ŞİDDET ELEŞTİRİSİ *

Walter Benjamin !Bir şiddet eleştirisi girişimi, şiddetin hukuk ve adaletle ilişkisinin açıklanması biçiminde özetlenebilir. Çünkü ne kadar güçlü olursa olsun, bir etkinin, sözcüğün asıl anlamıyla şiddet olarak tanımlanması için, ahlaki ilişkilere girmesi gerekir. Bu ilişkilerin alanı hukuk ve adalet kavramları tarafından belirlenir. Bunlardan ilkini ele alacak olursak, şurası açık ki her hukuk sistemi içindeki en temel ilişki, amaç araç ilişkisidir ve dahası şiddet ancak araçlar bölgesinde aranabilir, amaçlar bölgesinde değil. Bu gözlemler başta görüneceklerinden daha çok ve daha çeşitli varsayımlar içeren bir şiddet eleştirisi getireceklerdir. Çünkü eğer şiddet bir araçsa, doğrudan, onu eleştirirken kullanabileceğimiz bir ölçüt çıkar ortaya. Bu ölçüt kendisini, verili bir durumda şiddetin adil bir amaca mı yoksa adil olmayan bir amaca mı hizmet ettiği sorusuyla ortaya koyar. Böyle olduğunda şiddet eleştirisi bir adil amaçlar sistemine uyarlanabilir. Ama böyle değildir. Çünkü her türlü şüphe karşısında sağlam durabildiğini hesaba katsak bile böyle bir sistemin içereceği şey bir ilke olarak şiddetin kendisi için bir ölçüt değil, yalnızca kullanıldığı durumlar için geçerli olacak bir ölçüttür. Söz konusu olan adil amaçlar olsa bile ilkesel olarak şiddetin ahlaki bir araç olup olamayacağı sorusu açık kalacaktır. Bu soruya yanıt verebilmek için, onları ne amaca hizmet ettiklerini dikkate almaksızın, araçların alanında ayırt edilebilecek daha kesin bir ölçüte gereksinim vardır. !Bu en temel eleştirel yaklaşımın dışarıda bırakılması öyle görünüyor ki hukuk felsefesinin ana akımının baskın bir özelliği: doğal hukuktan söz ediyorum. Bir insanın bedenini arzu ettiği hedefe yönlendirmeyi “hakkı” saymasında gördükleri sorun ne kadar büyükse, adil amaçlara hizmet eden şiddet araçlarının kullanımında gördükleri sorun da ancak o kadar büyük. Bu bakış açısına göre (ki Fransız Devrimi terörizmi onun için ideolojik bir temel sağlamıştır), şiddet tıpkı işlenmemiş maden gibi doğanın bir ürünüdür ve güç kötüye kullanılıp adil olmayan amaçlara hizmet etmediği sürece kullanımı hiçbir sorun doğurmaz. Devletin doğal hukuk kuramına göre, insanlar devlet dolayısıyla şiddeti bir yana bıraktılarsa (Spinoza’nın da Tractatus Theologico-Politicus’ta açık bir biçimde öne sürdüğü gibi) bu, söz konusu rasyonel anlaşmanın tamamlamasından önce bireyin de facto hizmetinde olan şiddeti dilediğince kullanmaya de jure hakkı olduğu varsayımı üzerine kurulmuştur. Herhalde bu görüşler, bütünüyle dogmatik bir biçimde şiddeti doğal seçilimin yanına koyup doğanın tüm yaşamsal amaçlarına uygun düşen tek özgün araç olarak gören Darwin biyolojisi sayesinde yeniden canlandı. Popüler Darwinci felsefe, bu doğa tarihi dogmasından, tüm doğal amaçlara uygun düşen neredeyse tek araç olan şiddetin bu sebeple yasal da olduğunu savunan hukuk felsefesine geçmenin ne kadar kolay olduğunu birçok kereler gözler önüne sermiştir. !

Selected Writings, volume 1, 1913-1926, The Belknap Press of Harward *

University Press, s. 236-252. İ lk kez 1921’de, Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik’te yayımlanmıştır.

Şiddeti doğal bir olgu sayan bu doğal hukuk tezi, şiddeti tarihin bir ürünü olarak gören pozitif hukukun karşıt kutbunda yer alır. Eğer doğal hukuk var olan tüm yasaları amaçlarını eleştirerek değerlendirecekse, pozitif hukuk da gelişen tüm yasaları araçlarını eleştirerek değerlendirecektir. Eğer amaçların ölçütü adaletse, araçların ölçütü de yasallık olacaktır. Öte yandan her iki okul, bu karşıtezi dikkate almaksızın, ortak temel dogmada bir araya gelirler: adil amaçlara meşru araçlarla varılır, adil amaçlara hizmet eden meşru araçlar. Doğal hukuk amaçların adilliği aracılığıyla araçlarını meşru kılmaya çalışırken, pozitif hukuk araçların meşru kılınması aracılığıyla amaçların “adilliğini” sağlama alma arayışı içindedir. Eğer ortak dogmatik varsayım yanlış olsaydı, eğer meşru kılınmış araçlarla adil amaçlar uzlaşmaz bir çatışma içinde olsaydı, sözü edilen karşıtlık aşılamaz olacaktı. Gelgelelim döngüsel argüman kırılmadığı, adil amaçlar ve meşru kılınan araçlar için birbirinden bağımsız ölçütler kurulamadığı sürece soruna ilişkin bir anlayış elde etmek olanaklı değildir. !Bu çalışma boyunca amaçlar alanı ve dolayısıyla adalet ölçütü sorusu dışarıda bırakılacaktır. Bunun yerine, şiddet oluşturan belli başlı araçların meşrulaştırılmasına ilişkin soru merkeze alınacaktır. Doğal hukukun ilkeleri bu soruya yanıt veremez, olsa olsa dipsiz bir yanlış anlamalar çukuruna götürür bizleri. Çünkü eğer pozitif hukuk amaçların mutlaklığını dikkate almıyorsa, doğal hukuk da aynı biçimde araçların olumsallığı karşısında özensizdir. Diğer bir açıdan, bu çalışma çerçevesinde kuramsal anlamda, olumlu bir hukuk kuramı olanaklı sayılacaktır, çünkü şiddet türleri arasında, hangi durumlarda uygulandıklarını dikkate almaksızın, temel bir ayrım yapma vaadi içerir. Bu ayrım, tarihsel anlamda kabul gören, deyim yerindeyse tasdik edilen ve tasdik edilmeyen güç kullanımı arasındaki ayrımdır. Her ne kadar ilerideki düşünceler bu ayrım üzerine temellenmiş olsa da, bunun anlamı, verili şiddet biçimlerinin, tasdik edilip edilmemeleri yönünden sınıflandırıldığı değildir. Çünkü bir şiddet eleştirisi çerçevesinde, pozitif hukukta bu ikinci için bir ölçüt olacaksa eğer, söz konusu ölçüt onun kullanımlarıyla değil nasıl değerlendirildiğiyle ilgilenir. Bizi ilgilendiren soru şudur: Böyle bir ölçüt ya da ayrımın ona uygulanırlığı olgusu aracılığıyla, şiddetin doğası ne ölçüde aydınlatılır? Başka bir deyişle, bu ayrımın anlamı nedir? Pozitif hukukun sağladığı bu ayrımın anlamlı olduğu, şiddetin doğasını temel aldığı ve onun yerine başka tür bir ayrım konamayacağı çok yakında gösterilecek, ama aynı zamanda bu ayrımın yapılabileceği tek alana da ışık tutulacak. Uzun lafın kısası, eğer pozitif hukuk tarafından şiddetin yasallığını değerlendirmek için kurulan bir ölçüt anlamı yönünden analiz edilebilirse, öyleyse uygulama alanı da değeri yönünden eleştirilmelidir. Bu eleştiri için hem pozitif hukuk felsefesi hem de doğal hukukun dışında bir yerde bir konum bulmak gerekir. Yalnızca bir felsefi-tarihsel hukuk görüşü tarafından da olsa ne ölçüde geliştirilebileceği ortaya çıkacaktır. !Yasal ve yasadışı şiddet arasındaki ayrımın anlamı dolaysız biçimde kesin olmaktan uzaktır. Adil amaçlara hizmet eden şiddetle adil olmayan amaçlara hizmet eden şiddet arasında bir ayrım yapan, doğal hukuk temelli yanlış anlama şiddetle reddedilmelidir. Bunun ötesinde, pozitif hukukun tüm şiddet için tarihsel köklerine ilişkin bir kanıt talep ettiği ve bunun belli koşullar altında yasal olduğunun açıklandığı, belli koşullar altında tasdik edildiği daha önce söylenmişti. Yasal şiddetin kabulü en açık biçimde

