belićmiljenkoontologija

F I L O Z O F S K O - T E O L O Š K I I N S T I T U T D R U Ž B E I S U S O V E

U Z A G R E B U

Biblioteka Filozofski niz

Knjiga 23

Za nakladnika Franjo Pšeničnjak

Urednik knjige Daniel Miščin

Recenzenti A n t o Mišić

Ivan Koprek Ivan Macan

Redaktura Stjepan Spoljarić Ljubomir Sango

Niko Bilić

Priprema »Durieux«, Zagreb

Tisak »Tipotisak«, Zagreb

ISBN 978-953-231-052-8

C I P zapis dos tupan u računalnom katalogu Nacionalne i sveučilišne knjižnice u Zagrebu

pod brojem 627439

Miljenko Belić

Ontologija

Biti, a ne ne-biti, što to znači?

Urednik Daniel Miščin

f Zagreb 2007.

Sadržaj

Predgovor: Ontologija radosti Miljenka Belića (Daniel Miščin) 9

Bibliografija radova Miljenka Belića 13

O N T O L O G I J A

Sto proučava ontologija? 23

Prvi put rješenju problema bitka: Parmenidov problem i njegovo

rješenje 24

\.O\0: Parmenidov a problematika 24

2. DIO: Metafizička promatranja kojima se ήεΐανα Parmenidova

problematika 34

1. TRAKTAT Ο Z B I U N O S T I I MOGUĆNOSTI (DE ACTU ET POTENTIA) 34

1. teza: U bićima ο kojima n a m govori naše vanjsko ili nutarn je iskustvo, m o ž e m o p r e p o z n a t i njihove nutarn je k o m p o n e n t e — zbiljnost i mogućnost . 34

2. teza: N a u k a ο m o g u ć n o s t i i zbiljnosti p o m a ž e razumjet i n e š t o od

o n o g a što znači biće, s tvoreno ili N e s t v o r e n o . 39

3. teza: Bit i b i tak — essentia et esse (exsistentia) — k a o m o g u ć n o s t i

zbiljnost u n u t a r s tvorena bića. 42

4. teza: N a u k a ο mogućnost i i zbiljnosti obrazlaže k a k o su m o g u ć a

m n o g a bića iste vrste. 53

2. TRAKTAT Ο ANALOGIJI BIĆA 55

5. teza: N e o v i s n o ο teodicejskim pitanj ima m o ž e m o i m o r a m o govoriti ο

analogiji bića. 57

6. teza: N a u k a ο analogiji bića p o m a ž e u razumijevanju nazočnost i

Boga u stvorenjima i stvorenja u Bogu. 67

3. DIO: Dopunski traktati 74

1. TRAKTAT Ο MOGUĆIM BIĆIMA 74

7. teza: Božja bit posljednji je temel j mogućnost i m o g u ć i h bića. Ta su bića za to moguća, jer su n e k a slika Božje biti. Božji s tvaralački r a z u m izriče po jed inačne k o n k r e t n e mogućnost i . 74

2. TRAKTAT Ο KATEGORIJAMA 80

8. teza: Supstanci ja i akcident i jesu stvarnost. 85

9 teza: Relacije su ont ička stvarnost. 98

3. TRAKTAT Ο UZROCIMA 101

10. teza: N e m a takve stvarnosti koja ne bi imala svoga »razloga

bivstvovanja«, i za to je sve ili »a se«, ili »ab alio«. 105

6 Sadržaj

11. teza: Sastavljeno biće nije samo sebi razlog bivstvovanja. 110 12. teza: Kontingcntno biće ne može bivstvovati bez proizvodnog

uzroka. 116 13. teza: Proizvodni uzrok ne može djelovati osim pod vodstvom

svršnog uzroka. 122

Osvrt na prvi put p r e m a rješenju problema bitka 137

Drugi put p r e m a rješenju problema bitka: dobrota bitka 138 14. teza: Biće, tim samim što je biće, jest dobro. 143

Treći put p r e m a rješenju problema bitka: veza bivstvovanja s r a z u m o m . 149

15. teza: Biće, tim samim što je biće, jest ontološki istinito. 149

Četvrti put p r e m a rješenju problema bitka: jednost bića 159 16. teza: Biće, tim samim što je biće, jest transcendentalno jedno. 164

Peti put p r e m a rješenju problema bitka: dinamičnost bića 166

17. teza: Biće, tim samim što je biće, jest dinamićno. 166

Zaključni osvrt na cijelu ontologiju 171

BITI ILI N E - B I T I — U S V J E T L U A N A L O G I J E B I Ć A

Uvod 177

PRVI DIO: Činjenica analognog spoznavanja i njeno onto-logičko opravdanje 179 I. ČLANAK: UVODNI SUSRET S ČINJENICOM ANALOGIJE 179 1. Analogan-ne-vlastit pojam (conceptus analogus-non-proprius) 179 2. Analogan-ne-jcdnoznačan pojam (conceptus analogus-non-

univocus) 180 3. Što čovjeku daje analogna spoznaja 182 II. ČLANAK: ISTOSTI RAZLIKA 182 1. Činjenica istosti i razlike unutar jednog te istog pojmovnog sadržaja 184 2. Dvovrsni instrumentarij čovjekova uma 184 3. Uvjeti za valjanost takve spoznaje 189 III. ČLANAK: ZAGONETNI GLAGOL »BITI« 190 1. Glagol »biti« u čovjekovu susretu sa stvarnošću 190 2. »Biti« — to je afirmacija; gdje se ona pojavljuje 193 3. »Biti« — izriče se'na zaseban način i vrlo precizan do u suptilnosti 194 IV. ČLANAK: OPRAVDANOST ANALOGNOG SPOZNAVANJA 197 1. Isti razlozi koji pokazuju valjanost čovjekove spoznaje, opravdavaju,

pa i »a fortiori« analognu spoznaju 197 2. Valjanost analogne spoznaje refleksno je sigurna neovisno ο

teodicejskim pitanjima 199

D R U G I DIO: Onto-teolog ička razmišljanja u svjetlu analogije bića 201 I. ČLANAK: »NEPLIVAČI« I »STIJENA« 201

Sadržaj 7

1. Iz Aris totelove Metafizike, knjiga XII. , poglavlje 6, 1071 b 19-22 s

k o n t e k s t o m : tekst i prijevod 201

2. Parafraza i daljna razradba toga teksta 204

II. ČLANAK: SAMO »DA!« — ŠTO TO ZNAČI? 206

1. Ont ičnos t toga »da!« 206

2. O s o b i n e toga »da!« p r e m a razradbi Aristotela i svetog T o m e 207

III. ČLANAK: BIĆE — PO KOME? 212

1. »Blok neplivača« 212

2. U s a m o m »biti« kao takvom 216

3. Razl ika od p a n t e i z m a ; participacija 219

4. D o b r e i manje d o b r e stilizacije 221

5. D o k l e glagol »biti« dosiže svojom vlastitom analognošću 222

IV. ČLANAK: JOŠ NEKI VIDICI Ο NAZOČNOSTI PRA-BIĆA U

OSTALIM BIĆIMA 224 1. Bog nije suparnik ili t a k m a c ostal im bićima, n e g o »duša njihove

duše«; » t e r m i n u s virtual i ter t rans iens Actus Divini entat ive i m m a n e n t i s « 224

2. P a r m e n i d , Pseudo-Dioniz i je , Augustin, T o m a 229

3. O n t o - t e o - l o g i j a 230

I n d e x n o m i n u m e t r e r u m 233

Predgovor: Ontologija radosti Miljenka Belića

Uvjeren sam da je upravo ova svečana zgoda dobra prilika da se slavljeniku još j e d n o m postavi pitanje na koje je već ranije p o n u d i o vrlo zanimljiv odgovor. Pitanje je glasilo: »Kako u vama žive Aristotel i sv. Ignacije Lojol-ski?«. Ta dva simbolična imena u traganju su za nečim važnijim i dubljim od svojih pojedinačnosti . O n a su naime zamolba slavljeniku da progovori ο odnosu između svoje filozofije i svojega redovništva. N a d tim pitanjem on prvo sabrano zastaje, a onda odgovara: »To je isto!«

Za r a d o s t k o j o m d a n a s p r e d a j e m o javnost i Ontologiju p . Mi l jenka Belića, l ako je naći m n o g o p o v o d a , ali u s u đ u j e m se misliti k a k o je u p r a vo u t o m k r a t k o m o d g o v o r u njezina t e m e l j n a s t r u n a . Odbi ja jući u s p o staviti hi jerarhi ju i z m e đ u p r e d l o ž e n i h p o j m o v a i i m e n a , p. Belić z a p r a v o predstavl ja u p o r i š t e uvjerljivosti svoje refleksije: njegova se m i s a o ne m o ž e odijeliti od njegova života. I m o ž d a još k o r a k više: s o b z i r o m na tu neodjeljivost, u ovoj knjizi s u s r e ć e m o o s o b u koja misli k a o š to i diše. Smisao se njegove filozofske misli ne iscrpljuje u njoj s a m o j , o n a postoj i da bi o p l e m e n i l a život. Život mišljenja o p r a v d a v a se p o t r e b o m mišljenja života. U p r a v o ta » o t k a n o s t u j e d n o m k o m a d u « čini ovu knjigu vrijedn o m svakog poštovanja . T a joj neraskidivost j a m č i o n u mjeru n e p r o l a z -nost i u kojoj će uvijek biti v a ž n o promišl jat i metaf iz ičke p r o b l e m e s j a s n o m s v r h o m nasto janja o k o tog čvrsto u t e m e l j e n o g i d o b r o o b r a z l o ž e n o g života.

» T o je i s to!« — Taj se o d g o v o r m o ž e p r o m a t r a t i i p o d v id ikom upućivanja na o n o š to taj ident i te t utemel ju je . U toj k r a t k o j rečenic i n a l a z i m o i na log ο mjestu r o đ e n j a Ontologije koje je s a m a u t o r u j e d n o m d r u g o m razgovoru o v a k o obraz lož io : » P o s e b n o vol im o n o e v a n đ e o s k o mjesto, o n u Isusovu riječ ο t rsu i lozi (Iv 1 5 , 1 - 7 ) . K a k v a d u b i n a ! Ovdje

se ne radi ο t o m e da Krist želi da čovjek b u d e tek p o k r a j njega, n e g o više, m n o g o više. On traži i n u d i maštanje, n e p r i o p ć i v u bl iskost B o g a s čov jekom i čovjeka s B o g o m . Baš to mjesto, spoj t r sa i loze, mjes to je rođen ja m o j e ontologi je !« U p r a v o je t o m mišlju o d r e đ e n a i o s n o v n a z a k o n i t o s t u n u t r a š n j e s t r u k t u r e Ontologije: o n a je sva u r o n j e n a u o n t o -teologiju, n j o m e se n a d a h n j u j e i njoj se vraća. U k o l i k o dois ta s a m a u t o r ne želi u sebi razl ikovat i filozofa i r e d o v n i k a por ičuć i t i m e m o g u ć n o s t da bi u njegovoj n u t r i n i svaki od njih i m a o svoju logiku, t a d a je o n t o t e o -logija d r u g o i m e za pokuša j da Mi l jenko Belić i sebi k a o s u s r e t n i k u i čitatelju k a o tražitel ju p o n u d i n e o k r n j e n u izvornost svog m i s a o n o g i

I I I Predgovor: Ontologija radosti Miljenka Belića

ž i v o t n o g ident i te ta . D v a su nosiva s t u p a Belićeve o n t o - t e o - l o g i j e j amstvo te izvornost i . Na j e d n o j j e s t rani n e p r e s t a n a živa di jalektika bića po sebi (a se) i bića po d r u g o m e (ab alio). N e p r e m o s t i v o s t razl ike i z m e đ u nesas tav l j enog bića ( B o g a ) i sastavl jenog bića (čovjeka) mogla bi se učit i t i k o n a č n o m , da n a s s d r u g e s t r a n e , dragocjeni alat analogi je bića ne o s l o b a đ a p o t r e b e da ο B o g u u njegovoj nedokučivos t i , b e z n a d n o š u t i m o . Analog i jom su o m o g u ć e n a sricanja ο n a s l u ć e n i m d u b i n a m a š to ih M i l j e n k o Belić znalački o t v a r a svojim s u v e r e n i m k r e t a n j e m ar i s tote-lovca i t o m i s t a po o n t o l o š k o m tlu. T i m e je o c r t a n njezin glavni u n u t r a š nji d i n a m i z a m . V a ž n o s t analogi je bića za ontologi ju Mil jenka Belića n a g l a š e n a je i žel jom a u t o r a da se u ovoj knjizi n a đ e i njegov č lanak Biti

ili ne-biti u svjetlu analogije bića. O b e se sastavnice knjige ovdje pojavljuju u novoj autorovo j redakcij i napravl jenoj u p o v o d u ovoga izdanja.

V a n j s k o pak lice Ontologije p. Mi l jenka Belića obi l ježeno je dvjema svojstvima: prije svega, o n a je sus tavna i z a o k r u ž e n a rasprava, i ta se r a s p r a v a , s d r u g e s t r a n e razvija u m e t o d i č k i s t a n d a r d i z i r a n o m o k r u ž e nju — skolast ičkoj tezi. Baš zbog te dosl jednost i p. Mil jenka Belića koja b i t n o o d r e đ u j e s t r u k t u r u Ontologije, m o ž d a nije na o d m e t ovdje n a b r o jiti s a s t a v n e dijelove t e z e i nj ihovo značenje , k a k o bi se na taj način svima o l a k š a l o k r e t a n j e p o njezinim m i s a o n i m o b z o r i m a . Svaka teza n e m a n u ž n o sve m o g u ć e sas tavne djelove, ali se r a z r a d a svih teza odvija u okviru b a r e m većine od njih, s u k l a d n o naravi a r g u m e n t a c i j e u svakoj po jed ino j tezi .

Tenor theseos Naslov teze: u njemu se redovito u izjavnom obliku, ističe tvrdnja koja će tezom biti argumentirana.

Nexus Povezuje građu teze s onim što joj je prethodilo i s onim što će uslijediti. Kontekstualizacija teze.

Status questionis Formulira se pitanje ο kojemu će se ο tezi raspravljati.

Termini Definicije pojmova koji ranije nisu dati

Historia theseos Povijest teze tj. odgovor na pitanje ο tome kako se, kroz

različita mišljenja u povijesti filozofije raspravljalo ο

pojedinom pitanju.

i Probatur Iznošenje argumentacijske građe u prilog teze u kojima se u logičkom slijedu dokazuju rješenja problema koje teza nudi. U tom kontekstu često se pojavljuju kratice: Arg. = argumentum (obrazloženje) Pr.M. = probatur maior (dokazuje se prva premisa) Pr.m. = probatur minor (dokazuje se druga premisa)

Corollaria \ i Scholion

Dodatne misli koje dopunjavaju i rasvjetljavaju problematiku u Probaturu.

Predgovor: Ontologija radosti Miljenka Belića 11

V r a t i m o s e još j e d n o m o n o m k r a t k o m o d g o v o r u p . Mil jenka Belića: » T o je i s to!« i p o g l e d a j m o u t o m svjetlu pi tanje iz p o d n a s l o v a njegove knjige: Biti, a ne ne-biti, što to znači? Baš to pitanje koje stoji na t ragu glasovitog leibnizovskog » z a s t o j e n e š t o , a ne radije n iš ta?« izgleda k a o pitanje svih o n t o l o š k i h pitanja. K a d to pi tanje Belić postavi na pročel je cijelog svojeg o n t o l o š k o g razmišljanja, o n d a izgleda k a o da već kroz njega struji n e z a t o m i v a rados t onto lošk i obrazložive p o b j e d e » s u p r a p e l a g o nihili«, k a k o uvijek voli govorit i . U p r a v o je neraskidiva povezanost r e d o v n i k a i misl ioca u osobi p. Mil jenka Belića stvorila sustav koji stoji p r e d n a m a u k o r i č e n u ovoj knjizi: to je prava ontologija radosti, njezinih izvora i uvira. I k a o što svijeća razgoni t a m u noći, promiš l jena se r a d o s t k a o rezul tat onto lošk ih refleksija Mil jenka Belića n e m a razloga za tvara t i u p o n o r n e d u b i n e filozofije koja izvire iz n e n a m i r e n o s t i , n e m i r a u vlastitu biću. N e n a m i r e n o s t u toj ontologiji radosti biva r a z u m -ljena sasvim drukčije. Ne k a o o t v o r e n a r a n a , k a k o se č e s t o čini u n e k i m s u v r e m e n i m filozofskim refleksijama, n e g o k a o dragoc jeni p r o s t o r otv o r e n o s t i p r e m a O n o m e koji m o ž e i želi biti dovrši tel jem.

U zahvalnost i š to n a m je o v o m knjigom p. Mil jenko Belić o m o g u ć i o tra jnost njegove ontologi je radost i , bila mi je izuzetna čast biti u r e d n i k o m ove knjige.

Daniel Miščin U Zagrebu, na 86. rođendan

p. Miljenka Belića, 26. veljače 2007.

Bibliografija radova Miljenka Belića

A. Knjige

Blažena Djevica Marija —naše utočište. Mariologija o. Antuna Kanižlića D.

I. (1699-1777). Excerpta ex dissertatione ad L a u r e a m , Z a g r e b 1962.

Čovjek i kršćanstvo. Razmišljanje ο smislu života, Z a g r e b 1967.

Metafizička antropologija, Zagreb 1993, (2. popravljeno izdanje 1995).

B. Ciklostilska izdanja

Ontologia ( latino sermone), Zagreb 1958 (Examinata et a p p r o b a t a 1958 in Pontificia Universitate Gregor iana) .

Ontologija. Z a g r e b l 9 8 2 . (Đakovo 1967).

Metafizička antropologija. Z a g r e b 1983 (Đakovo 1967 pod naslovom: M e tafizička psihologija).

Filozofija starih Grka i Rimljana, Z a g r e b 1978.

Tri večeri ο pravcima modeme filozofije, Z a g r e b 1982.

Filozofija u srednjem vijeku, Z a g r e b 1984.

C. Članci

1944.

Našli pravi put, u: »Kalendar Srdca Isusova i Marijina«, Z a g r e b 1944,87-95.

1963.

Lumen ad revelationem gentium, u: »Vjesnik đ a k o v a č k e biskupije« 16 (1963) 23-24.

1 Bibliografija je u cijelosti izrađena prema bilješkama p. Miljenka Belića — prvi dio bibliografije preuzet iz: Ljepota istine, uredio Marijan Steiner (zbornik u čast p. Miljenka Belića SJ u povodu 75. obljetnice života), Filozofsko-teološki institut Družbe Isusove, Zagreb, 1996.

14 Bibliografija radova Miljenka Belića

Et beati Joseph, eiusdem Virginis sponsi, u: »Vjesnik đakovačke biskupije« 16 (1963)43-44.

Pro nobis est traditus, u: »Vjesnik đakovačke biskupije« 16 (1963) 63-64.

Majko Božje milosti, moli za nas\, u: »Vjesnik đakovačke biskupije« 16 (1963) 83-84.

Configurati Christi sacerdotio, u: »Vjesnik đakovačke biskupije« 16 (1963) 103-104.

Signum magnum, u: »Vjesnik đakovačke biskupije« 16 (1963) 138-139.

U svjetlu Općegsabora, u: »Vjesnik đakovačke biskupije« 16 (1963) 151-152.

Viša instancija, u: »Vjesnik đakovačke biskupije« 16 (1963) 171-172.

Čovjek i vječnost, u: »Vjesnik đakovačke biskupije« 16 (1963) 178-179.

Božje Utjelovljenje i naše svećeništvo, u: »Vjesnik đakovačke biskupije« 16 (1963) 198-199.

1966.

Laičko svećeništvo, u: »Katehist«, 4 (1966) br. 2-3, 3-13.

Sakramentalni karakter-donosilac svećeničke vlasti, u: »Katehist« 4 (1966) br. 4-5, 9-20.

Laičko svećeništvo i sv. Misa, u: »Katehist« 4 (1966) br. 6, 5-18.

1968.

Aiistotelis doctrina de individuo et Ioannes Duns Scotus, in: »De doctrina Ioannis D u n s Scoti«. Acta Congressus Scotistici International is 1966, vol. I , R o m a e 1968, 245-256.

Parabolas del Rey temporaly de las Dos Banderas, in: »Los Ejercicios de San Ignacio a la luz del Vat icano II«, Congreso Internacional de Ejercicios. Lovola 1966, Madr id 1968, 296-302.

1970.

»Prva od Isukrsta odkupljena«. Misli Antuna Kanižlića (1699-1777) ο

Otkupljenju Presvete Djevice, u: »Kačić« 3 (1970) 77-86.

1972.

Relationes hominis ad Deum indicatae in eius cognitione spirituali, u: »Deus et H o m o ad m e n t e m Ioannis D u n s Scoti«. Acta Terti i Congressus Scotistici Internat ional i s 1970, celebrati in Wien, R o m a e 1972, 557-564.

Bibliografija radova Mil jenka Belića 15

1974.

Tomistički kongres, u: »Obnovljeni život« 29 (1974) 382-386.

Hrvatski dominikanci svom velikom subratu, svetom Tomi Akvinskom, u: »Obnovljeni život« 29 (1974) 395-398. Zavjet siromaštva, u: »Za bolje svjedočenje«. Zbornik radova I. redovničkog tjedna. Z a g r e b 1973, Zagreb 1974, str. 179-190.

1977.

Misterij sigurnosti umskog spoznavanja u nauci sv. Bonaventure, u: »Objava i teologija«. Zbornik radova kongresa u čast sv. Bonaventure . Zagreb 1974, Zagreb 1977,103-121.

Antun Kanižlić (1699-1777). Uz dvjcstagodišnjicu njegove smrti, u: »Obnovljeni život« 32 (1977) 299-332.

1978.

Hylemorphismi locus eiusaue momentum in systemate Aristotelis et in syste-mate Sancti Thomae, in: »Atti del Congresso Internazionale, n. 9, II Cosmo e la Scienza«. Acta Congressus Thomistici R o m a e et Neapol i 1974 celebrati, Napoli 1978,276-282.

Quaedam elementa analogiae entis secundum philosophiam Duns Scoti, in: » R e g n u m Hominis et R e g n u m Dei«. Acta IV Congressus Scotistici Internationalis, Patavii 1976 celebratum, vol. I., R o m a e 1978,315-324.

T o m o Vereš, Iskonski mislilac, u: »Obnovljeni život« 32 (1978) 467-470.

T o m o Vereš, Iskonski mislilac, u: »Marulić« 11 (1978) 284—285.

Iskonski mislilac. Razgovor ο filozofiji koja istražuje iskon i smisao, u:

»Obnovljeni život« 32 (1978) 467-470.

1981.

T o m o Vereš, Filozofsko-teološki dijalog s Manom, u: »Marulić« 14 (1981) 512-518.

1982.

Diversi modi analogiae entis quibus tum explicite tum implicite utitur S. Tho-mas, u: »Atti dell 'VIII Congresso Tomistico Internazionale«, vol. V, »Problemi Metafisici«. Acta Congressus R o m a e 1980 celebrati, Citta del Vaticano 1982,179-190.

Ljubav — osnovica bivstvovanja, u: »Obnovljeni život« 37 (1982) 44-53.

Veliki događaj u hrvatskom kulturnom zbivanju, u: »Obnovljeni život« 37 (1982) 152-156.


Tko je napisao »obilato duhovno mliko«?, u: »Vrela i prinosi« 13, Z a g r e b 1982, 155-163.

1983.

Umjetnik i zagonetka života, u: »Obnovljeni život« 38 (1983) 439—443.

1984.

Scoti doctrina circa momentum amoris in exstruendo ente et auaedam eius applicationes, » H o m o et mundus.« Studia scholastico-scotistica 8, u: »Acta Ouinti Congressus Scotistici Internationalis«, Salmanticae, 2 1 -26. septembris 1981, Ed. Societas Internationalis Scotistica, R o m a e 1984, 255-263.

Klasična metafizika i pitanje ο smislu života, u: »Obnovljeni život« 39 (1984) 217-240.

1985.

Negdašnji hrvatski katekizmi, u: »Kateheza« 7 (1985) br. 4, 66-72.

1986.

Duh, izvor života i pokretač djelovanja, u: »Kateheza« 8 (1986) br. 2, 5-19.

1987.

Bošković's Theory of Finality — a Valuable Contribution to Metaphysics, u: »The Philosophv of Science of R u d e r Bošković«. Proceedings of the Svmposium of the Institute of Philosophv and Theologv S. I. Z a g r e b 1986, Z a g r e b 1987,199-235.

Parallelismus inter Christum et Mariam prouti ah Antonio Kanižlić docetur, u: »De cultu Mar iano secculis XVII-XVIII« . Acta Congresussus Ma-riologici-Mariani internationalis in Republica Melitensi a n n o 1983. celebrati. Vol. V. De cultu Mar iano apud scriptores ecclesiasticos saec. XVIII , R o m a e , 1987, 521-548.

Boškovićeva nauka ο finalnosti — vrijedan doprinos metafizici, u: »Obnov

ljeni život« 42 (1987) 229-253.

Boškovićeva nauka ο finalnosti — vrijedan doprinos metafizici, u: »Filozofija

znanosti R u d e r a Boškovića«. Radovi simpozija Filozofskog instituta D. I. Z a g r e b 1986, Zagreb 1987,193-225.

Kobne posljedice jednog pristupa, (sic!, umjesto: propusta) , u: »Kateheza« 9 (1987) br. 2,63-66.

Isus Krist pred smrću, u: »Obnovljeni život« 42 (1987) 388-402.

Bibliografija radova Mil jenka Belića 17

1988.

Govor umjetnosti, u: »Obnovljeni život« 43 (1988) 327-330.

Paralelizam između Isusa i Marije kod Antuna Kanižlića (1699. — 1777.), u: »Mundi melioris origo. Marija i Hrvati u b a r o k n o doba«. Zbornik radova hrvatske sekcije IX. m e đ u n a r o d n o g mariološkog kongresa na Malti 1983. godine, Z a g r e b 1988,128-149.

1989.

Biti stvoren — što to znači?, u: »Islamska misao«, god. XI, br. 122, februar 1989, 32-33.

»Biti ili ne-biti« u svjetlu analogije bića, u: »Filozofija u susret teologiji«. Radovi simpozija Filozofsko-teološkog instituta D. I. Prigodom 50. obljetnice Filozofskog studija, Z a g r e b 1989, 37-98.

Čovjek neizmjerno nadilazi čovjeka, u: »Pred licem smrti«. Priredio Valentin Pozaić, Z a g r e b 1989, 89-121.

1990.

Ordo geneseos quarundam sententiarum maioris momenti in philosophia Ari-stotelis, Col lectanea Franciscana 60/1-2,1990, 87-98.

Božja priroda, u: »Islamska misao«, god. XII., br. 133, j a n u a r 1990, 24-25.

Razmišljanja uz prijevod Povijesti filozofije Fredricka Coplestona, u: »Obnovljeni život« 45 (1990.) 130-140.

Pružene ruke. Razmišljanja uz knjigu oca Tome Vereša, dominikanca, u: »Obnovljeni život« 4 (1990) 306-312.

Mogućnost filozofsko-teološkog dijaloga, u: »Filozofska istraživanja« 34, god. 10, sv. 1, Z a g r e b 1990, 5-15.

Župna crkva svetog Ivana u Zagrebu (1790-1990), u: »Obnovljeni život« 5 (1990.) 448^149.

1991.

Ein Beitragzum besseren Verstehen der Aristotelischen Lehre von »Moglich-keit« und«Wirklichkeit«, u: »Synthesis philosophica« 10, Z a g r e b , vol. 5 fasc. 2, 445-454.

Ordo geneseps quarundam sententiarum maioris momenti in philosophia Ari-stotelis, u: »Bibliotheca Seraphico-Capuccina« 40, Melanges Berube. E t u d e s de philosophie et theologie medievales offertes a Camille Berube O F M C a p p o u r son 8 0 e anniversaire. Edi tees par Vicenzo Cri-scuolo, R o m a 1991, 89-100.

K N J I Ž N I C A •JURAJ HABDELUr

Z A G R E I

1S Bibliografija radova Miljenka Belića

Kanižlić, Antun, u: »Religi jsko-pedagoško katehetski leksikon«, Z a g r e b 1991,295-296.

Prilog za bolje uočavanje izvornog značenja Aristotelove nauke ο »mogućnosti« i »zbiljnosti«, u: »Filozofska istraživanja« 37, god. 10, svezak 4, Zagreb 1990, 993-1001.

Načelno opravdanje i domet spoznaje uz pomoć analogije, u: »Filozofska istraživanja« 41, god. 11, sv. 2, Z a g r e b 1991,467-480.

Nekoliko fragmenata Boškovićeve ontologije, u: »Zbornik radova međunarodnog znanstvenog skupa ο R u d e r u Boškoviću«, Dubrovnik 5. — 7. l istopada 1987, Z a g r e b 1991, 47-72.

1992.

Nagodba medu vukovima — ili poziv savjesti za opće dobro. Toma Akvinski

ο državi, u: »Obnovljeni život« 47 (1992) 35-52.

Rad Isusovaca na filozofiji u Hivata u 20. stoljeću, u: »Isusovci u Hrvata«. Zbornik radova m e đ u n a r o d n o g znanstvenog simpozija »Isusovci na vjerskom, znanstvenom i kul turnom području u Hrvata«, Zagreb 1992, 41-49.

»... habent suafata libelli«. Uspjesi i neuspjesi Antuna Kanižlića (1699-1777) u pokušajima visoke popularizacije filozofskih misli, u: »Filozofska istraživanja« 45, god. 12, sv. 2, Z a g r e b 1992, 347-366.

1993.

Sanc and Kozelj — Two Slovenian Philosophers in Croatia, u: »Svnthesis philosophica«, 16, vol. 8, fasc. 2, Z a g r e b 1993, 443-466.

Doprinos Franje Sanca suvremenom istraživanju Aristotelove filozofije, u: »Obnovljeni život« 48 (1993) 3-31. Isto u: »Studia vrhbosnensia 5«. Vrhbosanska katolička bogoslovija 1890-1990. Zbornik radova znanstvenoga simpozija održanog u Sarajevu 3. i 4. srpnja 1991. pr igodom obilježavanja stote obljetnice postojanja te Bogoslovije. Sarajevo — Bol (na Braču) 1993, 123-147.

U objekt upisana misao, u: »Filozofija i teologija«. Zbornik radova simpozija održanog u Zagrebu 12. i 13 s tudenog 1992, pod istim naslovom »Filozofija i teologija«. U r e d i o D. Barbarić, Zagreb 1993, 34-39.

1994.

Šanc i Kozelj — dva slovenska filozofa medu Hrvatima, u: »Filozofska istraživanja«, br. 53-54, god. 14, sv. 2-3, Z a g r e b 1994, 453-471.

Jacques Maritain, Tri reformatora —Luther, Descartes, Rousseau (pogovor), u: »Crkva u svijetu«, Split 1994, br. 3, 215-230; br. 4, 379-387.

Bibliografija radova Miljenka Belića 19

Takozvana slobodna sigurnost i njezine etičke implikacije, u: »Filozofska istraživanja«, br. 52, god. 14, sv. 1, Zagreb 1994, 41^16.

Prinos filozofije u teološkom pitanju ο svijesti Krista kao čovjeka kojom je znao

ο sebi da je Božanska osoba, u: »Svnthesis theologica«. Zbornik u čast p. Rudolfa Brajičića SJ prigodom 75. obljetnice života. U r e d i o Marijan Steiner, Z a g r e b 1994, 333-367.

1995.

Jacques Maritain, Tri refoimatora —Luther, Descartes, Rousseau (Pogovor: Pokušaji reformiranja nad kojima ostajemo zamišljeni), Split 1995, 237-281.

1996.

Anicije Manlije Severin Boetije, u: »Srednjovjekovna filozofija«. Hres tomatija filozofije, svezak 2, Zagreb 1996, 223-250. U istom djelu preveo: Anicije Manlije Severin Boetije Ivanu đakonu, Kako to da supstancije jesu dobre u ovom da/što jesu', kad nisu 'supstancijalno dobro'? Ο heb-

domadama, 251-266.

Veliki skretničar. Razmišljanja ο knjizi, u: »Obnovljeni život«, vol. 51, br. 5, Zagreb 1996., str. 611-615., prikaz knjige Albertus Magnus: Philosophia realis. Svezak pivi, priredio i preveo T o m o Vereš, »Demetra«, filozofska biblioteka Dimitrija Savića, Zagreb 1994, str. Χ Ι Ι + 2 3 1 .

Teološki motivi u Kunićevom epigrafskom ciklusu »Sacra« u: Anali Zavoda za povijesne znanosti H A Z U u Dubrovniku 34 (1996), str. 135-142.

Neki pristupi razmišljanju ο misteriju slobodne volje u međusobnom dijalogu, u: »Dijalog. Na putu do istine i vjere, (zbornik radova u povodu 80. r o đ e n d a n a oca Augustina Pavlovića«, pr iredio F r a n o Prcela, Nakladni zavod »Globus«, Zagreb; Mathias Griinevald Verlag, Mainz; Hrvatska dominikanska provincija, Z a g r e b 1996, str. 55-65.

1997.

Crkva i hijerarhija u životu i spisima Ivana Merza, u: »Obnovljeni život«, br. 3-4, (1997), str. 271-282.

1998.

J o n a t h a n Barnes : Aristotel. S engleskog preveo Filip Grgić, »Kruzak«, Zagreb 1996., 156 str. Belićev prikaz u: Filozofska istraživanja, 68, god. 18, sv. 1, Z a g r e b 1998, u rubrici Recenzije i prikazi, str. 256-260.


Moderan, nemoderan, ali Božji! U: /Splitska/ »Nova tribina. Semestralna revija za religiju, kulturu i misaonu orijentaciju. Dosje Stepinac«, godina IX, prosinac 1998., br. 17, str. 55-57.

1999.

Znanje (scientia) i mudrost (sapientia). U: »Scopus«. Časopis za filozofiju s tudenata Hrvatskih studija, Zagreb, svibanj 1999., str. 25-49.

Duhovni lik. U: »Sluga dobri i vjerni.« Život i djelo mons. Andrije Majica. Zbornik radova sa Studijskog dana, Mostar 17. lipnja 1998. Priredio don Željko Majić, Mostar 1998. Izdavač: Biskupski ordinarijat Mostar, biblioteka »Crkva na kamenu«, knjiga 48., str. 53-59.

2000.

Philosophical work of the Jesuits among the Croats in 20th Century. U: »Je-suits among the Croats«. Proceedings of the international svmposium »Jesuits in the Religious, Scientific and Cultural Life among the Croats, October 8-11 1990., Filozofsko-teološki institut Družbe Isusove, Zagreb 2000., str. 172-181.

Doprinos istraživanju relativne kronologije Aristotelovih djela. U: »Ljubav p r e m a istini«. Zbornik u čast T o m e Vereša Ο. P. pr igodom 70. rođendana i 50 godina redovničkih zavjeta, priredio A n t o Gavrić Ο. P., D o

minikanska naklada »Istina«, Zagreb 2000., str. 209-219.

2001.

Život i umiranje bosanskih franjevaca pod križem. Nadopuna primjedaba ο

odlasku isusovaca iz Travnikag. 1945. U: »Obnovljeni život«, 3, (2001.), str. 389-396.

Kanižlić (Antun). U: Dictionnaire d'Histoire et de Geographie ecclesiastiques. Sous la direction de R. Aubert. Fascicule 165 (Letouzev et Ane, Pariš), coll. 913-914.

2004.

Na putu prema središnjim temama ο čovjeku. Pogovor Miljenka Belića u knjizi: Siniša Očuršćak: »Filozofski zapisi, pjesme i odjeci«. Uredio Danie l Miščin, Zagreb 2004., str. 491-495.

Ontologija

i

1;

Što proučava ontologija?

1. Znanost i se m e đ u s o b n o razlikuju po svom materi ja lnom i formalnom objektu. Materijalni objekt jest stvar sa svim svojim osobinama; formalni objekt jest osobina ili sklop osobina nekog materijalnog objekta koji se na tom materi jalnom objektu promatra .

Po tom se kriteriju razabiru granice između medicine i veterine (isti formalni objekt, različit materijalni objekt), između fizike i kemije (različit formalni objekt, isti materijalni objekt), psihologije (iskustvene), povijesti, pravnih znanosti, ekonomike.. .

Materijalni objekt (područje istraživanja) i m e t o d a rada ovisi ο

formalnom objektu, ο vidiku pod kojim čovjek kani istraživati.

2. Svaka znanost — pa i filozofija — proučava, pod svojim speci-fičkim vidikom, o n o što jest.

Specifički vidik metafizike jest promatrat i bića u koliko jesu. I zato metafizika ispituje tu tako očevidnu i tako zagonetnu činjenicu: biti, a ne ne—bit i . To je formalni objekt metafizike.

Taj formalni objekt dovodi čovjeka na područja do kojih ostale znanosti ne dopiru: do Boga i do duše.

Odat le je nastala metodička potreba dijeliti metafiziku na opću metafiziku ili ontologiju, na teodiceju, metafizičku psihologiju (ili metafizičku antropologiju) i metafizičku kozmologiju.

3. Metempir ičan sadržaj metafizike d a o je povoda da se naziv metafizika upotrebljava za ono što izmiče našem iskustvu, za ono što je t a m n o , nesigurno... U filozofijama poslije Kanta taj se izraz upotrebljava i za o n o što ne p o t p a d a pod »čisti«, nego pod »praktični razum« (u Kantovu smislu). Terminologija, dakle, nije dovoljno stalna.

4. Problematika ontologije nije sitna. »I nekoć, i sada, i uvijek stajala je i stoji potreba istraživati i ispi

tivati što je biće« (Aristotel, Metaph., 7 ,1 ,1028 b 2-3). »Činjenica da n e m a ništavila is todobno je i p r e d m e t prvotnog i

neposrednog zora, i p r e d m e t najintenzivnijeg i skrajnjega filozofskog divljenja [...]. Doista, onaj koji se nije j ednako zagledao u p o n o r apsolutnog ništavila, taj također uopće neće zamijetiti ni eminentnu pozitivnost što je u sebi nosi zor, da jest Nešto, a ne Ništa« (Max

24 Miljenko Belić

Scheler, Vom Ewigen im Menschen. 5. izd., Bern, A. Francke, 1954., str. 93. i 93-94.).

Silvije Strahimir Kranjčević, Zadnji Adam:

»I prostro se je izdahnuvši tako Cijelog ljudstva oboreni lik, A blijedim noktom zadnje što je mako: Napisao je u led — upitnik! —...«

To su i te kako realni problemi!

Pretpostavite da na Vašu riječ, noćas u tri minute iza ponoći, samo ako hoćete, prestaje sva stvarnost — i ljudski rod, i zemlja, i svemir, i raj, i Bog. — Na što biste se odlučili? Zaš to? Obrazložite !

Premalo, naime, p o z n a m o Boga i Božji dar, biće, pa n a m je, barem na početku, moguć i takav nejasan i pesimističan stav.

Samo j e d n o nije dopušteno: odustati od istraživanja.

5 Prvi put rješenju problema bitka: Parmenidov problem i njegovo rješenje

l. DIO: Parmenidova problematika

A . N A U K A P A R M E N I D A S A M O G

Parmenid (oko god. 500. prije Krista) snažnom je intuicijom zamijetio vrhunsku pozitivnost bivstvovanja. Njegova znanstvena pjesma pod naslovom Peri phfceos — Ο prirodi (naslov možda nije Parmenidov) u raznim vari jantama iznosi i ponešto obrazlaže, kako činjenica da biće jest — taj veliki » D A ! « s a m e stvarnosti nasuprot »NE!« — uključuje u sebi silno bogatstvo, na razini ne tek zamišljaja nego stvarnosti stvarno dovoljnu antitezu ništavila. Bez cjelovitog tog bogatstva n e m a bića; uz to bogatstvo drugog bogatstva nema.

N a p o m e n i m o pred početak čitanja Parmenidovih tekstova da njegovu nauku u cijelosti ne m o ž e m o naći realiziranu u svakom pojed inom biću, no ipak iz tog razloga ne t reba gubiti povjerenje u nju. Nemojmo, naime, promatrat i pojedinačno biće kao izdvojeno iz cjeline u kojoj se nalazi i kojoj — već po predmetafizičkom zapažanju — b a r e m pod nekim vidikom duguje svoje bivstvovanje. M o ž e m o govoriti ο cjelini obitelji bića i promatrat i njezin »DA!« nasuprot »NE!« Strpljivim, polaganim i skrajnje preciznim r a d o m metafizika pronalazi da se taj »DA!« rješava u jednoj čvrstoj »Arhimedovoj točki«, po kojoj bivstvuje sve što na bilo koji način jest, a ο njoj zaista vrijedi

parmenidovska metafizika, dakako pročišćena i usavršena.

Ontologija 25

G l e d a m o li, dakle, (1.) obitelj bića kao cjelinu, u njoj jest realizir a n o o n o što je srž Parmenidove metafizike. No pri promatranju cjeline kao cjeline treba paziti da se ne izgubi smisao za konkretnost i da se ne odluta u puku apstrakciju; zato uočimo da ο pojedinačnim bićima Parmenidova metafizika (2.) vrijedi samo ο j e d n o m biću, ο o n o m ,

koje je toj cijeloj »obitelji« čvrsta »Arhimedova točka«; a u ostalim pojedinačnim bićima o n o parmenidovsko nalazi se doduše, ali (3.) snagom (utjecajem, trajnim zahvaćanjem, trajnim prožimanjem...) te »čvrste Arhimedove točke«, jer ta bića (i sve što njih sačinjava) toliko su stvarnost, koliko — i u koliko — su povezana s tom »točkom«.

6 Za jasnije uočavanje bića korisno je usporedit i ga s njegovom

suprotnošću, s ništavilom. Spomenuli smo (u br. 4) Μαχα Schelera

(1874.-1928.). S p o m e n i m o i Martina Heideggera (1889.-1976.), koji

je, kao i Scheler, bio učenik Edmunda Husserla (1859.-1938.). Hei-degger p r o m a t r a bitak bića u koliko se razotkriva u čovjeku. M a k a r Heidegger ima krasnih zapažanja ο bitku, ipak je taj njegov osnovni

stav d a o povoda prigovoru da nije nadras tao antropološku ontologiju. Čovjek je, veli Heidegger, o m e đ e n ništavilom: ništa prije postojanja, ništa nakon smrti, »ex nihilo o m n e ens qua ens fit«. I taj susret s »ništa« uvodi u razmišljanje ο biću i bitku. T a k o »ništa« dobiva neku pozitivnu funkciju. N o , primijetimo, to je samo psihološki poticaj! Pri t o m se lako može neopazice uvući dojam kao da ništavilo ima neku svojevrsnu stvarnost; tomu je pogodovao i Heideggerov izraz »Schle-ier des Nichts«.

No t o m u nasuprot uz imamo čvrsto d a j e ništavilo zaista ništavilo, zaista poricanje, isključenje — i ništa drugo. Henri Bcrgson ( 1 8 5 9 -1941.) finom analizom pokazuje kako je naš pojam »ništa« zapravo pseudopojam: kad kažemo »ništa«, mi kao da s neke galerije g ledamo u neki mračni ponor, uz »ništa« stojim »ja« kao promatrač , itd. — No ipak tu primijetimo, kako je u našoj misli (!) jasno, što želimo reći riječju (!) »ništa«: to je poricanje, dokidanje ovog, pa onog, pa još onog... Pokušajmo uočiti što »ostaje« pri poricanju. Ima u tom nešto stravično, sve ako i ne išli do naslućivanja apsolutnog ništavila pri kojem se poriče sve (nihilum absolutum), nego samo do relativnog ništavila, ali ipak zaista — ništavila! Na primjer, možda sam zamijetio neku lastavicu koja je imala gnijezdo blizu mog prozora. Na svom sam joj prozoru ostavljao nešto hrane, i ona se m e n e više nije bojala. Prepoznala me je i kad se je na proljeće vratila iz južnih krajeva. I tako je to išlo dalje, nešto je lijepo bilo u tom. No sad je uginula. Nje više n e m a ! Pazimo, nije samo odletjela na jug, ne, o n a više ne postoji, nje više nema, nema, n e m a ! To da je bila, to je bilo i prošlol Prošao je »DA!«, ostao je »NE!« U o č i m o taj duboki »NE!«.. . !

A to sve treba gledati ne tek nekako uopće, odijeljeno od konkretne stvarnosti, nego baš u svoj stvarnoj konkretnost i , subjektivno,

26 Miljenko Belić

uz »ja« koji sve to gleda i proživljava. Ο toj subjektivnosti iznio je

snažnih misli Soren Kierkegaard (1813.-1855.).

7 1. Parmenidova osnovna vizija: F r a g m e n t 6, stih 1:

»Treba govoriti i misliti da postoji biće [tj. ni više ni

manje nego baš biće]: bitak je činjenica, esti gar einai,

2 ništavilo nije činjenica, m e d e n d'oyk estin.«

8 Tu osnovnu viziju osvjetljuju ovi stihovi, koji su, kako neki tumači misle, napisani protiv Herakl i ta :

Fr. 6, stih 6: »Oni nemaju više sebe u vlasti (odnijelo ih je),

7 tupoglavi su i slijepi, ošamućeni, smušena čeljad,

8 koji su proglasili tvrdnju da je isto postojati i ne biti,

9 i da nije isto.«

9 2. Osobine bića:

Fr. 8, stih 2: »[...] na njemu [biću] mnoge su osobine,

3 tako na primjer da niti može nastati niti propasti,

4 jer je cjelovito, nepokolebljivo i neusmjerno (prema bilo čemu);

5 niti je [takvih osobina da je] nekoć bilo ili će [istom] biti,

kad je, naime, [njegova osobina da je] sada sve zajedno, homoy

pan,

6 hen, svnehćs — jedno, cjelovito (nerazmrvljeno): a i kakovo bi,

na ime, za nj postojanje htio pronaći?

7 Od kud bi mogao izrasti? Iz nebitka — ne dopuštam ti to ni reći

8 ni misliti; ne može se, naime, ni reći ni misliti

9 kao da ' N E ! ' jest. Pa i što bi ga i po kakvoj potrebi prisililo,

10 da nakon nekog roka, ili već prije, započevši ništavilom, nastane?

11 I tako, nužno je da ili p o t p u n o m a postoji, ili da ga uopće nema.

12 Niti će se ikad dosuditi čvrstoćom uvjerenja da iz ne-bića

13 nastaje išta osim ne-bića: stoga niti nastajanje

14 niti prestajanje Dike [božica pravde, koja u ovoj filozofskoj pjesmi poučava P a r m e n i d a ] biću nije dopustila oslabivši čvrste vezove,

15 nego [ga] čvrsto drži; a ključno pitanje ο svemu t o m u u ovom je:

16 da li jest, ili nije — estin e oyk estin.«

33 » N e m a potrebe ni za čim; a kad bi mu nešto nedostajalo, nedostajalo bi mu sve.«

10 I misao je identična s bićem (o tom postoje razna tumačenja) : Fr. 3: »Isto je misliti i biti.« Fr. 8, stih 34: »Isto je misliti i o n o poradi čega misao jest.

Ontologija 21

35 Bez bića, naime, u kojem je izgovoreno,

36 nećeš naći mišljenje [u aktivnom značenju]: ništa, naime, niti jest

37 niti će biti — što bi bilo kao nešto drugo mimo bića.«

11 To biće, najposlije, slično je kugli, u kojoj je sve skladno i pravilno, uravnoteženo postavljeno (fr. 8, 42^49). J e d a n dio tumača misli da se to n e m a uzeti metaforički.

12 3. Zaključci: a) N e m a mijene kojom bi nešto prestalo ili nastalo: Fr. 8, stih 19: »Napokon, kako bi moglo biće nestati? Kako bi

moglo nastati?

20 Ako je, naime, [jednoć] nastalo, ne [vrijedi ο njemu onaj] JEST,

niti ako tek treba negda biti.

21 I tako je zatrto nastajanje, a prestajanje je besmislica.«

13 b) Sve je j ednako (dosljedno, n e m a razlika u osobinama):

Fr. 8, stih 22: »Ne može se razdijeliti na dijelove, jer sve je istovrsno;

23 niti je što od njega jače, što bi moglo omesti njegovu cjelovitost 24 niti je što manje znatno — sve je ispunjeno bićem.«

14 c) Samo je j e d n o biće, mnoštvo nema: Fr. 8, stih 5-6: »[Njegova je osobina da je] sve zajedno, jedno,

cjelovito (nerazmrvljeno).« 36-37: »Ništa, naime, niti jest niti će biti — što bi bilo kao nešto drugo

mimo bića.«

15 4. Parmenidov stav prema svijetu zapažanja Obično smrtničko mišljenje samo je prividaj, doxa (fr. 1, stih 30)

ili samo naziv, onoma, a smrtnici to smatraju istinom — nastajanje i nestajanje, biti i ne-biti, mijenjati mjesto ili boju (usp. 8, 38-41). No uza sve to, u drugom dijelu svoje pjesme Parmenid obrađuje i nešto iz pr irodnih znanosti (dakako, na stupnju svog v remena) . Neki tumači prigovaraju na nedosljednost; neki misle da je samo htio izložiti što ljudi misle; neki u tom vide daljnju duboku filozofiju, i to bilo da je tim dvama dijelovima htio skicirati spoznajno-teoretski relativizam, bilo d a j e skicirao neki dijalektičan uspon, pokušaj nepres tanog uspona p r e m a cjelovitoj istini.

28 Mil jenko Belić

16 Β. Ο M I J E N I , Ο J E D N O M I M N O Š T V U

Parmenidova nauka pokrenula je u klasičnoj grčkoj filozofiji apo-riju, koju tek rijetki mislioci mimoilaze, ο mijeni, te ο j e d n o m i

mnoštvu: a) kako se spaja činjenica mijene i pot reba stalnosti bića; b) kako je moguće mnoštvo bića; c) kako su moguće različite osobine bića?

17 Rješavajući Parmenidovu aporiju Platon i Aristotel susreli su se sa zagonetkom, od kuda apsolutna neoborivost u čovjekovu spoznavanju. Ta se apsolutnost javlja:

a) kao apsolutna neoborivost činjeničnosti, aktuacije: Factum infectum fieri nequit; pa makar se radilo ο sasvim neznatnoj

činjenici; b) kao apsolutna neoborivost biti: naš je um p r o d o r a n , spoznaje

bit stvari, spoznaje ono što ta stvar jest, spoznaje o n o što svaki drugi um — pa i Božji — može i mora ο t o m objektu reći. To je prvotno značenje Aristotelovih izraza za opći pojam ka-tholy i koinon. I upravo zato, o n o što takav »opći« (za opće prihvaćanje dovoljno zrelo izgrađeni) pojam izriče, može se — kao ista bit — naći i u drugom objektu.

18 Time smo načeli veliku zagonetku: kako se može izgraditi ta, u malo prije r e č e n o m smislu univerzalna, nužno prihvatljiva i neoboriva spoznaja? Mi, naime, spoznajemo promatrajući objekte ovog svijeta. A u tom je svijetu sve — kako se čini — samo n e n u ž n o i oborivo, kont ingentno. Nadalje, što mora biti u čovjeku, u njegovu umu, da mogne — započinjući u ovom svijetu — ipak izgraditi spoznaju neoborive vrijednosti? I napokon, može li se takva spoznaja još smatrati istinitom, vjernim izričajem stvarnosti, kad je spoznaja »univerzalna«, tj. apsolutna i neoboriva, a objekt je kont ingentan; kad je spoznaja ο

biti — dakle ο o n o m što je neovisno ο pojedinačnosti — a objekt je baš pojedinačan?

O p ć a metafizika obrazložit će što je to u svakom biću — pa i kont ingentnom — po čemu može biti osnovica za univerzalnu spoznaju (pogledajmo rečeno u br. 5). Ostalo iz ovog pitanja rješava se u metafizici ο čovjeku i u nauci ο spoznaji.

19 Pr i rodno je bilo što se je s vremenom, u srednjem vijeku, javilo

pitanje ο spoznaji ne samo općenitog, nego i pojedinačnog. U filozofiji sv. Tome Akvinskog javlja se još ovo pitanje: kako je

moguće, da ima više bića iste vrste, npr. ljudi. To se pitanje ne rješava t ime da upozor imo kako su roditelji Pet ra Ivan i Marija, a roditelji Pavla Jakob i Ana, što se Petar rodio tog dana, a Pavao onog... To i ostalo što se navodi kao niz osobnih podataka, samo je posljedica već sigurne činjenice da može biti više ljudi, pa p r e m a t o m e da mogu imati

Ontologija 29

različite osobne podatke . Pitanje se postavlja ο samoj osnovnoj mo

gućnosti, ο ponovljivosti same supstancije. I čovjek Petar, i čovjek Pavao, moraju u svojoj biti imati sve što pripada ljudskoj naravi, i samo o n o što pr ipada toj naravi. Po čemu se razlikuju?

2 0 C . H E R A K L I T O V O P R E D U S R E T A N J E

Parmenid i Heraklit (oko544.-484./475.), živjeli su otprilike u isto vrijeme. No ne zna se da lije Heraklit stariji, pa P a r m e n i d već pozna njegovu misao, ili je Herakl i t mladi, pa beskompromisno dosl jednom Parmenidovu shvaćanju bića suprotstavlja u osnovici drugačije shvaćanje: stvarnost nije o n o čvrsto, zbijeno biće ο kojem govori P a r m e

nid, nego kao neko plamsanje p lamena, nestalnost, nastajanje, te time

i neko jedinstvo i n e k o mnoštvo, sličnost i različitost..., ο kojoj, dos

ljedno, ne vrijede uvjeti i osobine bića ο kojima govori Parmenid .

Platon sažimlje: »Panta rei kai oyden menei — Sve teče i ništa ne ostaje« (Diels 22 A 6). — Povjesničari filozofije ne mogu prosuditi, da li je tu Platon vjerno prenio Heraklitovu misao, ili je to zapravo više njegova misao. A u fragmentima koji su n a m a d a n a s dostupni, većinom se govori ο j e d n o m i mnoštvu, znatno manje ο mijeni. No

budući da sada p r o m a t r a m o baš razvoj grčke misli do Platona i Aristotela, m o r a m o i Herakl i ta gledati o n a k o kako su oni na njega gledali.

21 1. »Koji silaze u iste rijeke, njima pritječu različite i različite vode« (fr. 12).

»Silazimo i ne silazimo u iste vode; jesmo i nismo« (fr. 49a). »More — najčišća i najprljavija voda: r ibama pitka i zdrava, lju

dima pitka nije, a jest opasna« (fr. 61). »Po sebi isto je živ i mrtav, koji bdije i koji spava, mladić i s tarac:

kad se ovo okrene, o n d a je ono, i o n o kad se okrene, o n d a je ovo« (fr. 88).

22 2. Ta realnost, koja je posve svoje vrste (drugačija nego »biće« u Parmenidovu smislu), na neki — njoj svojstven način — jest i j edna, i mnogostruka:

»Spojnice — to je nešto cjelovito i necjelovito, spaja i razdvaja, p o d u d a r a se i ne podudara , i tako je iz svega j e d n o i iz j ednoga sve« (fr. 10).

»Koji slušaju ne m e n e , nego razum, p a m e t n o je da reknu da je sve jedno« (fr. 50).

»Za one kojima duh bdije, jedan je i zajednički kozmos« (fr. 89).

23 3. Iako Herakl i t ima lijepih izreka ο Bogu, ipak je teško njegovu filozofiju ne ubrojiti u dinamični monizam: »Pred Bogom odras tao

30 Miljenko Belić

muž izgleda djetinjast, kao dječak pred mužem« (fr. 29). »Za Boga sve je lijepo, i dobro, i pravedno; a ljudi neke stvari smatraju nepravednima, neke pravednima« (fr. 102).

»Bog je dan i noć, zima i ljeto, rat i mir, sitost i glad [...], mijenja se kao žeravica, koja, kad joj se primiješa kakav kad, dobiva ime prema takovu mirisu« (fr. 67).

» J e d n o — o n o jedino m u d r o — želi i ne želi nazivati se imenom Zeus« (fr. 32). — Sto za G r k a znači Z e u s !

24 4. Sintetizirajući i simbolički ovi tekstovi iznose srž Heraklitove misli:

»Ovaj kozmos, isti u svemu, nije načinio niti netko od bogova niti od ljudi, nego je uvijek bio. i jest, i bit će uvijek živi oganj, koji plamsa p r e m a mjeri i koji iščezava p r e m a mjeri« (fr. 30).

»Rat je otac svega, kralj svega, pa je on n e k e odredio za bogove, a neke za ljude, neke je učinio robovima, a neke s lobodnima« (fr. 53).

25 5.1 Parmenid (ako se fr. 6 stih 8-9 odnosi na Herakl i ta) i Aristotel (Metaph., 43,1005b 23) drže d a j e u tom shvaćanju zanijekano načelo protuslovlja. Herakl i t bi se možda branio d a j e to načelo izgrađeno na činjenici bića (onog Parmenidova); a ako n e m a bića, nego samo ono »plamsanje«, o n a borba kao stalnost nestalnosti, onda n e m a ni onih načela protuslovlja i razlika previše je velika, te dosljedno, onakovo shvaćanje koje to načelo dovodi u sumnju, t reba oprezno ispitivati (značajno je kako je u novije vrijeme bila primljena s m n o g o simpatija teorija Benedetta Crocca, da Hcgel (1770.-1831.) nije p o r e k a o načelo protuslovlja).

26 Nadal je, može se ο Heraklitovoj zamisli samoj postaviti Parme-

nidovo pitanje: estin, e oyk estin (Diels 28, fr. 8, stih 16), te ako vrijedi

taj estin, ne vrijedi li ο toj samoj stvarnosti baš o n o što je Parmenid naučavao? Da li postoji postajanje? Pa nastavimo u smislu naših primjedbi (br. 5): t reba li i za činjeničnost postajanja ona »Arhimedova čvrsta točka«?

27 D. S O K R A T I P L A T O N

1. Sokrat (470/469-399.), koji je ponajviše bio praktičan pedagog i etičar, nastojao je filozofski obrazložiti svoja životna načela. Indukcijom i dedukci jom tražio je opće pojmove, tj. takve koji su neovisni ο okolnost ima, i nastojao ih je izraziti definicijom. T i m e je metafizici

zacrtao pravac razvoja: u heraklitovskoj stvarnosti treba naći parme-nidovsku k o m p o n e n t u (tog su se pravca, nažalost, p r e m a l o držali i Roscelin, i Ockham, i Kant).

Ontologija 31

28 2. Platon (429./427.-348./347.) traži tu spomenutu parmenidov-sku k o m p o n e n t u u ovom našem heraklitovskom svijetu u dva smjera: i kao osnovicu za naše univerzalno — tj. općenito i neoborivo važeće — spoznavanje, i kao osnovicu za ljepotu i vrijednosti stvarnosti.

Za oba problema vidi rješenje u tome, s to je ovaj naš svijet — kao i naša univerzalna spoznaja ο njemu — posljedica veze sa svijetom

ideja. T e k taj svijet ideja jest potpuna stvarnost, pravi, bivstveni bitak

(ontos on) , kao sunce blistav bitak (eilikrinos όη). A ovaj naš svijet participira (methexis) i na bitku i na ne-bitku, a da nije posvema ni j e d n o ni drugo. Kad se čovjek susreće s predmet ima ovog svijeta, u njegovu se umu obnavlja nekadašnja njegova spoznaja samih ideja. No Platon nije do kraja obradio ni što su ideje, ni kako ih mi spoznajemo.

29 E. A R I S T O T E L

I.Aristotel (384.-322.) bio je učenik Platonov. Njegova je istaknuta osobina — smisao za realnost.

Rješavajući Parmenidov problem bića ustanovljuje osnovne obrise nauke koju danas zovemo analogija bića: »A što se tiče P a r m e n i d a [...] u tom je rješenje što je u toliko u zabludi [...] u koliko uzimlje da se biće kazuje u j e d n o m značenju, a kazuje se mnogovrsno — lego-menoy pollahos« (Phys., 13,186a 22-25 s nekoliko paralelnih mjesta). To znači: pojedini i raznovrsni objekti daju nam, doduše, da ih spozn a m o kao o n o što jest, a ipak ne kao o n o parmenidovsko biće.

30 2. N o , prema Aristotelu, ta raznovrsnost bivstvovanja traži neki parmenidovski temelj. Aristotel će ga — u relativno kasnijem razdoblju svoga rada — rješavati i obrazložiti u svjetlu nauke ο dy'namis-

energeia, potent ia-actus, ο mogućnosti i zbiljnosti. Bića s kojima se čovjek susreće i kakav je on sam, nisu u sebi

jedinstvena, ontički cjelovita (homoy pan) , nego su — baš u koliko bivstvuju — sastavljena (dakako, to je svojevrsna sastavljenost!) od potencije i akta. To znači da u takvim bićima može raspoznati dvije njihove k o m p o n e n t e , k o m p o n e n t e njihove bivstvujuće cjeline:

— prvo, da je u njima mogućnost bivstvovanja, dy'namis, potent ia; — drugo, kad je ta mogućnost ozbiljena, onda je u toj bivstvujućoj

cjelini još j edna k o m p o n e n t a , ona koja kao nutarnji faktor, uz samu mogućnost, čini tu cjelinu ozbiljenom, bivstvujućom cjelinom. Ta druga k o m p o n e n t a zove se energeia ili enteleheia ili ponekad ergon, latinski actus, hrvatski zbiljnost.

D o b r o uočimo da mogućnost i zbiljnost nisu nešto različito ili tuđinsko prema »obitelji bića«, nego su k o m p o n e n t e bića baš u koliko je biće: mogućnost kaže moći biti — taj odnos ili ta usmjerenost p r e m a

32 Miljenko Belić

biti to i samo to jest smisao i stvarnost mogućnosti. A zbiljnost čini biće bivstvujućim.

No te k o m p o n e n t e samo su k o m p o n e n t e ; samo za se nisu već biće, tj. »cjelina koja jest«. Z a t o se kaže: »Potentia vel actus non sunt ens, sed entis«, ili: nisu »quod (est) ens«, nego su »quo (quibus) ens (constat)«.

31 T o m važnom nijansom Aristotel je omogućio filozofsko obrazloženje za stvarnu jednost bića koje je ujedinjenjem jedno, unione unum.

Također, upravo time predusreo je prigovor koji se u Parmeni-dovo ime može iznijeti protiv nauke Leukipa i Demokrita (oko 460.-370.). Oni, naime, za obrazloženje nastajanja i prestajanja uvode prazan prostor u kojem se kreću »atomi«. A taj prazan prostor je ne-biće, me όη. I zato, parmenidovsko razmišljanje ne prihvaća ga; a i kad bi ga prihvatilo, ipak ne-b ićem se ništa u biću ne izgrađuje.

Empedoklo (oko 49.2-432.), a još više Anaksagora (oko 500.-428.), već se počinju približavati uočavanju mogućnosti kao preduvjeta i nosioca nastajanja.

32 Iako n a m je kronologija Aristotelovih djela uglavnom nepoznata, ipak je, čini se, ta nauka prvi puta iznesena u dijalogu Protreptikos — Opominjač — To je, na ime, jedini Aristotelov dijalog, u kojem dolazi nauka ο dynamis-energeia, i to u prilično n e r a z r a đ e n o m obliku. A i tu je već jako došao do izražaja taj karakter nepotpunost i potencije i akta. Značajno je i to što Aristotel u tom dijalogu podosta povezuje potenci ju-akt s analogijom, tj. istošću i različnošću istog predikata u samoj mogućnosti i u njezinu ozbiljenju.

33 U tom dijalogu veli Aristotel: kažemo da vidi ne samo onaj koji baca pogled prema nečemu (zbiljnost!), nego i onaj koji je, doduše, zatvorio oči, ali može gledati (mogućnost !) . Isto tako kažemo da netko spoznaje, ako može spoznavati. U spoznavanju se može i rasti. M o ž e m o napredovati i u življenju kao takovu, jer više živi (više ima od života, bolje ga proživljava) tko više ozbilji svoje glavne sposobnosti, sposobnosti duše, a te su napredovanje u istini (aletheyein) i u životnoj mudrost i (phronesis). Bez tako izgrađena života uopće n e m a smisla živjeti. A živjeti po razumu vrijedno je, makar i uz teškoće. Ozbiljenje onih pravih ljudskih mogućnosti donosi sa sobom pravu radost življenja. Ne živi, naime, radosno onaj koji u životu ima mnogo onoga što donosi radost, nego onaj koji je radostan radi življenja samog. Filozofija n a m govori kako ćemo to provesti, i zato je treba učiti (usp. Aristotelis fragmenta selecta, ed. W. D. Ross, Ο χ ο η ϋ 1955. Pro

treptikos str. 26-56. Važnija mjesta: ponajviše fr. 14, zatim 10c, usp. fr.

3 , 5 , 6 , 7 , 1 1 ) .

Ontologija 33

34 3. Izloživši kako bića, sazdana od mogućnosti i zbiljnosti, po svojoj naravi mogu bilo biti, bilo ne-bit i , zaključuje da za bivstvovanje takvih bića treba Praiskon — Arhe — drugačije naravi, takav kojemu je stvarnost — oysia — zbiljnost (tj. samo zbiljnost, čista zbiljnost, bez pasivne mogućnosti) : »Mora da postoji Praiskon, i to takav kojega je stvarnost enćrgeia« (Metaph., 12 6,1071b 19-20).

35 Istu misao iznosi još j e d n o m , obrazlažući ujedno kako je upravo radi takve naravi, tj. same zbiljnosti bez pasivne mogućnosti, Bog samo jedan: »Gdje se god pojavljuje brojčano mnoštvo, ondje je i materija [tj. materija u analognom smislu, neodređeni individuum, esha-te hy'le]. [...] A Prva Bit n e m a [takve] materi je; ona je, naime, zbiljnost. Stoga, i pojmovno i stvarno jedan je Iskonski Začetnik zbivanja, u kojem n e m a pasivne mogućnosti« (Metaph., 12 8,1074a 33-37).

N a p o m e n a ο prijevodu navedenog Aristotelova teksta.

Grčki tekst glasi: »Proton kinoyn akineton on«, što se kod nas često prevodi: »Prvi nepokretni Pokretač«. No Aristotel naziva »ki-nesis« nastajanje postelje iz drveta i kipa iz bronce; i to takovo »kretanje« ima svoga začetnika, »arhe« (Metaph., 1 3,984a 21-27). T a k o đ e r , »kinesis« se javlja u toliko vrsta, u koliko se vrsta javlja i biće; ozbi-ljavanje mogućnosti baš u koliko je ozbiljavanje — to je kinesis (usp. Metaph., 11 9,1065b 13-16. Takvih tekstova ima podosta) . Budući da riječ »pokretač« pre težno (iako ne jedino) označava p r o s t o r n o kretanje, bolje ju je zamijeniti kojom drugom riječju; isto tako »kretanje« — radije: ozbiljavanje pasivne mogućnosti (actuat io potent iae passi-vae). Dakle, Proton kinoyn akineton — Prvi ili iskonski ozbiljavatelj (začetnik zbivanja, začetnik ozbiljavanja) u kojem se n e m a što istom ozbiljavati.

36 4. Pitanje od kuda i kako nužno u n e n u ž n o m e , smatrao je Aristotel jednim od najtežih filozofskih problema. Iako n a m nije ostavio p o t p u n o izrađenog odgovora, ipak je naznačio nekoliko lijepih i duboko misaonih putokaza koji govore ο Božjem utjecaju. To je u tkano

napose u ono što je u vezi s njegovom naukom ο »eshate hy'le« —

posljedna, u p r e n e s e n o m značenju materija — a tu pr ipada i njegovo tumačenje od kuda u svijetu realizacija ideja, od kuda u čovjeku moć uočavanja tih ideja. Bog je svijet ispunio idejama »jer (kad) je htio i kako je htio« (Peri kosmoy — pros Alexandron c. 6,400b 12; usp. 398b 13. Ipak, postoje jaki razlozi sumnje u autentičnost Aristotelu pripisivanog Perikosmo)'. No u drugu ruku, t rend Aristotelova razmišljanja približava se toj malo prije iznesenoj tvrdnji). A čovjek čita ideje u p r e d m e t i m a pomoću djelatnog uma (intellectus agens — kako su ga kasnije nazvali); um je nešto božansko, ili od onoga što je u čovjeku najbožanskije.

34 Mil jenko Belić

37 2. D I O : Metafizička promatranja kojima se rješava Parmenidova problematika

1. Traktat ο zbiljnosti i mogućnosti (de actu et potentia)

A . O P Ć I D I O

1. teza: U bićima ο kojima nam govori naše vanjsko ili nutarnje

iskustvo, možemo prepoznati njihove nutarnje komponente —

zbiljnost i mogućnost.

Ν e χ u s

Ovo je uvodna teza u svu primjenu nauke ο zbiljnosti i mogućnosti. Ne počinjemo deduktivno, nego induktivno: p r o m a t r a m o činjenice i u njima — zorom — nalazimo stvarnost akta i potencije kao »quo ens«.

3 8 T e r m i n i

1. a) Biti, a ne ne-biti, nadvladati barijeru ništavila i nevrijednosti ili nedostatnost i za bivstvovanje, zadovoljiti zahtjevu ο kojem je go

vorio P a r m e n i d — to se zbiva u svakom biću, svakom ontičkom subjektu koji jest. Zbiva se to u o n o m stupnju u kojem jest (oblici biv-stvovanja veoma su različiti).

O n o po čemu se to zbiva, m o ž e m o nazvati ontičkim razlogom

bivstvovanja (ontičkim — tj. neovisno ο čovjekovu mišljenju).

A k o n e k o biće ima razlog svoga bivstvovanja i u biću od sebe različitom, u uzroku, takav se razlog bivstvovanja zove vanjski ontički razlog bivstvovanja. A ono, u biću samom, što je ontički razlog bivstvovanja njega samoga (bilo da je posljedica zahvata nekog uzroka, bilo da je — bez ikakvog uzrokovanja — svojstvo toga bića), nazivamo unutarnjim ontičkim razlogom. To je energeia ili enteleheia, actus, ozbiljenost. To je ukratko opis fenomena zbiljnosti.

39 b) A zadaća zbiljnosti velika je, jer »biti a ne ne-biti« nešto je silno i veliko. Dosljedno, actus je izvor, sila, prevaga, odluka, nutarnje bogatstvo, jezgrovit sadržaj, pobjeda kojom se diči ontički subjekt, biće.

40 c) N e k e vrste definicija: Actus generat im est id, quod subiectum aliquod habet q u o d q u e ratio est, cur illud aliquod esse habeat sive aliquid sit (Sanc) — po općem mišljenju (ima, naime, veoma različitih zbiljnosti) zbiljnost je ono što se nalazi u n e k o m ontičkom subjektu

Ontologija 35

koji jest, i što je u tom subjektu njegov unutarnji ontički razlog da on ima bitak, da kao biće jest.

41 2. a) Iz zapažanja poznat n a m je fenomen mogućnosti . I mogućnost je nešto ontičko: mogućnost je o n o u ontičkoj stvarnosti što je unutarnji ontički razlog da ta stvarnost može biti.

Tu riječ »može biti« uz imamo u isključivom značenju, tj. g ledamo samo onaj »može biti«; sama snaga mogućnosti dalje ne seže. Mogućnost je samo mogućnost, a ne neka »poluegzistencija«; no p r e m d a nije ta »poluegzistencija«, ona je ipak stvarna mogućnost, nešto u ontičkom redu, ali kao mogućnost.

42 b) »Moći biti« — to je bit, sav smisao i sva stvarnost mogućnosti. U tom je njezina i veličina, i malenost: veličina, jer može biti, ona je sva usmjerena na akt sa svim njegovim unutarnj im bogatstvom; malenost — jer po sebi samo može biti, još nema zbiljnosti za koju je mogućnost. Toliko je ovisna ο aktu, da se ne može ni spoznati kao mogućnost, osim u toj svojoj relaciji p rema aktu, i ta relacija prozirnije nju skroz na skroz, ponavljam: to joj je sva bit.

43 c) Aktuiranjem mogućnosti prestaje samo neudjelotvorenost dotične mogućnosti, a ne prestaje ta mogućnost kao ontička komponenta toga bića. Primjerice, lipa je l istopadno stablo, ona je takve naravi da — koliko je do nje same — može (!) imati ili nemati lišće. To njezino svojstvo, tj. ta mogućnost s obzirom na lišće, ostaje svojstvom lipe i ljeti i zimi, tj. kad jest s lišćem i kad je bez njega. U toj potenci-jalnosti lipe očituje se i veličina i malenost potencije (v. br. 42).

U o č i m o isto na drugi način: ako neko biće već jest ali može prestati biti, onda — očito — u njemu se nalazi, i tada dok jest, ta ontička k o m p o n e n t a koja kazuje svoj »može« i samo taj »može«.

Time se ujedno razotkriva narav cjeline toga bića — a ο tom u 2.

tezi.

44 d) Mogućnost ο kojoj smo do sada govorili, jest pasivna mogućnost. — Postoji i mogućnost utjecaja, potent ia activa, a ta je po svojoj naravi akt.

45 e) N e k e vrste definicija: Potentia in genere sumpta intelligitur id, quod subiectum aliquod habet, q u o d q u e ratio est, cur aliquod esse sive dare sive accipere possit. — Potent ia dandi esse vocatur activa. Potent ia esse accipiendi vocatur passiva. Patet et iam potent iam amit-tendi esse aliquod vocandam esse passivam (Šanc). Mogućnost, po općem značenju, shvaća se kao ono što neki subjekt ima i s to je u tom ontičkom subjektu razlog zašto može neki bitak dati ili primiti. Mogućnost dati bitak zove se aktivna. Mogućnost primiti bitak zove se pasivna. Jasno je da se mogućnost izgubiti neki bitak također ima zvati pasivnom.

36 Miljenko Belić

46 3. Razmotr imo i činjenicu nutarnjih k o m p o n e n a t a bića! a) Svako pojedino bićejest neš to jedno, nerazbijeno, a — ako ima

dijelove — sve su mu komponente sjedinjene, ens unione unum.

47 b) Te komponente , same za sebe, nisu još j edna ontička cjelina, iako pripadaju stvarnosti (razne k o m p o n e n t e na razne načine), na primjer živa grana na živome stablu; u čovjeku tijelo, duša. Iz njih rezultira cjelovito biće, ens completum, i zato se nazivaju počelima bića (principium entis), ili quo (quibus) ens, ili ens incompletum.

48 c) Razne su vrste tog sudioništva u izgradnji složene cjeline jednog bića. Q u o ens može se nazvati ne samo ona stvarnost, koja s drugom stvarnošću, od sebe različitom, dajući samu sebe konstituira cjelinu kojoj je komponenta, nego i o n o što ο nekoj stvarnosti izričemo j e d n i m pojmom a koji se mora drugim pojmom nadopunit i (npr. individuum i njegova narav). I zato u metafizičkom razmišljanju, unatoč zajedničke crte nepotpunost i i predanja cjelini, valja pri svakoj vrsti principa bića uočiti i osobit način njega kao takovog, i njegova sudioništva u cjelini.

49 d) Dajući sebe konstituirati cjelinu — to je sav smisao principa bića.

50 e) Pod vidikom izvođenja principa bića ili p r e t h o d e cjelini ili nastaju s njom zajedno, a pod vidikom smisla bivstvovanja (raison d 'etre) cjelina prethodi svojim k o m p o n e n t a m a . Kad se ništa ne bi moglo graditi, ne bi se proizvodila cigla; kad »čovjek« ne bi bio moguć, ne bi ni ljudska duša bila moguća.

51 f) Činjenica principa bića pokazuje kako biće — baš pod vidikom bivstvovanja — nije o n o j e d n o i jedino parmenidovsko biće, nego, ostajući na vlastitom području bića, nalazimo njegove nutarnje komp o n e n t e (v. br. 29 i dalje). Tu već nazrijevamo i put p r e m a obrazloženju raznolikosti, i put p r e m a — za obitelj bića kao cjelinu sigurno potrebnoj — »Arhimedovoj čvrstoj točki«.

52 g) Opisna definicija: quo ens je ono što pr ipada n e k o m cjelovitom biću kao njegova nutarnja komponenta , tj. kao o n o čemu je vlastita bit u tome, da dajući sebe sačinjava cjelinu nekog bića.

5 3 S t a t u s q u a e s t i o n i s

Budući da promatrajući činjenice želimo zamijetiti stvarnost akta i potencije kao nutarnjih k o m p o n e n t a bića, valja n a m dokazati:

— 1. uvodno, činjenicu realnih promjena kao apsolutno sigurnu činjenicu;

— 2. u činjenici promjene zamjećuje se činjenica mogućnosti i zbiljnosti, i to kao ontička činjenica, ne tek naš zamišljaj;

— 3. u bićima koja bivstvuju aktuacijom potencije, potencija i akt nisu nešto samostalno (u sebi cjelovito), nego su k o m p o n e n t e ;

Ontologija 37

i to k o m p o n e n t e bića u koliko je biće, sve do njegove ovakove ili onakove konkretne stvarnosti. Dakle »quo ens«, ili »entis« (a ne »quod ens«).

5 4 H i s t o r i a t h e s e o s

1. Aristotel je pronašao i, već on, veoma razradio — d u b o k o i široko — nauku ο mogućnosti i zbiljnosti. Uvijek je korisno vraćati se na taj izvor. Skolastika, islamska i kršćanska, neke je vidike te nauke još proširila i razradila — neke, ne sve.

2. Descartes (1596.-1650.) nije dobro zamijetio razliku između »quod ens« i »quo ens«. Njegov je ujecaj i u toj točki bio jak.

5 5 P r o b a t u r

1. pars: apsolutno sigurna činjenica realnih promjena Arg. S t o j e n e p o s r e d n o očito, i to posvema, apsolutno je sigurno. Atqui, neposredno i posvema je očito da se zbivaju realne prom

jene. Ergo, apsolutno je sigurno da se zbivaju rea lne promjene.

Pr. m. 1. ex evidentia tuta experientiae externae

56 a) N e p o s r e d n a i posvemašna očevidnost akcidentalnih mijena: — promjene koje obrađuju prirodne znanosti: fizika, kemija, astro

nomija, tehničke znanosti, veterina... — promjene koje obrađuju znanosti ο čovjeku: medicina, peda

gogija, sociologija, pravo, povijest... b) n e p o s r e d n a i posvemašnja očevidnost nekih supstancijalnih

promjena: početak ili svršetak života čovjeka, životinje, biljke; nastajanje ili prestajanje nekih neživih supstancija.

Pr. m. 2. ex evidentia infallibili experientiae internae:

57 a) Subjekt svijesti, »ja«, zna n e p o s r e d n o za rea lno nastajanje i prestajanje nekih svojih akcidenata: u njegovoj svijesti postoji sad ova, sad o n a misao; sad ovo, a onda o n o htijenje; ovaj ili onaj rad; odjek u svijesti zdravlja ili bolesti...

b) Subjekt svijesti, »ja«, doživljava sebe akcidentalno promijenjenog pri svojim akcidentima: bio sam dijete, p o č e o sam ići u školu — ovu, pa o n u — j e s a m ili nisam bio dovoljno etički na visini, s tekao sam neko pravo kojeg nisam prije imao...

58 2. pars: činjeničnost mogućnosti i zbiljnosti. Arg. U ontičkoj stvarnosti ima bića koja se mijenjaju. Atqui, u bićima koja se mijenjaju, nalaze se potencija i akt. Ergo, u ontičkoj stvarnosti nalaze se potencija i akt.

38 Miljenko Belić

59 Ad M. Na temelju 1. dijela možemo promotri t i :

a) promjenu općeni to;

b) promjenu j e d n e supstancije u drugu (pri asimilaciji hrane.. .);

c) akcidentalna promjena iste supstancije (npr. promjena istog

čovjeka s obzirom na dob, mjesto, rad, etičku vrijednost...);

d) o n o biće (supstancija ili akcident) koje nastaje ili prestaje

biti, samo kao takovo.

60 Pr. m. 1. quoad potent iam:

Potencija je o n o u ontičkoj stvarnosti, što je unutarnji ontički razlog da ta stvarnost može biti.

Tu mogućnost zamjećujemo kao činjenicu ontičkog reda, npr.:

a) Općeni to govoreći, o n o što se mijenja, pokazuje svoju mogućnost za promjenu. A iz činjenice početnog stanja vidimo da je i o n o bilo moguće. — To je sve neovisno ο našem promatranju, to je ontičko.

b) Kad se j edna supstancija mijenja u drugu, očito je »tertium c o m m u n e « potencijalan i za prvu, i za novo nastalu supstanciju.

c) Supstancija je potencija za svoje akcidente, jer se ta supstancija — ona sama kao takova — akcidentalno mijenja: ona je te dobi, na tom mjestu...

d) T e k o n o nasta je, što m o ž e nastat i . A s a m o nastajanje pokazuje da takva m o g u ć n o s t — koliko je do nje s a m e — m o ž e biti n e a k t u i r a n a .

61 Pr. m. 2. quoad actum:

Kad bivstvuje nešto što je pred tim bilo samo moguće, tada u toj ontičkoj stvarnosti nalazi se nešto novo, čega prije, dok je bila sama mogućnost, još nije bilo.

To »novo«, dakle, p o t r e b n o je, »requiritur«, za to novo bivstvova-nje (inače ostaje u ont ičkom redu samo mogućnost) .

To »novo« ujedno dovoljno je, »sufficit«, u n u t a r toga samoga bića koje je nastalo (dakako, drugo je pitanje što se sve traži izvan toga bića da do nutarnje promjene mogne doći), jer upravo tom novošću došlo je do promjene (g ledano ne statički, nego dinamički, po funkciji) u konkretnim primjerima (br. 59, 60).

I tako u tim ontičkim subjektima koji su počeli bivstvovati promj e n o m , uočavamo njihov unutarnji ontički razlog da ta bića sada biv-stvuju na nov način (a kako je do te unutarnje promjene došlo, za sada još ne ispitujemo). A upravo to je zbiljnost, actus.

62 3. pars: actus et potent ia sunt entis, i. e. q u o ens et intra ens, seu principium entis

Ontologija 39

Arg. Q u o ens je o n o što pr ipada nekom cjelovitom biću kao njegova nutarnja komponenta , tj. kao ono čemu je vlastita bit u tom, da dajući sebe sačinjava cjelinu nekog bića.

Atqui, to vrijedi za potenciju i akt. Ergo, potencija i akt su quo ens.

63 Pr. m. Oboje — mogućnost i zbiljnost — sami za sebe nisu već neka dovršena ontička cjelina, ali jesu p r e m a njoj usmjereni (za nju su, njoj pripadaju), i to tako da samom svojom vlastitom stvarnošću izgrađuju tu cjelinu, i tek tim sudioništvom u konstituiranju takova bića jesu njemu potencija i akt.

6 4 C o r o l l a r i u m

DakJe, promjenjivo biće na čitavom području svoje promjenjivosti obilježeno je »sastavljenošću« mogućnosti i zbiljnosti, te tek tom »sas-tavljenošću« uzlazi do dostojanstva bivstvovanja (sjetimo se Parme-nida!) .

65 Time dobivamo dobru polaznu točku (ističem: »polaznu točku«, još ne čitavo rješenje!) za rješenje Kantove objekcije. »Da bi se dokazala slučajnost njegovog kretanja, moralo bi se dokazati da je tijelo, mjesto što se kretalo u prošlom m o m e n t u , moglo tada mirovati, a ne da o n o poslije toga miruje« (I. Kant, Kritika čistog uma. Preveo dr. Nikola M. Popović, Beograd 1958, str. 274, bilješka).

Odgovor. Kontingentnost onoga s t o j e nastalo »kretanjem« — a i samog tog »kretanja« — uočavamo kroz dva stupnja. U prvom stupnju g ledamo strukturu »pokrenutog« bića: o n o je obilježeno mogućnošću; ta mogućnost (potent ia) nazočna je u svemu s t o j e »pokrenuto«. U drugom stupnju g ledamo dvoje: a) biće, obilježeno mogućnošću n e m a svoga ozbiljenja (aktuacije) osim po uzrocima (o tom naša 11. teza s nastavkom u 12. i 13. tezi); b) narav takova bića drugačija je (naša 2. teza) nego što je narav bića u kojem n e m a pasivne potencije, tj. u kojem n e m a ničega što bi istom trebalo ozbiljiti (v. br. 35).

66 2. teza: Nauka ο mogućnosti i zbiljnosti pomaže razumjeti nešto

od onoga što znači biće, stvoreno ili Nestvoreno.

Ν e χ u s

U ovoj tezi već govorimo ο Bogu, pretpostavljajući da Bog postoji. T o m u bi se moglo prigovoriti, da je to circulus vitiosus, d a n a filozofski govor ο Bogu još n e m a m prava. — Ipak tako činimo, jer za o n o samo s t o j e p o t r e b n o za spremanje filozofskog puta Bogu — a obrađuje se u ovoj tezi — svaka pretpostavka ο postojanju Boga može se potpu-

40 Mil jenko Belić

n o m a izostaviti. No kad bismo ovu tezu obradili kao spremanje puta do Boga, morali bismo nakon jednog dijela ove grade obraditi t raktat ο uzrocima (naša 10-13. teza), pa nešto iz teodiceje, pa ostalo iz ove teze, pa... Te zato, već iz praktičnih razloga — a uz ovu n a p o m e n u — govorit ćemo već u ovoj, i nekim drugim tezama, također ο o n o m što

pretpostavlja filozofsku obradbu pitanja ο Božjoj opstojnosti, djelomično i ο Božjoj naravi. A d a circulus vitiosus zaista ne postoji, možete se uvjeriti ovim malim pokusom: zapišite na jedan papir sve što Vam dolazi na pamet u prilog mišljenja da je tu ipak circulus vitiosus (ili bilo što drugo s tim u vezi). Taj papir stavite u tekst na svršetak 13. teze, pa kada do o n a m o dođemo, ponovno razmotr imo cijelu stvar.

A osim toga, metafizika nije samo put do Boga, nego je promatranje bića. Promatranje bića koliko nam je dos tupno već u ovoj tezi, opravdano popunjavamo ovim usporedbama stvora i Boga.

6 7 T e r m i n i

Nestvoreno biće, Bog, u klasičnoj metafizici izriče se kao o n o biće kojemu je (metafizička) bit u tomu, da je actus purus, čista, sama zbiljnost, te, dosljedno, stvarnost mu je (fizička bit) neizmjernost.

Stvoreno biće jest »sastavljeno« od mogućnosti i zbiljnosti. Ova teza p r o m a t r a što odatle slijedi za samu narav takova bivstvovanja (a slijedeća ispituje u čemu je izgrađena ta potencijalnost i kako se u stvorenu biću nalazi njegova zbiljnost).

68 Sastavljenost ili nesastavljenost od potencije i akta uzima se u ovoj tezi samo kao indicij koji otkriva narav bića, kao što dijagram t e m p e r a t u r e nije sam po sebi ni zdravlje ni bolest, nego otkriva stanje čovjekovo. Dakle, ne radi se sad ο toj sastavljenosti kao takovoj, i koja

očito nije nalik na sastavljenost bilo tvarnih dijelova, bilo dijelova silogizma.

6 9 S t a t u s q u a e s t i o n i s

Teza poziva na promatranje bića, stvorenog i nestvorenog, a pod vidikom mogućnosti i zbiljnosti. Doista, narav onog velikog »biti« a nasuprot »ne-biti« postaje nekako otkrivenija i vidljivija, ako se promatra u svjetlu prisutnosti ili odsutnosti bilo akta, bilo potencije.

U tri dijela teze promatra se bivstvovanje formirano tom funkcijom zbiljnosti (odnosno mogućnosti).

7 0 H i s t o r i a t h e s e o s

Već Aristotel primjenjuje nauku ο potenciji i aktu te njezine da

ljnje izvode (metaforički ili metafizički hilemorfizam) ne samo pri uzlasku do Božje opstojnosti, nego i u promatranju Božje naravi i njezine razlike od »brojčano mnogih« i »pokrenutih« bića (br. 34,35).

Ontologija 41

Skolastika je znatno razradila tu nauku.

7 1 E x p o n i t u r

1. dio: mogućnost 1. a) Mogućnost znači mnogo: mogućnost je zato mogućnost, jer

može biti. Iako sama po sebi kaže samo mogućnost, ipak pr ipada biću. I t ime je bliža Bogu nego ništavilu, jer Bog je izvor svega bića i svega što pr ipada biću, a ništavilo je dokinuće bića.

72 b) Mogućnost i s todobno znači malo: potencija se može aktuirati, ali sama po sebi te aktuacije još ne donosi. Biće koje bivstvuje tek »sastavljenošću« potencije i akta, može, ali ne mora biti, nalik na ništavilo.

73 c) Zbiljnost, kao unutarnja k o m p o n e n t a takova bića, n a d o p u njuje taj nedostatak. Nadopunjuje, ali ne dokida! Takovo biće nije »monolitno«, o n o je krhko, u svom bivstvovanju (baš kao takvom!) oslabljeno, kao »ranjeno«, ne stoji visoko na ljestvici bića.

74 d) Pa i sam akt takova bića, takav akt po svojoj funkciji nije nešto cjelovito i samostalno, nego samo n a d o p u n a (»zakrpa«). On može izostati, nenužan je !

75 2. Promatrajući te nedostatke m o ž e m o naslutiti ljepotu bića u kojem tih nedostataka nema, koje je čista, sama Zbiljnost. U njemu je sva jedr ina što pr ipada bitku, u smislu Parmenidove vizije; u njemu je sva vrijednost i moć za dostojanstvo bivstvovanja koja proistječe iz one »Arhimedove čvrste točke« za »DA!« nasuprot »NE!«

76 2. dio: nastajanje 1. Biće sastavljeno od mogućnosti i zbiljnosti takve je naravi, da

ne bivstvuje bez pomoći uzroka (11. teza). Takvo biće bez pomoći uzroka n e m a »pravo« na bivstvovanje, nema u sebi snage kojom se takovo »pravo« realizira. Bez pomoći uzroka — s obzirom na takovo biće — prevladava ona sličnost s ništavilom. 1 tako biće na taj način sastavljeno na s a m o m »ulazu u bivstvovanje« obilježeno je svojom nedostatnošću i »vapajem« za drugim bićem, u zadnjoj liniji za Bogom.

