Breve introduccin al pensamiento de Hegel

Breve introduccin al pensamiento de Hegel

Gerardo valos Tenorio

UNIVERSIDAD AUTNOMA METROPOLITANA

Rector GeneralEnrique Fernndez Fassnacht

Secretaria GeneralIris Santacruz Fabila

Coordinador General de DifusinRal Francisco Hernndez Valds

Director de Publicaciones y Promocin EditorialBernardo Ruiz

Subdirectora de Publicaciones y Promocin EditorialLaura Gonzlez Durn

Coordinadora de la coleccinGraciela Lechuga Sols

Diseo original de portada y coleccinMnica Zacaras Najjar

Primera edicin: 2011

D.R. 2011, Universidad Autnoma MetropolitanaProl. Canal de Miramontes nm. 3855, 2 piso, Ex-HaciendaSan Juan de Dios, Tlalpan, 14387, Mxico, d.f.

Se prohbe la reproduccin total o parcial de esta obraincluido el diseo tipogrfico y de portada,sea cual fuese el medio, electrnico o mecnico,sin el consentimiento por escrito del autor.

isBn de la obra: 978-607-477-612-6isBn de la coleccin: 978-970-31-0461-1

Impreso en Mxico / Printed in Mexico

A la memoria de mi padre

A Patricio, que me dice que la palabra ms bonita del idioma

espaol es corazn

9introduccin

En vida sus amigos se referan a l como el viejo, aun cuando era joven, quiz por su parsimonia al ca-minar y su formalidad en el trato; quiz tambin por-que su intensa pulsin por la lectura se reflejaba en una estructura de personalidad que lo haca aparecer como cargado de aos. Tambin se le conoci como el nuevo Aristteles, por su pretensin sistemtica y por su estatura filosfica. Naci el mismo ao que Beethoven y fue contemporneo de Goethe y Napo-len, entre otros nclitos personajes que compartieron la poca turbulenta, revolucionaria y restauracionista, de una Europa convulsionada por la formacin de los nuevos tiempos. Georg Wilhelm Friedrich Hegel ex-pres con su pensamiento esta condicin histrica; lo hizo con pasin y profundidad, pero tambin con una densidad tal que puede alejar a cualquiera del inten-to de conocerlo. Este filosofar tan denso y complejo es uno de los signos caractersticos de este pensador famoso y reconocido, aunque no necesariamente bien conocido. Su pensamiento ha sido objeto de simpli-ficaciones, tergiversaciones y anatemas. Quiz esa alambicada escritura haya sido el motivo principal de estas incomprensiones. Hegel es difcil, sin duda, pero su acceso no est bloqueado. Si se aspira a com-prenderlo y calibrar sus enseanzas para el presente, debemos desandar los malos pasos. Es aconsejable, en primer trmino, desmontar los mitos y las leyendas que han enmaraado su filosofa al grado de hacerla Imagen clsica de Hegel

10 11

aparecer como una caricatura. Uno de los principales detractores de Hegel adscribi su filosofa, con dudo-so dominio del psicoanlisis, al terreno de la histeria. Karl Popper, en efecto, calific como histricos los puntos claves del pensamiento de Hegel: el platonis-mo de Hegel es altisonante e histrico.

No es fcil pasar por alto cierto grado de histeria en esta teora

de las relaciones humanas y su reduccin a las categoras de

seoro y servidumbre. Por mi parte, no dudo que el mtodo

de Hegel de enterrar sus pensamientos bajo montaas de pa-

labras, que es necesario remover a fin de llegar a su significado

[] constituye uno de los sntomas de esa histeria de que ha-

blamos; es una suerte de evasin, una forma de esquivar la luz

del da (Popper: 575, n. 25).

El calificativo de histrico sera lo de menos, pues bastara aadir, como hace iek, que si de histricos se trata, Hegel sera el ms sublime. Pero el asunto, a decir verdad, es ms complicado: Popper es el refe-rente principal de una interpretacin que coloca la filo-sofa de Hegel como un eslabn ms de la cadena que llev al pensamiento occidental hacia el totalitarismo. Jon Stewart (1996) ha compilado en un estupendo libro ensayos diversos donde se remontan los principales mitos y leyendas que ha tenido que cargar Hegel en sus espaldas. Uno de esos mitos dice que Hegel justific como racional todo lo que existe, y por tanto, todos los holocaustos, dictaduras, tiranas, represiones, guerras, etctera, han sido necesarias. La fuente de este mito es

una clebre frase de la Filosofa del derecho que dice: Lo que es racional, es real; y lo que es real, es racional (fd: 51, 24). Pero realidad, por supuesto, no significa en Hegel lo que la conciencia ingenua asume como tal; y racional tampoco quiere decir justificable. Y ello no nada ms en Hegel sino en un horizonte de compren-sin filosfica o, al menos, medianamente reflexivo. A aquel mito se agregan otros como el que sostiene que Hegel fue un terico totalitario o un apologista de la monarqua prusiana. Y tres ms: Hegel glorific la gue-rra, plante el fin de la historia y rechaz la ley de la contradiccin. Por fortuna estos mitos y otros varios que se podran agregar se han ido disipando en la medida en que ha crecido el inters por la filosofa de Hegel en las dcadas recientes. El debate sigue su curso (vid. Hsle, Bubner, Houlgate).

Por nuestra parte pensamos que vale la pena ha-cer el esfuerzo de acometer el estudio de Hegel. Es cierto que la tarea no es fcil, pues se requiere con-centracin y disciplina. Tambin se requiere debi-litar la arrogancia para poder ser capaces de poner en cuestin los cimientos mismos de nuestro propio pensar. Ello se debe a que Hegel nos propone precisa-mente una manera de pensar diferente a la habitual. Su gran contribucin radica en exponer una forma de conducir el pensamiento que no consiste en aplicarla a los objetos como si se tratara de un reactivo de ve-rificacin. Los objetos mismos, cuando se los piensa de cierta manera, revelarn sus secretos, y entonces, quedarn expuestos como lo que son: pensamientos

12 13

puestos como objetos. Pero los pensamientos son, a un tiempo, expresin y codificacin de formas de vida, de relaciones entre seres humanos, de su historia que es presente. La consigna hegeliana ser ir a las cosas mismas, pues ellas contienen la verdad. Habr que desplegar esta verdad de la nica manera posi-ble que es me -diante el pensamiento. Cmo se logra esto si no es aplicando un conocimiento previo? Se lo-gra poniendo en tensin a los objetos consigo mismos. Todos los objetos son pero, porque son, contienen una negacin, mejor dicho una doble negacin: niegan lo que no son, y al mismo tiempo, niegan la negacin de lo que los niega. As, bien mirados, los objetos son, en realidad, relaciones condensadas. Este juicio implica tambin que las relaciones constitutivas de los obje-tos tambin incluyen a la conciencia que los piensa. sta no quedar situada por fuera y por encima de los objetos que concibe ni ser una pgina en blan-co dispuesta para la inscripcin de los objetos en ella. Slo es conciencia si lo es de objetos, pero stos slo lo son si los pone una conciencia. Esto habla de un movimiento de la sustancia viva por medio del cual se pone a s misma o de que se media consigo misma de-viniendo otro. Tomemos una perspectiva ms amplia y esto se entender de manera ms adecuada.

En principio, debemos de tomar en cuenta que He-gel emprende un portentoso intento por conciliar, en una unidad orgnica y armnica, los momentos carac-tersticos de aquello que llamamos mundo moderno y que son significativamente contradictorios y suelen

aparecer, prima facie, como incompatibles. La Revolu-cin Francesa, el crecimiento y desarrollo de las rela-ciones mercantiles y capitalistas, el supremo valor de la libertad individual entendida tanto en su sentido positivo como en su significado negativo, adems de la imperiosa necesidad de la construccin de un orden secularizado, vienen a plantear un reto de gran magni-tud a la filosofa prctica: Cmo conciliar el poder po-ltico y la libertad individual? Cmo evitar el terror? Qu hacer para que el inters privado no subyugue al inters pblico? Cmo construir un orden poltico capaz de garantizar el orden sin que ello signifique el sacrificio del individuo?

Hegel toma en sus manos este desafo que lanza la vida moderna y lo hace armado con un mtodo es-peculativo que le permite desarrollar una forma de comprensin novedosa de los fenmenos humanos. El recurso principal de esta filosofa es la negacin, especficamente la negacin de la negacin, la cual trata de comprender el movimiento constitutivo de los objetos que se estudian. As, la realidad est constituida por momentos que se superan. Ser pues la superacin (die Aufhebung) dialctica, a travs de la doble reflexin, lo que le permitir a Hegel desarro-llar una propuesta de pensamiento que puede ser muy profunda y fructfera.

Los materiales con los que Hegel emprender su la-bor se los da su propia poca. No obstante, l se percata de que es preciso recurrir a la historia, en especial, al modelo poltico de la Antigedad griega clsica con-

14 15

cretado en la polis. No se trata, claro est, de trasladar el modelo e implantarlo en la vida moderna; antes bien, el esfuerzo consiste en utilizarlo de manera creativa como esquema ensamblador de los individuos moder-nos y sus nuevas instituciones. En suma, se trata de proyectar, dadas las condiciones modernas, una politeia que, como la antigua, garantice la armona social.

La compleja filosofa hegeliana pretende describir el proceso del pensar como un encadenamiento de momentos necesarios que se cumplen no slo en el pensamiento sino tambin en las acciones de los su-jetos y en su interaccin. De este modo, el pensar no slo es el ejercicio reflexivo abstracto y aislado de un sujeto cognoscente sino el proceso de la experiencia de vida. El pensar es pensar-se a travs de la vida con los dems. La conciencia se constituye como autocon-ciencia y procede desde la experiencia sensible hasta el concepto. No se trata solamente de la relacin exter-na de un sujeto con un objeto, sino de la auto-posicin del sujeto como su propio objeto a travs de los otros sujetos.

En manos de Hegel el Yo cartesiano es, antes que una premisa, un resultado. De manera precisa es un resultado histrico, en el sentido de historia viviente y en el sentido de devenir histrico. Ya Fichte haba relativizado al Yo cartesiano y al Yo kantiano, y lo ha-ba puesto como resultado de la intersubjetividad, lo que representaba sin duda un gran avance pero que no quedaba exento de dificultades. La primera de ellas era la precipitacin en una mala infinitud atomstica que

multiplicara al yo en una desmesurada e inabarcable pluralidad.

Sobre los hombros de Kant, Fichte y Schelling, Hegel desarroll un complejo procedimiento del pensar que denomin dialctica. La dialctica es una manera de conducir el pensamiento, es una manera de razonar. Lo peculiar del pensar dialctico no consiste nicamente en mirar los objetos desde todos los ngulos posibles y, por ello, en ver todas sus dimensiones, niveles, lados y conexiones internas sacando a la luz todas sus deter-minaciones posibles; lo peculiar, deca, est sobre todo en que ese proceso del pensar es, al mismo tiempo, un pensarse a s mismo y un hacerse a s mismo. El propio pensamiento se piensa a s mismo pensando los objetos que en un primer momento aparecen como exteriores y que se presentan como formando la realidad. Al pensarse de esta manera, el pensamiento se transforma y jams vuelve a ser lo que era antes de emprender el reto del pensar. Por eso, el razonar de cierta manera lle-va implcito el vivir de cierta manera, lo cual no alude al anacoreta o al monje sino a una poca cuyo ncleo es una forma determinada de intersubjetividad.

