bertelloni el surgimiento de la scientia politica en el s. xiii
DESCRIPTION
Problemas de Filosofía AntiguaTRANSCRIPT
EL SURGIMIENTO DE LA `SCIENTIA POLITICA' EN EL SIGLO XIII
(Reconstrucción histórica de un nuevo espacio conceptual)
(Francisco Bertelloni)
§ 1. Introducción: problemas metodológicos
Cuando se procura reconstruir un momento del desarrollo del pensamiento filosófico
recurriendo a las coordenadas históricas que contribuyeron a su constitución, una
radical incompatibilidad suele introducir un abismo entre la abstracción y la
sistematicidad de la filosofía y el carácter fáctico de los fenómenos históricos. La
incompatibilidad entre la naturaleza de la historia siempre fáctica y puntual y la
generalidad y universalidad a que aspira la filosofía, transformaron los problemas y las
dificultades metodológicas de acercamiento interdisciplinario entre filosofía e historia
en un leitmotiv de las ciencias del espíritu. A pesar de la búsqueda de una historicidad
en la filosofía y de una intrínseca racionalidad en la historia, los intentos de esclarecer
momentos de la historia recurriendo a la filosofía y de entender el pensamiento
filosófico a la luz de los hechos históricos siguen registrando dificultades. Ellas hacen
que las expresiones historia de la filosofía y filosofía de la historia se constituyan en
presuntos casos de una paradigmática contradictio in adiecto, ya que mientras la razón
exige una universalidad en apariencia incompatible con la puntualidad de la historia,
ésta se caracteriza por una facticidad irreconciliable con la universalidad de la filosofía.
No obstante las pretensiones de especificidad de la filosofía y de la historia, la filosofía
se nutre de la historia y los fenómenos históricos acaecen generados por ideas. Esa
doble dependencia de las ideas respecto del tiempo y de los hechos que se verifican en
el tiempo respecto de las ideas exige que toda reconstrucción del pensamiento filosófico
recurra a la comprensión de ciertos momentos históricos y que la reconstrucción de la
historia como res gestae acuda a mentalidades, formas de pensar, figuras culturales y a
veces imperceptibles e inveterados sedimentos conceptuales que actúan como motores
de la historia y de sus protagonistas. Tales simbiosis entre razón e historia tienen lugar
especialmente en los fenómenos de transición histórica.
Sobre la base de estos presupuestos metodológicos analizaré aquí uno de
esosfenómenos: el tránsito hacia una nueva concepción del saber y de la tarea científica
que se verifica a partir del siglo XII en las escuelas de enseñanza de filosofía en
Occidente y la influencia de esta nueva concepción del saber en la formación de un
nuevo pensamiento político. Una correcta lectura del cambio cualitativo que registra el
pensamiento filosófico medieval a partir del siglo XII requiere interpretarlo
integrándolo en el contexto de algunos hechos del desarrollo de la historia medieval. En
esa síntesis de historia y sistema, algunas hipótesis de trabajo interpretativas del
fenómeno de tránsito desde el feudalismo a la burguesía urbana que aparece con el
apogeo de la vida ciudadana desde el siglo XII pueden contribuir a desmentir la
distancia que parece separar la facticidad histórica de la racionalidad filosófica y pueden
ayudar a tender un vínculo entre filosofía e historia. El fenómeno de renovación
filosófica que tuvo lugar a partir del siglo XII constituye un caso concreto de superación
de la solución de continuidad entre historia y filosofía. Se trata de un fenómeno de la
historia del pensamiento, pero en su exégesis deben ser integrados fenómenos históricos
cuya consideración contribuye a la interpretación completa de un hecho filosófico; ello
mostrará la relevancia teórica de los fenómenos históricos sin los cuales no habría
tenido lugar el cambio renovador de la historia de la filosofía. En efecto, el fenómeno
histórico del tránsito desde el feudalismo a la burguesía excedió ampliamente el marco
de la llamada historia social alcanzando repercusiones en el ámbito de la constitución
de un nuevo fenómeno cultural: la localización del saber en las ciudades. A su vez esta
nueva localización del saber generó un nuevo paradigma científico, una nueva forma de
búsqueda del conocimiento cuya fisonomía comienza a perfilarse ya desde el siglo XII.
Ambos fenómenos el avance de una nueva concepción del saber y la irrupción de la
burguesía urbana pueden ser analizados como un fenómeno unitario consistente en la
pérdida de espacio de la concepción monásticofeudal del saber y su sustitución, a partir
de comienzos del siglo XII, por una nueva concepción del conocimiento que puede ser
tipificado como urbanocientífico. En este nuevo paradigma gnoseológico que comienza
a ser cultivado en los centros urbanos se originó, a fines del siglo XIII y principios del
siglo XIV, una nueva reflexión política inspirada en los textos aristotélicos
recientemente conocidos en Occidente. En síntesis, una nueva configuración
sociopolítica dio nacimiento a un fenómeno cultural de carácter urbano. Los
protagonistas de este fenómeno generaron un nuevo paradigma científico que renovó la
tarea filosófica. Y a su vez esta renovación favoreció el desarrollo de un nuevo
pensamiento político. Por ello, aunque la nueva concepción medieval de la política
como saber científico autónomo constituya un fenómeno de la historia de la filosofía, su
origen mediato puede retrotraerse hasta el factum histórico de irrupción del fenómeno
social de apogeo urbano.
§ 2. Nueva situación de la cultura a partir del siglo XII
Jacques de Vitry, teólogo de principios del siglo XIII, describía en los siguientes
términos las peculiares circunstancias en que se desarrollaban las actividades de
ensenanza en la primera mitad de ese siglo:
"En una y la misma casa estaban, en el piso superior, las escuelas, en el
inferior los prostíbulos. En la parte superior los maestros daban sus
lecciones, en la inferior las prostitutas ejercían su oficio de ignominia. En
una parte las prostitutas litigaban entre sí y con los rufianes, en la otra los
clérigos discutían obstinadamente y disputaban en alta voz"(1).
Aunque esta descripción no puede ser considerada como representativa de toda la
situación de los ambientes vinculados con la cultura de principios del siglo XIII, ella
constituye un testimonio fidedigno, proveniente de un representante de los ambientes
intelectuales más tradicionales y conservadores de la época, de la situación en que se
encontraba buena parte de la nueva intelectualidad occidental.
En ese texto, Jacques de Vitry ha procurado denunciar la coexistencia, en un mismo
espacio geográfico (in una et eadem domo), del noble cultivo del saber con la actividad
humana más deshonrosa. Esa coexistencia es difícilmente explicable a la luz de la
visión canónica del desarrollo de la cultura y de la educación medievales. Pues esa
visión redujo como de hecho tambien pretendía hacerlo Jacques de Vitry la actividad
de la inteligencia medieval a una interpretación exclusivamente religiosa del mundo
llevada a cabo por un grupo de hombres estrechamente vinculados a la Iglesia. Sin
embargo, a partir de la irrupción en el panorama intelectual medieval de los nuevos
maestros de artes referidos por Jacques de Vitry, la filosofía entendida como
interpretación del mundo comienza a ser paulatinamente sustituída por una concepción
de la filosofía como estudio de las técnicas y de los instrumentos de acceso al estudio de
la realidad. Esa tarea fue asumida por una nueva clase intelectual, los artistas, maestros
que ensenaban las artes liberales cuyo contenido fue actualizado a partir del siglo XII
adoptando los nuevos textos filosóficos que Occidente recibía del mundo pagano. La
descripción del teólogo de Vitry era, además de una denuncia, un lamento frente a un
doble fenómeno. El primero es la popularización del saber y de la cultura. Si nos
atenemos a esa descripción, a principios del siglo XIII el cultivo del saber la transmisión
de la cultura eran tareas que ya no estaban recluídas ni en las abadías ni en los ámbitos
ruralfeudales, sino que habían venido a instalarse en el bullicio de las ciudades. El
segundo fenómeno es el traslado de ese saber a una nueva sede, ya que el nuevo
intelectual, el maestro de artes liberales, había conseguido quitar al monacato la tarea
de promoción y de difusión de la cultura que había monopolizado durante siglos.
Jacques Le Goff se ha ocupado de analizar las metamorfosis de los
paradigmasculturales dentro del contexto de las transformaciones sociales que tuvieron
lugar en la Edad Media a partir del siglo XII y ha mostrado los vínculos estrechos que
unen el fenómeno de renacimiento de las ciudades a partir del siglo XII y la aparición
del nuevo tipo de intelectual que, según su descripción, "solo pudo surgir plenamente en
el marco urbano" (2), es decir en el contexto de las nuevas condiciones
socioeconómicas a las que siguió el masivo fenómeno de la urbanización. A la luz de los
resultados de las investigaciones de Le Goff, la queja del teólogo de Vitry puede ser
considerada como el canto de cisne del espíritu tradicional del "hombre de campo que,
conserva su carácter feudal [y que] no está capacitado para comprender a la
intelectualidad urbana" (3), esto es, los nuevos problemas que planteaban los nuevos
intelectuales. Estos problemas eran extraños a la mentalidad que paulatinamente se
retiraba y en la que, simultáneamente, confluían los modelos culturales del monacato y
del mundo rural feudal. Con todo, aunque esa mentalidad ruralfeudal se retiraba, ella no
desaparecía totalmente, sino que dejaba una presencia en el mundo intelectual. De
hecho, las luchas doctrinales que tuvieron lugar desde el siglo XII hasta la segunda
mitad del siglo XIII entre teólogos y filósofos, constituyeron la confrontación entre una
nueva mentalidad que buscaba imponerse y la vieja mentalidad que no se resignaba a
abandonar el espacio que había ocupado durante siglos. Toda reconstrucción de la
historia del pensamiento político medieval debe tener en cuenta que una de las más
importantes consecuencias de la estrecha convivencia entre la clase intelectual
tradicional y el orden público absolutamente ruralizado fue la absoluta carencia de
conciencia política y la parálisis del pensamiento político como ámbito de reflexión
autónomo (4).
§ 3. Tres hechos relevantes
¿Cuáles fueron los hechos que posibilitaron el tránsito desde el apogeo del fenómeno
urbano hacia la aparición de un nuevo pensamiento político medieval? La
reconstrucción del periplo que siguen las ideas políticas a partir de la segunda mitad
del siglo XIII exige tener en cuenta tres hechos fundamentales para entendersu génesis
histórica.
El primero consiste en la nueva orientación que protagonizó el pensamiento político
medieval después del año 1264/5. Esa nueva orientación se produjo cuando Europa
conoció, tradujo al latín y leyó el texto de la Ethica y de la Politica de Aristóteles. Estos
libros lograron cambiar radicalmente las ideas políticas del Occidente latino y
efectivizaron el tránsito desde la teología política hacia la filosofía política, es decir
lograron sacar a la política del ámbito delimitado por la superestructura ecclesia
colocándola dentro del ámbito de la naturaleza. Con ello la politicidad del hombre pasó
a ser considerada como una tendencia natural, comenzó a abandonar los lazos que la
unían con los fines sobrenaturales de la ecclesia y dejó de ser una consecuencia del
pecado adánico empezando a ser considerada dentro del marco de los fines naturales del
hombre y no desde los fines sobrenaturales de la ecclesia o como un episodio de la
historia de la salvación. La fuerza con que la Politica se imponía hizo que su éxito no se
limitara a los autores que elaboraron un pensamiento político laico; la metodología
aristotélica y muchos de sus recursos conceptuales llegaron a ser adoptados tambien por
autores como Egidio Romano, acérrimo defensor de la plenitudo potestatis papal. El
resultado más interesante de la recepción de la filosofía práctica de Aristóteles fue
haber despertado el interés por la especificidad de la política y por la necesidad de
fundamentarla científicamente. Del aristotelismo son tributarios, por una parte,
numerosos comentaristas de la Politica y, por la otra, tratadistas que, aunque no
eligieron el estilo del comentario y por ello, no comentaron la Politica formalmente se
inspiraron en ella para desarrollar sus teorías políticas. No me ocuparé aquí de los
comentaristas que constituyen todo un capítulo de la teoría política medieval, sino solo
de algunos tratadistas: Tomás de Aquino, Dante y Marsilio de Padua.
El segundo hecho se refiere al protagonista principal del paso de la teología política a
la filosofía política. El tránsito hacia la política entendida como conocimiento científico
y racional constituyó una gran metamorfosis producida como consecuencia del giro
copernicano que afectó a toda la concepción de la filosofía y del saber en general. Ese
giro se verificó gracias a la aparición, en el ámbito intelectual del mundo latino, del
nuevo maestro urbano que irrumpe en el escenario intelectual: el artista o maestro de
artes liberales. El movimiento artista fue el artífice de una nueva concepción filosófica a
partir del siglo XII y de que esa nueva concepción abriera el camino a la concepción
científica de la política. Si la política logró salir del esquema eclesiológico colocándose
en el ámbito de la naturaleza, ello sucedió en virtud del nuevo modo de pensar
inaugurado por los artistas, nuevos intelectuales que comenzaron a pensar la política
filosóficamente actuando como verdaderos promotores de la renovación intelectual.
Por último, el tercer hecho concierne a la parte que le toca al medievo en
esemovimiento de renovación. Así como el fenómeno de renovación de la política no
fue solamente político, sino que se originó en un giro sufrido por la filosofía, la
renovación filosófica tampoco puede ser considerada como mérito exclusivo de
Aristóteles. Es verdad que la recepción medieval de Aristóteles y la reflexión sobre sus
textos ejercieron una enorme influencia en la génesis del fenómeno que procuramos
caracterizar. Pero tambien es verdad que si el medievo encontró a Aristóteles, fue
porque lo buscó. La renovación del pensamiento político no se debió, pues, a un casual
encuentro de los textos aristotélicos. Ch. Lohr ha mostrado (5) que ese encuentro fue
precedido por una intensa búsqueda que esperaba encontrar, en lo que buscaba, los
elementos conceptuales necesarios para hacer efectiva esa renovación. Inquietos
buscadores de textos filosóficos que contribuyeran a configurar una concepción de la
filosofía y del trabajo científico más satisfactoria que la tradicional, los maestros de
artes desempeñaron el papel decisivo en la realización de la renovación política que
tuvo lugar en la segunda mitad del siglo XIII. Esta formulación, expuesta hasta aquí
como simple hipótesis de trabajo, debe ser desarrollada y demostrada en lo que sigue.