77 2. Nije lako mišlju uzaći do bića u kojem tih nedosta taka nema. Znača jno je da se čovjek pita, tko je Boga stvorio, ili da za Boga kaže d a j e sam svoj uzrok. No time bismo ostali na razini bića sastavljenog od potencije i akta. A Bog je više: On je takve naravi, da Mu uzroka ne treba, jer On je Cista Zbiljnost, bez ikakvih pasivnih mogućnost i koje bi istom trebalo ozbiljiti.

Miljenko Belić

78 3. dio: bivstvovanje 1. Biće »sastavljeno« od mogućnosti i zbiljnosti — dakle onakovo

da svoje bivstvovanje zahvaljuje drugom biću, u zadnjoj liniji i pod svakim vidikom Bogu — doista bivstvuje, doista posjeduje onaj kraljevski, što više, božanski predikat, o n o J E S T . Ali takovo je biće kra-lj-vazal: sve što je u njemu, sve po čemu jest, i to do najdublje svoje srži, sve je dar, sve je uvjetovano, sve je tuđe.

No upravo u tom je i njegova veličina: jer biti dar Božji — a Bog je divan — to je nešto divno.

79 Tu se već osjeća kako »biti« znači ili biti Bog, ili biti dar Božji. T a k o đ e r : o n o što Bog daje, to je pozitivnost, anti teza ništavilu.

80 2. A Bog, Actus Purus, sam po sebi jest o n o nutarnje bogatstvo bića u svoj njegovoj punini (Parmenidova slutnja!), vrijedna ontička pobjeda bivstvovanja-vrijednosti-ljepote-ljubavi-svetosti, sam po sebi dostatan i prebujan izvor i prevaga svake poželjnosti. Sam po sebi!

81 B. P O J E D I N A Č N I V I D I C I

3. teza: Bit i bitak — essentia et esse (exsistentia) — kao mogućnost

i zbiljnost unutar stvorena bića.

Ν e χ u s

Pod raznim vidicima nalazi se u stvorenu biću mogućnost i zbiljnost. J e d a n od tih vidika jest i »sastavljenost« biti i bitka.

Tijekom povijesti tomistička je škola veoma razradila taj vidik, te t ime zaslužno povećala naše metafizičko poznavanje i stvora, i Boga. — U vrijeme novijih kritičkih istraživanja ta se tomistička interpretacija dovodi u vezu — osim sa sv. Tomom — sve više još i s Tomom de

Vio kardinalom Kajetanom Ο. P. (1469-1534.).

Franjo Suarez S. I. (1548-1617.) d a o je svoju interpretaciju.

Uspoređivanjem tih stajališta m o ž e m o ne samo jasnije upoznati nešto ο Stvoritelju i ο stvorenju, nego t akođer produbit i svoj osnovni zor bića.

8 2 T o m i s t i č k o t u m a č e n j e

I. Esse, bitak — to je vrhovni akt: »Sam bitak (ipsum ESSE) jest o n o s t o j e nad svim najsavršenije: odnosi se, na ime, p r e m a svemu kao zbiljnost. Ništa, naime, nema [svoje] ozbiljenosti osim u koliko J E S T : stoga sam bitak jest ozbiljenost svih stvarnosti, pa i samih odrednica ( ipsarum formarum). — Ipsum E S S E est perfectissimum o m n i u m c o m p a r a t u r enim ad omnia ut actus. Nihil enim habet actuali tatem,

Ontologija 43

nisi in q u a n t u m E S T : u n d e ipsum E S S E (bitak) est actualitas omnium rerum, et et iam ipsarum formarum« (S. th., I, 4 , 1 ad 3).

Da bismo ušli u smisao te lapidarne T o m i n e tvrdnje razradimo iz navedenog teksta ovu rečenicu: »Nihil enim habet actual i tatem, nisi in q u a n t u m est.«

Na primjer, zimi stabla nemaju lišća; na proljeće ga dobivaju. »Biti lisnat« zimi je potencijalno. Ta moguća bit postaje ozbiljenom time, da se »potest« obogati sa »est«, da primi »esse«. »Esse« u sebi nosi ishodište lisnatosti stabala; i tako može ulijevanjem toga »esse« lisnost postati ozbiljenom.

Ili: stječem znanje: od stanja mogućnosti neko moje o d r e đ e n o znanje prelazi u zbiljnost. A prelazi se u zbiljnost dobivajući »est« (bez tog »est« ostaje »potest«, ali »nec dum, još ne, est«). Znači da »esse« u sebi nosi ishodište nekog određenog znanja kao realiziranog.

Ili: »evdaimonia« po »phronesis« (v. br. 32-33). »Energeia« ili »ćrgon« čini d a j e »dynamis« ostvarena. Taj izvor realizacije, akt koji donosi činjeničnost samoga »est«, sv. T o m a (Aristotel još ne) nakon neoplatonika naziva »esse«. »Esse« dajući sebe daje eydaimoniu. Znači i nju nosi u sebi.

Od kuda ozbiljenost savršenosti ruže, hrasta, čovjeka, anđela? I opet: od »esse«. »Esse« dajući sebe daje ružu, hrast, čovjeka, anđela... Dakle, »est« t ime s to je »uliven« u odgovarajuću mogućnost čini bilo koje moguće biće ozbiljenim.

Sad pročitajmo još j e d n o m malo prije naveden Tomin tekst! 83 No tu već prigovaramo i objiciramo: zar postoji nekakav »esse«

koji bi u sebi sadržavao svaku moguću savršenost? Nije li takav »esse« puka apstrakcija? I takav apstraktni »esse« ne postoji, postoje samo pojedinačna bića koja »jesu« (imaju svoj »est«), ali svako na svoj način.

Odgovorit ćemo opširnije.

Općeni to govoreći apstrakcija u koliko je apstrakcija i samo apstrakcija, jest nešto u umu koji je tu apstrakciju izrekao. No apstrakcija nije samo to (nešto u u m u ) , nego je ona umski izričaj onoga što se nalazi u stvarnosti. Primjerice, a 3 nije samo umska apstrakcija, nego umski izričaj onoga što se nalazi u stvarnosti. I zato se može reći da je a3 ni u jednoj kocki, i u svakoj kocki: kao apstrakcija i samo apstrakcija — ni u jednoj : kao realizacija u svakoj. Građevinar i grade visoke zgrade i mostove i pri tom se služe »apstraktnom« m a t e m a t i k o m bez straha od njene »apstraktnosti«. To isto treba reći ο apst raktnom

»esse«: kao akt bilo kojeg bića »esse« je doista apstrakcija. No i ta apstrakcija nešto kazuje ο objektu. A kaže otprilike ovo: kad kažemo da neko biće ima svoj »esse«, time kažemo da o n o jest, da je »probilo barijeru ništavila«, da je nešto za što se Parmenid može zanimati .

44 Mil jenko Belić

Kad se radi ο stvorenim bićima, »esse« se u njima nalazi, p r e m a tomističkoj školi, kao zasebna realna k o m p o n e n t a unutar pojedinih bića, a p r e m a Suarezu to je kontinuirani i konkretizirani Božji stvaralački utjecaj kao takav (tj. u koliko je Božji). Ο tome više — u ovoj

tezi.

A filozofsko mišljenje ο Bogu izgrađuje se kroz ove stupnjeve: prvo, uočava se da biće koje je sastavljeno, jest »ab alio« (naša 11. teza). Dosljedno, Bog koji, budući da je stvarno biće, ima »eese«, osim toga »esse« n e m a ništa drugo. On je ontički ono što onto-logički kaže nad-po jam »esse«. (Kažemo nad-pojam, jer pojmovi izriču različite biti, a »esse« je više nego bit, ono čime bit jest.) Bog je, dakle, onakav »esse« koji sam kao takav bivstvuje, sam kao takav jest stvarnost, stvarnost u kojoj se o n o što se izriče n a d - p o j m o m »esse« ostvaruje u svoj svojoj punini i jedrini, ničim sputanoj dodatn im tumačenjima ili modifikacijama (to bi već značilo sastavljenost, a ta dokida aseitet — »a se« — i neminovno donosi da je dotično biće »ab alio«).

Slijedi drugi stupanj, pita se kakva je (»kako izgleda?«) ontička stvarnost koja je »sazdana« iz »esse«, i to jedino iz »esse«, iz »esse« koji kao takav postoji — esse subsistens — kao stvarnost samostalna, u svojoj jedrini i cjelini ničim natrunjena ili sputana?

Naše razmišljanje sada ne ide uzlaznim putem, p r e m a većoj apstrakciji, nego idemo od — u stvarnosti zasnovane — apstrakcije prema ont ičkom redu. Slično bi postupao onaj koji bi u geometriji, doz-navši za a3 nastojao izreći kako ta figura izgleda u ontičkom redu.

Odgovor, zbog neizbježive analogije, m o ž e m o izreći metaforama, pa kažemo da je Bog

— subzistentna pobjeda nad ništavilom

— subzistentna afirmacija i t ime p o t p u n a negacija bilo kakvog ne samo izričitog poricanja afirmacije, nego i bilo kakvog izostav-ljanja afirmacije

— afirmacija u svoj njezinoj cjelini i p o t p u n a negacija bilo kakve nepotpunost i afirmacije

— p o t p u n a negacija bilo kakve nepotpunost i

— a sve to ne tek kao svojstvo nekog (neutralnog i od samog sebe još nedeterminiranog) subjekta, nego sve to na način baš one subzistirajuće stvarnosti ο kojoj se radi, tj. ο »pobjedi«, »afir

maciji« itd.

84 I I . 1 . a) Bog je po svojoj biti »samo« zbiljnost, actus, esse — esse

subsistens, bitak koji zasebice postoji (br. 75, 77, 80).

b) R a z m o t r i m o što to znači.

Prvo, to je stvarnost, ne tek apstraktni izričaj nečeg što kao takvo, u o n o m obliku što ga formiramo apstrahiranjem, u objektu ne postoji

Ontologija 45

(nego je tek »na neki način« nazočno). Čisti, samostalni »esse« to, i samo to, baš kao takovo, jest stvarnost Božje biti.

Drugo, budući da esse kao takav nije skučen na neki konkretni oblik bivstvovanja, slijedi da taj Božji esse — ničim okrnjeni, nesputani, samostalni i baš kao takav stvarni esse — j e s t napros to bujna i ničim sputana »eksplozija« bivstvovanja. Naime, esse, biti, kaže samo »biti«, ne kaže »djelomično biti i i s todobno — nekim nedos ta tkom — ne biti«; »biti« — dokle god je baš »biti« — ondje »prestaje«, gdje »počinje« njegova suprotnost, a t a j e poricanje i isključenje baš svake stvarnosti; granica koja bi imala omeđivati to bujanje čistoga bitka, morala bi se postaviti kao njegovo poricanje, dakle kao »non-est«, ο

toj granici vrijedi »non-est«, to »je« granica koje nema, i zato je čisti esse neograničen, u sebi uključuje, i to u smislu pozitivnog svog sadržaja sve u čemu se može i m o r a reći »est«.

Tu je isključena i svaka sukcesivnost nastajanja, jer bismo u tom slučaju imali — u susljednosti perioda — djelomičan »non-est« .

85 No i tu objiciramo pitajući: Z a r je Bog ruža + hrast + čovjek + a n đ e o + ...? — Odgovaramo: dakako da nije, ali jest o n o stoje ontički razlog da ruža, hrast, čovjek, anđeo.. . uopće »izranja« iz ništavila, da uopće jest (usp. br. 38 i pr ipadno) . A taj ontički razlog bivstvovanja dotičnih bića nije samo njihov akt kao njihov nutarnji razlog bivstvovanja, nego — j o š i više — Bog kao konačno ishodište i njihov najdublj i ontički izvor (»čvrsta Arhimedova točka«). I upravo ta konačnost funkcije za »DA!« nasuprot »NE!«, dakle baš »esse« u svojem k o n a č n o m i najdubljem značenju, tog jednog ishodišta za svu raznolikost (v. br. 34) — upravo u tom je o n a sveobuhvatnost, cjelovitost, jedrina, neiz-mjernost, neograničenost savršenosti Božje naravi. U k r a t k o : ne ovo + ovo + ovo..., nego na način ishodišta.

86 c) Pročitajmo pažljivo neke T o m i n e misli: »U Bogu [...] sam Njegov bitak (ipsum esse suum) jest odgovor na pitanje s to je O n : i stoga, naziv za Boga, koji se izvodi iz riječi 'biti ' na vlastiti Ga način imenuje, to je Njegovo vlastito ime. — In D e o [...] ipsum esse s u u m est sua quiditas: et ideo n o m e n quod sumitur ab 'esse', propr ie nominat ipsum, et est propr ium n o m e n eius« (1 dist. 8, q 1, a 1 c, fin.).

Uz isti artikul m e đ u objekcijama T o m a navodi i ovo: takva definicija Božje biti ne koristi, jer mi ne shvaćamo što je to »esse« i što je to »infinitum« (o čemu se također govori u tom artikulu). — T o m a odgovara tumačeći uspon našeg analognog spoznavanja ο tom što izričemo tim pojmom (bolje: nadpo jmom) »esse«: »Sva druga imena kazuju neki određeni , usitnjeni bitak (esse đ e t e r m i n a t u m et particu-latum); tako 'mudar ' kazuje da 'nešto ' jest ; a ovo ime 'Koji jest ' izriče bitak, apsolutan i neskučen nečim d o d a n i m ( i n d e t e r m i n a t u m per ali-quid addi tum); i zato kaže Damašćanin da [to imejne znači s to je Bog, n e g o znači n e k o n e o g r a n i č e n o m o r e bivstva k a o bez graničnih

46 Miljenko Belić

određenja. Stoga, kada pr i s tupamo k Bogu p u t e m uklanjanja [nesavršenosti] prvo ο Njemu por ičemo tjelesne osobine; a drugo, također duhovne osobine u o n o m načinu kako se nalaze u stvorovima, na primjer dobrota i mudrost ; i tada ostaje u našem u m u samo, da jest, i ništa više; stoga je kao u nekoj nejasnoći (in q u a d a m confusio-ne) . — Alia omnia nomina dicunt esse d e t e r m i n a t u m et part iculatum; sicut sapiens dicit aliquid esse; hoc n o m e n 'Qui est' dicit Damascenus, q u o d non significat quid est Deus , sed significat q u o d d a m pelagus substant iae infinitum, quasi n o n d e t e r m i n a t u m . U n d e q u a n d o in D e u m procedimus per viam remotionis, pr imo negamus ab eo corpo-ralia; et secundo etiam intellectualia, secundum quod inveniuntur in creaturis, ut bonitas et sapientia; et tune r e m a n a n t t a n t u m in intellec-tu nostro, quia est, et nihil amplim; u n d e est sicut in q u a d a m confu-sione« (nav. mj. ad 4).

87 2. Da bismo to bolje razumjeli, usporedimo u kojem smislu Bog jest, a u kojem nije, »ens rat ionale«. U z m e li se »ens rationale« kao j e d a n od načina bivstvovanja ( m o d u s essendi) ili isto drugim riječima, kao neka bit koja jest (essentia seu quiditas quae est), u tom skučenom smislu Bog nije »ens rat ionale«, jer Bog je više, Bog je sam izvor po kojem pojedini modus bivstvuje, jer Bog je esse (v. br. 82), i to na Njemu vlastit način (v. br. 85 sa 75, 77, 79). I zato, tek ako se »ens rat ionale« uzme u tom višem smislu, taj izraz postaje podesan da izrekne savršenost Božjeg uma.

88 III . Kako se »esse« može skučiti na ovaj ili onaj ograničeni način bivstvovanja?

1. To bi P a r m e n i d u izgledalo napros to kao »contradictio in adiec-to«, jer »esse« mora imati svu svoju intenzivnost za dostignuće onoga »esti gar einai, m e d e n d'oyk estin« (v. br. 7 i si.).

No tomistička škola izmiče toj kontradikciji t ime što se poziva na participaciju one intenzivnosti što pr ipada bitku, esse, i na njezinu pri lagođenost nekoj konkretnoj pasivnoj mogućnosti bića ograničene savršenosti. To je — p r e m a tomistima — najvažnija primjena Aristotelove nauke ο mogućnosti i zbiljnosti.

89 a) Bitak, esse, kao i svaki akt — u o n o m redu i stupnju gdje je akt — nije skučen samom svojom naravi akta (»actus non limitatur ex se ipso«); akt je počelo pozitivnosti, a ne manjka, skučenosti.

90 b) Dosl jedno, ograničenje proizlazi iz stvarnosti koja nije akt (odnosno, budući da ima raznih zbiljnosti, dodajmo:... koja nije akt b a r e m u o n o m stupnju i pod onim vidikom, pod kojim dolazi ograničenje). Dakle, ako je neko biće u savršenosti ograničeno, onda m o r a da je u n u t a r njega još i takav konprincip kao »quo ens«, tj. kao o n o po čemu biće ograničene savršenosti ( l imitatae perfeetionis) bivstvuje.

Ontologija 47

91 c) Funkcija toga konprincipa bića ograničene savršenosti jest upravo to da — kao kakav ekran — zaustavlja daljnju ekspanziju koju bi inače zbiljnost-esse realizirala. Postaviti određenje aktu — to je narav toga konprincipa.

92 d) Taj konprincip u egzistentnom biću zaista bivstvuje, ali sam, kao takav, nema u sebi ništa od »esse«: on bivstvuje, on ima »esse«, ali tek tako što — kao ekran — zaustavlja njegovu ekspanziju. I tako iz

. toga limitirajućeg konprincipa i iz akta-esse rezultira biće ograničene savršenosti.

93 e) Budući da limitirajući konprincip skučuje raspon cjelovitoga »esse« na jedan određeni »quid?«, zove se quiditas-»štota« ili essen-

tia-bit.

94 f) Quiditas, dakle, kaže o n o što može biti; ona je doista unutarnji ontički razlog, da takovo biće ograničene savršenosti može biti. Drugim riječima, quiditas je potencija za »esse«.

Od tuda aksiomi ο ograničavanju akta: Actus limitatur per po-tentiam. Actus limitatur quatenus recipitur in potent ia .

95 2. a) Ta potencija, quiditas, nije samo mogućnost nekog bića koje još ne egzistira (potentia obiectiva — izraz je p o t e k a o iz skotizma), nego je potencija — suprotstavljena aktu-»esse« — unutar egzisten-

tnog bića. O n a je u sebi realna, ona egzistira, ali ne radi sebe, nego radi »esse« koga limitira, i — limitirajući »esse« — na njemu participira, bivstvuje, »est«, suptilnije i preciznije rečeno: exsistit, non est.

96 b) Naime, kako se iz upravo izloženog vidi, »exsistere« je niži, participirani i usitnjeni oblik posjedovanja bitka-esse, a kad je nazočan bitak u svojoj nedirnutoj, dakle potpunoj , jedrini, onda — u preciznom i supti lnom biranju riječi kod nekih (ne svih) netomista — kazuje se »est«. U tom smislu: »Quia D e u s est, non exsistit. Quia creatura exsistit, non est.«

97 3. Ouiditas je, dakle, »subiectum reale capax recipiendi al iquam perfectionem. — Realan subjekt kadar je primiti neku osobinu« (a to je definicija subjektivne potencije; zove se »subjektivna«, jer kao subjekt prima svoj akt). Essentia je, dakle, subjektivna potencija. To je valjda najtamniji, ali i najvažniji slučaj subjektivne potencije.

98 4. Da ovo ο čemu govorimo b u d e jasnije, pogledajmo sličnost i razliku odnosa materije prema njezinoj odrednici-formi, i biti p r e m a bitku-esse. Prvo sličnost: materija je za svoju odrednicu također subjektivna potencija, a odrednica je svojoj materiji specifičan akt (pazi na rečeno u br. 90) usmjeren na realizaciju biti. — Razlika: dok iz materi je i odrednice rezultira nešto treće (iz materije i duše rezultira čovjek), nešto što nije ni materija ni forma nego ova ili ona materi jalna

48 Mil jenko Belić

supstancija, dotle iz biti i bitka ne rezultira nešto treće, nego »quiditas est« (»exsistit«).

99 5. Prema tome, treba radikalno i tota lno dijeliti dva unutarnja konprincipa: sve što spada na specifikaciju, na »quid?«, pr ipada biti; sve što spada na bivstvovanje, na »esse«, potječe j ed ino od onog vrhovnog akta, »esse«, nikako i ni u čemu od biti. M a k a r je bit realna, makar egzistira, ipak niti je ona kao takova akt, niti počelo ikakve aktuacije s obzirom na bitak-esse. Izgleda paradoksalno, ali ima svoj smisao, da je bit realna — i time različita od same mogućnosti još nepostojeće — ali nije aktualna.

100 IV. Rea lna razlika između biti i bitka, dakako, nije na način realne razlike između dva cjelovita bića, itd., to je realna razlika između dva »quo ens«, i još k tomu dva sasvim svojevrsna i dubinski značajna izgraditelja bića koje u svojoj savršenosti nije neograničeno.

U prilog realne razlike ističe se radikalno različita funkcija tih dvaju konprincipa bića ograničene savršenosti.

101 U obliku više-manje stiliziranog dokaza otprilike ovako:

O n o što izriče pojam akta-esse, to se — kao takovo — ne skučuje s a m o m svojom naravi. Pot rebno je, dakle, nešto drugo, nešto što nije akt-esse, stvarnost druge i drugačije, radikalno drugačije vrste, nešto što je od akta-esse realno različito.

102 Ili ovako: načelno, mogućnost je odrediva k o m p o n e n t a , a zbiljnost je odredujuća komponenta, potent ia est deierminabilis, actus est determinans. — Atqui, »determinabile« u »determinans« to su k o m p o n e n t e koje imaju upravo oprečnu funkciju, i zato ne mogu biti ista stvarnost. — A to sve vrijedi ο biti, koja je mogućnost, i zato »determinabilis«; vrijedi i ο bitku-esse, koji je zbiljnost, i to vrhovni

akt, i zato u vrhunskoj točki »determinans«.

103 V. 1. Ova je sentencija stekla mnogo pristaša, možda ne toliko radi onoga što se njoj u prilog iznosi u obliku kratkih dokaza, nego valjda više radi svoje ljepote. Prilično uspješno uvodi u duboko i sve dublje naziranje s to je bitak-esse. Također, na veoma uspješan način pokazuje što je ono u biću, što zovemo mogućnost. Poziva na promatranje one nutarnje strukture u biću, koja dovodi do parmenidov-skog »DA!« . Pokazuje čvrstu jednost bića unatoč njegovih komponenata; kao i od strane k o m p o n e n a t a pokazuje u čemu je njihova »do-zrelost« za ujedinjenje i jednost. I tako dalje. A sve to kao da dobiva na onoj nekoj životnosti (ne pukoj apstraktnosti) te tako i na svom značenju upravo t ime što se to uzimlje kao realna razlika između tih konprincipa.

104 Tu je sentenciju preporučila i Sveta kongregacija za crkvene studije god. 1914., kad ju je uvrstila kao 3. m e đ u glasovite »24 tomističke

Ontologija 49

teze«. No ipak, ο tim tezama o d r e đ e n o je samo: »[...] nek se izlažu kao pouzdane direktivne n o r m e . — [...] p r o p o n a n t u r veluti tutae nor-m a e directivae«. Beneđikt XV. izjavio je — dajući direktive Družbi Isusovoj — i s njegovim dopuštenjem ta je izjava objavljena: »[...] iz toga što su 'dvadeset četiri teze' proglašene pouzdanima ne slijedi zaključak da su manje p o u z d a n a mišljenja, [tim tezama] suprotna, pače može biti da su i više pouzdana. — [...] eo quod viginti q u a t t u o r theses pronunt ia tae fuerint tutae, non idcirco sententias contrar ias h a b e n d a s esse minus tutas, immo fieri posse ut sint tutiores«. Više od toga Benedikt XV. nije htio odrediti, da ne bi — kako je rekao — stradala dubina studija.

105 S u a r e z o v o t u m a č e n j e

1. Sve što je rečeno ο čistom bitku-esse koji je kao takav objektivna ontička stvarnost — a tako je to ο Bogu — Suarez prihvaća (v. br. 84 i pr ipadno) . — Na to mnogi, pa i suvremeni, suarezijanci premalo paze. Oni kao da prihvaćaju Suarezovu misao da zaobiđu navodnu »nebuloznost« tomizma.

106 2. No kad se radi ο bitima koje egzistiraju, Suarez drugačije tumači limitiranje zbiljnosti-egzistencije u njima: nije nužno da akt b u d e »receptus in aliquo« (br. 94 s pr ipadnim) i t ime limitiran, nego je za ograničenje akta dovoljno da bude darovan, stvoren, »receptus ab aliquo«.

To znači:

107 a) Stvarnost, od Boga različita, tek zato je stvarnost, jer je djelo Božje; ma kakva bila u sebi — možda actus — ipak je u svojim najdubljim temeljima (ili »podtemelj ima«) čitave svoje stvarnosti sva obilježena pasivnošću p r e m a Bogu (usp. Disputationes metaphysicae, disp. 31, sectio 6, numerus 13,23; s. 13, n. 9,17. — D e Divina substantia eiusgue attributis, lib. 2, cap. 1, osobito num. 3 i 7). I zato stvorena egzistencija nije »esse« niti ima njegovu ekspanziju.

108 b) A Bog, kad stvara, stvara p r e m a svojim stvaralačkim zamislima. Te su zamisli posve o d r e đ e n e . O n e su »causae rerum« (kako veli sv. T o m a u S. th., I, 14, 8 c; 1,16, 5 c).

109 Sada m o ž e m o reći to isto ovim riječima: egzistencija, tj. od Boga d a r o v a n a egzistencija, u jedno je i pod vidikom kviditeta p o t p u n o o d r e đ e n a , jer ju Bog stvara p r e m a svojim zamislima, ovakvim ili onakvim.

110 c) Dakle, o n o što se — prema tomistima — nazrijeva u svakom biću, pa i stvorenom, zbog bitka-esse, to — p r e m a Suarezu — pripada, i to u punini, Bogu jed inome; a stvoru ne pr ipada u punini, a i u koliko pripada, pr ipada samo po tome što je stvor završna (pasivna) realizacija (aktivnog) stvaralačkog Božjeg zahvata. — I zato, u duhu

50 Miljenko Belić

Suarezove misli, t reba prihvatiti svu tomističku nauku ο bitku-esse,

ali tek po toj vezi s Bogom, ne kao nešto samostalno. 111 A o n o , što — p r e m a tomistima — j e s t zadaća biti, to se — p r e m a

Suarezu — također tumači izravno iz veze s Bogom: različnost Božjih stvaralačkih misli (aktivno gledane), koje se (pasivno gledane) javljaju kao ovo ovakovo ili onakovo biće.

T i m e bit dobiva ne toliko »negativnu« funkciju omeđavanja, nego više pozitivnu zadaću, izgradnje. — U s p u t spomenimo: jedan dio neo-tomista otpril ike tako gleda na zadaću biti, iako, dakako, u vezi s b i tkom-esse shvaćenim tomistički.

112 3. Na temelju rečenog do sada m o ž e m o vidjeti, kakve je metafizičke naravi stvoreno biće:

a) O n o jest sazdano od biti-potencije i njezina akta, egzistencije (u ovom sistemu bolje je reći »egzistencija« nego »esse«). No ne kaže se t ime isto što se kazuje u tomističkom sistemu.

Bit, essentia, stvorenog bića kazuje neku stvorivu Božju zamisao. — Isto, g ledano od strane stvora, »odozdol«: kada u m o m uočimo bit nekog stvorenog bića, tada smo izrekli o n o što je bila zamisao tvorca toga bića (taj tvorac može biti i stvoreni graditelj, ali u zadnjoj liniji to je najposlije Bog). Stvorivo, dakle potencijalno.

Egzistencija kazuje realizaciju takve stvorive biti-zamisli. I u tom smislu zaista izriče aktuiranost neke potencije.

113 b) To nisu m e đ u s o b n o realno različiti nutarnji konprincipi istoga bića, nego obavezni umski izričaji ο s tvorenom biću: mogu i moram reći da to biće egzistira, i d a j e takvo.

A kad um ο n e k o m biću (ili stvarnosti) kaže da egzistira kontin-g e n t n o m egzistencijom (Božja egzistencija — točnije: bitak-esse — nije kao egzistencija stvorova!), tada u tom u m s k o m sadržaju nije rečeno koja to stvoriva bit egzistira. — K a o i obra tno: kad um izriče; neku stvorivu bit (hrast, ružu, orla, čovjeka...), tada u tom umskom. sadržaju nije rečeno da ta bit već i egzistira. Sadržaji tih dvaju pojmova; — tj. »egzistira« i npr. »hrast« — j e d a n drugog ne uključuju. Takva! se razlika zove »potpuna pojmovna razlika — distinetio rationis cumj f u n d a m e n t o perfeeto in re«.

Takva p o t p u n a pojmovna razlika može se izreći i u cjelovitirnl realno nesastavljenim stvarnostima. Može se izreći i ο svakom princif

pu bića (quo ens) .

114 c) Dakle, stvorena stvarnost zato je stvarnost, jer ovosi ο Bogu. (J

Bogu ovisi ne samo na način uzrokovanog bića, nego na način partij cipiranog bića (participacija, naime, obuhvaća sve u biću, v. 6. tezu;B uzrok se može shvatiti kao o n o što zahvaća pod samo nekim vidikom)! Stvorenoj stvarnosti ne treba »potentia subiectiva« (v. br. 97 s pripađl nim) koja bi participirala na Božjem zahvatu, jer i sama ta — hipotelj

Ontologija 51

ska — »potentia subiectiva« jest dar Božji, ona, kao i cijela stvarnost stvorenog bića participira na Božjem zahvatu, u njoj su mogućnosti (bit) i zbiljnost (egzistencija), koje se m e đ u s o b n o razlikuju p o t p u n o m pojmovnom razlikom.

115 To usporedimo s n a u k o m Natalisa DelPrado (među starijim neo-tomist ima bio je vrlo istaknut, jer je veoma pronicav, veoma dosljedan i veoma zauzet u pitanjima ο biti i bitku); ovisnost ο Bogu nije prvi

razlog razlike između Boga i stvora, nego je već nešto izvedeno, nešto što je posljedica i što rezultira iz sastavljenosti rea lno različitih biti i bitka (ν. N. Del Prado, De veritate fundamentaliphilosophiae christia-

nae, Friburgi Helv. 1911, str. 178. i 179.).

116 4. Iz toga slijedi:

a) Ovako je Suarez mogao dokinuti razliku između »realnog« i »aktualnog« (br. 99), jer bit postaje »realna« (različita od neegzisti-rajuće, br. 99) Božjim zahvatom, tako d a j e sama u sebi egzistentna, i u svojoj stvarnosti (!) ima sve s t o j e p o t r e b n o za distinktne pojmove ο njenoj stoti (quiditas) i egzistenciji. Kao stvarnost (!) realna bit nije

samo bit, nego već cjelovito biće, ovisno ο Bogu.

b) Na isti način, neka konkretna, stvorena egzistencija u svojoj stvarnosti ne realizira samo sadržaj pojma »egzistirati«, nego je ta stvarnost p o t p u n o o d r e đ e n a kao ovakva ili onakva, što se izriče sadržajem pojma ove ili one biti. Stvarnost (!) neke o d r e đ e n e egzistencije već je cjelovito egzistirajuće biće.

c) G l e d a m o li što ο egzistirajućoj stvarnosti izriče bit, a što egzistencija, egzistencija ima prednost (usp. DM 31, 13, 23), slično kao tomistički »esse«.

117 5. Tomisti prigovaraju suarezijancima da drugačije shvaćaju bit i egzistenciju, da »quo ens« promatraju kao »quod ens«. Iz toga bi slijedilo, da je rasprava između njih promašena, jer jedni govore ο

jednom, drugi ο drugom.

Suarezijanci odgovaraju da ta razlika ne postoji već na početku raspravljanja, nego da su oni, doduše, počeli s tomistima, ali su ih u nastavku činjenice usmjerile drugamo.

8 6. Razloge protiv realne razlike između biti i bitka-esse, a za samu l pojmovnu razliku iznijet ćemo na način neke vrste sažetka svega što • je do sada ο tom u ovoj tezi rečeno.

— 1. Rea lna bit, sama kao takova, također p r e m a tomistima, jest u sebi realna i drugačija od čisto potencijalne, neegzistirajuće (br. 99). Sto smeta, da je ne smatramo cjelovitim bićem (na stupnju one cjelovitosti koja pripada stvorenu biću), »quod ens«, ne samo »quo« (v. br. 116)?

ffl 0 Tu bi tomisti stavili dvije primjedbe:

52 Miljenko Belić

a) realna bit ipak je samo bit, nešto necjelovito; b) svoju realnost zahvaljuje svom bitku-esse. Suarezijanci odgovaraju na prvu primjedbu: svaka stvarnost, od

Boga različita, sva i stalno je »prožeta« tim odnosom p r e m a Bogu. Bez tog odnosa prema Bogu ona je nezamisliva i nemoguća; a Bog je, na način Stvoritelja, kao »duša njezine duše« njezina n a d o p u n a (v. 6. tezu). U tom smislu »realna bit« jest i nešto cjelovito, ali i — u rečen o m smislu — uvijek i nužno nešto necjelovito.

Odgovor na drugu primjedbu donosi sljedeća točka:

120 — 2. Analiziravši tomistički zamišljaj bitka-esse stvorenih bića, suarezijanci ga otklanjaju.

Taj akt-esse stvorenih bića, baš u koliko je »esse«, — nije nužan (kao Božji, koji ne može ne biti); — uvjetovan je

Bogom; — taj akt može i mora biti recipiran i limitiran u potenciji. »Li-

mitaripotest«, u njemu — baš u »esse« — j e s t pečat pasivnosti i potencijalnosti.

No ništa od toga ne m o ž e m o reći za Božji bitak-esse. A k o je to točno — a teško je tu točnost staviti u sumnju — onda

treba uočiti razliku već u samom »esse« u koliko je »esse« (protivno tomist ičkom osnovnom stavu, v. br. 89 i pr ipadno). — Jedinstven »esse« može se prihvatiti samo kao apstraktan pojam (baš kao i »ens ut sic«), a o n o što je njime izrečeno (br. 83), to je u stvarnosti ili Bog, Actus Purus, ili suarezijanska cxistentia limitata (br. 116).

121 — 3. a) Na tomistički prigovor, da bi se takav akt m o r a o limitirati sam u sebi — a to je nemoguće (br. 88, 89) —, odgovaraju suarezijanci, da se ništa, od Boga različito, ne može promatrat i kao nešto do kraja samostalno samo u sebi (br. 107, 119). Pa tako i pri onom aktu kojim se aktuira stvorena bit, veza s Bogom mora se podrazumijevati; bez te veze s Bogom naprosto je apsurd sve što je od Boga — nužnoga i neizmjernoga — na bilo koji način različito.

122 b) A ta veza s Bogom nije aktu, ο Bogu ovisnom, nešto kao »izvana« (kao »praznina«, me on, kod Leukipa i Demokr i ta , br. 31), nego »duša njegove duše«, o n o po čemu jedinomu — »quo« — konstituira se kao stvarnost takve funkcije. I tako, kao što imamo pravo govoriti ο mogućnosti i zbiljnosti kao nutarnjim počelima bića u koliko je biće, i t ime ne unosimo u biće nešto što ne pripada biću, isto tako imamo pravo govoriti ο tom odnosu prema Bogu. A taj odnos, kako misle

suarezijanci, dovoljan je da obrazloži i realizaciju, i određenost stvo-rivog, odnosno stvorenog bića.

Ontologija 53

123 K o d n e s k o l a s t i k a

Descartcs pravilno izjednačuje bit i bitak u Bogu, a u stvorovima razlikuje (poriče realnu razliku); ipak, budući da ih ne povezuje s mogućnošću i zbiljnošću, i budući da ne zamjećuje dovoljno činjenicu počela bića, njegova nauka nije ista sa skolastičkom.

Baruh Spinoza (1632.-1677.) također izjednačuje bit i postojanje u Bogu (i u tom smislu tumači, inače neadekvatan izraz, da je zato Bog »causa sui«), a u stvarima, od Boga proizvedenim, razlikuje. Ipak njegovi termini imaju svoje specifično značenje, vjerojatno panteističko.

Max Scheler (1874-1928.) optužuje ovo razmišljanje, da navodno p r o m a t r a apstrakcije kao da su objektivne stvarnosti (za odgovor: br. 83, 120).

Filozofi egzistencije — npr. Martin Heidegger — daju ovim terminima svoje specifično značenje. Egzistencija znači — otprilike — ljudsku stvarnost, takovu kakova jest, sa svim njenim osobinama; nju t reba uočiti i njome ovladati.

124 4. teza: Nauka ο mogućnosti i zbiljnosti obrazlaže kako su

moguća mnoga bića iste vrste.

Ν e χ u s

Iz onoga što je o b r a đ e n o u 2. i 3. tezi može se razabrati, zašto je Bog, kao Čista Zbiljnost, jedan jedini, a zašto su moguće različite vrste bića: moguće su, jer su sazdane od mogućnosti i zbiljnosti (o pojedinostima mišljenja su različita).

Sada proširujemo isto pitanje na pojedinke u n u t a r vrste.

125 S t a t u s q u a e s t i o n i s

1. Činjenica da ima mnogo bića iste vrste očita je. No — u duhu Parmenidove nauke — postavlja se ne baš lako pitanje, kako je to moguće. Naime, svaka pojedinka neke vrste mora imati — u samoj svojoj vlastitoj stvarnosti kao takovoj, u o n o m po čemu je baš ova ovakova bit — s v e što pripada toj biti, i samo o n o što njoj pr ipada (v. br. 19). O n a je kao neki parmenidovski »homoy pan«. Po čemu mnoštvo pojedinki upravo u tom »homov pan«?

2. Ne pomaže pozivati se na »notae individuantes«, koje su složili u distih: »Forma, figura, locus, tempus, stirps, patria, n o m e n — haec ea sunt septem quae non habet unus et alter«. To su, naime, neki od akcidenata iste vrste. A sada p i tamo od kuda ponovljivost tih pojedinki, koje, kad već jesu ponovljene, mogu imati razne akcidente.

126 T o m i s t i č k o t u m a č e n j e

1. Budući da je Bog, kao »Čista zbiljnost«, neograničen u svom bitku-esse i upravo zato jedan jedini (v. br. 84 i p r ipadno) , bića mimo

54 Miljcnko Belić

Boga moguća su uz ovaj uvjet: d a j e u njima bit, koja kao mogućnost pr ima bitak-esse kao svoje ozbiljenje određujući mu stupanj (vrstu) njegove ekspanzije.

127 2. P r e m a tomistima, essentia, bit, jest realnost koja sama kao takova (ne tek po odnosu p r e m a Bogu) izvršava svoju funkciju onog »skućivanja« ili odmjeravanja ekspanzije bitka-esse.

O n a , dakle, takva — realna i sama — treba imati i sve, i samo što pr ipada tom načinu bivstvovanja ( o m n e m et solam perfectionem sui gradus) .

Stoga se za tako shvaćenu bit javlja sva težina Parmenidove problematike: kako se može ponoviti onakva stvarnost, koja kao takva. tj. bez priziva na Boga, rješava zadaću biti u određivanju vrste bića, i upravo u toj funkciji jest sva njezina narav (v. br. 91).

128 3. Problem se rješava istim načelom: potent ia limitat actum. Ona se bit može ponoviti u više nego j e d n o m individuumu, koja je na stupnju biti (ne samo cjelovitog bića) sazdana od potencije i akta.

Takva potencija ne smije imati nikakvu pozitivnu kviditativnu osobinu (kad bi je imala, ona bi njome izmijenila samu bit), ona mora biti s a m o potencija i ništa više, »potentia pura«. O n a m o r a biti kao neispisani papir, na koji se može ispisati ista misao mnogo puta; a u duši mislioca ta se misao nalazi na način »homoy pan«.

129 4. Povijesnom z a b u n o m smatrana Aristotelovom (felix culpa?) preko Avetroesa dolazi u filozofiju sv. T o m e nauka ο prvotnoj, iskon

skoj tvari, pukoj mogućnosti, dimenzi jama omeđenoj (materia prima, potent ia pura, quanti tate signata).

130 a) K a o neki kontrast Čistoj Zbiljnosti i Njegovoj divnoj cjelovitosti stoji »materia prima«, koja je »pura potentia« i ništa drugo, neka razbijenost koju tek odrednica (forma) ujedinjuje u sjedinjenu materiju ovoga ili onoga bića.

131 K a o čista razbijenost ili ekstraponiranost ona je osnovica za »par-tes extra partes«, ona je »quanti tate signata«, u njoj m o ž e m o rukom pokazat i ovaj ili onaj dimenzionalni dio.

132 b) Partes extra partes — to je karakteristična crta materijalnih bića. I zato sv. T o m a naučava da se »materia prima potent ia pura quant i ta te signata« nalazi u svim materi jalnim bićima, ali i samo u njima. Ta su bića na ljestvici vrijednosti najniža, jer su — osim po biti kao mogućnošću prema »esse« — ponovno razbijena p u k o m samom mogućnošću, »potentia pura«; niže se ne može spustiti.

133 c) A kako u anđel ima n e m a materije, slijedi d a j e svaka anđeoska bit »homoy pan«, svaki a n đ e o realizira svu puninu svoga stupnja, nema više anđela istog stupnja. »Anđeo« — to je generički pojam.

Ontologija 55

134 S u a r e z o v a t u m a č e n j a

Budući da je Bog neograničen, također ima neograničeno mnogo mogućnosti onog »preslikavanja« Boga stvaranjem, neograničeno ih je i intenzivno, i ekstenzivno, tj. i po vrstama bića, i po broju unutar vrste. — Nastavimo Suarezovu misao: nove pojedinke jesu novo Božje davanje (stvorena stvarnost je pasivni korelativ aktivnog Božjeg davanja). A to Božje davanje — dubinski i bitno potrebno za realizaciju stvora — ne mijenja onaj kviditativni »sve« i »samo« (v. br. 127,128, u smislu br. 125).

Simbolički se može Suarezova misao izraziti ovako: oko središta, koje simbolizira Boga, može se povući neograničeno mnogo koncentričnih kružnica, a na svakoj od njih — bile one blizu ili daleko od središta — može se označiti neograničeno mnogo točaka; kružnice simboliziraju različite biti, a točke na njima simboliziraju pojedinke dotične biti.

Budući da je o n o »preslikavanje« Boga dubinska i osnovna crta svakog stvora u koliko je stvor, mogući su mnogi anđeli iste biti, istog stupnja bivstvovanja.

135 S c h ο 1 i ο η

Materi jalne supstancije — prema tomizmu — imadu samo jedan

bitak-esse; supstancijalna odrednica (forma) može biti samo jedna, i ta neposredno determinira »prvu materiju«. To slijedi iz cjelovite njihove zamisli:

Supstancija ima svoju bit, a ta svoj bitak-esse. Dijelovi supstancije jesu baš dijelovi, njezini dijelovi (npr. grana stabla, a tako i svaki dio neke cjeline). Ako je možda nešto u toj cjelini a nije njezin dio, to je nešto strano, nije njezin »dio«. I zato, sve što bivstvuje u nekoj cjelini na način dijela, bivstvuje njezinim specifičnim b i tkom-esse. J e d a n je bitak te složene cjeline.

I forma (odrednica) je u tom smislu »dio«. Z a t o pri supstancijal-nim promjenama prijašnja odrednica ni pod kojim vidikom ne ulazi u novonastalu supstanciju; »tertium c o m m u n e « je samo »materia prima«. U promjenama pri kojima ostaje prijašnja odrednica, ostaje također i prijašnji »esse«, i takva je promjena samo akcidentna.

136 2. Traktat ο analogiji bića

U V O D

1. Analogiju primjenjuju razne znanosti. Na primjer: a) Analogija u lingvistici jezična je sila psihološke prirode, koja

izjednačuje dva ili više oblika različitog ili sličnog postanja, npr. uz »mogu« govori se i »možem«.

56 Miljcnko Belić

b) Analogno primjenjivanje prava zbiva se onda kad se na neki pravni način (slučaj), koji u zakonu nije napose normiran, primjenjuje pravna norma, koja rješava neki pravno sličan učin.

c) U biologiji nazivamo analognim one organe i tvorevine, koji su po svom postanku različni, ali su zbog slične radnje primili sličan oblik. Vitice od graška i vitice vinove loze analogne su, jer p r e m d a su po postanku različite, ipak vrše istu zadaću. Analogna su krila ptice, šišmiša i kukca; radnja im je ista, ali je građa različita.

137 2. Analogiju pozna i filozofija. a) Poznata je i prilično je jasno ono što logika govori ο analognim

nazivima. Postoje jednoznačni nazivi ( terminus univocus), raznoznač-ni nazivi ( terminus aequivocus) — npr. »gore«, »kosa«... — i sličnoz-načni, analogni nazivi ( terminus analogus) — npr. »lav« za životinju i junaka. Umskim spoznavanjem, kao višim arbitrom, razumijemo značenje i kontrol i ramo upotrebu raznoznačnih i analognih naziva. Tu paradoksa nema.

138 b) No jest paradoksalno, iako svakidašnje, da postoje i analogni pojmovi. Njih ne spoznajemo nekim spoznajnim a p a r a t o m koji bi bio u n a m a a iznad našeg uma — toga ni n e m a — nego su u m u jasni, i to baš u svojoj analognosti, time što nastaju svojim osobitim logičkim procesom.

139 c) Ima stvarnosti, kojima se bavi filozofija, do kojih ne m o ž e m o doći osim uz p o m o ć analogije (usp. u br. 136 ο rješavanju nenormira-nih pravnih slučajeva).

Ima stvarnosti, kojima se bavi filozofija, koje — bez obzira na to da li ih spoznajemo izravno ili preko nečeg drugoga — radi njihove naravi ne m o ž e m o u m o m spoznati osim uz primjenu neke analogije u s a m o m načinu izgradnje takvih pojmova (usp. u br. 136 ο vitici).

Već se iz tih uvodnih n a p o m e n a vidi, kako čovjek uz p o m o ć analogije u spoznavanju — a očito ima raznih vrsta takve analogije — može svoje znanje i proširiti, i produbiti . Analogija je napose korisna u metafizici, kad se razmišlja ο Bogu i ο odnosu Bog-stvor. U nekim

točkama produbljuje ono što se može postići uz pomoć nauke ο mo

gućnosti i zbiljnosti.

140 No metafizičko razmišljanje ο Bogu nije prvi slučaj gdje se primjenjuje analogija. Pa kad je opravdano primjenjujemo i u znanosti i u redovitom životu, možemo je opravdano primijeniti i u metafizici ο

Bogu.

Ontologija 57

141 5. teza: Neovisno ο teodicejskim pitanjima možemo i moramo

govoriti ο analogiji bića.

T e r m i n i

A. Analogija kao logička pojava

1. a) Kada dva ili više (gramatičkih ili logičkih) subjekata mogu imati isti predikat, očito je da osobina, tim pred ika tom izrečena, nije njihova jedina osobina. Uz nju mora svaki od njih imati i nešto vlastito, svoje, po čemu se razlikuje od drugih (kada takvi subjekti ne bi imali nešto svoje vlastito, ne bi ih bilo više, nego bi bili j edan te isti subjekt).

142 b) Pronalaženje zajedničkog pojma koji se može pridijevati nekolicini subjekata, zove se apstrakcija (ovo apstrahiranje uključuje u sebi onaj dublji smisao apstrahiranja, tj. apsolutnost općeg pojma — v. br. 17).

Obratni proces, pri kojem se zajedničkom predikatu dodaje vlastita osobina pojedinih subjekata, zove se kontrakcija.

Subjekti kojima se pridijeva zajednički predikat, zovu se inferio-ra, jer na »Porfirijevu stablu« stoje ispod, »infra«, zajedničkog predikata.

143 2. a) U apstrakciji (odnosno kontrakciji) sudjeluju tri e lementa: — ili 1. zajednički predikat (npr. »animal« kao genus); — ili 2. vlastita osobina, differentia contrahens (npr. »rationale«

kao differentia specifica; takva vlastita osobina može biti također differentia generica, može biti i individualnost ova ili ona) ;

— 3. pojedini subjekti (npr. genus subalternum, ili species, ili individualno cjelovito biće) koji su nosioci zajedničkog predikata i svoje vlastite osobine (npr. »homo«).

144 b) Između zajedničkog predikata i pojedinih subjekata kojima se on pridijeva (i koji su mu »inferiora«), razlika je uvijek tzv. »nepotpuna pojmovna razlika« (distinetio rationis cum f u n d a m e n t o imperfeeto in re). Npr. sadržaj pojma »čovjek« uključuje u sebi sadržaj pojma »animal«, ali ne obra tno.

145 c) Zajednički predikat i subjektova vlastitost (differentia contrahens) u nekim se slučajevima razlikuju p o t p u n o m , a u nekim nepotp u n o m pojmovnom razlikom.

— Ako se zajednički predikat i subjektova vlastitost (differentia contrahens) razlikuju p o t p u n o m pojmovnom razlikom (distinetio rationis cum fundamento perfeeto in re), tada je zajednički predikat j ednoznačan pojam (conceptus univocus). — Npr. sadržaj pojma »animal« ne uključuje u sebi sadržaj pojma »rationale«, i obratno. Ili: sadržaj pojma »čovjek« ne uključuje u sebi sadržaj spoznaje ovog ili onog individua, Petra, Pavla,

58 Mil jcnko Belić

(Χ, Υ...) — Samo takvi pojmovi mogu biti logički »genus« na Porfirijevu stablu, genus u pravom smislu te riječi.

— Ako se zajednički predikat i subjektova vlastitost (differentia contrahens) razlikuju n e p o t p u n o m pojmovnom razlikom (di-stinctio rationis cum fundamentu imperfecto in re), tada je zajednički predikat analogan pojam (conceptus analogus). Takvi su pojmovi ne »genus«, nego »quasi-genus«.

146 Po tom se kriteriju — sa stajališta logike — mogu razlikovati j ednoznačni i analogni pojmovi.

U o č i m o da smo sada govorili ο sadržaju pojmova (comprehensio

ideae) . Nismo govorili ο dosegu pojmova (extensio ideae). Također, nismo govorili ο ont ičkom temelju kojim su ujedinjena dva subjekta u istom analognom predikatu (npr. zbog odnosa uzroka i posljedice). Na to treba paziti, jer zbog sličnosti tu naše promatranje lako klizne iz jednog područja na drugo, pa govorimo da »uključuje« (»indclu-dit«) ne samo »čovjek« sadržaj svog genusa »animal«, nego i da »ani-mal« uključuje »čovjeka« (a to je točno pod vidikom dosega); ili kažemo da energija živih bića na Zemlji »uključuje« energiju Sunca, a i obra tno, da energija Sunca uključuje energiju živih bića na Zemlji (tu je oboje točno, ali svako pod svojim vidikom!).

147 3. a) Apstrakcija, kao i kontrakcija, j ednoznačnog predikata jednostavna je: sadržaj pojma zajedničkog predikata može se jednoznačno naći u svim subjektima, a vlastita osobina (differentia contrahens), kao pojmovna novost, zaista je vlastita osobina pojedinih subjekata, »inferiora«.

148 b) No apstrakcija, kao i kontrakcija, analognog zajedničkog predikata začuđuje nas, p r e m d a se njome vrlo često služimo. Naime, analogni pojam kao zajednički predikat ne mimoilazi p o t p u n o diferencije kojima se kontrahira, jer je tako apstrahiran, da p r e m d a sam ne uključuje (»non ineludit«) sadržaj pojma diferencije, ipak je u njoj ostao uključen (»ineluditur«), te tako »differentia contrahens«, dakle vlastita novost pojedinih subjekata, uključuje u sebi o n o što je zajedničko; i o n o što je zajedničko, jest u nekoj svojoj modifikaciji o n o po čemu se subjekti razlikuju.

149 Npr. intelektualnom refleksijom na osjete različitih boja m o ž e m o dobiti zajednički predikat »boja«. Pojedini subjekti, »crvena boja«, »narandžasta boja«,» žuta boja«..., imaju svaki svoju vlastitu osobinu. A ta vlastita osobina baš u koliko je vlastita — u svom baš vlastitom sadržaju (comprehens io ideae) — uključuje i o n o s t o j e zajedničko, baš i ta vlastitost jest »boja«! Dakle, »crveno«, »narandžasto«, »žuto«... isto su u koliko su boja, i istodobno razlikuju se po o n o m e što je boja!

Ontologija 59

150 c) Što više, svaki pravi genus može se promatrat i i u svojoj kon-kretizaciji (ne samo kao apstraktan, p o t p u n o m pojmovnom razlikom distinktan genus), tako da se tada pojedini subjekti kojima on pr ipada (»inferiora«) u njemu i slažu i razlikuju. Npr. isti zajednički predikat »animal« pripada orlu, lavu, jelenu. A taj isti sadržaj pojma »životinja« različito se realizira: orao je »životinja« baš po svojoj orlovskoj naravi, lav po lavskoj, jelen po jelenskoj. I tako se isti sadržaj pojma »životinja« različito realizira, kao ovakva ili onakva »životinjska narav«, »animalitas« u orlu, lavu, jelenu... čovjeku (»animalitas humana«). Razlika je ne samo u tim bićima, koje svako za se izričemo u umu vlastitim pojmom — »orao«, »lav«, »jelen«, »čovjek«... — nego baš i u o n o m što im je zajedničko, »animalitas«, u koliko se »animalitas« gleda na koji je način konkretizirana.

Ili: ista zamisao, npr. Pieta, ostajući ista konkretizira se u ovoj ili onoj pjesmi, u mramoru, u ovoj ili onoj teološkoj raspravi: svaka riječ ili rečenica, svaki udarac čekića ili potez kista n a d a h n u t je istom zamisli i pridolazi kao njena konkretizacija.

151 4. a) Takvo kontrahiranje spretno je nazvano: expressior concep-tio e iusdem realitatis — sve potpunije poimanje iste stvarnosti. Tu differeniia contrahens nije tudinac zajedničkom predikatu.

Z a t o se na analogne pojmove primjenjuju izrazi: »similitudo dis-similis«, »partim idem, part im diversum, at simul to tum idem et totum diversum, sed non totaliter« (na ovaj dodatak daje pravo ona nepotp u n a pojmovna razlika, br. 148).

152 b) Takav zajednički predikat jest, doduše, jedan pojam, ali nepotp u n o jedan i n e p o t p u n o jedinstven (imperfecte unus), zato jer njegov sadržaj (comprehensio) jest ono, što se kao takovo — tj. kao o n o zajedničko — ujedno može i mora u raznim subjektima na njima vlastit način realizirati (v. br. 148,150).

O b r a t n o , jednoznačan pojamjest p o t p u n o jedan i potpunojed in-stven, jer se njegov sadržaj (comrehensio) može naći u raznim subjektima realiziran na isti način (v. br. 147,145).

153 c) »Metafizički analogni« zovu se oni pojmovi, koji se ne mogu drugačije apstrahirati osim kao analogni, dakle kao n e p o t p u n o jedinstveni, kao »quasi-genus« (npr. pojam bića uključuje svaka vlastita osobina, differentia contrahens) .

154 A oni pojmovi koji se, doduše, mogu razlikovati od svoje diferencije što ih kontrahira, p o t p u n o m pojmovnom razlikom i zato su jednoznačni, no koji se također mogu promatrat i u svojim različitim kon-kretizacijama fizičke stvarnosti, zovu se »fizički analogni«. Takvi su svi »rodovi« (genus, na »Porfirijevu stablu«).

155 d) Opisna definicija analognog pojma: onaj je pojam analogan koji ima takav sadržaj (comprehensio), da se u njemu subjekti (infe-

60 Mil jenko Belić

riora) i podudaraju i razlikuju, a to zato, jer se vlastitosti koje ga kontrahiraju (differentiae contrahentes) od njega razlikuju nepotpun o m pojmovnom razlikom, tj. uključuju ga u svom sadržaju.

156 5. Mogućnost pronalaženja »istoga« pa i ondje gdje se to »isto« realizira na »drugačiji« način, silno je obogatila čovjekovo znanje. Ima podosta objekata koje čovjek ne može spoznati izravno, nego tek neizravno, preko drugog objekta s onim prvim nekako povezanim. A također, često puta bez pomoći analognog spoznavanja ne m o ž e m o u m o m izreći dublju — pogotovo ne najdublju — strukturu nekih bića, pa čak ni onda kad n a m je takav objekt neposredno spoznatljiv.

157 B. Analogija kao onotološka pojava

I. Prodor uma u stvarnost uz p o m o ć pojma koji je ana logus-non-

proprius

1. Conceptus proprius zove se onaj pojam koji izriče svoj objekt p r e m a njegovim osobinama.

Conceptus ana logus-non-propr ius jest onaj pojam koji izriče svoj objekt prema osobinama drugog predmeta, a koji je u samoj stvarnosti s tim objektom vezan nekom srodnošću.

158 2. Ta »srodnost« može biti raznovrsna, na primjer:

— a) sličnošću: time se p o m a ž e m o da shvatimo valove unutar atoma, kretanja fotona, itd. Tako možete opisati što je »se-ćija«, što je »bumerang«, što je Vi , itd.;

— b) iz učinka analogijom zaključujemo kakav je bio uzrok. Cesto se primjenjuje u prirodnim znanostima, u arheologiji...;

— c) suprotnošću i poricanjem. T a k o por ican jem od pojma »smrtan život« dolazimo do pojma »besmrtan život«. Ili: materija — antimaterija;

— d) kombiniranjem nekoliko takvih »srodnosti«, npr. gledajući kako obaveza savjesti svuda »prati« čovjeka na bezdimenzio-nalan način, te ujedno primjenjujući sličnost i suprotnost spoznajemo donekle što znači definicija duha: quod neque materia est, neque a mater ia intrinsecus pendet .

159 3. Ovi conceptus analogi-non-propri i daju n a m upoznati nove

objekte; to je pretežno »prodor u širinu«.

160 II. Prodor uma u stvarnost uz pomoć pojma koji je ana logus-non-univocus

Analogni pojmovi te vrste daju n a m bolje shvatiti narav bića koja smo upoznali bilo izravno, bilo pojmom koji je analogus-non-proprius.

Ontologija 61

161 1. a) A k o dva objekta umskog spoznavanja imaju, doduše, istu osobinu, ali tako da j e d n o m e ta osobina pr ipada prvotno i ( b a r e m relativno) savršeno, a drugome tek zbog prvoga, dakle d r u g o t n o i nesavršeno, jasno je da se ta osobina ne može pridijevati prvom i d rugom u posve istom, j e d n o z n a č n o m smislu. Izriče se, dakle, analognim pojmom. Takva se analogija zove analogia attributionis, analogija u pridijevanju.

162 b) Razmjeri su također »similitudo dissimilis«. Na primjer 2:6 i 3:9 — jesu i nisu isto. Ili uzrokovati, sudjelovati u nastajanju nekog bića, analogan je pojam, jer drugačije sudjeluje u nastajanju kipa sam kipar, drugačije kiparova misao-vodilja, drugačije m r a m o r , drugačije o n o s to je u m r a m o r u svojim r a d o m ostavio kipar i čime se taj m r a m o r »podvrgao« kiparovoj zamisli. Takva analogija pri razmjerima zove se analogia proportionalitatis .

Terminologija, nažalost, ipak nije posve ustaljena.

163 2. Onaj objekt umskog spoznavanja kojemu se kao subjektu pridijeva prvotno takva osobina izrečena analognim pojmom, zove se analogatum primarium ili princeps; a onaj kojemu pr ipada ovisno ο

prvom, zove se analogatum secundarium.

164 3. a) Analogija se zove unutarnja ( interna, intrinseca), ako je o n o

s to je izraženo analognim pojmom, sama stvarnost toga objekta. Dosljedno, onog objekta koji je analogatum secundarium, bez te veze analogije uopće ne bi bilo.

165 b) Analogija se zove izvanjska (externa, extrinseca), ako je ono, s t o j e izrečeno analognim pojmom, stvarnost jedino u prvotnom ana-logatumu, a drugotnom analogatumu se pridijeva samo kao nešto izvanjsko (denominat io externa). Dosl jedno, bez te veze (s prvotnim analogatom) o n o biće koje je drugotni analogat, bilo bi u sebi o n o što jest, ali ne bi imalo tog analognog predikata. Npr. »zdrava« voda.

166 4. Primjeri. — »Jesam« čovjek, »jesam« student. Tu »jesam« studenta uvjetovan je onim »jesam« čovjeka. Analogia attr ibutionis in-ternae .

167 »Zdrav« je čovjek, »zdrav« je kraj, voda... Analogia attributionis externae.

168 Uzrokovanje je u tom, da sudjeluje u nastanku bića. Ti odnosi uzrokovanja mogu biti različiti. Analogia proportionali tat is in ternae.

169 Za majku je njezin sin »zlato«. Ta metafora ima smisao u t o m e , što je u oba slučaja isti (ili sličan) odnos p r e m a dragocjenoj stvari i p r e m a sinu. Analogia proportionalitat is externae.

62 Mil jenko Belić


1. Ova bi teza morala pokazati samo činjenicu da čovjek upotrebljava analogne pojmove — i non-propr ios , i non-univocos — u tom smislu i u tom stupnju koliko i — b a r e m uglavnom — jednoznačne pojmove.

171 2. Ova se teza ne upušta u potanje opravdanje čovjekova prava na analogne pojmove, niti se — sama za se — upušta u izričito opravdanje primjene analognih pojmova napose u teodiceji.

No ipak to je u njoj zapravo implicirano. Ako, naime, imamo povjerenja u analognu spoznaju u nizu slučajeva redovitog života, raznih znanosti i napose pri filozofskoj refleksiji na podatke vlastite svijesti, ako imamo povjerenja u nju kad nismo na neki osobit način angažirani, onda logički nije opravdano nepovjerenje kad analogiju t reba upotrijebiti na putu prema Bogu.

172 H i s t o r i a t h e s e o s

1. a) Iz Platonove nauke d a j e ovaj svijet, ontički p r o m a t r a n , participacija svijeta ideja, a naše znanje da potječe od promatranja samih ideja, slijedi da čovjeku nisu potrebni pojmovi analogi-non-propri i (osim, m o ž d a za olakšanje onog »sjećanja« na ideje), a pojmovi ana-logi-non-univoci jesu potrebni, i to baš radi participacije.

17.3 b) Od Aristotela imamo dvoje: prvo, primjenu analogije bića u metafizici za rješenje Parmenidove aporije, s približavanjem analogije i potenci je-akta (v. br. 29, 33); drugo, od njega imamo opis razlike između pojma koji može biti i jest »genus« u doslovnom smislu (sada ga nazivamo jednoznačnim), i pojma koji nije i ne može biti »genus« (sada ga nazivamo analognim).

No Aristotelova i kasnija terminologija nije ista. Izraz »analogija« Aristotelu ne služi za ona vrhunska metafizička promatranja, i označuje — v i š e etimološki i leksički — razmjer, usklađenost, usmjerenost, i si. — Uosta lom, to vrijedi još i za sv. T o m u , i za Duns Skota. Z a t o t reba više paziti na opis problema, a ne na naziv koji se upotrebljava.

Aristotelova zapažanja i njegovi putokazi dragocjeni su. Velika je šteta što logika ni do danas nije iskoristila sve Aristotelove putokaze za logičku analizu analognih pojmova, a pogotovo nije ih nadrasla.

174 c) Raniji neotomisti, oslanjajući se napose na Kajetana i Ivana od sv. Tome (1589.-1644.) naučavaju da prvo mjesto pr ipada analogiji proport ional i tat is . »Ens ut sic« izriče razmjer ili odnos biti prema bitku-esse, te tako »continet confuse« svako biće. To je kao kad se neki p r e d m e t gleda izdaleka: tu je »actu« sve (ne samo »in potentia« kao »animal« za svoja daljnja opredijeljenja), ali nerazgovjetno.

175 U novije vrijeme, kad se sve više tražila čista i nenatrunjena To-mina misao, ustanovilo se je, da je T o m i n a misao ο analogiji drugačija,

Ontologija 63

n e d o r a đ e n a doduše, ali d o b r a n o i šira i dublja nego bi to izrekle Tomi pripisivane sheme. Analogia proportionalitatis ima prednost samo u De veritate 2, 11 — tvrdi Bernard Montagnes Ο. P. g. 1963. — inače analogia attributionis. Onaj »continet« T o m a upotrebljava i za »genus« (odnosno »quasi-genus«), i za »differentia contrahens«, te i za uzrok, i za učinak (v. br. 146). T o m a uz pomoć analogije zbilja lijepo prikazuje ne samo biće, nego i istinu s njezinim korijenima, dobrotu, naše traženje istine i dobrote, ljepotu, dostojanstvo osobe, s lobodnu volju, naš život u Kristu, svećeništvo, i tako dalje. Gledajte kakvi vidici slijede iz T o m i n e nauke, da smo s G o s p o d i n o m Isusom u sinovstvu analogni, ali u čovještvu jednoznačni !

176 d) Ivan D u n s Skot (1266.? — 1308.) naučava, doduše, da je pojam bića »univocus«, ali kod Skota to znači samo da »biće« izriče ono j e d n o što se nalazi u svim bićima i što je vidik pod kojim čovjek spoznaje sve što spoznaje. A taj »jednoznačni« pojam bića ima sve bitne karakteristike analognog pojma. On nije »genus« u pravom smislu riječi. On unatoč svoje »jednoznačnosti« može biti uključen u svojim kontrahirajućim diferencijama i tako može izraziti sve o n o za što je potrebna analogia attributionis internae. Naučava i o n o što danas zovemo analogia phvsica (br. 154, usp. 150). Vrlo precizno prikazuje kako kontrahirajući pojmovi izriču unutarnji modus onoga s to je kon-trahirano, te tako pojam koji izriče o n o što se kontrahira, kao jedan izriče osnovno različite sadržaje — »primo diversa, in una intentione prima, licet u t rumque imperfecte« — uz popra tnu nesavršenost izričaja (Ordinatio, I 8, n. 136 /IV 221, lin. 18 ss, 21/). » O n o pak u [samoj] stvari, što odgovara pojmu [tj. ' jednoznačnom' pojmu bića] u ovom je Nužni bitak [Bog], u o n o m moguć« (Ord. 1 8, num. 111 /IV 204, 1 1 -12/). Pri tim svojim izlaganjima Duns Skot stalno upozorava na razliku između ovakvog apstrahiranja i onog drugog, gdje diferencija ne uključuje svoj »genus«.

N e m a , dakle, ni govora da bi iz Skotove »jednoznačnosti« bića slijedila neka nivelacija Boga i stvora. Pače naprotiv, njegova preciznost baš na tom području vrlo je korisna za metafiziku.

177 e) Kajetan je veoma zaslužan za sistematizaciju nauke ο analogiji

(iako je poradi njega sv. T o m a bio dugo krivo tumačen, br. 174). f) Franjo Suarez (1548.-1617.) prihvaća, doduše analogiju pro

portionalitatis, ali je smatra nedovoljnom bez one dublje i važnije, analogia attributionis; njezine e lemente klasično obraduje. I on je veoma zaslužan za sistematsko obrađivanje analogije.

179 2. Baruh Spinoza (1632.-1677.) smatra pojam bića apsolutno jednostavnim i upravo zato neprevarljivo istinitim, te ga uzima kao polazište svoga filozofiranja (slično kao što Descartes uzima svoj »cogito ergo sum«). Otklanja analogiju bića, jer bi, kako misli, uz analogiju

64 Miljenko Belić

bića taj pojam bio tek približno jasan i ne bi mogao dati više nego tek aproksimativnu spoznaju, i, drugo, uz analogiju pojam bića bio bi sastavljen.

180 Nepopravljiva je šteta, što je Spinoza svu informaciju ο analogiji

bića primio od jednog bivšeg bogoslova (koji je bio otpušten iz bogoslovije radi ateizma!) . Spinoza nije imao jasnu sliku u čemu je analogia attributionis internae. Također, nije uočio da su dva različita postupka našega uma kojima dobivamo pojmove analogos-non-propr ios i analogos-non-univocos. I zato jest moguć conceptus proprius za »jesam« u »jesam čovjek« i u »jesam student«, iako su ta dva »jesam« m e đ u s o b n o analogi-non-univoci, i baš radi te takve analogije attributionis »jesam« nije u sebi sastavljen, iako pri lagođen i »čovjeku« i »studentu«.

181 P r o b a t u r

Samim jednostavnim promatranjem lako je uočiti, kako čovjek, uz jednoznačnu, upotrebljava i analognu spoznaju, upotrebljava je kao nešto što sasvim pr i rodno sačinjava dio redovitog njegova spoznavanja, i u što se isto tako sasvim pr i rodno pouzdaje — uz odgovarajuće uvjete — kao i u svako drugo svoje spoznavanje. I sve je to neovisno ο teodicejskim pitanjima.

182 1. Analogija u običnom životu: već dijete upotrebljava analognu spoznaju, npr. kada opisuje razliku između psa i kokoši, reći će da je pas životinja koja ima takvu glavu, takve noge, takav rep a kokoš takvu... Sve n a v e d e n e vlastite razlike (differentiae c o n t r a h e n t e s ) p r e m d a ponešto neprecizno, ali ipak stvarno u sebi uključuju zajednički predikat »životinja«. — Ili: i dijete zna što znači riječ »nešto«. A taj je pojam analogan isto kao »biće«.

183 Spoznaja pomoću pojmova koji su analogi-non-propr i i nešto je sasvim redovito u običnom životu čovjeka, i odraslog, i djeteta (vidi br. 136, 158. No nije analogus-non-propr ius pojam kojim izričem geometrijski lik od 354 stranice; to je složen pojam, ne neposredan, ali ipak vlastiti — idea factitia, non primitiva, a t t a m e n propria — j e r se svi njegovi e lementi uzimlju takvi kakvi jesu, a ne kao putokazi za naslućivanje nečeg drugačijeg).

184 2. Znanost i se služe analogijom. Zanimljivo je da upravo fizika — dakle po svojoj naravi u e m i n e n t n o m smislu znanost zapažanja i mjerenja — u svom daljnjem napredovanju napose na području su-batomskog svijeta, gotovo je sva u analogiji.

185 3. Filozofija promatra činjeničnost analogne spoznaje također u n u t a r vlastite svijesti (i zato s neprevarljivom sigurnošću): jesam čovjek, jesam sada zauzet ovim ili onim poslom.

Ontologija 65

186 C ο r ο 1 1 a r i a

1. a) Analogan pojam — i n o n - p r o p r i u s i non-univocus — u

svojoj jednosti izriču is todobno dvoje. Npr. »zdrava« voda govori na neki način i ο »zdravu« čovjeku; »stvarnost« s tudenta govori i ο »stvar

nosti« čovjeka.

187 b) No to dvojstvo nije nešto tek samo logičko, jer ontičko dvojstvo ove ili one vrste razlog je koji zahtijeva dvojstvo u umskom izričaju.

188 c) To dvojstvo u analognim pojmovima čini ih podesnim logičkim i n s t r u m e n t o m čovjekova u m a za izricanje onih stvarnosti koje su ontički m e đ u s o b n o povezane.

189 2. a) Za filozofski put do Boga potreban je put analogije. Boga. naime, ne spoznajemo izravno, i zato će naš pojam ο Bogu biti analo-

gus-non-propr ius .

190 b) Na putu p r e m a Bogu potrebni su t akođer pojmovi analogi-non-univoci, i to iz razloga i ontičkih, i logičkih.

Iz ontičkih razloga zato, jer Bog je ishodište svega, i zato je On svemu analogatum pr imarium atributivne unutarnje analogije.

191 Iz logičkih razloga zato, jer bi bez atributivne unutarnje analogije naši pojmovi bili nesposobni izraziti nešto ο Bogu: oni bi tada izricali

uvijek sadržaj koji je sav »ab alio«, a Bog je sav »a se«. 192 c) Primjena analogije na putu k Bogu nije ni prvi ni jedini slučaj

primjenjivanja analogije, pače naprotiv! Dosl jedno, kad i m a m o pravo primjenjivati je gotovo svuda u našem spoznavanju, i m a m o pravo primijeniti je i kad razmišljamo ο Bogu.

193 3. Analogia attibutionis internae može se primijeniti i na one stvarnosti koje u sebi nisu sastavljene od realno različitih unutarnjih principa.

194 S c h ο 1 i a

1. a) Pojam bića kao takvog — ens ut sic — j e d a n je i analogan. J e d a n je zato, jer izriče skrajnju apstrakciju, kaže samo da nešto jest (da jest stvarnost, da jest činjenica), a izričito — »expressius« (v. br. 151) — ne kazuje kako je ta činjenica realizirana, da li kao Božja Punina, ili participacijom na Bogu kao stvor ove ili one biti, da li kao egzistentan ili samo moguć. Taj je pojam i analogan, jer je uključen u sadržaju svih vlastitih osobina (differentiae contrahentes) koje ga kontrahiraju.

195 b) Kad govorimo ο tom »najapstraktnijem pojmu« treba — valjda

više nego inače — paziti na iskonski i dublji smisao procesa apstra-hiranja: apstrahirati — znači izreći srž i bit onoga što se promatra ; znači izreći o n o što svaki um — pa i Božji — može i mora ο tom

objektu spoznavanja misliti (v. br. 17). A pri apstrahiranju bića kao

66 Miljcnko Belić

takovog ne »izostavlja« se ništa, i zato tu m o r a m o paziti da ne bismo shvatili »apstrahiranje« kao »izostavljanje« ili kao »ostavljanje po strani«, »za poslije«.

196 c) I zato t reba biti oprezan kad se govori, da je »biću kao takovom« »sadržaj najmanji, a doseg najveći« (conceptus entis ut sic est comprehens ione minimus, cxtensione maximus).

Naime, taj »najmanji« sadržaj nije dobiven o n o m apstrakcijom kojom se iz sadržaja pojma »čovjek« izdvaja sadržaj pojma »živo osjetno biće (animal)« izostavivši sadržaj pojma »razumno (rationale)«. Ta apstrakcija, tražeći srž i bit svoga objekta, izrekla je o n o što je sadržano i u svim vlastitostima; čemu, dosljedno, pri suprotnom procesu, pri kontrakciji, diferencija ništa ne dodaje u pravom smislu riječi, nego »izričitije kazuje isto — expressior conceptio e iusdem realita-tis«. A pri pojmu bića kao takovog ta izrečena srž i bit jest o n o par-menidovsko, onaj najdublji »Da!«

197 d) No krivo imaju i oni koji — radi te parmenidovske »jezgre« — kažu da je pojam »bića kao takvog« i po sadržaju (ne samo po dosegu) najveći. Da p r e d u s r e t n e m o tu zabunu treba imati na umu, da se biće izriče na razne načine, » legomenon pollahos«, iako ga n e m a bez osnove čvrste »Arhimcdove točke« (v. br. 5. i 6. tezu).

198 2. Razlikuj: a) »ens ut n o m e n « , riječ »biće« u značenju imenice. To je slično

kao pri riječi »studens«, koja se može uzeti kao imenica, »student« i pri tom se iz promatranja izostavlja, da li taj »student« u ovaj čas baš »studira actu«, ili samo »potentia«, baveći se »actu« nečim drugim.

199 b) »ens ut participium«, riječ »biće« u značenju participa prezenta, u značenju glagola. Pri riječi »studens« to znači studirat i baš »actu«, ne samo »potentia«.

200 c) »esse ut f u n d a m e n t u m entis«: »Ratio »entis« sumitur ab »actu esscndi«, non ab »eo cui convenit« actus essendi. — O n o na što se misli kad se kaže »biće« zasniva se na »zbiljnosti bivstvovanja«, ne na » o n o m čemu pripada« zbiljnost bivstvovanja« (Ver. 1, 1 ad 3 i. c.) — v. br. 82 i pr ipadno.

201 Bitak-esse kao osnovica bića: — jest razlog da — ontički — biće jest; — jest osnovica da čovjekov um — logički i ontologički — može

spoznati svoj objekt na način suda: S est Ρ (uz odgovarajuće p o p r a t n o doživljavanje u vlastitoj svijesti).

Ontologija 67

202 6. teza: Nauka ο analogiji bića pomaže u razumijevanju

nazočnosti Boga u stvorenjima i stvorenja u Bogu.

S t a t u s q u a e s t i o n i s

I. a) Bog je samostalna cjelina. Stvorenje je također neka — relativno, ali ipak — samostalna cjelina.

203 b) No te dvije samostalne cjeline nisu posvema odvojene jedna od druge: stvorenje n e m a ništa što ne bi bilo prvotno u Bogu kao u ishodištu. Tek snagom toga ishodišta, tj. participacijom na Bogu, stvorenje ima o n o što ima: i svoju relativnu samostalnost, i sve što ima kao svoje osobine.

204 c) I tako i u relativno a u t o n o m n o m stvoru kao cjelini, i u svakoj njegovoj osobini jest kao neko dvojstvo: prvi pol toga dvojstva jest ona relativna samostalnost koju stvorenje ima kao zasebno biće; drugi pol jest ona ovisnost ο Bogu kojom ima o n o što ima.

205 II. To je dvojstvo činjenica ontičkog reda.

Aontologički tu činjenicu čovjek može spretno izreći unutarn jom analogijom atribucije. Naime, analogni pojmovi (npr. »zdrava« voda) izriču ne samo svoj neposredni sadržaj, nego ujedno na neki način i o n o zbog čega je taj sadržaj analogan. Izriču, dakle, i a u t o n o m n u osobinu, a i na neki način njen izvor.

206 1. Tu analogiju promatra t ćemo u koliko o n a prozirnije zajednički predikat »biće«, i to »biće« u najapstraktnijem mogućem stupnju. a) Da bismo to preciznije uočili, razmotr imo, uspoređujući, ovaj uspon čovjekova sve apstraktnijeg promatranja bića:

207 Prvo, gledajmo bića u njihovim različnostima, dakle u koliko su to različita bića: hrast, javor, orao, čovjek... Pri takvom promatranju još nismo izrekli ono s to je u njima zajedničko, tj. da »jesu«.

208 Drugo, gledajmo ta ista bića, ali u koliko su bića, i to bića svako na svoj način. Sada već izričemo ono što je u njima zajedničko, a to zajedničko izrečeno je na način fizički analognih pojmova. U tom smislu m o ž e m o sada reći »entitas h u m a n a « , »entitas aquilae«... kao što se može reći »animalitas humana«, »animalitas aquilae« (br. 150, usp. 154).

209 Sad uočimo treće i posljednje: apstrahirajmo (dakako o n o m osobitom apstrakcijom, br. 148) od svih konkretnih određenja što ih ta p r o m a t r a n a bića imaju, i uzađimo do najapstraktnijeg umskog sadržaja koji izriče »samo« »est«. To je posljednji i najdublji »est«, od kojeg se više ništa ne može nikakvom apstrakcijom apstrahirati, koji se ne može u svom sadržaju bilo kako smanjiti; ne može se zato, jer bez toga »est« ostaje puko ništavilo.

68 Miljenko Belić

210 A taj iako najapstraktniji »est«, cijelim svojim sadržajem ipak izriče o n o i samo ono što je realizirano u ontičkom redu (realizirano, dakako, na najrazličitije načine).

211 b) U o č i m o sada, da je taj »est« uključen u sadržaju bilo kojeg pojma: ne samo bilo kojeg »genusa« i »vrste«, nego i bilo koje »diferencije«. Prodire, dakle, naprosto u sve.

212 A prodire tako, da taknemo li u taj »est« bilo gdje, ostaje puko ništavilo.

213 P r e m a tome, analogija ο kojoj sada razmišljamo a koja se odnosi na baš taj najapstraktniji »est«, prodire u sve, i zahvaća sve nijanse bića, sve do samog »ruba« ništavila.

214 c) Još više, taj »est« nije samo de facto svuda prisutan, on mora

biti svuda prisutan snagom svoje naravi. Naime, on je ne samo fizički, nego i metafizički analogan; on ne može ne biti analogan, jer ne može ne biti uključen u bez iznimke svakoj diferenciji koja mu se pridaje (pridaje mu se, zapravo, kao expressior conceptio e iusdem realitatis, br. 151).

215 Od tuda ova teza ima svoju dimenziju širine. Ništa nije — i ne može biti — izuzeto od ovoga ο čemu se u ovoj tezi govori (uz one p o t r e b n e pretpostavke, br. 66). Ako bivstvuje bilo koje biće — ma i najsitnija iglica, najsitniji t runak — s njim je nerazdvojivo ontički i ontologički povezano sve ο čemu ova teza govori.

216 d) No ujedno baš zbog tog pojma (ili n a d - p o j m a ) »bića kao takovog« ova teza dobiva i svoju dubinsku dimenziju. Naime, tim »est« izrečeno je o n o ο čemu je Parmenid govorio i što je on potakao u našem razmišljanju. Radi se zaista ο »biti«, ο »pobjedi« nad ništavi-lom. To je o n o što se tu promatra . Podrazumijeva se pobjeda ne tek pukog fakticiteta, nego »pobjeda« vrijednosti, ljepote, željnosti, ljubavi, etičke veličine.

217 2. P r o m o t r i m o sada tu analogiju bića, u koliko je o n a na vrhunski način (br. 215) analogia attributionis intemae.

a) Analogia attributionis internae pokazuje kako je ta »pobjeda« doduše prisutna u svim bićima, ali ne — izvorno — radi njih samih, nego radi o n e neke »nazočnosti« prvotnog analogata u svim njegovim drugotnim analogatima.

Jest, i stvorovi »probijaju barijeru ništavila«. U slučaju uzrokovanih bića skloni smo reći da do toga »proboja« dolazi zahvatom uzroka. Ta je tvrdnja točna, ali ne obuhvaća čitavo pitanje. N a i m e treba promatrat i ne samo uzroke i njihov utjecaj, nego »trag« toga zahvata uzroka što je ostao u uzrokovanim — najposlije stvorenim — bićima u njima samima: ta bića »jesu«, jesu baš u njihovoj, njima vlastitoj (relativno samostalnoj i uvjetovanoj) stvarnosti. Ponavljam: jest to dar

Ontologija 69

uzroka — u završnoj liniji dar Stvoritelja — ali taj dar je stvarnost, stvarnost u njima samima.

No ističući stvarnost relativno samostalnog bivstvovanja toga »traga« što je ostao od zahvata uzroka, ne smijemo zanemarit i vidik da toga »proboja barijere ništavila« ne bi bilo bez s p o m e n u t o g zahvata. Ta proizvedena bića izvorno nemaju od sebe nikakve k o m p e n -tencije za taj »proboj«; što pod t im vidikom imaju, nije izvorno njihovo. Dosl jedno zaključujemo da osim njihove stvarnosti (one naoko samostalne) u njima mora biti još nešto, nešto što nije od njih.

Sto i na koji način? U njihovoj uvjetovanoj i izvorno nemoćnoj »nedoraslosti« za probijanje spomenute »barijere« mora biti t a k o đ e r o n o što je za »nadvladavanje ništavila« k o m p e t e n t n o i toj zadaći doraslo. Inače neće biti te relativne i darovane »pobjede nad ništavilom«.

Metafizika preciznim dokaznim p u t e m dolazi do zaključka d a j e to Stvoritelj, Subzistentni bitak (v. 3. tezu. Podsjećamo na usporedbu ο neplivaču koji je p a o u m o r e , ili na »izranjanje iz m o r a ništavila« onakvog bića koje je po svojoj naravi »specifički teže od vode« — uz, dakako, potrebne prilagodbe, kao s to je p o t r e b n o pri svakoj uspored-bi).

Na koji je način Stvoritelj — svojom svojevrsnom i specifičnom naravi, korjenito drugačijom od naravi bića-ne-stvoritelja — ipak nazočan u bićima za bivstvovanje nedos ta tne i nesamosta lne naravi, tj. u stvorovima?

R e c i m o prvo kako nije nazočan. Nije nazočan tako da bi Stvoritelj bio neki dio — važniji, dubinski, presudni dio — stvarnosti stvora. Podsjećamo: Stvoritelj i stvorenje — baš pod vidikom »ulaženja« ili »boravljenja« u redu stvarnosti — do u najdublju srž jesu različiti (drugačije naravi). Stvoritelj nije kao neki zagonetni »fluid« koji bi nekako prožimao svemirske prostore; niti je Stvoritelj na toj razini neka sila — koja bi po svojoj naravi pripadala svijetu sfrorova — što omogućava stvorovima da »izrone iz m o r a ništavila«. No otklanjajući kriva tumačenja m o r a m o paziti da ne u p a d n e m o u suprotnu tvrdnju, pa da zaniječemo tu neku nazočnost Stvoritelja u stvorovima (stvorovi zaista »jesu«, oni kao takvi!).

Ta ontička »nazočnost« Stvoritelja u stvorovima može se prilično uspješno opisati načinom »prožimanja« kojim prvotni analogat »prozirnije« svoje drugotne analogate. To je valjda naš ljudski najpodesniji način izricanja te stvarnosti (najpodesniji, ali još uvijek nesavršen).

P o m o z i m o si promatran jem takve analogije, ali na nižem stupnju! »Jesam«, tj. »uspješno probijam barijeru ništavila«, u »jesam student« i u »jesam čovjek« (v. br. 166, sa 161, te 224,225) analogan je unutarnjom atributivnom analogijom, tako da od »jesam« u »jesam student« ne bi ostalo uopće ništa kad ne bi bilo prvotnog analogata, o n o g »je-

Miljenko Belić

sam« (tj. »probijanja barijere ništavila«) u »jesam« čovjek. Izraz »prožimanje« prilično dobro tu pristaje.

Taj slučaj u n u t a r n j e atribucije po analogiji t r e b a prilagoditi vrhunskom, sveopćem i završnom slučaju, tj. na »prožimanje« kojim Stvoritelj kao Prvotni Analogat »prozirnije« sve. Ο tome smo nešto rekli u br. 78, i govorit ć e m o još u ovoj tezi, napose u br. 224. i 225. Poslužimo se u s p o r e d b o m ! Koncentr ične kružnice jesu jedna prema drugoj u o d r e đ e n o m pravilnom odnosu. No svima je njihovo zajedničko središte počelo njihove geometrijske stvarnosti: i izvor svake pojedine od njih, i izvor njihovih međusobnih odnosa. A druga je razina tih kružnica i druga njihova središta.

218 Kako se iz ove primjene unutarnje atributivne analogije vidi, mi n e m a m o neki unaprijed izgrađeni zamišljaj te analogije, nego, susrećući se s njom u raznim zapažanjima tijekom svog života, zami-jećujemo kako je s korišću m o ž e m o primijeniti i na ovo promatranje Ο Bogu i stvoru, no, razumije se, uz p o t r e b n a prilagođenja, kakva traži p r e d m e t koji p r o m a t r a m o . Koji puta nas analogija, ovako u »dijalogu sa stvarnošću« niansirana. a koji puta »biće kao takovo« podsjeti nas i omogući n a m promatranje nekih niansi, koje inače jedva da bismo zamijetili, a još manje bismo ih znali izreći.

219 b) Analogia attributionis internae — uz p o m o ć pojmova koji su ana log i-non-propr i i — prilično je dobar instrument našega uma za lakše uočavanje i k a k o - t a k o izricanje specifične autonomije i vlastitosti što pripadaju samom stupnju analognosti kao takovom. U Bogu je to ona suverena i darovateljska punina; u stvoru je to autonomija, doduše, ali od Boga darovana autonomija, koja upravo tim darivanjem jest o n o što jest, i zato — unatoč raznih odnosa medu stvorovima koji su nerijetko relativni uvjeti i donosioci bivstvovanja — u »vertikali« stvorenje kao cjelina i svaka njegova pojedinost jest p r e m a Bogu drugotni analogat unutarnje atributivne analogije, tako da je bez te, analogijom izrečene »vertikale« sva ona »horizontala« ne samo nemoćna, nego i nestvarna, puko ništavilo, jer ta se analogna atribucija odnosi na »biti« u krajnjem značenju.

220 Na primjer, kada jedno dijete nauči da 2 + 3 = 5 , tada nije porasla matemat ička znanost, nego nešto od matemat ike naučilo je j edno ljudsko biće više. Prvotni analogat — u našem primjeru matematička znanost kao neko zajedničko dostignuće i posjed ljudskog roda — u sebi kao takav ostaje netaknut, i ujedno omogućuje kao prvotni analogat razinu drugotne analognosti. — A ta stvarnost, koja je na razini drugotne analognosti, jest doduše nešto novo, jer toga prije nije bilo; a i nije — u drugom smislu — ništa novo, jer je samo kao neki odraz onoga što već postoji u prvotnom analogatu, postoji na viši i intenzivniji način. Sada, kada je dijete naučilo o n o nešto računanja, ima više matemat ičara, ali ne više matemat ike .

Ontologija 71

221 U tom primjeru uočimo i ovo: na liniji poučavanja djeteta (»horizontalna« linija) potreban je niz činitelja koji dovode do tog novog znanja djeteta. A taj »horizontalni« utjecaj tek toliko dovodi do novog matematičara, ukoliko u sebi nosi nešto od matemat ičke znanosti (»vertikalna« linija).

222 Kada taj primjer primjenjujemo na predmet našeg istraživanja, tada mjesto tek jedne vrste stvarnosti p r o m a t r a m o »biće« u svoj njegovoj širini i dubini (br. 214, 215). Također, razlika je u prvotnom analogatu: Stvarnost Boga i ovisnost stvora ο Njemu jest nešto drugo nego stvarnost matematičke znanosti i ovisnost poučavanja ο toj zna

nosti. No uza sve to, može nam taj primjer pomoći da bolje uočimo analogiju između Boga i stvora, i da bolje razumijemo izreku, da stvaranjem nastaju »plura entia, non plus entitatis«.

223 Drugi primjer: umjetnička (ili znanstvena) inspiracija i njezino saopćavanje. Kad je Meštrović izradio u bronci svog Grgura Ninskog, nije time umnožena umjetnička inspiracija, nego njezino saopćavanje. U »horizontalnoj« liniji taj kip (ili ti kipovi) ovise od raznih činitelja, no u »vertikalnoj« liniji taj kip — pa i sav rad oko njega — ovisi i »živi« od umjetnikove inspiracije. I, radi tog jedinstva, »plura entia, non plus entitatis«.