Si se razona de cierta manera se empuja a la confi-guracin de la realidad, es decir, se conduce al mundo fenomnico a que adopte su realidad a partir de lo ra-zonado. Por eso, la realidad es conceptual o no es. Esto se debe, sobre todo, a que pensar lo real implica, en primer trmino, atraparlo con el lenguaje, y, en conse-cuencia, configurarlo retroactivamente.

16 17

El lenguaje no es solamente un sistema de signos ajeno a los

significados, sino tambin el universo existente del sentido, y

este universo es tanto la interiorizacin del mundo como la

exteriorizacin del yo, doble movimiento que es necesario

comprender en su unidad. La naturaleza se revela como Logos

en el lenguaje del hombre, y el espritu, que no hace ms que

aparecer de una manera contingente en el rostro y en la forma

humana, encuentra su expresin perfecta slo en el lenguaje

(Hyppolite b: 32).

As, la conciencia, configurada lingsticamente, se constituye a s misma (Simon: 107), y en el mismo pro-ceso, constituye al mundo en cuanto humano. La labor del filsofo, en consecuencia, no se orienta a describir las cosas tal y como son, sino que, como con su pen-samiento le otorga racionalidad a las existencias, el tra-bajo filosfico constituye a la realidad en tanto comple-jo fenomnico comprendido, es decir, puesto en orden a travs de los conceptos.

La clave para entender esto es la distincin que hace Hegel entre el mundo de los fenmenos empricos me-ramente existentes, y la realidad. La realidad es el re-sultado del pensamiento que pone orden conceptual al mundo de los fenmenos. Hegel no dice cmo deben ser las cosas, sino, antes bien, cmo deben ser com-prendidas.1 De esta manera, lo que propone es un pro-

1 Aplicado al conocimiento del Estado, esto queda expuesto de la siguiente manera: Este tratado, pues, en cuanto contiene la ciencia del Estado, no debe ser otra cosa que el intento de concebir y exponer el Estado como algo en s mismo racio-nal. La enseanza que puede radicar en l no consiste en ensear al Estado cmo debe ser, sino en ensear cmo l, el universo tico, debe ser conocido (fd: 52).

ceso de construccin conceptual de la realidad, que es el nico modo en que los fenmenos empricos alcan-zan el estatuto de autntica realidad o realidad efectiva (Wirklichkeit). Es en este sentido en el que debe enten-derse la frase impactante que hemos mencionado arri-ba y cuya fama, como vimos, corre pareja con los equ-vocos a los que se ha prestado: Lo que es racional es real, y lo que es real es racional (Was vernnftig ist, das ist wirklich; und was wirklich ist, das ist vernnf-tig). En efecto, si no se confunde lo emprico con lo real, entonces se est en condiciones de entender que el mundo de los fenmenos slo cuando es filtrado, es decir, acomodado o puesto en orden por la actividad del pensamiento, alcanza su completud o su consis-tencia real. Entender esto significa ante todo recuperar una de las lecciones ms antiguas de la filosofa: no confiar de las apariencias y penetrar con el pensamien-to los fenmenos para llegar a constituir la vinculacin entre la esencia de las cosas y sus formas fenomnicas de aparicin. En este sentido, Hegel explica:

De lo que se trata, entonces, es de reconocer en la aparien-

cia de lo temporal y pasajero la sustancia, que es inma-

nente, y lo eterno, que es presente. Pues lo racional, que es

sinnimo de la idea, en la medida en que con su realidad

entra al mismo tiempo en la existencia exterior, se desplie-

ga en una riqueza infinita de formas, fenmenos y confi-

guraciones, y recubre su ncleo con la corteza multicolor

en la que en un primer momento habita la conciencia, pero

que el concepto atraviesa para encontrar el pulso interior y

18 19

sentirlo tambin palpitar en las configuraciones exteriores

(fd: 51).

En trminos generales, entonces, lo que se propone He-gel es nada menos que construir conceptualmente la realidad a travs de un lenguaje filosfico que exprese cierta manera de conducir el pensamiento, desde las impresiones prima facie de los fenmenos a travs de los sentidos, hasta su comprensin conceptual.

Cmo opera esta manera de pensar? De lo que se trata es de desarrollar todas las determinaciones inclui-das en un vocablo o palabra que represente lingstica-mente un fenmeno o un conjunto de fenmenos que, previamente, han impresionado los sentidos. La pala-bra se transforma de este modo en un concepto. Hegel recurre a los tres momentos necesarios que tienen que ser ubicados para que un concepto tenga sentido, es decir, fundamento, contenido y finalidad (telos). Los tres momentos de los conceptos son el momento de la inmediatez o el en s (an sich), el momento del extra-amiento o el para s (fr sich), y la unidad superado-ra, el en-s-para-s: las cosas son puestas por su propio desarrollo lgico, desde s mismas, es decir, desde sus propias implicaciones contenidas en el hecho de ser lo que son.

La clave para que todo esto funcione es, como se ve, la comprensin del tercer momento, la unidad que su-pera. Ella contiene a los dos momentos anteriores, pero en una situacin especial: como negacin y, simult-neamente, como su autntica afirmacin. Hegel llama

a este movimiento que unifica y supera Aufhebung. La palabra alemana Aufhebung ha sido traducida habitual-mente como superacin. Es necesario entender bien el significado de esta palabra porque nos proporciona la llave para comprender la dialctica hegeliana en su conjunto. Aufhebung quiere decir al mismo tiempo ne-gacin o eliminacin y conservacin, pero en un nivel ms alto: algo es levantado y llevado a una posicin superior; al ser levantado es negado en el lugar y signi-ficado que tena antes. En el nuevo nivel, lo que ha sido levantado se conserva y, simultneamente, conserva su negacin. Al conservar su negacin, vuelve a ser lo que era en un principio, pero ahora enriquecido por el momento de lo negativo, que lo afirma en lo que es: ha sido superado. Este procedimiento es del pensamiento pero, al mismo tiempo, lo es de los objetos mismos. Las cosas existen realmente tan slo porque son compren-didas por un pensamiento que las piensa, les otorga sentido y las ubica en lo que son: la mera existencia no es realidad si las cosas no han sido penetradas, vivifi-cadas, realizadas por el pensamiento.

La pretensin hegeliana de construir la realidad con el pensamiento tiene que conducirle al diseo de un sistema completo que abarque el pensar de todo el universo de fenmenos, tanto los naturales como los humanos. Y es que el proceso de pensar no slo con-cierne a la facultad cognoscente sino que se imbrica con el propio proceso de vida. El sistema de Hegel, en consecuencia, tiene las partes que reflejan la pretensin de unidad del pensar y el vivir. De todas maneras, to-

20 21

das las partes forman una unidad. El sistema tiene tres caractersticas principales: es dialctico, es tridico y es jerrquico. Es dialctico porque cada una de las partes por las que se constituye es una totalidad en s misma donde se encuentra unificado el conjunto del sistema, pero en una particular forma de desenvolverse, y tiene a la negatividad como principio motor; al mismo tiem-po, cada parte se convierte, en su devenir, en otra parte distinta que, simultneamente, conserva sus caracte-rsticas anteriores. Es tridico, en primer lugar porque se constituye por tres partes: a) lgica; b) naturaleza; c) espritu. Es tridico, en segundo lugar, porque su estructura traduce los tres momentos necesarios de la auto-constitucin de las cosas, a los que antes hemos aludido: el ser en s, el ser para s, y el ser-en-s-y-para-s. Con otras palabras, los tres momentos son el de la inmediatez, el del extraamiento y el del retorno supe-rador. Los dos primeros momentos son necesarios pero insuficientes. Cuando se llega al nivel de la superacin, la comprensin del ser empuja a trascender hacia un nivel ms elevado.

Para comprender el movimiento que rige el sistema, podemos atenernos a la explicacin que el propio He-gel pergeaba en trminos metafricos:

La planta, por ejemplo, no se pierde en un simple cambio sus-

trado a toda medida. De su embrin, en el que por el momen-

to no se ve nada, brotan una serie de cosas, todas las cuales, sin

embargo, se hallan ya contenidas en l, aunque no desarrolla-

das todava, sino de un modo encubierto e ideal. La razn de

ese brotar a la existencia es que el embrin no puede resistirse

a dejar de ser un ser en s, pues siente el impulso de desarro-

llarse, por ser la viviente contradiccin de lo que solamente

es en s y no debe serlo. Pero este salir fuera de s se traza una

meta y la ms alta culminacin de ella, el final predeterminado

es el fruto; es decir, la produccin de la semilla, el retorno al es-

tado primero. El embrin slo aspira a producirse a s mismo,

a desdoblar lo que vive en l, para luego retornar a s mismo

y a la unidad de que parti (lHf: 27).

Empero, este proceso no es infinito, sino que constituye un sistema que se cierra en s mismo. Esto requiere que el sistema sea jerrquico, es decir, que haya un nivel supremo, universal, que ya no requiera ser superado y que, al mismo tiempo, contenga en s mismo la tota-lidad de sus momentos anteriores. Ese ltimo nivel es Dios, o, si se quiere, la Idea de Dios construida por el filsofo.

La idea [dir Hegel] es lo verdadero en s y para s, la unidad

absoluta del concepto y de la objetividad. Su contenido ideal no es

otro que el concepto en sus determinaciones; su contenido real

es solamente la exposicin del concepto que ste da en forma

de existencia exterior, y esa figura incluida en la idealidad del

concepto en su [fuerza o] poder, se mantiene a s en la idea

(enc: 283).

De hecho, el sistema es la expresin estructurada de la Idea en momentos existenciales diferentes. Los tres momentos que constituyen estructuras del sistema fi-

22 23

losfico hegeliano son la lgica, la naturaleza y el es-pritu. Si se toma el sistema en su conjunto, cada uno de estos momentos constituye una fase del despliegue de la idea. De este modo, la lgica sera el momento de la inmediatez (ser en s), la naturaleza sera el momen-to del extraamiento (ser para s), y el espritu sera el momento de la unidad superadora (ser-en-s-y-para-s). Sin embargo, lo peculiar del sistema hegeliano es que cada uno de los tres momentos del sistema en su conjunto implica a los otros dos:

todas las partes del sistema implican la Lgica que [...] es ella

misma todo el Sistema en el elemento de la forma [...] la l-

gica refleja situaciones de inmediatez, de extraamiento y de

superacin [...] Las articulaciones internas de la filosofa del

espritu objetivo: derecho, moralidad, eticidad (as como las

articulaciones internas de cualquier otra parte del Sistema), y

las subdivisiones ulteriores que llegan hasta el interior de los

pargrafos singulares, presentan siempre los tres momentos

de la dialctica (Rossi: 14).

