkozóan.

40 A meghatározást a Hutchinson's Encyclopaedia-ból kölcsönöztem. Ua. lásd Hegel: 1993:310-311. 41 Taylor: 1998:68. 42 V.ö.: Gellner:, 2004:50. 43 V.ö.: u.o:79. 44 U.o:11.

39

A kelet-közép-európai gondolkodásban a civil társadalom fogalmának háromfajta

értelmezését találhatjuk meg, ezek speciális értelmezések, nem követik sem a klasszikus, sem a

modern nyugati értelmezések módját. Elsőként azt kell megemlítenünk, hogy Kelet-Közép-

Európában a civil társadalom fogalma gyakran a demokrácia szinonimájaként használatos.

Másodsorban fontos szerepe van a dahrendorfi45 értelemben vett »civil kultúrának«, amely léte

szükséges a civil társadalom kialakulásához, a társadalmat alkotó egyéneknek rendelkezniük kell

civil kultúrával, ennek segítségével/egyenes következményeként jöhet létre a civil társadalom.

Harmadsorban pedig az egyén felelősségét emeli ki a rendszer »felelőtlenségével« szemben46:

„A civil társadalom tehát a felelős individuumok társulási szabadságát és képességét, a spontán

alulról induló, nem kormányzati kezdeményezéseket47, továbbá a személyiséghez, a

kommunikációhoz való jogokat48 foglalja magába. Ahhoz, hogy mindez megvalósuljon,

szükséges „az emberek közötti, valamint az intézményekbe vetett bizalom.”49

A kelet-közép-európai országokban a kilencvenes évek elején történt a pluralista

demokratikus rendszerekre való áttérés, és ez lehetővé tette a civil szféra intézményi, szervezeti

kibontakozását, ezt a folyamatot elemzők gyakran csak, mint „statisztikailag erős” civil

társadalmat említik, amelynek jellemzője a szervezetek számának megnövekedése. Ez viszont

nem jelenti szükségszerűen sem a civil társadalom részvételi arányának megnövekedését érdemi

döntésekben, sem azt, hogy milyen arányban erősödött volna a politikai döntések

mechanizmusának civil társadalmi kontrollja vagy befolyásolhatósága.50

45 Lásd Dahrendorf, 1994. 46 V.ö.: Papp , 2001:105. 47 Tismăneanu, 1997: oldalszám(ok). 48 Arató , 1999:66-71. 49 Papp: u.o. 50 Miszlivetz Ferencz-Jensen, Jody: A civil társadalom metamorfózisa 1988-1999, In: Miszlivetz , évszám: 143.

40

Kelet-Közép-Európában Michael Walzer szerint három feltétel mellett lehet sikeres a

civil társadalom. A szerző először az állam decentralizálását említi, másodszor a gazdaság

társadalmisítását, és harmadszor a nacionalizmus megszelídítését a történeti identitás plurálissá

tétele érdekében. A civil társadalom újszerű érzékenységet feltételez a „lokális, a sajátságos, a

véletlenszerű iránt, és annak felismerését végső soron, hogy az élet minősége a részleteken

múlik.”51

51 V.ö. Walzer: 1995/11:7-12.

41

ANTIK (ERÉNYKÖZPONTÚ) POLITIKAI MODELL VS. SIKERKÖZPONTÚ MODELL. AZ ANTROPOLÓGIAI PESSZIMIZMUS. A POLITIKA TERMÉSZETE

A politikai gondolkodás antik modellje segítségével szeretném szemléltetni azt, amit a

poliszok, városállamok, a politikai gondolkodásra való szabad reflexió jelentenek. Másfelől azt

szeretném felmutatni, hogy hogyan lehet egyéb módon is gondolkodni a politikai jelenségekről,

olyan módon, amely radikálisan és mélyen eltér az antikvitás politikai gondolkodásának

modelljétől.

Ha nagyon-nagyon röviden akarom érzékeltetni azt, hogy mit lehet tudni, vagy mit lehet

gondolni ezekről a modellekről, akkor azt mondhatnám, hogy az antik modell — az, ahogyan a

görögök és a görög politikai elméletírók, Platón illetve Arisztotelész gondolkodtak a politika

jelenségéről —, arra egy nagy-nagy szintézist, gyűjtőfogalmat használva, minden bizonnyal

elmondhatjuk, hogy erény-, etika- vagy erkölcsközpontú gondolkodásmód volt. Azt szeretném

hangsúlyozni, hogy úgy gondolták az antik görögök, pontosabban úgy gondolta Platón és

Arisztotelész, hogy a politika az emberi etika, erkölcsösség, vagy erényesség kifejlődési területe.

Következésképpen a politika maga, a politikai cselekvések, a politika világa, a politika

játékszabályai hasonló módon a hagyományos erkölcsnek, a hagyományos etikának a jegyeit

hordozza magán. Ezt állítja Arisztotelész, amikor azt írja, hogy az ember erkölcsi lényként való

kiteljesedése, az ember erkölcsi mivolta a politikai közösség keretében jut el a legmagasabb

fokra. Tehát ez az a modell, amely szerint mi, emberek, egymás között etikusan járunk el, vagy

42

próbálunk eljárni, de igazából akkor lesz teljes ez a kép, amikor a hagyományos erkölcsi

kategóriák a jó, a közjó — ha lefordítjuk a politika nyelvére —, az állami szintre, a politikai

közösség szintjére emelkedik, mint egy világos és határozott cél megfogalmazása.

Ezzel szemben van a politikai gondolkodásnak egy másik modellje, amely már

viszonylag korán megjelenik. Ez egy olyan modell, amelyik itt, ma, a XXI. században a politikai

közösség bármely tagjának, bármely állampolgárnak egy gondolkodásra méltó és érdemes

modell lehet. Ez a modell egészen más paraméterekre, alapokra helyezi a politikai jelenségek, a

politikai viszonyulások megítélését, mert azt mondja, hogy a politikában nincs helye a

hagyományos, erkölcsi, morális kategóriáknak. E modell szerint a politika világában nem

aszerint mérlegelünk, hogy valami jó vagy rossz.

Ha az első, az antik görög politikai modellre gondolunk, akkor azokra a hagyományos

etikai kategóriákra gondolunk, amelyeket akár a Szentírás/Tízparancsolat tartalmaz, jellemző itt

a jó és a rossz kategóriái közötti különbségtétel. Mind a mai napig ilyen kategóriák szerint

ítélünk meg sok mindent, és így ítéljük meg egymást, akár emberi viszonyainkban is. Ez az etikai

mérce, vagy az erkölcsi mérce. Az antik világ számára, az antik modellben ez az etikai mérce, a

jó és a rossz fogalompárban való gondolkodás érvényes volt és érvényesíthetőnek látták a

politika egész világában.

Ezzel szemben az a másik modell, amit az előbb említettem, az azt mondja, hogy nem ez

érvényes erre a világra. A jó és a rossz ugyan a politika végcélját tekintve (hogy például egy

állam, egy politikai közösség milyen célokat fogalmaz meg a maga számára vagy a polgárai

számára) esetleg érvényes lehet, fennállhat tehát, hogy ezeknek a céloknak a jó kategóriáját ki

kell meríteniük, de ami azon túl történik a politika világában, az alapvetően nem a jó és a rossz

43

kategóriapárban, hanem egy másik kategóriapárban írható le, amelyet úgy fogalmazhatunk meg

röviden, hogy politikai siker és a politikai sikertelenség, vagyis siker versus kudarc.

Van egy olyan úriember, akinek nevéből jelző is lett a mindennapi nyelvben és őt úgy

hívják, hogy Niccollo Machiavelli. Ismert reneszánszkori gyakorló politikus volt: a firenzei

köztársaságnak tisztviselője, hosszú ideig követ volt a különféle Firenze-i városállami

küldöttségekben. A reneszánszkori Itáliában, Machiavelli nevéhez kapcsolódva elindul ez a

modell, és az ilyen típusú gondolkodás a politikai jelenségekről aztán a XV. századtól napjainkig

gyakorlatilag lépten-nyomon megjelenik. Ha nincs is benne feltétlenül, minden esetben a

politikára való legmagasabb diskurzusban, az biztos, hogy egyféle machiavellianizmus, egyféle

Machiavelli típusú gondolkodás a mindennapi és a nyilvános politikai diskurzusban állandóan

jelen van.

A reneszánsz idejének a szerzői, így Machiavelli is, nagyon tudatosan és nagyon

határozottan nyúlnak vissza az antik modellekhez, az antik görög kultúra fénykorának az

újjászületését, újra felvállalását tűzik ki célul. Még akkor is igaz ez, ha ez az újjászületés nem

föltétlenül az azonosulás jegyében történik, hanem más álláspontokat fogalmaznak meg,

vitatkoznak vele.

Machiavelli politikai elméletéből első ízben tanulhatjuk meg, hogy nem feltétlenül, vagy

nem kizárólag erényközpontú, az antik modellnek megfelelő kategóriákban gondolkodunk

napjainkban a politikáról. Hogy az, amit mi a politikai cselekvésekről gondolunk, nem

határozható meg a hagyományos erkölcsi kategóriákkal, vagy nem úgy magyarázható, ahogyan

azt az antik gondolkodás elképzeli, ugyanis az antik modellben elhangzott állítás vagy tézis az

volt, hogy a politikai végcélja egybeesik az ember erkölcsi alapkategóriáival, a jóval és rosszal.

Sőt, némely antik görög gondolkodó azt is állította, hogy mihelyt az ember tisztában van azzal,

44

hogy miben áll a jó, mihelyt a polgár tisztában van azzal, vagy eljut annak felismerésére, hogy

mi a helyes, a jó cselekedet, szükségképpen ezen az úton fog elindulni, szükségképpen ezt az utat

fogja bejárni. Magyarán, az erkölcsnek a tudása egyszersmind az erkölcsösnek a gyakorlatát is

jelenti. Ha tudjuk, beláttuk, felismertük a helyes tetteinknek, cselekedeteinknek az útját, legyen

ez akár politikában, akkor ezt az utat fogjuk majdnem kötelező módon bejárni. Azt hiszem, úgy

ahogy ezt olvassuk, az olvasóban is felvetődik bizonyos fajta szkepszis, hogy vajon tényleg

fenntartható-e az az állítás, hogy egy adott ember, akármelyikünk, aki tisztában van azzal, hogy

egy adott helyzetben, egy adott pillanatban mi lenne a jó cselekedet, a helyes cselekedet, a helyes

tett, a helyes lépés, vajon tényleg azt fogja-e választani? Vajon nem áll fenn az eshetőség, hogy

valami egyéb érdek, szempont, valami más, nem erkölcsi mozzanat felülírja ennek a lépésnek az

erkölcsi értelemben vett helyességét. Ha valami olyan helyzetben van vagy lehet az ember, ami

arra sarkallja, hogy ne az etikai kategóriák, az erkölcsi kategóriák szerint járjon el, hanem egyéb

szempontokat vegyen figyelembe. A kérdés úgy is megfordítható, hogy vajon el tudjuk azt

fogadni, el tudjuk-e képzelni, hogy mindig, minden esetben és helyzetben a mi erkölcsi

értékeink, a jó és a rossz kategóriája mindent, minden egyéb emberi szempontunkat,

törekvésünket, szándékunkat felülírják? Le lehet fordítani sok nagyon vulgáris, egyszerű,

mindennapi kijelentésre: mi van, hogyha a saját magunk által megszabott egyéni boldogsághoz –

amelyről mindenkinek van egy képe, hogy ő hogyan, mitől lesz boldog, mitől érzi jól magát –

vezető út nem etikus úton keresztül történik? Ha nem tisztességes úton történhet meg egyáltalán?

Vajon mindig az fog fennállni, hogy mi emberek kijelentjük, hogy hát tényleg így van, a

célunkat vagy a boldogságunkat nem fogjuk elérni soha, de az erkölcsös utat járjuk be. Az antik

szerzők ezt sugallják, nagyjából ezt mondja Szókrátesz a maga optimizmusával, vagy naiv

optimizmusával, hogy a jó tudása egyszersmind az erkölcsös út bejárását is jelenti. Tehát, ugye

45

itt minimum azért a kérdőjelét látjuk a dolognak, már akkor is, hogyha vesszük a

legkézenfekvőbb tapasztalati eszközt, ami mindig a legegyszerűbb ilyen esetekben: ha saját

magunkra gondolunk, és saját magunkból próbálunk kiindulni. Hogy vajon hogyan is állunk

ezzel a történettel, vagy vannak-e ebben dilemmáink, vagy nincsenek dilemmáink. Igaz, a kérdés

oda redukálódik, oda vezethető vissza tulajdonképpen, hogy hogyan is állunk magával az emberi

természettel? Tehát maga az emberi természet az milyen? Pl. a talált pénztárca példája. Ez egy

nagyon jó példa, a szakirodalom egyébként néhányszor fel is szokta hozni ezt az egyszerű

mindennapi példát. A talált tárgy, az utcán talált pénzbankónak vagy üzlet ajtajában talált

pénztárcának az esete például. Ez egy nagyon konkrét, és világos helyzet, hogy miről szól ez a

dilemma. A hagyományos erkölcsi kategóriáink erről az esetről mit mondanának? Ugye azt

mondanák, hogy mivel nem mi kerestük meg azt a pénzt, így nem a miénk, még lehet ezt ragozni

tovább, hogy megtörténhet, hogy egy tízgyermekes, gyermekeit egyedül nevelő családanyáé az a

pénztárca, akkor itt megjelenik a humanitárius szempont is, de mindenképpen továbbra is a

hagyományos erkölcs kategóriáinak talaján állva. Ez az egyik oldala a történetnek, és a másik

oldala az, hogy nem kísért-e meg minket ezzel együtt a lehetőség – mert lehet, hogy mi magunk

is két éve munkanélküliek vagyunk, otthon ugyanaz a 10 gyerek várja a betevő falatot –, és vajon

nem-e esünk kísértésbe, nem-e fogjuk elrakni azt a pénztárcát, ami azt jelentené, hogy ha a

zsebünkbe rakjuk a pénztárcát, akkor máris felülírtuk a hagyományos erkölcsi kategóriáknak az

erősségét, „mindenhatóságát”. És bizonyára tudnánk még ilyen példákat mondani.

Arról beszéltünk és ezekben a példákban is azt látjuk, hogy az alapvető kérdés az, hogy

hogyan is állunk az emberi természettel, mi az, amiről az emberi természet szól. A példák is arra

vezetnek minket, hogy lehet, hogy az ember, bár alapvetően etikus vagy etikai lény, de az emberi

természet, az ember az egész lénye egy kicsit másról is szól, és nem kizárólag az etikus és az

46

erkölcsös cselekedetről. Ez az a gondolat, aminek a mentén elindul aztán az olasz reneszánsz

idején Machiavellinek a fantáziája, és amelyre aztán ráépíti végső soron az egész politikai

gondolkodását és politikai elméletét. Ezzel a névvel az ember olykor a sajtóban is

szembeütközik, ahol jelzőként használják. Más típusú irodalomban már évtizedek óta használják

ezt jelzőként, tehát a „machiavelliánus” az egy jelző, a „machiavelliánus gondolkodás” az egy

jelző. Kapcsoljuk egy kicsit össze a dolgokat, hogy legyen érthető, hogy minek a jelzője. Ha

röviden és velősen akarok fogalmazni, akkor az emberi romlottságnak a jelzője a

machiavellianizmus vagy a machiavelliánus. Tehát, ha valaki mond egy mondatot, s mi azt

mondjuk, hogy ez machiavelliánus mondat volt, akkor ez alatt azt értjük, hogy valami olyan

dolgot állított, amely ellenkezik a hagyományos erkölcsi rendünkkel, olyasvalamit, ami

ellentétes/szembemegy a hagyományos erkölcsi kategóriáinkkal, valami olyan, ami a jó és a

rossz hagyományos kategóriáinak keretei között nem kezelhető. Gyakorlatilag általában a

machiavelliánus jelző ezt jelenti. Félreértés ne essék, nem arról beszél a történet, hogy az

átlagember végérvényesen romlott és olyan természetű lenne, amiből aztán nincs menekvés,

vagyis ez a megtestesült rossz, megtestesült ördögi vagy démoni. Arról beszélünk, hogy az

emberi természetnek vannak olyan vonásai, az emberi természetnek léteznek olyan elemei,

amelyek nem arra sarkallnak bennünket, hogy feltétel nélkül és maradéktalanul kijelenthessük

Arisztotelésszel és Platónnal együtt, hogy az ember egy tökéletes erkölcsű lény (lehet). Ezek

azok az elemek az emberi természetben, amelyek valamiért a hagyományos erkölcsi kategóriák

szempontjából hiányosak/deficitesek. Említettük az előbbiekben is, hogy tisztában vagyunk adott

konkrét helyzetben, hogy mi lenne a hagyományos erkölcsi értelemben vett helyes és jó, mégis

valami megkísért minket. Megkísérthet egy gondolat, hogy eltegyük azt a pénztárcát, egy

barátság, egy rokoni viszony valakivel, egy jó vizsgajegy, stb. Van valami, ami megkísérti „az

47

emberi természetet” és amelyik kísértés aztán győz, felülkerekedik, és legyűri, felülírja, vagy

maga alá gyűri a hagyományos erkölcsi kategóriákat, azt az etikai lényt, amelyet hagyományos

erkölcsi kategóriák írnak le.

