Nuestros G riegos Y Sus Modernos

E S T R A T E G 1 AS CONTEMPORNEAS DE APROPIACIN DELAANTICEDADTEXTOS REUNIDOS POR

BARBARA CASSIN

M A N A N T I A L

Lo s t e x t o s d e e s t e v o l u m e n ( p r e s e n t a d o s e n un c o l o q u i o o r g a n i z a d o p o r B a r b a r a C a s s in c o n el a p o y o d e l C o l e g io I n t e r n a c io n a l d e F i lo s o f a y el C e n t r o N a c i o n a l d e I n v e s t i g a c i o n e s C ie n t f i c a s ) n o so n u n a s u m a d e c o m u n i c a c i o n e s h e t e r o g n e a s , s i n o e l r e s u l t a d o d e u n p a r t i c u l a r d i s p o s i t i v o : el agoHy t r m in o g r i e g o q u e a la v e z d e s ig n a e l j u e g o , el c o m b a t e y el p r o c e s o d e r e p r e s e n t a c i n t e a t r a l . C a d a u n o d e los p r o t a g o n i s t a s t o m d i s t a n c i a r e s p e c t o d e su p r o p i a p o s ic i n y e x p l i c i t su h o r i z o n te de in te rp re ta c i n .

P e ro n o se t ra ta s o la m e n te d e la m a n e r a , v i o l e n t a o f u r t i v a , c o m o c a d a u n o c o n s t r u y e a s u s g r i e g o s ; e n Nuestros g r i e g o s y sus m o d e r n o s la p r o b le m t ic a t i e n e un s e n t id o d o b le , y a q u e e n e s ta s e s t r a te g i a s de a p r o p i a c i n d e l a A n t i g e d a d , e l g e n i t iv o d e b e e n te n d e r s e ta n to en su v a l o r o b j e t i v o c o m o s u b j e t i v o : la A n t i g e d a d se h a a p r o p i a d o d e la h i s to r i a , y n o s o t r o s s o m o s v c t im a s d e e sa a p ro p ia c i n .

A u to re s

ric AUiez, Elizabeth Anscomhe, Pierre Auhengue, Jacques frunsch~ wig, RUdiger fuhner, Christine fu- ci-Glucksmann, Barbara Cassin, Catherine Chevalley, Jean Eranyots Coartine, Michel Deguy, Gilles De leuze, Jacques Derrida, Umberto Eco, Terence Irw in, Gu\ Le Gaufew Miche! Narcy, Paul Rtneur, Ren Thom. Francis Wolff.

Nuestros griegos y sus modernosEstrategias contemporneas de apropiacin de la Antigedad

Textos reunidos por Barbara Cassin

Manantial

Ttulo original: Nos Grecs et leurs modernes. Les stratgies contemporaines dappropriation de lantiquit Editions du Seuil, Paris ditions du Seuil, mayo 1992

Coleccin: Subjetividad e historiaDirectores: Ezequiel de Olazo y Diana S. Rabinovich

Traduccin: Irene Agoff

Diseo de tapa: Gustavo Macri

Hecho el depsito que marca la ley 11.723 Impreso en la Argentina

1994, de la edicin en castellano. Ediciones Manantial Uruguay 263, 1 piso, oficina 16, Buenos Aires, Argentina Tei.: 372-8029

ISBN 950-9515-89-2

Derechos reservadosProhibida su reproduccin total o parcial

INDICE

Nota preliminar .......................................................................................... 9Presentacin, por Barara Cassin ............................................................. 11

Primera ParteA CADA CUAL SEGN SUS GRIEGOS

1. La historia de la filosofa, es o no filosfica? ...................................... 17S y no, por Pierre Aubenque .................................................................. 19Noy s, por Jacques Brunschwig........................................................... 33

Apndice. Hacer historia de la filosofa, hoy,por Jacques Brunschwig .................................................................... 53

2. Los modelos polticos griegos......................................................................73Qu modelos, qu poltica, qu griegos?, por Mic/icZ Narcy ............... 75Del organismo al picnic. Qu consenso para qu ciudad?,

por Barbara Cassin ............................................... 85

3. De una actualidad cientfica de los griegos .......................................... 109La fsica cuntica y los griegos. Dos ejemplos y un problema,

por Catherine Chevalley..................................................................... 111Un ejercicio en apropiacin, por Ren Thom ........................................ 137

4. La Grecia de Gilles Deleuze y la de Jacques Derrida.......................... 153Ontologia y logografa. La farmacia, Platon y el simulacro,

por Eric Alliez..................................................................................... 155Trios. Deleuze, Derrida, Foucault, historiadores del platonismo,

por Francis Wolff................................................................................ 169CoTXientaxos, por Gilles Deleuze ............................................................ 181Nos-otros griegos, por Jacques Derrida ............................................. 183

Segunda ParteCON ARISTOTELES Y SIN L

1. Qu le inspira a usted la Potica? ........................................................ 203De Aristteles a Poe, por Umberto E co .................................................. 205Una reaprehensin de la Potica de Aristteles, por Paul Ricoeur ..... 219La vida como obra, por Michel Deguy .................................................... 231

2. Aristteles heideggeriano, Aristteles lacaniano .................................. 241Una difcil transaccin: Heidegger, entre Aristteles y Lutero,

por Jean-Franois Courtine ............................................................... 243Lacan ante Aristteles. De la esttica,

por Christine Buci-Glucksmann ........................................................ 261Lacan-Aristteles, ida y vuelta, por Gay Z Gaw/y ............................ 275

La accin de Aristteles........................................................................... 281

Verdad y razonamiento prctico, por Elizabeth Anscombe.................. 283Aristteles y la filosofa prctica de nuestros dias,

por Rdiger Bubner............................................................................ 291

4. Leer ms bien as que de otro modo ....................................................... 299Algunas aporias de la ciencia del ser, por Terence Irwin..................... 301Aristteles y el linguistic turn, por Barbara Cassin ............................ 311

Los autores................................................................................................... 325Indice analtico............................................................................................. 331

Nota preliminar

Los textos que se leern fueron reunidos con ocasin del coloquio sobre Estrategias contemporneas de apropiacin de la Antigedad, que tuvo lugar en la Sorbona, Pars, del 10 al 13 de octubre de 1990, por iniciativa del Colegio Internacional de Filosofa y con el apoyo del CNRS (Centro Nacional de Investigaciones Cientfcas) y la colaboracin del Ministerio de Cultura y de la Direccin del Libro, el British Council, el Goethe Institut, el rectorado de Pars y la Universidad de Pars IV. Vaya nuestro reconocimiento a estas sociedades, instituciones y organizaciones sin cuyo concurso nada de este emprendimiento hubiese sido posible.

No aparece editada la totalidad de las intervenciones que se pronunciaron. La causa suele estar en el propio dispositivo de las sesiones, con protagonistas flanqueados por discutidores a cuyo cargo estaba formular las discrepancias y relanzar el agn, practicando la virtud epistemolgica de la maldad: es difcil dejar registrado el happening. Encuentren la expresin de mi reconocimiento Luc Ferry, Franois Hartog, Nicole Loraux, Robert James Han- kinson, Bruno Pinchard, Heinz Wismann, Glenn Most, Patrice Loraux, Paolo Fabbri, Franco Volpi, Cario Natali, Jean-Luc Petit, Jonathan Bames, Stanislas Breton, por orden de entrada en escena: todos ellos hablaron, revelaron y transformaron el campo de fuerzas en presencia, pero sin dejar huella escrita.

No todos los textos que se publican fueron pronunciados alguna vez, o pronunciados en esta ocasin, se trate de complementos que me parecieron necesarios (como la conferencia de Jacques Brunschwig, dictada en 1976 ante la Sociedad Francesa de Filosofa y que fue propuesta como teln de fondo a la reflexin sobre Filosofa e historia de la filosofa), de reequilibraciones temticas o de comentarios como los de Gilles Deleuze, suscitados por la mera lectura de los textos.

10 NOTA PRELIMINAR

Por ltimo, el coloquio se gest durante un seminario del Colegio Internacional de Filosofa llevado a cabo en 1989 y 1990, algunos de cuyos resultados se publicaron en el primer nmero de Rue Descartes (n 1, Des Grecs, Albin Michel, abril de 1991): aqu tuvieron lugar las primeras confrontaciones entre historia y filosofa (Nicole y Patrice Loraux), filosofa analtica y filosofa hermenutica (Jonathan Barnes y Monique Dixsaut), y las primeras grandes travesas (Enrico Berti, Las estrategias contemporneas de apropiacin de Aristteles). Estas problemticas, y sus representantes, estuvieron presentes ms que nunca, fsicamente o no, en el coloquio que todos ellos contribuyeron a foijar.

B.C.

PRESENTACION

La grcil paloma que, en su libre vuelo, hiende el aire cuya resistencia siente, puede imaginar que lo har mucho mejor en el vaco.

Kant, Introduccin a la Crtica de la Razn Pura

Somos la mano de Rodin, con sus pliegues, sus uas de escultor, el carcter bronco propio del ser vivo, incluso cuando un vaciado lo coagula en posicin. Y nos apoderamos no sin respeto, no sin ternura de un sueo de piedra, de un pedazo de cuerpo absolutamente bello al que un da u otro le inventamos una cabeza y unos miembros que sern para siempre de otra especie. Lo que est vivo, o casi, se aduea de su muerto, lo completa, lo pule; falsificacin y uso de falsificacin, as es nuestra apropiacin de la Antigedad. La Antigedad o, mejor dicho, las Antigedades, para servirnos.

Para despabilar definitivamente -si esto es posible- a todos los positivismos, nada ms eficaz que dedicarse a comparar los artefactos, mostrando qu conveniencia llev a fabricarlos. Quin se apropia de qu y cmo, o qu contemporneos, qu antigedades, y de acuerdo con qu estrategias?

El trmino estrategia, por s mismo ms que apropiado, necesita explicacin. Se trata en primer lugar, muy clsicamente, muy hermenuticamen- te, de designar la instalacin de horizontes de comprensibilidad. La orden ms general a la que todas estas contribuciones responden es, en efecto, algo as como; explicite usted su horizonte de interpretacin, que se comprenda cmo, con qu hoc confecciona su objeto. Explquenos a nosotros, expliqese usted mismo sus intereses de conocimiento. Aydenos a pasar detrs de usted, entre bastidores, para que veamos cmo prepara sus jugadas, sus torsiones, distorsiones, desvos; en resumen, sus maneras de ser-en. Esto es lo que, por ejemplo, o ejemplarmente, Umberto Eco y Paul Ricoeur, tomando distancia respecto de su obra y de su cultura, decidieron hacer, con toda simplicidad y toda grandeza, respecto de la Potica de Aristteles.