§ 4. Nuevos textos, nuevos hombres, nuevas instituciones
En su exégesis del significado histórico del ingreso de los escritos aristotélicos en
Occidente, Lohr ha mostrado que el acceso a la lectura y al estudio de los textos de
Aristóteles en la edad media se verificó en tres períodos sucesivos bien delimitados.
Cada uno de ellos señala un tipo de interés predominante en el orden científico y cada
uno está dominado por una determinada concepción de la ciencia y por un claro y
concreto paradigma científico, es decir, por una idea definida acerca de lo que hay que
saber. Ello implica la presencia, en cada uno de los tres períodos, de una actitud
peculiar ante el texto aristotélico.
El primer período se extiende desde Boecio (SS. IV/V) hasta el año 1120. Es
unperíodo de cultura predominantemente abacial y monacal. El saber y el conocimiento
de esos siglos se encontraban en manos del prototipo del maestro de la época, el monje;
por ello la sede del cultivo del conocimiento y la cultura lo constituían las abadías.
Ideal científico de este período es el conocimiento y la interpretación de la Biblia. No
en vano el período desarrolló métodos exegéticos tan fructíferos y eficientes destinados
a desentrañar el misterioso contenido del texto sagrado. El ideal científico de este
período se cristalizó en la llamada sabiduría cristiana, tal como la tradición la venía
transmitiendo desde los primeros siglos del Cristianismo: ella sintetizaba una gran
cantidad de exégesis del texto bíblico que constituían lo que el mundo cristiano
consideraba que debía saberse acerca de Dios, del hombre y del mundo. Esta situación
de predominio de la sabiduría cristiana explica que en este primer período, en el que
Boecio había introducido todos los textos de la lógica aristotélica traducidos por él
mismo al latín, solo se hubieran conservado dos libros de ese grupo, Categorías y Perí
Hermeneias, mientras que los restantes libros de Aristóteles que Boecio había
traducido se perdieron a causa del desinterés que el período mostró por lo que no fuera
la interpretación cristiana del mundo sintetizada en la sabiduría cristiana. Es de
fundamental importancia para la comprensión de este período su concepción del
hombre, concebido exclusivamente como cristiano. Del mismo modo como el orden
sociopolítico era agotado íntegramente por la Iglesia y del mismo modo como toda la
realidad se identificaba con aquélla, así tambien la humanidad del hombre se agotaba en
el homo christianus. El carácter unipolar de esta antropología ponía todas las metas y
todos los fines del hombre en el paradigma del christianus, de modo tal que las
dimensiones naturales del hombre quedaban neutralizadas y absorbidas por el modelo
del homo theologicus que constituía el ideal antropológico predominante en la época
(6). Quizá no resulte superfluo agregar que todo problema antropológico planteado en
este período era resuelto sobre la base del dato bíblico acerca del hombre: su condición
de creado "a imagen y semejanza" de Dios. De allí que los recursos del período para
estudiar la realidad natural comprendido en ella el hombre no partían de esa misma
realidad natural, sino de lo que el texto bíblico decía acerca de ella. Más aún, si el texto
bíblico decía que el hombre es imagen de Dios, había que investigar primero el modelo
divino y recién después investigar su imagen. La revelación constituía, pués, para este
primer período, el término a quo de toda investigación cuyo objetivo fuera desentrañar
el mundo. De allí que en este período toda reflexión antropológica y toda especulación
política contaran con un margen muy escaso para desarrollarse fuera del margen de la
teología: salvo excepciones, la antropología era sobre todo antropología teológica y la
política era teología política. Por su propia naturaleza teológica, la política no podía
desarrollarse en otro ámbito que no fuera el ofrecido por la estructura omniabarcadora
ecclesia que absorbía toda la realidad ofreciendo los medios para alcanzar los fines del
homo christianus.
El segundo período de recepción de textos aristotélicos se caracteriza por dos
fenómenos: la multitud de escritos paganos aristotélicos y no aristotélicos que
inundaron Occidente causando una verdadera revolución en la cosmovisión cristiana, y
la aparición del promotor de esa inversión radical en la concepción del mundo. El nuevo
personaje que sustituye al viejo maestro el monje es el maestro urbano o maestro de
artes liberales. Éste, informado por lo que de Aristóteles se conocía en el primer
período y por medio de obras de otros filósofos de la existencia de un saber contenido
en textos filosóficos aún desconocidos que explica la realidad de modo más satisfactorio
que la vieja sabiduría cristiana, se dedica a la búsqueda de esos textos desconocidos.
Ello pone en movimiento un intenso proceso de búsqueda que se dirige, en primer lugar,
desde el centro del continente hasta los centros de traductores de zonas mediterráneas:
Toledo, Salerno; en segundo lugar, ese mismo movimiento vuelve desde esas zonas
mediterráneas hacia el centro del continente para llevar hacia allí los textos encontrados,
algunos de los cuales contenían una nueva concepción de la realidad que pone en
peligro la visión cristiana del mundo y que, gradualmente, sustituirá gradualmente el
viejo e inocuo contenido de las artes liberales enseñadas en los monasterios y las
abadías (7). Los maestros de artes aún saben poco acerca de ese nuevo conocimiento,
pero sobre la base de eso poco que saben comienza a buscar para completar los pocos
textos de que disponen. Durante esa búsqueda, que comienza en el siglo XII y sigue
durante todo el siglo XIII, aparecen casi la totalidad de los escritos aristotélicos que
constituirán un nuevo modelo científico. En lo sucesivo, la realidad ya no será explicada
a partir del dato bíblico, sino a partir de sí misma. Dado que esta nueva cosmovisión
contenida en los escritos del saber pagano ponía en peligro la estructura de la sabiduría
cristiana, el problema del intelectual cristiano será confrontar esta nueva explicación
con su propio Cristianismo. De esa confrontación surgen las diversas formas del
aristotelismo medieval. Al mismo tiempo, este proceso de búsqueda del nuevo saber es
paralelo a la aparición en el norte de Francia de nuevos centros de estudio que
reemplazarán a las abadías. La escuela en que ensena el nuevo maestro es al mismo
tiempo sucesora de los centros monacales de ensenanza e inmediato antecedente de la
universidad medieval. Esta nueva situación histórica produce la primera gran revolución
en la trayectoria intelectual del Occidente latino: el contenido de las artes liberales es
reemplazado por un saber que hace trastabillar la cosmovisión contenida en la sabiduría
cristiana.
§ 5. Efectos del ingreso del aristotelismo en el segundo período
Las consecuencias inmediatas del ingreso de las obras de Aristóteles consistieron,
fundamentalmente, en la preparación intelectual de Occidente para una radical
reformulación de su concepción del conocimiento científico, de su visión filosófica del
mundo y de las relaciones del hombre consigo mismo y con los otros hombres. Los
primeros efectos de la recepción tuvieron lugar en el campo de la teoría de la ciencia y
fueron causados por la lógica aristotélica que suministraba una teoría racional de la
investigación y de la argumentación ofreciendo métodos más eficientes que los
tradicionales en cuanto a sus posibilidades de investigar y acceder científicamente la
realidad. Por otra parte, la Física y la Metafísica de Aristóteles mostraron que la
realidad podía ser estudiada buscando sus causas en la realidad misma, no en un modelo
externo a ella. Además esos dos tratados ofrecían una concepción integral del mundo,
sólida, sin fracturas y fundamentada científicamente. Desde este punto de vista, esta
concepción no solamente era mucho más satisfactoria y completa que la concepción que
el mundo cristiano había sostenido hasta ese momento; además ella aparecía como una
concepción de pretensiones totalizantes, en el sentido de que no dejaba fuera de
consideración ningún aspecto de esa realidad. Así, dentro de un mismo discurso
teórico, Aristóteles analizaba todas las instancias del mundo, y lo hacía en forma
absolutamente racional, comenzando sus análisis por los niveles más bajos de la
realidad, pasando por todos los niveles hasta llegar a Dios. Era la primera vez que el
mundo cristiano se confrontaba con un sistema abarcador y completo que actuaba como
contrafigura filosófica de los contenidos de la sabiduría cristiana.
Con todo, si bien la lógica, y especialmente la física y la metafísica provocaron
dificultades, más graves aún fueron los problemas causados por la moral de Aristóteles.
La crisis más grave que provocó la irrupción del aristotelismo en el mundo cristiano
hizo eclosión como consecuencia de la introducción de las nuevas ideas que
comprometían directamente la conducta moral y, en especial, el fin último del hombre.
Aristóteles sostenía que es el mismo hombre el que construye su propia felicidad
mediante el ejercicio de las virtudes morales e intelectuales puramente naturales y que
esa felicidad constituía un estado humano perfecto y completo ya en este mundo. Fácil
es sospechar cuáles fueron los puntos de fricción y de controversia que esta concepción
podía causar frente a la ética cristiana. Por una parte, el carácter protagónico del hombre
como causa suficiente y promotor total de su propia felicidad se contraponía
radicalmente a la doctrina cristiana de la natura lapsa, es decir de la naturaleza humana
caída y, por ende, disminuída intelectual y moralmente como consecuencia del pecado
adánico: mientras Aristóteles no admitía ningún minus en el hombre natural, en
cambio la ética cristiana estaba construída sobre la base de la necesidad de restaurar la
integridad de la naturaleza humana recurriendo a un auxilio o remedium sobrenatural la
gracia para reparar las heridas que el pecado adánico había causado en su naturaleza.
Por otra parte, Aristóteles sostenía que la felicidad humana, entendida como estado
de perfección de la naturaleza humana, es un bien alcanzable en este mundo. Es
precisamente en este punto donde hacía su entrada la Politica. En este tratado
Aristóteles completaba su ética y la proyectaba al orden social resolviendo las
relaciones humanas de la ética individual en las relaciones políticas que tienen lugar en
la pólis. Para Aristóteles, los vínculos entre ética y política se verificaban en forma
plena en la pólis y solamente en ella: más aún, Aristóteles sostenía la imposibilidad de
que, fuera de la pólis, pueda alcanzarse la felicidad humana natural, perfecta y
completa. Esa pólis griega civitas para los latinos constituye la comunidad humana
perfecta y acabada en la que culminan y alcanzan su plenitud todas las relaciones
humanas anteriores a la politicidad. Por ello, las relaciones del hombre consigo mismo
(etica individual), del hombre con los miembros de su casa (oeconomica) y de la casa
con otras casas (vicus), confluyen en la politica como los medios concluyen en el fin y
son absorbidas por la politica del mismo modo como el todo absorbe la parte. Esta
absorción del individuo por la comunidad política convertía a la virtus politica en
paradigma y modelo de las virtudes morales y transformaba a la civitas en el único
ámbito donde el hombre podía realizarse en forma completa como sujeto moral. La
politica se presentaba, pues, como una suerte de absolutum moral que, al mismo
tiempo que parecía esfumar el valor moral del hombre individual, parecía convertir a la
civitas natural en un ámbito social sustitutivo de la ecclesia que, durante siglos, había
sido el ámbito que había absorbido la vida comunitaria. Pero además de ello, y en
directa relación con esa sustitución de la ecclesia supernaturalis por la civitas naturalis,
la moral de Aristóteles traía consigo otro elemento de incontrastable fuerza teórica que,
si bien no contradecía, sustituía totalmente el fundamento que hasta ese momento había
actuado como base de la vida de relación de los hombres entre sí y de las relaciones de
dominio de unos hombres sobre otros. En efecto, según Aristóteles las relaciones
sociales y políticas tienen su origen en una tendencia natural del hombre, no en un dato
de la historia de la salvación como es el pecado. Así, mientras el peccatum convertía a
la ecclesia en el ámbito dentro del que los hombres se reúnen en este mundo en
búsqueda de los medios para lograr su salvación eterna, la natura aristotélica mueve a
los hombres a reunirse en la civitas en búsqueda de su felicidad o perfección natural,
completa y posible en este mundo.
El pensamiento de Aristóteles comenzó a instalarse en París ya en el siglo XII. Una
prueba de que Aristóteles era leído y estudiado la constituye el edicto eclesiástico de
1210 que prohibe la lectura privada y pública de los libri naturales de Aristóteles, es
decir los tratados sobre filosofía natural. El éxito del pensamiento aristotélico se
consuma cuando en el mes de marzo de 1255 la Facultad de Artes de la Universidad de
París sancionó sus nuevos estatutos que incluían, en el programa de estudios, todas las
obras de Aristóteles conocidas hasta ese momento. Ello muestra que, a pesar de las
prohibiciones eclesiásticas, Aristóteles triunfaba en el mundo universitario. Con todo,
ese triunfo "oficial" de 1255 había sido preparado por un momento anterior, hasta
ahora poco estudiado, pero acerca del cual poseemos datos recientes ciertos y
fidedignos, ya que desde comienzos del siglo XIII más exactamente entre 123O y
124O, es decir bastantes años antes de que se conociera la Politica en los medios
eruditos universitarios y de que Aristóteles fuera admitido en 1255 en la Facultad de
Artes, se hicieron sentir fuertemente los efectos de la recepción de algunas partes de la
ética aristotélica conocida hasta ese momento solo en forma parcial. En efecto, entre
los artistas parisinos existía además de una corriente de pensamiento orientada a operar
una cuidadosa separación metodológica entre los planteos éticomorales de naturaleza
filosófica y los planteos morales de la teología una marcada tendencia a plantear los
problemas morales desde el punto de vista exclusivamente filosófico y racional, sin
permitir ingerencias de la teología en la solución de esos problemas. Si tenemos en
cuenta que en esos años, plantear un problema desde el punto de vista exclusivamente
filosófico era prácticamente lo mismo que plantearlo desde la perspectiva de la filosofía
aristotélica que se había transformado en la filosofía por excelencia podremos evaluar
con exactitud la dimensión histórica de la influencia que, en el mundo cristiano, habían
logrado alcanzar las ideas aristotélicas. En efecto, para los intelectuales de la primera
mitad de siglo, la fascinación ejercida por el Filósofo había logrado que la razón
comenzara a pretender una cierta autonomía respecto de la revelación; el paso desde esa
autonomía a la separación total de la filosofía moral respecto de la teología moral era
fácil. Por otra parte, dar ese paso era equivalente a sostener que el pensamiento de
Aristóteles era considerado suficiente para formular un planteo moral completo en sí
mismo e independiente de las consecuencias que esos planteos exclusivamente
filosóficos implicaran en relación con los planteos éticomorales de la teología.