Azt állítja erről Machiavelli, hogyha valami képes ezeknek a kísértéseknek az

előállítására az emberi világban, hogy ezt a kísértés-helyzetet generálja, akkor biztosan az egyik

ilyen fogalom: a hatalom. Ha valami képes kísértésbe vinni az embert, akkor az a hatalom, vagy

a hatalom birtoklása, ez biztosan nagyon erős és potenciális kísértés-forrás. Az, hogy valaki

valamilyen hatalommal rendelkezik mások fölött, és ez nem feltétlenül és kizárólag politikai

viszonyokban értendő. Az, hogy valaki rendelkezik másoknak az élete, másoknak a javai,

másoknak a cselekedetei fölött, vagy ezen túlmenően, vagy e mellé helyezve, az hogy valaki

politikai hatalmat birtokol, és következésképpen jelentős mértékben „rendelkezik” a politikai

közösség egészéről, ez egy potenciális kísértés-forrás. Ez egy olyan potenciális kísértés-forrás,

amelynek során aztán a politikai hatalom gyakorlásával felülírásra kerülnek a hagyományos

erkölcsi értékek, a hagyományos erkölcsi normák.

Tehát abban a kontextusban, hogy ha valaki ezt a hatalmat gyakorolja, és ezzel a

hatalommal él, akkor könnyen előfordulhat, hogy a hatalom megerősítése, a hatalom fenntartása

érdekében nem feltétlenül az erkölcsöset, a jót és a helyeset fogja elkövetni, hanem egy csomó

olyasmit, ami az ő pozíciójának, az ő hatalmi helyzetének, az ő hatalmi állapotának a

konszolidálását, megerősítését, fenntartását hivatott szolgálni. Mint említettük, benne van a

politikai viszonyokról való gondolkodásunkban az, hogy a hagyományos etikai kategóriákon

kívül eső, vagy azoknak egyenesen ellentmondó dolgokkal jellemezzük a politika világát, s

valami olyasmit is látunk a politika világában, ami nem kizárólagosan az erény-, az

etikaközpontú modell felé vezet bennünket, hanem abba az irányba, hogy a hatalom gyakorlása,

48

a politika egésze, a politika színterein való tevékenység egyéb mechanizmusok alapján is

történik, és ez a itt lényeg.

Machiavellit mind a mai napig, minden valamire való politikus ellenszenvesnek tart. A

machiavellianizmus jelzőt egy politikusra használni, esetleg a fejére olvasni, az egy szitokszó

gyakorlatilag. Legalábbis esetében, akik tudják, hogy létezik ilyen jelző, mert nyilván van olyan

is közöttük, akinek bizonyára fogalma sincs minderről… A gondja, problémája a politikának és

politikusoknak azóta, hogy ezek a gondolatok megszülettek, hogy ez egy túl őszinte konstrukció.

Ismerik ugye azt a metaforát, hogy „a király meztelen”? Hogyha jobban odafigyelünk, akkor az a

helyzet, hogy a politika világa, a politika színtere, a politika játékszabályai, a politikai

mechanizmusok és machinációk igenis arról is szólnak, hogy hogyan lehet a politikai hatalmat

megragadni, magunkhoz venni, hogyan lehet ezt a politikai hatalmat sikeresen megtartani, vagyis

ez valami olyan közeg, ahol az a legmagasztosabb és a legmagasabb cél, hogy a hatalom a miénk

a legyen, a hatalmat birtokoljuk és ezt minél hosszabb időn keresztül fenn tudjuk tartani.

Nézzenek körül az Önöket körülvevő világban, a politika világában. Mit csinálnak a politikai

pártok, például akkor mikor választások vannak? Kampányolnak. S a kampányban miket

mondanak el? Ígérgetni szoktak, tücsköt-bogarat, ami csak létezik. Az egyetlenegy lényege a

dolognak, hogy pontosan kell tudni, hogy a polgárok többsége mit kíván hallani, mit akar. Ez

nagyon fontos elem a mai politika világában. Hogyan tudjuk ezt meg? Például közvélemény-

kutatások által. A politikai választások előtt saját célra közvélemény-kutatásokat kell készíteni

minden pártnak, ami bombabiztos és általános gyakorlat, és amiből pont azt szeretné megtudni,

hogy a polgárok mit kívánnak az adott párttól hallani. Az adott párt olyan közvélemény-

kutatásokat végez, amelyben olyan kérdések vannak, amelyeket jobb, hogyha nem hoz soha

senki nyilvánosságra, mert ez az a pont, ahol tényleg le akarja mérni az adott politikai párt, hogy

49

ő hogyan áll a választók körében, és mit kell másképp, más módon kommunikálnia a potenciális

választók felé. Tehát a választások során a politikai párt mindent megígér. Milyen cél érdekében

teszi ezt? A hatalom megszerzésének érdekében. Elmondja ezt valamelyik politikai párt? Nem

mondja el, hanem azt mondja, hogy teljesíti az ígéretét és harcolni fog a közösség javáért, az ún.

közjóért. Ezek a közösségi javak, a közösségi célok. Vagyis ebből azt is megtudjuk, hogy mindig

kell lennie valami olyan közösségi javunknak, közösségi célnak, amit fel lehet mutatni, bárkinek,

bármelyik politikai pártnak, hogy mi ezért tesszük ezt, ezért akarunk minél több szavazatot

összeszedni, és akarunk választásokat nyerni, annak érdekében kérjük, hogy szavazzanak ránk,

mert nekünk van egy olyan vitathatatlan közös javunk vagy több, amelynek érdekében aztán a

politikai cselekvéseket elvégezzük. Ezzel nem kell azt feltételezni, hogy óriási nemes célokra

gondol az adott párt, hanem arra, hogy pl. azt mondja a politikai párt a választások idején, hogy ő

márpedig el fogja törölni teljesen az ÁFÁ-t. Ha most eljátszunk ezzel a gondolattal, ez valami

olyan dolog, amiről kimutatható, hogy az adott közösségben az ígéretnek pozitív a lecsapódása.

Nem a magam céljai ezek, nem miattam fontos az, hogy ne legyen ÁFA, vagy hogy kisebbek

legyenek az adók, hanem a politikai közösség szempontjából, vagy annak tagjai számára

fontosak ezek a kedvezmények, vagyis miattuk/értük teszem meg ezeket a dolgokat. Mindig van

egy ilyen közjó. Még az is egész könnyen megtörténhet, hogy ez a közjó, ez a közös javunk

valami valóban nemes és fontos cél. Erre hozok egy példát: Romániában 2007 előtt egy jó

évtizeden keresztül nem volt olyan politikai hatalom, amelyik ne fogadta volna el, és ne hirdette

volna azt, hogy az országnak az Európai Unióhoz való csatlakozása ennek a politikai

közösségnek egy fontos és kiemelt célja, vagyis ez egy ilyen típusú közjó volt. Tehát ennek a

társadalomnak, ennek a politikai közösségnek az az érdeke, hogy az Európai Unióba

integrálódjon az ország. Mint láthatjuk, lehet ilyen típusú is a közjó. Viszont ami ezzel együtt és

50

ezzel párhuzamosan történik, az a hatalom megszerzésének és birtoklásának vagy fenntartásának

a logikája, amelynek során a Machiavelli-féle modell vagy a Machiavelli-féle gondolat mintha

azt mondja, hogy legyünk őszinték és valljuk be, világosan és őszintén, hogy bár lehet, hogy

vannak nemes, szép politikai célok, de a hatalom az önmagában egy cél. Tehát a hatalom elérése,

a birtoklása, és a hatalom megtartása az önmagában is egy cél, a politika képviselői vagy a

politikai szereplők számára. Valójában ezek azok a dolgok, amelyek nem szimpatikusak

számunkra, mind olyanok, amelyeket soha semmilyen politikai elit, a politikai hatalom

gyakorlója nem tehet nyilvánvalóvá: a politikai hatalom semmilyen gyakorlója nem mondhatja el

azt soha, hogy amellett, hogy követek bizonyos közösségi célokat, de az is nagyon fontos, hogy

minél hosszabb és minél tartósabb időn keresztül nálam legyen az irányítás, nálam legyen a

hatalom gyakorlása.

Még egy kitérő: mi történik akkor, amikor egy országban politikai változás – nem

rendszerváltás – van, hanem a korábbi hatalmon levő párt megbukik, és egy vagy több másik

párt nyeri meg a választásokat, alkot kormányt és veszi át az állami közigazgatást? Mi szokott

ilyenkor történni? Lecserélnek mindent és mindenkit, aki azelőttről való. Megjelenik a politikai

hatalomnak az új birtokosa a minisztériumban, és lecseréli a teljes személyzetet, mindenkit,

főleg, hogyha az illető munkavállalók a politikai algoritmus részeként kerültek be az adott

munkahelyre. Ezt próbálja kivédeni a demokráciának az a belső játékszabálya, hogy különbséget

tesz a politikai funkciók és az ún. köztisztviselők között. Az előbbi az, akit kinevez a politikai

elit, a politikai hatalom, a második pedig az, aki nyilvános versenyvizsga, pályáztatás, szakmai

úton és alapon nyerte el állását. Mind a kettőnek megvan a maga funkciója. Az biztos, hogy ez a

csere-mechanizmus, ez az eljárás érvényes azokra a személyekre, akik politikai úton vannak

kinevezve, a minisztertől kezdve a ranglétra legalsó fokáig rendszerint, kicserélnek mindenkit, és

51

ez valamit jelez. Azt jelzi, hogy a hatalom megtartásának az egyik első és fontos garanciája az

az, hogy a saját embereimmel veszem körül magam, hiszen a politikai hatalom birtokosának

szempontjából nem kívánatos az, hogy már belülről is kikezdje valaki, hiszen ezt a szerepet

ellátja az ellenzék, és mindenki más, aki a hatalmon kívül helyezkedik el. Ezekre a támadásokra

fel kell készülni. Azt, hogy a közigazgatás rendszerén belül jöjjenek létre ilyen lékek a hajón, azt

nem fogadja el senki, mert kezelni tudja ezt a problémát, azzal, hogy kicseréli az

alkalmazottakat. Fontos megjegyezni, hogy nem az a kérdés az alkalmazottak esetében, hogy az

illető hogyan végezte a munkáját, hanem az, hogy milyen párttagsága van, s ez a legfontosabb

kérdés.

Megint csak látszik, hogy mi a cél? Az a cél, hogy egy olyan politikai elitet alakítson ki a

politikai hatalomnak éppen kurrens birtokosa, amelyik ezt a stabilitást, a hatalomnak a

fenntarthatóságát vagy fenntartását is garantálja, biztosítja. Tehát ez a mechanizmus így

működik, és ezek azok a dolgok, amelyekről Machiavelli beszél. Machiavelli A fejedelem című

munkájában ismerteti a teljes elméletét. A szerző a fejedelemről beszél, aki a gyakorlatilag a

politikai hatalomnak a szimbóluma ebben a munkában. A fejedelem helyett itt gyakorlatilag a

hatalom-gyakorlójának bármilyen elemére gondolhatunk, pl. államelnökre, kormányra.

Machiavelli fejedelmet ír, de itt a politikai hatalomra kell gondolni.

Engedjék meg, hogy idézzek néhány gondolatot ebből a műből: „S mert a fejedelemnek

jól kell használni az állati természetét, a rókát és az oroszlánt kell követnie. Az oroszlán

tehetetlen a hurokkal szemben, a róka a farkasok elől nem tud menekülni. Ezért hurkot ismerő

rókának kell lennie, és farkast rémítő oroszlánnak. Aki egyedül az oroszlán természetét utánozza,

semmire nem megy vele. A bölcs uralkodó tehát, ne legyen szótartó, ha ez a magatartás kárára

52

válik. S az okok, amelyek miatt ígéretet tett, megszűntek.”52 Fordítsuk le: valamelyik politikai

párt kiáll, és azt mondja, hogy: Azt ígérem, hogy valamilyen adótípust csökkentek, mert ezt

olvasta ki az adott pillanatban a közvélemény-kutatásokból, hogy ez a legfőbb gondjuk a

polgároknak. De megtörténhet, hogy 3 év múlva, miközben ő politikai hatalmat gyakorol, már

nem ez lesz a véleménye a polgároknak. Erre azt mondaná Machiavelli valószínűleg, hogy akkor

ezt az ígéretet el kell felejteni, nem aszerint az elv szerint kell cselekedni, hogy„az ígéret szép

szó, ha betartjuk úgy jó”, ami a morális megfogalmazás. Ennek a politikai megfogalmazása az,

hogy felejtsük el, nem kell azzal már foglalkozni, nézzük meg, hogy most mit akar a tömeg,

nézzük meg, most mit ír az a közvélemény-kutatás, lássuk, most mit akarnak a polgárok. Tehát,

ha az okok, amelyek miatt ígéretet tett, megszűntek, akkor az uralkodó ne legyen szótartó. „Ha

az emberek jók lennének, akkor ez az elv kárt okozna. De mert az emberek gonosz indulatúak,

nem tartanák meg adott szavukat veled szemben sem. Így hát neked sem kell megtartanod velük

szemben. Különben is, a fejedelem mindig talál rá alkalmat, hogy csalárdságát jó színben

tüntesse fel. Végtelen sok mai példával igazolhatnám ezt, és megmutathatnám, hány béke ment

veszendőbe a fejedelem szószegése miatt, hány ígéret maradt teljesítetlen, s az, aki a róka-

természetéhez tartotta magát, jobban járt. De ezt a természetet jól el kell titkolnia, és nagy

szenteskedőnek és színlelőnek kell lennie. Olyan ostobák az emberek, s olyannyira csak a mának

élnek, hogy aki be akarja csapni őket, mindig megtalálja közöttük a maga emberét.”53

Ígéretszegés, a látszat fenntartása, esetleg a polgárok enyhe félrevezetése, valamilyen cél

érdekében, ez is hozzátartozik, mondja Machiavelli a politika eszköztárához, fegyvertárához. Ha

valóban őszintén, korrekt módon akarjuk leírni azt, hogy miről szól a politika, akkor nem

52 Niccolò Machiavelli: A fejedelem, forrás: Magyar Elektronikus Könyvtár: http://mek.niif.hu/00800/00867/00867.htm, letöltés ideje: 2011. május 4.. 53 U.o.

53

tehetünk úgy, mintha ezek a szempontok nem léteznének a politikában. Nem mondhatjuk azt,

hogy a politika a közjó, kizárólag a köz és a polgárok javára történő ténykedés, ha ebben az is

benne van, hogy van egy közjó és van egy célracionalizmus, de ugyanakkor ugyanez a politika

lehet öncél is, lehet a hatalom megtartására, a hatalomstabilizálásra, a hatalom megszerzésére

irányuló törekvés, és ennek során nem morálisnak tekinthető tevékenységek is lezajlanak.

