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AUSTERNº 18
Revista del Centro de Estudios Latinos
Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación Universidad Nacional de La Plata
La Plata 2013
ISSN 1514-0121
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. Centro de Estudios Latinos, Instituto de Investigaciones en Humanidades y Ciencias Sociales (IdIHCS UNLP-CONICET). Facultad de Humanidades y
Ciencias de la Educación. Universidad Nacional de La Plata.
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“Esta publicación aspira a ser un órgano regular de difusión para las investigaciones que se llevan a cabo en el Centro de Estudios Latinos, como así también para estudios de interés – incluidas áreas científicas concomitantes – cuya publicación en nuestros medios resulte un aporte al conocimiento del Mundo Antiguo y de la Latinidad. El Proyecto Editorial del C.E.L. que así se materializa representa el cumplimiento de nuestro labor improbus por abrir espacios para la exposición y difusión de tareas científicas en lengua castellana [...] Aquí afrontamos nullos fugiendo labores nuevas formas de lucha que nos hacen estudiar el pasado para asistir nuestro presente, desde una institución en la que se sabe aprender y se aprende a saber” Lía Galán (directora), “Palabras Liminares” (Auster 1, 1996, 11)
La revista aceptará artículos originales, reseñas bibliográficas y crónicas en las siguientes áreas temáticas: filología clásica, en especial filología latina; literatura grecolatina, latinidad medieval, cultura clásica, historia antigua (en relación con Roma), tradición clásica, teoría literaria y literaturas comparadas (en relación con la literatura latina). Esta publicación está dirigida a estudiosos de la cultura latina (literatura, religión, historia, filosofía, arte, etc.), sus antecedentes y proyecciones y en general a los investigadores interesados en cultura antigua y medieval, que podrán acceder a sus contenidos de acceso abierto desde el repositorio institucional Memoria Académica (http://www.memoria.fahce.unlp.edu.ar) de la Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación, regido bajo licencia Creative commons 2.5. (http://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/2.5/ar/).
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AUSTER - Revista del Centro de Estudios Latinos Publicación anual ISSN 1514-0121
Impreso en la R. Argentina La Plata - Año 2014
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[email protected], [email protected]
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AUSTERRevista del Centro de Estudios Latinos
Nº 18 - 2013
DirectorPablo Martínez Astorino (UNLP-Conicet, R. Argentina)
Comité de RedacciónMaría Delia Buisel (UNLP, R. Argentina), Lía M. Galán (UNLP, R. Argentina), Marcos Ruvituso (UNLP, R. Argentina), Pablo Martínez Astorino (UNLP-Conicet, R. Argentina)
Secretarios de Redacción María Emilia Cairo (UNLP, R. Argentina) Guillermina Bogdan (UNLP, R. Argentina)
Redactores Julia Bisignano (UNLP, R. Argentina), María Eugenia Mollo Brisco (UNLP, R. Argentina), Emilio Rollié (UNLP, R. Argentina), María Sustersic (UNLP, R. Argentina), Martín Vizzotti
(UNLP, R. Argentina)
Revisión de abstractsMartín Vizzotti (UNLP, R. Argentina)
Consultor Especial Karl Galinsky (Universidad de Texas-Austin, USA)
Consejo Asesor Zelia de Almeida Cardoso (Universidad de San Pablo, Brasil)
David Konstan (Brown University, USA) Paolo Fedeli (Universidad de Bari, Italia)
Andrés Pociña (Universidad de Granada, España) Alberto J. Vaccaro (UBA, R. Argentina)
Alicia Daneri (UBA, UNLP, Univ. de Pennsylvania,USA) Alejandro Bancalari Molina (Univ. de Concepción, Chile)
Supervisión GeneralLía M. Galán (UNLP, R. Argentina)
Auster utiliza un sistema de evaluación de doble ciego (ver “referato”) a cargo de dos especialistas disciplinares, recurriendo a un tercer evaluador en caso de juicios disidentes. Todo proceso de referato es anónimo. La redacción se reserva el derecho de aceptar o no las contribuciones, de conformidad con el alcance temático y el cumplimiento estricto de las normas editoriales. Las opiniones emitidas por los autores son de su exclusiva responsabilidad.
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AUSTERRevista del Centro de Estudios Latinos
Nº 18 - 2013
DirectorPablo Martínez Astorino (UNLP-Conicet, R. Argentina)
Comité de RedacciónMaría Delia Buisel (UNLP, R. Argentina), Lía M. Galán (UNLP, R. Argentina), Marcos Ruvituso (UNLP, R. Argentina), Pablo Martínez Astorino (UNLP-Conicet, R. Argentina)
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Consultor Especial Karl Galinsky (Universidad de Texas-Austin, USA)
Consejo Asesor Zelia de Almeida Cardoso (Universidad de San Pablo, Brasil)
David Konstan (Brown University, USA) Paolo Fedeli (Universidad de Bari, Italia)
Andrés Pociña (Universidad de Granada, España) Alberto J. Vaccaro (UBA, R. Argentina)
Alicia Daneri (UBA, UNLP, Univ. de Pennsylvania,USA) Alejandro Bancalari Molina (Univ. de Concepción, Chile)
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Universidad Nacional de La Plata
PresidenteDr. Fernando Alfredo Tauber
Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación
DecanoAníbal Viguera
VicedecanoMauricio Chama
Secretaria Académica Ana Julia Ramírez
Secretario de Posgrado Fabio Espósito
Secretaria de Investigación Susana Ortale
Secretaria de Extensión Universitaria Laura Agratti
Directora del IdIHCS Gloria Chicote
CONSEJO ACADÉMICOHéctor Luis Adriani - Ana Candreva - Miriam Chiani
María Leticia Moccero - Alberto Aníbal Pérez - Juan Ignacio Piovani Osvaldo Omar Ron - Viviana Isabel Seoane
Maximiliano Garbarino- María Victoria D’Amico - Amanda Barrenengoa - Micaela Suárez - Adelina Petón - Mateo Compagnucci - Franco David Quesada - Candelaria Eugenia Urtasun
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Universidad Nacional de La Plata
PresidenteDr. Fernando Alfredo Tauber
Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación
DecanoAníbal Viguera
VicedecanoMauricio Chama
Secretaria Académica Ana Julia Ramírez
Secretario de Posgrado Fabio Espósito
Secretaria de Investigación Susana Ortale
Secretaria de Extensión Universitaria Laura Agratti
Directora del IdIHCS Gloria Chicote
CONSEJO ACADÉMICOHéctor Luis Adriani - Ana Candreva - Miriam Chiani
María Leticia Moccero - Alberto Aníbal Pérez - Juan Ignacio Piovani Osvaldo Omar Ron - Viviana Isabel Seoane
Maximiliano Garbarino- María Victoria D’Amico - Amanda Barrenengoa - Micaela Suárez - Adelina Petón - Mateo Compagnucci - Franco David Quesada - Candelaria Eugenia Urtasun
ÍNDICE
SOPOR Y EBRIEDAD: PUNTOS DE CONTACTOENTRE ENEIDA 9 Y ENEIDA 2
Robert SklenářPág. 7 - 13
HORACIO: LA DETERMINACIÓN GENÉRICA YLA INMORTALIDAD INMANENTE
Víctor Agustín SequeirosPág. 15 - 33
TRAMAS INTERGENÉRICAS EN EL RELATO LUCANIANODEL ‘DÍA DESPUÉS’ (B.C., VII, 786-846)
Eleonora TolaPág. 35 - 51
“HELIODOROS/POTIFAR” Y EL CULTO SOLAR DE HELIÓPOLIS(O LAS ETIÓPICAS, UNA LOA A AUGUSTO)
Ofelia Noemí SalgadoPág. 53 - 76
EL USO DIGLÓSICO DEL LATÍN EN LOS VILLANCICOSA SAN PEDRO NOLASCO DE SOR JUANA INÉS DE LA CRUZ
María Eugenia RomeroPág. 77 - 95
TRADICIÓN CLÁSICA EN UN GRAN POETA ROSARINO, ALDO OLIVAAndrés PociñaPág. 97 - 116
RESEÑASLa Fico Guzzo, M. L.-Carmignani, M. (eds.), Proba. Cento Vergilianus de Laudibus Christi
Ausonio, Cento Nuptialis (Raúl Manchón Gómez)Myers, K.S. (ed.), Ovid Metamorphoses, Book XIV (Pablo Martínez Astorino).
Pág. 117 - 124
CRÓNICA Pág. 125 - 132
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SOPOR Y EBRIEDAD: PUNTOS DE CONTACTO ENTRE ENEIDA IX Y ENEIDA II
Cuando en el libro II de Eneida los guerreros griegos salen del caballo de madera,
Eneas observa, en un famoso verso, que “invaden la ciudad sepultada en el sueño y el
vino”1 (invadunt urbem somno vinoque sepultam, Aen., II, 265). El episodio de Niso y
Euríalo retoma tres veces este verso, que es una alusión a Enio, Ann. 288 (nunc hostes vino
domiti somnoque sepulti), indicando con claridad la pretensión de Virgilio de que ambos
epyllia, ampliamente separados dentro de la estructura general de la Eneida, estén
interconectados. No reclamo originalidad alguna en esta afirmación: en efecto, las lecturas
divergentes de los dos primeros ecos, en IX, 189 y IX, 236, pasajes en los que algunos
manuscritos leen somno vinoque sepulti y otros somno vinoque soluti, indican que existía
un interés por este tema al menos desde la Antigüedad tardía. Siguiendo a Charles Murgia y
a Philip Hardie, leo soluti en el verso 189 y sepulti en el 236.2 Soluti, en el verso 236, posee
quizás la mejor autoridad manuscrita, ya que es la lectura atestiguada por los manuscritos
de los siglos IV y V, mientras que ningún manuscrito anterior al siglo IX ofrece la variante
sepulti para este verso. Sin embargo, tal como destaca Murgia, el consenso de la tradición
escoliástica en su totalidad lee sepulti en el verso 236 y soluti en el 189.3 Como mínimo,
este estado de la cuestión confirma que los lectores de la Antigüedad tardía y la temprana
Edad Media estaban profundamente al tanto de la conexión entre estos dos epyllia.4 Mi
propósito en este trabajo es investigar con, en cierto modo, mayor detalle que en otros
trabajos anteriores (hasta donde llega mi conocimiento), los efectos de este triple eco de un 5 nos estos ecos obligan al lector a tener presente el libro II a lo verso del libro II. Cuanto me
1 Las traducciones de la Eneida corresponden a Fontán Barreiro, R. (trad.), Virgilio. Eneida, Madrid, Alianza Editorial, 2008 (1ª ed. 1986). Sólo hemos variado alguna palabra cuando no coincidía con el texto latino usado en el artículo o con el sentido que le daba el autor (Nota de los traductores). 2 Murgia, C., “Aen. 9. 236 – An Unrecognized Vergilian Variation”, Hermes, 1988, 116, 496-499; Hardie, P., Vergil, Aeneid Book IX, Cambridge, Cambridge University P., 1994, 110, 117, ad loc. 3 Murgia, “Aen. 9. 236”, 498. 4 Murgia (“Aen. 9. 236”, 499) concluye con esta aguda observación: “From the viewpoint of poetic structure, it [refiriéndose a la lectura sepulti en el verso 236] serves as a device to foreshadow the bloodbath that will occur in the Rutulian camp, just as 2.265 (invadunt urbem somno vinoque sepultam) foreshadows the doom impending on Troy.” 5 Cf. la breve discusión de Nethercut, W., “The Imagery of the Aeneid”, CJ, 67, 1971, 138.
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. Centro de Estudios Latinos, Instituto de Investigaciones en Humanidades y Ciencias Sociales (IdIHCS UNLP-CONICET). Facultad de
Humanidades y Ciencias de la Educación. Universidad Nacional de La Plata.Auster, 2013 (18), p. 7-13. ISSN 1514-0121. Centro de Estudios Latinos, Instituto de Investigaciones en Humanidades y Ciencias
Sociales (IdIHCS UNLP-CONICET). Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación. Universidad Nacional de La Plata
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largo del episodio de Niso y Euríalo y a enfocar su atención en los motivos comunes a
ambos. Me centraré en uno en particular: el del engaño bajo la protección de la noche.
Niso y Euríalo fracasan allí donde los griegos triunfan ya que, como representantes
anticipatorios de la virtud romana, no pueden recurrir a las tácticas de los traidores griegos
sino, en último término, para alcanzar su propia muerte.6
Los primeros ecos de somno vinoque sepulti están en la voz de Niso. En el primer
discurso del epyllion, él mismo anuncia a Euríalo que arde de deseos de batalla o de alguna
otra hazaña:
Nisus ait: “dine hunc ardorem mentibus addunt, Euryale, an sua quique deus fit dira cupido? Aut pugnam aut aliquid iamdudum invadere magnum Mens agitat mihi, nec placida contenta quiete est. Cernis quae Rutulos habeat fiducia rerum: Lumina rara micant, somno vinoque solutiProcubuere, silent late loca. Percipe porro Quid dubitem et quae nunc animo sententia surgat. Aenean acciri omnes populusque patresque, Exposcunt mittique viros qui certa reportent. Si tibi quae posco promittunt (nam mihi facti Fama sat est) tumulo videor reperire sub illo Posse viam ad muros et moenia Pallantea.” (IX, 184-196)
(“Niso dice: ‘¿Ponen los dioses este ardor en nuestros corazones, Euríalo, o de cada uno su fiera pasión se vuelve el dios? Hace tiempo que se agita mi pecho por combatir o por emprender algo grande, y no se conforma con este tranquilo reposo. Ya está viendo la confianza que embarga a los rútulos: Pocas luces ven, yacen relajados por el sueño y el vino, y todo está en silencio. Escucha todavía cuál es mi duda y qué idea en mi ánimo brota. Ir en busca de Eneas piden todos, el puebloy los padres, y enviarle quien le cuente lo que pasa. Si me prometen lo que pido para ti -pues a mí la fama de la acción me basta-, creo poder encontrar al pie de aquel cerro un camino a los torres y murallas de Palanteo’.”)
Niso hace suyas las palabras de Eneas para describir el estado de los rútulos; de hecho,
invadere, en el verso 186, es también parte de este entramado alusivo. El hecho de que
aprovecharse de la noche y del sopor y la ebriedad de los considere heroico su plan de
6 Tal como lo destaca Nethercut (“The Imagery of the Aeneid”, 138): “the attack against drunken enemies is a peculiarly Greek technique.”
rútulos se ve claramente en mihi facti/ fama sat est (194-195), donde fama es el equivalente
del kléos (creo que lleva tilde en la “e”) de la épica homérica.7 Al mismo tiempo, describe
su impulso heroico como un ardor irracional y una dira cupido, con innegables
connotaciones eróticas.8 Es, por tanto, con ironía en detrimento propio que atribuye este
impulso a su mens y que caracteriza el plan que está elucubrando como una sententia que
surge de su animus – siendo animus, el alma racional, a menudo (como en Lucrecio)
sinónimo de mens. Su facultad racional está al servicio de un impulso irracional, y su rol es
concebir una hazaña cuya naturaleza, tal como lo implica su alusión al libro 2, es opuesta a
lo heroico: Niso planea aprovecharse del estado de los rútulos del mismo modo que los
griegos se aprovecharon de los troyanos, i.e. a través de una acción furtiva. Euríalo, por su
parte, también malinterpreta este plan como heroico. Cuando ruega a Niso que le permita
acompañarlo, está también profundamente conmovido por un gran deseo de gloria (magno
laudum percussus amore, 197), donde laus es otro equivalente de kléos.
La segunda apropiación discursiva de somno vinoque sepulti se da al comienzo del
segundo discurso de Niso, cuando intenta convencer a los líderes troyanos de que les
permitan, a Euríalo y a él, invadir el campamento rútulo:
Tum sic Hyrtacides: “audite o mentibus aequis, Aeneadae, neve haec nostris spectentur ab annis, Quae ferimus. Rutuli somno vinoque sepulti Conticuere; locum insidiis conspeximus ipsi”
(IX, 234-237) (“Así entonces el hijo de Hírtaco: ‘Escuchad con voluntad propicia, amigos de Eneas, y no juzguéis por nuestros años lo que traemos. Han callado los rútulos sepultadosen el sueño y el vino. Nosotros mismos un lugar hemos visto para nuestro plan’.”)
Aquí también divergen los manuscritos: en algunos se lee procubuere en el verso
237. Si es correcta, esta lectura ligaría ambas alusiones de manera clara, pero más
probablemente, tal como lo nota Hardie, sea una contaminación del verso 190;9 así también
soluti en el verso 236 sería una contaminación del 189, si sepulti es, de hecho, correcto. Por
orrecta, retoma la primera palabra del libro II, en el que se su parte, conticuere, de ser c 7 Hardie, Vergil, Aeneid Book IX, 110, ad loc.
9 Hardie, Vergil, Aeneid Book IX, 117, ad loc. 8 Hardie, Vergil, Aeneid Book IX, 109, ad loc.
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.
Auster, 2013 (18), p. 7-13. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHCE. UNLP
ROBERT SKLENÁŘ
9Auster, 2013 (18), p. 7-13. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHCE. UNLP
SOPOR Y EBRIEDAD: PUNTOS DE CONTACTO ENTRE ENEIDA IX Y ENEIDA II
rútulos se ve claramente en mihi facti/ fama sat est (194-195), donde fama es el equivalente
del kléos de la épica homérica.7 Al mismo tiempo, describe su impulso heroico como un
ardor irracional y una dira cupido, con innegables connotaciones eróticas.8 Es, por tanto,
con ironía en detrimento propio que atribuye este impulso a su mens y que caracteriza el
plan que está elucubrando como una sententia que surge de su animus – siendo animus, el
alma racional, a menudo (como en Lucrecio) sinónimo de mens. Su facultad racional está al
servicio de un impulso irracional, y su rol es concebir una hazaña cuya naturaleza, tal como
lo implica su alusión al libro 2, es opuesta a lo heroico: Niso planea aprovecharse del
estado de los rútulos del mismo modo que los griegos se aprovecharon de los troyanos, i.e.
a través de una acción furtiva. Euríalo, por su parte, también malinterpreta este plan como
heroico. Cuando ruega a Niso que le permita acompañarlo, está también profundamente
conmovido por un gran deseo de gloria (magno laudum percussus amore, 197), donde laus
es otro equivalente de kléos.
La segunda apropiación discursiva de somno vinoque sepulti se da al comienzo del
segundo discurso de Niso, cuando intenta convencer a los líderes troyanos de que les
permitan, a Euríalo y a él, invadir el campamento rútulo:
Tum sic Hyrtacides: “audite o mentibus aequis, Aeneadae, neve haec nostris spectentur ab annis, Quae ferimus. Rutuli somno vinoque sepulti Conticuere; locum insidiis conspeximus ipsi”
(IX, 234-237) (“Así entonces el hijo de Hírtaco: ‘Escuchad con voluntad propicia, amigos de Eneas, y no juzguéis por nuestros años lo que traemos. Han callado los rútulos sepultadosen el sueño y el vino. Nosotros mismos un lugar hemos visto para nuestro plan’.”)
Aquí también divergen los manuscritos: en algunos se lee procubuere en el verso
237. Si es correcta, esta lectura ligaría ambas alusiones de manera clara, pero más
probablemente, tal como lo nota Hardie, sea una contaminación del verso 190;9 así también
soluti en el verso 236 sería una contaminación del 189, si sepulti es, de hecho, correcto. Por
orrecta, retoma la primera palabra del libro II, en el que se su parte, conticuere, de ser c 7 Hardie, Vergil, Aeneid Book IX, 110, ad loc.
9 Hardie, Vergil, Aeneid Book IX, 117, ad loc. 8 Hardie, Vergil, Aeneid Book IX, 109, ad loc.
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aplica a la audiencia de Eneas. La alusión más clara, sin embargo, es fusi per moenia
Teucri/ conticuere (II, 252-253), “repartidos por los muros callaron los teucros”; este eco
coloca alusivamente a los rútulos en la misma posición que los desprevenidos troyanos. De
mayor importancia para este pasaje es, sin embargo, locum insidiis conspeximus ipsi. La
palabra insidiae, que Niso emplea inicialmente en su sentido militar pero que también
posee más generalmente connotaciones de traición, aparece cinco veces en el libro II,
mucho más que en cualquier otro libro de la Eneida; de esas cinco apariciones, tres tienen a
Danaum como complemento determinativo: en II, 36, Eneas describe el caballo de Troya
como Danaum insidias; en II, 65, utiliza la misma expresión para introducir el discurso de
Sinón: accipe nunc Danaum insidias et crimine ab uno/ disce omnes (65-66), “escucha
ahora la traición de los dánaos y por el crimen de uno conócelos a todos”; finalmente, en II,
309-310 dice Danaum patescunt/ insidiae, “se vio la traición de los dánaos”, para referirse
al fuego que se extiende por Troya ante sus ojos. Por si acaso, luego de narrar el discurso de
Sinón, se refiere a éste como talibus insidiis (II, 195), utilizando así la palabra insidiae para
enmarcar todo el discurso. Por tanto, esta palabra está asociada a los griegos a lo largo del
libro II; en efecto, su primera aparición en Eneida, y única en el libro I, se da en el discurso
de Dido sobre el final del mismo libro, en el que la reina pide a Eneas que narre sus
experiencias, colocando enfáticamente las insidias Danaum al principio de la lista:
“Immo age, et a prima dic, hospes, origine nobis insidias,” inquit, “Danaum, casusque tuorum, erroresque tuos; nam te iam septima portat omnibus errantem terris et fluctibus aestas.” (I, 753-756)
(“ ‘Ea, mi huésped, comienza por el principio y cuéntanos’ dijo, ‘la traición de los dánaos y las desgracias de los tuyos y tu peregrinar; pues ya es el séptimo verano que vagar te ve por todas las tierras y los mares’.”)
En el libro II, sólo la aparición final de insidiae se refiere a las acciones troyanas:
Illi etiam, si quos obscura nocte per umbram Fudimus insidiis totaque agitavimus urbe, Apparent; primi clipeos mentitaque tela Agnoscunt atque ora sono discordia signant. (II, 420-423)
(“También acuden aquéllos a quienes engañamos con trampas en lo oscuro de la noche y perseguimos por toda la ciudad; advierten los primeros los dardos y los engañosos escudos
y señalan por el sonido las lenguas discordantes.”)
Aquí Eneas emplea este término para describir a los troyanos disfrazándose con las
armaduras de los griegos a pedido de Corebo, quien fatalmente los convence con las
palabras dolus an virtus, quis in hoste requirat? (II, 390), “si es engaño o valor, ¿quién lo
preguntaría frente al enemigo?” El uso que hace Niso de insidiae en el contexto de su plan
para infiltrarse en el campamento rútulo por la noche en el verso que sigue inmediatamente
a somno vinoque sepulti asocia así la expedición propuesta no sólo con la traición del
caballo de Troya sino también con este fallido intento de engaño nocturno de los troyanos.
Este intento termina en un fracaso y la referencia de Niso a éste, desconocida para él,
preanuncia asimismo el fracaso de su planeada expedición. Es más, Niso imagina incluso
que él y Euríalo se están lanzando a una tarea heroica. A diferencia de Corebo, quien
intercambia conscientemente virtus por dolus, Niso es incapaz de percibir la diferencia.
El eco final de somno vinoque soluti se da dentro de la voz autoral, inmediatamente
después de que Niso y Euríalo se han escabullido dentro del campamento rútulo: passim
somno vinoque per herbam/ corpora fusa vident (IX, 316-317), “por todos lados ven
cuerpos tendidos en la hierba por el vino y el sueño”. Fusa, más aún, retoma el fusi de II,
252, reforzando así la conexión entre los rútulos y los troyanos condenados. De la misma
manera que los troyanos disfrazados, en el libro II, logran asesinar a muchos griegos antes
de ser descubiertos, Niso y Euríalo matan a numerosos rútulos de improviso; pero,
nuevamente, son los troyanos quienes están condenados, aun cuando en esta ocasión ellos
sean los agresores. En el libro II, los troyanos están condenados a la vez como víctimas y
actores del engaño; en el libro IX, la expedición troyana falla específicamente dentro de
este último rol. El hecho de que Niso y Euríalo lleven a cabo su expedición durante la
noche refuerza su conexión con los invasores griegos que arrasan Troya durante la noche.
Del mismo modo, el sol que brilla sobre la expedición de Niso y Euríalo es afín a la llegada
del amanecer al final del libro II, pero con una significación completamente diferente: la
estrella matutina del libro II sale tras la resignación de Eneas por su nueva condición de
líder de una banda de exiliados; en el libro IX el amanecer expone fatalmente a Niso y a
Euríalo a la venganza de los rútulos. En efecto, el propio Niso dice lux inimica propinquat
(IX, 355) respecto del amanecer inminente: él es consciente de que la luz del día es el
verdadero enemigo de la expedición. Sólo cuando él y Euríalo son capturados reconoce la
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.
Auster, 2013 (18), p. 7-13. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHCE. UNLP
ROBERT SKLENÁŘ
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aplica a la audiencia de Eneas. La alusión más clara, sin embargo, es fusi per moenia
Teucri/ conticuere (II, 252-253), “repartidos por los muros callaron los teucros”; este eco
coloca alusivamente a los rútulos en la misma posición que los desprevenidos troyanos. De
mayor importancia para este pasaje es, sin embargo, locum insidiis conspeximus ipsi. La
palabra insidiae, que Niso emplea inicialmente en su sentido militar pero que también
posee más generalmente connotaciones de traición, aparece cinco veces en el libro II,
mucho más que en cualquier otro libro de la Eneida; de esas cinco apariciones, tres tienen a
Danaum como complemento determinativo: en II, 36, Eneas describe el caballo de Troya
como Danaum insidias; en II, 65, utiliza la misma expresión para introducir el discurso de
Sinón: accipe nunc Danaum insidias et crimine ab uno/ disce omnes (65-66), “escucha
ahora la traición de los dánaos y por el crimen de uno conócelos a todos”; finalmente, en II,
309-310 dice Danaum patescunt/ insidiae, “se vio la traición de los dánaos”, para referirse
al fuego que se extiende por Troya ante sus ojos. Por si acaso, luego de narrar el discurso de
Sinón, se refiere a éste como talibus insidiis (II, 195), utilizando así la palabra insidiae para
enmarcar todo el discurso. Por tanto, esta palabra está asociada a los griegos a lo largo del
libro II; en efecto, su primera aparición en Eneida, y única en el libro I, se da en el discurso
de Dido sobre el final del mismo libro, en el que la reina pide a Eneas que narre sus
experiencias, colocando enfáticamente las insidias Danaum al principio de la lista:
“Immo age, et a prima dic, hospes, origine nobis insidias,” inquit, “Danaum, casusque tuorum, erroresque tuos; nam te iam septima portat omnibus errantem terris et fluctibus aestas.” (I, 753-756)
(“ ‘Ea, mi huésped, comienza por el principio y cuéntanos’ dijo, ‘la traición de los dánaos y las desgracias de los tuyos y tu peregrinar; pues ya es el séptimo verano que vagar te ve por todas las tierras y los mares’.”)
En el libro II, sólo la aparición final de insidiae se refiere a las acciones troyanas:
Illi etiam, si quos obscura nocte per umbram Fudimus insidiis totaque agitavimus urbe, Apparent; primi clipeos mentitaque tela Agnoscunt atque ora sono discordia signant. (II, 420-423)
(“También acuden aquéllos a quienes engañamos con trampas en lo oscuro de la noche y perseguimos por toda la ciudad; advierten los primeros los dardos y los engañosos escudos
y señalan por el sonido las lenguas discordantes.”)
Aquí Eneas emplea este término para describir a los troyanos disfrazándose con las
armaduras de los griegos a pedido de Corebo, quien fatalmente los convence con las
palabras dolus an virtus, quis in hoste requirat? (II, 390), “si es engaño o valor, ¿quién lo
preguntaría frente al enemigo?” El uso que hace Niso de insidiae en el contexto de su plan
para infiltrarse en el campamento rútulo por la noche en el verso que sigue inmediatamente
a somno vinoque sepulti asocia así la expedición propuesta no sólo con la traición del
caballo de Troya sino también con este fallido intento de engaño nocturno de los troyanos.
Este intento termina en un fracaso y la referencia de Niso a éste, desconocida para él,
preanuncia asimismo el fracaso de su planeada expedición. Es más, Niso imagina incluso
que él y Euríalo se están lanzando a una tarea heroica. A diferencia de Corebo, quien
intercambia conscientemente virtus por dolus, Niso es incapaz de percibir la diferencia.
El eco final de somno vinoque soluti se da dentro de la voz autoral, inmediatamente
después de que Niso y Euríalo se han escabullido dentro del campamento rútulo: passim
somno vinoque per herbam/ corpora fusa vident (IX, 316-317), “por todos lados ven
cuerpos tendidos en la hierba por el vino y el sueño”. Fusa, más aún, retoma el fusi de II,
252, reforzando así la conexión entre los rútulos y los troyanos condenados. De la misma
manera que los troyanos disfrazados, en el libro II, logran asesinar a muchos griegos antes
de ser descubiertos, Niso y Euríalo matan a numerosos rútulos de improviso; pero,
nuevamente, son los troyanos quienes están condenados, aun cuando en esta ocasión ellos
sean los agresores. En el libro II, los troyanos están condenados a la vez como víctimas y
actores del engaño; en el libro IX, la expedición troyana falla específicamente dentro de
este último rol. El hecho de que Niso y Euríalo lleven a cabo su expedición durante la
noche refuerza su conexión con los invasores griegos que arrasan Troya durante la noche.
Del mismo modo, el sol que brilla sobre la expedición de Niso y Euríalo es afín a la llegada
del amanecer al final del libro II, pero con una significación completamente diferente: la
estrella matutina del libro II sale tras la resignación de Eneas por su nueva condición de
líder de una banda de exiliados; en el libro IX el amanecer expone fatalmente a Niso y a
Euríalo a la venganza de los rútulos. En efecto, el propio Niso dice lux inimica propinquat
(IX, 355) respecto del amanecer inminente: él es consciente de que la luz del día es el
verdadero enemigo de la expedición. Sólo cuando él y Euríalo son capturados reconoce la
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.
Auster, 2013 (18), p. 7-13. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHCE. UNLP
SOPOR Y EBRIEDAD: PUNTOS DE CONTACTO ENTRE ENEIDA IX Y ENEIDA II
1214
verdadera naturaleza de los actos de ambos, en un vano intento de acaparar toda la culpa:
mea fraus omnis (IX, 428), “todo el engaño es mío”. Él tiene ahora toda la conciencia de
Corebo, y esto le da exactamente el mismo resultado que a aquél.
Los claros vínculos verbales entre el episodio de Niso y Euríalo y el libro II no sólo
invitan sino que exigen que ambos epyllia sean leídos como episodios conexos. Las
implicaciones de esta lectura se extienden más allá del entramado de alusiones internas en
que baso mi interpretación. Como mínimo, complejizan la relación entre el episodio de
Niso y Euríalo con su modelo homérico, la Doloneia: como pareja, Niso y Euríalo
establecen un paralelo con Odiseo y Diomedes, mientras que su fracaso establece un
paralelo con el de Dolón.10 Estas implicaciones afectan también la relación pederástica
entre Niso y Euríalo: cuando ambos personajes son presentados en el libro V, el amor del
erastes mayor por el joven eromenos es imbuido con la característica que define al propio
Eneas. Niso es [insignis] amore pio pueri (V, 296), tal como Eneas es insignem pietate
virum.11 Aquiles y Patroclo también forman parte del trasfondo de esta pareja condenada,12
así como Heracles e Hylas,13 ambos personajes de la Argonáutica de Apolonio y del Idilio
13 de Teócrito. Y el apóstrofe con el que Virgilio cierra el episodio confiere, finalmente, a
Niso y a Euríalo el kleos que fuera el propósito inicial de su expedición:14
Fortunati ambo! si quid mea carmina possunt, Nulla dies umquam memori vos eximet aevo, Dum domus Aeneae Capitoli immobile saxum Accolet imperiumque pater Romanus habebit (IX, 446-49)
(“¡Afortunados ambos! Si algo pueden mis versos, Jamás día alguno os borrará del tiempo memorioso, mientras habite la roca inamovible del Capitolio la casa de Eneas y su poder mantenga el padre romano”)
Al hacer un uso tan sutil de las alusiones internas como el que hace de sus predecesores
poéticos, Virgilio incorpora la Eneida a su propio entramado intertextual, y logra así
10 Knauer, G., Die Aeneis und Homer: Studien zur poetischen Technik Vergils mit Listen der Homerzitate in der Aeneis (Hypomnemata 7), Göttingen, 1964, 268, n.1, 273-274; Hardie, Vergil, Aeneid Book IX, 29. 11 rgil, Aeneid Book IX, 32. Hardie, Ve12 Hardie, Ve13 Dingel, J., Kommentarzum9.BuchderAeneisVergils, Heidelberg, 1997, 20.
rgil, Aeneid Book IX, 32.
14 Potz, E., “FORTUNATI AMBO. Funktion und Bedeutung der Nisus/Euryalus-Episode in Vergils ‘Aeneis’”, Hermes 121, 1993, 328; Hardie, Vergil, Aeneid Book IX, 153.
enfatizar el rasgo más distintivo de su destreza épica: la habilidad para revestir los más
pequeños detalles de este magnum opus con la significación del todo.15
Robert Sklenář University of Tennessee, Knoxville
Traducción:Martín Vizzotti- Pablo Martínez Astorino
Universidad Nacional de La Plata [email protected]
Universidad Nacional de La Plata-Conicet [email protected]
Resumen:
El trabajo analiza la conexión existente entre la descripción que Eneas hace del saqueo de Troya (Aen., II) y el episodio de Niso y Euríalo en el libro IX. La conexión entre ambos epyllia se da, particularmente, a través de un triple eco en el libro IX del verso invadunt urbem somno vinoque sepulta (Aen, I, 265). Los vínculos verbales existentes entre ambos episodios resultan claves para entender la compleja rama de alusione terconexio virgiliana.
It s e in nes inherentes a la poética
alabrasclave: somnovinoque – Niso – Euríalo - Troya P Abstract: This paper aims to analyse the connexion between Aeneas’ description of the sack of Troy (Aen., II) and Nisus’ and Euryalus’ episode in Book IX. The connexion between both epyllia comes through three echoes in Book IX of the line invadunt urbem somno vinoque sepulta (Aen., II, 265). The verbal relations that link the episodes together are vital to understand the complex net of allusions and internal relations inherent to Vergilian poetics.
Keywords: somno vinoque- Nisus- Euryalus - Troy
RECIBIDO: 29-11-2013 – ACEPTADO: 10-1-2014
1
T
5 Una primera versión de este trabajo fue leída en el Encuentro del año 2012 de CAMWS-Southern Section, allahassee, Florida.
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.
Auster, 2013 (18), p. 7-13. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHCE. UNLP
ROBERT SKLENÁŘ
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verdadera naturaleza de los actos de ambos, en un vano intento de acaparar toda la culpa:
mea fraus omnis (IX, 428), “todo el engaño es mío”. Él tiene ahora toda la conciencia de
Corebo, y esto le da exactamente el mismo resultado que a aquél.
Los claros vínculos verbales entre el episodio de Niso y Euríalo y el libro II no sólo
invitan sino que exigen que ambos epyllia sean leídos como episodios conexos. Las
implicaciones de esta lectura se extienden más allá del entramado de alusiones internas en
que baso mi interpretación. Como mínimo, complejizan la relación entre el episodio de
Niso y Euríalo con su modelo homérico, la Doloneia: como pareja, Niso y Euríalo
establecen un paralelo con Odiseo y Diomedes, mientras que su fracaso establece un
paralelo con el de Dolón.10 Estas implicaciones afectan también la relación pederástica
entre Niso y Euríalo: cuando ambos personajes son presentados en el libro V, el amor del
erastes mayor por el joven eromenos es imbuido con la característica que define al propio
Eneas. Niso es [insignis] amore pio pueri (V, 296), tal como Eneas es insignem pietate
virum.11 Aquiles y Patroclo también forman parte del trasfondo de esta pareja condenada,12
así como Heracles e Hylas,13 ambos personajes de la Argonáutica de Apolonio y del Idilio
13 de Teócrito. Y el apóstrofe con el que Virgilio cierra el episodio confiere, finalmente, a
Niso y a Euríalo el kleos que fuera el propósito inicial de su expedición:14
Fortunati ambo! si quid mea carmina possunt, Nulla dies umquam memori vos eximet aevo, Dum domus Aeneae Capitoli immobile saxum Accolet imperiumque pater Romanus habebit (IX, 446-49)
(“¡Afortunados ambos! Si algo pueden mis versos, Jamás día alguno os borrará del tiempo memorioso, mientras habite la roca inamovible del Capitolio la casa de Eneas y su poder mantenga el padre romano”)
Al hacer un uso tan sutil de las alusiones internas como el que hace de sus predecesores
poéticos, Virgilio incorpora la Eneida a su propio entramado intertextual, y logra así
10 Knauer, G., Die Aeneis und Homer: Studien zur poetischen Technik Vergils mit Listen der Homerzitate in der Aeneis (Hypomnemata 7), Göttingen, 1964, 268, n.1, 273-274; Hardie, Vergil, Aeneid Book IX, 29. 11 rgil, Aeneid Book IX, 32. Hardie, Ve12 Hardie, Ve13 Dingel, J., Kommentarzum9.BuchderAeneisVergils, Heidelberg, 1997, 20.
rgil, Aeneid Book IX, 32.
14 Potz, E., “FORTUNATI AMBO. Funktion und Bedeutung der Nisus/Euryalus-Episode in Vergils ‘Aeneis’”, Hermes 121, 1993, 328; Hardie, Vergil, Aeneid Book IX, 153.
enfatizar el rasgo más distintivo de su destreza épica: la habilidad para revestir los más
pequeños detalles de este magnum opus con la significación del todo.15
Robert Sklenář University of Tennessee, Knoxville
Traducción:Martín Vizzotti- Pablo Martínez Astorino
Universidad Nacional de La Plata [email protected]
Universidad Nacional de La Plata-Conicet [email protected]
Resumen:
El trabajo analiza la conexión existente entre la descripción que Eneas hace del saqueo de Troya (Aen., II) y el episodio de Niso y Euríalo en el libro IX. La conexión entre ambos epyllia se da, particularmente, a través de un triple eco en el libro IX del verso invadunt urbem somno vinoque sepulta (Aen, I, 265). Los vínculos verbales existentes entre ambos episodios resultan claves para entender la compleja rama de alusione terconexio virgiliana.
It s e in nes inherentes a la poética
alabrasclave: somnovinoque – Niso – Euríalo - Troya P Abstract: This paper aims to analyse the connexion between Aeneas’ description of the sack of Troy (Aen., II) and Nisus’ and Euryalus’ episode in Book IX. The connexion between both epyllia comes through three echoes in Book IX of the line invadunt urbem somno vinoque sepulta (Aen., II, 265). The verbal relations that link the episodes together are vital to understand the complex net of allusions and internal relations inherent to Vergilian poetics.
Keywords: somno vinoque- Nisus- Euryalus - Troy
RECIBIDO: 29-11-2013 – ACEPTADO: 10-1-2014
1
T
5 Una primera versión de este trabajo fue leída en el Encuentro del año 2012 de CAMWS-Southern Section, allahassee, Florida.
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.
Auster, 2013 (18), p. 7-13. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHCE. UNLP
SOPOR Y EBRIEDAD: PUNTOS DE CONTACTO ENTRE ENEIDA IX Y ENEIDA II
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HORACIO: LA DETERMINACIÓN GENÉRICA Y LA INMORTALIDAD INMANENTE
La evocación idílica de las ventajas de la vida retirada en la campiña celebrada en
Sátiras II, 6, da claros indicios de que el poeta comienza a frecuentar una temática que rebasa
el marco de los Sermones1. Si bien es cierto que el motivo ya había sido cantado de entrada en
el epodo II Beatus ille de final satírico, en Sat., II, 6 la discusión sobre los modos de vida
urbano y agreste aparece ilustrada en la fábula de los ratones, que incluye la referencia al alma
y a la muerte puesta en boca del mus urbanus. Más allá de los peligros y de las
incomodidades sociales de la ciudad, que sí son objeto del acetum Italicum2 del de Venusa, el
poema se abre con la expresión de profundo gozo que la posesión de la finca en la Sabina le
otorga al poeta, en virtud de que tal retiro le permite el convivium, es decir la cena bien regada
y la verdadera amistad profundizada en una eutrapelia cuyos temas recuerdan la Ética
Nicomaquea o las conversaciones Tusculanae:
sermo oritur, non de villis domibusve alienis, nec male necne Lepos saltet; sed, quod magis ad nos pertinet et nescire malum est, agitamus, utrumne divitiis homines an sint virtute beati, quidve ad amicitias, usus rectumne, trahat nos et quae sit natura boni summumque quid eius3.
Atrás parecen quedar la ironía y la parodia de los excesos estoicos o epicúreos, cuando
irrumpe la filosofía para tocar aquellos aspectos que más atañen al hombre deseoso de
ahondar en los planteos vitales de la amistad, la felicidad y el sumo bien que podría escribirse
con mayúsculas. Sin ir más lejos, la subida a lo divino está presente desde la apertura por la
presencia de la plegaria de agradecimiento y súplica.
1 Villeneuve, F., Horace. Odes et Épodes, Paris, Les Belles Lettres, 1964, xxvi. Para este editor y comentarista ya se vislumbra en ella el moralista de las Epístolas, “et, de fait, nous croyons déjà l’entendre dans la causerie charmante qui s’achève sur l’apologue du rat de ville et du rat des champs”. Confrontamos el texto con la ed. de Klingner, F., Horaz, Leipzig, Teubner, 1959.2 Horacio usa la expresión en Sat., I, 7, 32 para referirse a la mordacidad del humor itálico.3 “Nace luego la conversación, no acerca de fincas o casas ajenas ni sobre si Lepos baila bien o mal, sino que conversamos de lo que más nos atañe y es malo ignorar, si los hombres son felices por las riquezas o por la virtud, qué es lo que nos arrastra a la amistad, si la utilidad o la rectitud, y cuál es la naturaleza del bien y su forma más excelsa” (Sat., II, 6, 71-76).
HORACIO: LA DETERMINACIÓN GENÉRICA Y LA INMORTALIDAD INMANENTE
La evocación idílica de las ventajas de la vida retirada en la campiña celebrada en
Sátiras II, 6, da claros indicios de que el poeta comienza a frecuentar una temática que rebasa
el marco de los Sermones1. Si bien es cierto que el motivo ya había sido cantado de entrada en
el epodo II Beatus ille de final satírico, en Sat., II, 6 la discusión sobre los modos de vida
urbano y agreste aparece ilustrada en la fábula de los ratones, que incluye la referencia al alma
y a la muerte puesta en boca del mus urbanus. Más allá de los peligros y de las
incomodidades sociales de la ciudad, que sí son objeto del acetum Italicum2 del de Venusa, el
poema se abre con la expresión de profundo gozo que la posesión de la finca en la Sabina le
otorga al poeta, en virtud de que tal retiro le permite el convivium, es decir la cena bien regada
y la verdadera amistad profundizada en una eutrapelia cuyos temas recuerdan la Ética
Nicomaquea o las conversaciones Tusculanae:
sermo oritur, non de villis domibusve alienis, nec male necne Lepos saltet; sed, quod magis ad nos pertinet et nescire malum est, agitamus, utrumne divitiis homines an sint virtute beati, quidve ad amicitias, usus rectumne, trahat nos et quae sit natura boni summumque quid eius3.
Atrás parecen quedar la ironía y la parodia de los excesos estoicos o epicúreos, cuando
irrumpe la filosofía para tocar aquellos aspectos que más atañen al hombre deseoso de
ahondar en los planteos vitales de la amistad, la felicidad y el sumo bien que podría escribirse
con mayúsculas. Sin ir más lejos, la subida a lo divino está presente desde la apertura por la
presencia de la plegaria de agradecimiento y súplica.
1 Villeneuve, F., Horace. Odes et Épodes, Paris, Les Belles Lettres, 1964, xxvi. Para este editor y comentarista ya se vislumbra en ella el moralista de las Epístolas, “et, de fait, nous croyons déjà l’entendre dans la causerie charmante qui s’achève sur l’apologue du rat de ville et du rat des champs”. Confrontamos el texto con la ed. de Klingner, F., Horaz, Leipzig, Teubner, 1959.2 Horacio usa la expresión en Sat., I, 7, 32 para referirse a la mordacidad del humor itálico.3 “Nace luego la conversación, no acerca de fincas o casas ajenas ni sobre si Lepos baila bien o mal, sino que conversamos de lo que más nos atañe y es malo ignorar, si los hombres son felices por las riquezas o por la virtud, qué es lo que nos arrastra a la amistad, si la utilidad o la rectitud, y cuál es la naturaleza del bien y su forma más excelsa” (Sat., II, 6, 71-76).
Horacio poeta lírico
Si se considera la noción aristotélica del decorum ( )4, que enseña que todo
tiene naturalmente su propio lugar y función, resulta evidente que para tratar estos asuntos
queda estrecho el ámbito de la musa pedestris, por más lirismo que se le agregue y perfección
técnica con que se pula5 un hexámetro más musical y menos entrecortado que el de la fábula
intercalada, cuyo arte llegaría incluso a “décourager La Fontaine”6. Horacio mismo la había
percibido agudamente y la dejó admirablemente plasmada en su Ars Poetica:
singula quaeque locum teneant sortita decentem7
La idea llega a lo más profundo de la concepción genérica y encuentra en S. Harrison
su reformulación moderna: “nature and experience teaches poets the naturally appropriate
kind of metre for the subject, implying that there is a fundamental connection between topic
and type of metre”8. Por ello, tampoco los epodos de su juventud parecen apropiados para
expresar las nuevas inquietudes del poeta, pues su metro, el yambo, es el ritmo propio de la
invectiva arquiloquea. Si bien algunos epodos, en especial el I, II, IX, XIII y XVI, se
caracterizan por una variada dosis de lirismo subrayada por la crítica9, e incluso los de la
segunda parte relegan el yambo a favor de una métrica mixta de mayor alcance10, Horacio
sólo volverá a usar el yambo dos veces más, y no en versos puros, sino combinados con otro
metro11. Los años previos a Actium encuentran al poeta trabajando simultáneamente en
epodos, sátiras y ya en algunas odas. Se abre el período capital de su obra poética.
4 Cf. Poet., 1459 b – 1460 a., ed. de Hamilton Fyfe, W., Aristotle. The poetics, London, W. Heinemann, Harvard University P., 1939.5 Fraenkel, E., Horace, Oxford, Clarendon Press, 1966, 142, considera la Sat., II, 6 como “the most accomplished of all Horatians satires”.6 Villeneuve, F., Horace. Satires, Paris, Les Belles Lettres, 1966, 127. 7 “que cada uno guarde el lugar que le ha tocado en suerte” (v. 92). Véase todo el contexto en el que esta idea es usada como criterio de determinación genérica (vv. 73-98).8 Harrison, S., Generic Enrichment in Vergil and Horace, Oxford, Oxford University P., 2007, 3.9 La Penna, A. (Orazio e la morale. mondana europea, Firenze, Sansoni, 1969, lxiii), Büchner, K. (“ Die Epoden des Horaz“, Studien zur Römische Literatur 8, Werk-Analysen, Wiesbaden, 1970, 83) y Carrubba, R.W. (Theepodes of Horace. A study in poetic arrangement, Studies in Classical Literature, 9, The Hague and Paris, Mouton, 1969, 78 ss.) comparten estos criterios y admiten una progresiva lirización hacia la segunda parte, salvado el carácter lírico del epodo II y de los llamados epodos actíacos (I y IX). F. Villenueve agrega por su parte que la poesía yámbica le sirvió para ir progresivamente tomando conciencia de “ses dons lyriques” (Cf. Horace. Odes et épodes, xxvi).10 El epodo XI está compuesto en trímetro yámbico más elegiambo; el XII, en hexámetro más tetrámetro dactílico; el XIII, en hexámetro más yambielegíaco; otros epodos tienen base de hexámetro dactílico más dímetro o trímetro yámbico; el XVII está escrito con trímetros yámbicos estíquicos, sin formar dísticos ni estrofas.11 Se trata de las odas I, 4 y IV, 7, compuestas en dísticos, cuyo segundo verso es un senario yámbico cataléctico.
Horacio poeta lírico
Si se considera la noción aristotélica del decorum ( )4, que enseña que todo
tiene naturalmente su propio lugar y función, resulta evidente que para tratar estos asuntos
queda estrecho el ámbito de la musa pedestris, por más lirismo que se le agregue y perfección
técnica con que se pula5 un hexámetro más musical y menos entrecortado que el de la fábula
intercalada, cuyo arte llegaría incluso a “décourager La Fontaine”6. Horacio mismo la había
percibido agudamente y la dejó admirablemente plasmada en su Ars Poetica:
singula quaeque locum teneant sortita decentem7
La idea llega a lo más profundo de la concepción genérica y encuentra en S. Harrison
su reformulación moderna: “nature and experience teaches poets the naturally appropriate
kind of metre for the subject, implying that there is a fundamental connection between topic
and type of metre”8. Por ello, tampoco los epodos de su juventud parecen apropiados para
expresar las nuevas inquietudes del poeta, pues su metro, el yambo, es el ritmo propio de la
invectiva arquiloquea. Si bien algunos epodos, en especial el I, II, IX, XIII y XVI, se
caracterizan por una variada dosis de lirismo subrayada por la crítica9, e incluso los de la
segunda parte relegan el yambo a favor de una métrica mixta de mayor alcance10, Horacio
sólo volverá a usar el yambo dos veces más, y no en versos puros, sino combinados con otro
metro11. Los años previos a Actium encuentran al poeta trabajando simultáneamente en
epodos, sátiras y ya en algunas odas. Se abre el período capital de su obra poética.
4 Cf. Poet., 1459 b – 1460 a., ed. de Hamilton Fyfe, W., Aristotle. The poetics, London, W. Heinemann, Harvard University P., 1939.5 Fraenkel, E., Horace, Oxford, Clarendon Press, 1966, 142, considera la Sat., II, 6 como “the most accomplished of all Horatians satires”.6 Villeneuve, F., Horace. Satires, Paris, Les Belles Lettres, 1966, 127. 7 “que cada uno guarde el lugar que le ha tocado en suerte” (v. 92). Véase todo el contexto en el que esta idea es usada como criterio de determinación genérica (vv. 73-98).8 Harrison, S., Generic Enrichment in Vergil and Horace, Oxford, Oxford University P., 2007, 3.9 La Penna, A. (Orazio e la morale. mondana europea, Firenze, Sansoni, 1969, lxiii), Büchner, K. (“ Die Epoden des Horaz“, Studien zur Römische Literatur 8, Werk-Analysen, Wiesbaden, 1970, 83) y Carrubba, R.W. (Theepodes of Horace. A study in poetic arrangement, Studies in Classical Literature, 9, The Hague and Paris, Mouton, 1969, 78 ss.) comparten estos criterios y admiten una progresiva lirización hacia la segunda parte, salvado el carácter lírico del epodo II y de los llamados epodos actíacos (I y IX). F. Villenueve agrega por su parte que la poesía yámbica le sirvió para ir progresivamente tomando conciencia de “ses dons lyriques” (Cf. Horace. Odes et épodes, xxvi).10 El epodo XI está compuesto en trímetro yámbico más elegiambo; el XII, en hexámetro más tetrámetro dactílico; el XIII, en hexámetro más yambielegíaco; otros epodos tienen base de hexámetro dactílico más dímetro o trímetro yámbico; el XVII está escrito con trímetros yámbicos estíquicos, sin formar dísticos ni estrofas.11 Se trata de las odas I, 4 y IV, 7, compuestas en dísticos, cuyo segundo verso es un senario yámbico cataléctico.Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. Centro de Estudios Latinos, Instituto de
Investigaciones en Humanidades y Ciencias Sociales (IdIHCS UNLP-CONICET). Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación. Universidad Nacional de La Plata.