Pero lo hicieron tambin frente a frente, bajo la presidencia no formal de Jaeques Derrida, rodeados por Paolo Fabbri y Michel Deguy; estas jornadas

12 PRESENTACIN

y este libro quisieran establecer, en lugar de unas simples autorreflexiones o, peor, autocrticas, el esbozo de un dispositivo favorable a las iluminaciones, tanto de quienes hablan como de quienes leen: el dispositivo del agn. El agn, viejo como el mundo, como el mundo homrico en todo caso, es el resultado de un agein, de una accin de empujar, de conducir, ganado u hombres; es una reunin, una asamblea. Pero el despliegue griego de la palabra, nos dice Chantraine, difiere sensiblemente del latn ago, agere, o del snscrito, porque est prximo a, y contaminado por, otro verbo griego, geo- mai, que tiene la propiedad de decir simultneamente dos maneras de estar a la cabeza: marchar delante y pensar que, opinar que. Hasta tal punto que el agn griego acaba por designar las reuniones y los torneos que tuvieron lugar con ocasin de un juego, de un combate, de un juicio o de una representacin teatral; cuatro modalidades posibles, entonces, del antagonismo entre competidores, luchadores, querellantes, actores que, todos ellos, de acuerdo con el sentido que adopta el trmino agnia a partir de Demste- nes y Aristteles, pueden sufrir angustia e incluso, via la latina agonia, estar en agona. El agn est ah para relevar a la autointerpretacin: si adems es ilusorio querer salirse del propio horizonte, si toda la buena voluntad del mundo no permite pasar detrs de s, entonces esta estrategia del dispositivo agonstico, de la confrontacin entre tropos, tropos de horizonte y tropos de antigedad, nos procura quiz los medios para ser por fin ms inteligentes que nosotros mismos.

Los topoi se formaron como una suerte de pirmide de zcalo ancho pero vrtice agudo. Confrontacin primeramente, a todas luces siempre incompleta, entre disciplinas o mtodos: filosofa, con historia, filologa, filosofa poltica, ciencia, epistemologa, literatura, crtica, psicoanlisis, hbridos e hbridos de hbridos. Y focalizacin en tomo a un autor, sin duda definicional entre todos de nuestra contemporaneidad: Aristteles; bajo todas sus formas: una obra, su Potica-, una temtica, la teora de la accin; un texto, fragmentos de texto, en realidad, el libro Gamma de la Metafsica.

En efecto, una de las hiptesis posibles es que las diferencias se dejan leer tambin todas ellas en trminos de corpus. No slo cules son los objetos o trozos de objeto que arrancamos para nosotros y cules los que despreciamos, con la salvedad de tal o cual frase o palabra: lo que se lee por ejemplo de Gamma o de la Etica a Nicmaco. Sino tambin qu conexiones se operan: Platn como apndice de un estudio sobre la lgica estoica al lado de Lewis Carroll, o el Fedro como lectura indirecta de Finnegans Wake? Luter para hacer tratable a Aristteles o el emblema de Aristteles para elegir como a ciegas con qu forjar, entre referencias trgicas, sofsticas y barrocas, una tica de la esttica? Cada cual con sus griegos, y a cada cual segn sus griegos.

De camino, nos cruzamos necesariamente con dos inmensas problemticas que inervan toda la filosofa de hoy. A buen seguro, la de la escisin ya trillada que declara su anemia pero no cesa de reinar en las prohibiciones, los menosprecios y los estilos, entre filosofa analtica, anglosajona, y filosofa hermenutica, continental. Nuestro colega Aristteles, que acaba de ser publicado por Clarendon Press, es, como sugera una humorada del oxo-

PRESENTACIN 13

Iliense Filonus-Barnes, y con el mismo ttulo que Wittgenstein, un medio para comprender la verdad? O slo desconstruyendo la ilusin de proximidad surge una pequea posibilidad de escuchar lo autnticamente viejo, es decir, de aprender lo nuevo? A lo cual se responder, pruebas al canto, aunque tal vez con excesiva docilidad, que una bella y buena explicacin textual como la de Elizabeth Anscombe hace volar la alternativa en pedazos.

Nos topamos finalmente con la problemtica que subyace a la precedente: la relacin entre filosofa e historia de la filosofa. En este punto merece ser cuestionado el provocativo y casi injurioso trmino apropiacin. Quin nos garantiza la constancia y fiabilidad del corte entre antiguo, moderno y contemporneo? Y por qu sospecharnos a nosotros mismos de apropiacin, cuando se trata quiz de anamnesis, de afloramiento, de rozamiento?

Nuestros Griegos y sus Modernos. Esto para significar que no podra tratarse sino de una reciprocidad. Con estrategias de apropiacin de la Antigedad se juega de entrada el genitivo objetivo segn el cual nosotros nos apropiaramos de la Antigedad. Pero no menos que eso se juega, desde la segunda oreja, el genitivo subjetivo, en el sentido de que la Antigedad se habr apropiado de toda la continuacin de la historia y, en cualquier caso, de nosotros. No es que nosotros seamos los Modernos previstos por esos Griegos, porque ciertamente ellos no prevean a ninguno ms que a ellos mismos, y sus palaioi, en modo aristotlico-hegeliano, no hacan otra cosa que prepararlos, comenzar su lengua y su mundo. Sino porque somos cabalmente, lo queramos o no, sus Modernos, en el sentido de que tenemos necesidad de estrategias, sobre todo para desprendernos de ellos. Sea quien fuere nuestro Platn, y ms an si nuestro Aristteles es tal como lo creo (tal que el pretendido linguistic turn, la pragmtica trascendental, estn con l detrs de nosotros), nos es preciso un inmenso y renovado trabajo para desapropiamos de ellos un poco, para pensar con ellos sin ellos. Lo cual equivale por cierto, simplemente, a seguir filosofando. Como ellos.

B.C.

I. A CADA CUAL SEGN SUS GRIEGOS

1. La historia de la filosofa, es o no filosfica?

SI Y NOPierre Aubenque

En un debate como el que se me solicit tenga hoy con Jacques Brun- schwig, sobre una cuestin que reclama en principio una respuesta por s o por no y donde, como en los viejos debates retricos, se espera que defendamos respectivamente una u otra de las respuestas posibles, no carece de importancia todo el mundo lo sabe desde por lo menos Gorgias y hasta los organizadores de debates televisados saber quin habla primero. Si se me permite utilizar metforas militares en un debate consagrado a estrategias, dir que el primero en hablar avanza por terreno descubierto y deja tiempo al adversario para preparar su contraofensiva. Pero, por otro lado, l elige las armas y el terreno, y disfruta, por decirlo as, de la curiosidad todava no embotada de los testigos. Su mejor recurso para sacar partido de la situacin es defender primero l mismo lo que Aristteles llamaba una tesis, es decir, un pensamiento paradjico que deba no obstante, para poder ser sostenido, o respaldarse en una autoridad (aunque aqu no vamos a respaldarnos en autoridades) o, a falta de esto, tener al menos un argumento para l.'

Pero, dnde est aqu la tesis, la paradoja? Si Jacques Brunschwig hubiese hablado primero (acabo de enterarme de que no es el caso) a fin de sostener, segn una frmula que se le atribuye,^ el carcter no filosfico de la

1. Topiques, I, 11, 104 b 19-28, trad. J. Brunschwig.2, Me refiero a su comunicacin de! 22 de mayo de 1976 ante la Sociedad Francesa

de Filosofa, Faire de lhistoire de la philosophie, aujourdhui, Bulletin de la Socit franaise de philosophie, n 70, 1976, reproducido como apndice a este captulo (infra, pgs. 53-71), especialmente pg. 98 (= 79), 103 (= 92). Todas las dems referencias a Jacques Brunschwig remiten, sin otra indicacin, a este texto.

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historia de la filosofa, al menos de aquella que l entiende practicar, yo le hubiese objetado indefectiblemente que esta extraa pretensin contradice la conciencia habitual de los historiadores de la filosofa, quienes generalmente juzgan su actividad como filosfica, y tambin la opinin comn de los usuarios segn la cual, para comprender un texto filosfico difcil, uno mismo tiene que ser filsofo o, si no lo es, recurrir a la ayuda de esos mediadores que son precisamente los historiadores de la filosofa. En la actualidad, stos ya no son doxgrafos, es decir, coleccionistas de opiniones, sino intrpretes, es decir, en el sentido propio del trmino, traductores: ahora bien, para traducir no slo se necesita un conocimiento tcnico de las lenguas, sino tambin un mnimo de intuicin comn, de Einfhlung, de congenialidad entre el autor traducido y su intrprete. Podramos multiplicar los argumentos.

Pero soy yo el que empieza. As pues,i presentar como paradjica la tesis que aspiro a defender, la del carcter filosfico de la historia de la filosofa. En efecto, si nos remitimos a la concepcin de la historia hoy vigente segn la cual la historia es una ciencia, o sea que est formada por un conjunto de proposiciones verificables, o por lo menos falsificables (aun si se admite cierta subjetividad en la eleccin de las preguntas formuladas por el historiador y en el recorte de su objeto), no puede menos que considerarse exorbitante la excepcin que podra constituir una historia filosfica de la filosofa. A nadie se le ha ocurrido exigir y ni siquiera aceptar que una historia de la geometra sea geomtrica, es decir, que est conducida more geomtrico. Si la historia de las ciencias en general pudo constituirse como disciplina cientfica, no es porque sea historia de las ciencias sino nicamente porque es historia. Es ni ms ni menos cientfica que la historia de las instituciones o que la historia de las costumbres. En verdad, podra objetarse que para hacer historia de las matemticas uno mismo tiene que ser por lo menos un poco matemtico, a fin de saber de qu habla y, en particular, de saber justipreciar, fijndose en tal o cual detalle tcnico que escapa al profano, la realidad o importancia de una innovacin, de un retroceso y hasta de una revolucin. Asimismo, se admite en general que el historiador del arte debe poseer una especie de afinidad electiva con el objeto sobre el que trata. ste es el argumento de la Einfhlung, que invoqu hace un rato un tanto prematuramente y que, por lo tanto, no valdra solamente para la filosofa. Pero acto seguido es preciso aadir que, en la concepcin moderna de la ciencia -y no me refiero nicamente a la concepcin positivista, sino al consenso que parece caracterizar a la comunidad cientfica, incluida la de los historiadores-, la connaturalidad del sujeto y el objeto de la historia, que parece ser un requisito mnimo de su prctica, aparece ms como un obstculo a la cientificidad de la disciplina que como su condicin. La ciencia, y en particular la ciencia histrica, no supone identificacin sino, por el contrario, distancia y toma de distancia. Aparte de que indudablemente no le agradara dedicarse a ella, imaginamos perfectamente cmo se impacientara un matemtico mutado en historiador de las matemticas ante las lentitudes de esta historia, y cunto se vera tentado, respaldndose en su saber actual, a resumir a los intermediarios, borrar los tanteos, simplificar los procesos. Un historiador de la msica que

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a su vez gustase mucho de ella sera seguramente parcial en sus recortes, en sus exclusiones (qu pertenece a la msica y qu no?), etctera.