Még egy szövegrészt fogok idézni Machiavellitől. A benne szereplő két tézis, vagy két

gondolat szolgál a machiavelliánus jelző alapjául. Ez egyfelől az a gondolat, hogy nincs új a nap

alatt, az emberek térben, időben nagyjából egyformák. Az emberi természet ugye, ezt tanítják

már nagyon régóta a különféle elméletek, hogy az emberi természet az egyetemes. Egyformák

vagyunk, sem többek, sem kevesebbek természetüket tekintve, az embert egyféle fából faragták,

az összes embert. És ez térben és időben változatlan. Ez a történetfilozófiai alapvetés. Az emberi

természet az térben és időben azonos. A második állítás pedig arról szól, hogy az emberi

természet alapvetően, ha nem is mondjuk olyan radikálisan, ahogyan Machiavelli mondja, hogy

az emberi természet döntően gonosz és rossz, de annyit el lehet mondani, hogy az emberi

természet hajlamos a rosszra, a gonoszra, a hagyományos erkölcsi kategóriáktól eltérő

viselkedésmódra. Ennek a két premisszának az alapján von le egy olyan konklúziót Machiavelli,

hogy ha az embereket „ördögöknek” vagy „kisördögöknek” tekintjük, „akikben bent van a

kisördög”, akkor a Te politikád is szükségképpen olyan lesz, amely az ördögöknek a

gondolkodásához alkalmazkodik, ahhoz van mérve. Machiavelli ezzel azt mondja, hogy nem

lehetsz te az erkölcs korifeusa és megtestesítője, ha azok, akiknek beszélsz, vagy akiknek a

világában politikusként elkövetett tetteid, azoknak a világában nem ez az első számú és

legfontosabb érték. Úgy hangzik a metafora, hogy a fegyvertelen próféták mindig elbuknak. Ezt

mondja Machiavelli ebben a történetben, vagyis azt, hogy ahhoz kell adaptálni a próféciát,

54

amiről szól a reális valóság. Amiről szól az a világ, amit a politikai viszonyokban alkalmazunk,

ahol a politikai viszonyok szerint élünk.

A következő szövegrész kapcsán még egy-két érdekes dolgot ismertetni szeretnék,

ugyancsak a fejedelemről. Tehát Machiavelli arról beszél, hogy milyen típusú tulajdonságokkal

kell rendelkezni a hatalom gyakorlójának, a hatalom birtokosának, és arról, hogy tulajdonképpen

reálisan nem biztos, hogy minden tulajdonság meg kell, hogy legyen a politikusban, hanem elég

sok esetben az is, ha ezeknek a tulajdonságoknak a látszatát fenn tudja tartani a politikus a

polgárok előtt. Elég sok esetben fenn tudjuk tartani annak a látszatát, hogy etikus, helyes, jó

célokat követünk. Ha el tudjuk adni azt az embereknek, amiről tulajdonképpen másképp

gondolkodunk. Most egy sarkított példával élek: a náci Németország, a fasizmus ideje alatt. Ha

megnézzük, elolvassuk a náci Németország vezetőinek a beszédeit, akkor ott semmi egyébről

nem fogunk hallani, csak abszolút nemes, pozitív célokról, a német nemzet kiteljesedésének a

megvalósulásáról, kiválasztottságáról, meg egy sor olyan dologról, aminek eredményeképpen

aztán a német polgárok képesek voltak kimenni az utcára és virággal megdobálni a náci

Németország valamennyi vezetőjét, szimpátiájukat kifejezvén ezekkel a nemes célokkal. Azt

azonban mindannyian tudjuk, hogy ami ezek mellett és mögött történt, az a morális kategóriáktól

nagyon távol áll. Ezt csak azért vetjük fel a példaként, hogy radikálisabban is érzékeltessem azt,

amiről Machiavelli beszél. A náci Németország ugyanis célracionalizmusában etikus volt. Hát

mi rossz van abban, hogy a német nép egy erős nép kell, hogy legyen? Mi rossz van abban, hogy

a német nép olyan tulajdonságokkal, olyan belső szellemi meg gazdasági erővel rendelkezik,

amely kiemeli őt Európa tömegéből? Ezek mind nagyon nemes célok, nem is lehet ezt morális

értelemben elítélni. El lehet ítélni? Mondhatjuk azt, hogy ezek rossz célok? Nem. Ezzel szemben

55

ugye, ami a cél eléréséhez társított eszköztár volt, azt egyáltalán nem tekinthetjük etikus, morális

cselekedeteknek.

Machiavelli nem azt mondja, hogy így kell legyenek a dolgok, hanem azt, hogy akkor,

amikor a politikáról gondolkodunk, és a politikáról beszélünk, azért említsük meg ezeket a

történeteket is. Említsük meg azt is, hogy a politika színpadán nem mindig és mindenkor

erkölcsösen cselekedtek - az amúgy nagyon pozitív és szép célok elérése érdekében. A

történelemből hozhatunk még erre példákat, például Néró sem azért égette fel Rómát, mert kiállt

előtte a rómaiak elé és azt mondta, figyeljetek ide, most olyan rosszaságra készülök, most

mindenki el fog csodálkozni, hogy milyen immorális ember leszek. Nem, kiállt, és azt mondta,

hogy fel kell égetni Rómát, ezért meg ezért meg ezért. A polgárok jelentős része ráadásul

ezekkel a célokkal azonosulni is tudott. Erről mondjuk azt, hogy tulajdonképpen Machiavelli

lehúzza a leplet a politika világáról, és akkor ott áll előttünk a király meztelenül, és ez az, ami

zavarja azóta is a politikusokat, a politika képviselőit. Hogy mi zavarja? Az, hogy vannak

valóban a mi ténykedésünknek, a mi tevékenységünknek olyan elemei is, amelyek nehezen

lennének tarthatók morális értelemben. De erről lehetőleg ne beszéljünk. Hogyha kibuknak ezek

a dolgok, akkor jönnek a politikai botrányok. Például ha az derül ki, hogy Nixon választási

csalást követett el. Itt fog összefüggni a politika és a moralitás, mert a politikusokon azért a

moralitást mégis be szoktuk hajtani. Tehát, amikor már kikerül az asztalra valami, pl. a Nixon-

nal kapcsolatos Watergate botrány, amikor is az Amerikai Egyesült Államokban választási csalás

történik, és ez kiderül, és bekerül a médiába, akkor abban a pillanatban már a polgárok széles

köre, a politikai közösség alkotóinak a széles köre morális értelemben ezt elítéli. Ezért nem kell

ezekről a dolgokról beszélni, ezért nem szabad nyilvánosságra hozni a nép előtt, hanem, ahogy

írja Machiavelli, arról kell beszélni, hogy mindez teljesen rendben van. Mindez a nemes cél

56

szolgálatában, a nemes cél elérése érdekében történik. Mindez etikus és morális eszközökkel

történik, nyilván egy politikus nem mondhatja el, vagy nem szívesen mondja el magáról, hogy az

az igazság, hogy engem egy dolog foglalkoztat, mégpedig az, hogy 2011-ben is miniszter legyek

és 2020-ban is. Nem. Ő azt mondhatja el, hogyha én itt maradok, akkor morális, fontos céloknak

lesz egy folytonossága, és garantálom ezeknek az elérését, hisz ezek igen fontosak a közösség

számára. És mihelyst valaki másról kezd beszélni, vagyis arról, hogy az a helyzet, hogy a

politikus a hatalmat tartja a két kezével, akkor számára rögtön kényelmetlenné válik a téma.

Ezért kényelmetlen Machiavelli neve a szorgoskodó politikai elit képviselői számára, és ezért

nem szeretik, ha machiavellianizmussal vádolják őket, mind a mai napig.

A következő szövegrész is a tulajdonságok látszatáról szól: “És semmi sincs, ami a

látszatnál fontosabb lenne. Az emberek pedig inkább hisznek a szemüknek, mint a

tapasztalásuknak, mert látni mindenki képes, de kevesen tudnak tapasztalatot szerezni. Mindenki

azt látja, milyennek mutogatod magad. S csak kevesen érzik meg, hogy milyen vagy valójában. S

ezek sem merészelnek a többség véleménye ellen szólni, azok ellen, akiket az állam tekintélye

pártol. Az emberek cselekedeteiben, de különösen a fejedelmében, akivel szemben nincs hely a

számonkérésnek, a végcélt kell tekinteni. Győzzön tehát a fejedelem és tartsa fenn hatalmát, s

eszközeit tiszteletre méltónak fogják találni, és mindenki csak dicsérni fogja, mert a tömeg csak a

látszat és az eredmények után megy, a világon pedig csak tömeg létezik.”54

Ismételjük el az utolsó mondatot: „A tömeg csak a látszat és az eredmények után megy, a

világon pedig csak tömeg létezik.” Ezt ma, ilyen fogalmakkal nem mondjuk el a politikaelméleti

irodalomban, de elmondjuk százféle más módon. Könyvtárnyi irodalma van annak, amit úgy

nevezünk, hogy politikai kommunikáció. A politikai kommunikáció azzal foglalkozik, hogy mit,

54 U.o.

57

hogyan, mikor, milyen formában kell kommunikálnia a politikusnak, vagy a politikai pártnak, a

politikai hatalom gyakorlójának, vagy birtokosának. Könyvtárnyi irodalma van annak, hogy a

tömegdemokráciában milyen fontos a közvélemény, a közvélemény-kutatás, a megfelelő

közvélemény elérése, fenntartása, a megfelelő polgárok támogatásának megszerzése és

fenntartása. Annak is van irodalma, hogy ezt a történelem folyamán különböző esetekben mikor

és hogyan érték el. Hogyan éri el a politikus vagy a politikai párt azt a látszatot, ami a

tömegeknek a leginkább tetszik? Érdekes lenne, ha netán talán valaki kézbe tudná venni egy

adott választási kampány során azoknak a felkért kampány-cégeknek a belső iratait, tanácsait,

vagy ha ott tudnánk lenni, amikor a kampány-cégnek a képviselője leül az államelnökjelölttel és

elmondja neki, hogy mit kellene csinálnia ahhoz, hogy nyerjen. Valószínűleg nagyon

meglepődnénk, és erősen visszaigazolva látnánk azt, amiről Machiavelli a politika kapcsán

beszél. Machiavelli ugyanis arról beszélt, hogy a tömeget manipulálni, irányítani kell, és ezekkel

az eszközeivel él a politika. Miért él ezekkel az eszközökkel? Nyilván a saját hatalmának, illetve

a saját sikerességének a fenntartása érdekében. Felmerül az a kérdés, hogy mennyire

manipulálhatók, vagy mennyire irányíthatók az emberek? Itt azt olvashatjuk, hogy előbb-utóbb a

tömeg véleményére fog hallgatni még az is, aki szkeptikus, vagyis a tömeghez képest konform

viselkedést fog tanúsítani. Ezért roppant fontos az, hogy a tömegdemokráciákban legyen egy

választói bázisunk, egy olyan nagyobb tömeg, aki mögöttünk áll, legyen valaki, akit kellőképpen

irányítva meg tudjuk szerezni még azoknak a támogatását is, akik kételkedők, ingadozók,

bizonytalan szavazók.

Egyébként szeretném felhívni a figyelmüket, hogy a modern demokráciák választásai

alkalmával az egyik legfontosabb hangsúly a választási propagandában arra a szegmensre

koncentrál, akiket úgy neveznek a politikatudományi szakirodalomban, hogy az ingadozók vagy

58

bizonytalan szavazók. Ők azok, akik arra a kérdésre, hogy „Kit választana, ha holnap választások

lennének?”, „Nem tudom”-mal válaszol. Erre a csoportra fókuszálnak rendszerint a kampányok,

vagyis amikor egy politikai párt saját célra készülő választási propagandát készít, akkor igen

hangsúlyosan ezt a kört kérdezi le. Hiszen azok, akik egyértelműen az adott pártra fognak

szavazni, akikről tudja, hogy ma is rám szavazott, holnapután és 50 év múlva is rám fog

szavazni, ebbe a csoportba nincs miért különösebb energiákat fektetni. Aki ma „ádáz” ellenség,

abba sincs miért különösebb energiákat fektetni, mert sose fogja tudni meggyőzni a megrögzött

konzervatívokat, hogy márpedig ők szabadelvűek legyenek. Így a pártok arra a szegmensre

fókuszálnak, amelyik rendszerint a legeslegnagyobb százalékban van jelen a választópolgárok

körében, és akik nem tudják még, hogy kire fognak szavazni, és számukra a pártok olyan

információkat adnak, úgy manipulálják, irányítják őket, hogy lehetőleg hozzá áramoljanak a

szavazatok.

Machiavelli A fejedelem című művét olvasva az a végkövetkeztetés, hogy az emberi

természetben igenis sokszor bizonyos szempontok felülírják azokat a hagyományos erkölcsi

normákat, erkölcsi kategóriákat, amelyek mentén egyébként élünk. Tehát megint hangsúlyozom,

ne essék félreértés, nem arról van szó, hogy egy ilyen teljes nihilizmusba, mindennek a

tagadásába süllyedne az ember, hogy nem létezik sem erkölcs, sem ember, sem Isten, hanem

arról van szó, hogy bizonyos helyzetekben, bizonyos tevékenységi területen, például a

politikában, mondaná Machiavelli, igenis vannak szempontok, amelyek felülírják ezt a

hagyományos, klasszikus erkölcsöt. Hogy hogyan írják felül ezeket? Igazából Machiavelli nem

többről és nem kevesebbről beszél, mint arról, hogy a magánerkölcs, vagy a magánmorál és a

politikai morál az két különböző dolog. Két különböző módon írható le, a kettő nem esik egybe,

és vannak olyan elemei, amelyek miatt a kettő nem is eshet egybe. Hiszen a magánmorál arról

59

szól, amiről alapvetően az egyén: a mindenkori ember esetében, mint már többször

megállapítottuk, létezik egy cél, amit kitűz maga számára az ember, akár a boldogságáról szól az

a cél, akár egyébről, de mindenképpen valami olyan cél, amitől az ember úgy gondolja, hogy jól

fogja magát érezni a bőrében. Ezek a célok százfélék lehetnek, erről a filozófusok sokkal jobban

értekeztek, mint azt én tenném, lehet ez a cél az élvezet, az ösztön, az anyagi javak, az eszmék, a

nemes tettek, az ideálok, a vallás, bármi, amit célként kitűzünk magunk számára, hogy mitől

leszünk boldogok. Ebben a magánmorálban az értékelés kategóriái a hagyományos erkölcsi

kategóriák mentén zajlanak, pontosabban a jó és a rossz között. Mi, emberek a cselekedeteinket,

még akkor is, hogyha a rosszat követjük el, ebben a kategóriahálóban értékeljük, tudjuk, hogy

most jót tettem, most rosszat tettem. Most rosszat tettem, de tudom egyébként, hogy mi lett volna

a jó. Most jót tettem, de lehet, hogy rosszat kellett volna tennem. Nyilván, ennek az egész

dolognak a hordozója, a viselője az egyén, az egyes ember, mindannyiunk. Ezzel szemben, a

Machiavelli-típusú gondolkodás azt mondja, hogy ez a kategóriaháló, és ez az eszmerendszer

nem alkalmas politikai jelenségek, politikai viszonyok és a politikai cselekedetek, vagyis a

politika világának a leírására, ugyanis a politikában sokkal, de sokkal fontosabb az, amiről

korábban beszéltünk: a hatalom megragadása, a hatalom megtartása. Machiavelli arról is

értekezett, s mindjárt hozom a mind a mai napig fennálló példákat, hogy a politikust igazából

nem mindig aszerint ítéljük meg és értékeljük, hogy jót cselekedett vagy rosszat, hanem aszerint

ítéljük meg, hogy sikeres volt vagy sikertelen volt és elbukott-e vagy sem abban, amit csinált.

Ezek a dolgok összefüggnek. Gyakorlatilag a politikumnak, a politikai életnek a hordozója, a

politikus ő maga így gondolkozik, mondja Machiavelli, a politikai viszonyokról, hogy a

politikában nem, vagy nem minden esetben azt kell néznem, hogy jó-e vagy rossz amit

cselekszem, hanem azt kell néznem, hogy sikerhez vezet-e az, amit cselekszem, vagy

60

sikertelenséghez? Milyen értelemben vezethet sikerhez? Hát például olyan értelemben, hogy

megtartom a hatalmamat. Az egy siker. Megnyerem a választásokat. Ez is siker, ugye. A

választások megnyeréséről soha nem azt mondjuk, hogy jó volt a politikai párt, hogy erkölcsös

volt a politikai párt abban a ténykedésében, hanem azt mondjuk, hogy sikeres volt az X.Y.

politikai párt a választók meggyőzésében, és ezzel együtt a legtöbb szavazat begyűjtésében.