224 Ili: »jesam« čovjek, »jesam« student. Tu se, doduše, promatra bitak, ali samo u njegovoj konkretizaciji m e đ u s o b n e usmjerenosti supstancije i akcidenta. No i tu se također razabire »horizontala« i »vertikala«: makar za »jesam« studenta treba čitav niz činitelja na »horizontalnoj« liniji — čovjekovih prava i dužnost napose na području školstva — ipak sve to dovodi do »jesam« s tudenta tek time što je ne samo cjelina kao takva, nego i svaki pojedini od tih uvjeta o n o m »vertikalnom« linijom povezan s »jesam« čovjeka u koliko je čovjek. — A kad se radi ο odnosu stvorenja p r e m a Bogu, onda je u

pitanju cjelina širine i dubine bića, cjelina posvemašnje ovisnosti pod vidikom bivstvovanja.

225 c) Analogia attributionis internae pokazavši vezu — i upravo neke vrste jednost — prvotnog i drugotnog analogata ujedno je omogućila uočavanje njihove razlike. T a j e razlika dubinska, i to baš zato je dubinska, jer je razlika samog stupnja analognosti (razlika je u »vertikali«, a ne tek u nekim e t a p a m a »horizontale«).

A ta analognost — baš snagom analogije — kazuje ujedno i istost, kazuje »kompetenciju« za »nadvladavanje ništavila«, i ujedno kazuje posvemašnju odsutnost te »kompetencije« u drugotnom analogatu bez implicirane ·— i to implicirane ne tek pojmovno (tek samo logički), nego i stvarno a na način izrečen onto-logičkim pojmom — izvorne i adekvatne »kompetentnost i« Prvotnog Analogata. Tu je dakle istod o b n o izrečena i istost i razlika, a ta ne tek u n e č e m n a k n a d n o doda-

-2 Mil jenko Belić

nom, nego u najdubljem, doslovno osnovnom i pra-osnovnom »probijanju barijere ništavila«. Dosljedno, glagol »biti« ili ujedno kazuje Boga, ili ne kazuje uopće ništa.

226 Osim toga, razlika između Boga i stvora jest i p r o m a t r a se ne samo pod vidikom analognosti, nego i pod vidikom bitka-esse (ne samih biti, pa ma kako različitih međusobno) . A taj vidik jest »duša« svake osobine — i dosljedno svake razlike — pod bilo kojim vidikom (v. br. 82).

Rec imo isto na drugi način! Bit »student« ne može se pojmiti kao stvarna bit, ako uz nju ne pomišljamo na bit »čovjek«. No naše sadašnje razmišljanje ide dublje: ne pomišljamo samo na bit »student«, nego na njezin bitak, »esse«, na — u egzistentnom studentu — nazočnu i ostvarenu »kompetenciju« za bivstvovanje. No ta »kompetencija« tog bitka — baš tog bitka, ne samo biti koju taj bitak čini s tvarnom — drugotni je analogat »proboja barijere ništavila« na način kojim se ništavilo bitkom nadvladava u biti »čovjek« kao relativnome prvotn o m analogatu. No dok je »biti student«, »biti čovjek«, samo jedan isječak sveopće stvarnosti, sad kada govorimo ο Bogu kao prvotnom

analogatu ne govorimo ο tek nekakvom isječku — ma kako velikom i važnom — nego ο posvemašnjem, adekvatnom i u svakom pogledu izvorišnom prvotnom analogatu za sam »biti« kao takav (v. br. 208 te s tim u vezi br. 214, 215). Time primjenjujemo na bitak »esse«, o n o što je u općeniti jem obliku rečeno malo prije (br. 224).

227 A je li bitak Božji ili stvorov, prosuđuje se pod vidikom je li »a se« ili »ab alio« (v. br. 75, 77, 80 i pr ipadno, s primjenom u 3. tezi), tj. pod vidikom izvorišta, samostalnosti, dostatnosti; odnosno primanja, nepotpunost i , nedostatnosti , nenužnosti, odsutnosti bezuvjetne potrebe da nešto takovo bude.

228 d) Iz rečenoga slijedi da možemo reći — bez opasnosti nivelacije — da je Bog u svemu; i isto tako m o ž e m o reći da je sve u Bogu. Ništa nije »mimo« ili »izvan Boga (br. 216, 217); ništa ne gubi svoju samostalnost unatoč te veze s Bogom; što više, upravo je tom vezom s Bogom dobiva (br. 218-223); ništa nije s Bogom na istoj razini (br. 224-226).

229 e) Ni j edno stvorenje ne sputava Božju neizmjernost; ni jedno stvorenje ništa ne dodaje Božjoj neizmjernosti. »Plura entia, non plus entitatis«.

230 Recimo isto na način objekcije i njezina rješenja: Uz neizmjerno više se ništa ne može smjestiti, i, ako uz neko biće

ima još »mjesta« za drugo biće (tj. ako ima još kakva ontička mogućnost ili zbiljnost), takovo biće nije neizmjerno, njemu nešto nedostaje, postoji nešto što njemu izmiče, svojom ontičkom p u n i n o m ne obuhvaća svega.

Ontologija 73

Odgovor. Bog obuhvaća sve, dopire do svega, no ne kao biće istog reda, nego kao njegov analogatum pr imar ium. I tako »uz« Neizmjernoga mogu biti i druga bića, ali u drugom analognom redu bivstvovanja, noseći Boga u sebi kao dušu svoje duše.

231 3. Iz 1. i 2. točke zajedno uzete (br. 205 ss i 216 ss) slijedi velik zaključak: ništa, apsolutno ništa, nije i ne može biti izuzeto iz onoga što je implicirano u činjenici da je »biće« u Bogu i u stvoru analogno na način unutrašnje atributivne analogije. To znači da ovo, ο čemu teza radi, nije tek neki dodatak ili lijep ukras koji biće ima u nekim sretnim okolnostima, a u drugima ga nema. N e , nego, radi te vrste analogije koja je metafizička, nedjeljivo je povezano s bićem u koliko je biće.

232 Dosl jedno, biće niti može biti, niti se ο njemu može misliti, a da u tu stvarnost i u tu misao nije utkana Božja stvarnost i misao na Boga — utkana na način koji tumači metafizička analogija najdubljih dubina pridijevanja bića.

N o , u drugu ruku, dakako, čovjek je tu — kao i inače često — može ne znati što sve posjeduje u svojoj misli i u njezinu objektu.

233 4. Sad imamo i najdublji odgovor na Parmenidovu objekciju: nemoguće je mnoštvo bića i njihova raznolikost, jer za proboj barijere ništavila traži se nepodijeljena cjelina bivstvovanja.

O d g o v a r a m o da jest upravo tako, i, ta nepodijel jena i nerazbijena cjelina bitka nalazi se doista u svakom biću, ali ne kao identična s njime, nego kao njegov prvotni analogat u tom opisanom vrhunskom obliku.

234 U istom smislu piše sv.Augustin: »[Deus] interior intimo m e o — nutarnjiji od najnutarnjijega moga« (Conf., lib. 3, cap. 6, num. 4). I još izrazitije:

»Quid enim tam t u u m q u a m tu? Sto je toliko tvoje kao ti? Et quid tam non t u u m quam tu, I što je toliko ne-tvoje kao ti, si alicuius est quod es? ako je Nečije o n o što jesi?«

{Traci in Ioann. 29, c. 3. PL 35,1629).

Prekrasnih mjesta ima i u De civitateDei, osobito u lib. 12, c. 1, te u cc. 5 i 6.

235 Pseudo Dionizije (oko god 500.): »To gar einai p a n t o n estin he hyper to einai T h e o t e s — Bivstvovanje svega jest o n a stvarnost, koja je više nego bivstvovanje, Božanstvo« (Cael. Hier., c. 4, PG 3,177 D ) .

236 U sklopu ovih misli razumije se skolastička tvrdnja da je stvorenje »terminus virtualiter transiens Actus Divini entitative immanent i s — [u s lobodnom prijevodu i parafrazi] Božja čista Zbiljnost jest nešto što pr ipada nutarnjem Božjem životu; no svojom neograničenom buj-

74 Miljenko Belić

nošću i moću ima također svoj vanjski proizvedeni domet, koji ne pr ipada, doduše, samom nutarnjem Božjem životu, ali ipak, i kao vanjski domet, jest domet upravo tog nutarnjeg života« (v. br. 79,110, 111 — sa 115 za tomističku varijantu — 134).

237 5. a) Dosl jedno, stvorenje je više biće, više ontički afirmira sebe, ako je više »na liniji« Božjoj i više afirmira Boga. Sebe više guši — Boga uopće ne »dotiče« — ako Bogu uskraćuje pravo Njegovo mjesto u svojoj vlastitoj stvorenoj stvarnosti.

b) U t o m svjetlu jasniji je misterij čovjekove slobode sa svim njegovim posljedicama — poželjnim i nepoželjnim — u ovom i u zagrobn o m životu.

c) Ateizam nije samo kriv stav p r e m a Bogu, nego i kriv stav prema stvoru, napose čovjeku.

238 III . Na temelju opširnih izlaganja u ovoj tezi sada nije više potreb a n zaseban dokazni pos tupak do analogije bića — metafizička i unutarnjeg pridijevanja — n a m a ljudima u našem načinu mišljenja p o m a ž e razumjeti tu zasebnu vezu Boga i stvorova. Toliko će n a m više pomoći, koliko dublje b u d e m o uspjeli proniknuti kako »biće« obuhvaća sve (odakle je taj izričaj stvarnosti, pojam ali ο stvarnosti, meta

fizički analogan), i kako »biće« pr ipada Bogu prvotno i savršeno, a upravo zato pripada i stvoru, dakako drugotno, nesavršeno, po vezi s Bogom.

239 3. D I O : Dopunski traktati

1. Traktat ο mogućim bićima (De possibilibus)

7. teza: Božja bit posljednji je temelj mogućnosti mogućih bića. Ta

su bića zato moguća, jer su neka slika Božje biti. Božji stvaralački

razum izriče pojedinačne konkretne mogućnosti.

Ν e χ u s

a) Ova teza govori ο mogućim neegzistentnim bićima, no ne toliko ο njima samima, koliko ο njihovu ishodištu.

b) T ime se nastavlja lijepa problematika p r e t h o d n e teze. c) Još više, time se izlaže teističko rješenje prelaza iz načina neiz-

mjernosti Prvotnog Analogata u način ograničenja drugotnih analo-gata. Taj je prelaz za monističke sisteme nerješiv problem.

240 T e r m i n i

1. Tek o n o što je u sebi moguće, ulazi u egzistenciju; što je u sebi nemoguće, nikada ne ulazi u egzistenciju.

Ontologija 75

Valja, dakle, uočiti činjenicu mogućnosti : postoji mogućnost, tj. neka su bića moguća, doista jesu moguća — a ne nemoguća — p r e m d a (još) ne egzistiraju. Moguća su kao takova, sama u sebi, u svojoj »autonomiji« (v. br. 216 i pr ipadno, 227).

Budući da su u sebi moguća, može ih odgovarajući uzrok proizvesti.

241 2. a) Possibile internum (intrinsecum) jest naziv za moguće biće, p r o m a t r a n o samo kao takvo.

Može se promatrat i samo kao takvo, samo u sebi — tada kažemo: formaliter tale. Kažemo: fundamental i ter tale — kad possibile intern u m p r o m a t r a m o u njegovu temelju. Taj je temelj — b a r e m u daljnjoj liniji — neko egzistentno biće; u zadnjoj liniji to je Bog.

Moguće biće zaista je samo moguće biće, n e m a nikakvu (polu)eg-zistenciju; postoji njegova mogućnost, ali o n o samo ne postoji.

242 b) Odgovarajući uzrok može izvesti o n o što je u sebi moguće. Sposobnost onoga što je intrinsecus possibile, da egzistira snagom uzroka, zove se possibilitas externa.

Dosl jedno, besmisleno je pitanje ο vanjskom uzroku, ako nema

nutarnje mogućnosti . I zato je bolje reći da »nemoguće biće« ne može biti, a ne da ga Bog (ili koji drugi uzrok) ne može proizvesti (usp. Summa theologica I, 25, 3).

243 3. a) »Moguća bića« moraju imati neku osnovicu svoje mogućnosti; i ta osnovica jest Bog. Naime, nisu Bog — Bog je »esse«, a ona su »posse« — i zato u svakom pogledu ο Bogu ovise.

244 b) Posljednji temelj svake vanjske mogućnosti jest Božja svemo-gućnost.

245 c) No Božja svemogućnost nije temelj nutarnje mogućnosti, nego ju pretpostavlja. Isto tako ni Božja volja, ni Božji razum (kao takav), jer razum i volja pretpostavljaju svoj objekt kojim se bave.

Taj temelj je Božja bit.


1. Platonova nauka da ovaj naš svijet (»sjene«) ima osnovicu u svijetu ideja, izriče jezgru koja se može primijeniti na »moguća bića« s osnovicom u Bogu. Ovaj svijet jest methexis (participacija) i mimesis (oponašanje) svijeta ideja.

N a u k a ο participaciji nalazi se i kod Aristotela, još više kod pla-tonika i plotinovaca. Sv. Augustin shvaća Platonove ideje kao stvaralačke Božje zamisli.

Podosta neotomista misli da je nauka ο participaciji osnovna vi

zija sv. T o m e .

247 2. U tim su pitanjima davali krive odgovore:

Vilim Ockham (oko 1295.-1349./50.), u koliko zaista naučava da je sva mogućnost bića u tome što ga Bog može učiniti.

76 Miljenko Belić

Descartes naučava da je sve moguće — pa i brdo bez doline ili da 1 + 2 nisu 3 — ako Bog to hoće.

Gdjekoji manji mislilac, npr. Storchenau (1731.-1797.), koji bar e m riječima pridijeva »mogućim bićima« takvu samostalnost, koja bi ostala sve i u pretpostavci da Boga nema.


I. U ovoj tezi p r o m a t r a m o prvotno sam nastanak mogućnosti »mogućih bića« (v. br. 238), nastavljajući smjerom dubokog razmišljanja Platona, Aristotela, Plotina, Augustina, T o m e (br. 245).

Iskustvo je pokazalo kako izvan toga puta postoji opasnost zastra-njenja u sterilnu, pa i krivu spekulaciju (br. 246).

249 II . 1. a) U 1. dijelu teze dokazat će se da je Božja bit posljednja osnovica »mogućih bića«.

b) Pogledajmo lijepo značenje te tvrdnje: Bog je »Onaj koji jest« — to je, malko prestilizirano, metafizička

bit Božja. Budući da On jest, i stvorovi — participacijom i analogijom (6. teza) — mogu biti. »Moći biti« — to je srž »mogućih bića«.

Svaki modus bivstvovanja zasniva se na Bogu koji, na način ishodišta, jest sva neograničena punina svega bitka (v. br. 85). U tom smislu Božja neizmjernost — fizička bit Božja — jest osnovica »mogućih bića«.

250 c) Dosljedno, što god lijepo nalazim ili mogu zamisliti kao stvor e n o ili stvorivo, nalazi sc u Bogu:

— virtualno, ako se radi ο tzv. »perfectio mixta«, tj. ο takvoj

savršenosti koja nužno uključuje i nesavršenost. Npr. ljepota kipa uključuje i nesavršenost, jer kip se izrađuje od materije, a materija je obilježena pasivnom potencijom, krhka je, itd.;

— formalno, doslovce, ako se radi ο tzv. »perfectio pura«, ο savr

šenosti koja sama po sebi ne uključuje nužno i nesavršenost, npr. razum, ljubav...;

— u svakom slučaju »eminenter«, dakle na način ishodišta, kao temelj same srčike ljepote, vrijednosti, poželjnosti (v. br. 87).

Poslužimo se usporedbom: estetski efekt što ga može proizvesti neka kombinacija boja, baš u srčiki svoje estetske snage prvotno i (relativno) cjelovito »živi« u duši umjetnika.

251 2. U 2. dijelu teze treba vidjeti, kako moguća bića — odnosno stvorovi — nisu Božjoj biti samo jednostavno »slični«, nego su Božja »slika«. — Naime, razlikujemo običnu sličnost (»slični kao jaje jajetu«), i osobitu sličnost slike, imitacije; a ta je u tom, da nastaje postupkom koji kao takav ide baš za tim da postigne sličnost. To može biti po naravi samog tog postupka. Može biti i svjesnim usmjerenjem ili svijesnim prihvaćanjem postupka koji može dovesti do sličnosti.

Ontologiju "

252 3. U 3. dijelu teze g ledamo udio Božjeg razuma pri osnovnom konstituiranju stvorivih bića.

a) Božanski je razum kao neki most između neizmjernosti Božjeg nesastavljenog i cjelovitog bitka s j edne strane, i određenih, ograničenih modusa bivstvovanja s druge strane.

253 b) Po svojoj naravi razum pretpostavlja objekt svoga spoznavanja. Božjem je razumu objekt Božja bit. Na tom se objektu »inspirira« umjetnik Bog, i svojim r a z u m o m »modelira« (formulira, stilizira) stvorivu imitaciju i participaciju ljepote Uzora.

Te su imitacije i participacije lijepe već kao čista mogućnost . Njegova egzistencija jest — svojevrsno! — upotpunjenje te l jepote. Svoju puninu dosiže ta ljepota pri dostignuću njezina konačnog cilja na njoj vlastit način. A ta ljepota ima nov i posve osobiti oblik, kad ljepota dosizanja cilja (napose konačnog) biva plod suradnje stvorene slobode biti s lijepom i d o b r o m »inspiracijom« Vrhovnog Umjetnika. Lijep je, naime, ne samo lijep učinak, nego i lijepo djelovanje — u ovom slučaju Božje i čovjekovo.

Pri tom »umjetničkom djelu« plemenito uživa i umjetnik Bog u svom čistom davanju (On pri tom ne prima ništa), uživamo i mi, razumski stvorovi (a mi p r i m a m o sve: ne samo objekte u kojima uživam o , nego i same sebe kao subjekte tog umjetničkog doživljaja, v. br. 233), da najposlije svijesno — a i na temelju svijesne, s lobodne suradnje — u Očevu zagrljaju uronimo u puninu ljepote zajedno.

254 P r o b a t u r 1. pars: najdublja osnovica — Božja bit. Arg. »Moguća bića« imaju svoj posljednji temelj u Bogu. Atqui, o n o u Bogu što jest njihov temelj, jest Božja bit. Ergo, »Moguća bića« imaju svoj posljednji temelj u Božjoj biti.

255 Pr. M. »Moguća bića« nisu actus purus. Atqui, što nije actus purus ima svoj temelj u drugome, najposlije u Bogu.

256 Pr. m. a) U smjeru p r e m a Božjoj biti kao metafizičkoj. »Moguća bića« zato su moguća (a ne nemoguća), jer su usmjerena na b i tak-esse, u zadnjoj liniji na samostalni bitak, Esse Subsistens.

Atqui, Esse Subsistens — upravo to je metafizička bit Boga. Ergo, Bog svojom biti utemeljuje »moguća bića«.

257 b) U smjeru p r e m a Božjoj biti kao fizičkoj. Stvarnosti sazdane od biti (modusa, potencije) i bitka pretpostavljaju svoju osnovicu (uzroke i pr ipadno), najposlije »nesastavljeno« biće (v. br. 68 u kontekstu cijele 2. i 3. teze), dakle u stvarnosti nazočan čisti i zato neograničeni bitak. Atqui, u stvarnosti nazočan čisti i zato neograničeni bitak — to je fizička bit Božja.

78 Miljcnko Belić

258 2. pars: ne samo sličnost, nego slika Arg. Da bi se nešto moglo smatrati slikom (imitacijom), potrebno

je da do sličnosti dolazi pos tupkom koji — ili po svojoj naravi ili svjesnim hotimičnim usmjerenjem — ide za tim da postigne sličnost.

Atqui, i po naravi stvari, i svjesnim htijenjem Boga utemeljenje mogućnosti stvorova dovodi do sličnosti.

Ergo, stvorovi su Bogu ne samo slični, nego su Njegova slika.

259 Pr. m. a) U naravi analogije kao takve jest da njome dolazi do sličnosti između prvotnog i drugotnog analogata.

260 b) Bog, Božja bit, nije »pod« bilo kojim zakonom, nego mu je ishodište. To vrijedi i ο pravilu sličnosti snagom analogije.

Odat le slijedi, da onu sličnost do koje dolazi snagom analogije, Bog daje svjesno i s ljubavlju. Bog, naime, svjesno zna i kao razumski gospodar svojih čina dolično ljubi ono što Njegova narav — neizmjerno lijepa — u sebi nosi. Z a t o plemenito i od srca voli i taj zakon sličnosti po analogiji, te svjesno i s ljubavlju utemeljuje i provodi tu sličnost; stvorovi su Njegova slika. Ta ljubav obuhvaća sve s to je u vezi sa stvaranjem, od osnovne mogućnosti sve do konačnoga cilja (br. 252).

261 3. pars: udio Božjeg razuma Arg. Božji razum, spoznavajući Božju bit ( to je njegova vlastita i

prvotna spoznaja), spoznaje također na koje se sve načine ta bit može analogno »preslikati« (imitirati).

Atqui, t ime se izriču (formuliraju) konkretni oblici mogućih bića. izriču se — ovako konkretizirani — po prvi puta u redu stvarnosti.

E r g o , pojedinačni k o n k r e t n i (de termini ran i ) oblici pojedinih mogućih bića po prvi put se javljaju u redu stvarnosti kao izričaj Božjeg stvaralačkog razuma.

262 Ad. m. Za dublji smisao te činjenice v. br. 252, u kontrastu teškoća monizma (usp. br. 238).

263 C ο r ο 1 1 a r i a

1. »Cognitio quippe creaturae in se ipsa decolorat ior est, ut ita

dicam, q u a m cum in Dei Sapientia cognoscitur velut in arte qua facta

est. — Spoznavanje, naime, stvora u njemu s a m o m e bljeđe je, da tako reknem, u s p o r e đ e n o [s bojama kojima blista] kad se spoznaje u Božjoj Mudrost i kao u vještom zahvatu koji je učinjen« (De Civitate Dei, lib. 11, c. 7). Kad bih m o g a o ući u dušu umjetnika ili učenjaka, jasnije bih shvatio njihova djela.

264 2. Bog, subzistentni sklad i jedinstvo, temelj je jedinstva i sklada m e đ u stvorovima. Taj ontički m o m e n t čovjek — etički — može i mora tražiti, jer će samo tako izgrađivati jedinstvo i sklad (v. br. 236).

Ontologija

265 3. Najdublja konstitutivna bit »mogućeg bića« jest u tom da je drugotni analogat (imitacija, participacija) Božje biti. Odat le slijedi:

a) da osobine »mogućeg bića« j e d n a drugoj ne protuslove; b) da jedino protuslovlje dokida mogućnost bića. To zato, jer

tek protuslovlje dokida bitak, a svaki bitak-esse slika je Boga, samostojnog cjelovitog Bitka-Esse.

c) Dosljedno, isključenje protuslovlja medu svojstvima ( n o n -contradictio notarum) nije konstitutivna srž mogućnosti, jer Bog ne promatra zasebice »animal«, pa »rationale« i njihovu spojivost (sociabilitas notarum). Ontički to je tek posljedica imitacije Boga, Božje biti. — No u redu čovjekova spoznavanja isključenje protuslovlja put je k spoznavanju neke konkretne mogućnosti.

d) Egzistencija radi koje »postoji mogućnost«, nije ona »buduća« egzistencija sada samo mogućeg bića, nego ona »pozadinska«, Božja stvarnost.

266 S c h ο 1 i ο η

a) Metafizički moguće jest sve što ne uključuje protuslovlje. Metafizički je nemoguće što uključuje protuslovlje.

Iznimke nema, jer je dilema potpuna: biće ili ne-biće. b) Fizički je moguće ono što prirodni uzroci mogu izvesti. Fizički

je nemoguće o n o što, doduše, metafizički jest moguće (jer se ne radi ο biću i njegovu poricanju ukoliko je to takovo biće), nego se radi ο

dokidanju njegova, njemu vlastita, djelovanja (propr ium).

c) Mora lno je moguće o n o što slobodni uzroci mogu izvršiti svojim redovitim uobičajenim (»mores«) načinom djelovanja. Mora lno je nemoguće što slobodni uzroci ne mogu izvršiti svojim redovitim uobičajenim načinom djelovanja, p r e m d a im je to fizički moguće (i u tom smislu moguće su iznimke). Budući da redovit uobičajen način djelovanja slobodnog uzroka ovisi ο objektivnim okolnost ima objekta

i subjekta — a te su okolnosti ponekad veoma utjecajne — moralna

sigurnost može biti veoma velika. Nekol iko novijih mislilaca naziva m o r a l n o m sigurnošću sve gdje

je tzv. »cert i tudo libera« (tj. uvjerenje ο sigurnosti koje je posljedica

cjelovitog čovjekova stava).

d) »Reductive metaphysice certum« naziva se ono, što doduše samo u sebi ne nadilazi mora lne sigurnosti, ali uzev sve okolnosti zajedno može se svesti, »reducitur«, čak na metafizičku sigurnost. Na primjer da postoji Amerika, da je Zemlja okrugla...

80 Miljenko Belić

267 2. Traktat ο kategorijama

U V O D

A. Kategorije kao logička pojava

1. Proučavajući kako se neki predikati pridijevaju svojim subjektima već je Aristotel uočio kako:

a) neki se predikati tako pridijevaju svojim subjektima, da se ο

njima izriču na taj način da njihova definicija vrijedi i ο tom subjektu.

Npr. subjekt »čovjek« ima predikat »animal«, ili subjekt »gramatika« ima predikat »znanost«.

268 b) A neki predikati tako pripadaju svom subjektu, da se, doduše, ο njima izriču, ali ipak ne zato što bi njihova definicija vrijedila ο

subjektu, nego zato jer su u njemu kao njegovo ontičko daljnje određenje. Npr. »Kalija — čovjek — bijel«.

269 2. Predikate koji pripadaju svojim subjektima tako da njihova definicija vrijedi i ο tim subjektima, možemo svrstati u skupove, »kategorije«, s jednim zajedničkim predikatom na vrhu koji se ne da svesti na drugi i kojemu je sadržaj (comprehensio ideae) najmanji, a doseg (extensio ideae) najveći.

Npr. predikat »quantum — neka o d r e đ e n a mjerljiva količina« nalazi se svojim sadržajem (definicijom izrečenim) u obujmu, plohi, pravcu: »quale« u pojmu znanost, gramatika, morfologija, sintaksa; »supstancija« u živom biću, animal, čovjeku, itd.

S obzirom na supstanciju izradio je Potfirije (233.-304.) poznatu shemu »Arbor Porphvriana«.

Aristotel je pisao ο deset takvih kategorija (samo dvaput spomi

nje ih svih deset, inače po dvije ili tri, rijetko više): supstancija, quan-tum (Aristotel ne kaže apstraktno »quantitas«), quale (ne »qualitas«), u odnosu p r e m a nečemu, gdje, kada, situs (keisthai), habitus (ehein), agere, pati.

270 3. Ako logičkom refleksijom gledamo na funkciju pojedinih tih univerzalnih ideja koju imaju jedna prema drugoj, rasporedit ćemo ih kao rodove (genus, i to supremum, subalternum, proximum), razlike (differentia generica, specifica) i vrste (species).

271 4. O d n o s devet kategorija akcidenata p r e m a supstanciji donosi sa stajališta logike skupinu »proprium« i »accidens logicum«. A sa stajališta metafizike donosi važan problem ο supstanciji i akcidentu

kao ontičkoj stvarnosti, »accidens metaphvsicum«. Kažemo, naime:

Ontologija

»Taj čovjek, Petar, jest glazbenik«, jer je to stvarnost, a ne samo izričaj ο samim našim idejama: izriču se akcidenti ο supstanciji logički, jer su u njoj ontički.

272 B. Kategorije kao ontološka pojava

I. 1. Obično ljudsko shvaćanje spontano razlikuje supstanciju i akcidente: govorimo ο dobi nekog čovjeka, ο njegovim sposobnosti

ma, ο njegovu radu — j u č e r a š n j e m , današnjem. Izgledalo bi nam kao ruganje kad bi n a m netko govorio ο 53 cm, ali 53 cm sam za sebe, bez

podrazumijevanog nečega što je dugačko 53 cent imetra .

273 2. a) I u znanstvenom svijetu primjenjujemo — većinom uključivo — uvjerenje da su supstancija i njezini akcidenti stvarnost: pravnici govore ο čovjeku i njegovim pravima i dužnost ima (Kaligula [12.-41.] uzalud proglašava svoga konja — zvao se »Incitatus« — konzulom), govore ο ovom ili o n o m k o n k r e t n o m pravu (npr. autorskom), stečen o m ovim ili onim činom, govore ο krivnji — a sve to pripisuju čovjeku kao subjektu tih prava, dužnosti, zasluge ili krivnje. — Isto se tako shvaća u pedagogiji, povijesti, itd.

274 b) Fizika i kemija zbog svoje težnje da izraze sve brojem na temelju mjerenja (a »quantum« nije supstancija nego akcident) takve su naravi da ih njihovo »ozračje« navodi na zaobilaženje supstancije. A ipak je ne zaobilaze, jer govore ο ovakvom ili onakvom kretanju — ili

ο masi i energiji •— ovoga ili onoga subjekta. Istina, taj »subjekt« nije

uvijek supstancija u filozofskom smislu (baš kao ni neke kemijske »supstancije«), nego je više ono stoje najprikladnije za naše mjerenje, bilo to u sebi supstancija ili samo sklop pojava izrečen na način supstancije, a te je pojave inače teško precizirati (npr. e lektromagnetsko »polje«).

275 3. Najviše problema oko supstancije ima filozofija.

a) Filozofiju čudi relativna nepromjenjivost i ujedno relativna promjenjivost supstancije: čovjek Petar čitav svoj život jest »isti« i nije »isti«, ne samo po dobi, nego i po znanju, po etičkoj vrijednosti... Mijenja se, a d a j e ostao baš isti, i on isti nije više isti!

b) Čovjek je jedan, ali ujedno i višestruk u svojim osobinama; štoviše, može novu osobinu steći (naučiti koji jezik) ili izgubiti (zaboraviti), a da unatoč promjene ostaje samo »jedan« pri svemu tome »mnoštvu«.

c) Kad p o k u š a m o točnije odredit i što je to što spoznajemo kao supstanciju ili akcident, poželimo m n o g o toga jasnije razabrati nego što razabiremo.

82 Miljenko Belić

276 II. 1. a) Za rješenje problema supstancije ne treba obnavljati problematiku Parmenida i Herakl i ta. Njih je na filozofiranje potakla problematika oko bitka, a rješenje im je bilo, čini se, monističko. Problem supstancije kao takove (dakle, ne monistički proširen problem kao neki »panta rei«) može se postaviti tek ako je riješen osnovni problem bitka; to je različit i manje dubok problem. A ako se postavi »prerano«, tj. u sklopu rješavanja problema bitka, opasnost je da se — zbog drugog misaonog »konteksta« — postavi nedovoljno poslušno zahtjevima zapaženih činjenica.

b) Ipak, budući da monisti — b a r e m djelomično — povezuju svoju p r o b l e m a t i k u s ovom p r o b l e m a t i k o m , dokazavši realnost i mnoštvo pojedinih samostalnih supstancija, dobivamo korisne elem e n t e u rješavanju cjelovite problemat ike monizma.

277 2. a) Descartcsu je filozofski ideal »idea clara« ο naravi stvari.

Njegov »Cogito ergo sum« navodi ga da prizna stvarnost supstancije

kao o n o »cui inest — u čemu se nalazi« o n o što »percipimus« kao neku vlastitost, kvalitet, atribut. Tu osnovnu misao razrađuje tako da je supstanciju opisao kao onu stvar »quae ita exsistit, ut nulla alia re indigeat ad exsistendum — koja tako egzistira, da joj za egzistiranje nije p o t r e b n a nikakva druga stvar« (osjetio je da tako shvaćena supstancija jest samo Bog, i kasnije je d o d a o ispravke s obzirom na stvorenu supstanciju).

Nivelacija svake stvarnosti sa supstancijom još je više došla do izražaja kod značenja što ga daje pojmovima »atribut« »modus« i »kvaliteta«. Njih Dcscatres, prvo, nivelira međusobno: » 'Modus ' nam posve isto znači što drugdje 'atr ibuti ' ili 'kvalitete'. Ali kad promatramo kako oni zahvaćaju ili mijenjaju supstanciju, nazivamo ih 'modus' : kad se od te promjene [supstancija] m o ž e nazvati 'takva', nazivamo ih 'kvalitete'; i napokon, kad p r o m a t r a m o općenitije kako to pripada supstanciji zovemo ih 'atributi'.« A zatim, kao da smatra »atribut« bitnim i općim svojstvom supstancije (protežnost za »tjelesnu supstanciju«, »mišljenje« za misaonu supstanciju), onim što na supstanciji s m a t r a m o stalnim i nepromjenjivim, što je uopće čini supstancijom. »Svaka supstancija ima i posebno svojstvo koje sačinjava njenu prirodu i bit [...]. Sve o n o što nalazimo u duhu, predstavlja samo različita stanja mišljenja«.

To maglovito niveliranje — unatoč Descartesove volje za razlučivanjem supstancije od njezinih akcidenata u klasičnom značenju ali u novom izričaju — bilo je zaista kobno za daljnje filozofsko poimanje supstancije i akcidenta, s popratnim implikacijama i na drugim područjima filozofiranja. Spinoza (1632.-1677.) — kako se čini pantei-stički — nivelira supstanciju, atr ibute i moduse još više nego Dcscar-tcs . Leibniz (1646.-1716.), otklonivši materi jalnu supstanciju kao

Ontologija 83

mrtvu masu koja bi izvana dobivala kretanje, uvodi u samu supstanciju silu kao moć djelovanja: »Supstancija je biće o b d a r e n o moćju djelovanja.« Pod jakim utjecajem Descartesa je Chtistian Wolff (1678.-1754.) koji precjenjuje apriorizam i logiku bez dovoljno obzira na kontakt sa stvarnošću.

278 b) Kao reakcija na to ozračje javlja se najprije/o/w Locke ( 1 6 3 2 -1704.). On je semisenzist i kaže da predmeti mogu imati stvarnu supstanciju — i ona je njihov fizički sastav — ali nama je nepoznata . Naše shvaćanje supstancije dopire samo do definicije nekog općeg naziva. A realnost sama u sebi fluidna je, postepeno nastaju novi i novi oblici koje tek ljudi, klasificirajući ih, omeđuju svom shvaćanju prilagođenim shematskim granicama.

David Hume (1711.-1776.) piše: »... that unintelligible chimera of a substance«.

Kant (1724.-1804.) asimiliravši u svoju filozofiju e l e m e n t e Wol-ffove filozofije (kao apr iorno) i Humeove (kao aposter iorno) ο sup

stanciji naučava da je ona samo naša apriorna kategorija. Ni za vlastiti »ja« ne m o ž e m o tvrditi da je ontička supstancija.

279 c) Ta su shvaćanja donijela — svako na svoj način i u svom utjecajnom krugu — mnoštvo varijanata. Pojam supstancije kao realnosti sve se više i više gubi u aktualizmu, fenomenalizmu, pozitivizmu, pragmatizmu. Svjedok te zbrke jest i Paulsen (1846-1908.), za koga je supstancija »Wirklichkeitsklotzchen, ein irgend etvvas, ich weiss nicht was«.

280 III . 1. a) Shvaćanje Aristotela, sv. T o m e i čiste skolastike ο sup

stanciji izriče ova definicija (ne smije se skraćivati, jer joj je svaki dio, sve do završnoga, važan): »Substantia est ens, quod non supponit aliud ens quod iam haberet suum esse pr imum et cuius esset ulterior determinat io. — Supstancija je biće, koje ne pretpostavlja drugo biće koje bi imalo svoj prvotni bitak i kojemu bi bilo daljnje određenje.« »Accidens est ens, quod supponit aliud ens quod iam habet suum esse p r i m u m et cuius est ulterior determinat io. — Akcident je biće, koje pretpostavlja drugo biće koje već ima svoj prvotni bitak i kojemu jest daljnje određenje« (Šanc). — Ili kraće, ali podrazumijevajući isti smisao: »Substantia est ens cui competit esse non in alio.« Ili: »Ens per se stans.« »Accidens est ens cui competit esse in alio.« — Ne treba da nas smetaju negacije u tim definicijama, jer to su negacije negativno-sti, ovisnosti, i t ime afirmacija, koju ipak jasnije izričemo takvom negacijom (v. br. 158).

281 R a d i se ο bićima koja su sastavljena od mogućnosti i zbiljnosti, od biti i bitka. Medu bitima takvih bića nalazimo dva osnovna tipa. Oni su u m e đ u s o b n o m odnosu na način unutarnje atributivne analogije (v. br. 223). — To i samo to jest srž problema supstancije.

84 Miljenko Belić

282 A posljedica te različnosti u naravi i u redu analognosti jest, da je supstancija relativno nepromjenjivi i ujedinjujući subjekt za skupinu (eventualno) promjenjivih akcidenata.

Već je Aristotel izričito ustvrdio tu razliku: »ne-biti-u-subjektu« to je »koinon« (opće, tj. što svaki um može i m o r a ο tom reći, v. br. 17), a »biti isto i brojčano jedno u suprotnost ima koje nisu supstancija«, to je »malista idion« (proprium, nužna vlastitost — kao »risibile« za »animal rationale«, Categoriae, c. 5,3 a 7 ss i 4 a 10 ss). — Nažalost j e d a n dio skolastika, pod utjecajem zastranjenja (br. 276-278) nije u toj stvari dosta precizan.

283 b) Supstancija je samom — i cijelom — svojom stvarnošću (subjektivna) potencija za akcidente, a oni su joj daljnji, akcidentalni, akt. Budući da su akcidenti supstancijin akt — »čovjek« je »glazbenik«, »čovjek« je »ovdje«, itd. — zato je moguće to jedinstvo u mnoštvu i ta promjenjivost u stalnosti (br. 274).

284 c) Kako spoznajemo supstanciju? Kao objekt i samosvješću. Naime, uz našu redovitu spoznaju kojom svjesno promatramo

ove ili one objekte svog spozavanja — cognitio signata — posjedujemo i popra tnu spoznaju kojom smo svjesni sebe i onog snopa upravo doživljavanih doživljaja — cognitio exercita. To je samosvijest, ali u t o m smislu »samosvijest«, da ona obuhvaća ne jedino sam subjekt svijesti, »ja«, nego i o n o s to je u »ja« upravo prisutno i koju prisutnost ja — doživljavajući sebe — u sebi naprosto »osjeća« tim samim što je to u svjesnom »ja« naprosto ontički prisutno. Dakako, ta cognitio exercita ima uvjete svoga pojavljivanja i — kako n a m iskustvo veli — o n a zahvaća na zamjetljiv način tek malen izvadak onoga što u sebi nosimo. No, također veli iskustvo, nosimo u sebi stvarnosti koje su tako bile primljene u »ja«, da, iako u času primanja nismo bili svjesni njihove nazočnosti u samom »ja«, ipak ta de facto realizirana ontička nazočnost može — u drugim uvjetima — postati svjesno dohvaćena, »samosvješću« spoznata. — Budući da je pri tom već sama ontička stvarnost ujedno i spoznajna, tu je zabluda nemoguća.

Supstanciju prvotno spoznajemo samosvješću, cognitione exercita. Spoznajemo je i redovitom spoznajom objekata, cognitione si

gnata. Naime, dok čovjek kao jedinstven subjekt spoznavanja spoznaje svoj objekt, spoznaje ga onim moćima koje ima za spoznavanje: isti objekt spoznaju osjetila i istodobno — prirodnim jedinstvom — intelekt shvaća taj objekt, shvaća i njegove osobine koje nisu osjetnoj spoznaji dostupne, tj. duhovne akcidente (poštenje, mudrost...) i samu supstanciju, barem maglovito. D a k a k o da ta spoznaja supstancije ima svoje stupnjeve jasnoće (simpatičan je realizam sv. T o m e : »Mi, spajajući i razdvajajući u spoznavanju ponekad st ignemo do spoznaje kviditeta«, S. th. I; 58, 5 c ) .

Ontologija 55

285 Tu bismo željeli imati više svjetla. No nemojmo ga tražiti ondje gdje ga n e m a ni toliko!

Već je George Berkeley (1685.-1753.) opravdano pobijao Lockeo-vo krivo shvaćanje apstrakcije. Locke misli da dolazimo do općeg pojma trokuta tako da postupno, u j e d n o m o d r e đ e n o m trokutu, dokidamo njegov konkretni oblik. Berkeley primjećuje da će n a m pri takvom dokidanju konkretnih osobina ostati opći pojam trokuta tek u o n o m slučaju, ako već tu ideju imamo; inače ovakvim dokidanjem neće ostati jednostavno nitša (nažalost, u daljnjem tumačenju i Ber-keley je zastranio). Ako intelektu priznajemo pravo na takve inteligi-bilne — nesenzibilne — objekte (trokuta, 528-kuta...), onda mu pripada pravo spoznati supstanciju.

286 Supstancija je, dakle, kao ideja, no dakako realizirana u objektima, kao konkretni »animal rationale«. U tom s a m o m n e m a još ništa što bi bilo osjetilima dohvatljivo. I zato empirizam, a pogotovo senzi-zam, ne snalazi se u problemu supstancije. — Također , bilo kakvo maš tom izvedeno prikazivanje supstancije i akcidenta, kao i njihova m e đ u s o b n o g odnosa, uzalud je.

287 2. Primjena skolastičke nauke ο supstanciji i akcidentu sretno

tumači neke, inače t a m n e , točke. a) D o k zamjena (autent ične, ne krivo shvaćene! ! ) supstancije s

n e k o m fluidnom realnošću (Locke) znači — uz ostale teškoće te sen-tencije — da je svaki razvoj, svaki uspon, samo pr ivremena e tapa pri bijegu u uništenje, dotle nauka ο supstanciji lijepo obrazlaže smisao rada i uspona: isti subjekt radi i on se uspinje!

b) No u drugu ruku, budući d a j e supstancija kao takva potencija za akcidente, m o ž e m o i m o r a m o reći da se ona kao takva razvija; uz male n a p o m e n e m o ž e m o prihvatiti formulu da je npr. čovjek »ens in fieri« ( tako otprilike piše već Aristotel u dijalogu Protreptikos, v. br. 33), sve do njegove konačne svrhe i vrhunca savršenosti (v. br. 252).

288 8. teza: Supstancija i akcidenti jesu stvarnost.

Ν e χ u s

Iako ne kao osnovni problem bitka-esse (u smislu P a r m e n i d a , niti

kao problem jednost i u fluidnom mnoštvu (otprilike u Platonovoj

interpretaciji Herakli tove nauke) , ipak kao problem na razini biti —

a pod pritiskom zapažanja — javlja se ne baš previše jasan problem

kategorija (v. br. 275).

289 T e r m i n i

86 Miljenko Belić

Substantia est ens cui competit esse non in alio; ens per se stans. To znači: est ens, quod non supponit aliud ens quod iam haberet suum esse pr imum et cuius esset ulterior determinat io — biće, koje ne pretpostavlja drugo biće koje bi imalo svoj bitak i kojemu bi bilo daljnje određenje.

Accidens est ens cui competi t esse in alio. Ili: ens quod supponit aliud ens quod iam habet suum esse pr imum et cuius est ulterior determinat io — biće, koje pretpostavlja drugo biće koje već ima svoj prvotni bitak i kojemu jest daljnje, drugotno određenje. — Z a t o se koji p u t a naziva »entis ens« (v. br. 271, 272, 274, 279, 281, 286).


1. a) Ova teza utvrđuje samo osnovnu činjenicu: valja priznati činjeničnost i supstancije i akcidenta u činjenici našega vlastitog »ja«. T ime je načelno opravdano naše spoznavanje činjeničnosti također ostalih supstancija koje nisu naš vlastiti »ja«. Sa supstancijom uočavaju se i akcidcnti kao činjenica.

291 b) No teza ne ispituje koja su bića u sebi supstancije, » u n u m per se« (tj. ontički tako j edno, da nije »actu plura«), a koja je samo »unum per accidens«. Niti se istražuje narav supstancije ili akcidenta. Niti koji su uvjeti realizacije supstancije ili akcidenta.

292 2. U drugom dijelu teze na temelju nauke ο aktu i potenciji objašnjava se kako akcidenti mogu modificirati supstanciju, p r e m d a su od nje (barem pretežno, v. schol. ove i sljedeće teze) realno različiti: akcidenti modificiraju supstanciju, zato jer je supstancija potencija za svaki svoj akcident; zato je kao dar, koji akcident daje dajući sebe, supstancija prima i zadržava kao svoju osobinu. »Nije 'bjelina' 'bijela', nego 'supstancija' koja ima 'bjelinu' jest 'bijela'.« »Accidens est entis ens.«

Aristotel, koji pojmove tvoriva (hyle) i odrednice ( m o r p h e ) upotrebljava i u p r e n e s e n o m značenju, govori (ne baš često) ο supstanciji

kao tvorivu, a akcidentu kao odrednici . Slijede ga skolastici.

Time je načelno obrazložena ona relativna stalnost u mijeni i jednost u mnoštvu (v. br. 274).


1. Aristotel unosi u filozofiju nauku ο supstanciji i akcidentu.

Prihvaća je i dalje razrađuje osobito skolastika. 2. Descartes pokušava tu nauku pojednostavniti n a u k o m ο »atri

butima« i »modusima«, te ο materijalnoj supstanciji kao ο protežno-

sti, a ο duhovnoj supstanciji kao ο misli. Utječe na Spinozu i Leibniza.

Ontologija 87

3. Novo raskrižje tvore Locke empirističkom tendenci jom i Kant idealističkom i agnostičkom tendencijom u smislu apriorne kategorije čovjekova uma.

Slijedile su bezbrojne varijante.

294 P r o b a t u r

1. pars: realnost supstancije i akcidenta u vlastitom »ja«. Arg. Neprevarljivom izravnom sviješću čovjek spoznaje i samoga

sebe, »ja«, i svoje misli (ove ili one), htijenja (ova ili ona), druge čine i stanja.

Atqui, pri tom u samome sebi, u »ja«, doživljavanjem upoznaje takvo biće, koje ne pretpostavlja drugo biće bi već imalo svoj vlastiti osnovni bitak da mu bude daljnje određenje (a biće takve vrste naziv a m o supstancijom); u svojim mislima i drugim činima i stanjima doživljavanjem upoznaje drugu vrstu bića, takva bića koja pretpostavljaju drugo biće koje već ima svoj vlastiti osnovni bitak i prvotno

. određenje i kojem su te misli i ostalo te vrste daljnje određenje (a bića takve vrste nazivamo akcidentima, i to smo izrekli u njihovoj definiciji).

Ergo, u vlastitom »ja« ncprevarljivo je sigurna stvarnost i supstancije, i akcidenta.

295 Ad m. Promotr i te : a) misli: sada se bavim ontologijiom, pred pola sata te stvarnosti

nije bilo, nego neka druga; b) stvarnost je i moj sadašnji stav volje kao i konkretni čini,

nadahnut i tim stavom etički ispravne volje, tako da me savjest ne prekorava, a prekoravala bi me i smatrala etički malenim kad bih drugačije radio;

c) stvarnost je moja sadašnja dob (i moja prošlogodišnja dob bila je stvarnost); stvarnost je moj sadašnji stas; stvarnost je i moje pravo na ove knjige, na prijavu ispita...

Sve te stvarnosti »doživljava«, »nosi«, »drži kao svoje« onaj dubinski »ja«, u kojemu je lako prepoznat i supstancijalne osobine.

296 2. pars: supstancija-potencija, akcident-akt Arg. Supstancija je realnost takve naravi koja može primiti ovo ili

ono svoje daljnje određenje; akcident je o n o ο čemu supstancija u svom daljnjem određenju jest takva ili onakva.

Atqui, t ime su rečene bitne crte (subjektivne) potencije i akta (v. br. 38, 41, 97 — sve s potrebnim kontekstom).

Ergo, supstancija je subjektivna potencija, akcident je akt.

297 Ad M. Pripazimo: supstancija kao takva (čitava stvarnost supstancije) samom svojom stvarnošću jest potencija za akcidente. I zato ona kao takva biva po akcidentima. npr., »bijela«, »ovdje«... Akcident

SS Mil jenko Belić

uopće nije svoj, on nema za sebe onih osobina (ne pridijevaju se njemu ni logički ni ontički) koje daje supstanciji; dajući supstanciji sebe, on je njezino daljnje određenje.

298 C ο r ο 1 1 a r i a

1. Čitavo biće supstancije jest ta potencija, jer supstancija bivstvuje na način biti koja je (u opisanom smislu) samostalna. N e m a , dakle, u supstanciji druge stvarnosti osim one biti koja je supstancija, tj. (relativno) samostalna i potencijalna.

299 2. Ustanovivši načelno stvarnost supstancije i akcidenta u vlastitom »ja«, lako uočavamo istu stvarnost i u drugim ljudima. To proširuj e m o i na životinje i biljke. Većina metafizičara smatra i molekulu supstancijom; oni koji toga ne čine, smatraju da je teško primijeniti uvjete sv. T o m e za novu materijalnu supstanciju (br. 135) na o n o što z n a m o ο sastavu molekule.

No ta nejasnoća ο dosegu uvjeta za supstancijalnu promjenu ne

dokida očitost supstancije barem u nekim slučajevima.

300 3. »Accidens non superat perfectionem substantiae suae — akcident ne nadmašuje savršenstvo svoje supstancije«, jer je njezino daljnje određenje, njezin (daljnji) akt, akt njezine stvarnosti koja je čitava — za taj akt — potencija.

Dosljedno, akcident pokazuje narav svoje supstancije. »Potentia cognoscitur per suum actum.« »Agere sequitur esse.«

301 S c h ο 1 i a

1. Oni koji prihvaćaju kao sigurno da »actus et potent ia in ordine reali d is t inguuntur realiter« (v. br. 102), prihvaćaju također da je između supstancije i akcidenta uvijek realna razlika.

Koji toga aksioma ne prihvaćaju općenito (npr. iz razloga navedenih u br. 118 ss), dokazuju realnu razliku iz relativne promjenjivosti mnogih akcidenata i relativne nepromjenjivosti supstancije (br. 281); ili se pozivaju na različnost samog stupnja ili vrste analognosti u biv-stvovanju (v. br. 224).

Neki misle da su moguće neke relacije koje bi bile realno isto sa supstancijom (o tom u schol. sljedeće teze).

302 2. Akcident zahtijeva po svojoj naravi da bude u supstanciji. No odat le ne slijedi da je metafizički nemoguće da bi bio bez supstancije: realno je od supstancije različit, a pri eventualnoj odijeljenosti zadržao bi svoju narav kojom zahtijeva i izriče taj odnos p r e m a supstanciji — zahtijeva, ali ga sam od sebe još ne realizira.

303 3. »Substantia« — »essentia« — »natura«. Essentia — u užem značenju riječi jest bit, onaj nutarnji konprin-

cip koji, (stvarno ili pojmovno) različit od bitka, svojom funkcijom

Ontologija 89

determinira bitak-esse-egzistenciju (3. teza). U tom značenju možemo govoriti i ο biti akcidenta. — Koji puta naziva se esencijom sama

supstancija kao »ono bitno«, nasuprot akcidentu koji je »ono nebit

no«.

N a t u r a — u užem značenju jest sama supstancija u koliko je počelo djelovanja (davanja) i primanja (principium agendi et pat iendi) . Cesto puta znači isto što i essentia, te se u tom značenju upotrebljava i za akcident.

304 Ipak, p r e m a sv. Tomi, nije substant ia-natura n e p o s r e d n o počelo aktivnosti ili pasivnosti, nego »facultates« — vid, opip, razum, fizičke moći — koje su od supstancije realno različite.

305 4. O n a se supstancija zove »substantia complcta« koja nije princip (»quo«) druge supstancije, a koja to jest, zove se »substantia in-completa«, npr. ruka (S. th. I, 75, 2 ad 1; Q. disp. De anima 1 c init.), ljudska duša (koja, kao duhovna, može egzistirati i bez tijela, ali nikad bez odnosa p r e m a tijelu), pa i svaka supstancijalna odrednica (forma) .

No imati ruku — to je akcident čovjeku (accidens p r o p r i u m — pod logičkim vidikom; br. 270).

306 5. Aristotel razlikuje »prvu« i »drugu« supstanciju: »prva« je individuum, eshate hy'le ( t reba paziti na točno značenje te Aristotelove nauke, v. br. 35, 36); a »druga« je opća narav supstancije koja se pridijeva individuumu (a individuum se ne pridijeva n ičemu).

307 6. Bog jest i nije supstancija. Nije supstancija na način pukog modusa bivstvovanja; isključuje svaki biljeg pasivnosti kojim je stvorena supstancija — radi usmjerenosti p r e m a akcidentima — obilježena. No može se nazvati supstancijom u analognom i e m i n e n t n o m smislu, u koliko je punina bitka-esse te t ime izvor i ishodište svakog m o d u s a bivstvovanja, pa i modusa supstancije, napose njezine (relativne) neovisnosti, samostalnosti (br. 87, 248, 249; 281).

308 7. »Suppositum« seu »hvpostasis« est substantia singularis, com-pleta, ut aliquid t o t u m in se subsistens (seu alteri non communica ta) . — Supozit ili hipostaza (Vereš prevodi: zasebnina) jest ona supstancija koja je pojedinačna, p o t p u n a (br. 304) i koja zasebice kao cjelina u sebi bivstvuje (ili ne pr ipada drugom biću).

O n o po čemu neka supstancija zasebice u sebi bivstvuje, zove se subsistentia.

309 8. Razmislimo malko opširnije ο osobi.

I. Čovjekova misao prije kršćanstva kao da se gotovo nije ni upu

stila u promatranje osobe.

90 Miljenko Belić

U kršćanstvu javlja se razmišljanje ο osobi već kod Tertulijana ( rođen oko 160., u m r o poslije 220.), i to u vezi s objavljenom činjenicom Božjeg trojstvenog života i Utjelovljenja Božje Riječi.

310 II. a)Boetije (oko 480.-524./525.), koji je donio nekoliko klasičnih definicija — a te su vrlo lijepe, jer su plod meditacije i uvode u medi-tiranje — osobu definira ovako: »Persona est n a t u r a e rationalis individua substantia« (De persona et duabus naturiš, cap. 3, ML 64,1343 C - D ) . U toj definiciji riječ »individua« ne smijemo uzeti tek površno, nego nas o n a t reba uvesti u meditat ivno promatranje one čvrste, samostalne, u dosta izričitom značenju baš »svoje« i nekako »neovisne« ontičke jedinice, nositeljice sve stvarnosti dotičnog bića, koja — ako je vlasnica razumske naravi — j e s t osoba. T a j e definicija stekla velik ugled.

311 b) Rikard od sv. Viktora ( +1173.) cizelira Boetijevu misao, izrečenu izrazom »individua substantia«, ovako:

— »individua« — može značiti »una, sola«. A takva je i Božja narav, koja, kao narav, nije jedna osoba. I zato je bolje reći »incommunicabilis« (De Trinitate, lib. 4, cap. 21, ML 196, 945 A), »individua vel incommunicabilis« (op. cit., cap. 23, ML 196, 946 C).

— »substantia« — može značiti o n o što je osobina stvorenih supstancija: da im pripada »subesse«, tj. — kao subjekt — biti nosilac akcidenata i po njima primatelj daljnjega određenja. No može također značiti o n o sržno za supstanciju, a to je da je sazdana od same sebe, da ne pr ipada nikojem subjektu (sjet imo se Aristotelove preciznosti, br. 281). I zato Rikard, govoreći ο Božjoj osobnosti, smatra boljim izraz »exsistentia« nego »substantia«, i ovako stilizira definiciju osobe u Bogu: »Divi-n a e n a t u r e a e incommunicabilis exsistentia« (op. cit., cap. 22, M L 196, 945 C).

312 c) Sv. T o m a , koji više pazi na misao nego na naziv, radije upotrebljava Boetijevu formulu, ali s poštovanjem prihvaća i Rikardove primjedbe, pa piše i ovako: osoba je »completum subsistens vel exsistens in n a t u r a intellectuali« (1 d 23, q 1, a 2, ad 4). Prihvaća i izraz »incommunicabilis« uz primjedbu, da se to ima uzeti ne kao puka negacija, nego kao stvarnost (ibid. s kontekstom napose 1 d 25, q 1, a 3; S. Th.,

I, 30, 4 c).

313 d) D u n s Skot preferira Rikardovu stilizaciju, jer bi po Boetijevoj stilizaciji — koju inače obrađuje s poštovanjem — slijedilo da je osoba i Božja narav, i čovjekova duša već kao takva (Ord. I, dist. 23, br. 15: ed. Balić, v. 356, 3-5).

Ontologija 91

314 III. Time su se u razvoju čovjekova filozofsko-teološkog razmišljanja već dovoljno iskristalizirali bitni elementi osobe: osoba je sup-positum rationale.

Iz te definicije razmotr imo ove e lemente:

315 — Osoba mora biti konkretno ili pojedinačno biće — inače nije osoba. Ta konkretna individualnost ulazi u sastav osobe ne samo u tom smislu što svako biće u ontičkom redu m o r a biti individualno, nego u tom smislu da baš ta konkretna individualnost jest ne samo integralni dio, nego baš su-bitni dio, »su-graditelj«, ove ili one konkretne osobnosti. — Poslužimo se usporedbom: ako netko čuva krunicu svoje pokojne majke, čuva tu krunicu radi veze s majkom; i pod tim je vidikom ta

krunica nezamjenjiva. Na sličan način, promatra li se osoba kao osoba (ili njezini čini u koliko su njezini), zbog funkcije konkretne individualnosti — a ta bitno sačinjava osobu — osoba i čini osobe nezamjenjivi su i neponovljivi u supstanciji ili u činima, m a k a r iste biti, ali u drugom individuumu; baš kao i ona majčina krunica, koja, dakako, jest zamjenjiva ili u istom obliku ponovno proizvediva u koliko je krunica, ali ne i nikako u koliko je krunica pokojne majke. U o č i m o dobro : ta se ne-ponovljivost i nezamjenjivost odnosi ne na vrstu supstancije ili njezinih čina (ma kako bili originalni), nego samo na njezinu vlastitu i nepriopćivu individualnost.

316 Apstrakcija kojom se dobiva »opći« pojam individualnosti lijepo pokazuje onaj dublji smisao apstrahiranja: pronicanje i zor same srži p r o m a t r a n o g objekta, a ne »izostavljanje« individualnosti, jer tu se p r o m a t r a baš sama individualnost (usp. 1 d 25, q 1, a 3, ad 4; S. th., I, 3 0 , 4 , a d 2 ) .

317 — Osoba mora biti »subztantia completa«, jer ako je »quo ens«, ako je počelo druge supstancije (grana, ruka, duša), n e m a one samostalnosti koja je bi tno svojstvo osobe.

318 — Osoba m o r a imati vlastitu subsistenciju, i tako — njome — m o r a biti ontička cjelina, u sebi samosvojna, zaista »svoja«, zasebnina. Inače nije samostalna osoba, pa m a k a r bila razumska narav, kao što je to u ljudskoj naravi Kristovoj (no t ime što pr ipada Drugoj Osobi Presvetog Trojstva nije »zakinuta«, nego naprotiv, pr ipada Osobi-Ishodištu, prvotnom analoga-tu).

319 IV. U kasnijoj skolastici istražuje se na tom području p r e t e ž n o u čemu je »subsistentia«. Najčešće se izlažu ova tri mišljenja:

a) Mišljenje koje je izložio Typhanus (+1641.) : sama neovisnost. — Prigovara se, da je t ime rečen samo negativni vidik, a osoba m o r a

42 Mil jenko Belić

d a j e u nečem pozitivnom. No putokaz za odgovor na taj prigovor dao je već sv. T o m a (v. br. 311).

320 b) Kajetan, Suarez: zaseban »modus« subzistencije.

Nije baš jasna nauka ο ovim »modusima« koju su naučavali Kajetan, Suarez, Ivan od sv. T o m e i niz drugih mislilaca u razdoblju između nešto prije 1500. do poslije 1600. (u toj ih nauci još i danas slijedi po koji metafizičar).

R e c i m o prvo što nije »modus« u tom smislu! Nije o n o što mislimo kad kažemo da je »hrast« jedan od načina — modusa — bivstvovanja (v. br. 88, 251).

321 A što jest »modus« tumači Suarez promatrajući neki akcident, npr. neku kvantitetu, koja inherira svojoj supstanciji: rea lno inherirati — to je taj »modus«. Naime, i supstancija, i akcident, po svojoj su naravi usmjereni j edno na drugo; usmjereni su, ali po samoj svojoj naravi još ne realiziraju to sjedinjenje (tj. inheriranja akcidenta u supstanciji), a kad je to sjedinjenje realizirano, to je — kažu — za narav akcidenta ne nova pr idodana stvarnost, nego modifikacija te postojeće stvarnosti, »quasi ultimo determinans statum et ra t ionem exsi-stendi eius« (DM, 7 ,1,17; cf. Ivan od sv. T o m e , Phil. nat., I pars, q 6, a 3, ed. Reiser II, p. 113 b 40,117 b 22), to nije » e n t i t a s h a b e n s m o d u m [kao neki njezin pr idodani akcident] sed modus t a n t u m entitatis« (DM, 7 ,1 ,19) . To je »modus« u tom značenju.

322 To se promatranje proširuje na supstanciju. Nju — p r e m a toj teoriji — tek »modus 'per se essendi'«, kao »završni termin« egzistiranja takve naravi, čini stvarnošću koja nije »in alio«.

323 I n a p o k o n na isti način, kad je u pitanju suppositum takvim »mod u s o m « , subzistencijom, modificirana je »substantia singularis et completa« d a j e realizirana » tamquam aliquid to tum in se stans«.

324 Razliku između supstancije (odnosno akcidenta) i njezina »modusa« Suarez opisuje kao »aliquam distinctionem actualem et ex natura rei ante opera t ionem intellectus, quae non sit tanta quanta est inter duas res« (DM, 7 ,1,16) .

325 Kritički osvrt. Teško je uočiti te »moduse« kao zasebnu stvarnost. »Završna modifikacija«, »završni termin« neke stvarnosti, je li zaista išta drugo nego ta stvarnost sama u sebi? Ako ta stvarnost može imati, ili ozbiljenjem ima, neku relaciju prema nekoj drugoj stvarnosti, onda se ta relacija promatra — sa svim potrebnim nijansama — kao i svaka druga relacija (9. teza). A tih zasebnih »modusa«, kako se čini, nema.

326 c) Treće mišljenje naučavao je u starini »princeps thomistarum«, Capreolus (1380.-1444.), a u novije vrijeme prilično ga je uspješno širio utjecajni teolog Louis Billot (1846.-1931.): supstancija je suppositum time što ima svoj vlastiti bitak-esse: preko toga ništa se drugo ne traži.

Ontologija 93

327 Kritički osvrt. P r e m a toj teoriji, u Kristovu čovještvu Božji bitak— esse »supplet vices« (to je Billotov izraz) stvorenog bitka-esse. No u metafizici »supplet vices« jedva da ide kad se obraduje srž i bit stvari. A taj konkretni slučaj za »supplet vices« pogotovo je teško prihvatljiv, jer bi se iz te teorije dalje moglo izvesti, da se može naći neko biće kao realno, ali bez svog vlastitog bitka-esse; dosljedno, funkcija vlastitog bitka-esse bila bi — i to nezamjenjiva — ne u tom da njime biće »jest«, nego da je »suppositum«. No time se napušta o n o što je osnovica teorije ο realnoj razlici između biti i bitka (3. teza), a bez te teorije kao pretpostavke Billotova teorija nije moguća. Osim toga, sama ta teorija realne razlike ima protiv sebe dosta ozbiljne razloge.

328 d) Sve u svemu, traženje što je subzistencija, ostalo je previše t a m n o .

A u drugu ruku, veliki mislioci klasične skolastike, napose sv. T o m a , obrađujući svoje većinom teološke probleme, ujedno su donijeli m n o g o uspjelih i zrelih zapažanja ο s a m o m fenomenu osobe, pro

m a t r a n o m uglavnom metafizički. To se danas više cijeni i — sudeći napose p r e m a tomističkim kongresima 1974. i 1980. — v i š e obraduje. Danas , naime, živimo u vrijeme kad je zanimanje za čovjeka, za njegov nutarnji svijet, veliko i živo (Kant je pri tom bio utjecajan skretničar). Pažnju naročito privlači čovjekova osoba koja se p r o m a t r a pod raznim vidicima, npr. pod vidikom pedagoškim, sociološkim, pravnim, političkim itd., dakako i filozofskim. Ima pokušaja gledati cijelu filozofiju pod vidikom osobe. Fenomenologi ja, egzistencijalizam, personal izam — unatoč i krivih koraka — na tom su području bili konstruktivni.

V o d e n i klasičnim misliocima razmotr imo nešto ο osobi u svjetlu

metafizike.

329 V. Osoba obilnije participira na bitku-esse.

Naime, dijete koje je naučilo da 2 + 3 = 5, steklo je nešto od matematičke znanosti (v. br. 219) — nešto, ne baš mnogo. No na toj znanosti kao na zajedničkom posjedu ljudskog roda može se participirati obilnije. Slično tako, biće od Boga različito, može — zahvatom (u zadnjoj liniji) Božjim, a ako je o b d a r e n o s lobodnom voljom, još i svojom suradnjom — participirati analogijom na bitku ili malo, ili više, ili i mnogo.

Osoba je po svojoj naravi usmjerena na obilno participiranje.

330 A. Osobnost je u supstancijalnom, ne tek u akciđenta lnom. Stoga osobnost sigurno ne nastaje tek sviješću samoga sebe; svijest ο samo

me sebi slijedi iz osobnosti, ne obra tno (»agere sequitur esse«).

Isto tako, slobodni čini ne tvore osobu, nego je pretpostavljaju.

331 B. Ako stupanj participacije na bitku ne nadraste onoga stupnja što ga imaju materi jalna bića, onda se dostojanstvo osobe ne može

94 Mil jenko Belić

realizirati. A samostalna razumska bića — osobe — koja taj stupanj nadrašćuju, lijepo pokazuju kako ostvaruju bivstvovanje u bogatom, intenzivnom i utjecajnom stupnju.

332 a) Tek razumsko biće može biti osobno. A umska spoznaja je nadmateri ja lna.

333 b) »Biti jedan«, »jednost« — to je osobina bića ukoliko je biće (o t o m opširnije u 15. tezi). Bujnije bivstvovanje — bujnija, intenzivnija jednost ; i obratno.

A materija osiromašuje jednost; osiromašuje i ukoliko je tvorivo (građa), i u koliko je tvar sa svojim »partes extra partes«, c-g-s (čime se označuje razmeđe između tvari i duha, ne samo u sentenciji sv. T o m e , v. br. 131). Materija, naime, po sebi jest doduše kadra i podesna primiti determinaciju — za ovu ili onu bit, za ovaj ili onaj individuum (v. br. 314) — ali je sama od sebe n e m a .

I zato materija sigurno ni na koji način ne sudjeluje u izgradnji svijesti kao takve, jer svijest je doživljaj baš jednosti kao takve, dakle upravo onoga pred čime je materija »prazna«. A osoba je sebe svjesna. Z a t o zaključujemo da osoba mora, poradi svoje jednosti na stupnju svijesti, nadrasti materiju.

334 Jednost — ta prilično misteriozna ali velika vrijednost bića — draga je tema ne samo metafizičara, nego i nekih suvremenih filozofa koji se drže fenomenološke m e t o d e (npr. Heidegger) .

335 c) Nadmatcri jalnost daje bujnu raznolikost ovakvih ili onakvih biti.

Koliko god likovni ili glazbeni umjetnik treba materiju, on je ipak doživljava također kao ograničenje koje ga sputava. Od tuda o n o traženje — pogotovo u modernoj umjetnosti — novih i novih načina, p r e m a materiji sve slobodnijih (katkada do već teško razumljive smionosti), kojima pokušava izreći i u umjetničko djelo preliti svoj umjetnički doživljaj.

Z n a n o s t je također nadmateri ja lna, te upravo nadmateri jalnošću umske spoznaje proniče bar donekle u bit svojih objekata i dolazi dotle da ih može upotrijebiti za proizvodnju novih bića.

Sloboda volje blistava je pojava iz nadmateri jalnog svijeta. Slob o d n o biće nije u svojim postupcima puki automatski izvršitelj, pa ni o n d a kada, npr., odgovara koliko je 2 + 3 , gdje se, doduše, može ne angažirati, ali gdje ima, ako se angažira, samo jedan razumski odgovor: i tada tu s lobodno biće postupa kao razumski gospodar svojih čina. Razmjerno su rijetki slučajevi samo s j e d n o m razumski prihvatljivom mogućnošću; mogućnosti izbora redovito ima mnogo.

336 I tako nadmateri jalnošću u m a i volje može osoba intenzivnije zahvaćati — primanjem i p o n u d o m u obitelji bića — na području ontološke istine (15. teza) i ontološke dobrote (14. teza).

Ontologija 95

Nadmateri jalnost je, dakle, izvor ontičkog bogatstva osobe. Nad-materi jalnost je za ostvarenje dostojanstva osobe »limes infra q u e m non«, m e đ a š ispod kojega više nema mogućnosti bivstvovanja na način osobe.

337 C. Osoba je na osobit način slika — makar samo analogna i nesavršena, ali ipak zaista slika — Božje dostatnosti, kojom je On dostatan s a m o m e sebi a iz samoga sebe, dostatnosti za poželjnost i svoju ozbiljenost, te, dosljedno, Božje neponovljivosti i nezamjenjivosti drugim bićem. To, naime, znači da je Bog »a se«.

338 a) Počnimo promatranjem najnižih oblika takve, dakako relativne, dostatnosti za samoga sebe a iz samoga sebe. Njih nalazimo već u biljkama. Za razliku od stroja — koji je uvijek samo kao neka produžena ruka čovjekova — živo biće, pa i najnesavršenije, o b d a r e n o je nekom autoregulacijom: samo provodi svoju tvarnu izmjenu, samo izgrađuje svoje tkivo i po potrebi ga obnavlja, samo se brine za nova bića svoje vrste.

Životinje, budući da posjeduju osjetnu spoznaju, same se prilagođuju konkretnoj situaciji, dakako unutar okvira osjetnog dosega. Te mogućnosti uočavanja situacije, pa po tom scnzitivnog planiranja i provedbe odgovarajućeg reagiranja veoma su široke; životinje nas svojim postupcima često zaista zadivljuju.

Intelektualna spoznaja — as njom je nerazdruživo spojena volja, i to s lobodna volja — daljnji su i kud i k a m o intenzivniji oblik gospodarenja nad samim sobom i neke ne samo dostatnosti, nego i upravo neke stvaralačke plodnosti i izvornosti iz samoga sebe — a i za sebe, i za druge — napose u ontološki najintenzivnijim i najvrednijim čovjekovim činima, u etičkim činima. Tako umski i voljni život daleko nadrasta ono što je osobina čisto t ranzeuntnog djelovanja, koje je za svako svoje svojstvo »prosjak« pred drugim bićem, i u svakom svom djelovanju »rob« drugoga bića.

339 U našem sadanjem promatranju nije nam glavno ono puko izvođenje nekih učinaka, nego tražimo vrijednost i opravdanje postojanja same supstancije koja imanentno djeluje. Ta imanentnost djelovanja jest neki — darovani i participirani — relativni »a se«. Koliko tomu doprinosi razum i volja osobe.

Sasvim je vjerojatno da Bog ne bi stvarao nerazumsku prirodu, da nije kanio stvoriti čovjeka. Dosljedno, čovjek treba da donese bitan dio osmišljenja i opravdanja, te, dosljedno, participirane dostatnosti za bivstvovanje nerazumske prirode. No čovjek može obesmisliti sebe, a t ime i bića niža od sebe. Dosljedno, osmišljenje — a i obesmišljenje — sebe i drugih prepušteno je čovjekovu izboru, volji.

340 Tu se sada osjeća silna odgovornost i dostojanstvo osobe, jer biće koje ima tako veliku zadaću — i koje je za tu zadaću opskrbljeno

96 Miljenko Belić

potrebnim razumom i voljom — samo u sebi ima jak (iako još uvijek kont ingentan) razlog za svoje postojanje. Takvo biće — samo kao takvo — j e s t (makar relativan, ipak) nezaobilazan cilj. No ona posvemašnja ovisnost u »vertikali« (br. 218) toga dostojanstva ne dokida, nego ga ustanovljuje. Čovjekovo postojanje i djelovanje, napose njegovo etičko djelovanje, nije nešto samo njegovo privatno!

341 b) Ta ucijepljenost vrijednosti — odnosno nevrijednosti — u osobu pogađa baš onu nepriopćivu i nezamjenjivu individualnost (v. br. 314). Onaj m o m e n t radi kojega je nekomu draga krunica njegove — možda već pokojne — majke, taj isti m o m e n t dolazi do izražaja pri zasluzi (ili krivnji): pojedincu pripada baš u koliko je pojedinac — ne samo njegovoj razumskoj i voljnoj naravi — zasluga što je opravdao bilo bivstvovanje općenito, bilo neku pojedinu vrijednost. Budući da je individuum nezamjenjiv, i t a j e zasluga neotuđiva.

No isto tako, to sve može dobiti i negativni predznak: i krivnja je neotuđiva od osobe krivca koji je obesmislio postojanje svoje (i nera-zumske naravi na njega usmjerene), ili zapriječio ostvarenje neke pojedine vrijednosti.

342 VI. To što n a m metafizičko razmišljanje kazuje ο osobi, duboko

je. Pokušajmo u ozračju te dubine zamijetiti još nešto ο osobi.

a) Osoba obuhvaća čitavu konkretnu čovjekovu stvarnost. Dakle, nije to tek neka »opća« ljudska narav, nego je to ovaj pojedinačni, konkretni, individualni čovjek, nositelj i vlasnik te sasvim određene ljudske naravi i svih njezinih općih i posebnih osobina, materijalnih i duhovnih, m e đ u s o b n o dovoljno ili nedovoljno usklađenih.

Taj takav nositelj i vlasnik te sasvim konkre tne ljudske naravi pozvan je na odgovornu i neotuđivu — a lijepu — zadaću (br. 340) ο

kojoj n a m nešto govori naše metafizičko promatranje osobe (točka V.).

343 b) Kad mislimo na tu cjelinu, tako složenu, a pogotovo kad mislimo na tu nezamjenjivu individualnost, uviđamo sve više i više kako osobu m o ž e m o spoznati — a još više to vrijedi ako ju želimo razumjeti — ne »izvana«, nego samo »iznutra«. Naime, kako-tako prepoznati neko biće kao osobu, to u dovoljnom stupnju za m e đ u o s o b n e napose etičke odnose možemo izravno, bez analogije. Ali, želimo li više, tada treba »ući u nju«. D a k a k o d a j e tu pot rebna i analogija.

344 c) U tom kontekstu možemo preciznije izreći, u kojem je smislu osoba ili osobni čin neponovljiv. Nije neponovljiv u tom smislu da drugo biće ne bi moglo učiniti ili doživjeti to isto, pa makar se radilo ο veoma složenoj situaciji s obzirom na osobu, objekt i okolnosti, tako da je vjerojatnost ponavljanja još manja nego da bi dva čovjeka mogla imati iste otiske prstiju. Ma kako bila malena vjerojatnost ponavljanja, ipak, dokle god p r o m a t r a m o sam čin ili doživljaj, još nismo takli ono

Ontologija 97

gdje prestaje načelna mogućnost ponavljanja. Kad govorimo ο nepo-

novljivosti osobe kao takve (i onoga stoje uz nju kao takvu povezano),

onda imamo pred očima funkciju nepriopćive individualnosti: čin ili doživljaj osobe neponovljiv je ne zato ili ukoliko je takav, nego zato i ukoliko je ono čin tog pojedinačnog cjelovitog bića ukoliko je pojedinačno (br. 314, 340, 341).

345 Ta neponovljivost, prožimljući cjelinu stvarnosti ove ili o n e konkretne osobe, »daje ton« — u svakom pojedinom slučaju nekako vlastit — svemu o n o m u ο čemu smo govorili u točki V. (br. 328-341).

346 d) Osoba je »sui iuris« — pravno, etički, jer je metafizički svoja, kako ovaj kontekst opširno pokazuje.

347 e) »Ja« ·— to je svjesni doživljaj osobe ο samoj sebi ukoliko je

osoba. »Ja« nije graditelj osobe, nego njezina posljedica.

U tom smislu može se reći da je osoba ono biće koje može reći »ja«; no to nije definicija koja izriče bit, nego posljedicu (kao što za čovjeka m o ž e m o reći da je biće kadro smijati se).

348 »Ja« — to je sva cjelina osobe. Dakle, »ja« nije izričaj samo razuma i samosvijesti u koliko je to ona »prozirnost« razumske moći samoj sebi; nije samo svijest ο pokret ima volje i ο drugim zbivanjima u ra

zumskom biću; nije samo onaj nepriopćivi i nezamjenjivi individuum. N e g o »ja« to je ontička cjelina, individualna, razumske naravi; ta cjelina duboko i obilno participira na bitku, kont ingentna svrha sama u sebi, kadra i obvezana izvršiti uzvišenu zadaću osobe, itd.

349 »Ja« sve to ontički već u sebi nosi. No postoje uvjeti bez kojih to ontičko bogatstvo ne ulazi u sferu spoznaje (v. br. 283).

350 f) To što osoba — baš poradi svoje osobnosti — u sebi nosi, razlog je da dolazi do susreta osobe s drugom osobom: »ja-ti«, »ja-vi«, »miti«, »mi-vi«; tu ulazi i »on«. Moj »ja« jest osoba, ali ne samo moj »ja«! I zato iz osobe pr i rodno i spontano izvire smisao za drugu osobu, sa svim onim što ti međuosobni odnosi sa sobom donose na području psihološkom i etičkom, te dosljedno pedagoškom, pravnom, itd., kao radosnu i časnu obavezu p r e m a poštovanja dostojnoj drugoj osobi. Može slijediti ljubav i prijateljstvo.

Kad to ο odnosu između osoba primijenimo na Boga — koji je osobno biće, neizmjerno iznad nas i neizmjerno bliz n a m a (6. teza), o n d a takva filozofska spekulacija prelazi u meditaciju.

351 g) Povijesno zbivanje — s p o m e n i m o to kao ideal sa stajališta razumijevanja i poštivanja osobe! — nek bude sve više i više djelo osoba, dobro izgrađenih osoba, a sve manje stihijsko sukobljavanje onoga što u čovjeku izbija iz nekontrol i rane podsvijesti ili čak instinkta.

352 h) Je li osoba danas ugrožena, baš ukoliko je osoba, onim brojnim pritiscima izvana, koji su raznovrsni i utjecajni? Bilo bi n e r e a l n o ne

98 Miljcnko Belić

uviđati tu opasnost. No u drugu ruku, budući da je osoba nešto sup-stancijalno, m o ž e m o se uvijek — i pri najutjecajnijim pritiscima — nadati osvježenju koje može doći iz onog dubinskog, baš osobnog.

353 VII . Je l i Bog osoba? Kao modus essendi, kao jedan od načina bivstvovanja — nije. Ali kao ishodište osobe i sve njezine pozitivnosti i ljepote — dakako da jest, i to kao završno ishodište, čisti subzistentni bitak u svoj punini bitka (v. br. 87, 248, 249).

Dosl jedno, ne bi nas smjelo previše iznenaditi kad iz Objave sazn a m o da je osobnost u Bogu realizirana na korjenito drugačiji način nego u n a m a ljudima. — Na to nas sprema filozofija, koja, osim toga, istražujući svojstva osobe dobro pripravlja tlo za teološku spekulaciju ο toj izvanredno lijepoj činjenici Božjeg trojstvenog života.

354 9 teza: Relacije su ontička stvarnost.

Ν e χ u s

M e đ u načinima bivstvovanja koji nisu čisti bitak-esse, postoje i relacije — stvarnost, ali ne apsolutna, nego relativna.

Koliko god je i ta činjenica nešto svakidašnje, ipak razmišljajući ο njoj nailazimo na t a m n e dubine.

Korisno je obradit i pitanje ο relacijama, jer se analogno nalaze i

u Cistom Bitku, u Tri Božanske Osobe.

355 T e r m i n i e t s t a t u s q u a e s t i o n i s

I. Relat io praedicamental i s . — Kad čovjek Petar siječe drvo, tada je on u relaciji p r e m a drvetu (a ta relacija j edan je od akcidenata njegove supstancije; ili: relacija je jedna od onih devet kategorija akcidenata koji inherirajući daju supstanciji njezina daljnja određenja). Onaj koji nešto spoznaje, nalazi se u realnoj relaciji p r e m a spoznatom objektu.

356 1. Pet e lemenata nalazi se u relaciji, a od tih tri nisu relativna, nego apsolutna stvarnost:

a) o n o što je u relaciji p rema nečemu, subjekt relacije; b) termin relacije, o n o na što je subjekt relacijom usmjeren; c) ono na temelju čega je subjekt u relaciji p r e m a terminu, fun-

damentum relationis: d) relacija sama kao takva, »esse ad« (tj. »esse ad terminum«),

o n o relativno kao takvo, odnos kao takav, odnošenje, usmjerenost na drugoga kao takva. Nije to nešto apsolutno što spaja dvije isto tako apsolutne, ne relativne stvarnosti; relacija nije kao most između dviju obala rijeke;

Ontologija

e) ista stvarnost relacije, no pod vidikom da je ona supstancijin

(subjektov) akcident, da je u naravi relacije »essein« (tj. »esse

in substantia«, »in subiecto«). — »Esse in« je realno isto što

i »esse ad«, ali pojmovno nije isto.

357 2. Ako je »esse ad« stvarnost sama u sebi, tada govorimo ο realnim

relacijama.

Ako dva bića nisu u realnoj relaciji, ali ih čovjek stavlja u relaciju, govorimo ο relatio, rationis. Takva je relacija simbola p r e m a o n o m e

što simbolizira: maslinova grana za mir, crna boja za žalost, grb, zastava, himna...

358 3. Kao siguran temelj relacija uz imamo u samoj tezi minimum, samo ovo dvoje:

— reiatio propter agere-pati , i — facultatis cognoscentis relatio erga obiectum cognitum prop

ter cognitionem. Ne u p u š t a m o se — u samoj tezi — u pitanje, da li bi još koja druga

stvarnost mogla fundirati realnu relaciju (v. schol.).

359 4. Sve e lemente relacije izriče ova rečenica: Propter fundamen-tum, est in substantia seu subiecto aliquod accidens quo subiectum in relat ione est ad a l terum relationis ext remum seu terminum.

360 5. Od mnogih vrsta relacija spomenimo samo ove dvije: a) — relatio mutua, ο kojoj govorimo ako je relacija realna i u

subjektu, i u terminu (pazi na br. 360);

— mixta, ako je relacija realna samo s j e d n e strane. Npr., onaj

koji nešto spoznaje, jest u realnoj relaciji p r e m a objektu, ali objekt, tim samim s to je spoznat, ne dobiva svoju novu realnu relaciju.

361 b) Relat io mutua — ili je relatio aeqiparantiae, kad su obje relacije jednake. Ako je relacija sličnosti na temelju kvalitete (npr. boje) realna relacija, onda je to relatio aequiparant iae;

— ili je relatio disquiparantiae, kad realna relatio m u t u a nije u oba smjera iste vrste, npr. agere-pati , prijateljstvo... — to su dvostruke realne relationes m u t u a e disquiparantiae.

362 II. Transcendenta lna relacija nadilazi ( transcendira) kategorije, tj. može se nalaziti u svim kategorijama. Nalazi se npr. među principima istoga bića (mogućnost-zbi l jnost, tvor ivo-odrednica) m e đ u bićima povezanim analogijom (akcidenta prema supstanciji, stvora p r e m a Bogu...).

Samo analogno — i različito p r e m a različitim vrstama transcendenta lne relacije — nalaze se u njoj e lementi predikamenta lne relacije.

100 Miljenko Belić


1. Aristotel govori ο zasebnoj kategoriji akcidenta relacije — to

pros ti — i spominje ju razmjerno često. Ova je teza u glavnim potezima zajednička svima koji prihvaćaju

klasičnu nauku ο supstanciji i akcidentima. No u pojedinostima ta sitna

i pomalo misteriozna »entitatula« dala je povoda različitim tumačenjima. 2. Poriču realnost relacije: Locke, H u m e , Kant... (br. 277 s kon

tekstom).

364 Ρ r ο b a t u r

Arg. Ondje je realnost relacija ontička stvarnost, gdje se nalazi ontički »esse ad aliud«.

Atqui, neposrednim zorom zamjećujemo ontički »esse ad aliud« (1.) pri nekim bićima raznih kategorija, i (2.) pri nekim supstancijama kao njihov akcidentalni odnos prema drugim bićima.

Ergo, relacije su ontička stvarnost.

365 Ad m. Pozivamo se na neposredni zor, jer se radi ο primordijalnoj

činjenici, takvoj, koja se ne svodi na koju drugu. Takve su sve vrhovne ideje svih Aristotelovih kategorijia (v. br. 268).

366 Pr. m. 1. (o transcendentalnim relacijama): a) U n u t a r bilo koje kategorije potencija se kao ontička stvarnost

odnosi p r e m a svom ontičkom aktu. b) O d n o s između prvotnog i drugotnog analogata nutarnje atri-

butivne analogije ontička je stvarnost. Nadilazi kategorije. c) Facultates, moći kojima supstancija daje ili pr ima (v. br. 303),

s a m o m svojom stvarnošću (a ne tek supstancijom koja se njima služi) u realnoj su usmjerenosti prema svojim odgovarajućim objektima (razum p r e m a istini i spoznatljivosti, volja prema dobroti.. .).

367 2. (o predikamentalnim relacijama). Kad ovaj čovjek Petar, u svojoj supstancijalnosti potpuno određen,

— spoznaje ovo ili ono, — radi ovo ili ono, tada se — zbog te spoznaje ili rada — on nalazi u rea lnom odnosu

p r e m a ovom ili o n o m objektu svoje spoznaje ili rada. Taj »biti u odnosu« jest stvarnost sama po sebi, u ontičkom redu (ne tek ljudskom ustanovom kao što su simboli);

— i ta stvarnost nije apsolutne naravi, nego baš relativne, pravi »esse ad«, »respicere ad«, »se habere ad«;

— po svojoj naravi i funkciji jest daljnje određenje supstancije.

368 S c h ο 1 i ο η

I. a) Kao »fundamentum« realne relacije Aristotel spominje tro

je; prvo, »quantum«, ali u koliko je počelo broja (to je možda utjecaj

Ontologija 101

pitagorejskog supstantiviranja brojeva); drugo, »agere-pati«; treće; » m e n s u r a - m e n s u r a t u m « , ali u koliko je spoznajni objekt n o r m a -mensura spoznajnoj moći.

369 b) Tu nauku prihvaća sv. T o m a . No kod skolastika je nastala zbrka, jer nisu pazili na ograničenje u kojem je smislu temelj realne relacije »quantum« i » m e n s u r a - m e n s u r a t u m « .

370 c) Razloge skolastika da bi svaka kvantiteta kao takva bila temelj realne relacije, primjenjuje Suarez i na kvalitetu, pa i na samu supstanciju. Zašto bi bila realna relacija da su dvije željezne šipke j e d n a k e po dužini i težini, a ne bi bila realna da su crne? Sto više, zašto ne bi bila realna relacija jednakost i da su željezne? Dakle, relacija na temelju supstancije!

U toj Suarezovoj argumentaciji ima logike, no bila bi sretnija da je suzio, a ne proširio krug bića koja su temelj realne relacije.

371 II. Budući da jedan dio skolastika smatra realno istim ne samo »esse ad« i »esse in«, nego i » fundamentum relationis«, mogla je slijediti misao da su neke relacije, fundirane na supstanciji, rea lno isto sa svojom supstancijom i da se razlikuju samo pojmovno.

372 3. Traktat ο uzrocima

U V O D

A. Predfilozofsko, spontano čovjekovo zapažanje, veoma d o b r o zamjećuje činjenicu uzroka:

a) dobro razlikujemo »post hoc« i »propter hoc«. b) Svim događajima, bez iznimke, tražimo uzrok. Naša su tumače

nja koji puta kriva (npr. ispravljena mišljenja ο pr i rodnim pojavama),

ali mijenjanje krivog tumačenja nije mijenjanje uvjerenja da uzrok mora negdje biti.

c) Biće bez uzroka veoma bi nas začudilo. Pa i za stručno obrađivanu metafiziku nije lako zamijetiti i koliko-toliko shvatiti, što znači da je Bog neuzrokovano biće (v. br. 77).

373 Β. I. Znanost i — bilo ο čovjeku, bilo ο prirodi — računaju s uzroč-nošću: pravo, medicina, povijest...; biologija, astronomija, geologija, kemija, tehnika u svim svojim podvrstama... Kad bi uzročnost bila iluzija, i ove bi znanosti bile iluzija, ne samo zato što računaju s »ilu-

102 Miljenko Bclić

zornom« uzročnošću, nego i zato što — ako bismo iz njih izostavili primjenu uvjerenja ο uzročnosti — od njih ne bi gotovo ništa ostalo.

374 II. Djelomična iznimka jest neka nesigurnost ο tome, što treba reći ο o n o m dijelu fizike, gdje suvremena fizika može primjenjivati samo statističke zakone. Npr. z n a m o za polovično vrijeme raspadanja radioaktivnog e lementa (to z n a m o statističkim zakonom), ali ne znamo koji će se a tom sada raspasti. Ili: z n a m o da elektron »kruži« oko a tomske jezgre, ali mu ne m o ž e m o odredit i istodobno položaj i brzinu. I tako dalje.

375 1. Shvativši uzročnost u duhu Kantove filozofije (otprilike: uzroč-nost znači pravilan slijed stalnih pojava učinaka iza pojava njima odgovarajućih uzroka — ο tom malo niže), j edan dio fizičara govori da na područj ima statističkih fizikalnih zakona ne vrijedi načelo uzročnosti (npr. Niels Bohr, Max Born, Werner Heisenberg...). Ovima nasuprot drugi ne sumnjaju u strogu determiniranost , pa i subatomskog svijeta (npr. Planck, Schrodinger, Einstein...).