Digamos que^ habitas del historiador no es el mismo, no debe ser el mismo que el del practicante de la disciplina cuya historia l describe. Al habitas del historiador le corresponde en particular la neutralidad axiolgica, lo que quiere decir una indiferencia al menos metodolgica respecto del valor de aquello a lo que se refiere, que l no puede erigir como criterio de sus decisiones metodolgicas. En cuanto al mnimo de afinidad requerido entre el historiador y su objeto, podramos decir, junto con Aristteles, que, para que este requisito se cumpla, hace falta y alcanza con que el historiador posea una cultura correspondiente al dominio al que se aboca:_^ J el historiador de la medicina debe poseer una cultura mdica; no es necesario que sea mdico y quiz resulte preferible que no lo sea.

No valen tambin estos argumentos para la historia de la filosofa? Me parece que le son difcilmente aplicables; de hecho, pero tambin de derecho. Que le sean difcilmente aplicables de hecho no constituira an un argumento decisivo contra la subsuncin de la filosofa bajo el gnero comn de las historias de las disciplinas. Porque la dificultad de aplicar, por ejemplo, la regla de la objetividad, de la indiferencia axiolgica, se encuentra en todos los mbitos en los que trabaja el historiador. Que sea difcil hacer historia de la filosofa sin interesarse por la filosofa y sin tener intereses filosficos, esto constituye una evidencia bastante grosera, pero que valdra tambin para la historia de las religiones, para la historia del arte, etctera, y que por lo tanto no alcanza para dotar a la historia de la filosofa de un estatuto especial.[Pero me parece que, en el caso de la filosofa, la dificultad de aplicar la regla habitual de la objetividad histrica es de fondo y se debe a la propia naturaleza de aqulla, de la que esa historia constituye adems, recprocamente, uno de sus reveladores, y no de los menos importantes.

Kant puede ayudamos a plantear el problema. En la Arquitectnica de la razn pura (al final de la Crtica de la Razn Para), distingue entre el conocimiento racional, que es cognitio ex principiis, y el conocimiento histrico, que es cognitio ex datis. Y considera el caso particular y recurrente, que es el que nos ocupa, en el que los data que la historia transmite son precisamente los principia y sus consecuencias, cuya articulacin constituye el conocimiento racional. A primera vista, el caso no parece plantear muchas ms dificultades: si me conformo con aprender de memoria y repetir el orden de las razones que constituyen un sistema filosfico como el de Wolff (ste es el ejemplo de Khnt), sin sacar yo mismo a cada paso de mi propia razn (es decir, de la razn universal en m) los diversos momentos del sistema que expongo, tendr un conocimiento histrico de la filosofa de WolF. Se trata sin duda, objetivamente, de un conocimiento racional (en la hiptesis de que Wolff proceda en forma racional), pero, subjetivamente, mi conocimiento es nada ms que histrico. Se podra tener por un progreso el hecho de asimi-

3. Partes de los animales, I, 1.

22 PIERRE AUBENQUE

larse uno hasta tal punto la objetividad del contenido que pudiera re-pensar por su propia cuenta (es decir, por cuenta de la razn en nosotros) el orden de las razones del sistema, y restituir as a la cognitio ex datis la racionalidad de su contenido, i. e. de una cognitio ex principiis. Pero, tratndose de filosofa, esta coincidencia es ilusoria; pues cuando re-pienso a Wolff (o a Kant o a Aristteles), no puedo dejar de hacerle la crtica (es Kant el que habla) y de sentir que a partir de fuentes universales de la razn, puede emanar el rechazo mismo de lo aprendido. Dicho de otra manera, si los principia, recibidos primero como data, son verdaderamente re-pensados como principia, corren el riesgo, confrontados con otros principios, de que se cuestione su propio estatuto de dado.

Kant pasa a indicar que esta situacin de no coincidencia entre el conocimiento histrico de un dado racional y la reconsideracin racional de esto dado, no se encuentra en el caso de ese otro conocimiento racional que es el conocimiento matemtico. Porque si aqu el alumno comprende (y seguramente esto es lo menos que se puede exigir) lo dado que aprendi, no puede sino re-producirlo, re-construirlo en forma idntica, de suerte que no es slo objetiva, sino subjetivamente como el conocimiento matemtico, aun dado primero como libresco, vale tambin y de inmediato como conocimiento racional. La causa est, dice Kant, en que aqu el conocimiento no procede de ninguna otra fuente que de los principios esenciales y autnticos de la razn, que por aadidura son aplicados a la intuicin pura y por ello infalible y que as quedan excluidos ilusin y error.'* A diferencia de las matemticas, la filosofa -aqu Kant no lo dice, pero podemos suponerlo- no parte de una intuicin infalible y, siendo un conocimiento por conceptos y no por construccin de conceptos, como las matemticas, una y otra vez tiene que legitimar de nuevo sus conceptos propios y los principios en los que se ejercen, con un riesgo ineliminable de error.! Kant saca de esto la consecuencia de que, entre las ciencias racionales, slo es posible aprender la matemtica y nunca la filosofa (a menos que sea histricamente): En lo que concierne a la razn, a lo sumo se puede aprender solamente a filosofar. Kant dice aqu que no se puede aprender la filosofa; un poco ms adelante aadir que no se puede aprender la filosofa, porque: Dnde est la filosofa que se puede aprender, y quin la posee?.

Una de las conclusiones que se sacan generalmente de este clebre texto (cuyo comienzo al parecer no se lee nunca), es que la filosofa no significa tradicin, transmisin escolar de algo dado, sino ejercicio solitario y autnomo del pensamiento, del que la enseanza no puede proporcionar en rigor ms que ejemplos histricos siempre recusables, ejemplos de los que la razn pura podra prescindir. En lo que hace a nuestro tema, este texto parece reducir la historia de la filosofa a la porcin congruente, la de un auxiliar pedaggico menor y facultativo; pero esta porcin es tan congruente que se vuelve inexistente, siendo la historia de la filosofa, en ltima instancia, una

4. Kritik der reinen Vernunft, A 837 - B 865.

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contradictio ex adjecto] porque, una de dos: o el historiador respeta la factici- dad de las filosofas que estudia, pero entonces, reducidas al rango de dado factual, estas filosofas (que por lo dems Kant se pregunta si existen) no son ya la filosofa, que es y sigue siendo el acto de filosofar; o bien el historiador de la filosofa respeta la pretensin de filosofar de las doctrinas que estudia: entra en sus razones, se convierte entonces inevitablemente en juez de ellas y deviene as un filsofo de pleno derecho que, con su propia razn y por su cuenta y riesgo, acepta como verdadero o rechaza como falso lo que l deseaba meramente transmitir. Dicho con otras palabras, (un datum que resulta ser al mismo tiempo un principium no puede ser recibido como simple datum sino en la medida en que se olvide que es principium-, reconocido y comprendido de entrada como principio, cesa de ser un puro dado histrico para convertirse en incitacin a pensar por uno mismo, y eventualmente contra l. El argumento de Kant segn el cual no hay historia del filosofar, sino solamente una historia de las filosofas, puede invertirse: la historia de la filosofa no puede dejar de reconocer el filosofar detrs de las filosofas; entonces ella misma se convierte en un acto filosfico.

Pero pudiera ser que esta justificacin del carcter filosfico de la historia de la filosofa sea vivida como demasiado general por la mayora de nosotros, historiadores profesionales de la filosofa, y que no reconozcamos en ella la realidad de nuestra labor cotidiana ni de los problemas concretos que plantea. En lo que sigue tratar de demostrar que la ambivalencia de un datum presentado como principium y de un principium que se nos transmite primeramente como datum, pero que medimos inevitablemente con la vara de nuestros propios principios, acecha y provoca al historiador de la filosofa en su prctica ms cotidiana.

Empiezo por el ejemplo ms burdo. En nuestra relacin histrica con el objeto que estudiamos, es muy difcil no partir de una idea preconcebida, o sea, no histricamente datada y presentada, sino admitida como un principio ms o menos obvio. En la poca no tan lejana en que se pretenda hacer una historia no metafsica -digamos, para resumir, positivista- de la filosofa, para hablar de la filosofa griega se utilizaban sin la menor crtica metforas como las del nacimiento, el desarrollo o la aurora, que trasuntaban un presupuesto filosfico evidente; el de un progreso continuo de la humanidad hacia la madurez o las luces. Hoy, un amplio sector de la historia de la filosofa griega, y tambin el tipo de inters que sta suscita en el pblico, estn dominados por la idea inversa segn la cual slo los comienzos son grandes, y en consecuencia, despus de la fulguracin presocrtica, slo pudieron seguirse el olvido y el ocaso. Se me dir que los historiadores serios de hoy no comparten tales prejuicios. Pero preguntar: 1) Es esto tan indudable? 2) Es realmente necesario?

Enunciar primero mis dudas en cuanto a la realidad de esta inexistencia de prejuicios. No hablo de quienes los anuncian sin tapujos y no disimulan que su inters por los griegos est dictado ante todo por la esperanza de hallar aqu remedios o antdotos contra los males del mundo moderno, o por el

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afn de captar en ellos, en su eclosin auroral (en un sentido esta vez positivo), las posibilidades todava no liquidadas del todava no. El disimulo es ms habitual en el otro bando y ello por una razn totalmente honorable, adems: la conviccin de que el progreso es indisociable de la cientificidad y de que, por lo tanto, estar persuadidos de que hoy sabemos ms que los griegos no es hacer ideologa. El fondo de esta tesis tendra que ser discutido filosficamente; si hay algo seguro, es que los griegos saban mucho ms que nosotros. Aparte de ello, no me parece que el presupuesto del progreso sea hermticamente ms fecundo que el presupuesto inverso del ocaso: si ste suscita admiraciones a veces ingenuas hacia los comienzos, aqul conduce a tratar a los griegos con una condescendencia que arriesga desconocer el ge-

. nio propio de sus soluciones, e incluso hasta su literalidad.' Qu historiador { analtico de la filosofa no est persuadido en el fondo de que el problema del

ser se resolvi, o se empez a resolver, el da y solamente el da en que Bertrand Russell distingui entre las tres funciones del verbo ser: existencial, identificatoria y copulativa? Desde ese momento, las discusiones sobre la parte central del Sofista de Platn se focalizaron -millares de pginas se escribieron sobre el tema- en el problema de saber si Platn descubri o no la funcin copulativa del ser. Pero esta pregunta, ligada a una lectura retrospectiva y, como he dicho, condescendiente, es la pregunta correcta, la que permite otorgar al texto el mximo de sentido? En todo caso, es la nica

^ pregunta? No encubre otras problemticas posibles? jPero aqu no le estoy arrojando la piedra a nadie. La pregunta ms unila

teral y ms exterior al espritu del texto es siempre til, susceptible de abrir una dimensin o una posibilidad. Creo sobre todo que este tipo de interrogacin propiamente anacrnica, por apoyarse en principios que no son los del autor pero que le son retroactivamente impuestos, es inevitable. Exijo simplemente que el anacronismo sea consciente. Un anacronismo confeso est a medias perdonado. Controlado, puede hacerse fecundo: citar dentro de poco algunos ejemplos.