En síntesis, autonomía de la razón respecto de la revelación, separación de la filosofía
respecto de la teología y sustitución del fin del hombre en el mundo celeste por el fin
del hombre en el mundo terrestre, fueron algunos de los momentos a través de los
cuales la filosofía aristotélica preparó la mentalidad de muchos intelectuales para tratar
los problemas morales siguiendo nuevos criterios metodológicos. Éstos consistieron,
primero, en la exigencia de que en esos planteos se respetaran los términos
exclusivamente racionales tanto de los puntos de partida como del desarrollo de la
argumentación; segundo, en desarrollar esos planteos poniendo particular atención en
su vinculación con la vida moral en este mundo terreno; tercero, en hacer abstracción
de las respuestas que la teología había dado a esos mismos problemas, incluso en el
caso de que las respuestas filosóficas llegaran a contradecir las soluciones teológicas.
Con ello, el terreno estaba preparado para operar la aplicación de esos mismos criterios
a la dimensión social de la ética: la política. Para ello bastaba avanzar, desde la
sustitución del fin celeste de la moral cristiana por el fin terrestre de la ética
aristotélica, hasta la autonomía de la política respecto del orden religioso y la
separación total del orden político terrenal del orden eclesiástico.
Frente a un Aristóteles del que no se podía prescindir en virtud del carácter acabado y
científico de sus doctrinas, la tarea del intelectual fue confrontarse con el pensamiento
de Aristóteles. De esa confrontación resultaron dos importantes consecuencias: por una
parte aparecen tres tipos de aristotelismo, cada uno de ellos dependiente de las
respectivas actitudes frente a sus escritos: el que lo critica, el que lo asume íntegramente
sin criticarlo, y el que quiere utilizarlo para adaptarlo a los contenidos doctrinales del
Cristianismo (8); por la otra, de esta confrontación con Aristóteles resultarán los
primeros intentos de reflexión científica y racional acerca de la política (9). Sin
embargo, el hecho de que la Politica fuera leída, comentada y que sirviera de
inspiración para la redacción de tratados no significó que tan pronto como el texto
aristotélico fue recibido, la política adquirió status filosófico. Pero es indudable que la
lectura del texto contribuyó enormemente al proceso de transformación de la teoría
política en filosofía política. Con la recepción de la Politica y su idea de la politicidad
natural del hombre quedaba inaugurado un nuevo espacio para la teoría política: en lo
sucesivo ésta será predominantemente una reflexión acerca de las metas naturales del
hombre en sociedad. La recepción de la idea de naturaleza como orden independiente,
con sus fines propios y con leyes concebidas como medios para alcanzar esos fines,
posibilita el comienzo de la tarea de sacar la política del ámbito de la ecclesia. Esta
tarea tiene lugar en este segundo período que recibe su configuración intelectual del
maestro de artes. Ninguna insistencia será suficiente para poner de manifiesto el
papel desempeñado por este nuevo maestro en este proceso: los escritos de los filósofos
paganos ingresan en Occidente porque los artistas los buscaron; en esos textos
encuentran la nueva explicación de la realidad que buscaban (10); ella comienza a
reemplazar gradualmente el patrimonio tradicional de conocimientos con un nuevo
saber, más filosófico y más racional. En lo sucesivo, el patrimonio cultural y filosófico
del Occidente cristiano se constituiría, paradójicamente, sobre la base de textos de
origen nocristiano.
El tercer período coincide con el surgimiento y apogeo del humanismo
renacentista; se trata de un período más filológico que filosófico y, por ello, más
orientado a la producción de mejores ediciones que a la indagación del contenido
de los textos (11). De allí que este tercer período no medieval exceda nuestro interés.
El pensamiento político medieval propiamente dicho nació en el segundo período,
dentro del marco del creciente interés por la filosofía aristotélica propio este
período y de la consecuente revolución que afectó toda la concepción del saber (12).
Decisivo en la constitución inicial de la filosofía política fue un plan de estudios de
inspiración aristotélica redactado entre 1230 y 1240, descubierto por Grabmann en el
Archivo de la Corona de Aragón de Barcelona en 1927 (13). Este texto muestra que si
bien hasta esos años el sacudón que sufre Occidente como consecuencia de la irrupción
del nuevo saber afecta al conocimiento en general sin tocar aún directamente la ética
y la política entendidas como ramas particulares del saber, de todos modos en ese texto
está contenido in nuce el problema principal de que se ocupa la teoría política medieval
a partir del momento en que Occidente recibe el texto de la Politica.
§ 6. Un plan de estudios de la Universidad de París
de la primera mitad del siglo XIII
El manuscrito Ripoll 1O9 contiene, entre otros textos, un plan de estudios para ayudar
a la preparación de los exámenes de los estudiantes de la Facultad de Artes de la
Universidad de París. El plan fue escrito, según las estimaciones hechas por Grabmann,
entre 1230 y 1240. Su autor parece haber sido un anónimo maestro de la Facultad de
Artes, quien compuso el plan con el objetivo de ayudar a organizar los estudios y a
preparar los exámenes a los alumnos que debían rendirlos en esa Facultad. Por
varios motivos este plan es relevante para entender, inmediatamente, el desarrollo de
las instituciones escolares medievales que culminan en la fundación de la
Universidad y, mediatamente el nacimiento de la nueva teoría política medieval. Los
textos recomendados en el plan para preparar cada una de las partes en que se divide
la filosofía philosophia rationalis, philosophia naturalis y philosophia moralis son, en
gran parte, los mismos textos que habían sido encontrados entre 1120 y 1230/40 en
virtud de la búsqueda efectuada por los maestros de artes a la que hemos hecho
referencia. Además de la lectura de esos nuevos textos, el plan recomienda la lectura
de los libros que formaban parte de la logica vetus Aristóteles, Porfirio, Boecio ya
conocidos en el primer período. Pero fundamentalmente la base del plan era Aristóteles:
todo lo que en esos años se conocía de Aristóteles es incorporado al plan. Sobre la base
de estos textos el plan sustituye el inofensivo saber contenido en las artes liberales y lo
reemplaza por el nuevo saber recién descubierto. El plan marca el estadio casi
definitivo de la evolución de la Facultad de Artes de la Universidad de París y un
momento clave del desarrollo de un tipo de institución escolar interesada sobre todo
en enseñar y estudiar la filosofía aristotélica. Es la escuela que corresponde, en cuanto
a sus intereses, al nuevo tipo de intelectual que pone en crisis el saber tradicional; el
primer representante paradigmático de ese intelectual fue, en el siglo anterior, Pedro
Abelardo (14).
El plan de estudios (15) divide la filosofía en tres partes: philosophia rationalis,
philosophia naturalis y philosophia moralis. De esas partes interesa particularmente el
contenido de la última y las lecturas propuestas para cada una de sus subdivisiones. En
el análisis de la philosophia moralis debe tenerse en cuenta que el texto no fue
redactado por un teólogo, sino por un magister artium, y que su destinatario son los
estudiantes de filosofía de la Facultad de Artes, no los de la Facultad de Teología. Con
todo, a pesar de tratarse de un plan de estudios cuyo origen y destinatarios deberían
reflejar un pensamiento novedoso respecto de las anteriores tendencias de la filosofía
moral, sin embargo presenta algunas ambiguedades que dejan percibir en la
philosophia moralis la tensión entre la tradición teologizante y la nueva tendencia a
fundamentar la moral de modo exclusivamente filosófico.
Si examinamos primero los elementos modernos del plan se impone una reflexión
general referida a todo el plan que, en cierto modo, ya ha sido adelantada: en él toda la
philosophia rationalis y toda la philosophia naturalis se han transformado ya en
filosofía o ciencia en el sentido estricto; ello significa que Aristóteles y el saber
pagano ya han reemplazado el saber clerical por contenidos de pretensiones
científicas. Si descendemos hacia la philosophia moralis, ésta es dividida y
considerada desde una triple perspectiva (ética individual, familiar y política) con sus
correspondientes lecturas que, en su mayoría, ya no son teológicas. Así, para la vita
animae in seipsa o ética individual se recomienda la lectura de fragmentos de la Ética
de Aristóteles conocidos en esa época. Para la vita animae in familia se recomienda la
lectura del De Officiis de Cicerón. Y para la vita animae en la ciudad o politica se
recomienda, junto a la lectura del derecho canónico, la del derecho romano, cuerpo
jurídico de carácter completamente laico y, por ello, en nada vinculado a la tradición de
la sabiduría cristiana.
El examen de los elementos tradicionales del esquema que están en tensión con los
anteriores permite percibir que el plan resiente la presencia de la tradición de la
sabiduría cristiana. En efecto, ante todo la philosophia moralis es entendida como
vida del alma y no como vida del hombre, lo que indica una fuerte presencia de la
antropología platónicoagustiniana. Luego la división tripartita de esa vida del alma in
Deo, in bono aliorum (subdividida en familiar y política) e in seipsa está encabezada
por la vida del alma en relación con Dios. Aunque no se recomienda para ella ninguna
lectura en particular, se establece que ella corresponde a la teología sobrenatural, es
decir a la teología de la revelación y de la gracia. No se trata, pues, de un discurso
racional sobre Dios, sino de un discurso basado en la revelación divina. Es sumamente
significativo que una división de la filosofía moral en una Facultad de filosofía esté
encabezada por una disciplina tan ajena a la filosofía que parece privilegiar el dato
sobrenatural sobre toda la vida moral. Ello habla de la influencia, todavía en esa época,
de la tradición de la sabiduría cristiana. Por último, la dependencia más importante
respecto de la tradición que revela el esquema aparece en su recomendación del
estudio de las decretales, es decir del derecho canónico o eclesiástico como lectura
correspondiente a la politica. Recomendando el estudio del derecho canónico el
esquema no hace otra cosa que recurrir al derecho de una institución que responde a
un designio sobrenatural, al que considera adecuado para regular el funcionamiento de
la vida civil (16).
A la luz de nuestro análisis de la tensión que la philosophia moralis revela entre
elementos tradicionales y modernos podemos considerar el plan de estudios desde dos
puntos de vista: en relación con su concepción de la ciencia y de la ética y en relación
con el desarrollo del pensamiento político después de la recepción de la Politica de
Aristóteles. Desde el punto de vista de la ciencia y de la ética el esquema contiene
puntos problemáticos que revelan que hacia los años 1230/40 existía una tensión
entre filosofía y teología que actuaba como preludio de la lucha que se desarrollará
pocos años más tardes entre teólogos y artistas (o filósofos). En la medida en que
casi todo el esquema del saber desplegado en el esquema se basa en la lectura de
filósofos y sabios paganos y en el derecho romano, el esquema deja ver la tendencia
"moderna" de los artistas que procuraban superar la concepción del mundo propuesta
por la sabiduría cristiana. Pero al mismo tiempo, aunque todo el saber se
acomodaba a la nueva situación planteada por la irrupción de la nueva ciencia, la
teología encabezaba la subdivisión de la philosophia moralis, lo que muestra que la
moral seguía ofreciendo resistencia a la renovación. Ello significa que, o bien no se
podía superar la tradición porque no se disponía de los medios conceptuales para ello, o
bien el ambiente intelectual aún no estaba preparado para la superación de la
tradición en el orden de la moral. Es, pues, en la moral, donde aparece el problema
más grave e interesante que ofrece el esquema y donde surge el punto decisivo de
nuestra interpretación del esquema: el problema del esquema se localiza sobre todo
en la moral porque la teología sobrenatural constituye la parte de la moral que
encabeza su subdivisión y porque, encabezándola, arrastra consigo a todas las
restantes partes de esa moral. Ello convierte a la philosophia moralis en el punto crítico
y menos resuelto del esquema. Si bien la contextura intelectual del autor del plan de
estudios no llega a coincidir aún con la de autores como Siger de Brabante quien en
la segunda mitad del siglo acentúa en algunas de sus obras la distancia entre
filosofía y teología (17), distingue netamente entre proposiciones sostenidas por
filósofos (a philosophis per naturam) y proposiciones sostenidas por teólogos
(secundum theologos per miraculum) (18). Ello parece constituir solo un programa
metodológico de distinción, anticipatorio de la radical separación entre teología y
filosofía que tiene lugar en la segunda mitad del siglo XIII. Ese programa
metodológico responde a una tendencia tambien presente en otros textos que, como el
plan de estudios, tambien son anteriores a 1250 (19), pero ese programa no implica
aún una clara opción por la filosofía en desmedro de la teología. En síntesis, el autor
del plan muestra una suerte de reticencia a adaptar la moral a la nueva situación. Su
empeño en no resolver los problemas morales recurriendo solo a la filosofía y
manteniendo lejos de la renovación total zonas del conocimiento por las que pasaba la
determinación del fin último del hombre, permite percibir la ambigua situación de un
maestro de artes de la primera mitad del siglo XIII y es un ejemplo de las dificultades
con las que debía enfrentarse en esos años la ética y junto con ella la política o vida
del alma en la ciudad para desprenderse de la teología. Si procuramos responder la
pregunta acerca de porqué el esquema de la división general de la filosofía sigue
delatando su dependencia de la tradición precisamente en la moral y no en otra parte de
la filosofía, es decir, porqué mientras el resto de la filosofía ya se había acomodado
a la nueva situación cultural y había recibido sin dificultades el saber pagano, sin
embargo la moral sigue ofreciendo resistencia a la renovación, la respuesta parece
simple: el rechazo se localiza en la moral, por una parte, porque en ella se jugaba y
definía el problema decisivo del fin y del destino último del hombre; por la otra,
porque en la definición de dicho fin como competencia de la moral como disciplina
teológica o filosófica se jugaba la función de la Iglesia como institución
administradora de los medios para alcanzar ese fin último.