376 2. a) Mi razlikujemo »načelo uzročnosti« i »zakon uzročnosti«.

»Načelo uzročnosti« — promotrivši narav kontingentnog bića — kazuje općeni to da »ens contingens non est nisi per causam — kon-t ingentno biće ne bivstvuje osim po uzroku«. — Vremensko nastajanje j e d a n je od znakova za prepoznavanje kont ingentne naravi, te dosl jedno, biće koje nastaje — npr. nešto što nastaje kao fizikalna pojava — sigurno je uzrokovano; takve je naravi, da mu je uzrok potreban.

» Z a k o n uzročnosti« — neki ga nazivaju »načelo determinizma« — p r o m a t r a posljedicu načela uzročnosti, i govori ο potrebi određenosti i stalnosti, kojom su, za izvjesne posljedice, potrebni izvjesni, njima odgovarajući uzroci.

377 b) U spomenut im slučajevima statističkih zakona u fizici, pri koj ima su neki fizičari posumnjali u općenitost uzročnosti, nije još uvijek u fizici jasno, da li su stvari, doduše, u sebi determini rane ali nama nedovol jno pristupačne, ili su možda i same fizikalne pojave u sebi donekle nedetermini rane .

A s obzirom na uzročnost, s filozofskog stanovišta, vidimo da se tu ne radi ο nejasnoći oko načela uzročnosti, nego oko konkretnog oblika zakona uzročnosti u nekim zasebnim slučajevima. A k o su fizikalne pojave u sebi p o t p u n o determinirane, samo n a m a djelomično n e p o z n a t e , sa stanovišta filozofije u o p ć e tu n e m a nekog novog problema, pa ni ο zakonu uzročnosti. Zagonentni ja je druga pretpostavka, p r e m a kojoj u prirodi nije sve determinirano, nego pri uzrokovanju postoji mogućnost nekog variranja (»slobode«). To treba riješiti

Ontologija 103

zapažanjem, u koliko se ne bi moglo tu nešto zaključiti iz naravi prirode.

No ni u toj predpostavci ne dolazi u sumnju odgovor na pitanje, da li su fizikalne pojave takve naravi, da ih bez uzroka n e m a (a to je ekvivalentna formula načela uzročnosti). To veli i sam Heisenberg t ime što kaže kako i onda, kad ne m o ž e m o predvidjeti buduće događaje, ostaje nam mogućnost da n a k n a d n o ispitujemo, koji su uzroci doveli do ove ili one već izvršene pojave.

378 C. I. Glavni skolastički mislioci klasične dobi ne smatraju potrebnim dokazivati zasebnim radovima činjenicu uzročnosti, iako je zapravo dokazuju, ali kao usput, u vezi s drugim problemima. T a k o je njihova spekulacija — koja je duboka i u pitanjima uzročnosti — sačuvala prirodnost i spontanost, kojoj se naročito u najnovije vrijeme mnogi dive i nastoje joj se vratiti.

379 II. Tijekom povijesti javljaju se i sumnje: rijetko u samu činjenič-nost b a r e m neke uzročnosti; postavlja se pitanje ο sigurnosti ili oprav

danju, ο općenitosti uzročnosti.

1. E l e m e n a t a nekog nepovjerenja ima već u s tarom vijeku. Tako neki sofisti. Izrazitije Epikur (314.-270.) koji tumači nastajanje naukom ο tzv. »skretanju« (otprilike demokritovskih) a toma s njihove

staze, što se zbiva »slučajno«, tj. bez uzroka, kako tu nauku shvaća Ciceron (106.-43.). Seksto Empiiik (1.-2. stoljeće poslije Krista) govori ο uzročnosti kao ο odnosu koji je realan samo u našem umu.

Nikola d'Autrecourt (de Ultricuria, +1350.) smatra sigurnim u našem spoznavanju samo o n o što je iz vjere, ili što se može svesti na prvi princip (principium identitatis); a budući da on gleda princip identiteta samo statički, kao biće zatvoreno u samo sebe, dosl jedno zanijekao je i sigurnost našega spoznavanja uzročnosti.

380 2. a) Snažan utjecaj na razvoj filozofije ο uzrocima imao je David

H u m e , nazvan klasikom načela uzročnosti. U pismu J o h n u Stevvartu on piše: »Nisam nikada branio tako apsurdnu tvrdnju kao što je ona da bilo što može postati bez uzroka: tvrdio sam samo da naša izvjesnost ο lažnosti te tvrdnje ne potječe ni iz intuicije ni iz demonstraci je, nego iz drugog izvora« (navodi Gajo Petrović, u Pogovoru hrvatskom prijevodu Humeova Enquiry, Istraživanje ο ljudskom razumu, prev. I.

Vidan, Zagreb, 1956., str. 239). A to je tvrdio izvanredno uporno.

H u m e piše (u Treatise I..), »da sva naša zaključivanja ο uzrocima i

posljedicama nisu izvedena ni iz čega osim navike; i da je vjerovanje više akt senzitivnog nego kogitativnog dijela naših pr iroda« (navodi G. Petrović, nav. dj., str. 239-240). »Belief«, »assent« (prihvaćanje bez očevidnosti) jest u t o m e da tada, kada stalnim načinom slijede neke pojave iza drugih, spoznavanje jedne izaziva u n a m a pomisao na dru-

104 Miljcnko Belić

gu nekim naročito živahnim načinom. To je moralo slijediti iz njegova empiričkog senzizma, tj. d a j e senzitivno iskustvo jedini izvor našega znanja (v. br. 284 s kontekstom).

381 b) Imanuel Kant, koji zahvaljuje H u m e u što gaje probudio iz sna, ο uzročnosti naučava:

— 1. da analizom pojma »biće koje nastaje« ne m o ž e m o izvesti potrebu uzroka, jer, kaže, uzrok m o r a biti nešto sasvim drugo od onoga što po njemu nastaje; dosljedno, kad n e m a veze, n e m a ni izvođenja analizom.

— 2. Uzročnost ipak postoji u tzv. »objektivnom« redu (tj. pri susretu nepoznate stvarnosti i čovjekovih apriornih kategorija): zbivanja u vremenu i prostoru zbivaju se nekim stalnim redom, a nisu ο tom stalnom redu neovisna kao s to je neovisan

čovjek koji želi razgledati neku kuću, pa to može učiniti ovim ili onim redom.

— 3. Kauzalnosti pridijevamo apsolutnu vrijednost, dakle je »a priori«. I tako načelo uzročnosti nije analitičan sud, nego »sintetičan a priori«. Ne vrijedi ο stvarnosti kao takovoj (das Ding

an sich), nego ο fenomenima. Vrijedi samo ondje gdje vrijeme

i prostor, dosljedno, ne može voditi do bića koje je izvan vrem e n a i prostora. Ne dopušta iznimke, i zato je sloboda — za čisti um — nemoguća, jer bi značila dokidanje načela uzročnosti.

U 1. izdanju Kritike čistog uma (god. 1781.) naziva ga »Grundsatz der Erzeugung — Načelo proizvođenja«, i formulira ga ovako: »Sve što postaje (započinje biti) pretpostavlja nešto poslije čega slijedi prema n e k o m pravilu«. U 2. izdanju (god. 1787.) iznosi još izrazitije svoju misao i naziva ga »Grundsatz der Zeitfolge nach dem Gesetz der Kausalitat — Načelo slijeda u vremenu p r e m a zakonu uzročnosti«, i formulira ga: »Sve promjene zbivaju se p r e m a zakonu veza između uzroka i učinaka«.

382 T o m u nasuprot tvrdimo da načelo uzročnosti vrijedi na području bića kao takova. Dosljedno, budući da vrijedi na području bića kao takova, vrijedi ο svim stvarnostima. Vrijedi i ondje gdje n e m a vremena

ni prostora. Uključuje i slobodu (slobodno uzrokovanje), jer ni sloboda nije protiv naravi bića; moguća je i Božja sloboda činiti čudo. Naim e , s l o b o d n o uzrokovanje jest način uzrokovanja uz odabiranje u m o m predviđene mogućnosti; pri tomu je s lobodan uzrok razumski gospodar svoga čina, na koji se odlučuje prevagom odluke što od njega potječe, a ta se odluka temelji na poznavanju raznih mogućnosti odabiranja u svjetlu spoznaje cjelovitosti bića. Takav način uzrokovanja ne samo da nije nemoguć, nego je bez njega nemoguć bilo koji način uzrokovanja (v. 13. tezu).

Ontologija 105

383 III. U suvremenoj filozofiji n e m a tendencije p r e m a radikalnom poricanju načela uzročnosti, ali se osjećaju dva problema:

— koji mu je smisao: senzističko-pozitivistički Humeov, ili feno-menološki Kantov, ili metafizički Aristotelov, skolastički;

— koja mu je sigurnost: da li je iudicium analvticum (veritas per se nota) , ili je sintetičan, svntheticum a priori?

384 10. teza: Nema takve stvarnosti koja ne bi imala svoga »razloga bivstvovanja«, i zato je sve ili »a se«, ili »ab alio«.

Ν e χ u s

Ovo je uvodna teza, korisna za metafizičku analizu uzročnosti .

385 T e r m i n i

a) Sve što jest, ima razlog svoga bivstvovanja. »Razlog bivstvovanja« (»raison d 'etre«) — podrazumijeva se kao zahtjev razuma za svoje područje; no podrazumijeva se i kao osobina ontičke stvarnosti. Prvotno je nešto što pr ipada ontičkom redu, te je po tom i razumu pri lagođeno, onto-logičko. — To je otprilike o n o na što mislimo kad govorimo ο »dovoljnom razlogu«. To je primordijalna činjenica, upoznaje se zorom (ne definicijom iz nečeg jednostavnijeg ili poznatijeg).

Razradimo taj prvi zor još malo, te ujedno otvorimo mogućnosti daljnjega promatranja !

386 b) Pri jednostavnom zoru u činjenicu ontičkogb'ića, ali koji uočava ne samo statičku stranu bića (»est-est«, » n o n - n o n « ) , nego i o n o dinamično »probijanje barijere bića« (»id unde«), naš um osjeća neodoljivu potrebu pitati »zašto?« i pri tom je uvjeren da taj »zašto?« ima svoj »zato«.

387 Taj »zato« složen je: uključuje u sebi neko opravdanje pred razum o m koji ne dopušta da mu išta načelno ostane nepr i s tupačno; uključuje neko opravdanje pred voljom koja u svemu r e a l n o m e želi sresti neku doličnu poželjnost; uključuje neku silu, moć, prevagu nad nc-stvarnošću (v. br. 61).

To je, otprilike, fenomenološki kratki opis pojave »dovoljnog razloga« pri čovjekovu razmišljanju ο stvarnosti.

388 c) U ovoj uvodnoj tezi uzimljemo značenje razloga bivstvovanja u najopćenitijem značenju, po sadržaju najužem, po dosegu najširem, koji je uključen (kao »expressior conceptio e iusdem realitatis«) i u o n o m opravdanju pred razumom, i pred voljom, i u sili koja nadvladava nestvarnost.

106 Miljenko Belić

389 S t a t u s q u a c s t i o n i s

1. T a k o treba izvesti dokaz teze, da se svom očevidnošću jasno pokaže, kako n e m a onakve stvarnosti koja bi bila indiferentna prema pitanju »zašto?«, koja ne bi morala za svoje bivstvovanje dati svoj »zato«, koja ne bi bila ni od drugoga, ni od sebe.

Taj »zašto-zato« uzimljemo u o n o m najopćenitijem značenju (v. br. 387). No time smo dobili mnogo, jer je to značenje uključeno u svim podvrstama (»expressior conceptio eiusdem realitatis«).

390 2. M e t o d a n a m je neposredni zor: promatranje i razumijevanje činjenice (ne, dakle, prenošenje na neko drugo načelo).


I. Klasična metafizika ovu tezu ne izlaže kao zaseban problem, ali ju u svojim razmatranj ima uključuje.

392 II. Leibniz donosi izreku »raison d'etre«, koja je iz filozofije prešla i u običan govor.

Ipak ne slijedimo njega, jer mu je filozofija previše pod utjecajem Descartesa. U duhu racionalizma precjenjuje moć naše logike, koja bi imala postati uvjerljiva kao i matemat ika. Razlogu bivstvovanja daje značenje koje se već ne može braniti, jer bi logički dovelo do njegova metafizičkog optimizma, a taj je nerealan.

393 III . Pri sadašnjem stanju raspravljanja ο uzrocima ne može se mimoići opće pitanje ο dovoljnom razlogu. Ostaje, naime, implicirano

i o n d a kada ga pokoji mislilac pokušava nespomenut i ili barem ukloniti iz središta pažnje.

1. J e d a n dio mislilaca svodi ovo načelo na koje drugo ontološko načelo:

394 a) na načelo identi teta svode ga Frick, Garrigeu-Lagrange, Mer-cier,Amou... A r n o u piše: »Ako nešto jest, ima o n o s t o j e dovoljno da bude : inače [ga] ne bi bilo; drugim riječima, ima u stvarnosti pozitivan razlog iz kojega svako biće ima [dobiva] da jest«;

395 b) na načelo spoznatljivosti bića a u vezi s »verum ontologicum« svode ga, između ostalih, Descoqs, Fuetscher, de Finance... Kažu, otprilike: biće je »otvoreno« p r e m a razumu, razumu dos tupno, jer i razum i biće »žele«, taj »susret«. A biće koje bi bivstvovalo bez »razloga bivstvovanja«, kršilo bi to pravilo;

396 c) j edan dio mislilaca p o t p u n o uključuje pitanje ο »dovoljnom

razlogu« u pitanje ο uzrocima (o njima v. tezu 12. i 13.).

397 Kritička primjedba: ako se razmišljanje tih mislilaca uzimlje kao prigoda pri kojoj se očevidnije zamjećuje — nesposrednim zorom — općenita vrijednost načela dovoljnog razloga, tada se tu može naći

Ontologija 107

podosta uvjerljivoga. No ako se načelo dovoljnog razloga kani svesti doslovce na neko drugo načelo, tada se javljaju teškoće. T a k o npr. načelo identiteta (br. 393) može se uzeti kao afirmacija svega bogatstva bića; uz takav, širok smisao tog načela m o ž e m o osjetiti očitost načela dovoljnog razloga. No uzme li se načelo identiteta u užem smislu, više statički — a ne već i dinamički (dakle, samo kao »est-est«, a ne i kao »unde est«) — onda je argumentacija n e p o t p u n a .

398 2. Drugi dokazuju sveopću vrijednost načela dovoljnog razloga neposrednim zorom.

a) Priliku za taj zor daje n a m naše zapažanje, i to i predznanstve-no, i znanstveno. Poreći taj »zašto-zato« bilo u logičkom, bilo u ontič-kom području, znači poreći vrijednost gotovo sve naše spoznaje i gotovo svih znanosti. Tako razmišlja Maritain, koji to svoje razmišljanje povezuje s načelom identiteta.

399 b) Neki uzimlju kakvo p o m o ć n o razmišljanje u kojem razum zamijeti također i opću vrijednost tog načela. Tako postupa npr. Dezza (tko poriče to načelo, poriče ga zato što misli da n e m a razloga priznati ga; dakle, jer ima razlog poreći ga), Keilbach (jer bi inače razlog bio u ničemu), Šanc (shema ο bitima, propr iumima i logičkim akcidenti-ma obuhvaća sve, i tu ujedno zamjećujemo daje razlog nešto stvarno).


Arg. U veoma mnogim stvarnostima zamjećujemo razlog bivstvovanja.

Atqui, zamijetivši tako činjenicu razloga bivstvovanja u nekim slučajevima — a koji su u samoj ontičkoj stvarnosti — razum uspoređujući vidi (ne izvodi niti zaključuje, nego neposredno vidi), da postoji razlog u ontičkoj stvarnosti — iako na drugačiji način — također u onakvu slučaju, za koji početno pretpostavl jamo da n e m a razloga.

Ergo, nema stvarnosti koja ne bi imala razloga bivstvovanja.

401 Ad M. Na razne se načine realizira (exprcssius concipitur) razlog bivstvovanja. Mi ga p r o m a t r a m o najapstraktnije, p r o m a t r a m o o n o što se uključuje u svim slučajevima.

Također, sve što ćemo sada iznijeti, nije plod puke mimorazum-ske navike ( H u m e ) , niti samo naša apr iorna kategorija (Kant) , nego ontička stvarnost.

402 Pr. Μ. 1. Prvi način i prvi stupanj argumentacije: iz dovoljno pouzd a n e očitosti vanjskoga zapažanja:

a) Očevidnost u znanost ima ο neživoj prirodi i u njihovoj praktičnoj primjeni. Nekoliko primjera:

— Kreće li se vlak, »jer« ga lokomotiva vuče, ili između vagona i lokomotive nema uzročne veze?

108 Miljenko Belić

— Da li rad u radionicama, tvornicama... zaista nešto proizvodi, ili je tu samo »post«, nikakav »propter«?

— Može li j edna kemijska supstancija djelovati na drugu, npr. sumporna kiselina rastopiti bakar? — Da li j e d n a tona ugljena proizvodi toliko kalorija?

— Da li fizička energija djeluje na masu — otprilike kako je to Newton opisao — ili tako govorimo samo od navike?

403 b) Očevidnost ο živoj prirodi, nižoj od čovjeka: — Da li biljke cvjetaju i donose rod? Da li pri tom utječe sunce,

vlaga, t e m p e r a t u r a ? — Da li životinje osjećaju, kreću se? — Da li biologija opisuje ontičke činjenice?

404 Pr. M. 2. Drugi način i drugi stupanj argumentacije: iz neprevar-ljive očevidnosti svijesti:

a) U svjesnom doživljavanju rada razuma: — Kad je u meni nazočna neka misao, znam da sam je ja proizveo

na temelju spoznatog objekta: tako ο tom objektu mislim, jer

znam da on jest takav, a stvarnost je n o r m a mog istinitog mišljenja.

— Moje stečeno znanje ima svoje granice: iz matemat ike neke zadatke mogu riješiti, a neke ne mogu (ne mogu biti »dovoljan razlog« njihova rješenja, a onim drugima mogu).

405 b) U svjesnom doživljavanju rada volje: — Kad nešto hoću, znam da ja to hoću, i da izvodim jer hoću. Tu

je uključeno dvoje: ja sam biće koje može htjeti; ja voljom neke čine izvršujem (i to ima svoje posljedice pod vidikom psihološkim, etičkim, pravnim...).

— Z n a m da voljom mnogo toga mogu, ali ima i toga što moja volja ne može. — Dakle, nekim pojavama izvan m e n e , ili nekim zbivanjima u meni volja jest »razlog bivstvovanja«, nekima nije p r e m d a bi mogla biti, nekima ne može biti.

406 Ad m. Prvo, osvrnimo se na major: spustili smo »sondu« duboko u ontičku stvarnost i ustanovili činjeničnost »razloga bivstvovanja« kao ontičku i onto-logičku sigurnu činjenicu u mnogim slučajevima (i zato u tim slučajevima ne možemo slijediti ni H u m e a ni Kanta) .

Ohrabreni tim rezultatom i njime (konstruktivno) izazvani, sad postavljamo novo pitanje: do kuda se širi ta činjeničnost »razloga bivstvovanja«?

Odgovor ćemo tražiti zadržavajući se i dalje u tim dubinama bića, tj. osjetljivi i p robuđenog zanimanja (izoštrena oka — da tako rekn e m ) za tu problematiku i njezinu delikatnost. M e t o d a će n a m biti neposredni zor, ne neko zaključivanje ili dedukcija. A da bismo do toga zora došli, usporedit ćemo slučajeve p r o m a t r a n e u majoru, s

Ontologija 109

eventualnim drugačijim slučajem. Zaključak će biti da n e m a bića koje bi izmaklo načelu »razloga bivstvovanja«.

407 Pr. m. Pretpostavimo da postoji neko biće (nazovimo ga »B«, za razliku od onih iz majora, njih nazovimo »A«), koje jest, ali ne tako da razlogu zahvaljuje svoje bivstvovanje. »A« je, dakle, pod razlogom, a »B« nije.

Sad p i tamo: čime se »B« oslobađa razloga? N e p o s r e d n i m zorom vidim da se oslobađa upravo time što je njegova stvarnost »B«, a ne »A«. Dakle ta ontička činjenica da »B« jest »B« (sama ontička stvarnost »B«), razlog je da jest, ali bez pomoći drugoga. Drugim riječima, »B« nije bez razloga, nego je sam sebi razlog, »a se«.

408 S a ž m i m o ! Na temelju činjenica iznesenih u majoru, ta takva usporedba između »A« i »B« jest moguća. A na temelju te usporedbe neposrednim zorom vidim da treba činjenicu razloga ili u oba slučaja priznati, ili j e d n a k o u oba poreći.

409 C ο r ο 1 1 a r i a

1. Ta se argumentacija može primijeniti na bilo koji zamislivi slučaj, na »quo ens« i »quod ens« bilo koje vrste, pod bilo kojim vidikom.

410 2. Traži se »dovoljan razlog«, jer kad bi bio djelomično nedovoljan, bilo bi nešto bez razloga bistvovanja.

411 S c h ο 1 i a

1. Vezu između »razloga bivstvovanja« s »dobrim« i »istinitim« (odnosno, s voljom i r a z u m o m ) objašnjava ova činjenica, da tražiti razlog bivstvovanja zapravo znači tražiti akt toga bića, o n o po čemu to biće »jest« (v. br. 38, 61, 264).

412 Svaki stvoreni akt može reći da mu je Bog, Čisti Akt, »interior intimo« (v. 6. tezu). I zato Bog — i Bog bezuvjetno — završni je razlog kako bivstvovanja kao puke činjeničnosti, tako i vrijednosti p red voljom i r a z u m o m .

413 2. a) Je li nečelo »dovoljnog razloga« analitičan sud (veritas per se nota quoad se et quoad nos)? Argumentaci ja u ovoj tezi rekla je da »nema« bića bez razloga. To, samo za se, dosta je tek za sintetičan sud, a i taj samo »a posteriori«. Da bi to bio analitičan sud, t rebalo bi biti našemu umu jasno da po samoj naravi bića — ne samo »nema«, nego — »ne može biti« bića koje bi bivstvovalo a bez razloga. Da li to čovjekov um vidi?

O d g o v a r a m o distingvirajući: ako se naš um zaustavi na površinskom promatranju bića, može ne-zamijetiti čak i samu općenitost dovoljnog razloga. No dubljim promatran jem (v. br. 405) um nalazi tu općenitost, ali i — kako s p o t r e b n o m suzdržljivošću mislimo —

110 Miljenko Belić

njegovu nužnu vezu s naravi samoga bivstvovanja: jednakim zorom kakvim spoznajemo akt u biću, spoznajemo i dovoljan razlog (v. br. 410,215), što se očituje u onoj spontanosti, sigurnosti i sveopćoj primjeni koju provodi čovjekov um, a da mu ne treba p r e t h o d n e filozofske argumentaci je, premda njemu u njegovu spoznavanju uvijek treba dovoljna i pr ikladna očitost (v. br. 283).

414 b) U istom smislu može se reći da je načelo istovjetnosti — prin-cipium identitatis absolutae — također analitičan sud, nipošto samo tautologičan, nego sadržajem veoma bogat.

415 11. teza: Sastavljeno biće nije samo sebi razlog bivstvovanja.

Ν e χ u s

Ustanovivši činjenicu da je sve ili »a se« ili »ab alio«, traži se po čemu se može razabrati o n o što je »ab alio«. T ime će se ujedno pokazati kakvi su uvjeti za bivstvovanje »a se«.

416 T e r m i n i

»Sastavljeno biće« jest ono koje ne bivstvuje osim ujedinjenjem svojih sastavnih dijelova — »ens composi tum« est illud cns quod non est nisi u n i o n e distinetorum.

»Fizički sastavljeno« zove se o n o biće čije se k o m p o n e n t e razlikuju realno.

»Metafizički sastavljeno« zove se o n o biće čije se k o m p o n e n t e razlikuju p o t p u n o m pojmovnom razlikom (distinetio rationis cum f u n d a m e n t o perfeeto in re). — Dakle, to je o n o biće, kojega je ontička narav takova, da ga čovjekov razum može i mora izreći takvim pojmovima kojih sadržaj jedan drugoga ne uključuje.

417 Sastavljenost pokazuje narav bića (dakako da »sastavljenost« ne uzimljemo samo »mehanički«), pokazuje t ime što sastavljeno biće uopće ne postoji, ako ne sudjeluju svi bitni e lementi i ako nisu ujedinjeni.

D r u g i m riječima, pri takvom promatranju sastavljenost! razabire se kako sastavljena bića nadvladavaju barijeru ništavila. Dosljedno, sastavljenost koju ć e m o promatra t i u d o k a z n o m postupku, odnosi se na onaj presudni »biti« ili »ne-biti« ( P a r m e n i d ! ) . I zato one riječi iz definicije sastavljenog bića: »[...] non est nisi«, treba uzeti u dubokom značenju, smjeraju na najdublje metafizičke probleme.


1. Promatrajući narav sastavljenosti zaključit ćemo da biće koje dolazi do bivstvovanja sastavljenošću, nije samo sebi razlog bivstvovanja; o n o nije »a se«, o n o je »ab alio«.

Ontologija 1 1 1

419 2. Biće koje sada p r o m a t r a m o jest o n o samo biće koje je sastavljeno ukoliko je baš to biće. Ne govorimo o, možda, takvim njegovim sastavnim dijelovima koji su inače samostalna bića i, možda, svojom aktivnošću izgrađuju to novo, sastavljeno biće koje sada p r o m a t r a m o . — Npr. četiri pjevača mogu se udružiti u pjevački kvartet. U problematici ove teze p r o m a t r a m o taj kvartet ukoliko je kvartet; on, kvartet, nije izgradio sam sebe, nego ona četiri pjevača.

420 Ili: na proljeće je jabuka procvala; nije cvijet proizveo sam sebe, nego već postojeće stablo proizvelo je tu »nepotpunu supstanciju«, cvijet, i t ime sebi — polazeći od stupnja i načina ozbiljenosti koju je već imalo — dodalo novo akcidentalno svojstvo.

421 Ili: natrij i voda djeluju j edno na drugo, i rezultira soda, N a O H . Novonastalo biće koje nije samo sebe proizvelo, jest soda. Natrij i voda daju sebe za sastavne dijelove sode; a — u ovom slučaju — ujedno su i tvorni uzrok sode.

422 3. Dokazni postupak teze obraduje općenito kriterij prepoznavanja, je li neko biće samo sebi razlog bivstvovanja, ili nije.

U korolarijima iznose se neke važnije primjene.


Sv. T o m a i drugi klasici metafizike ne obrađuju problem ove teze izravno kao takav; obrađuju ga obrađujući pitanja ο Bogu: ο našem

spoznavanju Božjeg postojanja, ο Božjoj naravi — napose ukoliko je ona čisti bitak i ukoliko je nesastavljena — ispitujući da li pojam Boga logički može biti stavljen kao podvrsta u n u t a r nekog genusa itd.


Arg. 1. (Primjenjuje se nauka ο aktu i potenciji.)

Biće sastavljeno od potencije i akta, tj. biće koje bivstvuje t ime — i, dosljedno, tek time — da mogućnost bude ozbiljena (ens quod non est nisi actuatione potent iae), sigurno ima — i ne može nemat i — razlog zašto je mogućnost ozbiljena.

Atqui, to biće samo kao takvo nema — i ne može imati — u sebi razlog toga ozbiljenja.

Ergo, biće sastavljeno od potencije i akta nije samo sebi razlog bivstvovanja.

425 Pr. m. Takvo biće — koliko je do njega — indiferentno je na oba stanja: bilo da bude aktuirano, bilo da ne bude (v. br. 43. i 72. s kontekstom).

Atqui, o n o što je po sebi indiferentno, nije po sebi diferencirano, nego, ako je diferencirano, po drugom je diferencirano.

112 Miljenko Belić

To vrijedi jednako bilo za realno različite mogućnosti i ozbilje-nosti, bilo za one koje se razlikuju samo pojmovno, ali p o t p u n o m pojmovnom razlikom (nepotpuna pojmovna razlika — distinctio ra-tionis cum fundamento imperfecto — nije indicij pot rebe uzroka). Ο

tom će još biti govora u ovoj tezi.

426 Obiectio 1. Možda ga slučaj diferencira? Odgovor. Sve da ga doista slučaj diferencira, ipak taj slučaj nije

identičan s tim bićem — i to je za ovaj dokaz dovoljno. A osim toga, taj »slučaj« ima sasvim o d r e đ e n u funkciju: ozbiljiti

mogućnost — a upravo to je funkcija uzroka.

427 Obiectio 2. Možda su neke mogućnosti i zbiljnosti tako međusobno vezane, da već same od sebe jesu zajedno?

Odgovor. To bi bile posve osobite potencije i njihove zbiljnosti, u ovom smislu posve osobite, što bi već bile usmjerene jedne na druge, takve, u kojih n e m a indiferencije.

Gdje je takva usmjerenost i diferenciranost, ondje nije moguća ni p o t p u n a pojmovna razlika, nego samo n e p o t p u n a (distinctio ratio-nis cum fundamento imperfecto). I zato takva razlika nije indicij ni indiferencije, ni potrebe uzroka (povezi s br. 424).

428 Arg. 2. (Traži se razlog sastavljenosti sastavljenog bića.) Kao i sve drugo, tako i sastavljenost onakvog bića koje bivstvuje

tek ako su ujedinjeni njegovi — fizički ili metafizički — dijelovi, mora imati svoj razlog.

Atqui, taj razlog ne može biti u samom tom biću. Ergo, sastavljeno biće nije samo sebi razlog bivstvovanja.

429 Ad. M. Ako se radi ο fizičkoj sastavljenosti, taj je major očit. No i metafizička sastavljenost traži razlog svoje sastavljenosti.

Ako, naime, ο nekoj stvarnosti naš um može i mora izreći takve pojmove koji se u svom sadržaju međusobno ne uključuju (distinctio rationis cum fundamento perfecto), pita se, zašto su zajedno, premda su obost rano jedan prema drugome indiferentni. — Npr. koliko je do stvarnosti koja je izrečena pojmom »animal«, ona dopušta realizaciju s po jmom »rationale«, ali i bez njega, indiferentna je; i negdje mora biti razlog te diferencijacije.

430 Ta se sastavljenost može promatrat i bilo pod vidikom izabiranja ovakovih ili onakovih komponenata , ovakvog ili onakvog načina njihova slaganja — iz čega proizlazi biće ovakvih ili onakvih osobina (»specificatio«); može se promatrat i i pod vidikom izvršenja ili ozbi-ljenja takvog potencijalnog sjedinjenja (»exercitium«).

431 Pr. m. dok dijelovi nisu ujedinjeni, takvo biće još ne bivstvuje. A dok još ne bivstvuje, ne može ničemu biti razlog (što uopće nije, nije

Ontologija 113

ni razlog). A kad već bivstvuje, razlog je svoje već izvršio. »Debet non esse, ut c o m p o n a t u r ; debet esse, ut componat.«

432 Arg. 3. (U duhu Platonova filozofiranja, na osnovici CG II, 15.) Zamisl imo da je nekoliko kipara radilo isti umjetnički vrijedan

spomenik. Svaki je od njih izradio jedan dio. To je moguće, ako rade po dogovoru, na temelju zajedničkog nacrta.

A sad zamislimo da su ti kipari živjeli u razna vremena, u raznim krajevima, j edan za drugoga uopće nisu znali, tako da nikakva dogovora između njih niti je bilo niti je moglo biti. U tom slučaju pomišljamo na nekog trećeg, koji je imao cijelu zamisao i pobr inuo se da p r o n a đ e te kipare i da ih uvede u izrađivanje zajedničkog djela (koje sami ti kipari možda nisu poznavali). I tek t ime je bilo o m o g u ć e n o da rad tih pojedinih kipara nadrastc pojedinačnog umjetnika i realizira o n o čega taj pojedinac — kao izolirani pojedinac — nema, ali ima onaj koji vodi sve, te saopćuje pojedinim izvršiocima.

Nešto je slično pri našim jednoznačnim općim pojmovima. Pojam »kut« možda sam prvi puta u m o m izrekao pri n e k o m četverokutu, no izrekao sam ga na način općeg pojma, dakle ne samo kao dio tog četverokuta — nego sam motreći u m o m baš taj objekt, taj četverokut — našao i u m o m izrekao nešto, »kut«, što je j e d n a k o »domaće« i trokutu, peterokutu, itd., baš kao i onom četverokutu u kojem sam ga prvi puta u p o z n a o . Opći jednoznačni pojam »kut« nadrasla samu stvarnost toga četverokuta. On je dio koji savršeno pr i rodno pr ipada i drugim geometrijskim likovima, pripada bez p o t r e b e retuširanja i dotjerivanja, kao — u o n o m našem imaginarnom primjeru — dijelovi onog umjetničkog skladnog i jedinstvenog kipa, izrađeni od raznih kipara.

433 Mora biti neka veza koja je razlog tog sklada između dijelova što ih je izradio, recimo, kipar Kleant i kipar Kritija.

Ta veza može se provesti ili tako da kipar Kleant d a d n e potrebne upute kiparu Kritiji (odnosno, obra tno) , ili da netko treći vodi i j ednog i drugog.

Da li opći pojam »kut«, apstrahiran u k o n k r e t n o m pojedinačnom četverokutu, može biti savršeno prikladan za pojmovno izricanje kuta kakav je realiziran u petnaesterokutu, a da tu n e m a nikakve uskla-đujuće veze? A naši jednoznačni opći pojmovi pristaju mnogim objektima, pristaju ne tek iznimno — mi, naime, redovito mislimo općim pojmovima — pristaju savršeno kao jednako »domaći« u svakom biću koje pruža osnovicu za njihovo izricanje. I zato, negdje mora biti razlog tog sklada i jedinstva.

434 A razlog ili ishodište tog jedinstva može biti na dva načina:

— ili jedan od njih, kao prvi i glavni, vodi tu skladnu jednost;

— ili neko treće biće vodi njih sve.

1 14 Miljcnko Bclić

Prva mogućnost pri j ednoznačnim pojmovima otpada, jer ako je u j e d n o m od njih ishodište za druge, taj je onda drugima »prvotni analogat«, analogan je, a ne jednoznačan s njima.

Znači, dakle, da ondje gdje su razni objekti ο kojima se može i m o r a izreći isti jednoznačni pojam, mora biti i neko drugo biće, od njih različito, koje je ishodište i razlog da sva ta bića imaju onaj svoj zajednički predikat na jednoznačan način.

435 S p o m e n i m o na kraju da je pred p r o b l e m o m ο kojem govori ovaj

dokaz, stajao zadivljen i Albert Einstcin (zajedno s Bertrandom Ru-

sellom) osjećajući teret bespuća na koje vodi H u m e , kad treba odgovoriti od kuda to, da u n e k o m objektu nalazimo o n o što izričemo odgovarajućim pojmom.

436 C ο r ο 1 1 a r i a

1. »Ab alio« je sve što nije čisti bitak-esse. Naime, u svakom biću m o r a biti bitak-esse (inače ga uopće n e m a ) . A u biću koje nije »ab alio«, nego »a se«, osim bitka ne može ništa drugo biti, jer gdje je još nešto, tu je sastavljenost — as njome i potreba uzroka, »ab alio«.

Bitak-esse »bez« dodatka nije osiromašen, nego cjelovit, neograničen (v. 3. tezu).

437 2. U Bogu n e m a akcidenata, jer supstancija, koja pr ima akciden-te, čitavom svojom stvarnošću jest p r e m a akcidentima subjektivna pasivna potencija (br. 27 s kontekstom), i zato novi akcident za supstanciju jest doslovce novo stjecanje, bez svoga akta pasivna potencija ostaje »prazna«.

438 3. Iz ovoga što je do sada rečeno, već se može odgovoriti na pitanje je li stvorena, ili nije, o n a osnovna masa i energija našeg tvarnog svijeta. No radi važnosti pitanja obradimo ga zasebice.

a) Prvo uočimo kako masa i energija nije ishodište svoga određenja, i, dosljedno, nije ishodište bogate raznolikosti materi jalnog zbivanja.

Činjenica je da je zbivanje materi jalnog svijeta p o t p u n o određeno (nejasnoća iz fizike, v. br. 376, tu ništa bitno ne mijenja). Od hrasta žir, iz žira hrast — recimo to kao simbol.

Ta determinirana zbivanja materi jalnog svijeta rezultanta su dviju k o m p o n e n a t a . Prva je k o m p o n e n t a o n o što se determinira. To su na svom stupnju kemijski e lementi; još dublje, o n o od čega su oni sazdani; najposlije masa i energija kojih je zbroj konstantan. — Druga je k o m p o n e n t a determinirajući faktor; njime se, npr. više-manje isti kemijski e lementi determiniraju da posluže za izgradnju hrasta, javora... Na determinirajući faktor spada i ono poradi čega u određenim okolnost ima masa prelazi u energiju i energija u masu. Tek o n o zadnje, radi čega je zbroj mase i energije stalan, tek to je ona, u svim

Ontologija 115

materi jalnim zbivanjima prisutna, a sama u sebi već nemijenjana komponenta koju determinirajući faktor determinira.

Zbivanja materijalnog svijeta, budući da su rezultanta dviju sastavljenih k o m p o n e n a t a , potječu od uzroka, »ab alio«. Pi tamo: da li potječu od osnovne, međusobno (barem djelomično) konvertibilne mase i energije? Materijalizam, naime, pozna samo tu materiju.

439 O d g o v a r a m o : ne potječu od osnovne mase-energi je . N a i m e , k o m p o n e n t a konačne mase-energije u sebi kao takva ostaje u svim promjenama nedirnuta, ista — ona ista koja je j e d n a k o kadra i spremna poslužiti u svakoj pojavi materi jalnog svijeta — mijenja se samo njezina funkcija. I p r e m d a je to njezina funkcija (da je u hrastu, u javoru, u »majčinoj krunici«, br. 314,343), ipak o n a sama u sebi ostaje nediferencirana.

A ono što je u sebi nediferencirano, nije u sebi diferencirano, pogotovo nije ishodište diferencijacije.

Poslužimo se usporedbom; a tom ugljika pot reban je za C O 2 , za CH4, za živu stanicu, za čađu, za dijamant... Bilo koji a t o m ugljika može biti upotrebljen za bilo koju stvarnost za koju je pot reban ugljik. U o č i m o taj dvostruki »bilo koji — bilo koju«! Sam a t o m C kao takav u sebi ne nosi determinaciju da baš on mora biti baš u onoj travki koju će u neki određeni dan popasti baš ona o d r e đ e n a krava, pa da se poslije n a đ e baš u kapljici mlijeka, i to baš onoj kapljici koja će... itd. Također, njega u bilo kojoj njegovoj funkciji može zamijeniti bilo koji drugi a t o m C. — A t o m C nije ishodište tih svojih determinacija.

440 Masa-energi ja nije ishodište determinacije, p r e m d a je materijalna stvarnost vazda bila pod nekom o d r e đ e n o m determinaci jom. Vremenski faktor ne mijenja narav stvari, nedeterminiranost mase-ener-gije-

441 Nedetermini ranos t k o m p o n e n t e mase-energi je ostaje sve ako pretpostavimo da ovolika količina svesvjetske mase-energi je — baš zbog te tolike svoje količine — mora biti tako usmjerena kako je stvarno usmjerena. I u tom slučaju, naime, također ostaju dvije komp o n e n t e : masa-energija (koja kao takva može se po svojoj naravi naći u raznim količinama) i baš ta određena njezina količina kao determinacija.

442 b) No da li je masa-energija kao takva stvorena, ili je — da tako r e k n e m o — bez stvaranja, nestvorena, p o n u đ e n a nekom Demiurgu koji bi je imao oblikovati? Ne govorimo sada ο bićima materijalnog svijeta — ta su sastavljena i njihova sastavljenost odaje njihovu potrebu za uzrokom, »ab alio« — nego govorimo ο posljednjem, najdub

ljem sastojku materijalnog svijeta, ο o n o m koji sam u sebi nije više

realno sastavljen te se zato ne može rastaviti na nešto jednostavnije,

govorimo ο o n o m za što znamo da jest ali ne vidimo niti da nastaje

116 Miljenko Belić

niti da prestaje. Je li i to stvoreno, »ab alio«, dakle da mu drugi donosi diferencijaciju da bude ili da ne bude?

443 Prvo, ne ispunja uvjete za »a se« (v. br. 435). 444 Drugo, masa-energija usmjerena je, kao dio, na cjelinu materi

jalnih bića što nastaju iz nje i iz determinacije. A sve što je dio neke cjeline, ili što je na nešto usmjereno, od te cjeline — od drugud, »ab alio« — dobiva svoje određenje (v. br. 436), pa i svoje osmišljenje.

445 Treće, ono što je — u svjetlu fizike — pozitivan doprinos mase i energije za izgradnju materijalnih bića, razlikuje se p o t p u n o m pojmovnom razlikom od pasivne potencije kojom je masa-energi ja kadra primiti raznolike determinacije materijalnih zbivanja.

Tu je, dakle, metafizička sastavljenost, a iz nje prepoznajemo potrebu uzroka, »ab alio« (v. br. 428).

446 Četvrto, p i tamo se — vodeni mislima iz br. 431 ss — od kuda ta prikladnost mase-energije za sve te goleme raznolikosti zbivanja u materi ja lnom svijetu.

U tom kontekstu postaje jasnije, zašto je pogrješna zamisao ο

Demiurgu-uredite l ju a koji ne bi bio ujedno i stvoritelj materije koju

bi on imao urediti. Ni najbolji kemičar, naime, ne može proizvesti nikakvog kemijskog spoja iz O-valentnih (inertnih) plinova (ti su: helij, neon, argon, krvpton, xenon, radon) . Konačna faza izgradnje mora biti nekako prisutna, kao pred očima graditelja — i to jednog jedinog graditelja — već u najosnovnijem spremanju građe, u samom davanju da postoji.

447 12. teza: Kontingentno biće ne može bivstvovati bez proizvodnog uzroka.

Ν e χ u s

Razmotrivši »metafizičku nedostatnost«, »slabost« bića koje svoje bivstvovanje posjeduje tek »sastavljenošću« (fizičkom ili metafizičkom), tražimo kako se ta nedostatnost nadvaladava.

448 T e r m i n i

1. Kont ingentno biće po svojoj biti ili naravi takovo je, da — koliko je do njega samoga — može bilo postojati, bilo ne-postojati.

Ta se činjenica može na različite načine izreći: — nije »ipsum esse subsistens«, nije sam bitak koji se nalazi sa

mostalan u redu stvarnosti; — nije »actus purus«, nije čista zbiljnost, nesputana dodatcima;

— kont ingentno biće sastavljeno je fizički ili metafizički; — sastavljeno je iz potencije i akta; — to je biće »quod movetur«, »pokrenuto« (v. br. 35);

Ontologija 117

— a na »pokrenuto« biće svodi se i o n o koje p r e m a n e č e m u teži. te tako dosiže svoj daljnji akt.

449 2. a) Uzrok je počelo koje utječe na bivstvovanje drugog bića (causa est principium influens esse in aliud).

Taj utjecaj na bivstvovanje različit je. Obično se spominju četiri vrste sudioništva u davanju bivstvovanja drugom biću (br. 162):

— proizvodni (tvorni, izvršni), causa efficiens; — svršni uzrok, causa finalis; — grada ili tvorivo u koliko je već upotrebl jeno za biće kojemu

je tvorivo, causa materialis; te — odrednica, forma, causa formalis, i], ono čime se tvorivo takova

bića podvrgava zamisli koja upravlja djelovanjem proizvodnog (tvornog, izvršnog) uzroka, te da tako iz oba ta unutarnja s u -počela rezultira ovo ili o n o o d r e đ e n o biće.

Tvorivo je prema odrednici potencija, a odrednica je p r e m a tvorivu zbiljnost.

Causa exemplaris spominje se već kod Aristotela. Neki je smatraju p e t o m vrstom uzroka, neki je svode ili na svršni uzrok ili na odrednicu, neki na tvorni uzrok.

450 b) Proizvodni (tvorni, izvršni) uzrok jest počelo koje svojim djelovanjem utječe na bivstvovanje kont ingentnog bića.


1. Ova teza obrađuje mnogo raspravljan problem ο načelu uzročnosti (principium causalitatis).

Izričemo ga t e n o r o m ove teze, a u ovom smislu: — treba nadvladati metafizičku nedostatnost kojom je obil ježeno

konte ingentno biće; — nadvladava ju uzrok (11. teza); — p r e m d a ima raznih vrsta uzrokovanja i razna je njihova nuž

nost, razna primjena, ipak pot reban je uvijek, p o t r e b a n je neposredno, takav uzrok koji djelovanjem utječe na bivstvovanje kontingentnog bića.

452 2. Manje je sretna stilizacija »načela uzročnosti«: sve što počinje biti, ima uzrok (tako formulira, npr. Descoqs). Istina je da sve što započinje biti, mora biti prouzrokovano, inače ne može biti. No time nismo rekli zašto o n o što započinje biti, tek uzrokovanjem može biti.

Također, takva stilizacija nije pri lagođena eventualnom stvaranju od vijeka. Naša stilizacija predusreće ta oba nedostatka.

453 3. Tezu dokazujemo analizirajući narav kont ingentnog bića u svjetlu opće nužnosti razloga. Tako nam je teza »analitičan sud«, »ve-ritas per se nota, et iam quoad nos«.

118 Miljenko Belić

454 Η i s t ο r i a t h e s e ο s

I. Empir izam, senzizam, te pod utjecajem H u m e a i Kanta feno-

menizam, pozitivizam..., poriču sigurnost umskog zora ο činjenici uzročnosti, koju, doduše, priznaju, ali različito tumače.

II. Djelomični indeterminizam ο kojem govori novija fizika, dao

je povoda svojevrsnoj sumnji u »načelo« uzročnosti (br. 373 ss).

455 III . Metafizičari, napose skolastici, naučavaju i činjeničnost uzroka, i njegovu očitost. Tu očitost različito tumače, vodeći računa ο

prigovorima. Ima ih, p r e m d a su rijetki, koji su od o p o n e n a t a previše preuzeli (v. br. 458).

456 1. da je načelo uzročnosti analitičan sud (veritas per se nota), naučavaju u svjetlu načela dovoljnog razloga R e n e Arnou, Paulo Dez-za, S. Cuesta, Rćginald G a r r i g o u - L a g r a n g e , Jacques Maritain, J. G r e d t , te naši Franjo Sanc, Stjepan Z i m m e r m a n n , Wilhelm Keilbach.

457 2. U poricanju analitičnosti toga suda ističe se msgr. Jacques La-

minne iJoseph Geyser (1869.-1948.) u kasnijoj dobi svoga rada. Razlog poricanja jest briga da ne u p a d n e m o u »circulus vitiosus«, tj. da već ne pretpostavimo kao sigurno o n o što tek t reba dokazati .

458 a) Intelektualni zor Gevser dokazuje iz činjenice na koju upozo-ruje, da um pri n e k o m k o n k r e t n o m slučaju uzrokovanja uočava (!) j ednu važnu činjenicu (»Moment«) , a ta je: konkretni odnos uzroka i posljedice. Tu istu činjenicu um prepoznaje ne kao nešto prigodno, nego kao bitnu osobinu svakog nastajanja.

Slično Descoqs, primjenjujući svoje tumačenje »načela dovoljnog razloga bivstvovanja« (v. br. 394): um želi dobiti obrazloženje, kako to da on u izvijesnim slučajevima ima ovu ili onu konkretnu misao ο

uzroku. Upoznavši to n e p o s r e d n i m zorom, vidi također da odnos uzroka i posljedice nije izniman slučaj, nego obavezno pravilo svakog nastajanja.

459 b) Franz Sawicki, pod dojmom činjenice da ne proničemo sav sadržaj bivstvovanja, misli da intelektualnom evidencijom ne možemo shvatiti uzrokovanje. Z a t o je pr i tom »ein irrationales M o m e n t « , neka vrsta postulata, neko neobrazloživo povjerenje, koje ipak ima pravu vrijednost, ali vrijednost svoga reda, te tako može upravljati praktičnim redovitim ljudskim životom. — U razmišljanju Sawickog prihvatljivo je što se ističe spontane sigurnosti praktičnog uma; no nije u skladu s činjenicama kad se tvrdi, da naš zor u narav bića ne dosiže do uočavanja uzrokovanja (v. br. 401-404).

Johannes Hessen još je više vođen kantizmom. Njemu ne izgleda protuslovna zamisao svijeta u kojem bi sve bilo samo vremenski susljedno bez ikakvih uzročnih odnosa. U n a t o č toga, svijet — a to znači kosmos u klasičnom značenju, red, jedinstvo, sklad — m o r a imati

Ontologija 119

svoju zakonitost, a to znači kauzalnost, te tako iza događaja »a« ne može slijediti bilo koji događaj, nego »b«, pa »c«, »d«... — Prigodom tih tvrdnji sjetimo se koliko je naš zor u narav bića i u uzrokovanje prodoran, unatoč ograničenja (10. teza).

460 3. Neki istaknuti skolastici zaobilaze ovako zasnovano istraživanje, te uzročnost ispituju u drugom kontekstu. T a k o Manser (mogućnost i zbiljnost), Cornelio Fabro (participacija),/, de Finance (biće p r o m a t r a n o u cjelini bivstvovanja), Knauer (tek Bog dokida ništavilo, a druga su bića po Bogu, vrhovnom uzroku).


Arg. Kont ingentno biće koje bivstvuje (est actu), mora imati razlog bivstvovanja; i taj razlog m o r a biti u biću koje također bivstvuje (est actu).

Atqui, toga dovoljnog razloga bivstvovanja ne može biti, ako nema nekog bića, od toga kontingentnoga kojemu je razlog realno različitog, što svojim djelovanjem utječe na njegovo bivstvovanje.

Ergo, kont ingentno biće ne može bivstvovati bez proizvodnog (tvornog, izvršnog) uzroka.

462 Pr. M. Sve mora imati razlog bivstvovanja (10. teza); razlog bivstvovanja može biti samo o n o što jest (što nije, nije ni razlog).

463 Ad m. Dvoje se kaže; potreba realno različitog bića koje će kon-t ingentnom biću biti razlog njegova bivstvovanja; potreba djelovanja.

Pr. m. 1. pars: opširno u l i . tezi. Ponovimo ukratko dva dokaza: a) Kont ingentno biće takve je naravi, da može biti, a može i ne

biti; koliko je do njega samoga nije po sebi diferencirano za bivstvovanje. A kontradikcija je reći da je po sebi diferencirano o n o što je po sebi nediferencirano.

b) Ništa ne može samo sebe sastaviti: dok nije sastavljeno, n e m a ga, te, dosljedno, ne može djelovati; a ako može djelovati (i djelovanjem biti razlog sastavljenosti), već jest, već je sastavljeno.

Pr. m. 2. pars: Ako ono biće, realno različito, svojim djelovanjem ne utječe na bivstvovanje kontingentnog bića, isto je kao da ga ni nema.

464 S c h ο 1 i a

1. Pri djelovanju proizvodnog (tvornog, izvršnog) uzroka vrijedi pravilo: »Agens in quantum est agens, non rccipit aliquid. — Djclatelj ništa ne prima ukoliko je djelatelj« (I—II, 51, 2 ad 1).

To zapažanje može n a m pomoći u promatranju djela stvaranja.

120 Miljenko Belić

465 I. Prvo, razmotrimo značenje te tvrdnje na primjeru čovjekove slobodne odluke. Kad pred čovjekom stoje dvije ili više mogućnosti na izbor, tada svaka od njih — preko razumske spoznaje — privlači čovjekovo htijenje, privlači, ali ne okiva. Nakon što su objekti predložili volji svoju vrijednost zbog koje su poželjni, oni joj više ništa nemaju reći. A volja se ipak odlučuje za jednu od tih ponuda.

Skloni smo pitati: Od kuda prima odluku? No pitanje je krivo postavljeno i vodi na stramputicu, jer volja odluku ne prima, nego daje. Sto je god, naime, trebala primiti, već je primila; sada treba samo dati, donijeti odluku ο izboru. I volja je donosi, kao aktivna potencija,

svojom nutarnjom aktivnom usmjerenošću prema predmet ima slobodnog odabiranja (a za to odabiranje je sposobna po svojoj naravi, koja je ne samo pasivno, nego i aktivno usmjerena na cijeli bitak, na Boga).

466 Dakle, aktivna moć, ukoliko daje, ne prima. Sva novost pri djelovanju kao takovom jest u o n o m stoje aktivno izvršeno; dakle u učinku, ne u djelatelju.

467 No kod nas ljudi odluka volje nije samo i jedino čisto davanje, ona je povezana i s nekim pasivnim mogućnostima. Odluka volje, naime, jest čovjekov akcident — dakle za supstanciju pravo stjecanje — uvjetovan objektom i čovjekovim subjektivnim okolnostima; tu su, dakle, utkane neke pasivne potencije a na razini stvorova. Uz razinu nekih pasivnosti prema stvorovima tu je i ona dubinska i posvemašnja pasivna potencija prema Bogu (2., 6. i 7. teza). Ta, doduše, slobodu — kao i sve s to je pozitivno i vrijedno — ne dokida nego stvara, ali je ipak »primanje«, »pasivna potencija«.

A kod Boga nema nikakve pasivnosti, kod Njega jc »agens [...] non recipit« apsolutno čist.

468 II. Na toj osnovici razmislimo dalje! a) U Bogu nema — kao kod nas — predikamentalnog djelovanja.

Kod nas je to akcident, dodatak supstanciji, i po njemu supstancija doslovce stječe čega nije imala. — Kod Boga je djelatelj sama Božja narav (usp. Pot. 2, 1 ad 1). Božje djelovanje nije »modus essendi« (i »agere« je nekakav »esse«, o n o »što jest«), nego samo ishodište svega, pa i predikamentalnog djelovanja.

469 b) Taj zaključak potvrdimo još ovim promatranjem, koje će nas uvesti u važnu sljedeću točku: Kad bi Božje djelovanje bilo — kao kod nas — stvarnost od supstancije različita — dakle, s Bogom ne istovje tna — trebalo bi ga stvoriti, stvoriti djelovanjem koje bi također bilo od Boga različito i trebalo bi ga stvoriti, itd. Tim, dakle, putem ne m o ž e m o doći nikamo, i sad jasnije vidimo kako je sama Božja narav stvaralački djelatelj.

Ontologija 1 2 1

470 c) No odluka kojom Bog odlučuje nešto stvoriti, u sebi kao takva jest nenužna. A Božje je biće skroz na skroz nužno. — Time dolazimo do značajnog zaključka: već sama ta Božja odluka, u sebi nenužna. jest stvarnost stvorenog bića.

471 d) Tu i m a m o veoma prikladan pristup za odgovor na pitanje, može li stvorenje stvarati, stvarati u doslovnom smislu. Odgovor imo protupitanjem: Kako bi stvorenje moglo proizvesti Božju odluku? Jer Božja nenužna odluka — to je jedina i sva stvarnost stvora!

472 e) Sad se ponovno susrećemo s p r o b l e m o m prijelaza od Boga na stvorenje, ne pod vidikom neizmjernosti i ograničenosti (v. br. 251 s kontekstom), nego pod vidikom takve vrijednosti d a j e nezaobilazna, nužna, i o n e koja je kontingentna, a skroz na skroz ovisna ο Bogu.

Kako se »nužno« može »preliti« u »nenužno«; »nenužnoga«, naime,

nema bez »Nužnoga«. Ako uzmemo u obzir kakve su osobine i uvjeti

Božje odluke ο stvorovima, smjernice za odgovor nisu preteške, a ujedno lijepo osvjetljuju narav stvorenog bića.

Prvo, Božja je odluka čin isključivo aktivne potencije, te, dosljedno, ο njoj vrijedi u apsolutnom smislu »agens in q u a n t u m est agens

non recipit aliquid«, sva novost je jedino »in effectu«; u nutarnjim

Božjim vlastitostima nema uopće nikakve izmjene. No veza ipak postoji ne samo time stoje Bog pri stvaranju djelatelj, nego i jer je prvotni analogat, te tako — bez ikakve promjene u Bogu s a m o m e — ostvaruje se nenužna Božja odluka (br. 469), »nužno« se »prelijeva« u »nenužno«.

Drugo, Božja stvaralačka volja pretpostavlja Božji razum i Božju bit kao osnovicu same mogućnosti (v. 7. tezu). N e n u ž a n je završni termin Božjega djelovanja, ali nije nenužan njegov izvor, koji mu po naravi nije jednoznačan, nego analogan, i to u najdubljem smislu nutarnje atributivne analogije, te tako Bog ostaje u kont ingentnom, i kont ingentno u Bogu (br. 227 s konteks tom).

473 f) Tu imamo novi kontekst za promatranje one duboke izreke ο

stvaranju, d a j e stvaranje »actus divinus entitative immanens, virtua-

liter transiens« (v. br. 235): bujni nutarnji Božji život pod vidikom volje — a to znači ljubavi — »prelijeva se« u svoju nenužnu odluku, u stvorenje, u taj učinak volje-ljubavi, od Boga odijeljen i neodijeljen!

474 g) Tu također osjećamo, kako — ako se ograničimo na o n o površinski g ledano puko »mehaničko« izvođenje — p r o m a t r a m o tek isječak čitave stvarnosti i tek nešto malo od onih dubinskih i lijepih struktura bivstvovanja (v. br. 416, 459).

475 2. T v o r n o m uzroku bliski su, ali i različiti: uvjet (conditio) i prigoda (oceasio).

Uvjet svojim udijelom ne utječe n e p o s r e d n o na bivstvovanje učinka, ne postaje unutarnjim sastavnim dijelom cijelog procesa uzrokova-

122 Miljenko Bclić

nja, ali ipak utječe na učinak izvanjskim sudioništvom, jer uklanja ili postavlja zapreke uzroku da djeluje. Utjecaj uvjeta može se odraziti i na vrsti djelovanja (specificatio), i pri opredjeljenju da li da dode ili ne d o d e do uzrokovanja i do učinka (exercitium).

Uvjet koji je n e o p h o d n o potreban i koji se drugim ne može zamijeniti, zove se »conditio sine qua non«.

Prigoda (occasio) zove se o n o što olakšava uzrokovanje. Od uvje ta se razlikuje time što prigoda nije nužna da uzrok mognc djelovati.

476 13. teza: Proizvodni uzrok ne može djelovati osim pod vodstvom svršnog uzroka.

Ν e χ u s

Nastavljamo promatrat i , kako se nadvladava metafizička nedostatnost kont ingentnog bića, i u jedno se pod novim vidikom pruža prigoda da se vidi kako je bivstvovanje — pa i o n o kont ingentno — u sebi nešto misteriozno (usp. br. 473).

477 T e r m i n i

1. a) Proizvodni (tvorni, izvršni) uzrok jest počelo koje svojim djelovanjem utječe na bivstvovanje kont ingentnog bića.

Svršni uzrok jest svrha ukoliko utječe na bivstvovanje kontingentnog bića.

478 b) »Svrha« u običnom govoru uzima se kao »nešto korisno«, »vrijedno«, »što se razbori to može odabrat i« ( tomu je suprotno: raditi »bez svrhe«).

U metafizičkoj analizi to je drugotno značenje svrhe i slijedi iz prvotnoga. A prvotno je: svršetak, plod ( terminus ad q u e m ) djelovanja u koliko je u m o m predviđen i voljom odabran, svjesno voljen.

479 2. a) Razlikujemo »svrhu djela« i »svrhu djelatelja« (finiš operis, finiš operant is) . Svrha djela, npr. kuće, jest stanovanje; svrha djelatelja, zidara, možda njegova zarada.

Svrha koja uzrokuje n e p o s r e d n o , jest svrha djelatelja (finiš operantis), a svrha djela uzrokuje samo posredno. Naime, neće djelatelj prihvatiti kao svoju svrhu nešto što u sebi n e m a neke vrijednosti koja se može poželjeti i voljeti; no uzalud poželjnost mogućeg djela, ako ju nikoji djelatelj ne uoči i zavoli.

480 b) Svrhu (odabrani završetak) m o ž e m o promatrat i kao: — »finiš qui [intenditur]«, odabrani završetak koji se želi postići; — finiš quo [attingitus »finiš qui«]«, ona p o m o ć n a svrha kojom

se ide za onim što je »finiš qui«, npr. polaganjem ispita za d ip lomom;

Ontologija 123

— »finiš cui [utilis est »finiš qui«]«, o n o biće kojemu je u korist »finiš qui«.

Pri ispreplitanju svrhe djelatelja i svrhe djela sva ta tri vidika mogu doći do izražaja. Npr. zidar, zidanjem kuće, želi doći do zarade, da školuje svoju djecu itd.

481 3. Za razumijevanje teze i za rješavanje nejasnoća valja imati na umu, što je »finiš intentus« (svjesno odabran završetak) i »finiš per-missus« (pripušten završetak), te s to je »causa per se«, i s to je »causa per aceidens«.

»Causa per se« jest onaj uzrok koji uzrokuje o n o na što je po svojoj naravi usmjeren; odnosno, ako se radi ο svršnom uzroku (a taj određuje ili barem odabire narav proizvodnog uzroka), koji uzrokuje tako što kao »finiš qui operantis« vodi determiniranje proizvodnog uzroka; to je »finiš intentus«.

»Causa per aceidens« jest onaj uzrok koji uzrokuje nešto na što nije prvotno po svojoj naravi usmjeren. Kad se radi ο finalnosti, takav

svršetak nije predviđen, ili barem nije tražen; najviše može biti »finiš permissus«. No i on specificira i determinira učinak proizvodnog uzroka, jer je povezan uz o n o stoje kao takvo traženo, »finiš intentus«. Npr. »finiš intentus« brzog vozila i p r o m e t n a nesreća.


Jasno je da svrha može biti uzrok. Zelja pobijediti neku bolest, npr. rak, u p o r n o utječe na čovjekov rad.

Je li svrha nužan uzrok, bez kojega n e m a kont ingentnog bića? D a , i to zato, jer proizvodni uzrok ne može djelovati bez vodstva, tj. specifičnog načina uzrokovanja što ga ima cilj ukoliko je upoznat i odabran, svjesno voljen. — T o uzrokovanje ne mora biti neposredno.

483 A. Da lakše zamijetimo nijanse i važnost naše nauke, usporedimo je s njoj oprečnom, s monizmom, npr. materijalističkim.

1. Materija nije inertna, nego je sva u pokretu (o tom pokretu govori fizika: kretanje unutar atoma, napetost svemirske energije, barem djelomična konvertibilnost mase i energije...). To je dijalektički pokret p r e m a daljnjim (višim) oblicima. Taj zalet obuhvaća ulanča-nost uzroka čitave nežive prirode, zatim biljaka i životinja kroz sve generacije njihova razvoja, pa i same ljudske povijesti (»dijalektika povijesti«). Taj zalet nije materiji pr idodan, nego je sama njezina bit (ili barem posljedica njezine biti).

484 2. Budući da su, prema materijalizmu, materija i taj njezin zalet zapravo isto, te budući da je materija nešto čemu ne t reba pitati za podrijetlo (skolastički rečeno: nije »ab alio«, dakle, zaključujemo »a se«), slijedi da je i taj zalet materije nešto čemu ne treba tražiti podri-

124 Miljenko Belić

jetlo (skolastički: »a se«). Nikakav um kao »ratio sufficiens« svrhovitog zaleta niti je potreban, niti je moguć; pozivati se na um redatelja samo je antropomorfizam.

485 B. Suprotno monizmu sada izlažemo našu nauku.

I. 1. Kad govorimo ο kontingentnosti u ovoj tezi, tada ne ispitu

j e m o kontingentnost (ili nekontingentnost) subjekta koji je proizvod

ni uzrok (Bog je proizvodni uzrok, a nije kont ingentan); niti postav

ljamo pitanje, je li predikamenta lno djelovanje kont ingentna stvar

nost (dakako da jest). Pitamo je li kont ingentna determinacija djelova

nja u koliko je determinacija; je li kont ingentna ona učinkovita usmjerenost proizvodnog uzroka na ono što uzrokuje, u koliko je baš takva (a ne drugačija) usmjerenost (causatio causae efficientis). Ne pitamo za kontingentnost učinka, nego za kontingentnost učinkovite usmjerenosti (ili determinacije) uzrokovanja kao takovog.

Tu usmjerenost p r o m a t r a m o i pod vidikom specifikacije (da je djelovanje usmjereno prema ovakvom ili onakvom učinku), i pod vidikom izvođenja (exercitium), tj. da li da se uzrokovanje izvede ili ne izvede. — P r o m a t r a m o je i u djelovanju Boga, i u djelovanju stvora.

486 2. Rezultat našega ispitivanja suprotan je monizmu:

— Determinacija nije »a se«, i zato ima svoj »razlog bivstvovanja« u drugome, »ab alio«.

— Kao »razlog bivstvovanja«, tj. determiniranja (usmjeravanja) uzrokovanja proizvodnog uzroka, p o t r e b a n je r a z u m koji predviđa, i volja koja odabire neki svršetak, te p r e m a njemu usmjeruje djelovanje proizvodnog uzroka.

— Moguć je niz — pa i veoma dug — fizički nepromjenjivo ulan-čanih već determiniranih uzroka. No i ta determiniranost cijelog lanca traži razlog svoje determinacije. Npr. od hrasta žir, iz žira hrast, i to kroz generacije i generacije. No dok samo tako govorimo, ostaje bez odgovora pitanje, zašto je to djelovanje bilo usmjereno u smjeru hrasta, a ne u smjeru jasena ili javora, ako je to usmjerenje kontingentno (a jest kont ingentno, kako se u tezi dokazuje). — Tako svrha — preko razuma i volje — zaista utječe na bivstvovanje kont ingentnog bića, utječe bitno t ime što bez njena utjecaja proizvodni uzrok ne djeluje, a bez njega kontingentno biće ne može bivstvovati. Uvjeti ο kojima

je govorio Parmenid, ne ostvaruju se bez svršnog uzroka. Svrha kao uzrok kontingentnog bića apsolutno je potrebna.

3. Što smo rekli u pre thodne dvije točke (br. 484 i 485) objasnimo u s p o r e d b o m tog postupka sa spontanim općeljudskim shvaćanjem finalnosti. Općeljudsko shvaćanje, vidjevši nešto što smatra inteligentnim učinkom govori ο primjeni ili zahvatu intelekta pri uzrokovanju.

Ontologija L25

Kad vidimo 30 stabala iste vrste, posađenih u posve ravnom pravcu na točno isti razmak, potaknut i tom evidencijom spontano tvrdimo d a j e ta stabla sadio netko svjesno pod vodstvom uma.

No m o ž e m o li to dokazati? Da li tih stabala m o r a biti baš 30? Je li 29 dosta? Ili još manje?

Da bismo predusreli te teškoće i da bismo mogli pokazati načelnu p o t r e b u svršnog uzroka u našem preciznom metafizičkom smislu, uveli smo u promatranje novu komponentu: kont ingentnost usmjerenosti. Primjerice, djelovanje hrasta usmjereno je na učinak — žir. Djelovanje vinove loze usmjereno je na učinak — grozd. P r o m a t r a m o te dvije učinkovite usmjerenosti (i ne samo te dvije, nego sve usmjerenosti na bilo koji kont ingentan učinak) i p i tamo: jesu li — ili nisu — te usmjerenosti kont ingentne, nenužne (V. br. 447). A k o su nc-nužne, moraju imati svoj uzrok, sebi razmjeran. Molim pazimo dobro : ne govorimo sada općenito ο odgovarajućem uzroku dotičnoga učinka, nego samo i jedino ο odgovarajućem uzroku tć — kont ingentne, n e n u ž n e a ipak ostvarene (aktuirane) ! — usmjerenosti, usmjerenosti kao takve! Sve se drugo sada u promatranju ove 13. teze izostavlja.

Dobit ćemo odgovor na naše središnje pitanje, tj. može li, ili ne može, djelovati proizvodni uzrok bez vodstva svršnog uzroka (to »vodstvo« jest ontički izvor onih kontingentnih usmjerenosti). No ni ova m e t o d a nije savršena ni sveobuhvatna. Ima naime još tema u vezi s finalnošću koje ova m e t o d a ne rješava (v. br. 525 ss).

487 II . Odat le n a m dolazi dvostruka dužnost u d o k a z n o m postupku: 1. Treba pokazati da je determinacija proizvodnog uzroka kon-

tingentna, da nije »a se«. To vrijedi ο determinaciji i bilo kojeg poje

dinačnog uzrokovanja, i u lančane cjeline svesvjetskog zbivanja u fina-lističkom ili dijalektičkom zaletu.

2. Treba pokazati da tu determinaciju daje svrha r a z u m o m predviđena i voljom odabrana. Bez tog predviđanja i odabiranja moć uzrokovanja tvornog uzroka ne pokreće se: ona je kao vozilo bez vozača, kao izvršna vlast bez zakonodavne.

488 III . 1. Tim pos tupkom postavljamo sa sigurnošću načelo svršno-sti: sve što kont ingentno bivstvuje, ima svrhu kao svoj uzrok.

Ekvivalentne su formulacije: sve što djeluje, djeluje poradi svrhe. Ili: svrha je u pravom smislu riječi uzrok, po redu uzrokovanja prvi.

489 2. Budući da do potrebe svrhe kao uzroka dolazimo analizom kontingentnog djelovanja, tvrdimo da je načelo svršnosti analitičan sud (veritas per se nota) .

126 Miljcnko Belić

490 H i s t o r i a t h c s e o s

1. 1. a) Sokrat snažno ističe red i svršnost u svijetu, pobija meha-nističko tumačenje svijeta, etička obaveza čovjekova povezana je s tom o p ć o m stvarnošću.

Platon prikazuje svršnost i u nerazumskoj prirodi koju ureduje Demiurg, i u čovjekovu životu, pojedinačnom i zajedničkom.

b) Aristotel je duboko uočio uzročnost svrhe, to hoy heneka. Raspravljajući ο prapočelu u stvari prigovara Anaksagori (koga

inače veoma cijeni) što je »Novs« sveo na pogonsku silu (mi bismo rekli: na sam proizvodni uzrok). T a k o đ e r prigovara Empedoklu, što naučava da »agathon« i »kalon« dolaze samo kao posljedica učinkovitosti proizvodnog uzroka, prikazujući u tom smislu ljubav (i odbojnost) m e d u e lement ima. A obojica su izostavila onaj »heneka« kao uzrok i njegovu specifičnu učinkovitost (usp. Metaph., I 7, 988 b 5-11; 3, 984 b 20-22; 4, 985 a 18).

Naučava ne samo, npr. da se šećemo kako bismo sačuvali zdravlje (Phys., II 4,194 b 32-33), nego i da g ledamo, ne zato što i m a m o oči, nego i m a m o oči zato da bismo mogli gledati (Metaph., IX 8, 1050 a 4-11). Naučava, dakle, da svrha vodi proizvodno uzrokovanje ne samo u čovjekovu svjesnu životu, nego i u ontičkoj stvarnosti izgradnje organizma.

Tu nauku proširuje na svu stvarnost: »Bog i pr i roda ne čine ništa uzalud — oyden maten« (Caei, I 4, 271 a 33). Čovjek djeluje poradi svrhe oponašajući pr irodu; dosljedno, još više čovjekov uzor, priroda, djeluje »poradi svrhe, i to nečeg savršenijeg« (Protreptikos, ed. Ross 1958, fr. 11, str. 43).

T im p u t e m uzlazi do optimističkog aksioma: »Vidimo da priroda čini o n o s to je m e d u mogućnost ima najbolje« (De vita et morte, 4,469 a 28-29).

491 2. Stoička filozofija s n a u k o m ο sudbini koja upravlja svime, pa i

Bogom (ukoliko je to još tcistički Bog), jedva se može spojiti s naukom ο svrsi kao uzroku.

Epikur n a u k o m ο »slučajnom«, tj. bezuzročnom »skretanju« atoma (v. br. 378), od kuda raznolikost zbivanja u svijetu, isključuje također i svršni uzrok.

492 II. 1. Sv. T o m a , kao i sva klasična skolastika, svršnom uzroku pridijeva determinaciju uzrokovanja.

D u n s Skot izvodi kako moć uzrokovanja svrhe nije u završetku kao takvom, nego u ljubavi prema njemu.

2. Ruđer Bošković (1711.-1787.) uz genijalnost u pr irodnim znanostima imao je također profinjen osjećaj za del ikatne filozofske probleme. U Histoiiae naturalis theona... (Beč, 1758.; Venecija, 1763., te

Ontologija 127

to 2. izdanje zajedno s engleskim prijevodom 1922. i reprint s hrvatskim prijevodom Zagreb, 1974.) iznio je misli koje su upravo klasične za filozofiju ο finalnosti. Tu je Bošković jasno upozorio na indiferen-tnost pa i dinamičnih k o m p o n e n a t a kont ingentnog bića, na tu — poslužimo se usporedbom! — u računskoj knjizi neobrazloženu i nepokrivenu stavku, koju napokon obrazlaže i »pokriva« determinirajuća funkcija uma. Um mora biti doras tao svojoj konkretno postavljenoj zadaći; u sklopu tih misli izvodi neizmjernost Božjeg uma.

493 III . Jasnoća u filozofiranju ο svršnom uzroku veoma je opala, kad

se je mjesto samog središnjeg problema (tj. ο zadaći razuma i volje pri donošenju determinacije proizvodnog uzroka) sve više i više ujedno p r o m a t r a o — a bez potrebnoga lučenja — cijeli sklop pojave svršno-sti, neke zakonitosti i reda u svijetu, kao i problem slučaja i nereda. To je bilo donekle slično o n o m nelučenju »načela« i »zakona« uzročnosti (v. br. 374 ss), samo što ga je nadmaši lo u posljedicama.

To se ozračje počinje osjećati već pod konac srednjega vijeka. Jako se osjeća i danas.

494 1. a) Descartes ne prihvaća skolastičku nauku ο svršnosti: nemojmo si umišljati da m o ž e m o proniknuti Božje namjere.

b) Spinoza u svom sistemu niti naučava, niti m o ž e naučavati uzročnost svrhe. Sve se zbiva »more geometrico«, apsolutno determinirano, kao što iz trokuta proizlaze njegove osobine. Zločinac, premda nije ništa kriv što nužno čini zlo, ipak mora biti ubijen baš kao i bijesan pas. Spinoza izruguje kao filozofsku zabludu s kobnim posljedicama nauku da imamo »oči za gledanje, zube za žvakanje, da su biljke i životinje za hranu, sunce da rasvjetljuje, more da hrani ribe, itd.« (Ethica I. appendbc)

495 2. a) Kant u mladoj dobi razrađivao je dokaz za Božju opstojnost iz svršnosti. Poslije prihvaća svršnost samo kao postulat na području praktičnog razuma. Cisti razum kaže da nas analogija s našim djelovanjem navodi da tražimo redatelja u u r e đ e n o m svijetu.

b) Hegel izjednačuje »stvarnost«, koja je »das absolute W e r d e n « s »pojmom«, »Begriff«, i tako naučava umski m o m e n t u dijalektici stvarnosti. No to ipak nije vlast u p o z n a t e i o d a b r a n e svrhe, kako naučava klasična metafizika.

496 3. Dijalektički materijalizam nije puki mehanički determinizam; zadržao je neke vizije hegelijanizma, iz kojega je niknuo. Oparin otvoreno izjavljuje da je j ednako nevjerojatno da bi u prvobitnom vod e n o m omotaču Zemlje mogao nastati globin krvi goveda ili kakva druga poznata bjelančevina kao rezultat slučajno križanih kemijskih međudjelovanja, kao što je nevjerojatno i da bi se slučajno rasuta tiskarska slova sama složila u cjelokupna djela Shakespeareova (usp.

128 Miljenko Belić

Oparin, Podrijetlo života, preveo dr. S. Stanković, Beograd-Zagreb, Kultura, 1946., str. 69-70). Oparin spominje Kostičeva, koji govori ο

zamisli velike tvornice, s pećima, cijevima, kodovima, ventilatorima, a koja bi imala nastati slučajno, npr. pomoću vulkanskih procesa. Kostičev to naziva neukusnom šalom. A svaki, pa i najjednostavniji mikroorganizam sagrađen je još složenije (nav. dj., str. 36). No nije um tomu ishodište, nego materija (v. br. 482, 483).

497 IV. I pr i rodne znanosti susreću se s pojavom svršnosti, i kao da ti susreti u novije vrijeme rastu (iako su bez filozofske preciznosti, v. br. 492). Takve su ne samo znanosti ο čovjeku (usp. M. Bedenić, Duševna higijena, Zagreb, Z o r a , 1956., str. 56-57), nego također biologija i fizika. Evo nekoliko primjera ο znanstvenicima koji nisu teisti.

Jacques Monod, osnivač molekularne biologije, služi se izrazima »teleonomija«, »teleologija«, »program«, ali govori da je prvi život bio plod slučaja, kao i zgoditak na lutriji u Cannesu. Frangois Jacob, biolog, nobelovac 1965., piše: »Odavno se biolog našao pred teleologijom kao uz neku ženu koje se više ne može osloboditi, ali ne želi biti viđen u javnosti s njom u društvu. Toj skrivenoj vezi daje sada stanje zakonitosti pojam programa«.

Alfred Kastler, nobelovac za fiziku 1966., kaže: »Da se ne bi govorilo ο 'finalnosti', pronalazi se riječ 'teleologija' [...] to znači 'nacrt', 'program', koji se provodi evolucijom živih bića«. On smatra apsurdnim pripisati slučaju postanak života. Slično misli i Jean Rostand, ugledni francuski biolog, i izričito zamjera M o n o d u što to tvrdi, a ο

sebi kaže da je i on sam tako mislio, kad mu je bilo 12 godina, kad je m n o g o čitao napise u duhu scientističkog racionalizma. Kastler, kao i Kostičev, služi se usporedbom tvornice. Ipak piše: »Ako negdje ima neki program, onda ne poimljem programa bez sastavljača programa, ali ο njemu si ne želim izraditi neku sliku. Uvijek mislim na Voltai-reovu riječ: 'Bog je načinio čovjeka na svoju sliku, ali čovjek mu je uzvratio tim istim'. Bolje je ne popustiti toj napasti« (usp. Christian Chabanis, Dieu existe-t-il? Non, respendent [...], Favard, Pariš, 1973.).


A r g u m e n t u m generale.

Proizvodni uzrok ne može djelovati, tj. uzrokovati donoseći učinak djelotvorno, dok njegovo uzrokovanje nije determinirano.

Atqui, bez vodstva svršnog uzroka — tj. bez predviđanja svrhe razumom i njezina odabiranja voljom — n e m a determinacije uzrokovanja.

Ergo, Proizvodni uzrok ne može djelovati osim pod vodstvom svršnog uzroka.

Ontologija 129

499 Ad Μ. Misli se na determinaciju uzrokovanja i s obzirom na vrstu

djelovanja (specificatio), i s obzirom na izvođenje (exercitium, v. br. 484).

500 Ad m. Dvoje se kaže: 1. da je pot reban razlog determinacije, a p o t r e b a n je zato jer je

determinacija uzrokovanja (br. 498,484) kont ingentna, »ab alio«, nije »a se« (što naučava monizam, v. br. 482,483);

501 2. da determinacija dolazi po svršnom uzroku, dakle po predviđanju svrhe r a z u m o m i odabiranju voljom. To predviđanje i odabiranje ne m o r a biti neposredno pri svakom uzrokovanju, ali najposlije negdje m o r a biti.

Ta dva dijela generalnog minora bit će dva dijela dokaznog postupka teze.

502 1. pars: kontingentnost determinacije Arg. 1. »Ab alio« je sve što nije čisti b i tak-ese (br. 435). Atqui. determinacija uzrokovanja u proizvodnih uzroka nije čisti

bitak-esse. Ergo, determinacija uzrokovanja u proizvodnih uzroka jest »ab

alio«. Ad m. Sjetimo se problematike 3. teze.

503 Arg. 2. Učinkovita usmjerenost djelovanja (br. 484) kojim djeluje proizvodni uzrok, p o t p u n o je razmjerna učinku: kakva je ona učinkovita usmjerenost, takav je i učinak.

Atqui, učinak je »ab alio«. Ergo, učinkovita usmjerenost djelovanja kojim djeluje proizvodni

uzrok, jest »ab alio«.

504 Ad M. Kako svirač na orguljama otvara registre, pritišće tipke..., takav je i zvuk; determinirano uzrokovanje od s trane svirača i — tim uzrokovanjem — proizveden zvuk, p o t p u n o su korelativni. Z a t o se iz učinka može razabrati, kakva je bila učinkovita usmjerenost.

I t ime, tim zaobilaznim putem, n a p o k o n vidimo i o n o što neposrednim zorom možda nismo mogli o d m a h vidjeti filozofski dovoljno jasno, na ime da su uzrokovanja i zbivanja doista kont ingentna (v. br. 65).

505 Pr. m. Kriterije za raspoznavanje obrađuje 11. teza. Pazimo na njen dublji smisao: pokazati kako je kont ingentno biće

s a m o po sebi n e d o s t a t n o za bivstvovanje a ipak bivstvuje, s n a g o m drugoga. A taj »drugi« najposlije je Bog.

506 Arg. 3. (o materijalističkom m o n i z m u ) Materijalistički monizam tvrdi da svaka determinaci ja pri uzro

kovanju proistječe, b a r e m globalno, kao nužnost iz same materi je.

130 Miljenko Belić

Atqui, materija nije ishodište determinacije uzrokovanja.

Ergo, izvan stvarnosti ο kojoj govori materijalistički monizam treba tražiti ishodište determinacije uzrokovanja.

5(17 Pr. m. Materija kao takova indiferentna je i samo disponirana za raznovrsno sudjelovanje u bivstvovanju bilo kojeg materi jalnog bića. — Simbolički: a tomu ugljika svejedno je da li će biti u čadi, u dijamantu, u olovci, u hrastu... (opširnije br. 437-440, 482-483).

508 2. pars: determinacija po razumu i volji Arg. 1. Determiniranje uzročnosti proizvodnih uzroka kojima na

staje ovaj svijet, čovjeku poznat, zbiva se ili pod vodstvom razuma (uz koje se veže odgovarajuća razumska težnja, volje), ili bez vodstva razuma.

Atqui, nije moguće da je bez vodstva razuma.

Ergo, determiniranje uzročnosti proizvodnih uzroka kojima nastaje ovaj svijet, čovjeku poznat, zbiva se pod vodstvom razuma (i, dosl jedno, razumske težnje, volje).

509 Ad M. Disjunkcija je potpuna, a za argumentaciju korisna, jer p romatran jem tih kontrarnost i zaključak postaje ne samo jasniji, nego i uspješnije vodi u dubine bića.

Argumentaci ja se odnosi na zbivanja ovog svijeta, čovjeku poznatoga, ne na samu narav uzrokovanja, koje — kako tvrdi teza — traži suradnju proizvodnog i svršnog uzroka. P r e m d a je takvo dokazivanje za ovu tezu preusko, ipak je korisno, jer obrađuje onaj najviše raspravljan slučaj p o t r e b e svršnog uzroka.

510 Ad m. S p o m e n i m o neke pojave telelogije (teleonomije, program a ) u prirodi koje veoma snažno navode čovjeka na gotovo spontan zaključak, da tih pojava nema i ne može biti bez vodstva razuma.

a) Živo biće, pa i — m e d u organizmima relativno — najjednostavnije, zadivljuje i svojom građom, i svojim djelovanjem npr. za izgradnju ili regeneraciju vlastitog organizma, svojom »tvorničkom tehnikom«, ekonomičnošću, itd. Pri tom intel igentno smišljenom i intel igentno provedenom programu s p o n t a n o pomišljamo na inteligentnog sastavljača programa.

To naslućivanje inteligentnog uzroka postaje još jače kad se sjet imo da su za živi organizam i svaku njegovu stanicu upotrebl jene milijarde i milijarde atoma ( o d n o s n o subatomske stvarnosti), da je sve to go lemo mnoštvo uspješno u g r a đ e n o u specifičnu funkciju dotičnog organizma — a u toj kompliciranoj strukturi i mala izmjena može onemogući t i rezultat — p r e m d a su ti a tomi svaki za se svoja samostalna cjelina, indiferentna za bilo koju vrstu materi jalnih bića u kojima se može naći.

Ontologija 1 3 1

511 b) Na naslućivanje vodstva razuma navodi pojava programa na dugi rok. Zivko Kustić pripovijeda ovu svoju uspomenu iz predzadnjeg razreda gimnazije. Profesor biologije govorio je ο biljci dioneji koja

ima uređaj za lovljenje malih kukaca; listovi klopke na dodir se sklope za same 0, 02 sekunde. Profesor je izlagao kako već površni pregled građe tih lovačkih uređaja pokazuje da su oni nastali preobrazbom običnih listova. Taj je profesor volio da ga đaci pitaju. Pri tom tumačenju upita ga jedan dak: »Ako je taj razvoj tekao polagano, u prvim generacijama moglo se raditi samo ο neznatnim udubljenjima na liš-ću. Tim malko udubljenim listovima nisu se mogle m u h e uloviti, i te promjene nisu biljkama donosile nikakve prednosti . Nisu li se takvi uređaji morali pojaviti o d m a h gotovi, savršeno pri lagođeni svojoj svrsi? I kako se biljka mogla sjetiti da is tovremeno mijenja oblik lista, da izgrađuje automatske poklopce, osjetljive na lagani dodir, da stvara izvanredno pokretne zglobove, da posebnim mirisima mami kukce (kao da zna što se njima dopada) te da kompliciranim kemijskim procesima proizvodi probavne sokove za rastvaranje mesne hrane? I sve to bez neke posebne nužde, jer te su biljke već imale n o r m a l n o razvijen sistem ishrane anorganskim tvarima pomoću korijenja i zelenog lišća« ( Ž . Kustić, Priroda govori ο Bogu, Zagreb, KS, 1975., str.

16-17). Da li više zahtijeva vodstvo razuma strmoglava mutacija ili pos tepena dugoročna evolucija?

512 c) Osim teleologije-finalnosti u n u t a r istog živog organizma postoji također suradnja raznih živih organizama. Postoje npr. lukav-štine biljaka da im životinje prenesu pelud ili zrele plodove. Kad to p r o m a t r a m o , pomišljamo na »dirigenta« koji vodi te biljke i te životinje ne samo u izgradnji njihova vlastitog organizma, nego ih sprema i upravlja na međusobnu suradnju. Zahvat teleologije nadrasta pojedini organizam ukoliko je pojedini, i povezuje organizme koji su u sebi cjelovite samostalne jedinice.

513 Pr. m. Iz tih podataka zapažanja zaključujemo ο nemogućnosti da bi pri tim pojavama izostao um, na dva načina.

1. Prvi način oslanja se na neposredan zor: učinak je, velimo, inteligentan, dakle i njegov uzrok.

514 a) Taj svoj zor jedva da umijemo obrazložiti, jer ne z n a m o ni približno točno, gdje bi imala biti granica između »slučaja« i t raženog reda (»finiš intentus«, v. br. 480).

Npr. ne z n a m o reći, koliko bi stabala u šumi moglo rasti, posađenih u ravnom pravcu i na jednak razmak, a da nisu bili »finiš intentus« (makar uz niz posrednika, ali ipak svjesno u m o m predviđen i voljom o d a b r a n ) . Da li 3, da li 5? Sigurno ne 30, tako smo uvjereni. — No ipak, p r e m d a ne z n a m o reći gdje je ta granica, ipak smo uvjereni da ona negdje postoji.

132 Miljenko Belić

Možda se služimo usporedbom da je čovjek, uz vrlo složenu suradnju velikog broja sudionika i vrhunskog d o m e t a znanosti, uspio doći na Mjesec. A ipak, za sada samo se je približio izgradnji žive stanice u laboratoriju oponašanjem uzora iz pr irode. Ne tražimo dokaza da bismo isključili vjerojatnost kako bi se mogao ostvariti dolazak na Mjesec bez vodstva uma. Dosljedno, »a pari«, pa i »a fortiori«, t rebalo bi isto držati ο podrijetlu života.

515 b) Po svoj prilici jednoć smo na tom području doživjeli svoj »heureka«, te poslije u novom slučaju s kojim se susrećemo, ponovno — s uvjerenjem ο očitosti — prepoznajemo zorom istu važnu činjenicu (»Moment« , kako je rekao Gevser za proizvodni uzrok, v. br. 457).

516 2. Drugi način dokazivanja usredotočuje se na srž načela svršno-sti, a ne na širok sklop pojava svršnosti i pr ipadnih osobina (usp. br. 492).

Prvo se pitamo, je li za determinaciju uzrokovanja potreban njezin vlastiti, na nju usmjereni »razlog bivstvovanja«. U 1. dijelu dokaznog postupka ove teze vidjeli smo da takav »razlog bivstvovanja« determinacije uzrokovanja jest potreban; napose smo uočili da on ne potječe od materije, mase-energije (br. 501-506).

A nakon te konstatacije nije teško prihvatiti da je taj izvor determinacije u biću u m n e naravi.

517 Arg. 3. Uvodna n a p o m e n a : determinacija djelovanja (ili: učinkovita usmjerenost) proizvodnog uzroka (br. 484), budući d a j e kontingentna, mora imati svoje ishodište u kojemu ima razlog svoga bivstvovanja (br. 501-506). — Na tu se činjenicu nadovezuje ovaj dokaz.

Ishodište determinacije uzrokovanja proizvodnog uzroka time je ishodište, da prevagu determiniranja donosi, ne samo prenosi.

Atqui, donošenje prevage determiniranja zbiva se voljom koju predvodi razum.

Ergo, ishodište determinacije uzrokovanja proizvodnog uzroka vrši svoju funkciju ishodišta voljom koju predvodi razum.

518 Ad M. a) Nije dosta samo prenosnik determinacije ili lanac pre-nosnika (npr. niz generacija hrastova) — bilo kratak, bilo dug, bilo neograničen — j e r se traži od kuda »pravo na bivstvovanje« onoga što prenosnici prenose. Z a t o se traži ishodište toga »prava«, traži se »razlog bivstvovanja«, »ratio essendi« u najdubljem značenju te riječi (sjetimo se P a r m e n i d a ! ) .