La lgica abarca el proceso de pensar el pensamiento. No hay contenidos empricos y esto dificulta enor-memente la comprensin. La lgica hegeliana pien-sa como objeto al pensamiento mismo: desnuda la manera en que opera el pensar dialctico, y lo hace pensando dialcticamente. Tambin podra decirse que la lgica significa la reflexin de la Idea sobre s misma pero vaca de contenido. Se trata del momento de la inmediatez. El pensar dialctico hegeliano se va

a llenar de contenido cuando toma por objetos los de la naturaleza y los del espritu. En los objetos de la naturaleza el pensar lgico se piensa como extraado de s; se piensa como existiendo en un mundo que no puede controlar porque no es el resultado de su vo-luntad. Slo en el nivel del espritu el pensar lgico se restaurar como un pensar de s mismo pero ahora ya lleno de contenido. El pensar lgico vuelve a s pero ahora ya contiene subsumida a la naturaleza que ha espiritualizado. La ms pura forma en que la Idea se revela es el pensamiento mismo: as es la Idea consi-derada en la lgica. Otra forma es la de la naturaleza fsica. La tercera, por ltimo, la del espritu en gene-ral (lfH: 61).

El mundo del espritu es el mundo humano. Esp-ritu es inteligencia, y por lo tanto, condicin de posi-bilidad de la existencia del mundo en tanto mundo humano. En ltima instancia espritu significa volun-tad y libertad.

Si tomamos como base la distincin clsica entre la libertad positiva y la libertad negativa,2 podramos decir que la idea de libertad de Hegel no significa unicamente ausencia de constriccin para la accin ni solamente eliminacin de obstculos para el des-envolvimiento del arbitrio. Dicho con otras palabras, no es slo la idea de la libertad negativa. Tampoco es solamente la idea de la libertad como obediencia a la ley que uno mismo se ha dado, esto es, la idea

2 La libertad positiva atiende al principio segn el cual slo se debe obede-cer a la ley que uno mismo se ha dado Vid. Berlin).

24 25

de la libertad positiva. Si hemos de ponerle un nom-bre, la libertad hegeliana sera una libertad racional, cuya cualidad especfica sera que sintetizara a las otras dos libertades. Esto quiere decir que un sujeto es libre slo comunitariamente y slo histricamente. La libertad implica conocer el mundo y conocerse a s mismo. El mandamiento supremo, la esencia del espritu, es conocerse a s mismo, saberse y producirse como lo que es (lfH: 76).

Adems el proceso de auto-conocimiento del es-pritu es histrico. La historia universal dice He-gel es la exposicin del proceso divino y absoluto del espritu, en sus formas supremas; la exposicin de la serie de fases a travs de las cuales el espri-tu alcanza su verdad, [y] la conciencia de s mismo (lfH: 76).

En el espritu la idea adquiere su momento culmi-nante. Lo humano, conceptualmente considerado, y el espritu, son sinnimos. El mundo comprende en s la naturaleza fsica y la psquica [...] Pero lo sustancial es el espritu [...] El reino del espritu es el creado por el hombre [...] El terreno del espritu lo abarca todo; en-cierra todo cuanto ha interesado e interesa todava al hombre. El hombre acta en l; y haga lo que quiera, siempre es el hombre un ser en quien el espritu es acti-vo (lfH: 59). El espritu tambin se conforma y divide en una trada: espritu subjetivo, espritu objetivo y es-pritu absoluto. Si el espritu atae a todo lo humano, este es el lugar adecuado para encontrar la concrecin prctica de la filosofa de Hegel.

Una vez expuestas estas lneas generales del plan-teamiento de Hegel, diremos ahora que este libro busca promover la lectura del autor mismo. Su pretensin no va ms all de servir de introduccin a este complejo pensamiento a fin de fortalecer la necesidad de ir en bsqueda de este gran filsofo.

27

i

vida de Hegel

En el margen de una carta que envi Hegel a su gran amigo y benefactor Niethammer el 26 de marzo de 1819, su esposa Marie anotaba: Veo a mi Hegel contento en su profesin, carioso conmigo y con los nios, y reco-nocido que es lo que por encima de todo importa a una mujer sensata y honorable (Pinkard: 550). El reconoci-miento, ese tema que tan caro haba sido en su filosofa, vena por fin a cubrirlo de pies a cabeza, pero cuando ya no era joven. En octubre de 1818 dictaba su clase inaugural en la Universidad de Berln, donde ocupara la ctedra de filosofa que haba dejado vacante Johann Gottlieb Fichte, fallecido dos aos atrs. Despus de un largo bregar llegaba el tan anhelado ofrecimiento que el filsofo haba buscado con mucho esfuerzo y una gran disciplina desde haca varios lustros. No era el poder o el dinero lo que deseaba Hegel: quera, ms bien, el reconocimiento, una posicin vinculada con la fama, el prestigio y la trascendencia. Por eso, su lugar en el mundo estaba en la estela socrtica signada por la peculiar mezcla de magisterio y creatividad filosfica, aunque fue identificado ms con el sistemtico Arist-teles que con el gran grafo de Atenas. A no dudar, es la esfera del saber la que mejor identifica a Hegel. La filo-sofa es una ciencia que busca el saber sin disimulo, sin esconderse detrs de una aparente modestia que pre-tende renunciar a la verdad y se conforma con enun-Tumba de Hegel en Berln. Indica sus fechas de nacimiento y de

muerte.

28 29

ciar opiniones siempre parciales y siempre relativas. Como ya lo haba mostrado Platn, todo relativismo es la forma encubierta de los absolutismos ms punti-llosos, lo que queda en evidencia cuando el contenido de lo afirmado se compulsa con la forma afirmativa del enunciado y la posicin desde la que se emite: Todo es relativo es una frase que, con toda su gravedad y aparente elocuencia, contradice a la posicin adoptada para enunciarla. Lo verdadero es el todo: he ah, en forma condensada, el programa que marc la vida de Hegel y al que respondi con todo el rigor que la cien-cia exiga (Miranda b).

Dedicar la vida al saber no era precisamente sencillo en la poca y en las condiciones socioeconmicas de Hegel. No perteneca a la nobleza y slo su hijo Karl al-canz tal distincin (Karl von Hegel) de una monarqua ya anacrnica y ajada, y aos despus de la muerte del filsofo. Para alguien de su clase social solamente ha-ba dos opciones para entregarse al saber: la formacin de pastor protestante o un puesto de profesor en algu-na universidad importante. Tambin haba posiciones intermedias como la de preceptor privado o la de pe-riodista, y Hegel ech mano de ellas cuando las posibi-lidades de alcanzar un lugar en el mundo universitario se cerraban o se alejaban temporalmente.

Georg Wilhelm Friedrich Hegel naci el 27 de agosto de 1770 en Stuttgart, una pequea ciudad situada en la provincia de Suabia, a la sazn ducado de Wrttem-berg, un Estado independiente, uno ms de los much-simos en que se haba fragmentado lo que un da fue

el Sacro Imperio Romano Germnico. Para esta poca, Alemania en cuanto tal, como Estado nacin sobera-no, unificado e independiente, an no exista: no era una tarea menor de los liberales construirlo siguiendo a Inglaterra y Francia. Que adems ese Estado tuvie-ra la forma republicana y democrtica, es decir, que el Estado nacin no slo fuera una unidad poblacional sino que existiera como condicin jurdica de todos los hombres en pie de igualdad y en donde mandaran las leyes a fin de garantizar la libertad como autntica ca-racterstica distintiva de los seres humanos, era todava una aspiracin considerada tan radical que se antojaba francamente extrema. Hegel naci, vivi y muri en un contexto inmediato signado por una tensin permanen-te entre lo nuevo y lo viejo, en una condicin de despo-tismo provinciano que se resista a morir y que luchaba afanosamente contra las tendencias que apuntaban ha-cia un futuro de libertad e igualdad universales.

En un mundo inmediato dominado por reyes, no-bles y grandes terratenientes, la familia de Hegel era plebeya pero no del todo servil:

todos los grandes hombres de Suabia nacieron en familias as:

linaje de artesanos y sobre todo de pastores protestantes, de

gente de leyes, de funcionarios. Esta pequea burguesa mere-

ce ser llamada intelectual. No posee tierras, ni manufacturas,

que an son escasas, ni capital ni mano de obra. No participa

en el comercio ni en la naciente industria. Tiene poco que ver

con las cosas materiales y slo se ocupa de las cosas del alma

(DHont d: 30).

30 31

Pero adems, la familiar de Hegel no perteneca tam-poco al grupo selecto de notables no nobles, la Ehrbar-keit, formada por quienes haban alcanzado una posi-cin prominente en los cuerpos de representacin de Wrttemberg.

El padre de Hegel, Georg Ludwig, haba estudiado derecho en la Universidad de Tubinga y era secretario de la oficina de rentas pblicas del gobierno. Los He-gel de Wrttemberg procedan de una familia de pas-tores protestantes que haban emigrado desde Austria. Preocupado por la educacin y la cultura, el padre de Hegel procur que a sus hijos no les faltaran clases pri-vadas de diversas materias.

Su madre, Maria Magdalena Louisa Fromm, era una mujer bastante culta: era hija de un abogado del Tribu-nal Superior de Justicia de Wrttemberg, y su ascen-dencia haba estado arraigada a Stuttgart desde haca un siglo. Ella fue quien le dio la primera formacin intelectual a Hegel, pues le haba enseado latn aun antes de que ingresara en la Escuela Latina a los cinco aos, despus de haber cursado dos aos en la Escuela Alemana.

Hegel tuvo dos hermanos, Georg Ludwig, quien lleg a ser oficial y muri en la campaa napolenica contra Rusia en 1812, y Christiane Louise, una especie de Antgona en entrega permanente a los hombres de la casa: primero al cuidado de su padre y, posterior-mente, puesto que se mantuvo soltera, padeciendo un doloroso apego afectivo con su hermano mayor Georg Wilhelm, que ste no correspondi.