amaçlara bilinçli bir bağlılıkta kendini ortaya koyduğuna göre, şiddet türleri arasındaki kuramsal ayrım da bu amaçlara ilişkin genel bir tarihsel kabulün söz konusu olup olamayacağı üzerine temellenmelidir. Bu biçimde kabul görmeyen amaçlar doğal amaçlar; geriye kalanlarsa yasal amaçlar olarak adlandırılmalıdır. Şiddetin bu biçimde, yani doğal amaçlara mı yoksa yasal amaçlara mı hizmet ettiğine göre ayrışması, en açık biçimde, özgül yasal koşulların arkaplanında gözlemlenebilir. Anlaşılır olmak adına, ilerideki tartışma çağdaş Avrupa’nın koşullarıyla ilgili olacak. !Yasal özne olarak birey söz konusu olduğunda, bunların temel özelliği, bireyin doğal amaçlarını, verili koşullar altında işlevsel olarak şiddet tarafından izlendikleri takdirde reddetmeye yönelik bir eğilimdir. Bunun anlamıysa: bu hukuk sistemi bireysel amaçların işlevsel olarak şiddet tarafından izlendiği her yere yalnızca yasal gücün gerçekleştirebileceği yasal amaçlar yerleştirmeye çalışmaktadır. Aslına bakılırsa, sistem, eğitim gibi doğal amaçların ilkesel olarak geniş sınırlar içinde kabul edildiği alanları bile, bu amaçlar aşırı ölçüde şiddet tarafından izlendikleri takdirde, cezalara yönelik eğitsel yetkenin sınırlarıyla ilgili yasaların da açıkça gösterdiği gibi, hemen yasal amaçlarla sınırlamaya çalışır. Bireylerin tüm doğal amaçlarının, az ya da çok şiddet tarafından izlenmeleri halinde, yasal amaçlarla çatışması gerekliliği, günümüz Avrupa hukukunun genel maksimi olarak formüle edilebilir. (Bununla kişinin kendisini koruma hakkı arasındaki çelişki az ileride çözüme kavuşturulacaktır.) Bu maksimden yola çıkarak diyebiliriz ki hukuk bireylerin elindeki şiddeti hukuk sisteminin altını oyan bir tehlike olarak görmektedir. Yasal amaçları ve yasa uygulayıcılarını hükümsüz kılan bir tehlike olarak mı? Kesinlikle hayır, çünkü öyle olsaydı bu tür bir şiddet değil, yalnızca yasadışı amaçlara yönelen şiddet mahkum edilirdi. Doğal amaçlar bir yerlerde şiddetle birlikte var olmaya devam ettiği sürece bir yasal amaçlar sisteminin savunulamayacağı iddia edilecektir. Her şeyden önce bu salt dogmadır. Bunun karşısında durabilmek için kişi, hukukun bireyler karşısında bir tür şiddet tekeline duyduğu ilginin, yasal amaçları koruma yönelimiyle değil, yasanın kendisini koruma yönelimiyle açıklanabileceğine ilişkin şaşırtıcı olanağı göz önüne alması gerekir; şiddet, hukukun elinde olmadığı sürece, hizmet ettiği yasadışı amaçlar dolayısıyla değil, bizatihi hukukun dışında var olması dolayısıyla, hukuka karşı bir tehdit oluşturur. Şiddetle savunulabilir bir görüştür bu, insan “büyük” bir suçlunun, nasıl da sıklıkla, amaçları ne kadar sapkın olursa olsun, halk arasında gizli bir hayranlık yarattığını düşünmeden edemiyor. Bunun sebebi suçlunun yapıp ettikleri değil, halkın tanık olduğu şiddettir kuşkusuz. Öyleyse, bu koşullar altında günümüz hukukunun, bireyi ondan mahrum etmek için, tüm eylem alanlarında aradığı ‘şiddet’ gerçekten tehlikeli görünüyor ve üstesinden gelindiği zaman bile kitlelerin hukuka karşı olumsuz bir tavır almasına sebep oluyor. Şiddetin hukuk karşısında böylesine büyük bir tehdit olarak görünmesi ve aynı zamanda ondan bu kadar ürkmesi ne tür bir işlev üstleniyor sorusunun yanıtınıysa, günümüz hukuk sisteminde bile bulunan, şiddet uygulamalarına izin verilen alanlarda aranması gerekir. !Her şeyden öte sınıf çatışmasında, emekçilerin anayasal grev hakkı biçimde, durum tam budur. Öyle görünüyor ki bugün devlet dışında şiddet uygulama hakkı olan tek tüzel kişilik organize işgücüdür. Bu görüşe karşı, eylemlerin askıya alınmasının, yani eylemsizliğin, ki grev dediğimiz şey gerçekte budur, kesinlikle şiddet olarak

tanımlanamayacağı iddiası öne sürülebilir tabii ki. Hiç kuşku yok ki, böyle bir düşünce, bir kez bunun engellenemez olduğu açığa çıktıktan sonra grev hakkını teslim etmekten başka çaresi kalmayan siyasi güç için işleri epeyce kolaylaştırır. Ama koşulsuz değildir, öyleyse sınırsız da değildir. Hizmet ya da eylemlerin askıya alınması, “ilişkilerin dondurulması” türünden bir şeye karşılık geliyorsa, bütünüyle şiddet dışı, masum bir yöntemden başka bir şey olamaz. Dahası devletin ya da hukukun bakış açısıyla, grev hakkı tanımak demek, şiddet uygulama hakkı tanımak demek değil, işverenin dolaylı olarak uyguladığı şiddet eyleminden kaçma hakkı tanımak demektir. Kuşkusuz zaman zaman bu tür grevlerle yapılmakta, ancak bunlar işverenden “uzaklaşma”, “çekilme” dışında bir şey içermez. Ama böyle bir eylem, onunla hiçbir biçimde ilişkisi olmayan ya da yalnızca görünüşte onu dönüştüren belli başlı birtakım koşulların yerine getirilmesi halinde terk edilebileceğine yönelik bilinçli bir kabul bağlamında gerçekleştiğinde, eylemsizliğe zorunlu olarak şiddet unsuru karışır – dayatma. Bu biçimde anlaşıldığında grev hakkı, işgücünün bakış açısından, ki bu bakış açısı devletin bakış açısına karşıttır, belli amaçlara ulaşmak için güç kullanma hakkıdır. İki kavrayış biçimi arasındaki karşıtlık en acı biçimiyle, devrimci genel grevde gösterir yüzünü. Bunu yaparken işgücü daima grev hakkına sarılacak, devletse bunun bir tür kötüye kullanma olduğunu savunacak (çünkü grev hakkından “kasıt” bu değildir) ve olağanüstü önlemler alacaktır. Çünkü devlet, yasama tarafından kabul gören grev sebepleri aynı anda tüm işyerlerinde birden varolamayacağı için, farklı işkollarındaki eşzamanlı grevleri yasadışı ilan etme hakkını saklı tutar. Bu yorum farklılığında yasal durumdaki nesnel çelişki ifadesini bulur, burada devlet bir şiddet türünü onaylar, yer yer söz konusu şiddet türünün amaçlarını, doğal amaçlar olarak, görmezden gelir ama bir kriz durumunda (devrimci genel grev) buna düşmanca yaklaşır. Çünkü, her ne kadar başka bir paradoks gibi görünse de, bir hakkın kullanımına yönelik bir davranış bile, belli koşullar altına, şiddet olarak tanımlanabilir. Daha da özele inecek olursak, böylesi bir davranış, aktif haliyle, sahip olunan hakkı, bu hakkı veren hukuk sistemini devirme amacıyla kullanmaya kalkarsa şiddet olarak tanımlanabilir; pasif olduğundaysa, yukarıda açıklandığı biçimiyle bir tür dayatma içermesi halinde, yine şiddet olarak tanımlanabilecektir. Böylece bu, yasal durum bağlamında bir nesnel çelişkiyi açığa çıkarır; ama belli koşullar altında hukuk, şiddet uygulayıcıları olarak grevcilerle, şiddet uygulamasında buluşuyorsa, hukuk bağlamında mantıksal bir çelişki değildir bu. Çünkü bir grevde devleti her şeyden çok, şiddetin, bu çalışmanın şiddet eleştirisinin tek sağlam temeli olarak belirlemeye çalıştığı işlevi korkutur. Eğer şiddet, başta göründüğü gibi, yalnızca, elde edilmek istenen şeye doğrudan ulaşmak için bir araç olsaydı, o zaman yırtıcı şiddet olarak amacına ulaşabilirdi. Görece kararlı koşullara dönüşüm ya da böyle koşullar için bir temel olmak için bütünüyle uygunsuz olurdu bu durumda. Öte yandan grev böyle olabileceğini gösteriyor, adalet duygusu ne kadar zarar görürse görsün, yasal koşullar koyup onları dönüştürebileceğini açığa çıkarıyor. Şiddetin böylesi bir işlevinin rastlantısal ve oldukça özel olduğu yönünde bir itiraz gelebilir. Ama bu iddia askeri güç üzerinde durularak çürütülebilir. !Askerî hukuk tam da grev yasasının temeli olan, yasal duruma ilişkin bu nesnel çelişki üzerine kuruludur – yani, hukuksal öznelerin, her koşulda amaçları onlar için doğal amaçlar olarak kalacak olan bir tür şiddeti onayladıkları, ve böylece bir kriz