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HORACIO: LA DETERMINACIÓN GENÉRICA Y LA INMORTALIDAD INMANENTE
La evocación idílica de las ventajas de la vida retirada en la campiña celebrada en
Sátiras II, 6, da claros indicios de que el poeta comienza a frecuentar una temática que rebasa
el marco de los Sermones1. Si bien es cierto que el motivo ya había sido cantado de entrada en
el epodo II Beatus ille de final satírico, en Sat., II, 6 la discusión sobre los modos de vida
urbano y agreste aparece ilustrada en la fábula de los ratones, que incluye la referencia al alma
y a la muerte puesta en boca del mus urbanus. Más allá de los peligros y de las
incomodidades sociales de la ciudad, que sí son objeto del acetum Italicum2 del de Venusa, el
poema se abre con la expresión de profundo gozo que la posesión de la finca en la Sabina le
otorga al poeta, en virtud de que tal retiro le permite el convivium, es decir la cena bien regada
y la verdadera amistad profundizada en una eutrapelia cuyos temas recuerdan la Ética
Nicomaquea o las conversaciones Tusculanae:
sermo oritur, non de villis domibusve alienis, nec male necne Lepos saltet; sed, quod magis ad nos pertinet et nescire malum est, agitamus, utrumne divitiis homines an sint virtute beati, quidve ad amicitias, usus rectumne, trahat nos et quae sit natura boni summumque quid eius3.
Atrás parecen quedar la ironía y la parodia de los excesos estoicos o epicúreos, cuando
irrumpe la filosofía para tocar aquellos aspectos que más atañen al hombre deseoso de
ahondar en los planteos vitales de la amistad, la felicidad y el sumo bien que podría escribirse
con mayúsculas. Sin ir más lejos, la subida a lo divino está presente desde la apertura por la
presencia de la plegaria de agradecimiento y súplica.
1 Villeneuve, F., Horace. Odes et Épodes, Paris, Les Belles Lettres, 1964, xxvi. Para este editor y comentarista ya se vislumbra en ella el moralista de las Epístolas, “et, de fait, nous croyons déjà l’entendre dans la causerie charmante qui s’achève sur l’apologue du rat de ville et du rat des champs”. Confrontamos el texto con la ed. de Klingner, F., Horaz, Leipzig, Teubner, 1959.2 Horacio usa la expresión en Sat., I, 7, 32 para referirse a la mordacidad del humor itálico.3 “Nace luego la conversación, no acerca de fincas o casas ajenas ni sobre si Lepos baila bien o mal, sino que conversamos de lo que más nos atañe y es malo ignorar, si los hombres son felices por las riquezas o por la virtud, qué es lo que nos arrastra a la amistad, si la utilidad o la rectitud, y cuál es la naturaleza del bien y su forma más excelsa” (Sat., II, 6, 71-76).
HORACIO: LA DETERMINACIÓN GENÉRICA Y LA INMORTALIDAD INMANENTE
La evocación idílica de las ventajas de la vida retirada en la campiña celebrada en
Sátiras II, 6, da claros indicios de que el poeta comienza a frecuentar una temática que rebasa
el marco de los Sermones1. Si bien es cierto que el motivo ya había sido cantado de entrada en
el epodo II Beatus ille de final satírico, en Sat., II, 6 la discusión sobre los modos de vida
urbano y agreste aparece ilustrada en la fábula de los ratones, que incluye la referencia al alma
y a la muerte puesta en boca del mus urbanus. Más allá de los peligros y de las
incomodidades sociales de la ciudad, que sí son objeto del acetum Italicum2 del de Venusa, el
poema se abre con la expresión de profundo gozo que la posesión de la finca en la Sabina le
otorga al poeta, en virtud de que tal retiro le permite el convivium, es decir la cena bien regada
y la verdadera amistad profundizada en una eutrapelia cuyos temas recuerdan la Ética
Nicomaquea o las conversaciones Tusculanae:
sermo oritur, non de villis domibusve alienis, nec male necne Lepos saltet; sed, quod magis ad nos pertinet et nescire malum est, agitamus, utrumne divitiis homines an sint virtute beati, quidve ad amicitias, usus rectumne, trahat nos et quae sit natura boni summumque quid eius3.
Atrás parecen quedar la ironía y la parodia de los excesos estoicos o epicúreos, cuando
irrumpe la filosofía para tocar aquellos aspectos que más atañen al hombre deseoso de
ahondar en los planteos vitales de la amistad, la felicidad y el sumo bien que podría escribirse
con mayúsculas. Sin ir más lejos, la subida a lo divino está presente desde la apertura por la
presencia de la plegaria de agradecimiento y súplica.
1 Villeneuve, F., Horace. Odes et Épodes, Paris, Les Belles Lettres, 1964, xxvi. Para este editor y comentarista ya se vislumbra en ella el moralista de las Epístolas, “et, de fait, nous croyons déjà l’entendre dans la causerie charmante qui s’achève sur l’apologue du rat de ville et du rat des champs”. Confrontamos el texto con la ed. de Klingner, F., Horaz, Leipzig, Teubner, 1959.2 Horacio usa la expresión en Sat., I, 7, 32 para referirse a la mordacidad del humor itálico.3 “Nace luego la conversación, no acerca de fincas o casas ajenas ni sobre si Lepos baila bien o mal, sino que conversamos de lo que más nos atañe y es malo ignorar, si los hombres son felices por las riquezas o por la virtud, qué es lo que nos arrastra a la amistad, si la utilidad o la rectitud, y cuál es la naturaleza del bien y su forma más excelsa” (Sat., II, 6, 71-76).
Horacio poeta lírico
Si se considera la noción aristotélica del decorum ( )4, que enseña que todo
tiene naturalmente su propio lugar y función, resulta evidente que para tratar estos asuntos
queda estrecho el ámbito de la musa pedestris, por más lirismo que se le agregue y perfección
técnica con que se pula5 un hexámetro más musical y menos entrecortado que el de la fábula
intercalada, cuyo arte llegaría incluso a “décourager La Fontaine”6. Horacio mismo la había
percibido agudamente y la dejó admirablemente plasmada en su Ars Poetica:
singula quaeque locum teneant sortita decentem7
La idea llega a lo más profundo de la concepción genérica y encuentra en S. Harrison
su reformulación moderna: “nature and experience teaches poets the naturally appropriate
kind of metre for the subject, implying that there is a fundamental connection between topic
and type of metre”8. Por ello, tampoco los epodos de su juventud parecen apropiados para
expresar las nuevas inquietudes del poeta, pues su metro, el yambo, es el ritmo propio de la
invectiva arquiloquea. Si bien algunos epodos, en especial el I, II, IX, XIII y XVI, se
caracterizan por una variada dosis de lirismo subrayada por la crítica9, e incluso los de la
segunda parte relegan el yambo a favor de una métrica mixta de mayor alcance10, Horacio
sólo volverá a usar el yambo dos veces más, y no en versos puros, sino combinados con otro
metro11. Los años previos a Actium encuentran al poeta trabajando simultáneamente en
epodos, sátiras y ya en algunas odas. Se abre el período capital de su obra poética.
4 Cf. Poet., 1459 b – 1460 a., ed. de Hamilton Fyfe, W., Aristotle. The poetics, London, W. Heinemann, Harvard University P., 1939.5 Fraenkel, E., Horace, Oxford, Clarendon Press, 1966, 142, considera la Sat., II, 6 como “the most accomplished of all Horatians satires”.6 Villeneuve, F., Horace. Satires, Paris, Les Belles Lettres, 1966, 127. 7 “que cada uno guarde el lugar que le ha tocado en suerte” (v. 92). Véase todo el contexto en el que esta idea es usada como criterio de determinación genérica (vv. 73-98).8 Harrison, S., Generic Enrichment in Vergil and Horace, Oxford, Oxford University P., 2007, 3.9 La Penna, A. (Orazio e la morale. mondana europea, Firenze, Sansoni, 1969, lxiii), Büchner, K. (“ Die Epoden des Horaz“, Studien zur Römische Literatur 8, Werk-Analysen, Wiesbaden, 1970, 83) y Carrubba, R.W. (Theepodes of Horace. A study in poetic arrangement, Studies in Classical Literature, 9, The Hague and Paris, Mouton, 1969, 78 ss.) comparten estos criterios y admiten una progresiva lirización hacia la segunda parte, salvado el carácter lírico del epodo II y de los llamados epodos actíacos (I y IX). F. Villenueve agrega por su parte que la poesía yámbica le sirvió para ir progresivamente tomando conciencia de “ses dons lyriques” (Cf. Horace. Odes et épodes, xxvi).10 El epodo XI está compuesto en trímetro yámbico más elegiambo; el XII, en hexámetro más tetrámetro dactílico; el XIII, en hexámetro más yambielegíaco; otros epodos tienen base de hexámetro dactílico más dímetro o trímetro yámbico; el XVII está escrito con trímetros yámbicos estíquicos, sin formar dísticos ni estrofas.11 Se trata de las odas I, 4 y IV, 7, compuestas en dísticos, cuyo segundo verso es un senario yámbico cataléctico.
Horacio poeta lírico
Si se considera la noción aristotélica del decorum ( )4, que enseña que todo
tiene naturalmente su propio lugar y función, resulta evidente que para tratar estos asuntos
queda estrecho el ámbito de la musa pedestris, por más lirismo que se le agregue y perfección
técnica con que se pula5 un hexámetro más musical y menos entrecortado que el de la fábula
intercalada, cuyo arte llegaría incluso a “décourager La Fontaine”6. Horacio mismo la había
percibido agudamente y la dejó admirablemente plasmada en su Ars Poetica:
singula quaeque locum teneant sortita decentem7
La idea llega a lo más profundo de la concepción genérica y encuentra en S. Harrison
su reformulación moderna: “nature and experience teaches poets the naturally appropriate
kind of metre for the subject, implying that there is a fundamental connection between topic
and type of metre”8. Por ello, tampoco los epodos de su juventud parecen apropiados para
expresar las nuevas inquietudes del poeta, pues su metro, el yambo, es el ritmo propio de la
invectiva arquiloquea. Si bien algunos epodos, en especial el I, II, IX, XIII y XVI, se
caracterizan por una variada dosis de lirismo subrayada por la crítica9, e incluso los de la
segunda parte relegan el yambo a favor de una métrica mixta de mayor alcance10, Horacio
sólo volverá a usar el yambo dos veces más, y no en versos puros, sino combinados con otro
metro11. Los años previos a Actium encuentran al poeta trabajando simultáneamente en
epodos, sátiras y ya en algunas odas. Se abre el período capital de su obra poética.
4 Cf. Poet., 1459 b – 1460 a., ed. de Hamilton Fyfe, W., Aristotle. The poetics, London, W. Heinemann, Harvard University P., 1939.5 Fraenkel, E., Horace, Oxford, Clarendon Press, 1966, 142, considera la Sat., II, 6 como “the most accomplished of all Horatians satires”.6 Villeneuve, F., Horace. Satires, Paris, Les Belles Lettres, 1966, 127. 7 “que cada uno guarde el lugar que le ha tocado en suerte” (v. 92). Véase todo el contexto en el que esta idea es usada como criterio de determinación genérica (vv. 73-98).8 Harrison, S., Generic Enrichment in Vergil and Horace, Oxford, Oxford University P., 2007, 3.9 La Penna, A. (Orazio e la morale. mondana europea, Firenze, Sansoni, 1969, lxiii), Büchner, K. (“ Die Epoden des Horaz“, Studien zur Römische Literatur 8, Werk-Analysen, Wiesbaden, 1970, 83) y Carrubba, R.W. (Theepodes of Horace. A study in poetic arrangement, Studies in Classical Literature, 9, The Hague and Paris, Mouton, 1969, 78 ss.) comparten estos criterios y admiten una progresiva lirización hacia la segunda parte, salvado el carácter lírico del epodo II y de los llamados epodos actíacos (I y IX). F. Villenueve agrega por su parte que la poesía yámbica le sirvió para ir progresivamente tomando conciencia de “ses dons lyriques” (Cf. Horace. Odes et épodes, xxvi).10 El epodo XI está compuesto en trímetro yámbico más elegiambo; el XII, en hexámetro más tetrámetro dactílico; el XIII, en hexámetro más yambielegíaco; otros epodos tienen base de hexámetro dactílico más dímetro o trímetro yámbico; el XVII está escrito con trímetros yámbicos estíquicos, sin formar dísticos ni estrofas.11 Se trata de las odas I, 4 y IV, 7, compuestas en dísticos, cuyo segundo verso es un senario yámbico cataléctico.Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. Centro de Estudios Latinos, Instituto de
Investigaciones en Humanidades y Ciencias Sociales (IdIHCS UNLP-CONICET). Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación. Universidad Nacional de La Plata.Auster, 2013 (18), p. 15-33. ISSN 1514-0121. Centro de Estudios Latinos, Instituto de Investigaciones en Humanidades y Ciencias Sociales (IdIHCS UNLP-CONICET). Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación. Universidad Nacional de La Plata
Les Belles lettres
16 18
Sin olvidar que no todos los epodos ni las sátiras fueron compuestos antes que las
odas, Horacio reunió sus Carmina12 en cuatro libros no publicados individualmente; los tres
primeros salieron a la luz en un solo volumen en el 23 a C., mientras que el IV apareció
alrededor del 12. O sea que para su edición, el poeta trabajó en los tres primeros libros a la
vez ejerciendo el labor limae sobre odas de diversa datación, algunas de las cuales se
remontan aproximadamente al año 33, período de profundos cambios espirituales que W.
Wili13 considera ligados a los acontecimientos políticos y al clima espiritual generado por el
triunfo de Octavio, más proclive a la reconciliación de los espíritus y a una más esmerada
pulcritud estética producto de la paz social.
Se trata de dos estructuras compositivas complejas por la cantidad de odas
(88+15=103) y la profusión de temas, más difíciles de relacionar mediante una organización
arquitectónica que las 10 églogas de Virgilio o las elegías de Tibulo o Propercio, pero
abundantemente estudiadas14 en virtud de que Horacio mismo recomienda en su Ars Poetica
seguir un lucidus ordo (v. 40), o sea un ordenamiento que ilumine una composición bien
trabajada no sólo para alcanzar la elegancia (lepos) neotérica15 sino al servicio del decus
(dignidad, adecuación, gloria).
En lo que toca más directamente al tema del título, se debe destacar que en la primera
entrega (Libros I a III) tanto la oda I, 1, que hace las veces de prólogo, como la III, 30 que
epiloga la colección, tratan igualmente del problema genérico y de la inmortalidad poética,
que a su vez constituye el tema del carmen central del Libro IV en el que podría reconocerse
aquello que G. Blangez llama “composición mesódica”16 y V. Pöschl “estructura en arco de
12 En Carm., I, 32, 4 el poeta pide a su lira que le inspire un Latinum carmen. El nombre de oda, supremo modelo de composición lírica de origen griego, se lo otorga Porfirión (comentarista del s. III), quien, refiriéndose a los poemas horacianos, escribe: “plerumque ad voluptatem suam quisque lyricus poeta metrum sibi fingit: tamen utque sibi ipse initio Odas statuit ordinem necesse habeat ad finem usque custodire” (Opera Q. Horatii Flacci cum quattuor commentariis, Acronis, Porphirionis, Anto. Mancinelli, Jodoci Badii, Paris, 1528, fol. XCI. Cit. por Dauvois, N., “Les commentaires des odes d’Horace et la réinvention de l’ode à la Renaissance”, en: Renaissance de l’Ode, Paris, Honoré Champion, 2007.13 Wili, W., Horaz und die augusteische Kultur, Basel, 19662, 117 ss. 14 La bibliografía y la variedad de hipótesis y estructuras relacionales propuestas es en este rubro abundantísima. Entre otras: Jensen, J. J., “The secret art of Horace”, Classica et mediaevalia, 22/1-2, 1966, 208-215. Salat, P., “La composition du livre I des Odes d’Horace”, Latomus 23/3, 1969, 554-573. Perret, J., Horace, Paris, Éd. du Seuil, 1959.15 Los poetas neotéricos tenían como objetivo el alcanzar el lepos por medio de su poesía, en contraposición a la antigua poesía latina caracterizada por la acerbitas despojada de urbanitas, pero dotada de sal italica. El leposes un concepto complejo que implica encanto, finura, gentileza, refinamiento civilizado, adecuación, etc. Tal objetivo se lograba literariamente recurriendo a la concinnitas (armonía producto del equilibrio entre la levedad y la energía), a la o variatio (diversidad fonética, sintáctica o compositiva), a la urbanitas (opuesta a la rusticitas campesina, y a la dicacitas de la coloquialidad ordinaria), y al labor limae (cuidadoso pulimento de la obra que no debe ser notado para dar apariencia de naturalidad). Cf. Granarollo, J., D’Ennius `a Catulle, Paris,Les Belles Lettres, 1971, 289-383.16 El autor la define como “l’arrangement des parties autour d’un centre”. Cf. Blangez, G., “La composition mésodique et l’Ode d’Horace”, REL 42, 1964, 262.
Sin olvidar que no todos los epodos ni las sátiras fueron compuestos antes que las
odas, Horacio reunió sus Carmina12 en cuatro libros no publicados individualmente; los tres
primeros salieron a la luz en un solo volumen en el 23 a C., mientras que el IV apareció
alrededor del 12. O sea que para su edición, el poeta trabajó en los tres primeros libros a la
vez ejerciendo el labor limae sobre odas de diversa datación, algunas de las cuales se
remontan aproximadamente al año 33, período de profundos cambios espirituales que W.
Wili13 considera ligados a los acontecimientos políticos y al clima espiritual generado por el
triunfo de Octavio, más proclive a la reconciliación de los espíritus y a una más esmerada
pulcritud estética producto de la paz social.
Se trata de dos estructuras compositivas complejas por la cantidad de odas
(88+15=103) y la profusión de temas, más difíciles de relacionar mediante una organización
arquitectónica que las 10 églogas de Virgilio o las elegías de Tibulo o Propercio, pero
abundantemente estudiadas14 en virtud de que Horacio mismo recomienda en su Ars Poetica
seguir un lucidus ordo (v. 40), o sea un ordenamiento que ilumine una composición bien
trabajada no sólo para alcanzar la elegancia (lepos) neotérica15 sino al servicio del decus
(dignidad, adecuación, gloria).
En lo que toca más directamente al tema del título, se debe destacar que en la primera
entrega (Libros I a III) tanto la oda I, 1, que hace las veces de prólogo, como la III, 30 que
epiloga la colección, tratan igualmente del problema genérico y de la inmortalidad poética,
que a su vez constituye el tema del carmen central del Libro IV en el que podría reconocerse
aquello que G. Blangez llama “composición mesódica”16 y V. Pöschl “estructura en arco de
12 En Carm., I, 32, 4 el poeta pide a su lira que le inspire un Latinum carmen. El nombre de oda, supremo modelo de composición lírica de origen griego, se lo otorga Porfirión (comentarista del s. III), quien, refiriéndose a los poemas horacianos, escribe: “plerumque ad voluptatem suam quisque lyricus poeta metrum sibi fingit: tamen utque sibi ipse initio Odas statuit ordinem necesse habeat ad finem usque custodire” (Opera Q. Horatii Flacci cum quattuor commentariis, Acronis, Porphirionis, Anto. Mancinelli, Jodoci Badii, Paris, 1528, fol. XCI. Cit. por Dauvois, N., “Les commentaires des odes d’Horace et la réinvention de l’ode à la Renaissance”, en: Renaissance de l’Ode, Paris, Honoré Champion, 2007.13 Wili, W., Horaz und die augusteische Kultur, Basel, 19662, 117 ss. 14 La bibliografía y la variedad de hipótesis y estructuras relacionales propuestas es en este rubro abundantísima. Entre otras: Jensen, J. J., “The secret art of Horace”, Classica et mediaevalia, 22/1-2, 1966, 208-215. Salat, P., “La composition du livre I des Odes d’Horace”, Latomus 23/3, 1969, 554-573. Perret, J., Horace, Paris, Éd. du Seuil, 1959.15 Los poetas neotéricos tenían como objetivo el alcanzar el lepos por medio de su poesía, en contraposición a la antigua poesía latina caracterizada por la acerbitas despojada de urbanitas, pero dotada de sal italica. El leposes un concepto complejo que implica encanto, finura, gentileza, refinamiento civilizado, adecuación, etc. Tal objetivo se lograba literariamente recurriendo a la concinnitas (armonía producto del equilibrio entre la levedad y la energía), a la o variatio (diversidad fonética, sintáctica o compositiva), a la urbanitas (opuesta a la rusticitas campesina, y a la dicacitas de la coloquialidad ordinaria), y al labor limae (cuidadoso pulimento de la obra que no debe ser notado para dar apariencia de naturalidad). Cf. Granarollo, J., D’Ennius `a Catulle, Paris,Les Belles Lettres, 1971, 289-383.16 El autor la define como “l’arrangement des parties autour d’un centre”. Cf. Blangez, G., “La composition mésodique et l’Ode d’Horace”, REL 42, 1964, 262.
triunfo”17, no sólo en odas individuales, sino también en la propia disposición de dicho libro y
en la más compleja arquitectura de las 88 odas de los tres primeros.
El vates y el canon
En dicha oda de apertura I, 1, luego de pasar filosófica revista a las diversas
actividades en las que el hombre busca la felicidad (vv. 3-33), Horacio plantea además el
problema de su reconocimiento como poeta del genus tenue. El extenso priamel18 alcanza su
climax en los vv. 29-35, donde el poeta revela que su mayor gloria estriba en ser coronado de
hiedra, doctarum praemia frontium, y lograr su inserción entre los lyricis vatibus:
me doctarum hederae praemia frontium dis miscent superis, me gelidum nemus nympharumque leves cum Satyris chori secernunt populo, si neque tibias Euterpe cohibet nec Polyhymnia Lesboum refugit tendere barbiton. quodsi me lyricis vatibus inseres, sublimi feriam sidera vertice19.
Más que un mero pretexto para dedicar la obra a su bienhechor20, la oda deja
manifiesto el interés de los poetas latinos por el problema genérico, que en el caso del de
Venusa, implica además una clara conciencia no sólo de que depone la sátira tota nostra, sino
también de que va a asumir una modalidad genérica más excelsa que la epódica, la cual no lo
relaciona ya con la herencia arquiloquea, sino que lo introduce en el prestigioso canon de los
poetas líricos griegos.
El hecho de que Catulo, en la obertura de sus Carmina21, también hubiera reclamado
para sí la adscripción al genus tenue mediante su lepidum novum libellum, no significa que
Horacio haya considerado a los neotéricos a la altura de los líricos helenos, cuyo repertorio
constituía en la época un numerus clausus invariable desde los tiempos del escoliasta
17 Pöschl, V., Horazische Lyrik, Heidelberg, K. Winter, 1970, 100-116.18 También llamado preámbulo, el priamel es una figura retórica clasificada por los eruditos germanos del s. XIX que consiste en ejemplificar con una enumeración cuyo último término se contrapone a los precedentes a la vez que crea en el receptor un grado de expectación creciente. Cf. Race, W. H., The classical priamel from Homer to Boethius, Leiden, Brill, 1982, 122-12919 “A mí las hiedras, premio de las frentes doctas me entremezclan con los dioses superiores, a mí el fresco bosque y los suaves coros de ninfas con sátiros me apartan del pueblo, si Euterpe no silencia sus flautas ni Polyhymnia rehúsa tañer su lira lésbica. Porque si me incluyes entre los vates líricos heriré los astros con lo más alto de mi cabeza” (Carm., I, 1, 29-35).20 Cf. Villeneuve, F., Horace. Odes et épodes, 3.21 La expresión novum libellum (I, 1), librito, como llama Catulo a sus Carmina, reclama su encanto por haber sido delicadamente pulido (expolitum) con arido modo pumice (piedra pómez) en sentido literal y figurado. A él le desea el poeta una permanencia perenne de más de un siglo plus uno maneat perenne saeclo (I, 10).
triunfo”17, no sólo en odas individuales, sino también en la propia disposición de dicho libro y
en la más compleja arquitectura de las 88 odas de los tres primeros.
El vates y el canon
En dicha oda de apertura I, 1, luego de pasar filosófica revista a las diversas
actividades en las que el hombre busca la felicidad (vv. 3-33), Horacio plantea además el
problema de su reconocimiento como poeta del genus tenue. El extenso priamel18 alcanza su
climax en los vv. 29-35, donde el poeta revela que su mayor gloria estriba en ser coronado de
hiedra, doctarum praemia frontium, y lograr su inserción entre los lyricis vatibus:
me doctarum hederae praemia frontium dis miscent superis, me gelidum nemus nympharumque leves cum Satyris chori secernunt populo, si neque tibias Euterpe cohibet nec Polyhymnia Lesboum refugit tendere barbiton. quodsi me lyricis vatibus inseres, sublimi feriam sidera vertice19.
Más que un mero pretexto para dedicar la obra a su bienhechor20, la oda deja
manifiesto el interés de los poetas latinos por el problema genérico, que en el caso del de
Venusa, implica además una clara conciencia no sólo de que depone la sátira tota nostra, sino
también de que va a asumir una modalidad genérica más excelsa que la epódica, la cual no lo
relaciona ya con la herencia arquiloquea, sino que lo introduce en el prestigioso canon de los
poetas líricos griegos.
El hecho de que Catulo, en la obertura de sus Carmina21, también hubiera reclamado
para sí la adscripción al genus tenue mediante su lepidum novum libellum, no significa que
Horacio haya considerado a los neotéricos a la altura de los líricos helenos, cuyo repertorio
constituía en la época un numerus clausus invariable desde los tiempos del escoliasta
17 Pöschl, V., Horazische Lyrik, Heidelberg, K. Winter, 1970, 100-116.18 También llamado preámbulo, el priamel es una figura retórica clasificada por los eruditos germanos del s. XIX que consiste en ejemplificar con una enumeración cuyo último término se contrapone a los precedentes a la vez que crea en el receptor un grado de expectación creciente. Cf. Race, W. H., The classical priamel from Homer to Boethius, Leiden, Brill, 1982, 122-12919 “A mí las hiedras, premio de las frentes doctas me entremezclan con los dioses superiores, a mí el fresco bosque y los suaves coros de ninfas con sátiros me apartan del pueblo, si Euterpe no silencia sus flautas ni Polyhymnia rehúsa tañer su lira lésbica. Porque si me incluyes entre los vates líricos heriré los astros con lo más alto de mi cabeza” (Carm., I, 1, 29-35).20 Cf. Villeneuve, F., Horace. Odes et épodes, 3.21 La expresión novum libellum (I, 1), librito, como llama Catulo a sus Carmina, reclama su encanto por haber sido delicadamente pulido (expolitum) con arido modo pumice (piedra pómez) en sentido literal y figurado. A él le desea el poeta una permanencia perenne de más de un siglo plus uno maneat perenne saeclo (I, 10).
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.17
HORACIO: LA DETERMINACIÓN GENÉRICA Y LA INMORTALIDAD INMANENTE
La evocación idílica de las ventajas de la vida retirada en la campiña celebrada en
Sátiras II, 6, da claros indicios de que el poeta comienza a frecuentar una temática que rebasa
el marco de los Sermones1. Si bien es cierto que el motivo ya había sido cantado de entrada en
el epodo II Beatus ille de final satírico, en Sat., II, 6 la discusión sobre los modos de vida
urbano y agreste aparece ilustrada en la fábula de los ratones, que incluye la referencia al alma
y a la muerte puesta en boca del mus urbanus. Más allá de los peligros y de las
incomodidades sociales de la ciudad, que sí son objeto del acetum Italicum2 del de Venusa, el
poema se abre con la expresión de profundo gozo que la posesión de la finca en la Sabina le
otorga al poeta, en virtud de que tal retiro le permite el convivium, es decir la cena bien regada
y la verdadera amistad profundizada en una eutrapelia cuyos temas recuerdan la Ética
Nicomaquea o las conversaciones Tusculanae:
sermo oritur, non de villis domibusve alienis, nec male necne Lepos saltet; sed, quod magis ad nos pertinet et nescire malum est, agitamus, utrumne divitiis homines an sint virtute beati, quidve ad amicitias, usus rectumne, trahat nos et quae sit natura boni summumque quid eius3.
Atrás parecen quedar la ironía y la parodia de los excesos estoicos o epicúreos, cuando
irrumpe la filosofía para tocar aquellos aspectos que más atañen al hombre deseoso de
ahondar en los planteos vitales de la amistad, la felicidad y el sumo bien que podría escribirse
con mayúsculas. Sin ir más lejos, la subida a lo divino está presente desde la apertura por la
presencia de la plegaria de agradecimiento y súplica.
1 Villeneuve, F., Horace. Odes et Épodes, Paris, Les Belles Lettres, 1964, xxvi. Para este editor y comentarista ya se vislumbra en ella el moralista de las Epístolas, “et, de fait, nous croyons déjà l’entendre dans la causerie charmante qui s’achève sur l’apologue du rat de ville et du rat des champs”. Confrontamos el texto con la ed. de Klingner, F., Horaz, Leipzig, Teubner, 1959.2 Horacio usa la expresión en Sat., I, 7, 32 para referirse a la mordacidad del humor itálico.3 “Nace luego la conversación, no acerca de fincas o casas ajenas ni sobre si Lepos baila bien o mal, sino que conversamos de lo que más nos atañe y es malo ignorar, si los hombres son felices por las riquezas o por la virtud, qué es lo que nos arrastra a la amistad, si la utilidad o la rectitud, y cuál es la naturaleza del bien y su forma más excelsa” (Sat., II, 6, 71-76).
HORACIO: LA DETERMINACIÓN GENÉRICA Y LA INMORTALIDAD INMANENTE
La evocación idílica de las ventajas de la vida retirada en la campiña celebrada en
Sátiras II, 6, da claros indicios de que el poeta comienza a frecuentar una temática que rebasa
el marco de los Sermones1. Si bien es cierto que el motivo ya había sido cantado de entrada en
el epodo II Beatus ille de final satírico, en Sat., II, 6 la discusión sobre los modos de vida
urbano y agreste aparece ilustrada en la fábula de los ratones, que incluye la referencia al alma
y a la muerte puesta en boca del mus urbanus. Más allá de los peligros y de las
incomodidades sociales de la ciudad, que sí son objeto del acetum Italicum2 del de Venusa, el
poema se abre con la expresión de profundo gozo que la posesión de la finca en la Sabina le
otorga al poeta, en virtud de que tal retiro le permite el convivium, es decir la cena bien regada
y la verdadera amistad profundizada en una eutrapelia cuyos temas recuerdan la Ética
Nicomaquea o las conversaciones Tusculanae:
sermo oritur, non de villis domibusve alienis, nec male necne Lepos saltet; sed, quod magis ad nos pertinet et nescire malum est, agitamus, utrumne divitiis homines an sint virtute beati, quidve ad amicitias, usus rectumne, trahat nos et quae sit natura boni summumque quid eius3.
Atrás parecen quedar la ironía y la parodia de los excesos estoicos o epicúreos, cuando
irrumpe la filosofía para tocar aquellos aspectos que más atañen al hombre deseoso de
ahondar en los planteos vitales de la amistad, la felicidad y el sumo bien que podría escribirse
con mayúsculas. Sin ir más lejos, la subida a lo divino está presente desde la apertura por la
presencia de la plegaria de agradecimiento y súplica.
1 Villeneuve, F., Horace. Odes et Épodes, Paris, Les Belles Lettres, 1964, xxvi. Para este editor y comentarista ya se vislumbra en ella el moralista de las Epístolas, “et, de fait, nous croyons déjà l’entendre dans la causerie charmante qui s’achève sur l’apologue du rat de ville et du rat des champs”. Confrontamos el texto con la ed. de Klingner, F., Horaz, Leipzig, Teubner, 1959.2 Horacio usa la expresión en Sat., I, 7, 32 para referirse a la mordacidad del humor itálico.3 “Nace luego la conversación, no acerca de fincas o casas ajenas ni sobre si Lepos baila bien o mal, sino que conversamos de lo que más nos atañe y es malo ignorar, si los hombres son felices por las riquezas o por la virtud, qué es lo que nos arrastra a la amistad, si la utilidad o la rectitud, y cuál es la naturaleza del bien y su forma más excelsa” (Sat., II, 6, 71-76).
Horacio poeta lírico
Si se considera la noción aristotélica del decorum ( )4, que enseña que todo
tiene naturalmente su propio lugar y función, resulta evidente que para tratar estos asuntos
queda estrecho el ámbito de la musa pedestris, por más lirismo que se le agregue y perfección
técnica con que se pula5 un hexámetro más musical y menos entrecortado que el de la fábula
intercalada, cuyo arte llegaría incluso a “décourager La Fontaine”6. Horacio mismo la había
percibido agudamente y la dejó admirablemente plasmada en su Ars Poetica:
singula quaeque locum teneant sortita decentem7
La idea llega a lo más profundo de la concepción genérica y encuentra en S. Harrison
su reformulación moderna: “nature and experience teaches poets the naturally appropriate
kind of metre for the subject, implying that there is a fundamental connection between topic
and type of metre”8. Por ello, tampoco los epodos de su juventud parecen apropiados para
expresar las nuevas inquietudes del poeta, pues su metro, el yambo, es el ritmo propio de la
invectiva arquiloquea. Si bien algunos epodos, en especial el I, II, IX, XIII y XVI, se
caracterizan por una variada dosis de lirismo subrayada por la crítica9, e incluso los de la
segunda parte relegan el yambo a favor de una métrica mixta de mayor alcance10, Horacio
sólo volverá a usar el yambo dos veces más, y no en versos puros, sino combinados con otro
metro11. Los años previos a Actium encuentran al poeta trabajando simultáneamente en
epodos, sátiras y ya en algunas odas. Se abre el período capital de su obra poética.
4 Cf. Poet., 1459 b – 1460 a., ed. de Hamilton Fyfe, W., Aristotle. The poetics, London, W. Heinemann, Harvard University P., 1939.5 Fraenkel, E., Horace, Oxford, Clarendon Press, 1966, 142, considera la Sat., II, 6 como “the most accomplished of all Horatians satires”.6 Villeneuve, F., Horace. Satires, Paris, Les Belles Lettres, 1966, 127. 7 “que cada uno guarde el lugar que le ha tocado en suerte” (v. 92). Véase todo el contexto en el que esta idea es usada como criterio de determinación genérica (vv. 73-98).8 Harrison, S., Generic Enrichment in Vergil and Horace, Oxford, Oxford University P., 2007, 3.9 La Penna, A. (Orazio e la morale. mondana europea, Firenze, Sansoni, 1969, lxiii), Büchner, K. (“ Die Epoden des Horaz“, Studien zur Römische Literatur 8, Werk-Analysen, Wiesbaden, 1970, 83) y Carrubba, R.W. (Theepodes of Horace. A study in poetic arrangement, Studies in Classical Literature, 9, The Hague and Paris, Mouton, 1969, 78 ss.) comparten estos criterios y admiten una progresiva lirización hacia la segunda parte, salvado el carácter lírico del epodo II y de los llamados epodos actíacos (I y IX). F. Villenueve agrega por su parte que la poesía yámbica le sirvió para ir progresivamente tomando conciencia de “ses dons lyriques” (Cf. Horace. Odes et épodes, xxvi).10 El epodo XI está compuesto en trímetro yámbico más elegiambo; el XII, en hexámetro más tetrámetro dactílico; el XIII, en hexámetro más yambielegíaco; otros epodos tienen base de hexámetro dactílico más dímetro o trímetro yámbico; el XVII está escrito con trímetros yámbicos estíquicos, sin formar dísticos ni estrofas.11 Se trata de las odas I, 4 y IV, 7, compuestas en dísticos, cuyo segundo verso es un senario yámbico cataléctico.
Horacio poeta lírico
Si se considera la noción aristotélica del decorum ( )4, que enseña que todo
tiene naturalmente su propio lugar y función, resulta evidente que para tratar estos asuntos
queda estrecho el ámbito de la musa pedestris, por más lirismo que se le agregue y perfección
técnica con que se pula5 un hexámetro más musical y menos entrecortado que el de la fábula
intercalada, cuyo arte llegaría incluso a “décourager La Fontaine”6. Horacio mismo la había
percibido agudamente y la dejó admirablemente plasmada en su Ars Poetica:
singula quaeque locum teneant sortita decentem7
La idea llega a lo más profundo de la concepción genérica y encuentra en S. Harrison
su reformulación moderna: “nature and experience teaches poets the naturally appropriate
kind of metre for the subject, implying that there is a fundamental connection between topic
and type of metre”8. Por ello, tampoco los epodos de su juventud parecen apropiados para
expresar las nuevas inquietudes del poeta, pues su metro, el yambo, es el ritmo propio de la
invectiva arquiloquea. Si bien algunos epodos, en especial el I, II, IX, XIII y XVI, se
caracterizan por una variada dosis de lirismo subrayada por la crítica9, e incluso los de la
segunda parte relegan el yambo a favor de una métrica mixta de mayor alcance10, Horacio
sólo volverá a usar el yambo dos veces más, y no en versos puros, sino combinados con otro
metro11. Los años previos a Actium encuentran al poeta trabajando simultáneamente en
epodos, sátiras y ya en algunas odas. Se abre el período capital de su obra poética.
4 Cf. Poet., 1459 b – 1460 a., ed. de Hamilton Fyfe, W., Aristotle. The poetics, London, W. Heinemann, Harvard University P., 1939.5 Fraenkel, E., Horace, Oxford, Clarendon Press, 1966, 142, considera la Sat., II, 6 como “the most accomplished of all Horatians satires”.6 Villeneuve, F., Horace. Satires, Paris, Les Belles Lettres, 1966, 127. 7 “que cada uno guarde el lugar que le ha tocado en suerte” (v. 92). Véase todo el contexto en el que esta idea es usada como criterio de determinación genérica (vv. 73-98).8 Harrison, S., Generic Enrichment in Vergil and Horace, Oxford, Oxford University P., 2007, 3.9 La Penna, A. (Orazio e la morale. mondana europea, Firenze, Sansoni, 1969, lxiii), Büchner, K. (“ Die Epoden des Horaz“, Studien zur Römische Literatur 8, Werk-Analysen, Wiesbaden, 1970, 83) y Carrubba, R.W. (Theepodes of Horace. A study in poetic arrangement, Studies in Classical Literature, 9, The Hague and Paris, Mouton, 1969, 78 ss.) comparten estos criterios y admiten una progresiva lirización hacia la segunda parte, salvado el carácter lírico del epodo II y de los llamados epodos actíacos (I y IX). F. Villenueve agrega por su parte que la poesía yámbica le sirvió para ir progresivamente tomando conciencia de “ses dons lyriques” (Cf. Horace. Odes et épodes, xxvi).10 El epodo XI está compuesto en trímetro yámbico más elegiambo; el XII, en hexámetro más tetrámetro dactílico; el XIII, en hexámetro más yambielegíaco; otros epodos tienen base de hexámetro dactílico más dímetro o trímetro yámbico; el XVII está escrito con trímetros yámbicos estíquicos, sin formar dísticos ni estrofas.11 Se trata de las odas I, 4 y IV, 7, compuestas en dísticos, cuyo segundo verso es un senario yámbico cataléctico.
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.17
HORACIO: LA DETERMINACIÓN GENÉRICA Y LA INMORTALIDAD INMANENTE
La evocación idílica de las ventajas de la vida retirada en la campiña celebrada en
Sátiras II, 6, da claros indicios de que el poeta comienza a frecuentar una temática que rebasa
el marco de los Sermones1. Si bien es cierto que el motivo ya había sido cantado de entrada en
el epodo II Beatus ille de final satírico, en Sat., II, 6 la discusión sobre los modos de vida
urbano y agreste aparece ilustrada en la fábula de los ratones, que incluye la referencia al alma
y a la muerte puesta en boca del mus urbanus. Más allá de los peligros y de las
incomodidades sociales de la ciudad, que sí son objeto del acetum Italicum2 del de Venusa, el
poema se abre con la expresión de profundo gozo que la posesión de la finca en la Sabina le
otorga al poeta, en virtud de que tal retiro le permite el convivium, es decir la cena bien regada
y la verdadera amistad profundizada en una eutrapelia cuyos temas recuerdan la Ética
Nicomaquea o las conversaciones Tusculanae:
sermo oritur, non de villis domibusve alienis, nec male necne Lepos saltet; sed, quod magis ad nos pertinet et nescire malum est, agitamus, utrumne divitiis homines an sint virtute beati, quidve ad amicitias, usus rectumne, trahat nos et quae sit natura boni summumque quid eius3.
Atrás parecen quedar la ironía y la parodia de los excesos estoicos o epicúreos, cuando
irrumpe la filosofía para tocar aquellos aspectos que más atañen al hombre deseoso de
ahondar en los planteos vitales de la amistad, la felicidad y el sumo bien que podría escribirse
con mayúsculas. Sin ir más lejos, la subida a lo divino está presente desde la apertura por la
presencia de la plegaria de agradecimiento y súplica.
1 Villeneuve, F., Horace. Odes et Épodes, Paris, Les Belles Lettres, 1964, xxvi. Para este editor y comentarista ya se vislumbra en ella el moralista de las Epístolas, “et, de fait, nous croyons déjà l’entendre dans la causerie charmante qui s’achève sur l’apologue du rat de ville et du rat des champs”. Confrontamos el texto con la ed. de Klingner, F., Horaz, Leipzig, Teubner, 1959.2 Horacio usa la expresión en Sat., I, 7, 32 para referirse a la mordacidad del humor itálico.3 “Nace luego la conversación, no acerca de fincas o casas ajenas ni sobre si Lepos baila bien o mal, sino que conversamos de lo que más nos atañe y es malo ignorar, si los hombres son felices por las riquezas o por la virtud, qué es lo que nos arrastra a la amistad, si la utilidad o la rectitud, y cuál es la naturaleza del bien y su forma más excelsa” (Sat., II, 6, 71-76).
HORACIO: LA DETERMINACIÓN GENÉRICA Y LA INMORTALIDAD INMANENTE
La evocación idílica de las ventajas de la vida retirada en la campiña celebrada en
Sátiras II, 6, da claros indicios de que el poeta comienza a frecuentar una temática que rebasa
el marco de los Sermones1. Si bien es cierto que el motivo ya había sido cantado de entrada en
el epodo II Beatus ille de final satírico, en Sat., II, 6 la discusión sobre los modos de vida
urbano y agreste aparece ilustrada en la fábula de los ratones, que incluye la referencia al alma
y a la muerte puesta en boca del mus urbanus. Más allá de los peligros y de las
incomodidades sociales de la ciudad, que sí son objeto del acetum Italicum2 del de Venusa, el
poema se abre con la expresión de profundo gozo que la posesión de la finca en la Sabina le
otorga al poeta, en virtud de que tal retiro le permite el convivium, es decir la cena bien regada
y la verdadera amistad profundizada en una eutrapelia cuyos temas recuerdan la Ética
Nicomaquea o las conversaciones Tusculanae:
sermo oritur, non de villis domibusve alienis, nec male necne Lepos saltet; sed, quod magis ad nos pertinet et nescire malum est, agitamus, utrumne divitiis homines an sint virtute beati, quidve ad amicitias, usus rectumne, trahat nos et quae sit natura boni summumque quid eius3.
Atrás parecen quedar la ironía y la parodia de los excesos estoicos o epicúreos, cuando
irrumpe la filosofía para tocar aquellos aspectos que más atañen al hombre deseoso de
ahondar en los planteos vitales de la amistad, la felicidad y el sumo bien que podría escribirse
con mayúsculas. Sin ir más lejos, la subida a lo divino está presente desde la apertura por la
presencia de la plegaria de agradecimiento y súplica.
1 Villeneuve, F., Horace. Odes et Épodes, Paris, Les Belles Lettres, 1964, xxvi. Para este editor y comentarista ya se vislumbra en ella el moralista de las Epístolas, “et, de fait, nous croyons déjà l’entendre dans la causerie charmante qui s’achève sur l’apologue du rat de ville et du rat des champs”. Confrontamos el texto con la ed. de Klingner, F., Horaz, Leipzig, Teubner, 1959.2 Horacio usa la expresión en Sat., I, 7, 32 para referirse a la mordacidad del humor itálico.3 “Nace luego la conversación, no acerca de fincas o casas ajenas ni sobre si Lepos baila bien o mal, sino que conversamos de lo que más nos atañe y es malo ignorar, si los hombres son felices por las riquezas o por la virtud, qué es lo que nos arrastra a la amistad, si la utilidad o la rectitud, y cuál es la naturaleza del bien y su forma más excelsa” (Sat., II, 6, 71-76).
Horacio poeta lírico
Si se considera la noción aristotélica del decorum ( )4, que enseña que todo
tiene naturalmente su propio lugar y función, resulta evidente que para tratar estos asuntos
queda estrecho el ámbito de la musa pedestris, por más lirismo que se le agregue y perfección
técnica con que se pula5 un hexámetro más musical y menos entrecortado que el de la fábula
intercalada, cuyo arte llegaría incluso a “décourager La Fontaine”6. Horacio mismo la había
percibido agudamente y la dejó admirablemente plasmada en su Ars Poetica:
singula quaeque locum teneant sortita decentem7
La idea llega a lo más profundo de la concepción genérica y encuentra en S. Harrison
su reformulación moderna: “nature and experience teaches poets the naturally appropriate
kind of metre for the subject, implying that there is a fundamental connection between topic
and type of metre”8. Por ello, tampoco los epodos de su juventud parecen apropiados para
expresar las nuevas inquietudes del poeta, pues su metro, el yambo, es el ritmo propio de la
invectiva arquiloquea. Si bien algunos epodos, en especial el I, II, IX, XIII y XVI, se
caracterizan por una variada dosis de lirismo subrayada por la crítica9, e incluso los de la
segunda parte relegan el yambo a favor de una métrica mixta de mayor alcance10, Horacio
sólo volverá a usar el yambo dos veces más, y no en versos puros, sino combinados con otro
metro11. Los años previos a Actium encuentran al poeta trabajando simultáneamente en
epodos, sátiras y ya en algunas odas. Se abre el período capital de su obra poética.
4 Cf. Poet., 1459 b – 1460 a., ed. de Hamilton Fyfe, W., Aristotle. The poetics, London, W. Heinemann, Harvard University P., 1939.5 Fraenkel, E., Horace, Oxford, Clarendon Press, 1966, 142, considera la Sat., II, 6 como “the most accomplished of all Horatians satires”.6 Villeneuve, F., Horace. Satires, Paris, Les Belles Lettres, 1966, 127. 7 “que cada uno guarde el lugar que le ha tocado en suerte” (v. 92). Véase todo el contexto en el que esta idea es usada como criterio de determinación genérica (vv. 73-98).8 Harrison, S., Generic Enrichment in Vergil and Horace, Oxford, Oxford University P., 2007, 3.9 La Penna, A. (Orazio e la morale. mondana europea, Firenze, Sansoni, 1969, lxiii), Büchner, K. (“ Die Epoden des Horaz“, Studien zur Römische Literatur 8, Werk-Analysen, Wiesbaden, 1970, 83) y Carrubba, R.W. (Theepodes of Horace. A study in poetic arrangement, Studies in Classical Literature, 9, The Hague and Paris, Mouton, 1969, 78 ss.) comparten estos criterios y admiten una progresiva lirización hacia la segunda parte, salvado el carácter lírico del epodo II y de los llamados epodos actíacos (I y IX). F. Villenueve agrega por su parte que la poesía yámbica le sirvió para ir progresivamente tomando conciencia de “ses dons lyriques” (Cf. Horace. Odes et épodes, xxvi).10 El epodo XI está compuesto en trímetro yámbico más elegiambo; el XII, en hexámetro más tetrámetro dactílico; el XIII, en hexámetro más yambielegíaco; otros epodos tienen base de hexámetro dactílico más dímetro o trímetro yámbico; el XVII está escrito con trímetros yámbicos estíquicos, sin formar dísticos ni estrofas.11 Se trata de las odas I, 4 y IV, 7, compuestas en dísticos, cuyo segundo verso es un senario yámbico cataléctico.
Horacio poeta lírico
Si se considera la noción aristotélica del decorum ( )4, que enseña que todo
tiene naturalmente su propio lugar y función, resulta evidente que para tratar estos asuntos
queda estrecho el ámbito de la musa pedestris, por más lirismo que se le agregue y perfección
técnica con que se pula5 un hexámetro más musical y menos entrecortado que el de la fábula
intercalada, cuyo arte llegaría incluso a “décourager La Fontaine”6. Horacio mismo la había
percibido agudamente y la dejó admirablemente plasmada en su Ars Poetica:
singula quaeque locum teneant sortita decentem7
La idea llega a lo más profundo de la concepción genérica y encuentra en S. Harrison
su reformulación moderna: “nature and experience teaches poets the naturally appropriate
kind of metre for the subject, implying that there is a fundamental connection between topic
and type of metre”8. Por ello, tampoco los epodos de su juventud parecen apropiados para
expresar las nuevas inquietudes del poeta, pues su metro, el yambo, es el ritmo propio de la
invectiva arquiloquea. Si bien algunos epodos, en especial el I, II, IX, XIII y XVI, se
caracterizan por una variada dosis de lirismo subrayada por la crítica9, e incluso los de la
segunda parte relegan el yambo a favor de una métrica mixta de mayor alcance10, Horacio
sólo volverá a usar el yambo dos veces más, y no en versos puros, sino combinados con otro
metro11. Los años previos a Actium encuentran al poeta trabajando simultáneamente en
epodos, sátiras y ya en algunas odas. Se abre el período capital de su obra poética.
4 Cf. Poet., 1459 b – 1460 a., ed. de Hamilton Fyfe, W., Aristotle. The poetics, London, W. Heinemann, Harvard University P., 1939.5 Fraenkel, E., Horace, Oxford, Clarendon Press, 1966, 142, considera la Sat., II, 6 como “the most accomplished of all Horatians satires”.6 Villeneuve, F., Horace. Satires, Paris, Les Belles Lettres, 1966, 127. 7 “que cada uno guarde el lugar que le ha tocado en suerte” (v. 92). Véase todo el contexto en el que esta idea es usada como criterio de determinación genérica (vv. 73-98).8 Harrison, S., Generic Enrichment in Vergil and Horace, Oxford, Oxford University P., 2007, 3.9 La Penna, A. (Orazio e la morale. mondana europea, Firenze, Sansoni, 1969, lxiii), Büchner, K. (“ Die Epoden des Horaz“, Studien zur Römische Literatur 8, Werk-Analysen, Wiesbaden, 1970, 83) y Carrubba, R.W. (Theepodes of Horace. A study in poetic arrangement, Studies in Classical Literature, 9, The Hague and Paris, Mouton, 1969, 78 ss.) comparten estos criterios y admiten una progresiva lirización hacia la segunda parte, salvado el carácter lírico del epodo II y de los llamados epodos actíacos (I y IX). F. Villenueve agrega por su parte que la poesía yámbica le sirvió para ir progresivamente tomando conciencia de “ses dons lyriques” (Cf. Horace. Odes et épodes, xxvi).10 El epodo XI está compuesto en trímetro yámbico más elegiambo; el XII, en hexámetro más tetrámetro dactílico; el XIII, en hexámetro más yambielegíaco; otros epodos tienen base de hexámetro dactílico más dímetro o trímetro yámbico; el XVII está escrito con trímetros yámbicos estíquicos, sin formar dísticos ni estrofas.11 Se trata de las odas I, 4 y IV, 7, compuestas en dísticos, cuyo segundo verso es un senario yámbico cataléctico.
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.
Les Belles lettres
Auster, 2013 (18), p. 15-33. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHCE. UNLP
VICTOR SEQUEIROS
1718
Sin olvidar que no todos los epodos ni las sátiras fueron compuestos antes que las
odas, Horacio reunió sus Carmina12 en cuatro libros no publicados individualmente; los tres
primeros salieron a la luz en un solo volumen en el 23 a C., mientras que el IV apareció
alrededor del 12. O sea que para su edición, el poeta trabajó en los tres primeros libros a la
vez ejerciendo el labor limae sobre odas de diversa datación, algunas de las cuales se
remontan aproximadamente al año 33, período de profundos cambios espirituales que W.
Wili13 considera ligados a los acontecimientos políticos y al clima espiritual generado por el
triunfo de Octavio, más proclive a la reconciliación de los espíritus y a una más esmerada
pulcritud estética producto de la paz social.