Vagyis ebben a sikeres és sikertelen kategória-párban ítélendő meg a politika világa. Persze a

politikai életben mindig vannak ún. közösségi javak. Azok a nagy célok, ugye, azok a nagy

javak, amiket a politika mindig kitűz a maga számára, vagy a mások számára, hogy ezeket kell

elérni. Ilyen közösségi cél lehet az Európai Unióhoz való csatlakozás, az államháztartási hiány

csökkentése, a nép életszínvonalának a növelése. Sok mindenről lehetne közjóként beszélni, ezek

a javak etikai értelemben is jók. Azt mondanánk, hogy igen nemes, szép célok, erre mondjuk azt

a Machiavelli olvasatában, hogy a politika célracionalizmusában etikus. Mert az a cél, amit

követ, az egy jó, etikus cél, amit ő kitűz legvégső célként. De akkor, amikor azt a kérdést tesszük

fel, hogy milyen eszközökkel éri el azt, és hogy sikeres-e vagy sikertelen-e a cél elérésében,

akkor többé már nem az etikai kategóriák szerint mérlegelünk. Azt a kifejezést vagy azt a

mondatot bizonyára ismerik, hogy a cél szentesíti az eszközt, igaz? Ez az a mondat, amit hosszú

évszázadok óta Machiavelli számlájára írnak, Machiavelli szájába adnak, gyakorlatilag tőle

eredeztetnek. Ezt használjuk a mindennapi nyelvben is, hogy a cél szentesíti az eszközt, vagyis

eljutottunk valahová, ha az még nem is a leghelyesebb úton történt. Machiavelli egyébként ilyen

mondatot nem ír le sehol, de végül is kikövetkeztethető azokból, abból az elméletből, amit ő

kifejtett. Ez a mondat így, szó szerint viszont sehol se jelenik meg Machiavellinek A fejedelem

című művében, hanem ez egyféle összegzése az ő gondolatiságának.

61

Az egyik konklúzió, amit a politikai élet kapcsán e tekintetben elfogad Machiavelli, az

az, hogy aki nem tudja elfogadni, hogy a politikának más játékszabályai vannak, mint az egyéni

vagy magánéletnek, az ne adja ilyesmire a fejét. Mert ez egy olyan műfaj, olyan tevékenységi

kör, amiben számolni kell azzal, hogy a célok elérése nem mindig etikus, erkölcsös eszközök

alapján vagy segítségével történik.

62

LIBERALIZMUS, LIBERÁLIS DEMOKRÁCIA, LIBERÁLIS MINIMUM. KONZERVATIVIZMUS ÉS LIBERALIZMUS

Ha a politikai rendszerek alapjául szolgáló ideológiák széles skálájából arra kérdezünk rá,

hogy ma, itt és most, melyik az a politikai ideológia, amely az Európai Unió államait jelentősebb

mértékben meghatározza, akkor az kell legyen a válaszunk, hogy a liberalizmus. A liberális

ideológia ilyen vagy olyan mértékben ezeknek az államoknak a politikai rendszerét

meghatározza. Úgy is meg lehet fogalmazni ezt a kijelentést, hogy ezekben az államokban, a

modern polgári demokráciákban érvényesül egy olyan csomag, amit úgy szoktunk nevezni, hogy

a „liberális minimum elve”. Arra gondoljanak, hogy van valami olyan csomag, egy pár olyan

tézis, amelyik gyakorlatilag a liberalizmus hagyományában fogalmazódik meg, de már a modern

demokráciák mindegyikébe beépült. Milyen gondolat vagy milyen politikai tézis, állítás

kapcsolódik a liberális minimumhoz? Például a pártok közötti váltógazdaságnak a logikája.

Tehát ugye az, hogy a pártok között egy szabad verseny van a választások során, amelynek

keretében mindenki indít jelölteket, mindenki kampányt folytat, mindenki egyenlő eséllyel indul

a politikai versenyfutásban, és ezek közül valaki vagy valakik győztesek lesznek. Ez ugye a

politikai pártok közötti váltógazdaságnak a rendszere, és ez attól függetlenül érvényes, hogy

éppen a kurrens politikai hatalom milyen színezetű. Lényegtelen, hogy az adott párt konzervatív,

nemzeti érzelmű, jobboldali vagy baloldali, ettől függetlenül mindenki elfogadja, elismeri, hogy

ez az elv a politikai rendszer alapjául szolgál. Egyféle megállapításként elmondhatjuk, hogy a

63

liberalizmus, a liberális ideológia kissé erősebb, mint az összes többi ideológia 2012 Európájából

nézve, hiszen több olyan elemet tartalmaz, amelyek a bármilyen színezetű politikai rendszernek a

gyakorlatában benne van.

Mi az, ami a liberális hagyományból él és virul a gyakorlatban, a különböző politikai

rendszerekben? Az első tényállás az a történeti aspektusa a dolognak. Fel kell tennünk azt a

kérdést, hogy a liberális hagyomány honnan, milyen formából származik, alakult ki, honnan

vezethető le, hol fogalmazódik meg, milyen kontextusban? Az ideológia kialakulása elsősorban

John Locke-hoz kapcsolódik, aki egyébképpen egy 17. századi szerző, 1632-ben született és

1704-ben halt meg. Ha megnézzük ezeket az évszámokat, akkor valamivel nagyon szépen

egybeesik, és ez éppen az angol polgári forradalom. Az angol polgári forradalom időszaka

gyakorlatilag párhuzamos John Locke életével, ugyanis 1640-ben kezdődik és körülbelül a

század végéig tart. Mindegyik eseményhez lehet pontos évszámot társítani a történelemből, és

nagyjából 1642-1688 közöttinek datálják a történelemkönyvek az angol polgári forradalom

időszakát. Láthatjuk, hogy negyven, ötven évről beszélünk, amikor sok minden zajlik, és ennek a

polgári forradalomnak az idején írta meg politikaelméleti, politikai filozófiai munkáit John

Locke, aki egyébként a maga részéről gyakorolta is a politikát, tehát politikus is volt. John Locke

alapvető művének, a Második értekezés a polgári kormányzatról címűnek komoly

következményei voltak Európa jelenlegi politikai térképére nézve. Egyfelől következményei

voltak bizonyos tekintetben az angol polgári forradalomra nézve, még akkor is, ha az angol

polgári forradalom idején nem tudták, hogy ezt a munkát John Locke írta, akkor ugyanis álnéven

tette közzé művét. A mű eszmeisége mindenképpen benne volt Angliának a korabeli

szellemében és világában.

64

Azt már többször tisztáztuk, hogy a politikai elméletnek hol és hogyan van tere és azt

mondtuk, hogy ott lehet értelme politikáról gondolkozni, ahol egyrészt szabad, és ahol ezt

valamilyen formában nyilvánosan is meg lehet tenni. A görögök például egykoron az agorán

tették ezt, és így lehetett, így tudtak hatni polgárok a politika menetére.

Egy technikai vívmány, amely John Locke életéhez hozzákapcsolódik és a polgári

forradalom időszakában történik, az a nyomda. Ez azzal kapcsolatos, hogy ezeket a munkákat

már kézbe lehetett venni, terjedtek is, el lehetett olvasni, és ez roppant fontos fejlemény valóban,

hogy hogyan tud hatni, egy politikai eszmerendszer, egy politikai gondolat magára arra a

közegre, ahol megszületik. Ebben a tekintetben is volt egy kis szerencséje John Locke-nak, hogy

az eszméi úgy és abban a formában terjedtek, egész egyszerűen azért, mert olvashatóak,

megfoghatóak voltak, így tudott hatni már a maga korában. Hogy hogyan tudott hatni a John

Locke a későbbiekre nézve? Egyetlen következményt kívánok megemlíteni, hiszen azóta is

meghatározza, akár Európának és a világnak a politikai életét. Ezt a fejleményt pedig úgy hívják,

hogy az Amerikai Egyesült Államok. Felmerülhet a kérdés az olvasóban, hogy hogyan

kapcsolódik össze a két történet? Olyan módon, hogy az, aki megfogalmazta a Függetlenségi

Nyilatkozatot, illetőleg az Amerikai Egyesült Államok alapító atyáinak egyikeként tartjuk

számon, név szerint Thomas Jefferson, ő gyakorlatilag a John Locke Második értekezés a polgári

kormányzatról című műve alapján és annak a szellemében, annak a hagyományában gyökerezve

szövegezi meg a Függetlenségi Nyilatkozatot, és irányítja az Amerikai Egyesült Államok

alkotmányának létrehozását, és annak változásait. Tehát John Locke közvetlen módon hatott az

amerikai politikai viszonyok alakulására is. Az Amerikai Egyesült Államokat mind a mai napig

az egyik legszabadabb államnak, tehát az emberi jogok érvényesülésében élenjáró államnak

tartjuk, mert eleve kiindulópontja a 17. század vége volt, és mert ezen a hagyományon épült fel

65

maga az Amerikai Egyesült Államoknak a föderatív rendszere. Ezen kívül még sorolhatnánk,

hogy még mi mennyi mindenre hatott John Locke közvetlen módon is, és itt felhívom a

figyelmet, hogy nem arról beszélünk, hogy John Locke Második értekezése a polgári

kormányzatról egy másik politikaelméleti munkára hatott volna, hanem arról beszélünk, hogy

Locke művének, gondolatainak olyan hatása volt, mely ténylegesen, de facto, teljes valójában

meghatározta a politikai rendszerek kialakulását. Ugyanakkor fontos az is, hogy a politika,

vagyis a mindenkori államhatalom feladatáról John Locke által megfogalmazott tézisek azok,

amelyek most és itt, a mi politikai viszonyunkban meghatározzák politikai környezetünket.

A liberalizmus politika fogalma egy olyan típusú gondolkodást jelent a politikáról, a

politika funkciójáról, szerepéről, a politika által betöltött feladatokról, amelyet aztán a későbbi

szakirodalomban a politikáról alkotott negatív fogalommal illetnek. Arról szól a politikának a

negatív fogalma, amit ez Thomas Jefferson-tól származó szöveg tartalmaz: „Történelmi

ismereteim, olvasmányaim alapján, arra a következtetésre jutottam, hogy a legtöbb esetben a

rossz kormányzás okát, vagy gyökerét a túl sok kormányzatnál kell keresni”.55 Mit értünk ez

alatt? Arra kell gondolni, hogy milyen funkciókat, milyen szerepet tölt be a kormány, milyen

tevékenységet fejt ki. Tehát azt, hogy túl sok kormány van, metaforikus értelemben állítja.

Legtöbb rossz kormány az azt jelenti, hogy túl sok a kormányból, vagy túl sok kormány van. Ez

a liberalizmusnak egy alapvető mondása, mondanivalója, vagyis az, hogy a kormánynak addig

van szerepe, a kormány tevékenységi köre, a mindenkori politikai hatalom szerepköre addig

terjed, ameddig azt a polgárok érdekei közvetlenül kívánják. Fordítsuk meg a kijelentést. Arról

beszél ez a gondolat, és arról beszél a liberális ideológiának egy nagyon fontos állítása, hogy a

politikai közösséget alkotó polgárok életébe csak nagyon indokolt, megkívánt és szükséges

55 Thomas Jefferson

66

esetekben, környezetben és kontextusban szabad és kell beavatkoznia az államnak. És ez az

úgymond állami beavatkozás. Az állami beavatkozás állna a dolgok egyik oldalán, az állami

beavatkozás típusú logika, a dolgok másik pólusán áll az a dolog, amit úgy hívunk, hogy

individualizmus.

Az egyik póluson ugye ott van az individuum, ahogy a szó is mutatja, az egyén, vagy a

mi esetünkben átfogalmazva a polgár, a polgári közösség vagy az állampolgár, mi magunk. A

másik póluson ott áll az állam, ami egy konstrukció, állami intézményekből áll össze. A kérdés

nyilván arra vonatkozik, és ez az, amiben állást foglal a liberális ideológia is, hogy ez a kettő,

hogyan illeszkedik és viszonyul egymáshoz? Meddig terjed az egyén, vagy meddig terjed az

állam? Mi az az egyén életében, amibe és amikor az állam beleszólhat, és mi az, amibe nem

szólhat bele? A liberális ideológiája egyértelműen, azt mondja, hogy vagy ameddig csak

lehetőség van, addig az állam ne avatkozzon bele az őt alkotó politikai közösség, vagyis az

állampolgárok életébe. A fordított esett az, amikor az állam nagyon sok tekintetben és nagyon

sok értelemben határozza meg a polgár életét, vagyis beavatkozik a polgárok életébe. Hadd

említsek egy olyan példát, amiről már szó volt, s ami a közjó fogalmával kapcsolatos. Az állam

kijelöl a politikai alakulat szintjén olyan közösség javakat, amelyeket érvényesít, mert nála van a

hatalom, és azt, hogy milyen mértékben érvényesíti, az állam dönti el. Ez az egyik út, és van a

másik út, amelyik azt mondja, hogy nincsenek ilyenek, nem jelölünk ki semmi ilyet, hiszen

minden polgár maga tudja a legjobban, hogy milyen célokat, milyen javakat kíván. Ez az utóbbi

út az, amelyik végső soron a liberális ideológiához közel álló állítás.

A liberalizmus az individuum, az egyén, a polgár mellett teszi le a voksát. Tehát azt

állítja, hogy a polgár, vagyis az individuum érdekének az érvényesítése érdekében addig a

maximális határig el kellene menni, ameddig csak lehet, és csak abban a pillanatban kell

67

beavatkoznia az államnak, amikor valami már nem működik. Az egyik klasszikus liberális

szerző, John Stewart Mill írt egy kis tanulmányt a szabadságról, és ezt a mondatot, ebben a

formában ő írta le: „A szabadságom addig terjed, ameddig mások hasonló szabadságát nem

korlátozom”. Ez ma már majdnem egy automatizmus, benne van a fejünkben, hogy ezeket a

határokat nem lehet átlépni. De mi van akkor, ha mégis megtörténik? Hát ez az a pont, amikor az

államnak be kell avatkozni, de ezt megelőzően ahhoz, hogy kinek milyen szabadsága van, hogy

hogyan gondolkodunk a magunk szabadságáról, hogyan éljük meg a szabadságunkat, az

államnak nincs köze. Ha úgy valósítjuk meg a saját szabadságunk fölötti rendelkezést, hogy nem

károsítjuk mások hasonló szabadságát, akkor ebbe igazából senkinek semmi beleszólása nem

lehet. Ott és abban a pillanatban van beleszólása az államnak, ahol ezek a dolgok sérülnek, és ezt

úgy is meg lehet fogalmazni, hogy az állam első és kiemelt funkciója a törvényesség biztosítása.

Ezt írják a liberális gondolkodók, többek között John Locke is, hogy az állam igazi és

voltaképpeni funkciója a törvény, a törvényesség fenntartásának a biztosítása, és ezen túl nincs is

különösebb funkciója. Ilyen értelemben az állam nem mondhatja például meg azt, hogy az

ortodox vallás az államvallás, mint ahogyan megmondták ezt akár ebben az országban is 1989

előtt. Ezek olyan ügyek, amelyekbe nem avatkozhat bele az állam. Ez is egy jó példa arra, hogy

hogyan viszonyul egymáshoz a két dolog. A liberális ideológia azt mondja, hogy a vallási

meggyőződés magánügy, a magánszférához tartozó dolog. Ezzel szemben volt egy másik típusú

politikai gondolkodás, ami a kommunista diktatúrák idején élt, és az pedig az volt, hogy vallás

van, van több is, de azok között van egy kiemelt, fontosabb, amelyik megfelelő módon volt

kezelve, finanszírozást, támogatást kapott, és ezt belefoglalták Románia alkotmányába is, többek

közt. Ez az, amire azt mondaná a liberális, hogy ilyen nem lehetséges, hogy ilyen típusú

68

közösségi javakat, amelyek bele vannak foglalva az alkotmányba, mint az elsődleges

államvallás, nem helyes alaptörvénybe kodifikálni.

Hogyan lesz ebből a politika negatív fogalmának definíciója? Ha azt kérdezzük a liberális

gondolkodóktól, hogy akkor tulajdonképpen mi is az állam feladata, akkor az a válasz, hogy az

állam feladata az, hogy védje a polgárainak a szabadságát, a jogait, védje a polgárainak a saját

boldogulásához való saját jogát. Maga a védés is egy negatív szó, mert valami defenzívát jelent,

valamiféle védekezésről szól. Az állam másik feladata az, hogy büntessen. Az állam véd és

büntet, ezt a két feladatot látja el. Mit büntet? Ha valakinek a szabadsága, a joga, egyéni

boldogsághoz, méltósághoz, való joga sérül, ott lépjen fel és büntessen, és ez által tartsa fenn a

törvényes rendet. Thomas Jefferson azt közli velünk, hogy az a rossz politikai berendezkedési

forma, ahol az állam túl sok feladatot ragad magához, erre utal az idézett szövegben.

Pontosabban, megfordítva ezt: az a jó, ha az állam minél kevesebb feladatot birtokol, minél

kevesebb kompetenciát von magához, vagyis minél szélesebb mértékben, minél nagyobb

mértékben próbálja a polgárok, az individuumok szabadságát érvénybe lépni.