sırasında kendi yasal ya da doğal amaçlarıyla çatışma haline girebilecekleri olgusu üzerine. Şurası açık ki askeri güç, amaçlarına, yırtıcı şiddet yoluyla, doğrudan yönelir. Yine de, kurumsal ilişkilerin temellerinden bihaber ilkel koşullarda bile (hatta öncelikle bunlarda), ya da galip tarafın kendisini bütünüyle güvence altına alıp hiçbir şekilde zarar görmeyeceği bir konuma yükseldiği durumlarda da, bir barış seremonisi zorunludur. Gerçekten de “savaş” sözcüğüyle karşılıklı ilişkisi bağlamında ele alındığında “barış” sözcüğü (çünkü sözcüğün, benzer biçimde mecaz olmayan ve siyasi, ama bambaşka bir anlamı daha vardır, Kant’ın “Sonsuz Barış”tan söz ederken kast ettiği şey) tüm diğer yasal koşullar bir yana, her zaferin a priori zorunlu kabulüne işaret eder. Bu kabul öncelikle, yeni koşulları, süreklilikleri için de facto bir güvenceye gereksinim olup olmadığını hesaba katmaksızın, yeni bir “hukuk” olarak tanımaktan oluşur. Doğal amaçlara hizmet eden şiddet biçimlerinin en eski ve en temel örneği olarak askeri güç kullanımından yola çıkılarak varılacak bir sonuç varsa eğer, böylesi tüm şiddet eylemlerinin yasakoyucu bir niteliği olduğudur bu. Bu bakış açısının uzantılarına daha sonra geri döneceğiz. Bu, modern hukukun, yukarıda sözü edilen, bireyi, en azından hukuksal özne olma bağlamında, doğal amaçlara yönelmiş olsa da, şiddetten bütünüyle yoksun bırakmaya yönelik eğilimini de açıklıyor. Büyük suçlu figürü aracılığıyla bu şiddet yasanın karşısına yeni bir yasa ilan etme tehdidiyle çıkıyor, bu öyle bir tehdit ki bugün bile, etkisizliğine karşın, kayda değer örneklerde tıpkı ilkel çağlarda olduğu gibi toplumun gözünü korkutabiliyor. Dışsal güçler onu savaş ilan etme hakkı vermeye, sınıflarsa onu grev hakkı vermeye zorladığı sürece, şiddetin yasakoyucu niteliğini onaylamaktan başka çaresi kalmayan devletse, şiddetten yalnızca bu yasakoyucu niteliği nedeniyle ürker. !Son savaşta askeri güç kullanımının eleştirisi, genel, tutkulu bir şiddet eleştirisi için bir başlangıç noktası sayıldıysa da – ki bu da en azından bir şey öğretiyordu, şiddetin artık safça uygulanıp kabullenilmediğini – burada şiddet yalnızca yasakoyucu niteliği yönünden değil de, belki de çok daha yıkıcı bir biçimde, başka bir işlevi yönünden eleştiriliyordu. Çünkü şiddetin işlevinde ikilik bulunması, ancak genel bir zorunlu askerlik uygulamasıyla gerçekleşebilecek olan militarizmin karakteristiğidir. Militarizm devletin amaçlarına hizmet eden bir araç olarak şiddetin zorlayıcı bir biçimde, evrensel düzeyde kullanımıdır. Şiddetin bu zorlayıcı kullanımı yakın dönemde şiddetin kendisinin incelediği kadar dikkatle, hatta belki bundan da büyük bir dikkatle incelendi. Bu bağlamda şiddet doğal amaçlara yönelik basit uygulamalarında olduğundan oldukça farklı bir işlevde gösterir kendisini. Çünkü o, yasal amaçlara hizmet eden bir araç olarak şiddet uygulamasından kuruludur. Çünkü vatandaşların yasalara tabi kılınması – bu durumda genel zorunlu askerlik yasasına tabi kılınması – yasal bir amaçtır. Eğer şiddetin bahsi geçen ilk işlevi yasakoyucu işlev olarak adlandırılacaksa, bu ikinci de yasakoruyucu işlev olarak adlandırılmalıdır. Zorunlu askerlik uygulaması, ilkesel olarak diğer türlerden ayrılmasa da bir yasakoruyucu şiddet türü olduğuna göre, onun gerçekten de etkin bir eleştirisi pasifist ve aktivist söylevlerin işaret ettiğinden çok daha kolay olacaktır. Bunun da ötesinde, böyle bir eleştiri bütünlüklü bir yasal şiddet eleştirisine, yani yasal ya da yasakoyucu gücün eleştirisine karşılık gelecektir ve daha sınırlı bir programla gerçekleştirilmesi ne yazık ki olanaklı değildir. Ne de, tabii ki, “Dileyen dilediğini yapabilmelidir” türünden bir söylemle insanlara yönelik sınırlamaları onaylamayı reddetmekle

ulaşılabilecek bir şeydir – eğer kişi çocukça bir anarşizmin peşinden gitmek niyetinde değilse. Bu tür bir maksim ahlaki ve tarihsel düzlemler üzerinde düşünümü bütünüyle dışlar, dolayısıyla eylemin anlamı üzerine, bunun da ötesinde gerçekliğin kendisinin anlamı üzerine her tür düşünümü dışarıda bırakır ki gerçeklik, “eylem” onun alanından çekilip çıkarılırsa kurulamaz. Çok sık yapıldığı gibi, şüphe duyulmadan, kendiliğinden bilinen minimum programıyla koşulsuz buyruğa başvurmanın – insanın hem kendi kişisinde hem de tüm diğer insanların kişiliğinde insanlığı bir araç olarak değil, her zaman için bir amaç olarak kullanacak biçimde eylemde bulunması – böylesi bir eleştiri için tamamen uygunsuz olduğu gerçeği daha da önemlidir. Çünkü pozitif hukuk, köklerinin bilincinde olduğu sürece, insanoğlunun yararını her bir bireyin yararında aramayı kabul etmekten başka şey yapacak değildir. O, bu yararı, yazgının dayattığı bir düzenin temsilinde ve korunmasında görür. Hukuku en temelinde koruma iddiasında olan bu bakış açısının kendisi de eleştiriden kaçamayacak olsa da, biçimsiz bir “özgürlük” adına ona karşı yapılan her saldırı, bu daha yüksek özgürlük düzeni açık bir biçimde ortaya konmadığı sürece, etkisiz kalmaya yazgılıdır. Bunun dışında, hukuk sisteminin bütününe saldırmaktansa, hukukun kendi gücünü ortaya koyarak koruması altına aldığı belli yasaların ya da yasal uygulamaların güvenilirliğini sorgulamaya kalktıklarında, iyice zayıf bir duruma düşerler ki, hukukun bu gücü de, tek bir yazgı olduğu ve var olan her şeyin, özellikle de tehdit unsuru olan şeyin, istisnasız bir biçimde onun düzenine ait olduğu gerçeğinden gelir. Çünkü yasakoruyucu şiddet tehdit unsuru oluşturan bir şiddet türüdür. Bilgisiz liberal kuramcıların yorumlarının aksine, taşıdığı tehdit unsuru caydırıcı nitelikte değildir. Caydırıcılık, bire bir anlamıyla ele alınacak olursa, öyle bir kesinlik gerektirir ki, tehdidin doğasıyla çelişecek ve hiçbir yasa aracılığıyla elde edilemeyecektir, çünkü her zaman için hukukun elinden kurtulma umudu vardır. Bu onu daha da büyük bir tehdit haline getirir, suçlunun tutuklanıp tutuklanmamasını belirleyen yazgı gibi. Yasal tehdidin belirsizliğinin en derindeki işlevi, kökenini bulduğu yazgı alanı üzerine ileride geliştirilecek iddialarla açığa çıkarılacaktır. Cezalar alanında ona işaret yararlı bir gösterge bulmak olanaklıdır. Pozitif hukukun geçerliğinin bir sorgulamasına geldiğimize göre, bu cezalar arasında en yoğun eleştiriye konu olanı idam cezasıdır. Bu tür eleştirilerde öne sürülen görüşler genellikle yüzeysel olsa da, itkiler kökenini ilkelerde bulur. Bu eleştirilerde taraflar, büyük bir olasılıkla sebebini bilmeksizin ve yine olasılıkla gönülsüz bir biçimde, idam cezasına yönelik bir eleştirinin yasal yetkiye ya da yasalara değil, kökeninde hukukun kendisine saldırmak olduğu gibi bir şey hissederler. Çünkü eğer şiddet, yazgının taçlandırdığı şiddet, hukukun kökeni ise, öyleyse hukuk sistemi içinde yaşam ve ölüm üzerinde en yüksek şiddetin gerçekleştiği yerde hukukun kökenlerinin açıkça ve korkutucu bir biçimde ortaya çıkıvereceği öne sürülebilir kolaylıkla. İlkel hukuk sistemlerinde ölüm cezasının, oldukça “ölçüsüz” bir biçimde haneye tecavüz gibi suçlar için bile uygulandığı gerçeği de bununla uyum içindedir. Bu noktada amacı yasaya tecavüzü cezalandırmak değil yeni bir yasa koymaktır. Çünkü yaşam ve ölüm üzerinde şiddet uygulaması aracılığıyla yasa, diğer tüm yasal uygulamalarda olduğundan daha ciddi bir biçimde kendisini yeniden doğrular. Ama tam da bu şiddet aracılığıyla hukuka ilişkin bir tür çürümüşlük ortaya çıkar, özellikle de daha ince bir duyarlık açısından durum budur, çünkü bu ikincisi yazgının böylesine bir hükümde zorbaca kendisini göstermesini gerektirecek koşullardan mutlak bir biçimde ayrı