§ 7. Relevancia del plan de estudios para reconstruir el
proceso de nacimiento de la filosofía política medieval
A la luz del análisis de la parte correspondiente a la philosophia moralis del plan de
estudios es posible intentar una reconstrucción del nacimiento de la teoría política a
partir de la segunda mitad del siglo XIII. En efecto, es posible presentar el pensamiento
de los principales representantes de la incipiente reflexión política de esos años
tomando como hilo conductor el problema común al plan de estudios y a esa reflexión
política: la tensión que, dentro de la philosophia moralis, se verifica entre filosofía y
teología; pero mientras en el plan de estudios esa tensión permanece irresuelta, ella
constituye el problema que intentan resolver todos los primeros textos políticos escritos
a partir de la recepción de la Politica de Aristóteles. Traducido en términos políticos,
ese planteo éticomoral se convierte en el problema de la tensión entre el poder temporal
y el poder espiritual. La presencia de ese problema éticomoral en el plan de estudios y
su posterior reaparición en los primeros tratados de filosofía política muestra que el
problema nuclear de la reflexión política medieval posterior al ingreso de la Politica ya
estaba anunciado de modo incipiente en los primeros planteos de filosofía moral
realizados por los artistas en la primera mitad del siglo XIII. La teoría política medieval,
entendida como ámbito científico autónomo referido al orden político temporal, no
nació ocasional o fortuitamente, sino que ella ya estaba anunciada en la necesidad de
cambio expresada por la nueva mentalidad filosófica de los maestros de artes expresada
en el plan de estudios. Al respecto se ha señalado atinadamente que fueron los estudios
filosóficos de la Facultad de Artes de la Universidad de París una Facultad de filosofía
que, por ello mismo, constituía un centro académico críticoy no las facultades jurídicas,
más orientadas hacia el estudio de la organización legal del status quo, los promotores
de la renovación de las ideas políticas (20). En síntesis, el esquema de la philosophia
moralis adoptado por el plan y su tensión irresuelta entre filosofía y teología permite
considerarlo como punto de partida y modelo de análisis para tipificar el nacimiento de
cada una de las posiciones filosófico políticas paradigmáticas de esos años. En efecto, el
plan llama a la política "vida del alma en la ciudad" (vita animae in civitate) y la coloca
como subparte de una philosophia moralis cuya división interna está encabezada por la
teología sobrenatural. En este sentido la ética y con ella la política quedan atadas a la
tradición. Pero al mismo tiempo el plan muestra el propósito de superar esa tradición y
una clara voluntad de fundamentar lo político independientemente de la teología. Para
ello el autor recurre al único elemento a su alcance para fundamntar lo político en bases
no teológicas: el derecho romano, que es colocado junto al derecho canónico como
lectura recomendada para el estudio de la politica. En consecuencia, para preparar el
estudio de la politica el autor recomienda, por una parte, un cuerpo jurídico no
teológico y puramente laico: el derecho romano; y por la otra un cuerpo jurídico de
naturaleza teológicoeclesial como lo es el derecho canónico. La naturaleza de cada uno
de esas legislaciones se confrontaba con la del otro. Por ello es relevante que en la
"vida del alma en la ciudad" (politica) se verifique la misma tensión que se verifica en
la philosophia moralis entre disciplinas correspondientes al estudio de la moral desde el
punto de vista ámbito filosóficonatural y otras que la estudian desde la perspectiva
sobrenatural. La confrontación entre elementos en tensión tanto en la ética como en la
política formaba parte, pués, de la contextura interna de la philosophia moralis y de la
politica como parte de ella.
La inclusión del derecho romano en el plan de estudios constituye un elemento que
contribuye sensiblemente a la reconstrucción del pensamiento político medieval. No es
el caso hacer referencia aquí en detalle al peso que durante toda la edad media media
tuvo el derecho romano como cuerpo jurídico laico, construído sobre bases no
eclesiales (21). Baste llamar la atención sobre el hecho de que, dentro del derecho
romano, en el medievo asumió importancia la llamada lex regia de translatione imperii.
Aunque esta ley no era mencionada explícitamente en el plan, ella se encontraba en las
primeras páginas del Digesto y fue recogida luego por las Institutas de Justiniano. La
lex regia aludía a una intemporal transferencia de la soberanía del pueblo al soberano:
"el pueblo ha conferido al príncipe el imperio i.e. la soberanía y el poder". Su
formulación latina (22), que no permitía ubicar esa cesión en ningún momento del
tiempo, hacía de la lex regia casi una suerte de ficción jurídica atemporal que se
presentaba como fundamento para legitimar el poder político ejercido por el Emperador
romano. Pero esa ficción recurría a un elemento que ponía en peligro la teoría papal de
la potestas in temporalibus del papa, pues el elemento fundamental de la lex regia era el
origen popular del poder político que era transferido al Emperador, no al Papa. No fue
una simple coincidencia que, en esos años, el papa Gregorio IX haya prohibido el
estudio del derecho romano en París (23). Tampoco es coincidencia que, al mismo
tiempo que prohibía el estudio del derecho romano en el que estaba contenida la lex
regia, el mismo Gregorio procuraba recuperar como argumento en defensa de la
potestas temporalis papal la donatio Constantini que, casi como contrafigura jurídica de
la lex regia, hablaba, no de una transferencia de la soberanía del pueblo al emperador,
sino del emperador al papa con el consenso popular (24). Por otra parte, la insistencia
papal en recurrir al argumento históricofáctico de la donatio no solo coincidía con la
prohibición papal del derecho romano, sino en particular con el debilitamiento de la
credibilidad en los argumentos teóricodoctrinarios del papado (25). Es posible que el
hecho de que el edificio doctrinal de la teocracia papal perdiera su capacidad de
convencer las inteligencias haya movido al papado a recurrir a otros argumentos no
teóricos como la donatio Constantini que apelaban al factum histórico de una presunta
transferencia de soberanía del emperador al papa con el objetivo de potenciar las teorías
políticas papales que entraban en crisis. La prohibición papal del derecho romano y por
extensión de la lex regia muestra que existían problemas en la fundamentación teórica
de la doctrina papal de la plenitudo potestatis. Posiblemente el origen de esos problemas
residía en la tendencia de los maestros de artes a fundamentar la política en bases
diferentes a las utilizadas por el papado. Ello explica el implícito recurso del plan a la
lex regia: mientras ésta colocaba fácticamente el origen del poder en el populus
haciendo uso de lo que Ullmann llamó tesis ascendente (ascending thesis) en cambio el
papado explicaba teóricamente el origen del poder en la gratia Dei (descending thesis)
(26) y reforzaba ese argumento teórico recurriendo al argumento fáctico de la donatio
Constantini. Esa misma tendencia a "bajar la mirada" se pone de manifiesto en la parte
correspondiente a la philosophia moralis del plan de estudios. La tensión que se
verifica en el plan entre teología sobrenatural/derecho canónico y derecho romano/ética
aristotélica representa, en términos políticos, la oposición entre el fin
teológico/sobrenatural y trascendente del hombre y su fin filosófico/inmanente en la
ciudad regido por la legislación romana y los pasajes de la ética aristotélica conocidos
en esos años y recomendados en el plan de estudios para el estudio de la ética individual
o vita animae in seipsa. Esa oposición presente en el plan de estudios muestra que los
artistas comenzaban a manifestar sus dudas acerca de la vigencia de la teoría política del
papado. La reflexión política que aparece poco después del plan de estudios retoma esa
oposición, la tematiza y la transforma en el problema más importante de la especulación
política. Ni la prohibición papal del estudio del derecho romano ni su inclusión en la
guía como lectura recomendada para estudiar la politica son, pues, hechos aislados. Hay
motivos históricos suficientes para suponer que dicha prohibición no solo estuvo
provocada por el carácter laico del derecho romano, sino tambien porque ponía en
peligro las bases teóricas de la doctrina papal de la plenitudo potestatis o soberanía
universal del Papa. Tanto más sugerente resulta aún el hecho de que mientras el estudio
del derecho romano era prohibido por el papa, su estudio fuera recomendado por los
artistas, en cuyo plan de estudios pudo encontrar un espacio a pesar de la prohibición
eclesiástica. La importancia del plan de estudios reside, pues, en que la tensión que
muestra la philosophia moralis entre predominio de la teología o de la filosofía es la
misma que existirá en los primeros escritos políticos que aparecen una vez conocida la
Politica de Aristóteles. Estos primeros textos políticos se caracterizan, ante todo, por su
intento de ofrecer una solución a la tensión entre filosofía política y teología. La
pregunta que procuran responder es: ¿cómo es posible superar la oposición entre la
nueva filosofía política y la ética aristotélicas que ponen la realización del hombre en la
ciudad y que consideran el logro de ese fin último como dependiente solo del hombre y
la teología sobrenatural que considera que ese fin se identifica con Dios y que lo
pondera, no como dependiente del hombre, sino como una gracia divina? (27). La
forzosa alternativa entre fin del hombre en cuanto hombre y fin del hombre en cuanto
cristiano muestran la misma tensión que, como rasgo fundamental, está presente
tambien en los primeros tratados medievales que se ocupan formalmente de filosofía
política. Una esquematización de la philosophia moralis tal como está presentada en el
plan de estudios, ofrece un modelo estereotipado que anticipa los problemas que
procurará resolver la reflexión política a partir de la segunda mitad del siglo XIII:
teología sobrenatural + derecho canónico
filosofía moral tensión
ética aristotélica y política (derecho romano)
§ 8. Una denuncia de Egidio Romano
Es probable que la tendencia propia de la segunda mitad del siglo XIII haya sido una
consecuencia natural del proceso que se verificó en su primera mitad. A partir de 1250
se completa la recepción de los escritos de Aristóteles, que son incorporados a un nuevo
esquema del saber tipificado por el plan de estudios y sustituyen el inofensivo
contenido de las artes liberales por un contenido más científico ofrecido por el saber
pagano. En otros términos, tanto la renovacion que comenzó en la primera mitad del
siglo XII de la que el plan de estudios es la primera muestra concreta como la tendencia
a fundamentar lo político sobre bases naturales, habrían formado parte de uno y el
mismomovimiento intelectual. Este movimiento no comenzó por la política, sino que
la renovación de la política siguió a la renovación de la ciencia y de la filosofía.De allí
que los méritos de la revolución de la teoría política no hayan sido exclusivos de la
política. La modernización que sufre política en general es un epígono del cambio de
paradigma científico verificado antes en la filosofía.
A partir del momento en que, en 1255, la filosofía aristotélica es aceptadaoficialmente
en la Universidad de París, la Facultad de Artes se convierte en Facultad de filosofía
propiamente dicha. Con ello surge la posibilidad de desarrollar la enseñanza
independientemente de la Facultad de Teología, ya que la aceptación oficial del
aristotelismo legitimaba el estudio de una nueva concepción filosófica. Al mismo
tiempo el aristotelismo provocaba el comienzo de una controversia entre filósofos y
teólogos referida a la aceptación incondicional de la filosofía de Aristóteles. Esa
controversia ocupó la segunda mitad del siglo XIII. Sus protagonistas principales en el
orden de la filosofía teórica fueron Tomás de Aquino, Buenaventura y Siger de
Brabante. Aunque esa nueva concepción de la filosofía afectaba la visión de la realidad
dominante hasta ese momento, ella no lograba transformarse aún en una nueva
concepción política del poder y de la sociedad, pero preparaba las condiciones para
que apareciera la nueva teoría política. Para imponerse, ésta solo necesitaba de los
elementos conceptuales que le permitieran comenzar a expresarse teóricamente. Estos
elementos los ofrece la Politica de Aristóteles. Los protagonistas de la discusión
política provocada por la Politica fueron Tomás de Aquino en la segunda mitad del
siglo XIII y Dante y Marsilio de Padua en la primera mitad del XIV. Existen algunos
datos históricos que permiten sospechar la presencia, en algunos de los representantes
de los ambientes más tradicionales, de un cierto recelo en relación con las
consecuencias que el aristotelismo podía alcanzar si su utilización se hacía extensiva a
la de la moral y la política. El testimonio más claro de ese recelo lo ofrece Egidio
Romano.
Egidio concluyó su tratado De regimine principum (28) en 1279, casi
encoincidencia con su regreso a Italia después de finalizar un período de estudios en
París (29). Su conocimiento directo del nuevo ambiente intelectual universitario,
recogido durante su estancia en París, le permitió ofrecer en el De regimine un valioso
testimonio que puede ser utilizado para reconstruir el proceso de formación de la
teoría política como ámbito científico autónomo respecto de la teología en la baja edad
media, es decir, para reconstruir la génesis de lo que algunos tratados políticos escritos
bajo influencia aristotélica llamaron doctrina politica (30) y scientia civilis (31), bien
concientes de la especificidad que comenzaba a asumir la nueva materia politica (32),
ámbito de conocimiento autónomo, no solo respecto de la teología, sino incluso dentro
de la misma filosofía moral. Egidio, en efecto, nos informa acerca de la existencia de
grupos de intelectuales presuntuosos de su razón que comenzaban a ignorar la
explicación cristiana del mundo en favor de una explicación naturalista. En su
testimonio Egidio agrega que esa explicación naturalista se hacía extensiva hacia el
ámbito de la ética y del obrar humanos, ya que los "presuntuosos" pretendían sustituir la
ley evangélica por la ley humana:
"personas presuntuosas de su razón afirmaban que la teología se transforma en un
saber superfluo tan pronto como conocemos las ciencias de la naturaleza en las
cuales se puede determinar con precisión la naturaleza de todo ente y [tambien
afirmaban que] la ley divina y la ley evangélica se transforman en superfluas
tan pronto como conocemos la ley humana y la ley natural que parecen prohibir
todos los vicios y prescribir todas las virtudes" (33).