A los catorce aos, uno despus de la desafortunada muerte de su madre por una epidemia de disentera, Hegel fue inscrito por su padre en el Gymnasium de Stuttgart, donde permaneci hasta los dieciocho aos. Esta escuela tena un cierto aire ilustrado aunque el estudio de los clsicos grecolatinos no era desdeable. A los dieciocho aos Hegel parti a la Universidad de Tubinga, especficamente a su Stift o seminario pro-testante para estudiar teologa y hacerse pastor. Ah conoci a Hlderlin y a Schelling, amigos entraables con quienes comparta no slo la habitacin sino tam-bin las convicciones en favor de la nueva poca que se abra con la Revolucin Francesa. Se cuenta que los tres jvenes amigos sembraron un rbol de la libertad el 14 de julio de 1791 y bailaron a su alrededor can-tando la Marsellesa. Probablemente la historia es falsa pero no es inverosmil, pues su simpata por el gran acontecimiento francs corra parejo con su hasto por el seminario, las viejas doctrinas y el ambiente conser-vador de Tubinga. Hegel intent cambiarse de carrera y estudiar derecho pero su padre lo impidi, probable-mente porque haba firmado el compromiso, poniendo como garanta su propiedad, de que su hijo estudiara teologa y adems de que, al trmino de sus estudios (que duraban cinco aos: dos de filosofa y tres de teo-loga) se desempaara como pastor. En realidad Hegel no quera ser pastor y adelant su egreso del seminario donde, sin embargo, haba obtenido un importante ba-gaje de conocimientos en los clsicos, en matemticas y en ciencias modernas. En el verano de 1793 Hegel soli-

32 33

cit un permiso para regresar a Stuttgart y permanecer ah a fin de recuperarse de una enfermedad. Esta es-tancia le sirvi para estudiar frenticamente distintas materias, en especial la tragedia griega. En septiembre de ese ao present y aprob su examen ante las auto-ridades eclesisticas de Wrttemberg para convertirse en Magister, el grado obtenido al egresar del Stift. Con el permiso correspondiente, Hegel quedaba liberado del seminario de Tubinga y ahora se poda dedicar a otras labores. Le haban ofrecido un puesto de pre-ceptor privado (Hofmeister) en una familia patricia de Berna, los Von Steiger. Hegel se traslad a Berna en oc-tubre de 1793 donde permaneci hasta finales de 1796, cuando su amigo Hlderlin le consigui otro empleo de Hofmeister, pero ahora en Frncfort, con la familia Gogel.

Hegel no se senta especialmente a gusto como Hof-meister. Ocupar un lugar en la servidumbre de una familia rica, aunque ese lugar fuese elevado, provo-caba en l algn resentimiento en contra de un orden social que dotaba de todas las ventajas inmerecidas a un grupo reducido que careca de Bildung, es decir, de formacin cultural regida por el nivel de civilizacin alcanzado por la humanidad; esta educacin o forma-cin espiritual aluda, sin duda, a lo que identificaba al pequeo grupo de los intelectuales alemanes que sim-patizaban con las nuevas ideas de igualdad y libertad propias de la Ilustracin.

Hegel aprovech sus aos de preceptor privado para seguir estudiando y para reflexionar por cuenta pro-

pia acerca de los temas teolgicos ms acuciantes de la poca que se discutan en los ambientes intelectuales de los Estados alemanes, polmicas no ajenas al semi-nario de Tubinga. Su inters pronto se desplaz hacia la religin como una de las expresiones ms transpa-rentes de la vida de los pueblos. Si lo que se pretenda era comprender las formas y las rutas que adquiere la transformacin de la vida social era necesario captar esos lazos invisibles que unen a los individuos y deter-minan su sentir y su pensar profundo. De este modo, Hegel vinculaba las grandes disputas teolgicas de su poca con la prctica religiosa traducida en una mo-ralidad que daba consistencia a la estructura interna de la sociedad. En Berna escribi una Vida de Jess, donde la figura del fundador del cristianismo era reva-lorada en funcin de su importancia como maestro de una nueva moralidad. Tambin en Berna redact La positividad de la religin cristiana, un ensayo de agu-deza y profundidad excepcionales en el que aclaraba las razones por las cuales el cristianismo se convirti en una religin positiva, es decir, en una religin que cargaba el acento en las instituciones, los preceptos y los rituales, ms que en el seguimiento y la obediencia del imperativo del amor.

En 1796 Hegel abandon Berna para trasladarse a Frncfort donde permaneci cuatro aos trabajando como Hofmeister de la familia Gogel, una familia aco-modada dedicada a la fabricacin de vinos. Ah con-tinu con sus estudios sobre religin: redact El es-pritu del cristianismo y su destino, un texto donde

34 35

se refuerza la vinculacin entre la religin y la articu-lacin de los caracteres que identifican a los pueblos. Tambin desarroll importantes ideas sobre la consti-tucin de Alemania. El 15 de enero de 1799 le escribi su hermana Christiane para informarle de la repentina muerte de su padre. Es un signo revelador del tipo de relacin distante que Hegel mantuvo con su padre el hecho de que no se haya trasladado de inmediato a la casa familiar al enterarse del deceso. No fue sino hasta marzo que Hegel fue a Stuttgart para ayudar a ordenar los asuntos familiares y tambin para recibir su heren-cia, que sin ser una fortuna, le permiti contar con el soporte necesario para probar suerte en Jena sin tener que rentarse como Hofmeister.

El 21 de enero de 1801 Hegel lleg a Jena con la expectativa alimentada por Schelling de ocupar una plaza en la universidad, que para esta poca ya no se encontraba floreciente sino ms bien en decadencia. El 13 de agosto le fueron reconocidos en la Universidad de Jena los estudios que haba cursado en Tubinga. El 27 de agosto present una breve tesis de habilitacin llamada Sobre la rbita de los planetas, con lo cual asumi la condicin de Privatdozent, un puesto sin sala-rio por parte de la Universidad, pero con la posibilidad de impartir clases por las que cobraba en proporcin al nmero de estudiantes inscritos en sus cursos. He-gel comenz su labor docente pero no era un profesor de hablar fluido y elocuente. Francamente era un mal orador y conferenciante en pblico: tartamudeaba, ca-rraspeaba frecuentemente y hablaba de forma insegura

y como en voz baja. Estas caractersticas y un fuerte acento suabo, lo acompaaron toda su vida. Tambin repeta una y otra vez, como muletilla, al inicio de cada oracin, la palabra as, como si quisiera concluir un silogismo infinitamente. Lo divertido del caso es que, en la medida en que su fama creci, el estilo de Hegel, lejos de ser un defecto, fue asociado con toda una for-ma de ser y de pensar. Ya en la dcada de los veinte en Berln, el hablar dubitativo y parsimonioso, y el re-curso al en-s y al para-s fue signando una cierta identificacin inequvoca: Hegel era el trasfondo y se pensaba tipo Hegel.

En septiembre de ese 1801 apareci su texto Dife-rencia entre los sistemas de filosofa de Fichte y Schelling. Poco despus comenz a editar junto con Schelling la Kritische Journal der Philosophie (Revista Crtica de Filo-sofa) en donde publicara algunos de los productos de su fructfera labor filosfica de estos aos de Jena. Tambin comenz a redactar anotaciones sistemticas sobre lgica y metafsica, y sobre filosofa de la natu-raleza y el espritu, que cumplan el doble propsito de preparar sus clases y pergear un sistema filosfico que lo colocara en el primer plano del escenario filo-sfico alemn y europeo. Tan seguro estaba de dar a luz pronto un gran sistema filosfico que no dud en firmar un contrato con el editor de Bamberg llamado Goebhardt, quien empez a perder la paciencia porque se alargaba el tiempo de redaccin del manuscrito. Fue fijado un ltimo plazo para su entrega el 18 de octubre de 1806; de hecho, Hegel fue alargando tanto la redac-

36 37

cin final de su libro prometido desde el ya distante 1802, que tuvo que intervenir su amigo y benefactor Immanuel Niethammer ponindose de fiador frente al editor a fin de que el filsofo diera a la imprenta la pro-metida obra. La espera vali la pena. Hegel entreg el manuscrito de su primera gran obra en el plazo acorda-do. Haba nacido la portentosa Fenomenologa del espri-tu. La versin romntica del acontecimiento cuenta que el da que concluy la obra, los ejrcitos de Napolen ocuparon Jena y entonces el filsofo vio por la venta-na de su habitacin al espritu del mundo montado a caballo. Era cierto en gran parte: el 14 de octubre de 1806 Hegel concluy el manuscrito, y ese mismo da fue la famosa batalla de Jena entre el ejrcito prusiano y las fuerzas napolenicas. Pero fue un da antes, el 13 de octubre cuando Hegel le escribi a Niethammer su famoso comentario:

He visto al emperador esa alma-del-mundo recorriendo a

caballo la ciudad para revisar sus tropas. Es una maravillosa

experiencia contemplar a semejante individuo, quien, con-

centrado aqu en un punto geogrfico concreto, a lomos de su

cabalgadura, extiende su brazo sobre el orbe y lo domina []

Este hombre extraordinario, a quien es imposible no admirar

(Pinkard: 303).

Al tiempo que alcanzaba por fin esa meta, se cernan sobre su vida personal nubarrones cargados de penu-rias. Careca de dinero, la Universidad segua cerrada para su ambicin de convertirse en un profesor con

plaza y sueldo fijo y, para colmo, la administradora de la casa donde viva qued embarazada de l. Su deses-perada situacin lo oblig a marcharse de Jena e ir a Bamberg a hacerse cargo de la direccin del peridi-co local, la Bamberger Zeitung. No haba alcanzado un puesto docente pero por lo menos se vinculara con una importante actividad intelectual y saldra al paso de su asfixiante precariedad econmica. Al fin y al cabo para l el periodismo tena cierta aura de sacralidad, pero realista y terrenal: Leer el peridico de la maa-na es la plegaria matutina del realista. Uno orienta su actitud hacia el mundo o bien por Dios, o por lo que el mundo es. La primera va da tanta seguridad como la segunda, pues en cada caso uno sabe dnde est. Eso escriba Hegel en su diario cuando vivi en Jena. (Pinkard: 318).

Su hijo ilegtimo naci el 5 de febrero de 1807 y fue registrado con el nombre de Georg Ludwig Fischer no Hegel porque Fischer era el apellido de soltera de la madre Christiana Charlotte Johanna Burkhardt, quien tena otros dos hijos. Ludwig tuvo una existencia des-dichada. El hermano de Hegel y el librero Friedrich Fromman fungieron como padrinos del nio. En 1811 su madre entreg al nio a un hogar para hurfanos. En 1816 fue recibido por Hegel y su esposa en el hogar que haban formado pero todo indica que no tuvo una buena estancia. De hecho Hegel no lo apoy para que tuviera estudios universitarios; a lo ms que lleg He-gel fue a recomendarlo con algunos amigos para que se dedicara al comercio. Finalmente Ludwig se enrol

38 39

en el ejrcito holands y muri en una batalla el mismo ao de la muerte de su padre.

Dedicarse al periodismo no era para Hegel sino una circunstancia transitoria, como lo sera su propio paso por Bamberg. Sus constantes peticiones a su amigo Niethammer, a la sazn funcionario de educacin del estado de Baviera, tuvieron un resultado no del todo satisfactorio para el filsofo: la direccin del Gymna-sium de Nremberg. No era el tan buscado puesto en alguna Universidad, pero al menos se relacionara con la actividad docente remunerada. Hegel se instalara en Nremberg en noviembre de 1808 e iniciara sus clases el 12 de diciembre de ese ao. El Gymnasium se encontraba en una reestructuracin de sus planes de estudio y de su organizacin administrativa, as que Hegel sigui la instruccin de adecuar la currcula a fin de que los jvenes estudiantes se formaran buscando su autonoma intelectual. Por su parte, l qued encar-gado de impartir personalmente los cursos de intro-duccin a la filosofa y de lgica. Ya haba emprendi-do la composicin de la primera parte de su sistema, la que trataba precisamente de la ciencia de la lgica. Tambin comenz a redactar las notas para sus cursos de manera organizada siguiendo una estructura que ya no abandonara, y que consista en formular una idea en un pargrafo que despus am pliara, explicara y comentara oralmente. Estas notas perfilaron lo que despus constituira la Enciclopedia de las ciencias filos-ficas, pero no se publicaran en vida de su autor. Estas notas no slo estn referidas a la lgica sino tambin a

la filosofa de la naturaleza, a la religin, a la moral y al derecho (pr y en).