durduğunun bilincindedir. Öte yandan akıl, yasakoyucu ve yasakoruyucu şiddet eleştirisini bir sonuca bağlamak durumundaysa, böylesi koşullara daha kararlı ve cesur bir biçimde yaklaşmalıdır. !Bu iki şiddet biçimi, ölüm cezasında olduğundan daha farklı, daha doğadışı bir bileşke, bir tür hayali karışım oluşturacak biçimde, modern devletin başka bir kurumunda bir arada bulunur: polis. Doğru, bu yasal amaçlara hizmet eden şiddettir (uzlaşma hakkını içerir) ama aynı zamanda geniş sınırlar içinde bu amaçların hangi amaçlar olduğuna kendi başına karar verme yetkisine sahiptir (hüküm verme hakkını içerir). Emrinde çalışanlar, en kaba eylemleri için bile, nadiren yeterli geldiğinden pek az insanın hissettiği; ama tam da bu yetersizlik yüzünden en savunmasız alanlara ve düşünürlere – ki devleti onlardan koruyacak yasa yoktur – karşı bütünüyle bilinçsiz saldırılara girişmesine izin verilen bu yetkenin iğrençliği, onda yasakoyucu ve yasakoruyucu şiddet ayrımının askıya alınmış olmasından kaynaklanır. Eğer ilki zafer aracılığıyla ona değeceğini kanıtlamak zorundaysa, ikincisi de tek başına yeni amaçlar yaratamayağına ilişkin bir sınırlamaya tabidir. Polis şiddeti her iki koşuldan da azat edilmiştir. Yasakoyucudur, çünkü karakteristik işlevi yasaların beyanı değil tüm hükümler için yasal hak iddiasında bulunmadır, aynı zamanda yasakoruyucudur, çünkü bu amaçların hizmetindedir. Polis şiddetinin amaçlarının her zaman özdeş olduğu ve hatta genel anlamda hukukun amaçlarıyla bağıntılı olduğu iddiası bütünüyle yanlıştır. Polis “yasası”, devletin, etkisizlik ya da yasal bir sisteme içkin bağıntılar nedeniyle, her ne pahasına olursa olsun ulaşmak istediği empirik amaçlara hukuk sisteminin dolayımında ulaşabileceğine yönelik bir güvencesi kalmadığında varılan noktayı belirler. Böylece polis, herhangi bir yasal durumun söz konusu olmadığı sayısız örnekte, “güvenlik nedeniyle” kendi başına müdahalelerde bulunur ve bunu yaparken ne talimatnamelerce idare edilen bir yaşam süresince kaba bir engel olarak yurttaşa eşlik eder yalnızca ne de tek işi denetlemektir. Uzam ve zaman tarafından belirlenen bir “karar”la, ona eleştirel değerlendirme kapısını açan bir metafizik kategoriyi kabullenen hukukun aksine, polis kurumu düşüncesi temel önem taşıyan herhangi bir şey içermez. Medeni devletlerin yaşamındaki ele gelmez, her an her yerde bulunan hayaletvari varlığı gibi, gücü de biçimden yoksundur. Polisler hemen her yerde aynıymış gibi görünse de, yasama ve yürütme yetkilerini bir arada elinde tutan bir hükümdarın gücünü temsil ettikleri mutlak monarşilerde polis kurumunun ruhunun demokrasilerde olduğundan daha az yıkıcı olduğunu da inkar etmek mümkün değildir. Varlıkları, monarşilerde olduğu gibi yüceltilmedikleri demokrasilerde kavranabilir şiddet dejenerasyonunun en büyüğüne tanıklık eder. !Araç olarak şiddet ya yasakoyucudur ya da yasakoruyucu. Eğer bu iki işlevin ne birini ne diğerini yerine getiriyorsa, o zaman tüm geçerliğini yitirir. Bunun ardındansa, araç olan tüm şiddet biçimlerinin, en olumlu durumda bile, hukukun kendisinin sorunlu doğasında içerildiği gelecektir. Ve bu sorunların önemi araştırmanın bu noktasında kararlılıkla ele alınmazsa, buraya kadar söylenenler doğrultusunda, hukuk başka bir kılıkta yine ortaya çıkacak, ama öyle belirsiz bir ahlaki ışık altında görülecektir ki, soru bu kez kendisini, insanlar arası çıkar çatışmalarını düzenlemek için şiddet içerikli araçlardan başka araç yok mudur biçiminde ortaya koyacaktır. Her şeyden önce şunu kaydetmeye mecburuz: çatışmaların bütünüyle şiddet dışı bir çözümü asla yasal bir

sözleşmeye götürmez. Taraflar söz konusu yasal sözleşmeye ne kadar barışçıl bir tavırla katılırlarsa katılsınlar, sözleşme eninde sonunda şiddet olanağı dayatır. Çünkü tarafların her birine, anlaşma bozulduğu takdirde, diğerine karşı bir şiddet biçimine başvurma hakkı tanır. Yalnızca bu da değil; sözleşmelerin tıpkı getirileri gibi kökenleri de daima şiddete işaret eder. Onda doğrudan yasakoyucu şiddet olarak varolması gerekmez bunun için, şiddetin kendisi sözleşme içeriğine alınmasa bile her yasal sözleşmeyi güvence altına alan güç şiddet kökenli olacağı için, onda temsilini bulacaktır. Yasal kurumda, gizil şiddet varlığının bilinci kaybolduğu takdirde, kurum gerileme sürecine girer. Bugün için parlamentolar bu durumun en iyi örneklerini oluşturuyor. Tanıdık, kederli bir manzara sunuyorlar çünkü varlıklarını borçlu oldukları devrimci güçlere ilişkin bir bilinç koruyamadılar. Aynı biçimde, özellikle Almanya’da, bu tür güçlerin son belirleyimleri de parlamentolar için hiçbir şey üretebilecek nitelikte değil. Yasakoyucu şiddeti temsil ettikleri gibi görüşe sahip olmaktan oldukça uzaklar; bu şiddete değecek nitelikte kararlar alamıyorlar, bunun yerine, uzlaşma içinde, siyaset olaylarıyla sözde şiddet dışı bir yöntemle ilgilenme gibi bir yol izliyorlar. Yine de bu bile, “her ne kadar açık şiddeti reddetse de, şiddet bağlamında bir bilinç yapısının ürünü olmaktan öteye geçemiyor, çünkü uzlaşma çabası içsel düzeyde değil karşıt mücadele tarafından dışarıdan destekleniyor, çünkü hiçbir uzlaşma, özgür iradeyle kabullenilsin kabullenilmesin, zorlayıcılık niteliği olmaksızın düşünülemez. Her uzlaşmanın altında yatan temel unsur, ‘diğer türlüsü daha iyi olurdu’ duygusudur.” Dikkate değer diğer bir nokta da şu ki, parlamentoların 1