Egidio actúa con extrema rapidez al momento de corregir ese error naturalista. Para
ello recurre a la necesidad de la existencia de la Iglesia y a la legitimación de su
vigencia en el orden moral. Sus respuestas a esas doctrinas que sostenían la suficiencia
de la ley moral natural son irrefutables desde el punto de vista de un teólogo. De ellas
resulta particularmente interesante la tercera, centrada en torno de la noción de fin
último: contra toda pretensión de autonomía de la ley humana, Egidio construye su
argumento afirmando que la ley humana carece de toda posibilidad de alcanzar por sí
misma el fin último del hombre, es decir la más alta perfección. Esta perfección
coincide con la salvación, solo alcanzable mediante el orden sobrenatural, ya que esta
salvación, concluye, resulta exlusivamente de la ley divina contenida en el Evangelio:
"El hecho de que más allá de la ley natural y humana haya sido necesaria la
promulgación de la ley evangélica y la ley divina puede mostrarse por tres
vías:...la tercera se basa en la noción de fin, es decir del bien último
que procuramos alcanzar. Pues, puesto que ese bien está por encima de las
facultades de nuestra naturaleza, la ayuda de la ley natural y humana para
alcanzar el bien al que podemos llegar naturalmente, no bastan para alcanzar
el bien sobrenatural. Es por ello que fueron necesarias las leyes evangélica
y divina por medio de las cuales estamos ordenados a ese bien" (34)
Aunque en apariencia la denuncia de Egidio parece limitada al ámbito de la realidad
natural y ética, su argumentación resulta particularmente interesante en relación con las
posibilidades que ofrece de tipificar recurriendo a fuentes diferentes de las utilizadas
hasta hoy por la historiografía de las ideas políticas medievales las posiciones en
juego en este debate y, en particular, para reconstruir la influencia del pensamiento
moral de los artistas en la formación de las ideas políticas de la baja Edad Media. Pues
Egidio no solo intuye que la sustitución de la ley divina por la ley humana preludia una
crisis peligrosa y una clara pérdida de espacio de la ética cristiana, sino que además
percibe que si esa sustitución era leída en términos políticos, ella podía generar una
automática limitación de las pretensiones políticas del poder espiritual. Posiblemente,
lo que inquietaba a Egidio haya sido la extensión de la crisis de la ética cristiana hasta el
ámbito de la política; quizá haya sido por ese motivo que denuncia los errores morales
de los artistas en un texto político como el De regimine principum. Egidio parece querer
advertir que si la mentalidad de los presuntuosos de su razón lograba imponerse, la
filosofía de esos racionalistas podía actuar como fundamento de teorías políticas en
defensa de la autonomía del poder secular y de la independencia del orden político
temporal. En síntesis, la denuncia de Egidio nos coloca frente a un factum histórico
incontrastable y de gran interés desde el punto de vista de la reconstrucción del proceso
de nacimiento del llamado "pensamiento político laico" de la baja edad media: ya en la
segunda mitad del siglo XIII, es decir bastantes años antes de Dante y Marsilio de
Padua y casi simultáneamente a la condenación parisina de 1277 que había pasado por
alto toda referencia a las consecuencias políticas implicadas en las teorías filosóficas
condenadas había quienes intuían no solo las crisis de carácter ético implicadas en las
proposiciones condenadas en 1277; además se intuían con claridad cuáles habrían de ser
las consecuencias de la utilización política del modo de pensar de los artistas parisinos,
es decir, de la utilización de la filosofía aristotélica que hacía confluir en un mismo
punto el programa de autonomía de la filosofía respecto de la teología y el programa de
independencia del poder secular respecto del poder eclesiástico. La importancia de la
denuncia de Egidio consiste, pués, en que ella se presenta como un testimonio
irrefutable de la prevención y el recelo de ciertos círculos respecto de las consecuencias
políticas de las teorías morales de los artistas. Son conocidas las repercusiones
posteriores de la confluencia en un mismo punto del programa de los filósofos
independencia de la filosofía respecto de la teología y de los teóricos del pensamiento
político laico independencia del poder secular respecto del poder espiritual. Pocos años
después de la denuncia de Egidio, ya desde los primeros años del siglo XIV, sucedió en
la teoría política exactamente lo que Egidio había advertido: el pensamiento ético de
los artistas alcanzó consecuencias políticas dependientes directamente de una ética que
separaba la lex humana de la lex divina. Ambos programas confluyeron en el llamado
"averroísmo político", mito historiográfico cuya formación ha sido reconstruída
recientemente (35). De hecho, la separación entre filosofía y teología que estaba
presente in nuce en el plan de estudios se convirtió, con intensidad diversa en cada caso,
en un leit motiv de la teoría política a partir de la segunda mitad del siglo XIII.
§ 9. El nacimiento de la teoría política medieval
La reflexión cristiana sobre la Politica que tiene lugar a partir de la segunda mitad
del siglo XIII tuvo un doble efecto. De ella resultaron, por una parte, comentarios a la
Politica (36) y, por la otra, tratados que, en mayor o menor medida se inspiraron en ella.
Puesto que los comentarios constituyen un género que sobre todo procura la explicación
y la exégesis del texto aristotélico más que la elaboración de teorías políticas
novedosas, nuestra reconstrucción del nacimiento y desarrollo de la teoría política
medieval entendida como filosofía política seguirá solamente la evolución que el
problema de las relaciones entre teología y filosofía va asumiento en los tratados de
teoría política, en particular los de Tomás de Aquino, Dante y Marsilio. Tan pronto
como es conocida la Politica de Aristóteles, ésta reemplaza al derecho romano y al
canónico como lectura correspondiente a la subdivisión politica de la philosophia
moralis. Al mismo tiempo, la teoría política incorpora tambien la totalidad de la Ética
Nicomaquea. Una vez incorporados todos estos textos, la tensión entre entre filosofía y
teología que deberá ser resuelta por los nuevos escritos políticos asume la siguiente
forma:
teología sobrenatural + derecho canónico
filosofía moral tensión
Ética + Política de Aristóteles
Si tenemos en cuenta que el problema nuclear que se plantea en la teoría política a
partir de la segunda mitad del siglo XIII la tensión entre filosofía y teología o, lo que es
lo mismo, entre fin trascendente/teológico y fin inmanente/filosófico ya estaba
anunciado en la philosophia moralis del plan de estudios de la primera mitad del siglo
XIII, podemos considerar como un hecho que los problemas centrales de la
especulación política a partir de la segunda mitad del siglo fue una continuación del
movimiento filosófico que introdujo la renovación del paradigma científico entre los
años 1230 y 1240. Así, tanto el cambio en la concepción de la filosofía como la
revolución del pensamiento político formaron parte de un único movimiento filosófico
que se anunció a comienzos del siglo XII, en el año 1120, cuando comenzó la
inquietud entre los maestros de artes por encontrar una nueva y más satisfactoria
explicación de la realidad. La modernización que experimenta la política es una simple
consecuencia de la modernización que antes había experimentado la filosofía. De allí
que la recepción de la Politica de Aristóteles en el esquema de la philosophia moralis
no debe ser sobrevalorada. Se debe tener en cuenta que el ingreso de este texto
aristotélico en el cuadro general del saber solo formaba parte de un movimiento general
de reemplazo del saber clerical por un saber más científico. De alguna manera, ese
movimiento que había comenzado en el siglo XII y que culmina en el siglo XIII con la
incorporación de los restantes textos del corpus aristotélico, era un movimiento de
vasto alcance que, entre otras disciplinas, había renovado tambien a la politica. Pero si
el reemplazo de los derechos romano y canónico por la Politica no significaba aún,
considerado como hecho individual, un acontecimiento verdaderamente relevante en el
orden científico y cultural, ¿dónde debe ser visto entonces el gran giro copernicano que
afectó y cambió radicalmente la especulación política hasta el punto de ponerla en
condiciones de abrir el camino hacia una especulación política realmente moderna?
La respuesta es múltiple. En primer lugar, como ya se adelantó, la gran revolución
estaba ya formalmente anunciada en la tensión que, dentro de la philosophia moralis se
verificaba entre el binomio constituído, por una parte, por la teología y el derecho
canónico y, por la otra, el derecho romano. En segundo lugar la revolución cumple un
nuevo paso cuando el derecho canónico y el derecho romano son reemplazados por la
Politica. Y en tercer lugar la revolución se consuma en las sucesivas soluciones que el
pensamiento político medieval inspirado en Aristóteles, ofrece a la tensión presente en
la philosophia moralis entre fin trascendente y fin inmanente del hombre. Esas
soluciones (Tomás de Aquino, Dante, Marsilio) consuman la revolución cuando
Marsilio de Padua procura independizar a la politica de la teología. El pensamiento
político medieval comienza a desarrollarse como respuesta a esa tensión. Como podrá
percibirse en lo que sigue, el núcleo de cada una de las posiciones principales del
pensamiento político medieval de la baja edad media se resuelve en una clara respuesta
a esa tensión. Al mismo tiempo que esas respuestas constituyen sucesivas
interpretaciones del problema de las relaciones entre filosofía y teología que había
planteado por primera vez en el plan de estudios parisino, cada respuesta constituye una
definida toma de posición respecto del camino que la politica debía tomar en relación
con la theologia. La tensión entre tradición y modernidad alcanza en el último esquema
su punto más álgido. Los polos de tensión son allí la Politica y la Ethica aristotélicas
por una parte y la teología sobrenatural por la otra. Si se privilegiaba la politica y la
ethica sobre la theologia, el problema de la vida del alma en la ciudad se resolvía de
modo exclusivamente filosófico superando en forma drástica la tradición a través de la
simple eliminación de la theologia supernaturalis del binomio en tensión. Pero si se
quería seguir siendo un teólogo consecuente, el esquema ofrecía tambien la
posibilidad de subordinar la politica y la ethica a la theologia. La historia del
pensamiento político medieval posterior a la recepción de la Politica de Aristóteles es
la historia de las respuestas a esa tensión: Tomás de Aquino opta por la subordinación
de la politica a la theologia; Dante construye su teoría política sobre la base de un
paralelismo entre ambas que implica una mutua independencia; y Marsilio de Padua
sacrifica la theologia privilegiando la politica y colocando la theologia al servicio de la
politica.
§ 10. Tomás de Aquino: la potestas indirecta del Papa in temporalibus
Tomás era un teólogo de profesión, pero no debe esperarse de él la misma e ingenua
solución que adoptaron los teólogos de su tiempo, es decir una rápida e inmediata
subordinación de la politica a la theologia. Para Tomás, consentir a dicha subordinación
inmediata habría significado pasar por alto los valores positivos que él percibió en el
pensamiento aristotélico obviando así los más recientes triunfos que, junto con el
aristotelismo, lograba tambien el pensamiento pagano. Tambien es obvio que Tomás
tampoco podía recostarse en el extremo opuesto y permitir que la politica se
transformara en una suerte de ética natural del estado que desatendiera las exigencias
del cristianismo. En efecto, para un teólogo esta solución habría asumido un carácter
puramente naturalista y no habría tenido en cuenta los requisitos cristianos de la ética y
de su especie, la politica (37). En su teoría política Tomás intentó salvar
simultáneamente las exigencias del cristianismo y los progresos implícitos en el
pensamiento aristotélico. Para ello debía conservar para la teología sobrenatural
ladeterminación del fin último del hombre, pero al mismo tiempo debía mostrar la
validez y la vigencia de pensamiento éticopolítico de Aristóteles que resolvía el fin del
hombre en la civitas. La respuesta de Tomás tiene como presupuesto una concepción
acerca de la estructura metafísica de la realidad que Tomás llama duplex ordo: "en la
realidad debe ser considerado un doble orden duplex ordo. Uno según el cual todo lo
creado se ordena a lo creado. Otro según el cual todo lo creado se ordena a Dios" (38).
Esta formulación implica una relación tanto horizontal como vertical en la realidad. En
la medida en que lo creado se ordena a lo creado la realidad es entendida
horizontalmente. En la medida en que todo lo creado se ordena a Dios, la realidad es
entendida verticalmente. Puesto que la estructura de la realidad se expresa a través de
un orden que, aunque es doble, es un orden único, toda ella tiene un único fin último
correspondiente al único orden de la realidad: ese fin único es Dios. Esta realidad única
tiene una estructura interna consistente en el ordenamiento de las relaciones
horizontales a las verticales. Según esa estructura interna la relación vertical absorbe y
subordina a las relaciones horizontales, ya que un único orden no puede tener dos fines
últimos. Esta duplicidad del único orden de ninguna manera apunta a facilitar el
desdoblamiento de la realidad en dos fines, como más tarde hará Dante con su doctrina
de los duos fines. Al contrario, esa duplicidad tiende a unificar la realidad y a mostrar
que todo fin antecedente al fin último es decir, a Dios es simplemente un fin intermedio
sólidamente subordinado al fin último. Esta doctrina permite a Tomás expresar al
mismo tiempo, recurriendo a un único concepto (duplex ordo) la doble estructura y el
carácter unitario de toda la realidad. En esa doctrina yacen los fundamentos
metafísicos de la subordinación tomista del fin de la política al fin de la teología
sobrenatural. Es en esta doctrina del duplex ordo donde deben buscarse las bases
filosóficas de la potestas indirecta del Papa in temporalibus. De allí que resulte difícil
afirmar que Tomás fue el promotor de los argumentos antihierocráticos (39). Sucedió
mas bien lo contrario: Tomás supo afianzar los argumentos hierocráticos adaptando las
nuevas doctrinas aristotélicas que ponían en peligro los argumentos hierocráticos. En
efecto, puesto que la realidad tiene un orden único y puesto que el fin último de ese
único orden es Dios, que se identifica con la teología sobrenatural del esquema de la
philosophia moralis del plan de estudios la realidad natural nunca puede quedar
separada de la sobrenatural, por más que Tomás la haya distinguido perfectamente de
ella.