Por desgracia, muchos historiadores de la filosofa que practican, como todos los dems, el anacronismo, se niegan a convenir en ello. Cuando un historiador analtico reconstruye una argumentacin de Platn o de Aristteles mejorndola, formalizndola, por ejemplo, est claro que su intervencin descansa en la conviccin tcita de que la lgica moderna vale ms que la lgica titubeante y an no tematizada que animaba al discurso prearistotlico, o incluso la lgica que Aristteles no poda aplicar an a sus propios escritos porque estaba elaborndola (Aristteles no procede por silogismos). Se me responder, con toda seguridad, que nuestra lgica, la lgica, es eterna, y que no es culpa nuestra sino de ellos el que los griegos todava no la hubieran descubierto por completo o el que apenas si se aproximaran a ella, pese a que inconscientemente ya los rega. Pero esto implicara juzgarlos desde nuestro punto de vista, y no desde el suyo. En este punto cabra polemizar: cometemos un anacronismo si reprochamos a Herclito, como ya lo hace Aristteles, el ignorar el principio de contradiccin? Creo personalmente que s, pero agrego que este anacronismo permiti tilmente a Aristteles des-

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construir la filosofa de Herclito, sin perjuicio de que permaneciera ciego a otros aspectos de esta filosofa juzgados hoy ms interesantes. Se me conceder por cierto ms gustosamente, porque se trata aqu de fsica (donde las verdades parecen menos eternas que en lgica), que es anacrnica una proposicin del tipo; Los errores de Aristteles en su teora del movimiento se explican por su ignorancia del principio de inercia.

Pero, qu ocurre de hecho en la polmica cotidiana entre historiadores de la filosofa? Incluso un historiador dispuesto a admitir el carcter filosfico de su actividad considera irresistiblemente que, cuando critica por anacrnica, arbitraria o subjetiva la interpretacin de otro historiador, no hace esta crtica en nombre de su propia filosofa (lo cual volvera su crtica igualmente anacrnica, subjetiva y arbitraria, en el sentido de proveniente de su libre arbitrio), sino en nombre de una Verdad intemporal que debiera suscitar a todas luces el acuerdo de todos. Pero, acaso la intemporalidad no es la mscara harto acostumbrada de la ideologa?(^, en un artculo reciente (v dedicado a probar que, en su interpretacin de la alegora platnica de la caverna, Heidegger comete errores que, por aadidura, no son ni interesantes ni fecundos, J. Barnes reprocha a Heidegger, entre otras cosas, haber escrito que en la alegora de la caverna se consuma un cambio en la esencia de la verdad (obra citada pg. 186). Ms exactamente, Barnes supone, zalamero, que Heidegger no pudo querer decir esto (as como Aristteles deca, a propsito de Herclito, que lo que se dice, no siempre es necesario que se lo piense), porque, sostiene J. Barnes, semejante constatacin sera absurda: las esencias no cambian (pg. 176, el subrayado es mo). Asombroso argumento, en verdad, pues, de dnde sabe J. Barnes que las esencias no cambian si no es por el propio Platn, mientras que Heidegger, para criticar el platonismo, se sita ostensiblemente fuera de l? Que J. Barnes sea platnico y juzgue absurda una frase que contradice uno de los axiomas del platonismo, esto es un derecho suyo (con la reserva de que debera decir que la frase es falsa, no absurda). Pero que Heidegger no sea platnico y considere que una esencia {Wesen, adems, que no es lo mismo que la ousia platnica) puede mutar, esto debera ser tambin su derecho, salvo que se entendiera el platonismo como la filosofa a secas. Es verdad que aqu se trata de interpretar a Platn y no a ningn otro. Pero, hay que ser platnico para interpretar a Platn? Cabe dudar de que esto sea posible, pues para ser platnico primero hay que leer a Platn, y no a la inversa. Y el propio J. Barnes no piensa nada bueno -y tiene razn- de este tipo de interpretacin circuleu" e inmanente que intenta entender a Platn ex Platone. Son los eruditos perezosos, dice, algo ms adelante, quienes hicieron suyo el dicho de Trendelen-

5. J. Barnes, Heidegger splologue, Revue de mtaphysique et de morale, 1990, pg. 190. Que Jonathan Barnes me perdone si no cit en sesin este texto que acababa de aparecer y que todava no conoca. Lo que le concierne es, pues, un aadido de la version escrita, que someto a su consideracin.

6. Metafsica, f, 3, 1005 b 25 sq.

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burg Interpretar a Aristteles ex Aristotele (pg. 184). J. Barnes no es un erudito perezoso y por lo tanto no puede haber querido oponer a Heidegger, quien interpreta a Platn desde su propio punto de vista exterior, la sola autoridad de Platn mismo. En verdad, J. Barnes interpreta tambin a Platn desde su propio punto de vista, que es el de un platnico lgico posfregeano y posrusselliano. Por eso, algo ms adelante, J. Barnes escribe (pg. 193) que la relacin entre los cuatro empleos del verbo ser (a los tres empleos russe- llianos agrega el einai veritativo) nunca es tematizada por Platn, aunque en el Sofista parece acercarse un poco a esta problemtica (pgs. 193-194, el subrayado es mo). Esto es lo que llam antes condescendencia.

Al final de su artculo, J. Barnes corrige a Heidegger cuando trata de exponer, a propsito de la doctrina platnica de la verdad, lo que Heidegger debi haber dicho (pg. 190). Heidegger debi haber distinguido, explica Barnes, entre el empleo objetivo y el empleo proposicional del adjetivo verdadero. En el segundo caso, el trmino verdadero puede interpretarse, desde el punto de vista sintctico, como functor proposicional. En el primero, el del empleo objetivo, el trmino verdadero significa ms o menos real (pg. 191). Me detengo aqu para preguntar: qu significa objetivo? Qu significa funcin proposicional? Qu significa real? Se me conceder sin duda fcilmente que estas expresiones son intraducibies al griego antiguo. Por lo tanto, no son conceptos platnicos; por lo tanto, no pueden entrar en el enunciado de principia cuyas consecuencias la filosofa platnica extraera. Ciertamente, es verdad que Platn, ms que los presocrticos, se aproxim a estos conceptos modernos. Pero sta es exactamente la tesis que sostiene Heidegger en el ensayo incriminado: la mutacin en la esencia de la verdad, he aqu precisamente la emergencia de un concepto de verdad proposicional (que slo con Aristteles encontrar su definicin cannica) y el olvido correlativo -en forma de subordinacin, de puesta bajo tutela- de lo que Heidegger considera como la experiencia ms original de la verdad, que es la verdad ontolgica. J. Barnes no crea decir tanto, en el sentido de Heidegger, al llamar a esta verdad ontolgica objetiva, es decir, ya madura para ser captada por un sujeto y para someterse al criterio de rectitud y adecuacin: la verdad objetiva es, en buena terminologa, la verdad tal como un sujeto se representa que es. Ahora bien, cualquiera que se acerque a los griegos buscando en ellos (sea con el temor o con la esperanza de hallarlos) objetos, sujetos (en el sentido de la subjetividad moderna), funciones preposicionales (en el sentido de Frege) y de la realidad (en el sentido, incluso si se lo olvid, de la realitas de Surez), comete anacronismos, interviene en el texto que interpreta con principios y presupuestos que son los de su propia filosofa; comete, pues, una violencia sobre el texto interpretado, por lo mismo que no lo repite, que no puede repetirlo, sino que, como deca Kant, lo critica. Pero, entonces, con qu derecho reprochar a Heidegger el ejercer sobre los textos otra violencia, esta vez de tipo arcaizante? Se advierte por lo menos que el debate es aqu filosfico.jEl valor de una interpretacin no se mide por el hecho de que sea literalmente fiel o no a un objeto -el texto- escurridizo, sino por el hecho de que sea o no, como lo exige justamente J. Barnes, interesante y fecunda.

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Se me dir en este punto que subjetivizo demasiado la historia de la filosofa, que la expongo a la arbitrariedad de las interpretaciones y que desconozco una vez ms el trabajo efectivo del historiador de la filosofa, cuya tarea es tambin y primeramente (Jacques Brunschwig dio admirables ejemplos de ello) establecer textos, traducirlos, hacer corresponder su forma con el sistema lingstico en el que fueron escritos y su contenido con la historia social, poltica, econmica de su tiempo. Se trata de un trabajo necesario y apasionante que, como todo trabajo histrico, conduce a proposiciones verifi- cables o falsificables, eventualmente corregibles, cuya suma y coordinacin generan un progreso ostensible en nuestro conocimiento de las filosofas, de las antiguas en particular.

Pero sigo pensando que, tratndose del objeto filosfico (utilizo aqu sin especiales escrpulos el vocabulario de la modernidad), el discurso metate- rico al que recurre inevitablemente el historiador de la filosofa excede en uno u otro momento los lmites de la verificabilidad emprica.(^El ejemplo ms elemental, y con ello el ms paradjico, es el del establecimiento del texto. Hay para esto reglas precisas; por ejemplo: se debe preferir la lectio difficilior. Pero, qu cosa puede ser difficilior sin exceder los lmites de la inteligibilidad? Y, qu es la inteligibilidad? J. Bollack demostr que en el siglo XIX se rechazaron textos juzgados ininteligibles en nombre de una concepcin de la inteligibilidad ideolgicamente orientada. Pero la repulsa de toda conjetura, la idea de que todo texto transmitido posee una coherencia (que a menudo ya no es la del principio de contradiccin), no reejan una decisin ideolgica inversa, aquella que apuesta -tal vez equivocadamente a la oscuridad?