Se trata de dos estructuras compositivas complejas por la cantidad de odas
(88+15=103) y la profusión de temas, más difíciles de relacionar mediante una organización
arquitectónica que las 10 églogas de Virgilio o las elegías de Tibulo o Propercio, pero
abundantemente estudiadas14 en virtud de que Horacio mismo recomienda en su Ars Poetica
seguir un lucidus ordo (v. 40), o sea un ordenamiento que ilumine una composición bien
trabajada no sólo para alcanzar la elegancia (lepos) neotérica15 sino al servicio del decus
(dignidad, adecuación, gloria).
En lo que toca más directamente al tema del título, se debe destacar que en la primera
entrega (Libros I a III) tanto la oda I, 1, que hace las veces de prólogo, como la III, 30 que
epiloga la colección, tratan igualmente del problema genérico y de la inmortalidad poética,
que a su vez constituye el tema del carmen central del Libro IV en el que podría reconocerse
aquello que G. Blangez llama “composición mesódica”16 y V. Pöschl “estructura en arco de
12 En Carm., I, 32, 4 el poeta pide a su lira que le inspire un Latinum carmen. El nombre de oda, supremo modelo de composición lírica de origen griego, se lo otorga Porfirión (comentarista del s. III), quien, refiriéndose a los poemas horacianos, escribe: “plerumque ad voluptatem suam quisque lyricus poeta metrum sibi fingit: tamen utque sibi ipse initio Odas statuit ordinem necesse habeat ad finem usque custodire” (Opera Q. Horatii Flacci cum quattuor commentariis, Acronis, Porphirionis, Anto. Mancinelli, Jodoci Badii, Paris, 1528, fol. XCI. Cit. por Dauvois, N., “Les commentaires des odes d’Horace et la réinvention de l’ode à la Renaissance”, en: Renaissance de l’Ode, Paris, Honoré Champion, 2007.13 Wili, W., Horaz und die augusteische Kultur, Basel, 19662, 117 ss. 14 La bibliografía y la variedad de hipótesis y estructuras relacionales propuestas es en este rubro abundantísima. Entre otras: Jensen, J. J., “The secret art of Horace”, Classica et mediaevalia, 22/1-2, 1966, 208-215. Salat, P., “La composition du livre I des Odes d’Horace”, Latomus 23/3, 1969, 554-573. Perret, J., Horace, Paris, Éd. du Seuil, 1959.15 Los poetas neotéricos tenían como objetivo el alcanzar el lepos por medio de su poesía, en contraposición a la antigua poesía latina caracterizada por la acerbitas despojada de urbanitas, pero dotada de sal italica. El leposes un concepto complejo que implica encanto, finura, gentileza, refinamiento civilizado, adecuación, etc. Tal objetivo se lograba literariamente recurriendo a la concinnitas (armonía producto del equilibrio entre la levedad y la energía), a la o variatio (diversidad fonética, sintáctica o compositiva), a la urbanitas (opuesta a la rusticitas campesina, y a la dicacitas de la coloquialidad ordinaria), y al labor limae (cuidadoso pulimento de la obra que no debe ser notado para dar apariencia de naturalidad). Cf. Granarollo, J., D’Ennius `a Catulle, Paris,Les Belles Lettres, 1971, 289-383.16 El autor la define como “l’arrangement des parties autour d’un centre”. Cf. Blangez, G., “La composition mésodique et l’Ode d’Horace”, REL 42, 1964, 262.
Sin olvidar que no todos los epodos ni las sátiras fueron compuestos antes que las
odas, Horacio reunió sus Carmina12 en cuatro libros no publicados individualmente; los tres
primeros salieron a la luz en un solo volumen en el 23 a C., mientras que el IV apareció
alrededor del 12. O sea que para su edición, el poeta trabajó en los tres primeros libros a la
vez ejerciendo el labor limae sobre odas de diversa datación, algunas de las cuales se
remontan aproximadamente al año 33, período de profundos cambios espirituales que W.
Wili13 considera ligados a los acontecimientos políticos y al clima espiritual generado por el
triunfo de Octavio, más proclive a la reconciliación de los espíritus y a una más esmerada
pulcritud estética producto de la paz social.
Se trata de dos estructuras compositivas complejas por la cantidad de odas
(88+15=103) y la profusión de temas, más difíciles de relacionar mediante una organización
arquitectónica que las 10 églogas de Virgilio o las elegías de Tibulo o Propercio, pero
abundantemente estudiadas14 en virtud de que Horacio mismo recomienda en su Ars Poetica
seguir un lucidus ordo (v. 40), o sea un ordenamiento que ilumine una composición bien
trabajada no sólo para alcanzar la elegancia (lepos) neotérica15 sino al servicio del decus
(dignidad, adecuación, gloria).
En lo que toca más directamente al tema del título, se debe destacar que en la primera
entrega (Libros I a III) tanto la oda I, 1, que hace las veces de prólogo, como la III, 30 que
epiloga la colección, tratan igualmente del problema genérico y de la inmortalidad poética,
que a su vez constituye el tema del carmen central del Libro IV en el que podría reconocerse
aquello que G. Blangez llama “composición mesódica”16 y V. Pöschl “estructura en arco de
12 En Carm., I, 32, 4 el poeta pide a su lira que le inspire un Latinum carmen. El nombre de oda, supremo modelo de composición lírica de origen griego, se lo otorga Porfirión (comentarista del s. III), quien, refiriéndose a los poemas horacianos, escribe: “plerumque ad voluptatem suam quisque lyricus poeta metrum sibi fingit: tamen utque sibi ipse initio Odas statuit ordinem necesse habeat ad finem usque custodire” (Opera Q. Horatii Flacci cum quattuor commentariis, Acronis, Porphirionis, Anto. Mancinelli, Jodoci Badii, Paris, 1528, fol. XCI. Cit. por Dauvois, N., “Les commentaires des odes d’Horace et la réinvention de l’ode à la Renaissance”, en: Renaissance de l’Ode, Paris, Honoré Champion, 2007.13 Wili, W., Horaz und die augusteische Kultur, Basel, 19662, 117 ss. 14 La bibliografía y la variedad de hipótesis y estructuras relacionales propuestas es en este rubro abundantísima. Entre otras: Jensen, J. J., “The secret art of Horace”, Classica et mediaevalia, 22/1-2, 1966, 208-215. Salat, P., “La composition du livre I des Odes d’Horace”, Latomus 23/3, 1969, 554-573. Perret, J., Horace, Paris, Éd. du Seuil, 1959.15 Los poetas neotéricos tenían como objetivo el alcanzar el lepos por medio de su poesía, en contraposición a la antigua poesía latina caracterizada por la acerbitas despojada de urbanitas, pero dotada de sal italica. El leposes un concepto complejo que implica encanto, finura, gentileza, refinamiento civilizado, adecuación, etc. Tal objetivo se lograba literariamente recurriendo a la concinnitas (armonía producto del equilibrio entre la levedad y la energía), a la o variatio (diversidad fonética, sintáctica o compositiva), a la urbanitas (opuesta a la rusticitas campesina, y a la dicacitas de la coloquialidad ordinaria), y al labor limae (cuidadoso pulimento de la obra que no debe ser notado para dar apariencia de naturalidad). Cf. Granarollo, J., D’Ennius `a Catulle, Paris,Les Belles Lettres, 1971, 289-383.16 El autor la define como “l’arrangement des parties autour d’un centre”. Cf. Blangez, G., “La composition mésodique et l’Ode d’Horace”, REL 42, 1964, 262.
triunfo”17, no sólo en odas individuales, sino también en la propia disposición de dicho libro y
en la más compleja arquitectura de las 88 odas de los tres primeros.
El vates y el canon
En dicha oda de apertura I, 1, luego de pasar filosófica revista a las diversas
actividades en las que el hombre busca la felicidad (vv. 3-33), Horacio plantea además el
problema de su reconocimiento como poeta del genus tenue. El extenso priamel18 alcanza su
climax en los vv. 29-35, donde el poeta revela que su mayor gloria estriba en ser coronado de
hiedra, doctarum praemia frontium, y lograr su inserción entre los lyricis vatibus:
me doctarum hederae praemia frontium dis miscent superis, me gelidum nemus nympharumque leves cum Satyris chori secernunt populo, si neque tibias Euterpe cohibet nec Polyhymnia Lesboum refugit tendere barbiton. quodsi me lyricis vatibus inseres, sublimi feriam sidera vertice19.
Más que un mero pretexto para dedicar la obra a su bienhechor20, la oda deja
manifiesto el interés de los poetas latinos por el problema genérico, que en el caso del de
Venusa, implica además una clara conciencia no sólo de que depone la sátira tota nostra, sino
también de que va a asumir una modalidad genérica más excelsa que la epódica, la cual no lo
relaciona ya con la herencia arquiloquea, sino que lo introduce en el prestigioso canon de los
poetas líricos griegos.
El hecho de que Catulo, en la obertura de sus Carmina21, también hubiera reclamado
para sí la adscripción al genus tenue mediante su lepidum novum libellum, no significa que
Horacio haya considerado a los neotéricos a la altura de los líricos helenos, cuyo repertorio
constituía en la época un numerus clausus invariable desde los tiempos del escoliasta
17 Pöschl, V., Horazische Lyrik, Heidelberg, K. Winter, 1970, 100-116.18 También llamado preámbulo, el priamel es una figura retórica clasificada por los eruditos germanos del s. XIX que consiste en ejemplificar con una enumeración cuyo último término se contrapone a los precedentes a la vez que crea en el receptor un grado de expectación creciente. Cf. Race, W. H., The classical priamel from Homer to Boethius, Leiden, Brill, 1982, 122-12919 “A mí las hiedras, premio de las frentes doctas me entremezclan con los dioses superiores, a mí el fresco bosque y los suaves coros de ninfas con sátiros me apartan del pueblo, si Euterpe no silencia sus flautas ni Polyhymnia rehúsa tañer su lira lésbica. Porque si me incluyes entre los vates líricos heriré los astros con lo más alto de mi cabeza” (Carm., I, 1, 29-35).20 Cf. Villeneuve, F., Horace. Odes et épodes, 3.21 La expresión novum libellum (I, 1), librito, como llama Catulo a sus Carmina, reclama su encanto por haber sido delicadamente pulido (expolitum) con arido modo pumice (piedra pómez) en sentido literal y figurado. A él le desea el poeta una permanencia perenne de más de un siglo plus uno maneat perenne saeclo (I, 10).
triunfo”17, no sólo en odas individuales, sino también en la propia disposición de dicho libro y
en la más compleja arquitectura de las 88 odas de los tres primeros.
El vates y el canon
En dicha oda de apertura I, 1, luego de pasar filosófica revista a las diversas
actividades en las que el hombre busca la felicidad (vv. 3-33), Horacio plantea además el
problema de su reconocimiento como poeta del genus tenue. El extenso priamel18 alcanza su
climax en los vv. 29-35, donde el poeta revela que su mayor gloria estriba en ser coronado de
hiedra, doctarum praemia frontium, y lograr su inserción entre los lyricis vatibus:
me doctarum hederae praemia frontium dis miscent superis, me gelidum nemus nympharumque leves cum Satyris chori secernunt populo, si neque tibias Euterpe cohibet nec Polyhymnia Lesboum refugit tendere barbiton. quodsi me lyricis vatibus inseres, sublimi feriam sidera vertice19.
Más que un mero pretexto para dedicar la obra a su bienhechor20, la oda deja
manifiesto el interés de los poetas latinos por el problema genérico, que en el caso del de
Venusa, implica además una clara conciencia no sólo de que depone la sátira tota nostra, sino
también de que va a asumir una modalidad genérica más excelsa que la epódica, la cual no lo
relaciona ya con la herencia arquiloquea, sino que lo introduce en el prestigioso canon de los
poetas líricos griegos.
El hecho de que Catulo, en la obertura de sus Carmina21, también hubiera reclamado
para sí la adscripción al genus tenue mediante su lepidum novum libellum, no significa que
Horacio haya considerado a los neotéricos a la altura de los líricos helenos, cuyo repertorio
constituía en la época un numerus clausus invariable desde los tiempos del escoliasta
17 Pöschl, V., Horazische Lyrik, Heidelberg, K. Winter, 1970, 100-116.18 También llamado preámbulo, el priamel es una figura retórica clasificada por los eruditos germanos del s. XIX que consiste en ejemplificar con una enumeración cuyo último término se contrapone a los precedentes a la vez que crea en el receptor un grado de expectación creciente. Cf. Race, W. H., The classical priamel from Homer to Boethius, Leiden, Brill, 1982, 122-12919 “A mí las hiedras, premio de las frentes doctas me entremezclan con los dioses superiores, a mí el fresco bosque y los suaves coros de ninfas con sátiros me apartan del pueblo, si Euterpe no silencia sus flautas ni Polyhymnia rehúsa tañer su lira lésbica. Porque si me incluyes entre los vates líricos heriré los astros con lo más alto de mi cabeza” (Carm., I, 1, 29-35).20 Cf. Villeneuve, F., Horace. Odes et épodes, 3.21 La expresión novum libellum (I, 1), librito, como llama Catulo a sus Carmina, reclama su encanto por haber sido delicadamente pulido (expolitum) con arido modo pumice (piedra pómez) en sentido literal y figurado. A él le desea el poeta una permanencia perenne de más de un siglo plus uno maneat perenne saeclo (I, 10).
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.Auster, 2013 (18), p. 15-33. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHCE. UNLP
HORACIO: LA DETERMINACIÓN GENÉRICA Y LA INMORTALIDAD INMANENTE
18 19
Sin olvidar que no todos los epodos ni las sátiras fueron compuestos antes que las
odas, Horacio reunió sus Carmina12 en cuatro libros no publicados individualmente; los tres
primeros salieron a la luz en un solo volumen en el 23 a C., mientras que el IV apareció
alrededor del 12. O sea que para su edición, el poeta trabajó en los tres primeros libros a la
vez ejerciendo el labor limae sobre odas de diversa datación, algunas de las cuales se
remontan aproximadamente al año 33, período de profundos cambios espirituales que W.
Wili13 considera ligados a los acontecimientos políticos y al clima espiritual generado por el
triunfo de Octavio, más proclive a la reconciliación de los espíritus y a una más esmerada
pulcritud estética producto de la paz social.
Se trata de dos estructuras compositivas complejas por la cantidad de odas
(88+15=103) y la profusión de temas, más difíciles de relacionar mediante una organización
arquitectónica que las 10 églogas de Virgilio o las elegías de Tibulo o Propercio, pero
abundantemente estudiadas14 en virtud de que Horacio mismo recomienda en su Ars Poetica
seguir un lucidus ordo (v. 40), o sea un ordenamiento que ilumine una composición bien
trabajada no sólo para alcanzar la elegancia (lepos) neotérica15 sino al servicio del decus
(dignidad, adecuación, gloria).
En lo que toca más directamente al tema del título, se debe destacar que en la primera
entrega (Libros I a III) tanto la oda I, 1, que hace las veces de prólogo, como la III, 30 que
epiloga la colección, tratan igualmente del problema genérico y de la inmortalidad poética,
que a su vez constituye el tema del carmen central del Libro IV en el que podría reconocerse
aquello que G. Blangez llama “composición mesódica”16 y V. Pöschl “estructura en arco de
12 En Carm., I, 32, 4 el poeta pide a su lira que le inspire un Latinum carmen. El nombre de oda, supremo modelo de composición lírica de origen griego, se lo otorga Porfirión (comentarista del s. III), quien, refiriéndose a los poemas horacianos, escribe: “plerumque ad voluptatem suam quisque lyricus poeta metrum sibi fingit: tamen utque sibi ipse initio Odas statuit ordinem necesse habeat ad finem usque custodire” (Opera Q. Horatii Flacci cum quattuor commentariis, Acronis, Porphirionis, Anto. Mancinelli, Jodoci Badii, Paris, 1528, fol. XCI. Cit. por Dauvois, N., “Les commentaires des odes d’Horace et la réinvention de l’ode à la Renaissance”, en: Renaissance de l’Ode, Paris, Honoré Champion, 2007.13 Wili, W., Horaz und die augusteische Kultur, Basel, 19662, 117 ss. 14 La bibliografía y la variedad de hipótesis y estructuras relacionales propuestas es en este rubro abundantísima. Entre otras: Jensen, J. J., “The secret art of Horace”, Classica et mediaevalia, 22/1-2, 1966, 208-215. Salat, P., “La composition du livre I des Odes d’Horace”, Latomus 23/3, 1969, 554-573. Perret, J., Horace, Paris, Éd. du Seuil, 1959.15 Los poetas neotéricos tenían como objetivo el alcanzar el lepos por medio de su poesía, en contraposición a la antigua poesía latina caracterizada por la acerbitas despojada de urbanitas, pero dotada de sal italica. El leposes un concepto complejo que implica encanto, finura, gentileza, refinamiento civilizado, adecuación, etc. Tal objetivo se lograba literariamente recurriendo a la concinnitas (armonía producto del equilibrio entre la levedad y la energía), a la o variatio (diversidad fonética, sintáctica o compositiva), a la urbanitas (opuesta a la rusticitas campesina, y a la dicacitas de la coloquialidad ordinaria), y al labor limae (cuidadoso pulimento de la obra que no debe ser notado para dar apariencia de naturalidad). Cf. Granarollo, J., D’Ennius `a Catulle, Paris,Les Belles Lettres, 1971, 289-383.16 El autor la define como “l’arrangement des parties autour d’un centre”. Cf. Blangez, G., “La composition mésodique et l’Ode d’Horace”, REL 42, 1964, 262.
Sin olvidar que no todos los epodos ni las sátiras fueron compuestos antes que las
odas, Horacio reunió sus Carmina12 en cuatro libros no publicados individualmente; los tres
primeros salieron a la luz en un solo volumen en el 23 a C., mientras que el IV apareció
alrededor del 12. O sea que para su edición, el poeta trabajó en los tres primeros libros a la
vez ejerciendo el labor limae sobre odas de diversa datación, algunas de las cuales se
remontan aproximadamente al año 33, período de profundos cambios espirituales que W.
Wili13 considera ligados a los acontecimientos políticos y al clima espiritual generado por el
triunfo de Octavio, más proclive a la reconciliación de los espíritus y a una más esmerada
pulcritud estética producto de la paz social.
Se trata de dos estructuras compositivas complejas por la cantidad de odas
(88+15=103) y la profusión de temas, más difíciles de relacionar mediante una organización
arquitectónica que las 10 églogas de Virgilio o las elegías de Tibulo o Propercio, pero
abundantemente estudiadas14 en virtud de que Horacio mismo recomienda en su Ars Poetica
seguir un lucidus ordo (v. 40), o sea un ordenamiento que ilumine una composición bien
trabajada no sólo para alcanzar la elegancia (lepos) neotérica15 sino al servicio del decus
(dignidad, adecuación, gloria).
En lo que toca más directamente al tema del título, se debe destacar que en la primera
entrega (Libros I a III) tanto la oda I, 1, que hace las veces de prólogo, como la III, 30 que
epiloga la colección, tratan igualmente del problema genérico y de la inmortalidad poética,
que a su vez constituye el tema del carmen central del Libro IV en el que podría reconocerse
aquello que G. Blangez llama “composición mesódica”16 y V. Pöschl “estructura en arco de
12 En Carm., I, 32, 4 el poeta pide a su lira que le inspire un Latinum carmen. El nombre de oda, supremo modelo de composición lírica de origen griego, se lo otorga Porfirión (comentarista del s. III), quien, refiriéndose a los poemas horacianos, escribe: “plerumque ad voluptatem suam quisque lyricus poeta metrum sibi fingit: tamen utque sibi ipse initio Odas statuit ordinem necesse habeat ad finem usque custodire” (Opera Q. Horatii Flacci cum quattuor commentariis, Acronis, Porphirionis, Anto. Mancinelli, Jodoci Badii, Paris, 1528, fol. XCI. Cit. por Dauvois, N., “Les commentaires des odes d’Horace et la réinvention de l’ode à la Renaissance”, en: Renaissance de l’Ode, Paris, Honoré Champion, 2007.13 Wili, W., Horaz und die augusteische Kultur, Basel, 19662, 117 ss. 14 La bibliografía y la variedad de hipótesis y estructuras relacionales propuestas es en este rubro abundantísima. Entre otras: Jensen, J. J., “The secret art of Horace”, Classica et mediaevalia, 22/1-2, 1966, 208-215. Salat, P., “La composition du livre I des Odes d’Horace”, Latomus 23/3, 1969, 554-573. Perret, J., Horace, Paris, Éd. du Seuil, 1959.15 Los poetas neotéricos tenían como objetivo el alcanzar el lepos por medio de su poesía, en contraposición a la antigua poesía latina caracterizada por la acerbitas despojada de urbanitas, pero dotada de sal italica. El leposes un concepto complejo que implica encanto, finura, gentileza, refinamiento civilizado, adecuación, etc. Tal objetivo se lograba literariamente recurriendo a la concinnitas (armonía producto del equilibrio entre la levedad y la energía), a la o variatio (diversidad fonética, sintáctica o compositiva), a la urbanitas (opuesta a la rusticitas campesina, y a la dicacitas de la coloquialidad ordinaria), y al labor limae (cuidadoso pulimento de la obra que no debe ser notado para dar apariencia de naturalidad). Cf. Granarollo, J., D’Ennius `a Catulle, Paris,Les Belles Lettres, 1971, 289-383.16 El autor la define como “l’arrangement des parties autour d’un centre”. Cf. Blangez, G., “La composition mésodique et l’Ode d’Horace”, REL 42, 1964, 262.
triunfo”17, no sólo en odas individuales, sino también en la propia disposición de dicho libro y
en la más compleja arquitectura de las 88 odas de los tres primeros.
El vates y el canon
En dicha oda de apertura I, 1, luego de pasar filosófica revista a las diversas
actividades en las que el hombre busca la felicidad (vv. 3-33), Horacio plantea además el
problema de su reconocimiento como poeta del genus tenue. El extenso priamel18 alcanza su
climax en los vv. 29-35, donde el poeta revela que su mayor gloria estriba en ser coronado de
hiedra, doctarum praemia frontium, y lograr su inserción entre los lyricis vatibus:
me doctarum hederae praemia frontium dis miscent superis, me gelidum nemus nympharumque leves cum Satyris chori secernunt populo, si neque tibias Euterpe cohibet nec Polyhymnia Lesboum refugit tendere barbiton. quodsi me lyricis vatibus inseres, sublimi feriam sidera vertice19.
Más que un mero pretexto para dedicar la obra a su bienhechor20, la oda deja
manifiesto el interés de los poetas latinos por el problema genérico, que en el caso del de
Venusa, implica además una clara conciencia no sólo de que depone la sátira tota nostra, sino
también de que va a asumir una modalidad genérica más excelsa que la epódica, la cual no lo
relaciona ya con la herencia arquiloquea, sino que lo introduce en el prestigioso canon de los
poetas líricos griegos.
El hecho de que Catulo, en la obertura de sus Carmina21, también hubiera reclamado
para sí la adscripción al genus tenue mediante su lepidum novum libellum, no significa que
Horacio haya considerado a los neotéricos a la altura de los líricos helenos, cuyo repertorio
constituía en la época un numerus clausus invariable desde los tiempos del escoliasta
17 Pöschl, V., Horazische Lyrik, Heidelberg, K. Winter, 1970, 100-116.18 También llamado preámbulo, el priamel es una figura retórica clasificada por los eruditos germanos del s. XIX que consiste en ejemplificar con una enumeración cuyo último término se contrapone a los precedentes a la vez que crea en el receptor un grado de expectación creciente. Cf. Race, W. H., The classical priamel from Homer to Boethius, Leiden, Brill, 1982, 122-12919 “A mí las hiedras, premio de las frentes doctas me entremezclan con los dioses superiores, a mí el fresco bosque y los suaves coros de ninfas con sátiros me apartan del pueblo, si Euterpe no silencia sus flautas ni Polyhymnia rehúsa tañer su lira lésbica. Porque si me incluyes entre los vates líricos heriré los astros con lo más alto de mi cabeza” (Carm., I, 1, 29-35).20 Cf. Villeneuve, F., Horace. Odes et épodes, 3.21 La expresión novum libellum (I, 1), librito, como llama Catulo a sus Carmina, reclama su encanto por haber sido delicadamente pulido (expolitum) con arido modo pumice (piedra pómez) en sentido literal y figurado. A él le desea el poeta una permanencia perenne de más de un siglo plus uno maneat perenne saeclo (I, 10).
triunfo”17, no sólo en odas individuales, sino también en la propia disposición de dicho libro y
en la más compleja arquitectura de las 88 odas de los tres primeros.
El vates y el canon
En dicha oda de apertura I, 1, luego de pasar filosófica revista a las diversas
actividades en las que el hombre busca la felicidad (vv. 3-33), Horacio plantea además el
problema de su reconocimiento como poeta del genus tenue. El extenso priamel18 alcanza su
climax en los vv. 29-35, donde el poeta revela que su mayor gloria estriba en ser coronado de
hiedra, doctarum praemia frontium, y lograr su inserción entre los lyricis vatibus:
me doctarum hederae praemia frontium dis miscent superis, me gelidum nemus nympharumque leves cum Satyris chori secernunt populo, si neque tibias Euterpe cohibet nec Polyhymnia Lesboum refugit tendere barbiton. quodsi me lyricis vatibus inseres, sublimi feriam sidera vertice19.
Más que un mero pretexto para dedicar la obra a su bienhechor20, la oda deja
manifiesto el interés de los poetas latinos por el problema genérico, que en el caso del de
Venusa, implica además una clara conciencia no sólo de que depone la sátira tota nostra, sino
también de que va a asumir una modalidad genérica más excelsa que la epódica, la cual no lo
relaciona ya con la herencia arquiloquea, sino que lo introduce en el prestigioso canon de los
poetas líricos griegos.
El hecho de que Catulo, en la obertura de sus Carmina21, también hubiera reclamado
para sí la adscripción al genus tenue mediante su lepidum novum libellum, no significa que
Horacio haya considerado a los neotéricos a la altura de los líricos helenos, cuyo repertorio
constituía en la época un numerus clausus invariable desde los tiempos del escoliasta
17 Pöschl, V., Horazische Lyrik, Heidelberg, K. Winter, 1970, 100-116.18 También llamado preámbulo, el priamel es una figura retórica clasificada por los eruditos germanos del s. XIX que consiste en ejemplificar con una enumeración cuyo último término se contrapone a los precedentes a la vez que crea en el receptor un grado de expectación creciente. Cf. Race, W. H., The classical priamel from Homer to Boethius, Leiden, Brill, 1982, 122-12919 “A mí las hiedras, premio de las frentes doctas me entremezclan con los dioses superiores, a mí el fresco bosque y los suaves coros de ninfas con sátiros me apartan del pueblo, si Euterpe no silencia sus flautas ni Polyhymnia rehúsa tañer su lira lésbica. Porque si me incluyes entre los vates líricos heriré los astros con lo más alto de mi cabeza” (Carm., I, 1, 29-35).20 Cf. Villeneuve, F., Horace. Odes et épodes, 3.21 La expresión novum libellum (I, 1), librito, como llama Catulo a sus Carmina, reclama su encanto por haber sido delicadamente pulido (expolitum) con arido modo pumice (piedra pómez) en sentido literal y figurado. A él le desea el poeta una permanencia perenne de más de un siglo plus uno maneat perenne saeclo (I, 10).
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.
.
20
Aristófanes de Bizancio22. Antes bien, señala D. Feeney, el empleo del sintagma lyricis
vatibus, que conjuga un término latino (vates) con uno griego usado específicamente por los
escoliastas en reemplazo del arcaico melici, revela la “marvellous audacity”23 del romano que
pretende cruzar el umbral lingüístico y formar parte de un canon griego ya consagrado como
tal24, es decir, aspirar a cierta forma de inmortalidad, la de los clásicos25. Para Syndikus26 con
esta intención o aspiración, Horacio pretende también delimitar y distinguir su lírica de la de
los neotéricos, y esto se advierte en el empleo de vates, consagrado, cercano a los dioses, con
derecho de ciudadanía en el canon lírico tradicional, y no de poeta en I, 1. Esto no implica
disvalía de la voz poeta, que en otros textos, a veces puede equipararse a vates (ej. I, 31, 2 y
II, 6, 24).
Más aún, el no buscar la comunidad genérica con un Catulo, hacedor de nugae, es
decir, pequeñeces, por pulidas que fueran27, sino con el tono elevado de un Alceo o de un
Píndaro, indica a la vez una emulación métrica28 y una vecindad temática con el paradigma
griego29: la primera reclamada por el mismo Horacio al final del tercer libro30 al proclamarse
princeps31 en razón de haber adaptado originalmente32 los modos eolios a la lengua del
Latium, la segunda insinuada desde el inicio al apelar al reconocimiento de Mecenas, cuyo
22 Los nombres de Alcmán, Alceo, Safo, Estesícoro, Píndaro, Baquílides, Ibico, Anacreonte y Simónides habían sido establecidos en la Biblioteca de Alejandría y aparecen en un epigrama helenístico como el límite o marco ( ) del conjunto de la lírica (Anth. Graec., 9, 184, 9-10), lo cual hace decir a D. Feeney que en la época de Horacio “the list was closed, fixed for ever”. Sólo años después de la muerte de Horacio algunos eruditos postularon incluir a la poetisa Corina como décimo lírico de la lista (Feeney, D., “Horace and the Greek Lyric Poets”, en Rudd, N., Horace 2000: A Celebration, London, Duckworth, 1993, 41.23 Feeney, D., “Horace and the Greek Lyric Poets”, 41-42.24 West, D., Horace Odes I Carpe diem, Oxford, Clarendon P., 1995, x.25 El verbo inseres, usado aquí en su acepción de adnumero, addo, adscribo, según D. Bo (Bo, D., LexiconHoratianum, Hildesheim, Georg Olms, 1966, t. 1 y 2), traduce al vocablo griego , literalmente “incluir en el canon”. De aquí que , los incluidos en el canon, sea la voz normal para referirse a los clásicos. 26 Syndikus, H. P., Die Lyrik des Horaz, Darmstadt, W.B., 1989, Band I, 30-36.27 Así llama Catulo a su libellum en comparación con los extensos libros de Cornelio Nepote, que como cultor del género histórico, había desarrollado en tres volúmenes omne aevum (Catull., I, 3-7). Igualmente la poesía helenística no dejó de tener cierto influjo en Horacio, como demostró ya en la primera mitad del siglo pasado G. Pasquali en su Orazio lirico, Firenze, Le Monnier, 19662, en especial en el segundo capítulo.28 F. Villeneuve (Horace. Odes et épodes, xxviii-xxix) precisa que el poeta tuvo en cuenta los principales sistemas de la lírica de Lesbos, adaptados por cierto a la lengua latina y a la ausencia de acompañamiento musical. Así, de 103 odas, 79 están compuestas en estrofas de cuatro versos (alcaicas, sáficas o asclepiadeas), 18 son dísticos y solo 6 son monométricas en asclepiadeos mayores o menores, descartando de plano los ritmos anacreónticos.29 Nisbet, R . and Hubbard, M., A commentary on Horace: Odes, Book 1, Oxford, Clarendon P., 1970, 13, señalan que con el adjetivo doctarum el poeta remite a la habilidad poética, pero que a su vez alude al
pindárico, que implica “genius rather than technical know-how”. 30 Cf. Od. III, 30, 13-14. R. Nisbet y M. Hubbard (A commentary on Horace, 1) consideran “odas paralelas” a la I, 1 y a la III, 30, que no sólo están compuestas en el mismo metro asclepiadeo menor, sino que muestran respectivamente el anhelo del poeta y su cumplimiento. Véase también Epist., I, 19, 32-33.31 No primus como Propercio (III, 1, 3) se proclama en la elegía amorosa; Horacio toma la mención de la esfera política, donde es el título que Augusto posee por encima del cursus honorum.32 Como precisa D. West (Horace Odes I, x), “his Odes used all that earlier poetry, and everything he used he made his own”.
Aristófanes de Bizancio22. Antes bien, señala D. Feeney, el empleo del sintagma lyricis
vatibus, que conjuga un término latino (vates) con uno griego usado específicamente por los
escoliastas en reemplazo del arcaico melici, revela la “marvellous audacity”23 del romano que
pretende cruzar el umbral lingüístico y formar parte de un canon griego ya consagrado como
tal24, es decir, aspirar a cierta forma de inmortalidad, la de los clásicos25. Para Syndikus26 con
esta intención o aspiración, Horacio pretende también delimitar y distinguir su lírica de la de
los neotéricos, y esto se advierte en el empleo de vates, consagrado, cercano a los dioses, con
derecho de ciudadanía en el canon lírico tradicional, y no de poeta en I, 1. Esto no implica
disvalía de la voz poeta, que en otros textos, a veces puede equipararse a vates (ej. I, 31, 2 y
II, 6, 24).
Más aún, el no buscar la comunidad genérica con un Catulo, hacedor de nugae, es
decir, pequeñeces, por pulidas que fueran27, sino con el tono elevado de un Alceo o de un
Píndaro, indica a la vez una emulación métrica28 y una vecindad temática con el paradigma
griego29: la primera reclamada por el mismo Horacio al final del tercer libro30 al proclamarse
princeps31 en razón de haber adaptado originalmente32 los modos eolios a la lengua del
Latium, la segunda insinuada desde el inicio al apelar al reconocimiento de Mecenas, cuyo
22 Los nombres de Alcmán, Alceo, Safo, Estesícoro, Píndaro, Baquílides, Ibico, Anacreonte y Simónides habían sido establecidos en la Biblioteca de Alejandría y aparecen en un epigrama helenístico como el límite o marco ( ) del conjunto de la lírica (Anth. Graec., 9, 184, 9-10), lo cual hace decir a D. Feeney que en la época de Horacio “the list was closed, fixed for ever”. Sólo años después de la muerte de Horacio algunos eruditos postularon incluir a la poetisa Corina como décimo lírico de la lista (Feeney, D., “Horace and the Greek Lyric Poets”, en Rudd, N., Horace 2000: A Celebration, London, Duckworth, 1993, 41.23 Feeney, D., “Horace and the Greek Lyric Poets”, 41-42.24 West, D., Horace Odes I Carpe diem, Oxford, Clarendon P., 1995, x.25 El verbo inseres, usado aquí en su acepción de adnumero, addo, adscribo, según D. Bo (Bo, D., LexiconHoratianum, Hildesheim, Georg Olms, 1966, t. 1 y 2), traduce al vocablo griego , literalmente “incluir en el canon”. De aquí que , los incluidos en el canon, sea la voz normal para referirse a los clásicos. 26 Syndikus, H. P., Die Lyrik des Horaz, Darmstadt, W.B., 1989, Band I, 30-36.27 Así llama Catulo a su libellum en comparación con los extensos libros de Cornelio Nepote, que como cultor del género histórico, había desarrollado en tres volúmenes omne aevum (Catull., I, 3-7). Igualmente la poesía helenística no dejó de tener cierto influjo en Horacio, como demostró ya en la primera mitad del siglo pasado G. Pasquali en su Orazio lirico, Firenze, Le Monnier, 19662, en especial en el segundo capítulo.28 F. Villeneuve (Horace. Odes et épodes, xxviii-xxix) precisa que el poeta tuvo en cuenta los principales sistemas de la lírica de Lesbos, adaptados por cierto a la lengua latina y a la ausencia de acompañamiento musical. Así, de 103 odas, 79 están compuestas en estrofas de cuatro versos (alcaicas, sáficas o asclepiadeas), 18 son dísticos y solo 6 son monométricas en asclepiadeos mayores o menores, descartando de plano los ritmos anacreónticos.29 Nisbet, R . and Hubbard, M., A commentary on Horace: Odes, Book 1, Oxford, Clarendon P., 1970, 13, señalan que con el adjetivo doctarum el poeta remite a la habilidad poética, pero que a su vez alude al
pindárico, que implica “genius rather than technical know-how”. 30 Cf. Od. III, 30, 13-14. R. Nisbet y M. Hubbard (A commentary on Horace, 1) consideran “odas paralelas” a la I, 1 y a la III, 30, que no sólo están compuestas en el mismo metro asclepiadeo menor, sino que muestran respectivamente el anhelo del poeta y su cumplimiento. Véase también Epist., I, 19, 32-33.31 No primus como Propercio (III, 1, 3) se proclama en la elegía amorosa; Horacio toma la mención de la esfera política, donde es el título que Augusto posee por encima del cursus honorum.32 Como precisa D. West (Horace Odes I, x), “his Odes used all that earlier poetry, and everything he used he made his own”.
refinamiento literario no puede separarse de su descollante papel político como ministro y
amigo de Augusto.
La referencia a Mecenas al comienzo y al final de la oda no implica de por sí mengua
alguna en la libertad33 del poeta, ni puede desprenderse de ello que su poesía forme parte de
una insincera “propaganda de encargo”, o esté “puesta servilmente al servicio del
emperador”34, como insinúan entre otros A. La Penna, J. R. Johnson35 y R. Nisbet36
siguiendo a T. Mommsen37, sino que al apelar a su aprobación, Horacio añade a la concepción
platónica de la poesía como integración de y un elemento antes no ignorado,
pero tampoco expreso en el Ion: se trata del consensus o sea la aquiescencia del político para
obtener el reconocimiento de la comunidad que tanto le costó alcanzar38.
Por otra parte, las alusiones a la lírica coral39 pindárica preparan asimismo una
apertura a la dimensión pública, plasmada en la antes mencionada o
o lírica civil capaz de celebrar la pax del Principado sin pérdida de
espontaneidad ni carencia de frescura. Con frecuencia se la mide con la vara anacrónica del
romanticismo decimonónico o los prejuicios ideológicos de comentadores demasiado urgidos
33 Horacio, siempre celoso de su autonomía (Cf. Villeneuve, F., Horace. Odes et épodes, xx), presenta en el v. 2 a Mecenas como el amigo que lo protege sin someterlo (praesidium) ni opacarle la propia gloria (et dulce decus meum).34 F. Villeneuve (Horace. Odes et épodes, xxiii) señala que si bien Horacio debió haber estado largo tiempo a la defensiva en el círculo de Mecenas, “sans doute, après Actium (723/31), on le sent rallié de coeur, comme il l’était déjà d’intelligence, à l’homme qui a su, après tant d’années d’anarchie et de guerre civile, rétablir la paix et l’ordre publics, et les éloges qu’il lui donne, ont dès lors, une chaleur vraie”, ya poco antes también. 35 W. R. Johnson da a entender que sólo la “oppositional ideology” sería sincera y auténtica (Cf. Johnson, W. R., The idea of Lyric. Berkeley, University of California P., 1982, 137-138). Santirocco, M. S. (“Horace and Augustan Ideology”, en: Horace: 2000 years, Arethusa 38/ 2-3, 1995, 225-243, esp. 241-242) en cambio sostiene que Horacio no necesitaba exhibir una ideología opositora para mostrar su independencia ya que la ideología no necesariamente preexiste al acto creativo ni es siempre promulgada desde arriba, sino que es un proceso interactivo en el que suele participar el mismo poeta,. 36 Para R. Nisbet y M. Hubbard (A commentary on Horace, xvii-xviii), “the virtues of irony and sense, that distinguish Horace from most poets, desert him in the political odes”.37 La Penna, A., “La lirica civile e l’ideologia del principato”, en: Orazio e l‘ ideologia del principato, Torino, Einaudi, 1963, 83-124. Por el contrario, F. Villeneuve (Horace. Odes et épodes, xxiii) concluye sobre Mecenas que “on aura tort de s’imaginer, bien que cette opinion ait eu ses partisans, qu’il se fût chargé de recruter pour Octave comme un chœur de poètes disposés à chanter les louanges du prince et à servir ses desseins. Il n’eût attiré, par cette sorte d’enrôlement, que des esprits médiocres (…) Mécène se fût gardé d’exiger des pièces de circonstance et un travail de commande”.38 Más allá de su fino gusto literario y de sus intentos poéticos, Mecenas era el personaje idóneo para este cometido, pues según F. Villeneuve (Horace. Odes et épodes, xx-xxi), a pesar de su desdén por los títulos y la fama, alcanzó una popularidad jamás buscada que pudo redundar a favor de la gloria del poeta.39 D. West apunta que, en relación a los vv. 33-35, “he has already called on Pindar by implication in talking of the pipes of the Muse Euterpe. Monodic (solo) lyric poets accompany themselves on the lyre, but no poet can sing and blow a pipe at the same time. The pipe here is the mark of choral lyric and therefore a statement of Pindaric intent” (West, Horace Odes I, 6). F. Villeneuve (Horace. Odes et épodes, xxvii) aclara sin embargo que la comunidad con Píndaro estriba principalmente en los temas y en la inspiración, y que, consciente de sus límites y de los de la lengua, Horacio no intentó llevar a cabo en sus tres primeros libros “l’entreprise hasardeuse de naturaliser à Rome l’ode pindarique. Celle-ci, d’ailleurs, était oeuvre de musicien en même temps que de poète: or, en principe, Horace n’écrivait de vers que pour la lecture”. Luego, más allá de la recusatio de Carm.,IV, 2, la IV, 6 tiene varias estrofas a la manera pindárica, sin contar que el Carmen Saeculare fue compuesto para ser cantado durante la apertura de los Juegos del año 17.
refinamiento literario no puede separarse de su descollante papel político como ministro y
amigo de Augusto.
La referencia a Mecenas al comienzo y al final de la oda no implica de por sí mengua
alguna en la libertad33 del poeta, ni puede desprenderse de ello que su poesía forme parte de
una insincera “propaganda de encargo”, o esté “puesta servilmente al servicio del
emperador”34, como insinúan entre otros A. La Penna, J. R. Johnson35 y R. Nisbet36
siguiendo a T. Mommsen37, sino que al apelar a su aprobación, Horacio añade a la concepción
platónica de la poesía como integración de y un elemento antes no ignorado,
pero tampoco expreso en el Ion: se trata del consensus o sea la aquiescencia del político para
obtener el reconocimiento de la comunidad que tanto le costó alcanzar38.
Por otra parte, las alusiones a la lírica coral39 pindárica preparan asimismo una
apertura a la dimensión pública, plasmada en la antes mencionada o
o lírica civil capaz de celebrar la pax del Principado sin pérdida de
espontaneidad ni carencia de frescura. Con frecuencia se la mide con la vara anacrónica del
romanticismo decimonónico o los prejuicios ideológicos de comentadores demasiado urgidos
33 Horacio, siempre celoso de su autonomía (Cf. Villeneuve, F., Horace. Odes et épodes, xx), presenta en el v. 2 a Mecenas como el amigo que lo protege sin someterlo (praesidium) ni opacarle la propia gloria (et dulce decus meum).34 F. Villeneuve (Horace. Odes et épodes, xxiii) señala que si bien Horacio debió haber estado largo tiempo a la defensiva en el círculo de Mecenas, “sans doute, après Actium (723/31), on le sent rallié de coeur, comme il l’était déjà d’intelligence, à l’homme qui a su, après tant d’années d’anarchie et de guerre civile, rétablir la paix et l’ordre publics, et les éloges qu’il lui donne, ont dès lors, une chaleur vraie”, ya poco antes también. 35 W. R. Johnson da a entender que sólo la “oppositional ideology” sería sincera y auténtica (Cf. Johnson, W. R., The idea of Lyric. Berkeley, University of California P., 1982, 137-138). Santirocco, M. S. (“Horace and Augustan Ideology”, en: Horace: 2000 years, Arethusa 38/ 2-3, 1995, 225-243, esp. 241-242) en cambio sostiene que Horacio no necesitaba exhibir una ideología opositora para mostrar su independencia ya que la ideología no necesariamente preexiste al acto creativo ni es siempre promulgada desde arriba, sino que es un proceso interactivo en el que suele participar el mismo poeta,. 36 Para R. Nisbet y M. Hubbard (A commentary on Horace, xvii-xviii), “the virtues of irony and sense, that distinguish Horace from most poets, desert him in the political odes”.37 La Penna, A., “La lirica civile e l’ideologia del principato”, en: Orazio e l‘ ideologia del principato, Torino, Einaudi, 1963, 83-124. Por el contrario, F. Villeneuve (Horace. Odes et épodes, xxiii) concluye sobre Mecenas que “on aura tort de s’imaginer, bien que cette opinion ait eu ses partisans, qu’il se fût chargé de recruter pour Octave comme un chœur de poètes disposés à chanter les louanges du prince et à servir ses desseins. Il n’eût attiré, par cette sorte d’enrôlement, que des esprits médiocres (…) Mécène se fût gardé d’exiger des pièces de circonstance et un travail de commande”.38 Más allá de su fino gusto literario y de sus intentos poéticos, Mecenas era el personaje idóneo para este cometido, pues según F. Villeneuve (Horace. Odes et épodes, xx-xxi), a pesar de su desdén por los títulos y la fama, alcanzó una popularidad jamás buscada que pudo redundar a favor de la gloria del poeta.39 D. West apunta que, en relación a los vv. 33-35, “he has already called on Pindar by implication in talking of the pipes of the Muse Euterpe. Monodic (solo) lyric poets accompany themselves on the lyre, but no poet can sing and blow a pipe at the same time. The pipe here is the mark of choral lyric and therefore a statement of Pindaric intent” (West, Horace Odes I, 6). F. Villeneuve (Horace. Odes et épodes, xxvii) aclara sin embargo que la comunidad con Píndaro estriba principalmente en los temas y en la inspiración, y que, consciente de sus límites y de los de la lengua, Horacio no intentó llevar a cabo en sus tres primeros libros “l’entreprise hasardeuse de naturaliser à Rome l’ode pindarique. Celle-ci, d’ailleurs, était oeuvre de musicien en même temps que de poète: or, en principe, Horace n’écrivait de vers que pour la lecture”. Luego, más allá de la recusatio de Carm.,IV, 2, la IV, 6 tiene varias estrofas a la manera pindárica, sin contar que el Carmen Saeculare fue compuesto para ser cantado durante la apertura de los Juegos del año 17.
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.
VICTOR SEQUEIROS
Auster, 2013 (18), p. 15-33. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHCE. UNLP
1919
Sin olvidar que no todos los epodos ni las sátiras fueron compuestos antes que las
odas, Horacio reunió sus Carmina12 en cuatro libros no publicados individualmente; los tres
primeros salieron a la luz en un solo volumen en el 23 a C., mientras que el IV apareció
alrededor del 12. O sea que para su edición, el poeta trabajó en los tres primeros libros a la
vez ejerciendo el labor limae sobre odas de diversa datación, algunas de las cuales se
remontan aproximadamente al año 33, período de profundos cambios espirituales que W.
Wili13 considera ligados a los acontecimientos políticos y al clima espiritual generado por el
triunfo de Octavio, más proclive a la reconciliación de los espíritus y a una más esmerada
pulcritud estética producto de la paz social.
Se trata de dos estructuras compositivas complejas por la cantidad de odas
(88+15=103) y la profusión de temas, más difíciles de relacionar mediante una organización
arquitectónica que las 10 églogas de Virgilio o las elegías de Tibulo o Propercio, pero
abundantemente estudiadas14 en virtud de que Horacio mismo recomienda en su Ars Poetica
seguir un lucidus ordo (v. 40), o sea un ordenamiento que ilumine una composición bien
trabajada no sólo para alcanzar la elegancia (lepos) neotérica15 sino al servicio del decus
(dignidad, adecuación, gloria).
En lo que toca más directamente al tema del título, se debe destacar que en la primera
entrega (Libros I a III) tanto la oda I, 1, que hace las veces de prólogo, como la III, 30 que
epiloga la colección, tratan igualmente del problema genérico y de la inmortalidad poética,
que a su vez constituye el tema del carmen central del Libro IV en el que podría reconocerse
aquello que G. Blangez llama “composición mesódica”16 y V. Pöschl “estructura en arco de
12 En Carm., I, 32, 4 el poeta pide a su lira que le inspire un Latinum carmen. El nombre de oda, supremo modelo de composición lírica de origen griego, se lo otorga Porfirión (comentarista del s. III), quien, refiriéndose a los poemas horacianos, escribe: “plerumque ad voluptatem suam quisque lyricus poeta metrum sibi fingit: tamen utque sibi ipse initio Odas statuit ordinem necesse habeat ad finem usque custodire” (Opera Q. Horatii Flacci cum quattuor commentariis, Acronis, Porphirionis, Anto. Mancinelli, Jodoci Badii, Paris, 1528, fol. XCI. Cit. por Dauvois, N., “Les commentaires des odes d’Horace et la réinvention de l’ode à la Renaissance”, en: Renaissance de l’Ode, Paris, Honoré Champion, 2007.13 Wili, W., Horaz und die augusteische Kultur, Basel, 19662, 117 ss. 14 La bibliografía y la variedad de hipótesis y estructuras relacionales propuestas es en este rubro abundantísima. Entre otras: Jensen, J. J., “The secret art of Horace”, Classica et mediaevalia, 22/1-2, 1966, 208-215. Salat, P., “La composition du livre I des Odes d’Horace”, Latomus 23/3, 1969, 554-573. Perret, J., Horace, Paris, Éd. du Seuil, 1959.15 Los poetas neotéricos tenían como objetivo el alcanzar el lepos por medio de su poesía, en contraposición a la antigua poesía latina caracterizada por la acerbitas despojada de urbanitas, pero dotada de sal italica. El leposes un concepto complejo que implica encanto, finura, gentileza, refinamiento civilizado, adecuación, etc. Tal objetivo se lograba literariamente recurriendo a la concinnitas (armonía producto del equilibrio entre la levedad y la energía), a la o variatio (diversidad fonética, sintáctica o compositiva), a la urbanitas (opuesta a la rusticitas campesina, y a la dicacitas de la coloquialidad ordinaria), y al labor limae (cuidadoso pulimento de la obra que no debe ser notado para dar apariencia de naturalidad). Cf. Granarollo, J., D’Ennius `a Catulle, Paris,Les Belles Lettres, 1971, 289-383.16 El autor la define como “l’arrangement des parties autour d’un centre”. Cf. Blangez, G., “La composition mésodique et l’Ode d’Horace”, REL 42, 1964, 262.
Sin olvidar que no todos los epodos ni las sátiras fueron compuestos antes que las
odas, Horacio reunió sus Carmina12 en cuatro libros no publicados individualmente; los tres
primeros salieron a la luz en un solo volumen en el 23 a C., mientras que el IV apareció
alrededor del 12. O sea que para su edición, el poeta trabajó en los tres primeros libros a la
vez ejerciendo el labor limae sobre odas de diversa datación, algunas de las cuales se
remontan aproximadamente al año 33, período de profundos cambios espirituales que W.
Wili13 considera ligados a los acontecimientos políticos y al clima espiritual generado por el
triunfo de Octavio, más proclive a la reconciliación de los espíritus y a una más esmerada
pulcritud estética producto de la paz social.
Se trata de dos estructuras compositivas complejas por la cantidad de odas
(88+15=103) y la profusión de temas, más difíciles de relacionar mediante una organización
arquitectónica que las 10 églogas de Virgilio o las elegías de Tibulo o Propercio, pero
abundantemente estudiadas14 en virtud de que Horacio mismo recomienda en su Ars Poetica
seguir un lucidus ordo (v. 40), o sea un ordenamiento que ilumine una composición bien
trabajada no sólo para alcanzar la elegancia (lepos) neotérica15 sino al servicio del decus
(dignidad, adecuación, gloria).