La originalidad de Tomás consiste en haber introducido un orden natural entre la
teología sobrenatural y la política. Al estudio de ese orden Tomás ha dedicado vastos
espacios de su obra. Incluso ha estudiado el orden natural horizontal desde el punto de
vista político, y lo ha hecho con tanta eficiencia que, a pesar de su carácter de teólogo,
el pensamiento político de Tomás debe ser considerado como uno de los más relevantes
capítulos de la historia de la teoría política medieval. Tomás ha atribuído a la politica
caracteres ontológicos y científicos propios estudiando el modo como ella está
enraizada en el orden natural; ello le permite considerar a la scientia politica "la más
importante entre todas las ciencias prácticas" (40). Con todo, a pesar de su dedicación al
orden natural y a pesar de la introducción de ese orden entre la politica y la teología
sobrenatural, en cierto modo Tomás sigue haciendo depender la política de la
concepción tradicional por cuanto subordina sus fines a los del orden natural y éstos, a
su vez, a los de la teología sobrenatural. De ese modo, la dimensión horizontal de la
realidad queda absorbida por la vertical. Aún cuando las causas, fundamentos y fines de
la política no deben ser buscados inmediatamente en la teología sobrenatural, sin
embargo, en la medida en que el fin de la política no es en sí un fin que pueda ser
considerado último (41), la teología sobrenatural sigue teniendo una posición de
privilegio en el orden moral y sigue determinando cuáles deben ser los fines de la
política (42). La subordinación indirecta de la política a la teología resulta, pues, de la
vigencia en la realidad de un orden unitario que permite a Tomás expresar su doctrina
del duplex ordo en términos políticos. De allí que escriba: "Así, pues, quienes tienen a
su cuidado los fines antecedentes del hombre [es decir, los gobernantes temporales que
se ocupan de las relaciones horizontales de la realidad] deben subordinarse a quien
compete el cuidado del fin último del hombre [es decir, al Papa que se ocupa de las
relaciones verticales] y deben ser dirigidos por él" (43). En la fuerza metafísica de la
doctrina del duplex ordo se puede percibir la imposibilidad de que Tomás admitiera en
la realidad y en el hombre duos fines que corrieran paralelos e independientes entre sí y
de que abriera el camino hacia la independencia de los fines de la política respecto de
los de la teología. Aunque el orden político natural pretenda en cuanto natural separar la
política de la teología, el orden natural seguirá atado a ella y, consecuentemente, será la
teología sobrenatural la que tendrá la última palabra acerca del fin último del hombre.
El pensamiento tomista acerca de las relaciones entre el poder espiritual y el poder
temporal ha sido llamado atinadamente doctrina de la indirecta potestas, es decir del
poder indirecto del gobierno espiritual en el ámbito temporal. Esta competencia en lo
temporal es indirecta en la medida en que solo se justifica cuando se trata de preservar
los valores espirituales comprometidos en el orden temporal. De allí que aunque Tomás
reconozca la independencia de ambos poderes en cuanto que ambos tienen su origen en
Dios, sin embargo esa independencia se debilita en virtud del principio de que en lo
temporal puede estar comprometido el fin último del hombre y, consecuentemente, la
salvación de su alma (44). Toda presunción de compromiso de lo espiritual en lo
temporal permite la ingerencia de aquél en éste en virtud de la inmediata
subordinación del orden temporal a la teología. Se ha afirmado que este tratamiento
tomista del problema de las relaciones entre el poder espiritual y el temporal ha sido
llevado a cabo teniendo en cuenta solo relaciones armónicas entre ambos poderes, y que
ese tratamiento ha sido realizado solo sobre la base de principios sin tener en cuenta
situaciones reales y sin prever situaciones de conflicto entre ambos poderes (45). En
última instancia, el carácter rigurosamente teleológico de la potestas indirecta no hace
otra cosa que legitimar la ingerencia del gobernante espiritual en los asuntos temporales,
legitimación justificada en virtud de que solo el poder espiritual puede definir y
determinar los valores espirituales comprometidos en el orden temporal. Si como
afirma Tomás es la salvación del alma lo que justifica la subordinación del poder
temporal al espiritual, ¿quién sino la más alta autoridad espiritual está facultada para
decidir cuándo está comprometida la salvación en el orden temporal? La solución de
Tomás al problema de las relaciones entre teología y política responde
satisfactoriamente las pretensiones del papado in temporalibus, pero no soluciona las
dificultades reales implícitas en las relaciones entre ambos poderes.
§ 11. Dante: la independencia de poderes
Tambien para Dante la autoridad temporal del Emperador necesaria para que la
humanidad alcance su propio fin y logre así la realización de su propio bien deriva
directamente de Dios, sin intermediación papal. A esa derivación directa Dante agrega
un elemento que no estaba presente en Tomás: la independencia absoluta de la
autoridad temporal respecto de la espiritual. Derivación directa de Dios y absoluta
independencia, sin concesiones, constituyen el fundamento de la especificidad de la
autoridad temporal. Para demostrarlo Dante recurre a la doctrina de los duos fines. Su
problema fue abrir el camino cerrado por Tomás hacia la independencia absoluta. Para
lograrlo debía sustituir los fundamentos filosóficos que Tomás había elaborado como
presupuesto de su pensamiento político. La propuesta alternativa de Dante respecto del
duplex ordo de Tomás procura evitar las consecuencias políticas de la doctrina tomista.
Sin embargo, tampoco Dante era una mentalidad absolutamente dispuesta a eliminar
totalmente la teología del esquema de la filosofía moral. Pero al mismo tiempo tampoco
quería que la política se subordinara a la teología. Si hubiese seguido sosteniendo la
doctrina del duplex ordo habría debido admitir que el hombre tiene un único fin último
y, consecuentemente, que la última palabra acerca de ese fin último la tiene la teología
sobrenatural, es decir, el papa. De ese modo la supremacía papal habría seguido vigente.
Para evitar caer en una respuesta que facilitara al papado su ingerencia in
temporalibus Dante opta por una solución que separa totalmente la teología de la
política, pero no la anula: sustituye el duplex ordo por la teoría de los duos fines. Ello le
exige crear una antropología cuya función es demostrar la existencia de una dimensión
exclusivamente humana en la que el poder espiritual carece de jurisdicción. Como lo
había hecho Tomás, Dante tambien intuyó que para resolver el problema político debía
comenzar dando una respuesta filosófica que sirviera como base a una posterior
respuesta política. De allí que comience su argumentación formulando una previa
antropología. El camino que encuentra para independizar el poder temporal del
eclesiástico es introducir una ruptura en la realidad que para Tomás seguía siendo una.
La expresión que mejor resume el núcleo del pensamiento político dantesco es la
ruptura de la unidad de la Christianitas. Dante lleva a cabo dicha ruptura operando una
"cirujía metafísica" (46) en la realidad "hombre", al que define como medium o límite
entre dos extremos. Dicho carácter de medium le permite introducir en el hombre una
dicotomía que lo asocia tanto a la naturaleza del mundo corruptible como a la del
incorruptible: [el hombre es]...el único entre los seres que se encuentra entre (medium)
las cosas corruptibles y las incorruptibles" (47). A partir de ello concluye que, como
límite o medium entre dos mundos, el hombre participa de dos naturalezas: "Si en
consecuencia, el hombre es término medio..., puesto que todo término medio participa
de la naturaleza de los extremos, es necesario que el hombre participe de una y otra
naturaleza" (48). De inmediato Dante saca las consecuencias de la dicotomía implícita
en la participación del hombre de la naturaleza de los extremos de la realidad. Dado que
cada naturaleza o extremo tiende a su propio fin, el hombre, participando de dos
naturalezas, posee dos fines últimos: "Puesto que toda naturaleza está ordenada a un
fin último, por ello el hombre [que participa de dos naturalezas] deberá tener dos fines,
de modo que, único entre los seres, está ordenado a dos fines últimos, uno en cuanto
corruptible y otro en cuanto incorruptible" (49). Sobre esta base Dante identifica los
dos fines: el corruptible se alcanza antes de la muerte; el incorruptible en la vida eterna.
Ellos consisten respectivamente en "la felicidad de esta vida, que se resuelve en el
ejercicio de la virtud propia del hombre, y que está representado por el paraíso
terrenal; y la felicidad de la vida eterna...a la que no se accede por virtud propia, sino
con ayuda de la divina gracia" (50). Por fin identifica los gobiernos adecuados para
que la humanidad pueda alcanzar cada uno de estos fines: "A estas felicidades llegamos,
como a términos diferentes, a través de medios diferentes" (51) y coloca la conducción
hacia cada uno de los fines correspondientes a cada una de las dos vidas en manos de
dos autoridades que son de naturaleza tan diferente como lo son los fines: mientras la
felicidad eterna está a cargo del Papa, la felicidad terrena está a cargo del Emperador:
"Para lo cual fue necesario que el hombre tuviera una doble dirección de acuerdo al
doble fin: el sumo Pontífice, que según la verdad revelada lleva al género humano a la
vida eterna, y el Emperador, que según las verdades filosóficas lleva al género humano
a la felicidad temporal" (52). Puesto que el camino del hombre hacia ambos fines
comienza en esta vida, ambos fines corren en esta vida en forma paralela. Si leemos la
tensión presente en el plan de estudios entre teología sobrenatural y política utilizando
la terminología dantesca referida al paralelismo entre los medios que conducen a los
hombres a sus fines, percibiremos que la misma tensión que aparece en el plan de
estudios, aparece en la Monarchia entre la felicidad de esta vida y la felicidad de la vida
eterna, verdad revelada y verdad filosófica, Emperador y Papa.
La dicotomía metafísica que Dante encuentra en la realidad y que luego
haceextensiva al hombre le permite, en primer lugar, introducir una ruptura de carácter
metafísico en la unidad de la Christianitas; en segundo lugar puede dejar dentro de esa
Christianitas al gobernante espiritual que conducirá solo cristianos; y en tercer lugar
puede sacar de esa Christianitas al Emperador y colocarlo en un ámbito nuevo, la
Humanitas constituída solo por hombres, cristianos o no. Para romper la unidad de esa
Christianitas y descubrir la politicidad de la Humanitas Dante utilizó como instrumento
los duos fines últimos con los que establece entre teología y política una relación de
paralelismo (53). El esfuerzo teórico de Dante constituye el primer paso de la teoría
política hacia la demarcación de un ámbito exclusivamente humano cuyo soberano es
tambien un hombre que debe conducir a sus súbditos a su realización como hombres.
La realización de los hombres dentro de los límites de este ámbito puramente humano
constituye, por sí mismo, un fin último. Con ello Dante legitima la existencia de un
ámbito de carácter puramente natural en el que el papa carece de toda posibilidad de
ingerencia. Es verdad que de ese modo el pensamiento político recién daba un primer
paso hacia la modernización de la política. Pero se trataba de un paso importante, pues
era el primer intento de lo que hoy llamaríamos ámbito civil para gozar de soberanía en
su propio dominio. Nadie, en efecto, antes de Dante, se había comprometido tanto en
mostrar que existe una esfera de la realidad en la que lo humano puede realizarse
plenamente como tal y en la que la humanidad encuentra su fin último. Sin dejar de ser
cristiano, Dante se proponía así recuperar para la humanidad todo lo que consideraba
propio de ella con el objetivo de mostrar que la humanidad puede, políticamente
hablando, satisfacerse a sí misma, independientemente de la teología.
La ruptura de la subordinación de la política a la teología mediante el paralelismo
entre ambas significaba un paso importante respecto de la solución de Tomás. Sin
embargo, ese paso no significaba aún una solución que lograra romper definitivamente
con las ingerencias de la teología en la política y con las consecuencias prácticas de esa
ingerencia que son, en última instancia, el criterio último para juzgar las teorías
políticas. Pues si bien el paralelismo de fines lograba identificar el fin del hombre en
cuanto corruptible como un fin último en sí mismo, no respondía la pregunta acerca de
la relación entre ese fin y el fin de la teología que, en cierto modo, Dante presenta
como más último que el de la política. Por ello, en la medida en que en el discurso
dantesco la teología sigue estando presente, la solución del paralelismo se limitaba a
postergar el problema de las relaciones entre teología y política.
12. Marsilio de Padua: reducción de la teología a la política
El objetivo del Defensor Pacis de Marsilio de Padua fue reformular las relaciones
entre el orden político y el orden eclesiástico para resolver los problemas originados en
las conflictivas relaciones que la historia muestra que se verificaron entre los dos
órdenes. El propósito del tratado es, como su nombre lo indica, la restauración de la paz
perdida a causa de ese conflicto. Es posible que Marsilio haya percibido los problemas
que la solución dantesca dejaba sin resolver, motivo por el cual el punto sobre el que
insistió para transformar la politica en una ciencia independiente de la teología política
elaborada por el Papado fue privilegiar la politica sobre la theologia que, en el sistema
marsiliano, es absorbida por aquella. Para ello procedió, primero, a utilizar a Aristóteles;
en segundo lugar reformuló la lectura papal de las Escrituras mostrando los errores de
esa lectura teocrática; y en tercer lugar asumió la posición bizantina de absorción de la
teología por la política.
Son muchos los motivos que, además de las directas referencias de Marsilio a
Aristóteles en el Defensor Pacis, hacen suponer que Marsilio fue un buen conocedor del
pensamiento aristotélico de lógica, filosofía natural, metafísica y filosofía práctica moral
o éticopolítica. Su estancia en París, su rectorado de la Universidad parisina y sus
contactos con el ambiente de los artistas parisinos fueron todos momentos de su vida
intelectual que, con seguridad, le permitieron armarse del rico caudal conceptual
aristotélico cuyo resultado no fue, sin embargo, la redacción de un tratado como simple
paráfrasis de las ideas Aristóteles, sino la utilización de ese material para elaborar una
nueva teoría del Estado. El Defensor Pacis está articulado en tres partes. Marsilio
presenta a comienzos del tratado (54) una caracterización de cada una: la primera se
propone demostrar sus tesis recurriendo sólo a la razón natural; la segunda apela a las
razones que ofrece la verdad revelada para confirmar con ellas las tesis demostradas en
la primera dictio; y la tercera presenta una síntesis de proposiciones que resumen el
contenido político del tratado.
Tres son los temas fundamentales de la primera dictio: origen y fin de la civitas;
teoría de la ley como fundamento del Estado; y teoría de las partes de la civitas; ésta
incluye una consideración del sacerdocio como una parte más de esas partes. Marsilio
inaugura la primera dictio con una encendida defensa de la paz y con una referencia a
las amenazas y los conflictos que la hacen peligrar. Allí alude especialmente a un
conflicto que Aristóteles no había podido llegar a conocer: su causa es la pretensión
eclesiástica de plenitudo potestatis. Marsilio debe mostrar que esa pretensión carece de
espacio legítimo dentro de su civitas. Por ello organiza toda la primera dictio en torno
de las verdaderas necesidades de la universitas civium a las que, aristotélicamente,
llama bene vivere. El objetivo de la scientia politica marsiliana es construir una teoría
que haga posible, en este mundo, la satisfacción de esas necesidades: el logro del bene
vivere entendido como fin perfecto, completo e independiente de cualquier otro fin.