Aunque las labores administrativas le absorban mucho tiempo, termin la primera parte de la Ciencia de la lgica a fines de 1811 y principios de 1812 durante los primeros seis meses de matrimonio. En efecto, el 15 de septiembre de 1811 Hegel se cas con Marie He-lena Susanna von Tucher, veinte aos menor que l y perteneciente a una familia patricia de Nremberg, a la que Hegel pudo tener acceso porque haba obteni-do cierto prestigio local como director del Gymnasium. Haba cumplido 41 aos y Marie apenas 21, y no se podra decir que estuvieran apasionadamente enamo-rados. Hegel pens sencillamente que haba llegado el momento de estabilizarse y el paso siguiente era el ma-trimonio. El 27 de junio de 1812 tuvieron una hija que muri dos meses despus. Un ao ms tarde el dolido matrimonio fue compensado con el nacimiento de un nio fuerte y saludable a quien pusieron el nombre de Karl Friedrich Wilhelm. Su segundo hijo, Thomas Im-manuel Christian naci el 25 de septiembre de 1814.

La relacin de Hegel con las mujeres parta de una consideracin bsica: el lugar de ellas era el hogar y su papel apoyar a su hombre y criar a los hijos. Hegel no tom nunca seriamente a las mujeres como iguales intelectualmente. En el verano de 1791 Hegel se sinti atrado por la hija de un difunto profesor de teologa de Tubinga, Augusta Hegelmaier (que trabajaba en la tienda de vinos adjunta a la taberna que frecuentaba Hegel). El asunto no pas de una efmera ilusin. Hegel

40 41

se enamor pero Augusta simplemente no le hizo caso. Unos aos despus, cuando dej Berna a finales de 1796 para trasladarse a Frncfort, pas unas semanas en la casa familiar de Stuttgart. Ah y entonces conoci a Nanette Endel, una amiga de su hermana Christiane, que estaba viviendo con los Hegel. Nanette era catlica y ese fue el motivo de las bromas que Hegel le gastaba, bromas a las que ella responda con gusto y con picar-da. Se llevaron bien y fueron amigos pero no pasaron de ah. Despus de estas inocentes tentativas, vino el affaire Burkhardt en el momento econmicamente me-nos oportuno y justo con una mujer casada, con dos hijos, y que haba sido abandonada por su marido.

El paso al matrimonio fue, como en tantos eventos, una decisin framente racional. Cuando Hegel lleg a Nremberg coment a su amigo y benefactor Nietham-mer que quiz haba llegado el momento de casarse. Al parecer, la esposa de Niethammer se dio a la tarea de conseguirle a Hegel una mujer. Ms que cortejo, enamoramiento y pasin, lo que prim entre Hegel y Marie fue una negociacin entablada por el ya maduro filsofo y el padre de la benevolente, paciente y afable joven mujer. No hubo, entonces, un impulso amoroso desbocado sino un muy hegeliano clculo de conve-niencia. Para l, el genuino componente del amor ma-rital no era la felicidad sino el sosiego o la satisfaccin. Pero el matrimonio se mantuvo bastante estable y sin grandes conflictos. Las mayores pruebas de su estabili-dad fueron la incorporacin al hogar de Ludwig, el hijo que Hegel tuvo con Johanna Burkhardt, y la llegada de

Christianne, la hermana del filsofo, quien vivi con la familia Hegel durante el verano y el otoo de 1815.

La primera parte de la Ciencia de la lgica fue publi-cada en 1812 y la segunda parte al ao siguiente. La tercera parte vio la luz en 1816. El 30 de julio de este ltimo ao, Hegel recibi, por fin, la oferta formal de trasladarse a Heidelberg para ocupar un puesto como profesor ordinario en la Universidad. Deba obtener una licencia por parte del gobierno de Baviera para que pudiera aceptar la plaza ofrecida en Heidelberg. Por esas fechas tambin recibi una propuesta de la Universidad de Erlangen de asumir el cargo de direc-tor del seminario de filosofa y profesor de literatura clsica, e igualmente su nombre comenz a manejarse en Berln. Su suerte empezaba a cambiar. Opt por Hei-delberg adonde se traslad el 19 de octubre de 1816, apenas unos das antes de dictar su leccin inaugural en la Universidad. La etapa de Nremberg quedaba atrs con muchos xitos intelectuales; ah haba escrito la Ciencia de la lgica y, en lo personal, se haba casado y haba estabilizado su situacin. Tambin le qued el gusto por los embutidos y las salchichas de Nremberg y por el Lebkuchen (un dulce de licor y chocolate que se sola hacer por Navidad).

Al ao siguiente a su traslado a Heidelberg public su clebre Enciclopedia de las ciencias filosficas, un com-pendio escolar para uso de sus estudiantes. El texto constaba de tres partes que conformaban el esquema de su sistema filosfico. La primera de ellas era un resumen de su Ciencia de la lgica, el gran libro por el

42 43

que empezaba a ser conocido y reconocido como fil-sofo con mritos propios. La segunda parte abordaba la filosofa de la naturaleza, objeto de estudio siempre atractivo para Hegel, y finalmente, como tercer parte, la filosofa del espritu, en la que estaba incluida su filo-sofa acerca del derecho, la moral y la poltica.

En el corto tiempo que radic en Heidelberg Hegel tom algunas posiciones polticas que son importantes en la medida en que confutan con nitidez las versiones de manual que lo ubican como un autor conservador o reaccionario. En sentido estricto su entusiasmo juvenil por la Revolucin Francesa nunca se extingui; se iden-tificaba ms con los girondinos que con los jacobinos, y todava ms con las reformas napolenicas. El 14 de julio de todos los aos brindaba para conmemorar la toma de la Bastilla y vea con simpata las reformas que se emprendan en varios estados alemanes a favor de las libertades. Hegel rechaz el nacionalismo a ultran-za que defendan algunos grupos entusiasmados con los proyectos de unificacin alemana. Tambin opin acerca del proyecto de Constitucin relativamente libe-ral que el prncipe de Wrttemberg, Friedrich II trat de impulsar en 1815. Con un estilo claro y lcido Hegel redact un ensayo aparecido en los Heidelberger Jahrb-cher en el invierno de 1817-1818 (dep). En l se desplie-ga la concepcin que del Estado ha construido Hegel a lo largo de 20 aos pero ahora referida al estudio de un evento especfico signado por la transicin desde una condicin feudal a una condicin poltica moder-na. La Asamblea de los estamentos de Wrttemberg

no puede hacer la poltica del concepto porque est conformada de acuerdo con los intereses particulares: los estamentos que la componen no estn dispuestos a perder privilegios y pretenden simplemente restaurar el estado de cosas anterior a la invasin napolenica. El Estado y el derecho racionales son formas de vida civilizada, articulada por la libertad y la igualdad; en la lnea de Rousseau, Hegel seala que el pueblo es una abstraccin y que, por lo tanto, requiere ser representa-do por agentes que sepan entender al Estado como la concrecin institucional de lo universal. De cualquier manera, el mero hecho de haberse reunido para deba-tir con todo y que Hegel critica las discusiones por escrito pone a la Asamblea en un ejercicio de apren-dizaje paulatino por medio del cual la vida civilizada se abrir paso tarde o temprano en Alemania. El texto, por supuesto, caus escozor entre los crculos restaura-cionistas. Pero Hegel, en el juego de la poltica, no era un pensador militante, moralista o idelogo; era, sobre todo, un filsofo que adverta el entrevero de razn y libertad como la caracterstica central de los nuevos tiempos. Quiz esta posicin le haya valido ser invi-tado a formar parte del cuerpo docente de la Univer-sidad de Berln, pues al frente del gobierno prusiano haban llegado los reformadores Karl August von Har-denberg como canciller y Karl Sigmund Franz Freiherr vom Stein zum Altenstein como ministro de cultura de Prusia. Slo unos meses despus de su nombramiento, el 26 de diciembre de 1817, Altenstein envi una carta a Hegel para hacerle la invitacin formal para que el

44 45

filsofo se incorporara a la Universidad. Despus de algunas negociaciones, Hegel se traslad con su familia a Berln para iniciar sus famosas lecciones el semestre de invierno de 1818.

El contexto berlins en el que se desenvolvi Hegel los ltimos 12 aos de su vida estuvo atravesado por la tensin y el conflicto. Las reformas liberales desde arriba chocaban con las tendencias contrarrevolucio-narias que pretendan conservar el orden social de la jerarqua y los privilegios. La rancia nobleza y el clero se haban amalgamado con una naciente aristocracia burguesa, para enfrentar la estela napolenica de liber-tad e igualdad que campeaba por los estados y reinos alemanes. En el momento en que trabajaba con ahnco en su filosofa poltica Hegel era particularmente sensi-ble al ambiente poltico prusiano en el que se sealaba y persegua por demagogia a quien abrazara ideas liberales, democrticas o republicanas por tenues que fueran. Algunos de sus alumnos fueron puestos en pri-sin por sus claras tendencias republicanas. Gustav As-verus, que haba sido su estudiante en Heidelberg, fue detenido por la polica prusiana en abril de 1819, acu-sndolo de subversin y demagogia; fue liberado, des-pus de intensas negociaciones, casi un ao ms tarde, y Hegel pag la fianza. Otro de sus alumnos, Leopold von Henning, tambin fue detenido el 15 de abril de 1820. Cuando estaba preso, Hegel se reuni con otros alumnos y al anochecer tomaron un bote y fueron a vi-sitar clandestinamente al amigo encarcelado, con quien cruzaron tan slo unas palabras en latn a travs de una

de las ventanas de la celda. Despus de su liberacin y a instancias de Hegel, Henning fue nombrado su asis-tente de docencia.

Hegel termin su Filosofa del derecho en junio de 1920, pero no fue sino hasta principios de 1821 que fue publicada. Tena la forma de exposicin que ya caracte-rizaba su libro anterior: pensamientos ordenados y re-dactados en forma concisa, organizados en pargrafos que serviran preponderantemente para sus clases. En este texto, Hegel ampliaba, profundizaba y precisaba su filosofa del espritu. Volva pues, al tema de las re-laciones entre el derecho, la moralidad y el Estado. El final del libro planteaba el tema de la historia univer-sal, lo que se conectaba con el contenido de una de las materias que impartira varias veces en Berln.