Pozivati se na determiniranu situaciju pri uzrokovanju znači pitanje odgoditi, ne riješiti.

519 b) Recimo isto na drugi način, i ujedno razradimo! Ishodište je raskrižje između nepostojanja i postojanja te deter

minacije. Jest »raskrižje«, ali ne tako da ishodište samo označuje

Ontologija 133

ontičku »točku« gdje se pojavljuje već formirana determinaci ja, nego tako da ishodište »('ma vlast« donijeti tu determinaciju ili je ne donijeti (»id unde«, v. br. 385 s 396,405). Ako se determinacija javlja pri tom »raskrižju« ali tako da joj biće koje s m a t r a m o ishodištem ipak nije tvorac (v. br. 517), nego neke vrste nužni donositelj — dakle bez mogućnosti (aktivne) postaviti jedno, izostaviti drugo vlastitom prevagom u redu bivstvovanja — onda to biće nije ishodište, nego samo karika u lancu prenosnika od drugud donesene prevage. Od drugud — tj. bilo od jednog bića, bilo kao rezultanta nekog nepoznatog aglo-m e r a t a raznih faktora.

U k r a t k o : ishodište ili odlučuje ο »biti ili ne-biti« te determinacije,

ili uopće nije ishodište (nego prenosnik).

520 c) Recimo isto i na treći način i p r o d u b i m o pod još j ednim vidikom!

Alternative usmjeravanja mogu postojati pred ishodištem kao p o n u đ e n a mogućnost koja se može odabrat i , ali nikako kao determi-nirajuća prisila koja se ne može ne-odabrat i . Ako je j edna od alternativa determinirajuća prisila koja se ne može ne-odabra t i , tada još nismo našli ishodište; i t reba ga tražiti u smjeru od kuda je došla ta determinirajuća prisila koja nameće odabiranje j e d n e alternative i isključenje drugih alternativa. Drugim riječima, u tom slučaju, »raskrižje« koje p r o m a t r a m o samo je prenosnik, ne ishodište! Pitanje ο

ishodištu prenosi se na drugo, daljnje »raskrižje«.

521 Pr. m. Komentirajući major opisali smo — sve i bez posebne namjere i neopazice — zapravo o n o što nalazimo u fenomenu odlučivanja s lobodne volje, i tako već u tom komentaru majoru dobili dokaz za minor. Pogledajmo još j e d n o m i povežimo s onim što je drugdje rečen o !

Kad se radi ne tek ο prenosniku, nego ο aktivnom ishodištu kontingentne determinacije (v. br. 517), n e m a prisile na način neke već determini rane pogonske sile (v. br. 518), niti bilo koja od alternativa izbora privlači tako da isključuje izbor drugih alternativa (v. br. 519). — Da bi alternative mogle utjecati na prevagu determinaci je u aktivn o m ishodištu, moraju u njemu biti na neki način prisutne: ne fizički prisutne, jer se tek donosi prevaga ο tom p r e m a kojoj će se usmjeriti uzrokovanje da je istom učini fizički prisutnom, nego intencionalno, spoznajno. — A posjednik intencionalne, tj. spoznajne nazočnosti alternativa i posjednik suda ο njihovoj vrijednosti, kadar je biti razum

ski gospodar svoje aktivnosti i tako odabrat i a l ternativu koju već ht jedne. — S p o m e n i m o i to da posjednikom suda ο vrijednosti spoz-

natih objekata može biti o n o biće koje spoznaje u svjetlu bivstvovanja i pod vidikom bivstvovanja, dakle barem na stupnju suda, »S est P«,

134 Miljenko Belić

jer u svjetlu »bitka-esse« može doživjeti (više ili manje izričitom spoznajom) visinu vrijednosti p o n u đ e n i h alternativa.

522 C ο r ο 1 1 a r i a

1. Iz teze slijedi:

a) da svako proizvodno uzrokovanje, gleda li se adekvatno uk

ljučuje u svojoj cjelini razum i slobodnu volju; i drugo, b) »finiš est causa causarum« (usp. br. 448).

523 2. a) R a z u m i s lobodna volja adekvatno p r o m a t r a n o g uzroka žele dovoljno opskrbiti svoj učinak za svrhu za koju ga proizvode. To će se cjelovito dogoditi kada djelovanjem upravlja uzrok koji može cjelovito izvesti tu želju (čovjek to može donekle, Bog posvema). » O m n e ens est sufficienter instruetum ad suum finem. — Svakoje biće dovoljno opskrbljeno za svoju svrhu.«

524 b) Dosljedno, točno je što je Aristotel ustvrdio: ništa nije uzalud — oyden maten, s pr ipadnim tvrdnjama (v. br. 489). Volja odabire o n o što je privlači kao n e k o dobro (»finiš operis« ulazi u »finiš ope-rantis«, v. br. 478); iako takvo dobro ne mora biti »najbolje«, pa ni »relativno najbolje«, ipak jest neko dovoljno privlačno dobro .

525 c) Mila istina ο Božjoj Providnosti dobiva ovdje svoj filozofski kontekst i krasnu širinu: svaka — i »slučajna« — determinacija mora potjecati od razuma i volje, u zadnjoj liniji od Božjeg razuma i volje. Dosl jedno, i filozofski je sigurno da ni vrabac s krova ni vlas s glave ne pada bez Boga.

526 S c h ο 1 i a

1. a) »Slučajno« u apso lutnom smislu bilo bi o n o što uopće ne bi imalo »razloga bivstvovanja«. No toga nema (10. teza).

527 b) »Slučajan« u relativnom smislu jest onaj učinak koji je nastao, a da nije kao takav de termini rao uzrokovanje proizvodnog uzroka; on nije »protiv namjere«, nego samo »mimo namjere«, »praeter inten-t ionem« (usp. br. 480) svog neposrednog uzroka, tj. za o n o do čega je de facto došlo, razum i volja uopće nisu bili angažirani. Pri »slučaju« obično se n a d e u istom križištu nekoliko nizova ulančanih uzroka, od kojih svaki nosi o n o na što ga je determinirao njegov svršni uzrok (a taj je o n o m križištu možda i prilično dalek). Toga ima i u čovjekovu životu ( p r o m e t n a nesreća, neočekivan — ugodan ili neugodan — susret...), i u prirodi ( raspored lišća na grani...).

528 c) »Slučajnim« nazivamo i onakove učinke kao što su rezultati bacanja kocke, paljenja eksploziva, traženje novih bioloških oblika pr imjenom Mendelovih zakona, itd. U takvim slučajevima postoji »finiš intentus«, ali čovjek je u p r e m a l o m stupnju gospodar putova do tog predviđenog i željenog cilja, pa do njega dolazi na tek djelomično

Ontologija 135

kontrol i ranom području i uz pripuštanje onoga što će se uzrokovati »per aceidens«. Koji puta želimo onemogućit i nadzor nad uzrokovanjem, npr. pri igrama uz bacanje kocke, pri izvlačenju brojeva lutrije...

529 d) Pri sudioništvu nekoliko stvorenih uzroka u istom učinku može doći do nagomilavanja poželjnih, ali i nepoželjnih utjecaja. Tim zapažanjem smanjujemo svoju ljudsku nejasnoću kad se p i tamo, npr., zašto neke zmije imaju tako jak otrov, otkuda monstrumi, ali i otkuda — bez izričitog vodstva razuma prema dotičnom završetku — toliko ljepote u špiljama, u igri oblaka, u slapovima...

530 e) Pred Bogom nema ni »relativna slučaja«, jer Bog znade sve (pa i buduće djelovanje slobodnih uzroka) i može sve. Dostojanstvo uzroka (»dignitas causalitatis«, veli sv. T o m a , S. th., 1,22,3 c) u stvorovima Bog cijeni toliko, d a j e pripustio ne samo nesavršenosti fizičkog reda, nego — radi dostojanstva slobode volje — i grijehe. To je pred Bogom »finiš permissus« (o problemu zla — v. sehol. 14. teze).

531 2. Ta »relativno slučajna zbivanja« znanost pokušava obradit i rač u n o m vjerojatnosti. Ponekad je to jedino što ο nekim pojavama mo

žemo znanstveno reći (npr. ο polovičnom vremenu radioaktivnih elem e n a t a ) , a drugda je to dobar putokaz za daljnje proučavanje (u medicini, u psihologiji, u sociologiji...).

S filozofskog stajališta ο računu vjerojatnosti velimo:

a) Taj je način znanstvene obradbe opravdan, jer »agere sequitur esse«, broj koji proučava račun vjerojatnosti, ovisi ο supstanciji.

b) Ipak, tim putem malo saznajemo ο samoj biti p r o m a t r a n o g

objekta. Broj slučajeva tek je jedan od akcidenata, i to perifernih, a ne bit istraživanog objekta (time što z n a m o koliko godišnje od 10 milijuna ljudi oboli od raka, još ne znam što je rak).

Nadalje, ne znamo na čemu je taj statistički broj zapravo utemeljen: ne z n a m o postoji li pozitivan izvor povišavanja statističkog broja, ili samo o p a d a utjecaj onoga što smanjuje taj broj (je li povećani broj oboljenja dolazi od povećane snage uzročnika bolesti, ili od smanjene otpornost i oboljelih).

Po zakonu vjerojatnosti sasvim mala vjerojatnost uzima se kao nemogućnost . Filozofski govoreći to je možda točno, a možda i nije. jer možda doista više ni nema onoga iz čega bi do te pojave moglo doći, a možda ga ipak još uvijek ima. D o k dosižemo samo statistički broj, dosižemo samo jedan od akicedenata, i to prilično perifernih, ne bit same stvari.

c) Bilo bi pogrješno misliti da stalnost statističkog broja i račun vjerojatnosti dokidaju načelo svršnosti. O n o ο čemu smo govorili u tezi i čime smo obradili načelo svršnosti, to statistika ni ne pokušava taknuti . Štoviše, račun vjerojatnosti zapravo je samo drugi oblik final-nosti ili zakonitosti, koju, budući da je nama previše nedostupna, pro-

136 Miljenko Belić

m a t r a m o ne izravno, nego u jednoj njezinoj osobini, brojčanoj stalnosti (npr. pri polovičnom vremenu radioaktivnih e lemenata) .

532 3. No kako daleko možemo ići očekujući »slučajno« nagomilavanje poželjnih utjecaja (br. 228)? Možda sve do današnjeg broja novina? Ili do žive stanice (v. br. 495,513)? Ili do onih »lukavština« biljaka i čudesne snalažljivosti instinkta?

533 a) Oni koji u tim razmišljanjima ne vode računa ο svršnom uzroku, odgovaraju oslanjajući se na račun vjerojatnosti: minimalna mogućnost isto je što i nemogućnost.

No tu je ostalo nejasno, je li to zaista nemoguće (v. br. 530 b)? Pa ako još uvijek postoji ona, makar minimalna, mogućnost, zašto se ne bi dogodilo već pri pe tom pokušaju o n o što je po računu vjerojatno u, recimo, j e d n o m 100 milijardi slučajeva?

534 b) Pri tom pitanju samo su u nešto malo boljem položaju oni koji priznaju načelo svršnog uzrokovanja. O n i mogu, prvo, pozvati se na onaj »heureka« (v. br. 514). Drugo, oni mogu upozoriti na činjenicu da je smisao plod misli (opširno u 15. tezi). Gdje je, dakle, doista regulacija ( imanentno djelovanje) živog bića zaista smisleno djelo-va-nje, o n o pokazuje realizaciju neke sasvim o d r e đ e n e zamisli za koju se samo brine.

535 c) No važnost i zanimljivost toga pitanja (i svega što je s tim u vezi) znatno opada, kad se pazi na ono što je jezgra, a što je popratno u problemu svršnosti (v. br. 492, te 485 i 516 ss). Kad je sigurno da determinacija uzrokovanja ne potječe od materije i da je potreban zahvat razuma i volje — da taj zahvat može imati svoje posljedice preko jednoga ili više uzročno ulančanih nizova, i da ti nizovi mogu biti i veoma dugi — onda je relativno sporedno što se sve zbiva između »točke« (ili »točaka«) gdje je dana determinacija, i bića koje je posljedica svega toga. U tom kontekstu također postaje sporednim pitanje »je li je konj načinjen takvim kakav jest da bi čovjek na njemu m o g a o jahati, ili, budući da je takav, čovjek može na njemu jahati«.

536 d) Isto tako pretpostavka sveopće evolucije ne isključuje, nego pretpostavlja utjecaj svrhe preko uma i volje.

Zapravo evolucija pretpostavlja uzročni utjecaj svrhe na dva područja: prvo na evoluciju samu (v. br. 510); drugo, za prikladnu »otvorenost« materije u smjeru evolucije, dakle za samu osnovnu mogućnost evolucije (v. br. 445).

537 Na to drugo ponekad se zaboravlja, jer p i tamo li samo da li bi miješanjem slova mogao nastati današnji broj novina, zaboravljamo da su slova koja miješamo već usmjerena na pisanje misli, kao što je i glazbalo usmjereno za proizvođenje zvuka, i to sasvim određenoga. Teorija ο »životnoj borbi« i prirodnoj selekciji, sve kad bi isključila i onaj posredni utjecaj razuma i volje u zbivanjima u prirodi što su u

Ontologija 137

vezi s p r i rodnom selekcijom, ipak mora pretpostaviti da postoji o n o što je takve naravi da može ući u životnu borbu. A time se pitanje ο

svršnom uzroku vraća. Sve u svemu, finalnost u završnim fazama moguća je samo ako je

utemel jena u prvotnim fazama (finalitas actus secundi supponit fina-litatem actus primi).

Iz tih razloga pisci teodiceja (uz neke iznimke) obrađujući dokaz iz svršnosti u svijetu opravdano zaključuju da taj red potječe ne samo od izvanredno mudrog redatelja, nego od G o s p o d a r a samih biti, tj. Stvoritelja.

538 Osvrt na prvi put prema rješenju problema bitka

Htjeli smo odgovoriti Kranjčevićevu Zadnjem Adamu i zato smo se upustili u rješavanje Parmcnidove problematike.

Osvrnimo se na put koji smo prošli!

1. Ozračje u kojem smo se kretali bilo je ozračje pr irodnost i , sigurnosti, dosizanja istine, ozračje bez unaprijed postavljenih tvrdnji koje se b a r e m n a k n a d n o ne bi mogle prihvatiti na temelju dokaza. Pa i sam početni Parmenidov zor — kojega Parmenid nije d o k a z a o i kojeg je j ednost rano forsirao — može se n a k n a d n o obradit i i, koliko je p o t r e b n o , ispraviti: mogućnost-ozbil jenost, analogija, uzročnost, rezultati teodiceje.

U s p o r e d i m o s protivnim: nesigurnost agnosticizma (pogotovo skepticizma), nepr i rodna i usiljena metafizika logicizma ili monizma, koja ne može prihvatiti svaku činjeničnost kao činjeničnost i koja postupa b a r e m neoprezno s očitošću načela identiteta (protuslovlja, v. br. 25, 26), ukrućenost statičkog monizma, površnost Descar tesa i empirizma, krnja metafizika egzistencijalizma s njegovom magijom riječi te, zapravo, šutnjom i m u č n o m površnošću u najdubljim pitanjima, defetizam strukturalizma.

539 2. Nadovezujući svoja razmišljanja na Parmenidovu viziju susreli smo zakone bivstvovanja. Lijepi su to zakoni. Vidjeli smo da je uz najdublju bit bića i bitka vezana dvostrukost: Bog i biće Bogom uvjetovano (6. i 10. teza, s 2., 3. i 7. tezom).

540 a) Boga smo upoznali kao biće koje je samo po sebi takvo da obrazlaže svoje postojanje nenat run jenom p u n i n o m svoga cjelovitog i u s a m o m sebi samostalnog bitka-esse. I zato Bog ne samo jest, nego i m o r a biti (v. 2. tezu, te br. 5, 39, 411). On je žarište sve l jepote i vrijednosti (br. 248, 249, 262), u savršenosti neograničen, no ne kao niz skupljenih savršenosti, nego kao ishodište na način punine žarišta Čistog Bitka (3. i 7. teza, te br. 306, 352, 467). Toliko je On punina,

138 Miljenko Belić

da stvaranjem nastaju »plura entia, non plus entitatis« (br. 216-229), a nastaju kao »terminus virtualiter transiens Actus Divini cntitative immanentis« (br. 235, 472).

541 b) Kont ingentnom biću, stvoru, na temelju metafizičkog obrazloženja priznajemo njegovu sitnost, ali i s todobno i njegovu veličinu. Bliži je Bogu nego ništavilu; iako je sam po sebi »neplivač«, sam Bog mu je n e p o s r e d n o »u vertikali« ona p o t r e b n a »Stijena«, metafizička »Arhimedova točka« (v. br. 5,470, te 2., 6. i 7. tezu). Stvorenje Božjim d a r o m posjeduje predikat Božje biti, stvorenje »jest«, stvorenje je kralj, ali kralj-vazal (br. 78, 248, 255, 256). Z b o g te prožetosti Bogom osjeća se u čitavoj stvarnosti stvora onaj neki pečat i »dah« vječnosti. »Nihil enim est adeo contingens, quin in se aliquid necessarium ha-beat . — Ništa, naime, nije toliko kont ingentno, a da ne bi u sebi imalo nešto nužno« (S. th. I, 86, 3 c).

542 I zato je razumljivo da naš razum i u nenužnim bićima nalazi temelj za univerzalnu, tj. nužnu spoznaju (br. 18, 28). Univerzalna spoznaja ontološki je opravdana, jer je nenužnost spojena s Nužnim: svaka bit jest odsjev Božje Biti (7. teza u vezi s 3. t ezom); svaka aktua-cija bi lo koje m o g u ć n o s t i ontički pretpostavl ja a k t u a l n o biće, u završnoj liniji Cisti Bitak koji razumom i voljom svime upravlja (12. i 13. teza, te br. 469 s, 251 i 259). Z a t o su, Božjom »blizinom«, naše znanosti sigurne, zato »factum infeetum fieri nequit«, zato je moguć napose moralni red sa svojim specifikacijama i sa svojim kategoričkim imperativom, a sve to u n u t a r ovog heraklitovskog svijeta (v. br. 17 i 6. tezu) .

543 Budući da imamo i analognu spoznaju (5. teza), i budući da ο

ovom svijetu m o ž e m o zamijetiti tragove one s p o m e n u t e spojenosti s Bogom (br. 34, 35, 64, te 11. teza) metafizika n a m može reći mnogo — i s apsolutnom, metafizičkom sigurnošću — ο Božjoj opstojnosti,

a i ο Božjoj biti.

544 3. »O quam contempta res est homo, nisi supra humana surrexe-

rit! — Ο što je čovjek nešto jadno, ako se ne izdigne do onoga što je iznad čovjeka!« (Seneka).

Slažemo se s oba dijela te rečenice! I to je odgovor našeg prvog puta Zadnjem Adamu.

545 Drugi put prema rješenju problema bitka: dobrota bitka.

Ν e χ u s

1. Već je Parmenid rekao da su na biću m n o g e osobine (fr. 8, stih 2; naš br. 9). Ne istražujemo sada osobine koje potječu od raznovrsnosti biti, nego o n e koje su vezane uz »bitak-esse« kao takav.

Ontologija 139

546 2. Klasična metafizika spominje: ens, res, aliquid, u n u m , verum, bonum. Naziva ih »transcendentalia«, jer nisu skučeni na samo neku kategoriju, nadilaze — transcendunt — moduse kategorija (Kant naziva »transcendentalnim« vrijeme i prostor; njih smatra apriornim općim uvjetima pod kojima stvari sudjeluju u našoj osjetnoj, iskustvenoj spoznaji; a o n o što se nalazi izvan uvjeta osjetne iskustvene spoznaje, naziva »transcendentnim«).

547 Iako se »ens«, »res«, »aliquid« mogu smatrati istim (tj. izričajem realnosti, fakticiteta u pozitivnom značenju te riječi), ipak se njima mogu izraziti i neke vlastitosti: »ens« tada znači više aktuaciju, a »res« bit u odnosu prema aktuaciji. »Unum« ističe nutarnju koherentnost bića, onu neku, biću vlastitu, intimnost. »Verum« razlaže odnos prema umu. »Bonum« razlaže vrijednost na području težnje. Biće, i njegov bitak, — to nije tek neka ledena činjeničnost!

Neki dodaju »pulehrum« kao zaseban transcendental . Mi ćemo ga ukratko razmotriti u sholiju teze ο istinitosti bića. K a o zaseban transcendental , osim tih klasičnih, obradit ćemo »dvnamicum« (17. teza).

548 3. Svaka od tih osobina bića (attr ibutum, proprietas, passio entis) otkriva nam stravični i lijepi misterij bivstvovanja (v. br. 4): vidik je drugačiji, dubine su iste. I zato bismo pri svakom od ovih putova rješavanja mogli ponoviti sve traktate prvog puta p r e m a rješenju, npr. mogućnost i zbiljnost dobrote, analogiju dobrote (odnosno istine, jed-nosti, dinamizma), kategorije dobrote, dobrotu kao pojavu »a se« ili — uzrokovanjem — »ab alio«. Slijedio bi Osvrt (usp. br. 537), svaki puta malko nijansiran. Takva razmatranja veoma su lijepa. No mi ćemo obraditi samo po jednu tezu, i to središnju svakog od tih putova.

549 4. Svrstamo li ova svojstva bitka tako da one osobine što pretpostavljaju druge slijede one koje pretpostavljaju, dobivamo ovaj slijed: ens (res, aliquid), u n u m , verum, bonum. Ipak, psihološki nam je bliži »bonum«, pa od tuda počinjemo (kao i sv. T o m a u obje Sume).

550 Uvod

Α. I. Slično kao činjenica bivstvovanja, tako i činjenica da su — za sada recimo — barem neka bića dobra, i s todobno je i silno očita, i silno tajanstvena (usp. br. 4). Tako sama osnovna činjenica.

A pri pokušaju analize već od početka množe se pitanja: što zapravo želimo reći t ime kad nešto nazivamo dobr im? Od kuda pravo na taj lijepi atribut? S to je zlo? Od kuda činjenica zla? Kakva je veza između bitka i dobrote? M o ž e m o li, ispitujući problem dobra, proširiti svoj odgovor Kranjčevićevu Zadnjem Adamu! I tako dalje.

140 Miljenko Belić

551 II. Promatrajući neke od raznih slučajeva u kojima govorimo ο

nečem dobrom, pokušajmo jasnije zamijetiti što tom riječju izričemo. Ti se slučajevi m e đ u s o b n o isprepliću.

1. »Bonum simpliciter«, »bonum secundum quid«. Npr. biti svećenik — to znači neko dobro. No to dobro zahtijeva niz osobina zbog kojih takova svećenika nazivamo naprosto — »simpliciter« — dobrim svećenikom. Bez tih osobina on je samo pod neki vidikom — »secund u m quid« — dobar.

Srodni su vidici: »perfectibile« (»perficiendum«) i »perfectum«. 2. »Bonum alteri«, »bonum sibi seu secundum se«. No tek po tom

može nešto biti dobro i drugome, ako samo u sebi ima neku izvjesnu dobru osobinu, dakle, ako je »bonum secundum se«.

Srodan je vidik: »perficiens«. 3. »Bonum verum«, »bonum apparens«. Istinsko, pravo dobro

jest d o b r o svoj cjelini bića kojemu je dobro. Prividno dobro odgovara samo nekoj osobini bića.

4. » B o n u m hones tum«, »bonum utile«, »bonum delectabile«. »Bonum delectabile« tražimo poradi ugodnosti (svoje ili tuđe) ; »bon u m utile« poradi svrhe kojoj može koristiti; a »bonum honestum« tražimo samo kao takovo, radi njega samoga.

552 III . 1. U svim tim slučajevima mi, nekako neposrednim zorom, uočavamo i podrazumijevamo neku »jezgru«, nešto zbog čega govorimo ο »dobrome«.

Takva je »jezgra« factum primordiale, irreductibile, stvarnost ko

ja se može zamijetiti jedino zorom; bez toga zora ne bismo ništa znali

ο »dobrom« (kao ni ο bilo kojoj drugoj primordijalnoj činjenjenici: slijepac od rođenja nije nikad imao zora ο bojama, i zato u njegovoj

spoznaji n e m a te k o m p o n e n t e ) . Kad ο »dobrome« govorimo, i —

barem nekako otprilike — znademo što govorimo, znači da imamo taj zor, iako n a m je teško preciznije reći što je to. Svakako, to je neka pozitivnost vrijednost, nešto što cijenimo, odobravamo... (v. br. 4,537 ss).

553 2. Kao posljedica činjenice »dobroga« javlja se njezina »nužna vlastitost« (propr ium) daje »poželjno«, »quod omnia appetunt« (Aristotel, Plotin, sv. Toma...) .

Ta poželjnost očituje se na dva načina: a) »Činiti dobro« to je neko »dobro«. b) »Dobro« privlači, te zato, ako ga nema, za njim se teži; a ako

ga ima, posjeduje se »sa zadovoljstvom« (izrazili smo se me-taforički, usp. Ver., 21, 2 c).

c) Stoga »bonum est diffusivum sui« znači: — dobro biće želi oko sebe širiti dobrotu, činiti dobro (Pla

ton) ; — dobro privlači k sebi, jer je poželjno (Aristotel).

Ontologija 141

554 Β. U filozofskoj analizi »dobroga« n e m a m o u samoj ključnoj točki tako precizno postavljenu problematiku kao s to je P a r m e n i d učinit) za bitak. Ipak, veliki mislioci ostavili su divne vizije — nažalost pretežno samo u fragmentima — koje nasljednici još nisu dovoljno obradili.

555 1.1. a) Platon u Državi i Timeju proglašuje »dobro« izvorom svega bivstvovanja, svega »dobroga« i »istinitoga«, najsvjetlijom točkom bitka (Politeia, 6,508 e; 7, 517 c,. 518 c); D e m i u r g izgrađuje svijet, jer je dobar i bez zavisti (Timej 29 a) . Nažalost, Platonova nauka ο »dobru«

ostala je previše n e d o r a đ e n a i ponešto m u t n a , tako da je u antiki nastala izreka za nešto nejasno: »to Platonos agathon«.

556 b) Aristotel naučava jednaku širinu i jednaku analognost dobra kao i bivstvovanja.

Donosi također prekrasnu misao koju — nažalost nije ni on sam dalje razradio niti se danas u filozofskoj l iteraturi dovoljno obrađuje, da o n o pravo »dobro« (sa članom: tagathon), koje čovjek traži kao svoje specifično »dobro« ( tanthropinon) i u kojemu se smiruje dosti-gavši svoj vrhunac (evdaimonia), mora biti samo sebi dovoljno (ay'tar-kes), što više, mora biti takvo da se više ničim ne može uvećati (me svnari thmovmene [tj. evdaimonia pri subjektivnom dosegu vrhovnog objektivnog dobra]), jer inače uopće nije to »dobro« (usp. Eth. Ni-com., I 5 napose, 1097 b 14-18, i paralelna mjesta u Protreptikos). T o m u »dobru«, dakle, Aristotel pridijeva osobine kakve Parmenid pridijeva bitku (fr. 8, stih 4, 11, 33 — naš br. 9).

557 2. Sv. Augustin, sv. T o m a , D u n s Skot... bili su veliki vizionari »dobroga«. Vizionari, tek ponešto s is tematičan.

558 II. N a k o n p a d a pravog shvaćanja metafizike uopće pada i metafizičko shvaćanje »dobra«.

Spinoza tvrdi da su pojmovi dobra i zla nastali »pošto su ljudi sebe uvjerili da sve što nastaje, nastaje poradi njih«, pa su nazvali »dobrim« »sve o n o što pogoduje zdravlju i štovanju Boga«, a protivno »zlim« (Eth., I, App.), a u samoj stvarnosti »dobro« i »zlo« nisu ništa »osim načina mišljenja« (Eth., IV. Praef.). Ne zamjećuje, dakle, o n u »jezgru« (br. 551) ni njezinu parmenidovsku važnost (554, 555).

559 III . Nepovjerenje u našu spoznaju stvarnosti kao takve (Kantova baština) i previše subjektivističan stav p r e m a objektu ima svoje odjeke i u nauci ο »dobru«. Pristup nije dobar, a rezultati su samo djelomično vrijedni.

560 1. Wertphilosophic (aksilogija, timologija) ima dvije grane:

a) idealistički, subjektivistički smjer, badenska škola, tj. Wilhelm

Windelband (1848.-1915.) i Heinrich Rickert (1863.-1936.) tvrde:

142 Miljenko Belić

slično kao što sadržaj našega spoznavanja — izrečen riječju »biti« — ne znači nešto u sebi stvarno, nego samo sraz nepoznate stvarnosti i naših apriornih kategorija, tako i vrijednosti znače sraz nepoznatoga s našim apriornim vrijednosnim kategori jama cijenjenja, poštivanja. Vrijednosti su svojevrsna objektivnost (u Kantovu smislu), zasebno carstvo. Bivstvovanje je ne samo »wertfrei« (bez vrijednosti), nego i »wer twidr ig« ( p r o t i v n o v r i j e d n o s t i ) , j e r »ob jek t ivnos t« p u k o g »bivstvovanja« jest nešto prostije od »objektivnosti« koja pripada »vrijednosti« (sve to u Kantovu smislu!).

561 b) F e n o m e n o l o š k o tumačenje Maxa Schelera i Nicolaia Hart-

manna (1882.-1950.) za razliku od idealističkog smjera naučava objektivnu stvarnost vrednota, no ne dopušta da bi se vrijednosti mogle svesti na bivstvovanje. Taj je dualizam radikalan: »Sein ist wertindifferent«. Ipak »Wert« postaje »vvirklich« tek po o n o m e što bivstvuje, i to se naziva »Gut«, »Sein«. Npr. Wert umjetničke ljepote postaje »vvirklich« po kipu, koji je Gut, Sein. No tu ima već raznih tumačenja. Takve se vrijednosti ne spoznaju razumom, nego posebnim »Wertfuhlen«. Odatle slijedi iracionalizam, te s njime i relativizam na čitavom području vrijednosti: das Schone oder der asthetische Wert, der logisehe Wert, der ethische Wcrt (die Sittlichkeit), das [! ] Heilige oder der religiose Wert, die Lust...

562 c) Kritička primjedba. Iako ljudski razum s m u k o m i tek naslućujući izriče dobrotu, još teže ljepotu, ipak i ο njima, kao i ο svim vrijed

nostima vrijedi Parmehidov esti e oyk esti! Ne može se ostaviti po strani ona »jezgra« (br. 551)!

563 2. Egzis tenci ja l izam, n a p o s e Jean-Paul Sartre (1905.-1980.) naučava) : n e m a nikakvih unaprijed sigurnih i objektivnih, ο čovjeku neovisnih vrijednosti, ma kako se one zvale (npr. priroda, duša, pravo, etika, logika, država, društvo, Bog, nebo, pakao...). Čovjek je ono na što se »odlučuje« u svojoj konkretnoj »egzistenciji«, a ta je dinamična: »odlučuje se« u »slobodi«, a ta je čovjeku dosuđena kao neograničena i neotkloniva (svi ti izrazi imaju specifično, egzistencijalističko značenje).

564 IV. Filozofije n a d a h n u t e pesimizmom postoje, ali ostaju pri površnom zapažanju i površnoj metafizici.

565 1. Arthur Schopenhaucr (1788.-1860.) polazeći od idealizma, poriče spoznaji dodir s objektivnom stvarnošću, a priznaje ga volji (tu se udaljujc od idealizma). Volja je slijepa; za nju ne vrijedi »raison d'e-tre« koji vrijedi za razum (a on je neobjektivan, kantovski shvaćen); i tako ta volja, koju ne vodi smisao, može težiti za opstojanjem. Ta je težnja besmislena, jer opstojanje je jadno, samo bol i dosada. A volja ima jedinu želju: biti! Kakva zavrzlama apsurda! Izvor zla je i naš egoizam, jer naš individuum n a m e ć e sebe kao neko središte stvarnosti. Smanjujemo zlo zaustavljajući htijenje ne fizički, ne silom (pogo-

Ontologija 143

tovo ne samoubojstvom), nego plemenit im osjećajima: egoistički individuum nek se izgubi u cjelini (tu se približio indijskoj Nirvani), i estetskim doživljavanjem koje n e m a vlastite koristi niti u njemu sudjeluje volja.

566 2. Primitivno pučko shvaćanje ο dva apsolutno neovisna i sve

moćna vječna početnika, jednoga dobroga, i drugoga zlog, javlja se u perzijskom kasnom mazdaizmu i još kasnijem maniheizmu (osnivač Manes, u m r o oko 274. g. iza Krista). To shvaćanje nije nikad moglo dorasti do izgrađene filozofske slike ο svijetu. Osnivač mazdaizma, Zarathuštra (živio je ne u 6. st. prije Krista, nego najkasnije u 8. st., možda i prije 12. stoljeća) naučava jedno vrhovno (bezosobno?) duhovno biće, čisti duh, uzvišen iznad rascjepa materi jalnog svijeta — A h u r a Mazda. On je izvor zakona i reda, kako u cijelom svijetu, tako i u ljudskom životu, napose u čovjekovoj savjesti. On je stvaratelj s lobodne volje duha. S njim se javlja — nije jasno u kakvom odnosu — »mudri duh«, spantamanvu, i »neprijateljski duh«, ahramanvu. U kasnijem razvoju »mudri duh« poistovjećuje se s A h u r a M a z d o m (kojemu se neke druge osobine personificiraju u samostalna božanstva), a »neprijateljski duh« postaje samostalni bog zla, Ahr iman. Jaroslav Sidak ne pokazuje povjerenja u mišljenje da bi C r n o b o g bio slavenska verzija Ahr imana.

567 14. teza: Biće, tim samim što je biće, jest dobro.

S t a t u s q u e s t i o n i s

1. Ne istražujemo podvrste »dobroga«, nego tražimo samo onu »srčiku«, »jezgru« koja se nalazi u svim oblicima »dobroga« (br. 551) i po kojoj — uz potrebne uvjete — nastaju oblici i podvrste »dobrote«; dobrota oca i majke; ono u stvarnosti (!) zbog čega govorimo (!) da je netko dobar pjevač, dobar student, dobar svećenik; zbog čega je pisaći stroj dobar; zbog čega je netko dobar kao čovjek, u koliko je čovjek (etičko dobro) . I tako dalje (v. br. 550).

2. Postupnim dokazivanjem dolazimo do silno optimističkog zaključka da je posve isti akt — onaj osnovni izvor i put kojim biće jest — ujedno izvor dobrote, i samo dobrote, ne zla. Dosljedno, biće, tim samim što je biće, jest dobro. Teza će pokazati da, kad govorimo ο

»dobru«, govorimo ο »bitku-esse«, ne ο »biti« (v. br. 544).

3. Dokazni se postupak odvija u dva dijela teze: prvo na temelju

zapažanja s vjerojatnošću zaključujemo d a j e pozitivnost samo dobra, a zlo je u nedostatku. Zat im u drugom dijelu teze ispitujemo funkciju akta u »dobroti« bića, odnos zbiljnosti i »dobrote«.

144 Miljenko Belić


1. a) Platon i Aristotel naznačili su duboko metafizičko značenje »dobroga« i njegovu vezu s »bićem«: »biće« i »dobro« u svim su kategorijama (Aristotel), što više, »dobro« je ishodište postojanja (Platon) . P r e m a toj tvrdnji vodi Aristotelova nauka da je »to hoy heneka kai tagathon — svrha i dobro« što je završnica svakog nastajanja i proizvodnog uzrokovanja (Metaph., I 3, 983 a 31-32), dakle po čemu postojanje svake uzrokovane (kontingentne) stvarnosti; a Bog je Biće najljepše i najbolje (Metaph., XII 2, 2072 a 34), sve »pokreće« (tj. uzrokuje, v. br. 35, n a p o m e n a ο prijevodu) »kao p r e d m e t ljubavi —

hos e romenon« (Metaph., XII 7,1072 b 3).

569 b) Plotin kaže, doduše, za materiju da je zla (treba paziti na njegovu terminologiju i stil, jer on u suprotnost ima pos tepeno i sve jasnije donosi svoju misao); no i ta »materija« dolazi emanaci jom od Onoga koji je »Jedan i Prvi«, i zato »duša svijeta« oblikuje »materiju« tako da služi dobru, te time i »materija« sama u n e k o m smislu postaje dobra.

570 c) Sv. Augustin, kroz neko doba manihejac, iza mnogo truda nalazi rješenje problema zla, voden Plotinovim indicijima: zlo nije nešto pozitivno, nego je manjak obavezne savršenosti; što jest i ukoliko jest, dobro je. To je rješenje ostalo klasično.

571 d) Skolasički metafizičari i teolozi — u ozračju Platonova i Aristotelova promatranja bića — nastavljaju Augustinove poglede ο do

bru i ο zlu (kao nedostatku nužne savršenosti), i dorađuju nauku ο

potpunoj istosti »dobrote« i »bitka-esse«. — D a k a k o njihovo razmišljanje nije baš uvijek i kod svih onako duboko i precizno kako bi moralo biti (kad, npr. neki govore jedino ο »bonum alteri«, ili ο »per-

fectum« ne obrađujući dovoljno srž problema, v. br. 550). M e đ u me-tafizičarima su rijetki — a i ti su od manjeg ugleda (u koliko medu njima zaista nije i Kajetan) — koji govore ο zlu kao ο nekoj pozitivnoj

stvarnosti, i to u grijehu koji se počinja pozitivnim stvarnim činom, ne samo izostavljanjem čina (»peccatum commissionis« nasuprot »pec-catum omissionis«).

572 2. Metafizike koje nedovoljno zahvaćaju bilo opseg, bilo dubinu bića, također nedovoljno obrađuju problem »dobroga«.

573 3. Pesimizam naučava Arthur Schopenhauer . Pod njegovim jakim utjecajem je Eduard von Hartmann (1842.-1906.). U kasnom mazdaizmu ima shvaćanja ο (sve)moćnom začetniku zla, takmacu Boga dobrote .


1. pars: zapažanje daje slutiti da je pozitivnost bivstvanja samo dobra.

Ontologija 145

Arg. a) Nigdje ne zamjećujemo zlo kao pozitivnu stvarnost, nego bilo koje zlo — fizičko ili mora lno — pojavljuje se kao nedosta tak dužne osobine u biću koje je inače dobro.

b) U aktivnosti bića zamjećujemo finalističku tendenciju, a ta je dobra.

c) Bića koja su takve naravi da iz njih slijedi dobra finalistička tendencija, dobra su i sama u sebi.

Ergo, veoma je vjerojatno da je sva pozitivnost bivstvovanja kao takva samo dobra, a zlo da je u nedostatku dužne osobine.

575 Probatur antecedens : ad a) Općeni to bismo za svako biće koje nazivamo zlim rekli da

je dobro kad ne bi imalo ovoga ili onoga nedostatka (fizičkog ili moralnog).

Npr. nije bacil tuberkuloze sam u sebi nešto zlo, pače naprotiv, genijalno je sačinjen, kad štapić dužine 1/1 000 mm i širine 1/10 000 mm ima čitav niz za sebe korisnih osobina; no zlo nastaje u čovjeku, kad mnoštvo tih bića oduzme njegovu organizmu osobinu koju bi m o r a o imati.

Ili: zloća grješnog čina nije u njegovoj pozitivnosti, nego u tom što počinitelj grijeha tako ide za djelomičnim d o b r o m čovjekove naravi da isključuje dobro koje ljudska narav, p r o m a t r a n a cjelovito, hic et nunc zahtijeva.

576 ad b) Aktivnost bića završava nekim ciljem koji ju vodi (13. teza). Cilj vodi privlačeći pod onim vidikom, pod kojim je dobar, b a r e m prividno dobar (v. br. 550).

577 ad c) »Agere sequitur esse«; »actus secundus supponit actum pr imum«: bitna vezanost finalističke tendencije na dobro — b a r e m prividno — pokazuje narav korijena iz kojega je iznikla.

578 2. pars: veza, istost, »bitka« i »dobrote« u biću U v o d n a n a p o m e n a : 1. »Bitak-esse« jest primordijalna činjenica.

Ne m o ž e m o ga raščlaniti na nešto jednostavnije. No to nije ni potrebno, jer ne samo da izravnim zorom spoznajemo »bitak«, nego je on osnovica svega našega spoznavanja (»subiectum est p raedicatum«) iako se osjećamo u neprilici kada treba ο njemu nešto reći na refleksan način (v. br. 283). Da bismo mogli ο bitku nešto zamijetiti i izreći na refleksan način, obično probiremo neke slučajeve u kojima je onaj zor jasniji i t ime refleksija lakša. — T a k o ć e m o postupati i sada, kada t reba zamijetiti kako su »bitak« i »dobrota« isto.

2.1 »dobrota« je primordijalna činjenica (v. br. 551). Ne izvodimo je iz činjenice bitka (ni bivstvovanja), nego vidjevši je zorom, tražimo vezu između »bitka« i »dobrote«.

579 Arg. Akt je o n o čime biće jest. Atqui, tom istom stvarnošću biće je dobro. Ergo, biće tim samim što jest biće, jest dobro.

146 Miljenko Belić

580 Ad Μ. 1. Polazeći od naravi bića vidimo da je ta narav takva da je po aktu o n o što jest, tj. biće. Također, polazeći od naravi akta vidimo da je ta narav takva, da joj je funkcija svojom stvarnošću biti razlogom da biće jest. Dosljedno, ono što u dokazu izvodimo, ne pridolazi biću kao slučajno, nego po naravi stvari.

A. kako ć e m o izvesti, posve su slični razlozi koji pokazuju vezu akta i bivstvovanja i koji pokazuju vezu akta i dobrote : dakle, po narav; stvari vežu se akt, bivstvovanje i dobrota !

581 2. Akt kojim stvoreno biće bivstvuje, nije samo njegov kontingen-tni akt, nego i ana logatum pr imarium toga akta, Actus purus (v. br. 411), uz onu svojevrsnu »istost« i »razliku« (v. br. 232).

582 Ad m. D o k a z za minor razgranava se kroz ove stupnjeve:

1. Isti je o d n o s potencije i akta s obzirom na dobrotu kao i s obzirom na bivstvovanje.

2. O n o što je akt (ili što spoznajemo kao akt, ako se taj akt od svoje potencije razlikuje samo pojmovno) izvor je samo dobrote, ne njezine specifikacije i po specifikaciji ograničenja na ovu ili onu vrstu dobrote . Iz akta proistječe »sola« bonilas.

3. Sva ampl i tuda svih vrsta dobrote potječe iz akta, akt je riznica sve d o b r o t e . Iz akta potječe »omnis« bonitas.

4. Akt kao takav ne stavlja granice dobroti , kao što ih ne stavlja ni bivstvovanju. Stoga, kao s to je Cista Zbiljnost (koja nije apstrakcija nego stvarnost) pozitivno neizmjerna u bivstvovanju, tako je pozitivno neizmjerna i u dobrot i .

5. P r o m a t r a se odnos između Božje Zbi l jnost i-Dobrote i stvorenih dobrih bića.

583 Pr. m. 1. stupanj. — Ništa nije »actu« dobro, ako »actu« ne bivstvuje. Gdje je bivstvovanje samo »in potent ia«, ondje je i dobrota samo »in potent ia«. Kao što je »bitak-esse« »preduvjet« svake osobine, tako je »preduvjet-donosilac« također dobrote . — Isti je, dakle, odnos potencije i akta s obzirom na dobrotu kao i s obzirom na bivstvovanje.

584 Obiect io. Ovo se dokazivanje može preokrenut i : ništa nije »actu« zlo, što »actu« ne bivstvuje. Dakle, akt je počelo zla.

Odgovor. O n o što ne bivstvuje, nije ni dobro ni zlo; tek o n o što jest, može biti zlo, ako n e m a osobine koju bi moralo imati. U tom smislu istina je da bez bitka-esse n e m a ni zla.

No ne slijedi iz toga da bi zlo kao takvo bilo pozitivna stvarnost. T a k o npr. m o ž e m o govoriti ο sljepoći ili gluhoći u živom osjetnom biću, a ne u biljci ili neživome; pod tim vidikom m o ž e m o reći da je osjetni život temelj sljepoće ili gluhoće, no ne slijedi iz toga da je

Ontologija 147

sljepoća ili gluhoća neka manifestacija osjetnog života, nego da je njegova okrnjenost, nedostatak, a ne neka pozitivna stvarnost.

585 Pr. m. 2. stupanj. — Opravdano je razlikovanje između akta-esse kao počela pozitivnosti, i potencije-biti (essentia, quiditas) kao počela određenja, skučenosti u bivstvovanju (v. 3. tezu).

Atqui, budući da je isti odnos potencije i akta s obzirom na dobrotu kao i s obzirom na bivstvovanje (br. 582),

ergo, slijedi da o n o što je akt (ili: što spoznajemo kao akt — ako se taj akt od svoje potencije razlikuje samo pojmovno) izvor je samo dobrote , a ne njezine bilo kakve specifične određenost i i skučenja punine dobrote .

586 Pr. m. 3. stupanj. — » N e m o dat quod non habet.« T k o nešto daje dajući sebe, sigurno ima sam u sebi o n o što daje.

Atqui, budući da je jedino akt (a ostale nutarnje k o m p o n e n t e bića po svom odnosu prema aktu, v. br. 582 i 584) izvor dobrote, i to svake, stvarne ili ostvarive,

ergo, slijedi d a j e akt sam u sebi jedina i posvemašnja riznica bilo koje stvarne ili ostvarive dobrote (usp. br. 82).

587 Pr. m. 4. stupanj. — O n o m aktu-bitku koji je ne apstrakcija, nego stvarnost kao Cista Zbiljnost, »granica« u savršenosti i punini bitka jest jedino »non-esse«, granica koje nema. To je ničim o m e đ e n a »eksplozija« bivstvovanja, i zato je Bog pozitivno neizmjeran (br. 84).

Atqui, budući da je isti odnos i ista funkcija akta s obzirom na bivstvovanje kao i na dobrotu,

ergo, slijedi da je Čista Zbiljnost, Bog, ne samo punina neizmjer-nosti bivstvovanja, nego na isti način punina neizmjernosti dobrote . Čisti bitak u svoj njegovoj neomedenost i — čista dobrota u svoj njezinoj neomeđenost i . Ničim o m e đ e n a »eksplozija« bivstvovanja — ničim o m e đ e n a »eksplozija« dobrote !

Isto na drugi način kao što Bog nije ovaj ili onaj modus bivstvovanja (»modus essendi«), niti »partim esse, part im non esse«, nego je Božji »modus bivstvovanja« sama punina čistog samostalnog bitka (esse subsistens purum), tako i Božja dobrota nije ovaj ili onaj modus dobrote , niti »partim bonus, partim non bonus«, nego je Božji »modus« dobrote ta dobrota sama, sva punina dobrote !

588 Pr. m. 5. stupanj. — U najdubljoj liniji dobro je svako stvoreno biće, jer je slika i odsjev onoga Bića koje je dobrota sama (v. br. 580, 586, u kontekstu 6. i 7. teze).

589 C ο r ο 1 1 a r i a

1. » 'Dobro ' dodaje biću vidik ili usmjerenost p r e m a težnji«, dodaje samo u ovom smislu što naš ljudski razum ne uočava o d m a h , pri

148 Miljenko Belić

prvom zoru bitka, njegovu prekrasnu vezu s »dobrim«. Sadržaj pojma »dobar« uključuje u sebi sadržaj pojma »biće«; a u o b r n u t o m smjeru, p r e m d a sadržaj pojma »biće« uključuje sadržaj pojma »dobar«, ipak to nije nama ljudima o d m a h jasno (»non statim quoad nos«). No dubljom analizom razabiremo da je ona misteriozna jezgra, od koje potječe bivstvovanje, ujedno sama po sebi — bez ikakva dodatka — također izvor dobrote.

To vrijedi i za ostale t ranscendentale.

590 2. Nužna vlastitost (proprium) »dobroga« jest da je poželjno (br. 552). Dosljedno, u kojem stupnju neko biće posjeduje bitak — taj izvor i bivstvovanja i dobrote — u istom stupnju posjeduje i poželjnost. — I zato, kontingentna bića možemo željeti, ali ne m o r a m o . A Bog je tako lijep i poželjan, da je samo poželjan i pod svakim vidikom poželjan (usp. 2. tezu; v. br. 4).

591 3. Kont ingentno biće nije samo sebi dovoljno za bivstvovanje, i isto tako nije samo sebi dovoljno za svoju poželjnost. »Ab alio« u d u b o k o m parmenidovskom značenju (usp. 6, 7,10-13. tezu).

Rješenje je također parmenidovsko (v. br. 232), u Bogu, koji je uzrok uzroka i dobrota svih dobrota, a i to kao prvotni analogat. »Sva bića teže za Bogom kao svojom svrhom kad teže za bilo kojim dobrom, bilo umskom težnjom, osjetilnom ili pr i rodnom koja se odvija bez spoznaje. Naime, svaka se stvar pojavljuje u vidu nečega dobra i poželjna je samo ukoliko ima udjela (participat) u sličnosti s Bogom« (S. th., I, 44, 4 ad 3; prev. T. Vereš, Toma Akvinski, Izabrano djelo, Zagreb, Globus, 1981., str. 185).

592 S c h ο 1 i ο η

Α. I. Zlo nije pozitivna stvarnost (niti pozitivna stvarnost može biti zla), nego je nedostatak potrebne osobine. I kao što u »dobru« ima poželjnosti, tako je n e m a u nedostatku potrebnog »dobra«.

No ponekad čovjek želi zlo. Ipak i tada ga želi pod vidikom dobra (necjelovitog, prividnog, v. br. 550), ili barem kao manje zlo, tj. kao bijeg i (jedinu) zaštitu od većeg zla.

593 II. »Malum phvsicum« jest nedostatak dužne osobine u redu slobodnog djelovanja volje (grijeh).

Izraz »malum metaphvsicum« nije sretan. Trebalo bi da označuje nedostatak daljnje osobine (savršenosti), ali koja nije dužna osobina dotičnog bića.

594 B. Pitanje ο smislu zla može se promatrat i i filozofski i teološki.

Iskrena je i veoma opravdana Suarezova izreka: »Disputant autem

philosophi pauca de malo; plura vero theologi« (DM, 11 introd.).

Ontologija 149

595 I. a) Filozofija vidi da se zlo javlja jedino uz biće. A biće je od osnovice pa skroz prožeto dobrotom (zbi l jnost=dobrota) . Dosl jedno, kad je čitavo ozračje tako optimistički obasjano, vjerojatno pojedinačna »rana« neće biti nerješivo opasna.

b) Nadalje, viša savršenost koji puta donosi sa sobom potrebu pripuštanja nedostatka ili nekog izostavljanja niže dobrote ; tako i »di-gnitas causalitatis« (br. 529). No nije zlo, ako se m r a m o r iskleše u kip!

c) N a p o k o n , filozofski je sigurno da Bog postoji, da sve zna, sve može, d a j e dobar. Dosljedno, kad On nešto pripušta, m o ž e m o Mu se povjeriti.

596 II. Susret čovjeka sa zlom, veli teologija, dio je čovjekova sudioništva u Kristovu djelu. Krist pobjeđuje zlo svojom nesebičnošću. On kao Trs — d a r o m svog Srca i uz sudioništvo Majke — pridružuje sebi »loze« u toj brizi za realizaciju nesebičnosti i ljubavi. Sebičnosti nije ostavljeno nikakvo mjesto, i zato je žrtva Velikog petka, ali i p lemenita činjenica Uskrsa, sve do završnice u Domovini, kod Oca koji je bitak, zapravo dobrota, plemenitost srca i ljubav — bez omeđenja.

To su doista novi vidici!

597 Treći put prema rješenju problema bitka: veza bivstvovanja s razumom.

15. teza: Biće tim samim što je biće jest ontološki istinito.

T e r m i n i

»Istinitost« — baš kao i »biće« i »dobro« — također je pr imordijalna činjenica koja se ne svodi na nešto drugo, i t reba je zorom naprosto vidjeti (usp. br. 549, 551).

598 1. U najopćenitijem smislu znači neku vezu s razumom, i to vezu neke jednakosti, »adaequat io rei et intellectus« (definicija kojoj je auktor navodno Izak Israeli (umro 940.), no u njegovim se sačuvanim djelima ne nalazi).

599 2. »Veritas logica« — »logična istina« jest prilagođivanje (izjednačenje) razuma p r e m a predmetu (adaequat io intellectus ad rem).

600 3. »Veritas ontologica« — »ontološka istina« jest pri lagođenost (izjednačenost) p r e d m e t a p r e m a razumu (adaequat io rei ad intellec-t u m ) .

Da je p r e d m e t pri lagođen razumu govorimo u dva smisla: a) — per se, tj. p rema o n o m razumu ο kojem ovisi bivstvovanje

takova bića (dakle, prema razumu i zamisli graditelja, pisca, relativno

150 Miljenko Belić

samostalnog izvoditelja..., u zadnjoj liniji svih stvorova p r e m a razumu Stvoriteljevu (v. br. 251, 252, 260);

b) — per aceidens, seu secundum quid, tj. p r e m a prepoznavanju i prihvaćanju (secundum aes t imat ionem): p r e d m e t se p r o m a t r a u odnosu p r e m a pojmu koji izriče neko biće, ali koji — b a r e m tada — ne upravlja izgradnjom bivstvovanja takova bića, a uspoređuje se s tim po jmom zato da se dotični objekt prepozna i prihvati (ili ne prihvati) kao takvo biće (kao takova bit, kao baš taj individuum). Npr. ispituj e m o je li neka kovina, s takvim i takvim osobinama, »pravo« zlato, je li to križ Petra Barbarića, itd.

601 4. »'Veritas vitae — istina života' [između raznih načina istine] kazuje se zasebice ukoliko čovjek u svom životu ispunja o n o na što ga je usmjerio Božanski um« (S. th., 1,16, 4 ad 3). Dakle to je primjena ontološke istine (br. 599) na djelovanje. D o d a j m o da Božja stvaralačka zamisao progovara kroz stvorenu narav (tj. supstanciju koja je počelo djelovanja i primanja, br. 302). I tako, dosljedno, nasuprot patvor ine života (»nepravo zlato«, »neautent ična relikvija«) »veritas vitae« je istinoljubivost života kao takovog, istinitost samog življenja, životna iskrenost, podudaranja djelovanja sa zahtjevima vlastite naravi. Istinoljubivost (iskrenost) u govorenju njezina je podvrsta.


1. Prvi čovjekov susret s istinom jest dostignuće logične istine. Stoga u prvom dijelu teze počinjemo istraživanje općeg misterija istine od činjenice čovjekovih mogućnosti dosizanja logične istine.

a) Počinjemo pitanjem gdje se nalaze mogućnosti za logičnu istinu. Odgovara dokaz: svuda, u svemu rea lnome (no ipak nije sve realno j e d n a k o pristupačno čovjekovu razumu) . A da bi to dokaz mogao reći, p r o m a t r a subjektivno-objektivni instrument, formalni objekt, čovjekova umskog spoznavanja, a to je akt-bitak (esse).

603 b) T i m e smo dobili dva važna uvodna rezultata: prvo (protivno od agnosticizma, ali i bez upadanja u racionalizam), misterij istine širi se j e d n a k o daleko kao i misterij bitka. Drugo, našli smo putokaz što pokazuje kojim putem treba nastaviti istraživanje u dubinu tog misterija istine: treba ići smjerom prema aktu-bi tku (esse).

604 2. a) Drugi dio teze traži što ima biće u sebi — kao svoje unutarnje počelo — s to je razlog te »otvorenosti« za logičnu istinu. Odgovor je sličan kao i pri misteriju »dobroga«: akt-bitak. Svaki akt-bitak, i svaki akt koji sam po sebi nije bitak ali je na bitak usmjeren (tj. akt unutar stupnja biti), jest temelj za »est« kopule suda, dosljedno, za logičnu istinu (podrazumijeva se stvaran bitak, a ne tek zamišljen, bez potrebne veze sa stvarnošću pri zamišljaju ο stvarnosti). Takav je ponajprije

Bog, punina zbiljnosti. Zat im, Božjim darom (br. 580), stvorovi; u

Ontologija 151

njima je temelj za spoznavanje ili onaj akt koji aktuira potenciju, ili onaj akt iz kojega potencija potječe (»moguće je zbog...«, v. br. 239 s 264).

605 b) Tu su p o t r e b n e dvije n a p o m e n e :

Prvo, čovjek izravno spoznaje »quod ens«, stvarnost koja mu je bliska, pretežno tvarna, malim dijelom duhovna (s tim »quod ens« spoznaje i njegove »quo«). Vidik pod kojim čovjek spoznaje biće jest bit bića (essentia, quiditas). A bit se spoznaje ne radi nje kao takve, nego radi njezina akta (za ovu tezu nije važno je li taj akt realiziran na ovaj ili onaj način, je li realno ili samo pojmovno različit od svoje potencije). — U k r a t k o : spoznajemo biće kroz njegovu bit, no ne zato što je bit »modus essendi«, nego zato jer je »modus essendi«.

U s p o r e d b a (samo djelomično dobra) : spoznajem kip, a spoznajem ga gledajući ili pipajući njegove plohe, rubove; no njih ne bih mogao spoznati, kada ne bi bilo mramora, obrubljenoga tim plohama. M r a m o r , pozitivnost, to je nosilac te umjetničke stvarnosti; no mi je spoznajemo rubom, negacijom daljnjega (Slabost te usporedbe: tek oblik čini gromadu m r a m o r a kipom; m r a m o r sam po sebi nema te vrijednosti. O b r a t n o je između akta i biti, gdje je bit samo »modus«, ograničenje onoga što je po sebi izvor vrijednosti). — Ili: g ledam projiciranu sliku (objekt moga spoznavanja, »quod ens«); dijapozitiv određuje oblik i sadržaj slike (quiditas); svjetlost joj daje vidljivost (akt).

606 Druga n a p o m e n a . Nije svaki akt-bitak — iako je temelj spoznat-ljivosti — jednako pristupačan našem ljudskom umu u sadašnjem životu. Naime, naše su umske oči kao oči šišmiša (usporedba je Aristotelova, sv. T o m a je često upotrebljava), tako da se dobro snalazimo u »polutami« ove stvarnosti nama bliske, pretežno tvarne; akt takvih, nama bliskih biti n a m a je najvidljiviji, dok n a m je, Cisti Akt, Bog, preblistav kao što je sunce presjajno za oči noćnih životinja. Ipak ne ostajemo pri samoj ovoj stvarnosti nama bliskoj, nego analogijama i negacijama prodi remo i do ostalih biti, pa i onih teško pristupačnih (bilo tvarnih, npr. u mikrofizici, bilo netvarnih) sve do Čiste Zbiljnosti. No u svim tim slučajevima bitak je razlog spoznatljivosti.

607 c) Tu se osjeća sitnost (»primitivizam«, »nekulturnost«) naše ljudske spoznaje: p r o m a t r a m o »konture«, »omot«, a »sadržaj« koji daje vrijednost »konturama« i njegovu funkciju ni ne zamjećujemo bez duboke metafizičke analize!

U tom nas kontekstu ne začuđuje, što naš razum, p r e m d a sposoban za spoznavanje bilo koje stvarnosti, susreće misterije često, ne samo u objavljenoj vjeri. Pogrješan je i racionalizam (no uza sve to nije pot reban ni agnosticizam)!

608 3. a) Treći dio teze precizira i pita: Zaš to je akt »otvoren«, »proziran«, razumu; od kuda to da razum u predmet ima koji su »actu«,

152 Miljenko Belić

čita neki — i to posve određeni — smisao? Odgovor: zato što je akt tako vezan uz razum da je ili s razumom p o t p u n o isto (Božji »noesis noeseos noesis«), ili je plod razuma — b a r e m u najdubljoj liniji — Božjega.

609 b) T i m e otpada protivna alternativa, naime da bi akt bio sam po sebi prikladan da ga razum shvati, p r e m d a bi bio u svojoj genetskoj »strukturi« ο razumu neovisan (povežimo s Aristotelovom kritikom Anaksagore i Empedokla , br. 489).

610 c) Dosl jedno, »veritas ontologica« jest osnovica i preduvjet svake istinitosti i svakog bivstvovanja; razum je ili isto što i bivstvovanje (u Bogu), ili je bivstvovanju ishodište. »Biti« — to znači »biti izrečen«! »U početku bijaše riječ« (Iv 1,1). I tako, akt, budući da se javlja samo uz misao, nosi u sebi smisao.

Taj dio teze izvanredno je važan i bogat u krasnim posljedicama; tim lijepim p u t e m usmjeruje naše naziranje ο stvarnosti i naš odgovor Kranjčevićevu »Zadnjem A d a m u « .

611 d) Budući da u dokaznom postupku ispitujemo narav tih zbiljnosti — Božje i stvorene — slijedi da ova ovisnost ο razumu nije

samo faktična, nego jest po naravi stvari (sud ο njoj jest analitičan sud). Po svojoj naravi Čista zbiljnost je čista misao, i zato čisti, ničim i ni malo skučeni subzistentni smisao!

612 4. N a p o k o n četvrti dio sintetizirajući dovršava tezu.


1. a) Klasična metafizika naučavala je b a r e m implicite sve dubine ove teze. Već Parmenid govori (ne razrađujući) ο istosti misli i biv

stvovanja (v. br. 10). Krasnih vidika ima kod Platona, Aristotela (v.

br. 36), Plotina, sv. Augustina, Arapa i Židova (Avicene, Maimonida

i drugih), sv. Anselma, sv. Tome. . .

b) Moglo bi se prigovoriti ο nedorađenost i ili nekoj nedosljednosti, kad — npr. — Platon, unatoč nauke ο idejama i napose ο vrhov

noj ideji D o b r o t e koja svemu daje da uopće jest, ipak naučava kako D e m i u r g uređuje materiju koja mu je naprosto dana; ili kad Kajetan n e o p r e z n o (mislim da ne treba upotrijebiti jačeg izraza), razrađujući vezu između »bića« i njegova atributa »istinitosti«, piše: »A 'istinitim a ' se nazivaju samo izvanjskim pridijevanjem — Verae autem di-cuntur extrinseca t a n t u m denominat ione« (In, 1,16, 6 sub finem).

614 2. a) N e p o t p u n a Descartesova metafizika previše dijeli »jasni pojam« (»idea clara«) od objekta. Spinoza i Leibniz osjećaju pogrješnost toga dijeljenja, ali nisu uspjeli dati zadovoljavajuće rješenje.

b) D o k p r e m a Descartesu »idea clara« ipak govori ο objektivnom

svijetu, kod K a n t a ponor između spoznavajućeg subjekta i spoznajnog

Ontologija 153

objekta ostaje nepremostiv, »das Ding an sich« ostaje za nas uvijek »ein unbekanntes X«.

Hegel pokušava ponovno povezati subjekt i objekt, ali tako da je otišao u ekstremni logicizam.

c) Razumljivo je da su takvi sistemi izazvali, kao reakciju, antiin-telektualizam raznih vrsta: Jean Jacques Rousseau (1712.-1778.), So-ren Kierkegaard, Friedrich Nietzsche (1844.-1900.). Z a s e b n o mjesto pr ipada Henriju Bergsonu, i, na drugi način, pragmat izmu Williama Jamesa (1842.-1910.).


1. pars: doseg čovjekove logične istine Arg. Čovjekov razum spoznaje pod vidikom bivstvovanja biti, Su-

biectum est Praedicatum. Atqui, spoznajna moć, koja spoznaje pod vidikom bivstvovanja,

u dosizanju objekata svoga spoznavanja n e m a granica. Ergo, čovjekov razum u dosizanju objekata svoga spoznavanja

n e m a granica.

616 Pr. m. Vid traži boju, sluh zvuk; nepr i s tupačno je vidu »omne et solum« što n e m a boje, nepr is tupačno je sluhu što n e m a zvuka, — Što je oku boja i sluhu zvuk, to je čovjekovu razumu akt kojim bivstvuje bit; i zato je čovjekovu razumu nepr i s tupačno »omne et solum« ο

čemu ne vrijedi »jest«, što ne bivstvuje, čega nema.

617 2. pars: akt-bitak razlog je »otvorenosti« razumu. Arg. Akt-bi tak je o n o čime biće jest. Atqui, tom istom stvarnošću biće je r a z u m u »otvoreno«, pristu

pačno. Ergo, biće tim samim što jest, razumu je »otvoreno«, pr is tupačno. Ad. M. Vidi br. 579, 580. Ad m. Vidi br. 581, promjenivši riječ »dobrota« riječju »otvore

nost« ili »pristupačnost razumu«.

618 Pr. m. 1. stupanj. — Bitak-esse »preduvjet« je svake osobine, pa i »otvorenosti« razumu. Ništa nije »actu« razumu pris tupačno, što nije — u bilo kojem obliku — aktuirana stvarnost. Potencijalna stvarnost samo je potencijalna »otvorenost« razumu: tako, toliko i zato pr ipada »obitelji« te »pristupačnosti« razumu, kako, koliko i zbog čega pripada »obitelji« bivstvovanja, tj. zbog usmjerenosti na bitak (v. br. 42 s kontekstom, te s 2., 5., 6. i 7. tezom).

619 Pr. m. 2. stupanj. — Budući da je opravdano razlikovanje između bitka-esse kao počela pozitivnosti, i potencije-biti kao počela određenja, skučenosti u bivstvovanju (v. 3. tezu),

atqui, i budući da je isti o d n o s potencije i akta s obzirom na »otvorenost« razumu kao i s obzirom na bivstvovanje (br. 617),

154 Miljenko Belić

ergo, slijedi da je o n o što je akt (kao stvarnost ili što ο stvarnosti

izričemo fundiranim pojmom) izvor samo »otvorenosti« razumu, a ne njezine bilo kakve specifične određenost i i skučenja punine bivstvovanja ili punine otvorenosti razumu. »Sola« veritas.

620 Pr. m. 3. stupanj. — » N e m o dat quod non habet.« T k o nešto daje dajući sebe, sigurno ima sam u sebi o n o što daje.

Atqui, budući da je jedino akt (a ostale nutarnje k o m p o n e n t e bića po svom odnosu p r e m a aktu, v. br. 617, 618) izvor »otvorenosti« razumu, i to svake, stvarne ili ostvarive,

ergo, slijedi d a j e akt sam u sebi jedina i posvemašnja riznica bilo koje ostvarene ili ostvarive »pristupačnosti« razumu. Sto god je spo-znatljivosti, u bitku sc nalazi (usp. br. 82). »Omnis« veritas.

621 Pr. m. 4. stupanj. — O n o m aktu-bitku koji je ne apstrakcija nego stvarnost kao Cista Zbiljnost, »granica« savršenosti i punini bitka jest jedino »non-esse«, granica koje nema. To je ničim o m e đ e n a »eksplozija« bivstvovanja, i zato je Bog pozitivno beskonačan (v. br. 84).

Atqui, budući da je isti odnos i ista funkcija akta s obzirom na bivstvovanje kao i na otvorenost razumu,

ergo, slijedi da je Čista Zbiljnost, Bog, ne samo punina beskonačnosti bivstvovanja. nego na isti način punina neizmjernosti veze s r a z u m o m : Bog je punina čiste osmišljenosti i čiste spoznatljivosti, u intenzitetu sve Njegove beskonačnost i !

Isto na drugi način: kao što Bog nije ovaj ili onaj modus bivstvovanja (»modus essendi«), niti »partim esse, part im non esse«, nego je Božji »modus bivstvovanja« sama punina čistog samostalnog bitka (esse subsistens p u r u m ) , tako je i Božja »prozirnost« razumu ne tek ovaj ili onaj m o d u s otvorenosti razumu, niti »djelomično svjetlost, djelomično tama smisla i spoznatljivosti«, nego Božji je modus veze s r a z u m o m i jasnoćom sama punina jasnoće, prozirnosti, svjetla, u svoj njezinoj beskonačnost i ! »Bog je svjetlo i nikakve t a m e n e m a u Njemu« (1 Iv 1, 5) — m o ž e m o tu riječ ο Božjoj svetosti primijeniti na blistavu prozirnost Božjeg bitka.

622 Pr. m. 5. stupanj. — U najdubljoj osnovici akt je zato povezan s razumom, jer je odsjev i slika (v. br. 250) Boga, »Svjetla«.

623 3. pars: zbiljnost ne prethodi spoznaji

Arg. Svako biće — po svojoj najdubljoj biti, po tome što je biće i ukoliko je biće — j e s t ili »a se«, ili »ab alio« (v. br. 205-215 s 412). A zbiljnost je o n o čime biće jest biće.

Atqui, u oba slučaja — bilo »a se«, bilo »ab alio« — zbiljnost ne prethodi spoznaji.

Ergo, zbiljnost u koliko je zbiljnost ne pre thodi spoznaji.

Ontologija 155

624 Pr. m. 1. dio: zbiljnost u Biću »a se« ne prethodi spoznaji. U neuzrokovanom biću nema sastavljenosti (v. 11. tezu, napose

br. 435). Z a t o u Bogu ne m o r a m o kao kod nas razlikovati supstanciju, zatim razum kao njezinu moć spoznavanja, te napokon spoznaju kao čin razuma, kojim supstancija dobiva neko svoje novo svojstvo. Božji bitak sam po sebi već je ona cjelovita božanski bistra spoznaja (v. br. 620); i Božja spoznaja nije po svojoj naravi akcident (v. br. 279, 306), nego je to spoznaja koja je ujedno sam subjekt spoznaje.

To je uočio i genijalno formulirao Aristotel: Noesis noeseos noe-sis (Metaph., 12 9, 1074 b 34).

Sv. T o m a veli isto, čak u jednoj točki još smionije: »Božje spoznavanje (intelligere) jest Njegova supstancija. [...] Stoga, budući da je sama Njegova bit ujedno 'species intelligibilis', kako je rečeno (q. 3, a. 7) [tj. zbog nesastavljenosti], nužno slijedi da je sama Njegova spoznaja (intelligere) Njegova bit i Njegov bitak« (S. th., I, 14, 4 c). Da bismo osjetili divnu snagu tog teksta, sjetimo se da je »species intelligibilis« o n o čime se determinira naš razum da spoznaje, i da spoznaje ovo ili ono; ona je akt umske potencije; gdje je »species intelligibilis«, ondje ne samo jest, nego m o r a biti spoznaja, i to ova ili ona o d r e đ e n a spoznaja. Kad se veli da je Božja bit već sama po sebi »species intelligibilis«, time se kaže da je Bog ne samo onaj koji de facto spoznaje, nego da je onaj koji mora spoznavati, koji je sam izvor spoznavanja, i to snagom same svoje naravi.

To je — na problem spoznaje primijenjena — Aristotelova nauka da je Bog po svojoj naravi Zbiljnost (v. br. 34, 35). A to znači da je Bog ne samo onaj koji de facto jest, nego onaj koji mora biti, jer gdje je zbiljnost, ta »pobjeda« nad ništavilom, ondje je — baš zbog zbiljnosti — biće (dakako, uz primjenu analogije bića).

625 Pr. m. 2. dio: u »podtemeljima« stvorenog bića (i njegova akta) intelekt ima bitnu i konstituirajuću funkciju.

a) Sve štio je »ab alio«, tek zato i tek u toliko jest, koliko participira na Bogu, biću »a se« (v. br. 253-259). A Biće »a se«, Bog, punina ne n e o m e đ e n e »otvorenosti« razumu (br. 620), On je subzistentno spoznavanje (br. 623).

626 b) Po prvi put se izriče neka o d r e đ e n a mogućnost t ime da Božji razum — kao umjetnik-autor — izrckne na način spoznaje one moduse analognog preslikavanja neizmjernog uzora Božje biti na omeđen način (v. br. 260).

627 c) O n o što je »ab alio«, tek po uzroku ima bitak i spoznatljivost. Proizvodni uzrok pretpostavlja svršni uzrok; a za svršno uzrokovanje bi tno je potreban razum.

628 4. pars: sinteza ο istinitosti bića. Arg. Zbiljnost je o n o čime biće dosiže parmenidovsku vrijednost:

da bivstvuje.

156 Miljenko Belić

Atqui, zbiljnost znači pripadnost svijetu razuma. Ergo, parmenidovska vrijednost, bivstvovanje, znači pripadnost

svijetu razuma.

629 Ad m. Taj minor već je dokazan (2. i 3. dio teze). No podsjetimo se na njegovo duboko značenje!

Ne pripada zbiljnost svijetu razuma tek n e k o m otvorenošću, a koja bi bila realizirana bez aktualnog i doslovnog razumskog svjesnog spoznavanja!

A to aktualno doslovno i svjesno razumsko spoznavanje u Bogu je realizirano samom Njegovom naravi kao takvom (v. br. 623).

M e d u stvorovima tek neki su uzdignuti do doslovnog i svijesnog razumskog spoznavanja. No ako tako visoke veze s istinom i nema svuda, ipak razum nigdje m e d u Božjim djelima nije stranac, on u svakom biću pronalazi svoj zavičaj, svoj dom. A to zato, jer svako biće od Boga različito potječe od razuma, u posljednjoj i nadubljoj liniji od Božjeg razuma.

Upravo zato Bog je u svim stvorovima analogatum primarium ne samo u smislu činjeničnosti, nego i u smislu prvotnog analogata za »zavičaj« i »dom« razuma. Dosljedno, upravo t ime što se razum u bićima i pri spoznavanju osjeća »kao kod kuće«, doživljava ono pri čemu je na putu prema Bogu, jer je u spoznatljivost utkana Božja nadistinitost.

»Svako spoznavajuće biće uključivo spoznaje Boga u bilo kojem spoznatom [objektu]. Naime, kao što ništa n e m a osobinu poželjnosti osim po sličnosti s Prvom Dobrotom, tako ništa nije spoznatljivo osim po sličnosti s Prvom Istinom« {Var., 22, 2 ad 1; usp. naš br. 590).

630 C ο r ο 1 1 a r i a

1. a) »Iste m u n d u s nobis notus esse non posset, nisi esset; Deo

a u t e m nisi notus esset, esse non posset. — Ovaj svijet n a m a ne bi

mogao biti poznat, kad ne bi bio; a kad Bogu ne bi bio poznat, biti ne

bi mogao« (Sv. Augustin, De civitate Dei, XI, 10 svršetak). — Dakle, naša logična istina naprosto je nastavak ontološke istine, koju je objekt dobio svojim o d n o s o m prema — najposlije — Božjem razumu; logična istina to je »čitanje« ontološke istine, »upisane« u objekt samim bivstvovanjem.

631 b) Time se izgrađuje krug: polazna točka jest Bog, subzistentna istina koja je u potpunoj istosti ontološke i logične istine. Slijedi ontološka istinitost p r e d m e t a otvorenih razumu, koji »žele« da ih subjekt, o b d a r e m razumom i s lobodnom voljom (to dvoje ide zajedno) upozna logičnom istinom i istinoljubivim životom (veritas vitae) ili životnom istinoljubivošću — slušajući glas razuma i savjesti — te da

Ontologija L57

ih kao predvodnik i glasnik (speaker) »molitvom svih stvari« povede Bogu, punini — izvoru i uviru — sve istine (povezi s br. 338).

Bogu-Istini i Začetniku svake istine dolazimo istinom!

632 c) Zanimljivo je zamijetiti kako je svaka e tapa u s p o m e n u t o m »putovanju« istine, obilježena snažnim z a m a h o m p r e m a Bogu, »nostalgijom« za Puninom iz koje je potekla i kojoj teži, u kojoj će se smiriti. Doista, doseg svake istine jest nešto sveto. Traženje istine jest kao neko bogoslužje, bogoslužje istine!

633 d) U tom se kontekstu oštro osjeća, kako je krivim p u t e m pošao bilo etički, bilo općenitiji religiozni iracionalizam.

634 2. a) Budući da spoznaju slijedi odgovarajuća ljubav (v. 17. tezu), slijedi da »biti« ne znači samo »biti izrečen«, nego i »biti ljubljen«.

Koliko i kako ljubljen? Toliko koliko traži objekt i koliko ljubitelj, etički zrio, s lobodno želi. Neizmjernom Bogu pr ipada neizmjerna ljubav. Kont ingentna bića takva su da im se opstojnost dati može, ali ne mora. Taj dodatak — koji nadopunja njihovu nedostatnost i na koji nemaju »pravo« — čisti je poklon čiste ljubavi!

635 b) Istina se izriče da se čuje. Ljubav traži uzvrat ljubavi.

Dosljedno, prvo, »biti« — to je poruka. Temelj te poruke ista je stvarnost koja je temelj bivstvovanja. P r e m a tome, za razumijevanje bića — svog vlastitog i bilo kojeg — treba razumjeti tu poruku.

Drugo, »biti« s njegovim parmenidovskim temeljima — to je izričaj ljubavi; na nju treba uzvratiti ljubavlju. Prema t o m e . i ljubav — primljena i uzvraćena — spada na odgovor Zadnjem Adamu (usp. br. 349).

636 3. a) U svjetlu 3. dijela teze prilično je sugestivna tomistička misao, da onaj akt, koji nije razbijen materi jom (kod tomista i tu se podrazumijeva »materia prima, potent ia pura, quant i ta te signata«, v. 4. tezu), već tim samim s t o j e nerazdrobljen akt, u jedno je sebi »proziran«, on je razuman i sebe svjestan. Ipak, to je premalo za siguran dokaz.

637 b) T a k o đ e r u tom kontekstu izgleda uvjerljiv i prihvatljiv Hegelov prigovor Kantu, što previše dijeli subjekt spoznavanja i objekt (usp. Hegel, Fenomenologija duha, Predgovor 2, preveo V. D. Sonncnfeld, Zagreb, 1955., str. 46), iako ga naš kontekst iznosi iz drugih razloga i rješava drugačije. Doista, Meštrovićeva inspiracija ο Grgom Ninskom

postaje »das Ding an sich«! U svijetu boja i zvukova — a u tom se

svijetu kreću umjetnici — nisu »objektivni« samo mehanički valovi. Da li to vrijedi samo za rad stvorenih umjetnika?

638 Tu bolje razumijemo zašto Aristotel nije za supstancijalnu promjenu tražio neku bitnu promjenu u gradi, u materijalnosti (usp. rečeno u br. 298, s 285). J e d a n od načina supstancijalne promjene, veli Ari-

L58 Miljenko Belić

stotel, jest i uklanjanje suvišnih dijelova kad od gromade kamena nastaje »Hermes« (Phys., I 7,190 b 7-8). Sve su to promjene u samom objektu; ne tek u subjektu koji promatra , koji ima svoje zamisli i namjere, ali koje još nisu utkane u objekt.

639 4. Činjenica da se na aktu temelji »ratio sufficiens« (v. br. 410, 411) i da se na aktu temelji istinitost i dobrota, te s njima i opravdanje pred r a z u m o m i voljom, tumači činjenicu da kao opravdan »razlog bivstvovanja« pod vidikom uzročnosti tražimo opravdanje pred razum o m i voljom.

640 5. Takva veza između razuma i bića: — predusreće materijalističku zamisao, po kojoj bi bilo nemo

guće da se tako oprečne stvarnosti — materija i duh — nađu u istom biću. Ova teza odgovara: materi ja ili je i sama biće, ili kao tvorivo pripada biću, »est entis«, »est intellectus«, est Dei. I to vrijedi sve do najskromnijeg oblika materije i do »najpraz-nije« potenci je! Materija je po razumu, po duhu — najposlije po Bogu — materija!

— predusreće, i to duboko metafizički, zamišljaj bića u duhu Kantovu. N a i m e , Kantov sistem nije izgrađen samo u vezi s prob l e m o m spoznaje, nego sa sobom donosi svoje specifično promatranje bića, stvarnosti.

— tumači problem koji je d a o povoda Hegelovoj želji da poistovjeti biće i istinu. Kažemo da su ontička i spoznajna stvarnost isto u Bogu, kao posljednjem izvoru svega stvarnog-istinitoga, a i u čovjeku, koji dolazi do logične istine i svijesno je posjeduje (v. br. 283). Odat le zahvat razuma u ostala bića, a ne njihovo poistovjećenje s razumom.

— daje smjernicu gdje se rješava aporija — po Aristotelovu sudu od svih najteža (pason ehalepotate) , kako se u individuima realiziraju ideje (v. br. 36).

641 S c h ο 1 i ο η

I. V e o m a je teško govoriti ο »lijepome« na temelju samog razum

skog umovanja. Ne treba se, stoga, čuditi različnosti mišljenja: a) »Lijepo« je striktno objektivna osobina, koja je, prema nekima,

zaseban t ranscendental . prema drugima svodi se na t ranscendentalno »dobro«, p r e m a trećima svodi se na t ranscendenta lno »dobro« i »istinito« zajedno.

b) »Lijepo«, je striktno subjektivno i str iktno alogično. c) »Lijepo«, iako mora biti i nešto objektivno (npr. »splendor

ordinis«) bi tno je povezano uz nešto subjektivno, npr. uz »sviđa se«, slično kao što »istina« znači odnos p r e m a umu i »dobro« p r e m a težnji.

Ontologija 159

Taj put istraživanja, čini se, ima najviše nade u uspjeh, pogotovo ako se još nadopuni dubokim značenjem akta kako za bivstvovanje, tako i za dobrotu i istinitost bića, bilo u objektu, bilo u svjesnom subjektu.

642 II. Izraz »splendor ordinis«, »splendor formae« želi reći da se za lijepo traži ne samo puka činjeničnost (otprilike kao »bonum sccun-d u m quid«, br. 550), nego dovršeno i lako zamjetljivo savršenstvo. Dosljedno, takva punina izaziva u čovjeku puninu reakcije svih — za takav doživljaj — prikladnih moći. Z a t o m o ž e m o govoriti ο »opoje-

nosti« l jepotom.

643 III. Ponekad se luči »lijepo« i »umjetničko«, jer — kažu — »umjetničko« ima u sebi svu onu novost i vrijednost umjetničkog stvaranja, sve ako dotična umjetnina nije lijepa, nego baš ružna.

644 Četvrti put prema rješenju problema bitka: jednost bića

U V O D

A. 1. Paradoksalna je činjenica d a j e za matemat ičare najtamnije pitanje s toje broj. V e o m a je rašireno mišljenje da bi redni, a ne glavni broj bio temeljna činjenica.

645 2. Brojčano mnogo puta m o ž e m o istu mjeru, ponavljajući, primjenjivati homogenim dijelovima kad se radi ο djeljivoj kvantiteti

materijalnih supstancija. Takav broj, budući da je zasnovan u samoj kategoriji (»praedicamentum«) kvantitete, zove se predikamenta lan broj.

646 3. a) Dosljedan svojoj teoriji ο materiji, razlogu mnoštva bića iste vrste (»materia prima quanti tate signata«, v. 4. tezu) te u skladu sa svojstvom kvantitete d a j e ona razlog mogućnosti brojčanog mnoštva homogenih dijelova, sv. T o m a misli da je »materia prima quant i tate signata« posljednji razlog broja u svijetu materijalnih supstancija, te zato pojam »tri« u »tri čovjeka« i u »tri anđela« nije jednoznačan, nego analogan.

647 b) Aristotel nije razradio stoje matematički broj. Samo je zacrtao nekoliko putokaza za njegovu filozofsku osnovicu. U duhu njegove filozofije, čini se, treba smatrati osnovnom jedinicom neodređeni , zadnjom apstrakcijom izrečeni individuum (v. br. 35, 129-131). — Analogno mnoštvu individua, m o ž e m o govoriti i ο mnoštvu dijelova

ili dijeljenjem nastalih istovrsnih individua. A brojevi kao takvi samo

160 Miljenko Belić

su apstraktan izričaj relacije unutar mnoštva individua (usp. Metaph.,

V 15,1020 b 26 ss, te Phys., I 7,190 b 24-26).

648 4. Kako se razabire iz rečenoga, matemat ika nas upućuje na filozofiju, ako želimo nešto saznati ο tom — tako jasnom i is todobno tako

nejasnom — pojmu jednoga.

649 Β. I. 1. O n o što filozofija gleda kao »jedno« (ili apstraktno: kao »jednost«) počnimo tražiti u nama najpristupačnijoj stvarnosti, u bit ima našeg ljudskog svijeta (v. br. 604, 605).

a) Cigle su ugrađene u kuću: njih je »mnogo«, ali one sve »žele«, ili b a r e m »pristaju«, da budu »ujedinjene«; bez toga »pristanka« na »jednost« n e m a kuće; upravo tim »pristankom« (koji se realizira o d r e d n i c o m - f o r m o m ) iz njih »mnogih« rezultira »jedna« kuća.

Zamijetimo, molim, tu »jednost«!

650 b) Umjetničko djelo (npr. Meštrovićev Grgur Ninski) jest sav jedan, sav je izričaj »jedne« umjetničke inspiracije, sve do Grgurove sandale. Uz ljepotu toga kipa uočimo i njegovu »jednost«!

651 c) Hrast , doduše, ima m n o g o dijelova, ali sav je j edan, on je »hrast«: svaka stanica i svaki djelić stanice jest specifičan, hrastov.

Nadalje, počelo hrasta jest i njegova grada, tvorivo. Tvorivo kao takovo nije ujedinjeno, nema još one (više) veze jedinstva i povezanosti u sebi. Ako je nauka sv. T o m e ο čistoj potencijalnosti prvotne materije (»materia prima, potentia pura, quant i tate signata«) točna, o n d a je tvorivo samo po sebi jednostavno razbijenost, ekstraponira-nost, osnovica za različitost (v. br. 130, 131). — tu neujedinjenost tvoriva nadvladava odrednica (forma). Bez te ujedinjujuće funkcije odrednice, hrasta uopće nema, a uz njezinu funkciju hrast ostaje isti, u n a t o č tzv. tvarne izmjene; i sve o n o »mnoštvo« tvoriva — po sebi neopredijel jenog baš na »hrast« — dok je pod ujedinjujućom funkcij o m odrednice, »doživljava« neku »intimnost«, »koherentnost« te »zajednice«, »povezanost« doslovce »na život i smrt«, jer, doista, »biti hrast« i »biti ujedinjen« isto je; »razbijena jednost« i »uništen hrast« također je isto. — Uočimo tu »jednost«, a i njenu vezu s »bivstvova-njem«!

652 d) Općeni to govoreći, sastavljena bit (quiditas unione una entis compositi) »non est nisi unione c o m p o n e n d o r u m « (taj »est« uzimamo ne u značenju za »quod ens«, nego uz pot rebnu preinaku za »quo ens«). »Non est nisi« uzimamo u dubokom, parmenidovsku smislu (v. br. 416). Aporija »de u n o et multiplici« pri razmišljanju ο »jednosti«

bića dobiva prilično reljefan kontekst, i to ne samo pod vidikom biti.

653 2. a) T a k o đ e r individualnost daje pečat jednosti, i to svoje, osobite jednosti : individuum je nešto striktno »jedno«, »svoje«, »različito od svega drugoga«, pa makar to »drugo« bilo s njime iste biti (taj

Ontologija 161

dodatak »različito od svega drugoga«, p r e m d a prilično zorno ističe »jednost« individuuma (ili bilo koju drugu »jednost«), ipak ne izriče bit »jednosti« nego njezinu posljedicu). U o č i m o tu činjenicu, npr. neponovljivosti osobe (v. br. 343, s 340, 341).

654 b) »Jednost« individuuma može svojom »jednošću« obilježiti i druga bića koja su s njome u vezi. T a k o npr., budući da je bio »jedan« Bakač, »jedna« je i Bakačeva kula, nezamjenjiva. »Jedan« je bio i sv. Franjo Ksaverski, zato je bio »jedan« primjerak Marulićeva De bene beateque vivendi što ga je on sa sobom nosio do groba i u grob na Sancianu, i ne može zamijeniti drugim primjerkom, m a k a r istoga izdanja (usp. br. 314,599).

655 3. a) Bitak-esse izvor je svake stvarnosti, svake vrijednosti (v. 3., 14., 15. tezu). Izvor je i »jednosti«. Dajući sebe bitak obdaruje i bit i individuum onim njihovim osobitim vidicima »jednosti«.

656 b) » N e m o dat quod non habet«, o n o što tko daje dajući sebe, sigurno i sam u sebi ima. Dosljedno, osobine bitka-esse — i to bitka kao takva (ne tek radi biti ili individualnosti) — sadrže također svu pozitivnost, smisao i vrijednost »jednosti«.

Dakle, kao što je bitak isto što i dobrota i istina, također je isto što i »jednost«.

Takav, »jedan«, jest i stvoreni bitak, a još više i u e m i n e n t n o m smislu »jedan« je i Nestvoreni Bitak (usp. br. 586,620), ničim skučena punina sve ljepote misteriozne »jednosti«.

657 c) Iz činjenice da iz bitka-esse dolazi i bivstvovanje, i dobrota, i istina, i jednost (u svjetlu br. 588 sjetimo se osnovne problemat ike 3., 14. i 15. teze), slijedi neka »jednost« ne samo svake pojedine od tih t ranscendentalnih osobina, nego i njihova m e đ u s o b n a jednost . »Dobrota« — to je nešto u sebi »cjelovito«, »zaokruženo«, »skladno« (a ne disparatno), itd. T a k o i »istina«. A »istina« i »dobrota« nisu i ne smiju biti kao dva m e đ u s o b n o neovisna svemira, nego »dobrota« jest i mora biti »istinita«; »istina« je veliko »dobro« čovjeka i svakog bića; cjelovit je čovjek (i svako drugo biće) po odgovarajućoj »istini« i »dobroti« zajedno. Cjelovit je i kozmos.

658 II . 1. Primordijalnu činjenicu »jednosti« teže je precizno uočiti i opisati nego »dobrotu« ili »istinitost« bića.

Aristotel završava svoju analizu opisnom definicijom koja je postala klasična: »Općenito govoreći, naziva se ' jednim' o n o što nije razdijeljeno i ukoliko nije razdijeljeno« (Metaph., V 6, 1016 b 3-5).

Ta jednost, unutrašnja nerazdijeljenost, jest neka kao »dostatnost« bića s a m o m e sebi, neka »unutarnja povezanost«, neki »obiteljski osjećaj«, »intimnost« u n u t a r te cjeline.

Na temelju te prvotne metafizičke »jednosti« m o ž e m o govoriti ο

odnosima p r e m a »drugim« bićima, ο »mnoštvu«, ο »sastavljenosti« ili

L62 Miljenko Belić

»nesastavljenosti«, ο »jednakosti«, »sličnosti«, ili »različnosti«, ο me-

tamatičkom »jednom« i »mnoštvu« (što ga izrazuju pojedini brojevi). Ta se »jednost« realizira u svim kategorijama, transcendentalna

je.