gerilemesi yüzünden, siyasi çatışmaların şiddet dışı çözümü idealinden uzaklaşan zihinlerin sayısı, savaş deneyimiyle bu ideale yaklaşan zihinlerin sayısından az değildir. Pasifistlerin karşısında Bolşevikler ve Sendikacılar durur. Tüm bunlar günümüz parlamentoları açısından yıkıcı, ama bütün itibarıyla geçerli bir eleştiri ortaya çıkarır. Öte yandan, diğer seçenekle karşılaştırıldığında sağlıklı bir biçimde gelişimini sürdüren bir parlamento arzulanır, sevinç vaat eden bir şey olsa da, ilkesel anlamda şiddet dışı olan siyasi uzlaşı araçları üzerine sürdürülen bir tartışma parlamentarizme eğilemez. Çünkü bir parlamentonun asıl işlevi açısından gerçekleştirdiği şeyler, hem köken hem de sonuç bağlamında, şiddet aracılığıyla elde edilen yasal hükümlerdir. !Çatışmanın şiddet dışı bir çözümü olanaklı mıdır? Kuşkusuz. Şahıslar arası ilişkiler bu tür bir çözümün olanaklılığı için çok sayıda örnek çıkarabilir karşımıza. Medeni bir görüşün katıksız uzlaşı araçlarının kullanımına izin verdiği her yerde şiddet dışı uzlaşı olanaklıdır. Yasal ve yasadışı her tür şiddet aracının karşısına, katıksız araçlar olarak, şiddet dışı alternatifler konabilir. Saygı, duygudaşlık, barışçıllık, güven ve bunlar gibi burada anılabilecek ne varsa, hepsi onların öznel önkoşullarıdır. Öte yandan, nesnel açılımları, dev amaçları hakkında burada herhangi bir tartışmaya girmeyeceğimiz hukuk tarafından belirlenir ki aynı hukuk, katıksız araçların dolaysız çözümlerin değil, her zaman için dolaylı çözümlerin araçları olduğunu söyler. Öyleyse onlar asla insanla insan arasındaki çatışmanın çözümüne uygulanamazlar, ancak nesnelere ilişkin olaylara uygulanabilirler. Şiddet dışı araçlar alanı kendisini, şeylere ilişkin insani çatışmalar düzleminde ortaya koyar. Bu sebepledir ki sözcüğün

Erich Unger, Politik und Metaphysik (Berlin, 1921), s. 81

en geniş anlamıyla teknik onların yegane bölgesidir. En temel örneğine gelecek olursak, bu da herhalde, bir sivil uzlaşı tekniği olarak düşünülen müzakeredir. Bu bağlamda yalnızca şiddet dışı uzlaşının olanağı değil, ilkesel olarak şiddetin dışarıda bırakılmasının açık bir biçimde ortaya konmasının olanağı da, şu önemli etken sayesinde, kapsanmaktadır: burada yalana ilişkin bir yaptırım yoktur. Büyük olasılıkla dünya üzerinde hiçbir yasama böylesi bir yaptırım şart koşmamıştır. Bu da şiddet yönünden bütünüyle ulaşılmaz olduğu ölçüde şiddet dışı olan bir insani uzlaşı alanının var olduğunu açık bir biçimde ortaya koyar; “anlamanın” uygun alanı, dil. Yasal şiddetin sahtekarlık cezası aracılığıyla ona nüfuz etmesi, ancak geç ve özel türden bir çürüme sürecinde olanaklıdır. Hukuk sistemi kökeninde, muzaffer gücüne duyduğu güvenle, yasayı çiğneyeni ortaya çıktığı her yerde hezimete uğratmakla yetinirken, ve hile, bu anlamda herhangi bir güce sahip olmaksızın, ius civile vigilantibus scriptum est bağlamında Roma ve eski Alman hukukunda cezadan muaf tutulurken, daha geç bir dönemin hukuku, kendi gücüne duyduğu güvensizlik sebebiyle, artık diğerlerinin sahip olduğu güce layık olmadığı kanısına varmıştı. Güçten korkması ve kendisine güvenmemesi, giderek azalan gerekliliğinin bir göstergesidir. Yasakoruyucu şiddete daha talepkar açılımlar kazandırma yönelimiyle kendisine amaçlar koymaya başlar. Öyleyse, hileye karşı saldırıya geçmesi ahlaki kaygıları yüzünden değil, kandırılan taraftan yükseleceğini düşündüğü şiddetten korkması yüzündendir. Böylesi bir korku hukukun kökenlerinden gelen şiddet olgusuyla çelişeceğinden, bu tür amaçlar hukukun meşru araçları açısından uygunsuzdur. Bu yalnızca onun kendi alanındaki çürümeye işaret etmez, saf araçlarda bir tür azalma anlamına da gelir. Çünkü hukuk sahtekarlığı yasaklayarak, bütünüyle şiddet dışı araçların kullanımını da, tepkisel şiddet yaratacakları gerekçesiyle, sınırlamış olur. Hukukun bu eğilimi, devletin çıkarlarıyla çelişiyor olmasına rağmen, grev hakkının tanınması konusunda da önemli bir rol oynamıştır. Bu hakkın tanınmasının sebebi, devletin karşı gelmeye çekindiği şiddet eylemlerini engelleyici nitelikte olmasıdır. İşçilerin ilk yaptığı fabrikalara saldırıp onları ateşe vermek olmamış mıdır? İnsanları, çıkar çatışmalarını hukuk sisteminin kapsamı dışında, barışçıl bir biçimde çözmeye ikna edebilecek bir şey vardır, bütün erdemler bir yana, en isteksiz ellere şiddet araçları yerine saf araçlar veren ve bunu yeteri kadar sık yapan, oldukça güçlü bir itkidir bu: sonuç ne olursa olsun, şiddet içeren bir hesaplaşma aracılığıyla ortaya çıkması tehlikesi bulunan karşılıklı kayıplardır bu itkiyi doğuran. Şahıslar arasındaki sayısız çıkar çatışması örneğinde açık bir biçimde görülen bir itkidir bu. Sınıflar ya da uluslar arasındaki çatışmalar söz konusu olduğundaysa durum farklıdır, çünkü hem kazananı hem de kaybedeni yıkıma götürmekle tehdit eden daha yüksek düzenler çoğunluğun duyguları karşısında etkisizdir ve hemen herkesin anlama yetisini aşar. Bu tür yüksek düzenleri ve onlara karşılık gelen, saf araçlara ilişkin bir siyasetin en sağlam itkisini oluşturan ortak çıkarı burada daha derin irdelemeye yerim yok. Öyleyse siyasetteki saf 2

araçların, şahıslar arası barışçıl ilişkileri yöneten araçlarla bir analoji içinde değerlendirilebileceğini söylemekle yetinebiliriz. !Sınıf çatışmasına geri dönecek olursak, burada grevler belli koşullar altında saf araçlar olarak görülebilir. Öz itibarıyla birbirinden ayrılan ve olanakları üzerine daha

Unger, s. 18 vs.2

önce düşünülmüş olan iki tür grev, bu noktada daha bütünlüklü bir biçimde betimlenmeli. Bu ikisi arasında ilk kez – salt kuramsal kaygılardansa siyasal kaygılar sebebiyle – ayrım yapan Sorel’dir. Onları siyasi grev ve genel proleter grev adlarıyla birbirinden ayırır. Şiddetle ilişkileri bakımından da karşıttır bu ikisi. İlkinin taraftarları hakkında şöyle söyler: “Anlayışlarının temeli devletin gücünün artırılmasıdır; bugünkü organizasyonlarında siyasetçiler (yani ölçülü sosyalistler) şimdiden, ciddi bir biçimde merkezileşmiş ve disiplin altına alınmış, karşıt görüşün eleştirilerine tahammül edemeyen, susturmaya ve kendi sahte hükümlerini dayatmaya gücü yeten bir iktidar için temel hazırlamaktadır.” “Siyasi genel grev devletin gücünden hiçbir 3