La dcada del veinte en la vida de Hegel puede ser resumida como de gran estabilidad personal y familiar, de amplio reconocimiento y, particularmente, de gran produccin intelectual orientada a la docencia. Aun-que nunca fue admitido en la Academia de Ciencias de Berln (probablemente por la oposicin de Schleier-macher, el reconocido filsofo de la religin con quien Hegel entabl una polmica), fue incorporado al Comi-t Real de Examinadores Cientficos de Brandemburgo, en 1829 fue nombrado rector de la Universidad y en 1831 el rey le otorg la Orden del guila Roja por sus mritos acadmicos.

Adems de la preparacin de sus clases, que eran vespertinas, Hegel confeccion la segunda edicin de la Enciclopedia. Tambin se dio tiempo para retomar

46 47

la iniciativa de sus alumnos Eduard Gans y Heinrich Gustav Hotho y fundar en julio de 1826 la Sociedad para la Crtica Cientfica que edit una revista de nom-bre Anuarios para la crtica cientfica. Los Anuarios tuvie-ron siempre problemas financieros y nunca recibieron subsidio oficial. Con todo, Hegel la pas bien en Berln. Segua haciendo sus paseos habituales en compaa de algn alumno o amigo, tena una amplia vida social y l y Marie eran asiduos asistentes al teatro y a la pera. Continuaba disfrutando el juego de cartas, compraba billetes de lotera y nunca perdi su aficin por la bue-na comida, el buen caf y el buen vino. Pero a lo que centralmente estaba entregado era a la especulacin y a la Bildung, y en definitiva lo que caracteriz al periodo de Berln fueron sus Lecciones.

Las Lecciones fueron publicadas pstumamente y desarrollan, cada una de ellas, los temas de historia de la filosofa, filosofa de la historia, religin y estti-ca. Se trata de gruesos volmenes que constan de una introduccin y un extenso desarrollo. La introduccin s la escribi Hegel, pero el resto fue recuperado de los apuntes de sus alumnos. Esto tiene la ventaja de ser textos de lectura menos difcil que los libros escritos de su puo y letra, pero posee el inmenso inconvenien-te de que se est ante una transcripcin del apunte de un alumno. Es decir, salvo la introduccin, no es Hegel quien escribe. De todos modos son textos que han sido atribuidos al Hegel de su poca berlinesa. Esta fue, por cierto, su mejor poca. Haba llegado a la cumbre el hombre que busc reconocimiento. Si bien no haba

cumplido su propsito juvenil de ser un filsofo que le escribiera al pueblo para modificar sus modos de pensar, s haba conseguido definir un modo de pen-sar distinto a todo lo precedente. No era poca cosa lo conseguido y quiz eso haya influido para expandir la creencia en que tena una personalidad tpica de genio. En realidad Hegel fue toda su vida bastante tpico. Te-na una naturaleza gregaria, le gustaba la convivencia con los amigos, jugar a las cartas y el baile. Quienes lo conocieron resaltaron su sentido del humor y su sonrisa tan caracterstica, rasgos stos que solemos no asociar con la imagen tradicional que nos hemos hecho de l. Destacaba pues, por su amabilidad y sociabilidad, pero tambin por su honestidad, su sinceridad y rectitud. Tena una seguridad en s mismo que para muchos era atractiva y para otros repulsiva; pero tambin ma-nifestaba una preocupacin genuina por sus alumnos, desvindose de su marcha para ayudarlos, y ponien-do gran inters en prestar atencin a algn estudiante particularmente endeble (Pinkard: 165). Cuando vivi en Berln hizo algunos viajes y excursiones. Tambin mantuvo una de sus amistades ms queridas para l: la de Johann Wolfgang Goethe. Las amistades que man-tuvo, los distintos apoyos que recibi a lo largo de su vida, y la oracin fnebre leda durante sus exequias, han hecho pensar a DHont que Hegel perteneci a la masonera alemana. Pudo ser, pero eso no sera lo ms relevante de su vida.

Hacia 1829 la salud de Hegel se fue deteriorando paulatinamente. Una epidemia de clera estaba azo-

48 49

tando una parte de Europa y lleg a Berln. Sin em-bargo, hoy sabemos que probablemente no fue esa la enfermedad que acab con su vida sino un agresivo cncer gstrico. El individuo Georg Wilhelm Friedrich Hegel dej de existir el 14 de noviembre de 1831, pero este ser singular y finito no ha dejado de perseverar en lo universal.

ii

los primeros escritos

Acaso enmarcados en las resonancias de las disputas teolgicas del Stift, los escritos juveniles de Hegel estn articulados por el tema de la religin. El horizonte de comprensin predominante desde el que emprende su estudio y anlisis es, como era de esperarse, la filosofa kantiana. Instalado en Berna, una vez que ha egresado del seminario de Tubinga y de que se ha separado de sus amigos Hlderlin y Schelling, Hegel emprendi, en 1796, una revisin de la positividad de la religin cris-tiana. El fenmeno de la positividad significa la trans-formacin de una doctrina moral en rituales que se repiten incesantemente sin que siempre haya claridad acerca de sus razones. Estos rituales se institucionali-zan y cuando eso ocurre la doctrina moral ha alcan-zado una existencia positiva u objetivamente evidente, patente pues, a los ojos de los sujetos. Pero ocurre que con esta existencia positiva queda negada la propia esencia de la doctrina. se ha sido el caso del cristianis-mo: se convirti en una religin positiva, desvinculada de su sustancia moral, no tanto debido a una especie de degeneracin progresiva del mensaje original de Jess sino, sobre todo, a la forma en que tuvo su gnesis. En efecto, el hecho de que la enseanza moral de Jess de Nazareth tuviera como principio de autoridad su pro-pia persona implicaba que se le segua por un apego personal y no como el resultado del libre ejercicio de la

50 51

razn; eso determin que el soporte del devenir cristia-no recayera en la fe en un hombre, ms tarde sustituido por una secta, un conjunto de sectas y, finalmente, por un Estado eclesistico. ste adolece de sustancia moral y como en l se mezclan y confunden lo jurdico y lo moral, el individuo se enfrenta a una exclusin moral sancionada como si fuera un delito. Eso simplemente representa un atentado contra la libertad.

En este contexto, Hegel compulsa las figuras de Je-ss y Scrates como dos referentes paradigmticos de la moralidad, el primero de una moral que devino reli-gin positiva, y el segundo de una moral enlazada con el uso de la razn. Mientras que Jess instaba a obe-decer los preceptos morales porque s, Scrates invi-taba a sus amigos a pensar libremente por s mismos. Hegel hace la diferencia entre dos procedimientos dis-tintos por los que se genera la formacin moral de los pueblos: el propio del adoctrinamiento y, en contraste, el de la convocatoria al libre ejercicio del pensar, al des-pliegue libre y autnomo de la razn. Por supuesto que es este segundo procedimiento, asociado con el nombre de Scrates y con la filosofa, el que corresponde con la libertad. En cambio, en el cristianismo se produce una subordinacin de principio a un poder exterior y supe-rior, que hace irrelevante el ejercicio de la libertad:

El hombre que reconoce este poder superior de un ser, no slo

sobre los impulsos de su vida (puesto que esto tiene que ser

reconocido por todo el mundo, ya sea bajo el nombre de natu-

raleza, destino o providencia), sino tambin sobre su espritu,

sobre toda la extensin de su ser, no puede sustraerse a la fe

positiva. La disposicin para tal fe presupone necesariamente

la prdida de la libertad de la razn, de la autonoma de la

misma y, as, la incapacidad para oponerse a un poder ajeno

(ps: 136).

De manera oblicua Hegel destaca la superioridad del Estado civil frente al Estado eclesistico, al marcar el hecho de que es un Estado donde la moralidad no slo est a salvo sino que se preserva en su verdadero significado, pues no es con la obediencia ciega a pre-ceptos, normas, reglas y disposiciones dictadas por la autoridad como se manifiesta de manera consecuente la moralidad sino, por el contrario, en el libre ejercicio de la razn prctica que elige actuar moralmente. La separacin entre derecho y moralidad es propia del Es-tado civil y, en consecuencia, es lo que ms se ajusta a la libertad, a la razn y a la moralidad.

Puede apreciarse con claridad que Hegel valora como esencial la libertad individual en el campo de la razn prctica, y sobre esta base compulsa dos modos de instauracin de la moralidad. El modelo de la filoso-fa est asociado, como dije, con el nombre de Scrates y con la bella totalidad armnica de la polis ateniense. Esta unidad es el noble resultado de la confianza en la libertad de pensamiento, lo que no slo envuelve a un pequeo grupo de ilustrados sino que abarca al con-junto de los ciudadanos. Aqu Hegel teje una curiosa trama de moralidad kantiana, mtodo socrtico y pol-tica ateniense, que desemboca en un ideal que armoni-

52 53

za la libertad individual y el principio de lo comunita-rio. Atenas y Roma representan la realidad histrica de comunidades polticas que realizaron la unin entre la libertad positiva y, a travs de ella, lograron la fusin entre el individuo y la comunidad. De este modo, el Estado fue el producto de la propia actividad libre del ciudadano. La decadencia romana, asumida como pro-ducto de la crisis moral del pueblo, explica el recurso al cristianismo. Roma haba devenido una aristocracia y el Estado redujo su dimensin moral para orientarse slo a la proteccin de la propiedad. En estas condicio-nes, el ciudadano romano fue abatido por la indolencia y la apata hasta llegar al extremo de no identificarse ms con su Estado. Y es que arriesgar la vida por un Estado que slo asegura la conservacin de la propie-dad no tiene sentido (ps: 159).

Hegel continu tratando temas teolgicos aunque en ellos subyacan preocupaciones filosficas de carc-ter prctico. As, la figura de Jess es examinada nue-vamente pero ahora es identificado, desde una ptica kantiana, como un maestro de moralidad. Con su ense-anza, Jess funda un reino de Dios formado como sntesis de la soberana de las leyes de la virtud entre los hombres (Hj: 71). Se abra paso con ello el tema de la enseanza de la moral y de la manera en que se trans-forman las costumbres de los pueblos. Esta cuestin adopta un tono muy agudo en El espritu del cristia-nismo y su destino, escrito ya en Frncfort hacia 1798. En este texto Hegel contrasta al espritu del judasmo con el propio del cristianismo, y acude nuevamente

a la figura de Jess en tanto impulsor del imperativo del amor. El judasmo asume un sentido de igualdad pero en el sometimiento a un Dios externo y una ley obligatoria pero asimilada de modo irreflexivo. Los judos son totalmente dependientes de Dios. Aquello de lo cual uno depende no puede tener la forma de la verdad, puesto que la verdad es la belleza intelectual-mente representada; el carcter negativo de la verdad es la libertad (ec: 295). Frente a este espritu, Jess in-vierte la relacin con la ley y marca la superioridad del hombre respecto a mandatos externos.