Según Marsilio ese fin no solo es posible en la civitas, sino que se identifica con la
felicidad humana. La felicidad humana en la civitas es el tema del que se ocupa la prima
dictio, ya que esa felicidad es la única de la que puede ocuparse científicamente el
teórico de la política en virtud de la indemostrabilidad racional de la existencia de otra
felicidad. En efecto, de la felicidad ultraterrena podemos hablar como cristianos, pero su
existencia nunca ha podido ser probada por via demostrativa (55). Esta última
formulación muestra el propósito de Marsilio de reducir su discurso político a un
contexto que se da a sí mismo su propio orden, independientemente del orden
eclesiástico. En efecto, la universitas civium marsiliana se da a sí misma su propia ley;
de allí que ella asuma un carácter claramente legislativo, por lo cual esa universitas
tambien es llamada legislator humanus. A diferencia de Aristóteles, la universitas
civium o legislator humanus es un conjunto de cristianos autogobernados por su propia
voluntad que arrancan la función gubernativa a quien hasta ese momento la había
pretendido: el papa. A su vez, la idea de autogobierno da entrada a la idea de consensus
entendido como condición indispensable en el proceso formal de sanción de la lex. Ésta
ya no es lex en virtud de su carácter eudemonológico, esto es, por su contenido bueno o
malo, sino, fundamentalmente a causa de su carácter coactivo que proviene del
consensus de los que se someten a ella. El consensus es el requisito formal, la conditio
sine qua non de la ley.
Para quitar al sacerdocio su carácter preminente Marsilio recurre a la idea de
organismo y la correcta organización entre sus partes. Con ayuda de la idea de
organismo transforma al sacerdocio en una parte más entre las distintas partes de la
civitas. Luego de reducir el sacerdocio a una parte entre partes subordina el sacerdocio
al poder jurisdiccional, es decir a la voluntad de la universitas civium. Mediante la
transferencia de la potestas iurisdictionis a la comunidad civil (universitas civium), el
sacerdocio pierde totalmente sus facultades jurisdiccionales. Recolocado el clero como
parte entre partes y reconducida la soberanía y el poder al conjunto de ciudadanos o a
sus representantes, el poder se convierte en una unidad indivisible. Para Marsilio "en la
ciudad o reino solamente ha de haber un único principado supremo" (56), es decir, una
única soberanía. En síntesis, convertido el sacerdocio en una parte entre partes y
reducida la soberanía a una única instancia gobernante civil, desaparecen las
posibilidades de conflicto entre poderes que Marsilio se proponía neutralizar. La
reconducción marsiliana del poder eclesiástico a la comunidad civil no es otra cosa que
la resolución de la tensión entre teología y política mediante la absorción de la primera
por la segunda. Con la solución marsiliana el medioevo retorna a la figura política
bizantina de absorción de la teología por la política abandonada por el cristianismo
occidental desde San Agustín.
§ 13. Conclusión: adiós a la Ciudad de Dios
El proceso expuesto sintéticamente hasta aquí se extiende desde la renovación del
pensamiento filosófico en la primera mitad del siglo XII hasta el nacimiento de la
filosofía política en la segunda mitad del siglo XIII y su desarrollo desde Tomás de
Aquino hasta Marsilio de Padua en la primera mitad del siglo XIV. Se trata, pues, de un
periplo de dos siglos en el que la historia y la filosofía se conjugaron para generar el
capítulo más importante de la historia de las ideas políticas medievales. Procuraré
presentar ahora, a modo de conclusión, una breve reflexión sobre su significado y su
naturaleza.
Walter Ullmann ha sostenido que el humanismo medieval nació en un contexto
político porque ese contexto fue el más afectado por el paradigma del saber tradicional:
la primera reacción habría provenido del ámbito donde la acción de la sabiduría
cristiana fue más efectiva. Sin embargo, a la luz del proceso que hemos reconstruído,
parece imponerse otra tesis: el humanismo, entendido como tendencia a la
fundamentación de una cosmovisión de la realidad sobre bases más naturales, tiene su
origen en un fenómeno anterior a la política: la renovación que afectó a todo el saber
que Occidente comienza a experimentar a partir de los primeros años del siglo XII. La
renovación política no parece haber sido la primera reacción, sino solo una
consecuencia de la renovación del saber. Una prueba concluyente de que la renovación
que experimenta el pensamiento político occidental en la Edad Media no se agota en un
movimiento iniciado en el ámbito de la política o limitado solo a ella reside en el hecho
de que cuando se produce la sustitución de los derechos romano y canónico por la
Politica, en muchos casos y a pesar de la incorporación de ese texto aún se sigue
pensando la subdivisión politica de la philosophia moralis como subordinada a la
teología sobrenatural.
Ello muestra que aunque la Politica de Aristóteles había sido incluída en el repertorio
de textos filosóficos, la subdivisión politica seguía siendo pensada según el tradicional
modelo de la sabiduría cristiana. La Politica, pues, carecía aún de fuerza suficiente
para alterar la tradicional concepción de la moral. El gran giro del pensamiento político
se produce recién cuando se confrontan la politica y la ethica del esquema del plan de
estudios con el lugar privilegiado y predominante que la teología sobrenatural ocupaba
dentro de ese esquema, es decir, cuando de esa confrontación resulta la ruptura del
predominio de la theologia en el orden moral. El fin de ese predominio, operado por
Marsilio, constituyó el definitivo adiós al orden político que muchos entendieron como
la ciudad de Dios en la tierra. Esa confrontación pudo producirse recién cuando se
verificó un cambio de la actitud filosófica. De allí que el comienzo de la renovación del
pensamiento político deba ser identificado con el momento en que se inician las
interpretaciones acerca del lugar que corresponde a la teología en relación con la
politica o vida del alma en la ciudad; y de allí que la renovación misma deba ser
identificada con la definitiva ruptura de los lazos de la politica con la teología. Recién
en ese momento aparece, con toda su crudeza, el propósito del bajo medievo de romper
el esquema de una realidad unitaria y omniabarcadora construído secularmente sobre la
base del predominio de la teología en la vida moral. El gran conflicto en el que debió
debatirse la teoría política para ser teoría política y no estar más sujeta a la teología fue
siempre acompanado por la pregunta aún no respondida en el plan de estudios acerca
de si la teología sobrenatural debía seguir ocupando como cabeza el lugar principal
dentro de la división de la ética y, en consecuencia, si la política debía subordinarse a la
teología o si debía independizarse de ella. La opción por la independencia asumida por
Marsilio constituyó el definitivo adiós a la ciudad de Dios.
N O T A S
(*) Este trabajo fue realizado con un subsidio de la Fundación Antorchas (Buenos
Aires)
(1) "In una autem et eadem domo scholae erant superius, prostibula inferius. In parte
superiori magistri legebant, in inferiori meretrices officia turpitudinis exercebant.
Ex una parte meretrices inter se cum lenonibus litigabant, ex alia parte disputantes
et contentiose agentes clerici proclamabant" (cfr. Historia occidentalis, 7). Tomo el
texto del trabajo de Luca Bianchi, Il vescovo e i filosofi. La condanna parigina del
1277 e l'evoluzione dell'aristotelismo scolastico, Bergamo, 1990, p. 179.
(2) Cfr. Jacques Le Goff, Los intelectuales en la edad media (trad. esp. de M. A.
Galmarini), Buenos Aires, EUDEBA, 1965, p. 81
(3) Cfr. ibid., p. 58
(4) Es posible que haya sido la absoluta ruralización del orden público que Europa
vivió durante varios siglos lo que provocó que, entre los intelectuales, dominara
una carencia total de conciencia política con la consecuente falta de tratados de
teoría política que recién comienzan a aparecer con la decadencia del régimen
feudal y su sustitución por una civilización ciudadana. En numerosos trabajos
Henri Pirenne caracterizó el feudalismo de Europa occidental entre los siglos IX y
XII como la organización económica, social y política de una inmensa región
reducida exclusivamente a funciones de tipo agrícola. En ella, todos los integrantes
de la jerarquía del sistema, desde el más alto hasta el más bajo, viven de la tierra:
"toda la existencia social se fundamenta en la propiedad o en la posesión de la
tierra" (cfr. Historia económica y social de la Edad Media, trad. esp. de S.
Echavarría, FCE, MéxicoBuenos Aires, 1961, p.13). La reducción del poder
político a la posesión de la tierra y la simultánea y quasi infinita atomización de esa
posesión implicada en el sistema transforma al poder público en una suerte de
"Estado que se disgrega y se divide" convirtiéndose en un "molde vacío" (cfr.
Historia de Europa desde las invasiones hasta el siglo XVI, trad. esp. de J. J.
Domenchina, FCE, México, 19743, pp. 110 y 112). Véase tambien de Pirenne,
Historia económica...(ut supra), p. 13: "El sistema feudal es tan solo la
desintegración del poder público entre las manos de sus agentes, que por el mismo
hecho de que cada uno posee una parte del suelo, se han vuelto independientes y
consideran las atribuciones de que estaban investidos como parte de su
patrimonio". En síntesis, el feudalismo "no es más que la repercusión en el orden
político de la regresión de la sociedad a una civilización puramente rural" (cfr.
ibid., p. 13).
(5) Cfr. Charles Lohr, "The medieval interpretation of Aristotle", en: The Cambridge
History of Later Medieval Philosophy, ed. by N. Kretzmann, A. Kenny, J.
Pingborg, Cambridge, 1982, pp. 8O/98
(6) Cfr. Walter Ullmann, "Some observations on the medieval evaluation of the homo
naturalis and the christianus", en L'homme et son destin, ParisLouvain, 1960,
pp. 145 ss.
(7) cfr. Le Goff, Los intelectuales... (como nota 2), pp. 24 ss.
(8) Sobre las distintas formas de aristotelismo véase Fernand Van Steenberghen, La
philosophie au XIIIe. siècle, ParisLouvain, 1966: el aristotelismo que asume a
Aristóteles sin críticas (Siger de Brabante) en pp. 357 ss., el que lo critica (S.
Buenaventura) en pp. 220 ss., el que lo adapta (Alberto Magno y Tomás de
Aquino) en pp. 272 y 307 ss. respectivamente.
(9) Pioneros al respecto han sido los trabajos de Martin Grabmann, Die
mittelalterlichen Kommentare zur Politik des Aristoteles (Sitzungsberichte der
Bayerischen Akademie der Wissenschaften, Phil.hist. Abteilung, Bd.II, Heft
1O, 1941), Munich, 1941, esp. pp. 8/27 y Studien über den Einfluß der
aristotelischen Philosophie auf die mittelalterlichen Theorien über das
Verhältnis von Kirche und Staat (Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der
Wissenschaften, Phil.hist. Abteilung), Munich, 1934. La más reciente puesta
al día del problema es el trabajo de Christoph Flüeler, Rezeption und
Interpretation der Aristotelischen Politica im späten Mittelalter, 2 ts.,
AmsterdamPhiladelphia, 1992.
(10) v. Lohr (como nota 5), p. 84
(11) Cfr. Charles Schmitt, Aristotle and the Renaissance, Cambridge (Mass.)/
Londres, 1983, pp. 4/5
(12) Más precisiones sobre el carácter de esta revolución científica en Van
Steenberghen, La philosophie... (como nota 8), pp. 72 ss.
(13) Cfr. Martin Grabmann, I divieti eclesiastici di Aristotele sotto Innocenzo III e
Gregorio IX, Roma, 1941, pp. 117 ss. y "Eine für Examinazwecke
abgefasste Quaestionensammlung der Pariser Artistenfakultät aus der ersten
Hälfte des 13. Jahrhunderts", en Mittelalterliches Geistesleben, Bd. II,
Munich, 1936, pp. 183/199. Recientemente el texto contenido en el manuscrito
ha sido editado por Claude Lafleur (avec la collaboration de Joanne Carrier),
Le "Guide de l'Étudiant" d'une maître anonyme de la Faculté des Arts de
Paris au XIIIe. siècle, Québec, 1992.
(14) Cfr. Lohr (como nota 5), pp. 82 s.
(15) Mi reconstrucción del contenido del plan de estudios se basa en la edición
realizada por C. Lafleur (cfr. nota 13). Para más informaciones acerca del
texto me permito referir a mis trabajos: "Loquendo philosophiceLoquendo
theologice. Implicaciones éticopolíticas de la Guía del Estudiante de
Barcelona (A propósito de una reciente publicación de C. Lafleur) en
PATRISTICA ET MEDIAEVALIA, Buenos Aires, vol. XIV, (1993), pp. 21/4O;
"Politologische Ansichten bei den Artisten um 1230/1240. Zur Deutung des
anonymen Pariser Studienplans: Hs. Ripoll 109, fol. 134ra158 va)", en
THEOLOGIE UND PHILOSOPHIE, Frankfurt,69 (1994), pp. 34/73 y "Lo que se
puede decir. Lo que se puede saber. Los límites del lenguaje filosófico en un texto
de la Facultad de Artes de París de la primera mitad del siglo XIII", en
LOGICA E LINGUAGEM NA IDADE MEDIA (Actas del Simposio de
Filosofía Medieval, Porto Alegre, 812 de noviembre de 1994), Porto Alegre,
1995, pp. 91/102
(16) "Dividitur autem haec scientia [philosophia moralis] secundum multiplicem
vitam animae in bono. Dicit autem Augustinus quod anima uno modo totaliter
vivit in Deo; et secundum hoc est theologia que tradita solum a spiritu
sancto. Et hec maxime convenit anime secundum vitam contemplativam, que
vita maxime consistit intellectuali [...]. Anima iterum vivit in bono
aliorum, et hoc dupliciter. Uno modo in regendo sibi subditos cogitando de
bono eorum inquantum potest et debet. Et secundum hoc est Liber de vera
iustitia vel Liber de officiis quod est idem quem fecit Tullius. Et hec scientia
ypotica appellatur ab ypos, quod est `sub', quasi scientia de
subditis. Item, anima vivit in bono omnium communiter secundum legem
communem, et secundum hoc est scientia que traditur in legibus et decretis.
Que politica vocatur a polis, quod est `civitas', eo quod est de iure et
defensione iuris eorum que sunt in civitatibus constituta" (cfr. Lafleur,
como nota 13, p. 53).