659 2. a) Ta »jednost« osnovice ili »središta« omogućuje i određuje daljnje oblike »jednosti«. I dosljedno, po tim daljnjim oblicima može se prepoznat i središte: u n u m esse — u n u m agere.

660 b) Taj zahvat »jednosti« proširuje se i na etičko područje: jedna je etička norma za sav sklop svjesne i s lobodne čovjekove djelatnosti. Ima tu i specifičnih teškoća, koje iskreno priznaje Seneka: »Dificile est u n u m h o m i n e m agere. — Teško je raditi na način čovjeka, jednoga.«

661 C. Neke vrste jednosti (usp. br. 550):

I. 1. a) U svijetu u kojem živimo, najviši stupanj »jednosti« ostvaren je u osobi (v. br. 313 s konteks tom).

b) Po intenzivnosti »jednosti« zatim slijede supstancije koje nisu osobe: životinje, biljke i (vjerojatno) pojedine molekule.

Nazivamo ih »unum per se«. To su bića koja, doduše, na razne načine, ali ipak ostvaruju da je svako od njih »in se indivisum et non est actu plura«.

Osnovica za jednost supstancije jest jedan bitak-esse, odnosno njegov korelat, j edna bit supstancijalne naravi koja posjeduje taj bitak.

Kriterij raspoznavanja može biti različit. D o s t a j e prikladan znak »jednost« specifičnog djelovanja (agere sequitur esse).

662 2. »Jedno« je i o n o što, doduše, nije u sebi jedna supstancija, ali ipak jest ujedinjeno u »unum per aceidens«:

— supstancija i njezini akcidenti; — akcidenti iste supstancije međusobno; — različite supstancije (ili i njihovi akcidenti) m e đ u s o b n o ujedi

njeni. — Osnovica ujedinjenja može biti, npr., ista svrha (tako glazbenici istog orkestra), suradnja (djelatelj i njegovo oruđe), itd. Milan Sufflaj govori ο »mistvu« naroda (analogno »jastvu«

pojedine osobe); to »mistvo« posjeduje i doživljava kao »svoje jedno« sve n a p o r e , teškoće, nade cijelog n a r o d a u svim vremenskim i prostornim dimenzijama n a r o d n o g života (usp. br. 349). — Svojevrsna »jednost« realizira se u Mist ičnom Tijelu Kristovu, gdje pojedinci ne gube svoje samosvojnosti, p r e m d a su D u h o m Svetim povezani kao loze s Kristom trsom, te tako to zajedništvo uključuje, ali i nadrasta, »jednost« bilo kojeg i bilo kakvog ljudskog »mistva«.

Ontologija 163

663 3. U daljnjem smislu »jedno« su i ona bića koja su povezana analogijom (v. br. 157, 158; 161, 162; 224).

664 4. Koji puta, radi lakšega govorenja i mišljenja, upotrebl javamo jedan naziv kojim poričemo nutarnje jedinstvo u stvarnosti ο kojoj

govorimo. Npr. »kaos«, »hrpa« (samo pros torno jedinstvo, bez nutar

nje veze), itd.

665 5. Budući da je naša umska spoznaja građena na bitku (v. br. 604), postaje razumljivo zašto »jednost« koja se pojavljuje u našoj spoznaji, upućuje na svoj izvor u objektivnoj stvarnosti (v. br. 438, 432; 603).

666 II. Veza kojom se ostvaruje »jednost« dvovrsna je: a) Kad se razumska i s lobodna bića ujedinjuju svojim htijenjem i

težnjom (»mores«) prema zajedničkom cilju, jedinstvo se zove »moralno« i veza među članovima jest »moralna«. Z a d a ć a je vodstva promicati to jedinstvo.

b) A k o je veza — ta se veza može analogijom zvati odrednica (forma) — ne samo moralnog, nego i fizičkog reda, jedinstvo je fizičko.

667 D. Ljepota i savršenost »jednosti«: 1. a) Unutarnja nerazdijeljenost, cjelovitost, povezanost, neotu-

đenost, »mistvo«, »naše«... sve je to već kao takovo vrijednost i ljepota (usp. br. 657).

668 b) Ukol iko se radi ο biću koje je »ujedinjenjem jedno«, tada konstruktivna ujedinjujuća veza obogaćuje pojedine dijelove. Obogaćuje ih pod raznim vidicima: atom C postaje »dio čovjeka« (vidik biti); komadić žice postaje dio »majčine krunice« (vidik individuuma); svirač u orkestru s dobrim dirigentom dosiže umjetnički više nego što bi dosegao osamljen (vidik čovjekova akcidenta).

669 2. Vrijednost »jednosti« m o ž e m o zamijetiti i neizravno: a) Koliko je spoznaja savršenija, toliko je i sama u sebi više jedin

stvena, i toliko je više prodorna u spoznavanju »jednosti«. S p o m e n i m o i ovdje tomističko mišljenje da biće koje u svojoj biti

n e m a onu osnovnu neodređenost i razbijenost koju sadrži »materia pr ima potent ia pura quanti tate signata«, tim svojim ontičkim jedinstvom već je uzdginuto na stupanj svijesti (v. br. 635).

670 b) Sastavljeno biće samo po sebi (bez n a d o p u n e i »potpornja« uzroka) još nije sposobno za bivstvovanje; a i kad — uz p o m o ć uzroka — bivstvuje, zbog svoje »sastavljenosti« ostaje »ranjivo« (br. 43, 73).

671 c) Sva »sastavljena bića« najposlije potječu od neuzrokovanog Bića, dakle od »nesastavljenoga«, i Njegova su slika (7. teza), a On je »maxime ens [...] maxime unum« (S. th., 1,11, 4. c).

164 Miljenko Belić

672 d) Biće pod svakim vidikom »nesastavljeno« jest na savršen način »jedno«, o n o je i »jedino«. »Jedino« u dva smisla: prvo, u sebi ono samo posjeduje u potpunosti svu puninu bitka (dobrote, istine, jed-nosti, dinamizma, ljepote...); drugo, o n o je stvorovima konačni izvor i uvir (usp. br. 79, 235,472 i 2. tezu). H o m o y pan (Parmenid) ; to pan estin aytos (Sir 43, 27).

673 E. »Jednost« bića tijekom povijesti manje je obrađivana nego ostali transcendental i , ali što je rečeno, po dubini nadilazi one više-manje »standardne« obradbe.

Aristotel izričito naučava da ni »biće« ni »jedno« nije »genus«, jer »differentia contrahens« bilo kojeg »genusa« mora i biti, i biti jedna (Metaph., III 3, 998 b 22-24; usp. br. 145). T a k o izričito nije govorio ο »dobroti«.

674 Plotin je svoju — u ovoj točki vrlo prodornu — intuiciju izrekao ovim riječima (ali i svojim specifičnim stilom): »Prvo Prapočelo nije 'biće', nego 'Jedno'« (Ennead., 6, 9, 2). Proton, H e n ! I to je više nego »biće«!

675 Sv. Bernard (1091.-1153.) upotrebljava za Boga izraz »unissimus« (De consideratione, lib. V, cap. 7, num. 17. PL 182, 798 B). Kontekst je ovaj: Bog je »in se unus«, jer »nihil in se nisi se habet«. »Non est in D e o nisi Deus.« Razni su Božji atributi — »magnus, bonus, iustus« — ali svi su jedno, no ne zbrajanjem. Bog je »purus, simplex, integer, perfectus, constans sibi«, »unum, non unitum«. — Također , Bog je j edan u značenju jedinstven, neponovljen, kao Sunce i Mjesec, ali bez njihovih kretanja i mijena. Svaka jednost, uspoređena s Božjom jed-nošću, nije više jednost.

676 M. J. Scheeben (1835.-1888.), još i danas veoma cijenjen teolog, naziva Božju jednost moćnom, p lodnom i kraljevskom, koja kao alfa i omega i kao izvor jednosti svih bića realno izvršuje o n o što u matematici idejno vrši jedinica za brojeve, i središte kružnice za obodnicu.

677 16. teza: biće, tim samim što je biće, jest transcendentalno jedno.

S t a t u s q u a e s t i o n i s

Prvi dio ustanovljuje činjenicu t ranscendentalne jednosti . Drugi dio teze obrađuje jednost stvora u odnosu na Boga.


1. pars: biti — znači biti »jedan« Arg. »Jedno« je ono što u sebi nije razdijeljeno.

Ontologija 165

Atqui, t ime što nije u sebi razdijeljeno, biće bivstvuje. Ergo, onim istim čime biće bivstvuje, jest »jedno«. Rec imo taj zaključak drugim riječima: biće tim samim što je biće,

jest »jedno«. I to vrijedi ο biću bilo koje kategorije, stoga je »jednost« t ranscendentalna osobina bića.

679 Pr. m. biće u kojem je više dijelova, biće u kojem je moguća raz-dijeljenost, tj. stanje nesastavljenosti ili dokinuće sastavljenosti, non cst nisi unione c o m p o n e n d o r u m . »Jednost« se uspostavlja uzrokovanjem, i kad je »jednost« uspostavljena, za »bivstvovanje« se više ništa ne traži.

A u nesastavljenom biću — poradi njegove naravi — uopće nije moguće stanje bez »jednosti«, stanje bez »bivstvovanja«.

680 2. pars: stvoreno biće po Bogu »jednome« jest »jedno«. Arg. 1. a) Sto god je »sastavljeno«, tek po uzroku bivstvuje i jest

»jedno«. T a k o i oni uzroci koji su »sastavljeni« u sebi, traže svog »sastavljača«, tj. daljnji uzrok, najposlije »nesastavljeni« uzrok, bitak bez ikakve sastavljenosti, apsolutno čist, i zato »jedan« u vrhunskom značenju.

»Nesastavljen« m o r a da je i prvi proizvodni uzrok, i posljednji svršni uzrok. Inače se pitanje vraća!

Dosljedno, bez vrhunske Božje »jednosti« bila bi ne samo ugrožena, nego i naprosto dokinuta »jednost« (a s njom i bivstvovanje) stvora, a to u oba smjera: i ona »jednost« koju uzrokuje proizvodni uzrok, i ona koju determinira svršni uzrok. Rasulo u oba smjera!

681 b) No Prvi proizvodni i Posljednji svršni Uzrok moraju t a k o đ e r biti striktno »jedno«, napros to »isto«, jer bi inače trebalo tražiti izvan njih samih (dakle »ab alio«) razlog njihove povezanosti. I takva, dakle, »nad-jednost« pripada Bogu, Bogu jed inome, u potpunost i !

Tu je »jednost« Aristotel genijalno naslutio: u Bogu spaja proizvodni i svršni uzrok, »kinei de hos e r o m e n o n « (Metaph., XII 7; 1072 b 3, s konteks tom; k o m e n t a r u: Sanc, Povijest filozofije I, Z a g r e b , 1942., str. 163-164).

682 2. Tu takvu i toliku Božju »jednost« analogijom »preslikava« stvaranjem uzrokovana stvorena »jednost« (v. br. 473 i 7. tezu).

683 C o r o l l a r i u m

» U n u m addit ad ens negat ionem per m o d u m privationis« (usp. br. 588) u tom smislu, da mi ne spoznajemo o d m a h j e d n a k o »biće« i njegovu »jednost« (koja je s njim po samoj naravi stvari p o t p u n o isto), bez posebne i pr idodane pažnje. T o m p r i d o d a n o m pažnjom uočava se ne neka nova osobina, nego samo nedostatak razdijeljenosti. — U pravom smislu »nedostatak« (privatio) jest »carentia perfectionisć/e-

166 Miljenko Belić

bitae«. Budući da »nedostatak razdijeljenosti« nije nesavršenost (pri-vatio sensu propr io = carentia perfectionis debi tae), zato se tu upotrebljava izraz »per m o d u m privationis«.

684 Peti put prema rješenju problema bitka: dinamičnost bića.

17. teza: Biće, tim samim što je biće, jest dinamično.

T e r m i n i

I. 1. Riječ »dinamičan« n e m a striktno j e d n o značenje, i teško je odredit i mu smisao precizno (možda nešto teže nego ostalim primor-dijalnim pojmovima).

Općeni to govoreći znači neku suprotnost ukočenosti, ncpokret-nosti, s tat ičnome. Na primjer: — Pravnici govore ο dinamičkoj primjeni zakona, nasuprot statičkoj, fiksnoj, neprilagodivoj.

— Dinamički p r o m a t r a događaje onaj povjesničar, koji ih promatra u njihovu povijesnom »kontekstu«, u vezi s okolnost ima iz kojih su rezultirali i k a m o vode. Inače je promatranje više statičko.

— Za, npr. bizantsku umjetnost reći ć e m o da je više statička, a za, npr. Meštrovićevu da je dinamična.

— U filozofskoj kozmologiji nazivamo dinamist ima one koji drže da se tvarni svijet sastoji j edino od energije.

685 2. Sigurno je da čovjek zamjećuje i dinamičnu stvarnost, a ne samo statičnu (npr. djelovanje i uzrokovanje kao takvo, »id unde«, pravi »propter hoc«; nismo skučeni na uočavanje samo statičnog stanja, samog »post hoc« bez nutarnje veze s onim što je bilo »prije«). No tu dinamičnu stvarnost nekako teže zamjećujemo i teže opisujemo nego statičnu, te je zato često povezujemo uz o n o što je statično pa i svodimo na to: dnevno vrijeme fiksiramo satima, povijesna razdoblja i tipove zbivanja u z i m a m o nekako zaokruženo itd.

686 II. 1. Pokušajmo zorom uočiti nešto od srži dinamičnosti !

a) Uz p o m o ć negaci je: biće nije neš to s tat ično, u k o č e n o , oka-menina. . . , k a o n e š t o u red stvarnosti s a m o postavl jeno a bez svoje »sudbine« na koju je usmjereno, bez svoje »zadaće«, bez »zanimanja« za tu zadaću, bez nečega što m o ž e i m o r a ostvariti kao svoj smisao.

b) Pozitivno: biće je usmjereno p r e m a nekoj savršenosti, na nju »ima pravo«, pače ima i dužnost za njom težiti, za nju je osposobljeno, »brine se« za svoju zadaću i za sebe, »nesretno« je i kao pogođeno

Ontologija 167

besmislom ako tu svoju »dužnost« ne izvrši, snažno je i ispunjeno je

»voljom za život«, za »pravi« i »puni život«, itd.

Kad se radi ο osobama, ti se izrazi mogu uzeti doslovce, inače metaforički, barem djelomično.

687 2. Ta srž dinamičnosti ima svoju konkretizaciju (usp. br. 550): a) Javlja se — u traženju dobara kojih biće još nema, a pripadaju mu; — u primanju dobara, možda i takvih na koja dotično biće nema

prava, ali su mu daljnje usavršenje, m o ž d a n a d n a r a v n o g a reda;

— u mirnom posjedovanju i čuvanju stečenog dobra; — u izostavljanju onoga što, doduše, u sebi jest vrijednost, ali nije

za to biće u nekim određenim njegovim okolnostima. 688 b) N o r m a dinamizma bit će

— zahtjev vlastite naravi dotičnoga bića — odnos prema drugim bićima, a to — i ukoliko to biće treba da aktivno utječe na druga bića ili prima, — i ukoliko cjelina svih bića, kozmos (djelomično) modificira

dinamizam pojedinih članova te cjeline.

689 c) Stjecanje — u doslovnom smislu te riječi — j e s t j e d n a od raznih vrsta dinamizma, ali niti jedina, niti savršena. Pretpostavlja, naime, na početku nedostatak savršenosti koja će se istom steći. No obratno, posjedovanje čitave cjeline savršenosti bez nedostatka, to je savršeniji oblik dinamizma. Usporedi : ozdravljati — biti zdrav.

690 d) U čovjeku koji svjesno (osobno) doživljava svoj d inamizam. javljaju se osjećaji kao svjesno doživljene njegove posljedice: želja, nada, strah... (usp. S. th., I—II, qq. 22 ssq).


Prvi dio teze ustanovljuje činjenicu dinamičnosti bića u stvorovima.

Drugi dio teze ustanovljuje da je akt razlog i izvor dinamizma. Treći dio promatra dinamičnost Čistog Akta, te zatim, na način

sinteze, ustanovljuje dinamičnost svakog bića.


1. U prvi mah moglo bi se činiti da dinamički monizam (Heraklit, Hegel...) ili Lebensphilosophie (Dilthev, Bergson...) naučava jedriji d inamizam nego ova teza. No pred monizmom je teška di lema: ili će priznati čovjeka samostalnim subjektom, nosiocem svog vlastitog usa-vršavanja-dinamizma, svog vlastitog »fieri« ( tako d a j e čovjek »ens in fieri« kao realan subjekt svog dinamizma), ili će se, p r e m a monizmu, i čovjek kao subjekt (osoba) rastopiti u nekom općem »fieri« (bezo-

168 Miljenko Belić

sobnom, možda i kozmičkom). U prvom slučaju — barem implicite — prihvaća se naša nauka ο supstanciji (a s njome, također barem implicite, ο mogućnosti i zbiljnosti, pa i ο analogiji). A u drugom

slučaju slijedi da je najdublji i zapravo jedini čovjekov dinamizam nestajanje u daljnjoj fazi (usp. br. 286). Ne izmiče tomu ni Hegel kad naučava da je zbiljska cjelina »rezultat« zajedno sa svojim »postaja-njem«, jer ipak, veli on, »goli je rezultat leš« (Hegel, Fenomenologija duha, prev. V. D. Sonnenfeld, Zagreb, 1955,, str. 6).

693 2. Klasični skolastici ne upotrebljavaju izraz »dinamizam«, ali samu stvar naučavaju, pa i prilično često. Tako npr. s obzirom na mogućnost i zbiljnost općenito (npr. CG, I, 42), i s obzirom na »primum principium motus naturalis« (npr. S. th., I, 59,1 i I, 80,1,1—II, 9,4 i 6; De anima 3, 1, 1), te na brojnim mjestima ο slobodnoj volji, ο be

smrtnosti duše-čovjeka, ο izvoru moralne obaveze, ο Božjoj Provid

nosti i upravljanju svijetom, itd.


1. pars: dinamizam u stvorenim bićima. Arg. Dinamično je o n o biće, koje u red stvarnosti nije samo »pos

tavljeno«, nego ima svoja »prava i dužnosti« za njima teži (br. 685, 689).

Atqui, takvo je biće sastavljeno od akta i potencije. Ergo, biće sastavljeno od akta i potencije dinamično je.

695 Pr. m. a) Potencija nije okamenina, nije bez svoje »sudbine« i bez »zanimanja« za tu svoju »sudbinu«. Sva je, naime, narav mogućnosti i sav njezin smisao da »može biti«; dakle, sva je usmjerena na svoj akt i njime na svoje bivstvovanje, inače uopće ne bi bila »potentia«, »mogućnost«, nego »nemogućnost«, »impotentia«. »Realno moći« znači biti »realno usmjeren« na »biti«.

696 b) Zbiljnost je dobro za kojim potencija ide: da ga stekne ako ga nema, da ga mirno i dalje posjeduje ako ga ima. Nije, dakle, akt okamenina bez »prava i dužnosti«; tako, npr. niti temelj kuće (mogućnost), niti — a fortiori — sagrađena kuća (ozbiljena mogućnost) ne odustaje od svojih »prava i dužnosti«.

697 Arg. 2. Put, i to jedini, kojim stvoreno biće može ući u bivstvovanje jest u tom, da mu proizvodni uzrok — »ab« — pod vodstvom svršnoga uzroka — »ad« — daje da bivstvuje.

Atqui, taj »ab-ad« izvor je dinamizma. Ergo, put, i to jedini, kojim stvoreno biće može ući u bivstvovanje

izvor je dinamizma.

698 Pr. m. Proizvodni uzrok izvršuje i želi izvršiti sve o n o na što ga je poveo svršni uzrok; a svršni uzrok ne odustaje od svojih prijedloga i

Ontologija 169

zahtjeva, sve dok ne bude p o t p u n o izveden i mirno posjedovan. I zato je uzrokovano biće pod stalnim »ab-ad«, tj. pod potiskom proizvodnog uzroka i pod pozivom svršnoga. T a k o npr. medicina ne sustaje tragati za dobrim lijekom protiv raka.

Od svih »ab-ad« najvažniji je, i svima je prvotni analogat, »a D e o — ad D e u m « . Taj zalet, te »magnetske silnice«, jest o n o osnovno čime se izgrađuje bivstvovanje stvorenog bića.

699 2. pars: d inamizam provire iz akta. Arg. 1. Prvo, potencija jest, doduše, u sebi ili kao takva dinamična

no ne poradi sebe: nju privlači zbiljnost; i taj akt koji ju privlači, daje joj i to da bude mogućnost, i to da ima svoju »zadaću«.

Drugo, »nemo dat quod non habet«, tko, dajući sebe, drugomu daje neku osobinu, sigurno je i sam u sebi ima.

700 Arg. 2. U uzrokovanim bićima zbiljnost je razlog dinamizma, jer tek o n o je »actu uzrok«, što »actu jest«. D o k i n e m o li zbiljnost — i najposlije Cistu Zbiljnost — dokinuli smo i uzrokovanje. I zato sve što uzroci uzrokuju, uzrokuju to snagom svoga akta, najposlije Boga.

701 3. pars: d inamizam Čistog Akta, te Njegovim d a r o m iz ljubavi dinamizam stvorova.

Exponitur : 1) Božje osobine — pa i Njegov d inamizam — spoznajemo pola

zeći od stvorova, a) Stvoreni akt dinamičan je na način (stvorenog) izvora dinamizma. U aktu je pod raznim vidicima izvor one ontičke »želje«, opravdanja »vrijednosti« i »težnje« za bivstvovanjem. — No to je ipak samo stvoreni akt, sa svim posljedicama stvorenosti: kon-t ingentan je, n e p o t p u n , sam sebi nedostatan. Takav je i njegov dinamizam.

702 b) A Bog je Čista Zbiljnost, te zato čist i cjelovit (nenatrunjen i neokrnjen) dinamizam, u svoj punini od sebe jedinoga (ne tek tuđim darivanjem i n a d o p u n o m , v. br. 633), bez »partim esse, part im non esse«, sva razbuktala »eksplozija« prevage vrijednosti, poželjnosti, prava na bivstvovanje i dostatnosti za posvemašnju realizaciju tog »prava«, radosti u bivstvovanju, čista »pobjeda« nad negacijom tih i bilo kojih vrijednosti. To je, i takav je Božji dinamizam.

703 2. a) Dinamizam stvorova stvaran je, ali ipak nije sam po sebi nešto izvorno, nije cjelovit, sam od sebe još n e m a onoga što ima Božji d inamizam (br. 701). No p r e m d a n e m a sam za se, ima s Bogom povezan te je tako i on pravi, uspjeli d inamizam (v. br. 543).

704 b) Lijep je postanak toga dinamizma. Naime, po svojoj najdubljoj srži stvorovi su — analogijom — Bogu ne samo »slični«, nego su Njegova »slika«, jer onu participaciju i imitaciju od koje se sastoji osnovna »nutarnja mogućnost« (br. 240, 248), Bog svjesno i s ljubavlju orno-

170 Miljenko Belić

gućuje i strukturira (br. 258, 259). — Također, egzistencija stvorova — kont ingentna slika Božjeg bitka-esse, darovana je s ljubavlju i svjesno (v. br. 633).

I tako u najdubljoj srži stvora dva su razloga dinamizma: stvor je slika Boga, dinamičnoga (br. 701); stvor je po ljubavi o n o što jest. A ljubav je j edna — i to vrlo vrijedna — vrsta dinamizma!

705 c) Tu je najdublji korijen i prikladan kontekst za dublje razumijevanje onog dinamizma koji se nalazi u uzrokovanju shvaćenom ne tek površinski (br. 473), i u dvojstvu »mogućnost-zbil jnost« i »ab-ad«.

706 C o r ο 1 1 a r i a

1. a) Biće je, dakle, d inamično iz istoga razloga i u istom ontičkom stupnju u kojem je biće. Zbiljnost je po svojoj naravi izvor (»a se« ili »ab alio«) dinamičnosti, a bit (essentia, quiditas) mu je »mjera« — j e d n a k o kao s to je izvor, o d n o s n o mjera, za bivstvovanje, za dobrotu, za istinitost i za jednost.

707 b) U činjenici da dinamizam provire iz naravi bića jest temelj činjenice težnje: na razum se nadovezuje volja (v. br. 633, 634).

708 c) Nadal je, u toj činjenici temelj je i etičke obaveze. Iz naravi bića slijedi »bonum est faciendum, malum vi tandum«.

Dosl jedno, s m a t r a m o etički imperativ analitičkim sudom (veritas per se nota, sed non statim quoad nos).

709 2. H e n r i Bergson prigovarao je Aristotelovu shvaćanju Boga, kao »energeia«. N e s p o r a z u m ! Zbiljnost je »jaillessement«, ne okameni-n a !

Boetije je aforistički krasno opisao Božju vječnost: »Intermina-bilis vitac tota simul atque perfecta possessio. — Posve cjelovito, ne-razdrobl jeno i savršeno posjedovanje beskrajnog i n e o m e đ e n o g života.« To je ujedno opis Božjeg dinamizma.

710 3. »Desider ium naturale nequit esse inane. — Prirodna težnja ne m o ž e biti nestvarna« slijedi iz 1. i 2. dijela ove teze (v. br. 522). Naime, »desider ium naturale« — to je d inamizam, to je usmjerenost mogućnosti (funkcijom akta, br. 698); a mogućnost nije negacija mogućnosti. Taj se isti d inamizam može gledati kao o d n o s proizvodnog uzroka p r e m a svršnome (br. 697): tako p r o m a t r a n »desiderium naturale« jest »odjek poziva« svršnog uzroka proizvodnom; a od takvog poziva dolazi determinaci ja uzrokovanja i za specifikaciju, i za izvršenje.

M a k a r okolnosti priječe ostvarenje težnje, ipak težnja sama u sebi m o r a da je kadra doseći svoj cilj, m o r a da je realna potencija za njoj odgovarajuću zbiljnost.

Ontologija 171

No jest problem ustanoviti, radi li se doista ο naravnoj težnji (o

realnoj potenciji), a ne možda ο našem zamišljaju koji nije zasnovan na stvarnosti.

711 Zaključni osvrt na cijelu ontologiju

I. Imali smo hrabrosti postaviti pitanje ο biću kao zagonetki. Ustrajali smo u traženju odgovora. Do čega smo došli?

712 1. Ima u biću mnogo toga s to je zbilja lijepo. a) Već sama činjeničnost daje n a m nazrijevati onu neku eminen

tnu pozitivnost, vrijednu divljenja (usp. Max Scheler, br. 4). Biti, doista biti, a ne ne-bit i ! (o tom daje dosta grade za promatranje naš prvi put p r e m a rješenju problema bića i njegova bitka).

b) Taj se zor obogaćuje promatranjem transcedentalnih osobina bića: bitak-esse znači pozitivnost, vrijednost, baš dobrotu. Bilo koja negacija u biću nije neko dobro sama u sebi kao takva, i zato — budući da ruje dobra — nije ni poželjna (naš drugi put prema rješenju zagonetke bića).

c) U biću razum nalazi svoje područje — istinu. Logična istina pretpostavlja ontološku istinu (smisao je posljedica misli), a iz ontološke istine slijedi zahtjev za istinitošću života. Gdje je spoznaja, tu je i ljubav; uz razum nalazi se i volja; te se vrijednosti nalaze u osobi, uz »ja« nalazi se »ti«. — Morali bismo se odreći razuma, s lobodne volje, ljubavi, p lemenite dosljednosti življenja u istini, morali bismo se odreći osobnosti, morali bismo biti »nalik na biljku« (Metaph., IV 4, 1006 a 14-15: homoios gar phytć>) da nam se svidi dokinuće bića, jer bitak kao takav (ako su ispunjeni uvjeti) sa sobom donosi sve te vrijednosti (naš treći put p r e m a rješenju tajne bića).

d) Transcendenta lna jednost znači onu konzistentnost bića u sam o m e sebi, onu intimnost, ono »naše«, o n o »mistvo«, »domovinu«. — Negacija bića, negacija jednosti, može se svidjeti samo subzisten-tnom rasulu (naš četvrti put rješenju tajne bića).

e) Biće je po svojoj naravi dinamično: »želi«, i to opravdano, sačuvati i razviti svoju činjeničnost i sve njezine vrijednosti (naš peti put p r e m a rješenju problema bića).

713 2. A ipak je Kranjčevićev Zadnji Adam izdahnuo pišući u led upitnik. Osjetio je, naime, uz ljepotu također i teret bića. Osvrnimo se na svaki od spomenut ih lijepih vidika na biće!

a) Jesmo, ali i umiremo; umiru n a m a najdraža bića. Propadaju i najvrjednije umjetnine. V e n e cvijeće ( spomenimo kao simbol).

b) Bića su dobra, ali mnogih, pa i potrebnih, nismo imali; s drugima smo se našli u odnosu koji nama ili njima nije bio upotpunjenje bivstvovanja.

172 Miljenko Belić

c) Naš je razum velik, spoznaje pod vidikom bitka, »subiectum est praedicatum«. No kako teško napreduje, kako je »nekulturan«, koliko toga ne sazna, pa ni od onoga što bi mu bilo p o t r e b n o znati.

d) Z n a m o za boli rastanka, pa i rasula. e) Dinamizam onih bića koja neposredno susrećemo nije dovo

ljno jak da bi se sam od sebe mogao realizirati, »probiti se nad površinu«, doseći vrijednosti koje bi želio. A u drugu ruku, koliko puta požel imo da gdjekoji uzrok ne bude aktivan, da izostane po koji učinak!

714 3. Ta zagonetka nema rješenja, dok ne u z a d e m o do Boga. Pa zapravo, ne bismo bili dovoljno poslušni činjenicama, kad bismo pitanje bića rješavali bez Boga. A kad u svoje razmišljanje unesemo i činjenicu Boga, rješenja ima, i to je rješenje divno.

a) Budući d a j e Bog »Bitak« i »samo« to, u Njemu je sva, ničim sputana cjelina onog velikog parmenidovskog »Da!« koji isključuje svaki, bez iznimke svaki »Ne!« za bilo koju pozitivnost. U Njemu su na cjelovit način i ostali transcententali : On je cjelovita i bezgranična dobrota ; cjelovita istina, razumu otvorena stvarnost ali ne samo kao neki ledeni objekt, nego kao »zavičaj« i dragi »dom«; on je »unissi-mus« u d u b o k o m značenju tog t ransecendentala; savršenstvo bujanja života i radosti.

Božju ljepotu možemo vidjeti u novom svjetlu, ako je usporedimo s l jepotom stvorova.

— Što se vrijednost nalazi u stvoru, nalazi se zato jer participira na Božjoj punini. Dosljedno, koliko je istom vrijedan izvor, kad i ovdje ima mnogo ljepote i poželjnosti.

— Stvor n e m a sve vrijednosti, sve poželjnosti. A Bog ima — i to baš sve vrijedno — i ono čega u stvoru nema.

— A o n o stoje lijepo u stvorovima, sve se nalazi i u Bogu, što više, nalazi se na tzv. eminentan način, tj. ne na način ove ili one biti, nego na način bitka, dakle izvora i razloga upravo te, a i svake druge ljepote.

b) Promotr imo sada ljepotu stvorova, kolika je kad ju osluškujemo uzašavši do njihova Prvotnog Analogata. Sad ć e m o natuknuti nekoliko misli samo u vezi s ljepotom transcendentalnih osobina (br. 711).

— Težimo za dobrim — zapravo za Bogom. Bog sam jest u svakom dobru, i to i kao ono što privlači, a i o n o što teži (jer i težnja za dobrim jest nešto dobro) .

— Istina nije tek nešto ovozemsko, makar i kao nešto ovozemsko, a ipak u sebi veliko. Istina je više, jer Bog je izvor svake istine: i ove naše logične, i njezina korijena, ontološke, i njezine posljedice, životne istine. Bog kao svjetlost razlog je, da je svjetlo

Ontologija L73

istine tako drago. Istina ima svoje — da tako r e k n e m o — produženje u ljubavi; istina i ljubav traže uzajamnost. Bog je onaj veliki »TI«, kojim nastaje i kojemu teži ta uzajamnost istine i ljubavi; On je to u svakoj istini i ljubavi — j e r je On svakoj istini Prvotni Analogat, On sam! — i On je to osobno kao Prvi Pokretač i Završni p r e d m e t ljubavi svega, s kime ćemo se najposlije u ljubavi susresti, doslovce susresti! Sada »čitamo!« u svemu Njegovu istinu, a tada ćemo sresti Njega\

— »Mi« čak s velikim Bogom! Jest On uzvišen, ali i »interior intimo meo«. U jednoj »Arhimedovoj točki« rješava se P a r m e -nidovo pitanje! I ta je »točka« s n a m a j e d n o ! — Onaj »drhtaj«, ona »uzavrelost« bilo kojeg dinamizma u stvoru jest drhtaj od Boga i za Boga!

A ipak, sva ljepota stvora — pa i p r o m a t r a n a u odnosu p r e m a Bogu — p r e m a l e n a je, a da bi sama kao takova bila dovoljan razlog svoje realizacije, ne izmiče upitniku Zadnjeg Adama. Taj nedosta tak nadoknađuje Bog, i svojim zahvatom — iz ljubavi — čini da moguće vrijednosti budu ozbiljene, nedostatak vrijednosti da b u d e k o m p e n ziran.

715 II. Na što bismo se, dakle, odlučili kad bi ο našoj riječi ovisilo, hoće li noćas, tri minute iza ponoći (br. 4), prestati sve bivstvovanje?

Naš se razum n a p o r n o kreće na tom terenu. No ipak nazrijeva jasan odgovor: Bog je lijep, dobar, poželjan, samo lijep, samo poželjan, p o t p u n o jasan, i u toj posvemašnjoj jasnoći samo poželjan, pod svakim vidikom poželjan i ni pod kojim vidikom nepoželjan. Njegov hipotetski nestanak pod svakim bi vidikom bio gubitak, katastrofa, nesreća — to ni pod kojim vidikom ne bi moglo biti poželjno.

A što se tiče nas stvorova doista smo takvi, da n a m se zagonetka Zadnjeg Adama može okrutno nametat i . No mislimo li koliko je biće — i naše biće — vezano uz Boga, m o ž e m o i m o r a m o biti do u d n o svoga bića optimisti — optimisti čak i radi sebe, jer u nama je razlog optimizma, iako mu ishodište nije u nama, nego u O n o m e »kojega je o n o što jesi« (sv. Augustin, v. br. 233).

»Biti ili ne-biti« — u svjetlu analogije bića

Uvod

»Biti ili ne-biti«, pobjeći iz života u kojem je »biti« postalo već preteško — tim se mislima bavio Hamlet, pritiješten, s j e d n e strane, spletkama strica i, s druge, zahtjevima duha ubijenog oca.

»Biti ili ne-biti« — može se pitati svaki čovjek, i to u plemeniti jem i općeniti jem značenju (ne tek u značenju bijega iz života zbog teškoća koje su, subjektivno, već postale nesnosne). Ne treba, naime, čekati tek neku natpros ječno tešku životnu zagonetku — iako, kako se čini, ozračje tragedije više pogoduje takvim pitanjima nego ozračje dit iramba — pa da se čovjek zamisli nad tom e m i n e n t n o m činjenicom, tako očitom i tako zagon e t n o m , da »'bitak' postoji, 'ništa' ne postoji«. 1 »Biti« — što je to? »Biti« — otkuda to, zašto, čime se opravdava, koji i gdje mu je smisao, koja mu je vrijednost?

Traženje odgovora na to pitanje kojiput je n a p o r n o i put je p o n e k a d trnovit, tražitelj odgovora ponekad se osjeća kao u guštari ili kao u magli. No ipak, čovjek se više osjeća čovjekom — tj. u p lemeni tom dostojanstvu čovjekova bića — baš u tom u p o r n o m traženju (pa već i prije nego je došao do svjetlom obasjanih rezultata) nego što se može osjećati u t renucima neke možda klonule i umjetne nebrige ο tom pitanju ili, iskreno govoreći, ipak samo hinjenog nezanimanja.

Ontologija, opća metafizika, filozofska struka koja proučava biće baš ukoliko je biće, strpljivim i preciznim r a d o m dolazi do nekoliko vrijednih rezultata koji donose svjetla, pa i jakoga svjetla, za odgovor na to toliko ljudsko pitanje. Kao opća metafizika ontologija se bavi ne samo bivstvova-njem čovjeka nego bivstovanjem bilo kojega pojedinog bića kao i bivstvo-vanjem cjeline »obitelji« bića, bavi se bićem kao tafa'im.

Analogija bića j edan je od najprodornijih instrumentari ja kojim čovjek ulazi u tajne bića. Proučavati analogiju bića nije lako. Ali ipak, svaki planinar zna da zbog teškoća pri usponu ne t reba odustat i od planinarenja. Dobr i rezultati kojima se opravdano n a d a m o u proučavanju bića kroz njegovu analognost pozivaju nas da pažljivo obrad imo već i predradnje (u prvom dijelu ove rasprave), pa da zatim uz p o m o ć onoga što obraduju te predradnje u novom svjetlu novih mogućnosti — primjenjujući analogiju u njenim raznim oblicima — p r o m a t r a m o dubinske dimenzije bića u kojima se može na nov način razmišljati ο biću s a m o m e .

1 Usp. H. Diels, I'redsokratovci, Parmcnid, 28, Β fr. 6, stih 1-2. Taj dio preveo Dubravko Skiljan, I. svezak, Naprijed, Zagreb, 1983, str. 209.

PRVI DIO ν

Činjenica analognog spoznavanja i njeno ontologičko opravdanje

/. članak: Uvodni susret s činjenicom analogije

Analogiju ili, bolje, analogije (u množini) — jer ih ima nekoliko vrsta — susrećemo u raznim znanostima.

1. Analogan-ne-vlastit pojam (conceptus analogus-non-proprius)

a) Počnimo od konkretnih primjera! Analogija u lingvistici jezična je sila psihičke pr irode koja izjednačuje

dva ili više oblika različitog postanja. Na primjer, uz »mogu« govori se i »možem«, uz »hoću« i nes tandardno »hoćem«.

Analogno primjenjivanje prava zbiva se onda kad se na neki pravni slučaj koji u zakonu nije napose normiran primjenjuje pravna n o r m a koja rješava neki pravno sličan slučaj.

Fizika je, načelno, bi tno empirijska znanost. A ipak, kad u svom promatranju istražuje e lementarne čestice, fizika je sva u analogiji. Na primjer, fizika govori ο fotonu kao ο čestici i kao ο valu, govori ο brzini njegova

kretanja; is todobno fizika zna da foton nije čestica na način nekog zrnca pijeska, da nije val na način vala na površini vode, da kretanje fotona i kretanje automobila nije isto, p r e m d a foton jest i čestica, i val, i kreće se. Sve je to analogno.

Metafore kojima se u redovitom, običnom govorenju počesto služimo, također su vrsta primjene analogije. Za junaka se kaže da je »lav«, za lukavca da je »lisica«; simpatično značenje ima metafora »hrast«, »orao«, a nesimpatično »beskičmenjak«, »puzavac«; za majku je njezino dijete »zlato« itd. Postoji i mogućnost pri je kojoj glavna (središnja) misao doduše dovoljno jasna i bez metafore, ali joj ipak slikovit izraz može pomoći da se nijanse izreknu plastičnije i zornije.

b) U primjerima koje smo naveli glavni je oslonac analogije bilasličnost, točnije rečeno, neka sličnost, jer ih ima raznih vrsta i raznih stupnjeva.

No u spoznavanju uz pomoć analogije nekad se služimo i kontrastom. Tim putem dolazimo, na primjer, do pojma »besmrtan«.

Iz učinaka može se često upoznati njihov uzrok. Nekad je to lako i postiže se bez analogije, a nekad n a m uzrok ostaje relativno nedostupan, kao u tami, i tek analogno m o ž e m o nekako nešto naslutiti ο ovom ili o n o m

konkre tnom uzroku.

180 Miljenko Belić

Čak i matematika treba analogiju. Iracionalne brojeve (npr. \ 2 , ^3) i imaginarnu jedinicu ( V - l ) matemat ika tumači ne iz njih samih, nego iz njihova podrijetla ili puta kojim su ušli u čovjekovu riznicu uma.

U svim tim slučajevima izvršen je neki prijenos od jednog spoznajnog objekta (ili značenja) na drugi koji je s onim prvim na neki način povezan. Osnovice za te prijenose mogu biti raznih vrsta (neke smo od njih malo prije pokazali).

Z b o g toga prijenosa ta tako analogna spoznaja ili analogan pojam nije »vlastit« (»conceptus proprius«), nego »analogan« u obliku koji smo do sada promatral i to je »analogan-ne-vlastit pojam« (»conceptus analogus-non-propr ius«) .

c) Pri takvoj analognoj spoznaji — u kojoj nismo postigli onu neposrednu i vlastitu spoznaju koju ostvaruje »conceptus proprius« i pri kojoj nam je ostao samo »conceptus analogus-non-proprius« — n e m a one jasnoće koju inače želimo i koja je glavna osnovica ljudske znanosti. No uza sve to, ako se ispune potrebni uvjeti, i ta je spoznaja valjana i prava spoznaja, ima čak i znanstvenu vrijednost: i sama u sebi (kao teorijska znanost), i u primjeni u praksi. Na primjer, analognost našega znanja ο nuklearnoj energiji

tom znanju ne dokida znanstveni karakter, niti sprječava njegovu primjenu u praksa (o gnoseološkom opravdanju cjelokupne analogne spoznaje bit će još govora u IV. članku ovog prvog dijela).

2. Analogan-ne-jednoznačan pojam (conceptus analogus-non-univocus )

a) Do analogne spoznaje može se doći također načinom i smjerom koji opisuju primjeri što slijede.

U biologiji nazivamo analognim one organe i tvorevine koji su prema svojemu postanku različni, ali su zbog slične radnje poprimili sličan oblik. T a k o su vitice od graška i vitice vinove loze analogne, jer p r e m d a su prema postanku različite, ipak imaju istu zadaću. Također, analogna su krila ptice, šišmiša i kukca: radnja im je ista, ali je građa različita.

No sljedeći je primjer iz metafizike, i već je ponešto suptilan, zahvaća prilično duboko:

—jesam čovjek

—jesam s tudent. Naglasili smo riječ »jesam« zato jer je spoznajni umski sadržaj, izražen

upravo tom riječju, analogan. Naime, ο analogiji m o r a m o govoriti onda

kada isto ima nijansirano značenje. Ta dva »jesam« nemaju posvema isto značenje: od »jesam« s tudenta — baš ukoliko je »jesam« — ne bi ostalo napros to ništa kad on ne bi bio utemeljen, ukorijenjen i smješten u svojoj specifičnoj relaciji p rema »jesam« čovjeka. Rec imo to isto na drugi način: kad u redu stvarnosti ne bi bilo »jesam« kakav je ostvaren u čovjeku, taj

»Biti ili ne-biti« — u svjetlu analogije bića 181

drugi »jesam«, kakav je de facto realiziran u s tudentu, bio bi prazna igra riječi bez ikakva značenja, otprilike tako nešto kao fingirani »jest« za »četverokutnu kružnicu«. U »jesam« čovjeka i »jesam« s tudenta nijansirano je baš o n o samo što se izriče upravo glagolom »biti«, baš o n o »ulaženje« u stvarnost i »stajanje« u stvarnosti, ono »pravo na pojavnost pred u m o m « , o n o »nadvladavanje barijere ništavila«, dakle baš o n o s t o j e genijalno Par-menid predložio za razmišljanje.

Budući da od ta dva analogata, tj. istoga, a na nijansiran način — u našem primjeru »biti« u »biti čovjek« i u »biti s tudent« — ima važniju funkciju onaj »biti« u čovjeku (jer omogućuje i nekako nosi onu drugu realizaciju, tj. »biti« u »biti s tudent«), zato govorimo ο prvotnom i drugot-

n o m analogatu.

b) Primjeri koje smo upravo promotril i prikazuju n a m »analogni-ne-

j ednoznačni pojam« (»conceptus analogus-non-univocus«) . Razlog analogije je u sadržaju tih pojmova; značenje im je donekle nijansirano. U navedenim primjerima došli smo do sadržaja tih pojmova izravnim promatranjem objekta i t ime ο tom objektu izgradili tzv. »vlastiti pojam« (»conceptus

proprius«). Štoviše, to izravno promatranje dospjelo je i do onoga na čemu se temelje one nijanse zbog kojih ti, prema podrijetlu »vlastiti pojmovi«, is todobno su, i isti i nekako različiti te t ime, dakako pod drugim vidikom, »analogni«, ali na drugi način analogni, tj. »analogni-nejednoznačni«. No, dakako, ima slučajeva gdje su pojmovi analogni u oba oblika, a to se zbiva kada se grada kojom se izgrađuje onaj ne jednoznačni pojam (»conceptus analogus-non-univocus«) dobiva spoznajom koja je ne-vlastita (»conceptus analogus-non-propr ius«) .

c) Primjeri koje smo promotril i (napose imajmo pred očima ono »jesam« u »jesam čovjek« i u »jesam student«) ujedno pokazuju d a j e za »ne-jednoznačne pojmove« (»conceptus analogus-non-univocus«) karakterističan »sadržaj pojmova« (»comprehensio ideae«), a ne put kojim smo do njih došli. O b r a t n o , za neizravnu i nevlastitu spoznaju (»conceptus analogus-non-propr ius«) presudno je kojim smo p u t e m do nje došli.

To su, dakle, dvije različite vrste analogne spoznaje. N e m o j m o se zamarat i pokušajima (ionako uzaludnima!) da samu proceduru tih vrsta analognih spoznavanja nekako m e đ u s o b n o povežemo ili učinimo m e đ u s o b n o ovisnim. No iako u njihovoj strukturi n e m a m e đ u s o b n e povezanosti, ipak se u konkretnim slučajevima, već p r e m a objektu koji p r o m a t r a m o , te analogije mogu m e đ u s o b n o ispreplitati i dopunjavati u svojim rezultat ima.

d) Analognost-nejednoznačnost nije nešto što bi pr ipadalo samo redu našeg spoznavanja. U primjeru »jesam«, kakav se javlja nijansiran u »jesam čovjek« i u »jesam student«, stvarnost je takva da zahtijeva onu i istost i razliku u spoznajnom sadržaju.

Dosl jedno, analognost-nejednoznačnost u spoznavanju — tj. činjenica da je potreban »conceptus analogus-non-univocus« — uz p o t r e b n e uvjete može biti dobra polazna točka za dublje poznavanje dot ičnog objekta, same

L82 Miljenko Belić

ontičke stvarnosti. A m e d u te s p o m e n u t e potrebne uvjete pripada i to da pri takvoj onto-logičkoj činjenici analogije pazimo (i ne p o b r k a m o ) što je logičko, što ontologičko, a što ontičko — već prema vrsti slučaja koji obrađujemo.

3. Sto čovjeku daje analogna spoznaja

O p ć e n i t o govoreći, može se reći da spoznaja uz p o m o ć pojmova koji su stečeni uz posredovanje, p r e m a nekoj vezi, s drugim, nama poznatijim, pojmovima (»conceptus analogus-non-propr ius«) dosiže nove širine i omogućuje da spoznamo i one objekte koje inače ne bismo mogli spoznati.

A analogija zbog nejednoznačnost i (»conceptus analogus-non-univocus«) vodi u dubine.

//. članak: Istost i razlika

Budući d a j e za ovo naše sadašnje razmišljanje važnija ona analogna spoznaja koja je nejednoznačna nego ona kojom se dobiva »analogan-ne-vlastit pojam« (za naše sadašnje razmišljanje važnije je spoznavanje na način »conceptus analogus-non-univocus« nego na način »conceptus ana logus-non-proprius«), u nastavku bavit ć e m o se pretežno onom prvom, a manje i gotovo tek iznimno o n o m drugom. No time se ne isključuje mogućnost da j e d a n dio rezultata do kojih ć e m o doći vrijedi i ο jednoj i ο drugoj analognoj

spoznaji.

1. Činjenica istosti i razlike unutar jednog te istog pojmovnog sadržaja

Analogni nejednoznačni pojmovi, može se reći, istodobno su i isti i različiti. Kad ο tom počinjemo refleksno razmišljati, to n a m se čini nemoguće, kont rad ik torno. A ipak u redovitom, o n o m našem »svakidanjem« mišljenju mi se takvim načinom spoznavanja služimo često, pa i vrlo često, i ne pomišljajući da bi tu moglo biti nešto zagonetno, problematično. Pođimo korak po korak do rješenja koje je n a m a u priličnoj mjeri d o s t u p n o !

a) Z a p o č n i m o s konkretnim primjerima. Pojam (točnije: sadržaj pojma) »životinja« m o ž e m o izreći ο lavu, jele

nu, orlu, grlici, leptiru, ribi..., a i ο čovjeku.2 Podsjećam da govorimo ο

»sadržaju pojma« (»comprehensio ideae«), a ne ο njegovu »dosegu« (»ex-

2 U hrvatskom jeziku riječ »životinja« ima prizvuk bića bez razuma i bez onoga što je s razumom povezano, iako u osnovici ne izriče više nego živo biće koje je kadro spoznavati osjetnim načinom (npr. vidom, sluhom, opipom...), bez ulaženja u pitanje da li još preko toga ima razum ili ga nema. No radi kratkoće koji je puta prikladno i za čovjeka upotrijebiti taj izraz, isključujući pritom pejorativno značenje.


tensdo ideae«). Dakle, sada je nama sporedno ο kojim se sve bićima može izreći neki pojmovni »sadržaj«; p r o m a t r a m o izravno samo »što« je tim pojm o m izrečeno, a tek neizravno i prema potrebi govorimo i ο »dosegu«

dotičnog sadržaja, ο krugu bića u kojima je taj sadržaj realiziran. To je upozorenje bilo potrebno, jer mi vrlo lako i neopazice prelazimo iz jednog promatranja na drugo. T o m pažnjom predusrest ćemo čitav niz nejasnoća, koje su zapravo suvišne.

Sadržaj toga pojma, »životinja«, izričemo na dva načina: —u n e k o m apstraktnijem obliku tako da sadržaj toga pojma bude samo

»živo biće kadro spoznavati osjetnim načinom«, ne uključujući specifičnosti tih bića;

— ili u n e k o m konkretnijem obliku, svraćajući pozornost na konkreti-zaciju toga sadržaja; dakle, tako da p r o m a t r a m o baš taj zajednički sadržaj, i upravo njega, tj. taj sadržaj, ali ukoliko je on — baš taj sadržaj — u svakoj vrsti životinje konkretiziran na način njoj svojstven, specifičan. Isti sadržaj — a na različit način! T a k o se isti sadržaj, »životinja«, u jelenu konkretizira na specifični način jelena, u lavu na način lava, u orlu na način orla, u ribi na način ribe... A jelenovo svojstvo da je on biće koje trči onim njemu svojstvenim lijepim načinom — upravo to je jedan od oblika života »životinje«. I orlov vid j edan je od oblika kako se konkretizira život »životinje«. Vid ima i riba; i to je svojstvo »životinje«, ali u kojem se »životinja« konkretizira drukčije nego u orlu. »Životinja«, »životinjska narav« — ostajući u sadržaju svoga pojma ista, tj. upravo to što smo rekli, »životinjska narav«

— drukčija je u jelena, orla, ribe... Nalazi se u njima — nalazi se i u čovjeku — nalazi se baš ona ista, i i s todobno je različita. 3

b) Razmišljati uz primjenu takve spoznaje gdje se baš istost nijansira različito, nešto je za čovjeka redovito.

Već i dijete u svom dječjem svijetu i na svoj dječji način primjenjuje taj svojevrsni način apstrahiranja. I dijete zna da su pas, kokoš... životinje. A kad želi izreći razlike između tih životinja, reći će da pas ima ovakvu glavu, a kokoš onakvu; da pas ima četiri noge, a kokoš dvije; da pas ima ovakav rep, a kokoš... A te razlike i vlastitosti — glava, noge, rep, kako ih dijete gleda — u sebi uključuju zajedničko svojstvo »životinja« (točnije: »životinjska osobina«; a taj pojam, možda uz još koji posrednički pojam, izriče »biće koje je kadro osjećati« = »životinja«).

I djeca i odrasli često se pomažu izrazom »nešto«. T k o se služi tim izrazom zna što njime izriče. No »nešto« se kazuje i za ovo i za ono; tako da ovaj »nešto« nije isto što i onaj »nešto«, iako su oba — »nešto«. Štoviše, i o n o čime se razlikuju ta dva »nešto«, i to je »nešto«! I tako taj spoznajni

3 Tu bi se mogle provesti još neke preciznosti i cizeliranju u formuliranju što je sadržaj zajedničkog predikata i njegovih konkretizacija. No te nijanse nisu više bitno potrebne za naše promatranje, a otežavale bi ga. Zato, uz ovo upozorenje, zaustavljamo se pri formulaciji koja je bliska običnom govoru. Ta je, naime, relativno jasna.

184 Miljenko Belić

sadržaj, »nešto«, koji n a m je toliko jasan, pod pritiskom naše refleksije postaje paradoksalan.

Doista, prije nego je filozofska refleksija upozorila na taj paradoks sve je to n a m a bilo kao »samo po sebi razumljivo«, svagdanje, jasno, da ο tom

ne bismo ni postavljali pitanja. A ipak, ima tu mjesta i za filozofsku refleksiju

koja se pita kako isto može biti različito, i kako različito može biti isto.

c) Ne može se taj problem riješiti onako kako se rješava sličnost u razlici pri metafori, kad junaka nazivamo lavom. U metafori i m a m o sliku koju um, stojeći na višem stupnju i razini, shvaća i uz pot rebnu kritičnost primjenjuje. No sada se ne radi samo ο slici koja je na nižem stupnju i razini nego što je

umsko spoznavanje pa pri tom um može sliku kontrolirati , nego se radi i ο

istosti i ο razlici u o n o m što um izriče, izriče na istom, svom, umskom stupnju i razini.

Nadalje, primjer koji smo iznijeli u p r e t h o d n o m članku (1,2 a), »jesam« u »jesam čovjek« i u »jesam student«, gdje također prepoznajemo isti problem — istost i razliku baš u onom jednom, u »jesam« — daje n a m slutiti da to nije samo pitanje logičkog reda, nego i ontičkog, jer je zahvaćen sam glagol »biti«.

I zato, predviđamo, rješenje tog sklopa pitanja neće biti lako. Treba mu pristupiti i precizno i s u p o r n o m ustrajnošću.

2) Dvovrsni instrumentarij čovjekova uma

Logičkom analizom onih oblika i sadržaja naše spoznaje koje smo maloprije obradili u 1. podnaslovu ovog članka zamjećujemo da se čovjek pri izgradnji svojih općih pojmova služi dvovrsnim instmmentarijem: j ednim dolazimo do čisto jednoznačnih pojmova koji su u sebi sadržajno posve jasno određeni i »pročišćeni« od svega što na njih neposredno ne spada (tako se to čini u prvi mah, i samo u prvi mah, jer u carstvu bića n e m a izoliranih područja koja ne bi imala nikakve veze s drugim bićima); drugim instrumentarijem dolazimo do analognih nejednoznačnih pojmova (»conceptus analogus-non-univocus«) koji u svom pojmovnom sadržaju ujedno pokazuju neku vezu s još nečim drugim (zasada recimo to tako, ponešto n e o d r e đ e n o ) .

Tu jako »zgusnutu« tvrdnju m o r a m o razraditi. a) U ovom razmišljanju bit će n a m potrebno izvorno značenje naziva

»opći pojam«. Pri tumačenju što je »opći pojam« često se izlaže kako on apstrahira od individualnosti i kazuje samo ono što se može ontički ostvariti i u m o m pronaći u mnogo bića.

No izvorna Aristotelova misao malko je drukčija i prilično preciznija. Za Aristotela je onaj pojam »opći«, koji je »opće vrijedeći«, koji je uspio izreći o n o što je srž i bit p romatranog objekta te ga zato može i mora priznati svaki um. A tomu je drugotno da, ako sam promatrajući neku konkretnu kocku nekako shvatio što je to kocka (došao ili ne došao do precizne geo-


metrijske formule a 3 ) , mogu taj isti pojmovni sadržaj prepoznat i i u drugoj kocki. 4 U p r a v o t o m svojom prodornošću kojom prodire u objekt takav »opći pojam« (i s njim povezan logički »sud«) jest osnovica znanosti ; to kakvo-takvo prodiranje u bit u m o m p r o m a t r a n o g objekta jest osnovica znanosti, a ne tek puko ponavljanje spoznate osobine. P u k o ponavljanje može se utvrditi i na razini same osjetne spoznaje (osjetno pamćenje, mašta) ; a, u drugu ruku, moguća je znanost i ο neponovljivom objektu (sam

Aristotel smatra svoje izlaganje ο Bogu znanošću, p r e m d a je Bog j e d a n i neponovljiv, kako to Aristotel sam naučava).5

Šteta što se je na tu autent ičnu Aristotelovu nauku tijekom povijesti zaboravilo. Drukčije bi izgledala ne samo srednjovjekovna problemat ika ο

općim pojmovima (ponajprije baš ona »de universalibus« — i kod Roscelina sAbelardom, i kod Ockhama — a također i ο srodnim pitanjima, npr. ο tom

kako čovjek dolazi do prave znanosti ο individualnim bićima, ο tzv. djelat

n o m umu...) nego bi p r e m a svoj prilici bila drukčija i Kantova istraživanja, te stoga i njegovi rezultati.

Ponovimo, dakle, i istaknimo da, p r e m a pronicavom Aristotelovu zapažanju, u logičnoj operaciji apstrahiranja nije glavno izostavljanje individualnosti ili kojeg drugog spoznajnog sadržaja nego poniranje u bit objekta, u »značenje« i »smisao« onoga što je u objektu ostvareno (koliko je to, već p r e m a vrsti objekta i izvježbanostiuma, n a m a ljudima moguće) . D a k a k o da pr i tom može biti i izostavljanja, ali je i to u sklopu i na »terenu« onog umskog prodiranja u bit p r o m a t r a n o g objekta.

b) Aristotel n a m je d a o još jedan važan kažiput u tim razmišljanjima. Uočio je da se spoznajni sadržaj »biće« i »jedno« ne može smatrati logičkim »rodom«, i opisao je razliku između strukture apstrakcije kojom se dobiva logički »rod« (genus) te one drukčije strukture kojom se apstrahira spoznajni sadržaj »bića« i »jednoga«.

Pročitajmo taj Aristotelov tekst (poslije ćemo ga objasniti i pr imjerom). »No nije moguće ni da 'jedno' ni da 'biće' budu jedan [logički] ' rod' za bića; jer nužno je za [logičku] 'razliku' svakog [logičkog] ' roda ' da m o r a i 'biti' i biti 'jedna'; a nemoguće je priricati [pridijevati sadržaj pojma] bilo [logičke] Vrste« [nekog logičkog] ' roda ' njenim vlastitim 'razlikama', bilo ' rod ' [tim

4 Uspoređivanje između nekoliko kocaka pomaže, doduše, formiranju jasnije određenog pojma, ali općim pojmovima početak nije u uspoređivanju. Da bih, naime, kocku m mogao usporediti s kockom n, ukoliko su jednake kao »kocke«, moram znati (= imati pojam) što je »kocka« već pri promatranju i kocke m i kocke η dok ih promatram odvojeno, inače nemam što ću usporediti je li isto ili različito.

5 Usp. Franciscus Sanc, Sententia Aristotelis de compositione corporum Hrvatska bo-goslovska akademija, Zagreb, 1928., str. 110-111. Dosta je pogledati Bonitzov Index Aristolelicus i mjesta navedena uz natuknicu καθόλου ι κοινόν pa da se vidi kako je ta Šancova tvrdnja dobro utemeljena. Za neku razradu i primjenu usp. Miljenko Belić. »Hvlemorphismi locus eiusque momentum in svstemate Aristotelis et in svstemate Sancti Thomae« u: // Cosmo e la scienza. Atti del Congresso Internazionale. Edi. Domenicane Italiane, Napoli 1978, str. 279, 280. i ondje označeno.

1

186 Miljenko Belić

istim njegovim logičkim 'razlikama'] bez njegovih 'vrsta'; te tako da, ako će se ' jedno' ili 'biće' postaviti kao [logički] 'rod', o n d a ni j edna 'razlika' neće biti ni 'biće' ni ' jedno' [a malo prije je ustanovio da je to nemoguće, jer 'razlika' m o r a i 'biti ' i biti ' jedna'].« 6

Taj časni Aristotelov tekst, bezbroj puta ti jekom povijesti logike obrađivan, bit će n a m jasniji uz p o m o ć primjera: logički »rod« — životinja; logička »razlika« — imati razum; logička »vrsta« — čovjek. Sada se promatra sadržaj tih pojmova (čovjek — razumna životinja), a ne njihov doseg (onaj širok krug bića u kojemu se nalazi ostvaren dotični pojam). Aristotel n a m želi pokazat i da »biće« ili »jedno« nije logički »rod«. Njegov je razlog ovaj: na »biće« i na »jedno« ne može se primijeniti shema apstrahiranja kojom se dobiva logički »rod«. To vidimo iz primjera: sadržaj pojma čovjek (logička »vrsta«) nije uključen u sadržaju pojma imati razum. 7 O b r a t n o , u sadržaju pojma čovjek jest uključen sadržaj pojma imati razum. 8 Na isti način sadržaj pojma životinja (logički »rod«) nije uključen u sadržaju pojma imati razum (logička »razlika«), osim ako se u tom sadržaju (imati razum) već podrazumijeva »vrsta«, čovjek, čovjekov način posjedovanja razuma. Pa budući da je spoznajni sadržaj »biće« ili »jedno« uvijek uključen u spoznajnom sadržaju bilo koje logičke »razlike«, slijedi da ni »biće«, ni »jedno« nisu logički »rod«, i shema apstrahiranja koja se primjenjuje za dobivanje logičkog »roda« ne može se primijeniti pri otkrivanju spoznajnog sadržaja koji je izrečen kao »biće« ili »jedno«; za takav rezultat naš se um mora poslužiti apstrakcijom drukčije strukture.

Kasnije su uvedeni nazivi »potpuna pojmovna razlika« (distinctio ra-tionis cum f u n d a m e n t o perfecto in re; seu: distinctio rationis ratiocinatae maior; seu: distinctio virtualis perfecta) i » n e p o t p u n a pojmovna razlika« (distinctio rationis cum fundamento imperfecto in re; seu: distinctio rationis ra t iocinatae minor; seu: distinctio virtualis imperfecta). Onakva se dva pojma razlikuju p o t p u n o m pojmovnom razlikom čiji sadržaj ne uključuje jedan drugoga (npr. maloprije spomenut logički »rod«, životinja, i logička »razlika«, imati razum). A n e p o t p u n a je pojmovna razlika između onih pojmova od kojih prvi u svom sadržaju ne uključuje sadržaj drugoga, ali obratno, sadržaj drugoga uključuje sadržaj prvoga (npr. sadržaj logičkog »roda«, životinja, ne uključuje sadržaj logičke »vrste«, čovjek; no obratno, sadržaj pojma čovjek uključuje sadržaj pojma životinje.9

6 Aristotel, Metafizika III .?, 998 b 22-27. Tu sam malko nijansirao Ladanov prijevod (Sveučilišna naklada Liber, Zagreb, 1985.), str. 62-63.

7 U sadržaju pojma nije uključen: u dosegu (opsegu) jest. No sada ne promatramo doseg (opseg), nego samo sadržaj.

8 Tu tvrdnju možemo provjeriti i učiniti vidljivijom ako dodamo još ovo malo promatranje pod vidikom dosega:... i zato su moguća bića koja imaju razum, a da nisu čovjek. No upozoravam, ta nam je provjera samo dodatno pomagalo; srž našeg pitanja jedino je u sadržaju pojma.

9 Ovdje se ponovno osjeća važnost razlikovanja sadržaja i dosega pojma. Sada obrađujemo samo sadržaj pojma. A doseg pojma »životinja« uključuje i sav doseg pojma čovjeka«; doseg pojma »čovjek« dio je dosega pojma »životinja«. No to sada ne promatramo.


O n a vrsta apstrakcije kojom se dobiva logički »rod« izgrađuje jednoznačne pojmove (»conceptus univocus«). O n a druga apstrakcija, pri kojoj logička »razlika« u svom sadržaju uključuje sadržaj onog pojma koji je nalik na »rod« (a nije »rod«, kako smo vidjeli u maloprije p r o m o t r e n o m Aristotelovu tekstu), izgrađuje analogne-nejednoznačne pojmove (»conceptus analogus-non-univocus«). To su dva instrumentarija našega uma, i to dva različita instrumentarija.

Od onog instrumentarija prema kojem dolazimo do analognih nejed-noznačnih pojmova dolazi do one istodobne istosti i razlike koju promatramo sada u ovom članku. No, kako se iz dosada rečenoga već nazrijeva, ta istost i i s todobna razlika a bez kontradikcije izgleda n a m paradoksna, pa i proturječna, I tek kad iz jednog od ta dva instrumentarija pri jeđemo u drugi; pa pravila prvoga pogrešno pokušavamo primijeniti za onaj drugi. No teškoće n e m a kad poštujemo autonomiju svake od tih dviju struktura apstrahiranja. Jedino što tu metafizičari mogu poželjeti jest da bi im logičari pomogli razrađujući opširnije taj fenomen čovjekova umskog spoznavanja.

P r o m o t r i m o još koji primjer! »Istost i razliku u istom« nalazimo također u o n o m zajedničkom predikatu svih dijelova svjetlosnog spektra, u predikatu »boja« (ne mislimo sada samo na spoznaju »boje« na razini osjeta nego već na razini pojma; kad npr. psiholog istražuje kakvim bojama treba obojiti sobu za predškolsku djecu, to nije samo rad vida, osjeta, nego i uma, uz p o m o ć pojmova). Postoje pojedinačne boje spektra; postoji njihov zajednički predikat, »boja«; postoji i razlika kojom se razlikuju crveno i zeleno. Tu razliku kojom se razlikuje »crvena boja« od »zelene boje« u običnom životu mi ne izričemo dužinom svjetlosnog vala, nego onim što u m o m želimo reći da je vlastito i da pripada samo »crvenoj boji«, i onim što u m o m spoznajemo i želimo reći d a j e vlastito i da pripada samo »zelenoj boji«. A upravo to — to čime se razlikuju, što pripada samo j e d n o m a ne pripada drugom! — upravo to također jest »boja«. Osobina »biti boja« pr ipada svima! Isto tako, o n o što proizvodi violina i što proizvodi flauta jest »zvuk«. A zvuk violine i zvuk flaute razlikuju se baš u »zvuku«!

c) Kako apstrakcija, tako i suprotni proces, kontrakcija, daje n a m priliku uočiti taj dvovrsni instrumentari j našeg uma.

Pri kontrakciji jednoznačnih pojmova pr idodana logička »razlika« čisti je dodatak, doista neka novost u sadržaju pojma koji kontrakcijom postaje konkretniji (npr. životinja-razumna-čovjek).

No pri kontrakciji analognih-nejednoznaonih pojmova pr idodana logička razlika jest, doduše, dodatak, ali takav koji nije pod svakim vidikom dodatak, jer i ta »razlika« sadrži u sebi o n o čemu bi imala biti d o d a n a (npr. zvuk općenito uzet — o n o specifično i vlastito baš violini — zvuk violine kao, tom specifičnošću, specificiran zvuk). Michelangelova Pieta jest kon-kretizacija njegove osnovne umjetničke zamisli: Blažena Djevica Marija s tijelom mrtvog Sina (13. postaja Križnog puta) Jedinstvenost — p r e m a tome, i umjetnička vrijednost djela — stradala bi kad bi tu osim osnovne

188 Miljenko Belić

zamisli u radu bilo d o d a n o još i nešto drugo što nije ona osnovna zamisao; svaki zahvat Michelangela u taj m r a m o r bio je sav u službi njegove umjetničke zamisli. I, pod tim vidikom, u nastajanju kipa nije se zbivalo ništa »novo«. A istodobno, koliko novosti! Tako i znanstveni rad (seminarski rad) m o r a ostati na području svoje, j edne teme; i u n u t a r te, upravo j e d n e i iste teme treba da donese također nešto novo. Taj način kontrahiranja spretno je nazvan »expressior conceptio eiusdem realitatis«, »sve izrazitije poimanje iste stvarnosti«.

U običnom životu u toj istodobnoj istosti i razlikama mi ne vidimo ništa neobično. Paradoks počinje — pri kontrakciji j ednako kao i pri apstrakciji (v. maloprije u podtočki b) — tek kada tu svojevrsnu istost i svojevrsnu različnost u svojevrsnoj istodobnosti pokušavamo izreći o n o m strukturom apstrahiranja i kontrahiranja koja pripada umskom radu s jednoznačnim pojmovima. A tu nije riječ ο jednoznačnim, nego ο analognim spoznajama.

d) Ta istost i istodobna razlika — odnosno, ta razlika u nekoj istosti —

ima još j e d n u važnu osobinu: takva spoznaja nije okovana u samu svoju istost, nego u njoj samoj, u sadržaju dobivenom tom posebnom apstrakcijom, uključen je i neki spreman »most« za prijelaz do nečega što je izvan njenog zatvorenog kruga. Kad kažemo »zdrava voda«, tada naša misao nadilazi sam spoznajni sadržaj H 2 O i nekih rastopina u njoj p r e m a kojima je ta voda zdrava; tu je nazočna veza i sa »zdrav čovjek«. Ili kad netko kaže »jesam s tudent« time je izrekao »most« na »jesam čovjek«, jer bez »jesam« u »jesam čovjek« nemoguće je »jesam« u »jesam s t u d e n t « . 1 0

Tu mogućnost dohvaćanja još nečeg drugoga, koju sada promatramo, daje onaj svojevrstan način apstrahiranja kojim dobivamo analogne nejed-noznačne pojmove. U »jesam student« i »jesam čovjek« p r o m a t r a m o isto a nijansirano baš u samoj svojoj istosti, u »jesam« u kojem je onaj »most« za obje varijante toga »jesam«, za varijantu u »jesam čovjek« i za varijantu u »jesam student«. Taj »most« (veza s drugim) samo je sličan — ne isti — s o n o m vezom kojom nastaju »analogni-ne-vlastiti pojmovi« (npr. smrtan — besmrtan) . Taj »most« do još nečega« pri analognim-nevlastit im pojmovima jest »most« do novog objekta, a pri analognim-nejednoznačnim spoznajama vodi u bolje poznavanje istoga i njegovih vlastitosti.

10 Spomenimo usput razliku pridijevanja u ta dva primjera. Za vodu (s njenim rastopinama) atribut »zdrav« jest nešto samo pridodano, izvanjsko, jer voda kemijski ostaje ono što ona jest u sebi, bilo ili ne bilo na zemlji ljudi ili kakvih drugih životinja kojima treba zdrava voda. Takvo se analogno pridijevanje zove »izvanjsko« (»analogia attributionis exter-nae«). No »jesam« u »jesam student« koje se ostvaruje kao drugotni analogat od »jesam« u »jesam čovjek« i koje bez »jesam čovjek« iščezava u ništavilu, nije tek nešto izvanjsko. I zato se takovo analogno pridijevanje zove »unutrašnje« (»analogia attributions inter-nae«). Možemo isto reći na negativan način: budući da ono stoje izraženo »unutrašnjim analognim pridijevanjem« jest sama stvarnost onoga što je izrečeno tim analognim pojmom, slijedi da bez veze s prvotnim analogatom uopće ne bi ni bilo tog drugotnog ana-logata. Obratno, kad se radi ο »izvanjskom analognom pridijevanju«, bez veze s prvotnim analogatom otpada samo onaj analogni atribut, a ta stvarnost kakva je sama u sebi, ostaje nedirnuta.


Dakako, u obje te analogne spoznaje mogućnost uočavanja onog još nečeg drugog može imati različite polazne točke i različitu jasnoću.

3. Uvjeti za valjanost takve spoznaje

a) Žel imo li se valjano služiti ne samo j e d n o z n a č n o m nego i analognom spoznajom, prva n a m je dužnost uočiti činjenicu tih dvaju načina našeg spoznavanja. A mi p o n e k a d zamagljujemo tu činjenicu. Mi, naime, lakše b a r a t a m o i lakše se snalazimo (ili b a r e m mislimo da je tako) pri jednoznačnoj spoznaji. I zato pri razmišljanju ο našem spoznavanju pokušavamo — sve i ne zamjećujući — našu analognu spoznaju nekako »prevesti« na govor j ednoznačne spoznaje. O t u d a paradoksi i privid bespuća, jer kao i inače tako i tu, ako ondje gdje postoje dva načina umskog postupka mi ο

toj dvovrsnosti ne vodimo računa, zbrka je neizbježiva. Zaobišavši takvu dvovrsnost (iako na drugom području), Zenon Elejac dokazivao je da se neki razmak u prostoru ne može prijeći, jer, govorio je, prvo t reba prijeći polovicu toga razmaka, pa zatim polovicu preostale polovice, i tako dalje. 1 1

Z e n o n o v a je objekcija tako dugo teoretski nerješiva dok se ne zamijeti da pri razmišljanju ο prelaženju nekog prostora t reba da se primijeni aritmetička progresija, a Z e n o n je govorio ο geometrijskoj progresiji.

b) Nadalje, m o r a m o paziti da ne iskliznemo iz j ednog načina umskog promatranja u drugi način, pa da, ne zamijetivši prijelaz, ne primijenimo što bi pri takvu prijelazu trebalo primijeniti.

T a k o n a m se može na primjer dogoditi da iz promatranja sadržaja pojma pri jeđemo na promatranje dosega pojma. U promatranju analogne ne-jednoznačne spoznaje u središtu je pažnje promatranje sadržaja spoznaje, a doseg je pr i tom nešto drugotno. D r u g o t n o je što »životinja« u svom dosegu uključuje »čovjeka«, ali prvotno je i u središtu pažnje to da sadržaj pojma »čovjek« uključuje sadržaj pojma »životinja«. 1 2 D a k a k o da m o ž e m o govoriti ο uključivanju bilo sadržaja bilo dosega, ali t a d a t reba primijeniti što pri takvu prijelazu t reba primijeniti, jer različito je o n o »uključivanje« pri sadržaju i pri dosegu pojma.

Također , drukčije je »uključivanje« kad govorimo ο uzroku, a drukčije kada govorimo ο posljedici. Tako na primjer Sunce u sebi davanjem (aktiv-

11 Usp. Hermann Diels, Predsokratovci, 29 A 25; taj dio preveo Darko Novaković, Naprijed, Zagreb, 1983., str. 225.

12 Raspravljanja u vezi s poznatim pokušajem Kajelana i Ivana od Svetog Tome da se prikaže kako logički »rod« (genus) »uključuje nerazgovjetno« (»confuse includit«) sve stoje pod tim »rodom«, dobivaju mnogo svjetla i izgleda za rješenje ako se dosljedno provede razlikovanje sadržaja i dosega pojma. U vrijeme svetog Tome Akvinskog to pitanje još nije bilo postavljeno u tom obliku, i on, dodirujući to pitanje ali ne zalazeći u nj, govori i ο aktivnom uključivanju a ο pasivnoj uključenosti (o tom v. Miljenko Belić, »Diversi modi analogiae entis quibus tum explicite tum implioite utitur S. Thomas,« u: Atti dell« VIII Congresso Tomistico Intemazionale. Vol. V (1982), Pontificia Accademia di S. Tommaso, Citta del Vaticano 1982, str. 179 ss, napose str. 183-184. i 186-187.).

190 Miljenko Belić

no) uključuje svu energiju koja će se javiti u životu biljaka na Zemlji, a biljke pr imanjem (pasivno) uključuju energiju koja im dolazi od Sunca. M o ž e m o zaista govoriti i da uzrok uključuje svoje učinke, i da učinci uključuju svoj uzrok, ali, budući da se ta dva uključivanja razlikuju, treba paziti da ne dođe do zbrke.

A to je još delikatnije kad se radi ne samo ο fizičkom uzrokovanju nego ο onakvom koje ujedno znači i neku participaciju, kao neko prenošenje istoga a na analogan način, iz uzroka u učinak. T a k o na primjer Meštrović u svom d u h u nosi svoga Grgura Ninskog. Upravo u tom je izrađivanje umjetničkog djela da umjetnik »prelije« u materijal o n o što nosi u svojoj duši. U toni smislu onaj brončani Grgur Ninski — participirajući — ima u sebi o n o što je bilo u Meštrovićevu d u h u ; to je isto a i različito is todobno, analogno.

c) O p ć e n i t o govoreći, znanosti pokazuju da se ne boje takvih prijelaza s j e d n o g umskog promatranja na promatranje drukčije vrste, ali uz uvjet da se za te prijelaze zna i da se — koliko je p o t r e b n o — provede korektura. Istražujući živo tkivo biologija se služi mikroskopom. No o n o što je prir e đ e n o za mikroskopiranje više nije živo, ali ipak — uz pot rebnu korekturu — p r e p a r a t za mikroskopiranje govori ο živom, i govori dobro !

U vezi s kontrolom i eventualnim korekturama naših umskih zahvata u p r i r o d n i m znanost ima recimo još nešto. Biologija opravdano ne smatra p o t r e b n i m obraditi unaprijed, j e d n o m za sve buduće slučajeve, neka detaljna pravila za o n o što smije i što ne smije učiniti u svom istraživanju ο živim bićima kakva su ta bića u sebi, neovisno ο čovjekovu promatranju. To neće učiniti ni fizika, koja u svoja promatranja ο objektu sve više unosi funkciju subjekta, promatrača . Fizika time ne želi reći da sumnja u činjeničnost objektivnog zbivanja, nego samo da t ime o n a pristupa objektivnom zbivanju oprezni je i skromnije, i želi reći da još n e m a jasnu sliku ο svim utjecajima

što ih ima p r o m a t r a č na rezultate fizičkih istraživanja, o d n o s n o što slijedi iz činjenice da je i p r o m a t r a č dio fizičkog svijeta. I tek u pojedinim slučajevima vidjet će se što eventualno treba da ispraviti.

Ni filozofija se ne bi morala žuriti s gotovim pravilima do u pojedinosti ο val janom primjenjivanju analognih spoznaja. Takva, unaprijed izrađena pravila, mogu biti izrađena s p r e m a l o uočavanja onoga što činjenice zahtijevaju. A kritički nadzor uvijek je potreban.

///. članak: Zagonetni glagol »biti«

1. Glagol »biti« u čovjekovu susretu sa stvarnošću

a) U čovjekovu načinu mišljenja i govorenja glagol »biti« jest nešto svagdanje, posvudašnje, redovito. Upotrebl javamo ga svaki čas, u svim njegovim glagolskim oblicima. Glagol »biti« za nas je nešto toliko redovito i svagdašnje, da i kad ο njemu razmišljamo, ali onim predfilozofskim načinom raz-


mišljanja, ni najmanjom slutnjom ne naslućujemo da bi u njemu moglo biti nešto misteriozno.

A koliko je tu misterija! »Biti« — to je logički izričaj ontičke stvarnosti, susret čovjekova miš

ljenja i onoga što jest. A misterij je već sama činjenica stvarnosti. Misterij je također čovjekova moć makar skromnog, ali stvarnog, pa i prilično prodornog, čovjekova umskog spoznavanja. A dubljeg i prodornijeg umskog sredstva za izricanje stvarnosti — i njenih tajni — čovjek n e m a nego što je njegova moć da može doći u spoznajni kontakt sa stvarnošću pod vidikom glagola »biti«.

b) Gramat ičar i kažu da se svaki glagolski predikat rečenice može pretvoriti u imenski predikat. Umjesto »kanarinac pjeva« može se reći »kana-rinac je pjevajući«.

Takva se preinaka sviđa logičarima, jer je njome više istaknuta središnja zadaća kopule »jest«, glagola »biti«: subjekt i predikat samo su modifikacije kopule. Glagol »biti«, kako se to ponekad kaže, jedini je glagol u logici.

Metafizičari zahvalno prihvaćaju ta zapažanja logičara, napose o n o da su subjekt i predikat rečenice (odnosno suda) samo modifikacije glagola »biti«.

c) Metafizičari gledaju glagol »biti« kao čovjekovu afirmaciju ο stvar

nost i . 1 3

Klasična metafizika započela je u staroj Grčkoj. S pr irodnim i spontanim povjerenjem u taj osnovni zor Parmenid konstatira činjenicu i poziva na razmišljanje: "Εστί γαρ ε ί ν α ι , μ η δ έ ν δ' ο ύ κ εστίν — N u ž n o je reći i misliti: postoji biće. Naime »bitak« je činjenica, a »ništavilo« nije činjenica — promisli, nalažem, ο t o m . 1 4

Descartes postavlja afirmaciju bivstvovanja u samo središte odgovora ο

sigurnosti naše spoznaje: »Cogito, ergo sum« — »Mislim, dakle jesam.« Čim se konstatira činjenica da netko misli, u tu je činjenicu utkana i ontička činjenica da taj »netko« jest, glagol »biti« nije samo nešto iz svijeta nestvarnog zamišljaja.

Već tu imamo dovoljno opravdanje za početak metafizičkih razmišljanja. A razmišljanja ο »sudu«, toj karakterističnoj vrsti čovjekova umskog spoznavanja, osvjetljuje i izlaže nešto ο čovjekovu susretu s ontičkom stvarnošću, s onim što »jest«. Na početku ne p i tamo koliko ima bića — koliko ima pojedinki koje »jesu« i koliko je bogat sadržaj izrečen glagolom »biti«

13 Kad kažemo da je nešto antičko, mislimo na stvarnost kakva je sama u sebi, bez obzira na čovjekovo promatranje. Riječ logičko označuje stvarnost koju um realizira u sebi i za sebe (stvarnost unutar čovjekova uma i za čovjekov um). Onto-logićko je ono što um, doduše, ostvaruje u sebi i za sebe, ali ukoliko je um usmjeren na ontičku stvarnost; ili isto sa suprotnog polazišta rečeno: ontička stvarnost, ali uočena na način čovjekova uma.

14 Usp. Hermann Diels, Predsokratovci, Parmenid, 28, A fr. 6, stih 1-2; taj dio preveo Dubravko Škiljan, I. svezak, Naprijed, Zagreb 1983, str. 209. Radi jasnoće, dodao sam po-lunavodnike.

192 Miljenko Belić

— dosta je uočiti činjenicu da čovjekov um zna da »biće jest«, da zaista negdje »jest«. I ontologija može započeti.

d) Ipak, jasno je da čovjekov logički zahvat u ontičku stvarnost ima neke svoje specifičnosti. U ovom dijelu našega razmišljanja uočimo, a odmah i otklonimo, dvije pogrešne krajnosti. Prva je u tom da bi navodno postojao neki posvemašnji paralelizam između reda misli i reda stvarnosti. Druga je da bi navodno ono što um izriče bilo samo umski, isključivo umski izričaj, a bez spoznajne vrijednosti također ο ontičkom redu ukoliko je ontičan.

To oboje otklanjamo, jer, prvo, kad um kaže, na primjer, a 3 , to je umski izričaj ο kocki: nema tu striktnog paralelizma s ontičkim svijetom (kao da bi nekakav a3 kao takav bio u ontičkoj stvarnosti, bilo nekako uopće — u n e k o m svijetu ideja — bilo u svakoj pojedinačnoj kocki); ali i drugo, isto tako upravo taj umski izričaj, on kao takav — kao izričaj uma i koji se kao apstraktna formula nalazi samo u umu — ipak je upravo on, prema svom sadržaju, ostvaren u svakoj ontičkoj kocki tako da um može »pročitati« kako je u svakoj »upisan« ili »ispisan« upravo taj a3 (ontologija u traktatu ο

ontološkoj istini obraduje otkuda do toga dolazi).

To što smo rekli ο općem pojmu a3 reći ćemo i ο glagolu »biti«: kao što

je a 3 apstrakcija našega uma (no apstrakcija nije nešto nebulozno, nego onaj

»prodor« našega uma u srž, u jezgru objekta — ν. II, 2 a), ali što je tim pojmovnim sadržajem rečeno, ostvareno je (»ispisano je«) u svakoj ontičkoj kocki; tako i glagol »biti«, kao apstraktan sadržaj izričaja našeg uma — upravo je t ime »prodor« u srž i smisao činjenice da promatrani objekt ontič-ki »jest«. O n o što je tim spoznajnim sadržajem rečeno, »upisano« je u svakom ont ičkom objektu ο kojem se kaže da je »biće«, da »jest«, da ο njemu

vrijedi glagol »biti«.

2. »Biti« — to je afirmacija; gdje se ona pojavljuje

a) Metafizičari kažu da glagol »biti« sadrži i izriče afirmaciju, on je naprosto tvrdnja, i to tvrdnja ο stvarnosti, ο nadvladanoj »barijeri ništavala«. To je »da!« kojim je isključen »ne!«, ontička afirmacija koju ο sebi — dopustimo

si metaforički izraz! — »izriče« stvarnost sama kao takva, a za njom je ponavlja čovjekov um, »čitajući« ono što je »ispisano« s a m o m stvarnošću kao takvom ili »slušajući« o n o što mu »govori« stvarnost samim tim što je stvarnost, što je činjenica, što »jest«, što nije ništavilo, što je »biti«, a ne »ne—biti1 5

15 U opisu te ontičke, te po njoj ontologičke afirmacije, poslužili smo se i kontrastom, »ne—biti«, ništavilo. Naime, kontrast nama ljudima pomaže da bolje uočimo ono što treba biti u središtu pozornosti. Pa tako i umsko poricanje, negacija, pomaže da bolje uočimo afirmaciju, pozitivnost. No, dakako, ontićki negacija ostaje samo negacija, samo »praznina«, samo »mrak«, a nikako neka svojevrsna stvarnost ili kao nešto pozitivno što bi bila kao meda ili norma stvarnosti.


Uočavanje te osnovne ontičke i onto-logičke afirmacije dovest će nas u daljnjem razmišljanju do uočavanja eminentne afirmacije, e m i n e n t n e pozitivnosti, do najposlije onog bitka koji sam kao takav postoji, i koji, kao izvorište svega, svoju veličajnost »preslikava« i njome »ispunja« sam taj glagol »biti« baš ukoliko je »biti«. Iako je za prodornu intuiciju P a r m e n i d a , a čini se tako nekako i za intuiciju svetog T o m e Akvinskog glagol »biti«, već prvim zorom izrečen, bio pun značenja i vrijednosti, ipak metafizičko razmišljanje može započeti od uočavanja same prividno prazne činjenice postojanja, pa će se poslije upotpunjavati promatranjem uvjeta uz koje se javlja ta činjenica i funkcije koju ti uvjeti imaju.

b) Tu svoju polaznu točku m o ž e m o objasniti još j e d n o m primjedbom. Pod utjecajem Kantove filozofije razvila se filozofija vrijednosti (Wertphi-losophie, aksiologija), a u njoj je provedeno odvajanje između »vrijediti« i »biti«, »Wert« i »Sein«. Ta filozofija veli da čovjek ima zasebne ins t rumente u svom d u h u za primanje onoga što je »Wert« i onoga što je »Sein« (odnosno, kažu, ti se instrumenti realiziraju u samom primanju). »Biti« je, kažu, ne samo prazan i indiferentan p r e m a »vrijednostima«, nego »biti« za »vrijednosti« znači upravo neku degradaciju na nižu vrstu susreta čovjeka i onoga s čime se čovjek susreće.

mihelm Mndelband (1848.-1915.), Heinrich Rickert (1863.-1936.), Max Scheler ( 1 8 7 4 . - 1 9 2 8 . ) , Nicolai Hartmann ( 1 8 8 2 - 1 9 5 0 . ) i d r u g i , obrađujući neke teme iz svoje filozofije vrijednosti prikazuju umjetničko djelo kao »Gut«, a njegovu ljepotu kao »Wert«, s nizom sličnih primjera. Time su uspjeli lijepo osvijetliti neke zanimljive pojedinosti. No Parmenid ne bi dopust io tako dijeliti »Wert« od bitka. On bi ponovio svoje majstorski postavljeno pitanje εστ ίν η ο ύ κ εστ ίν — »da li jest ili ni je« 1 6 , tj. da li

»vrijednost« — da li doživljavanje »vrijednosti« —jes t ili nije, da li ono ο

čemu kao ο »vrijednosti« govori VVertphilosopbie, da li to »jest« činjenica koju kao takvu treba uočiti i priznati ili nije. Drugim riječima, ako tvrdnje zas tupnika takve filozofije vrijednosti jesu dobro izgrađene, ako imaju osnovicu u stvarnosti, onda i ο »vrijednostima« vrijedi glagol »biti«. Svejed

no je i drugotno je da li se »vrijednosti« javljaju tek čovjekovim percipiranjem ili mu pre thode, ipak najposlije njih ili ima ili nema, one ili »jesu« na sebi svojstven način ili »nisu«, u Parmenidovu (i općem) smislu.

P a r m e n i d bi isto tako prigovorio Martinu Heideggeru što razdvaja (onako kako on razdvaja) ono navodno bezvrijedno »puko postojanje« (»Vor-handense in«) i»b i tak« (»Sein«) . 1 7 D a j e Heideggerviše i šaoParmenidov im smjerom, bio bi predusreo Husserlov prigovor da nije n a d r a s t a o a n t r o p o lošku ontologiju, niti bi se govorilo ο »Heidegger I« i »Heidegger II«, tj. ο

tom da li je on obradio samo čovjeka ili kozmos, o d n o s n o u kakvom je

1 fi Diels, 28, A 8 16, s kontekstom. 17 Usp. npr. Martin Heidegger, Sein unci Zeit. 11. izd., Max Niemever Verlag, Tubingen,

1967., str. 99, 361-364; Bitak i vrijeme, preveo Hrvoje Šarinić, Naprijed, Zagreb, 1985., str. 112-113. i 411-414.

194 Miljenko Belić

odnosu razmišljanje ο čovjeku i ο kozmosu. Također , vjerojatno bi njegovo lijepo fenomenološko promatranje »bitka« (»Sein«) bilo još bogatije i ljepše (ukoliko je to moguće bez nadrastanja fenomenologije i prijelaza u metafiziku).