A la costumbre de lavarse las manos antes de comer el pan

Jess opone toda la subjetividad del hombre y coloca la pu-

reza o la impureza del corazn por encima de la servidumbre

ante un mandamiento, por pureza o impureza de un objeto.

Convirti la subjetividad indeterminada en carcter de una

esfera totalmente diferente, que no tiene nada en comn con

el cumplimiento puntual de mandamientos objetivos (ec: 306).

El mandamiento del amor al prjimo como a uno mis-mo, en tanto que l, el prjimo, es t, y la indicacin de Jess a sus discpulos segn la cual, una vez que l haya muerto, estar con ellos cuando dos o ms se renan en su nombre, son las palancas que impulsan la formacin de la comunidad tica cristiana. Jess no opuso a la servidumbre total bajo la ley de un Seor ajeno una servidumbre parcial bajo una ley propia, la violencia contra s mismo de la virtud kantiana, sino las virtudes sin dominacin y sin sometimiento, mo-

54 55

dificaciones del amor (ec: 335). El amor puede cons-truir una unin del espritu, un reino de Dios donde el espritu viviente anima a los diferentes seres, que entonces ya no son meramente iguales entre s, sino concordantes; ya no forman una asamblea, sino una comunidad, puesto que estn unidos no por un uni-versal, por un concepto, sino por la vida, por el amor [] Existir una idea ms bella que la de un pueblo formado de hombres cuya relacin mutua es el amor? (ec: 363). Con todo, esta comunidad de vida tiene l-mites porque se configura dentro de un Estado al que ni Jess ni su comunidad espiritual pudieron anular, y cuya existencia representaba prdida de libertad, res-triccin de vida y una pasividad bajo el dominio de un poder ajeno. Cmo se podra conciliar una comuni-dad de vida mediada por el amor con una condicin jurdica de existencia sin que ello implicara la instaura-cin de un Estado eclesistico? Es posible armonizar la libertad individual y el principio de lo comunitario? Los nuevos tiempos estn llevando hacia esta concilia-cin, no sin contradicciones.

Comparacin entre Fichte y Schelling

La Diferencia entre el sistema de filosofa de Fichte y el de Schelling es, hablando con propiedad, el primer libro publicado de Hegel. Tambin se trata de su primer tex-to propiamente filosfico, pues antes sus reflexiones se desenvolvan, como hemos visto, en el terreno de la re-

ligin y su vnculo con la vida social. Ahora en cambio el centro de atencin radica en la caracterizacin del pensamiento propiamente filosfico especficamente en el marco legado por Kant. La pregunta inicial in-dagaba cul era el primer principio del pensar y, en-seguida, cul era la consistencia del objeto pensado en su relacin con el objeto emprico. Esta era la base me-tafsica de una toma de postura respecto de la moral y la religin, y tambin respecto al derecho y el Estado, de modo que las preocupaciones filosficas no ataan slo a la esfera intelectual sino que estaban conectadas ntimamente con los nuevos tiempos de la reorganiza-cin de la vida social entera. Kant, digno representante de la generacin anterior, an no conclua su produc-cin filosfica, y despus de hacer pblicas sus tres Crticas todava le alcanz la fuerza y el talento para tratar de conciliar a la Razn con una religin traduci-da en trminos de moralidad (Kant d). Los imperativos categricos, aquellos que caracterizan a la moral, des-cansaban en la razn y por tanto en la autonoma de los sujetos, pero de ello se podan obtener conclusio-nes divergentes para plantear el tema de la obligacin moral: cmo se obtiene la garanta de que el sujeto racional y autnomo actuara en funcin del impera-tivo categrico? Como esta garanta no exista, Kant recurri a la teora contractualista del Estado para si-tuar la existencia del derecho como orden respaldado en la fuerza fsica. La moral sera racional para todo sujeto de razn pero, frente a una naturaleza humana tan lbil, frente a ese fuste torcido de la humanidad,

56 57

habra que contar con instrumentos coercitivos para garantizar el orden social racional. Las ideas de Dios, la de la inmortalidad del alma y la libertad se adap-taban bien, como ideas regulativas de la razn, a la moralidad kantiana, pero as planteadas quedaba des-pejado el terreno para el cuestionamiento de los po-deres terrenales eclesisticos. Gottlob Christian Storr, por ejemplo, una prominente figura en la teologa de Tubinga, desarrollaba, a partir de la teora kantiana, argumentos que reforzaban la visin de la religin como principio de autoridad. En cambio, Reinhold y Fichte, como los discpulos ms preclaros de Kant, se adscribieron a la interpretacin del legado kantiano como una filosofa de la libertad. Johann Gottlieb Fi-chte haba publicado tres obras importantes en menos de cinco aos: Fundamentacin de la doctrina de la cien-cia (1794), la Fundamentacin del derecho natural (1796), y el Sistema de la doctrina de las costumbres (1798). Este autor deduce de un primer principio filosfico indu-bitable los restantes ladrillos de un pretendido siste-ma: el yo absoluto planteado como resultado de una intuicin intelectual.

Mediante el intuir mismo, y nicamente por ste, surge lo

intuido; el Yo regresa a s mismo y esta accin da al mismo

tiempo la intuicin y lo intuido; la razn (el Yo) en modo al-

guno es pasiva en la intuicin, sino absolutamente activa; en

la intuicin, la razn es imaginacin productiva. Mediante el

intuir es proyectado algo, de la misma manera que, si se quiere

una comparacin, el pintor proyecta con su mirada la figura

acabada sobre la tela, la ve antes de que la mano, ms lenta,

reproduzca sus contornos (Fichte: 148).

En esta tesitura, Fichte plantea el Yo absoluto como fuente de la derivacin de la dinmica intersubjetiva.

El yo-puro = el yo-absoluto constituyen para Fichte el punto

hacia donde converge toda relacin del sujeto absoluto, como

siendo (el yo-individuo de cada persona). Pero este yo-puro-

absoluto viene siempre impulsado por el yo-prctico, el cual,

actuando desde el sujeto-inteligencia, lleva siempre en s la su-

premaca del ser y de los valores y contiene en s una actuacin

ilimitada desde una actividad libre. Fichte establece tambin

un yo-terico dentro de su sistema. En este caso tanto el yo-te-

rico como el yo-absoluto-puro han de ser concebidos slo como

centros suprapersonales del conocimiento y de la accin. Se tratara

slo como de una yoidad genrico-trascendental en relacin

con los valores suprasensibles, a los que tenemos que aadir

los campos y los mbitos del no-yo (naturaleza y sociedad)

(Riob Gonzlez: 70).

En DiferenciaHegel no se contenta con continuar la lnea interpretativa que del kantismo siguieron Rein-hold y Fichte. Tampoco se pliega simplemente a Sche-lling. En realidad lo que hace Hegel es cimentar una visin propia y original con los materiales que le brin-dan las discusiones del momento. Para Hegel lo im-portante es reivindicar la filosofa como conocimiento especulativo de lo absoluto que se debe exponer como un sistema. Hegel vuelca la atencin al primer princi-

58 59

pio de la filosofa planteado por Fichte con la frmula de la identidad yo = yo: no se trata, en principio, de un yo emprico y personal, identificado con el indi-viduo, sino un yo abstracto propio de la intuicin intelectual. Esto quiere decir que el yo pone origina-riamente su propio ser, de donde se desprende, como segundo principio, que al yo se le opone un no-yo, y ambos, tanto el yo como el no-yo, se relacionan re-flexivamente sobre la base de los tres principios de la lgica: el de la identidad, el de la contradiccin y el del fundamento. Este planteamiento es la oportunidad de Hegel para diferenciar entre el mtodo de la reflexin, identificado precisamente con Fichte, y el mtodo es-peculativo que encuentra en Schelling aunque no de-sarrollado con plenitud. De modo simplificado, dira-mos que Hegel juzga la reflexin como necesaria pero no suficiente para plantear y desarrollar con firmeza las tareas de la filosofa. La reflexin permite concebir la identidad del sujeto y el objeto, pero se trata de una identidad unilateral y limitada. Hegel muestra que el primer principio fichteano lleva ms all de lo que el propio filsofo se percata:

la identidad del Yo=Yo no es una identidad pura, es decir,

no ha surgido por el abstraer de la reflexin. Si la reflexin

concibe el Yo=Yo como unidad, debe concebirlo tambin como

dualidad, a la vez; Yo=Yo es identidad y duplicidad al mismo

tiempo, hay contraposicin en el Yo=Yo. Yo es una vez sujeto,

y otra Objeto; pero lo contrapuesto al Yo es igualmente el Yo;

los contrapuestos son idnticos. La conciencia emprica, por

eso, no puede considerarse como un ir fuera de la conciencia

pura; desde esta perspectiva, una ciencia del Saber que partie-

ra de la conciencia pura sera, claro est, algo sin sentido; bajo

dicha concepcin, que parece derivar la conciencia emprica

de la conciencia pura, subyace la antedicha abstraccin, donde

la reflexin asla sus contrapuestos. En tanto entendimiento,

la reflexin es incapaz, en s y para s, de captar la intuicin

trascendental; y an cuando la razn est traspasada hasta

hacerse autocognicin, la reflexin tergiversa lo racional ha-

cindolo otra vez un contrapuesto, all donde pudiere y como

pudiere (d: 41).

La argumentacin contina esta lnea pero lo ms im-portante es que Hegel va definiendo el mtodo especu-lativo como aquel que s permite establecer la identi-dad de la identidad y lo no identidad, lo que se traduce como la identidad del sujeto y el objeto tanto objetiva como subjetivamente. La reflexin es propia del en-tendimiento pero la filosofa requiere la especulacin como lo que la razn debe desplegar.

Creer y saber

En el desarrollo intelectual de Hegel el ensayo Creer y saber (Glauben und Wissen), publicado en la Kritisches Journal der Philosophie, es muy importante, porque ah su autor adopta un lugar propio en el universo filos-fico frente a las filosofas de la subjetividad y las de la reflexin. Las primeras se haban elaborado como con-

60 61

secuencia de la revolucin cartesiana y haban alcanza-do un notable grado de desarrollo con Hume y Locke. Por esa brecha transitaran tambin los alemanes, pero lo haban hecho asignando un lugar protagnico a la relacin entre el sujeto y el mundo objetivo. No slo se haba supuesto que el sujeto se exterioriza y se refleja en el objeto, y que por lo tanto, ste era una emanacin del primero, sino que se haba hecho un exhaustivo examen de los alcances y las limitaciones de la razn (en tanto facultad del sujeto) para conocer al objeto y actuar sobre l. De esto se poda comprender sin difi-cultades que el objeto lo es en tanto representado en el pensamiento del sujeto. El acento se carga, por su-puesto, en el sujeto. Las cosas en s, haba concluido Kant, no se pueden conocer, y ese es el lmite de la ra-zn terica. Empero, la razn todava tena un amplio campo de accin respecto de la moralidad, el derecho, el arte y la religin. No era un ejercicio fcil estable-cer la relacin entre el sujeto y los objetos implicados en estas esferas. Kant haba ensayado soluciones con-vincentes para comprender el modo como el sujeto se ubicaba respecto de la moral, el derecho, el arte y la religin

Hegel no est satisfecho con estas soluciones. Al des-plegar su crtica, va perfilando su propio pensamien-to especulativo con los rasgos que le darn identidad hasta el final de su vida. Lo que va a mostrar Hegel es fuerte y radical: al no llevar el esfuerzo filosfico hasta sus ltimas consecuencias, las filosofas de la subjetivi-dad y las de la reflexin producen un resultado inverso

al que se proponen. En el plano epistemolgico dejan la oposicin sujeto/objeto sin alteracin, sin hacerse cargo de la explicacin de la realidad y, entonces, sin rebasar los lmites del sentido comn.