(17) "nuestra intención principal no es investigar acerca de la verdad... sino cuál fue
la opinión del Filósofo [Aristóteles]" (cfr. Bernardo Bazán,
Siger de Brabant: Quaestiones in tertium De Anima, De Anima Intellectiva.
De Aeternitate Mundi, LouvainParis, 1972, pp. 99 y 101).
(18) "Idem queritur utrum corpus sit natum recipere felicitatem sicut anima. Et
videtur quod sic, cum sit instrumentum per quod anima operatur bonum.
Et ita videtur corpus mereri sicut anima. Ad hoc dicimus quod secundum
theologos hoc habet veritatem quia ponunt animam reiungi corpori post
mortem. Sed hoc est plus per miraculum quam per naturam. Simpliciter
enim hoc est innaturale, et ideo non ponitur a philosophis. Et propter hoc
cum felicitas sit post mortem, sicut probat hic auctor, et non ponunt
philosophi animam post mortem coniungi corpori, ideo proprie felicitas
per naturam debetur solum anime et non corpori" (cfr. Lafleur, como nota
13, p. 59; subrayado nuestro).
(19) "Dicunt theologi quod bonum est infusum a Deo [...] secundum philosophos [...]
dicendum est quod nos sumus principium virtutis tantum" (cfr. Odom
Lottin, "Deux commentaires sur l'Ethica vetus des environ de 1230/40",
en idem, Psychologie et Morale aux XIIe. et XIIIe. siècles, t. VI, Gembloux,
Bélgica, 1960, pp. 222 ss).
(20) Cfr. Walter Ullmann, Principios de gobierno y política en la edad media (trad.
de G. Soriano), Revista de Occidente, Madrid, 1971, pp. 290 ss.
(21) Sobre la importancia de la lex romana y en particular de la lex regia véase E.
Jordan, "Dante et le théorie romaine de l'Empire", en Revue Historique du
droit francais et étranger, XLV (1921), pp. 353/ 396; XLVI(1922), pp. 191/232
y 332/390. Además en Walter Ullmann, Radici del Rinascimento (trad it. de M.
Sampaolo), RomaBari, 1980, pp. 52 ss.
(22) "Quod principi placuit legis habet vigorem: utpote cum lege regia, quae de
imperio eius lata est, populus ei et in eum omne suum imperium et
potestatem conferat" (cfr. Digesto, I, 4, 1 e Inst. Iust., 1, 2, 6).
(23) Cfr. E.M. Meijers, Études d'histoire du droit, III: Le droit romain au Moyen Age,
Première Partie, Leyden, 1959, p. 28. Sobre el problema véase además J.
Aubert, Le droit romain dans l'oeuvre de Saint Thomas, Paris, 1955, pp. 124
ss.
(24) Sobre el surgimiento de la donatio véase mi trabajo "Estrategias de
resolución del paganismo en el Cristianismo en la `donatio Constantini' en:
Paganismo y Cristianismo. Pervivencias y mutaciones culturales (siglos III
IX), comp. por H. Zurutuza y H. Botalla, (Homo Sapiens Ediciones), Rosario,
1995, pp. 129/154. Sobre la recepción medieval de la donatio mis trabajos
"Constitutum Constantini y Romgedanke. La donación constantiniana en el
pensamiento de tres defensores del derecho imperial de Roma: Dante,
Marsilio de Padua y Guillermo de Ockham", 1ra. parte en PATRISTICA ET
MEDIAEVALIA, Buenos Aires, vol.III (1982), pp. 21/46; 2da. parte,ibid., IVV
(19834), pp. 67/99 3ra. parte en PATRISTICA ET MEDIAEVALIA, vol. VI (1985),
pp. 57/78
(25) Sobre el tema véase mi "Das Wiederauftauchen der donatio Constantini 1236.
Ein Beitrag zur Rekonstruktion des politischen Denkens des Mittelalters",
en FREIBURGER ZEITSCHRIFT FÜR PHILOSOPHIE UND THEOLOGIE,
Freiburg, Suiza, vol. 37 (l99O) pp. 3O3/25 y "Preparación del ingreso de la Política
de Aristóteles en Occidente. Reconstrucción de un capítulo de la historia del
pensamiento político medieval", en ANUARIO DE FILOSOFIA JURIDICA Y
SOCIAL, Buenos Aires, vol.IX (1989), pp. 337/7O.
(26) Cfr. Walter Ullmann, como nota 2O, Introduction, passim
(27) Sobre la situación de la ética y sobre el conflicto entre teología sobrenatural y
ética que se verifica en la primera mitad del siglo XIII y que reaparece en la segunda
mitad del siglo véase G. Wieland, Ethica
Scientia Practica. Die Anfänge der philosophischen Ethik im 13.Jahrhundert
(Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters, NF,
Bd. 21), Munich, 1921, pp. 4O ss. y en especial "The reception and
interpretation of Aristotle's Ethics", en The Cambridge History of Later
Medieval Philosophy (como nota 5), esp. p. 658: "happiness for Aristotle is
a human achievement rather than a divine gift".
(28) Cito en lo sucesivo página de la edición: Aegidius Romanus, De regimine
principum libri III, Roma, 1556 (Reprint: Minerva, Frankfurt, 1968)
(29) Datos biográficos, información general sobre Egidio y una interpretación del
De regimine... pueden verse en: Jürgen Miethke, Politische Theorien im
Mittelalter, en HansJoachim Lieber (ed.), Politische Theorien von der
Antike bis zur Gegenwart, Bundeszentrale für politische Bildung, Bonn,1991,
pp. 89/94 (trad. esp., J. Miethke, Las ideas políticas de la Edad Media,
Biblos, Buenos Aires, 1993, pp.106/110). Una presentación reciente del L. III
ofrece R. Lambertini en: "Philosophus videtur tangere tres rationes. Egidio
Romano lettore ed interprete della Politica nel terzo libro del De regimine
principum", en: Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale, I
(1990), pp. 277/325. Sobre el De ecclesiastica potestate de Egidio véase la
introducción de L. A. de Boni a la traducción portuguesa en: Egidio Romano.
Sobre o poder ecclesiástico, Petrópolis, 1989.
(30) Thomae Aquinatis In Libros Politicorum Aristotelis Expositio, Prooemium (en
la ed. de R. Spiazzi, Marietti, Roma, 1951, p. 1)
(31) ibid.
(32) Dante, Monarchia, I,ii (en la ed. de P. G. Ricci, Mondadori, Verona, 1965, p. 138)
(33) "Fuerunt enim aliqui de suo ingenio praesumentes, dicentes Theologiam
superfluere, ex quo habemus physicas disciplinas, in quibus determinatur de
omni ente et superfluere legem Evangelicam et divinam, ex quo habemus legem
humanam et naturalem, quae videntur omnia vitia prohibere et omnes
virtutes praecipere" (De regimine, 316)
(34) "Sed quod praeter legem naturalem et humanam fuerit expediens dare legem
evangelicam et divinam, triplici via possumus venari... Tertia ex parte
finis, sive ex parte finalis boni, quod intendimus adipisci... Nam cum
huiusmodi bonum sit supra facultates nostrae naturae, lex naturalis et
humana iuvantes nos ad consecutionem illius boni quod possumus naturaliter
adipisci, non sufficiunt ad consequendum illud bonum supernaturale. Ergo
necessaria fuit lex evangelica et divina, per quam ordinamur ad illud
bonum" (ibid., 316 s.).
(35) G. Piaia, "`Averroïsme politique': Anatomie d'un mythe historiographique", en:
Miscellanea Mediaevalia, 17: Orientalische Kultur und europäisches
Mittelalter (hrsg. A. Zimmermann), BerlinN. York, 1985, p. 288/3OO. (36) Para una
lista de los comentarios v. Ch. Flüeler, Rezeption und Interpretation..., (como nota 9),
t. II, pp. 1/100.(37) Sobre la doctrina de Tomás tomista acerca de la politica como
especie de la ethica, v. su comentario a la Politica de Aristóteles, In Libros
Politicorum Expositio, Roma, 1951, § 6.
(38) Cfr. Summa Theologica, I, q. XXI, a. 1, ad 3
(39) Cfr. Ullmann, Principios de gobierno...(como nota 20), p.258
(40) Cfr. In Libros Politicorum (como nota 37), § 7.
(41) "el hombre no se ordena a la comunidad política según todo lo que él es... sino
que todo lo que el hombre es, puede, tiene y debe ordenarse a Dios"
(cfr. Summa Theol., III, q. XXI, a. 4, ad 3)
(42) El hecho de que la teología constituya el fundamento inmediato del orden
natural no solo hace de la teología el fundamento mediato de la
política, sino que permite percibir que Tomás, como teólogo dedicado a la
filosofía política, no ha perdido de vista a la teología. Cuando Alois Dempf
puso de manifiesto su gran entusiasmo a causa de la recepción tomista de la
Politica de Aristóteles (cfr. Sacrum Imperium. Geschichts und
Staatsphilosophie des Mittelalters und der politischen Renaissance, Munich
Berlin, 1929, pp. 376 y 381), dominó un desenfrenado optimismo a causa del
tratamiento tomista de lo político como perteneciente al orden de la
naturaleza. Hoy, sin embargo, parece querer imponerse la tesis de Gierke para
quien Tomás estaría, por lo menos en parte, anclado en la tradición medieval
de absorción del Estado por la Iglesia (cfr. Otto von Gierke, Political
Theories of the Middle Ages, Cambridge, 1959, nota 10). A pesar de que Louis
Lachance lamenta y rechaza la tesis de Gierke (cfr. L'humanisme politique de
Saint Thomas d'Aquin. Individu et état, ParisMontréal, 1965, p. 25 s.), esa
tesis ha sido retomada hoy, por ejemplo por R. Palacz en "Libertas als
Grundkategorie der gesellschaftlichen Philosophie bei Ockham", en Miscellanea
Mediaevalia XII, 2: Soziale Ordnungen im Selbsverständnis des Mittelalters,
hg. Albert Zimmermann, BerlinN. York, 1980, pp. 412 y 423.
(43) Cfr. De regimine principum, I, 15, en Opuscula Philosophica, Roma, 1954, p.
275, § 819. Poco antes de ese pasaje, y teniendo en cuenta que el fin último
de la humanidad es el Reino celeste que Cristo ha confiado a la Iglesia,
Tomás había afirmado que "todos los reyes...deben subordinarse al Romano
Pontífice del mismo modo como se subordinan a Cristo" (ibid.)
(44) "Tanto el poder espiritual como el poder secular derivan del poder divino, pero
el poder secular está bajo el poder espiritual pues así ha sido
colocado por Dios en aquellas cosas que conciernen a la salvación" (cfr.
In Sent., II, dist. XLIV, q. 2, art. 27).
(45) "Tomás trata el problema de las relaciones entre el Papa y los gobernantes
temporales teniendo en cuenta solo principios; no analiza casos concretos de
conflicto. Sobre esta base, la separación y distinción entre el Papa y el
gobernante temporal es para Tomás clara e indiscutible. Cada uno de ellos
tiene, en su propio ámbito, autonomía e independencia respecto del otro.Pero
como los fines de cada hombre deben estar orientados en un ordenamiento de
tipo teleológico al fin último de la naturaleza humana, del mismo modo los
fines de la comunidad deben estar teleológicamente ordenados y subordinados
unos a otros..." (Jürgen Miethke, Las ideas políticas... , como nota 29, p.
87)
(46) Tomo la expresión de Ernst H. Kantorowicz, Los dos cuerpos del rey. Un
estudio de teología política medieval, Madrid, 1985, p. 434
(47) Cfr. Dante, Monarchia (como nota 32), III, xv, p. 272. Sobre la estructura de la
argumentación dantesca me permito remitir a mi trabajos "Contexto,
consecuencias y fuentes de la doctrina dantesca `homo est medium´ (Monarchia,
III,xv)", en PATRISTICA ET MEDIAEVALIA, vol. XIII (1992), pp. 3/21 y "Dalla
Cosmologia alla Politica. Osservazioni sulla `Monarchia´ di Dante, III, xv)",
en Revista da Facultade de Ciencias Sociais e Humanas, vol. I (1994), pp.
285/302.
(48) ibid.
(49) ibid.
(50) ibid., p. 273
(51) ibid.
(52) ibid., p. 274
(53) El paralelismo de fines naturales y sobrenaturales es el núcleo de la
argumentación de Dante. Este paralelismo no ha sido suficientemente destacado
por la literatura. H. Kelsen (Die Staatslehre des Dante Alighieri, Viena,
1905) ha subrayado las diferencias entre la independencia dantesca de poderes
y la subordinación tomista (p. 24), pero afirma que la doctrina tomista de
las felicidades terrestre y celeste anticipa a Dante (p. 24). E. Gilson
insiste sobre el argumento que fundamenta la imposibilidad de subordinar el
Emperador al Papa en virtud de que "Papa" y "Emperador" no son formas
sustanciales como "hombre", sino accidentales y correspondientes a las
categorías de relación "paternidad espiritual" y "señorío" respectivamente.
Así, ser hombre no es un accidente, mientras sí lo es ser Emperador o ser
Papa. De allí que mientras Juan y Pedro en cuanto hombres pueden ser
comparados entre sí porque tienen la medida común "hombre", Papa y Emperador
carecen de medida común; por ello no solo no pueden ser comparados, sino que
tampoco pueden ser subordinados el uno al otro (ibid., p.189). E. Kantorowicz
(Los dos cuerpos del rey..., cit.,) habla de la cirujía metafísica operada
por Dante entre lo humano y lo cristiano y se esfuerza en mostrar el empeño
dantesco por potenciar una humanitas cuyo alcance se extiende a todos los
hombres, cristianos y no cristianos (ibid., pp. 434 s.). W. Ullmann
(Principios de gobierno y política..., (como nota 2O), p. 257, interpreta el
dualismo dantesco naturalezasobrenaturaleza como una aplicación de la
tesis tomista del duplex ordo, con lo que, por los motivos que he expuesto
en el desarrollo de este trabajo, equivoca la interpretación.
(54) Cfr. Defensor Pacis, I, 1, 8
(55) ibid., I, 4, 3.
(56) ibid., III, 2, 11
(57) Cfr. Ullmann, Radici del Rinascimento (como nota 21), pp. 83 ss.