S p o m e n u t a mišljenja mogu nam, kao neki kontrast, bolje osvijetliti što je naša polazna točka. Mi razlikujemo »biti« (i s njime »bitak«, tj. ono po čemu dolazi da nešto »jest«) s j e d n e strane, i s druge strane moduse biv-stvovanja. Kad, naime, pomišljamo na neku umjetninu srednje, velike ili vrhunske vrijednosti, kad govorimo ο etičkoj visini, kad govorimo ο znan

stvenom istraživanju (i drugim »vrijednostima« u smislu Wertphilosophie);

ili kad (s Heideggerom) govorimo ο »tu-bitku« (»Da-sein«), ο »su-bitku«

(»Mitsein«), ο »svjetovnosti« (»Weltlichkeit«), ο »vremenosti« (»Zeitlich-

keit«)... — najposlije dolazi o n o presudno i odlučujuće pitanje: da li to jest ili nije? Činjeničnost — da ili ne? Ontičnost tih modusa — da ili ne? S tim — u Parmenidovu smislu — ontičkim »biti« sve stoji, bez toga »biti« sve pada . Bez iznimke sve! Bez toga ontičkogbiti« (kontraponiranog zamišljaju ο čovjekovu čisto logičkom] svijetu) ni čovjekov um n e m a što ni reći ni činiti, ne može se ni pokrenut i ; ne može se, naime, javiti »cogito«, a da se ne javi »sum«; bez »sum« n e m a »cogito«.

c) Još j e d n o zapažanje! Budući da je logički sud s tandardan oblik čovjekova izricanja misli, pitajmo se ο kojem dijelu suda vrijedi glagol »biti«,

da li ο subjektu suda, da li ο predikatu, da li ο kopuli. Odgovor je: i ο

subjektu, i ο predikatu, a izriče ga kopula snagom p o p r a t n e i neposredne spoznaje — takozvane »cognitio exercita« — kojom u svjesnom činu čovjek zna da nešto čini i da to što čini jest nešto njegovo u konkretnoj stvarnosti, i da je to učinio o n a k o kako je p o t r e b n o to učiniti. Primjer će objasniti tu apstraktnu stilizaciju. Dok u m o m , na način suda, svjesno kazujem daje sada večer, u jedno znam tom p o p r a t n o m i n e p o s r e d n o m svojevrsnom spoznaj o m (»cognitio exercita«) da to kazujem baš ja, da to kazujem ali ne nasumce nego na temelju uočavanja činjenica, itd., da je sve što taj moj sud izriče u skladu s činjenicama, da tako — »jest«. Ako spoznaju sudom lišimo te njezine veze s činjenicama — s onim što »jest« — lišili smo sud sve njegove vrijednosti. A nauka ο spoznaji predusrela je i znanstveno onemogući la tu katastrofalnu i za um samoubilačku hipotezu.

3. »Biti« — izriče se na zaseban način i vrlo precizan, do suptilnosti

a) Iz dosad rečenoga vidi se da spoznaja koju izričemo glagolom »biti« nije spoznaja na način pojma u s t a n d a r d n o m značenju te riječi. Pojam izriče moduse tog osnovnog »biti«, a »biti« je i pojmovima kao njihova duša. Naim e , »biti« vrijedi i ο modusu, i to ne samo ukoliko kazuje neku cjelinu —

koja »jest« a na takav »način« — nego i u koliko je on baš modus, modus te cjeline, u koliko ima neku funkciju u toj cjelini koja »jest«; ali »jest«

»Biti ili ne-biti« — u svjetlu analogije bića L95

(činjenica je) i ona funkcija koja modusu pripada (bez obzira na to kako se tumači funkcija modusa u cjelini koja bivstvuje). Glagol »biti« m o r a biti tako apstrahiran da mogne izreći i činjeničnost takve funkcije, p r o m a t r a n e bilo u njoj samoj, bilo u cjelini za koju ima tu funkciju. I zato, budući da riječ »pojam« prvotno izriče »moduse«, za spoznaju kojom izričemo sam »biti«, izraz »natpojam« bio bi bolji. No zbog praktičnih razloga upotrebljava se i izraz »pojam«.

b) Isto tako i zbog istih razloga ne može natpojam »biti« izostati iz sadržaja bilo kojeg logičkog »roda«, »razlike« i »vrste«. Aristotelovo zapažanje iz Metafizike (III 3,998 b 22-27; Ladanov prijevod str. 62-63.) ο »biću« i ο »jednom« pod vidikom »roda«, »razlike« i »vrste« (obradili smo ga u II.

članku, 2 b) bespri jekorno je. Ne može se taj sadržaj tako izljuštiti pa da kazuje samo činjenicu bivstvovanja — biti-a da, kako se to kaže, apstrahira od svih oblika bivstvovanja. Naime, j e d n a k o mora »biti« ne samo o n o što bi se takvim »ljuštenjem« dobilo nego i o n o što bi se tim istim »ljuštenjem« izostavilo, »odljuštilo«; i zato pri apstrahiranju pojmovnog sadržaja »biti« ne izostavlja se ništa, jer tu se ne primjenjuje način apstrahiranja kojim se dobivaju jednoznačni pojmovi, nego ona druga struktura apstrakcije kojom se dobivaju analogni nejednoznačni pojmovi (usp. II, 2).

Upravo pri tom apstrahiranju — i napose pri apstrahiranju baš toga »biti«, ο čemu je govorio Parmenid — vrijedi kao u svom e m i n e n t n o m slučaju primjene ono dubinsko značenje procesa apstrahiranja, kako je to već izložio Aristotel (ν. II, 2 a).

Također, kontrakcija tog natpojma »biti« može se izvesti samo kao »sve izrazitije poimanje iste stvarnosti« (»expressior conceptio e iusdem realita-tis«), jer za običnu kontrakciju traži se da »kontrahirajuća razlika« b u d e zaista novo, nešto što doista drugoga kontrahira, a nije o n o što treba kon-trahirati . A n e m a toga što bi se o n o m »biti« moglo dodati kao njemu nešto tako pr idodano u čemu »biti« ne bi bio već uključen (ν. II, 2 c). To je

kontrakcija drukčije vrste. I zato isti ali ne jednoznačni »biti« možemo apstrahiranjem (apstr

ahiranjem u o n o m prvotnom« i važnijem obliku) u m o m pronaći i »pročitati« u svakom biću: u Nestvorenom, u stvorenom; ovakvom ili onakvom; u svakoj razlici kojom se ta bića razlikuju, u svakoj komponent i bivstvujuće cjeline ili u njihovim međusobnim relacijama (tu imam na umu ne samo grane i korijen za cjelinu stabla nego i svaku drugu k o m p o n e n t u — a ima ih raznih vrsta — neke cjeline, fizičke ili metafizičke); u biću koje stvarno postoji, ili u biću koje doduše ne postoji, ali može postojati (gdje »postoji mogućnost« — jer i mogućnost je neka stvarnost, i ona »jest« kao mogućnost, o n o što »jest moguće« na tom stupnju »jest«). I obratnim procesom taj isti najapstraktniji »biti« kontrahira se o n o m kontrakcijom koja je sve određeni je pojavljivanje njega — istoga, ali analognoga.

Isto m o ž e m o zaključiti i jednostavnije: uzmimo za polazište ontički red stvarnosti. »Biti« je u ontičkom redu svuda, u svemu. Gdje n e m a »biti«,

196 Miljenko Belić

ondje je ništavilo, negacija stvarnosti, toga uopće n e m a (tu um n e m a što tražiti). I zato se ništa ne može odvojiti od tog »biti«.

c) D o k sadržaj pojma »životinja« možemo promatra t i bilo kao jednoznačan u apstraktnijem obliku, bilo kao (fizički) analogan u njegovoj već specificiranoj konkretizaciji (ν. II , 1 a), dotle u sadržaju natpojma »biti« — pa makar ga uzeli u njegovu najapstraktnijem obliku — takve mogućnosti za j ednoznačan pojam nema i ne može je biti; taj sadržaj ne može ne biti uključen u svemu, u svakoj razlici, u svakom svom modusu.

Tu su uvedeni ovi nazivi: pojam koji je analogan zato jer se promatra u svojoj specificarnoj konkretnosti zove se fizički analogan, a pojam koji ne samo nije nego ni ne može biti ne-analogan zove se metafizički analogan.

d) Ta posvudašnjost natpojma »biti« ima ovu vrlo lijepu i vrlo vrijednu posljedicu: budući da analogan pojam nije zatvoren na samo svoje područje, on je — baš snagom analogije, — ujedno »most« za još nešto drugo (ν. II,

2, d), zato je »biti« »most« za sve! Bez iznimke sve! Ništa nije i ne može biti izuzeto!

»Biti« snagom svoje uključenosti u svim logičkim »vrstama« i »razlikama«, o d n o s n o po svojoj uključenosti u svakoj stvarnosti, može biti vidik za uočavanje i izričaj ne samo one »sličnosti u razlici i razlike u sličnosti« koja se spoznaje analognim-nejednoznačnim pojmovima (»conceptus analo-gus-non-univo-cus«) nego i one koja izriče novi doseg čovjekova uma kroz analogne-ne-vlast i te pojmove (»conceptus analogus-non-pro-pr ius«) .

e) U logici se pojmovi promatraju također pod vidikom njihova sadržaja i pod vidikom njihova dosega. To promatranje, koje dobro pristaje promatranju onih pojmova koji izriču bit (essentia, quiditas), pokušava se p o n e k a d prilagoditi i primijeniti na natpojam »biti«, biće (»biće« je ono što »jest«), i to onaj najapstraktniji. O t u d a tvrdnje: pojam bića kao takvog svojim je sadržajem najmanji, a dosegom najveći.

No to je točno samo donekle. Apstrakcija kojom se dobiva natpojam »bića kao takvog« nije o n a apstrakcija izostavljanja (kao za oblikovanje jednoznačnih pojmova), nego ona druga vrsta apstraharanja, kojom se dobivaju analogni-nejednoznačni pojmovi, i zato »biti« ostaje svuda uključen, pa i u o n o m od čega se apstrahira. I to što ostaje uključeno u svemu pri takvom apstrahiranju jest ona najosnovnija činjenica — koja je ujedno i krajnje presudna — a ta je da je »barijera ništavila« nadvladana. Pa kad se kojiput kaže d a j e taj pojam sadržajem najmanji, jer izriče samo da biće jest a apstrahira način na koji jest, tu riječ »samo »jest«« treba staviti u navodnike. Zvuči gotovo ironično kad se uz »biti« kaže »samo« (makar se ο

konkretizacijama toga »biti« tada ne govorilo). Sto bi Parmenid rekao na

taj »samo«! I opravdano!

Upravo se tu osjeća kako je Aristotel duboko i misaono uočio što znači izgraditi opći pojam, kako je to neko, makar kakvo-takvo, ali ipak stvarno »ulaženje u bit« objekta, baš ono »razumijevanje«, proces kojim »um dubinski osvaja« svoj objekt. A mi smo toliko navikli da, ne zamjećujući, prelazimo iz jednog načina na drugi, da pri logičkoj analizi, kad se pri apstrak-


ciji radi i ο izostavljanju, m o r a m o dobro paziti kakvo je to »izostavljanje«,

i da li o p e r i r a m o s j ednoznačnim ili (fizički) analognim pojmovima (sjetimo se naših primjera: »životinja« i njene konkretizacije, »boja«, »zvuk« — ν . I,

l , a ; 2 b ) .

f) Z b o g one neke dubinske »intenzivnosti« ontičkog sadržaja i o n t o -logičkog zahvata što biva po glagolu »biti«, sve što je s njime u vezi nije tek neki d o d a t a k stvarnosti, nego sama njezina srž, i to pod oba vidika: bilo stvarnosti kao cjelovite i sveobuhvatne »obitelji« bića, bilo svakog pojedinačnog bića p r o m a t r a n o g u njemu s a m o m e (i svake njegove k o m p o n e n t e za koju se može i m o r a reći da je nešto stvarno, ne tek bez realne osnovice zamišljeno).

g) Iz dosad rečenog slijedi još j edan kratak zaključak, a iz njega još j e d n o pitanje. Zaključak je ovaj: budući da glagol »biti« ne može ne biti analogan, i budući da o n o što je njime izrečeno nije tek neka pr idodana osobina stvarnosti nego sama njezina srž, slijedi da i o n o što se analogijom izriče ο biću nije tek neki pr idodani i kao slučajni atribut stvarnosti, nego da sve to pr ipada samoj naravi bivstvovanja ukoliko je bivstvovanje. Odat le slijedi pitanje: što se analogijom, baš ukoliko je analogija, može izreći ο t o m

z a g o n e t n o m »biti«?

Istoj problematici m o ž e m o pristupiti također na ovaj način: ako glagol »biti« u svojoj ontičkoj stvarnosti, kojom je objekt čovjekova umskog promatranja, zahtijeva da ga čovjek — onto-logički — ne samo može nego i mora izraziti analognom ne j e d n o z n a č n o m spoznajom, ne govori li taj obvezni umski pristup — ta situacija prisiljenosti — nešto ne samo ο subjektu,

čovjeku, nego i ο ontičkim osobinama bivstvovanja? Spoznaja je, naime, korelat subjekta i objekta!

Taj ć e m o odgovor tražiti u drugom dijelu ove rasprave. Delikatnost problema koji obrađujemo preporučuje da još zasebice

p r o m o t r i m o jednu pojedinost iz nauke ο spoznaji, a koja sada postaje važna, naime, je li kritički valjana naša analogna spoznaja? To će biti u jedno i zaglavak ovog prvog dijela naše rasprave ο analogiji, i neke vrste uvod ili

prijelaz u drugi dio.

IV. članak: Opravdanost analognog spoznavanja

1. Isti razlozi koji pokazuju valjanost čovjekove spoznaje opravdavaju, pa i »a fortiori«, analognu spoznaju

Descartes je pitao ο sigurnosti čovjekove spoznaje. I to pitanje ostavilo je poznati trag u evropskoj misli sve do naših dana (baš kako ga je postavio Descartes, p r e m d a je isti problem bio već davno uočen i p r e m d a su bile postavljene smjernice za njegovo rješenje).

Budući da na to pitanje odgovara zasebna i opširno razrađena filozofska grana, mi sada m o ž e m o bez ulaženja u pojedinosti prihvatiti u glavnim

198 Miljenko Belić

potezima odgovor što ga daje nauka ο spoznaji. No budući da se upravo na osobit način bavimo analognom spoznajom — njezinom paradoksnošću kroz istost i različitost te njezinim »prodorom« u srž onoga što je izrečeno glagolom »biti« — postavit ćemo pitanje ο vrijednosti baš same te analo-gnosti kao zasebnog područja u n u t a r čovjekova spoznavanja.

a) Kao početak recimo da se sve o n o na čemu se temelji opravdanost čovjekove spoznaje uopće, može primijeniti na analognu spoznaju napose. I ta je činjenica, dakako, veoma važna u opravdanju analogne spoznaje.

b) Drugo, uočimo činjenicu da se čovjek služi analognim spoznavanjem ne nekako tek iznimno, nego često — kako iz dosadašnjeg promatranja već vidimo — gotovo posvuda. Način spoznavanja uz primjenu analogije zamjećujemo već kod djeteta, analogijom se čovjek služi u predznanstvenom načinu mišljenja i u znanstvenom, u nefilozofskim strukama i, na osobit način, u filozofiji.

A na analogiju prelazimo sasvim spontano, često — možda i većinom — uopće se ni ne brineći ο tom prijelazu ili ga čak ni ne zamjećujući. Možda tek n a k n a d n o svratimo pažnju na taj prijelaz, a i to valjda samo onda ako nas je nešto zasebice pozvalo da ga uočimo.

Nadal je, ima različitih vrsta analognog spoznavanja (koliko i kakvih, to n a m logika još nije do kraja rekla). A mi se tim raznim vrstama služimo, pre laz imo s j ednog načina analognog spoznavanja na drugi, i pri svemu t o m e — bez zasebnog zanimanja, osim da ga potakne neka osobita okolnost — mi tu ne vidimo nikakvog problema, ni teoretskog ni praktičnog. I, kad provjeravamo ovu ili onu primjenu analogije, mi kritički p r o m a t r a m o samo taj konkretni slučaj — na primjer u nuklearnoj fizici — bez teorijske brige da p r o u č i m o opće uvjete opravdanosti analogne spoznaje.

U k r a t k o , analogija u spoznavanju utkana je u svu strukturu našeg spoznavanja, u t k a n a je spontano i, može se reći, nedjeljivo.

U p r a v o ta neka posvudašnjost i spontanost analogije u našem spoznavanju zahtijeva da se sve o n o što je rečeno u prilog čovjekove spoznaje općeni to, primijeni s jednakim pravom i na o n o spoznavanje koje nastaje uz p o m o ć analogije. Dokinut i analogno spoznavanje značilo bi znatno i korjenito izmijeniti čitavo zdanje čovjekova spoznavanja.

c) No m o ž e m o reći još više. Promotr i t ć e m o najizrazitiji oblik čovjekova spoznavanja — logički »sud« — i njegovu vezu s najizrazitijim slučajem analognog spoznavanja, a to je glagol »biti«. »Subjekt jest predikat« — to je opća shema »suda«. Glavni e lemenat suda je kopula, onaj »jest«. Budući da je »sud« glavni oblik čovjekova spoznavanja, slijedi da pokazati i ob razložiti vrijednost čovjekove spoznaje znači pokazati i obrazložiti vrijednost »suda«. A pokazati vrijednost spoznavanja »sudom« znači pokazati vrijednost kopule, glagola »biti«. A glagol »biti« spoznaje se analognom spoznajom, štoviše, na ne može se drukčije spoznati nego analogno (usp. III, 3 b). A to znači da ona konačna i presudna rješenja što ih donosi nauka ο spoznaji govore prvotno i n e p o s r e d n o zapravo ο analognoj spoznaji!


Spoznaja, naime, stoji ili pada s valjanošću »suda«, »sud« stoji ili pada s valjanošću kopule »jest« (»biti«), a »biti« je nezaobilazno analogan!

d) I ta naša analogna spoznaja, ma kako bila nesavršena i u nekim slučajevima kao d a j e u magli, ipak upravo ona označuje uspješnost, vrijednost, pa i uzvišenost našeg uma. Ontička stvarnost takva je da u čovjekovu načinu umskog spoznavanja zahtijeva analogiju za svoje izricanje (Parme-nid toga nije uočio, i priznao je u prvom dijelu svog filozofskog spjeva postojanje samo jednog bića). Čovjekov um dorastao je toj zadaći t ime što je kadar spoznavati također instrumentari jem analogije.

Tim instrumentari jem analogije čovjekov je um kadar — m a k a r tek na nesavršen način i baš tek »analogno« kad pristupa stvarnosti, duhovnoj ili materijalnoj, koja mu nije bliska — postići dvoje: može doći sve do »horizonta bitka«, do »granice ništavila«; i može ponirati u dubine bića, u tajnovite njegove temelje i podtemelje, u svijetli misterij njegova smisla. Gdje god je »jest«, već se tu nalazi »boja« koju »oko« u m a percipira, percipira stvarno makar u raznom stupnju jasnoće; tek »nije«, »nema ga«, nema što ponudit i čovjekovu umu. A analogna-nejednoznačna spoznaja omogućuje čovjeku dosizati sve do prvotnog analogata, počevši od relativno prvotnog (kao »jesam čovjek« za »jesam student«), do konačnog i apsolutnog. A tu se ne radi samo ο prvotnom analogatu pukog fakticiteta, nego još više ο

prvotnom analogatu smisla i ljepote.

2. Valjanost analogne spoznaje refleksno je sigurna neovisno ο

teodicejskim pitanjima

a) U našem dosadašnjem razmišljanju ο analogiji promotri l i smo prilično velik broj i širok krug slučajeva u kojima se spoznavanje analogijom pokazuje kao redovit, pr i rodan i gnoseološki opravdan način umskog spoznavanja. N i j e d n o m n a m nije bilo pot rebno prvo govoriti ο Bogu da bismo mogli

p o t o m govoriti i ο analogiji. Dosljedno, primjena analognog spoznavanja

na čovjekov put do Boga samo je jedan od bezbroj slučajeva gdje čovjek primjenjuje onaj svoj umski instrumentarij kojim se dobivaju analogni pojmovi.

b) A pri umskoj ljudskoj spoznaji Boga analogija je potrebna.

Prvo zato jer Bog nije neposredni objekt našega spoznavanja. I zato naša spoznaja ο Bogu — pri ovakvom načinu spoznavanja — bit će uvijek na način analogne-ne-vlast i te spoznaje (»conceptus ana logus-non-proprius«).

Drugo, za naše umsko izricanje Boga pot rebna je također a n a l o g n a -nejednoznačna spoznaja (»conceptus analogus-non-univocus«). Čovjekov um, n a d m e , spoznaje Boga kao izvorište svega što se nalazi u bićima, uvjetovanim Bogom; Bog im je izvorište i to u najdubljem i k o n a č n o m — te upravo zato i u svojevrsnom — smislu. I zato Božji »jesam« i »jesam« bilo

200 Miljenko Belić

kojeg stvora (pa i onih »jesam« koji su m e đ u s o b n o analogni, a nalaze se unutar stvorenih bića i njihovih međusobnih odnosa, kao na primjer u »jesam čovjek«, »jesam student«) samo su analogni. I baš zbog završne dubine do u krajnje mogućnosti apstrahiranom natpojmu »bića«, i zbog analogno-sti p r e m a o n o m Biću koje je svojevrsni izvor svega, izvan d o m e t a potrebe uzroka ili bilo kakve n a d o p u n e ili pomoći za njegovu činje-ničnost i ljepotu, taj »jest« krajnje je dubinski različit upravo u o n o m e u čemu je — analogij o m — isti! A ο tom više u drugom dijelu ove rasprave.

DRUGI DIO: Onto-teo-logička razmišljanja u svjetlu analogije bića

1. članak: »Neplivači« i »Stijena«

1. Iz Aristotelove Metafizike, knjiga XII., poglavlje 6, 1071 b 19-22 s kontekstom: tekst i prijevod

a) Za uvod u ovo razmišljanje pročitajmo j e d n o mjesto iz Aristotelove Metafizike (knjigu XII., » lambda«) u prijevodu Tomislava L a d a n a (u uglatoj zagradi dodajem Aristotelove misli iz konteksta toga mjesta, što se u tom tekstu podrazumijevaju): »[...] o n o [biće] koje biva mogućnošću može i ne bivati. M o r a dakle postojati neko takvo počelo kojemu je bivstvo djelatnost. Uz to, ta bivstva [što su osnovica bivstvovanja onih bića koja 'bivaju a mogu i ne bivati' jer im je u bivstvu pasivna mogućnost, a pasivna mogućnost jest za 'prevagu' u prilog ostvarenja 'prazna', ona može i ne bivati] moraju biti [...] vječna ako je išta vječno. Stoga ona bivaju djelatnošću«. Tu L a d a n stavlja u bilješku ovu varijantu prijevoda: »Ili 'moraju bivati' zbiljnošću.«^

Taj je tekst dostojan Aristotelova genija, ali je veoma »zgusnut«, pa ć e m o pokušati kroz kontekst, a poslije i kroz parafrazu više prodrijeti u nj i bolje ga razumjeti, koliko se već b u d e moglo.

b) Kontekst je ovaj: Aristotel istražuje kakve je naravi o n o stoje počelo, ( φ χ ή ) zbivanja.

Prvo otklanja zamisao da bi sve one prvotne supstancijalne stvarnosti

(ili sve vrste supstancijalnih stvarnosti) — ο υ σ ί α — bile propadljive, jer,

veli Aristotel, budući da od supstancijalnih stvarnosti kao od prvih počela potječu daljnja bića, »onda su [ili:? onda bi bile? ] i sve stvari propadljive« (1071 b 6; to lapidarno Aristotelovo obrazloženje postaje jasnije u svjetlu onoga što će se reći u našem sljedećem podnaslovu, »Parafraza i daljnja razradba tog teksta«).

Nadalje, nastavlja Aristotel, nemoguće je da bi iskon svega zbivanja bio onakvo biće koje je u svojem bivstvu sazdano od pasivne mogućnosti ; a razlog je te tvrdnje ovaj: jer »ono [biće] koje »biva mogućnošću« može i »ne bivati« (1071 b 19). Naime, za takovo biće otvorena je varijanta — ε ν δ έ χ ε

τ α ι (= pr ipušteno je, moguće j e ) 1 9 — da takvo biće može bilo bivati, bilo

18 Aristotel, Metaph. XII6, 1071 b 19-22. Hrvatski prijevod: Aristotel, Metafizika, prijevod s izvornika i sedmojezični tumač temeljnih pojmova (grčki, latinski, engleski, francuski, njemački, ruski, novogrčki) Tomislav Ladan: predgovor Ante Pažanin. Sveučilišna naklada Liber, Zagreb, 1985., str. 302, tekst; na istoj str. bilj 41.

19 Tu je Aristotel upotrijebio glagol ενδέχεται, a taj znači; 1. na sebe uzimati, primati, za vjerojatno ili istinito prihvatiti, dopustiti, na što pristati [...]; 2. pripustiti, dopustiti, i

202 Miljenko Belić

ne bivati (ibid.); tj. sama pasivna mogućnost indiferentna je (ona kao takva, bez nečeg njoj pr idodanog, nije opredijeljena) na to, bilo da se provede njezino — moguće — ozbiljenje, kao i da se ne provede te tako ostane nereal izirana mogućnost i ništa više.

Takva stvarnost, razmišlja Aristotel, sva je ontički krhka, u njoj je sve to, da tako parafraziramo, preslabo za onu ontičku afirmaciju, za ontički »da!« u prilog bivstvovanja (za dublje ulaženje u Aristotelovu misao mi si još p o m o z i m o kontras tom: taj »da!« za bivstvovanje, to je o n o što nadvladava negaciju bivstvovanja, što ništavim suprotstavlja punu dostatnost za bivstvovanje2 0)-

I zato, nastavlja Aristotel, kao osnovica svega »mora dakle postojati neko takvo počelo kojemu je bivstvo ενέργεια (1071 b 19-20; ίζΉζένέργε ια

koji je Ladan u maloprije navedenom tekstu preveo »djelatnost« i u bilješki »zbiljnost«, ostavimo još za koji časak nepreveden) .

Aristotel najposlije lapidarno zaključuje: ενέργεια ά ρ α (1071 b 22).

Senc u svom rječniku ovako tumači riječ ά ρ α : »Označuje usku svezu, neposredno, v r e m e n o ili logično sastajanje ili neposrednu posl jedicu« 2 1 .

K a k o ovdje t r e b a prevest i riječ ενέργεια. 7 Za ovo zadnje mjesto,

ε ν έ ρ γ ε ι α ά ρ α (1071 b 22), kako smo maloprije vidjeli, Ladan ima dvije

varijante. U tekstu stoji: »Stoga ona [bivstva] bivaju djelatnošću«. A u bilješci (41.) kaže: »Ili 'moraju bivati' zbiljnošću«. Vrlo dobar ispravak! Aristotel, naime, tu pita za »biti«, εί' ν α ι (1071 b 19); a pretpostavka koja gradi

samo na »djelovati« ( » έ ν ε ρ γ ε ϊ ν 2 2 « ) veli tu Aristotel, p r e m a l o je za rješenje tog problema, ako je u djelateljevu bivstvu pasivna mogućnost: »Uz to, čak i ako b u d e djelovalo, (ipak neće biti dostatno [!!]) ako je njegovo bivstvo mogućnost [!!] [...] budući da o n o koje biva mogućnošću može [ ενδέχεται]

ne bivati«, izvrsno ovdje Ladan prevodi Aristotelov tekst 1071 b 17-19. 2 3 I

zato riječ ενέργεια koja dolazi u n e p o s r e d n o m nastavku treba prevesti ne

riječju »djelatnost« (upravo je n e p o s r e d n o pred tim mjestom sam Aristotel tu pretpostavku otklonio, 1071 b 17-19), nego »zbiljnost« (1071 b 20 i 22), kako je Ladan opravdano stavio u tu spomenutu 41. bilješku. »Zbiljnost«, »ostvarenje«, ili još točnije »snaga za ostvarenost«, »ono što daje prevagu da se o n o što je inače samo moguće ostvari i os tane ostvareno«, »ontička dostatnost ili zrelost« za ostvarenje i kojom do tog ostvarenja uistinu dolazi. A pasivna mogućnost — koliko je do nje same, dakle, bez pomoći još neke

bezlično ενδέχεται slobodno je, može se, moguće je, polazi za rukom [...] (Stjepan SENC, Grčko-lm-atski rječnik. Zagreb 1910, str. 286).

20 Ništavilo spominjemo samo kao pomagalo da kontrastom izrazitije uočimo stvarnost bivstvovanja i one »doraslosti« za bivstvovanje, a ne da bismo ništavilu pridijevali neku pozitivnost (usp. u prvom dijelu III, 2a, bilj. 15).

21 Senc, nav. clj. (u bilj. 18), str. 115. 22 A ako riječ ένεργεϊν i tu treba prevesti »udjeloviti«, tj. činiti da ono stoje samo »moguće«,

δϋναμις postane »zbiljom«, ενέργεια (usp. kako Ladan prevodi malo pred tim 1071 b 13-14), ova je naša primjedba još bolje utemeljena.

23 Ladan, nav. dj., str. 302.


druge stvarnosti, različite od nje — te »snage« (»dostatnosti«, »zrelosti«, »prevage za bivstvovanje«) još nema. Točnije rečeno, te »snage« n e m a o n o biće u svojoj« cjelini, baš ukoliko je to takvo biće, ako je njegovo bivstvovanje takovo da do njega dolazi »udjelovljenjem« (Ladanov izraz u 1071 b 13-14); jer na tu se cjelinu odnosi ona pasivna »mogućnost«, δύναμις . Tako, dakle,

biću koje je takve naravi da je obilježeno pasivnom mogućnošću, pristaje (ενδέχεται) i j edno i drugo, zbiljski bivati, ili ostati u samoj pasivnoj mo

gućnosti; takovo biće nema od sebe determinaciju za o n o p r e m a čemu je samo pasivno otvoreno. Dosljedno, ako je ipak u njemu ona »prevaga« za bivstvovanje, ishodište te »prevage« nije u njemu. Determinaci ja ne proistječe iz nedeterminiranost i , o d a n d e gdje je nema, gdje je izričito isključena. Pot rebno je biće koje će »udjeloviti«, tj. svojim zahvatom-djelovanjem učiniti da pasivna mogućnost ne bude samo pasivna mogućnost nego djelo, zbiljnost. Sam Aristotel, ipak, nije smatrao pot rebnim tako u pojedinosti promatrat i onu ontičku krhkost bića uz p o m o ć izlaganja ο determiniranost i

i nedeterminiranost i . Njemu je onaj ενδέχεται već bio dosta da uoči stupanj koji u svijetu bivstvovanja pripada takvim bićima.

« Ε ν έ ρ γ ε ι α je, dakle, neki ontički »da!« za bivstvovanje. Kažemo ontički — ne samo onto-logički — j e r je taj »da« neovisan ο čovjekovu promatranju (čovjek može samo konstatirati da li ga u redu stvarosti ima ili ga n e m a ) ; taj »da!« za bivstvovanje nalazi se u stvarnosti samoj kao takvoj, ενέργεια,

kao takva ona je taj »da!«.

U svjetlu tih primjedbi prevedimo glavni dio p r o m a t r a n o g Aristotelova

teksta (nijansirajući ponešto Ladanov prijevod): » O n o [biće] koje biva [oz-biljenom pasivnom] mogućnošću može i ne bivati. Mora dakle postojati neko takvo počelo kojemu je bivstvo [ontički] 'da ! ' [a ne tek nedetermini-ranost pasivne mogućnosti, tj. nedeterminiranost — ενδέχεται — bilo za

»da!«, bilo samo za ipak nerealiziranu pasivnu mogućnost] . [...] Tako dakle [ili: »Riječ u jednu«] — 'da! '« (1071 b 19-22).

A taj završni »da!« jest ontički »da!«, »da!« same stvarnosti i »da!« samom stvarnošću, kako smo maloprije promotril i . To je puna ontička dostatnost za bivstvovanje, za nadvladavanje ništavila, prvotno u njemu samome koji je α ρ χ ή ) (počelo), a po njemu za sve što po njemu i najposlije njegovom »dostatnošću« bivstvuje. U tom praiskonskom »da!« n e m a mjesta ne samo za ništavilo nego ni za onu »nagrizenost« bića (za onu »koroziju«) ο kojoj m o ž e m o i m o r a m o govoriti kad je u ontičkoj stvarnosti pasivna mogućnost kojoj ενδέχεται (pristaje) bilo doći, bilo ne doći do ostvarenja. Taj praiskonski »Da!« (sad ga namjerice pišem velikim početnim slovom) jest »da!« u svoj jedrini svojstvenoj ontičkom »da!« (nju je dobro naslućivao Parmenid) . Ε ν έ ρ γ ε ι α ά ρ α !

204 Miljenko Belić

2. Parafraza i daljnja razradba toga teksta

a) Pokušajmo slikovito parafrazirati i razraditi tu Aristotelovu m i s a o ! 2 4

Željezo je specifički teže od vode. O n o po svojoj naravi tone. No isto tako, željezo može biti izvučeno nad površinu. Željezo, dakle, ima »pasivnu

24 Jedan dio suvremenih aristoteličara — medu njima je i ugledni Hellmut Flashar i našAnle Pažanin — misle da ovo mjesto iz 12. knjige Metafizike ne treba tumačiti teistički, tj. kao uzlaz čovjekova uma do opstojnosti i naravi Boga. Razlog za to mišljenje nije u samom maloprije navedenom tekstu iz Metafizike, nego u nizu drugih mjesta što ih danas imamo pod Aristotelovim imenom (tzv. Corpus Aristotelicum), a vrlo je teško i barem za sada nemoguće prosuditi stoje autentično Aristotelovo, a stoje preradba onih koji su se nakon Aristotelove smrti služili njegovim esoterijskim spisima i koja su ostala nepoznata sve dok ih nije — nakon što je Sula osvojio i opljačkao Atenu — u Rimu izdao Andronik s Rodosa (usp. H. Flashar, u: Uebemeg, Grundriss der Geschichte der Philosophie. Vollig neubearbeitete Ausgabe. Die Philosophie der Antike, Band 3, Altere Akademie, Aristoteles, Peripatos, Herausgegeben von Hellmut Flashar, Schvvabe et Co., Basel / Stuttgart, 1983., str. 191-192). Navedimo samo jedan primjer vjerojatne interpolacije pa i oveće preradbe! U 8. poglavlju iste 12. knjige Metafizike raspravlja se »treba li postaviti jedno takvo bivstvo [pra-iskon svega] ili više njih i koliko« (1073 a 14-15; u Ladanovu prijevodu str. 308). Ako i pustimo po strani misli izrečene na svršetku prethodnog, 7. poglavlja, i misli na svršetku 10. poglavlja, u samom tom 8. poglavlju nalazimo suprotne i međusobno nespojive tvrdnje. U 1074 a 31-37 (Ladan, str. 312) čitamo kako je jedan — pojmovno i brojčano u stvarnosti — onaj »prvi nepokretni pokretač« (malo niže reći ćemo nešto ο prijevodu tog teksta), i u neposrednom kontekstu te tvrdnje ima tragova i ostataka vrlo duboke i profinjene metafizičke spekulacije koja se može pratiti u njenu razvoju kroz niz Aristotelovih djela, sve tamo od rasprave Protreptikos, te dosljedno tome zaključujemo da glagol κινεϊν i njegove izvedenice ovdje znače (kao i na mnogo drugih mjesta — usp. Bonitz 391 a 36 ss) — ne prostorno gibanje, nego aktuaciju potencije, tako da izraz Πρώτον κινούν άκίνητον ov (1074a 37) treba prevesti (kako to predlaže Tomo Vereš) »Iskonski Začetnik zbivanja«, koji u sebi nema nikakve pasivne potencije (misaona veza s 1071 b 22!). A uza sve to, u tom istom 8. poglavlju čitamo daje tih samostalnih pokretnika toliko koliko ih traži ovo naše astronomsko nebo; njih je najposlije 55 (usp. 1074 a 14-15 s kontekstom; Ladan, str. 311). Ta se tvrdnja donosi u ime prirodnih znanosti, astronomije (dakako, onoga vremena), a prethodna tvrdnja, tj. ο samo jednom sveopćem Začetniku, izvedena je metafizički, iz promatranja već prilično razrađene nauke ο pasivnoj »mogućnosti« i »zbiljnosti«. Unatoč razlici u tvrdnji, unatoč razlici u metodi, tekst tog dijela Metafizike pokušava to spojiti u jedno. Nama je teško danas prihvatiti mišljenje da je to oboje napisala ista ruka. No izgledi za rješenje tog problema postaju bitno drukčiji ako uzmemo u obzir da je Eudem, Aristotelov učenik iz prve generacije, bio — u jednu ruku — jedan od rijetkih Aristotelovih nasljednika koji je ostao koliko-toliko vjeran cijelom opsegu pitanja kojima se bavio Učitelj, ali — u drugu ruku — koji nije imao smisla za metafizičku spekulaciju, nego je bio usmjeren prema promatranju na način »fizike« (dakako, onog vremena). Prema Eudemu, pokretač je ondje gdje je najbrže gibanje, itd. (usp. Fritz VVehrli, Die Schule des Arisloteles. Texte und Kommentar, Heft 8, Eudemos von Rhodos. Benno Schwabe et Co., Basel 1955., fr. 122,123, cf. 116; Helf 10, Ruckblick; Der Peripatos in Vorchristlicher Zeit, str. 100, 101.. — Također Fritz Wehrld, u maloprije spomenutom Uebemegu, str. 451. ss, napose 466, 504, 503. ss).

I zato smatram dobrano vjerojatnijim ono tumačenje tekstova iz Corpus Aristotelicum koje u ενέργεια (a i u εντελέχεια) vidi ono što metafizika zove »zbiljnost« (ona »dostatnost«, »prevaga«... za bivstvovanje, ono »pobjeđivanje nastavila«), a ne fizičko kretanje. Veliki auktoriteti novijeg i najnovijeg vremena u pitanjima ο Aristotelu — Werner Jaeger, David Ross, Valentin Garcia Yebra (pa i prekritički Josef Zurcher) — ta i s njima srodna mjesta tumače ne »fizički«, nego teodicejski. No bez namjere da riješimo povijesno pitanje ο autentičnoj Aristotelovoj misli, možemo se upustiti u naše vlastito metafizičko razmišljanje, inspirirani tim tekstom iz Metafizike i oslanjajući se na njega.


mogućnost« da bude izvučeno nad površinu; o n o je — samo kao takvo, kao željezo — još nediferencirano hoće li, ili neće, dobiti »ozbiljenje« — dobiti »da!« — za izdizanje nad površinu (svaka je usporedba nesavršena, tako i ova. Bilo bi preciznije reći d a j e izranjanje željeza obilježeno pasivnom potencijom i onim ενδέχεται, tj. nedeterminiranošću. No ipak nastavimo našu usporedbu, spremni na tu korekciju gdje god b u d e p o t r e b n a ) . Po svojoj pasivnoj potencijalnosti, dakle, tijelo specifički teže od vode »otvoreno« je i za varijantu da bude izdignuto nad površinu, ali i za varijantu da os tane pod vodom.

U toj usporedbi nek n a m o n o »biti izdignut nad površinu vode« znači pojavljivanje u stvarnosti, bivstvovanje.

Željezo, budući da je po svojoj naravi specifički teže od vode, takvo je da može biti ne samo izvučeno nad površinu nego također da može bespom o ć n o ostati pod površinom. O n o je takvo po svojoj naravi (kad bismo, ali na štetu preglednosti naše usporedbe, htjeli preciznije govoriti, rekli bismo: »izranjanje željeza takve je naravi, da se to izranjanje može zbiti, a m o ž e se i ne-zbiti , ενδέχεται, koji spominje Aristotel kad govori ο pasivnoj poten

ciji).

Budući da je željezo takvo svojom naravi o n o neće izroniti tako da kar ikama željeznoga lanca dodajemo nove i nove željezne karike. N e ć e m o spasiti neplivača koji je s b roda p a o u m o r e ako mu u p o m o ć bacimo drugog neplivača, ni trećeg, ni pedesetog. Dokle god se radi ο biću takve naravi koja se ne izdiže suvereno nad površinu, rješenja nema. A tog suverenog izdiza-nja nad površinu n e m a dokle god je to biće takve naravi da mu — baš po toj njegovoj naravi — ενδέχεται varijanta nemoći i nedoraslosti za samostalno o n o suvereno »izranjanje«, za onu »pobjedu« i »premoć« nad vodenim dubinama, nad ništavilom.

Rješenja nema, ma kolik bio broj onih »neplivača«, poslanih u p o m o ć pa lome u more, ili ma kolik bio broj željeznih karika onog lanca: jedan, dva, pedeset , pedeset milijardi — makar i beskonačan — j e r nije riječ ο »dužini

lanca«, nego ο naravi bića koje bi imalo biti prevaga za izranjanje. R e c i m o isto, ali bez metafore ο izranjanju: koje jest — a ne nije — kadro po svoj

stvima same svoje naravi nadvladati ništavilo, biti.

b) Rješenje je, dakle, u biću drukčije naravi, takve naravi koja je nad tim »morem« (ništavila) superiorna, koja snagom svoje naravi »plovi« ili koja je čvrsta »stijena« pobjednički uzdignuta nad tim »morem«, kojoj je sama njezina ontička narav taj sebi dostatni i presudni »da!«, zbi l jnost— ενέργεια, i ta je narav sazdana jedino od te »zbiljnosti«, bez one pasivne

s a m e mogućnost i koja sa sobom donosi n e m o ć n u neopredijel jenost pri o n o m karakterist ičnom (i, zapravo, k o b n o m ) ενδέχεται. Aristotel je lapi

d a r n o zaključio: »Ενέργεια ά ρ α — 'dakle, sve u svemu i ukratko: 'da! '«

(1071 b 2 2 ) . 2 5

25 U mislima koje smo upravo izložili prepoznajemo jedan od putova kojim ljudski um dolazi do Boga, do Njegove opstojnosti i do nekog orisa Njegove naravi (naime, ako je

206 Miljenko Belić

//. članak: Samo »da!« — što to znači?

Heidegger je negdje napisao da se Bogu koji je »Causa sui« — »Uzrok

samoga sebe« čovjek ne može moliti, ne može Njemu prinositi žrtve. Pred

takvim Bogom čovjek ne može iz strahopoštovanja spustiti se na koljena,

pred Njime ne m o ž e muzicirati ni p lesat i . 2 6

U svom filozofiranju Heidegger je namjerice ostao pri samoj fenome-

nološkoj metodi . T o m m e t o d o m možda nije ni mogao dospjeti dalje. No ta

se m e t o d a može nadopuni t i metafizičkom m e t o d o m . Nastavljajući tom me

todom, p i tamo: onaj praiskonski »Da!« (velikim slovom pisani), taj »Causa

sui« ili točnije »Rat io sui«, »Ens a se« (Biće od sebe, tj. o n o koje samom

svojom naravi »jest«, doraslo je za bivstvovanje, obrazloženo za bivstvova

nje, bez potpornja drugog bića) — je li to zaista samo nešto beživotno,

prazno, daleko, hladno... pa i u razradi tih polaznih vidika? Možda već

s lutimo odgovor, jer »da!«, to je afirmacija, isključenje negacije, praznine...,

bilo pod vidikom činjeničnosti, bilo pod vidikom smisla, ljepote i pože

ljnosti. No idimo korak po korak, pod vodstvom Aristotelovih i Tominih

razmišljanja.

1. Ontičnost toga »da!«

Kad smo u p r e t h o d n o m članku razmišljali pod vodstvom Aristotela ο sve

o p ć e m Prapočelu, razmišljali smo ο stvarnosti kakva je ona sama u sebi —

i kakva o n a ostaje, sve da i n e m a čovjeka koji bi ο njoj razmišljao — pa smo

to i na nekoliko mjesta i na nekoliko načina izričito rekli: o n o ο čemu

govorimo jest nešto ontićko, ne samo onto-logičko; dakako, tu jest bila na

zočnost specifičnog čovjekova načina razmišljanja, ali je to razmišljanje

»željezni lanac« stvarno »izronio«, premda je svaka njegova »karika« zbog svoje »specifične težine« obilježena onim ενδέχεται, onda je također činjenica da postoji i »Stijena«; isto drugim riječima: naše je promatranje nepotpuno ako promatramo samo »željezni lanac« nad »morem ništavila«, a bez još jednog činitelja). No ipak, ma koliko poštovana i važna tema bili putovi čovjekova uma do Boga (a tih putova ima nekoliko), mi smo se ovdje tog pitanja samo dotakli, i samo toliko koliko nam je potrebno za naše daljnje ontološko razmišljanje.

26 Usp. Martin Heidegger, Identitat und Differenz, 3. izd., Giinther Neske, Pfullingen, 1957., str. 70. Heidegger veli da je izraz »causa sui« (uzrok samoga sebe) prema filozofiji »sa-chgerechter Namc« (stvarno baš pristali naziv). No preciznije je i bolje lučiti izraze »causa« (uzrok) i »ratio« (razlog). Naime, svaki »uzrok« jest »razlog«, ali ima »razloga« koji nije »uzrok«, jer »uzrok« je izvor bivstvovanja za bića doslovce uzrokovana, proizvedena, u zadnjoj liniji stvaranjem ο Bogu ovisna; a »razlog« je ono što i ontički i ontologički »opravdava« ili »obrazlaže« neko bivstvovanje, bilo ono stvoreno ili nestvoreno. I zato je svaki »uzrok« ujedno i »razlog«, ali nije svaki »razlog« ujedno i »uzrok«. No to pitanje nije samo terminološke Svijet u kojem su potrebni 'uzroci' (baš 'uzroci', koji rješavaju nedostatnost onog ενδέχεται) dubinski je nešto drugo nego Biće (ili Nad-bićejkoje nadrasta potrebu 'uzroka'.


teklo onako kako je to od čovjekova uma zahtijevala stvarnost kakva je ona sama u sebi . 2 7

No budući da je ta stvar važna i budući da preciznije uočavanje činjenice i načina čovjekova onto-logičkog pronicanja u ontičku stvarnost pomaže preciznosti i dubini naših daljnjih promatranja, razmotr imo ponešto detaljnije taj ontički »da!« baš ukoliko je on nešto ontičko (ne samo o n t o -logičko).

a) Kad kipar izrađuje kip ili kad živi organizam u sebe asimilira novu materiju, tada se zbiva nešto u ontičkom redu. A zbiva se tako da o n a egzi-stirajuća bronca (za kip) ili ona egzistirajuća kemijska materija (za živi organizam), u funkciji pasivne mogućnosti — koja je i u tim primjerima sama po sebi još nediferencirana i samo pasivno otvorena raznim eventualnim diferenciranjima — primi neki specificirajući ontički »da!«; u našem primjeru za kip (i to posve određeni kip, tj. ovaj ili onaj), o d n o s n o za živi organizam (točno određeni, ovaj ili onaj). » O n o čime« se »pasivna mogućnost« bronce aktuira da nastane baš taj kip (recimo Meštrovićeva/iraj/-skapovijest), ili »ono čime« su kemijski elementi kao »pasivna mogućnost« determinirani da su sada građa, u prvoj fazi, trave, a u drugoj fazi da su građa organizma ovce — tzv. »odrednica«, μ ο ρ φ ή , forma) — nije tek nešto jedino iz čovjekova načina promatranja, nego je to nešto ontičko, toliko ontičko koliko je ontička razlika između trave i ovce ili između topa (ako se bronca topa upotrijebi za kip) i nekog određenog kipa (istost u materijalu, razlika u podređenost i toga materijala ovoj ili onoj cjelini — oboje je ne samo onto-logičko, nego i ontičko).

b) M o ž e m o li ići i dalje pa pitati je li nešto ontičko ne samo ovaj nekako specificirani (i specificirajući) »da!« za kip ili za živi organizam, nego i onaj »da!« kojim dolazi da nešto uopće jest (a ne nije)! Pi tamo, dakle, za onaj »da!« kojim dolazi ne samo do specificiranja nekog upotrebljivog materijala za ovakvo ili onakvo biće, nego i za onaj »da!« kojim dolazi do prevage u o n o m još dubljem i još važnijem, u o n o m što je nosilac svega, a to je »biti« (a ne »ne-biti«). D a k a k o da m o ž e m o tako pitati, i p i tamo uvjereni da se m o ž e m o nadati odgovoru. Odgovor je, cjelovito promatran, složen, ali u prvoj je etapi jednostavan i jasan: iako smo pitanje postavili na način svog specifičnog ljudskog načina razmišljanja, ipak — neposrednim promatranjem tog svog misaonog postupka — vidimo da n a m činjenice — ontičke činjenice! — nameću ovaj odgovor: ako nešto, s t o j e inače samo »pasivno moguće«, nije više samo »pasivno moguće« nego je zbiljska stvarnost, onda m o ž e m o i m o r a m o konstatirati da se je u ontičkom redu javila prevaga za bivstvovanje, ontički »da!« za »biti« (a ne »ne-biti«).

27 U tom nam promatranju može pomoći ono što je rečeno u prvom dijelu, III, 1 c; 2, a, b.

208 Miljcnko Belić

2. Osobine toga »da!« prema razradbi Aristotela i Svetog Tome

a) Aristotel nije samo došao do zaključka kako m o r a postojati Praiskon kojemu je narav taj »da!«, u kojem nema nikakve (pasivne) »potencije« (s onim njenim ενδέχεται) te koji je — upravo zato i u tom smislu — čisti »da!«, samo »da!« nego je iz te činjenice izvodio i daljnje zaključke ο Pra-

biću. P r o m o t r i m o Aristotelovu nauku ο Božjoj jednosti , ο Božjem znanju,

ο Božjoj radosnoj sreći i ο Božjem životu.

Budući da u Bogu nema one neodređenost i što je sa sobom nosi (pasivna) »mogućnost«, Bog je, zaključuje Aristotel, samo jedan, j edan pojmovno (λόγφ), tj. kako to izriče naš pravilno izgrađen pojam ο Njemu, i

j e d a n brojčano (φριθμω) u stvarnosti. Naime, gdje je više individua, ondje

sam individuum kao takav još ne kazuje kakva mu je narav, on je pod tim

vidikom još nedeterminiran, pasivno odrediv. Aristotel naziva takav indivi

d u u m nekad prva supstancija (πρώτη ο υ σ ί α ) nekad άτομον, nekad posljed

nja tvar (εσχάτη ύ λ η ) . Naziv »posljednja tvar« (ili »tvorivo«, »građevni materijal«) nastao je nekom sličnošću s materi jalom u prirodnoznanstve-n o m smislu. Materijal u pr i rodnoznanstvcnom smislu za Aristotela bili su vatra, zrak, voda, zemlja (mi bismo danas govorili ο kemijskim elementima),

i fizički u još dubljem smislu o n o što je građa tim samim počelima. Naime, Aristotel je držao da ta četiri počela prelaze jedan u drugi; a pri takvu prijelazu mijenja se ono stoje npr. vodi vlastito, a ostaje i prelazi u npr. zrak o n o što je zajednička »grada« (kao što se bronca topa može rastopiti i od nje načiniti kip, pri čemu se dokidaju vlastitosti topa, proizvodi se vlastitost kipa, a bronca je ista). Zajedničku »građu« vatre-zraka-vode-zemlje Aristotel naziva prva tvar (πρώτη ύ λ η ) . Kao metafizičar Aristotel svraća pažnju na onu neodređenost takve tvari (tvoriva, građevnog materijala) — bronca je zaista n e o d r e đ e n a sama po sebi (ukoliko je bronca) da li će iz nje načiniti top ili kip, i to ovaj ili onaj. Sličnu neodređenost Aristotel promatra u p r e n e s e n o m značenju razmišljajući na metafizički način ο jednoj složenoj cjelini, na primjer »Sokrat — čovjek — glazbenik«. »Sokrat — čovjek« još ne kaže i svojstvo »glazbenika« — pod tim vidikom »Sokrat — čovjek« n e o d r e đ e n je (baš kao i bronca u našem primjeru), pasivno potencijalan bilo za »glazbenik«, bilo za »ne-glazbenik«. Sad ide Aristotel istim smjerom još korak dalje, pa promatra i samu onu ljudsku narav kao nešto odredujuće što daje n e o d r e đ e n o m individuumu osnovno određenje.

Individuum koji nosi ime »Sokrat«, n e o d r e đ e n j e 2 8 ukoliko je samo individuum (točnije: ta stvarnost koja je, doduše, u svojoj ontičkoj cjelovi-

28 Upotrijebili smo neodređeni izraz individuum. No, on je ipak nesavršen, pa i vrlo mnogo nesavršen. To je tvorevina specifičnog i doduše važnog ali ipak manjkavog ljudskog dometa. Već malo prije upotrijebljeni izraz »neodređeni individuum«, po svom je sadržaju neposredno prazan. Ali čovjek spontano pokušava podrazumijevati i ono s tim povezano, a to je ono što se tu podrazumieva, ono što ovdje nekako mišlju — sve jedno na koji način — dodajemo i s tim se umskim sadržajem dobro snalazimo, a to je zato jer pritom nekako


tosti posve o d r e đ e n a , ali u koliko je p r o m a t r a m o samo pod vidikom njene individualnosti, n e o d r e đ e n a je). »Sokrat«, »Ciceron«, »Petar«, »X«..., time je rečeno samo »neki individuum«, a da pri tom samom još ništa nije rečeno kakve je naravi taj individuum: je li to čovjek, je li to neko stablo... T ime je izrečen subjekt o d r e đ e n e neke naravi, ali izrečen je samo taj subjekt — ne i njegova narav — on je kao bronca kipa, ali p r o m a t r a n samo kao bronca još ne kazuje koji je to kip iz te bronce izrađen. Završno što naš um svojim onto-logičkim razmišljanjem uočava ο objektima s kojima se susreće jest praznina i neodređenos t njihove najdublje građe ( εσχάτη ΰ λ η ) ; toj najdub

ljoj građi, individuumu, tek je prigodak ( κ α τ ά σ υ μ β ε β η κ ό ς . . . σ υ μ β α ί ν ε ι ν )

d a j e to individuum ove ili one (na primjer ljudske) narav i . 2 9

U p r e t h o d n o m članku promotri l i smo kakve su, p r e m a Aristotelu, me

tafizičke osobine bića koje je obilježeno pasivnom »mogućnošću« s onim

njenim karakterist ičnim ενδέχεται. Taj isti pečat pasivne nedostatnost i onto-logičkim razmišljanjem Aristotel nalazi u svim bićima u kojima je njihova individualnost iz sebe same još n e o d r e đ e n a (koja je o n o posljednje gradivo, a koje istom treba da se odredi) . Ta tamna antiteza omogućuje n a m da donekle naslut imo koliku je pozitivnost Aristotel zamjećivao u Božjem biću kad naučava da u Bogu n e m a »grade« (ύλη) onakve kakav je prazni

individuum u svojoj neodređenost i , na primjer »Sokrat« . 3 0 Božji individ u u m već kao individuum jest božansko cjelovito biće, tj. u ovom smislu tako cjelovito da tu n e m a nikakve neodređenost i , nikakvog ε ν δ έ χ ε τ α ι , nego

je to biće već u svojoj individualnosti božansko biće. M o ž e m o započeti svoje

promatranje i od Božje naravi: ta Božja narav, ta čista »zbiljnost«, taj »Da!«,

samom svojom stvarnošću jedinstven je i individualan, baš u koliko je taj

takav ni u čemu okrnjen »Da!« .

I Božja spoznaja jest spoznaja na način onog bića u kojem n e m a pasivne

»mogućnosti«, te praznine s onim ενδέχεται. Kod nas nije tako, naš um

mora stjecati svoju spoznaju (na nekom drugom mjestu Aristotel je napisao

d a j e naš um u svojoj početnoj fazi nalik na neispisanu pločicu za pisanje 3 1 ) .

U Bogu — koji je samo onaj »Da!« ni u čem prikraćen u svojoj cjelovitosti

— već sama Njegova narav ujedno je znanje. Njegova misao — ν ό η σ ι ς —

to je misao onoga bića koje je s a m o m svojom naravi (i svojom individual

nošću) već aktivno mišljenje i misao (spoznaja, znanje), »njegovo je mišlje-

doživljavamo ono što ljudski um u sebi nosi kao usmjerenost na svu cjelinu činjenice vlastite usmjerenosti, baš usmjerenosti na neograničeno. Biti, είναι koji kao takav ne kazuje ograničenja. Ponovno kazujem: to je usmjerenost, iako još nema ispunjene usmjerenosti. No, iz samo i jedno praktičnih razloga, jer ne znamo drukčije, služimo se tim omedenjima. Potpuniji odgovor na naše pitanje daje tek metafizika u svojoj cjelini.

29 Usp. Metaph. 1 1, 981 a 20 (usp. a 18-19); Ladan, str. 2. 30 Usp. Metaph. XII 8,1074 a 33-37; Ladan, str. 312. Usp. XII1,1071 b 21; Ladan, str. 302. 31 Usp. Ο duši (ΠερΊ ψυχής) III 4,430 a 1; preveo Milivoj Sironić, Naprijed, Zagreb, 1987.,

str. 79.

21Π Miljenko Belić

nje mišljenje mišljenja«, kako to izvrsno prevodi Ladan, ν ό η σ ι ς ν ο ή σ ε ω ς

ν ό η σ ι ς . 3 2

P r e m a Aristotelu, ενέργεια je također osnovica rados t i . 3 3 A najugodnija i najbolja radost jest misaono promatranje . Sad tu neposredno Aristotel nadovezuje riječi koje su više nego samo filozofsko razmišljanje. O n e su već intenzivno divljenje Bogu kakvoga je Aristotel upoznao na temelju upravo tih izvođenja, da je Bog svojom naravi ενέργεια. »Ako je dakle u stanju takva

d o b r a Bog uvijek, kao što smo mi katkada, divljenja je dostojan [ili: to je divljenja dostojno]; ako je još i više, o n d a je još dostojniji divljenja [ili: to je još dostojnije divljenja]. Ali On jest t a k o . « 3 4

U tom n a m je tekstu Aristotel otkrio nešto iz svoje intime. Pokazao n a m je kako on doživljava Boga, i to Boga shvaćenog putem kojim ga je vodila njegova metafizika. Rezultat je ne samo zanimljiv nego, usudio bih se reći, upravo dirljiv: Aristotel se divi — i osjeća se da se radosno divi — što je Bog sretan, sretan srećom »najugodnijom i najboljom«, i to sretan više nego što smo mi »katkada«. Katoličko bogoslužje ima u misnom »Slava Bogu na visini« (»Gloria in excels isDeo« — tekst koji je inspirirao vrhunske umjetnike zvuka) i ovu n a d a h n u t u rečenicu: »Zahvaljujemo Ti radi velike slave Tvoje!« Taj tekst iz bogoslužja i Aristotelov tekst iz Metafizike bliski su: oba izriču čovjekove uzvišene osjećaje koji se javljaju u čovjeku na pomisao ο Božjoj veličini, plemenitoj sreći i slavi. Sreća u Bogu ο kojoj govori

Aristotel, to je onaj superiorni oblik sreće kakav slijedi iz onog cjelovitog i nerazlomljenog ontičkog »da!« kakav pr ipada sveopćem i j ed inom Praisko-nu kojemu je sama Njegova narav taj »da!«, ενέργεια. Ε ν έ ρ γ ε ι α , »da!« to

je »da!« i za plemenitu radost; punina, ničim skučena, toga »da!« punina je i za tu p lemenitu radost, ničim skučenu ni zasjenjenu.

U n e p o s r e d n o m nastavku navedenog teksta osjeća se nazočnost istih Aristotelovih uzvišenih osjećaja: »I život je u njemu prisutan; jer ενέργεια

u m a je život, a On je ta ενέργεια, i Njegova ενέργεια, ta ενέργεια po sebi«

samoj [ενέργεια δέ κ α θ ' α υ τ ή ν ε κ ε ί ν ο υ ] život je najbolji i vječni. Stoga k a ž e m o d a j e Bog živ, vječan, najbolji, tako te su život i vrijeme [trajnost — α ι ώ ν ] neprek idno i vječno prisutni u Bogu. Jer to jest Bog.« 3 5

Takvo filozofsko razmišljanje, uz radosno divljenje, a bez trunka bilo kakvog vlastitog interesa, postaje ujedno svojevrsni h iman Bogu. To je oblik

32 Mctaph. XII 9, 1074 h 34-35; Ladan, str. 314. Ako se Aristotelovi tekstovi tumače netei-stički (o tom v. našu bilj. 23), onda se i taj tekst tumači različito. Na ovome mjestu Ladan nastoji ostati neutralan, no na srodnome mjestu ο Božjoj sreći Ladan prihvaća teističku interpretaciju, kako ćemo odmah izložiti (v. bilj. 41).

33 Usp. Metaph. XII 7,1072 b 16. Riječ ενέργεια ostavljam neprevedenu. Ο tom v. u ovom drugom dijelu 1,1 b.

34 Mctaph. XII 7, 1072 b 24-26; Ladan, str. 307. Velika početna slova — Bog, On — stavio je Tomislav Ladan, i s pravom, jer sreća, još k tome uspoređena s čovjekovom srećom, ne može biti osobina neke kozmičke bezosobne stvarnosti. Umetke u uglatoj zagradi dodao je M. Belić.

35 Metaph. XII 7, 1072 b 26-30; usp. Ladan, str. 307 (za ενέργεια ν. bilj. 31).


i način molitve intelektualca, i takva je molitva odgovarala misaonom svijetu i načinu duševnog doživljavanja toga nadgeni ja . 3 6

Z a b u n i o se, dakle, Heidegger kad je napisao da se čovjek ne može moliti Bogu shvaćenom na filozofski način.

b) Sveti T o m a Akvinski baštinio je Aristotelov n a u k ο »Čistoj Zbiljnosti« (»Actus purus«) djelomično u izvornom obliku, a djelomično i pre-težnije kroz preradbu u kasnom neoplatonizmu, nakon Plodna, pod utjecajem Porfbija, a koji se posve jasno javlja kod Boetija, još više kod Pseudo-

Dionizija i islamskih platonovaca-aristotelovaca, tako da T o m a često promatra Boga kao o«esse subsistens«. Naime, za onu ontičku »zbiljnost« (»actus«) koja donosi determinaciju, ne tek da biće b u d e ovo ili o n o , 3 7 nego koja donosi determinaciju na razini onog presudnog »biti a ne ne-biti«. T o m a upotrebljava riječ »esse« (infinitiv glagola »biti« — »sum, esse, fui« — uzet na način imenice). Taj »esse«, »bitak«, T o m a p r o m a t r a prvotno ne tek kao onto-logičku pojavu, nego kao ontičku stvarnost.

U sklopu toga razmišljanja T o m a za Boga kaže — na temelju razloga iz kojih Aristotel zaključuje da je Bog »ένέργεια« i samo »ένέργεια« — da

se u Božjoj stvarnosti ontički nalazi taj »esse«, koji je samo »esse«, tako da je Božja stvarnost (Božja bit) upravo taj »esse«, »bitak«, samo to i ništa drugo.

Je li to možda ipak samo apstrakcija, tvorevina našeg uma? Je li T o m a pogriješio u izboru staze svoga razmišljanja? N o , u drugu ruku. ako to i jest apstrakcija, ipak i apstrakcija izriče nešto ο ontičkom objektu. Apstrakcija a3 zaista kazuje nešto ο objektu kao ο ontičkoj stvarnosti (građevinari i arhitekti u svom radu bez straha od »apstrakcije« oslanjaju se na »apstraktnu« geometri ju) ! T a k o i filozofi mogu reći da »esse« (»bitak«) kazuje d a j e u ontičkoj stvarnosti nazočno ono ishodište bivstvovanja.

I budući da je Bog baš »bitak« (»esse«) i samo bitak, slijedi da taj »bitak« (od kojeg je »satkana« ili »izgrađena« Božja bit) jest »bitak« kao samostalna i samosvojna stvarnost — stvarnost koja je sam i samo taj »bitak« — on kao takav subzistira, »esse subsistens«; »bitak«, »esse«, to je Božja stvarnost!

A »esse« kao subzistentna stvarnost — što je to? To je afirmacija i samo afirmacija bez ograničenja ili bilo kakvog skučenja, subsistentna afirmacija, čista i nedi rnuta u svoj svojoj izvornosti i cjelovitosti (a ne možda skučena

36 U Aristotelovoj oporuci čitamo i ovo: »Za uspomenu na Nikanorov srećan povratak, kao što sam se u njegovo ime zavetovao, da [nek] postave u Stagiri statue od kamena spasiocima Zevsu i Atini, i to u prirodnoj veličini, visoke četiri lakta« (Diogen Laertije, Životi i mišljenja istaknutih filozofa; sa starogrčkog preveo Albin Vilhar; B1GZ, Beograd, 1973., str. 144; V 16). Tako i tu imamo nešto iz Aristotelove intime ο njegovu stavu pred Bogom.

37 Naši su primjeri bili (maloprije, II, 1, a) kip sa svojom broncom i »odrednicom« te trava i ovca s onom njihovom kemijskom gradom koja je — na razini same grade — pasivno potencijalna i neopredijeljena (ενδέχεται!) da bude »formirana« ili »određena« bilo u travu, bilo u ovcu. Akt (zbiljnost) koji aktuira pasivnu potenciju na toj razini zove se »odrednica« (grč. μορφή, lat. forma). To nam je uvod u daljnje promatranje, tj. pod vidikom »biti« kao takvog (II, 1 b) koje sada razvijamo dalje.

2 1 2 Miljenko Belić

na tek ovu ili onu vrstu bića, pri čemu se — tim samim — izostavljaju druge vrste).

I to kazujemo kad kažemo da je Bog neizmjeran, beskonačan. Nije Božja neizmjernost u tom da bi to bila neka skupina lijepih osobina na stupnju vrhovnog superlativa. Takvo bi razmišljanje ο Bogu zahvatilo ne samo premalo nego

bi bilo usmjereno krivim smjerom. Bog je ontički »da!«: taj »da!« s obzirom na samoga sebe jest »Da!« u punini, a s obzirom na druga bića On je »prevaga« i »izvor«, »nad- 'da ! '« (ako se tako može reći) za »da!« bilo kojeg oblika bivstvovanja, vrijednosti, ljepote i bilo koje savršenosti.

T o m a je to ovako izrekao: »[Bog je] neograničeno m o r e bivstva [...] i ništa više« 3 8 .

Ta T o m i n a misao ο »esse subsistens«, »bitak koji je sam kao takav

samostalna stvarnost«, logičan je nastavak i doradba Aristotelova nauka da je narav (ili bit, »definicija«) Bića-Praiskona ( α ρ χ ή ) — »zbiljnost«, ενέργε

ι α ćpa. To je također dobar most za daljnja razmišljanja ο ljepoti Božje naravi. Doista, filozofski pojam Boga nipošto nije pust, leden, dalek, tuđ; da

kako, uz uvjet da se taj pojam razradi. Mnogo znači onaj »samo da!«. Dobro je sročen onaj maloprije spomenuti Tomin »i ništa više«!

članak: Biće — po kome?

1. »Blok neplivača«

a) Dosadašnja naša razmišljanja pokazala su n a m dva korjenito različita načina bivstvovanja: s j edne je strane, ona vrsta bića koja, budući da »jesu«, » sazdana« su od ont ičkog »da!« (zbiljnosti, ostvarenja, »prevage« za bivstvovanje — ενέργεια, »actus«), ali ne samo od tog »da!« nego i od

pasivne, po sebi p r a z n e i za s tvarno bivstvovanje još nedi ferencirane mogućnosti (njoj ενδέχεται oboje: bilo »biti«, bilo samo »moći-biti«; ο

ενδέχεται govorili smo u ovom drugom dijelu I, 1 b); a s druge je strane

Praiskon, to Nad-biće .

b) U onoj prvoj skupini — nazovimo je »blok neplivača« — (prema našoj parafrazi Aristotelovih misli, v. naš drugi dio I, 2) — čest je slučaj ovisnosti: j edan »neplivač« ovisi ο drugom »neplivaču« pri »izranjanju« iz »mora ništavila«. Pri toj »pomoći« prvoga i »ovisnosti« drugoga može se promatrat i dvoje: ili zbivanje samog izranjanja, ili činjenicu da je neko tijelo, p r e m d a specifički teže od vode, ipak iznad površine. U našem sadašnjem razmišljanju više ćemo promatrat i ovo drugo; dakle nećemo kao glavno promatrati ono, da tako reknem, unošenje ili uvođenje u bivstvovanje, nego

38 Komentar Sentencija Petra Lomburdskog 1 d 8, q 1, a 1, ad 4; S. Thomae opera. ed. Busa, vi. 1, str. 21 c — 22 a.


onu neku osobinu bivstvovanja kao takvog, a u bićima iz tog »bloka neplivača«, jer — kako već na početku ovog razmišljanja nekako slutimo — mora da je neka razlika baš u samom bivstvovanju kao takvom kad se radi ο bivstvovanju Praisko-

na i kad se radi ο bivstvovanju unutar »bloka neplivača« (kad je »iznad površine« neko tijelo, makar je »specifički teže od vode«).

Pomozimo si primjerima! Promotr imo kako nastaje brončani kip. Umjetnik prvo izrađuje glineni

model . Na gl inenom modelu izrađuje se sadreni model . Na s a d r e n o m modelu izrađuje se samotni negativ u koji se »ukvečava« vosak u debljini otprilike 7 milimetara. Najposlije se lijeva bronca i dobiva se brončani kip. Svaka e tapa u t o m »horizontalnom« nizu izvođenja ovisi kao u »vertikali« ο umjetnikovoj zamisli. Ta je umjetnikova zamisao svuda n a z o č n a , a nazočna je tako da svaka točka te »horizontale« ima u sebi upravo o n o što u »vertikali« kazuje umjetnikova zamisao. To je dvoje isto, i ujedno u samoj istosti različito, analogno; izričaj u umjetnikovu duhu prvotni je analogat, a izričaj u izvođenju (i najposlije u dovršenom kipu) drugotni je analogat.

Uzmimo drugi primjer. »Biti student« pretpostavlja niz pojava ili stvarnosti u ljudskom društvu. Takve su, na primjer, svijest ο potrebi školstva, pa, dosljedno, organizacija školstva od najnižeg do najvišeg, stručno osoblje, materijalna sredstva, pravne norme ο upisu... A ta razgranata i organizirana »ho

rizontalna linija« u svakoj svojoj »točki« jest drugotni analogat onoga »biti čovjek« i to čovjek koji je subjekt (nosilac i relativni izvor) svega onoga što se nalazi u onoj »horizontalnoj liniji« (u našem primjeru pod vidikom studija). U tom smislu ta »horizontalna linija« — i cjelina linije, i svaka njena točka zase-bice promatrana — potječe od »vertikalne linije«, potječe njen »biti« baš ukoliko je »biti«, kako u svom početku, tako i u svom trajanju.

Ti nas primjeri uvode da lakše svratimo pozornost na uvjetovani »biti«, i to baš ukoliko je »biti« i ukoliko je analognošću nijansiran u s a m o m tom »biti«, a te mu je »razlike u istosti« dala baš njegova uvjetovanost.

Stvarnost (»biti«) nastajanja kipa, tj. o n o izrađivanje sadrenog modela itd pojavljuje se u stvarnosti ne samo od sebe, nego o n o m svojevrsnom nazočnošću i svojevrsnim učinkovitim zahvatom umjetnikove zamisli. Nije u pitanju samo, na primjer, početak toga rada, nego baš sama stvarnost toga rada, njegovo učinkovito sudioništvo u umjetničkoj rječitosti dotičnog kipa koji nastaje i koji, izrađen, umjetnički »govori« — i to sve ukoliko je činjenica, ukoliko »jest«. A stvarnost umjetnikove zamisli — njezin »biti« — jest stvarnost kojom je stvarno i umjetnikove djelo, a i to djelo ne tek u njegovu završnom obliku, nego i u svakoj etapi svoga nastajanja, ukoliko je to nastajanje stvarnost (ukoliko »jest« kao realno nastajanje). »Biti« umjetnine (već izrađene, kao i njena stvarnog nastajanja) baš ukoliko je »biti«, uvjetovan je odnosom p r e m a umjetničkoj zamisli kako ona u umjetnikovu d u h u stvarno »jest«. 3 9

39 Da lije taj »biti« modificiran time stoje određen (»limitatur«) realno različitim nutarnjim supočelom (»essentia« u odnosu na »esse«), kako naučava tomistička škola, ili ta odrede-


U r e d b e ο upisu, ο studiju, ο diplomiranju... u svojoj stvarnosti — u

njihovu »biti« — ovise ο tom što je »čovjek« stvarnost, i to čovjek s takvim

o d n o s o m p r e m a znanju i brizi za znanjem; dakle, budući da postoji, da

»jest« čovjek (i to čovjek kojemu je stalo do znanja i razvitka znanosti),

snagom te osnovice »jesu« (postoje, na snazi su) također one uredbe ο

visokom školstvu. U čovjeku je taj »jest« relativno neovisan; u u r e d b a m a ο

sveučilištu njihov »jest« nije relativno neovisan, nego u svakoj svojoj točki

uzdignut je do realnosti — to je pravi stvarni »jest« — tek odnosom prema

čovjeku, i to takvom čovjeku (koji se zauzima za znanost) . Nijansiranost je

u s a m o m »jest« kao takvom, ukoliko je pravi »jest«!

c) Još j edna n a p o m e n a ! Ne p r o m a t r a m o sada samo početak postojanja

onih uredbi ο sveučilištu (ili tek početak onog kipareva rada), niti proma

t r a m o proces nastajanja tih stvarnosti ukoliko je to proces nastajanja, nego

p r o m a t r a m o da tako reknem, »situaciju« bivstvovanja ili uspješni »domet«

do bivstvovanja, dostignuti stvarni »biti« (a taj se javlja nijansiran, drukčijeg

je »stila« u svom prvotnom i u svom drugotnom analogatu). I općenito

govoreći, »početi 'biti'« to je »početi 'biti'«; tko može svirati na koncertu, taj

može početi svirati, jer sviranje na koncertu jest o n o što započinje, a početak

sviranja na koncertu pretpostavlja (ne donosi) vještinu sviranja.

Te n a p o m e n e nek nas uvedu u promatranje »horizontale« u njezinom

odnosu na način »vertikale« p r e m a Pra-biću.

d) Precizirajmo što želimo promatrat i ! R e c i m o prvo negativno, ο ono

me što neće biti završna točka našega promatranja ! P r e m d a ima lijepih

vidika pri promatranju razlike da je Pra-biće čisti, cjeloviti i subsistentni

bitak (»esse subsistens«) a bića iz onog »bloka neplivača« tek su bića neke

nost dolazi od stvaralačke Božje zamisli i odluke koja čini ovu ili onu bit realnom (»es-sentia realis«), kako naučava Suarcz, za ovo je naše pitanje od drugotne važnosti: u oba slučaja najposlije ipak nijansiran je »biti«, potjecalo to nijansiran je iz ovog ili onog razloga. Također dolazimo na to da je nijansiran baš »biti«, pa i onda ako se pretpostavi da je izvor te nijansiranosti razmjer između biti i bitka (essentia — esse). Naime, razmjeri u matematici sugestivna su slika za istodobnu istost i razliku: na primjer razmjer 6: 2 jest i nije isto kao razmjer 9: 3. No ta slika mnogo gubi od svoje prvotne sugestivnosti kad se rekne da »ova bit« prema svom »bitku« jest i nije isto kao stoje onaj odnos između »one biti« prema njenu »bitku«. Ostaje nejasno što to zapravo znači. A najposlije, sve treba da se nade kao u žarištu, u kopuli suda koji — valjano izgrađen — izriče svoj sadržaj ο dotičnom biću neke određene stvarnosti. Bertrand Montagnes, dominikanac, svojim djelom La doctrine de l'analogiedel'ctre d'apres Saint Thomasd'Aquin (Publications univer-sitaires de Louvain, Beatrice-Nouwelaerts, Pariš, 1963) prikazao je vrlo uvjerljivo — što potvrđuju i reakcije među metafizičarima — da tzv. »analogia attributionis« ima prednost pred »analogia proportionis« (odnosno »proportionalitatis«). Ni razlikovanje cjelovitog bića (»quod ens«) i onoga čime se cjelovito biće konstituira (»quo ens«, »principium entis«) — svejedno kako ih postavili i tumačili — ne može mimoići analognost u samom »biti« kao takvom. Napokon i najgorljiviji zastupnici tog pokušaja tumačenja analogije izriču logičke sudove — dakako s kopulom »jest« — ne samo ο cjelovitim bićima nego i ο komponentama cjelovitih bića (»quo ens«) kad kažu na primjer »actus limitatur per potentiam«. Pitanje se, dakle, vraća i najposlije usmjeruje baš na »biti* kao takav i njegovu analognost, potjecala ona odavde ili odande. Upozoravamo na rečeno u bilješki 12. i što će se reći odmah malo niže u podtočki d).


o d r e đ e n e vrste bića (imaju što pripada toj vrsti bića, ali ostalih svojstava nemaju) te zato imaju doduše svoj, »bitak« (izvor bivstvovanja, snagu kojom »jesu«), ali on je skučen; p r e m d a su takva promatranja lijepa, sada se kod njih ne zaustavljamo. Sad želimo promatrat i sam »biti«, baš ukoliko je to »biti«. P r o m a t r a m o »situaciju« bivstvovanja. P r o m a t r a m o činjenicu da se je glagol »biti« pojavio kao predikat logičkog »suda«, i to takvog »suda« koji zaista nešto kazuje ο ontičkoj stvarnosti.

Na taj način zahvaćamo dublje nego što bismo zahvatili kad bismo svratili pažnju na činioce kojima je funkcija (već p r e m a tumačenju raznih mislilaca) modificirati izvore bivstvovanja tako da snagom činjenice tog modificiranja sam »biti« b u d e nijansiran. Žel imo zahvatiti dublje od razine tih činilaca, jer sve da i pretpostavimo takvu njihovu funkciju, ipak se vraća naše pitanje: naime, i za tu funkciju treba reći da ona »jest«, »jest« utjecaj i plod njezine funkcije (podsjećamo na rečeno u prvom dijelu, III, 3, napose b).

I tako uzimamo kao objekt svog sadašnjeg razmišljanja glagol »biti« u njegovu najapstraktnijem značenju koje kaže »samo« »biti« (stavili smo taj »samo« u navodnike misleći na Parmenida, usp. prvi dio III, 3, e) . To je »biti« koji, na onaj svojevrstan način i u smjeru izgrađivanja analognog pojma, apstrahira od svake svoje specifikacije i koji je baš zbog takve svoje logičke apstrakcije uključen u svemu. Takav »biti« u ontičkom redu realiziran i onto-logički izrečen kazuje o n o osnovno i presudno, o n o s to je prodornim zorom taknuo Parmenid. Time smo došli do dna p r o d o r n e apstrakcije, jer ako se taj »biti« ne uzme u promatranje, onda više n e m a m o objekta promatranja, n e m a m o ga uopće, jer tu je već ova dvojba: prihvatiti taj naj-apstraktniji »biti«, ili, ne prihvativši ga, ostaje ništavilo. Isto drugim riječima: koji god objekt u z m e m o u promatranje, uzeli smo i taj, najapstraktniji »biti«.

Precizirajmo ono što želimo reći na još jedan način! Iz dosada rečenog već je prilično jasno da je »biti« u ovom našem »bloku neplivača« nekako drukčiji nego u Bogu: u Bogu je suveren, samostalan, osnovica za bivstvovanje ostalih bića...; u stvorovima nalazi se, doduše, pravi i stvarni »biti«, ali darovan, uvjetovan. Sada kanimo ići još dalje, pa nadrasti promatranje i tog takvog — konkretiziranog — »biti« (kakav je konkretiziran u Bogu i kakav je u stvorovima), pa idemo do promatranja onog najapstraktnijeg »biti«, koji kazuje samo (radije u navodnicima: »samo«) onaj ontički »da!«, apstrahirajući od svake konkretizacije, ali koji je, u drugu ruku, i s todobno uključen i u tkan u svaku svoju konkretizaciju, bila ona nestvorena ili stvorena, bila o n a ovakva ili onakva. I to je ono što sada želimo promatrat i . Dakle, prom a t r a m o samo (»samo«) o n o što izričemo kad kažemo da nešto, svejedno što, »jest«; tražimo što n a m ο tom može reći primjena nauke ο analogiji

bića.

216 Miljenko Belić

2. U samom »biti« kao takvom

a) Sada, dovršivši predradnje, m o ž e m o prijeći na izvođenje završne i vrlo značajne tvrdnje ovog razmišljanja, a ta je da bi glagol »biti« — uzet u svom maloprije opisanom najapstraktnijem sadržaju, u kojem je obuhvaćen u svakoj stvarnosti — bio riječ bez značenja, kad on u sebi — baš on u sebi, on kao takav!! — ne bi ujedno izricao, na neki sebi vlastit način snagom prodornost i naše analogne spoznaje, ne samo sebe, nego i Boga. To je jaka tvrdnja, ali mi je ponavljamo: glagol »biti« koji na najapstraktniji način izriče o n o što se nalazi u svakom biću — ističemo: glagol »biti« uzet u tom svom najapstraktnijem značenju, apstraktnijem nego što je ikoja njegova konkretizacija — ili ujedno izriče Boga ili ne izriče uopće ništa. Recimo isto još i na treći način: onaj najapstraktniji »biti«, te zato svaki »biti« (u svakom svom glagolskom obliku i u svakom predikatu valjano izgrađenog logičkog »suda« gdje je on onto-logički izričaj ontičke stvarnosti) izriče ujedno i Boga; izriče Boga, tvrdimo, tako stvarno i tako nužno — budući da je to su-dzricanje Boga identično sa samim »biti« kao takvim — da ili, na način ο kojem sada govorimo, su-izriče Boga ili ne izriče uopće ništa!

I m a m o li pravo na tako jaku tvrdnju? b) Poslužimo se opet onom našom usporedbom ο neplivači-ma i Stijeni

kojom smo parafrazirali Aristotelov uzlaz do Pra—iskona, ο kojem zak

ljučuje i da postoji takvo biće, i da je svojom naravi ενέργεια (ενέργεια

φ α ) — ν. drugi dio ove naše rasprave I, 2). Doista, ni pet, ni pedeset, ni pedeset milijardi »neplivača« nemaju na stupnju i razini svoje stvarnosti uopće nikakve kompetenci je ni mogućnosti donošenja definitivne (one baš du

binske, najdublje, završne, presudne ili završno-presudne), a nezaobilazno i

apsolutno potrebne prevage u prilog »izranjanja« (»nadvladavanja mora niš-tavila«). Tim »tijelima specifički težim od vode«, tim »neplivačima«, takva je narav, i zato njima ne tek stjecajem okolnosti, nego prema samoj njihovoj naravi pr ipada osobina potencijalnosti, a s njom onaj, ενδέχεται ontička krhkost i nedoraslost za »izranjanje« (v. drugi dio I, 1, b).

c) A ipak, baš glagol »biti«, i to upravo t ime što je on »biti« baš kao takav i ukoliko je takav (tj. »biti«) — i zato svaki »biti« također unutar onog »bloka neplivača« — izriče činjenicu i uspješnost te »prevage« (inače, tj. bez te »prevage«, to ne bi bio »biti«, nego »ne-biti«!).

I zato kažemo da je, također unutar »bloka neplivača«, ta »prevaga« nazočna, nazočna u svakom »biti« tim samim što je to »biti«, identična s njim; pa — budući da učinkovitost »prevage« (= »biti«!) ne može potjecati od specificirane naravi »neplivača«, nego od Pra-bića — uočavamo da i onaj najapstraktniji »biti« (koji inače apstrahira da li je stvoren ili nestvoren), upravo zato jer je »biti«, kazuje ujedno tu ontičku »prevagu« i s njom ujedno kazuje Pra-biće; inače ne bi kazivao uopće ništa!

Dosljedno, u svakom »biti« unutar »bloka neplivača« — baš ukoliko se radi ο t o m e »biti« (ili, recimo instrumentalom: samim tim »biti« kao tak-


vim) — na neki osobit način nazočan je i Bog t ime što je On Pra-iskon ili iskonska Prevaga za »biti« u o n o m najdubljem značenju te riječi; nazočan

je neizostavno, neposredno, načinom posve svojevrsnim, jedinstvenim, takvim

koji se ničim ne može nadomjestiti.

d) N a p o s e razradimo još to što smo upravo rekli, da je taj zahvat Stvoritelja neposredan.

D a k a k o da ima slučajeva, i to mnogo i mnogovrsnih, u n u t a r »bloka neplivača« da j e d n o biće utječe na bivstvovanje drugog bića (na primjer »biti čovjek« utječe na »biti student«, »biti« umjetnikove zamisli utječe na »stvarnosti« izradbe kipa — v. u ovom istom III. članku 1. b; navedeni primjeri, kako se već na prvi pogled vidi, govore ο suptilnijem utjecaju nego

što je, recimo, utjecaj pile na rezanje drveta). No za ovo naše sadašnje razmišljanje karakterist ično je i značajno da sav taj takav utjecaj jest i ostaje na stupnju i razini — doduše nad površinu izdignutog, ali ipak — »neplivača«; i zato kako stvarnost, tako i utjecaj takva bića, u svemu što jest i što ima, ne dorasta do kompetenci je za konačni i presudni »da!«. No ujedno vidimo da je baš taj konačni i presudni »da!«, unatoč toj nekompetenci j i , ipak izrečen (u našem primjeru za »biti s tudent«, za izrađivanje kipa), izrečen također za stvarnost (ili: stvarnošću) samog tog utjecaja! Znači, dakle, u samom t o m procesu utjecaja na bivstvovanje drugog bića, u svakoj točki »horizontalne crte« toga procesa utjecaja, u njoj samoj kao takvoj, neposredno, de facto, zahvaća kompetentni donosilac onog presudnog »da!«, a to je »vertikala«, tj. o n o biće (ili N a d — b i ć e ) koje je u toj problematici k o m p e t e n t n o . Ponovimo: nije dosta zahvat stvorenog bića ni njegov utjecaj (gledali ga mi na stupnju i razini uzroka ili suptilnije, na razini participacije — svejedno je, ako se radi ο stvorenim bićima), jer »neplivač« nije kompetentan (ontički) za onu presudnu učinkovitost i njezin učinak pri »izranjanju«. Uklonite li ne samo načelno taj, utjecaj Pra- i skona nego i tu Njegovu neposrednost i nezamjenjivost, uklonili ste i svaki utjecaj što ga može imati neki »neplivač« da bi došlo do »biti« drugoga bića. Drugim riječima: onaj pretpostavljeni posredni utjecaj Stvoritelja bio bi moguć jedino uz Božji neposredni utjecaj na samo utjecanje.

U svjetlu te nezaobilazne neposrednost i još se više zamjećuje duboko značenje rezultata do kojega smo došli: »biti« ili ujedno izriče Boga, ili ne kazuje uopće ništa!

e) Za izricanje te »nazočnosti« (ili kako da to nazovemo?) prikladan instrumentari j našega uma jest naša sposobnost analognoga spoznavanja. Analogijom dosižemo i do onih objekata koje ne spoznajemo neposredno, tzv. vlastitim pojmom. Također, analogija n a m omogućuje da n a d r a s t e m o striktnu o m e đ e n o s t jednoznačnog pojma (doista, jednoznačni pojmovi jesu doduše precizni, ali i omeđeni , kako u svom d o m e t u , tako i dubini). Analogija n a m omogućuje da spoznavajući neki o d r e đ e n i objekt spoznajemo ujedno još i nešto više od toga, dosežući nove širine i nove dubine spoznavanja.


A ta analogija ο kojoj sada govorimo obraduje ne neki tek isječak »obitelji bića«, nego, promatrajući onaj najapstraktniji »biti«, dohvaća svu širinu bića i svu njegovu dubinu.

I dosl jedno, kad čovjekov um nade ma i j edan »biti« — makar on bio ma kako sitan, ma kako naoko nevažan, ali ipak stvarni »jest« ο bilo čemu — našao je osnovicu za dohvat svega onoga što »biti« kao takav sa sobom nosi.

To je, dakle, naša onto-logička staza za pristup ont ičkome (podsjećamo da je ο valjanosti takvog spoznavanja nešto o b r a đ e n o u prvom dijelu, n a p o s e u II, 3 i IV, 1).

f) P r o m a t r a m o činjenicu da »biti«, pa i onaj najapstraktniji (ili bolje: baš taj najapstraktniji !) ili kazuje i Boga, tu prelijepu Puninu, ili ne kazuje u o p ć e ništa. Vjerojatno će n a m ta činjenica postati još jasnija pri promatranju još nekih izvoda koji su s njom u vezi.

Stvoreno biće ujedno je i svoje, i Božje. U p r a v o analogijom sazdana je (»izranja iz m o r a ništavila«) ne samo stvarnost stvora ukoliko je stvor, nego i ukoliko je a u t o n o m a n . Biće od Boga različito toliko je više svoje, koliko je više Božje. A razlog te tvrdnje jednostavan je: toliko je više svoje, koliko je više biće; toliko je više biće, koliko je više Božje. Spremni smo reći, u tome svjetlu, da je ateizam više promašaj s obzirom na čovjeka nego s obzirom na Boga.

Bog je »nazočan« u »biti« ukoliko je to »biti«. Isto na drugi način rečeno: svaki »biti« (zato svaki, jer »biti« kao takav, onaj najapstraktniji) tek je tom Božjom »nazočnošću« ono što kazuje riječ »biti«. Ta se »nazočnost« ničim ne može nadomjestiti. Ta Božja »nazočnost« nije tek neki dodatak biću, nego je to zahvat ne samo u »nutarnju« narav i stvarnost bića nego u »najnutarnjiju« narav i stvarnost bića, baš u o n o što zapravo najposlije jest biće ukoliko je biće. Sama ta »najnutarnjija nutarnjost« bića — kao takva! — konstituira se upravo tom »nazočnošću« Pra-bića, eto, baš se konstituira!