Leslie Stephen-nek az a mondása eszünkbe kell jusson, hogy a forradalmak és a politikai

gondolatok között elég szoros kapcsolat és szoros összefüggés van. Vagy egyik okozza a

másikat, vagy fordítva, mert ugye itt sem véletlen, hogy az angol polgári forradalom, illetőleg a

liberális gondolatrendszernek, a liberális ideológiának a kialakulása nagyjából kéz a kézben

halad. A kettő kölcsönösen hat egymásra: a politikai gondolat hat a valós politikai folyamatokra,

és a valós politikai folyamatok újabb és újabb ötleteket dobnak fel a politikai elmélkedés

számára, tehát újra és újra választ várnak, vagy kívánnak különféle kérdésekre. Az angol polgári

forradalom közel ötven esztendeje Anglia életében egy nagyon mozgalmas időszak,

történelmileg, politikailag, illetőleg a mai angol politika alakulása szempontjából egyaránt. Itt

69

most nem is célom és feladatom, hogy az angol polgári forradalom összes rejtélyébe bevezessem

a hallgatókat, csupán néhány fontos momentumra szorítkozok ebből a történetből, olyanokra,

amelyek a politikai fogalmak szintjén is izgalmasak. 1650-1660 környékén nem sokkal vagyunk

a középkor után, valahol a kora újkor környékén. A középkor társadalmi, politikai

berendezkedéséről a feudalizmus jut eszünkbe. Ez mit jelent? A feudalizmusra egy erős

hierarchia a jellemző, van az uralkodó réteg, ez lehetett nagyobb vagy kisebb, illetőleg van az

uralkodó rétegnek termelő, a neki dolgozó, számára javakat előállító jobbágyok, földművesek

rétege. Ezeken kívül pedig még voltak az egyházi intézmények, a klérus. Summa summarum,

számunkra az a lényeges, hogy ez olyan társadalmi, politikai, társadalmi berendezkedés, amelyre

az jellemző, hogy vannak valahol valakik, akik törvény felettiek, akik gyakorlatilag törvényen

kívül vannak, olyan értelemben, hogy nem kell betartaniuk a törvényeket, és tulajdonképpen azt

csinálnak, amit akarnak. Leszámítva az egymás közötti viszonyaikat, mert ott talán egymás

érdekét sértették, és volt ebből konfliktus bőven, ha egyik földesúr a másik földesúr földjeire

vágyakozott. Tehát olyan királyságok, abszolutisztikus monarchiáknak az időszaka volt ez,

amikor az abszolutisztikus hatalomgyakorlásnak a logikája volt érvényben.

Honnan származik az abszolutizmus szó? Latinul így szerepel a szógyök: absolut(e). Ez a

szó azt is jelenti, hogy felmentés, vagy felmenteni. És ennek a teljes latin kifejezése így néz ki,

hogy: legibus absolut(e). Vagyis lefordítva: a törvények alól, a törvények hatálya alól felmentve.

Azért használjuk ezt a kifejezést az egész abszolutizmus korára, mert az abszolutizmus korára az

volt jellemző, hogy a politikai hatalom birtokosai valami olyan kört, valami olyan elemet

képeztek az adott politikai rendszerben, akik maguk a törvények hatálya alá nem estek. Persze,

hogy nem estek, mert ők hozták a törvényeket, aszerint, ahogyan ők akarták, és saját magukra

nyilván nem tették érvényessé a törvényeket. Ezáltal lettek az abszolutizmus idején uralkodóvá,

70

királlyá, ami nem valamilyen ma használatos törvényes rend keretében zajlott, hanem

örökösödési jog elvén, hiszen tudjuk, hogy a királyi családokban a leszármazásnak komoly

játékszabályai vannak: a király meghalt, éljen a soron következő király, meg az első fiúgyermek,

ha nincs, akkor második, harmadik. Ha nincs, akkor jöhettek szóba az oldalágak és

mindenképpen örökösödési jogon alapult ez az egész történet, és maguk, akik a királyi vér

vonalán uralkodók voltak, a törvények hatálya alól fel voltak mentve Az uralkodók között volt,

aki erősebben élt ezzel, volt, aki kevésbé.

Tehát az abszolutizmus jellemezte azt a kort, amikor egész Angliában elindul a mi

történetünk, s ennek volt egy nagyon fontos kiváltó oka, melyet nagyon röviden, egy-két

mondatban összegzek. Ez pedig úgy hangzik, hogy I. Stuart Jakab uralkodott Angliában és

nagyon agresszív abszolutizmust hirdet meg. Az angol társadalom akkor egy kicsit másképp

nézett ki, abban az értelemben, ebben az időszakban valójában létezett már a parlament. Vagyis

létezett egy olyan gyűlés, egy olyan szerv, egy olyan politikai intézmény, amelyik a monarchia

politikai életétben bizonyos kérdésekbe bele tudott szólni. Ennek volt valamiféle politikai

szerepe, és ezt a parlamentet próbálta semmivé tenni I. Jakab, amikor az úgynevezett nyílt

abszolutizmust bevezeti. Pontosabban ekkor feloszlatja, vagy megszünteti az akkori parlamentet

és ennek okán elindul a konfliktus az angol társadalomban, ami végül is a több évtizeden

keresztül tartó polgárháborúhoz vezet, legalábbis Angliában, és ami lezárul 1688 környékén, az

úgynevezett dicsőséges forradalommal. Nagyon röviden arról van szó tovább az angol polgári

forradalomban, hogy a királyság hagyományos intézménye, illetve az egyre erősebb és

feltörekvő polgárság, polgári társadalom egy kemény konfliktusba kerül egymással. Mi ennek a

konfliktusnak és ennek az egész polgárháborús a végeredménye? Az, hogy a végén, 1688-ban

megmaradt a királyság, de Angliában már többet sohasem lesz olyan a királyság, amilyen azelőtt

71

volt. Az a királyság, amely 1688-ban Orániai Vilmossal kezdetét veszi, az már teljesen más

típusú történet lesz, mint az, amelyet az abszolutizmus hagyománya fényjelzett és jelentett.

Cromwell Olivér volt ennek a polgárháborúnak az egyik oszlopos, meghatározó alakja,

az ő nevéhez fűződik egy nem elhanyagolandó esemény is a forradalom idején, amelynek

nagyon erős szimbolikus jelentősége van, ugyanis Cromwell Olivér lefejezteti I. Károly-t, az

éppen trónon levő angol királyt. Ez az első királygyilkosság Európa újkori történelmében, és

ennek is meg van a maga szimbolikája, hogy miért pont Angliában, hogy miért pont ebben a

kontextusban, tehát ebből nagyon erőteljesen és világosan látszik, ami meg is történik Angliában,

hogy az angol társadalom leszámol egyszer és mindenkorra a királyi abszolutizmus történetével.

Megteszi ezt a politikai rendszer belső alakításának a révén is, de megteszi ezt nagyon konkrétan

és valóságosan a királygyilkosság által. Mindenképpen ezek az események beletartoztak a

dolgok rendjébe, akármilyen furcsán is hangzik, hogy egy király lefejezése beletartozik a dolgok

rendjébe. Igenis beletartozik a dolgok rendjébe, az angol társadalom ezzel kifejezett valamit egy

politikai rendszer iránt. Orániai Vilmos uralma, aki az 1688-os dicsőséges forradalom keretében

kerül Anglia trónjára, és I. Károly uralkodása között radikális különbség van. Az a nagy

különbség a két uralom között, hogy 1689-ben megszületik Angliában az a dokumentum, amit

úgy hívnak, hogy a Bill of Rights, ami magyarul azt jelenti, hogy a jogok dokumentuma, a jogok

nyilatkozata, a jogok cetlije, akárhogy fordíthatjuk azt a „bill” szócskát. Ez az a dokumentum,

amelyet elfogad az angol parlament és az angol király is, ez a dokumentum egészen más

viszonyok között rendezi az addigi korlátlan királyi uralmat. Ez az a dokumentum, amelynek az

alapján Angliából a korábbi abszolutisztikus monarchia helyett alkotmányos monarchia lesz. Ez

az a politikai rendszer, ahol van alkotmány is, és van király is.

72

A király viszont többet már nem törvények alól „absoluta”, hanem alá van vetve az

alkotmány, illetve a belőle származó törvényes előírásoknak, mint bármilyen más polgár. Ezzel

együtt a királynak az alkotmány vagy a törvények révén lehetnek bizonyos típusú kiváltságai.

Erzsébetnek, Anglia királynőjének mind a mai napig vannak jogosítványai, vannak kiváltságai,

már az is önmagában kiváltság, hogy egy olyan palotában lakik az állam pénzén, amilyenben

lakik… De a nagy különbség a két dolog között az az, hogy ezt nem a királynő adta magának,

hanem ezt az angol parlament adta Anglia királyának. Az alkotmányos monarchia a törvény és

az alkotmány keretei között működő királyságnak az intézményét jelenti. Itt van néhány

említésre méltó dolog: Angliában a legfontosabb közméltóság az angol királynő, ezzel együtt

nem az angol királynő kormányoz, hanem a parlament, illetve a parlament által kinevezett

végrehajtó hatalom, vagyis a kormány kormányoz. Az említett Bill of Rights egyszer és

mindenkorra letéríti Angliát az abszolutista monarchiák útjáról, és elvezeti az alkotmányos

monarchiák útjára. Arra az útra, amelyik úton ma is, a XXI.. században Anglia halad előre, és

nem is akárhogyan teszi ezt. Azért felhívnám a figyelmüket az évszázadra, amikor ez megtörtént:

1688, vagyis háromszáz valahány éve. Ezért van az, hogy azt olvassák, hogy „az angol politikai

rendszer évszázados hagyományai”, mert ezek a hagyományok valóban évszázadosak, hiszen az

a politikai rendszer, ami szerint ma Angliában élnek és működnek, az gyakorlatilag a XVII. és a

XVIII. század fordulóján jött létre. Most nem mutatom be részletesen, hogy a Bill of Rights

milyen előírásokat tartalmaz, a lényege az, hogy egyfelől egy korlátozott királyi hatalmat

kodifikál, vagyis a király hatalma korlátozott. Másfelől pedig, a kormányzás hatalmát oda adja a

mindenkori parlament kezébe. A Bill of Rights-ról még azt kell tudni egyébképpen, hogy az

Amerikai Egyesült Államok alkotmányának – amelyet szintén az 1700-as évek környékén hoztak

létre és ratifikáltak több éven keresztül – az első kiegészítései (First Ammendment) a Bill of

73

Rights szövegén alapulnak. Ez a dokumentum és az Amerikai Egyesült Államok alkotmányának

az első tíz kiegészítése nagyon hasonló, tehát ennek is fontos következményei voltak. Azt tudni

kell az Amerikai Egyesült Államok alkotmányáról, hogy az nem egy olyan alkotmány, mint a

román és a magyar. A román és a magyar alkotmány esetében, most is azt látjuk, hogy

módosítják, Romániában a mostani az egy új alkotmány, 2003-ban fogadták el. Magyarországon

még aktuálisabb a dolog, hiszen 2012. január 1-től lépett érvénybe a Magyar Köztársaság új

alkotmánya. Persze ezekben az esetekben is megmaradhatnak dolgok a régi alkotmányok

szövegéből, de Amerikában nem ez a rendszer. Amerikában az alkotmány eredeti, 1790-es

szövege érintetlen, kompakt marad. Minden, amit az élet hozott, hogy finomítani kellett, azt az

ún. ammendment-rendszer, vagyis a kiegészítések tartalmazzák. Az Amerikai Egyesült Államok

alkotmánya megszületése után az első javaslat az volt, hogy az első kiegészítés a Bill of Rights

által kodifikált jogok legyenek, és akkor így ezek oda be is kerültek.

Arról beszéltünk, hogy Angliában évszázados hagyományok vannak, több évszázadra

nyúlik vissza a mai politikai kultúra, tehát könnyű az angoloknak a fejlett politikai kultúrájukkal.

Hát igen, bizonyára könnyű számukra, mert ez a politikai kultúra, ebben a mostani formájában

három és fél évszázada formálódik, alakul. Míg közben például a fiatal román demokráciának az

ilyen irányú intézményes hagyományai most már a 21. életévűket töltötték be, s lehet, hogy

háromszáz év múlva elérjük mi is azt, amit az angolok jelenleg birtokolnak a politikai kultúra, az

alkotmány és a törvényesség szintjén. Az angol demokráciának tényleg van egy hagyománya,

ami abban áll, hogy a dicsőséges forradalmat kővető időszakban kialakul Angliának az a hatalmi

rendszere, vagy hatalmi struktúrája, ami ma is létezik. Emellett az angol politikai rendszer

legfontosabb centrumai azok a következők: az alsóház, a felsőház, a kormány, illetve a király. Az

angol két kamarás rendszer. Az alsóház, az úgynevezett House of Commons, ez a voltaképpeni

74

törvényhozói hatalom birtokosa, akkor is az volt, és ma is az. Lehet, hogy félrevezető lesz az,

amit mondok, de ha a törvényhozás oldaláról vagy a konkrét politikai cselekvés oldaláról nézzük

ezt a dolgot, akkor az alsóház a fontosabb ház, ha úgy tetszik. Nyilván egyikük se fontosabb, de

a törvények itt születnek, a törvényhozás jogkörével az alsóház rendelkezik. Mi az, ami még

fontos az alsóház estében? Az, hogy az angol választási rendszerben az alsóháznak, a House of

Commons-nak a tagjait megválasztják egy választási rendszerben, ez egy választott testület,

választott képviselőkből áll. Itt van a népszuverenitásnak az elve, ebben a rendszerben, hiszen a

nép választja meg a maga képviselőit, küldötteit.

Amiben eltér az angol rendszer a romániai rendszertől, az a felsőház, az úgynevezett

Lordok Háza. Tudják, hogy mi képviselőket is, illetve a szenátorokat is választunk. Elmegyünk

szavazni és rátesszük a pecsétet a jelölteket tartalmazó a listákra. Angliában a Lordok Háza nem

egy választott testület, hanem történelmi, arisztokratikus ház vagy testület. Itt gyakorlatilag a

kezdetektől fogva az angol társadalomnak azok a szereplői, azok a személyek kerültek be, akik,

meghatározó szerepet töltöttek be a társadalomban. A XVIII. század idején egyházi méltóságok,

az arisztokraták, az arisztokrata családoknak a képviselői, a lordok itt voltak, ezért a név: Lordok

Háza. Ami viszont nagyon fontos, hogy mind a mai napig él ez a hagyomány. Annyiban

változott meg manapság ez, hogy igaz, hogy követik az angol társadalom hagyományait ebben is,

de egy kicsit kiléptek a hagyományos történelmi család, arisztokrácia és egyházi szereplő

logikából, és ma már olyan személyeket is jelölnek, vagy kineveznek a Lordok Házában, akik

mondjuk nem az egyház köreiből származnak, nem is rendelkeznek arisztokrata felmenőkkel,

viszont egyszerűen olyan gazdasági hatalomra tettek szert Angliában, ami miatt érdemes őket

bevonni. A Lordok Házának jellege azért csak megmaradt, hogy a vagyonosabb, a társadalmilag

75

és politikai szempontból is meghatározó személyek azok, akik bekerülnek, és életfogytiglan ott

vannak.

Az alsóház, a House of Commons, ahol a törvényhozó hatalom van, egyszersmind ott van

a mindenkori végrehajtó hatalom kinevezésének a joga, tehát az alsóház nevezi ki vagy erősíti

meg a kormányt, még akkor is, ha ebben az esetben is Angliában, mint sok ilyen más esetben a

királynőtől függ ez a történet. Végül ugyanis a királynő helyezi a hivatalába a mindenkori angol

kormányt, úgy ahogy megtette a 2010-es választások után, azonban elég nehezen tudna kormányt

kinevezni a királynő, ha a parlament azt nem hagyná jóvá. Tehát végül is itt van az a jellemző,

amiről beszélünk, hogy korlátozott politikai hatalommal bír a királyság intézménye, a

monarchiának az intézménye.