Este idealismo crtico que Fichte perfil en trazos bien ntidos

es, como resulta notorio, algo formal. Lo universal del mundo

opuesto al sujeto es puesto en tanto que universal, ideal, como

pensamiento, y con ello es puesto como Yo. Pero lo particu-

lar permanece necesariamente retenido, y si, de acuerdo con

la orientacin ms apreciable de la idea de la filosofa, debe

hablarse de una explicacin, entonces el aspecto ms intere-

sante del mundo objetivo, el aspecto de su realidad, queda sin

explicar. Que lo real, en cuanto es para la sensacin, sea algo

emprico, y que bajo ese ttulo sea rechazado y explicado como

indigno de consideracin, como hace Kant, es algo tan poco

satisfactorio como cuando Fichte muestra que la sensacin es

algo meramente subjetivo [] Porque precisamente la cues-

tin no es la idealidad sino la realidad, y es igual si la realidad

es una cantidad infinita de sensaciones o de propiedades de

las cosas [] No es necesario recordar, cun indiferente re-

sulta para este absoluto de lo emprico aquel idealismo for-

mal que prueba que toda esa realidad emprica slo es algo

subjetivo, un sentimiento. Porque esa forma no cambia en lo

ms mnimo en la necesidad incomprensible y comn de la

existencia emprica, y no cabe pensar en ninguna verdadera

idealidad de la realidad y del lado real, ya aparezca slo como

estructura de las cosas, ya como sensacin (cs: 136).

62 63

Cuando se preserva la escisin sujeto/objeto, la uni-versalidad asignada al sujeto se encuentra separada de la particularidad propia del objeto y, entonces, la em-piria carece de unidad y la multiplicidad no llega a ser comprendida y es slo considerada como contingen-te. En consecuencia, el lugar de la filosofa es ocupa-do por el sentido comn que se encarga de dar cuenta del mundo emprico como el reino de lo mltiple, lo particular y lo diverso, y en este plano, tanto vale una opinin como otra. As planteadas las cosas, la filosofa es estril.

A la escisin sujeto/objeto le es funcional una reli-gin basada en la creencia, que llena el espacio de la no concordancia entre el mundo emprico y el pensa-miento. Podr considerarse esa fe como racional, pero de todos modos es una fe que revela que la filosofa ha dejado de apreciar como objeto de reflexin propia las razones por las cuales la empiria se sigue presentan-do como separada del pensamiento. Cuando al mun-do emprico se le contrapone un pensamiento vaco, se requiere el ms all de la fe: La razn pura kantiana es precisamente ese pensamiento vaco, y la realidad est igualmente opuesta a esa identidad vaca, y la no concordancia de ambas es lo que hace necesario el ms all de la fe (cs: 144).

La inversin hegeliana tambin se muestra en el tema de la libertad. Las filosofas que somete a crtica con todo y que se comprometen explcitamente con la libertad, se revelan como proclives a la tirana por sus bases conceptuales.

De acuerdo con el principio del sistema de que el concepto sea

absoluto en esa forma inamovible de la contraposicin [con

el mundo emprico], lo jurdico, y la construccin de lo jur-

dico como un Estado, es un ser para s y algo completamente

opuesto a la individualidad y a la vida. No es lo vivo mismo,

que se pone a la vez a s mismo como universal en la ley, y

llega a ser verdaderamente objetivo en el pueblo, sino que a

esto vivo se le contrapone lo universal, fijado para s, como

una ley sin ms, y la individualidad se encuentra bajo una ab-

soluta tirana. El derecho debe producirse, pero no como algo

interior, sino como libertad externa de los individuos, que es

un llegar a subsumirse de los mismos bajo un concepto que les

es extrao. El concepto se convierte aqu en algo simplemente

objetivo y en la forma de una cosa absoluta, y depender de ella

es la negacin de toda libertad (cs: 159).

Hacia el final del texto, Hegel introduce la diferencia entre moralidad y eticidad, que tan significativa ser para el desarrollo ulterior de su pensamiento. Bsica-mente, la moralidad atiende a la formulacin kantia-na del deber desde la razn pura prctica. Hegel juzga que esta moralidad, basada en la escisin entre el sujeto y el objeto, no atiende a los contenidos del deber y, en-tonces, en el plano concreto de la existencia, cuando se impone la necesidad de actuar, una multiplicidad de deberes se agolpan en la conciencia de los sujetos, sin que exista una directriz clara para guiar la accin concreta:

64 65

Pues no puede pensarse ningn caso real de accin en el que

no se den mltiples aspectos, con respecto a los cuales, en la

medida en que se trasgreden unos deberes, otros se obedecen,

y en la medida en que se obedecen unos, se trasgreden otros.

Pues cada intuicin de un caso real es infinitamente determi-

nable por el concepto [] Pero si se decide por uno entre los

muchos deberes posibles, entonces la posibilidad de una deci-

sin est en la inconsciencia de la infinita multitud de los de-

beres en la que puede disolverse, y en la que ha de disolverse

por deber cada accin real como se disuelve cualquier reali-

dad en infinitas cualidades. El saber acerca de estas cualidades

[] resulta imposible, y sin embargo el deber es exigido sin

ms como deber (cs: 160).

La eticidad queda reducida a una moralidad basada en la contingencia del conocimiento y por ello esta re-presentacin de la eticidad como moralidad ha podido pasar tan fcilmente desde la filosofa, como ciencia, al pblico, y ha podido hacerse tan apreciada porque en la medida en que transforma lo verdaderamente tico en indignidad, la fuerza en debilidad, la indignidad es justificada, sin embargo, como moralidad (cs: 161). Lo que queda es la absoluta infinitud de un sujeto y de una accin frente a un mundo sensible irracional que hay que negar, y despus un mundo suprasensible dis-perso en la infinitud de singularidades intelectuales y absolutamente contrapuesta al mundo sensible.

Frente a estas limitaciones de las filosofas de Kant, Jacobi y Fichte, Hegel fijar su posicin como estric-tamente especulativa y como propiamente filosfica:

est inmediatamente dada la posibilidad exterior de que la verdadera filosofa, surgiendo de esa cultura y negando el carcter absoluto de la finitud de aqu-llas, con toda su riqueza subordinada a la totalidad, se presente a la vez como manifestacin acabada. Lo es-peculativo consiste en que la idea, lo eterno, se expresa empricamente como la finalidad de una accin y, por tanto, como algo susceptible de estar modificndose; lo especulativo, entonces, est atravesado por la sub-jetividad.

El puro concepto o la infinitud es un abismo de la nada en que

todo ser se hunde. Tiene que describir como momento y slo

como momento de la idea suprema, el dolor infinito que haba

alcanzado una existencia histrica slo en la cultura, y slo

como el sentimiento sobre el que se basa la religin de la poca

moderna. El sentimiento de que Dios ha muerto. De este modo

tiene que darle una existencia filosfica a lo que fue tambin o

precepto moral de un sacrificio del ser emprico, o el concepto

de la abstraccin formal; y por consiguiente, tiene que resta-

blecer para la filosofa la idea de la libertad absoluta, y con ella

el sufrimiento absoluto o el viernes santo especulativo, que

por lo dems fue histrico, y a ste incluso en toda la dureza y

la verdad de su atesmo (cs: 164).

He aqu la clebre enunciacin del viernes santo espe-culativo que no significa sino la terrenalizacin filos-fica de lo divino, lo que tendr consecuencias portento-sas en la comprensin moderna del mundo.

66 67

Sobre el derecho natural

Publicado tambin en el Kritisches Journal der Philosophie entre 1802 y 1803 el texto titulado Sobre las maneras de tratar cientficamente el derecho natural, su lugar en la filosofa prctica y su relacin con la ciencia positiva del derecho contina el tratamiento de las limitacio-nes y contradicciones de las filosofas de su poca, pero ahora el enfoque se orienta hacia el tratamiento del derecho natural moderno. El tema es muy importante porque la explicacin de la vida social ya haba experi-mentado un giro histrico: se haba superado la funda-mentacin tradicional de la autoridad poltica, aquella que descansaba tanto en la naturaleza esencial del ser humano como esa otra que apelaba al derecho divino de los reyes, y se haba puesto la gnesis del orden so-cial en supuestos individualistas y racionales. La ae-ja tesis del derecho natural se haba transformado en una nueva visin que echaba mano de la idea del pacto o contrato que, hipotticamente, haban celebrado los hombres para someterse, libre y voluntariamente, a una autoridad suprema que los regulara a todos. Lo que in-tentar Hegel ser analizar filosficamente la construc-cin del nuevo edificio iusnaturalista para mostrar los defectos lgicos en los que incurren tanto el empirismo de Thomas Hobbes como el formalismo de Kant.

La primera teora que expone y analiza Hegel es el empirismo de Hobbes. El empirismo tiene un problema bsico: puede describir hasta el detalle los fenmenos ms diversos pero est imposibilitado para universa-

lizar. Aun la descripcin ms pormenorizada requiere categoras, es decir, elementos que slo existen en el pensamiento y que son utilizados incluso para ordenar la experiencia. En el empirismo

lo que se ofrece como empiria, consiste slo en lo ms dbil,

en la abstraccin y en lo que, con menor espontaneidad o au-

toactividad, no se ha desasimilado, diferenciado y fijado a s

mismo sus limitaciones, sino que est preso en tales limitacio-

nes, que han llegado a fijarse en la cultura universal; lo cual

se presenta como sentido comn y, por tanto, parece que se

hubiera recibido directamente de la experiencia (dn: 25).

Es revelador que ya desde entonces Hegel considera-ba que los conceptos y las categoras que se usan para pensar y reflexionar determinados contenidos empri-cos y actuales, son el resultado de un prolongado pro-ceso histrico condensado en el pensamiento y trans-mitido de un pensador a otros, de un filsofo a otros. De este modo, la herencia tiene un peculiar cariz que no se deja encerrar en lo material sino que se extien-de hacia las elevadas regiones de lo inmaterial, infinito y universal. El sentido comn de hoy desconoce estas races y esta herencia y, por ello, se alza con el arma de la empiria, del aqu y el ahora. A Hegel le basta la prue-ba de la relacin entre lo Uno y lo Mltiple para con-cluir con su primer argumento contra el empirismo. El empirismo se apresura a identificar lo heterogneo de la representacin de lo mltiple con el