Tomo otro ejemplo, que me parece singularmente importante: El libro Kappa de la Metafsica de Aristteles es inautntico. Esta frase debera ser competencia de la historia, respaldada aqu en la filologa, y debera ser veri- ficable o falsificable. Personalmente la considero verdadera y creo haber dado para ello buenas razones. Pero de esta verdad todava no he convencido a nadie en un ciento por ciento. No me refiero a los que me dicen: Soy filsofo y las cuestiones de erudicin no me interesan. Pero los mismos que, prestando atencin a mis argumentos, me dicen: S, tiene usted toda la razn, casi siempre siguen citando imperturbablemente el libro Kappa como si fuera de Aristteles. Y, de hecho, comprendo a estos ltimos, aunque los desapruebe. Ellos piensan -hay suficientes indicios en este sentido- que este texto no es de puo y letra de Aristteles. Pero, qu texto es de puo y letra de Aristteles? Por lo tanto, bien puede no ser de Aristteles y sin embargo transmitir ideas y argumentos autnticamente aristotlicos (como ocurre, en otro terreno, con la Gran Moral). Yo pienso, por el contrario, que el contenido del libro Kappa no es aristotlico ni en su letra ni en su esprituConvendre- mos entonces -cosa que yo mismo hago, aunque no sea esto lo que me interesa aqu- en que el debate sobre la autenticidad no es enteramente zanjable sino sobre la base de argumentos filosficos, y en que el propio concepto de autenticidad est aqu cargado de connotaciones filosficas.

En el sumario de mi intervencin haba propuesto a la sagacidad del au-

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ditorio, aparte de la proposicin precedente y con vistas a una dilucidacin de su estatuto, una serie de proposiciones que corresponden todas ellas, de una manera o de otra, a la historia de la filosofa:

- Scrates dice, segn Platn, que Protgoras dijo que la virtud puede ensearse.

- Aristteles sostuvo una doctrina de la analoga del ser.- Al afirmar que todo mvil supone un motor en acto, Aristteles contra

viene el principio de inercia.- Aristteles es un gigante del pensamiento (Marx).- Aristteles fue el portavoz de la ideologa de la clase esclavista en Gre

cia {Grande Encyclopdie sovitique, edicin de 1950).- Nietzsche es el platnico ms desenfrenado (Heidegger).

Fcil ser convenir en que varias de estas proposiciones, si no todas, carecen de sentido y, por consiguiente, no pueden aspirar a la verificabilidad como no sea con respecto a un contexto que llama a la interpretacin. Tales proposiciones pretendidamente histricas son, desde este punto de vista, homogneas a las proposiciones filosficas a las que se refieren, del tipo: El ser no es un gnero o El acto precede a la potencia, que llaman primeramente a la comprensin y no se prestan a procedimientos de verificacin, salvo al cabo de una mediacin quizs infinita y que es, en todo caso, de naturaleza filosfica.

Si, en cuanto tales, las proposiciones de la historia de la filosofa escapan en gran parte a la verificabilidad, cabe preguntarse dnde reside el criterio de su validez.

Hace algunas dcadas, la escuela estructuralista francesa (Gueroult, Goldschmidt), que seguramente har poca en la historia de la historia de la filosofa, propuso un criterio como el siguiente: la conformidad con la organizacin demostrativa del discurso filosfico segn la haba buscado el autor; dicho de otra manera, se trataba de comprender al autor como l mismo quera que se lo comprendiese. As pues, Gueroult exiga que, para comprender a Descartes, se informase uno primero sobre el mtodo prescripto por Descartes para comprender su filosofa. Y Goldschmidt fijaba as su programa: Esforzarse en comprender las tesis de una doctrina a la luz de su propio mtodo; las tesis de Platn, pues, a la luz de su lugar en la estructura dialctica de cada dilogo, tal como se la puede establecer a la luz del excursus metodolgico de la Carta VII, suerte de manifestacin de intenciones del mtodo platnico. Este mtodo exegtico, si bien tuvo el mrito de recordar a los intrpretes la obligacin de considerar la obra filosfica como un todo donde el modo de enlace de las partes -el orden de las razones- es l mismo significativo, tropez, siendo por lo dems cuestin de ciertas filosofas ms bien que de otras, con dificultades de aplicacin frecuentemente insuperables. La estructura oficial de la obra, constituye siempre su estructura efectiva? El autor procede siempre como anuncia que lo har? Y dnde es aprehensible de manera ms autntica el anuncio del mtodo? En los textos publicados.

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como en los Dilogos platnicos, o en los textos marginales, donde el autor toma cierta distancia respecto de su obra? Gueroult se niega a considerar las Cartas de Descartes, porque en ellas el orden de las razones no se deja reconocer. Pero Goldschmidt cree poder basarse en un texto de la Carta Vil de Platn (texto cuya autenticidad fue por lo dems discutida) para descubrir en l la clave del mtodo ejercido en los Dilogos. En nombre de qu presupuesto que no sea filosfico rechazar, por aadidura, los testimonios concernientes a lo no escrito del platonismo? La polmica sobre la existencia y el contenido de las doctrinas no escritas de Platn (la expresin es de Aristteles) debera girar alrededor de una cuestin de hecho: profes Platn en su enseanza oral doctrinas diferentes -en la forma, pero tambin en el fondo- de las que se pueden desprender de sus Dilogos? Esto es lo que afirman numerosos testimonios que poseemos, pero estos testimonios, son dignos de fe? La pasin con que se debate actualmente la cuestin a uno y otro lado de la Mancha y del Atlntico (un autor anglosajn califica de repugnante -en un sentido, creo, desgraciadamente bastante cercano al sentido continental- la tesis que atribuye a Platn doctrinas no escritas), muestra a las claras que este debate filolgico-histrico est cargado de implicaciones filosficas sobre el valor respectivo de lo oral y lo escrito, y sobre la manera en que debe presentarse un discurso filosfico digno de este nombre.

Pero se me dir aqu nuevamente: el testimonio del autor, suponiendo que lo poseamos, no es el ms decisivo o incluso el nico decisivo? Si, como escribi Jacques Brunschwig (pg. 93 sq.), la historia de la filosofa es esencialmente una bsqueda del sentido perdido, no es tentador considerar que el autor sigue siendo de derecho el legtimo detentador de este sentido perdido y que, en consecuencia, la nica ambicin del historiador debe ser tratar de coincidir, partiendo de los textos conservados, con la intencin supuesta del sentido y -agregar yo, tratndose de una intencin- del sentido unvoco? Tengo la impresin de que las noches de muchos historiadores de la filosofa, entre los que no me cuento, estn pobladas por lo que llamar el fantasma del telfono: el anhelo y el temor a la vez de que el autor llegue a zanjar mi problema hermenutico, si yo pudiera telefonearle (J.B., pg. 82). El ejemplo de algunos grandes pensadores contemporneos cuyo nmero de telfono no era demasiado difcil de conseguir, nos deja escpticos en este punto. Cuando se le peda a Heidegger que decidiera un punto de interpretacin de su obra, responda en sustancia: Arrglense, o, en el mejor de los casos: Comparen con lo que digo a este respecto en tal otro pasaje de mi obra. Y Bergson no vacilaba en escribir a uno de sus intrpretes, sin que deba verse en ello irona o adulacin servil: Usted me comprendi mejor de lo que me comprend yo a m mismo.

Creemos de veras que, de poder interrogar a Platn sobre su obra -conforme el deseo formulado alguna vez por Yvon Lafrance,^ y que gobierna to-

7. Al defender su tesis en Nanterre el 28 de octubre de 1982. Cf. sobre este punto Y. Lafrance, Mthode et Exgse en histoire de la philosophie, Montral, 1983.

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da su metodologa-, ste tomara claramente partido entre las diferentes interpretaciones del Parmnides y del Sofista? Ni siquiera estoy seguro de que respondera unvocamente a la pregunta: Hay ocho o nueve hiptesis en la segunda parte del Parmnides?. Mi sospecha en este punto es que Platn quiso enumerar ocho hiptesis, pero que habra encontrado retrospectivamente interesante el contrasentido neoplatnico que, al hacer de la tercera parte de la segunda hiptesis una tercera hiptesis autnoma, permite reestructurar dichas hiptesis de acuerdo con un esquema impar y extraer de esta estructura latente (aunque no buscada o no percibida por el autor) consecuencias filosficas considerables, sobre el papel del tiempo en particular. Contrariamente a lo que presupone, creo yo, la manera analtica de hacer historia de la filosofa, no hay en filosofa ningn enigma o rompecabezas cuya solucin, todava ignorada, estara inscripta en algn lugar, universo de esencias o intencin del autor, oculto para siempre. El carcter inconcluso de toda obra filosfica, siempre abreviada por la muerte, traduce una inacababi- lidad ms profunda, la de la interrogacin misma. Este inacabamiento suscita la interpretacin: el intrprete prolonga la obra en una direccin posible (hay, a todas luces, extrapolaciones imposibles), sin que pueda garantizar que esta direccin sea la nica que la obra anunciaba o requera.

La posibilidad real que la obra no impone, pero autoriza, y que se sita siempre claramente entre dos zonas de imposibilidad, determina lo que llamar la plausibilidad de la interpretacin. La plausibilidad podra servir de criterio mnimo -dbil criterio, estoy de acuerdo- para juzgar la validez de las interpretaciones. Llamo plausible a una interpretacin que, sin venir impuesta por algn aserto explcito del autor, tampoco se ve contradicha por ninguno. Esa interpretacin ser ms plausible an cuando a posteriori pueda parecer confirmada por varios asertos marginales del autor mismo, quiero decir los que provienen no de la exposicin en s de la doctrina sino de la reflexin metadoctrinal (sealamientos adventicios, cartas, testimonios, etctera), y que ms posibilidad tienen de revelar lo no dicho del discurso oficial. Tales reglas no son lo bastante estrictas como para conducir a la unicidad. Hay interpretaciones imposibles, pero hay, tratndose de una obra grande, es decir, rica en potencialidades, varias interpretaciones plausibles. Entre estas interpretaciones, libradas en ltima instancia a la decisin filosfica del intrprete y a la reflexin ulterior del lector, nos esforzaremos por elegir la que garantice al texto simultneamente el mximo de inteligibilidad (aquella que integre la mayor cantidad de partes de la obra) y el mximo de productividad (aquella que ms haga pensar).

No hay aqu criterio decisivo de eleccin, pero hay una sancin retrospectiva de la historia. En la sucesin histrica de las interpretaciones, consecuencia de su conflicto por derecho inacabable, distinguimos espontneamente (y con razn) entre interpretaciones profundas o bastas, productivas o estriles, interesantes o aburridas, importantes o ftiles, entre las que hacen poca y las que se olvidan apenas propuestas (se me conceder, creo, que en la lista precedente los calificativos positivos se aplican, por ejemplo, sin de

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masiado esfuerzo a las interpretaciones neoplatnicas del platonismo). Estas distinciones no recubren, evidentemente, la distincin entre lo verdadero y lo falso. La sustituyen -a falta de algo mejor, si se quiere, pero con la libertad y responsabilidad que esto implica- en un dominio, el de la filosofa, donde nunca se est frente a asertos enteramente verificables, sino frente a interpretaciones, sean de primer grado, como sucede por parte del filsofo (quien interpreta el mundo, la ciencia, el arte, etctera), o de segundo, como lo son las del historiador de la filosofa. Mi conclusin es que entre las interpretaciones de primer grado del filsofo y las metainterpretaciones del historiador de la filosofa hay homogeneidad y continuidad, y que, desde ese momento, hablar de una historia filosfica de la filosofa no es sostener una paradoja sino enunciar una necesidad de esencia: historia, porque no hay filosofa sin una Wirkungsgeschichte, sin prolongamientos; filosfica, porque estos prolongamientos, este avanzar en el pensamiento, son la filosofa misma.