Ezt a kis kitérőt követően térjünk vissza a liberalizmus kérdésköréhez. Az individualista

megközelítésben a politikai viszonyok között a polgár, az, aki a fókuszban van, és ez az állam

oldaláról megfogalmazva azt jelenti, hogy az állam hatalma korlátozott, az államnak mindig is

korlátozott hatalommal kell rendelkeznie, a korlátot pedig alapvetően pontosan az egyén, a

polgár, illetőleg a polgárhoz tartozó szabadság képezi. Az állam hatásköre addig terjedhet, amíg

nem szól bele olyan dolgokba, ami a polgár magánügye, vagyis ahogyan mondani szokás, a

polgárnak a saját belső ügye. A köznyelvben is használjuk az inkompetens kifejezést: egy jelző

szokott lenni ugye, ha inkompetens valaki, akkor valamire nem alkalmas, valamilyen

feladatvégzés területén nem bír olyan típusú készségekkel, ismerettel, tudással, ami egyáltalán

feljogosítja őt arra, hogy azt a fajta munkavégzést végezze. Ezt a kifejezést a liberális ideológián

belül pontosan az állam és az egyén viszonyára nézve használjuk, illetve az állam korlátozott

hatalma és az egyén szabadságának a posztulálására nézve. Úgy hangzik ez a megfogalmazás,

hogy az állam vagy a mindenkori politikai hatalom inkompetens az egyén magánszférájához

76

tartozó kérdésekben. Ez alatt egészen egyszerűen azt értjük, hogy az állam inkompetens az egyén

magánügyeiben, nem terjedhet el odáig a mindenkori államhatalom, hogy beleszóljon az

emberek, polgárok magánszférájához, saját szabadságukhoz tartozó kérdésekbe. A magánszféra

alatt nagyon sok mindent érthetünk, amikor a mi magunk szabadságára gondolunk. Ilyen például

a család, a családi viszonyok, a vallási hovatartozás, világnézet, stb. Vagyis nem szeretnénk,

hogy az állam beleszóljon családi viszonyainkba, vagy abba, hogy milyen hitűek vagyunk. A

világnézetünk is egy olyan dolog, az, ahogyan gondolkodunk mi a világ dolgairól, amibe nem

szeretnénk, hogy beleszóljon bármelyik politikai hatalom, vagyis hogy azt mondja nekünk, hogy

márpedig Neked így meg így kell gondolkodni a világról. Sajnos voltak ilyen politikai ideológiák

valóban, ezekről több helyen lehet olvasni, pl. ilyen volt a szocializmus, a kommunizmus, vagy a

fasizmus is. Ezek olyan típusú ideológiák, amelyek valahogyan el is várnák a polgároktól, hogy

egyformán és hasonló módon gondolkodjanak.

A világnézet, a politikai meggyőződésem, a politikai opcióim megválasztásának a

szabadsága a magánszférához kapcsolódik, mind a mai napig. Erre egy jó példa az, amikor

választási évben megyünk szavazni, találkozunk, és megkérdezzük, hogy kire fogsz szavazni, és

ő azt válaszolja erre, hogy: „Engedd meg, hogy ne válaszoljak erre a kérdésedre.” Ez pont annak

az erős megnyilvánulása, hogy a saját politikai- vagy pártpreferenciám magánügyként

kezelendők. Ez igazából akkor működik, ha nem erdélyi magyar szavazókról van szó, ugyanis az

ők esetükben történetesen valahogy ki lehet következtetni a szavazók kb. 70%-ánál, hogy kire

fog szavazni, bár az új erdélyi magyar pártok megjelenése most árnyalja egy kicsit a képet... A

politikai meggyőződés, a politikai pártpreferencia mindenképpen a magánszférához tartozó

dolog, amelyről nem feltétlenül gondoljuk úgy, hogy közvagyon lenne, vagyis hogy ezt

mindenki tudomására kellene hozni, hiszen a magánszférához tartozik, intim szférához tartozik.

77

Továbbá a magánszférához kapcsolódik a különféle szabadságjogok gyakorlás, mint pl. a

mozgás szabadsága, a helyváltoztatás szabadsága, a munkavállalás szabadsága vagy a gondolat

szabadsága, és ide sorolható a többi típusú szabadság is, és még a saját céljaink, életpályánk,

boldogság megválasztásának a joga. Azt, hogy ki-ki milyen életpályát próbál maga előtt látni,

milyen célokat követ, hogyan gondolja ő, hogy boldogulni tud vagy boldoggá tud lenni, ezek

megint mind olyan kérdések, amelyekbe az állam nem avatkozhat bele, és amelyeknek az

elérését, vagy amelyekre való törekvést az állam nem korlátozhatja. Ezekben a kérdésekben

ugyanis az állam inkompetens, tehát nem az ő funkcióihoz, nem az ő szerepköréhez, nem az ő

feladataihoz tartozik, hogy ilyesmiket megmondjon a polgárai számára, vagy korlátozza,

behatárolja az adott politikai közösségben élő polgárok nézeteit. Ebben a kérdéskörben

szeretném felhozni példaként a sorkatonaság kérdéskörét. Ebben a történetben az egyik bástya a

másik után dőlt le, és nem véletlenül. Tudjuk azt, hogy még 20 vagy 25 évvel ezelőtt a

sorkatonaság kötelező volt, azóta pedig az történik az Európai Unió gyakorlatilag összes

tagállamában (kivéve Dániát), hogy áttérnek a hivatásos katonaság rendszerére, tehát olyanok

látják el ezt a feladatot, akiket megfizetnek érte, és akiknek ez a szakmája. Ezek a bástyák azért

dőltek le, az az egyik jelentős oka, hogy a sorkatonaság részben ahhoz a szférához tartozik,

amelyik magánügy. Ezekkel kapcsolatosan volt is több vita ugye, hiszen voltak olyanok sokan,

még akkor is, amikor érvényes volt a sorkatonaság kötelezettsége ebben az országban, akik

megtagadták ezt. Egyesek megtagadták, és az volt az érdekes, hogy ezt még ebben az országban

is, 1989 előtt is, nem hivatalosan ugyan, mert erre nem volt törvényes kodifikáció, de elfogadták,

ha valaki vallási okokra való hivatkozással nem vállalta, vagy nem tudta vállalni a

sorkatonaságot. Hiszen vannak olyan neoprotestáns egyházak például, mely az egyenruha

viselését nem teszi lehetővé, és ezt az érvet még akkor is, hellyel-közzel, elfogadták. A modern

78

demokráciák keretei között pedig egyértelmű, hogy a sorkatonaság kötelezettsége kikerül a

kötelezettségek közül, és ez azért történik, mert a sorkatonaság kötelezettsége szembemegy az

alapvető emberi jogokkal, illetőleg sérült annak az embernek a szabadságjoga, akinek kötelező

volt egy katonának mennie. Napjainkban már nincs kötelező sorkatonaság rendszerint, sem az

Európai Unióban sem az Amerikai Egyesült Államokban. Az Egyesült Államokban már nagyon

régóta nincs, vagyis ott ahol liberális demokráciák vagy ilyen alapvetésű politikai rendszerek

működnek, ott a sorkatonaság kötelezettsége már a múlté.

Visszatérve az egész ideológiai történethez és a liberális gondolkodáshoz, a

liberalizmusnak az az álláspontja, hogy tisztelni kell az individuum vagy a polgár szabadságát, és

ennek kell korlátoznia a mindenkori politikai hatalomnak tevékenységét. Ugyanis, mint ahogy

Thomas Jefferson állítja, az a rossz hatalom, amelyikből túl sok van, azaz olyan értelemben van

túl sok, hogy túlmegy ezeken a korlátokon, olyan dolgokba avatkozik bele, amelyekben ő

alapvetően inkompetens, és ettől lesz rossz az a hatalomgyakorlás. Thomas Jefferson erre

használja a „bad government” szócskát: a kormányzás attól lesz rossz, hogy túlmegy a maga

illetékességi körén, szerepkörén, a maga funkcióján.

Ehhez kapcsolható a másik nagyon fontos gondolat is, ami az állam feladatkörét illeti.

Hiszen a liberalizmus korlátozott állami hatalmat tart kívánatosnak, ami alatt azt értjük, hogy az

állam funkciói közé nem tartozik az, hogy a fenti kérdésekben bármiféle állást is foglaljon vagy,

hogy bármiféleképpen is beleszóljon. De akkor felmerül a kérdés, hogy mi az állam konkrét

szerepe? Mi akkor mégis az állami, központi, politikai, hatalmi funkció? Mi az állam feladata?

Miért létezik az állam egyáltalán? Most vezetjük be a liberalizmus negatív politika fogalmát.

Merthogy a liberális ideológia szerint az államnak a célja nem aktív cél, amit ő csinál, hanem

valami olyan, ami fölött ő őrködik, valamilyen társadalmi-politikai viszonyrendszer fölött

79

őrködik, ez az ún. éjjeliőr-állam. Sokan vádolták vagy bírálták a liberalizmust, és sokszor azt

mondták, hogy tulajdonképpen annyira kiüresednek a liberális elmélet értelmében a hatalomnak

a funkciói, hogy gyakorlatilag nem egyéb ez az állam, úgy néz ki, mint egy éjjeliőr a maga

portásfülkéjében, valamelyik üzem előtt, vagy gyár előtt, hogy ott van és semmi egyebet nem

tesz, mint ügyel arra, hogy nehogy valaki a kapun bemenjen, vagy valaki a kerítést átszökje, de

egyéb szerepe ennek az éjjeliőrnek nincs. Az éjjeliőr-állam alatt pedig azt értik a kritikusok,

hogy ez egy olyan politikai hatalom, amelyik semmit sem csinál, nem avatkozik be aktívan a

polgárok életébe, vagyis nem próbál mércéket állítani, feladatokat kitűzni a társadalomhoz

tartozó polgárok elé, hanem egész egyszerűen az adott rendszernek a működőképességét, az

adott rendszeren belüli rendet, törvényességet próbálja felügyelni, és betartatni az adott államon

belül. Ezzel az állásponttal nyilván lehet vitatkozni, de nem ez az én célom most, hogy ezt

tegyem. A klasszikus liberalizmus ideológiáját érő éjjeliőr-állam kritika azzal áll

összefüggésben, hogy az állam egy védő, illetőleg egy büntető funkciót lát el. Az állam védi a

polgárai szabadságát. Mikor kell közbeavatkoznia az államnak? Akkor, ha polgárai

magánszféráját valaki megbántja, megsérti. Ha teszem azt Ön beleavatkozik az én

magánszférámba, vagy én beleavatkozom a más magánszférájába, vagy valami ilyen típusú

jogsérelem ér, ami miatt jogorvoslatot kell kérnem, akkor itt van az államnak az a funkciója,

hogy biztosítja azt, hogy meg tudjam védeni magam, s ezáltal az állam megvédjen engem. Az

állam feladata az, hogy megvédjen engem, az én jogaimat, illetve büntesse azokat, akik nem

tartották be azt a határt, amit az állam előír.

Mindenképpen szeretném felhívni a figyelmet, hogy fennebb említettük azokat a

szabadságokat, amelyek mindannyiunk magánszférájához hozzátartoznak. De azt is mondtuk,

hogy a szabadságunk korlátai a másik ember hasonló szabadságának a korlátai. Ezzel azt akarom

80

mondani, hogy amikor Romániában 1989 után megjelent a demokrácia, akkor sajnos különösen

erősen megjelent egy félreértés a szabadsággal kapcsolatosan a román társadalomban. Ez a

félreértés az volt, hogy a szabadság az nem anarchia, vagyis a szabadság alatt nem azt értjük,

hogy annyi év diktatúra, sok év cenzúrával és terrorral tarkított politikai kormányzás után az

emberek felszabadultak és azt mondták, hogy eddig nem volt szabadságunk, most aztán

mindenki szabad, és mindenkinek mindent szabad. Gyakorlatilag a forradalmi események első

időszakában, egy-két-három hétig valóban minden szabad volt, büntetlenül és retorzió nélkül

lehetett lopni, csalni, hazudni, akár ölni is, tehát ez a szabadság maximális kiteljesedésének az

állapota. Vagyis ha én azt akarom, hogy beverjem a rendőrség épületének az ablakát és onnan

élelmet vegyek el – mint ahogy ez történt sok esetben, a ’89-es forradalom idején, ugyanis ott

volt az élelem, bent a szekusépületekben –, akkor én ezt megteszem, mert a szabadságomhoz

hozzátartozik. Miért ne tegyem? Ez nem az a fajta szabadság, és gondolom, ezt Önök is jól

tudják, érzékelik, látják.

A liberális szabadság-fogalom nyilván nem ehhez a szabadság koncepcióhoz

kapcsolódik, ami inkább anarchia, vagy szabadosságnak is szokták olykor nevezni.

Mindenképpen a mi szabadságfogalmunk arról szól, hogy addig terjed a saját szabadságunk,

ameddig a mások szabadságát nem korlátozzuk, és fordítva. Van viszont egy lényeges

különbségtétel, amelyet a klasszikus liberalizmus szerzői tesznek meg, mert ha megnézik,

mondjuk, ezeket a dolgokat, amelyek a magánszférához tartoznak, akkor mi a véleményük, hogy

itt valahol mi konfliktusba tudunk kerülni egymással? El tudják-e képzelni azt, hogy az én

vallásszabadságomhoz való jogom, vagy az én politikai opcióhoz való jogom az Önök hasonló

jogával valahol konfliktusba kerül? Az, hogy én milyen párttal szimpatizálok, vagy kire fogom,

szeretném rakni a pecsétet, konfliktusba kerülhet-e az Önök hasonló jogával? El tudnak-e

81

képzelni ilyen esetet? Én arra vagyok kíváncsi, hogy el tudunk-e képzelni olyan esetet, hogy

direkt módon szenvedek? Tehát ha Ön azt mondja, hogy Ön római katolikus, ez az Ön

magánszférájába tartozik. Ez egy olyan eleme az Ön identitásának, amiben mindenki más

inkompetens, így az állam is. Én pedig úgy döntöttem, hogy református vagyok. Ez a jogunk

konfliktusba tud-e kerülni? Nem. Tehát, vannak olyan történeteink, amelyek nem kerülhetnek

konfliktusba, és ez az, amiben különbséget tesz a klasszikus liberális elmélet: kétféle dologra

vonatkozóan van szabadságunk, és ők úgy nevezik ezt, hogy egyfelől vannak önmagunkra

vonatkozó döntéseink, másfelől pedig vannak olyan döntéseink, amelyek másokra is

vonatkoznak, másokat is implikálnak. John Stuart Mill írja le ezt első ízben a klasszikus

liberalizmus idején. Ő írt egy könyvet, az a címe: A szabadságról. Ebben a könyvben leírja ezt a

fajta különbségtételt is, többek között. Mill azt állítja, hogy azért különbséget kell tennünk

kétféle helyzet között: amikor önmagunkra vonatkozva hozunk döntést, illetőleg, hogy amikor

másokra vonatkozó döntéseket is hozunk. Van olyan döntés, ami csak engem implikál, az, hogy

milyen világnézeteink vannak, jogi értelemben valószínűleg nem kerül konfliktusba. Akkor van

viszont a probléma, amikor ezek a döntéseink másokat is implikálnak, és valami olyan

szabadságunkkal élünk, vagy a szabadságunkra való hivatkozással valami olyasmit teszünk, ami

másokat is implikál. Itt van erre egy nagyon egyszerű példa, a két szomszéd és az ugató kutya

esete. Ez egy olyan döntés, hogy én dobermannt tartok az udvaromon, és mellettem van egy

lakóház, ahol több család lakik, és akiket esetleg zavar a kutya ugatása, ami már nem biztos,

hogy csak rám vonatkozik, és előáll a konfliktus, főleg, hogy a kert két oldalán nem egyformán

látják ezt a dolgot. Ha lecsupaszítom mindentől és sarkítva tárom Önök elé a dolgot, akkor itt

van az a pont, amikor azt mondja a liberális gondolkodó, hogy az államnak védenie kell valamit,

közbe kell avatkozni, valamit tehet, vagyis itt már van funkciója, jelesül az, hogy ezeket a

82

viszályokat elsimítsa. Persze, a viszályok elsimítása mindenféle hatóság nélkül is megtörténhet,

ha két szomszéd megegyezik abban, hogy most mi legyen. De lehet olyan elsimítás is, ami már

valamilyen hatóságot is feltételez. Hasonló példa az is, hogy a tömbháznak a lépcsőházában ki

van téve egy papírra, és minden lakótól kérik a csendóra betartását 14 órától és 17 óráig, és 22

órától reggel 7-ig. Ez egy nagyon szép, szemléletes példája annak, hogy hogyan köttetnek meg

azok a „polgári szerződések”, amelyek végül is az egész liberális konstrukcióinak az alapját

képezik. Azt akarom érzékeltetni tehát, hogy ebben a liberális konstrukcióban a koncepció az,

hogy az állam mindaddig, amíg nincs semmilyen típusú probléma, inkompetens, vagyis nem

avatkozhat be. Azonban ott, ahol ilyen problémák jelennek meg, magyarán, ahol jogsérelem ér,

vagy egyáltalán felmerül annak a vélelme, hogy jogsérelem ért valamely polgárt ezen és ezen

jogai és egyéb, a törvények által biztosított jogai megélésében, ott viszont az államnak védenie

kell, illetve, ha megállapított egy tényállást – mondjuk a bíróság –, akkor büntetnie kell és vissza

kell állítania a törvényes rendet, vissza kell állítania azt az állapotot, ami a konfliktust megelőzte.