En lo que toca más directamente al tema del título, se debe destacar que en la primera
entrega (Libros I a III) tanto la oda I, 1, que hace las veces de prólogo, como la III, 30 que
epiloga la colección, tratan igualmente del problema genérico y de la inmortalidad poética,
que a su vez constituye el tema del carmen central del Libro IV en el que podría reconocerse
aquello que G. Blangez llama “composición mesódica”16 y V. Pöschl “estructura en arco de
12 En Carm., I, 32, 4 el poeta pide a su lira que le inspire un Latinum carmen. El nombre de oda, supremo modelo de composición lírica de origen griego, se lo otorga Porfirión (comentarista del s. III), quien, refiriéndose a los poemas horacianos, escribe: “plerumque ad voluptatem suam quisque lyricus poeta metrum sibi fingit: tamen utque sibi ipse initio Odas statuit ordinem necesse habeat ad finem usque custodire” (Opera Q. Horatii Flacci cum quattuor commentariis, Acronis, Porphirionis, Anto. Mancinelli, Jodoci Badii, Paris, 1528, fol. XCI. Cit. por Dauvois, N., “Les commentaires des odes d’Horace et la réinvention de l’ode à la Renaissance”, en: Renaissance de l’Ode, Paris, Honoré Champion, 2007.13 Wili, W., Horaz und die augusteische Kultur, Basel, 19662, 117 ss. 14 La bibliografía y la variedad de hipótesis y estructuras relacionales propuestas es en este rubro abundantísima. Entre otras: Jensen, J. J., “The secret art of Horace”, Classica et mediaevalia, 22/1-2, 1966, 208-215. Salat, P., “La composition du livre I des Odes d’Horace”, Latomus 23/3, 1969, 554-573. Perret, J., Horace, Paris, Éd. du Seuil, 1959.15 Los poetas neotéricos tenían como objetivo el alcanzar el lepos por medio de su poesía, en contraposición a la antigua poesía latina caracterizada por la acerbitas despojada de urbanitas, pero dotada de sal italica. El leposes un concepto complejo que implica encanto, finura, gentileza, refinamiento civilizado, adecuación, etc. Tal objetivo se lograba literariamente recurriendo a la concinnitas (armonía producto del equilibrio entre la levedad y la energía), a la o variatio (diversidad fonética, sintáctica o compositiva), a la urbanitas (opuesta a la rusticitas campesina, y a la dicacitas de la coloquialidad ordinaria), y al labor limae (cuidadoso pulimento de la obra que no debe ser notado para dar apariencia de naturalidad). Cf. Granarollo, J., D’Ennius `a Catulle, Paris,Les Belles Lettres, 1971, 289-383.16 El autor la define como “l’arrangement des parties autour d’un centre”. Cf. Blangez, G., “La composition mésodique et l’Ode d’Horace”, REL 42, 1964, 262.
triunfo”17, no sólo en odas individuales, sino también en la propia disposición de dicho libro y
en la más compleja arquitectura de las 88 odas de los tres primeros.
El vates y el canon
En dicha oda de apertura I, 1, luego de pasar filosófica revista a las diversas
actividades en las que el hombre busca la felicidad (vv. 3-33), Horacio plantea además el
problema de su reconocimiento como poeta del genus tenue. El extenso priamel18 alcanza su
climax en los vv. 29-35, donde el poeta revela que su mayor gloria estriba en ser coronado de
hiedra, doctarum praemia frontium, y lograr su inserción entre los lyricis vatibus:
me doctarum hederae praemia frontium dis miscent superis, me gelidum nemus nympharumque leves cum Satyris chori secernunt populo, si neque tibias Euterpe cohibet nec Polyhymnia Lesboum refugit tendere barbiton. quodsi me lyricis vatibus inseres, sublimi feriam sidera vertice19.
Más que un mero pretexto para dedicar la obra a su bienhechor20, la oda deja
manifiesto el interés de los poetas latinos por el problema genérico, que en el caso del de
Venusa, implica además una clara conciencia no sólo de que depone la sátira tota nostra, sino
también de que va a asumir una modalidad genérica más excelsa que la epódica, la cual no lo
relaciona ya con la herencia arquiloquea, sino que lo introduce en el prestigioso canon de los
poetas líricos griegos.
El hecho de que Catulo, en la obertura de sus Carmina21, también hubiera reclamado
para sí la adscripción al genus tenue mediante su lepidum novum libellum, no significa que
Horacio haya considerado a los neotéricos a la altura de los líricos helenos, cuyo repertorio
constituía en la época un numerus clausus invariable desde los tiempos del escoliasta
17 Pöschl, V., Horazische Lyrik, Heidelberg, K. Winter, 1970, 100-116.18 También llamado preámbulo, el priamel es una figura retórica clasificada por los eruditos germanos del s. XIX que consiste en ejemplificar con una enumeración cuyo último término se contrapone a los precedentes a la vez que crea en el receptor un grado de expectación creciente. Cf. Race, W. H., The classical priamel from Homer to Boethius, Leiden, Brill, 1982, 122-12919 “A mí las hiedras, premio de las frentes doctas me entremezclan con los dioses superiores, a mí el fresco bosque y los suaves coros de ninfas con sátiros me apartan del pueblo, si Euterpe no silencia sus flautas ni Polyhymnia rehúsa tañer su lira lésbica. Porque si me incluyes entre los vates líricos heriré los astros con lo más alto de mi cabeza” (Carm., I, 1, 29-35).20 Cf. Villeneuve, F., Horace. Odes et épodes, 3.21 La expresión novum libellum (I, 1), librito, como llama Catulo a sus Carmina, reclama su encanto por haber sido delicadamente pulido (expolitum) con arido modo pumice (piedra pómez) en sentido literal y figurado. A él le desea el poeta una permanencia perenne de más de un siglo plus uno maneat perenne saeclo (I, 10).
triunfo”17, no sólo en odas individuales, sino también en la propia disposición de dicho libro y
en la más compleja arquitectura de las 88 odas de los tres primeros.
El vates y el canon
En dicha oda de apertura I, 1, luego de pasar filosófica revista a las diversas
actividades en las que el hombre busca la felicidad (vv. 3-33), Horacio plantea además el
problema de su reconocimiento como poeta del genus tenue. El extenso priamel18 alcanza su
climax en los vv. 29-35, donde el poeta revela que su mayor gloria estriba en ser coronado de
hiedra, doctarum praemia frontium, y lograr su inserción entre los lyricis vatibus:
me doctarum hederae praemia frontium dis miscent superis, me gelidum nemus nympharumque leves cum Satyris chori secernunt populo, si neque tibias Euterpe cohibet nec Polyhymnia Lesboum refugit tendere barbiton. quodsi me lyricis vatibus inseres, sublimi feriam sidera vertice19.
Más que un mero pretexto para dedicar la obra a su bienhechor20, la oda deja
manifiesto el interés de los poetas latinos por el problema genérico, que en el caso del de
Venusa, implica además una clara conciencia no sólo de que depone la sátira tota nostra, sino
también de que va a asumir una modalidad genérica más excelsa que la epódica, la cual no lo
relaciona ya con la herencia arquiloquea, sino que lo introduce en el prestigioso canon de los
poetas líricos griegos.
El hecho de que Catulo, en la obertura de sus Carmina21, también hubiera reclamado
para sí la adscripción al genus tenue mediante su lepidum novum libellum, no significa que
Horacio haya considerado a los neotéricos a la altura de los líricos helenos, cuyo repertorio
constituía en la época un numerus clausus invariable desde los tiempos del escoliasta
17 Pöschl, V., Horazische Lyrik, Heidelberg, K. Winter, 1970, 100-116.18 También llamado preámbulo, el priamel es una figura retórica clasificada por los eruditos germanos del s. XIX que consiste en ejemplificar con una enumeración cuyo último término se contrapone a los precedentes a la vez que crea en el receptor un grado de expectación creciente. Cf. Race, W. H., The classical priamel from Homer to Boethius, Leiden, Brill, 1982, 122-12919 “A mí las hiedras, premio de las frentes doctas me entremezclan con los dioses superiores, a mí el fresco bosque y los suaves coros de ninfas con sátiros me apartan del pueblo, si Euterpe no silencia sus flautas ni Polyhymnia rehúsa tañer su lira lésbica. Porque si me incluyes entre los vates líricos heriré los astros con lo más alto de mi cabeza” (Carm., I, 1, 29-35).20 Cf. Villeneuve, F., Horace. Odes et épodes, 3.21 La expresión novum libellum (I, 1), librito, como llama Catulo a sus Carmina, reclama su encanto por haber sido delicadamente pulido (expolitum) con arido modo pumice (piedra pómez) en sentido literal y figurado. A él le desea el poeta una permanencia perenne de más de un siglo plus uno maneat perenne saeclo (I, 10).
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.
20
Aristófanes de Bizancio22. Antes bien, señala D. Feeney, el empleo del sintagma lyricis
vatibus, que conjuga un término latino (vates) con uno griego usado específicamente por los
escoliastas en reemplazo del arcaico melici, revela la “marvellous audacity”23 del romano que
pretende cruzar el umbral lingüístico y formar parte de un canon griego ya consagrado como
tal24, es decir, aspirar a cierta forma de inmortalidad, la de los clásicos25. Para Syndikus26 con
esta intención o aspiración, Horacio pretende también delimitar y distinguir su lírica de la de
los neotéricos, y esto se advierte en el empleo de vates, consagrado, cercano a los dioses, con
derecho de ciudadanía en el canon lírico tradicional, y no de poeta en I, 1. Esto no implica
disvalía de la voz poeta, que en otros textos, a veces puede equipararse a vates (ej. I, 31, 2 y
II, 6, 24).
Más aún, el no buscar la comunidad genérica con un Catulo, hacedor de nugae, es
decir, pequeñeces, por pulidas que fueran27, sino con el tono elevado de un Alceo o de un
Píndaro, indica a la vez una emulación métrica28 y una vecindad temática con el paradigma
griego29: la primera reclamada por el mismo Horacio al final del tercer libro30 al proclamarse
princeps31 en razón de haber adaptado originalmente32 los modos eolios a la lengua del
Latium, la segunda insinuada desde el inicio al apelar al reconocimiento de Mecenas, cuyo
22 Los nombres de Alcmán, Alceo, Safo, Estesícoro, Píndaro, Baquílides, Ibico, Anacreonte y Simónides habían sido establecidos en la Biblioteca de Alejandría y aparecen en un epigrama helenístico como el límite o marco ( ) del conjunto de la lírica (Anth. Graec., 9, 184, 9-10), lo cual hace decir a D. Feeney que en la época de Horacio “the list was closed, fixed for ever”. Sólo años después de la muerte de Horacio algunos eruditos postularon incluir a la poetisa Corina como décimo lírico de la lista (Feeney, D., “Horace and the Greek Lyric Poets”, en Rudd, N., Horace 2000: A Celebration, London, Duckworth, 1993, 41.23 Feeney, D., “Horace and the Greek Lyric Poets”, 41-42.24 West, D., Horace Odes I Carpe diem, Oxford, Clarendon P., 1995, x.25 El verbo inseres, usado aquí en su acepción de adnumero, addo, adscribo, según D. Bo (Bo, D., LexiconHoratianum, Hildesheim, Georg Olms, 1966, t. 1 y 2), traduce al vocablo griego , literalmente “incluir en el canon”. De aquí que , los incluidos en el canon, sea la voz normal para referirse a los clásicos. 26 Syndikus, H. P., Die Lyrik des Horaz, Darmstadt, W.B., 1989, Band I, 30-36.27 Así llama Catulo a su libellum en comparación con los extensos libros de Cornelio Nepote, que como cultor del género histórico, había desarrollado en tres volúmenes omne aevum (Catull., I, 3-7). Igualmente la poesía helenística no dejó de tener cierto influjo en Horacio, como demostró ya en la primera mitad del siglo pasado G. Pasquali en su Orazio lirico, Firenze, Le Monnier, 19662, en especial en el segundo capítulo.28 F. Villeneuve (Horace. Odes et épodes, xxviii-xxix) precisa que el poeta tuvo en cuenta los principales sistemas de la lírica de Lesbos, adaptados por cierto a la lengua latina y a la ausencia de acompañamiento musical. Así, de 103 odas, 79 están compuestas en estrofas de cuatro versos (alcaicas, sáficas o asclepiadeas), 18 son dísticos y solo 6 son monométricas en asclepiadeos mayores o menores, descartando de plano los ritmos anacreónticos.29 Nisbet, R . and Hubbard, M., A commentary on Horace: Odes, Book 1, Oxford, Clarendon P., 1970, 13, señalan que con el adjetivo doctarum el poeta remite a la habilidad poética, pero que a su vez alude al
pindárico, que implica “genius rather than technical know-how”. 30 Cf. Od. III, 30, 13-14. R. Nisbet y M. Hubbard (A commentary on Horace, 1) consideran “odas paralelas” a la I, 1 y a la III, 30, que no sólo están compuestas en el mismo metro asclepiadeo menor, sino que muestran respectivamente el anhelo del poeta y su cumplimiento. Véase también Epist., I, 19, 32-33.31 No primus como Propercio (III, 1, 3) se proclama en la elegía amorosa; Horacio toma la mención de la esfera política, donde es el título que Augusto posee por encima del cursus honorum.32 Como precisa D. West (Horace Odes I, x), “his Odes used all that earlier poetry, and everything he used he made his own”.
Aristófanes de Bizancio22. Antes bien, señala D. Feeney, el empleo del sintagma lyricis
vatibus, que conjuga un término latino (vates) con uno griego usado específicamente por los
escoliastas en reemplazo del arcaico melici, revela la “marvellous audacity”23 del romano que
pretende cruzar el umbral lingüístico y formar parte de un canon griego ya consagrado como
tal24, es decir, aspirar a cierta forma de inmortalidad, la de los clásicos25. Para Syndikus26 con
esta intención o aspiración, Horacio pretende también delimitar y distinguir su lírica de la de
los neotéricos, y esto se advierte en el empleo de vates, consagrado, cercano a los dioses, con
derecho de ciudadanía en el canon lírico tradicional, y no de poeta en I, 1. Esto no implica
disvalía de la voz poeta, que en otros textos, a veces puede equipararse a vates (ej. I, 31, 2 y
II, 6, 24).
Más aún, el no buscar la comunidad genérica con un Catulo, hacedor de nugae, es
decir, pequeñeces, por pulidas que fueran27, sino con el tono elevado de un Alceo o de un
Píndaro, indica a la vez una emulación métrica28 y una vecindad temática con el paradigma
griego29: la primera reclamada por el mismo Horacio al final del tercer libro30 al proclamarse
princeps31 en razón de haber adaptado originalmente32 los modos eolios a la lengua del
Latium, la segunda insinuada desde el inicio al apelar al reconocimiento de Mecenas, cuyo
22 Los nombres de Alcmán, Alceo, Safo, Estesícoro, Píndaro, Baquílides, Ibico, Anacreonte y Simónides habían sido establecidos en la Biblioteca de Alejandría y aparecen en un epigrama helenístico como el límite o marco ( ) del conjunto de la lírica (Anth. Graec., 9, 184, 9-10), lo cual hace decir a D. Feeney que en la época de Horacio “the list was closed, fixed for ever”. Sólo años después de la muerte de Horacio algunos eruditos postularon incluir a la poetisa Corina como décimo lírico de la lista (Feeney, D., “Horace and the Greek Lyric Poets”, en Rudd, N., Horace 2000: A Celebration, London, Duckworth, 1993, 41.23 Feeney, D., “Horace and the Greek Lyric Poets”, 41-42.24 West, D., Horace Odes I Carpe diem, Oxford, Clarendon P., 1995, x.25 El verbo inseres, usado aquí en su acepción de adnumero, addo, adscribo, según D. Bo (Bo, D., LexiconHoratianum, Hildesheim, Georg Olms, 1966, t. 1 y 2), traduce al vocablo griego , literalmente “incluir en el canon”. De aquí que , los incluidos en el canon, sea la voz normal para referirse a los clásicos. 26 Syndikus, H. P., Die Lyrik des Horaz, Darmstadt, W.B., 1989, Band I, 30-36.27 Así llama Catulo a su libellum en comparación con los extensos libros de Cornelio Nepote, que como cultor del género histórico, había desarrollado en tres volúmenes omne aevum (Catull., I, 3-7). Igualmente la poesía helenística no dejó de tener cierto influjo en Horacio, como demostró ya en la primera mitad del siglo pasado G. Pasquali en su Orazio lirico, Firenze, Le Monnier, 19662, en especial en el segundo capítulo.28 F. Villeneuve (Horace. Odes et épodes, xxviii-xxix) precisa que el poeta tuvo en cuenta los principales sistemas de la lírica de Lesbos, adaptados por cierto a la lengua latina y a la ausencia de acompañamiento musical. Así, de 103 odas, 79 están compuestas en estrofas de cuatro versos (alcaicas, sáficas o asclepiadeas), 18 son dísticos y solo 6 son monométricas en asclepiadeos mayores o menores, descartando de plano los ritmos anacreónticos.29 Nisbet, R . and Hubbard, M., A commentary on Horace: Odes, Book 1, Oxford, Clarendon P., 1970, 13, señalan que con el adjetivo doctarum el poeta remite a la habilidad poética, pero que a su vez alude al
pindárico, que implica “genius rather than technical know-how”. 30 Cf. Od. III, 30, 13-14. R. Nisbet y M. Hubbard (A commentary on Horace, 1) consideran “odas paralelas” a la I, 1 y a la III, 30, que no sólo están compuestas en el mismo metro asclepiadeo menor, sino que muestran respectivamente el anhelo del poeta y su cumplimiento. Véase también Epist., I, 19, 32-33.31 No primus como Propercio (III, 1, 3) se proclama en la elegía amorosa; Horacio toma la mención de la esfera política, donde es el título que Augusto posee por encima del cursus honorum.32 Como precisa D. West (Horace Odes I, x), “his Odes used all that earlier poetry, and everything he used he made his own”.
refinamiento literario no puede separarse de su descollante papel político como ministro y
amigo de Augusto.
La referencia a Mecenas al comienzo y al final de la oda no implica de por sí mengua
alguna en la libertad33 del poeta, ni puede desprenderse de ello que su poesía forme parte de
una insincera “propaganda de encargo”, o esté “puesta servilmente al servicio del
emperador”34, como insinúan entre otros A. La Penna, J. R. Johnson35 y R. Nisbet36
siguiendo a T. Mommsen37, sino que al apelar a su aprobación, Horacio añade a la concepción
platónica de la poesía como integración de y un elemento antes no ignorado,
pero tampoco expreso en el Ion: se trata del consensus o sea la aquiescencia del político para
obtener el reconocimiento de la comunidad que tanto le costó alcanzar38.
Por otra parte, las alusiones a la lírica coral39 pindárica preparan asimismo una
apertura a la dimensión pública, plasmada en la antes mencionada o
o lírica civil capaz de celebrar la pax del Principado sin pérdida de
espontaneidad ni carencia de frescura. Con frecuencia se la mide con la vara anacrónica del
romanticismo decimonónico o los prejuicios ideológicos de comentadores demasiado urgidos
33 Horacio, siempre celoso de su autonomía (Cf. Villeneuve, F., Horace. Odes et épodes, xx), presenta en el v. 2 a Mecenas como el amigo que lo protege sin someterlo (praesidium) ni opacarle la propia gloria (et dulce decus meum).34 F. Villeneuve (Horace. Odes et épodes, xxiii) señala que si bien Horacio debió haber estado largo tiempo a la defensiva en el círculo de Mecenas, “sans doute, après Actium (723/31), on le sent rallié de coeur, comme il l’était déjà d’intelligence, à l’homme qui a su, après tant d’années d’anarchie et de guerre civile, rétablir la paix et l’ordre publics, et les éloges qu’il lui donne, ont dès lors, une chaleur vraie”, ya poco antes también. 35 W. R. Johnson da a entender que sólo la “oppositional ideology” sería sincera y auténtica (Cf. Johnson, W. R., The idea of Lyric. Berkeley, University of California P., 1982, 137-138). Santirocco, M. S. (“Horace and Augustan Ideology”, en: Horace: 2000 years, Arethusa 38/ 2-3, 1995, 225-243, esp. 241-242) en cambio sostiene que Horacio no necesitaba exhibir una ideología opositora para mostrar su independencia ya que la ideología no necesariamente preexiste al acto creativo ni es siempre promulgada desde arriba, sino que es un proceso interactivo en el que suele participar el mismo poeta,. 36 Para R. Nisbet y M. Hubbard (A commentary on Horace, xvii-xviii), “the virtues of irony and sense, that distinguish Horace from most poets, desert him in the political odes”.37 La Penna, A., “La lirica civile e l’ideologia del principato”, en: Orazio e l‘ ideologia del principato, Torino, Einaudi, 1963, 83-124. Por el contrario, F. Villeneuve (Horace. Odes et épodes, xxiii) concluye sobre Mecenas que “on aura tort de s’imaginer, bien que cette opinion ait eu ses partisans, qu’il se fût chargé de recruter pour Octave comme un chœur de poètes disposés à chanter les louanges du prince et à servir ses desseins. Il n’eût attiré, par cette sorte d’enrôlement, que des esprits médiocres (…) Mécène se fût gardé d’exiger des pièces de circonstance et un travail de commande”.38 Más allá de su fino gusto literario y de sus intentos poéticos, Mecenas era el personaje idóneo para este cometido, pues según F. Villeneuve (Horace. Odes et épodes, xx-xxi), a pesar de su desdén por los títulos y la fama, alcanzó una popularidad jamás buscada que pudo redundar a favor de la gloria del poeta.39 D. West apunta que, en relación a los vv. 33-35, “he has already called on Pindar by implication in talking of the pipes of the Muse Euterpe. Monodic (solo) lyric poets accompany themselves on the lyre, but no poet can sing and blow a pipe at the same time. The pipe here is the mark of choral lyric and therefore a statement of Pindaric intent” (West, Horace Odes I, 6). F. Villeneuve (Horace. Odes et épodes, xxvii) aclara sin embargo que la comunidad con Píndaro estriba principalmente en los temas y en la inspiración, y que, consciente de sus límites y de los de la lengua, Horacio no intentó llevar a cabo en sus tres primeros libros “l’entreprise hasardeuse de naturaliser à Rome l’ode pindarique. Celle-ci, d’ailleurs, était oeuvre de musicien en même temps que de poète: or, en principe, Horace n’écrivait de vers que pour la lecture”. Luego, más allá de la recusatio de Carm.,IV, 2, la IV, 6 tiene varias estrofas a la manera pindárica, sin contar que el Carmen Saeculare fue compuesto para ser cantado durante la apertura de los Juegos del año 17.
refinamiento literario no puede separarse de su descollante papel político como ministro y
amigo de Augusto.
La referencia a Mecenas al comienzo y al final de la oda no implica de por sí mengua
alguna en la libertad33 del poeta, ni puede desprenderse de ello que su poesía forme parte de
una insincera “propaganda de encargo”, o esté “puesta servilmente al servicio del
emperador”34, como insinúan entre otros A. La Penna, J. R. Johnson35 y R. Nisbet36
siguiendo a T. Mommsen37, sino que al apelar a su aprobación, Horacio añade a la concepción
platónica de la poesía como integración de y un elemento antes no ignorado,
pero tampoco expreso en el Ion: se trata del consensus o sea la aquiescencia del político para
obtener el reconocimiento de la comunidad que tanto le costó alcanzar38.
Por otra parte, las alusiones a la lírica coral39 pindárica preparan asimismo una
apertura a la dimensión pública, plasmada en la antes mencionada o
o lírica civil capaz de celebrar la pax del Principado sin pérdida de
espontaneidad ni carencia de frescura. Con frecuencia se la mide con la vara anacrónica del
romanticismo decimonónico o los prejuicios ideológicos de comentadores demasiado urgidos
33 Horacio, siempre celoso de su autonomía (Cf. Villeneuve, F., Horace. Odes et épodes, xx), presenta en el v. 2 a Mecenas como el amigo que lo protege sin someterlo (praesidium) ni opacarle la propia gloria (et dulce decus meum).34 F. Villeneuve (Horace. Odes et épodes, xxiii) señala que si bien Horacio debió haber estado largo tiempo a la defensiva en el círculo de Mecenas, “sans doute, après Actium (723/31), on le sent rallié de coeur, comme il l’était déjà d’intelligence, à l’homme qui a su, après tant d’années d’anarchie et de guerre civile, rétablir la paix et l’ordre publics, et les éloges qu’il lui donne, ont dès lors, une chaleur vraie”, ya poco antes también. 35 W. R. Johnson da a entender que sólo la “oppositional ideology” sería sincera y auténtica (Cf. Johnson, W. R., The idea of Lyric. Berkeley, University of California P., 1982, 137-138). Santirocco, M. S. (“Horace and Augustan Ideology”, en: Horace: 2000 years, Arethusa 38/ 2-3, 1995, 225-243, esp. 241-242) en cambio sostiene que Horacio no necesitaba exhibir una ideología opositora para mostrar su independencia ya que la ideología no necesariamente preexiste al acto creativo ni es siempre promulgada desde arriba, sino que es un proceso interactivo en el que suele participar el mismo poeta,. 36 Para R. Nisbet y M. Hubbard (A commentary on Horace, xvii-xviii), “the virtues of irony and sense, that distinguish Horace from most poets, desert him in the political odes”.37 La Penna, A., “La lirica civile e l’ideologia del principato”, en: Orazio e l‘ ideologia del principato, Torino, Einaudi, 1963, 83-124. Por el contrario, F. Villeneuve (Horace. Odes et épodes, xxiii) concluye sobre Mecenas que “on aura tort de s’imaginer, bien que cette opinion ait eu ses partisans, qu’il se fût chargé de recruter pour Octave comme un chœur de poètes disposés à chanter les louanges du prince et à servir ses desseins. Il n’eût attiré, par cette sorte d’enrôlement, que des esprits médiocres (…) Mécène se fût gardé d’exiger des pièces de circonstance et un travail de commande”.38 Más allá de su fino gusto literario y de sus intentos poéticos, Mecenas era el personaje idóneo para este cometido, pues según F. Villeneuve (Horace. Odes et épodes, xx-xxi), a pesar de su desdén por los títulos y la fama, alcanzó una popularidad jamás buscada que pudo redundar a favor de la gloria del poeta.39 D. West apunta que, en relación a los vv. 33-35, “he has already called on Pindar by implication in talking of the pipes of the Muse Euterpe. Monodic (solo) lyric poets accompany themselves on the lyre, but no poet can sing and blow a pipe at the same time. The pipe here is the mark of choral lyric and therefore a statement of Pindaric intent” (West, Horace Odes I, 6). F. Villeneuve (Horace. Odes et épodes, xxvii) aclara sin embargo que la comunidad con Píndaro estriba principalmente en los temas y en la inspiración, y que, consciente de sus límites y de los de la lengua, Horacio no intentó llevar a cabo en sus tres primeros libros “l’entreprise hasardeuse de naturaliser à Rome l’ode pindarique. Celle-ci, d’ailleurs, était oeuvre de musicien en même temps que de poète: or, en principe, Horace n’écrivait de vers que pour la lecture”. Luego, más allá de la recusatio de Carm.,IV, 2, la IV, 6 tiene varias estrofas a la manera pindárica, sin contar que el Carmen Saeculare fue compuesto para ser cantado durante la apertura de los Juegos del año 17.
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.
HORACIO: LA DETERMINACIÓN GENÉRICA Y LA INMORTALIDAD INMANENTE
Auster, 2013 (18), p. 15-33. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHCE. UNLP
20 21
Aristófanes de Bizancio22. Antes bien, señala D. Feeney, el empleo del sintagma lyricis
vatibus, que conjuga un término latino (vates) con uno griego usado específicamente por los
escoliastas en reemplazo del arcaico melici, revela la “marvellous audacity”23 del romano que
pretende cruzar el umbral lingüístico y formar parte de un canon griego ya consagrado como
tal24, es decir, aspirar a cierta forma de inmortalidad, la de los clásicos25. Para Syndikus26 con
esta intención o aspiración, Horacio pretende también delimitar y distinguir su lírica de la de
los neotéricos, y esto se advierte en el empleo de vates, consagrado, cercano a los dioses, con
derecho de ciudadanía en el canon lírico tradicional, y no de poeta en I, 1. Esto no implica
disvalía de la voz poeta, que en otros textos, a veces puede equipararse a vates (ej. I, 31, 2 y
II, 6, 24).
Más aún, el no buscar la comunidad genérica con un Catulo, hacedor de nugae, es
decir, pequeñeces, por pulidas que fueran27, sino con el tono elevado de un Alceo o de un
Píndaro, indica a la vez una emulación métrica28 y una vecindad temática con el paradigma
griego29: la primera reclamada por el mismo Horacio al final del tercer libro30 al proclamarse
princeps31 en razón de haber adaptado originalmente32 los modos eolios a la lengua del
Latium, la segunda insinuada desde el inicio al apelar al reconocimiento de Mecenas, cuyo
22 Los nombres de Alcmán, Alceo, Safo, Estesícoro, Píndaro, Baquílides, Ibico, Anacreonte y Simónides habían sido establecidos en la Biblioteca de Alejandría y aparecen en un epigrama helenístico como el límite o marco ( ) del conjunto de la lírica (Anth. Graec., 9, 184, 9-10), lo cual hace decir a D. Feeney que en la época de Horacio “the list was closed, fixed for ever”. Sólo años después de la muerte de Horacio algunos eruditos postularon incluir a la poetisa Corina como décimo lírico de la lista (Feeney, D., “Horace and the Greek Lyric Poets”, en Rudd, N., Horace 2000: A Celebration, London, Duckworth, 1993, 41.23 Feeney, D., “Horace and the Greek Lyric Poets”, 41-42.24 West, D., Horace Odes I Carpe diem, Oxford, Clarendon P., 1995, x.25 El verbo inseres, usado aquí en su acepción de adnumero, addo, adscribo, según D. Bo (Bo, D., LexiconHoratianum, Hildesheim, Georg Olms, 1966, t. 1 y 2), traduce al vocablo griego , literalmente “incluir en el canon”. De aquí que , los incluidos en el canon, sea la voz normal para referirse a los clásicos. 26 Syndikus, H. P., Die Lyrik des Horaz, Darmstadt, W.B., 1989, Band I, 30-36.27 Así llama Catulo a su libellum en comparación con los extensos libros de Cornelio Nepote, que como cultor del género histórico, había desarrollado en tres volúmenes omne aevum (Catull., I, 3-7). Igualmente la poesía helenística no dejó de tener cierto influjo en Horacio, como demostró ya en la primera mitad del siglo pasado G. Pasquali en su Orazio lirico, Firenze, Le Monnier, 19662, en especial en el segundo capítulo.28 F. Villeneuve (Horace. Odes et épodes, xxviii-xxix) precisa que el poeta tuvo en cuenta los principales sistemas de la lírica de Lesbos, adaptados por cierto a la lengua latina y a la ausencia de acompañamiento musical. Así, de 103 odas, 79 están compuestas en estrofas de cuatro versos (alcaicas, sáficas o asclepiadeas), 18 son dísticos y solo 6 son monométricas en asclepiadeos mayores o menores, descartando de plano los ritmos anacreónticos.29 Nisbet, R . and Hubbard, M., A commentary on Horace: Odes, Book 1, Oxford, Clarendon P., 1970, 13, señalan que con el adjetivo doctarum el poeta remite a la habilidad poética, pero que a su vez alude al
pindárico, que implica “genius rather than technical know-how”. 30 Cf. Od. III, 30, 13-14. R. Nisbet y M. Hubbard (A commentary on Horace, 1) consideran “odas paralelas” a la I, 1 y a la III, 30, que no sólo están compuestas en el mismo metro asclepiadeo menor, sino que muestran respectivamente el anhelo del poeta y su cumplimiento. Véase también Epist., I, 19, 32-33.31 No primus como Propercio (III, 1, 3) se proclama en la elegía amorosa; Horacio toma la mención de la esfera política, donde es el título que Augusto posee por encima del cursus honorum.32 Como precisa D. West (Horace Odes I, x), “his Odes used all that earlier poetry, and everything he used he made his own”.
Aristófanes de Bizancio22. Antes bien, señala D. Feeney, el empleo del sintagma lyricis
vatibus, que conjuga un término latino (vates) con uno griego usado específicamente por los
escoliastas en reemplazo del arcaico melici, revela la “marvellous audacity”23 del romano que
pretende cruzar el umbral lingüístico y formar parte de un canon griego ya consagrado como
tal24, es decir, aspirar a cierta forma de inmortalidad, la de los clásicos25. Para Syndikus26 con
esta intención o aspiración, Horacio pretende también delimitar y distinguir su lírica de la de
los neotéricos, y esto se advierte en el empleo de vates, consagrado, cercano a los dioses, con
derecho de ciudadanía en el canon lírico tradicional, y no de poeta en I, 1. Esto no implica
disvalía de la voz poeta, que en otros textos, a veces puede equipararse a vates (ej. I, 31, 2 y
II, 6, 24).
Más aún, el no buscar la comunidad genérica con un Catulo, hacedor de nugae, es
decir, pequeñeces, por pulidas que fueran27, sino con el tono elevado de un Alceo o de un
Píndaro, indica a la vez una emulación métrica28 y una vecindad temática con el paradigma
griego29: la primera reclamada por el mismo Horacio al final del tercer libro30 al proclamarse
princeps31 en razón de haber adaptado originalmente32 los modos eolios a la lengua del
Latium, la segunda insinuada desde el inicio al apelar al reconocimiento de Mecenas, cuyo
22 Los nombres de Alcmán, Alceo, Safo, Estesícoro, Píndaro, Baquílides, Ibico, Anacreonte y Simónides habían sido establecidos en la Biblioteca de Alejandría y aparecen en un epigrama helenístico como el límite o marco ( ) del conjunto de la lírica (Anth. Graec., 9, 184, 9-10), lo cual hace decir a D. Feeney que en la época de Horacio “the list was closed, fixed for ever”. Sólo años después de la muerte de Horacio algunos eruditos postularon incluir a la poetisa Corina como décimo lírico de la lista (Feeney, D., “Horace and the Greek Lyric Poets”, en Rudd, N., Horace 2000: A Celebration, London, Duckworth, 1993, 41.23 Feeney, D., “Horace and the Greek Lyric Poets”, 41-42.24 West, D., Horace Odes I Carpe diem, Oxford, Clarendon P., 1995, x.25 El verbo inseres, usado aquí en su acepción de adnumero, addo, adscribo, según D. Bo (Bo, D., LexiconHoratianum, Hildesheim, Georg Olms, 1966, t. 1 y 2), traduce al vocablo griego , literalmente “incluir en el canon”. De aquí que , los incluidos en el canon, sea la voz normal para referirse a los clásicos. 26 Syndikus, H. P., Die Lyrik des Horaz, Darmstadt, W.B., 1989, Band I, 30-36.27 Así llama Catulo a su libellum en comparación con los extensos libros de Cornelio Nepote, que como cultor del género histórico, había desarrollado en tres volúmenes omne aevum (Catull., I, 3-7). Igualmente la poesía helenística no dejó de tener cierto influjo en Horacio, como demostró ya en la primera mitad del siglo pasado G. Pasquali en su Orazio lirico, Firenze, Le Monnier, 19662, en especial en el segundo capítulo.28 F. Villeneuve (Horace. Odes et épodes, xxviii-xxix) precisa que el poeta tuvo en cuenta los principales sistemas de la lírica de Lesbos, adaptados por cierto a la lengua latina y a la ausencia de acompañamiento musical. Así, de 103 odas, 79 están compuestas en estrofas de cuatro versos (alcaicas, sáficas o asclepiadeas), 18 son dísticos y solo 6 son monométricas en asclepiadeos mayores o menores, descartando de plano los ritmos anacreónticos.29 Nisbet, R . and Hubbard, M., A commentary on Horace: Odes, Book 1, Oxford, Clarendon P., 1970, 13, señalan que con el adjetivo doctarum el poeta remite a la habilidad poética, pero que a su vez alude al
pindárico, que implica “genius rather than technical know-how”. 30 Cf. Od. III, 30, 13-14. R. Nisbet y M. Hubbard (A commentary on Horace, 1) consideran “odas paralelas” a la I, 1 y a la III, 30, que no sólo están compuestas en el mismo metro asclepiadeo menor, sino que muestran respectivamente el anhelo del poeta y su cumplimiento. Véase también Epist., I, 19, 32-33.31 No primus como Propercio (III, 1, 3) se proclama en la elegía amorosa; Horacio toma la mención de la esfera política, donde es el título que Augusto posee por encima del cursus honorum.32 Como precisa D. West (Horace Odes I, x), “his Odes used all that earlier poetry, and everything he used he made his own”.
refinamiento literario no puede separarse de su descollante papel político como ministro y
amigo de Augusto.
La referencia a Mecenas al comienzo y al final de la oda no implica de por sí mengua
alguna en la libertad33 del poeta, ni puede desprenderse de ello que su poesía forme parte de
una insincera “propaganda de encargo”, o esté “puesta servilmente al servicio del
emperador”34, como insinúan entre otros A. La Penna, J. R. Johnson35 y R. Nisbet36
siguiendo a T. Mommsen37, sino que al apelar a su aprobación, Horacio añade a la concepción
platónica de la poesía como integración de y un elemento antes no ignorado,
pero tampoco expreso en el Ion: se trata del consensus o sea la aquiescencia del político para
obtener el reconocimiento de la comunidad que tanto le costó alcanzar38.
Por otra parte, las alusiones a la lírica coral39 pindárica preparan asimismo una
apertura a la dimensión pública, plasmada en la antes mencionada o
o lírica civil capaz de celebrar la pax del Principado sin pérdida de
espontaneidad ni carencia de frescura. Con frecuencia se la mide con la vara anacrónica del
romanticismo decimonónico o los prejuicios ideológicos de comentadores demasiado urgidos
33 Horacio, siempre celoso de su autonomía (Cf. Villeneuve, F., Horace. Odes et épodes, xx), presenta en el v. 2 a Mecenas como el amigo que lo protege sin someterlo (praesidium) ni opacarle la propia gloria (et dulce decus meum).34 F. Villeneuve (Horace. Odes et épodes, xxiii) señala que si bien Horacio debió haber estado largo tiempo a la defensiva en el círculo de Mecenas, “sans doute, après Actium (723/31), on le sent rallié de coeur, comme il l’était déjà d’intelligence, à l’homme qui a su, après tant d’années d’anarchie et de guerre civile, rétablir la paix et l’ordre publics, et les éloges qu’il lui donne, ont dès lors, une chaleur vraie”, ya poco antes también. 35 W. R. Johnson da a entender que sólo la “oppositional ideology” sería sincera y auténtica (Cf. Johnson, W. R., The idea of Lyric. Berkeley, University of California P., 1982, 137-138). Santirocco, M. S. (“Horace and Augustan Ideology”, en: Horace: 2000 years, Arethusa 38/ 2-3, 1995, 225-243, esp. 241-242) en cambio sostiene que Horacio no necesitaba exhibir una ideología opositora para mostrar su independencia ya que la ideología no necesariamente preexiste al acto creativo ni es siempre promulgada desde arriba, sino que es un proceso interactivo en el que suele participar el mismo poeta,. 36 Para R. Nisbet y M. Hubbard (A commentary on Horace, xvii-xviii), “the virtues of irony and sense, that distinguish Horace from most poets, desert him in the political odes”.37 La Penna, A., “La lirica civile e l’ideologia del principato”, en: Orazio e l‘ ideologia del principato, Torino, Einaudi, 1963, 83-124. Por el contrario, F. Villeneuve (Horace. Odes et épodes, xxiii) concluye sobre Mecenas que “on aura tort de s’imaginer, bien que cette opinion ait eu ses partisans, qu’il se fût chargé de recruter pour Octave comme un chœur de poètes disposés à chanter les louanges du prince et à servir ses desseins. Il n’eût attiré, par cette sorte d’enrôlement, que des esprits médiocres (…) Mécène se fût gardé d’exiger des pièces de circonstance et un travail de commande”.38 Más allá de su fino gusto literario y de sus intentos poéticos, Mecenas era el personaje idóneo para este cometido, pues según F. Villeneuve (Horace. Odes et épodes, xx-xxi), a pesar de su desdén por los títulos y la fama, alcanzó una popularidad jamás buscada que pudo redundar a favor de la gloria del poeta.39 D. West apunta que, en relación a los vv. 33-35, “he has already called on Pindar by implication in talking of the pipes of the Muse Euterpe. Monodic (solo) lyric poets accompany themselves on the lyre, but no poet can sing and blow a pipe at the same time. The pipe here is the mark of choral lyric and therefore a statement of Pindaric intent” (West, Horace Odes I, 6). F. Villeneuve (Horace. Odes et épodes, xxvii) aclara sin embargo que la comunidad con Píndaro estriba principalmente en los temas y en la inspiración, y que, consciente de sus límites y de los de la lengua, Horacio no intentó llevar a cabo en sus tres primeros libros “l’entreprise hasardeuse de naturaliser à Rome l’ode pindarique. Celle-ci, d’ailleurs, était oeuvre de musicien en même temps que de poète: or, en principe, Horace n’écrivait de vers que pour la lecture”. Luego, más allá de la recusatio de Carm.,IV, 2, la IV, 6 tiene varias estrofas a la manera pindárica, sin contar que el Carmen Saeculare fue compuesto para ser cantado durante la apertura de los Juegos del año 17.
refinamiento literario no puede separarse de su descollante papel político como ministro y
amigo de Augusto.
La referencia a Mecenas al comienzo y al final de la oda no implica de por sí mengua
alguna en la libertad33 del poeta, ni puede desprenderse de ello que su poesía forme parte de
una insincera “propaganda de encargo”, o esté “puesta servilmente al servicio del
emperador”34, como insinúan entre otros A. La Penna, J. R. Johnson35 y R. Nisbet36
siguiendo a T. Mommsen37, sino que al apelar a su aprobación, Horacio añade a la concepción
platónica de la poesía como integración de y un elemento antes no ignorado,
pero tampoco expreso en el Ion: se trata del consensus o sea la aquiescencia del político para
obtener el reconocimiento de la comunidad que tanto le costó alcanzar38.
Por otra parte, las alusiones a la lírica coral39 pindárica preparan asimismo una
apertura a la dimensión pública, plasmada en la antes mencionada o
o lírica civil capaz de celebrar la pax del Principado sin pérdida de
espontaneidad ni carencia de frescura. Con frecuencia se la mide con la vara anacrónica del
romanticismo decimonónico o los prejuicios ideológicos de comentadores demasiado urgidos
33 Horacio, siempre celoso de su autonomía (Cf. Villeneuve, F., Horace. Odes et épodes, xx), presenta en el v. 2 a Mecenas como el amigo que lo protege sin someterlo (praesidium) ni opacarle la propia gloria (et dulce decus meum).34 F. Villeneuve (Horace. Odes et épodes, xxiii) señala que si bien Horacio debió haber estado largo tiempo a la defensiva en el círculo de Mecenas, “sans doute, après Actium (723/31), on le sent rallié de coeur, comme il l’était déjà d’intelligence, à l’homme qui a su, après tant d’années d’anarchie et de guerre civile, rétablir la paix et l’ordre publics, et les éloges qu’il lui donne, ont dès lors, une chaleur vraie”, ya poco antes también. 35 W. R. Johnson da a entender que sólo la “oppositional ideology” sería sincera y auténtica (Cf. Johnson, W. R., The idea of Lyric. Berkeley, University of California P., 1982, 137-138). Santirocco, M. S. (“Horace and Augustan Ideology”, en: Horace: 2000 years, Arethusa 38/ 2-3, 1995, 225-243, esp. 241-242) en cambio sostiene que Horacio no necesitaba exhibir una ideología opositora para mostrar su independencia ya que la ideología no necesariamente preexiste al acto creativo ni es siempre promulgada desde arriba, sino que es un proceso interactivo en el que suele participar el mismo poeta,. 36 Para R. Nisbet y M. Hubbard (A commentary on Horace, xvii-xviii), “the virtues of irony and sense, that distinguish Horace from most poets, desert him in the political odes”.37 La Penna, A., “La lirica civile e l’ideologia del principato”, en: Orazio e l‘ ideologia del principato, Torino, Einaudi, 1963, 83-124. Por el contrario, F. Villeneuve (Horace. Odes et épodes, xxiii) concluye sobre Mecenas que “on aura tort de s’imaginer, bien que cette opinion ait eu ses partisans, qu’il se fût chargé de recruter pour Octave comme un chœur de poètes disposés à chanter les louanges du prince et à servir ses desseins. Il n’eût attiré, par cette sorte d’enrôlement, que des esprits médiocres (…) Mécène se fût gardé d’exiger des pièces de circonstance et un travail de commande”.38 Más allá de su fino gusto literario y de sus intentos poéticos, Mecenas era el personaje idóneo para este cometido, pues según F. Villeneuve (Horace. Odes et épodes, xx-xxi), a pesar de su desdén por los títulos y la fama, alcanzó una popularidad jamás buscada que pudo redundar a favor de la gloria del poeta.39 D. West apunta que, en relación a los vv. 33-35, “he has already called on Pindar by implication in talking of the pipes of the Muse Euterpe. Monodic (solo) lyric poets accompany themselves on the lyre, but no poet can sing and blow a pipe at the same time. The pipe here is the mark of choral lyric and therefore a statement of Pindaric intent” (West, Horace Odes I, 6). F. Villeneuve (Horace. Odes et épodes, xxvii) aclara sin embargo que la comunidad con Píndaro estriba principalmente en los temas y en la inspiración, y que, consciente de sus límites y de los de la lengua, Horacio no intentó llevar a cabo en sus tres primeros libros “l’entreprise hasardeuse de naturaliser à Rome l’ode pindarique. Celle-ci, d’ailleurs, était oeuvre de musicien en même temps que de poète: or, en principe, Horace n’écrivait de vers que pour la lecture”. Luego, más allá de la recusatio de Carm.,IV, 2, la IV, 6 tiene varias estrofas a la manera pindárica, sin contar que el Carmen Saeculare fue compuesto para ser cantado durante la apertura de los Juegos del año 17.
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.
22
por menoscabarla frente a la lírica individual o , como si sus odas de
reprobación del bellum civile o de celebración de la paz del principado fueran algo meramente
convencional y ajenas a la verdadera experiencia estética40. Como ya se indicó
oportunamente, Horacio acoge ambas vertientes sin detrimento alguno de su “autenticidad”41,
lo cual es reconocido por la crítica más autorizada en posturas que van desde la doble
inspiración en tensión42 hasta la más sencilla unidad43, pasando por la contigüidad44, la
sucesión45 o la integración46 de dos modalidades igualmente genuinas47.
Por lo demás, la referencia a Píndaro48 desde la apertura de la colección reafirma la
compatibilidad de lírica y diégesis, negada arbitrariamente por ciertos teóricos del formalismo
y aceptada por los estudiosos del mundo clásico en un arco tan amplio como el que se
extiende desde E. Rohde49 y H. Fränkel50 hasta la teoría del enriquecimiento genérico de S.
Harrison51, sin olvidar que, para D. West, la emulación del lírico griego señala la aceptación
horaciana no sólo de la “mímesis política” alcaica, sino también de la inclusión en las odas de
planteos filosóficos y religiosos:
Horace showed his reverence by imitating Pindar in points of style and in tackling Pindaric themes: politics, religion, mythology, ethics (…) Horace showed also that he was more than a match for the skill and sophistication of the poets preserved for us in the Palatine Anthology of Greek epigrams52.
40 Así, por ejemplo, A. Cuatrecasas, en virtud de una supuesta “falta de emoción, falta de vibración”, estima que “las odas civiles de Horacio, a excepción de la I, 37 y de los Epodos VII y IX, se nos antojan muy trabajadas pero un tanto artificiosas y frías, carentes del hálito de frescura y delicadeza que encierran muchas de sus odas meramente líricas” (Horacio. Obras completas, Barcelona, Bruguera, 1984, xvi-xvii).41 Cf. Ars. P., 83-87, Carm., I, 19, I, 32, 4-12, etc. De hecho las odas II, 20, III, 30, IV, 3, IV, 8 y IV, 9, reflexionan sobre la lírica misma en armoniosa coherencia con aquellas que tratan temas políticos, sobre todo en lo que hace al planteo de la muerte y de la inmortalidad.42 Cremona, V., La poesia civile di Orazio, Milano, Vita e Pensiero, 1982. El autor reconoce la autenticidad de ambas inspiraciones, aunque sostiene que el poeta no logró integrarlas vitalmente al modo alcaico.43 Wili, W., Horaz und die augusteische Kultur y Grimal, P., “Les Odes Romaines d’Horace et les causes de la guerre civile”en REL LIII, 1975, 135-156.44 Pasquali, G., Orazio lirico, Firenze, Le Monnier, 19662.45 Fraenkel, Horace.46 Galinsky, K., Augustan Culture, Princeton, Princeton University P., 1996.47 Para M. S. Santirocco Horacio problematiza su supuesta sumisión ideológica en ciertas odas que armonizan lo público y lo privado al integrar ambas voces (el bien público posibilita las alegrías privadas) y así definirse como poeta lírico en términos alcaicos. El autor considera que aún en el denominado segundo período augusteo, en que el princeps juega un rol mayor y directo en su poesía, Horacio “retains his independence by co-opting Augustus to his own poetic agenda”, ya que el de Venusa es un poeta utilis urbi, que no sólo procura alabar al princepssino “to make a strong case for the writers of Horace’s own day” (“Horace and Augustan Ideology”, 243).48 Sobre el vínculo entre la poesía de Horacio y sus precedentes arcaicos, y especialmente para la relación Píndaro-Horacio, véase: Thill, A., Alter ab illo. Recherches sur l’imitation dans la poésie personnelle à l’époque augustéenne, Paris, Les Belles Lettres, 1979, 160-223. 49 Rohde, E., Psique. La idea del alma y la inmortalidad entre los griegos. México, F. C. E., 1948.50 Fränkel, H., Poesía y filosofía de la Grecia Arcaica, Madrid, Visor, 1993.51 Harrison, S. J., Generic Enrichment in Vergil and Horace.52 West, D., Horace Odes I, x.
por menoscabarla frente a la lírica individual o , como si sus odas de
reprobación del bellum civile o de celebración de la paz del principado fueran algo meramente
convencional y ajenas a la verdadera experiencia estética40. Como ya se indicó
oportunamente, Horacio acoge ambas vertientes sin detrimento alguno de su “autenticidad”41,
lo cual es reconocido por la crítica más autorizada en posturas que van desde la doble
inspiración en tensión42 hasta la más sencilla unidad43, pasando por la contigüidad44, la
sucesión45 o la integración46 de dos modalidades igualmente genuinas47.
Por lo demás, la referencia a Píndaro48 desde la apertura de la colección reafirma la
compatibilidad de lírica y diégesis, negada arbitrariamente por ciertos teóricos del formalismo
y aceptada por los estudiosos del mundo clásico en un arco tan amplio como el que se
extiende desde E. Rohde49 y H. Fränkel50 hasta la teoría del enriquecimiento genérico de S.
Harrison51, sin olvidar que, para D. West, la emulación del lírico griego señala la aceptación
horaciana no sólo de la “mímesis política” alcaica, sino también de la inclusión en las odas de
planteos filosóficos y religiosos:
Horace showed his reverence by imitating Pindar in points of style and in tackling Pindaric themes: politics, religion, mythology, ethics (…) Horace showed also that he was more than a match for the skill and sophistication of the poets preserved for us in the Palatine Anthology of Greek epigrams52.
40 Así, por ejemplo, A. Cuatrecasas, en virtud de una supuesta “falta de emoción, falta de vibración”, estima que “las odas civiles de Horacio, a excepción de la I, 37 y de los Epodos VII y IX, se nos antojan muy trabajadas pero un tanto artificiosas y frías, carentes del hálito de frescura y delicadeza que encierran muchas de sus odas meramente líricas” (Horacio. Obras completas, Barcelona, Bruguera, 1984, xvi-xvii).41 Cf. Ars. P., 83-87, Carm., I, 19, I, 32, 4-12, etc. De hecho las odas II, 20, III, 30, IV, 3, IV, 8 y IV, 9, reflexionan sobre la lírica misma en armoniosa coherencia con aquellas que tratan temas políticos, sobre todo en lo que hace al planteo de la muerte y de la inmortalidad.42 Cremona, V., La poesia civile di Orazio, Milano, Vita e Pensiero, 1982. El autor reconoce la autenticidad de ambas inspiraciones, aunque sostiene que el poeta no logró integrarlas vitalmente al modo alcaico.43 Wili, W., Horaz und die augusteische Kultur y Grimal, P., “Les Odes Romaines d’Horace et les causes de la guerre civile”en REL LIII, 1975, 135-156.44 Pasquali, G., Orazio lirico, Firenze, Le Monnier, 19662.45 Fraenkel, Horace.46 Galinsky, K., Augustan Culture, Princeton, Princeton University P., 1996.47 Para M. S. Santirocco Horacio problematiza su supuesta sumisión ideológica en ciertas odas que armonizan lo público y lo privado al integrar ambas voces (el bien público posibilita las alegrías privadas) y así definirse como poeta lírico en términos alcaicos. El autor considera que aún en el denominado segundo período augusteo, en que el princeps juega un rol mayor y directo en su poesía, Horacio “retains his independence by co-opting Augustus to his own poetic agenda”, ya que el de Venusa es un poeta utilis urbi, que no sólo procura alabar al princepssino “to make a strong case for the writers of Horace’s own day” (“Horace and Augustan Ideology”, 243).48 Sobre el vínculo entre la poesía de Horacio y sus precedentes arcaicos, y especialmente para la relación Píndaro-Horacio, véase: Thill, A., Alter ab illo. Recherches sur l’imitation dans la poésie personnelle à l’époque augustéenne, Paris, Les Belles Lettres, 1979, 160-223. 49 Rohde, E., Psique. La idea del alma y la inmortalidad entre los griegos. México, F. C. E., 1948.50 Fränkel, H., Poesía y filosofía de la Grecia Arcaica, Madrid, Visor, 1993.51 Harrison, S. J., Generic Enrichment in Vergil and Horace.52 West, D., Horace Odes I, x.