NO Y sjacques Brunschwig

Empiezo por algunas palabras personales, como si las palabras que fueran a venir despus pudieran serlo menos. ^

Tengo algunas razones para suponer que mi presencia, aqu y hoy, se explica no me atrevo a decir se justifica por una frmula que enunci en una conferencia pronunciada en 1976 ante la Sociedad Francesa de Filosofa; el texto de esa conferencia fue publicado en el boletn de dicha sociedad, con la discusin posterior.^ En efecto, cre poder abogar entonces por la causa de una historia no filosfica de la filosofa. Con respecto a esta expresin, de la que pronto harn quince aos, me siento a la vez enteramente responsable y enteramente libre: no reniego de ella ni me siento su esclavo. Pero deber perdonrseme si cedo a la facilidad de situarme hoy por referencia a ella; eso es, adems, como supongo, lo que los organizadores de nuestro coloquio esperan un poco de m.

Dicho esto, quisiera hacer seguidamente dos observaciones.En primer lugar, la pregunta sobre la que hoy se nos invita a discutir y

1. El texto de esta comunicacin reproduce, con pocos detalles de diferencia, el presentado durante el coloquio de octubre de 1990. Le dej voluntariamente muchos toques de presentacin oral. Adems, no me alcanz el tiempo para exponer mis reacciones al texto completo de la contribucin de Fierre Aubenque, y me limit a expresar las que haba podido esbozar como respuesta al sumario puesto a mi disposicin. Procur atender, aunque de manera harto insuficiente, a las estimulantes y profundas observaciones que me dirigieran los dos comentadores de nuestro debate, Patrice Loraux y Glenn Most, a quienes expreso mi ms vivo reconocimiento.

2. Agradezco a Barbara Cassin y al editor del presente libro por haber honrado este texto, seguramente ms de lo merecido, insertndolo como apndice.

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debatir, La historia de la filosofia, es o no filosfica?,^ no es del todo la que me hac yo en 1976. La pregunta de hoy es una pregunta en modo indicativo, una pregunta de hecho que, al menos en un sentido, y tratar de demostrarlo en seguida, se parece a la pregunta por el color del caballo blanco de Enrique IV. Al ser una pregunta en indicativo, se interroga sobre una descripcin que conviene o no a la historia de la filosof^Esto hace que difiera totalmente de una pregunta en modo imperativo, optativo u obligativo, que se interrogara por una norma que conviene o no prescribir a la historia de la filosofa. Esta pregunta por la norma sera: la historia de la filosofa, debe o debera ser filosfica, o no? Le interesa serlo, o no serlo, para ser una historia de la filosofa bella y buena? Las preguntas por descripcin y las preguntas por prescripcin son independientes: puede ser que la historia de la filosofa sea filosfica, y que esto sea una suerte o una calamidad; o que no lo sea, y que esto sea una suerte o una calamidad.

Mi segunda observacin es que en aquella conferencia de 1976 no quise exactamente responder ni a la pregunta por descripcin ni a la pregunta por prescripcin. Mi propsito fue entonces, en cierto modo, descrbir mis propias normas; de ningn modo pretend ponerme como ejemplo ni dictar a los historiadores de la filosofa lo que deban hacer; por el contrario, procur mostrar que lo que haca yo mismo tena sentido siempre y cuando todo el mundo se cuidara de hacer otro tanto. Tengo, an hoy, en alta estima esta concepcin que llamar orquestal de la vida filosfica (y de muchos otros aspectos de la vida intelectual, y de la vida a secas tambin): creo -y todo lo que veo me alienta cada da ms a creerlo- que las cosas se estropean terriblemente cuando se empieza a pensar que los otros deberan tocar la misma msica que la que toca uno.

Aadir un segundo punto preliminar. Se me ha hecho el honor y el placer de asociarme, detrs de esta tribuna, a Pierre Aubenque. Es posible que haya quien espere ver instalarnos, l y yo, en las posiciones antagonistas que dibuja, en su intimidante s o no, la pregunta que se nos formula. Y es indudable que, en cierto sentido, nadie est mejor situado que l, no solamente para sostener en el plano terico, sino tambin para mostrarlo con toda su obra, que la actividad del historiador de la filosofa es una actividad filosfica; ms an, una actividad filosofante. Lo que acaba de decir lo confirma clamorosamente. Al lado de l, con mi formulita supuestamente resonante de 1976, rpidamente me habra dejado yo encerrar en el otro miembro de la antiphasis, en forma tal que uno y otro nos coagulramos en la simetra artificial de los roles y las fbulas: el historiador filsofo y el historiador no filsofo, el guila y la rata, el germanfilo prendado de la sntesis y el anglmane apasionado por el anlisis, y as sucesivamente. Es verdad que estamos aqu para debatir, o al menos para lanzar un debate; por eso no tengo la intencin de practicar la esquiva ni de borrar los rasgos por los que me diferencio de l, o por los que, ms simplemente, soy diferente de l. Pero de todas formas quisiera decir fuertemente que, durante los aos que pasaron desde la lejana poca en que trab conocimiento y amistad con Pierre Aubenque, aos durante los cuales trabajamos lado a lado, y ms de una vez juntos, so-

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bre temas afines, nunca me situ ni defin por contraste con l, o en oposicin a l, y mucho menos an en rivalidad con l. Si no publiqu nada que se acerque a su obra en cantidad y en calidad, no es en absoluto porque no quise, sino cabalmente porque no pude.

Unas frases preliminares ms. Slo hace muy poco me fue dado leer un sumario de la nutrida y profunda exposicin que Pierre Aubenque acaba de presentarnos. Mi texto estaba ya preparado, y pude agregarle tan slo algunas observaciones, para tomar en cuenta, al menos en una primera aproximacin, las posiciones y proposiciones que en ella se formulan.

Dicho todo esto, tratar de interpretar correctamente el rol que se supone debo interpretar, y abordo el punto que s objeto de nuestra discusin) La historia de la filosofa, es o no filosfica? Espero mostrarme algo filsofo, sin embargo, al comenzar clsicamente por no responder a la cuestin planteada sino planteando otra. Esta otra cuestin, por supuesto, es; qu quieren ustedes decir? Tenemos el derecho y hasta el deber de preguntarnos qu significa la pregunta que se nos hace, porque es claramente equvoca.

En rigor, podramos destacar ya la ambigedad de la expresin que conforma el tema de nuestra pregunta, esto es, la historia de la filosofa; volver sobre ello algo ms adelante. Pero donde los equvocos se disimulan es ms bien del lado de su predicado, filosfica. La casualidad me brinda una nueva y muy reciente confirmacin. Abro un libro que acaban de tener la gentileza de enviarme, una compilacin de estudios sobre Platn y los estoicos publicada por uno de nuestros colegas italianosULeo en el prlogo: En cuanto al vnculo que une estos ensayos, est en el mtodo que observ, tanto aqu como en la totalidad de mis trabajos, mtodo orientado hacia una historia filosfica de la filosofa. Nos enteramos ms adelante de que este mtodo consiste en una manera de leer los textos que va derecho a los conceptos. En este caso, qu historia de la filosofa dejara de ser filosfica? Prcticamente ninguna, supongo, fuera de la biografa de los filsofos o del estudio grafolgico de su escritura.

Como lo muestra tambin este ejemplo, sera poco decir que el predicado filosfica est tomado en varios sentidos, que es un pollakhs legomenon; porque es susceptible de distintos valores no solamente semnticos, sino tambin pragmticos. No est destinado slo a describir; tambin est destinado a juzgar, calificar y descalificar.[Supongamos que han escrito ustedes un libro de historia de la filosofa, y que les preguntan si su obra es una obra filosfica.I Ser importante que piensen bien antes de responder. Porque si responden: S, claro, cmo podra no serlo?, tal vez les digan: Bravo, nos aliviar de todos esos comentarios eruditos puramente histricos, desabridos y sin alma. Pero quiz tambin les digan: No hubiera sido mejor que dejase su filosofa en el guardarropa, dado que es por fuerza rebuscada y deformante, y que intentara reconstruir los pensamientos investigados en su historia y su lgica propias?. Por otro lado, si responden: No,jmi obra no es una obra filosfica; cuando hago historia de la filosofa intento abstenerme cuidadosamente de todo presupuesto, de cualquier toma de posicin filosfica, quiz les dirn: Bien hecho, nos aliviar de todos esos libros cuyos auto-

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res avanzan empujando delante de ellos a Herclito, Platn o Spinoza, segn la celebrrima tcnica del escudo humano. Pero tambin puede ser que los miren con lstima, y les digan: Cmo quiere comprender a los filsofos si no es filsofo, y si incluso basa su honra profesional en abstenerse de serlo?. Todos estos golpes estn permitidos, han servido y vuelto a servir. Haran pensar fcilmente que nuestra pregunta ha picado el anzuelo, y que no tiene ms funcin que permitir el montaje de esas trampas para cazar aquellas piezas que puede interesamos cazar. Segn me parezca buena o mala la filosofa que haya puesto usted en su historia de la filosofa, dir que sta es filosfica, pero para elogiarlo por ello o para reprochrselo; y segn que me parezca buena o mala la filosofa que usted no haya puesto en su historia de la filosofa, dir que sta no es filosfica, pero para reprochrselo o para elogiarlo por ello.

Hagamos a un lado, pues, estos juegos y efectos polmicos. Propongo en nuestro auxilio intentar aclarar un poco la diversidad de sentidos posibles del predicado de nuestra pregunta. Podemos comenzar diciendo, muy elementalmente, me parece, que hay un sentido en el cual es trivialmente verdadero que la historia de la filosofa es filosfica, y un sentido en el cual es trivialmente falso que lo sea. Lo nico curioso para decir, respecto de estos dos sentidos, es que estn extremadamente cerca el imo del otro. Paso a explicarme.