şey kaybetmeyeceğini, iktidarın nasıl ayrıcalıklılardan ayrıcalıklılara aktarılacağını, üretici kitlenin nasıl da yalnızca efendilerini değiştirmekle yetineceğini açık bir biçimde ortaya koymuştur.” (Rastlantısal olarak, erken Alman devrimi tarafından örneklenmiş gibi görünen) bu siyasi genel grev karşısında proleter genel grev devletin gücünü yok etmeyi yegane amacı sayacaktır. “Olanaklı tüm sosyal politikaların ideolojik sonuçlarını tümüyle yok sayar; bu tarafta yer alanlar en popüler reformların bile burjuva sayar.” “Bu genel grev, devleti feshetme yönelimini ortaya koyarak, gücü aracılığıyla maddi kazanç elde etmeye yönelik herhangi bir eğilimini olmadığını açıkça belli eder; devlet gerçekten de … tüm girişimlerinde, kamunun doğurduğu yüklerden fayda sağlayan hakim topluluğun varlığı için bir temeldir.” Emeğin müdahalesinin ilk biçimi, çalışma koşullarıyla ilgili ancak dışsal bir değişim sağlayabildiği için, şiddet içerikliyken, ikincisi, saf bir araç olarak, şiddet dışı bir müdahale olacaktır. Çünkü dışsal imtiyazların tanınmasının, ya da çalışma koşullarında şu ya da bu biçimde değiştirilmesinin ardından işe geri dönmeye gönüllü olan alternatifinin aksine, bütünüyle dönüşmüş, devlet tarafından dayatılmayan bir işe başlama konusunda kararlılık gösterir, bu tür bir grevin sebep olabileceği, daha doğru bütünleyebileceği bir büyük değişimdir bu. Bu sebeple, söz konusu girişimlerin ilki yasakoyucudur, ikincisiyse anarşist. Marx’tan rastgele alıntılar yapan Sorel, devrimci hareket için –tek sözcükle, yasakoyucu– her tür programı, her tür ütopyayı şiddetle reddeder: “Genel grevle birlikte tüm bu güzel şeyler kaybolur; devrim açık, basit bir başkaldırı olarak belirir, burada sosyologlara ya da sosyal reformların seçkin amatörlerine ya da proleterya adına düşünmeyi kendine iş edinen entelektüellere yer yoktur.” Bu derin, ahlaklı, gerçek anlamda devrimci anlayış karşısında hiç kimse, 4

olası felaketli sonuçları temelinde, bu tür bir devrimi şiddet içerikli diye damgalayamaz. Her ne kadar modern ekonominin, ateşçisi işin başından ayrılınca duran bir makineden çok, terbiyecisi arkasını döner dönmez kontrolünü kaybeden bir hayvana benzediği yönünde, hiç de haksız olmayan bir yorum getirilebilirse de, bir eylemin şiddet içerikli olup olmadığının yanıtı, eylemin amaçlarında ya da etkilerinde aranamaz, yalnızca araçlarının hukukunda aranabilir. Doğal olarak, gözünü etkilere ve amaçlara dikmiş olan devlet gücü öncelikle, büyük oranda, gerçekten de insafsızca olan kısmi grevlere değil, onlardan tamamen ayrı duran bu tür bir greve karşı çıkar. Sorel oldukça saf argümanlarla, böylesine sert bir genel grev anlayışının, kendiliğinden, devrimlerde gerçek şiddetin görülüş sıklığını azaltmada ne dereceye

Sorel, Reflexions sur la violence, 5. baskı (Paris, 1919), s. 2503

a.g.y., s. 265, 195, 249, 2004

kadar bir beceri sergilediğini açıklamıştı. Öte yandan, şiddet içerikli bir iş bırakma eylemi örneği gösterecek olursak, siyasi genel grevden daha ahlaksız ve daha inceliksiz, ablukaya benzeyen bir eylemi, Alman şehirlerinden bazılarında tanık olduğumuz türden doktor grevlerini hatırlamak gerekir. Burada, yıllar boyunca en ufak bir direniş girişimi göstermeksizin “ölüme hükmeden” ve karşısına çıkan ilk fırsatta yaşamın özgür iradesini elinden alan bir meslek grubunda gözlemlenen, en uç düzeyde bir iğrençliğe işaret eden bir ahlaksızlıkla uygulanan şiddet açığa çıkar. Şiddetdışı uzlaşı araçları, son dönemdeki sınıf çatışmalarında görüldüğünden çok daha açık bir biçimde, devletler tarihinin binlerce yıllık tarihi içinde gelişmiştir. İşlerini yapan diplomatların görevi nadiren hukuk sistemini değişikliğe uğratmak olmuştur. Temelde yapmaları gereken, şahıslar arası uzlaşının bir analojisi çerçevesinde, devletleri adına barışçıl bir biçimde ve sözleşmeler olmaksızın, birer birer ele aldıkları çatışmaları çözmektir. Hakemler tarafından daha sağlam bir biçimde yerine getirilen ince bir görevdir bu, ama ilkesel olarak, tüm hukuk sistemlerinin ve bu sebeple de şiddetin ötesinde konumlandığı için, hakeminkini aşan bir çözüm yöntemidir. Buna bağlı olarak, şahıslar arası ilişkilerde olduğu gibi, diplomatlar arası ilişkiler de kendi özgün form ve içeriğini üretmiştir ki bunların tamamen formaliteler değildir kesinlikle, bugün birer formaliteye dönüşmüş olsalar da. !Doğal hukuk ve pozitif hukuk tarafından izin verilen tüm şiddet biçimleri içinde, tüm yasal şiddete atfedilen, ciddi biçimde sorunlu bu doğaya bağımlı olmayan tek bir şiddet biçimi yoktur. Öte yandan, insanın sorunlarına yönelik her tür anlaşılır çözüm, aynı zamanda varlığın bugüne kadar süren tüm dünya-tarihsel koşullarının sınırlamalarından kurtulma, şiddet ilkesel olarak bütünüyle dışarıda bırakıldığı takdirde olanaksız bir hal alacağı için, hukuk kuramı tarafından öngörülenler dışında ne tür şiddet biçimleri vardır sorusu zorunlu olarak ortaya çıkar. Bu aynı zamanda, her iki kuramda bulunan temel dogmanın gerçekliğine ilişkin bir sorudur: adil amaçlar meşru araçlar aracılığıyla elde edilir, adil amaçlar için kullanılan meşru araçlar. Peki öyleyse, meşru araçlar kullanan yazgının dayattığı tüm şiddet adil amaçlarla uzlaşmaz bir çatışma içinde olsaydı, ve aynı zamanda, kuşkusuz söz konusu amaçlar yönünden hem meşru hem de meşru olmayan bir araç olabilecek, ama onlarla ilişkisi araçsal değil başka türlü olan bir şiddet biçimi ortaya çıksaydı ne olurdu? Bu, tüm hukuki sorunların nihai çözülmezliğinin meraklandırıcı ve ilk bakışta cesaret kırıcı keşfine ışık tutardı (ki bu da herhalde tüm umutsuzluğu içinde ancak, gelişen dillerde, “doğru” ve “yanlış” bağlamında sonlandırıcı ifadeler bulmanın olanaksızlığıyla karşılaştırılabilir.) Çünkü araçların meşruluğuna ve amaçların adilliğine karar veren asla akıl değildir: ilkine ilişkin kararı yazgının dayattığı şiddet verir, ikinciye ilişkin kararıysa Tanrı. Adil amaçları olanaklı hukukun amaçları olarak anlamaya yönelik direngen, baskın alışkanlık sebebiyle pek yaygın olmayan bir anlayış – yani onları, yalnızca genel anlamda geçerli değil de (çünkü adaletin doğasından analitik yolla çıkan budur) aynı zamanda genelleme yetisine sahiplermiş gibi düşünmek, ki kolayca gösterilebileceği gibi, adaletin doğasıyla çelişir bu. Çünkü belli bir durumda adil, evrensel anlamda kabul edilebilir, geçerli olan amaçlar başka hiçbir durumda böyle olmazlar, durumlar başka açılardan birbirlerine ne kadar benzerlerse benzesinler. Şiddetin burada sözü edilen dolayımsız işlevi gündelik deneyim tarafından resmedilir. İnsandan söz edeceksek, öfke tarafından öyle şiddet patlamalarına zorlanır ki, bu