En efecto, en un poema cuya apertura y cierre pindáricos conjugan la estructura del
priamel con cierta ring composition, el primer ejemplo de la lista constituye una clara
evocación de los epinicios del gran lírico griego, consagrados a cantar las victorias atléticas en
unas competencias (juegos olímpicos, píticos, nemeos, ítsmicos) que concertaban
admirablemente la faz deportiva con la religiosa: aquel que se esfuerza por recoger el polvo
olímpico ansía ser ennoblecido hasta el nivel de los dioses (evehit ad deos).
sunt quos curriculo pulverem Olympicum collegisse iuvat metaque fervidis evitata rotis palmaque nobilis terrarum dominos evehit ad deos;53
Entre medio quedan las referencias a la vida cívica, económica y militar. R. Nisbet y
M. Hubbard, basándose en R. Joly54 encuentran en la catalogación de las actividades donde el
hombre busca la felicidad un tópico55 que se abre con Solón y culmina en Platón56, para quien
la filosofía otorga más felicidad que cualquier otra ocupación. El desarrollo que Aristóteles le
concede en la Ética a Nicómaco57 excede toda reducción a una mera figura literaria y coloca a
la felicidad como el resultado de una actividad de orden superior, la contemplación filosófica.
La figura se encuentra también en Safo58, Píndaro59 y Baquílides60, donde junto al
sabio aparece el poeta. No casualmente Horacio anhela desde allí la denominación de vates,
no usada en sus sátiras y mucho más preciada que el título de poeta que ya le había otorgado
la musa pedestris61. Si apunta más a la técnica de escritura62, el término vates se
relaciona con el vidente dador de profecías que, como los oráculos sibilinos, eran escritos en
verso. Así, en el período augusteo se usa para describir al poeta en su aspecto inspirado, con
cierta afinidad con lo divino63, y el de Venusa lo emplea en su acepción de “poeta divino
instinctu afflatus”64.
53 “Hay a quienes les agrada haber recogido con su carro el polvo olímpico, y la meta, evitada por las férvidas ruedas, así como la noble palma los eleva hasta los dioses señores de la tierra” (Carm. I, 1, 3-6).54 Cf. Joly, R., “Le thème philosophique des genres de vie dans l’antiquité classique” , en : Mémoires de l'Académie Royale de Belgique, tome Ll, fasc. 3, Bruxelles, 1956.55 Nisbet. R. – Hubbard, M., A commentary on Horace, 1-2.56 Resp., 581 c.57 Eth. Nic., 1095 b 17 et ss.58 Safo, Frag., 16.59 Nem., VIII, 37 et ss; frag. 221. Cf. Snell, B., Pindari Carmina cum fragmentis, Leipzig, Teubner, 1963.60 Epin., 10, 38 et ss. Cf. Snell, Pindari Carmina cum fragmentis.61 Sat., I, 4 y I, 10.62 P. Chantraine le da como primer sentido el de “faire (anglais make), fabriquer, produire, dit d’objets, de constructions, d’œuvres d’art” y precisa que desde Homero se aplica “à un poète qui compose une oeuvre” (Dictionnaire étymologique de la langue grecque, Paris, Klinsieck, 1968-80, voz ).63 Nisbet, R. - Hubbard, M., A commentary on Horace: odes, Book 1, 15.64 Bo, D., Lexicon Horatianum, t. 2, 362.
En efecto, en un poema cuya apertura y cierre pindáricos conjugan la estructura del
priamel con cierta ring composition, el primer ejemplo de la lista constituye una clara
evocación de los epinicios del gran lírico griego, consagrados a cantar las victorias atléticas en
unas competencias (juegos olímpicos, píticos, nemeos, ítsmicos) que concertaban
admirablemente la faz deportiva con la religiosa: aquel que se esfuerza por recoger el polvo
olímpico ansía ser ennoblecido hasta el nivel de los dioses (evehit ad deos).
sunt quos curriculo pulverem Olympicum collegisse iuvat metaque fervidis evitata rotis palmaque nobilis terrarum dominos evehit ad deos;53
Entre medio quedan las referencias a la vida cívica, económica y militar. R. Nisbet y
M. Hubbard, basándose en R. Joly54 encuentran en la catalogación de las actividades donde el
hombre busca la felicidad un tópico55 que se abre con Solón y culmina en Platón56, para quien
la filosofía otorga más felicidad que cualquier otra ocupación. El desarrollo que Aristóteles le
concede en la Ética a Nicómaco57 excede toda reducción a una mera figura literaria y coloca a
la felicidad como el resultado de una actividad de orden superior, la contemplación filosófica.
La figura se encuentra también en Safo58, Píndaro59 y Baquílides60, donde junto al
sabio aparece el poeta. No casualmente Horacio anhela desde allí la denominación de vates,
no usada en sus sátiras y mucho más preciada que el título de poeta que ya le había otorgado
la musa pedestris61. Si apunta más a la técnica de escritura62, el término vates se
relaciona con el vidente dador de profecías que, como los oráculos sibilinos, eran escritos en
verso. Así, en el período augusteo se usa para describir al poeta en su aspecto inspirado, con
cierta afinidad con lo divino63, y el de Venusa lo emplea en su acepción de “poeta divino
instinctu afflatus”64.
53 “Hay a quienes les agrada haber recogido con su carro el polvo olímpico, y la meta, evitada por las férvidas ruedas, así como la noble palma los eleva hasta los dioses señores de la tierra” (Carm. I, 1, 3-6).54 Cf. Joly, R., “Le thème philosophique des genres de vie dans l’antiquité classique” , en : Mémoires de l'Académie Royale de Belgique, tome Ll, fasc. 3, Bruxelles, 1956.55 Nisbet. R. – Hubbard, M., A commentary on Horace, 1-2.56 Resp., 581 c.57 Eth. Nic., 1095 b 17 et ss.58 Safo, Frag., 16.59 Nem., VIII, 37 et ss; frag. 221. Cf. Snell, B., Pindari Carmina cum fragmentis, Leipzig, Teubner, 1963.60 Epin., 10, 38 et ss. Cf. Snell, Pindari Carmina cum fragmentis.61 Sat., I, 4 y I, 10.62 P. Chantraine le da como primer sentido el de “faire (anglais make), fabriquer, produire, dit d’objets, de constructions, d’œuvres d’art” y precisa que desde Homero se aplica “à un poète qui compose une oeuvre” (Dictionnaire étymologique de la langue grecque, Paris, Klinsieck, 1968-80, voz ).63 Nisbet, R. - Hubbard, M., A commentary on Horace: odes, Book 1, 15.64 Bo, D., Lexicon Horatianum, t. 2, 362.
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.
VICTOR SEQUEIROS
Auster, 2013 (18), p. 15-33. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHCE. UNLP
2121
Aristófanes de Bizancio22. Antes bien, señala D. Feeney, el empleo del sintagma lyricis
vatibus, que conjuga un término latino (vates) con uno griego usado específicamente por los
escoliastas en reemplazo del arcaico melici, revela la “marvellous audacity”23 del romano que
pretende cruzar el umbral lingüístico y formar parte de un canon griego ya consagrado como
tal24, es decir, aspirar a cierta forma de inmortalidad, la de los clásicos25. Para Syndikus26 con
esta intención o aspiración, Horacio pretende también delimitar y distinguir su lírica de la de
los neotéricos, y esto se advierte en el empleo de vates, consagrado, cercano a los dioses, con
derecho de ciudadanía en el canon lírico tradicional, y no de poeta en I, 1. Esto no implica
disvalía de la voz poeta, que en otros textos, a veces puede equipararse a vates (ej. I, 31, 2 y
II, 6, 24).
Más aún, el no buscar la comunidad genérica con un Catulo, hacedor de nugae, es
decir, pequeñeces, por pulidas que fueran27, sino con el tono elevado de un Alceo o de un
Píndaro, indica a la vez una emulación métrica28 y una vecindad temática con el paradigma
griego29: la primera reclamada por el mismo Horacio al final del tercer libro30 al proclamarse
princeps31 en razón de haber adaptado originalmente32 los modos eolios a la lengua del
Latium, la segunda insinuada desde el inicio al apelar al reconocimiento de Mecenas, cuyo
22 Los nombres de Alcmán, Alceo, Safo, Estesícoro, Píndaro, Baquílides, Ibico, Anacreonte y Simónides habían sido establecidos en la Biblioteca de Alejandría y aparecen en un epigrama helenístico como el límite o marco ( ) del conjunto de la lírica (Anth. Graec., 9, 184, 9-10), lo cual hace decir a D. Feeney que en la época de Horacio “the list was closed, fixed for ever”. Sólo años después de la muerte de Horacio algunos eruditos postularon incluir a la poetisa Corina como décimo lírico de la lista (Feeney, D., “Horace and the Greek Lyric Poets”, en Rudd, N., Horace 2000: A Celebration, London, Duckworth, 1993, 41.23 Feeney, D., “Horace and the Greek Lyric Poets”, 41-42.24 West, D., Horace Odes I Carpe diem, Oxford, Clarendon P., 1995, x.25 El verbo inseres, usado aquí en su acepción de adnumero, addo, adscribo, según D. Bo (Bo, D., LexiconHoratianum, Hildesheim, Georg Olms, 1966, t. 1 y 2), traduce al vocablo griego , literalmente “incluir en el canon”. De aquí que , los incluidos en el canon, sea la voz normal para referirse a los clásicos. 26 Syndikus, H. P., Die Lyrik des Horaz, Darmstadt, W.B., 1989, Band I, 30-36.27 Así llama Catulo a su libellum en comparación con los extensos libros de Cornelio Nepote, que como cultor del género histórico, había desarrollado en tres volúmenes omne aevum (Catull., I, 3-7). Igualmente la poesía helenística no dejó de tener cierto influjo en Horacio, como demostró ya en la primera mitad del siglo pasado G. Pasquali en su Orazio lirico, Firenze, Le Monnier, 19662, en especial en el segundo capítulo.28 F. Villeneuve (Horace. Odes et épodes, xxviii-xxix) precisa que el poeta tuvo en cuenta los principales sistemas de la lírica de Lesbos, adaptados por cierto a la lengua latina y a la ausencia de acompañamiento musical. Así, de 103 odas, 79 están compuestas en estrofas de cuatro versos (alcaicas, sáficas o asclepiadeas), 18 son dísticos y solo 6 son monométricas en asclepiadeos mayores o menores, descartando de plano los ritmos anacreónticos.29 Nisbet, R . and Hubbard, M., A commentary on Horace: Odes, Book 1, Oxford, Clarendon P., 1970, 13, señalan que con el adjetivo doctarum el poeta remite a la habilidad poética, pero que a su vez alude al
pindárico, que implica “genius rather than technical know-how”. 30 Cf. Od. III, 30, 13-14. R. Nisbet y M. Hubbard (A commentary on Horace, 1) consideran “odas paralelas” a la I, 1 y a la III, 30, que no sólo están compuestas en el mismo metro asclepiadeo menor, sino que muestran respectivamente el anhelo del poeta y su cumplimiento. Véase también Epist., I, 19, 32-33.31 No primus como Propercio (III, 1, 3) se proclama en la elegía amorosa; Horacio toma la mención de la esfera política, donde es el título que Augusto posee por encima del cursus honorum.32 Como precisa D. West (Horace Odes I, x), “his Odes used all that earlier poetry, and everything he used he made his own”.
Aristófanes de Bizancio22. Antes bien, señala D. Feeney, el empleo del sintagma lyricis
vatibus, que conjuga un término latino (vates) con uno griego usado específicamente por los
escoliastas en reemplazo del arcaico melici, revela la “marvellous audacity”23 del romano que
pretende cruzar el umbral lingüístico y formar parte de un canon griego ya consagrado como
tal24, es decir, aspirar a cierta forma de inmortalidad, la de los clásicos25. Para Syndikus26 con
esta intención o aspiración, Horacio pretende también delimitar y distinguir su lírica de la de
los neotéricos, y esto se advierte en el empleo de vates, consagrado, cercano a los dioses, con
derecho de ciudadanía en el canon lírico tradicional, y no de poeta en I, 1. Esto no implica
disvalía de la voz poeta, que en otros textos, a veces puede equipararse a vates (ej. I, 31, 2 y
II, 6, 24).
Más aún, el no buscar la comunidad genérica con un Catulo, hacedor de nugae, es
decir, pequeñeces, por pulidas que fueran27, sino con el tono elevado de un Alceo o de un
Píndaro, indica a la vez una emulación métrica28 y una vecindad temática con el paradigma
griego29: la primera reclamada por el mismo Horacio al final del tercer libro30 al proclamarse
princeps31 en razón de haber adaptado originalmente32 los modos eolios a la lengua del
Latium, la segunda insinuada desde el inicio al apelar al reconocimiento de Mecenas, cuyo
22 Los nombres de Alcmán, Alceo, Safo, Estesícoro, Píndaro, Baquílides, Ibico, Anacreonte y Simónides habían sido establecidos en la Biblioteca de Alejandría y aparecen en un epigrama helenístico como el límite o marco ( ) del conjunto de la lírica (Anth. Graec., 9, 184, 9-10), lo cual hace decir a D. Feeney que en la época de Horacio “the list was closed, fixed for ever”. Sólo años después de la muerte de Horacio algunos eruditos postularon incluir a la poetisa Corina como décimo lírico de la lista (Feeney, D., “Horace and the Greek Lyric Poets”, en Rudd, N., Horace 2000: A Celebration, London, Duckworth, 1993, 41.23 Feeney, D., “Horace and the Greek Lyric Poets”, 41-42.24 West, D., Horace Odes I Carpe diem, Oxford, Clarendon P., 1995, x.25 El verbo inseres, usado aquí en su acepción de adnumero, addo, adscribo, según D. Bo (Bo, D., LexiconHoratianum, Hildesheim, Georg Olms, 1966, t. 1 y 2), traduce al vocablo griego , literalmente “incluir en el canon”. De aquí que , los incluidos en el canon, sea la voz normal para referirse a los clásicos. 26 Syndikus, H. P., Die Lyrik des Horaz, Darmstadt, W.B., 1989, Band I, 30-36.27 Así llama Catulo a su libellum en comparación con los extensos libros de Cornelio Nepote, que como cultor del género histórico, había desarrollado en tres volúmenes omne aevum (Catull., I, 3-7). Igualmente la poesía helenística no dejó de tener cierto influjo en Horacio, como demostró ya en la primera mitad del siglo pasado G. Pasquali en su Orazio lirico, Firenze, Le Monnier, 19662, en especial en el segundo capítulo.28 F. Villeneuve (Horace. Odes et épodes, xxviii-xxix) precisa que el poeta tuvo en cuenta los principales sistemas de la lírica de Lesbos, adaptados por cierto a la lengua latina y a la ausencia de acompañamiento musical. Así, de 103 odas, 79 están compuestas en estrofas de cuatro versos (alcaicas, sáficas o asclepiadeas), 18 son dísticos y solo 6 son monométricas en asclepiadeos mayores o menores, descartando de plano los ritmos anacreónticos.29 Nisbet, R . and Hubbard, M., A commentary on Horace: Odes, Book 1, Oxford, Clarendon P., 1970, 13, señalan que con el adjetivo doctarum el poeta remite a la habilidad poética, pero que a su vez alude al
pindárico, que implica “genius rather than technical know-how”. 30 Cf. Od. III, 30, 13-14. R. Nisbet y M. Hubbard (A commentary on Horace, 1) consideran “odas paralelas” a la I, 1 y a la III, 30, que no sólo están compuestas en el mismo metro asclepiadeo menor, sino que muestran respectivamente el anhelo del poeta y su cumplimiento. Véase también Epist., I, 19, 32-33.31 No primus como Propercio (III, 1, 3) se proclama en la elegía amorosa; Horacio toma la mención de la esfera política, donde es el título que Augusto posee por encima del cursus honorum.32 Como precisa D. West (Horace Odes I, x), “his Odes used all that earlier poetry, and everything he used he made his own”.
refinamiento literario no puede separarse de su descollante papel político como ministro y
amigo de Augusto.
La referencia a Mecenas al comienzo y al final de la oda no implica de por sí mengua
alguna en la libertad33 del poeta, ni puede desprenderse de ello que su poesía forme parte de
una insincera “propaganda de encargo”, o esté “puesta servilmente al servicio del
emperador”34, como insinúan entre otros A. La Penna, J. R. Johnson35 y R. Nisbet36
siguiendo a T. Mommsen37, sino que al apelar a su aprobación, Horacio añade a la concepción
platónica de la poesía como integración de y un elemento antes no ignorado,
pero tampoco expreso en el Ion: se trata del consensus o sea la aquiescencia del político para
obtener el reconocimiento de la comunidad que tanto le costó alcanzar38.
Por otra parte, las alusiones a la lírica coral39 pindárica preparan asimismo una
apertura a la dimensión pública, plasmada en la antes mencionada o
o lírica civil capaz de celebrar la pax del Principado sin pérdida de
espontaneidad ni carencia de frescura. Con frecuencia se la mide con la vara anacrónica del
romanticismo decimonónico o los prejuicios ideológicos de comentadores demasiado urgidos
33 Horacio, siempre celoso de su autonomía (Cf. Villeneuve, F., Horace. Odes et épodes, xx), presenta en el v. 2 a Mecenas como el amigo que lo protege sin someterlo (praesidium) ni opacarle la propia gloria (et dulce decus meum).34 F. Villeneuve (Horace. Odes et épodes, xxiii) señala que si bien Horacio debió haber estado largo tiempo a la defensiva en el círculo de Mecenas, “sans doute, après Actium (723/31), on le sent rallié de coeur, comme il l’était déjà d’intelligence, à l’homme qui a su, après tant d’années d’anarchie et de guerre civile, rétablir la paix et l’ordre publics, et les éloges qu’il lui donne, ont dès lors, une chaleur vraie”, ya poco antes también. 35 W. R. Johnson da a entender que sólo la “oppositional ideology” sería sincera y auténtica (Cf. Johnson, W. R., The idea of Lyric. Berkeley, University of California P., 1982, 137-138). Santirocco, M. S. (“Horace and Augustan Ideology”, en: Horace: 2000 years, Arethusa 38/ 2-3, 1995, 225-243, esp. 241-242) en cambio sostiene que Horacio no necesitaba exhibir una ideología opositora para mostrar su independencia ya que la ideología no necesariamente preexiste al acto creativo ni es siempre promulgada desde arriba, sino que es un proceso interactivo en el que suele participar el mismo poeta,. 36 Para R. Nisbet y M. Hubbard (A commentary on Horace, xvii-xviii), “the virtues of irony and sense, that distinguish Horace from most poets, desert him in the political odes”.37 La Penna, A., “La lirica civile e l’ideologia del principato”, en: Orazio e l‘ ideologia del principato, Torino, Einaudi, 1963, 83-124. Por el contrario, F. Villeneuve (Horace. Odes et épodes, xxiii) concluye sobre Mecenas que “on aura tort de s’imaginer, bien que cette opinion ait eu ses partisans, qu’il se fût chargé de recruter pour Octave comme un chœur de poètes disposés à chanter les louanges du prince et à servir ses desseins. Il n’eût attiré, par cette sorte d’enrôlement, que des esprits médiocres (…) Mécène se fût gardé d’exiger des pièces de circonstance et un travail de commande”.38 Más allá de su fino gusto literario y de sus intentos poéticos, Mecenas era el personaje idóneo para este cometido, pues según F. Villeneuve (Horace. Odes et épodes, xx-xxi), a pesar de su desdén por los títulos y la fama, alcanzó una popularidad jamás buscada que pudo redundar a favor de la gloria del poeta.39 D. West apunta que, en relación a los vv. 33-35, “he has already called on Pindar by implication in talking of the pipes of the Muse Euterpe. Monodic (solo) lyric poets accompany themselves on the lyre, but no poet can sing and blow a pipe at the same time. The pipe here is the mark of choral lyric and therefore a statement of Pindaric intent” (West, Horace Odes I, 6). F. Villeneuve (Horace. Odes et épodes, xxvii) aclara sin embargo que la comunidad con Píndaro estriba principalmente en los temas y en la inspiración, y que, consciente de sus límites y de los de la lengua, Horacio no intentó llevar a cabo en sus tres primeros libros “l’entreprise hasardeuse de naturaliser à Rome l’ode pindarique. Celle-ci, d’ailleurs, était oeuvre de musicien en même temps que de poète: or, en principe, Horace n’écrivait de vers que pour la lecture”. Luego, más allá de la recusatio de Carm.,IV, 2, la IV, 6 tiene varias estrofas a la manera pindárica, sin contar que el Carmen Saeculare fue compuesto para ser cantado durante la apertura de los Juegos del año 17.
refinamiento literario no puede separarse de su descollante papel político como ministro y
amigo de Augusto.
La referencia a Mecenas al comienzo y al final de la oda no implica de por sí mengua
alguna en la libertad33 del poeta, ni puede desprenderse de ello que su poesía forme parte de
una insincera “propaganda de encargo”, o esté “puesta servilmente al servicio del
emperador”34, como insinúan entre otros A. La Penna, J. R. Johnson35 y R. Nisbet36
siguiendo a T. Mommsen37, sino que al apelar a su aprobación, Horacio añade a la concepción
platónica de la poesía como integración de y un elemento antes no ignorado,
pero tampoco expreso en el Ion: se trata del consensus o sea la aquiescencia del político para
obtener el reconocimiento de la comunidad que tanto le costó alcanzar38.
Por otra parte, las alusiones a la lírica coral39 pindárica preparan asimismo una
apertura a la dimensión pública, plasmada en la antes mencionada o
o lírica civil capaz de celebrar la pax del Principado sin pérdida de
espontaneidad ni carencia de frescura. Con frecuencia se la mide con la vara anacrónica del
romanticismo decimonónico o los prejuicios ideológicos de comentadores demasiado urgidos
33 Horacio, siempre celoso de su autonomía (Cf. Villeneuve, F., Horace. Odes et épodes, xx), presenta en el v. 2 a Mecenas como el amigo que lo protege sin someterlo (praesidium) ni opacarle la propia gloria (et dulce decus meum).34 F. Villeneuve (Horace. Odes et épodes, xxiii) señala que si bien Horacio debió haber estado largo tiempo a la defensiva en el círculo de Mecenas, “sans doute, après Actium (723/31), on le sent rallié de coeur, comme il l’était déjà d’intelligence, à l’homme qui a su, après tant d’années d’anarchie et de guerre civile, rétablir la paix et l’ordre publics, et les éloges qu’il lui donne, ont dès lors, une chaleur vraie”, ya poco antes también. 35 W. R. Johnson da a entender que sólo la “oppositional ideology” sería sincera y auténtica (Cf. Johnson, W. R., The idea of Lyric. Berkeley, University of California P., 1982, 137-138). Santirocco, M. S. (“Horace and Augustan Ideology”, en: Horace: 2000 years, Arethusa 38/ 2-3, 1995, 225-243, esp. 241-242) en cambio sostiene que Horacio no necesitaba exhibir una ideología opositora para mostrar su independencia ya que la ideología no necesariamente preexiste al acto creativo ni es siempre promulgada desde arriba, sino que es un proceso interactivo en el que suele participar el mismo poeta,. 36 Para R. Nisbet y M. Hubbard (A commentary on Horace, xvii-xviii), “the virtues of irony and sense, that distinguish Horace from most poets, desert him in the political odes”.37 La Penna, A., “La lirica civile e l’ideologia del principato”, en: Orazio e l‘ ideologia del principato, Torino, Einaudi, 1963, 83-124. Por el contrario, F. Villeneuve (Horace. Odes et épodes, xxiii) concluye sobre Mecenas que “on aura tort de s’imaginer, bien que cette opinion ait eu ses partisans, qu’il se fût chargé de recruter pour Octave comme un chœur de poètes disposés à chanter les louanges du prince et à servir ses desseins. Il n’eût attiré, par cette sorte d’enrôlement, que des esprits médiocres (…) Mécène se fût gardé d’exiger des pièces de circonstance et un travail de commande”.38 Más allá de su fino gusto literario y de sus intentos poéticos, Mecenas era el personaje idóneo para este cometido, pues según F. Villeneuve (Horace. Odes et épodes, xx-xxi), a pesar de su desdén por los títulos y la fama, alcanzó una popularidad jamás buscada que pudo redundar a favor de la gloria del poeta.39 D. West apunta que, en relación a los vv. 33-35, “he has already called on Pindar by implication in talking of the pipes of the Muse Euterpe. Monodic (solo) lyric poets accompany themselves on the lyre, but no poet can sing and blow a pipe at the same time. The pipe here is the mark of choral lyric and therefore a statement of Pindaric intent” (West, Horace Odes I, 6). F. Villeneuve (Horace. Odes et épodes, xxvii) aclara sin embargo que la comunidad con Píndaro estriba principalmente en los temas y en la inspiración, y que, consciente de sus límites y de los de la lengua, Horacio no intentó llevar a cabo en sus tres primeros libros “l’entreprise hasardeuse de naturaliser à Rome l’ode pindarique. Celle-ci, d’ailleurs, était oeuvre de musicien en même temps que de poète: or, en principe, Horace n’écrivait de vers que pour la lecture”. Luego, más allá de la recusatio de Carm.,IV, 2, la IV, 6 tiene varias estrofas a la manera pindárica, sin contar que el Carmen Saeculare fue compuesto para ser cantado durante la apertura de los Juegos del año 17.
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.
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por menoscabarla frente a la lírica individual o , como si sus odas de
reprobación del bellum civile o de celebración de la paz del principado fueran algo meramente
convencional y ajenas a la verdadera experiencia estética40. Como ya se indicó
oportunamente, Horacio acoge ambas vertientes sin detrimento alguno de su “autenticidad”41,
lo cual es reconocido por la crítica más autorizada en posturas que van desde la doble
inspiración en tensión42 hasta la más sencilla unidad43, pasando por la contigüidad44, la
sucesión45 o la integración46 de dos modalidades igualmente genuinas47.
Por lo demás, la referencia a Píndaro48 desde la apertura de la colección reafirma la
compatibilidad de lírica y diégesis, negada arbitrariamente por ciertos teóricos del formalismo
y aceptada por los estudiosos del mundo clásico en un arco tan amplio como el que se
extiende desde E. Rohde49 y H. Fränkel50 hasta la teoría del enriquecimiento genérico de S.
Harrison51, sin olvidar que, para D. West, la emulación del lírico griego señala la aceptación
horaciana no sólo de la “mímesis política” alcaica, sino también de la inclusión en las odas de
planteos filosóficos y religiosos:
Horace showed his reverence by imitating Pindar in points of style and in tackling Pindaric themes: politics, religion, mythology, ethics (…) Horace showed also that he was more than a match for the skill and sophistication of the poets preserved for us in the Palatine Anthology of Greek epigrams52.
40 Así, por ejemplo, A. Cuatrecasas, en virtud de una supuesta “falta de emoción, falta de vibración”, estima que “las odas civiles de Horacio, a excepción de la I, 37 y de los Epodos VII y IX, se nos antojan muy trabajadas pero un tanto artificiosas y frías, carentes del hálito de frescura y delicadeza que encierran muchas de sus odas meramente líricas” (Horacio. Obras completas, Barcelona, Bruguera, 1984, xvi-xvii).41 Cf. Ars. P., 83-87, Carm., I, 19, I, 32, 4-12, etc. De hecho las odas II, 20, III, 30, IV, 3, IV, 8 y IV, 9, reflexionan sobre la lírica misma en armoniosa coherencia con aquellas que tratan temas políticos, sobre todo en lo que hace al planteo de la muerte y de la inmortalidad.42 Cremona, V., La poesia civile di Orazio, Milano, Vita e Pensiero, 1982. El autor reconoce la autenticidad de ambas inspiraciones, aunque sostiene que el poeta no logró integrarlas vitalmente al modo alcaico.43 Wili, W., Horaz und die augusteische Kultur y Grimal, P., “Les Odes Romaines d’Horace et les causes de la guerre civile”en REL LIII, 1975, 135-156.44 Pasquali, G., Orazio lirico, Firenze, Le Monnier, 19662.45 Fraenkel, Horace.46 Galinsky, K., Augustan Culture, Princeton, Princeton University P., 1996.47 Para M. S. Santirocco Horacio problematiza su supuesta sumisión ideológica en ciertas odas que armonizan lo público y lo privado al integrar ambas voces (el bien público posibilita las alegrías privadas) y así definirse como poeta lírico en términos alcaicos. El autor considera que aún en el denominado segundo período augusteo, en que el princeps juega un rol mayor y directo en su poesía, Horacio “retains his independence by co-opting Augustus to his own poetic agenda”, ya que el de Venusa es un poeta utilis urbi, que no sólo procura alabar al princepssino “to make a strong case for the writers of Horace’s own day” (“Horace and Augustan Ideology”, 243).48 Sobre el vínculo entre la poesía de Horacio y sus precedentes arcaicos, y especialmente para la relación Píndaro-Horacio, véase: Thill, A., Alter ab illo. Recherches sur l’imitation dans la poésie personnelle à l’époque augustéenne, Paris, Les Belles Lettres, 1979, 160-223. 49 Rohde, E., Psique. La idea del alma y la inmortalidad entre los griegos. México, F. C. E., 1948.50 Fränkel, H., Poesía y filosofía de la Grecia Arcaica, Madrid, Visor, 1993.51 Harrison, S. J., Generic Enrichment in Vergil and Horace.52 West, D., Horace Odes I, x.
por menoscabarla frente a la lírica individual o , como si sus odas de
reprobación del bellum civile o de celebración de la paz del principado fueran algo meramente
convencional y ajenas a la verdadera experiencia estética40. Como ya se indicó
oportunamente, Horacio acoge ambas vertientes sin detrimento alguno de su “autenticidad”41,
lo cual es reconocido por la crítica más autorizada en posturas que van desde la doble
inspiración en tensión42 hasta la más sencilla unidad43, pasando por la contigüidad44, la
sucesión45 o la integración46 de dos modalidades igualmente genuinas47.
Por lo demás, la referencia a Píndaro48 desde la apertura de la colección reafirma la
compatibilidad de lírica y diégesis, negada arbitrariamente por ciertos teóricos del formalismo
y aceptada por los estudiosos del mundo clásico en un arco tan amplio como el que se
extiende desde E. Rohde49 y H. Fränkel50 hasta la teoría del enriquecimiento genérico de S.
Harrison51, sin olvidar que, para D. West, la emulación del lírico griego señala la aceptación
horaciana no sólo de la “mímesis política” alcaica, sino también de la inclusión en las odas de
planteos filosóficos y religiosos:
Horace showed his reverence by imitating Pindar in points of style and in tackling Pindaric themes: politics, religion, mythology, ethics (…) Horace showed also that he was more than a match for the skill and sophistication of the poets preserved for us in the Palatine Anthology of Greek epigrams52.
40 Así, por ejemplo, A. Cuatrecasas, en virtud de una supuesta “falta de emoción, falta de vibración”, estima que “las odas civiles de Horacio, a excepción de la I, 37 y de los Epodos VII y IX, se nos antojan muy trabajadas pero un tanto artificiosas y frías, carentes del hálito de frescura y delicadeza que encierran muchas de sus odas meramente líricas” (Horacio. Obras completas, Barcelona, Bruguera, 1984, xvi-xvii).41 Cf. Ars. P., 83-87, Carm., I, 19, I, 32, 4-12, etc. De hecho las odas II, 20, III, 30, IV, 3, IV, 8 y IV, 9, reflexionan sobre la lírica misma en armoniosa coherencia con aquellas que tratan temas políticos, sobre todo en lo que hace al planteo de la muerte y de la inmortalidad.42 Cremona, V., La poesia civile di Orazio, Milano, Vita e Pensiero, 1982. El autor reconoce la autenticidad de ambas inspiraciones, aunque sostiene que el poeta no logró integrarlas vitalmente al modo alcaico.43 Wili, W., Horaz und die augusteische Kultur y Grimal, P., “Les Odes Romaines d’Horace et les causes de la guerre civile”en REL LIII, 1975, 135-156.44 Pasquali, G., Orazio lirico, Firenze, Le Monnier, 19662.45 Fraenkel, Horace.46 Galinsky, K., Augustan Culture, Princeton, Princeton University P., 1996.47 Para M. S. Santirocco Horacio problematiza su supuesta sumisión ideológica en ciertas odas que armonizan lo público y lo privado al integrar ambas voces (el bien público posibilita las alegrías privadas) y así definirse como poeta lírico en términos alcaicos. El autor considera que aún en el denominado segundo período augusteo, en que el princeps juega un rol mayor y directo en su poesía, Horacio “retains his independence by co-opting Augustus to his own poetic agenda”, ya que el de Venusa es un poeta utilis urbi, que no sólo procura alabar al princepssino “to make a strong case for the writers of Horace’s own day” (“Horace and Augustan Ideology”, 243).48 Sobre el vínculo entre la poesía de Horacio y sus precedentes arcaicos, y especialmente para la relación Píndaro-Horacio, véase: Thill, A., Alter ab illo. Recherches sur l’imitation dans la poésie personnelle à l’époque augustéenne, Paris, Les Belles Lettres, 1979, 160-223. 49 Rohde, E., Psique. La idea del alma y la inmortalidad entre los griegos. México, F. C. E., 1948.50 Fränkel, H., Poesía y filosofía de la Grecia Arcaica, Madrid, Visor, 1993.51 Harrison, S. J., Generic Enrichment in Vergil and Horace.52 West, D., Horace Odes I, x.
En efecto, en un poema cuya apertura y cierre pindáricos conjugan la estructura del
priamel con cierta ring composition, el primer ejemplo de la lista constituye una clara
evocación de los epinicios del gran lírico griego, consagrados a cantar las victorias atléticas en
unas competencias (juegos olímpicos, píticos, nemeos, ítsmicos) que concertaban
admirablemente la faz deportiva con la religiosa: aquel que se esfuerza por recoger el polvo
olímpico ansía ser ennoblecido hasta el nivel de los dioses (evehit ad deos).
sunt quos curriculo pulverem Olympicum collegisse iuvat metaque fervidis evitata rotis palmaque nobilis terrarum dominos evehit ad deos;53
Entre medio quedan las referencias a la vida cívica, económica y militar. R. Nisbet y
M. Hubbard, basándose en R. Joly54 encuentran en la catalogación de las actividades donde el
hombre busca la felicidad un tópico55 que se abre con Solón y culmina en Platón56, para quien
la filosofía otorga más felicidad que cualquier otra ocupación. El desarrollo que Aristóteles le
concede en la Ética a Nicómaco57 excede toda reducción a una mera figura literaria y coloca a
la felicidad como el resultado de una actividad de orden superior, la contemplación filosófica.
La figura se encuentra también en Safo58, Píndaro59 y Baquílides60, donde junto al
sabio aparece el poeta. No casualmente Horacio anhela desde allí la denominación de vates,
no usada en sus sátiras y mucho más preciada que el título de poeta que ya le había otorgado
la musa pedestris61. Si apunta más a la técnica de escritura62, el término vates se
relaciona con el vidente dador de profecías que, como los oráculos sibilinos, eran escritos en
verso. Así, en el período augusteo se usa para describir al poeta en su aspecto inspirado, con
cierta afinidad con lo divino63, y el de Venusa lo emplea en su acepción de “poeta divino
instinctu afflatus”64.
53 “Hay a quienes les agrada haber recogido con su carro el polvo olímpico, y la meta, evitada por las férvidas ruedas, así como la noble palma los eleva hasta los dioses señores de la tierra” (Carm. I, 1, 3-6).54 Cf. Joly, R., “Le thème philosophique des genres de vie dans l’antiquité classique” , en : Mémoires de l'Académie Royale de Belgique, tome Ll, fasc. 3, Bruxelles, 1956.55 Nisbet. R. – Hubbard, M., A commentary on Horace, 1-2.56 Resp., 581 c.57 Eth. Nic., 1095 b 17 et ss.58 Safo, Frag., 16.59 Nem., VIII, 37 et ss; frag. 221. Cf. Snell, B., Pindari Carmina cum fragmentis, Leipzig, Teubner, 1963.60 Epin., 10, 38 et ss. Cf. Snell, Pindari Carmina cum fragmentis.61 Sat., I, 4 y I, 10.62 P. Chantraine le da como primer sentido el de “faire (anglais make), fabriquer, produire, dit d’objets, de constructions, d’œuvres d’art” y precisa que desde Homero se aplica “à un poète qui compose une oeuvre” (Dictionnaire étymologique de la langue grecque, Paris, Klinsieck, 1968-80, voz ).63 Nisbet, R. - Hubbard, M., A commentary on Horace: odes, Book 1, 15.64 Bo, D., Lexicon Horatianum, t. 2, 362.
En efecto, en un poema cuya apertura y cierre pindáricos conjugan la estructura del
priamel con cierta ring composition, el primer ejemplo de la lista constituye una clara
evocación de los epinicios del gran lírico griego, consagrados a cantar las victorias atléticas en
unas competencias (juegos olímpicos, píticos, nemeos, ítsmicos) que concertaban
admirablemente la faz deportiva con la religiosa: aquel que se esfuerza por recoger el polvo
olímpico ansía ser ennoblecido hasta el nivel de los dioses (evehit ad deos).
sunt quos curriculo pulverem Olympicum collegisse iuvat metaque fervidis evitata rotis palmaque nobilis terrarum dominos evehit ad deos;53
Entre medio quedan las referencias a la vida cívica, económica y militar. R. Nisbet y
M. Hubbard, basándose en R. Joly54 encuentran en la catalogación de las actividades donde el
hombre busca la felicidad un tópico55 que se abre con Solón y culmina en Platón56, para quien
la filosofía otorga más felicidad que cualquier otra ocupación. El desarrollo que Aristóteles le
concede en la Ética a Nicómaco57 excede toda reducción a una mera figura literaria y coloca a
la felicidad como el resultado de una actividad de orden superior, la contemplación filosófica.
La figura se encuentra también en Safo58, Píndaro59 y Baquílides60, donde junto al
sabio aparece el poeta. No casualmente Horacio anhela desde allí la denominación de vates,
no usada en sus sátiras y mucho más preciada que el título de poeta que ya le había otorgado
la musa pedestris61. Si apunta más a la técnica de escritura62, el término vates se
relaciona con el vidente dador de profecías que, como los oráculos sibilinos, eran escritos en
verso. Así, en el período augusteo se usa para describir al poeta en su aspecto inspirado, con
cierta afinidad con lo divino63, y el de Venusa lo emplea en su acepción de “poeta divino
instinctu afflatus”64.
53 “Hay a quienes les agrada haber recogido con su carro el polvo olímpico, y la meta, evitada por las férvidas ruedas, así como la noble palma los eleva hasta los dioses señores de la tierra” (Carm. I, 1, 3-6).54 Cf. Joly, R., “Le thème philosophique des genres de vie dans l’antiquité classique” , en : Mémoires de l'Académie Royale de Belgique, tome Ll, fasc. 3, Bruxelles, 1956.55 Nisbet. R. – Hubbard, M., A commentary on Horace, 1-2.56 Resp., 581 c.57 Eth. Nic., 1095 b 17 et ss.58 Safo, Frag., 16.59 Nem., VIII, 37 et ss; frag. 221. Cf. Snell, B., Pindari Carmina cum fragmentis, Leipzig, Teubner, 1963.60 Epin., 10, 38 et ss. Cf. Snell, Pindari Carmina cum fragmentis.61 Sat., I, 4 y I, 10.62 P. Chantraine le da como primer sentido el de “faire (anglais make), fabriquer, produire, dit d’objets, de constructions, d’œuvres d’art” y precisa que desde Homero se aplica “à un poète qui compose une oeuvre” (Dictionnaire étymologique de la langue grecque, Paris, Klinsieck, 1968-80, voz ).63 Nisbet, R. - Hubbard, M., A commentary on Horace: odes, Book 1, 15.64 Bo, D., Lexicon Horatianum, t. 2, 362.
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.
Fraenkel, E., Idem notas 100 y 105.
HORACIO: LA DETERMINACIÓN GENÉRICA Y LA INMORTALIDAD INMANENTE
Auster, 2013 (18), p. 15-33. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHCE. UNLP
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por menoscabarla frente a la lírica individual o , como si sus odas de
reprobación del bellum civile o de celebración de la paz del principado fueran algo meramente
convencional y ajenas a la verdadera experiencia estética40. Como ya se indicó
oportunamente, Horacio acoge ambas vertientes sin detrimento alguno de su “autenticidad”41,
lo cual es reconocido por la crítica más autorizada en posturas que van desde la doble
inspiración en tensión42 hasta la más sencilla unidad43, pasando por la contigüidad44, la
sucesión45 o la integración46 de dos modalidades igualmente genuinas47.
Por lo demás, la referencia a Píndaro48 desde la apertura de la colección reafirma la
compatibilidad de lírica y diégesis, negada arbitrariamente por ciertos teóricos del formalismo
y aceptada por los estudiosos del mundo clásico en un arco tan amplio como el que se
extiende desde E. Rohde49 y H. Fränkel50 hasta la teoría del enriquecimiento genérico de S.
Harrison51, sin olvidar que, para D. West, la emulación del lírico griego señala la aceptación
horaciana no sólo de la “mímesis política” alcaica, sino también de la inclusión en las odas de
planteos filosóficos y religiosos:
Horace showed his reverence by imitating Pindar in points of style and in tackling Pindaric themes: politics, religion, mythology, ethics (…) Horace showed also that he was more than a match for the skill and sophistication of the poets preserved for us in the Palatine Anthology of Greek epigrams52.
40 Así, por ejemplo, A. Cuatrecasas, en virtud de una supuesta “falta de emoción, falta de vibración”, estima que “las odas civiles de Horacio, a excepción de la I, 37 y de los Epodos VII y IX, se nos antojan muy trabajadas pero un tanto artificiosas y frías, carentes del hálito de frescura y delicadeza que encierran muchas de sus odas meramente líricas” (Horacio. Obras completas, Barcelona, Bruguera, 1984, xvi-xvii).41 Cf. Ars. P., 83-87, Carm., I, 19, I, 32, 4-12, etc. De hecho las odas II, 20, III, 30, IV, 3, IV, 8 y IV, 9, reflexionan sobre la lírica misma en armoniosa coherencia con aquellas que tratan temas políticos, sobre todo en lo que hace al planteo de la muerte y de la inmortalidad.42 Cremona, V., La poesia civile di Orazio, Milano, Vita e Pensiero, 1982. El autor reconoce la autenticidad de ambas inspiraciones, aunque sostiene que el poeta no logró integrarlas vitalmente al modo alcaico.43 Wili, W., Horaz und die augusteische Kultur y Grimal, P., “Les Odes Romaines d’Horace et les causes de la guerre civile”en REL LIII, 1975, 135-156.44 Pasquali, G., Orazio lirico, Firenze, Le Monnier, 19662.45 Fraenkel, Horace.46 Galinsky, K., Augustan Culture, Princeton, Princeton University P., 1996.47 Para M. S. Santirocco Horacio problematiza su supuesta sumisión ideológica en ciertas odas que armonizan lo público y lo privado al integrar ambas voces (el bien público posibilita las alegrías privadas) y así definirse como poeta lírico en términos alcaicos. El autor considera que aún en el denominado segundo período augusteo, en que el princeps juega un rol mayor y directo en su poesía, Horacio “retains his independence by co-opting Augustus to his own poetic agenda”, ya que el de Venusa es un poeta utilis urbi, que no sólo procura alabar al princepssino “to make a strong case for the writers of Horace’s own day” (“Horace and Augustan Ideology”, 243).48 Sobre el vínculo entre la poesía de Horacio y sus precedentes arcaicos, y especialmente para la relación Píndaro-Horacio, véase: Thill, A., Alter ab illo. Recherches sur l’imitation dans la poésie personnelle à l’époque augustéenne, Paris, Les Belles Lettres, 1979, 160-223. 49 Rohde, E., Psique. La idea del alma y la inmortalidad entre los griegos. México, F. C. E., 1948.50 Fränkel, H., Poesía y filosofía de la Grecia Arcaica, Madrid, Visor, 1993.51 Harrison, S. J., Generic Enrichment in Vergil and Horace.52 West, D., Horace Odes I, x.
por menoscabarla frente a la lírica individual o , como si sus odas de
reprobación del bellum civile o de celebración de la paz del principado fueran algo meramente
convencional y ajenas a la verdadera experiencia estética40. Como ya se indicó
oportunamente, Horacio acoge ambas vertientes sin detrimento alguno de su “autenticidad”41,
lo cual es reconocido por la crítica más autorizada en posturas que van desde la doble
inspiración en tensión42 hasta la más sencilla unidad43, pasando por la contigüidad44, la
sucesión45 o la integración46 de dos modalidades igualmente genuinas47.
Por lo demás, la referencia a Píndaro48 desde la apertura de la colección reafirma la
compatibilidad de lírica y diégesis, negada arbitrariamente por ciertos teóricos del formalismo
y aceptada por los estudiosos del mundo clásico en un arco tan amplio como el que se
extiende desde E. Rohde49 y H. Fränkel50 hasta la teoría del enriquecimiento genérico de S.
Harrison51, sin olvidar que, para D. West, la emulación del lírico griego señala la aceptación
horaciana no sólo de la “mímesis política” alcaica, sino también de la inclusión en las odas de
planteos filosóficos y religiosos:
Horace showed his reverence by imitating Pindar in points of style and in tackling Pindaric themes: politics, religion, mythology, ethics (…) Horace showed also that he was more than a match for the skill and sophistication of the poets preserved for us in the Palatine Anthology of Greek epigrams52.
40 Así, por ejemplo, A. Cuatrecasas, en virtud de una supuesta “falta de emoción, falta de vibración”, estima que “las odas civiles de Horacio, a excepción de la I, 37 y de los Epodos VII y IX, se nos antojan muy trabajadas pero un tanto artificiosas y frías, carentes del hálito de frescura y delicadeza que encierran muchas de sus odas meramente líricas” (Horacio. Obras completas, Barcelona, Bruguera, 1984, xvi-xvii).41 Cf. Ars. P., 83-87, Carm., I, 19, I, 32, 4-12, etc. De hecho las odas II, 20, III, 30, IV, 3, IV, 8 y IV, 9, reflexionan sobre la lírica misma en armoniosa coherencia con aquellas que tratan temas políticos, sobre todo en lo que hace al planteo de la muerte y de la inmortalidad.42 Cremona, V., La poesia civile di Orazio, Milano, Vita e Pensiero, 1982. El autor reconoce la autenticidad de ambas inspiraciones, aunque sostiene que el poeta no logró integrarlas vitalmente al modo alcaico.43 Wili, W., Horaz und die augusteische Kultur y Grimal, P., “Les Odes Romaines d’Horace et les causes de la guerre civile”en REL LIII, 1975, 135-156.44 Pasquali, G., Orazio lirico, Firenze, Le Monnier, 19662.45 Fraenkel, Horace.46 Galinsky, K., Augustan Culture, Princeton, Princeton University P., 1996.47 Para M. S. Santirocco Horacio problematiza su supuesta sumisión ideológica en ciertas odas que armonizan lo público y lo privado al integrar ambas voces (el bien público posibilita las alegrías privadas) y así definirse como poeta lírico en términos alcaicos. El autor considera que aún en el denominado segundo período augusteo, en que el princeps juega un rol mayor y directo en su poesía, Horacio “retains his independence by co-opting Augustus to his own poetic agenda”, ya que el de Venusa es un poeta utilis urbi, que no sólo procura alabar al princepssino “to make a strong case for the writers of Horace’s own day” (“Horace and Augustan Ideology”, 243).48 Sobre el vínculo entre la poesía de Horacio y sus precedentes arcaicos, y especialmente para la relación Píndaro-Horacio, véase: Thill, A., Alter ab illo. Recherches sur l’imitation dans la poésie personnelle à l’époque augustéenne, Paris, Les Belles Lettres, 1979, 160-223. 49 Rohde, E., Psique. La idea del alma y la inmortalidad entre los griegos. México, F. C. E., 1948.50 Fränkel, H., Poesía y filosofía de la Grecia Arcaica, Madrid, Visor, 1993.51 Harrison, S. J., Generic Enrichment in Vergil and Horace.52 West, D., Horace Odes I, x.
En efecto, en un poema cuya apertura y cierre pindáricos conjugan la estructura del
priamel con cierta ring composition, el primer ejemplo de la lista constituye una clara
evocación de los epinicios del gran lírico griego, consagrados a cantar las victorias atléticas en
unas competencias (juegos olímpicos, píticos, nemeos, ítsmicos) que concertaban
admirablemente la faz deportiva con la religiosa: aquel que se esfuerza por recoger el polvo
olímpico ansía ser ennoblecido hasta el nivel de los dioses (evehit ad deos).
sunt quos curriculo pulverem Olympicum collegisse iuvat metaque fervidis evitata rotis palmaque nobilis terrarum dominos evehit ad deos;53
Entre medio quedan las referencias a la vida cívica, económica y militar. R. Nisbet y
M. Hubbard, basándose en R. Joly54 encuentran en la catalogación de las actividades donde el
hombre busca la felicidad un tópico55 que se abre con Solón y culmina en Platón56, para quien
la filosofía otorga más felicidad que cualquier otra ocupación. El desarrollo que Aristóteles le
concede en la Ética a Nicómaco57 excede toda reducción a una mera figura literaria y coloca a
la felicidad como el resultado de una actividad de orden superior, la contemplación filosófica.
La figura se encuentra también en Safo58, Píndaro59 y Baquílides60, donde junto al
sabio aparece el poeta. No casualmente Horacio anhela desde allí la denominación de vates,
no usada en sus sátiras y mucho más preciada que el título de poeta que ya le había otorgado
la musa pedestris61. Si apunta más a la técnica de escritura62, el término vates se
relaciona con el vidente dador de profecías que, como los oráculos sibilinos, eran escritos en
verso. Así, en el período augusteo se usa para describir al poeta en su aspecto inspirado, con
cierta afinidad con lo divino63, y el de Venusa lo emplea en su acepción de “poeta divino
instinctu afflatus”64.
53 “Hay a quienes les agrada haber recogido con su carro el polvo olímpico, y la meta, evitada por las férvidas ruedas, así como la noble palma los eleva hasta los dioses señores de la tierra” (Carm. I, 1, 3-6).54 Cf. Joly, R., “Le thème philosophique des genres de vie dans l’antiquité classique” , en : Mémoires de l'Académie Royale de Belgique, tome Ll, fasc. 3, Bruxelles, 1956.55 Nisbet. R. – Hubbard, M., A commentary on Horace, 1-2.56 Resp., 581 c.57 Eth. Nic., 1095 b 17 et ss.58 Safo, Frag., 16.59 Nem., VIII, 37 et ss; frag. 221. Cf. Snell, B., Pindari Carmina cum fragmentis, Leipzig, Teubner, 1963.60 Epin., 10, 38 et ss. Cf. Snell, Pindari Carmina cum fragmentis.61 Sat., I, 4 y I, 10.62 P. Chantraine le da como primer sentido el de “faire (anglais make), fabriquer, produire, dit d’objets, de constructions, d’œuvres d’art” y precisa que desde Homero se aplica “à un poète qui compose une oeuvre” (Dictionnaire étymologique de la langue grecque, Paris, Klinsieck, 1968-80, voz ).63 Nisbet, R. - Hubbard, M., A commentary on Horace: odes, Book 1, 15.64 Bo, D., Lexicon Horatianum, t. 2, 362.