En un sentido, es trivialmente verdadero que la historia de la filosofa es filosfica: a saber, en el sentido de que tiene por objetos a los filsofos, sus escritos, sus pensamientos, sus argumentos y sus doctrinas.jLa historia de la filosofa es filosfica, digamos, en el mismo sentido en que la historia de la medicina es mdica y en que la historia de la msica es musical, es decir, en un sentido a la vez innegable, dbil y poco interesante. La lectura de una historia de la medicina puede ser ms o menos apasionante, pero no curar a nadie de ninguna enfermedad; la lectura de una historia de la msica no har resonar en odo alguno ninguna msica, buena o mala; a lo sumo puede hacer or de una manera nueva las msicas que se escuchan, si es que se escuchan. (En este mismo sentido dbil y poco interesante, la historia de la filosofa es necesariamente filosfica:'a saber, en este sentido ella se ocupa, no de medicina, pintura o alguna otra cosa, sino cabalmente de filosofaiJLa nica consideracin que puede atenuar un poco la banalidad de esta proposicin es que supone que la filosofa es un objeto adecuado para una historia, es decir, posee el grado conveniente de unidad (pese a su diversidad), de identidad (pese a los cambios que la afectaron), de autonoma (pese a los condicionamientos de todo orden que se le pueden encontrar). (Estas diversas suposiciones no caen por su peso de una manera absoluta, e ihclusive no caen en absoluto por su peso. Cada una de ellas podra ser impugnada de diversas maneras, en las cuales no es posible que nos detengamos aqu.

En otro sentido, es trivialmente verdadero que la historia de la filosofa no es filosfica: a saber, en el sentido de que no se preocupa por responder a las mismas preguntas que se hacen los filsofos. Los filsofos intentan responder a ciertas preguntas, cuyo campo est ms o menos bien definido pero que tienen al menos cierto aire de familia. A ellos hay que leer o escuchar, si se interesa uno en estas cuestiones y si tiene curiosidad por conocer las res-

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puestas. Los historiadores de la filosofa intentan responder a cuestiones de otro tipo o de otro nivel, que recaen sobre la manera (en el contenido y en la forma) como los filsofos intentaron responder a sus propias preguntas. Digamos, simplificando las cosas de manera muy burda: quiere usted saber si el alma es inmortal? Lea a Platn, mejor que a sus comentadores. Quiere saber qu entiende Platn por alma y por inmortal, y cmo argumenta para demostrar que el alma es inmortal? Sabr ms al respecto -en principio- leyendo a los comentadores de Platn que leyendo a Platn; pero con esto no habr avanzado ms en cuanto al problema del destino de su propia alma, la de usted mismo. El historiador que escribe un libro sobre el problema X en el filsofo Y se interesa primordialmente por Y, y, en cuanto al problema X, slo se interesa en l de manera secundaria y derivativa, o sea, en la medida en que el propio Y se interes en dicho problema; si no fuera as, sera filsofo, escribira un libro sobre el problema X y a lo sumo hara figurar las ideas de Y sobre este problema en la pregunta con que encabezara su libro. Y lo mismo sucede paralelamente con los intereses del lector de los libros que ese historiador o ese filsofo producirn. Escribir una historia de la pintura es completamente distinto de pintar un cuadro; leer una historia de la msica es completamente distinto de ir a un concierto. El historiador de la filosofa, en el sentido estricto del trmino, no filosofa, j

Insisto un poco sobre esta fenomenal banalidad, porque la historia de la filosofa se deja intimidar fcilmente por un discurso, bien conocido, sobre todo en los medios enseantes: la filosofa, dicen, desaparece en provecho de su historia, no quedan verdaderos filsofos o quedan muy pocos, los historiadores de la filosofa han invadido todo el espacio, repiten y repiten el pasado de la filosofa, lo glosan y entreglosan sin fin; hace mucho que se conoce esta cancin. El desdichado historiador de la filosofa, para alejar el reproche, se cree obligado a sostener que nadie es historiador de la filosofa si no es filsofo. Yo insisto en que esto significa, al menos en un sentido, negar la evidencia. Al historiador de la pintura se le puede pedir, con toda legitimidad, que no sea ciego; pero no se puede exigir que sepa manejar el pincel. El historiador de la filosofa, creo, no tiene que ruborizarse de su vocacin, que es distinta de la vocacin de la creacin o, digamos, de la iniciativa filosfica, y que responde a otra curiosidad, a otra demanda. La reflexin sobre las doctrinas filosficas (se trate de una reflexin histrica, analtica, interpretativa) pertenece a cierto tipo de actividad intelectual; la produccin de tales doctrinas, o de lo que hace sus veces, pertenece a otro tipo. No me parece posible ni deseable negar que la especie de los historiadores de la filosofa parasita a la de los filsofos, que los textos que escriben estn escritos en segundo grado con respecto a los que escriben los filsofos sobre los cuales ellos escriben. Pero a veces los parsitos son tiles, no a s mismos, sino a otros; pueden cumplir una funcin de comunicacin entre la especie a la que parasitan y el resto del mundo. Esos parsitos que son los historiadores de la filosofa

3. Vase la frase de Pushkin citada por Georges Steiner en una entrevista reciente

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cumplen sin duda una funcin de esta clase, ya que nada indica que estn en vas de desaparicin. As, pues, admitamos sin falsa vergenza que no son filsofos, en el sentido trivial de que ellos mismos no practican la actividad filosofante y de que su trabajo es estudiar, a su manera propia, los textos y documentos que llevan la huella de dicha actividad filosofante tal como la practicaron otros. Y dejemos que disfruten -si les parece que es para disfrutar- de no filosofar sino por procuracin.

Hay, entonces, un sentido en el cual la proposicin La historia de la filosofa es filosfica es trivialmente verdadera; y hay otro en el cual es trivialmente falsa. Pero ocurre que estos dos sentidos estn sumamente prximos el uno al otro: en efecto, los separa tan slo una ligersima diferencia de acento. Yo la expresara as. La historia de la filosofa es evidentemente filosfica, en el sentido de que tiene por objeto la filosofa (no la medicina o la pintura). Es evidentemente no filosfica, en el sentido de que tiene a la filosofa por objeto (no por acto o por producto). De ah el carcter abstracto y artificial de muchas discusiones que renacen peridicamente alrededor de nuestro asunto. Es sano el clima de la Costa Azul? S, dice uno, puesto que preserva o devuelve la salud. No, dice el otro, puesto que no es sano en el sentido fundamental por el que algo puede ser sano, es decir, puesto que no goza l mismo de buena salud, como les sucede a los habitantes de la Costa Azul. Es filosfica la historia de la filosofa? S, dice uno, puesto que es un discurso sobre la filosofa, lo cual es una manera de ser filosfico. No, dice el otro, puesto que es un discurso sobre la filosofa, lo cual es una manera de nb ser filosfico, en el sentido fundamental por el cual algo puede ser filosfico. Es intil obstinarse en proseguir estos falsos debates.yf Es verdad que nos percatamos mejor de su falsedad cuando se trata del clima de la Costa Azul que cuando se trata de la historia de la filosofa. Cuando dos personas discrepan sobre si el clima de la Costa Azul es o no sano, es raro que el que sostiene la respuesta negativa acepte decir que ese clima es saludable, pero se niegue a decir que un clima saludable es un clima sano. Generalmente, la discrepancia se debe a que uno de ellos sostiene que este clima es saludable y el otro sostiene que no lo es. Los interlocutores con- cuerdan entonces en el sentido de que un clima es susceptible de ser sano y de no serlo; discrepan en cuanto a saber si, en este sentido de la palabra sano que equivale a saludable, y sobre el cual estn de acuerdo, el clima particular de la Costa Azul es sano o no lo es. Su desacuerdo puede responder a una multitud de razones: los interlocutores utilizan diferentes criterios de salubridad, piensan en diferentes estaciones, en diferentes altitudes, en diferentes categoras de personas, y as sucesivamente.

En lo que atae a la historia de la filosofa, los debates ms interesantes

del Magazine littraire (cito de memoria): Nosotros, los poetas, escribimos las cartas; ustedes, los crticos, son los carteros encargados de llevarlas. No encontr esta frase en el libro de G. Steiner, Prsences relles, Pars, 1991, que contiene por lo dems mltiples reflexiones sobre el tema que nos concierne, altamente estimulantes.

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no son, me parece, aquellos en los que se discute en qu sentido la historia de la filosofa, considerada como una entidad nica, posee o no un carcter filosfico, sino ms bien aquellos en los que se discute si, en determinado sentido particular, determinado autor, determinada obra, determinada escuela o tendencia de la historia de la filosofa posee o no este carcter filosfico, esta filosoficidad. La historia de la filosofa, en efecto, sea cual fuere el grado de unidad que pueda reconocrsele en cierto nivel de abstraccin, es una multitud considerable de personas, libros, artculos, tendencias, corrientes, mtodos. En lo que respecta a cada uno de estos tipos de entidades, y a cada una de las muestras individuales que constituyen sus instancias, puede uno plantearse la cuestin de su filosoficidad. Incluso se la puede plantear en relacin con entidades que todava no existen, por ejemplo en relacin con tal o cual artculo que se propone uno escribir; y, de este modo, la pregunta en modo indicativo gira inevitablemente hacia el lado de la pregunta en optativo o en normativo. Pero, incluso antes de introducir estas consideraciones de valor y eleccin que complican an ms el paisaje, est claro que sera importante, aunque resulte ms bien difcil, ponerse de acuerdo sobre el criterio en virtud del cual se podra decir que determinada obra de historia de la filosofa, o que determinada manera de hacer historia de la filosofa, es filosfica o no lo es; ya sea para elogiarla por ello o para reprochrselo. Si se encuentra que vale la pena tratar de esclarecer el tipo de debates del cual el nuestro de hoy es una muestra, seguramente habra inters en despejar, a partir de los debates que lo precedieron, algunos de los criterios mltiples y harto diferentes que se utilizaron en ellos, me parece, y que todava se utilizan. Un poco en desorden, y sin ningn afn de ser metdicos y exhaustivos como correspondera, propondr ahora algunos:

(i) Se suele llamar filosfica (por referencia a cierta concepcin eternalis- ta o intemporalista de la filosofa) a una historia de la filosofa que se preocupa ante todo, o bien por la coherencia de los conceptos, o bien por la verdad de las doctrinas, o bien por la validez de los argumentos que estudia, y que no vacila en medirlos y reconstruirlos con ayuda de criterios de coherencia, verdad y validez tenidos por intemporales, aun cuando puedan no haber sido definidos con claridad sino en la poca en que trabaja el historiador. Se llamar entonces no filosfica a una historia de la filosofa que se cuida de semejantes apreciaciones (que considera necesariamente anacrnicas), que postula una historicidad esencial de la filosofa, que deliberadamente intenta recuperar los criterios de coherencia, verdad y validez aceptados por el autor considerado y por el lector de su poca, en forma tal de restituir el sentido que una doctrina tena para su autor y para sus destinatarios inmediatos, y no el que puede tener todava o no tener para nosotros.