Ez a kiemelt és nagyon fontos funkciója az államnak, aminek rengeteg következménye van. Ez

végül is a liberális ideológiának a magja.

Mint fennebb is említettem, ennek rengeteg következménye van, és rengeteg dilemmát,

vagy vitát szült a későbbiekben ez az egész elgondolás. Mi van ugyanis azokkal az esetekkel,

amikor ha nem avatkozik be az állam, akkor az a be nem avatkozás pontosan a polgárok közti

alapvető egyenlőség jogát borítja föl? Ilyen példa a szociális védőháló egy adott politikai

rendszerben. De ilyen dilemmára okot adó példa lehet az emberek közötti gazdasági, megélhetési

verseny is. Általában a klasszikus liberalizmusnak a gazdasági elmélete a piaci szabad verseny

logikáján alapul, vagyis „aki bírja, marja” elven, nagyon leegyszerűsítve. Ez egy verseny,

amelyet az erős megnyer, a gyenge elveszít. Ugyanez van (lehet) az emberek között is, hogy nem

83

szabad ebbe beleavatkozni: ha én választom meg, hogy milyen életpályát akarok, vagy én

választom ki, hogy milyen célokat követek, hogyan leszek boldog, és azt mondja a klasszikus

liberalizmus, hogy jogom van mindezt elérni, akkor hogy avatkozhatok én bele abba, ha az egyik

ember rengeteget dolgozik, ezáltal óriási vagyont felhalmoz, gazdag lesz, egy bizonyos

életszínvonalon él, és a másik pedig, aki valamilyen oknál fogva nem teszi meg ezt, nem

dolgozik, az fokozatosan elszegényedik? Milyen alapon kell nekem beleavatkozni a második

életébe, hogy az ő életszínvonala is megfelelő legyen? Ezek gazdasági különbségek esetét

húzzák alá. Lehet, hogy valamikor az ősközösségben teljesen egyenlők, egyformák voltunk, de

utána kezdtek megjelenni a különbségek az emberek gazdasági-társadalmi státuszát illetően.

Most mindenki tudja, hogy van olyan, aki olyan családba születik, ahol egyfélék a gazdasági

viszonyok, és vannak olyanok, akik olyan családba születnek, ahol mások. Vagy vannak

olyanok, akik történetesen Romániába születnek, mint mi mindannyian, és vannak olyanok, akik

Németországban vagy az Amerikai Egyesült Államokban születnek, és már startból, nekifutásból

más életszínvonalon élnek, teljesen más lehetőségeik vannak. Vagyis másként lehet élni valami

olyan javak révén, amelyek nem a miénk, nem mi halmoztuk fel azokat? Maradunk talán tovább

azon a logikán, ahogy az egykori liberális elmélet mondja, hogy hát igen, ez van, ez így alakult

kit, vagy azt mondjuk, hogy még sincs teljes mértékben jól így a dolog, és az államnak az is

funkciója, hogy ezekbe a dolgokba valamiféle egyensúlyt, egyenlőséget fenntartson? A szociális

védőháló tulajdonképpen, a dolgok mai állásánál, végül is minden modern demokráciában

elfogadott állapot és elfogadott gyakorlat, még akkor is, ha ennek mértéke és módja különbözik

az egyes országokban. Ugyanis nagyon sok eltérés van az egyes államok gyakorlatában a

szociális védőhálót illetően, különbözik az, hány hónapig lehet a kisgyereket szült anyukának

gyermeknevelési szabadságon lenni, vagy mekkora a munkanélküli segély összege, lehet-e az

84

apukának kivenni a gyermeknevelési szabadságot, a dolog logikája viszont azt mutatja, hogy az

állam beavatkozik, az állami funkciók, az állami feladatok kiegészülnek valami olyasmivel, ami

már meghaladja a klasszikus liberalizmus álláspontját.

Summa summarum, amire itt figyelni kell, az az, hogy a klasszikus liberalizmus

ideológiája, követelményei néhány tekintetben, pl. az individuális szabadságok védelmében

változatlan maradt. Megmaradt az is, hogy az emberek egymással egyenlően versenyezzenek a

társadalomban, a piacon: ha holnap úgy döntünk, KFT-t nyitunk, vagy éppen kivándorlunk

Amerikába pénzt keresni, megvannak ehhez a szabadságaink. Csakhogy ez nem egy totális

verseny, ha úgy tetszik, hogy mindenki szalad előre, és az a kérdés, hogy ki ér hamarább célba,

hanem ott, ahol evidensen látszik, hogy egyenlőtlen viszonyok vannak, ott egyesek nem tudják

majd felvenni a versenyt a többiekkel. Egy rokkant ember például biztosan nem fogja tudni

felvenni a versenyt az egészséges társaival. Tehát az állam napjainkban ilyen helyzetben

beavatkozik.

A liberális ideológiának ezt a fajta paradigmáját nevezzük mi a politika negatív

fogalmának. Következésképpen a mindenkori állam nem mutathat fel kiemelt közösségi célokat

a polgárai számára, nem mondhatja meg azt, hogy mindannyiunk számára mi a jó. Az államnak

szépen hagynia kell, hogy boldoguljunk egyénileg és nem nyilváníthat nekünk semmilyen

politikai előírást, hogy az egyes embereknek milyen legyen az életpályája.

85

AZ ANGOL POLITIKAI TRADÍCIÓ: MÚLT ÉS JELEN. A NÉPSZUVERENITÁS ELVE. A HATALOM KORLÁTOZÁSA. LEGITIMITÁS ÉS REPREZENTÁCIÓ

John Locke-nak két nagy műve van, politikatudományi szempontból, mégpedig az Első

értekezés a polgári kormányzatról és a Második értekezés a polgári kormányzatról. A két mű

címében nagy különbség nincs, a tartalomban viszont elég jelentős a különbség, ugyanis az Első

értekezés a polgári kormányzatról egy vitairat, a Második értekezés a polgári kormányzatról

című munkában pedig Locke azt a liberális elméletet vázolja, ami aztán egy hosszú folyamatnak

és ideológiának az elindítója lesz. Hogy mindez hogyan kapcsolódik az angol polgári

forradalomhoz, hogyan függ azzal össze? Úgy, hogy az Első értekezés a polgári kormányzatról

az úgynevezett tory ideológiának a kritikája, a Második értekezés a polgári kormányzatról pedig

a whig ideológiaa kifejezője. Rögtön hozzá kell tennem, hogy a tory párt volt az 1600-as évek

végén az a párt Angliában, amely konzerválni kívánta, lehetőség szerint minél erősebben, az

abszolutisztikus monarchiának a politikai, társadalmi viszonyait, s ami ellen gyakorlatilag az

egész polgári forradalom kitört. A whig ideológia volt a feltörekvő polgárságnak, az Angliában

akkoriban igen nagy erőre kapó polgári kereskedőrétegnek a világnézete, amely már

gyakorlatilag egy egészen liberális álláspontot, a polgárok szabadságjogaihoz kapcsolódó

álláspontot képviselt. Mint ahogyan már említettem, vannak okai annak, amiért mi mindig

elismeréssel tekintünk és felnézünk az angol politikai rendszer hagyományaira, múltjára,

milyenségére és amiért azt sok esetben mintaként vagy követendő mintaként szokták állítani az

86

új, hagyományokkal nem rendelkező polgári demokráciák előtt. Ennek az egyik oka az volt,

hogy több mint háromszáz évvel ezelőtt már gyakorlatilag kialakult, vagy döntő részeiben

kialakulóban volt Angliában az a pártrendszer, amelyik ma működik. Hiszen – a mai

viszonyokra lefordítva – a toryk az az angol polgári forradalom környékén arra törekedtek, hogy

fenntartsanak, konzerváljanak egy régi politikai rendszert, azt akarták, hogy azon ott ne

változtasson senki semmit, és jól van az ott úgy, ahogy van, igaz, lehet, hogy itt-ott egy kicsit

módosítani kell rajta, de az úgy alapjában véve jó, ahogy van. Ebből már ki lehet következtetni,

hogy melyik mai angol párt az örököse a toryknak, akik konzerválni akarnak valamit: a

konzervatív párt az. Melyik párt a whigek mai örököse? A whigek John Locke, a polgárpártiak

álláspontját képviseli, vagyis a mai liberális demokratáknak az elődje. Láthatjuk tehát, hogy az

angol pártrendszerben is egy nagyon-nagyon hosszú, évszázadokra visszanyúló hagyomány és

folytonosság van, nem olyan töredezett a pártrendszer, mint például Romániában. Romániában

azt láttuk, hogy volt 45 év kommunista diktatúra, azelőtt, a két világháború előtt volt valami

királyság-féle, ez tehát egy nagyon töredezett és szakaszos politikai hagyomány. Tehát nincs

ennek a hagyománynak folytonossága, nincs egy rendje, és ez az oka annak, hogy nem tud olyan

típusú politikai polgári kultúra kialakulni Romániában, mint ami ki tudott alakulni Angliában.

Ezzel szemben Angliában ma is ugyanazokról a pártokról beszélünk, amelyek már több mint

háromszáz éve léteznek, ezek a mai Anglia két kormánypártja, a Konzervatív Párt és a Liberális

Demokrata Párt. Ezzel a pártrendszerrel, és azzal a politikai intézményrendszerrel, amelyek

gyakorlatilag az angol polgári forradalom végétől működnek, van egy kialakított politikai

rendszer, ami szintén több mint háromszáz éve működik. A 17. századtól gyakorlatilag ez a két

párt, a toryk és a whigek váltogatták egymást Anglia politikai hatalmában, tehát ők gyakorolták a

hatalmát, hol az egyik, hol a másik, el egészen a 20. század elejéig, amikor is az egész világon

87

fellépő munkásmozgalmak következtében Angliában is létrejött a Munkáspárt. Sok más

országban is létrejöttek a munkáspártok, amelyeket a kezdeti fázisban azért hívták

munkáspártoknak, mert az egyre erősödő munkásosztályt kívánták képviselni. Munkáspártokból

elég erős pártok alakultak ki a világ különböző részein, többek közt Angliában, ahol az 1900-as

évek elején, pontosan 1906-ban jött létre az angol Munkáspárt, amelyik aztán a 20. században

többször sikeresen kerül hatalomra, és elég hosszú időn keresztül volt hatalmon.

Az alsóház (House of Commons of Great Britain) összetétele a 2010. május 6-i választások után56

Párt neve Helyek száma az Alsó Házban

Konzervatív Párt (Conservative Party) 306

Munkáspárt (Labor Party) 258

Liberális Demokrata Párt (Liberal

Democrat Party)

57

Demokratikus Unionisták Pártja

(Democratic Unionist Party)

8

Skót Nemzeti Párt (Scottish National Party) 6

Sinn Féin 5

Plaid Cymru (Party of Wales) 3

Szociáldemokrata és Munkárpárt (Social

Democratic and Labour Party)

3

56 Forrás: Election Resources on the Internet:

Parliamentary Elections in the United Kingdom - Elections to the House of Commons, http://electionresources.org/uk/house.php?election=2010, letöltés ideje: 2011. március 16.

88

Zöld Párt (Green Party) 1

Alliance Party 1

Speaker 1

Más 1

Összesen: 650

Tehát az Alsó Ház 650 tagból áll, és a pártok által elnyert helyek számát a fenti táblázat

tartalmazza. Angliában nagyon sok törvényhez elég, hogy az egyszerű többség megszavazza azt.

Itt láthatjuk, hogy 363 képviselőből áll a koalíció, mert a koalícióalkotó pártok, a Konzervatív

Párt, a Liberális Demokrata Párt, vagyis akik most kormányoznak, ez egy érdekes koalíció,

amelyet a nagy rivális, a Munkáspárt ellenében kötöttek. Felmerülhet az a kérdés, hogy miért

nem hozott létre koalíciót a Munkáspárt az összes többi párttal annak érdekében, hogy kormányt

alakíthasson? A kormányalakítás módját az alkotmány definiálja, Anglia esetében a királynő kéri

fel a legtöbb szavazatot elért pártot a kormányzásra. Ilyen módon a királynő a konzervatív pártot

kérte fel kormányalakításra, azzal a megjegyzéssel, hogy amennyiben nem tudjátok ezt

megoldani, akkor megkérem a második pártot, amely létre tudna hozni többségi parlamenti

koalíciót. Az angol választási rendszerhez az is hozzátartozik, hogy a királynő feloszlatja a

Parlamentet: amikor ki van írva a választások ütemrendje, akkor feloszlatja a Parlamentet, abban

az időben ideiglenes kormánya van Angliának, és amikor az új választási eredmények

megvannak és minden rendeződik, akkor újra beiktatja a királynő őket. Ezt az egész angol

intézményrendszert, pártrendszert a következő gyűjtőnévvel is szoktuk illetni: a Westminster-

modell.

89

Mit jelent ez? Mi történik Angliában azzal a bizonyos 650 képviselői hellyel? Vannak

meghatározott, egyéni választókerületek, ami alatt azt értjük, hogy mindegyik jelölt önmaga

indul a választókerületében, és az nyeri meg a választást, aki a legtöbb szavazatot szerzi, amelyet

az angolok a „first pass the post” kifejezéssel jelölnek. Ez a választási rendszer lényegesen

egyszerűbb, mint a jelenlegi romániai választási rendszer, hiszen nincs számolás, logika, szorzás,

osztás, kivonás, hanem aki a legtöbb szavazatot megszerzi, az „viszi el a bankot.” Nem

szükséges az 50%+1 szavazat, nem kell a szavazatok kétharmada, nem kell második fordulót

szervezni.

Romániában kevert a választási rendszer, ami rettenetesen komplikált, de leegyszerűsítve

a dolgot: van egy listás rendszer, a szavazó a pártlistákra szavaz a pecséttel, megszámolják a

szavazatokat és miután országos szinten is összesítették az elvesztődött szavazatokat, egy

visszaosztási algoritmus keretében ezeket elosztják a parlamentbe bejutott pártok között.

Angliában hosszú-hosszú ideje működik ez a választási rendszer, amelynek a legtöbb

kritikusa a reprezentativitás problémáját hozza fel. Ugyanis tételezzük fel, hogy haton indulunk

egy adott választókerületben a választások során, és mindegyikük más-más párt képviseletében.