En efecto, en un poema cuya apertura y cierre pindáricos conjugan la estructura del
priamel con cierta ring composition, el primer ejemplo de la lista constituye una clara
evocación de los epinicios del gran lírico griego, consagrados a cantar las victorias atléticas en
unas competencias (juegos olímpicos, píticos, nemeos, ítsmicos) que concertaban
admirablemente la faz deportiva con la religiosa: aquel que se esfuerza por recoger el polvo
olímpico ansía ser ennoblecido hasta el nivel de los dioses (evehit ad deos).
sunt quos curriculo pulverem Olympicum collegisse iuvat metaque fervidis evitata rotis palmaque nobilis terrarum dominos evehit ad deos;53
Entre medio quedan las referencias a la vida cívica, económica y militar. R. Nisbet y
M. Hubbard, basándose en R. Joly54 encuentran en la catalogación de las actividades donde el
hombre busca la felicidad un tópico55 que se abre con Solón y culmina en Platón56, para quien
la filosofía otorga más felicidad que cualquier otra ocupación. El desarrollo que Aristóteles le
concede en la Ética a Nicómaco57 excede toda reducción a una mera figura literaria y coloca a
la felicidad como el resultado de una actividad de orden superior, la contemplación filosófica.
La figura se encuentra también en Safo58, Píndaro59 y Baquílides60, donde junto al
sabio aparece el poeta. No casualmente Horacio anhela desde allí la denominación de vates,
no usada en sus sátiras y mucho más preciada que el título de poeta que ya le había otorgado
la musa pedestris61. Si apunta más a la técnica de escritura62, el término vates se
relaciona con el vidente dador de profecías que, como los oráculos sibilinos, eran escritos en
verso. Así, en el período augusteo se usa para describir al poeta en su aspecto inspirado, con
cierta afinidad con lo divino63, y el de Venusa lo emplea en su acepción de “poeta divino
instinctu afflatus”64.
53 “Hay a quienes les agrada haber recogido con su carro el polvo olímpico, y la meta, evitada por las férvidas ruedas, así como la noble palma los eleva hasta los dioses señores de la tierra” (Carm. I, 1, 3-6).54 Cf. Joly, R., “Le thème philosophique des genres de vie dans l’antiquité classique” , en : Mémoires de l'Académie Royale de Belgique, tome Ll, fasc. 3, Bruxelles, 1956.55 Nisbet. R. – Hubbard, M., A commentary on Horace, 1-2.56 Resp., 581 c.57 Eth. Nic., 1095 b 17 et ss.58 Safo, Frag., 16.59 Nem., VIII, 37 et ss; frag. 221. Cf. Snell, B., Pindari Carmina cum fragmentis, Leipzig, Teubner, 1963.60 Epin., 10, 38 et ss. Cf. Snell, Pindari Carmina cum fragmentis.61 Sat., I, 4 y I, 10.62 P. Chantraine le da como primer sentido el de “faire (anglais make), fabriquer, produire, dit d’objets, de constructions, d’œuvres d’art” y precisa que desde Homero se aplica “à un poète qui compose une oeuvre” (Dictionnaire étymologique de la langue grecque, Paris, Klinsieck, 1968-80, voz ).63 Nisbet, R. - Hubbard, M., A commentary on Horace: odes, Book 1, 15.64 Bo, D., Lexicon Horatianum, t. 2, 362.
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.
24
2. Non omnis moriar: la inmortalidad del poeta
El hecho de atribuir su don poético a las musas, en particular a Melpómene bajo cuya
mirada tutelar asegura haber nacido65, le otorga una nueva filiación capaz también de
conferirle, conforme a la naturaleza de las musas, cierto modo de inmortalidad que le hacen
decir non omnis moriar en la oda III, 30, 5 y non ego obibo en la II, 20:
…non ego, quem vocas, dilecte Maecenas, obibo nec Stygia cohibebor unda66
No se trata de una fanfarronería ingenua ni parece ser sólo una broma, como estima D.
West al comentar el dis miscent superis (v. 30) de la oda inicial67. ¿En qué sentido podía un
hombre en esta vida entremezclarse con los dioses superiores? Los antiguos distinguían
claramente entre el destino del alma más allá de la muerte, de aquella otra forma de
pervivencia relativa que confiere la poesía al inmortalizar en cierto modo al cantor y a lo
cantado68.
De la primera no tenían perfectas certezas. Sin embargo, aunque con muchas
contradicciones y dificultades, los griegos habían alcanzado a vislumbrar algunas verdades a
través de los mitos, los cultos mistéricos y la misma filosofía. Ya los primeros poetas, como
se vio más arriba, habían acreditado la “continuidad existencial” del hombre después de la
muerte en un alma cuya inmaterialidad e inmortalidad nítidas en Píndaro y en el orfismo,
puede –más allá de la discusión al respecto allí compendiada- vislumbrarse con no poca
nitidez en Homero y Hesíodo. Al llegar al mundo romano la idea de la supervivencia
personal ya había pasado por los cultos mistéricos y por el tamiz racional de la filosofía, que
no excluían de por sí referencias religiosas ni míticas, evidentes en Pitágoras y en Platón,
65 Carm., IV, 3, 1-2: Quem tu, Melpomene, semel / nascentem placido lumine videris… (“A quien tu, Melpomene, hayas mirado al nacer con plácida pupila”). Melpomene “antes de su adscripción racionalista a la tragedia, es la musa lírica por excelencia”. Se caracteriza por la cítara y una voz límpida como para erigirse en “moduladora de un canto fúnebre”, como se ve en Carm. I, 24, 2-4 (Cf. Buisel, M. D., “Horacio y las Musas” En Classica. Suplemento 2. Belo Horizonte, SBEC, 1993, 27-45), 30 et ss.66 Carm., II, 20, 7-9. “…yo, a quien llamas, querido Mecenas, no moriré ni seré retenido por el oleaje estigio”67 West, D.: “Without a single word of open disapproval or of mockery, Horace succeeds in making all of them, including his own, ridiculous (…) The expectation in the priamel is that the last item is preferred. Horace teases us by means of the details we have just noted but the expectation stands despite the gentle self-mockery” (Horace Odes I…, 4, 6)68 Para D. Torres “en sentido amplio, la supervivencia del individuo a través de sus obras, mediante el kléos heroico conferido por el poeta, o mediante la obra poética misma en su condición de memorial, son formas de indicar la trascendencia de lo individual, aunque no implican la noción específica de inmortalidad individual” en La escatología lírica de Píndaro y sus fuentes. Buenos Aires, UBA, Facultad de Filosofía y Letras, 2007, 15.
aceptadas con matices en la Metafísica de Aristóteles69 y reconsideradas por pensadores
modernos como J. Pieper70. El tema era entonces discutido y discutible, y la carencia de una
revelación de origen inequívoco favorecía la fluctuación de opiniones al respecto.
De la segunda, en cambio, sí estaban bastante seguros. Se trata de una “inmortalidad
inmanente”, producida por la obra de arte y concretada principalmente en la fama o gloria
personal (magna cum laude notitia) que puede llegar a conceder la poesía. No debe
confundirse con la vanagloria ni con ninguna otra veleidad superficial ni tampoco equipararse
con la supervivencia individual71: preservar un nombre del olvido dista mucho de impedir su
muerte o salvarlo del más allá. No obstante, habida cuenta de la variabilidad de doctrinas
acerca del alma y su vida post mortem, esta relativa inmortalidad en el aquende era ante todo
una consoladora forma de escapar a la muerte que se halla ya también en Homero72 y se
continúa literariamente hasta volverse una constante en el mundo griego.
En la de Odisea XI la de Aquiles, que ha debido dejar su cuerpo en el
campo de batalla, declara que, aunque en el mundo de los vivos aún permanezca su fama,
preferiría una oscura vida de servidumbre en la tierra antes que reinar sobre los muertos del
Hades, donde no llega siquiera la gloria por la cual él había elegido morir joven:
, ' .' ,
' , ,73
De todos modos, el renombre que alcanza su hijo atempera un tanto la ausencia entre
los muertos de una fama debida en la tierra a su muerte gloriosa:
, .74
Más allá de que en su Olímpica II Píndaro reconsidere la suerte individual de Aquiles
y, en virtud de sus hazañas gloriosas apuntadas por la maternal súplica de Tetis75, cambie la
69 Metaph., I, 2, 982 b. 70 Pieper, J., Sobre los mitos platónicos. Barcelona, Herder, 1984.71 “Per l'antico che non credeva nell' inmortalitá dell'anima non c'era vera e propia salvezza della morte: anche la gloria si poneva su un altro piano” (Cf. La Penna, A. Orazio e l'ideología del Principato…, 138 ss).72 Il., VI, 357-358; Il., XXII, 305; Od., VIII, 579-580. Cf. Allen, T. W., Homeri Opera. T. I-IV, Oxford, Clarendon Press, 19622.73 Od., XI, 488-491 en Allen T.W., Homeri Opera: “no pretendas, Ulises preclaro, buscarme consuelos de la muerte, que yo más querría ser siervo en el campo de cualquier labrador sin caudal y de corta despensa que reinar sobre todos los muertos que allá fenecieron”.74 Od., XI, 540 en Allen, T.W., “satisfecho de que llamaran excelente a su hijo”.
aceptadas con matices en la Metafísica de Aristóteles69 y reconsideradas por pensadores
modernos como J. Pieper70. El tema era entonces discutido y discutible, y la carencia de una
revelación de origen inequívoco favorecía la fluctuación de opiniones al respecto.
De la segunda, en cambio, sí estaban bastante seguros. Se trata de una “inmortalidad
inmanente”, producida por la obra de arte y concretada principalmente en la fama o gloria
personal (magna cum laude notitia) que puede llegar a conceder la poesía. No debe
confundirse con la vanagloria ni con ninguna otra veleidad superficial ni tampoco equipararse
con la supervivencia individual71: preservar un nombre del olvido dista mucho de impedir su
muerte o salvarlo del más allá. No obstante, habida cuenta de la variabilidad de doctrinas
acerca del alma y su vida post mortem, esta relativa inmortalidad en el aquende era ante todo
una consoladora forma de escapar a la muerte que se halla ya también en Homero72 y se
continúa literariamente hasta volverse una constante en el mundo griego.
En la de Odisea XI la de Aquiles, que ha debido dejar su cuerpo en el
campo de batalla, declara que, aunque en el mundo de los vivos aún permanezca su fama,
preferiría una oscura vida de servidumbre en la tierra antes que reinar sobre los muertos del
Hades, donde no llega siquiera la gloria por la cual él había elegido morir joven:
, ' .' ,
' , ,73
De todos modos, el renombre que alcanza su hijo atempera un tanto la ausencia entre
los muertos de una fama debida en la tierra a su muerte gloriosa:
, .74
Más allá de que en su Olímpica II Píndaro reconsidere la suerte individual de Aquiles
y, en virtud de sus hazañas gloriosas apuntadas por la maternal súplica de Tetis75, cambie la
69 Metaph., I, 2, 982 b. 70 Pieper, J., Sobre los mitos platónicos. Barcelona, Herder, 1984.71 “Per l'antico che non credeva nell' inmortalitá dell'anima non c'era vera e propia salvezza della morte: anche la gloria si poneva su un altro piano” (Cf. La Penna, A. Orazio e l'ideología del Principato…, 138 ss).72 Il., VI, 357-358; Il., XXII, 305; Od., VIII, 579-580. Cf. Allen, T. W., Homeri Opera. T. I-IV, Oxford, Clarendon Press, 19622.73 Od., XI, 488-491 en Allen T.W., Homeri Opera: “no pretendas, Ulises preclaro, buscarme consuelos de la muerte, que yo más querría ser siervo en el campo de cualquier labrador sin caudal y de corta despensa que reinar sobre todos los muertos que allá fenecieron”.74 Od., XI, 540 en Allen, T.W., “satisfecho de que llamaran excelente a su hijo”.
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.
VICTOR SEQUEIROS
Auster, 2013 (18), p. 15-33. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHCE. UNLP
2323
por menoscabarla frente a la lírica individual o , como si sus odas de
reprobación del bellum civile o de celebración de la paz del principado fueran algo meramente
convencional y ajenas a la verdadera experiencia estética40. Como ya se indicó
oportunamente, Horacio acoge ambas vertientes sin detrimento alguno de su “autenticidad”41,
lo cual es reconocido por la crítica más autorizada en posturas que van desde la doble
inspiración en tensión42 hasta la más sencilla unidad43, pasando por la contigüidad44, la
sucesión45 o la integración46 de dos modalidades igualmente genuinas47.
Por lo demás, la referencia a Píndaro48 desde la apertura de la colección reafirma la
compatibilidad de lírica y diégesis, negada arbitrariamente por ciertos teóricos del formalismo
y aceptada por los estudiosos del mundo clásico en un arco tan amplio como el que se
extiende desde E. Rohde49 y H. Fränkel50 hasta la teoría del enriquecimiento genérico de S.
Harrison51, sin olvidar que, para D. West, la emulación del lírico griego señala la aceptación
horaciana no sólo de la “mímesis política” alcaica, sino también de la inclusión en las odas de
planteos filosóficos y religiosos:
Horace showed his reverence by imitating Pindar in points of style and in tackling Pindaric themes: politics, religion, mythology, ethics (…) Horace showed also that he was more than a match for the skill and sophistication of the poets preserved for us in the Palatine Anthology of Greek epigrams52.
40 Así, por ejemplo, A. Cuatrecasas, en virtud de una supuesta “falta de emoción, falta de vibración”, estima que “las odas civiles de Horacio, a excepción de la I, 37 y de los Epodos VII y IX, se nos antojan muy trabajadas pero un tanto artificiosas y frías, carentes del hálito de frescura y delicadeza que encierran muchas de sus odas meramente líricas” (Horacio. Obras completas, Barcelona, Bruguera, 1984, xvi-xvii).41 Cf. Ars. P., 83-87, Carm., I, 19, I, 32, 4-12, etc. De hecho las odas II, 20, III, 30, IV, 3, IV, 8 y IV, 9, reflexionan sobre la lírica misma en armoniosa coherencia con aquellas que tratan temas políticos, sobre todo en lo que hace al planteo de la muerte y de la inmortalidad.42 Cremona, V., La poesia civile di Orazio, Milano, Vita e Pensiero, 1982. El autor reconoce la autenticidad de ambas inspiraciones, aunque sostiene que el poeta no logró integrarlas vitalmente al modo alcaico.43 Wili, W., Horaz und die augusteische Kultur y Grimal, P., “Les Odes Romaines d’Horace et les causes de la guerre civile”en REL LIII, 1975, 135-156.44 Pasquali, G., Orazio lirico, Firenze, Le Monnier, 19662.45 Fraenkel, Horace.46 Galinsky, K., Augustan Culture, Princeton, Princeton University P., 1996.47 Para M. S. Santirocco Horacio problematiza su supuesta sumisión ideológica en ciertas odas que armonizan lo público y lo privado al integrar ambas voces (el bien público posibilita las alegrías privadas) y así definirse como poeta lírico en términos alcaicos. El autor considera que aún en el denominado segundo período augusteo, en que el princeps juega un rol mayor y directo en su poesía, Horacio “retains his independence by co-opting Augustus to his own poetic agenda”, ya que el de Venusa es un poeta utilis urbi, que no sólo procura alabar al princepssino “to make a strong case for the writers of Horace’s own day” (“Horace and Augustan Ideology”, 243).48 Sobre el vínculo entre la poesía de Horacio y sus precedentes arcaicos, y especialmente para la relación Píndaro-Horacio, véase: Thill, A., Alter ab illo. Recherches sur l’imitation dans la poésie personnelle à l’époque augustéenne, Paris, Les Belles Lettres, 1979, 160-223. 49 Rohde, E., Psique. La idea del alma y la inmortalidad entre los griegos. México, F. C. E., 1948.50 Fränkel, H., Poesía y filosofía de la Grecia Arcaica, Madrid, Visor, 1993.51 Harrison, S. J., Generic Enrichment in Vergil and Horace.52 West, D., Horace Odes I, x.
por menoscabarla frente a la lírica individual o , como si sus odas de
reprobación del bellum civile o de celebración de la paz del principado fueran algo meramente
convencional y ajenas a la verdadera experiencia estética40. Como ya se indicó
oportunamente, Horacio acoge ambas vertientes sin detrimento alguno de su “autenticidad”41,
lo cual es reconocido por la crítica más autorizada en posturas que van desde la doble
inspiración en tensión42 hasta la más sencilla unidad43, pasando por la contigüidad44, la
sucesión45 o la integración46 de dos modalidades igualmente genuinas47.
Por lo demás, la referencia a Píndaro48 desde la apertura de la colección reafirma la
compatibilidad de lírica y diégesis, negada arbitrariamente por ciertos teóricos del formalismo
y aceptada por los estudiosos del mundo clásico en un arco tan amplio como el que se
extiende desde E. Rohde49 y H. Fränkel50 hasta la teoría del enriquecimiento genérico de S.
Harrison51, sin olvidar que, para D. West, la emulación del lírico griego señala la aceptación
horaciana no sólo de la “mímesis política” alcaica, sino también de la inclusión en las odas de
planteos filosóficos y religiosos:
Horace showed his reverence by imitating Pindar in points of style and in tackling Pindaric themes: politics, religion, mythology, ethics (…) Horace showed also that he was more than a match for the skill and sophistication of the poets preserved for us in the Palatine Anthology of Greek epigrams52.
40 Así, por ejemplo, A. Cuatrecasas, en virtud de una supuesta “falta de emoción, falta de vibración”, estima que “las odas civiles de Horacio, a excepción de la I, 37 y de los Epodos VII y IX, se nos antojan muy trabajadas pero un tanto artificiosas y frías, carentes del hálito de frescura y delicadeza que encierran muchas de sus odas meramente líricas” (Horacio. Obras completas, Barcelona, Bruguera, 1984, xvi-xvii).41 Cf. Ars. P., 83-87, Carm., I, 19, I, 32, 4-12, etc. De hecho las odas II, 20, III, 30, IV, 3, IV, 8 y IV, 9, reflexionan sobre la lírica misma en armoniosa coherencia con aquellas que tratan temas políticos, sobre todo en lo que hace al planteo de la muerte y de la inmortalidad.42 Cremona, V., La poesia civile di Orazio, Milano, Vita e Pensiero, 1982. El autor reconoce la autenticidad de ambas inspiraciones, aunque sostiene que el poeta no logró integrarlas vitalmente al modo alcaico.43 Wili, W., Horaz und die augusteische Kultur y Grimal, P., “Les Odes Romaines d’Horace et les causes de la guerre civile”en REL LIII, 1975, 135-156.44 Pasquali, G., Orazio lirico, Firenze, Le Monnier, 19662.45 Fraenkel, Horace.46 Galinsky, K., Augustan Culture, Princeton, Princeton University P., 1996.47 Para M. S. Santirocco Horacio problematiza su supuesta sumisión ideológica en ciertas odas que armonizan lo público y lo privado al integrar ambas voces (el bien público posibilita las alegrías privadas) y así definirse como poeta lírico en términos alcaicos. El autor considera que aún en el denominado segundo período augusteo, en que el princeps juega un rol mayor y directo en su poesía, Horacio “retains his independence by co-opting Augustus to his own poetic agenda”, ya que el de Venusa es un poeta utilis urbi, que no sólo procura alabar al princepssino “to make a strong case for the writers of Horace’s own day” (“Horace and Augustan Ideology”, 243).48 Sobre el vínculo entre la poesía de Horacio y sus precedentes arcaicos, y especialmente para la relación Píndaro-Horacio, véase: Thill, A., Alter ab illo. Recherches sur l’imitation dans la poésie personnelle à l’époque augustéenne, Paris, Les Belles Lettres, 1979, 160-223. 49 Rohde, E., Psique. La idea del alma y la inmortalidad entre los griegos. México, F. C. E., 1948.50 Fränkel, H., Poesía y filosofía de la Grecia Arcaica, Madrid, Visor, 1993.51 Harrison, S. J., Generic Enrichment in Vergil and Horace.52 West, D., Horace Odes I, x.
En efecto, en un poema cuya apertura y cierre pindáricos conjugan la estructura del
priamel con cierta ring composition, el primer ejemplo de la lista constituye una clara
evocación de los epinicios del gran lírico griego, consagrados a cantar las victorias atléticas en
unas competencias (juegos olímpicos, píticos, nemeos, ítsmicos) que concertaban
admirablemente la faz deportiva con la religiosa: aquel que se esfuerza por recoger el polvo
olímpico ansía ser ennoblecido hasta el nivel de los dioses (evehit ad deos).
sunt quos curriculo pulverem Olympicum collegisse iuvat metaque fervidis evitata rotis palmaque nobilis terrarum dominos evehit ad deos;53
Entre medio quedan las referencias a la vida cívica, económica y militar. R. Nisbet y
M. Hubbard, basándose en R. Joly54 encuentran en la catalogación de las actividades donde el
hombre busca la felicidad un tópico55 que se abre con Solón y culmina en Platón56, para quien
la filosofía otorga más felicidad que cualquier otra ocupación. El desarrollo que Aristóteles le
concede en la Ética a Nicómaco57 excede toda reducción a una mera figura literaria y coloca a
la felicidad como el resultado de una actividad de orden superior, la contemplación filosófica.
La figura se encuentra también en Safo58, Píndaro59 y Baquílides60, donde junto al
sabio aparece el poeta. No casualmente Horacio anhela desde allí la denominación de vates,
no usada en sus sátiras y mucho más preciada que el título de poeta que ya le había otorgado
la musa pedestris61. Si apunta más a la técnica de escritura62, el término vates se
relaciona con el vidente dador de profecías que, como los oráculos sibilinos, eran escritos en
verso. Así, en el período augusteo se usa para describir al poeta en su aspecto inspirado, con
cierta afinidad con lo divino63, y el de Venusa lo emplea en su acepción de “poeta divino
instinctu afflatus”64.
53 “Hay a quienes les agrada haber recogido con su carro el polvo olímpico, y la meta, evitada por las férvidas ruedas, así como la noble palma los eleva hasta los dioses señores de la tierra” (Carm. I, 1, 3-6).54 Cf. Joly, R., “Le thème philosophique des genres de vie dans l’antiquité classique” , en : Mémoires de l'Académie Royale de Belgique, tome Ll, fasc. 3, Bruxelles, 1956.55 Nisbet. R. – Hubbard, M., A commentary on Horace, 1-2.56 Resp., 581 c.57 Eth. Nic., 1095 b 17 et ss.58 Safo, Frag., 16.59 Nem., VIII, 37 et ss; frag. 221. Cf. Snell, B., Pindari Carmina cum fragmentis, Leipzig, Teubner, 1963.60 Epin., 10, 38 et ss. Cf. Snell, Pindari Carmina cum fragmentis.61 Sat., I, 4 y I, 10.62 P. Chantraine le da como primer sentido el de “faire (anglais make), fabriquer, produire, dit d’objets, de constructions, d’œuvres d’art” y precisa que desde Homero se aplica “à un poète qui compose une oeuvre” (Dictionnaire étymologique de la langue grecque, Paris, Klinsieck, 1968-80, voz ).63 Nisbet, R. - Hubbard, M., A commentary on Horace: odes, Book 1, 15.64 Bo, D., Lexicon Horatianum, t. 2, 362.
En efecto, en un poema cuya apertura y cierre pindáricos conjugan la estructura del
priamel con cierta ring composition, el primer ejemplo de la lista constituye una clara
evocación de los epinicios del gran lírico griego, consagrados a cantar las victorias atléticas en
unas competencias (juegos olímpicos, píticos, nemeos, ítsmicos) que concertaban
admirablemente la faz deportiva con la religiosa: aquel que se esfuerza por recoger el polvo
olímpico ansía ser ennoblecido hasta el nivel de los dioses (evehit ad deos).
sunt quos curriculo pulverem Olympicum collegisse iuvat metaque fervidis evitata rotis palmaque nobilis terrarum dominos evehit ad deos;53
Entre medio quedan las referencias a la vida cívica, económica y militar. R. Nisbet y
M. Hubbard, basándose en R. Joly54 encuentran en la catalogación de las actividades donde el
hombre busca la felicidad un tópico55 que se abre con Solón y culmina en Platón56, para quien
la filosofía otorga más felicidad que cualquier otra ocupación. El desarrollo que Aristóteles le
concede en la Ética a Nicómaco57 excede toda reducción a una mera figura literaria y coloca a
la felicidad como el resultado de una actividad de orden superior, la contemplación filosófica.
La figura se encuentra también en Safo58, Píndaro59 y Baquílides60, donde junto al
sabio aparece el poeta. No casualmente Horacio anhela desde allí la denominación de vates,
no usada en sus sátiras y mucho más preciada que el título de poeta que ya le había otorgado
la musa pedestris61. Si apunta más a la técnica de escritura62, el término vates se
relaciona con el vidente dador de profecías que, como los oráculos sibilinos, eran escritos en
verso. Así, en el período augusteo se usa para describir al poeta en su aspecto inspirado, con
cierta afinidad con lo divino63, y el de Venusa lo emplea en su acepción de “poeta divino
instinctu afflatus”64.
53 “Hay a quienes les agrada haber recogido con su carro el polvo olímpico, y la meta, evitada por las férvidas ruedas, así como la noble palma los eleva hasta los dioses señores de la tierra” (Carm. I, 1, 3-6).54 Cf. Joly, R., “Le thème philosophique des genres de vie dans l’antiquité classique” , en : Mémoires de l'Académie Royale de Belgique, tome Ll, fasc. 3, Bruxelles, 1956.55 Nisbet. R. – Hubbard, M., A commentary on Horace, 1-2.56 Resp., 581 c.57 Eth. Nic., 1095 b 17 et ss.58 Safo, Frag., 16.59 Nem., VIII, 37 et ss; frag. 221. Cf. Snell, B., Pindari Carmina cum fragmentis, Leipzig, Teubner, 1963.60 Epin., 10, 38 et ss. Cf. Snell, Pindari Carmina cum fragmentis.61 Sat., I, 4 y I, 10.62 P. Chantraine le da como primer sentido el de “faire (anglais make), fabriquer, produire, dit d’objets, de constructions, d’œuvres d’art” y precisa que desde Homero se aplica “à un poète qui compose une oeuvre” (Dictionnaire étymologique de la langue grecque, Paris, Klinsieck, 1968-80, voz ).63 Nisbet, R. - Hubbard, M., A commentary on Horace: odes, Book 1, 15.64 Bo, D., Lexicon Horatianum, t. 2, 362.
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.
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2. Non omnis moriar: la inmortalidad del poeta
El hecho de atribuir su don poético a las musas, en particular a Melpómene bajo cuya
mirada tutelar asegura haber nacido65, le otorga una nueva filiación capaz también de
conferirle, conforme a la naturaleza de las musas, cierto modo de inmortalidad que le hacen
decir non omnis moriar en la oda III, 30, 5 y non ego obibo en la II, 20:
…non ego, quem vocas, dilecte Maecenas, obibo nec Stygia cohibebor unda66
No se trata de una fanfarronería ingenua ni parece ser sólo una broma, como estima D.
West al comentar el dis miscent superis (v. 30) de la oda inicial67. ¿En qué sentido podía un
hombre en esta vida entremezclarse con los dioses superiores? Los antiguos distinguían
claramente entre el destino del alma más allá de la muerte, de aquella otra forma de
pervivencia relativa que confiere la poesía al inmortalizar en cierto modo al cantor y a lo
cantado68.
De la primera no tenían perfectas certezas. Sin embargo, aunque con muchas
contradicciones y dificultades, los griegos habían alcanzado a vislumbrar algunas verdades a
través de los mitos, los cultos mistéricos y la misma filosofía. Ya los primeros poetas, como
se vio más arriba, habían acreditado la “continuidad existencial” del hombre después de la
muerte en un alma cuya inmaterialidad e inmortalidad nítidas en Píndaro y en el orfismo,
puede –más allá de la discusión al respecto allí compendiada- vislumbrarse con no poca
nitidez en Homero y Hesíodo. Al llegar al mundo romano la idea de la supervivencia
personal ya había pasado por los cultos mistéricos y por el tamiz racional de la filosofía, que
no excluían de por sí referencias religiosas ni míticas, evidentes en Pitágoras y en Platón,
65 Carm., IV, 3, 1-2: Quem tu, Melpomene, semel / nascentem placido lumine videris… (“A quien tu, Melpomene, hayas mirado al nacer con plácida pupila”). Melpomene “antes de su adscripción racionalista a la tragedia, es la musa lírica por excelencia”. Se caracteriza por la cítara y una voz límpida como para erigirse en “moduladora de un canto fúnebre”, como se ve en Carm. I, 24, 2-4 (Cf. Buisel, M. D., “Horacio y las Musas” En Classica. Suplemento 2. Belo Horizonte, SBEC, 1993, 27-45), 30 et ss.66 Carm., II, 20, 7-9. “…yo, a quien llamas, querido Mecenas, no moriré ni seré retenido por el oleaje estigio”67 West, D.: “Without a single word of open disapproval or of mockery, Horace succeeds in making all of them, including his own, ridiculous (…) The expectation in the priamel is that the last item is preferred. Horace teases us by means of the details we have just noted but the expectation stands despite the gentle self-mockery” (Horace Odes I…, 4, 6)68 Para D. Torres “en sentido amplio, la supervivencia del individuo a través de sus obras, mediante el kléos heroico conferido por el poeta, o mediante la obra poética misma en su condición de memorial, son formas de indicar la trascendencia de lo individual, aunque no implican la noción específica de inmortalidad individual” en La escatología lírica de Píndaro y sus fuentes. Buenos Aires, UBA, Facultad de Filosofía y Letras, 2007, 15.
aceptadas con matices en la Metafísica de Aristóteles69 y reconsideradas por pensadores
modernos como J. Pieper70. El tema era entonces discutido y discutible, y la carencia de una
revelación de origen inequívoco favorecía la fluctuación de opiniones al respecto.
De la segunda, en cambio, sí estaban bastante seguros. Se trata de una “inmortalidad
inmanente”, producida por la obra de arte y concretada principalmente en la fama o gloria
personal (magna cum laude notitia) que puede llegar a conceder la poesía. No debe
confundirse con la vanagloria ni con ninguna otra veleidad superficial ni tampoco equipararse
con la supervivencia individual71: preservar un nombre del olvido dista mucho de impedir su
muerte o salvarlo del más allá. No obstante, habida cuenta de la variabilidad de doctrinas
acerca del alma y su vida post mortem, esta relativa inmortalidad en el aquende era ante todo
una consoladora forma de escapar a la muerte que se halla ya también en Homero72 y se
continúa literariamente hasta volverse una constante en el mundo griego.
En la de Odisea XI la de Aquiles, que ha debido dejar su cuerpo en el
campo de batalla, declara que, aunque en el mundo de los vivos aún permanezca su fama,
preferiría una oscura vida de servidumbre en la tierra antes que reinar sobre los muertos del
Hades, donde no llega siquiera la gloria por la cual él había elegido morir joven:
, ' .' ,
' , ,73
De todos modos, el renombre que alcanza su hijo atempera un tanto la ausencia entre
los muertos de una fama debida en la tierra a su muerte gloriosa:
, .74
Más allá de que en su Olímpica II Píndaro reconsidere la suerte individual de Aquiles
y, en virtud de sus hazañas gloriosas apuntadas por la maternal súplica de Tetis75, cambie la
69 Metaph., I, 2, 982 b. 70 Pieper, J., Sobre los mitos platónicos. Barcelona, Herder, 1984.71 “Per l'antico che non credeva nell' inmortalitá dell'anima non c'era vera e propia salvezza della morte: anche la gloria si poneva su un altro piano” (Cf. La Penna, A. Orazio e l'ideología del Principato…, 138 ss).72 Il., VI, 357-358; Il., XXII, 305; Od., VIII, 579-580. Cf. Allen, T. W., Homeri Opera. T. I-IV, Oxford, Clarendon Press, 19622.73 Od., XI, 488-491 en Allen T.W., Homeri Opera: “no pretendas, Ulises preclaro, buscarme consuelos de la muerte, que yo más querría ser siervo en el campo de cualquier labrador sin caudal y de corta despensa que reinar sobre todos los muertos que allá fenecieron”.74 Od., XI, 540 en Allen, T.W., “satisfecho de que llamaran excelente a su hijo”.
aceptadas con matices en la Metafísica de Aristóteles69 y reconsideradas por pensadores
modernos como J. Pieper70. El tema era entonces discutido y discutible, y la carencia de una
revelación de origen inequívoco favorecía la fluctuación de opiniones al respecto.
De la segunda, en cambio, sí estaban bastante seguros. Se trata de una “inmortalidad
inmanente”, producida por la obra de arte y concretada principalmente en la fama o gloria
personal (magna cum laude notitia) que puede llegar a conceder la poesía. No debe
confundirse con la vanagloria ni con ninguna otra veleidad superficial ni tampoco equipararse
con la supervivencia individual71: preservar un nombre del olvido dista mucho de impedir su
muerte o salvarlo del más allá. No obstante, habida cuenta de la variabilidad de doctrinas
acerca del alma y su vida post mortem, esta relativa inmortalidad en el aquende era ante todo
una consoladora forma de escapar a la muerte que se halla ya también en Homero72 y se
continúa literariamente hasta volverse una constante en el mundo griego.
En la de Odisea XI la de Aquiles, que ha debido dejar su cuerpo en el
campo de batalla, declara que, aunque en el mundo de los vivos aún permanezca su fama,
preferiría una oscura vida de servidumbre en la tierra antes que reinar sobre los muertos del
Hades, donde no llega siquiera la gloria por la cual él había elegido morir joven:
, ' .' ,
' , ,73
De todos modos, el renombre que alcanza su hijo atempera un tanto la ausencia entre
los muertos de una fama debida en la tierra a su muerte gloriosa:
, .74
Más allá de que en su Olímpica II Píndaro reconsidere la suerte individual de Aquiles
y, en virtud de sus hazañas gloriosas apuntadas por la maternal súplica de Tetis75, cambie la
69 Metaph., I, 2, 982 b. 70 Pieper, J., Sobre los mitos platónicos. Barcelona, Herder, 1984.71 “Per l'antico che non credeva nell' inmortalitá dell'anima non c'era vera e propia salvezza della morte: anche la gloria si poneva su un altro piano” (Cf. La Penna, A. Orazio e l'ideología del Principato…, 138 ss).72 Il., VI, 357-358; Il., XXII, 305; Od., VIII, 579-580. Cf. Allen, T. W., Homeri Opera. T. I-IV, Oxford, Clarendon Press, 19622.73 Od., XI, 488-491 en Allen T.W., Homeri Opera: “no pretendas, Ulises preclaro, buscarme consuelos de la muerte, que yo más querría ser siervo en el campo de cualquier labrador sin caudal y de corta despensa que reinar sobre todos los muertos que allá fenecieron”.74 Od., XI, 540 en Allen, T.W., “satisfecho de que llamaran excelente a su hijo”.
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.
.
.
HORACIO: LA DETERMINACIÓN GENÉRICA Y LA INMORTALIDAD INMANENTE
Auster, 2013 (18), p. 15-33. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHCE. UNLP
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2. Non omnis moriar: la inmortalidad del poeta
El hecho de atribuir su don poético a las musas, en particular a Melpómene bajo cuya
mirada tutelar asegura haber nacido65, le otorga una nueva filiación capaz también de
conferirle, conforme a la naturaleza de las musas, cierto modo de inmortalidad que le hacen
decir non omnis moriar en la oda III, 30, 5 y non ego obibo en la II, 20:
…non ego, quem vocas, dilecte Maecenas, obibo nec Stygia cohibebor unda66
No se trata de una fanfarronería ingenua ni parece ser sólo una broma, como estima D.
West al comentar el dis miscent superis (v. 30) de la oda inicial67. ¿En qué sentido podía un
hombre en esta vida entremezclarse con los dioses superiores? Los antiguos distinguían
claramente entre el destino del alma más allá de la muerte, de aquella otra forma de
pervivencia relativa que confiere la poesía al inmortalizar en cierto modo al cantor y a lo
cantado68.
De la primera no tenían perfectas certezas. Sin embargo, aunque con muchas
contradicciones y dificultades, los griegos habían alcanzado a vislumbrar algunas verdades a
través de los mitos, los cultos mistéricos y la misma filosofía. Ya los primeros poetas, como
se vio más arriba, habían acreditado la “continuidad existencial” del hombre después de la
muerte en un alma cuya inmaterialidad e inmortalidad nítidas en Píndaro y en el orfismo,
puede –más allá de la discusión al respecto allí compendiada- vislumbrarse con no poca
nitidez en Homero y Hesíodo. Al llegar al mundo romano la idea de la supervivencia
personal ya había pasado por los cultos mistéricos y por el tamiz racional de la filosofía, que
no excluían de por sí referencias religiosas ni míticas, evidentes en Pitágoras y en Platón,
65 Carm., IV, 3, 1-2: Quem tu, Melpomene, semel / nascentem placido lumine videris… (“A quien tu, Melpomene, hayas mirado al nacer con plácida pupila”). Melpomene “antes de su adscripción racionalista a la tragedia, es la musa lírica por excelencia”. Se caracteriza por la cítara y una voz límpida como para erigirse en “moduladora de un canto fúnebre”, como se ve en Carm. I, 24, 2-4 (Cf. Buisel, M. D., “Horacio y las Musas” En Classica. Suplemento 2. Belo Horizonte, SBEC, 1993, 27-45), 30 et ss.66 Carm., II, 20, 7-9. “…yo, a quien llamas, querido Mecenas, no moriré ni seré retenido por el oleaje estigio”67 West, D.: “Without a single word of open disapproval or of mockery, Horace succeeds in making all of them, including his own, ridiculous (…) The expectation in the priamel is that the last item is preferred. Horace teases us by means of the details we have just noted but the expectation stands despite the gentle self-mockery” (Horace Odes I…, 4, 6)68 Para D. Torres “en sentido amplio, la supervivencia del individuo a través de sus obras, mediante el kléos heroico conferido por el poeta, o mediante la obra poética misma en su condición de memorial, son formas de indicar la trascendencia de lo individual, aunque no implican la noción específica de inmortalidad individual” en La escatología lírica de Píndaro y sus fuentes. Buenos Aires, UBA, Facultad de Filosofía y Letras, 2007, 15.
aceptadas con matices en la Metafísica de Aristóteles69 y reconsideradas por pensadores
modernos como J. Pieper70. El tema era entonces discutido y discutible, y la carencia de una
revelación de origen inequívoco favorecía la fluctuación de opiniones al respecto.
De la segunda, en cambio, sí estaban bastante seguros. Se trata de una “inmortalidad
inmanente”, producida por la obra de arte y concretada principalmente en la fama o gloria
personal (magna cum laude notitia) que puede llegar a conceder la poesía. No debe
confundirse con la vanagloria ni con ninguna otra veleidad superficial ni tampoco equipararse
con la supervivencia individual71: preservar un nombre del olvido dista mucho de impedir su
muerte o salvarlo del más allá. No obstante, habida cuenta de la variabilidad de doctrinas
acerca del alma y su vida post mortem, esta relativa inmortalidad en el aquende era ante todo
una consoladora forma de escapar a la muerte que se halla ya también en Homero72 y se
continúa literariamente hasta volverse una constante en el mundo griego.
En la de Odisea XI la de Aquiles, que ha debido dejar su cuerpo en el
campo de batalla, declara que, aunque en el mundo de los vivos aún permanezca su fama,
preferiría una oscura vida de servidumbre en la tierra antes que reinar sobre los muertos del
Hades, donde no llega siquiera la gloria por la cual él había elegido morir joven:
, ' .' ,
' , ,73
De todos modos, el renombre que alcanza su hijo atempera un tanto la ausencia entre
los muertos de una fama debida en la tierra a su muerte gloriosa:
, .74
Más allá de que en su Olímpica II Píndaro reconsidere la suerte individual de Aquiles
y, en virtud de sus hazañas gloriosas apuntadas por la maternal súplica de Tetis75, cambie la
69 Metaph., I, 2, 982 b. 70 Pieper, J., Sobre los mitos platónicos. Barcelona, Herder, 1984.71 “Per l'antico che non credeva nell' inmortalitá dell'anima non c'era vera e propia salvezza della morte: anche la gloria si poneva su un altro piano” (Cf. La Penna, A. Orazio e l'ideología del Principato…, 138 ss).72 Il., VI, 357-358; Il., XXII, 305; Od., VIII, 579-580. Cf. Allen, T. W., Homeri Opera. T. I-IV, Oxford, Clarendon Press, 19622.73 Od., XI, 488-491 en Allen T.W., Homeri Opera: “no pretendas, Ulises preclaro, buscarme consuelos de la muerte, que yo más querría ser siervo en el campo de cualquier labrador sin caudal y de corta despensa que reinar sobre todos los muertos que allá fenecieron”.74 Od., XI, 540 en Allen, T.W., “satisfecho de que llamaran excelente a su hijo”.
aceptadas con matices en la Metafísica de Aristóteles69 y reconsideradas por pensadores
modernos como J. Pieper70. El tema era entonces discutido y discutible, y la carencia de una
revelación de origen inequívoco favorecía la fluctuación de opiniones al respecto.
De la segunda, en cambio, sí estaban bastante seguros. Se trata de una “inmortalidad
inmanente”, producida por la obra de arte y concretada principalmente en la fama o gloria
personal (magna cum laude notitia) que puede llegar a conceder la poesía. No debe
confundirse con la vanagloria ni con ninguna otra veleidad superficial ni tampoco equipararse
con la supervivencia individual71: preservar un nombre del olvido dista mucho de impedir su
muerte o salvarlo del más allá. No obstante, habida cuenta de la variabilidad de doctrinas
acerca del alma y su vida post mortem, esta relativa inmortalidad en el aquende era ante todo
una consoladora forma de escapar a la muerte que se halla ya también en Homero72 y se
continúa literariamente hasta volverse una constante en el mundo griego.
En la de Odisea XI la de Aquiles, que ha debido dejar su cuerpo en el
campo de batalla, declara que, aunque en el mundo de los vivos aún permanezca su fama,
preferiría una oscura vida de servidumbre en la tierra antes que reinar sobre los muertos del
Hades, donde no llega siquiera la gloria por la cual él había elegido morir joven:
, ' .' ,
' , ,73
De todos modos, el renombre que alcanza su hijo atempera un tanto la ausencia entre
los muertos de una fama debida en la tierra a su muerte gloriosa:
, .74
Más allá de que en su Olímpica II Píndaro reconsidere la suerte individual de Aquiles
y, en virtud de sus hazañas gloriosas apuntadas por la maternal súplica de Tetis75, cambie la
69 Metaph., I, 2, 982 b. 70 Pieper, J., Sobre los mitos platónicos. Barcelona, Herder, 1984.71 “Per l'antico che non credeva nell' inmortalitá dell'anima non c'era vera e propia salvezza della morte: anche la gloria si poneva su un altro piano” (Cf. La Penna, A. Orazio e l'ideología del Principato…, 138 ss).72 Il., VI, 357-358; Il., XXII, 305; Od., VIII, 579-580. Cf. Allen, T. W., Homeri Opera. T. I-IV, Oxford, Clarendon Press, 19622.73 Od., XI, 488-491 en Allen T.W., Homeri Opera: “no pretendas, Ulises preclaro, buscarme consuelos de la muerte, que yo más querría ser siervo en el campo de cualquier labrador sin caudal y de corta despensa que reinar sobre todos los muertos que allá fenecieron”.74 Od., XI, 540 en Allen, T.W., “satisfecho de que llamaran excelente a su hijo”.
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.25
2. Non omnis moriar: la inmortalidad del poeta
El hecho de atribuir su don poético a las musas, en particular a Melpómene bajo cuya
mirada tutelar asegura haber nacido65, le otorga una nueva filiación capaz también de
conferirle, conforme a la naturaleza de las musas, cierto modo de inmortalidad que le hacen
decir non omnis moriar en la oda III, 30, 5 y non ego obibo en la II, 20:
…non ego, quem vocas, dilecte Maecenas, obibo nec Stygia cohibebor unda66
No se trata de una fanfarronería ingenua ni parece ser sólo una broma, como estima D.
West al comentar el dis miscent superis (v. 30) de la oda inicial67. ¿En qué sentido podía un
hombre en esta vida entremezclarse con los dioses superiores? Los antiguos distinguían
claramente entre el destino del alma más allá de la muerte, de aquella otra forma de
pervivencia relativa que confiere la poesía al inmortalizar en cierto modo al cantor y a lo
cantado68.
De la primera no tenían perfectas certezas. Sin embargo, aunque con muchas
contradicciones y dificultades, los griegos habían alcanzado a vislumbrar algunas verdades a
través de los mitos, los cultos mistéricos y la misma filosofía. Ya los primeros poetas, como
se vio más arriba, habían acreditado la “continuidad existencial” del hombre después de la
muerte en un alma cuya inmaterialidad e inmortalidad nítidas en Píndaro y en el orfismo,
puede –más allá de la discusión al respecto allí compendiada- vislumbrarse con no poca
nitidez en Homero y Hesíodo. Al llegar al mundo romano la idea de la supervivencia
personal ya había pasado por los cultos mistéricos y por el tamiz racional de la filosofía, que
no excluían de por sí referencias religiosas ni míticas, evidentes en Pitágoras y en Platón,
65 Carm., IV, 3, 1-2: Quem tu, Melpomene, semel / nascentem placido lumine videris… (“A quien tu, Melpomene, hayas mirado al nacer con plácida pupila”). Melpomene “antes de su adscripción racionalista a la tragedia, es la musa lírica por excelencia”. Se caracteriza por la cítara y una voz límpida como para erigirse en “moduladora de un canto fúnebre”, como se ve en Carm. I, 24, 2-4 (Cf. Buisel, M. D., “Horacio y las Musas” En Classica. Suplemento 2. Belo Horizonte, SBEC, 1993, 27-45), 30 et ss.66 Carm., II, 20, 7-9. “…yo, a quien llamas, querido Mecenas, no moriré ni seré retenido por el oleaje estigio”67 West, D.: “Without a single word of open disapproval or of mockery, Horace succeeds in making all of them, including his own, ridiculous (…) The expectation in the priamel is that the last item is preferred. Horace teases us by means of the details we have just noted but the expectation stands despite the gentle self-mockery” (Horace Odes I…, 4, 6)68 Para D. Torres “en sentido amplio, la supervivencia del individuo a través de sus obras, mediante el kléos heroico conferido por el poeta, o mediante la obra poética misma en su condición de memorial, son formas de indicar la trascendencia de lo individual, aunque no implican la noción específica de inmortalidad individual” en La escatología lírica de Píndaro y sus fuentes. Buenos Aires, UBA, Facultad de Filosofía y Letras, 2007, 15.
aceptadas con matices en la Metafísica de Aristóteles69 y reconsideradas por pensadores
modernos como J. Pieper70. El tema era entonces discutido y discutible, y la carencia de una
revelación de origen inequívoco favorecía la fluctuación de opiniones al respecto.
De la segunda, en cambio, sí estaban bastante seguros. Se trata de una “inmortalidad
inmanente”, producida por la obra de arte y concretada principalmente en la fama o gloria
personal (magna cum laude notitia) que puede llegar a conceder la poesía. No debe
confundirse con la vanagloria ni con ninguna otra veleidad superficial ni tampoco equipararse
con la supervivencia individual71: preservar un nombre del olvido dista mucho de impedir su
muerte o salvarlo del más allá. No obstante, habida cuenta de la variabilidad de doctrinas
acerca del alma y su vida post mortem, esta relativa inmortalidad en el aquende era ante todo
una consoladora forma de escapar a la muerte que se halla ya también en Homero72 y se
continúa literariamente hasta volverse una constante en el mundo griego.
En la de Odisea XI la de Aquiles, que ha debido dejar su cuerpo en el
campo de batalla, declara que, aunque en el mundo de los vivos aún permanezca su fama,
preferiría una oscura vida de servidumbre en la tierra antes que reinar sobre los muertos del
Hades, donde no llega siquiera la gloria por la cual él había elegido morir joven:
, ' .' ,
' , ,73
De todos modos, el renombre que alcanza su hijo atempera un tanto la ausencia entre
los muertos de una fama debida en la tierra a su muerte gloriosa:
, .74
Más allá de que en su Olímpica II Píndaro reconsidere la suerte individual de Aquiles
y, en virtud de sus hazañas gloriosas apuntadas por la maternal súplica de Tetis75, cambie la
69 Metaph., I, 2, 982 b. 70 Pieper, J., Sobre los mitos platónicos. Barcelona, Herder, 1984.71 “Per l'antico che non credeva nell' inmortalitá dell'anima non c'era vera e propia salvezza della morte: anche la gloria si poneva su un altro piano” (Cf. La Penna, A. Orazio e l'ideología del Principato…, 138 ss).72 Il., VI, 357-358; Il., XXII, 305; Od., VIII, 579-580. Cf. Allen, T. W., Homeri Opera. T. I-IV, Oxford, Clarendon Press, 19622.73 Od., XI, 488-491 en Allen T.W., Homeri Opera: “no pretendas, Ulises preclaro, buscarme consuelos de la muerte, que yo más querría ser siervo en el campo de cualquier labrador sin caudal y de corta despensa que reinar sobre todos los muertos que allá fenecieron”.74 Od., XI, 540 en Allen, T.W., “satisfecho de que llamaran excelente a su hijo”.
aceptadas con matices en la Metafísica de Aristóteles69 y reconsideradas por pensadores
modernos como J. Pieper70. El tema era entonces discutido y discutible, y la carencia de una
revelación de origen inequívoco favorecía la fluctuación de opiniones al respecto.
De la segunda, en cambio, sí estaban bastante seguros. Se trata de una “inmortalidad
inmanente”, producida por la obra de arte y concretada principalmente en la fama o gloria
personal (magna cum laude notitia) que puede llegar a conceder la poesía. No debe
confundirse con la vanagloria ni con ninguna otra veleidad superficial ni tampoco equipararse
con la supervivencia individual71: preservar un nombre del olvido dista mucho de impedir su
muerte o salvarlo del más allá. No obstante, habida cuenta de la variabilidad de doctrinas
acerca del alma y su vida post mortem, esta relativa inmortalidad en el aquende era ante todo
una consoladora forma de escapar a la muerte que se halla ya también en Homero72 y se
continúa literariamente hasta volverse una constante en el mundo griego.
En la de Odisea XI la de Aquiles, que ha debido dejar su cuerpo en el
campo de batalla, declara que, aunque en el mundo de los vivos aún permanezca su fama,
preferiría una oscura vida de servidumbre en la tierra antes que reinar sobre los muertos del
Hades, donde no llega siquiera la gloria por la cual él había elegido morir joven:
, ' .' ,
' , ,73
De todos modos, el renombre que alcanza su hijo atempera un tanto la ausencia entre
los muertos de una fama debida en la tierra a su muerte gloriosa:
, .74
Más allá de que en su Olímpica II Píndaro reconsidere la suerte individual de Aquiles
y, en virtud de sus hazañas gloriosas apuntadas por la maternal súplica de Tetis75, cambie la
69 Metaph., I, 2, 982 b. 70 Pieper, J., Sobre los mitos platónicos. Barcelona, Herder, 1984.71 “Per l'antico che non credeva nell' inmortalitá dell'anima non c'era vera e propia salvezza della morte: anche la gloria si poneva su un altro piano” (Cf. La Penna, A. Orazio e l'ideología del Principato…, 138 ss).72 Il., VI, 357-358; Il., XXII, 305; Od., VIII, 579-580. Cf. Allen, T. W., Homeri Opera. T. I-IV, Oxford, Clarendon Press, 19622.73 Od., XI, 488-491 en Allen T.W., Homeri Opera: “no pretendas, Ulises preclaro, buscarme consuelos de la muerte, que yo más querría ser siervo en el campo de cualquier labrador sin caudal y de corta despensa que reinar sobre todos los muertos que allá fenecieron”.74 Od., XI, 540 en Allen, T.W., “satisfecho de que llamaran excelente a su hijo”.