(ii) Se tiende tambin a calificar de filosfica (por referencia a cierta concepcin racionalista y sistemtica de lo que es una doctrina filosfica) a una historia de la filosofa que postula la coherencia racional de la doctrina que estudia, que no se apresura a destacar sus confiictos o contradicciones e intentar explicarlos luego por hiptesis genticas, y que, por el contrario, pretende mostrar que estas contradicciones aparentes no son contradicciones

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reales. Se califica entonces de no filosfica a una historia gentica o evolucionista, que apuesta por la historicidad, no solamente de la filosofa en general sino incluso de cada filosofa singular.

(ill) Se podra tambin llamar filosfica (por referencia a cierta concepcin de la autonoma de la filosofa, de su interioridad con respecto a s misma) a una historia de la filosofa que se interrogase principalmente sobre las razones de las creencias y doctrinas de los filsofos, planteando en principio, digamos, que un filsofo cree que p porque cree que q. Sera entonces calificada de no filosfica una historia de la filosofa que se interrogase principalmente sobre las causas de estas creencias y doctrinas, es decir, que planteara el principio de que un filsofo cree que p porque q. Esta distincin coincide poco ms o menos, a mi juicio, con la tradicional distincin entre comprensin y explicacin. La segunda manera de trabajar es llamada a veces historia de las ideas, por oposicin a la historia de la filosofa propiamente dicha, y con intencin generalmente peyorativa por parte de los historiadores de la filosofa.

(rv) Un criterio bastante preciso y operativo porque lo utilizan tanto historiadores que adoptan expresamente un postulado o el otro, es tambin el siguiente; se llamar filosfica (por referencia a una concepcin de la filosofa que privilegia la lgica del pensamiento en relacin con la conciencia del pensador) a una historia de la filosofa que atribuye a los filsofos todas las premisas implcitas de los razonamientos que presentan y todas las consecuencias lgicas de las proposiciones que sostienen, aun cuando no las hayan asumido explcitamente. Sera entonces no filosfica una historia de la filosofa que, muy por el contrario, slo aceptara atribuir a un filsofo las premisas de sus razonamientos y las consecuencias lgicas de sus proposiciones, cuando este filsofo ha mostrado que tena conciencia de estos requisitos y de estas implicaciones, y si ha hecho saber explcitamente que los aceptaba.'*

4. Conozco pocas expresiones tan claras, para la primera actitud, como la de Jules Vuillemin, De la logique la thologie, Pars, 1967, pg. 7 (Cuando un autor enuncia una proposicin, su crtico considera [...] que enuncia al mismo tiempo el conjunto de consecuencias de esta proposicin. He aqu un privilegio mnimo, sin el cual la historia de la filosofa no se distinguira en nada de la historia de las fantasas ms arbitrarias del espritu humano), Y pocas expresiones tan claras, para la segunda, como la de Richard Robinson, Platos Earlier Dialectic, Oxford, 2a. ed., 1953, pg. 2 {Plato says p, and p implies q; therefore Plato meant q. The conclusion does not follow; for Plato may have thought that p did not imply q; or, more probably, the suggestion that p implies q may never have occurred to him at all; or, most probably of all, even the proposition q itself may never have occurred to him. Every proposition implies an indefinite multiplicity of others; and no one ever perceives all the implications of any proposition. Even those consequences which now seem to us to follow most obviously and directly from a given proposition were not realized by the acutest of earlier thinkers, as the history of thought shows again and again). Como estas citas permiten advertir, todo el problema est en saber si el historiador de la filosofa trabaja en contexto transparente o en contexto opaco.

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(v) El criterio en el que pensaba yo principalmente en mi texto de 1976, es, con toda probabilidad, el siguiente. Habida cuenta de la reivindicacin de radicalidad y totalidad, que me parece, si no universal, al menos muy extendida entre los filsofos, tiendo a denominar filosfica a una historia de la filosofa que apunta a una interpretacin total y radical de su objeto, suponiendo ms o menos expresamente que nada se comprende de l si no se comprende todo. Por contraste, llamara no filosfica a una manera de hacer historia de la filosofa que postule como principio la posibilidad de estudiar y comprender algo que no es ni nada ni todo: un pasaje, un fragmento, un concepto, una tesis, un argumento, una teora, un filosofema cualquiera, que no sea la totalidad de una filosofa.

(v i ) Agrego hoy un artculo a mi lista, haciendo sitio a la posicin que viene de definir Fierre Aubenque. Me parece que, contrariamente a la mayora de los criterios precedentemente descritos, y que atribuyen a una historia filosfica de la filosofa ambiciones mayores que las de una historia no filosfica, el criterio que l mismo pone hoy en accin atribuye en cambio a la historia filosfica de la filosofa una mayor modestia. Segn l, la historia de la filosofa no puede evitar ser filosfica; no es en absoluto una tara, pero es sin embargo un defecto, en el sentido griego de elleipsis: las proposiciones de la historia de la filosofa permanecen inevitablemente ms ac de lo verificable y de lo objetivo; no pueden aspirar ms que a un criterio frgil de validez, la plausibilidad, que no permite considerar reducible el conflicto de interpretaciones, ni siquiera de derecho. Es verdad que esta concepcin increblemente modesta de la historia filosfica de la filosofa permite descalificar el orgullo positivista de una historia no filosfica de la filosofa, que estara inconscientemente encargado de la peor de las filosofas.

Seguramente se podran hallar muchos otros criterios entre los que se emplearon para decidir la filosoficidad de una obra de historia de la filosofa; se podran definir incluso otros ms. Lo importante es que sean varios y que no coincidan exactamente, de suerte que una obra de historia de la filosofa calificable de filosfica segn uno de ellos, bien pudiera calificarse de no filosfica segn otro. La significacin de la palabra filosfica me parece muy poco determinada como para que tal situacin resulte escandalosa. Si a la diversidad de estos criterios se aade la de las opiniones que puede inspirar el inters que tendra el historiador de la filosofa en satisfacer cada uno de ellos o, por el contrario, en cuidarse de satisfacerlos, se advierte la multiplicidad indefinida de conflictos a que puede dar lugar nuestra pregun- ^ta, por falta de consenso en cuanto a los trminos mismos de la cuestin.

Es indudable que en 1976 deb haber encarado algunos de los esclarecimientos cuyas pistas acabo de trazar, antes de declararme a favor de una historia no filosfica de la filosofa. Un rato ms y podremos observar uno de los efectos indeseables de este vaco. Qu retendra yo hoy de esa frmula? Nada, seguramente, que est gratuitamente en conflicto con el sentido en el cual la historia de la filosofa es trivialmente filosfica. Nada tampoco que pueda apoyarse, ms o menos honestamente, en el sentido por el cual la historia de la filosofa es trivialmente no filosfica; por s misma, la innegable

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diferencia de nivel, o de gnero, entre la produccin de un texto filosfico y la de un texto de historia de la filosofa, no podra autorizar o descalificar en lo ms mnimo tal o cual manera particular de hacer historia de la filosofa. Lo que hoy retendra yo ms gustosamente de esa frmula sera el fin al que es- taha orientada, pero pienso ahora que los medios que suger para encaminarnos a este fin estn lejos de ser los nicos que conducen a l.

El fin hacia el que tenda aquella frmula era principalmente esbozar una concepcin de la historia de la filoso'a que pudiese dar un sentido a la idea de que se trata de una disciplina que progres, que progresa ante nuestra vista y que puede progresar ms. La idea de que la filosofa misma progres, progresa y puede progresar ms est extremadamente sujeta a caucin; no puede ser simplemente aprobada o simplemente rechazada. La idea de que la historia de la filosofa progres y puede progresar ms es quiz, tambin ella, igualmente discutible. Pero lo importante es sealar que los dos debates son ampliamente independientes el uno del otro. Hablar de una historia no filosfica de la filosofa significaba para m, en esencia, poner de relieve esta independencia y tratar de evitar que las dificultades constitutivas de la primera pregunta debiesen aparecer como dificultades constitutivas de la segunda. Dicho con otras palabras, me pareca, y me sigue pareciendo, que el conflicto de interpretaciones en historia de la filosofa no es del mismo orden que el conflicto de filosofas; que no tiene las mismas caractersticas ni los mismos orgenes, y que la medida de indecidibilidad de las cuestiones filosficas (sea cual fuere la estimacin que se d de ellas) no es ni la razn de ser de los conictos de interpretacin en historia de la filosofa, ni la medida de su decidibilidad o indecidibilidad propia.

Encuentro aqu, bajo la pluma de Fierre Aubenque, unas declaraciones que permiten aguzar el debate sobre este punto. Tomar dos de ellas.

(l) Aubenque acusa a la historia no filosfica, positivista, de la filosofa, en especial de la filosofa griega, de ser -sin darse cuenta- burdamente filosfica, en el sentido de utilizar metforas como las del nacimiento, el desarrollo o la aurora, y de presuponer as una filosofa ingenua de la maduracin y el progreso de las luces. Me parece que se puede responder a esto, en primer lugar, sealando que tal reproche no alcanza ms que al positivismo en su versin comteana -que est lejos de ser la nica posible y, despus, que las categoras metafricas de lo auroral y lo matutinal estn lejos de ser propiedad exclusiva de una historia no filosfica de la filosofa; las historias ms globalmente filosficas no se privan de utilizarlas, me parece, aunque lo hagan con valorizaciones diferentes. Pero, sobre todo, y de manera menos polmica, no veo razn alguna para pensar que la creencia en un progreso posible y real de la historia de la filosofa est ligada a la creencia en un progreso posible y real de la filosofa misma: el historiador ms positivista que quepa imaginar puede elegir como objeto de estudio perodos generalmente considerados, o que l mismo considera, como perodos de ocaso y cada; y est menos atado que cualquier otro a una filosofa cualquiera de la historia, sea progresista o catastrofista.

(ii) Entre las proposiciones de historia de la filosofa sobre cuyo estatuto

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Fierre Aubenque se interroga, tomemos por ejemplo la segunda: Aristteles sostuvo una doctrina de la analoga del ser. Nos dice luego que una proposicin como sta, pretendidamente histrica, no tiene sentido sino en relacin con un contexto interpretativo, y que, desde este punto de vista, es homognea a la proposicin filosfica a la que se remite, o sea: El ser no es un gnero. Esta posicin me parece discutible, y por diferentes razones.

Una primera objecin es quiz muy superficial, pero difcilmente evitable. La proposicin El ser no es un gnero habla del ser, y dice lo que l es y lo que no es; la proposicin Aristteles sostuvo una doctrina de la analoga del ser habla de Aristteles, y dice lo que ste sostuvo y lo que no sostuvo. Estas dos proposiciones pueden ser verdaderas, falsas, inverificables, infalsificabies, plausibles, implausibles, carentes de sentido, todo lo que se quiera; pero me parece claro que lo son independientemente la una de la otra, y que en este sentido no son en absoluto homogneas.

Segunda objecin, un poco menos superficial. En un sentido, es verdad que las dos proposiciones son homogneas, pero en un sentido que no es el de Fierre Aubenque. Fara Aristtele