görünür şiddet uygulamaları, önceden kavranan herhangi bir amaçla araçsal bir ilişki içinde değildir. Bir araç değil bir açınlamadır. Dahası, eleştiriye tabi kılınabileceği bütünüyle nesnel açınlamaları vardır bu şiddetin. Bunlar, her şeyden öte en anlamlı biçimde mitte bulunur. !Mitsel şiddet arketip olarak tanrıların salt açınlanmasıdır. Amaçlarına yönelik bir araç değildir, istemlerinin bir açınlaması olduğu pek söylenemez, her şeyden önce, varlıklarının bir açınlamasıdır. Niobe efsanesi bunun kusursuz bir örneğini verir bize. Doğrudur, Apollon’la Artemis’in eylemleri yalnızca bir cezalandırmadır. Ama onlarınki gibi bir şiddet, var olan bir yasanın ihlalini cezalandırmaktansa, bir yasa koymaya yöneliktir. Niobe’nin kibri yazgıya bir çağrı niteliği taşır, bunun sebebi kibrinin yasaya zarar vermesi değil, yazgıya meydan okumasıdır – bu bir savaş çağrısıdır, yazgının kazanmak zorunda olduğu ve yeni bir yasayı yalnızca zaferi aracılığıyla aydınlığa çıkarabileceği bir savaş. Bu kutsal şiddetin, ne kadar sınırlı bir biçimde, cezanın yasakoruyucu şiddeti olduğu antik çağa, kahramanın –örneğin Prometheus’un– yazgıya soylu bir cesaretle meydan okuduğu, onunla farklı silahlarla çarpıştığı, yine de bir gün insanlara yeni bir yasa getirme umudundan mahrum bırakılmadığı destanlar tarafından gösterilir. İnsanların inançsıza duyduğu hayranlıkta şimdi bile, gerçekten de bu kahraman ve onda doğuştan bulunan yasal şiddet resmedilmeye çalışılır. Öyleyse, şiddet Niobe’nin üstüne, yazgının kesinliksiz, belirsiz alanından çıkarak atılır. Gerçekte yıkıcı değildir. Niobe’nin çocuklarına ölüm getirse de, Niobe’nin kendisinin canına kastetme noktasında durur, onu arkada, çocuklarının ölümüyle birlikte eskisinde de derin bir suçlulukla, hem sonsuza değin dilsiz kalacak bir suçlu olarak, hem de tanrılarla insanlar arasındaki bölgede bir sınır taşı olarak bırakır. Mitsel açınlamalardaki bu dolaysız şiddet, yasakoyucu şiddetle yakından ilişkili, ya da aslında, ona özdeşse, bu durum yasakoyucu şiddete sorunlu bir ışık tutacaktır, çünkü yasakoyucu şiddet, yukarıda askeri şiddet bahsinde dile getirildiği gibi, salt dolaysız bir şiddet türü olarak belirlenmişti. Bu bağlantı aynı zamanda her durumda yasal şiddetin altında yatan yazgıya ilişkin daha derin bir aydınlanma, yanı sıra yasal şiddetin eleştirisini ana hatlarıyla tamamlama vaadi getirir. Şiddetin yasa koymadaki işlevi, yasa koymanın şiddeti araç olarak kullanması ve amacını takip etmesi anlamında, çift yönlü olduğu için, yasa olarak kurulacak olan şey, kurulma aşamasında şiddeti bir yana koymuş değildir; aksine, tam da bu yasa koyma anında, yasayı, özgül anlamda, şiddetle karışmamış bir amaç olarak değil de, güç başlığı altında, şiddetle zorunlu olarak ve oldukça sıkı biçimde bağlı olan bir amaç olarak kurar. Yasa koyma güç koyma, gücü üzerine alma demektir, ve bu anlamda da şiddetin dolaysız bir açınlamasıdır. Adalet tüm kutsal amaç koymaların ilkesidir, güçse tüm mitsel yasa koymaların ilkesidir. !Bu ikincinin, oldukça önemli ve çeşitli etkileri olan bir uygulaması anayasa hukukunda bulunur. Çünkü bu alanda sınırlar koyma, mitsel çağın tüm savaşlarından sonra “barış” yapma görevi, tüm yasakoyucu şiddetin en öncelikli fenomenidir. Burada tüm yasakoyucu şiddetle, en aşırı mülkiyet edinimlerinden çok, gücün kendisinin güvence altına alındığını en açık biçimde görüyoruz. Sınırların kararlaştırıldığı yerde, rakip basit bir biçimde yok edilmez; kazanan tarafından güç yönünden üstünlüğü bütünlendiğinde bile ona haklar tanınır. Ve bunlar, şeytansı bir

belirsizlik içinde, “eşit” haklardır; çünkü anlaşmadaki iki taraf için, geçilmemesi gereken çizgi aynı çizgidir. Burada korkunç ilkel bir biçimde, yasaların mitsel belirsizliğinin “bozulmazlığı” ortaya çıkmaktadır – Anatole France’ın “Zengine de yoksula da eşit oranda yasaktır köprü altında gecelemek” diyerek satirik bir biçimde ifade ettiği belirsizlikle aynı belirsizliktir bu. Öyle görünüyor ki Sorel de, başlangıçta tüm hakların krallarla soyluların –kısacası, güçlülerin– ayrıcalıkları olduğunu ve mutatis mutandis, var olduğu sürece böyle kalacağını ileri sürdüğünde yalnızca kültürel-tarihsel bir gerçeğe temas etmekle kalmıyor, metafizik bir hakikate de işaret ediyordu. Çünkü yasayı güvence altına alabilecek tek şey olan şiddet açısından düşündüğümüz zaman, eşitlik diye bir şey yoktur, en fazla, eşit büyüklükte şiddet vardır. Öte yandan sınırlar koymak, hukuku bir başka yönden anlamak açısından da önemlidir. Yasalar ya da çizilen sınırlar, en azından eski çağlarda, yazılı olmayan yasalar olarak kalırlar. İnsan kasıtsız da olsa onu ihlal ettiğinde, intikamla karşılaşır. Çünkü yazılı olmayan ya da bilinmeyen bir yasaya karşı işlenen bir suç sebebiyle gerçekleşen her tür yasal müdahaleye intikam denir (“ceza” teriminden farklı olarak). Ama masum kurbanının başına gelmesi ne büyük bir talihsizlikle olursa olsun, böylesi bir olay, yasal anlayış bakımından, asla rastlantı değil, yazgının bir kez daha kendisini kasıtlı belirsizliğinde ortaya koymasıdır. Antikçağın yazgı anlayışı üzerine özlü bir çalışmasında Hermann Cohen, “bu tecavüz ya da ihlali getiren şeyin bizzat yazgının emirleri” olduğunun “kaçınılmaz bilincinden” söz eder. Bir yasaya ilişkin bir bilgisizliğin cezai ehliyet açısından herhangi bir etkisi olamayacağı yönündeki modern ilke bile hukukun bu ruh haline işaret eder, aynı biçimde Antik Yunan toplumlarının erken döneminde gerçekleşen, yazılı yasayla ilgili tartışmaların, mitsel nizamın ruhuna başkaldırı olarak anlaşılması gerekir. !Dolaysız şiddetin mitsel açınlaması, daha saf bir alan açmak şöyle dursun, kendisini temelde tüm yasal şiddetle özdeş bir biçimde gösterir ve bu ikincisiyle ilgili şüpheleri, onun tarihsel işlevinin yıkıcılığına ilişkin bir kesinliğe çevirir, ki bunun yok edilmesi de böylece zorunlu bir hal alır. Bu yok etme görevinin kendisi de, sonunda, mitsel şiddeti durdurma yetisine sahip saf, dolaysız bir şiddetin olanağı sorusunu gündeme getirir. Tanrının her alanda mite karşı durması gibi, mitsel şiddet de kutsalla karşı karşıya gelir. Ve bu ikincisi onun karşıtezini her yönüyle bünyesinde bulundurur. Eğer mitsel şiddet yasakoyucuysa, kutsal şiddet yasayıkıcıdır; eğer ilki sınırlar koyuyorsa, ikincisi bağımsızca yok eder bunları; eğer ilki suçluluk ve intikam getiriyorsa, kutsal güç yalnızca kefaret eder; ilki tehdit ediyorsa, ikincisi saldırır; eğer ilki kanlıysa, ikincisi kan dökmekse de ölümcüldür. Niobe efsanesi, böylesi bir şiddetin örneği olarak, Tanrının Korah’ın yanında verdiği yargıyla karılaştırılabilir. Tanrı’nın yargısı ayrıcalıklı Levilileri vurur, onlara uyarılar vermeksizin ya da tehditler savurmaksızın saldırır, yok edişi son bulana kadar da durmaz. Ama yok ederken aynı zamanda kefaretini öder, bu şiddetin kan dökmeme ve kefaret niteliği taşıma arasında kurduğu derin bağ açıkça ortadadır. Çünkü salt yaşamın simgesidir. Yasal şiddetin çözünümünün kökeninde yatan şey (ki burada bunu ayrıntılı bir biçimde sunmak olanaklı olmasa da), canlıları, masum ve mutsuz, salt yaşamın suçunun “kefaretini ödeyen” bir intikama sevk eden, daha doğal yaşamın suçudur – aynı zamanda, kuşkusuz, yasanın, suçunu değilse bile, suçluluğunu arıtır. Çünkü salt yaşamla, hukukun yaşayanlar üzerindeki hükümranlığı son bulur. Mitsel şiddet kendi adına salt