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.
26
triste suerte del Hades por la bienaventuranza de las Islas Afortunadas, el gran lírico distingue
además la inmortalidad poética que en la Pítica VI él concede a quien canta, de la que a él
mismo le confiere la musa, su venerable madre, en Nemea III76.
Eso mismo ocurre en la poesía latina desde Ennio, quien no confunde la gloria que su
canto dará a los maxima facta patrum77, con la que obtendrán sus propios poemas78 y, por
ellos, él mismo más allá de la muerte:
Nemo me lacrumis decoret nec funera fletu Faxit. Cur? Volito vivos per ora virum.79
Más cerca del venusino está el deseo de Catulo de que su libellum dure “perenne” más
de un siglo (plus uno maneat perenne saeclo80) y el menos explícito de Lucrecio insinuado en
su consagración poética81.
A pesar de que el origen helénico del tema le era familiar por su conocimiento de
Simónides, Baquílides y Píndaro, “la peculiaridad alertada de Horacio –explica M. D. Buisel-
impide una sin distancia del modelo; en todo momento añade matices, omite ciertos
elementos, precisa algunas asociaciones o juega con imágenes algo equívocas como la del
cisne en II, 20”82. Así, el motivo alcanza una nueva elaboración en las Odas, donde se insiste
desde el comienzo en la figura del poeta con aditamentos propios del contexto augusteo.
Ciertamente el poeta es capaz de asemejarse incluso a los dis superis, pero no de
entrada, sino sólo en caso de alcanzar la inmortalidad de los clásicos conferida a su nombre y
a sus obras por el dictamen de Mecenas, de mayor consenso político y social en cuanto
75 Ol., II, 79-83 en Snell, B., Pindari Carmina cum fragmentis:' ',, ·
,, ,
' … (“Y después de persuadir con súplicas el corazón de Zeus, su madre llevó a Aquiles. Éste abatió a Héctor, columna imbatible, inquebrantable de Troya, y entregó a la muerte a Cydno, y al etíope hijo de la Aurora”).76 Nem., III, 1, Snell, Pindari Carmina cum fragmentis, , (“Oh Musa venerable, madre nuestra”).77 Segura Moreno, M., Quinto Ennio. Fragmentos, Madrid, C.S.I.C., 1984, Epig. frag. 27.78 Ann., I, 2, Segura Moreno, Quinto Ennio. Fragmentos: per populos terrasque poemata nostra cluebunt(“nuestros poemas serán celebrados por pueblos y tierras”).79 Epig. frag., 28, Segura Moreno, M.: “ninguno me adorne con sus lágrimas ni haga mis exequias con llanto. ¿Por qué? Vivo revoloteo en las bocas de los hombres”.80 Carm., I, 1, 10.81 De rerum natura I, 921-925; IV, 1-5. Ed. by Bailey, C. De rerum natura, Oxford, Clarendon P., 1963.82 Buisel, M.D., “Muerte y Apoteosis en Horacio”, en: Estudios de lírica latina 18. La Plata, UNLP, 1994, 46-70, 56. La discusión acerca de esta enigmática metamorfosis en cisne, de evidente raigambre órfico-pitagórica, no empaña el hecho de que los Libros II y III de odas se clausuren con la afirmación de la inmortalidad del poeta.
triste suerte del Hades por la bienaventuranza de las Islas Afortunadas, el gran lírico distingue
además la inmortalidad poética que en la Pítica VI él concede a quien canta, de la que a él
mismo le confiere la musa, su venerable madre, en Nemea III76.
Eso mismo ocurre en la poesía latina desde Ennio, quien no confunde la gloria que su
canto dará a los maxima facta patrum77, con la que obtendrán sus propios poemas78 y, por
ellos, él mismo más allá de la muerte:
Nemo me lacrumis decoret nec funera fletu Faxit. Cur? Volito vivos per ora virum.79
Más cerca del venusino está el deseo de Catulo de que su libellum dure “perenne” más
de un siglo (plus uno maneat perenne saeclo80) y el menos explícito de Lucrecio insinuado en
su consagración poética81.
A pesar de que el origen helénico del tema le era familiar por su conocimiento de
Simónides, Baquílides y Píndaro, “la peculiaridad alertada de Horacio –explica M. D. Buisel-
impide una sin distancia del modelo; en todo momento añade matices, omite ciertos
elementos, precisa algunas asociaciones o juega con imágenes algo equívocas como la del
cisne en II, 20”82. Así, el motivo alcanza una nueva elaboración en las Odas, donde se insiste
desde el comienzo en la figura del poeta con aditamentos propios del contexto augusteo.
Ciertamente el poeta es capaz de asemejarse incluso a los dis superis, pero no de
entrada, sino sólo en caso de alcanzar la inmortalidad de los clásicos conferida a su nombre y
a sus obras por el dictamen de Mecenas, de mayor consenso político y social en cuanto
75 Ol., II, 79-83 en Snell, B., Pindari Carmina cum fragmentis:' ',, ·
,, ,
' … (“Y después de persuadir con súplicas el corazón de Zeus, su madre llevó a Aquiles. Éste abatió a Héctor, columna imbatible, inquebrantable de Troya, y entregó a la muerte a Cydno, y al etíope hijo de la Aurora”).76 Nem., III, 1, Snell, Pindari Carmina cum fragmentis, , (“Oh Musa venerable, madre nuestra”).77 Segura Moreno, M., Quinto Ennio. Fragmentos, Madrid, C.S.I.C., 1984, Epig. frag. 27.78 Ann., I, 2, Segura Moreno, Quinto Ennio. Fragmentos: per populos terrasque poemata nostra cluebunt(“nuestros poemas serán celebrados por pueblos y tierras”).79 Epig. frag., 28, Segura Moreno, M.: “ninguno me adorne con sus lágrimas ni haga mis exequias con llanto. ¿Por qué? Vivo revoloteo en las bocas de los hombres”.80 Carm., I, 1, 10.81 De rerum natura I, 921-925; IV, 1-5. Ed. by Bailey, C. De rerum natura, Oxford, Clarendon P., 1963.82 Buisel, M.D., “Muerte y Apoteosis en Horacio”, en: Estudios de lírica latina 18. La Plata, UNLP, 1994, 46-70, 56. La discusión acerca de esta enigmática metamorfosis en cisne, de evidente raigambre órfico-pitagórica, no empaña el hecho de que los Libros II y III de odas se clausuren con la afirmación de la inmortalidad del poeta.
ministro de Octavio83 que el del célebre historiador Cornelio Nepote a quien Catulo había
dedicado su libellum. De hecho la composición y canto de su Carmen Saeculare en los juegos
públicos del año 17 le proporcionaron al poeta un renombre indiscutido urbi et orbi.
Según D. Feeney84, el ser incluido entre los lyricis vatibus equivalía a volverse uno de
los , es decir, comentado y estudiado, mientras que quedar fuera, ser ,
lo relegaba al despreciado campo de los poetas ignotos como Eumelo, Terpandro o Janto.
Ellos y tantos otros se asemejan al vulgo ignoto y mudable del cual es separado el poeta
(secernunt populo) para alcanzar con su gloria perdurable el brillo de los astros que había
obtenido Ennio85, y superar casi con una apoteosis (sublimi feriam sidera vertice86) la gloria
del vencedor olímpico elevado con su palma victoriosa ad deos, pero no in deos.
Sin embargo, sin la intervención de las Musas87, a las que incluso les atribuye la
protección en ciertas “experiencias críticas” de su vida88, es inútil el dictamen de Mecenas o
la amistad con Augusto: Nil sine te mei prosunt honores89. En I, 1 la mención de Euterpe y
Polyhymnia remite a la teoría del vates inspirado del Ion, indicando que ni el ars de su pulida
técnica ni el reconocimiento público bastan para consagrarlo. Sin el plectro de las musas ni las
hiedras (me doctarum hederae praemia frontium) que simbolizan la acción entusiástica de
Baco, el poeta no puede iniciar el itinerario in deos que culminará en III, 30 Exegi
monumentum, clausura de la colección90, con su coronación con el laurel de Apolo délfico91
83 D. Torres (La escatología lírica de Píndaro, 327) señala que ya en Tirteo (frag., VIII, 15, 31-34) existe una relación entre la inmortalidad poética (y la individual) del guerrero épico y la concepción comunitaria de
al prometer la inmortalidad para los guerreros valientes que murieron por la patria: “La comunidad de la polis asume entonces la función del cantor homérico que alaba la virtud de sus héroes (…) la comunidad garantiza la memoria de los que murieron por ella (…) difiere de la gloria de los héroes homéricos en que la areté del ciudadano se mide, de manera decisiva, en relación con el bien común”.84 Feeney, D., “Horace and the Greek Lyric Poets”, en: Rudd, N., Horace 2000: A Celebration, London, Duckworth, 1993, 42.85 Frag. 31, Segura Moreno, M., Quinto Ennio. Fragmentos: si fas endo plagas caelestum ascendere cuiquam est, / mi soli caeli máxima porta patet (“si es lícito a alguno ascender a las zonas celestes, solo para mí se abre de par en par la gran puerta del cielo”).86 Carm., I, 1, 36: “heriré las estrellas con mi frente sublime”. En expresión semejante Kiessling, A.-Heinze, R.-Burk, E . Horaz. Oden und Epoden, Berlin, Weidmann, 1958, 10, destacan que Ovidio en Met. VII, 61 emplea tangere, en clara evocación del herir, tocar, rozar) el cielo del fr. 47 de Safo, de quien son deudores ambos poetas.87 En Hesíodo, en Píndaro y en Platón –explica C. A. Disandro- “lo que el poeta canta en el orden humano es lo mismo que las Musas cantan en el orden divino”, de lo cual deduce el fundamento más profundo del clasicismo antiguo: “la existencia laudante, traducida a la expresión griega, genera una obra al margen del tiempo, porque está en el nivel de las Musas, de la absoluta rememoración divina (…) el fundamento del clasicismo griego no es pues meramente formal, sino que se vincula con la conciencia religioso-estética de los griegos” (Cf. Humanismo. Fuentes y desarrollo histórico, La Plata, Decus, 2004, 223-224).88 Carm., III, 4, 9-20; I, 17, 13-14; II, 13.89 Carm., I 26, 11-12: “en nada sin ti aprovechan mis honores”90 La oda II, 20, que cierra el Libro II, representaría una culminación parcial de dicho itinerario desde la inspiración báquica a la coronación apolínea. Si bien ambas se relacionan correlativamente con odas báquicas antecedentes (II, 20 con II, 19, y III, 30 con III, 25), en II, 20 la metamorfosis del cisne que recorre todo el imperio le introduce una dimensión política, que culminará a su vez en el culto público capitolino al que se asocia la inmortalidad poética en III, 30. Para M. Santirocco además, la relación entre II, 19 y II, 20 es de causa
ministro de Octavio83 que el del célebre historiador Cornelio Nepote a quien Catulo había
dedicado su libellum. De hecho la composición y canto de su Carmen Saeculare en los juegos
públicos del año 17 le proporcionaron al poeta un renombre indiscutido urbi et orbi.
Según D. Feeney84, el ser incluido entre los lyricis vatibus equivalía a volverse uno de
los , es decir, comentado y estudiado, mientras que quedar fuera, ser ,
lo relegaba al despreciado campo de los poetas ignotos como Eumelo, Terpandro o Janto.
Ellos y tantos otros se asemejan al vulgo ignoto y mudable del cual es separado el poeta
(secernunt populo) para alcanzar con su gloria perdurable el brillo de los astros que había
obtenido Ennio85, y superar casi con una apoteosis (sublimi feriam sidera vertice86) la gloria
del vencedor olímpico elevado con su palma victoriosa ad deos, pero no in deos.
Sin embargo, sin la intervención de las Musas87, a las que incluso les atribuye la
protección en ciertas “experiencias críticas” de su vida88, es inútil el dictamen de Mecenas o
la amistad con Augusto: Nil sine te mei prosunt honores89. En I, 1 la mención de Euterpe y
Polyhymnia remite a la teoría del vates inspirado del Ion, indicando que ni el ars de su pulida
técnica ni el reconocimiento público bastan para consagrarlo. Sin el plectro de las musas ni las
hiedras (me doctarum hederae praemia frontium) que simbolizan la acción entusiástica de
Baco, el poeta no puede iniciar el itinerario in deos que culminará en III, 30 Exegi
monumentum, clausura de la colección90, con su coronación con el laurel de Apolo délfico91
83 D. Torres (La escatología lírica de Píndaro, 327) señala que ya en Tirteo (frag., VIII, 15, 31-34) existe una relación entre la inmortalidad poética (y la individual) del guerrero épico y la concepción comunitaria de
al prometer la inmortalidad para los guerreros valientes que murieron por la patria: “La comunidad de la polis asume entonces la función del cantor homérico que alaba la virtud de sus héroes (…) la comunidad garantiza la memoria de los que murieron por ella (…) difiere de la gloria de los héroes homéricos en que la areté del ciudadano se mide, de manera decisiva, en relación con el bien común”.84 Feeney, D., “Horace and the Greek Lyric Poets”, en: Rudd, N., Horace 2000: A Celebration, London, Duckworth, 1993, 42.85 Frag. 31, Segura Moreno, M., Quinto Ennio. Fragmentos: si fas endo plagas caelestum ascendere cuiquam est, / mi soli caeli máxima porta patet (“si es lícito a alguno ascender a las zonas celestes, solo para mí se abre de par en par la gran puerta del cielo”).86 Carm., I, 1, 36: “heriré las estrellas con mi frente sublime”. En expresión semejante Kiessling, A.-Heinze, R.-Burk, E . Horaz. Oden und Epoden, Berlin, Weidmann, 1958, 10, destacan que Ovidio en Met. VII, 61 emplea tangere, en clara evocación del herir, tocar, rozar) el cielo del fr. 47 de Safo, de quien son deudores ambos poetas.87 En Hesíodo, en Píndaro y en Platón –explica C. A. Disandro- “lo que el poeta canta en el orden humano es lo mismo que las Musas cantan en el orden divino”, de lo cual deduce el fundamento más profundo del clasicismo antiguo: “la existencia laudante, traducida a la expresión griega, genera una obra al margen del tiempo, porque está en el nivel de las Musas, de la absoluta rememoración divina (…) el fundamento del clasicismo griego no es pues meramente formal, sino que se vincula con la conciencia religioso-estética de los griegos” (Cf. Humanismo. Fuentes y desarrollo histórico, La Plata, Decus, 2004, 223-224).88 Carm., III, 4, 9-20; I, 17, 13-14; II, 13.89 Carm., I 26, 11-12: “en nada sin ti aprovechan mis honores”90 La oda II, 20, que cierra el Libro II, representaría una culminación parcial de dicho itinerario desde la inspiración báquica a la coronación apolínea. Si bien ambas se relacionan correlativamente con odas báquicas antecedentes (II, 20 con II, 19, y III, 30 con III, 25), en II, 20 la metamorfosis del cisne que recorre todo el imperio le introduce una dimensión política, que culminará a su vez en el culto público capitolino al que se asocia la inmortalidad poética en III, 30. Para M. Santirocco además, la relación entre II, 19 y II, 20 es de causa
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.
VICTOR SEQUEIROS
Auster, 2013 (18), p. 15-33. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHCE. UNLP
2525
2. Non omnis moriar: la inmortalidad del poeta
El hecho de atribuir su don poético a las musas, en particular a Melpómene bajo cuya
mirada tutelar asegura haber nacido65, le otorga una nueva filiación capaz también de
conferirle, conforme a la naturaleza de las musas, cierto modo de inmortalidad que le hacen
decir non omnis moriar en la oda III, 30, 5 y non ego obibo en la II, 20:
…non ego, quem vocas, dilecte Maecenas, obibo nec Stygia cohibebor unda66
No se trata de una fanfarronería ingenua ni parece ser sólo una broma, como estima D.
West al comentar el dis miscent superis (v. 30) de la oda inicial67. ¿En qué sentido podía un
hombre en esta vida entremezclarse con los dioses superiores? Los antiguos distinguían
claramente entre el destino del alma más allá de la muerte, de aquella otra forma de
pervivencia relativa que confiere la poesía al inmortalizar en cierto modo al cantor y a lo
cantado68.
De la primera no tenían perfectas certezas. Sin embargo, aunque con muchas
contradicciones y dificultades, los griegos habían alcanzado a vislumbrar algunas verdades a
través de los mitos, los cultos mistéricos y la misma filosofía. Ya los primeros poetas, como
se vio más arriba, habían acreditado la “continuidad existencial” del hombre después de la
muerte en un alma cuya inmaterialidad e inmortalidad nítidas en Píndaro y en el orfismo,
puede –más allá de la discusión al respecto allí compendiada- vislumbrarse con no poca
nitidez en Homero y Hesíodo. Al llegar al mundo romano la idea de la supervivencia
personal ya había pasado por los cultos mistéricos y por el tamiz racional de la filosofía, que
no excluían de por sí referencias religiosas ni míticas, evidentes en Pitágoras y en Platón,
65 Carm., IV, 3, 1-2: Quem tu, Melpomene, semel / nascentem placido lumine videris… (“A quien tu, Melpomene, hayas mirado al nacer con plácida pupila”). Melpomene “antes de su adscripción racionalista a la tragedia, es la musa lírica por excelencia”. Se caracteriza por la cítara y una voz límpida como para erigirse en “moduladora de un canto fúnebre”, como se ve en Carm. I, 24, 2-4 (Cf. Buisel, M. D., “Horacio y las Musas” En Classica. Suplemento 2. Belo Horizonte, SBEC, 1993, 27-45), 30 et ss.66 Carm., II, 20, 7-9. “…yo, a quien llamas, querido Mecenas, no moriré ni seré retenido por el oleaje estigio”67 West, D.: “Without a single word of open disapproval or of mockery, Horace succeeds in making all of them, including his own, ridiculous (…) The expectation in the priamel is that the last item is preferred. Horace teases us by means of the details we have just noted but the expectation stands despite the gentle self-mockery” (Horace Odes I…, 4, 6)68 Para D. Torres “en sentido amplio, la supervivencia del individuo a través de sus obras, mediante el kléos heroico conferido por el poeta, o mediante la obra poética misma en su condición de memorial, son formas de indicar la trascendencia de lo individual, aunque no implican la noción específica de inmortalidad individual” en La escatología lírica de Píndaro y sus fuentes. Buenos Aires, UBA, Facultad de Filosofía y Letras, 2007, 15.
aceptadas con matices en la Metafísica de Aristóteles69 y reconsideradas por pensadores
modernos como J. Pieper70. El tema era entonces discutido y discutible, y la carencia de una
revelación de origen inequívoco favorecía la fluctuación de opiniones al respecto.
De la segunda, en cambio, sí estaban bastante seguros. Se trata de una “inmortalidad
inmanente”, producida por la obra de arte y concretada principalmente en la fama o gloria
personal (magna cum laude notitia) que puede llegar a conceder la poesía. No debe
confundirse con la vanagloria ni con ninguna otra veleidad superficial ni tampoco equipararse
con la supervivencia individual71: preservar un nombre del olvido dista mucho de impedir su
muerte o salvarlo del más allá. No obstante, habida cuenta de la variabilidad de doctrinas
acerca del alma y su vida post mortem, esta relativa inmortalidad en el aquende era ante todo
una consoladora forma de escapar a la muerte que se halla ya también en Homero72 y se
continúa literariamente hasta volverse una constante en el mundo griego.
En la de Odisea XI la de Aquiles, que ha debido dejar su cuerpo en el
campo de batalla, declara que, aunque en el mundo de los vivos aún permanezca su fama,
preferiría una oscura vida de servidumbre en la tierra antes que reinar sobre los muertos del
Hades, donde no llega siquiera la gloria por la cual él había elegido morir joven:
, ' .' ,
' , ,73
De todos modos, el renombre que alcanza su hijo atempera un tanto la ausencia entre
los muertos de una fama debida en la tierra a su muerte gloriosa:
, .74
Más allá de que en su Olímpica II Píndaro reconsidere la suerte individual de Aquiles
y, en virtud de sus hazañas gloriosas apuntadas por la maternal súplica de Tetis75, cambie la
69 Metaph., I, 2, 982 b. 70 Pieper, J., Sobre los mitos platónicos. Barcelona, Herder, 1984.71 “Per l'antico che non credeva nell' inmortalitá dell'anima non c'era vera e propia salvezza della morte: anche la gloria si poneva su un altro piano” (Cf. La Penna, A. Orazio e l'ideología del Principato…, 138 ss).72 Il., VI, 357-358; Il., XXII, 305; Od., VIII, 579-580. Cf. Allen, T. W., Homeri Opera. T. I-IV, Oxford, Clarendon Press, 19622.73 Od., XI, 488-491 en Allen T.W., Homeri Opera: “no pretendas, Ulises preclaro, buscarme consuelos de la muerte, que yo más querría ser siervo en el campo de cualquier labrador sin caudal y de corta despensa que reinar sobre todos los muertos que allá fenecieron”.74 Od., XI, 540 en Allen, T.W., “satisfecho de que llamaran excelente a su hijo”.
aceptadas con matices en la Metafísica de Aristóteles69 y reconsideradas por pensadores
modernos como J. Pieper70. El tema era entonces discutido y discutible, y la carencia de una
revelación de origen inequívoco favorecía la fluctuación de opiniones al respecto.
De la segunda, en cambio, sí estaban bastante seguros. Se trata de una “inmortalidad
inmanente”, producida por la obra de arte y concretada principalmente en la fama o gloria
personal (magna cum laude notitia) que puede llegar a conceder la poesía. No debe
confundirse con la vanagloria ni con ninguna otra veleidad superficial ni tampoco equipararse
con la supervivencia individual71: preservar un nombre del olvido dista mucho de impedir su
muerte o salvarlo del más allá. No obstante, habida cuenta de la variabilidad de doctrinas
acerca del alma y su vida post mortem, esta relativa inmortalidad en el aquende era ante todo
una consoladora forma de escapar a la muerte que se halla ya también en Homero72 y se
continúa literariamente hasta volverse una constante en el mundo griego.
En la de Odisea XI la de Aquiles, que ha debido dejar su cuerpo en el
campo de batalla, declara que, aunque en el mundo de los vivos aún permanezca su fama,
preferiría una oscura vida de servidumbre en la tierra antes que reinar sobre los muertos del
Hades, donde no llega siquiera la gloria por la cual él había elegido morir joven:
, ' .' ,
' , ,73
De todos modos, el renombre que alcanza su hijo atempera un tanto la ausencia entre
los muertos de una fama debida en la tierra a su muerte gloriosa:
, .74
Más allá de que en su Olímpica II Píndaro reconsidere la suerte individual de Aquiles
y, en virtud de sus hazañas gloriosas apuntadas por la maternal súplica de Tetis75, cambie la
69 Metaph., I, 2, 982 b. 70 Pieper, J., Sobre los mitos platónicos. Barcelona, Herder, 1984.71 “Per l'antico che non credeva nell' inmortalitá dell'anima non c'era vera e propia salvezza della morte: anche la gloria si poneva su un altro piano” (Cf. La Penna, A. Orazio e l'ideología del Principato…, 138 ss).72 Il., VI, 357-358; Il., XXII, 305; Od., VIII, 579-580. Cf. Allen, T. W., Homeri Opera. T. I-IV, Oxford, Clarendon Press, 19622.73 Od., XI, 488-491 en Allen T.W., Homeri Opera: “no pretendas, Ulises preclaro, buscarme consuelos de la muerte, que yo más querría ser siervo en el campo de cualquier labrador sin caudal y de corta despensa que reinar sobre todos los muertos que allá fenecieron”.74 Od., XI, 540 en Allen, T.W., “satisfecho de que llamaran excelente a su hijo”.
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.25
2. Non omnis moriar: la inmortalidad del poeta
El hecho de atribuir su don poético a las musas, en particular a Melpómene bajo cuya
mirada tutelar asegura haber nacido65, le otorga una nueva filiación capaz también de
conferirle, conforme a la naturaleza de las musas, cierto modo de inmortalidad que le hacen
decir non omnis moriar en la oda III, 30, 5 y non ego obibo en la II, 20:
…non ego, quem vocas, dilecte Maecenas, obibo nec Stygia cohibebor unda66
No se trata de una fanfarronería ingenua ni parece ser sólo una broma, como estima D.
West al comentar el dis miscent superis (v. 30) de la oda inicial67. ¿En qué sentido podía un
hombre en esta vida entremezclarse con los dioses superiores? Los antiguos distinguían
claramente entre el destino del alma más allá de la muerte, de aquella otra forma de
pervivencia relativa que confiere la poesía al inmortalizar en cierto modo al cantor y a lo
cantado68.
De la primera no tenían perfectas certezas. Sin embargo, aunque con muchas
contradicciones y dificultades, los griegos habían alcanzado a vislumbrar algunas verdades a
través de los mitos, los cultos mistéricos y la misma filosofía. Ya los primeros poetas, como
se vio más arriba, habían acreditado la “continuidad existencial” del hombre después de la
muerte en un alma cuya inmaterialidad e inmortalidad nítidas en Píndaro y en el orfismo,
puede –más allá de la discusión al respecto allí compendiada- vislumbrarse con no poca
nitidez en Homero y Hesíodo. Al llegar al mundo romano la idea de la supervivencia
personal ya había pasado por los cultos mistéricos y por el tamiz racional de la filosofía, que
no excluían de por sí referencias religiosas ni míticas, evidentes en Pitágoras y en Platón,
65 Carm., IV, 3, 1-2: Quem tu, Melpomene, semel / nascentem placido lumine videris… (“A quien tu, Melpomene, hayas mirado al nacer con plácida pupila”). Melpomene “antes de su adscripción racionalista a la tragedia, es la musa lírica por excelencia”. Se caracteriza por la cítara y una voz límpida como para erigirse en “moduladora de un canto fúnebre”, como se ve en Carm. I, 24, 2-4 (Cf. Buisel, M. D., “Horacio y las Musas” En Classica. Suplemento 2. Belo Horizonte, SBEC, 1993, 27-45), 30 et ss.66 Carm., II, 20, 7-9. “…yo, a quien llamas, querido Mecenas, no moriré ni seré retenido por el oleaje estigio”67 West, D.: “Without a single word of open disapproval or of mockery, Horace succeeds in making all of them, including his own, ridiculous (…) The expectation in the priamel is that the last item is preferred. Horace teases us by means of the details we have just noted but the expectation stands despite the gentle self-mockery” (Horace Odes I…, 4, 6)68 Para D. Torres “en sentido amplio, la supervivencia del individuo a través de sus obras, mediante el kléos heroico conferido por el poeta, o mediante la obra poética misma en su condición de memorial, son formas de indicar la trascendencia de lo individual, aunque no implican la noción específica de inmortalidad individual” en La escatología lírica de Píndaro y sus fuentes. Buenos Aires, UBA, Facultad de Filosofía y Letras, 2007, 15.
aceptadas con matices en la Metafísica de Aristóteles69 y reconsideradas por pensadores
modernos como J. Pieper70. El tema era entonces discutido y discutible, y la carencia de una
revelación de origen inequívoco favorecía la fluctuación de opiniones al respecto.
De la segunda, en cambio, sí estaban bastante seguros. Se trata de una “inmortalidad
inmanente”, producida por la obra de arte y concretada principalmente en la fama o gloria
personal (magna cum laude notitia) que puede llegar a conceder la poesía. No debe
confundirse con la vanagloria ni con ninguna otra veleidad superficial ni tampoco equipararse
con la supervivencia individual71: preservar un nombre del olvido dista mucho de impedir su
muerte o salvarlo del más allá. No obstante, habida cuenta de la variabilidad de doctrinas
acerca del alma y su vida post mortem, esta relativa inmortalidad en el aquende era ante todo
una consoladora forma de escapar a la muerte que se halla ya también en Homero72 y se
continúa literariamente hasta volverse una constante en el mundo griego.
En la de Odisea XI la de Aquiles, que ha debido dejar su cuerpo en el
campo de batalla, declara que, aunque en el mundo de los vivos aún permanezca su fama,
preferiría una oscura vida de servidumbre en la tierra antes que reinar sobre los muertos del
Hades, donde no llega siquiera la gloria por la cual él había elegido morir joven:
, ' .' ,
' , ,73
De todos modos, el renombre que alcanza su hijo atempera un tanto la ausencia entre
los muertos de una fama debida en la tierra a su muerte gloriosa:
, .74
Más allá de que en su Olímpica II Píndaro reconsidere la suerte individual de Aquiles
y, en virtud de sus hazañas gloriosas apuntadas por la maternal súplica de Tetis75, cambie la
69 Metaph., I, 2, 982 b. 70 Pieper, J., Sobre los mitos platónicos. Barcelona, Herder, 1984.71 “Per l'antico che non credeva nell' inmortalitá dell'anima non c'era vera e propia salvezza della morte: anche la gloria si poneva su un altro piano” (Cf. La Penna, A. Orazio e l'ideología del Principato…, 138 ss).72 Il., VI, 357-358; Il., XXII, 305; Od., VIII, 579-580. Cf. Allen, T. W., Homeri Opera. T. I-IV, Oxford, Clarendon Press, 19622.73 Od., XI, 488-491 en Allen T.W., Homeri Opera: “no pretendas, Ulises preclaro, buscarme consuelos de la muerte, que yo más querría ser siervo en el campo de cualquier labrador sin caudal y de corta despensa que reinar sobre todos los muertos que allá fenecieron”.74 Od., XI, 540 en Allen, T.W., “satisfecho de que llamaran excelente a su hijo”.
aceptadas con matices en la Metafísica de Aristóteles69 y reconsideradas por pensadores
modernos como J. Pieper70. El tema era entonces discutido y discutible, y la carencia de una
revelación de origen inequívoco favorecía la fluctuación de opiniones al respecto.
De la segunda, en cambio, sí estaban bastante seguros. Se trata de una “inmortalidad
inmanente”, producida por la obra de arte y concretada principalmente en la fama o gloria
personal (magna cum laude notitia) que puede llegar a conceder la poesía. No debe
confundirse con la vanagloria ni con ninguna otra veleidad superficial ni tampoco equipararse
con la supervivencia individual71: preservar un nombre del olvido dista mucho de impedir su
muerte o salvarlo del más allá. No obstante, habida cuenta de la variabilidad de doctrinas
acerca del alma y su vida post mortem, esta relativa inmortalidad en el aquende era ante todo
una consoladora forma de escapar a la muerte que se halla ya también en Homero72 y se
continúa literariamente hasta volverse una constante en el mundo griego.
En la de Odisea XI la de Aquiles, que ha debido dejar su cuerpo en el
campo de batalla, declara que, aunque en el mundo de los vivos aún permanezca su fama,
preferiría una oscura vida de servidumbre en la tierra antes que reinar sobre los muertos del
Hades, donde no llega siquiera la gloria por la cual él había elegido morir joven:
, ' .' ,
' , ,73
De todos modos, el renombre que alcanza su hijo atempera un tanto la ausencia entre
los muertos de una fama debida en la tierra a su muerte gloriosa:
, .74
Más allá de que en su Olímpica II Píndaro reconsidere la suerte individual de Aquiles
y, en virtud de sus hazañas gloriosas apuntadas por la maternal súplica de Tetis75, cambie la
69 Metaph., I, 2, 982 b. 70 Pieper, J., Sobre los mitos platónicos. Barcelona, Herder, 1984.71 “Per l'antico che non credeva nell' inmortalitá dell'anima non c'era vera e propia salvezza della morte: anche la gloria si poneva su un altro piano” (Cf. La Penna, A. Orazio e l'ideología del Principato…, 138 ss).72 Il., VI, 357-358; Il., XXII, 305; Od., VIII, 579-580. Cf. Allen, T. W., Homeri Opera. T. I-IV, Oxford, Clarendon Press, 19622.73 Od., XI, 488-491 en Allen T.W., Homeri Opera: “no pretendas, Ulises preclaro, buscarme consuelos de la muerte, que yo más querría ser siervo en el campo de cualquier labrador sin caudal y de corta despensa que reinar sobre todos los muertos que allá fenecieron”.74 Od., XI, 540 en Allen, T.W., “satisfecho de que llamaran excelente a su hijo”.
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.
26
triste suerte del Hades por la bienaventuranza de las Islas Afortunadas, el gran lírico distingue
además la inmortalidad poética que en la Pítica VI él concede a quien canta, de la que a él
mismo le confiere la musa, su venerable madre, en Nemea III76.
Eso mismo ocurre en la poesía latina desde Ennio, quien no confunde la gloria que su
canto dará a los maxima facta patrum77, con la que obtendrán sus propios poemas78 y, por
ellos, él mismo más allá de la muerte:
Nemo me lacrumis decoret nec funera fletu Faxit. Cur? Volito vivos per ora virum.79
Más cerca del venusino está el deseo de Catulo de que su libellum dure “perenne” más
de un siglo (plus uno maneat perenne saeclo80) y el menos explícito de Lucrecio insinuado en
su consagración poética81.
A pesar de que el origen helénico del tema le era familiar por su conocimiento de
Simónides, Baquílides y Píndaro, “la peculiaridad alertada de Horacio –explica M. D. Buisel-
impide una sin distancia del modelo; en todo momento añade matices, omite ciertos
elementos, precisa algunas asociaciones o juega con imágenes algo equívocas como la del
cisne en II, 20”82. Así, el motivo alcanza una nueva elaboración en las Odas, donde se insiste
desde el comienzo en la figura del poeta con aditamentos propios del contexto augusteo.
Ciertamente el poeta es capaz de asemejarse incluso a los dis superis, pero no de
entrada, sino sólo en caso de alcanzar la inmortalidad de los clásicos conferida a su nombre y
a sus obras por el dictamen de Mecenas, de mayor consenso político y social en cuanto
75 Ol., II, 79-83 en Snell, B., Pindari Carmina cum fragmentis:' ',, ·
,, ,
' … (“Y después de persuadir con súplicas el corazón de Zeus, su madre llevó a Aquiles. Éste abatió a Héctor, columna imbatible, inquebrantable de Troya, y entregó a la muerte a Cydno, y al etíope hijo de la Aurora”).76 Nem., III, 1, Snell, Pindari Carmina cum fragmentis, , (“Oh Musa venerable, madre nuestra”).77 Segura Moreno, M., Quinto Ennio. Fragmentos, Madrid, C.S.I.C., 1984, Epig. frag. 27.78 Ann., I, 2, Segura Moreno, Quinto Ennio. Fragmentos: per populos terrasque poemata nostra cluebunt(“nuestros poemas serán celebrados por pueblos y tierras”).79 Epig. frag., 28, Segura Moreno, M.: “ninguno me adorne con sus lágrimas ni haga mis exequias con llanto. ¿Por qué? Vivo revoloteo en las bocas de los hombres”.80 Carm., I, 1, 10.81 De rerum natura I, 921-925; IV, 1-5. Ed. by Bailey, C. De rerum natura, Oxford, Clarendon P., 1963.82 Buisel, M.D., “Muerte y Apoteosis en Horacio”, en: Estudios de lírica latina 18. La Plata, UNLP, 1994, 46-70, 56. La discusión acerca de esta enigmática metamorfosis en cisne, de evidente raigambre órfico-pitagórica, no empaña el hecho de que los Libros II y III de odas se clausuren con la afirmación de la inmortalidad del poeta.
triste suerte del Hades por la bienaventuranza de las Islas Afortunadas, el gran lírico distingue
además la inmortalidad poética que en la Pítica VI él concede a quien canta, de la que a él
mismo le confiere la musa, su venerable madre, en Nemea III76.
Eso mismo ocurre en la poesía latina desde Ennio, quien no confunde la gloria que su
canto dará a los maxima facta patrum77, con la que obtendrán sus propios poemas78 y, por
ellos, él mismo más allá de la muerte:
Nemo me lacrumis decoret nec funera fletu Faxit. Cur? Volito vivos per ora virum.79
Más cerca del venusino está el deseo de Catulo de que su libellum dure “perenne” más
de un siglo (plus uno maneat perenne saeclo80) y el menos explícito de Lucrecio insinuado en
su consagración poética81.
A pesar de que el origen helénico del tema le era familiar por su conocimiento de
Simónides, Baquílides y Píndaro, “la peculiaridad alertada de Horacio –explica M. D. Buisel-
impide una sin distancia del modelo; en todo momento añade matices, omite ciertos
elementos, precisa algunas asociaciones o juega con imágenes algo equívocas como la del
cisne en II, 20”82. Así, el motivo alcanza una nueva elaboración en las Odas, donde se insiste
desde el comienzo en la figura del poeta con aditamentos propios del contexto augusteo.
Ciertamente el poeta es capaz de asemejarse incluso a los dis superis, pero no de
entrada, sino sólo en caso de alcanzar la inmortalidad de los clásicos conferida a su nombre y
a sus obras por el dictamen de Mecenas, de mayor consenso político y social en cuanto
75 Ol., II, 79-83 en Snell, B., Pindari Carmina cum fragmentis:' ',, ·
,, ,
' … (“Y después de persuadir con súplicas el corazón de Zeus, su madre llevó a Aquiles. Éste abatió a Héctor, columna imbatible, inquebrantable de Troya, y entregó a la muerte a Cydno, y al etíope hijo de la Aurora”).76 Nem., III, 1, Snell, Pindari Carmina cum fragmentis, , (“Oh Musa venerable, madre nuestra”).77 Segura Moreno, M., Quinto Ennio. Fragmentos, Madrid, C.S.I.C., 1984, Epig. frag. 27.78 Ann., I, 2, Segura Moreno, Quinto Ennio. Fragmentos: per populos terrasque poemata nostra cluebunt(“nuestros poemas serán celebrados por pueblos y tierras”).79 Epig. frag., 28, Segura Moreno, M.: “ninguno me adorne con sus lágrimas ni haga mis exequias con llanto. ¿Por qué? Vivo revoloteo en las bocas de los hombres”.80 Carm., I, 1, 10.81 De rerum natura I, 921-925; IV, 1-5. Ed. by Bailey, C. De rerum natura, Oxford, Clarendon P., 1963.82 Buisel, M.D., “Muerte y Apoteosis en Horacio”, en: Estudios de lírica latina 18. La Plata, UNLP, 1994, 46-70, 56. La discusión acerca de esta enigmática metamorfosis en cisne, de evidente raigambre órfico-pitagórica, no empaña el hecho de que los Libros II y III de odas se clausuren con la afirmación de la inmortalidad del poeta.
ministro de Octavio83 que el del célebre historiador Cornelio Nepote a quien Catulo había
dedicado su libellum. De hecho la composición y canto de su Carmen Saeculare en los juegos
públicos del año 17 le proporcionaron al poeta un renombre indiscutido urbi et orbi.
Según D. Feeney84, el ser incluido entre los lyricis vatibus equivalía a volverse uno de
los , es decir, comentado y estudiado, mientras que quedar fuera, ser ,
lo relegaba al despreciado campo de los poetas ignotos como Eumelo, Terpandro o Janto.
Ellos y tantos otros se asemejan al vulgo ignoto y mudable del cual es separado el poeta
(secernunt populo) para alcanzar con su gloria perdurable el brillo de los astros que había
obtenido Ennio85, y superar casi con una apoteosis (sublimi feriam sidera vertice86) la gloria
del vencedor olímpico elevado con su palma victoriosa ad deos, pero no in deos.
Sin embargo, sin la intervención de las Musas87, a las que incluso les atribuye la
protección en ciertas “experiencias críticas” de su vida88, es inútil el dictamen de Mecenas o
la amistad con Augusto: Nil sine te mei prosunt honores89. En I, 1 la mención de Euterpe y
Polyhymnia remite a la teoría del vates inspirado del Ion, indicando que ni el ars de su pulida
técnica ni el reconocimiento público bastan para consagrarlo. Sin el plectro de las musas ni las
hiedras (me doctarum hederae praemia frontium) que simbolizan la acción entusiástica de
Baco, el poeta no puede iniciar el itinerario in deos que culminará en III, 30 Exegi
monumentum, clausura de la colección90, con su coronación con el laurel de Apolo délfico91
83 D. Torres (La escatología lírica de Píndaro, 327) señala que ya en Tirteo (frag., VIII, 15, 31-34) existe una relación entre la inmortalidad poética (y la individual) del guerrero épico y la concepción comunitaria de
al prometer la inmortalidad para los guerreros valientes que murieron por la patria: “La comunidad de la polis asume entonces la función del cantor homérico que alaba la virtud de sus héroes (…) la comunidad garantiza la memoria de los que murieron por ella (…) difiere de la gloria de los héroes homéricos en que la areté del ciudadano se mide, de manera decisiva, en relación con el bien común”.84 Feeney, D., “Horace and the Greek Lyric Poets”, en: Rudd, N., Horace 2000: A Celebration, London, Duckworth, 1993, 42.85 Frag. 31, Segura Moreno, M., Quinto Ennio. Fragmentos: si fas endo plagas caelestum ascendere cuiquam est, / mi soli caeli máxima porta patet (“si es lícito a alguno ascender a las zonas celestes, solo para mí se abre de par en par la gran puerta del cielo”).86 Carm., I, 1, 36: “heriré las estrellas con mi frente sublime”. En expresión semejante Kiessling, A.-Heinze, R.-Burk, E . Horaz. Oden und Epoden, Berlin, Weidmann, 1958, 10, destacan que Ovidio en Met. VII, 61 emplea tangere, en clara evocación del herir, tocar, rozar) el cielo del fr. 47 de Safo, de quien son deudores ambos poetas.87 En Hesíodo, en Píndaro y en Platón –explica C. A. Disandro- “lo que el poeta canta en el orden humano es lo mismo que las Musas cantan en el orden divino”, de lo cual deduce el fundamento más profundo del clasicismo antiguo: “la existencia laudante, traducida a la expresión griega, genera una obra al margen del tiempo, porque está en el nivel de las Musas, de la absoluta rememoración divina (…) el fundamento del clasicismo griego no es pues meramente formal, sino que se vincula con la conciencia religioso-estética de los griegos” (Cf. Humanismo. Fuentes y desarrollo histórico, La Plata, Decus, 2004, 223-224).88 Carm., III, 4, 9-20; I, 17, 13-14; II, 13.89 Carm., I 26, 11-12: “en nada sin ti aprovechan mis honores”90 La oda II, 20, que cierra el Libro II, representaría una culminación parcial de dicho itinerario desde la inspiración báquica a la coronación apolínea. Si bien ambas se relacionan correlativamente con odas báquicas antecedentes (II, 20 con II, 19, y III, 30 con III, 25), en II, 20 la metamorfosis del cisne que recorre todo el imperio le introduce una dimensión política, que culminará a su vez en el culto público capitolino al que se asocia la inmortalidad poética en III, 30. Para M. Santirocco además, la relación entre II, 19 y II, 20 es de causa
ministro de Octavio83 que el del célebre historiador Cornelio Nepote a quien Catulo había
dedicado su libellum. De hecho la composición y canto de su Carmen Saeculare en los juegos
públicos del año 17 le proporcionaron al poeta un renombre indiscutido urbi et orbi.
Según D. Feeney84, el ser incluido entre los lyricis vatibus equivalía a volverse uno de
los , es decir, comentado y estudiado, mientras que quedar fuera, ser ,
lo relegaba al despreciado campo de los poetas ignotos como Eumelo, Terpandro o Janto.
Ellos y tantos otros se asemejan al vulgo ignoto y mudable del cual es separado el poeta
(secernunt populo) para alcanzar con su gloria perdurable el brillo de los astros que había
obtenido Ennio85, y superar casi con una apoteosis (sublimi feriam sidera vertice86) la gloria
del vencedor olímpico elevado con su palma victoriosa ad deos, pero no in deos.
Sin embargo, sin la intervención de las Musas87, a las que incluso les atribuye la
protección en ciertas “experiencias críticas” de su vida88, es inútil el dictamen de Mecenas o
la amistad con Augusto: Nil sine te mei prosunt honores89. En I, 1 la mención de Euterpe y
Polyhymnia remite a la teoría del vates inspirado del Ion, indicando que ni el ars de su pulida
técnica ni el reconocimiento público bastan para consagrarlo. Sin el plectro de las musas ni las
hiedras (me doctarum hederae praemia frontium) que simbolizan la acción entusiástica de
Baco, el poeta no puede iniciar el itinerario in deos que culminará en III, 30 Exegi
monumentum, clausura de la colección90, con su coronación con el laurel de Apolo délfico91
83 D. Torres (La escatología lírica de Píndaro, 327) señala que ya en Tirteo (frag., VIII, 15, 31-34) existe una relación entre la inmortalidad poética (y la individual) del guerrero épico y la concepción comunitaria de
al prometer la inmortalidad para los guerreros valientes que murieron por la patria: “La comunidad de la polis asume entonces la función del cantor homérico que alaba la virtud de sus héroes (…) la comunidad garantiza la memoria de los que murieron por ella (…) difiere de la gloria de los héroes homéricos en que la areté del ciudadano se mide, de manera decisiva, en relación con el bien común”.84 Feeney, D., “Horace and the Greek Lyric Poets”, en: Rudd, N., Horace 2000: A Celebration, London, Duckworth, 1993, 42.85 Frag. 31, Segura Moreno, M., Quinto Ennio. Fragmentos: si fas endo plagas caelestum ascendere cuiquam est, / mi soli caeli máxima porta patet (“si es lícito a alguno ascender a las zonas celestes, solo para mí se abre de par en par la gran puerta del cielo”).86 Carm., I, 1, 36: “heriré las estrellas con mi frente sublime”. En expresión semejante Kiessling, A.-Heinze, R.-Burk, E . Horaz. Oden und Epoden, Berlin, Weidmann, 1958, 10, destacan que Ovidio en Met. VII, 61 emplea tangere, en clara evocación del herir, tocar, rozar) el cielo del fr. 47 de Safo, de quien son deudores ambos poetas.87 En Hesíodo, en Píndaro y en Platón –explica C. A. Disandro- “lo que el poeta canta en el orden humano es lo mismo que las Musas cantan en el orden divino”, de lo cual deduce el fundamento más profundo del clasicismo antiguo: “la existencia laudante, traducida a la expresión griega, genera una obra al margen del tiempo, porque está en el nivel de las Musas, de la absoluta rememoración divina (…) el fundamento del clasicismo griego no es pues meramente formal, sino que se vincula con la conciencia religioso-estética de los griegos” (Cf. Humanismo. Fuentes y desarrollo histórico, La Plata, Decus, 2004, 223-224).88 Carm., III, 4, 9-20; I, 17, 13-14; II, 13.89 Carm., I 26, 11-12: “en nada sin ti aprovechan mis honores”90 La oda II, 20, que cierra el Libro II, representaría una culminación parcial de dicho itinerario desde la inspiración báquica a la coronación apolínea. Si bien ambas se relacionan correlativamente con odas báquicas antecedentes (II, 20 con II, 19, y III, 30 con III, 25), en II, 20 la metamorfosis del cisne que recorre todo el imperio le introduce una dimensión política, que culminará a su vez en el culto público capitolino al que se asocia la inmortalidad poética en III, 30. Para M. Santirocco además, la relación entre II, 19 y II, 20 es de causa
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.
HORACIO: LA DETERMINACIÓN GENÉRICA Y LA INMORTALIDAD INMANENTE
Auster, 2013 (18), p. 15-33. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHCE. UNLP
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triste suerte del Hades por la bienaventuranza de las Islas Afortunadas, el gran lírico distingue
además la inmortalidad poética que en la Pítica VI él concede a quien canta, de la que a él
mismo le confiere la musa, su venerable madre, en Nemea III76.
Eso mismo ocurre en la poesía latina desde Ennio, quien no confunde la gloria que su
canto dará a los maxima facta patrum77, con la que obtendrán sus propios poemas78 y, por
ellos, él mismo más allá de la muerte:
Nemo me lacrumis decoret nec funera fletu Faxit. Cur? Volito vivos per ora virum.79
Más cerca del venusino está el deseo de Catulo de que su libellum dure “perenne” más
de un siglo (plus uno maneat perenne saeclo80) y el menos explícito de Lucrecio insinuado en
su consagración poética81.
A pesar de que el origen helénico del tema le era familiar por su conocimiento de
Simónides, Baquílides y Píndaro, “la peculiaridad alertada de Horacio –explica M. D. Buisel-
impide una sin distancia del modelo; en todo momento añade matices, omite ciertos
elementos, precisa algunas asociaciones o juega con imágenes algo equívocas como la del
cisne en II, 20”82. Así, el motivo alcanza una nueva elaboración en las Odas, donde se insiste
desde el comienzo en la figura del poeta con aditamentos propios del contexto augusteo.
Ciertamente el poeta es capaz de asemejarse incluso a los dis superis, pero no de
entrada, sino sólo en caso de alcanzar la inmortalidad de los clásicos conferida a su nombre y
a sus obras por el dictamen de Mecenas, de mayor consenso político y social en cuanto
75 Ol., II, 79-83 en Snell, B., Pindari Carmina cum fragmentis:' ',, ·
,, ,
' … (“Y después de persuadir con súplicas el corazón de Zeus, su madre llevó a Aquiles. Éste abatió a Héctor, columna imbatible, inquebrantable de Troya, y entregó a la muerte a Cydno, y al etíope hijo de la Aurora”).76 Nem., III, 1, Snell, Pindari Carmina cum fragmentis, , (“Oh Musa venerable, madre nuestra”).77 Segura Moreno, M., Quinto Ennio. Fragmentos, Madrid, C.S.I.C., 1984, Epig. frag. 27.78 Ann., I, 2, Segura Moreno, Quinto Ennio. Fragmentos: per populos terrasque poemata nostra cluebunt(“nuestros poemas serán celebrados por pueblos y tierras”).79 Epig. frag., 28, Segura Moreno, M.: “ninguno me adorne con sus lágrimas ni haga mis exequias con llanto. ¿Por qué? Vivo revoloteo en las bocas de los hombres”.80 Carm., I, 1, 10.81 De rerum natura I, 921-925; IV, 1-5. Ed. by Bailey, C. De rerum natura, Oxford, Clarendon P., 1963.82 Buisel, M.D., “Muerte y Apoteosis en Horacio”, en: Estudios de lírica latina 18. La Plata, UNLP, 1994, 46-70, 56. La discusión acerca de esta enigmática metamorfosis en cisne, de evidente raigambre órfico-pitagórica, no empaña el hecho de que los Libros II y III de odas se clausuren con la afirmación de la inmortalidad del poeta.
triste suerte del Hades por la bienaventuranza de las Islas Afortunadas, el gran lírico distingue
además la inmortalidad poética que en la Pítica VI él concede a quien canta, de la que a él
mismo le confiere la musa, su venerable madre, en Nemea III76.
Eso mismo ocurre en la poesía latina desde Ennio, quien no confunde la gloria que su
canto dará a los maxima facta patrum77, con la que obtendrán sus propios poemas78 y, por
ellos, él mismo más allá de la muerte:
Nemo me lacrumis decoret nec funera fletu Faxit. Cur? Volito vivos per ora virum.79
Más cerca del venusino está el deseo de Catulo de que su libellum dure “perenne” más
de un siglo (plus uno maneat perenne saeclo80) y el menos explícito de Lucrecio insinuado en
su consagración poética81.
A pesar de que el origen helénico del tema le era familiar por su conocimiento de
Simónides, Baquílides y Píndaro, “la peculiaridad alertada de Horacio –explica M. D. Buisel-
impide una sin distancia del modelo; en todo momento añade matices, omite ciertos
elementos, precisa algunas asociaciones o juega con imágenes algo equívocas como la del
cisne en II, 20”82. Así, el motivo alcanza una nueva elaboración en las Odas, donde se insiste
desde el comienzo en la figura del poeta con aditamentos propios del contexto augusteo.