Egyik jelölt 220, a másik 230, a harmadik 240-et, a negyedik 250, az ötödik 260, a hatodik pedig

280 szavazatot szerez. Ebben a rendszerben az, aki 280 szavazatot szerzett az összesen leadott

1480 szavazatból, az adott választókerületből bekerült az angol alsóházba a képviselőnek, holott

ő a szavazatok alapján 280 embert tud reprezentálni, ugye, hiszen ő annyitól kapott mandátumot,

és ugyanabból a választókerületből további 1200-at nem tud maga mögött, mert azok másokra

adták a szavazatukat. Ez a probléma, amelyet említeni szoktak a választókerületes rendszerekkel,

vagy akár az amerikai elektromos rendszerrel szemben mindig fel szokták hozni, hogy akkor

mennyire reprezentatív ez a választási rendszer a polgárok szempontjából? Ugyanakkor fennáll

90

az is, ha továbbgondoljuk ezt a logikát, hogy ha megtörténik nagyon sok választókerületben ez

az eset, akkor mennyire lesz reprezentatív a Parlament? Természetesen abban a

választókerületben, ahol az egyik jelölt elviszi a szavazatok 90%-át, s a többiek pedig a

szavazatok összesen 10%-át, ott nyilván ez a probléma nem áll fenn. De ha eljátszunk a

gondolattal, hogy mind a 650 egyéni választókerületben így szereznek képviselői helyet a

választások eredményeként, akkor ez azt jelenti, hogy egy nagyon-nagyon kicsi kisebbség az,

amelyik politikai hatalomra juttatja képviselőit az adott ország parlamentjébe, vagyis az a

helyzet, hogy nagyon kevés polgár szavazata lesz reálisan „felhasználva”, és a rendszer hozta a

nyertest, nem a szavazatok abszolút száma. Romániában a vegyes választási rendszer próbálja

ezeket az elvesztett szavazatokat kompenzálni, azáltal, hogy az elveszett szavazatok

összeadódnak, újraszámolják és összesítik őket a választási rendszer által szabályozott

algoritmus szerint és visszaosztják a parlamentbe bejutó pártok között. De az angol választási

rendszer, amely egyéni választókerületes, egyszersmind relatív többségi rendszer. Az abszolút

többség a szavazatok 50%-t+1 szavazatot jelenti. A relatív többség az a súlyozott, relatív

rendszer, amikor egymáshoz viszonyítjuk, hogy ki hány szavazatot kapott, és aki a legtöbbet

kapta, az jelenti a relatív többséget. Ha szakszerűen akarjuk jellemezni az adott választási

rendszert, akkor azt mondjuk, hogy egyéni választói kerületes relatív többségen alapuló

választási rendszer, ezt így lehet egy rövid mondatban összegezni. A másik problémája az ilyen

választási rendszernek az, hogy a tapasztalat azt mutatja, hogy az egyéni választókerületes

rendszerekben esetében elég szoros összefüggés van az ilyen típusú választási rendszer és a

kétpólusú parlamenti viszonyok, vagyis a kétpártrendszer között. Ez a típusú választási rendszer

az erős pártoknak, vagy a nagy pártoknak kedvez. Az abszolút többségi választási rendszerek

91

pontosan ezt próbálják meg ellensúlyozni, mert úgy gondolják, hogy ez így nem jó, vagy nem

így kellene lennie.

Ezek tehát jól érzékeltetik az angol, illetőleg a relatív többséges egyéni választókerületes

választási rendszer dilemmáit. És persze lehet bírálni az angol politikai rendszert, vagy a

választási rendszert, de az angolok meg vannak elégedve ezzel a típusú választói rendszerrel, és

igazából őket nem zavarja, hogy ez a választási rendszer reprezentatív-e vagy sem, vagy

mennyire az? Inkább az a fontos nekik, hogy az angol pártrendszernek viszonylag hosszú

politikai hagyománya van, és ez stabilitást, prosperitást, fejlődést hozott számukra és akkor ez

így rendben van, vagy rendben kell legyen.

A liberális gondolatkör központi fogalma az egyén, az individuum, az államot alkotó

polgár; ez a legfontosabb érték, minden más másodlagos ehhez képest. Tehát mindent aszerint

kell elsősorban mérlegelni, úgy kell meghozni az állam törvényeit, mondaná egy klasszikus

liberális gondolkodó, hogy mi a jó az individuumnak. Emellett persze még meg lehet nézni, hogy

mi a jó a közösségnek, vagy mi a jó a kisebb-nagyobb kollektíváknak, az rendben van, de nem

ezek képezik az elsődleges elemet a mérlegelésben. Óriási vita van mind a mai napig a liberális

alapvetésű gondolatok, illetve a konzervatív típusú ideológiák között, amelynek oka az, hogy a

liberalizmus az individuumot tekinti a legnagyobb értéknek, egy konzervatív típusú ideológia

pedig a közösséget tekinti a legnagyobb értéknek. Ezzel a konzervatív ideológia pontosan a

fordítottját jelenti ki, azt állítja, hogy az individuum be kell, hogy soroljon, alávethető kell legyen

és alá is kell vetődjön a közösség érdekeinek. A liberális ideológiában az individualizmus, vagy

az individuumhoz kapcsolódó tulajdonságok képezik a legmagasabb és a legfontosabb értéket.

Minket individuumként mi illet meg elsősorban? A szabadságunk, a boldogságunk, illetve a saját

boldogságunk megválasztásának a joga. Hogy miként boldogulunk, hogy hogyan és mi által

92

leszünk mi boldogok, vagy hogyan szeretnénk érvényesülni az életben, milyen értékeket

követünk, ez mind egyéni döntés kérdése, és amit még ehhez hozzátesz a liberális ideológia, az a

(magán)tulajdon szentsége és a sérthetetlensége.

Hadd térjünk vissza egy pillanatra a korlátozott politikai hatalomhoz. Ugyanúgy vagyunk

ezzel is, a korlátozott politikai hatalom liberális gondolatával, mint ahogyan általában az

emberjogi kérdésekkel. Emlékezzünk vissza, hogy amikor arról beszéltünk egy adott pillanatban,

hogy sokféle dokumentum kodifikálja emberi jogainkat (mint pl. az Európai Unió Alapjogi

Chartája vagy az Emberi Jogok Egyetemes Nyilatkozata), de azon túl, hogy ezek a

dokumentumok kodifikálják, tartalmazzák, hogy nekünk, embereknek, vagy hogy nekünk

polgároknak milyen jogaink vannak, igazából izgalmassá akkor válik az ügy, ha feltesszük a

kérdést: hogyan tudunk ezekkel élni? Milyen típusú garanciái vannak, hogy ezek a jogok valóban

a mi jogaink és tudunk élni velük? Például 1789-ben a francia forradalom idején az emberi

jogokkal még olyan sokat nem értünk, azon túl, hogy talán belső emberi lelkesedésünket fűthette,

hogy milyen óriási szabadságokkal rendelkezünk, de ameddig nincsenek meg ennek a megfelelő

garanciái, addig nem tudjuk igazából őket használni, nem tudunk élni velük. Egy kicsit ilyen a

helyzet a liberális gondolatkör korlátozott politikai hatalmának elvével is. Vagyis: rendben van

az elmélet, hogy az államnak korlátozott politikai hatalommal kell rendelkeznie, azért, hogy az

ember szabadságát, az ember jogait, az ember boldogulását meg tudjuk védeni, igen ám, de mi

garantálja ennek a hatalomnak a korlátozását? Mi lesz az, ami tényleg olyan, magának a politikai

rendszernek az egészébe beépített elemet tartalmaz, amelyik lehetetlenné teszi, vagy megnehezíti

a politikai hatalommal való visszaélést, vagy – a liberális ideológián belül maradva – a

korlátozott politikai hatalom korlátainak az átlépését? Az abszolút monarchiák esetén például

nem volt semmi olyan tényező, mely korlátozhatta volna a hatalom korlátlan gyakorlását, hisz aa

93

király fölötte állt minden törvényes rendnek. Nincs olyan entitás, hogy bármit is garantálna

bárkinek is, mert mindig minden felülírható. A modern parlamentáris demokráciáknak a

rendszerében, amelynek az alapjául többek között pontosan a liberalizmus szolgál, kitalálták már

annak az intézményi rendszerét, ami garantálhatja talán azt, hogy senki sem fogja túllépni a

politikai hatalom korlátait. Nem állítom, hogy 100%-ban biztosíthatja ezt, mert az ember

továbbra is emberből van gyártva, és a politika az olyan, amilyen. De mindenképpen vannak

olyan garanciák, amelyeket alkotmányok, törvények tartalmaznak, amelyek megakadályozhatják

a hatalommal való visszaélést, és amelyekre hivatkozni lehet akkor, ha bármelyikünket

jogsérelem ér, és van lehetőségem jogorvoslatot kérni. Gondolják végig, ha körülnéznek ma a

világunkban, egy olyan világban, ami kicsit a liberális hagyomány talaján áll, a román

alkotmányos rendben, miben látják azt, hogy a mindenkori politikai hatalom valamiféle

korlátozással élhet? Kik vezetik ezt az országot? Kinél van most a hatalom? A Demokrata

Liberális Párt és a Romániai Magyar Demokrata Szövetség a politikai hatalom birtokosai, akik

holnap úgy döntenek, hogy márpedig olyan politikai hatalomgyakorlást kívánnak végrehajtani,

amelyik sokunknak a jogait sérti, és mondjuk, annak kárára lehet. Miben láthatjuk a saját

védelmünket a jelenlegi politikai viszonyok között? Mit tennénk, amiben esetleg védelmet

látunk? Bírósághoz fordulhatunk. A bíróság a modern hatalmi ágak egyike, amint azt már

korábban láttuk. A korlátozott politikai hatalomnak az egyik igen fontos garanciája,

letéteményese ezekben a modern demokratikus rendszerekben az, hogy a hatalommegosztás elve

létezik. Az, hogy hatalommegosztás elve szerint zajlanak a politikai cselekvések, vagy az, hogy a

hatalommegosztás elvét az Alkotmány kodifikálja. Le van írva az Alkotmányban, hogy

Romániában a hatalommegosztás elve érvényesül, és hogy ez miként néz ki. Tehát ez az egyik

94

olyan garancia, ami fékezheti azt, hogy a politikai hatalom korlátlanná váljon, hogy bizonyos

korlátokat túllépjen.

De itt van másik elem is, és ez az ellenzék és a kormány viszonya. Ez egy másik olyan

elem, amely szintén egyféle garanciát, biztosítékot jelenthet arra nézve, hogy a mindenkori

hatalom részéről ne kerüljön sor visszaélésre. Nem mondhatom, hogy a hatalom ne akarjon

visszaélni a hatalmával, mert az benne van a hatalom vagy a politika természetében, hogy a

maga konzerválására, a maga erősödésére törekszik, hanem hogy lehetőleg ne tudjon visszaélni

ezzel a hatalommal, hogy lehetőleg mindig ott legyen egy ellenőrzés, mindig ott legyen, ahogy

szoktuk mondani a köznapi nyelvben, mindig ott legyen Damoklész kardja, ha a hatalom túl akar

lépni bizonyos korlátokat. Az ellenzék minden bizonnyal egy ilyen típusú funkciót is betölt

minden modern parlamentáris demokráciában. De ilyen például a közvélemény is: ha a

közvélemény nem fogad el valamit, akkor meg lehet buktatni a politikai hatalom birtokosát. A

közvéleményt az állampolgárok alkotják. Ezekben a rendszerekben kitől származik a hatalom?

Az állampolgároktól. Minden egyes általános választás alkalmával mi, az állampolgárok,

odaadjuk a hatalmat a megválasztott képviselőinknek. Ki a hatalom igazi birtokosa? Mi, a nép. A

legáltalánosabb és a legalapvetőbb korlátozó funkció ebben a történetben maga a

népszuverenitás elve. Az az elv, hogy tulajdonképpen a mindenkori politikai hatalom birtokosa

az államot alkotó polgárok összessége. Az, hogy most éppen a Demokrata Liberális Párt és a

Romániai Magyar Demokrata Szövetség kormányoz, az rajtunk (is) múlott, hiszen mi küldtük

oda őket. Ha nem is éppen történetesen mindannyian mi, de egy államot alkotó politikai

közösség tagjainak a többsége. Tehát ez a hatalom egy delegált hatalom. A népszuverenitás elve

arról szól, hogy átadjuk a nálunk levő hatalmat valaki másnak, és a korlátozott politikai

hatalomnak ismét egy garanciája lehet az, ha úgy gondoljuk, hogy visszaélnek vele, s mi magunk

95

vehetjük vissza, mi magunk tehetünk olyan lépéseket az adott alkotmányos törvényes rend

keretein belül, amivel visszavesszük ezt a hatalmat, hogy aztán majd esetleg adjuk oda másnak.

Mi a legegyszerűbb formája és a legáltalánosabb formája a hatalom elvételének? A soron

következő általános választás. Ekkor azt mondjuk, hogy ti ügyesek voltatok, bizonyítottatok,

köszönjük szépen, és ebből mi már nem kérünk. Ez egy nagyon egyszerű, általános formája

annak, hogy a népszuverenitás elvét gyakoroljuk, és erre nekünk jogot ad az alkotmány. Ezt a

jogot, vagy ezt a lehetőséget valamilyen rendszerben biztosítani kell számunkra, vagyis azt, hogy

4 évente vagy 5 évente, ha úgy akarjuk, ne akarjuk megerősíteni újra a fennálló politikai

hatalmat szavazatunkkal.

96

ALAPKÖNYVÉSZET Bayer József: A politikai gondolkodás története. Osiris Kiadó, Budapest, 2003. Colţescu, Gabriel (coord.): Vocabular pentru societăţi plurale / A plurális társadalmak szótára, ediţie bilingvă, Polirom Kiadó, Iaşi, 2005. Miller, David: Enciclopedia Blackwell a gândirii politice (The Blackwell Encyclopaedia of Political Thought), Humanitas Kiadó, Bukarest, 2006. Mungiu-Pipidi, Alina (szerk.): Doctrine politice, Polirom Kiadó, Iaşi, 1998. Strauss, Leo: What is Political Philosophy? The University of Chicago Press, Chicago-London, 1988. Strauss, Leo – Cropsey, Joseph (ed.): A politikai filozófia története. Európa Kiadó, Budapest, 1994. AZ ELŐADÁSOK KÖTELEZŐ KÖNYVÉSZETE Arisztotelész: Politika. Gondolat Kiadó, Budapest, 1984. 71-79. 135-147. 168-170. Bodin, Jean: Az államról. Gondolat Kiadó, Budapest, 1987. 73-81.117-119. Burke, Edmund: Elmélkedések a francia forradalomról. In: Paczolay P. – Szabó M. (szerk.): Az egyetemes politikai gondolkodás története. Rejtjel Kiadó, Budapest, 1999. 157-164. Canning, Joseph: A középkori politikai gondolkodás története 300-1450. Osiris Kiadó, Budapest, 2002. 11-72. 182-194. Constant, Benjamin: A régiek és a modernek szabadsága. Atlantisz, Budapest, 1997. 237-260. Goodin, Robert – Klingemann, Hans-Dieter (szerk.): A politikatudomány új kézikönyve. Osiris Kiadó, Budapest, 2003. 61-73. (Almond, Gabriel: Politikatudomány: a tudományág története c. fejezet) Grotius, Hugo: A háború és béke jogáról. Kriterion Kiadó, Bukarest, 1973. Hayek, Friedrick A. von: A liberális társadalmi rend alapelvei. In: Demeter M. Attila (szerk.): Politikai doktrínák. Szöveggyűjtemény. Partium Kiadó, Nagyvárad, 2004. 47-63. Kymlicka, Will: Liberalism. In: Uő: Liberalism, Community and Culture. Clarendon Press, Oxford, 1991. 9-43. Locke, John: Második értekezés a polgári kormányzatról. Polis Kiadó, Kolozsvár, 1999. 41-74. 91-149. Machiavelli, Niccolò: A fejedelem; Beszélgetések Titus Livius első tíz könyvéről. In: Paczolay Péter-Szabó Máté (szerk.): Az egyetemes politikai gondolkodás története. Rejtjel Kiadó, Budapest, 1999. Mannheim, Karl: Ideológia és utópia. Osiris Kiadó, Budapest, 1996. 129-137. (Lehet-e a politika tudomány? c. fejezet) Miller, D. – Coleman, J. – Connolly, J. – Ryan, A.: The Blackwell Encyclopaedia of Political Thought. Blackwell Publishing, 1987. (http://scholar.google.hu) Montesquieu: A törvények szelleméről. Európa Kiadó, Budapest, 2000. 56-83. 190-212. 245-263. + Hahner Péter: Utószó. 1035-1046. Oakeshott, Michael: Konzervatívnak lenni. In: Demeter M. Attila (szerk.): Politikai doktrínák. Szöveggyűjtemény. Partium Kiadó, Nagyvárad, 2004. 167-190.

97

Platón: Összes művei. Európa Kiadó, Budapest, 1984. (Állam 369a-376c; 412c-417b; 427d-434d; 457d-465d; 471d-476c; 544a-577b) Rousseau, Jean-Jacques: A társadalmi szerződésről. In: Uő.: Értekezések és filozófiai levelek. Magyar Helikon, Budapest, 1978. 463-519. (1-2. könyv) Németh György: A görög polisvilág államai; Xenophón, Platón, Sókratés. In: Zsarnokok utópiája. Atlantisz Kiadó, 1996. 19-31. 213-232. Wills, Garry: Bevezetés A föderalistához. In: Hamilton, A. – Madison, J. – Jay, J.: A föderalista. Európa Kiadó, Budapest, 1998. 5-34. Dokumentumok:

xxx: A Francia Nemzetgyűlés nyilatkozata az emberi és állampolgári jogokról (1789) – forrás: web xxx: Az Európai Unió Alapjogi Chartája (2007) – forrás: web xxx: Az Európai Unió Alkotmányszerződése xxx: Az Amerikai Egyesült Államok Alkotmánya