yaşam üzerinde kanlı bir güçtür; kutsal şiddet tüm yaşayanlar adına tüm yaşam üzerinde saf bir güçtür. İlki kurban ister; ikincisi kurban kabul eder. !Bu kutsal güç yalnızca dinsel gelenek tarafından doğrulanmaz, aynı zamanda en azından bir tasdik edilmiş açınlamasıyla, gündelik yaşamda da bulunur. Eğitimsel güç, ki bütününe ermiş biçimi hukukun dışında yer eder, onun açınlamalarından biridir. Öyleyse bunlar, doğrudan Tanrı tarafından gerçekleştirilen mucizelerle değil, içlerindeki, kan dökmeksizin saldıran kefaret anıyla ve son olarak tüm yasakoymaların mutlak yokluğuyla belirlenirler. Bu noktaya kadar, söz konusu şiddete de yok edici demek doğru olur; ama yalnızca görece yok edicidir, mallar, haklar, yaşam vb. açısından böyledir, yaşayanların ruhu açısından asla mutlak biçimde yok edici değildir. Saf ya da kutsal gücün bu biçimde genişletilmesinin temeli, özellikle de bugün için, oldukça şiddetli tepkilerle karşılanacak, hatta karşısına, mantıksal sonucuna götürüldüğü takdirde, insanlara birbirlerini öldürme hakkı bile tanıyacağı iddiası çıkarılacaktır. Ama bu savunulamaz. Çünkü “öldürebilir miyim” sorusu, “öldürmeyeceksin” buyruğunun indirgenemez yanıtıyla karşılanır. Bu buyruk edimi önceler, çünkü Tanrı eylemi “yasaklamıştır”. Ama ceza korkusu boyun eğmeye zorlayamayacağı için, edim bir kez gerçekleştirildiğinde, emir de uygulanamaz, ölçülemez bir hale gelir. Edime ilişkin hiçbir yargı buyruktan çıkarılamaz. Ve aynı biçimde ne kutsal yargı ne de bu yargının temeli peşinen bilinemez. Bir insanın başka bir insan tarafından öldürülmesiyle ilgili şiddetin suç sayılmasını buyruk üzerine temellendirenler, bu yüzden, yanılırlar. Böyle bir yargı için bir ölçüt değil, daha çok, onunla bir başlarına mücadele etmek zorunda olan, ya da istisnai durumlarda, onu görmezden gelmenin sorumluluğunu üzerlerine almaya mecbur olan kişiler ya da toplumlar için bir tür rehber işlevi görür. Yahudilikte böyle anlaşılır, burada kişinin kendisini korumak için öldürmesinin suç sayılması reddedilir. Ama karşıt görüşü savunan bazı düşünürler daha uzak bir sava gönderme yaparlar, hatta büyük olasılıkla buyruğu da bu sav üzerine temellendirmeye çalışırlar. Yaşamın kutsallığı doktrinidir bu, bazen tüm hayvan ve bitki yaşamlarına kadar genişletilir, bazen insanla sınırlı tutulur. Zorbanın öldürülmesiyle ilgili uç bir durumla örneklenen iddiaları, şöyledir: “Eğer öldürmezsem, asla adaletin dünya çapındaki hakimiyetini sağlayamayacağım…zeki teröristin iddiası budur…Öte yandan biz, varlığın kendisinin, varlığın mutluluğundan ve adilliğinden daha üstün olduğunu açıklıyoruz.” Bu son önermenin 5

yanlış, gerçekten de onursuz olması bir yana, buyruğun sebebinin, artık edimin kurbana yaptığı şeyde değil, edimin Tanrıya ve edimi gerçekleştirene yaptığı şeyde aranmasının zorunluluğuna işaret eder. Varlığın adaletli bir varlıktan daha yüksekte durduğu iddiası yanlış ve alçakçadır, eğer varlık salt yaşamdan başka bir anlama gelmiyorsa – ki söz konusu iddiada bu anlama gelir. Eğer “varlık”, ya da daha doğrusu “yaşam” (tıpkı “özgürlük” gibi, iki ayrı alana gönderme yapılarak kullanıldıklarında belirsizlikleri hemen kayboluveren sözcükler) insanın indirgenemez, bütünlüklü durumuna işaret ediyorsa, o zaman güçlü bir hakikat barındırıyor demektir; ya da eğer insanın varolmamasının, adil insanın henüz-elde-edilmemiş (sözde ikincil) durumundan daha beter bir şey olduğu söyleniyorsa. Yukarıda bahsi geçen iddia inandırıcılığını bu belirsizliğe borçludur. İnsan ne

Kurt Hiller, “Anti-Kain”, Das Ziel: Jahrbücher für geistige Politik’te (Münih, 1919), s. 255

pahasına olursa olsun içindeki salt yaşama karşılık gelemez, tıpkı diğer durumlarının ve niteliklerinin herhangi birine karşılık gelemeyeceği gibi, buna bedensel kişiliğinin biricikliği de dahildir. İnsan ne kadar kutsal olursa olsun (ya da içinde taşıdığı, dünyevi yaşamda, ölümde ve ölümden sonraki yaşamda özdeş biçimde var olan o yaşam ne kadar kutsal olursa olsun) onun bir durumuna, türdeşleri tarafından yaralanmaya açık olan bedenine herhangi bir kutsallık atfedilemez. Öyleyse, özünde, onu bitkilerin ve hayvanların yaşamından ayırt eden şey nedir? Ve bunlar kutsalsa bile, kutsal olmalarını yaşıyor olmalarına, hayatta olmalarına borçlu değillerdir. Yaşamın kutsallığı dogmasının kökenini araştırmaya değer görünüyor. Herhalde, aslında büyük olasılıkla, görece yakın bir yerde durur bu kök, zayıflayan Batı geleneğinin kozmolojik geçişsizlikte kaybettiği ermişini aramaya yönelik son bir yanlış girişimi. (Öldürmeye karşı tüm buyrukların Antikçağa kadar uzanması bir karşıtez oluşturmaz, çünkü bunlar modern savdan ayrı kavramlar üzerine temellenir.) Son olarak, insanın kutsallığı düşüncesi, burada kutsal olduğu söylenen şey, antik mitsel düşünceye göreyse, suçun damgasını taşıyan şey, yani yaşamın kendisi üzerine gelişecek düşünüm için bir zemin hazırlar. !Şiddetin eleştirisi onun tarihinin felsefesidir – bu tarihin “felsefesi”dir çünkü ancak gelişimi düşüncesi, zamansal karakteristiğine eleştirel, ayrıştırıcı, kararlı bir biçimde yaklaşma olanağı verir. Sadece el altında bulunan örneklere odaklanmak, en fazla olsa, şiddetin yasakoyucu ve yasakoruyucu biçimlerinde diyalektik bir yükselme ve alçalma görmeyi sağlar. Bu salınımı yöneten yasa, tüm yasakoruyucu şiddetin, sürekliği boyunca, temsil ettiği yasakoyucu şiddeti dolaylı bir biçimde zayıflamasına bağlıdır – düşman karşı-şiddeti bastırma yoluyla. (Bu çalışma boyunca bunun birtakım belirtilerine işaret edilmiştir.) Yeni ya da daha önce bastırılmış olan güçler, şimdiye kadar yasa koyan şiddeti mağlup edip, yine çürümeye yazgılı, yeni bir yasa oluşturana kadar böyle sürüp gider bu. Yasanın mitsel biçimlerinin sürdürdüğü bu döngüyü kırma işiyle; bağlı olduğu ve ona bağlı olan tüm güçlerle birlikte yasanın askıya alınmasıyla; son olaraksa, böylece devlet gücünün ortadan kaldırılmasıyla, yeni bir tarihsel dönem kurulur. Eğer içinde bulunduğumuz çağ, mitin hükümranlığının aralıklı bir biçimde kırılmasına sahne olduysa, gelen çağ bundan, hukuka yönelik bir saldırının tümden boş olacağını düşündürecek kadar, tahayyül edilemez bir uzaklıkta değildir. Ama şiddetin hukukun dışındaki varlığı, saf dolaysız şiddet olarak, güvence altına alınırsa, bu da devrimci şiddetin, yani insanın sergilediği katışıksız şiddetin en yüksek açınlamasının olanaklı olduğuna ilişkin bir kanıt sunar, ayrıca bu olanağın araçlarını da gösterir. İnsanoğlu için daha az olanaklı ve daha az acil bir diğer şeyse, özel durumlarda, katışıksız şiddetin ne zaman farkına varıldığına karar vermek olacaktır. Çünkü kutsal şiddet değil, mitsel şiddet böylesi bir kesinlikle ayırt edilebilir olacaktır, eğer karşılaştırılamaz etkilerde olmazsa, çünkü şiddetin kefaret yönünden gücü insan için görülmezdir. Bir kez daha tüm sonsuz biçimler, mitin yasayla çarpıttığı saf kutsal şiddete açıktır. Kutsal şiddet, topluluğun bir suçluyla ilgili kutsal yargısında da yaptığı gibi, haklı bir savaşta kendisini açınlayabilir. Ama “yönetici” diye niteleyebileceğimiz tüm mitsel, yasakoyucu şiddet zararlıdır. Ona hizmet eden, yasakoruyucu, “yönetsel” şiddet de aynı biçimde zararlıdır. Kutsal sonun işareti ve mührü olan, ama asla aracı olmayan kutsal şiddet içinse, “hükümran” şiddet denebilir.

!Çeviren: E. Efe Çakmak