To »konstituiranje« bića Božjom »nazočnošću« moguće je Bogu jedi

nome upravo zbog Njegove svojevrsne naravi — to jest da Mu je narav (»definicija«, »bit«) to da je On u e m i n e n t n o m smislu bitak, čisti bitak, bitak koji kao takav u svoj svojoj jedrini i nedirnutost i bivstvuje — i zbog u korijenu drugačijeg bivstvovanja nego što je bivstvovanje onih bića koja pripadaju »bloku neplivača«, On je »podtemelj« kojim se »konstituira« onaj ontički »da!«. Bog ima svoj sebi — i jedino Njemu — svojstven način bivstvovanja, i baš po toj zasebnosti Njegova je narav prvotni analogat onoga ο č e m u je govorio Parmenid; a na način drugotnog analogata to isto pr ipada svakom subjektu koji »jest«; drugotni analogati »jesu« baš t ime što su ana-logati (drugotni) , te tako s prvotnim analogatom posjeduju isto — »biti« — ali drugo (novonastalo) i u korijenu drugačije! Specifičnost ontičke stvarnosti koju čovjek izriče analogijom!

»Biti ili ne-biti« — u svjetlu analogije bića 2 1 9

3. Razlika od panteizma; participacija

a) Nipošto nije nemoguće d a j e možda ne tek gdjekoji čitatelj ovih izlaganja

pomislio da je to već panteizam. No tu zaista n e m a pante izma! Upravo

analogija bića izriče jasnu i dubinsku razliku između teizma i panteizma.

Kad bi se »biti« shvatio j e d n o z n a č n o 4 0 , onda izreka da »biti« ili u jedno

izriče Boga ili ne izriče ništa, bila bi panteistična. A analogijom izrečen

»biti« ujedno je isti i ujedno različit. »Biti« kaže da se nadvladava »barijera

ništavila«, a ta se korijenski drukčije nadvladava u Bogu i u »bloku nepli

vača«, iako se doista nadvladava t a k o đ e r u »bloku neplivača«. Postoji

»kompetencija za nadvladavanje ništavila« (bez takve kompetenci je ništa

vilo ne bi bilo nadvladano, a nadvladano je — »mislim, dakle jesam«); no

baš ta kompetencija, i to baš ukoliko je ta takva kompetencija, različita je

u Bogu i različita je u stvoru.

I ta je razlika veća, dublja i dalje seže nego ikoja druga razlika. Uspo

redimo: razlika je između orla i krtice, hrasta i vrbe, di jamanta i milovke...

Te n a m razlike izgledaju velike; a stvarno i jesu velike. No ipak one su samo

na stupnju i razini biti (modusa bivstvovanja), hrast i orao samo su ovaj ali

onaj isječak iz svijeta bića, njihova međusobna razlika ne nadilazi d o m e n u

isječka. A razlika između prvotnog i drugotnog analogata nije skučena na

tek neki isječak, nego ona zahvaća sam osnovni »biti«. I; kad je riječ ο Bogu

i stvoru, nije u pitanju tek utjecaj na »biti« drugog bića kakav se javlja u

»bloku neplivača«, ukoliko i »neplivači« utječu jedan na drugoga (naš je

40 Duns Skot služi se nazivom »jednoznačan« za »biće«, ali samo u značenju da je isti pojam »bića« koji pridijevamo Bogu i stvoru, da je jedan, a nisu dva. A kad obrađuje pitanje kakvom apstrakcijom dolazimo do tog »jednoznačnog« pojma »bića«. Skot — pa i prilično opširno — naučava isto što i Aristotel (v. u prvom dijelu naše rasprave II, 2 b). Naučava i ono što danas nazivamo fizički analognim pojmovima (v. u prvom dijelu III, 3, c). Prvotni i drugotni analogat razlikuje kao »mensurata ad mensuram, vel excessa ad excedens«. Usavršavajući svoje izlaganje ο tom najapstraktnijem pojmu »bića«, napušta svoju prijašnju formulaciju ο nekoj njegovoj (pasivnoj) potencijalnosti-odredivosti; čak i »modus intrincesus« pod konac njegova (prekratkog) života premalo mu služi da izrek-ne što želi reći, te dolazi do ove precizne stilizacije: »[...] primo diversa in una intentione prima, licet utrumque imperfecte« — »[um izriče 1 osnovno različito u osnovno jednom pojmu, iako oboje nesavršeno« (Ordinalio, I 8, num. 136; cd. Balić IV 221,19-20). Ili, na drugome mjestu: »Intentio intellecta |univoca »entis«] nec includit necessitatem [se. Deum] nec possiblitatem [se. creaturam], sed est indifferens; illud autem in re [! 1 quod corre-spondet dntentioni [entis univoci], in »hoc« est necesse-esse, in »illo« possible« (Ordinalio, I 8, num. 111; ed. Balić IV 204). U proširenom prijevodu (lapidarnog Skota gotovo je nemoguće drukčije prevoditi): Onaj jednoznačni-jedan pojam bića u svojem sadržaju niti uključuje nužnost bivstvovanja [koja pripada Bogu] ni pasivnu mogućnost [onog nenužnog bivstvovanja stvorova], nego je na to oboje neopredijeljen; [ali tako je neopredijeljen, da on — ostajući isti — bude izrečen konkretnije i izrazitije baš u toj istoj svojoj bitnosti, te time ono što [kao korelat] u stvarnosti [! ] odgovara pojmu [bića], [to] je »u ovome« [biću] nužno bivstvovanje [u Bogu], »u onome« moguće [kao stvorivo ili stvoreno]. Usp. Miljenko Belić, Quacdam elementa analogiae entis secundum philoso-phiam Duns Scoti: Studia scholastico-scolislica. Rcgnum Hominis et Regnum Dei, u: Acta Quarti Congressus Scotistici Internationalis, Edidit Camille Berube, Vol. I, Societas Internationalis Scotistica, Romae 1978, str. 315. ss.

22(1 Miljenko Belić

primjer bio »biti« u »biti čovjek« za »biti« u »biti s tudent«; v. malo prije rečeno u III, 2, d), nego je u pitanju ono krajnje značenje koje je uključeno svuda i realizirano svuda (pa i u učinkovitosti samog utjecaja jednog »neplivača« na drugog; ο tom u spomenutom III, 2 d), bez kojega ništa, doslov

ce ništa i apsolutno ništa; gdje se više ne pita tek ο »ovom ili o n o m « , »ovak

vom ili onakvom«, nego gdje se rješava načelni i sržni problem. Štoviše, i ti su izrazi preslabi, jer bi mogli ostaviti dojam kao da je riječ ο nečem što je nekako utkano u sve, a sržno da je nekako istog stupnja bivstvovanja kao i ostala bića. Upravo to m o r a m o poreći, jer sada govorimo ο biću koje je pod vidikom »izranjanja« jedini posjednik potrebne adekvatne kompetencije i koji ju je primijenio i za cjelinu »obitelji bića« i za svaku pojedinu pojavu stvarnosti, a primjenjuje je neposredno (v. malo prije u III, 2, b, c, d) . I zato kažemo da Bog nije sa svijetom panteistički niveliran, nego teistički tran-scendentan. Bog svojom različnošću od stvorova — različnošću u najdubljem izvorištu i načinu izviranja bivstva — donosi stvorovima da i oni »jesu«, ali tek analogno »jesu«. Ta razlika na način transcendentnost i izvor je analogne istosti! Mogu se koncentrično kružnice sve više približavati središtu, ali bez »skoka« one ga ne dosižu a ne mogu ga doseći!

T ime izbjegavamo i monističku istost i onu neku površnu zamisao kao da bi veza s Bogom biću bila tek nešto izvanjsko a ne sama srž onoga što se izriče t ime što se kaže da to biće »jest«.

b) Promatranje pod vidikom podrijetla bića također lijepo uvodi u promatranje dubinske razlike između Boga i stvorenja. P i tamo da li je neko biće dos ta tno »opskrbljeno« za bivstvovanje od samoga sebe (»a se«) ili od drugoga (»ab alio«), od uzroka. I to je promatranje također vrlo prikladno pomagalo u uočavanju razlike između Boga i stvorenog bića, dakako uz uvjet da idemo do kraja u traženju te dostatnosti (ne samo do neke relativne dostatosti, pod nekim, a ne svakim vidom). Uzlazeći tim p u t e m , najposlije se dolazi do zaključka da je »a se« samo ono biće koje je subzistentni bitak (bitak koji sam kao takav bivstvuje), a nije tek ovakav ili onakav modus bivstvovanja. Naime, kako se izvodi u traktatu ο uzrocima (što sada, razumljivo, izostavljamo), gdje je modus bivstvovanja (a ne čisti, subzistentni bitak), ondje je i onaj Aristotelov ενδέχεται i potreba uzroka, te, ako bivstvuje

takvo biće, bivstvuje zahvatom drugoga, »ab alio«.

c) Analogija n a m također omogućuje da nas ne zamami stupica onto-logizma. Vincenzo Gioberti (1801.-1852.) naučava da već naša prva i osnovna spoznaja kao takva jasno izriče Božje apsolutno biće. Giobert i veli da »pr imum psvchologicum« već izriče ono što je »pr imum ontologicum« (točnije bi se reklo: »primum onticum; ali se Giobert i ne služi tom terminološkom nijansom). Mi odgovaramo da »primum psvchologicum«, glagol »biti« našeg onto-logičkog razmišljanja, zaista izriče i »pr imum onticum«, ali ne jednoznačno, nego kao svoj prvotni analogat (koji n a m nije već od prve vidljiv, nego ga tražimo i nalazimo na temelju aposter iorne spoznaje svijeta u kojem živimo); te upravo tim izricanjem na način analogije izriče


ne samo (analognu) istost nego i korijensku razliku, dublju od svih drugih razlika (kako smo upravo izložili u podtočki a).

4. Dobre i manje dobre stilizacije

Objasnimo ovo što p r o m a t r a m o još i kritičkim osvrtom na neke djelomice dobre, a djelomice manje dobre izričaje ο ovoj našoj tematici.

a) Kaže se kojiput da je Bog »prvi«, da je On na početku svega ovoga niza zbivanja u svijetu stvorova.

Bilo bi bolje reći da je Bog »prvotni« u svemu tom zbivanju. R e k n e li se, naime, samo »prvi« (što se, dakako, može shvatiti savršeno dobro) , može ipak ostati dojam kao da bi Bog bio samo neka prva točka toga niza ili. najviše, nešto što je davalac prvog potiska u tom nizu u kojem bi svo daljnje zbivanje bilo j ednake naravi ( jednoznačno, neanalogno) . No u stvaranju je drukčiji Stvoriteljev zahvat. Taj je zahvat u ovome da je Stvoritelj »prvotni« analogat, tj. onaj svojevrsni i ničim zamjenjivi neposredni dubinski izvor stvarnosti — u svim njenim nijansama i oblicima ukoliko su stvarnost — i zato je Bog biće dubinski krajnje drugačije naravi, biće krajnje različito i ujedno utkano u najdublju srž samoga »biti« kao takvoga i svih njegovih oblika.

U tom kontekstu postaje razumljivo zašto se sveti T o m a Akvinski nije ni pod konac života nimalo zabrinjavao pitanjem da li se može ili se ne može filozofski dokazati da je svijet j ednoć vremenski započeo ili je vječan. Za T o m u je to sporedno pitanje, jer, kako se i iz ovog izlaganja lijepo vidi, kad govorimo ο stvorenosti svijeta pred Bogom i ο Bogu kao Stvoritelju svijeta,

nije riječ ο vremenski »prvom«, nego ο ontički »prvotnom«, ο Biću koje svojom naravi — drukčijom naravi u tom dubinskom i najdubljem značenju! — n e m a osobine »drugotnog« analogata, a svijet, vremenit ili vječan, svej e d n o ! — ima osobine »drugotnog« analogata i na taj način, na način »drugotnog« analogata, »pobjeđuje ništavilo«, imajući u sebi što t reba za tu »pobjedu«, ali ne od sebe.

b) To isto razmišljanje ο »prvotnom« začetniku svakog »jest« (»biti«) p o n e k a d se izriče usporedbom s čvrstom točkom ο kojoj je govorio Arh imcd

i s koje bi on, kad bi imao takvu točku, s pomoću poluga p o k r e n u o svijet.

Ta je usporedba vrlo zorna. I dobra je ukoliko labilnom svijetu suprotstavlja Božju apsolutnu dostatnost.

No sve je naše ljudsko nesavršeno, i neka poslovica veli da svaka usporedba hramlje (»omnis c o m p a r a t d o claudicat«), pa tako i ova: jer sama fizička čvrstoća onakvog uporišta i samo fizičko pokretanje svijeta, pod vidikom pod kojim ih sada p r o m a t r a m o , istog su analognog reda. A Bog nije fizičko čvrsto uporište i nosač cijelog fizičkog kozmosa, nego je On dubinski drukčije biće, drukčiji u svom »biti«, i upravo tom različnošću u

222 Miljenko Belić

s a m o m »biti« On je oslonac i »uporište« cijelog onog »bloka neplivača«, ukoliko bića toga bloka »jesu«.

c) Pa i ona naša često upotrebljavana usporedba ο »željeznom lancu«,

ο »neplivačima«, samo je djelomice dobra. D o b r a je toliko koliko pokazuje da se na stupnju samih »neplivača« ne rješava problem »nadvladavanja m o r a ništavila«. No ako bismo je uzeli ovako da karika »izvučena nad površinu« — karika kao takva, t ime što je izvučena nad površinu — može postati uporište za bilo koju drugu kariku i za cijeli lanac (što ο željeznom lancu,

kao ο fizičkoj stvarnosti, dakako vrijedi), u našem pitanju više ne bi bila dobra usporedba. Z a t o ne bi bila dobra, jer kad je riječ ο »biti« — istaknimo,

baš ο »biti« kao takvom — o n d a u naravi onih bića koja se nalaze u »bloku neplivača« n e m a kompetenci je za onu sudbinsku »prevagu« koju izriče glagol »biti«, a ta se »prevaga« analogijom ipak nalazi u svakom biću i u svakoj njegovoj k o m p o n e n t i također u n u t a r »bloka neplivača«. A ta se istodobna nazočnost i nenazočnost izriče analogijom; no usporedba ο »neplivačima« i prenosnicima utjecaja onog bića koje je »nad površinom« može se zaustaviti na jednoznačnost i .

5. Dokle glagol »biti« dosiže svojom vlastitom analognošću

Na kraju ovog članka izvedimo još nekoliko zaključaka koji slijede iz činjenice da je riječ ο analognosti u o n o m e što izričemo glagolom »biti«. Istina, s nekima od tih misli već smo se barem donekle susreli, no nakon o n o g a što smo razmotrili upravo u ovom članku ti izvodi kao da postaju n e k a k o više plastični.

a) Kao prvo, s p o m e n i m o širinu dosega toga »biti«. »Biće« doseže do »ruba ništavila«: daljnjega koraka više n e m a i ne može biti, jer apstrahiranje koje ne bi ostavilo uključenim o n o što se u m o m izriče kad se kaže da nešto »jest« (= »biće«) bilo bi — tim (izostavljanjem sadržaja »biće« — poricanje stvarnosti, dakle, puko ništavilo. Dosljedno, tom natpojmu »biće« i njegovoj analogiju ne izmiče ništa; svaka stvarnost — bez iznimke svaka — prožeta je o n i m što smo promatral i u ovom članku. »Biće — po kome?« — to je bio naslov ovog članka u kojem je izložen odgovor na to pitanje. I, dodajmo sada, taj značajan odgovor vrijedi ο svakom biću, bez iznimke svakom!

b) Glagol »biti« uvodi i u dubinu. Parmcnid je intuitivno skicirao nešto od osobina koje zamjećujemo kad uočimo da biće »jest«, da ništavila nema (»ne 'jest'« — doslovan je prijevod!). Ο tom »jest« Mart in Heidegger govori

k a o ο čudu svih čudesa . 4 1

41 »Jedino čovjek između svega bića iskušava, zazvan glasom bitka, čudo nad čudima: da biće jesi« (Martin Heidegger, Sto je metafizika, pogovor, odsjek Spremnost za tjeskobu; preveo Ivan Salečić. Izišlo u zajedničkom djelu: Uvod u Heideggera, Biblioteka Centra za društvene djelatnosti omladine, Zagreb, 1972., str. 62). »[...] das Wunder aller Wunder:


P r e m a Aristotelovu mišljenju, nema bivstvovanja bez, najposlije, onog Pra-poče la α ρ χ ή kojemu je bit ενέργεια, zbiljnost, onaj osnovni i netaknut i

»da!«. A ενέργεια je Aristotelu značila m n o g o — ne samo činjeničnost, nego i p lemenitu sreću, život... Sveti T o m a Akvinski promatra Boga kao subzistentni bitak, »Bitak koji sam kao takav jest« i koji je, dosljedno, »beskrajno more bivstva [..,] i ništa više«! U tim se dubinama krećemo kad p r o m a t r a m o »biće«!

Analogija, unatoč njenoj neizbježivoj polutami, donosi nešto svjetla — i vrijednog svjetla! — u naporu za upoznavanje tih dubina.

c) Glagol »biti« ne samo da jest analogan nego ne može biti ne-ana lo-gan; on je analogan po samoj naravi sadržaja što ga izriče, i zato je analogan ne samo u svojim konkretizacijama, fizički analogan, nego i metafizički, tj. p r e m a svom makar i najapstraktnije p r o m a t r a n o m sadržaju.

O t u d a slijedi dvoje. Prvo, sve to što smo ο biću zamijetili primjenjujući analogiju, ostvareno je u biću ne tek kao neki njegov dodatak, kao neki lijepi ukras ili tako nešto. Ne tako, nego to što n a m je analogija otkrila ο biću jest njegovo svojstvo naprosto zato jer je biće, te dosljedno, toga ο čemu n a m govori analogija bića ima u stupnju i intenzitetu koliko »jest«, koliko — i ukoliko — je »biće«.

I drugo, budući da analogni pojam izriče ne samo o n o s to je u središtu promatranja kao glavni objekt, nego i o n o uz s to je uz središnji p romatrani sadržaj nekako povezano, slijedi da čim čovjek valjanom spoznajom o n t o -logički izrekne bilo gdje tu kratku i tako veliku riječ »biti« u bilo kojem njenu obliku, već ima osnovicu da umski, uz potreban nastavak razmišljanja, makar nesavršeno, a ipak stvarno dosegne čitavu »mrežu« bića: i Boga. i sva bića »neplivače«, i o n o »prožimanje« kojim Pra-biće kao prvotni ana-logat svega pozitivnoga daje svojim drugotnim analogatima da i oni doista »jesu«.

Dakako, ne dosiže um o d m a h jasno i refleksno sve e n o što participaci-jom-analogi jom glagol »biti« u sebi sadrži. »Primum onticum« nije »prim u m psvchologicum«, d a k a k o ! Ali, u d r u g u ruku, čim um izrekne ο

ontičkom objektu onu veliku riječ »jest«, već je primijenio onaj svoj umski instrumentari j i već je dohvatio onaj ontički objekt koji ga može dovesti do krajnjeg obzorja »bića«, do m e đ e kojoj je s druge strane, doslovno, ništavilo. To znači, p r e m d a je čovjeku relativno dovoljno (ili povoljno) jasna samo o n a stvarnost koja mu je neposredno bliska, 4 2 ipak je tek negacija bića —

Dass Seiendesisi« (Was islMetaphysik?, Klostcrmann, Frankfurt A. M., 10. izdanje, 1969.. str. 46-47.).

42 Općenito govoreći, ćovjeku je bliža i spoznatljivija materijalna stvarnost nego duhovna. Ali i od materijalne stvarnosti čovjeku je jasan (na stupnju čovjekove jasnoće) samo onaj njezin dio koji je čovjeku blizak: i megakozmos i mikrokozmos, premda materijalni, nisu čovjeku dostupni bez analogne-ne-vlastite spoznaje (»conceptus analogus-non-pro-prius«). Također od duhovne stvarnosti neposredno i koliko-toliko jasno spoznajemo samo ono čovjeku najbliže, na primjer svijet etike; a i u tom jasni su samo glavni pravci, tako da brzo dolazimo do onoga što je možda još vidljivo, ali za obrazloženje već ponešto tamno, i nisu daleko finese koje već teško prosuđujemo.

224 Miljenko Belić

doslovno, ništavilo — granica njegova dometa : m o ž e m o ne samo doći do svakog bića (makar je ta spoznaja kod onih nama dalekih već vrlo skromna) nego i sve dublje poniranje pa i u najdublje dubine bića čovjeku je pristupačno.

Ta je , dakle, p o n u d a čovjeku otvorena prema naravi onoga stoje njegov um dohvatio kad rekne »jest«, analogan »jest«. A upravo taj »jest« nositelj je i »duša« svakog logičkog »suda« (»subjekt jest predikat«); i u dimenzijama toga bezgraničnog »jest« odvija se odlučivanje čovjekove s lobodne volje. Kroz um i slobodu progovara ljudska narav. I tako — čovjek svojom naravi operira s onim (»biti«) što ga također svojom naravi vodi tako da se ne dadne sputati bilo gdje i bilo čime. Ta vulkanski jaka težnja za bezgraničnim nije čovjeku — i to čovjeku postavljenom u »obitelj bića« — tek nešto pr idodano, jer to slijedi i iz naravi čovjeka i iz naravi analognosti »bića«.

I tako je i narav »bića«, i narav čovjeka ne samo omogućila nego i p lemenito nametnula naše pitanje »Biće — po kome?«, a ujedno i pokazala put prema rješenju — beskonačnost; točnije: punina bitka koji je stvarnost kao čisti i nemodificirani bitak, iskonski »Da!« u svoj njegovoj cjelovitosti.

IV. članak: Još neki vidici ο nazočnosti Pra-bića u ostalim bićima

Bit će korisno promotrit i pod još nekoliko vidika tu nazočnost Boga analogijom u ostalim bićima. T ime ćemo primijeniti ono što smo obradili u pret h o d n o m članku na neke zasebne vidike i slučajeve, i ujedno će ti novi slučajevi još ponešto osvijetliti našu središnju temu — analogiju bića.

1. Bog nije suparnik ili takmac ostalim bićima, nego »duša njihove duše«; »terminus virtualiter transiens Actus Divini entitative immanentis«

a) Ugledni biolog Jean Rostand (1894-1977.) rado se bavi i filozofskim pitanjima. Njega je posjetio i s njim razgovarao Christian Chabanis kad je spremao gradu za knjigu kojoj je dao naslov Da li Bog postoji? Ne, odgova

raju [...] — tu slijedi 21 ime, medu njima i Jean R o s t a n d . 4 3 Rostand je iskren i pošten tražilac koji, u vrijeme razgovora sa Chabanisom, još nije došao do odgovora na svoja pitanja, ni onih u smjeru ateizma, ni onih u smjeru teizma. »Svakog se t renutka vraća pitanje. [...] Ja sam opsjednut, recimo tu riječ, opsjednut, ako ne Bogom, o n d a barem ne-Bogom L-..] rana se neprestano ponovno otvara« (str. 40); njega zbunjuju pisma u kojima mu pišu da su po

43 Christian Chabanis, Dieu existe-l-il?Non, respondent [...], Favard. Pariš, 1973, Razgovor s Rostandom, str. 39-55.


čitanju njegovih knjiga izgubili vjeru (str. 41.). Za njega je činjenica postojanja stravičan problem, ali on ne vidi kako bi od tuda došao do misli ο Bogu;

to bi imala biti egzistencija kojoj ne t reba obrazloženja; dobrota Božja — to je već »nafutrana« zamisao ο Bogu (str. 43., 44.) — takav je bio njegov

dojam. Ni druga staza kojom bi mogao uzaći do Boga — pitanje i odgovor na pitanje odakle život na Zemlji — ne dovodi ga Bogu. R o s t a n d doduše otklanja, i to odlučno, da bi slučajem u molekulama započeo put kojim najposlije nastaje čovjek. Sto više, on je spreman prihvatiti mišljenje da je na početku uzročnog lanca bio Bog (no poslije, tj. tijekom daljnjeg uzročnog zbivanja, odlučno odbija da bi Bog mogao intervenirati, jer — Rostand tako misli — to bi značilo dokinuti znanost), ali on ne vidi razloga zašto bi se baš tako moralo reći, jer, pita se on, zar t reba zaista reći posve disjunktivno — ili slučaj ili Bog. Pa i da se taj zahvat Boga na početku uzročnog zbivanja i prihvati, što se t ime dobiva za filozofsko razmišljanje — tako je to on doživljavao u svom misaonom kontekstu; sve se zbiva kao da Boga ni nema, taj m e h a n i z a m zbivanja koji p r o m a t r a m o n e m a nikakve veze s Bogom. I tako, zaključuje Rostand, prihvatiti ili ne prihvatiti Boga na početku uzročnog lanca — to je stvar afekta (usp. str. 44., 45., 48-50.).

A on je mučno doživljavao kad se ο njemu tvrdilo da on ne vjeruje

navodno zato što ne želi vjerovati, ili kad su mu govorili da u tim pitanjima rješenje dolazi ne od uma, nego od srca. »Nek malko drugačije postave problem, nek mi nešto otkriju — j a ne znam što — što bi uzdrmalo taj blok čvrstog uvjerenja. Ht io bih da mi netko otvori neki mali prozor, ali toga mi nije nikada nitko učinio« (str. 51.).

M o ž d a bi nauka ο analogiji bića mogla biti taj »mali prozor«, jer upravo ona obrazlaže kako Bog nije takmac ili suparnik pr irodnih znanosti i njihovih zakona. Štoviše, baš naprotiv! Prirodni zakoni postoje, oni »jesu«\ A »biti« ima svoj Podtemel j ! Ne treba Boga tražiti »izvan« naše stvarnosti — stvarnosti kako bivstvovanja tako d djelovanja (jer i djelovanje »jest«, o n o je tu ! ) — nego »unutar« nje, baš u njoj samoj, i to na način njena prvotnog analogata. Metafizika Boga pronalazi prvotno ne kao jednog između raznih izvršitelja onoga što se zbiva pred našim očima, nego kao skroz svojevrsni pra-izvor same stvarnosti ukoliko je stvarnost, ukoliko ona — bilo kao statička, bilo kao dinamička — »jest«\

R e c i m o to isto još i na ovaj način: horizontalna crta nek nam simbolizira zbivanje ovog našeg svijeta, tog »bloka neplivača«. U t o m svijetu lokomotiva vuče vagone, kukci prenose pelud i oplođuju voćke, penicilin djeluje na neke bakterije, čovjek živi etički, s lobodan je (uz p o t r e b n e uvjete) u svojem specifičnom ljudskom djelovanju. I tako dalje. A svaka »točka« te »horizontale«, da bi mogla biti — eto, baš »biti«! — u »vertikali« nekako »dotiče« Boga (ili bolje: Bog »dotiče« nju!), u sebi »nosi« Boga, u svojoj metadefi-niciji »uključuje« Boga, »prožeta« je Bogom. Žel imo li precizno izreći o n o što te metafore izriču slikovito ali neprecizno, t rebalo bi se poslužiti analogijom bića (kako smo je opširno razmotrili). Bez te »vertikale« od same »ho-

226 Miljenko Belić

rizontale« ne bi ostalo uopće ništa; sam bi »biti« bio ne samo dokinut nego i korijenski o n e m o g u ć e n . O b r a t n o , ta »horizontala« zaista »jest«, »jest« kao a u t o n o m n a , no toliko više »jest« — i baš u svojoj autonomiji bivstvovanja — koliko je više povezana s »vertikalom«.

Ostale Rostandove teškoće imadu svoje s t a n d a r d n o rješenje. Nije pot r e b n o pozivati se na neku intuiciju koja kao »ex abrupto« vidi da je Božji subzistentni bitak u sebi vrijednost, i to apsolutna, pod svakim vidikom i samo vrijednost; do toga zaključka strpljiva metafizika dolazi dugim, ali preciznim p u t e m . Također , pri pitanju ο finalnosti metafizika ne dolazi s

tvrdnjom »ili slučaj ili Bog«, nego prvo istražuje je li o n a usmjerenost uzrokovanja (točnije: usmjerenost same one učinkovitosti uzročnog zahvata) kont ingentna stvarnost (nešto iz »bloka neplivača«), te kada to izvede — t a k o đ e r strpljivim i preciznim r a d o m — pita može li do te kont ingentne usmjerenosti doći najposlije (tj. možda nakon dugog lanca pr irodnog zbivanja) bez zahvata u m a . 4 4 Ni njegov treći spomenut i problem, pitanje ο čudu u teološkom smislu, nije problem bez rješenja. Teolozi pokazuju da do čuda tu i t a m o dolazi, ali uvijek uz odgovarajuće obrazloženje i razmjernu kompenzaciju za takvu iznimku, a sve u n u t a r cjelovitog Božjeg nacrta sa svijetom. Budući da Bog nije ovom našem svijetu nešto tuđe i s trano (o tom govori baš analogija!), nisu ni oni iznimni susreti s Bogom nešto tuđe i s t rano.

b) Ne samo stvorenoj stvarnosti p romatrano j općenito nego i čovjeku n a p o s e Bog nije ni takmac ni suparnik, nego naprotiv!

Kad bi u n e k o m muzeju kipovi mogli razgovarati i kad bi neki od njdh rekao »ja sam Fidijin«, a drugi »ja sam Michelangelov«, »ja sam Rodinov«, »ja sam Meštrovićev«,... to ne bi bile izjave natopl jene nekim osjećajem sapete vrijednosti. Naprot iv ! Ovisnost ο kiparu za kip je nešto samo konstruktivno i vrijedno.

Ta nas usporedba može uvesti u promatranje čovjekove ovisnosti ο

Bogu, d to baš pod vidikom ljudskosti d njezina dostojanstva. Čovjek je drugotni analogat Boga — sada to istaknimo — u onim svojim karakterističnim i napose vrijednim osobinama: u svojoj autonomiji, u osobnosti, u slobodi, u etičkoj veličini, u izgradnji svoje budućnost i . Bog nije suparnik te čovjekove »horizontale«, nego joj je na način prvotnog analogata — u »vertikali« — izvor i »duša njezine duše«. »Sve se odvija kao da Boga nema«, m o ž e m o ponoviti tu Rostandovu izreku, ali uz uvjet da je u bi tnom dopunimo: »... a sve što postoji i odvija se u p r i r o d n o m zbivanju, postoji i odvija se upravo zato jer Bog postoji, i to na način prvotnog analogata za »biti« ove naše — baš a u t o n o m n o naše — prirode.«

44 Usp. Miljenko Belić, Boškovićeva nauka ο fmalnusti — vrijedan doprinos metafizici, u: Filozofija znanosti Rudera Boškovića, Radovi simpozija Filozofsko-teološkog instituta D. I., Filozofsko-teološki institut, Zagreb 1987, str. 193. ss, napose 211. ss.


Dosljedno, afirmirajući Boga (dakako, pravo shvaćenog Boga!) čovjek afirmira i sebe baš ukoliko je čovjek; potiskujući Boga čovjek zapravo potiskuje samoga sebe, »siječe granu na kojoj stoji« (ipak ta uobičajena usporedba u ovom kontekstu nije adekvatna, jer grana d onaj koji na njoj stoji nisu m e đ u s o b n o u odnosu na način one analogije ο kojoj sada govorimo).

Nije baš promašena misao da je ateizam više promašaj s obzirom na čovjeka nego s obzirom na Boga (v. u drugom dijelu ove radnje III, 2, f).

Može li čovjek neposrednim zorom uočiti tu svoju vezu s Bogom koju inače otkriva tek polaganim uspinjanjem diskurzivnim razmišl janjem? Načelno to je moguće. No ima li toga — možda na području savjesti, možda pri n e k o m doživljaju veličajnosti prirode? To nije jasno. Zanimljiv je realizam svetog T o m e Akvinskog u toj stvari. Kad T o m a obrazlaže zašto on ne prihvaća Anzelmov pokušaj dokaza za Božju opstojnost iz samog pojma ο

Bogu koji je u n a m a navodno od prirode, piše uz ostalo: »Od prvih početaka ljudi su navikli slušati Božje ime i zazivati ga. A navika, pogotovo ona koja je od prvih početaka, stječe snagu naravi; i tako se događa da o n o što je od djetinjstva ušlo u dušu prihvaća se toliko čvrsto kao da bi bilo od prirode i samo po sebi p o z n a t o « 4 5 .

Nadalje, također iz činjenice analogije slijedi još j edna lijepa činjenica, ta da čovjek u službi nepatvorene čovječnosti zaista i uspješno napreduje u osmišljenju svog — i tuđeg •— ljudskog života i napreduje p r e m a svom osnovnom cilju, štoviše, da služi Bogu već upoznatom ili m a k a r još nepoznatom. Razlog je jasan: upravo analogija bića tumači s to je čovjek, što znači služiti a u t e n t i č n o m čovjekovu bivstvovanju. Ti »podtemelji« čovjekove stvarnosti nisu, doduše, lako zamjetljivi, ali su ipak ontička stvarnost. Svaki tražitelj istine — uz jedini uvjet da se ni od koje »istine svjesno ne ogradi — traži također osnovicu istine, pa i njezin Prvotni analogat. I zato smijemo reći da je svako traženje istine svojevrsno bogoslužje, bogoslužje istine, i t ime za svakog iskrenog tražioca istine razlog velikog optimizma. A vjerniku, također snagom analogije, upravo njegovo priznavanje Boga novi je — i kako jak! — poticaj za teoretsko i praktičko priznanje čovjeka. Istina ο

biću i bivstvovanje u istini!

c) U klasičnoj metafizici nastala je ova izreka ο s tvorenom biću (odnosno ο bilo kojoj stvarnosti od Boga različitoj koja kao takva nije cjelovito biće, ali ima neku funkciju u konstituiranju bića): »Terminus virtualiter transiens Actus Divini entitative immanentis«, što u s lobodnom prijevodu i parafrazi znači: Božja — čista — Zbiljnost jest nešto što pr ipada nutarnjem Božjem životu; no svojom neograničenom bujnošću i moći ima također svoj vanjski participirani i stvoreni d o m e t koji ne pripada, doduše, s a m o m nutarnjem Božjemu životu, ali ipak — i kao vanjski domet — j e s t d o m e t upravo tog unutarnjeg Božjeg života. Dakle, Bog u stvoru, stvor u Bogu — to je

45 S. Thomas Aq., Contra gentiles, I, 11, pri početku.

228 Miljenko Belić

dubinska narav stvora i samo po toj »dubinskoj dimenziji« stvarnost stvora jest stvarnost! Vrlo dobro rečeno! Ipak m o r a m o računati s tim da ćemo i tu zbilja misaonu izreku pogrešno shvatiti ako b u d e m o pokušavali njome zamijeniti onu »polutamu« analogne spoznaje. Ta izreka pretpostavlja kak-vu-takvu uspjelu spoznaju analogije bića i tada je lijepo obrađuje, a nema namjeru nadomjestiti je.

d) Lijepa je i ova izreka klasične metafizike: stvaranjem nastaju »plura entia, non plus entitatis«, tj. stvaranjem, zahvatom Boga kao prvotnog analogata, nastaju nova bića, ali se pritom ne povećava riznica koju izriče glagol »biti«. Kad jedno dijete nauči da je 2 + 3 = 5 , tada je nastao jedan novi matematičar (doduše, dok je samo to, još u skromnim razmjerima, ali, na radost ponajprije roditelja, ipak nekako!) , no nije nastalo više matematičke znanosti, tj. onog zajedničkog proučavanja stečenog posjeda ljudskog roda na tom području. Sad je, tim dječjim napretkom, jedan posjednik više (a i to u onom svom o d r e đ e n o m stupnju), ali to je samo novi sudionik u posjedovanju onog već postojećeg zajedničkog blaga, koje pr is tupom tog novog posjednika nije ni povećano ni, kao trošenjem, smanjeno.

Uz p o t r e b n e preinake možemo se i tom usporedbom služiti kad prom a t r a m o kako Božji subzistentni bitak (»bitak koji je sam kao takav samostalna stvarnost«) i koji je izvorište bića kao takvog — onaj presudan, potreban i svestrano savršen odgovor na pitanje da li »da!« ili »ne!« — ostaje u svojoj neizmjernosti netaknut time što kao njegovi drugotni analogati postoje također stvorena bića. Baš »plura entia, non plus entitatis«)!

e) Iz dosad rečenog slijedi da m o ž e m o reći, bez opasnosti od nivelacije, da je Bog u svemu; i isto tako, m o ž e m o reći da je sve u Bogu. Ništa nije »mimo« ili »izvan« Boga i, isto tako, ništa ne gubi svoju narav i svoju samostalnost zbog te veze s Bogom; štoviše, upravo je ostvaruje tom vezom s Bogom. Tu vrijedi analogija, i ništa nije s Bogom na istoj razini.

Tu istu misao osvijetlimo još ovom objekcijom i odgovorom na nju!

Objekcija. Uz neizmjerno više se ništa ne može »smjestiti«, i, ako uz neko biće ima još »mjesta« za drugo biće (ako ima uz neko biće još neka ontička »mogućnost« ili »zbiljnost« — sada, dakako, ne govorimo ο »mje

stu« u doslovnom značenju te riječi!), tada ο o n o m biću t reba reći da ipak ne obuhvaća sve svojom navodnom ontičkom p u n i n o m jer postoji nešto što njemu izmiče, njemu nešto nedostaje, takvo biće nije neizmjerno.

Odgovor. Bog obuhvaća sve, dopire do svega; no ne kao biće istog reda analogije, nego kao prvotni analogat. I tako »uz« Boga neizmjernoga mogu biti i druga bića — ali u drugom analognom redu bivstvovanja — noseći Boga »u« sebi kao prvotni analogat kao »dušu svoje duše« (znajući ili ne znajući za to). Izvedena umjetnina u mramoru, u bojama u stihu... ili mnogo puta tiskano književno ili znanstveno djelo ne potiskuje i ne skučuje ono što je umjetnik ili znanstvenik nosio u duši!

•


2. Parmenid, Pseudo-Dionizije, Augustin, Toma

a) Sad i m a m o i najdublji odgovor na Parmenidovu objekciju koja kaže da je »biće« moguće samo ako je u njemu zajedno sva njegova punina, cjelovita, nepodijeljena, bez ikakvog nedostatka (jer ako bi mu bilo što nedostajalo, sve bi mu nedostajalo), te je zato nemoguće mnoštvo bića, razmrvljenih, nepotpunih u svojoj s tvarnosti . 4 6

Parafrazirajući: za »proboj barijere ništavila« ili, bolje rečeno, za uspostavljanje situacije bivstvovanja traži se nepodijeljena sva cjelina bitka.

Sada odgovaramo da jest upravo tako! Ta nepodijeljena i nerazbijena cjelina bitka doista se nalazi u svakom biću, ali ne kao j e d n o z n a č n o (moni-stički) identična s njime, nego kao njegov prvotni analogat, i to u o n o m opisanom vrhunskom obliku. Pjesnikov umjetnički doživljaj, baš u svojoj cjelovitosti, uvjet je i izvor napisane i možda tiskom izdane pjesme (ta slika nije u svakom pogledu prikladna jer zahvaća tek jedan isječak cjelokupne stvarnosti bivstvovanja, a Parmenid je govorio, a i mi slijedeći njega, baš ο

cjelokupnoj stvarnosti bivstvovanja i njenu izvoru).

b) Pseudo-Dionizi je (oko god. 500.) vizionarski piše: »Bitak svega jest

ona stvarnost koja je više nego bitak, Božans tvo« 4 7 .

c) Sveti Aurelije Augustin (354-430.), inspiriravši se na Platonovim i

Plotinovim mislima uz intenzivnu vlastitu obradbu, donosi ο toj vezi Boga

i stvora p r o d o r n a i upravo vizionarska zapažanja i duboke aforizme. »Ne bi me dakle bilo, Bože moj, ne bi me uopće bilo da ti nisi u meni .

Ili me možda ne bi bilo da ja nisam u tebi, 'iz kojega je sve, po kojemu je sve, u kojemu je sve'? (Rim, 11, 36). I tako je, G o s p o d i n e , i t a k o ! « 4 8

Komentirajući Isusove riječi da Njegova nauka nije Njegova nego Oca koji G a j e poslao (Iv. 7,16), zaustavlja se Augustin pri paradoksu da »moje« nije »moje«. Pri tumačenju služi se usporedbom one opće ovisnosti ο Bogu

i piše:

»Sto je toliko tvoje kao ti? »Quid enim tam t u u m q u a m tu, I što je toliko ne-tvoje kao ti, Et quid tam not tutim q u a m tu, ako je Nečije što jesi?« si alicuius est quod e s ? « 4 9

Na razne načine može nešto biti »moje«: nalivpero, kapa...; kosa, ruka... No najviše je »moj« onaj moj »ja« kao takav. A i taj »ja« je Nečiji. No dodajmo: baš t ime što je Nečiji, t ime je i »moj«!

46 Usp. Diels, 28 Β 8, napose 5-6, U, 22, 33, 48. 47 Τό γαρ είναι πάντων εστίν ή υπέρ τό είναι Θεότης (Ps. Dionvsius Areop., Cael. Hicr.,

c. 4, PG 3,177 D). 48 »Non ergo ossem Deus meus, non omnino essem, nisi csses in me. An potius non essem

nisi essem in te, ex quo omnia, per quem omnia, in quo omnia (Rom. 11, 36)? Etiam sic, Domine, etiam sic« (PL 32, coll 661-662). Sveti Aurelije Augustin, Ispovijesti, knj. 1, pogl. 2, broj 2; preveo Stjepan Hosu, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1973, str. 8.

49 S. Thomas Aq., Traci, in Ioann., 29, c. 3. PL 35,1629.

230 Miljcnko Belić

Na j e d n o m drugom mjestu, također u Ispovijestima, Augustin žali što je lu tao daleko od istine prihvaćajući donekle manihejski stav ο tijelu, duši, Suncu, Mjesecu... »[...] Bolovao [sam] i plamtio zbog neposjedovanja istine, kad sam tebe, Bože moj [...], tražio ne razumom duha svoga, kojim si me odlikovao iznad životinje, nego tjelesnim osjećajem. Ali ti si bio dublje u

meni od moje najdublje nutrine ['interior intimo meo'] i više u meni od najviše zamisli moje« 5 0 .

U sljedećem lijepom i glasovitom tekstu Augustin zadivljen p r o m a t r a Boga, osvrćući se ujedno i na svoj život: »Kasno sam te uzljubio, l jepoto tako stara i tako nova, kasno sam te uzljubio! A eto, ti si bio u meni, a ja izvan sebe [!]. Ondje sam te tražio nasrćući na ta lijepa bića koja si stvorio, ja rugoba. Ti si bio sa m n o m , ja nisam bio s tobom. M e n e su daleko od tebe držale one stvari koje ne bi postojale kad ne bi bile u tebi .« 5 1

Takve su misli kod Augustina česte. Zanimljivo je čitati njegova djela s posebnim osvrtom na mjesta ο participaciji—analogiji.5 2

d) Od svetog T o m e Akvinskog navedimo samo ovu misao: »Budući da Bog ima svoju vlastitu ljepotu, želi je umnožiti, kako je moguće, n a i m e saopćavanjem svoje sličnosti«5*.

3. Onto-teo-logija

a) M o ž e se reći da naša onto-logija prerasta u onto-teo-logi ju, uz uvjet da se izrazu onto-teo-logi ja ne pripisuje (što se ponekad čini) da navodno bez dokaza pretpostavlja postojanje Boga. Mi smo pošli od zapažanja, d to od zapažanja bića. To nas je zapažanje navelo također na razmišljanje ο iskonu

bića. Aristotelova Metafizika, 12. knjiga ( lambda), bila nam je vodič puta (ostalo što teodiceja izlaže, nismo obrađivali). Nastavljajući svoje promatranje došli smo najposlije do zaključka da se u svakom biću nalazi neki njegov »podtemelj«, njegova »vertikala«, njegova »jezgra« — baš njegova ukoliko »jest«; i to »jest« — »biti« — u o n o m najapstraktnijem i sveopćem značenju koje se kao »sve izrazitije poimanje iste stvarnosti« (»expressior conceptio e i u s đ e m realitatis«) konkretizira u svakom biću — i Nestvorenom, i stvor e n o m — a to zato jer »biti« znači stanje bivstvovanja, stanje suprotnosti ništavim. I zbog te općenitosti — po općenitosti snagom same naravi toga »biti« — tu imamo ne tek fizički nego metafizički analogan natpojam, koji,

50 Ispovijesti, knj. 3, gl. 6, br. 11; hrv. prijevod (v. bilj. 46), str. 52; PL 32, 688. 51 Ispovijesti, knj. 10, gl. 27, br. 38; hrv. prijevod str. 230-231; PL 32, 795. 52 Uz Ispovijesti (više-manje kroz cijelo djelo) mnogo lijepih misli donosi Ο Božjoj državi

(napose knjiga 12, pogl. 5. i 6.), ali i sva Augustinova djela. 53 »Quia enim [Dcus] propriam pulehritudinem habet, vult eam multiplicare sicut possible

est, scilicet per communicationem suae similitudinis« (Tomin komentar na Ps.-Dionizi-jev Ο Božanskim imenima, In De divinis nominibus, pogl. 4, lectio-tumačenje 5; ed. Busa. vol. 4, p. 556 b, redak u Tominu tekstu 250).


dakle, ne može biti neanalogan — takva mu je narav! Taj onto-logički rezultat govori n a m ο ontičkoj stvarnosti, ο ontičkom prvotnom analogatu, ο Pra-biću, ο Pra-iskonu, ο Nad-biću, ο subzistentnom bitku koji je »be

skonačno more bivstva [...] i ništa više« (sv. T o m a ) , i kao takav je prvotni analogat za drugotne analogate koji niti bi »bili« niti bi »mogli biti« da n e m a u samoj njihovoj naravi te veze s prvotnim analogatom.

Dosl jedno, m o ž e m o dalje reći, »biće« niti može biti (ontički), niti se ο

njemu može misliti (onto-logički), a da u tu stvarnost bića i u tu čovjekovu misao ο biću nije utkana stvarnost Boga i misao na Boga — utkana kao podtemel j i jezgra na način koji tumači metafizička analogija bića, i to onih najdubljih dubina bića ukoliko je biće (onto-teo-logi ja) .

N o , u drugu ruku, čovjek može i tu, dakako, — kao i inače često — ne znati što sve posjeduje kao uključeno i u tkano u svojoj misli i u njenu objektu. Razni su slojevi čovjekova spoznavanja mogući. Filmska kamera može snimiti izrađivanje kipa, ali ona će prikazati samo o n o što je uz pomoć fotona vidljivo; vezu s umjetnikovim d u h o m neće snimiti, p r e m d a ona postoji i nosi sve o n o što je tu vidljivo.

b) Rijetki su trenuci kad čovjek smatra samo bivstvovanje nečim zlim. U toj točki Schopenhauerova filozofija nije uvjerljiva.

No je li uvjerljivo suprotno mišljenje, je li činjenica bivstvovanja sama kao takva u sebi — i ta ista činjenica ukoliko ju čovjek upoznaje — toliko vrijedna i lijepa da opravdava optimizam? Je li činjenica bivstvovanja već sama kao takva, ne samo nešto što zapanjuje nego i što poziva na optimizam?

Iako nas Schopenhauer nije mogao uvjeriti da je bivstvovanje nešto zlo, ipak iskreno priznajemo da n a m je bivstvovanje nekako zagonetno.

Rješenje je, b a r e m prema mom mišljenju, tek u tom da p r o m a t r a m o čitavu stvarnost bića; dakle, ne samo o n o biće koje je drugotni analogat, nego i njegovu »dušu«, prvotni analogat onoga »biti« kao takvog. Drugotni analogat i Bog, kao prvotni analogat, nisu isto, ali nisu ni nepovezani; oni su povezani baš u samom onom simpatičnom, ali i zagonetnom »biti« kao takvom.

I tu je onda razlog daje činjenica »bića« optimistična i vedra, i to krajnje optimistična i vedra, jer Bog, Prvotni analogat — kako to daljnje precizno razmišljanje pokazuje — izvor je samo optimizma i vedrine. A On nije s tranac drugotnom analogatu, nego »dublji od najdubljega« (»interior intimo«).

Index nominum et rerum

U nastojanju da sačuvamo izvornu paginaciju Ontologije koja se je uobičajila i kod citiranja, i u ovom se indeksu taj tekst navodi u skladu s tom izvornom paginacijom (brojevima na marginama) a ne brojevima stranica. U ovom su indeksu ti brojevi označeni kurzivom. Drugi se tekst, Biti ili ne-biti u svjetlu analogije bića, budući da nema svoje interne paginacije, navodi redovito, u skladu s brojevima stranica, i ti su brojevi navedeni bez kurziva, (napomena urednika)

a se — što to znači: 337, 714, 715

a se, ab alio; 206b, 220 — čime se konstituira u ontičkom

redu 227, 243 — čime ga čovjek prepoznaje 227,

243, 434, 437, 470

accidens v. akcident actus v. akt adekvatni

— objekt čovjekove spoznaje 182, 196, 199, 216, 223b

afirmacija — bića, misteriozna i radosna 5, 85,

88, 103, 196, 197, 216, 237, 386,

387, 397, 417, 476, 486, 702, 714;

v. Parmenid, ništaviio — subzistentna 212, 228

agens in quantum est agens non recipit aliquid (I—II, 51, 2 ad 1) 464-474

agnosticizam 603; v. racionalizam, istina

akcident — entis ens 289, 292 — pr ipada supstanciji logički i

ontički 277 — acc. logicum, acc. proprium 271 — izvan supstancije? 302 — acc. je novo stjecanje za supstan

ciju 437; v. stjecanje — acc. non superat perfectionem

substantiae suae 300 — acc. i supst. — distenctio realis

301; — iznimka? 371

aksiologija 191 akt (actus, energcia, enteleheia, ergon,

zbiljnost); v. mogućnost, potencija: — razlog bivstvovanja 37-40, 74-75,

696; 411, 412, 540, 639

— dobrote 579, 639 — istine 617, 639 — jednosti 655 — dinamizma 699 — actus non limitatur ex se ipso 89,

cf. 106

— actus limitatur per potentiam 94 — receptus in aliquo 89, 94 — receptus ab aliquo 106 — akt u stvoru: nenužan već kao

sam akt 74, cf. 120, 121

— limitabilis 120, 121 — analogan prema Bogu 74, 120,

121, 193, 235, 412, 581, 604, 622,

629, 682, 704

— čista 202-204, 205, 207-212

Akt Nenatrunjeni (Actus Purus, Cista Zbiljnost) — sam u sebi pod vidikom — bivstvovanja 75, 77, 80, 84-86 — dobrote 587 — istine 611, 621 — jednosti 675, 680, 681 — dinamizma 702 — prema stvorovima: Actus Divinus

entitative immanens, virtualiter transiens 79, 110, 11, 134, 236, 473, 540, 714

234 Index nominum ct rerum

v. akt — razlog bivstvovanja; Bog — prozirnije bića; plura anria non plus entitatis

aktuacija (ozbiljenje) pasivne potencije 30, 35, 43, 64

aktualno-realno — tomistički 99 — Suarez. 116, 119

Anaksagora (oko 500.-428.) 31, 490, 609

analogan — naziv 179 — pojam —fizički 182,183,195,196 — metafizički 195-197, 199, 222 — ne-jednoznačan 180-182 — nevlastit 180-181 — spoznaja: prednosti i nedostaci

180, 182, 187,189,19, 218, 221-222,227-228

analogat — prvotni-drugotni 181, 200

analogija 181 — »most« na daljine 182, 186, 196,

197, 199 — osnovica za stvarnu razliku 217—

220 — pridijevanje 188b — razmjera (proportionalitatis)

214b — u lingvistici, pravu, fizici, mate

matici, biologiji 179, 180 analogija I.: glavne točke sistematskog

izlaganja 136 ss — analogija izvan filozofije 136 — an. u nazivima 138, 141 ss — an. u pojmovima 138, 141 ss — an. -non-proprius 157-159 — an. -non-univocus 160-169 — razlikuj non-propr. i non-univo

cus 156, 180

definicija an. pojma 155 — kao logička pojava 141-156 — kao ontološka pojava 156,157ss;

v. analogija II. — an. attributionis 161, 180 — proportionalitatis 762, 175 — analogatum primarium (prin-

ceps), secundarium 163 — an. interna, extcrna 765

— an. phvsica 150, 154 — metaphvs. 154 — an. po sv. Tomi 775 — po Duns Skotu 176

analogija II.: primjena — predfilozofska i filozofska prim

jena 139, 156 — analogijom Aristotel rješava Par-

menidovo pitanje 29, 32, 33 — analogan pojam, analogata 186-

188 — analogija bića uključuje ono što

donosi nauka ο aktu i potenciji 29, 32, 33, 78, 173, 193

— izriče varijacije unutar samog akta 74, 120, 121, 193

— najdublje rješenje Parmenidove problematike 29, 233

— kao metafizička analognost bića kao takvog 206 ss

— kao unutrašnja atribucija 217ss

analogija i: — moguća bića 249, 253, 472 — kategorije 280, 283 — uzrokovanje 472, 705 — dobrota 581 — istina 622 — jednost 682 — dinamičnost 704, 705 — po sv. Tomi 133 — po Suarezu 134

Andronik s Rodosa 204b sv. Anselmo, Canterburyjski (1033.-

1109.) 613, 227

apsolutno i u kontingentnom 5, 18, 36,

539 ss, 714, 715; v. akt u stvoru analogan pred Bogom; Actus Div. entit.

immanens virt. transiens; apstrahiranje 185, 186, 191, 195, 196,

210 apstrakcija — općenito 142

— elementi koji sudjeluju pri apstrakciji 143-146

— pronicanje, ne izostavljanje 17, 18, 36, 195, 196, 316

— može se primijeniti i na individuum 316

— izričaj stvarnosti 83, 238, 385, 435, 665; 592, 585, 619

Index nominum et rerum 235

Arhimed 220 Arhimedova čvrsta točka 5, 26, 51, 75,

85, 541

Aristotel (384.-322.) 4, 17, 20, 29-36, 54, 70, 88, 129, 173, 246, 248, 267, 269, 280,282,287,292,293,306,363, 383, 490,524,553,556,568,571, 606, 609, 613, 624,638,647,658, 673, 681, 712 184, 185, 195, 196, 201-212, 216, 219, 220, 228, 220

Arnou, Rene 398, 456 ateizam 237

atribut — po Descartesu 277; cf. 293 sv. Augustin (354.-430.) 234, 246, 248,

263, 557, 570, 613, 630, 715,226,227 autonomija

— drugotnog analogata 218 Averroes, ibn Rušd (umro 1198.) 129

Avicena (umro 1037.) 613

Bakačeva kula 654 Barbarića, Petra, križ 600 Bedenić, Marijan 497 Belić, Miljenko 188, 189, 212b, 217b,

224b

Benedikt XV. (pontifikat 1914-1922.) 104

Bergson, Henri (1859-1941.) 6, 614, 692, 709

Berkelev, George (1685.-1753.) 285 sv. Bernard (1091.-1153.) 675 biće kao takovo (ens ut sic) 120, 194 ss

v. ens — (nad)pojam jedan i analogan 194 — i to metafiz. anal. 206-210, 214 — njegov sadržaj 196, 197 — njegov doseg (extensio) 196 — kao imenica 198 — kao glagol 199, 200 — prožeto Bogom; v. Bog prozirnije

bića Billot, Louis (1846.-1931.) 326, 327

bit (essentia, quiditas, stota) — stvora: što je 93

— samo omeđuje ili pozitivno izgrađuje? 93, 99, 111

— u odnosu prema bitku-esse — tumačenje tomističko 82-104 — tumačenje Suarezovo 105-122 — Božja: metafizička 67, 249, 256

— fizička 67, 249, 257

bitak-esse — ishodište svih osobina 82 — osnovica bića, tj. ono čime kao

svojim aktom biće bivstvuje 200 — i zbog čega može biti spoznato

201, 616 — puka apstrakcija? 83, usp. 238 — Nenatrunjeni, Cisti (Ipsum Esse

Purum) jest neizmjeran 84 — također po Suarezu 105, 110 — bitak u odnosu prema biti — tumačenje tomist. 82-104 — tumačenje Suarezovo 105-122 — bitak: jedan u jednoj složenoj

supstanciji? 135 — kao esse subsistens 209, 210 — kao vrhovni actus 191, 206, 207

biti, ne ne-biti 38, 39 — ljepota bivstvovanja, »pobjeda«

39, 80; v. afirmacija bića — biti znači »biti izrečen« 610 — i ljubljen 634 — i pozvan na uzvrat razumijevanja

i ljubavi 635 — biti — postojati: razlika 96 — kao činjenica 181, 189, 192-194,

196,201-204,206,207,211,212, 216, 220, 229

— uključen u svim sadržajima 182-186,194-196,198,199,212-218, 222, 223

Bliskost tvarnog i duhovnog objekta u spoznaji 182,196,199, 215, 223b

Boetije (oko 480-524/525.) 310, 311, 709

Bog — spoznajemo Ga analogijom: poj

mom koji je anal. -non-proprius i anal. -non-univocus 189, 191

— po Aristotelu 34, 35 — analogija I.

— čista zbiljnost 199-202

236 Index nominum et rerum

— čista, nenatrunjena zbiljnost, bitak koji zasebice postoji (actus purus esse subsistens) 34, 35, 84

— bit Njegova jest bitak »i ništa više« 86

— metafizička 67, 249, 256 — fizička 67, 249, 257 — neizmjernost, što to znači 85 — savršenosti stvora, na koji su na

čin u Njemu 250, 263, 714 — u kojem smislu On je: — ens rationale 87 — supstancija 307 — osoba 353 — nema akcidenata 437 — prozirnije bića: On u svemu, sve

u Njemu 5, 228-230, 232-236; v. — analogija II., Arhimedova čvrsta

točka, i naznake koje ovdje sada slijede:

— Bog umjetnik 253 — Božji akt-razlog u svakom aktu-

razlogu 412 — Božji akt-snaga-uzrokovanja u

svakom aktu-snazi-uzrokova-nja 700

— Božji akt-dobrota u stvorenom aktu-dobroti 581-591

— Bog — neograničena dobrota 587

— Bog — poželjan 590, 715 — tražen uključivo u svakom traže

nom objektu 591 — neograničena punina istine i os-

mišljenosti 621 — Bog — »species intelligibilis« 624 — Prvi analogat za »zavičaj« i

»dom« istine i osmišljenosti 629 (Bog)

— spoznat uključivo u svakom spoznatom objektu 629

— ishodište i uvir za životnu istinu 630-633

— izvor sklada 264 — jedan, maxime ens, maximc

unum 671 — svojom jednošću protuteža rasu

lu 680 — neomeđen dinamizam 702

— ljepota Njegova bića 714, 715; v. Akt Nenatrunjeni; Actus Divi-nus entitatis immaneus, virtuali-ter transiens

— i prirodne znanosti 224, 225 — u svemu 221,228-230

bogoslužje istine 632 bonum: simpliciter, secundum quid;

šibi, alteri; verum, apparens; hone-stum, utile, delectabile 552 — bonum est diffusivum sui 553 — bonum est faciendum, malum vi-

tandum: analitičan sud 708

Bohr, Niels (1885.-1962.) 375

Born, Max (1882.-1970.) 375

Bošković, Ruđer (1711.-1787.) 492

Božja — beskonačnost 211, 223 — individualnost, spoznaja, sreća

207-210 broj

— u matematici 644, 647 — predikamcntalan 645 — brojčano mnoštvo35, 647, 653;v.

individuum; jedan

Capreolus (1380.-1444) 326

causa per se, per accidens 481; v. uzrok causa sui 77, 123, cf. 372

Chabanis, Christian 224 Ciceron, Marcus Tullius (106.-43.) 379

cognitio — exercita (samosvijest i pri-padno) 57, 200, 284, 294, 295, 348, 349, 404, 405, 636, 669 — signata 283

conceptus analogus, univocus: — kriterij razlučivanja sa stanovišta

logike 145, 146 — anal. -non-proprius 157-159 — anal. -non-univocus 160-169 — razlikuj an. -non-proprius i an.

-non-univocus 156, 180 — conc. proprius 157

conditio (uvjet) 475 continet confuse, continetur 174,175; v.

includit


(non-)contradictionis principium 25 Crnobog 566

Croce, Benedeto (1866.-1952.) 25

Cuesta, S. 456

čista zbiljnost (actus purus) 202-205, 207, 208,210,211

čovječnost (humanost) 227 čovjek — donosi ili priječi osmišljenje

svijeta 339-341 — ens in fieri 287, 692

Damascenus, sv. Ivan Damašćanski (+749.) 86

DelPrado, Natalis775 D e m i u r g ^ Z 446, 537, 555, 613; v. Ure-

ditelj Demokrit (oko 460-370.) (Leukip) 31,

122

denominatie externa 165, 613

Descartes, Rene (1596-1650.) 54, 123, 179,247,277,293,494,538,614,190, 196

Descoqs, Pedro 395, 458 desiderium naturale nequit esse inane

710

determiniranost — materijalnog svijeta ne potječe od materije, mase-ener-gije 438-441, 486, 506 — u subatomskom svijetu? 375-

377, 454 — uzrokovanje proizvodnog uzroka

kontingentna je 485, 486, 502-507

Dezza, Paulo 399, 456

Diels, Hermann (1848.-1922.) 178b, 189b, 191b, 193b,229

differentia contrahens 270; v. quinque praedicabilia — prema genusu 145 — uključuje »biće« i »jedan« (Ari

stotel) 673 dijalektički materijalizam i svršnost 483,

484, 496, 506

Dilthev. Vv'ilhelm (1833.-1911.) 692 dinamičnost bića 61, 76, 386, 684 ss Diogen Laertije 209b (Pseudo)Dionizije Areopagit (oko 500)

235

distinctio rationis cum fundamento per-feeto, inperfecto, in re (potpuna, nepotpuna pojmovna razlika) 113, 144, 145, 427, 429

Djelatelj ništa ne prima u koliko je dje-latelj (I—II, 51, 2 ad. 1) 464-474

dobro — i osoba 336 — podvrste 557, 567; v. bonum

doseg (extensio) pojma »biće« 796, 797 duh-tvar — u čemu je razmeđa 132,

158; 331 ss; 640 — njihova veza 640

Duns Skot, Ivan (1266.? -1308.) 95,176, 313, 492, 557, 218b

duša-tijelo: njihov odnos 305

24 tomističke teze 104

dvojstvo u istome — analogija može izraziti 204, 205

egzistencija ima prednost pred biti (Suarez) 116

Einstein, Albert (1879.-1955.) 375, 435

Empedoklo (oko 492.-432.)31, 490,609

ens — ut sic 120, 194 ss; v. biće — ut nomen 198 — ut participium 199 — ens quod, e. quo 30, 46-52, 62, 63 — ens unione unum 31, 103; v. uje

dinjenjem jedno entis ens, aceidens 289, 292

»entitatula« 363

Epikur (314.-270.) 379, 491 eshate hyle 35, 36, 268, 306; v. indivi

duum, materia ultima esse-exsistere — u čemu je razlika 96 v.

bitak essentia-natura-substantia 303

etička — jednost čovjeka 660 — obaveza 708


Eudem 204b

expressior conceptio eiusdem realitatis 151, 196, 388, 389, 401, 409 — biće 151, 196 — dovoljan razlog u primjeni 388,

389, 401, 409 — n a č e l o uzročnost i u zakonu

uzročnosti 376, 454 — nečelo svršenosti i njegova prim

jena 478, 493 — dobro 552 — istina 597 — jedno 659 — dinamično 686

Fabro, Cornelio (1911.-1995.) 460

Factum infcctum fieri nequit 17

facultates: realno različite od supstancije (sv. Toma) 304

finalnost i monistički materijalizam 483,

484, 496, 506

de Finance, Joseph (1904.-2000.) 395,

460

finalnost 224 finiš — operis, operantis 479, 524

— qui. quo, cui 480

— intentus, permissus 481

fizički analogan pojam 150, 154

— fiz. bit Božja 67, 249, 257 — fiz. sastavljenost 416

— fiz. moguće, nemoguće 266

Flashar, Hellmut 204b

forma v. odrednica

formalni objekt — općenito / — čovjekove umske spoznaje: adek

vatni, proporcionalni; v. spozna

ja

Frick, Carolus 394

Fuetscher, Lorenz 395

Garcia Xebra, V. 204b Garrigou-Lagrange, Reginald (1877.-

1964.) 394, 456

genus 270; 271

— prema »differentia contrahens« (genus, quasi-genus) 145, 150, 153,173,175,176

—biće, jedan: nije genus (Aristot.) 673

— Gevser, Joseph (1869.-1948.) 457, 458, 515

Gredt, J. 456

Hartmann, Eduard von (1842.-1906.) 573

Hartmann, Nicolai (1882.-1950.) 561

Hegel , G e o r g Wi lhe lm F r i e d r i c h (1770.-1831.) 25, 495, 614, 637, 692

Heidegger, Martin (1889.-1976.) 6,123,

334, 193,206,211,222 Heisenberg, Werner (1901.-1976.) 375,

377 Heraklit (oko 544.^847475.), herakli-

tovski 8, 20-28, 276, 288, 542, 692 — elementi za kritiku heraklitovske

zamisli svijeta 25, 26; 84, 587,

621, 680, 709; 287, 692

Hessen, Jon. 459

hilemorfizam (Aristotelov) 207 homv pan 30, 125

horizontala, v. vertikala Hosu, Stjepan 229b Hume, David (1711-1776.) 27<S', 363,

380, 381, 383, 401, 406, 435. 454

Husserl, Edmund (1859.-1938.) 6 hyle, eshate, v. eshate hyle hypostasis 308

id unde 386, 397, 519

ideja — prema Platonu 28 — prema Aristotelu 36 — ideja Božja: uzrok stvorova (cau

sa rerum) 108,112, 261, 626, 627 — idea primitiva (neposredan po

jam) 183

— id. facticia (složen pojam) 183

imanentno djelovanje — v. život imitatio (mimesis) 246

Index nominum et rerum 2 3 4

— imitacija je više nego sličnost 251,

258-260, 581, 588, 622, 682, 704

includit, includitur — pri analognim

pojmovima 146, 148; v. continet

indeterminizani u fizici 375-377, 454 indiferentnost na determinaciju 425,

427, 439, 441, 463, 486, 502-507 individuum 19, 35, 36, 306, 315, 600,

601, 653, 654; v. materia ultima, eshate hyle — i ο njemu je moguć opći pojam

316 — ind. je neponovljiv, nezamjenjiv

341-345 — individui iste vrste (species) — tomističko tumačenje 126-133 — Suarezovo 134

inferiora (na Portfirijevu stablu) 142, 269

intellectus agens 36

ishodište — bivstvujućeg bića jest njegov bi

tak, najposlije Cisti Bitak 85; v. Bog prozirnije bića

— mogućih, stvorivih bića jest Božja bit 249

— uključuje osobine, koje iz njega potječu, na intenzivniji način 260, 263, 586, 620, 655, 699, 700

— ish. determinacije — materijalnog svijeta nije materija

(masa-energija) 439-441, 506, 507

— uzrokovanja proizvodnog uzroka 517-521

iskon, praiskon, arhe 34, 35; v. akt, Bog

Israeli, Izak (umro 940.) 598

istina — općenito 598 — čovjek je kadar neoborivo spoz

nati istinu neoborive vrijednosti 17

— istina, povezana s ljubavlju i biv-stvovanjem 634, 635, 714

— ontološka 36, 112, 336, 600 — logična 112, 336, 599 — istina života, veritas vitae 601 — »bogoslužje istine« 632

isto i ne-isto u analogiji (similitudo dis-similis) 148, 149, 151

iudicium indifferens 521

Ivan od sv. Tome (Ioannes a S. Thoma, 1589.-1644.) 174, 320, 321,189b

ja — samosvijest 295 — osoba 347-349 — i druge osobe 350

— i pred Bogom: analogan 234

Jacob, Frangois (1920.-) 497

Jager, VVerner (1888.-1961.) 203b

James, Wiliam (1842.-1910.) 614

Jedan, jedno — transcendentalno: isto što i biće

333, 644 ss — neke vrste ontološke jednosti

661-663 — svaki pojedini transcendental jest

jedan, i međusobno su jedno 657 — predikamentalno jedan 645 — matematički, brojčano jedan 644,

647 jedno i mnoštvo, mijena

— parmenidovski problem 16 — Heraklitovo predusretanje 20 — ens unione unum v. ujedinjenjem

jedn. — jedna materijalna supstancija

ima kao takova svoj jedan bitak i samo

jednu supstancijalnu formu koja neposredno formira prvotnu

materiju? 735 — čovjek ujedinjenjem jedan: pos

ljedice u etici 660

jedno i višestruko, višestruko i jedno: pri supstanciji s akcid. 275, 292, 662

jednost, jedinstvo: fizičko, moralno 666

jednost pojma — potpuna (jednoznačnog pojma), nepotpuna (analognog) 752

jednoznačno — po Duns Skotu 176


Kajetan, Thomas de Vio (cardinalis Ca-ietanus, 1469-1534.) 81, 174, 177, 320, 571, 613, 189b

Kaligula (12-41.) 273 Kant, Imanuel (1724.-1804.) 3, 27, 65,

278, 293, 328,363,375,381,383, 401, 406, 454,459,495,546,559,560,565, 614, 637, 640

Kastler, Alfred (1902.-1984.) 497

kategorije po Aristotelu 269, 271 — kao logička pojava 267-271 — kao ontološka pojava 271, 272 ss

katholov 17 Keilbach, VVilhelm (1908.-1982.) 399,

456

Kierkegaard, Soren (1813.-1855.) 6, 614

kinesis 35

Knauer, Peter (1935. -) 460

koinon 17

kompenzacija nedostatka vrijednosti stvora ljubavlju prema stvoru 714

kontingentno 18, 64, 65, 438 ss, 448, 485,

486, 502-507, 713

kontigentno biće 201, 202, 204, 214-216, 220, 221

kontrakcija 142,143,148-152,176,196, 198; 186, 194; v. expressior concep-tio eiusdem realitatis

Kostičev 496, 497

kozmos, sređeni svijet u kantističkom shvaćanju uzročnosti 459

Kranjčević, Silvije Strahimir (1865-1908.) 4, 538, 550, 610, 635, 713, 714

Ksaverski, sv. Franjo (1506-1552.) 654

Kustić, Zivko 511

Ladan, Tomislav 186b, 195, 201-203, 204b, 219, 210b

L a m i n n e , J a c q u e s - J o s e p h (1864-1924.) 457

Leibniz, Gottfried VVilhelm (1646-1716.) 277, 293, 392,614

Leukip (Demokrit) 31, 122

lijepo, ljepota 335, 547, 562, 641-643; v. umjetnost

limitacija v. omeđenje Locke, John (1632-1704.) 275, 285, 287,

293, 363 logična istina, njeni uvjeti 36, 285, 287,

293, 363

logična istina, njeni uvjeti 36, 627; v. istina

ljubav 473, 635, 704, 714

Maimonid (Mose ben Maimon, umro 1204.) 613

malum — phvsicum, morale 593; v. zlo Manes (+ oko 274.) 566

Manser 460 Maritain, Jacques (1882.-1973.) 398,

456

Marulić, Marko (1450.-1524.) 654

masa-energija (materija fizičara) — indiferentna za determinaciju

438-441, 486, 506 — kontingentna, stvorena, ab alio

442-446

materija fizičara v. masa-energija materija filozofa

— tvar i duh: — razmeđe 331-336; cf. tomist. tu

mačenje 732, 636, 646, 669 — nisu nespojivi 670 — nadmaterijalno bujnije je nego

materijalno 335 — Aristotelova materia ultima,

eshate hyle 35, 36, 268, 306; v. individuum

— Tomina materia prima potentia pura quanti tate signata 128-133, 636, 646, 669

— materijalistički monizam i finalnost 483, 484, 496, 497, 506, 507

materijalni objekt 1

me o n , nebiće 31; v. ništavilo, afirmacija bića, Parmenid

Mercier, D. kard. 394


Meštrović, Ivan (1883.-1962.), Grgur Ninski 637, 650, 684,190, 207

metafizički iskazi metafizika — što je? 1

— metafizički moguće, nemoguće 266

— metafiz. analogni pojmovi 733 — može početi 191-199, 210 — početni zor 192

metafora 179, 183 methexis v. participacija Michelangelo Bunarroti (1475.-1564.)

186 mijena, jedno, mnoštvo 16, 20

misterij bivstvovanja 509, 548, 550; v. afirmacija bića

mistvo, jastvo 662

modus — po Descartesu 277, 293

— po Kajetanu, Suarezu 320-325

modus bivstvovanja 193,194, 215, 216 moguća bića (possibilia)

— njihova najdublja srž 267 — i »isključenje protuslovlja« (non-

contradictio notarum) 265 — possibilitas interna 240, 241 — possibilitas externa 242, 244, 245

moguće, nemoguće — metafizički, fizički, moralno 266

mogućnost (dvnamis, potentia) v. potencija

Monod, Jacques (1910.-1976.) 497

monstrumi (nakaze) 529

Montagnes, Bernard 775, 213b

načelo (princip); uz ovdje nav. v. princip.

— determinizma (zakon uzročnos-ti) 376

— dovoljnog razloga: analitič. sud? 413

— istosti (princ, identitatis) analitičan sud? 414

— uzročnost (proizvodne): — u čemu je 460 — razlikuje se od zakona uzročnosti

(načelo determinizma) 376

— analitičan sud 381, 383, 453, 456 — protivno mišljenje 457-459 — svršnosti: analitč. sud 488, 489

nadmaterijalno — bujnije nego materijalno 335

nakaze (monstrumi) 529

nastajanje — ima svoje »uvjete« 37 — nastajanje u vremenu 376

— nast. i načelo uzročnosti 452

natura-substantia-essentia 303

ne-biće — v. ništavilo; afirmacija bića negacije kao oblik afirmacije 280, 312, 319

nemoguće, moguće — metafizički, fizički, moralno 266

nenužno v. kontingentno — u sebi uključuje nužno 36; v. ap

solutno i u kontingentnom neoborivost čovjekove spoznaje 17, 18,

27, 28, 36; v. istina;

apsolutno i u kntg. neograničeno-ograničeno: prijelaz 239,

252, 472; v. actus Divinus entitative immanens virtualiter transiens (v. Akt

Nenatrunjeni)

neponovljivost individuuma 375, 344, 626, 654

neposredan pojam (idea primitiva) 183

Nevvton, Isaack (1643.-1727.) 402

Nietzsche, Friedrich (1844.-1900.) 614

nihilum absolutum, relativum 6

Nikola d'Autrecourt (de Ultricuria) ( + 1350.)579

nirvana 565

ništavilo, ne-biće, negacija bića, me on 4, 6, 7, 28, 31, 88, 209, 212, 213, 217, 219, 287, 417, 460, 714; v. afirmacija bića; Parmenid — bijeg u ništavilo 287, 692

noesis noesis noeseos noesis 608, 624

notae individuantes 725

Novaković, Darko 189b nužno u nenužnome 36; v. apsolutno i u

kontingentnom


nužnost čovjekove spoznaje v. neobori-vist čovjekove spoznaje

obaveza etička 708

obitelj bića 5, 30, 51,122, 233, 336, 618, 629, 714, 715

objekt — formalni, materijalni: 1 — metafizike 2

objektivna potencija 95

occasio (prigoda) 475

odrednica (forma, morphe) 98, 128,

130, 135, 449, 651, 206, 208 ograničenje v. omeđenje Ockham W. (1295.-1349/50.) 27, 247,

184

omeđenje (ograničenje, limitacija) — bitka-esse — tomistički 88 ss — Suarez 106; v. akt — biti na individue 126 ss — homoy pan 9, 14, 128, 672

ontički 38

ontologizam 219, 220 ontološka istina 36,112,336, 600; v. isti

na

onto-teo-logija 229-231

Oparin, Aleksandr Ivanovič (1894.-1980.) 496

opći pojam 17, 27, 28; v. neoborivost

čovjekove spoznaje

optimizam, životni 229, 230

osjećaji 690

osoba 309-353 — Bog osoba 353; usp. 307, 87 — u Kristu »samo« Božanska 318 — spoznaje se »iznutra« 343 — veliki stupanj »jednoga« 333,

334, 661 ovisnost ο Bogu 114, 115; v. Bog »pro

zirnije«

oyden maten 490, 524

ozbiljavanje mogućnosti (actuatio po-tentiae passivae) 30, 35, 43, 64

panteizam 200, 219, 220, 228

Parmenid (oko 540.-470.), parmeni-dovski 5, 7-14 (tekstovi), 75. 77, 20, 22,25-31,38,51, 64, 75, 80,103,125, 127,173,196,197, 216, 233, 276,288, 417, 486,538,539,545,554, 556,558, 562,591, 613,628,635,672, 714, 181, 191,193,195,196,199,203,215,222, 229

partes extra partes 132, 333, 636, 646, 669

participacija (methexis) 28, 88, 95, 114, 119,122,172,193, 203,217, 246,189, 192,219-223, 226-230

249, 412, 714; v. analogija, akt

partim esse, partim non esse 84, 587, 621, 675, 702

partim idem, partim diversum 148, 149,

151; v. analogija

Paulsen, Friedrich (1846.-1908.) 279

Pažanin, Ante 204

perfectio — mixta, pura 250 — debita, carentia perfectionis de-

bitae 681

perfectum, perfectibile 551

Petrović, Gajo (1927.-1993.) 380

Planck, Max (1858.-1947.) 375

Platon (429./427.-348./347.) 77, 20, 27-29,172, 246, 248, 288, 432, 490, 553,

555, 568, 571, 613, 226

Plotin (203-269.) 246, 248, 553, 569, 570, 674,211,229

plura entia, non plus entitatis 220-224, 229, 230; v. Actus Divinus entitative

immanens, virtualiter transiens

pobjeda nad ništavilom 276, 624, 715; v.

afirmacija bića

pojam — opći: što to znači 77, 184, 185,

191,195,196,210 — od kuda 18, 36, 622 s kontekstom — njegov sadržaj (comprehensio

ideae) i doseg (extensio) 146, 182,186b, 189

— složen (idea factitia, non primiti-va) 183

lndex nominum et rerum 243

— bića i bitka (»Nadpojam«) 86, 194-197, 216

pojedinačno v. individuum pojmovna razlika »potpuna« (distinctio

rationis cum fundamento perfecto in re) i »nepotpuna« (dist. r. cum fund. imperfecto in re) 113, 144, 145, 427, 429, 187

polovično vrijeme, statistički zakoni 374, 375, 531

polje, elektromagnetsko 274

Porfirije (233-304.), »Porfirijevo stablo« 142, 145, 154, 269, 211

post hoc, propter hoc 372, 402, 459

postojanje, puko 192, 193 postojati — biti: razlika 96; v. bitak potencija (dynamis, mogućnost) v. akt;

— kod Aristotela 30-35 — sistematsko izlaganje 41-45, 71,

72 — potencija: započeti akt? 33, 41,

42, 241 — potencija u aktuiranom biću 43 — potencija je u sebi dinamična 695,

699, 710 — prima svoje određenje od druge

k o m p o n e n t e , stvarnosti 292, 297, 714

— nauka ο pot. -aktu i ο analogiji 29, 32, 33, 78, 173, 193

— pot. limitat actum: tomist. 128, Suarez 706

— kao bit za bitak; kao materija za odrednicu: sličnost i razlika 98

— objectiva 95 — subiectiva 97, 283, 296, 298, 437

potentia activa 44, 464-474

praedicabilia quinque 270, 271

praiskon, iskon, arhe 34, 35; v. akt, Bog prigoda (occasio) 475 prijelaz od neograničenog na ograniče

no; v. neograničeno-ograničeno prijel.

principium; uz ovdje nav. v. načelo; — entis (quo ens) 30, 46-52, 62, 63 — (non)contradictionis, identitatis

25

— identitatis i uzročnost 379, 386, 294, 397, 398

— analitičan sud? 414 — individuationis relativae — tomist. tumačenje 126-133 — Suarezovo 134

prirodne (prirodoslovne) znanosti — prirodne znanosti i svršnost 497 — i Bog 224-227

privatio, carentia perfectionis debitae 567, 683

program i svršnost 497

promjenjivo i nepromjenjivo pri supstanciji s akcidentima 275, 292; cf. 282

protuslovlje, načelo protuslovlja 25

Providnost Božja filozofski gledana 525

prožimanje bića Bogom; v. analogija II; Arhimedova čvrsta točka; Bog

prozirnije bića Pseudo-Dionizi je Areopagita (oko

500.?) 212, 231 pulchrum; v. lijepo, ljepota 211, 229

quantitate signata materia 131, 132, 158; 331 ss; 636, 640, 646, 669

quasi-genus, genus 145, 150, 153, 173,

175, 176, 673

quiditas (essentia, bit, stota) v. bit quinque praedicabilia 270, 271

quo ens; v. principium entis

racionalizam — općenito 603, 607; v. istina; ana

logija — neke razlike od klasične metafi

zike — spoznatljivost supstancije 284 — Descartes, Spinoza, Leibniz 392,

614; 713

račun vjerojatnosti; v. slučaj, slučajno proizvođenje

različito i ujedno isto u analogiji 148, 149, 151


razlika: pojmovna — potpuna, nepotpuna v. pojmovna razlika

razlog bivstvovanja: vanjski, nutarnji 38, 388, 389, 401, 409, 449, 456

razmjeri kao izvor analogije 214b razum: čisti — praktični (Kant) 3

realno-aktualno — tomistički 99

— Suarez. 116, 119 red, spoznaje, stvarnosti 182, 189,190b,

191,203 relacija — njeni elementi 356, 359, 371

— njen temelj 358, 368-370 — praedicamentalis 355 ss — transcendentalis 362, 366

riječ očekuje da se razumije, ljubav da se uzvrati 634; v. istina

Rickert, Heinrich (1863.-1936.) 560, 192

Rikard od sv. Viktora (+1173.) 311-313

Roscelin (1050.-1120.) 27,185 Ross, William David (1877.-1971.) 20

Rostand, Jean (1894.-1977.) 497, 224, 225

Russell, B e r t r a n d A r t h u r NVilliam (1872. -1970.) 435

Rousseau, Jean-Jacques (1712.-1778.) 674

sadržaj (nad)pojma »biće« 796, 797 Salečić, Ivan 221b

samosvijest (conscientia; cognitio exer-cita) 57, 200, 284, 294, 295, 348, 349, 404, 405 — i sud 207 — u biću u kojem nema materia pri

ma pot. pura quant. sign. 636, 669

Sartre, Jean-Paul (1905.-1980.) 563

sastavljenost bića za bivstvovanje 30, 48, 64, 65, 67, 68, 72, 78, 81, 281, 415 ss, 434, 442, 680, 691 — fizička, metafizička 48, 416 — obilježuje čitavo područje dotič

nog bića 64, 65 — pokazuje narav dotičnog bića 417

— ujedinjenjem jedno 37, 703, 652, 668, 671

savršenost — perfectio pura, mixta 250 Sawicki, Franz (1877.-1952.) 459 Sceeben, Maria-Josef (1835.-1888.)

676

Scheler, Max (1874.-1928.) 4, 6, 123, 561, 712,193

Schrodinger, Ervvin (1887.-1961.) 374

Schopenhauer, Arthur (1788.-1860.) 565, 573, 231

Seksto Empirik (1-2. st. iza Krista) 379

Senc, Stjepan 202b Seneka (umro 65.) 544, 660

Shakespeare, William (1564.-1616.) 496

»sicut planta« (Metaph., IV 4, 1006. a 14-15) 712

similitudo dissimilis pri analogiji 148,

149, 151

Sironić, Milivoj 209 sloboda volje 237, 335, 381, 382, 465-

467, 521, 263, 634, 635, 657, 707

slučaj 426, 496, 514, 526-530 — i račun vjerojatnosti 537 — i nastajanje teleološkog učinka

532-537

smisao života po Aristotelu 33

Sokrat (oko 470.-399.) 27, 490

species —jedan od »quinque praedica-bilia« 270

species intelligibilis 624

Spinoza, Baruh de (1632.-1677.) 723, 179, 277, 293, 494, 558, 614

splendor ordinis 641, 642

spoznaja; v. neoborivost čovjekove um-ske spoznaje; racionalizam; agnosti-cizam — njen obiectum formale adaequa-

tum, proportionatum 602, 604-606, 616

— i bitak-esse 201, 604-606 — i samosvijest 207, 284

— potpuna 194

statički-dinamički 67, 386, 397, 519, 684; v. dinamičnost bića


statistički zakoni, polovično vrijeme 374, 375, 531

stjecanje — znak pasivne potencije u stjecatelju; on se time očituje da nije »a se« 437, 444 — nesavršena savršenost 689

stoici 491 Storchenau, Sigmund (1731.-1797.)

247

stvaranje — aktivno, pasivno 110, 111, 134, 469-475 — stvarati može samo Bog 471 — iz ljubavi 634, 704, 714; v. Actus

Divinus entitatae immanens, virtualiter transiens

Suarez, Franjo (1548-1617.) 81, 105 ss. 116, 178, 320, 321, 324, 594, 214b

subjekt, dio objektivnog svijeta, fizike 189

subjektivna potencija 97, 283, 296, 298, 437

sud i samosvijest 201, 284 sud ο vrijednosti (iudicium indifferens)

521

suppositum (zasebnina, hvpostasia),

subsistentia 308,319-327

supstancija

— kako se spoznaje 284 — ne spoznaje se maštom, ona je

kao ideja 286 — je čovjek, živo biće, molekula; da

li i više? 299 — uvjeti supstancijalne promjene

638 — čitavom svojom stvarnošću jest

potencija za akcidente 298, 437; cf. 442 ss

— stječe svoje drugotno određenje a k c i d e n t o m r e a l n o različitim 292, 297; v. stjecanje

— nepromjenjivo i promjenjivo (jednost i višestrukost) pri supstanciji s akcidentima 275, 292; cf. 282

— u Bogu? 307 — akcident realno različit 301; neke

relacije iznimka? 371 — supst. »prva« i »druga« 306

— completa, incompleta substantia 305

— substantia-essentia-natura 303 — supst. po Descartesu, Spinozi,

Leibnizu 277 supstancijalna forma (odrednica): jed

na u jednoj složenoj supstanciji? 135 svrha 478; v. finiš svršeni uzrok:

— srž pitanja, daljnje proširenje 493 — teleologija, teleonomija, pro

gram 497 — i prirodne znanosti 497 — spoznaje se analitičkim sudom?

488, 489; cf. 513-515

Šanc, Franjo (1882.-1953.) 40, 45, 280, 399, 456, 681, 182b

Sarinić, Hrvoje 193b Šidak, Jaroslav (1903.-1986.) 566 Škiljan, Dubravko 178b, 191b Šufflav, Milan (1879.-1931.) 662

teleologija, teleonomija, program 497 terminus virtualiter transiens Actus Di

vini entitative immanentis; v. Actus Div. enit. imm., virt. transiens

tertium commune pri supstanc. promjenama — jest sama »materia prima« (može

imati svoju formu) (Arist.) 638; cf. 299

Tertulijan (oko 160. -iza 220.) 309 sv. Toma Akvinski (1225.-1274.) 19, 81,

82, 86, 108, 129, 175, 242, 246, 248, 280,284,304,305,312,316, 328,423, 432, 464, 468, 492,530,541,549,553, 557,591, 606, 613, 624,629, 671, 690, 189b, 193, 206, 208, 211, 212, 221, 223, 227, 229-231

transcendencija — Boga 200, 219, 220, 228

transcendentalno, transcendentno: kako u klasičnoj metafizici, kako Kant 546


totum idem, totum diversum pri analogiji 148, 149, 151

tranzeuntno djelovanje 338

tvar v. materija fizičara, filozofa Tvphanus ( + 1641.) 319

Uebervveg, Friedrich (1826.-1871.) 204b

ujedinjenjem jedno (unione unum) 31, 46, 103, 651, 652, 668, 671, 679 — obogaćenje bića ujedinjenjem:

pod vidikom biti, individua, ak-cidentalne savršenosti 667

ultima materia (eshate hyle) v. Aristot. materia ultima, pod oznakom

»materija« um, otvoren za beskonačnost 223 umjetnost, umjetnički 253, 335, 643,

637; v. lijepo, ljepota unde, id unde 385, 396, 518 unum per se, unum per accidens 291,

661, 662

Ureditelj ili Stvoritelj; v. Demiurg

uvjet (conditio) 475

uzajamnost u saopćavanju istine i ljubavi 635, 714

uzrok, uzrokovanje: — njegova funkcija 76, 417, 448 — neuzrokovano biće začuđuje 77,

371 — što je uzrok: — općenito 448 — pojedine vrste: proizvodni, svrš

ni, građa, odrednica (forma), uzor 449;

— proizvodni 450 — svršni 477 — slobodan uzrok jest moguć 382 — kontingentnost determinacije

uzrokovanja 485, 486, 502-507 — treba promatrati dubinski, ne tek

mehaničko izvođenje 114, 474, 700, 705

— akt, najposlije Božji Akt, jest ishodište uzrokovanja 700

Vereš, Tomo (1930.-2002.) 308, 203b

veritas ontologica, logica, vitae; v. istina

vertikala u horizontali 219, 340, 714, 715; v. analogija II; Arhimedova

čvrsta točka; Bog prozirnije bića

Vilhar, Albin 210b

V o l t a i r e , Frangois M a r i e A r o u e t (1694.-1778.) 497

volja — zašto se nadovczuje na razum 707; v. sloboda volje — čovjekova, otvorena za buduć

nost 224

vrijednost v. NVertphilosophie

VVehrli, Fritz 204b

Wertphilosophie (filozofija vrijednosti, aksiologija) 560-562

VVindelband, Wilhelm (1848.-1915.) 560, 193

VVolff, Christian (1678.-1754.) 277

zakon — uzročnosti (načelo determinizma) 376

— gravitacije

Zarathuštra 566

zbiljnost v. akt Zimmermann, Stjepan (1884.-1963.)

456

zlo 566, 570, 571, 573, 575, 584, 592-596

— fizičko, moralno 592

Ziircher, Josef 204b

život (imanentno djelovanje), već senzi-tivni i vegetativni, jest relativni »a se« 338, 339

belićmiljenkoontologija

Documents