Ciertamente el poeta es capaz de asemejarse incluso a los dis superis, pero no de
entrada, sino sólo en caso de alcanzar la inmortalidad de los clásicos conferida a su nombre y
a sus obras por el dictamen de Mecenas, de mayor consenso político y social en cuanto
75 Ol., II, 79-83 en Snell, B., Pindari Carmina cum fragmentis:' ',, ·
,, ,
' … (“Y después de persuadir con súplicas el corazón de Zeus, su madre llevó a Aquiles. Éste abatió a Héctor, columna imbatible, inquebrantable de Troya, y entregó a la muerte a Cydno, y al etíope hijo de la Aurora”).76 Nem., III, 1, Snell, Pindari Carmina cum fragmentis, , (“Oh Musa venerable, madre nuestra”).77 Segura Moreno, M., Quinto Ennio. Fragmentos, Madrid, C.S.I.C., 1984, Epig. frag. 27.78 Ann., I, 2, Segura Moreno, Quinto Ennio. Fragmentos: per populos terrasque poemata nostra cluebunt(“nuestros poemas serán celebrados por pueblos y tierras”).79 Epig. frag., 28, Segura Moreno, M.: “ninguno me adorne con sus lágrimas ni haga mis exequias con llanto. ¿Por qué? Vivo revoloteo en las bocas de los hombres”.80 Carm., I, 1, 10.81 De rerum natura I, 921-925; IV, 1-5. Ed. by Bailey, C. De rerum natura, Oxford, Clarendon P., 1963.82 Buisel, M.D., “Muerte y Apoteosis en Horacio”, en: Estudios de lírica latina 18. La Plata, UNLP, 1994, 46-70, 56. La discusión acerca de esta enigmática metamorfosis en cisne, de evidente raigambre órfico-pitagórica, no empaña el hecho de que los Libros II y III de odas se clausuren con la afirmación de la inmortalidad del poeta.
ministro de Octavio83 que el del célebre historiador Cornelio Nepote a quien Catulo había
dedicado su libellum. De hecho la composición y canto de su Carmen Saeculare en los juegos
públicos del año 17 le proporcionaron al poeta un renombre indiscutido urbi et orbi.
Según D. Feeney84, el ser incluido entre los lyricis vatibus equivalía a volverse uno de
los , es decir, comentado y estudiado, mientras que quedar fuera, ser ,
lo relegaba al despreciado campo de los poetas ignotos como Eumelo, Terpandro o Janto.
Ellos y tantos otros se asemejan al vulgo ignoto y mudable del cual es separado el poeta
(secernunt populo) para alcanzar con su gloria perdurable el brillo de los astros que había
obtenido Ennio85, y superar casi con una apoteosis (sublimi feriam sidera vertice86) la gloria
del vencedor olímpico elevado con su palma victoriosa ad deos, pero no in deos.
Sin embargo, sin la intervención de las Musas87, a las que incluso les atribuye la
protección en ciertas “experiencias críticas” de su vida88, es inútil el dictamen de Mecenas o
la amistad con Augusto: Nil sine te mei prosunt honores89. En I, 1 la mención de Euterpe y
Polyhymnia remite a la teoría del vates inspirado del Ion, indicando que ni el ars de su pulida
técnica ni el reconocimiento público bastan para consagrarlo. Sin el plectro de las musas ni las
hiedras (me doctarum hederae praemia frontium) que simbolizan la acción entusiástica de
Baco, el poeta no puede iniciar el itinerario in deos que culminará en III, 30 Exegi
monumentum, clausura de la colección90, con su coronación con el laurel de Apolo délfico91
83 D. Torres (La escatología lírica de Píndaro, 327) señala que ya en Tirteo (frag., VIII, 15, 31-34) existe una relación entre la inmortalidad poética (y la individual) del guerrero épico y la concepción comunitaria de
al prometer la inmortalidad para los guerreros valientes que murieron por la patria: “La comunidad de la polis asume entonces la función del cantor homérico que alaba la virtud de sus héroes (…) la comunidad garantiza la memoria de los que murieron por ella (…) difiere de la gloria de los héroes homéricos en que la areté del ciudadano se mide, de manera decisiva, en relación con el bien común”.84 Feeney, D., “Horace and the Greek Lyric Poets”, en: Rudd, N., Horace 2000: A Celebration, London, Duckworth, 1993, 42.85 Frag. 31, Segura Moreno, M., Quinto Ennio. Fragmentos: si fas endo plagas caelestum ascendere cuiquam est, / mi soli caeli máxima porta patet (“si es lícito a alguno ascender a las zonas celestes, solo para mí se abre de par en par la gran puerta del cielo”).86 Carm., I, 1, 36: “heriré las estrellas con mi frente sublime”. En expresión semejante Kiessling, A.-Heinze, R.-Burk, E . Horaz. Oden und Epoden, Berlin, Weidmann, 1958, 10, destacan que Ovidio en Met. VII, 61 emplea tangere, en clara evocación del herir, tocar, rozar) el cielo del fr. 47 de Safo, de quien son deudores ambos poetas.87 En Hesíodo, en Píndaro y en Platón –explica C. A. Disandro- “lo que el poeta canta en el orden humano es lo mismo que las Musas cantan en el orden divino”, de lo cual deduce el fundamento más profundo del clasicismo antiguo: “la existencia laudante, traducida a la expresión griega, genera una obra al margen del tiempo, porque está en el nivel de las Musas, de la absoluta rememoración divina (…) el fundamento del clasicismo griego no es pues meramente formal, sino que se vincula con la conciencia religioso-estética de los griegos” (Cf. Humanismo. Fuentes y desarrollo histórico, La Plata, Decus, 2004, 223-224).88 Carm., III, 4, 9-20; I, 17, 13-14; II, 13.89 Carm., I 26, 11-12: “en nada sin ti aprovechan mis honores”90 La oda II, 20, que cierra el Libro II, representaría una culminación parcial de dicho itinerario desde la inspiración báquica a la coronación apolínea. Si bien ambas se relacionan correlativamente con odas báquicas antecedentes (II, 20 con II, 19, y III, 30 con III, 25), en II, 20 la metamorfosis del cisne que recorre todo el imperio le introduce una dimensión política, que culminará a su vez en el culto público capitolino al que se asocia la inmortalidad poética en III, 30. Para M. Santirocco además, la relación entre II, 19 y II, 20 es de causa
ministro de Octavio83 que el del célebre historiador Cornelio Nepote a quien Catulo había
dedicado su libellum. De hecho la composición y canto de su Carmen Saeculare en los juegos
públicos del año 17 le proporcionaron al poeta un renombre indiscutido urbi et orbi.
Según D. Feeney84, el ser incluido entre los lyricis vatibus equivalía a volverse uno de
los , es decir, comentado y estudiado, mientras que quedar fuera, ser ,
lo relegaba al despreciado campo de los poetas ignotos como Eumelo, Terpandro o Janto.
Ellos y tantos otros se asemejan al vulgo ignoto y mudable del cual es separado el poeta
(secernunt populo) para alcanzar con su gloria perdurable el brillo de los astros que había
obtenido Ennio85, y superar casi con una apoteosis (sublimi feriam sidera vertice86) la gloria
del vencedor olímpico elevado con su palma victoriosa ad deos, pero no in deos.
Sin embargo, sin la intervención de las Musas87, a las que incluso les atribuye la
protección en ciertas “experiencias críticas” de su vida88, es inútil el dictamen de Mecenas o
la amistad con Augusto: Nil sine te mei prosunt honores89. En I, 1 la mención de Euterpe y
Polyhymnia remite a la teoría del vates inspirado del Ion, indicando que ni el ars de su pulida
técnica ni el reconocimiento público bastan para consagrarlo. Sin el plectro de las musas ni las
hiedras (me doctarum hederae praemia frontium) que simbolizan la acción entusiástica de
Baco, el poeta no puede iniciar el itinerario in deos que culminará en III, 30 Exegi
monumentum, clausura de la colección90, con su coronación con el laurel de Apolo délfico91
83 D. Torres (La escatología lírica de Píndaro, 327) señala que ya en Tirteo (frag., VIII, 15, 31-34) existe una relación entre la inmortalidad poética (y la individual) del guerrero épico y la concepción comunitaria de
al prometer la inmortalidad para los guerreros valientes que murieron por la patria: “La comunidad de la polis asume entonces la función del cantor homérico que alaba la virtud de sus héroes (…) la comunidad garantiza la memoria de los que murieron por ella (…) difiere de la gloria de los héroes homéricos en que la areté del ciudadano se mide, de manera decisiva, en relación con el bien común”.84 Feeney, D., “Horace and the Greek Lyric Poets”, en: Rudd, N., Horace 2000: A Celebration, London, Duckworth, 1993, 42.85 Frag. 31, Segura Moreno, M., Quinto Ennio. Fragmentos: si fas endo plagas caelestum ascendere cuiquam est, / mi soli caeli máxima porta patet (“si es lícito a alguno ascender a las zonas celestes, solo para mí se abre de par en par la gran puerta del cielo”).86 Carm., I, 1, 36: “heriré las estrellas con mi frente sublime”. En expresión semejante Kiessling, A.-Heinze, R.-Burk, E . Horaz. Oden und Epoden, Berlin, Weidmann, 1958, 10, destacan que Ovidio en Met. VII, 61 emplea tangere, en clara evocación del herir, tocar, rozar) el cielo del fr. 47 de Safo, de quien son deudores ambos poetas.87 En Hesíodo, en Píndaro y en Platón –explica C. A. Disandro- “lo que el poeta canta en el orden humano es lo mismo que las Musas cantan en el orden divino”, de lo cual deduce el fundamento más profundo del clasicismo antiguo: “la existencia laudante, traducida a la expresión griega, genera una obra al margen del tiempo, porque está en el nivel de las Musas, de la absoluta rememoración divina (…) el fundamento del clasicismo griego no es pues meramente formal, sino que se vincula con la conciencia religioso-estética de los griegos” (Cf. Humanismo. Fuentes y desarrollo histórico, La Plata, Decus, 2004, 223-224).88 Carm., III, 4, 9-20; I, 17, 13-14; II, 13.89 Carm., I 26, 11-12: “en nada sin ti aprovechan mis honores”90 La oda II, 20, que cierra el Libro II, representaría una culminación parcial de dicho itinerario desde la inspiración báquica a la coronación apolínea. Si bien ambas se relacionan correlativamente con odas báquicas antecedentes (II, 20 con II, 19, y III, 30 con III, 25), en II, 20 la metamorfosis del cisne que recorre todo el imperio le introduce una dimensión política, que culminará a su vez en el culto público capitolino al que se asocia la inmortalidad poética en III, 30. Para M. Santirocco además, la relación entre II, 19 y II, 20 es de causa
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.
“heriré las estrellas con lo más alto de mi cabeza”
28
otorgado por Melpomene, etimológicamente la “moduladora”, aquí su protectora y musa
lírica92:
…sume superbiam quaesitam meritis et mihi Delphica lauro cinge volens, Melpomene, comam93.
La consagración poética lo equipara en su ámbito al Princeps, como se presenta en el
v. 13 y en Epist. I, 1994, y le concede en su tiempo y en los venideros una inmortalidad
inmanente que el poeta sella religiosamente al vincular su gloria a la perennidad del ritual del
Capitolio:
non omnis moriar multaque pars mei vitabit Libititinam; usque ego postera crescam laude recens, dum Capitolium scandet cum tacita virgine pontifex95.
De este modo, el poeta y su obra se vuelven tan inmortales como la liturgia romana, a
la cual estaría ligada la poesía por ser participación de la infinita belleza divina allí venerada y
comunicada por el poeta, vate inspirado y musarum sacerdos96, capaz de transmitir carmina
prius non audita97. De ser así, la extinción del culto divino en la Urbe acarrearía la
consiguiente muerte de la poesía98.
y efecto, pues Baco inspira a Horacio en II, 19 con el resultado de que el poeta se vuelve inmortal en II, 20 (Cf. Unity and Design in Horace’s Odes, Chapel Hill, University of North Carolina P., 1986, 107-108).91 Syndikus, H.P., Die Lyrik des Horaz II, 1990, 281, distingue el laurel del Imperator por sus triunfos bélicos del de Horacio, concedido por Melpómene, ambos son apolíneos, pero coronan actividades distintas.92 E. Fraenkel (Horace, 306) precisa que, si bien suele considerársela musa de la tragedia, "Melpomene here means Muse of my lyrics", porque etimológicamente es la que modula los diversos ritmos de su lírica.93 Carm., III, 30, 14-16: “Asume la excelencia suscitada por mis méritos, y cíñeme de buen grado, oh Melpómene, los cabellos con el laurel de Delfos”.94 En la Epist., I, 19, 21-34 aclara que como princeps de la poesía romana dejó huellas originales (libera) a través de un territorio no hollado antes, el de la lírica latina, y reitera que no puso su pie en huellas ajenas. A partir del v. 23 recuerda que fue el primero que hizo entrar en el Lacio los yambos de Arquíloco, siguiendo su métrica y su espíritu, pero no sus temas y su vocabulario. Luego al entrar en las odas, reconoce a Safo y a Alceo como sus modelos, cambiándole a la primera el ritmo y la estructura de su poesía, y siendo el primero en dar a conocer el segundo. Turolla, E. Orazio. Le Opere, Torino, Loescher, 1963, 1038, destaca que Aeolium Carmen(III, 30, 13) se refiere a Alceo más que a Safo, pues Catulo había intentado ya asclepiadeos y sáficos. De esto justamente se gloría en Carm., III, 30, 13 donde se califica de princeps y no sólo primus cronológico, usando audazmente ese título político privativo de Octavio para ser tenido como el Augusto de la poesía lírica: Princeps Aeolium carmen ad Italos deduxisse modos (Cf. Putnam, M., “Horace C. 3. 30: “The Lyricist as Hero” en Essays on Latin Lyric, New Jersey, Princeton University P., 1982, 133-151); Pöschl, Horazische Lyrik, 262.95 Carm., III, 30, 6-9: “no moriré todo y gran parte de mi evitará a Libitina; sin cesar creceré rejuvenecido por la alabanza venidera, mientras el pontífice suba al Capitolio con la virgen silenciosa”.96 Carm., III, 1, 3.97 Carm., III, 1, 2-3. En I, 26, 1 ya se había presentado como musarum amicus. El Libro III da cuenta de la creciente intimidad del poeta con las musas que pasa de la amistad al sacerdocio y G. Lieberg estima nacida “d’une stupeur religieuse” (Lieberg, G., “Horace et les Muses”, Latomus 36/4, 1977, 982).98 F. Buffière establece al respecto una interesante relación entre Homero y Tiresias (Cf. Buffière, F., Les mythes d’Homère et la pensée grecque, Paris, Les Belles Lettres, 1956, 25-31).
En realidad la relación entre la poesía y lo sagrado se encuentra ya insinuada desde el
inicio de la oda.
Exegi monumentum aere perennius regalique situ pyramidum altius, quod non imber edax, non Aquilo impotens possit diruere aut innumerabilis annorum series et fuga temporum99.
El monumentum aere perennius remite no sólo a la exaltación pindárica de la poesía
sobre las demás artes esbozada en la Nemea V, 1-3, sino también al “tesoro de himnos” que la
Pítica VI, 5-14 muestra indestructible frente a los embates de la lluvia y la furia de los vientos
marinos. Sin que el tebano llegue a asociar la perennidad de su canto al ritual apolíneo, los
epinicios que “ha erigido” ( ) “en el valle de Apolo, rico en oro” conforman un
, figura de aquel tesoro material que originalmente designaba a la pequeña
construcción que se levantaba en el interior del templo para que el erario quedase a resguardo
de cualquier eventualidad humana o física. Sus cantos, más preciados que el oro, gozan
asimismo de la permanente protección del recinto sacro. En Horacio, la metáfora del
monumentum funerario que, como las pirámides, sobrevive a su hacedor, refuerza la idea de
que su poesía vencerá la serie interminable de los años y la fuga temporum e indica que, más
allá de la muerte del poeta, será eternizado por la posteridad.
Ya consagrado, podrá con ayuda de la Musa glorificar a otros con su canto, acción
prominente, pero no privativa del Libro IV, como estima Fraenkel100, pues –como ya se dijo-
el orden numérico de las odas no necesariamente corresponde al cronológico, por lo que ya
“antes” de la consagración de III, 30 es posible hallar en los tres primeros libros ejemplos de
hombres y lugares inmortalizados por sus versos, entre ellos la fuente de Bandusia101 de III,
13 y las gestas romanas de I, 12.
99 Carm., III, 30, 1-5: “He levantado un monumento más duradero que el bronce y más alto que el emplazamiento real de las pirámides, al cual no podrían destruir ni la lluvia voraz, ni el Aquilón desenfrenado, ni la serie innumerable de los años ni la fuga de los tiempos”.100 Fraenkel, Horace, 422.101 Testimonio de la inmortalización de la oda III, 13 y de su fuente es la bella aemulatio renacentista de P. de Ronsard À la fontaine Bellérie donde explícitamente retoma la idea del poder inmortalizador de la poesía tanto respecto del sujeto como del objeto:
Je ne sais quoi, qui ta gloire Enverra par l'univers, Commandant à la mémoire Que tu vives par mes vers.
La oda À sa muse toca el mismo tema y constituye una delicada reescritura libre de la III, 30.
28
otorgado por Melpomene, etimológicamente la “moduladora”, aquí su protectora y musa
lírica92:
…sume superbiam quaesitam meritis et mihi Delphica lauro cinge volens, Melpomene, comam93.
La consagración poética lo equipara en su ámbito al Princeps, como se presenta en el
v. 13 y en Epist. I, 1994, y le concede en su tiempo y en los venideros una inmortalidad
inmanente que el poeta sella religiosamente al vincular su gloria a la perennidad del ritual del
Capitolio:
non omnis moriar multaque pars mei vitabit Libititinam; usque ego postera crescam laude recens, dum Capitolium scandet cum tacita virgine pontifex95.
De este modo, el poeta y su obra se vuelven tan inmortales como la liturgia romana, a
la cual estaría ligada la poesía por ser participación de la infinita belleza divina allí venerada y
comunicada por el poeta, vate inspirado y musarum sacerdos96, capaz de transmitir carmina
prius non audita97. De ser así, la extinción del culto divino en la Urbe acarrearía la
consiguiente muerte de la poesía98.
y efecto, pues Baco inspira a Horacio en II, 19 con el resultado de que el poeta se vuelve inmortal en II, 20 (Cf. Unity and Design in Horace’s Odes, Chapel Hill, University of North Carolina P., 1986, 107-108).91 Syndikus, H.P., Die Lyrik des Horaz II, 1990, 281, distingue el laurel del Imperator por sus triunfos bélicos del de Horacio, concedido por Melpómene, ambos son apolíneos, pero coronan actividades distintas.92 E. Fraenkel (Horace, 306) precisa que, si bien suele considerársela musa de la tragedia, "Melpomene here means Muse of my lyrics", porque etimológicamente es la que modula los diversos ritmos de su lírica.93 Carm., III, 30, 14-16: “Asume la excelencia suscitada por mis méritos, y cíñeme de buen grado, oh Melpómene, los cabellos con el laurel de Delfos”.94 En la Epist., I, 19, 21-34 aclara que como princeps de la poesía romana dejó huellas originales (libera) a través de un territorio no hollado antes, el de la lírica latina, y reitera que no puso su pie en huellas ajenas. A partir del v. 23 recuerda que fue el primero que hizo entrar en el Lacio los yambos de Arquíloco, siguiendo su métrica y su espíritu, pero no sus temas y su vocabulario. Luego al entrar en las odas, reconoce a Safo y a Alceo como sus modelos, cambiándole a la primera el ritmo y la estructura de su poesía, y siendo el primero en dar a conocer el segundo. Turolla, E. Orazio. Le Opere, Torino, Loescher, 1963, 1038, destaca que Aeolium Carmen(III, 30, 13) se refiere a Alceo más que a Safo, pues Catulo había intentado ya asclepiadeos y sáficos. De esto justamente se gloría en Carm., III, 30, 13 donde se califica de princeps y no sólo primus cronológico, usando audazmente ese título político privativo de Octavio para ser tenido como el Augusto de la poesía lírica: Princeps Aeolium carmen ad Italos deduxisse modos (Cf. Putnam, M., “Horace C. 3. 30: “The Lyricist as Hero” en Essays on Latin Lyric, New Jersey, Princeton University P., 1982, 133-151); Pöschl, Horazische Lyrik, 262.95 Carm., III, 30, 6-9: “no moriré todo y gran parte de mi evitará a Libitina; sin cesar creceré rejuvenecido por la alabanza venidera, mientras el pontífice suba al Capitolio con la virgen silenciosa”.96 Carm., III, 1, 3.97 Carm., III, 1, 2-3. En I, 26, 1 ya se había presentado como musarum amicus. El Libro III da cuenta de la creciente intimidad del poeta con las musas que pasa de la amistad al sacerdocio y G. Lieberg estima nacida “d’une stupeur religieuse” (Lieberg, G., “Horace et les Muses”, Latomus 36/4, 1977, 982).98 F. Buffière establece al respecto una interesante relación entre Homero y Tiresias (Cf. Buffière, F., Les mythes d’Homère et la pensée grecque, Paris, Les Belles Lettres, 1956, 25-31).
En realidad la relación entre la poesía y lo sagrado se encuentra ya insinuada desde el
inicio de la oda.
Exegi monumentum aere perennius regalique situ pyramidum altius, quod non imber edax, non Aquilo impotens possit diruere aut innumerabilis annorum series et fuga temporum99.
El monumentum aere perennius remite no sólo a la exaltación pindárica de la poesía
sobre las demás artes esbozada en la Nemea V, 1-3, sino también al “tesoro de himnos” que la
Pítica VI, 5-14 muestra indestructible frente a los embates de la lluvia y la furia de los vientos
marinos. Sin que el tebano llegue a asociar la perennidad de su canto al ritual apolíneo, los
epinicios que “ha erigido” ( ) “en el valle de Apolo, rico en oro” conforman un
, figura de aquel tesoro material que originalmente designaba a la pequeña
construcción que se levantaba en el interior del templo para que el erario quedase a resguardo
de cualquier eventualidad humana o física. Sus cantos, más preciados que el oro, gozan
asimismo de la permanente protección del recinto sacro. En Horacio, la metáfora del
monumentum funerario que, como las pirámides, sobrevive a su hacedor, refuerza la idea de
que su poesía vencerá la serie interminable de los años y la fuga temporum e indica que, más
allá de la muerte del poeta, será eternizado por la posteridad.
Ya consagrado, podrá con ayuda de la Musa glorificar a otros con su canto, acción
prominente, pero no privativa del Libro IV, como estima Fraenkel100, pues –como ya se dijo-
el orden numérico de las odas no necesariamente corresponde al cronológico, por lo que ya
“antes” de la consagración de III, 30 es posible hallar en los tres primeros libros ejemplos de
hombres y lugares inmortalizados por sus versos, entre ellos la fuente de Bandusia101 de III,
13 y las gestas romanas de I, 12.
99 Carm., III, 30, 1-5: “He levantado un monumento más duradero que el bronce y más alto que el emplazamiento real de las pirámides, al cual no podrían destruir ni la lluvia voraz, ni el Aquilón desenfrenado, ni la serie innumerable de los años ni la fuga de los tiempos”.100 Fraenkel, Horace, 422.101 Testimonio de la inmortalización de la oda III, 13 y de su fuente es la bella aemulatio renacentista de P. de Ronsard À la fontaine Bellérie donde explícitamente retoma la idea del poder inmortalizador de la poesía tanto respecto del sujeto como del objeto:
Je ne sais quoi, qui ta gloire Enverra par l'univers, Commandant à la mémoire Que tu vives par mes vers.
La oda À sa muse toca el mismo tema y constituye una delicada reescritura libre de la III, 30.
28
otorgado por Melpomene, etimológicamente la “moduladora”, aquí su protectora y musa
lírica92:
…sume superbiam quaesitam meritis et mihi Delphica lauro cinge volens, Melpomene, comam93.
La consagración poética lo equipara en su ámbito al Princeps, como se presenta en el
v. 13 y en Epist. I, 1994, y le concede en su tiempo y en los venideros una inmortalidad
inmanente que el poeta sella religiosamente al vincular su gloria a la perennidad del ritual del
Capitolio:
non omnis moriar multaque pars mei vitabit Libititinam; usque ego postera crescam laude recens, dum Capitolium scandet cum tacita virgine pontifex95.
De este modo, el poeta y su obra se vuelven tan inmortales como la liturgia romana, a
la cual estaría ligada la poesía por ser participación de la infinita belleza divina allí venerada y
comunicada por el poeta, vate inspirado y musarum sacerdos96, capaz de transmitir carmina
prius non audita97. De ser así, la extinción del culto divino en la Urbe acarrearía la
consiguiente muerte de la poesía98.
y efecto, pues Baco inspira a Horacio en II, 19 con el resultado de que el poeta se vuelve inmortal en II, 20 (Cf. Unity and Design in Horace’s Odes, Chapel Hill, University of North Carolina P., 1986, 107-108).91 Syndikus, H.P., Die Lyrik des Horaz II, 1990, 281, distingue el laurel del Imperator por sus triunfos bélicos del de Horacio, concedido por Melpómene, ambos son apolíneos, pero coronan actividades distintas.92 E. Fraenkel (Horace, 306) precisa que, si bien suele considerársela musa de la tragedia, "Melpomene here means Muse of my lyrics", porque etimológicamente es la que modula los diversos ritmos de su lírica.93 Carm., III, 30, 14-16: “Asume la excelencia suscitada por mis méritos, y cíñeme de buen grado, oh Melpómene, los cabellos con el laurel de Delfos”.94 En la Epist., I, 19, 21-34 aclara que como princeps de la poesía romana dejó huellas originales (libera) a través de un territorio no hollado antes, el de la lírica latina, y reitera que no puso su pie en huellas ajenas. A partir del v. 23 recuerda que fue el primero que hizo entrar en el Lacio los yambos de Arquíloco, siguiendo su métrica y su espíritu, pero no sus temas y su vocabulario. Luego al entrar en las odas, reconoce a Safo y a Alceo como sus modelos, cambiándole a la primera el ritmo y la estructura de su poesía, y siendo el primero en dar a conocer el segundo. Turolla, E. Orazio. Le Opere, Torino, Loescher, 1963, 1038, destaca que Aeolium Carmen(III, 30, 13) se refiere a Alceo más que a Safo, pues Catulo había intentado ya asclepiadeos y sáficos. De esto justamente se gloría en Carm., III, 30, 13 donde se califica de princeps y no sólo primus cronológico, usando audazmente ese título político privativo de Octavio para ser tenido como el Augusto de la poesía lírica: Princeps Aeolium carmen ad Italos deduxisse modos (Cf. Putnam, M., “Horace C. 3. 30: “The Lyricist as Hero” en Essays on Latin Lyric, New Jersey, Princeton University P., 1982, 133-151); Pöschl, Horazische Lyrik, 262.95 Carm., III, 30, 6-9: “no moriré todo y gran parte de mi evitará a Libitina; sin cesar creceré rejuvenecido por la alabanza venidera, mientras el pontífice suba al Capitolio con la virgen silenciosa”.96 Carm., III, 1, 3.97 Carm., III, 1, 2-3. En I, 26, 1 ya se había presentado como musarum amicus. El Libro III da cuenta de la creciente intimidad del poeta con las musas que pasa de la amistad al sacerdocio y G. Lieberg estima nacida “d’une stupeur religieuse” (Lieberg, G., “Horace et les Muses”, Latomus 36/4, 1977, 982).98 F. Buffière establece al respecto una interesante relación entre Homero y Tiresias (Cf. Buffière, F., Les mythes d’Homère et la pensée grecque, Paris, Les Belles Lettres, 1956, 25-31).
En realidad la relación entre la poesía y lo sagrado se encuentra ya insinuada desde el
inicio de la oda.
Exegi monumentum aere perennius regalique situ pyramidum altius, quod non imber edax, non Aquilo impotens possit diruere aut innumerabilis annorum series et fuga temporum99.
El monumentum aere perennius remite no sólo a la exaltación pindárica de la poesía
sobre las demás artes esbozada en la Nemea V, 1-3, sino también al “tesoro de himnos” que la
Pítica VI, 5-14 muestra indestructible frente a los embates de la lluvia y la furia de los vientos
marinos. Sin que el tebano llegue a asociar la perennidad de su canto al ritual apolíneo, los
epinicios que “ha erigido” ( ) “en el valle de Apolo, rico en oro” conforman un
, figura de aquel tesoro material que originalmente designaba a la pequeña
construcción que se levantaba en el interior del templo para que el erario quedase a resguardo
de cualquier eventualidad humana o física. Sus cantos, más preciados que el oro, gozan
asimismo de la permanente protección del recinto sacro. En Horacio, la metáfora del
monumentum funerario que, como las pirámides, sobrevive a su hacedor, refuerza la idea de
que su poesía vencerá la serie interminable de los años y la fuga temporum e indica que, más
allá de la muerte del poeta, será eternizado por la posteridad.
Ya consagrado, podrá con ayuda de la Musa glorificar a otros con su canto, acción
prominente, pero no privativa del Libro IV, como estima Fraenkel100, pues –como ya se dijo-
el orden numérico de las odas no necesariamente corresponde al cronológico, por lo que ya
“antes” de la consagración de III, 30 es posible hallar en los tres primeros libros ejemplos de
hombres y lugares inmortalizados por sus versos, entre ellos la fuente de Bandusia101 de III,
13 y las gestas romanas de I, 12.
99 Carm., III, 30, 1-5: “He levantado un monumento más duradero que el bronce y más alto que el emplazamiento real de las pirámides, al cual no podrían destruir ni la lluvia voraz, ni el Aquilón desenfrenado, ni la serie innumerable de los años ni la fuga de los tiempos”.100 Fraenkel, Horace, 422.101 Testimonio de la inmortalización de la oda III, 13 y de su fuente es la bella aemulatio renacentista de P. de Ronsard À la fontaine Bellérie donde explícitamente retoma la idea del poder inmortalizador de la poesía tanto respecto del sujeto como del objeto:
Je ne sais quoi, qui ta gloire Enverra par l'univers, Commandant à la mémoire Que tu vives par mes vers.
La oda À sa muse toca el mismo tema y constituye una delicada reescritura libre de la III, 30.
VICTOR SEQUEIROS
Auster, 2013 (18), p. 15-33. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHCE. UNLP
2727
triste suerte del Hades por la bienaventuranza de las Islas Afortunadas, el gran lírico distingue
además la inmortalidad poética que en la Pítica VI él concede a quien canta, de la que a él
mismo le confiere la musa, su venerable madre, en Nemea III76.
Eso mismo ocurre en la poesía latina desde Ennio, quien no confunde la gloria que su
canto dará a los maxima facta patrum77, con la que obtendrán sus propios poemas78 y, por
ellos, él mismo más allá de la muerte:
Nemo me lacrumis decoret nec funera fletu Faxit. Cur? Volito vivos per ora virum.79
Más cerca del venusino está el deseo de Catulo de que su libellum dure “perenne” más
de un siglo (plus uno maneat perenne saeclo80) y el menos explícito de Lucrecio insinuado en
su consagración poética81.
A pesar de que el origen helénico del tema le era familiar por su conocimiento de
Simónides, Baquílides y Píndaro, “la peculiaridad alertada de Horacio –explica M. D. Buisel-
impide una sin distancia del modelo; en todo momento añade matices, omite ciertos
elementos, precisa algunas asociaciones o juega con imágenes algo equívocas como la del
cisne en II, 20”82. Así, el motivo alcanza una nueva elaboración en las Odas, donde se insiste
desde el comienzo en la figura del poeta con aditamentos propios del contexto augusteo.
Ciertamente el poeta es capaz de asemejarse incluso a los dis superis, pero no de
entrada, sino sólo en caso de alcanzar la inmortalidad de los clásicos conferida a su nombre y
a sus obras por el dictamen de Mecenas, de mayor consenso político y social en cuanto
75 Ol., II, 79-83 en Snell, B., Pindari Carmina cum fragmentis:' ',, ·
,, ,
' … (“Y después de persuadir con súplicas el corazón de Zeus, su madre llevó a Aquiles. Éste abatió a Héctor, columna imbatible, inquebrantable de Troya, y entregó a la muerte a Cydno, y al etíope hijo de la Aurora”).76 Nem., III, 1, Snell, Pindari Carmina cum fragmentis, , (“Oh Musa venerable, madre nuestra”).77 Segura Moreno, M., Quinto Ennio. Fragmentos, Madrid, C.S.I.C., 1984, Epig. frag. 27.78 Ann., I, 2, Segura Moreno, Quinto Ennio. Fragmentos: per populos terrasque poemata nostra cluebunt(“nuestros poemas serán celebrados por pueblos y tierras”).79 Epig. frag., 28, Segura Moreno, M.: “ninguno me adorne con sus lágrimas ni haga mis exequias con llanto. ¿Por qué? Vivo revoloteo en las bocas de los hombres”.80 Carm., I, 1, 10.81 De rerum natura I, 921-925; IV, 1-5. Ed. by Bailey, C. De rerum natura, Oxford, Clarendon P., 1963.82 Buisel, M.D., “Muerte y Apoteosis en Horacio”, en: Estudios de lírica latina 18. La Plata, UNLP, 1994, 46-70, 56. La discusión acerca de esta enigmática metamorfosis en cisne, de evidente raigambre órfico-pitagórica, no empaña el hecho de que los Libros II y III de odas se clausuren con la afirmación de la inmortalidad del poeta.
triste suerte del Hades por la bienaventuranza de las Islas Afortunadas, el gran lírico distingue
además la inmortalidad poética que en la Pítica VI él concede a quien canta, de la que a él
mismo le confiere la musa, su venerable madre, en Nemea III76.
Eso mismo ocurre en la poesía latina desde Ennio, quien no confunde la gloria que su
canto dará a los maxima facta patrum77, con la que obtendrán sus propios poemas78 y, por
ellos, él mismo más allá de la muerte:
Nemo me lacrumis decoret nec funera fletu Faxit. Cur? Volito vivos per ora virum.79
Más cerca del venusino está el deseo de Catulo de que su libellum dure “perenne” más
de un siglo (plus uno maneat perenne saeclo80) y el menos explícito de Lucrecio insinuado en
su consagración poética81.
A pesar de que el origen helénico del tema le era familiar por su conocimiento de
Simónides, Baquílides y Píndaro, “la peculiaridad alertada de Horacio –explica M. D. Buisel-
impide una sin distancia del modelo; en todo momento añade matices, omite ciertos
elementos, precisa algunas asociaciones o juega con imágenes algo equívocas como la del
cisne en II, 20”82. Así, el motivo alcanza una nueva elaboración en las Odas, donde se insiste
desde el comienzo en la figura del poeta con aditamentos propios del contexto augusteo.
Ciertamente el poeta es capaz de asemejarse incluso a los dis superis, pero no de
entrada, sino sólo en caso de alcanzar la inmortalidad de los clásicos conferida a su nombre y
a sus obras por el dictamen de Mecenas, de mayor consenso político y social en cuanto
75 Ol., II, 79-83 en Snell, B., Pindari Carmina cum fragmentis:' ',, ·
,, ,
' … (“Y después de persuadir con súplicas el corazón de Zeus, su madre llevó a Aquiles. Éste abatió a Héctor, columna imbatible, inquebrantable de Troya, y entregó a la muerte a Cydno, y al etíope hijo de la Aurora”).76 Nem., III, 1, Snell, Pindari Carmina cum fragmentis, , (“Oh Musa venerable, madre nuestra”).77 Segura Moreno, M., Quinto Ennio. Fragmentos, Madrid, C.S.I.C., 1984, Epig. frag. 27.78 Ann., I, 2, Segura Moreno, Quinto Ennio. Fragmentos: per populos terrasque poemata nostra cluebunt(“nuestros poemas serán celebrados por pueblos y tierras”).79 Epig. frag., 28, Segura Moreno, M.: “ninguno me adorne con sus lágrimas ni haga mis exequias con llanto. ¿Por qué? Vivo revoloteo en las bocas de los hombres”.80 Carm., I, 1, 10.81 De rerum natura I, 921-925; IV, 1-5. Ed. by Bailey, C. De rerum natura, Oxford, Clarendon P., 1963.82 Buisel, M.D., “Muerte y Apoteosis en Horacio”, en: Estudios de lírica latina 18. La Plata, UNLP, 1994, 46-70, 56. La discusión acerca de esta enigmática metamorfosis en cisne, de evidente raigambre órfico-pitagórica, no empaña el hecho de que los Libros II y III de odas se clausuren con la afirmación de la inmortalidad del poeta.
ministro de Octavio83 que el del célebre historiador Cornelio Nepote a quien Catulo había
dedicado su libellum. De hecho la composición y canto de su Carmen Saeculare en los juegos
públicos del año 17 le proporcionaron al poeta un renombre indiscutido urbi et orbi.
Según D. Feeney84, el ser incluido entre los lyricis vatibus equivalía a volverse uno de
los , es decir, comentado y estudiado, mientras que quedar fuera, ser ,
lo relegaba al despreciado campo de los poetas ignotos como Eumelo, Terpandro o Janto.
Ellos y tantos otros se asemejan al vulgo ignoto y mudable del cual es separado el poeta
(secernunt populo) para alcanzar con su gloria perdurable el brillo de los astros que había
obtenido Ennio85, y superar casi con una apoteosis (sublimi feriam sidera vertice86) la gloria
del vencedor olímpico elevado con su palma victoriosa ad deos, pero no in deos.
Sin embargo, sin la intervención de las Musas87, a las que incluso les atribuye la
protección en ciertas “experiencias críticas” de su vida88, es inútil el dictamen de Mecenas o
la amistad con Augusto: Nil sine te mei prosunt honores89. En I, 1 la mención de Euterpe y
Polyhymnia remite a la teoría del vates inspirado del Ion, indicando que ni el ars de su pulida
técnica ni el reconocimiento público bastan para consagrarlo. Sin el plectro de las musas ni las
hiedras (me doctarum hederae praemia frontium) que simbolizan la acción entusiástica de
Baco, el poeta no puede iniciar el itinerario in deos que culminará en III, 30 Exegi
monumentum, clausura de la colección90, con su coronación con el laurel de Apolo délfico91
83 D. Torres (La escatología lírica de Píndaro, 327) señala que ya en Tirteo (frag., VIII, 15, 31-34) existe una relación entre la inmortalidad poética (y la individual) del guerrero épico y la concepción comunitaria de
al prometer la inmortalidad para los guerreros valientes que murieron por la patria: “La comunidad de la polis asume entonces la función del cantor homérico que alaba la virtud de sus héroes (…) la comunidad garantiza la memoria de los que murieron por ella (…) difiere de la gloria de los héroes homéricos en que la areté del ciudadano se mide, de manera decisiva, en relación con el bien común”.84 Feeney, D., “Horace and the Greek Lyric Poets”, en: Rudd, N., Horace 2000: A Celebration, London, Duckworth, 1993, 42.85 Frag. 31, Segura Moreno, M., Quinto Ennio. Fragmentos: si fas endo plagas caelestum ascendere cuiquam est, / mi soli caeli máxima porta patet (“si es lícito a alguno ascender a las zonas celestes, solo para mí se abre de par en par la gran puerta del cielo”).86 Carm., I, 1, 36: “heriré las estrellas con mi frente sublime”. En expresión semejante Kiessling, A.-Heinze, R.-Burk, E . Horaz. Oden und Epoden, Berlin, Weidmann, 1958, 10, destacan que Ovidio en Met. VII, 61 emplea tangere, en clara evocación del herir, tocar, rozar) el cielo del fr. 47 de Safo, de quien son deudores ambos poetas.87 En Hesíodo, en Píndaro y en Platón –explica C. A. Disandro- “lo que el poeta canta en el orden humano es lo mismo que las Musas cantan en el orden divino”, de lo cual deduce el fundamento más profundo del clasicismo antiguo: “la existencia laudante, traducida a la expresión griega, genera una obra al margen del tiempo, porque está en el nivel de las Musas, de la absoluta rememoración divina (…) el fundamento del clasicismo griego no es pues meramente formal, sino que se vincula con la conciencia religioso-estética de los griegos” (Cf. Humanismo. Fuentes y desarrollo histórico, La Plata, Decus, 2004, 223-224).88 Carm., III, 4, 9-20; I, 17, 13-14; II, 13.89 Carm., I 26, 11-12: “en nada sin ti aprovechan mis honores”90 La oda II, 20, que cierra el Libro II, representaría una culminación parcial de dicho itinerario desde la inspiración báquica a la coronación apolínea. Si bien ambas se relacionan correlativamente con odas báquicas antecedentes (II, 20 con II, 19, y III, 30 con III, 25), en II, 20 la metamorfosis del cisne que recorre todo el imperio le introduce una dimensión política, que culminará a su vez en el culto público capitolino al que se asocia la inmortalidad poética en III, 30. Para M. Santirocco además, la relación entre II, 19 y II, 20 es de causa
ministro de Octavio83 que el del célebre historiador Cornelio Nepote a quien Catulo había
dedicado su libellum. De hecho la composición y canto de su Carmen Saeculare en los juegos
públicos del año 17 le proporcionaron al poeta un renombre indiscutido urbi et orbi.
Según D. Feeney84, el ser incluido entre los lyricis vatibus equivalía a volverse uno de
los , es decir, comentado y estudiado, mientras que quedar fuera, ser ,
lo relegaba al despreciado campo de los poetas ignotos como Eumelo, Terpandro o Janto.
Ellos y tantos otros se asemejan al vulgo ignoto y mudable del cual es separado el poeta
(secernunt populo) para alcanzar con su gloria perdurable el brillo de los astros que había
obtenido Ennio85, y superar casi con una apoteosis (sublimi feriam sidera vertice86) la gloria
del vencedor olímpico elevado con su palma victoriosa ad deos, pero no in deos.
Sin embargo, sin la intervención de las Musas87, a las que incluso les atribuye la
protección en ciertas “experiencias críticas” de su vida88, es inútil el dictamen de Mecenas o
la amistad con Augusto: Nil sine te mei prosunt honores89. En I, 1 la mención de Euterpe y
Polyhymnia remite a la teoría del vates inspirado del Ion, indicando que ni el ars de su pulida
técnica ni el reconocimiento público bastan para consagrarlo. Sin el plectro de las musas ni las
hiedras (me doctarum hederae praemia frontium) que simbolizan la acción entusiástica de
Baco, el poeta no puede iniciar el itinerario in deos que culminará en III, 30 Exegi
monumentum, clausura de la colección90, con su coronación con el laurel de Apolo délfico91
83 D. Torres (La escatología lírica de Píndaro, 327) señala que ya en Tirteo (frag., VIII, 15, 31-34) existe una relación entre la inmortalidad poética (y la individual) del guerrero épico y la concepción comunitaria de
al prometer la inmortalidad para los guerreros valientes que murieron por la patria: “La comunidad de la polis asume entonces la función del cantor homérico que alaba la virtud de sus héroes (…) la comunidad garantiza la memoria de los que murieron por ella (…) difiere de la gloria de los héroes homéricos en que la areté del ciudadano se mide, de manera decisiva, en relación con el bien común”.84 Feeney, D., “Horace and the Greek Lyric Poets”, en: Rudd, N., Horace 2000: A Celebration, London, Duckworth, 1993, 42.85 Frag. 31, Segura Moreno, M., Quinto Ennio. Fragmentos: si fas endo plagas caelestum ascendere cuiquam est, / mi soli caeli máxima porta patet (“si es lícito a alguno ascender a las zonas celestes, solo para mí se abre de par en par la gran puerta del cielo”).86 Carm., I, 1, 36: “heriré las estrellas con mi frente sublime”. En expresión semejante Kiessling, A.-Heinze, R.-Burk, E . Horaz. Oden und Epoden, Berlin, Weidmann, 1958, 10, destacan que Ovidio en Met. VII, 61 emplea tangere, en clara evocación del herir, tocar, rozar) el cielo del fr. 47 de Safo, de quien son deudores ambos poetas.87 En Hesíodo, en Píndaro y en Platón –explica C. A. Disandro- “lo que el poeta canta en el orden humano es lo mismo que las Musas cantan en el orden divino”, de lo cual deduce el fundamento más profundo del clasicismo antiguo: “la existencia laudante, traducida a la expresión griega, genera una obra al margen del tiempo, porque está en el nivel de las Musas, de la absoluta rememoración divina (…) el fundamento del clasicismo griego no es pues meramente formal, sino que se vincula con la conciencia religioso-estética de los griegos” (Cf. Humanismo. Fuentes y desarrollo histórico, La Plata, Decus, 2004, 223-224).88 Carm., III, 4, 9-20; I, 17, 13-14; II, 13.89 Carm., I 26, 11-12: “en nada sin ti aprovechan mis honores”90 La oda II, 20, que cierra el Libro II, representaría una culminación parcial de dicho itinerario desde la inspiración báquica a la coronación apolínea. Si bien ambas se relacionan correlativamente con odas báquicas antecedentes (II, 20 con II, 19, y III, 30 con III, 25), en II, 20 la metamorfosis del cisne que recorre todo el imperio le introduce una dimensión política, que culminará a su vez en el culto público capitolino al que se asocia la inmortalidad poética en III, 30. Para M. Santirocco además, la relación entre II, 19 y II, 20 es de causa
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.28
otorgado por Melpomene, etimológicamente la “moduladora”, aquí su protectora y musa
lírica92:
…sume superbiam quaesitam meritis et mihi Delphica lauro cinge volens, Melpomene, comam93.
La consagración poética lo equipara en su ámbito al Princeps, como se presenta en el
v. 13 y en Epist. I, 1994, y le concede en su tiempo y en los venideros una inmortalidad
inmanente que el poeta sella religiosamente al vincular su gloria a la perennidad del ritual del
Capitolio:
non omnis moriar multaque pars mei vitabit Libititinam; usque ego postera crescam laude recens, dum Capitolium scandet cum tacita virgine pontifex95.
De este modo, el poeta y su obra se vuelven tan inmortales como la liturgia romana, a
la cual estaría ligada la poesía por ser participación de la infinita belleza divina allí venerada y
comunicada por el poeta, vate inspirado y musarum sacerdos96, capaz de transmitir carmina
prius non audita97. De ser así, la extinción del culto divino en la Urbe acarrearía la
consiguiente muerte de la poesía98.
y efecto, pues Baco inspira a Horacio en II, 19 con el resultado de que el poeta se vuelve inmortal en II, 20 (Cf. Unity and Design in Horace’s Odes, Chapel Hill, University of North Carolina P., 1986, 107-108).91 Syndikus, H.P., Die Lyrik des Horaz II, 1990, 281, distingue el laurel del Imperator por sus triunfos bélicos del de Horacio, concedido por Melpómene, ambos son apolíneos, pero coronan actividades distintas.92 E. Fraenkel (Horace, 306) precisa que, si bien suele considerársela musa de la tragedia, "Melpomene here means Muse of my lyrics", porque etimológicamente es la que modula los diversos ritmos de su lírica.93 Carm., III, 30, 14-16: “Asume la excelencia suscitada por mis méritos, y cíñeme de buen grado, oh Melpómene, los cabellos con el laurel de Delfos”.94 En la Epist., I, 19, 21-34 aclara que como princeps de la poesía romana dejó huellas originales (libera) a través de un territorio no hollado antes, el de la lírica latina, y reitera que no puso su pie en huellas ajenas. A partir del v. 23 recuerda que fue el primero que hizo entrar en el Lacio los yambos de Arquíloco, siguiendo su métrica y su espíritu, pero no sus temas y su vocabulario. Luego al entrar en las odas, reconoce a Safo y a Alceo como sus modelos, cambiándole a la primera el ritmo y la estructura de su poesía, y siendo el primero en dar a conocer el segundo. Turolla, E. Orazio. Le Opere, Torino, Loescher, 1963, 1038, destaca que Aeolium Carmen(III, 30, 13) se refiere a Alceo más que a Safo, pues Catulo había intentado ya asclepiadeos y sáficos. De esto justamente se gloría en Carm., III, 30, 13 donde se califica de princeps y no sólo primus cronológico, usando audazmente ese título político privativo de Octavio para ser tenido como el Augusto de la poesía lírica: Princeps Aeolium carmen ad Italos deduxisse modos (Cf. Putnam, M., “Horace C. 3. 30: “The Lyricist as Hero” en Essays on Latin Lyric, New Jersey, Princeton University P., 1982, 133-151); Pöschl, Horazische Lyrik, 262.95 Carm., III, 30, 6-9: “no moriré todo y gran parte de mi evitará a Libitina; sin cesar creceré rejuvenecido por la alabanza venidera, mientras el pontífice suba al Capitolio con la virgen silenciosa”.96 Carm., III, 1, 3.97 Carm., III, 1, 2-3. En I, 26, 1 ya se había presentado como musarum amicus. El Libro III da cuenta de la creciente intimidad del poeta con las musas que pasa de la amistad al sacerdocio y G. Lieberg estima nacida “d’une stupeur religieuse” (Lieberg, G., “Horace et les Muses”, Latomus 36/4, 1977, 982).98 F. Buffière establece al respecto una interesante relación entre Homero y Tiresias (Cf. Buffière, F., Les mythes d’Homère et la pensée grecque, Paris, Les Belles Lettres, 1956, 25-31).
En realidad la relación entre la poesía y lo sagrado se encuentra ya insinuada desde el
inicio de la oda.
Exegi monumentum aere perennius regalique situ pyramidum altius, quod non imber edax, non Aquilo impotens possit diruere aut innumerabilis annorum series et fuga temporum99.
El monumentum aere perennius remite no sólo a la exaltación pindárica de la poesía
sobre las demás artes esbozada en la Nemea V, 1-3, sino también al “tesoro de himnos” que la
Pítica VI, 5-14 muestra indestructible frente a los embates de la lluvia y la furia de los vientos
marinos. Sin que el tebano llegue a asociar la perennidad de su canto al ritual apolíneo, los
epinicios que “ha erigido” ( ) “en el valle de Apolo, rico en oro” conforman un
, figura de aquel tesoro material que originalmente designaba a la pequeña
construcción que se levantaba en el interior del templo para que el erario quedase a resguardo
de cualquier eventualidad humana o física. Sus cantos, más preciados que el oro, gozan
asimismo de la permanente protección del recinto sacro. En Horacio, la metáfora del
monumentum funerario que, como las pirámides, sobrevive a su hacedor, refuerza la idea de
que su poesía vencerá la serie interminable de los años y la fuga temporum e indica que, más
allá de la muerte del poeta, será eternizado por la posteridad.
Ya consagrado, podrá con ayuda de la Musa glorificar a otros con su canto, acción
prominente, pero no privativa del Libro IV, como estima Fraenkel100, pues –como ya se dijo-
el orden numérico de las odas no necesariamente corresponde al cronológico, por lo que ya
“antes” de la consagración de III, 30 es posible hallar en los tres primeros libros ejemplos de
hombres y lugares inmortalizados por sus versos, entre ellos la fuente de Bandusia101 de III,
13 y las gestas romanas de I, 12.
99 Carm., III, 30, 1-5: “He levantado un monumento más duradero que el bronce y más alto que el emplazamiento real de las pirámides, al cual no podrían destruir ni la lluvia voraz, ni el Aquilón desenfrenado, ni la serie innumerable de los años ni la fuga de los tiempos”.100 Fraenkel, Horace, 422.101 Testimonio de la inmortalización de la oda III, 13 y de su fuente es la bella aemulatio renacentista de P. de Ronsard À la fontaine Bellérie donde explícitamente retoma la idea del poder inmortalizador de la poesía tanto respecto del sujeto como del objeto:
Je ne sais quoi, qui ta gloire Enverra par l'univers, Commandant à la mémoire Que tu vives par mes vers.
La oda À sa muse toca el mismo tema y constituye una delicada reescritura libre de la III, 30.
28
otorgado por Melpomene, etimológicamente la “moduladora”, aquí su protectora y musa
lírica92:
…sume superbiam quaesitam meritis et mihi Delphica lauro cinge volens, Melpomene, comam93.
La consagración poética lo equipara en su ámbito al Princeps, como se presenta en el
v. 13 y en Epist. I, 1994, y le concede en su tiempo y en los venideros una inmortalidad
inmanente que el poeta sella religiosamente al vincular su gloria a la perennidad del ritual del
Capitolio:
non omnis moriar multaque pars mei vitabit Libititinam; usque ego postera crescam laude recens, dum Capitolium scandet cum tacita virgine pontifex95.
De este modo, el poeta y su obra se vuelven tan inmortales como la liturgia romana, a
la cual estaría ligada la poesía por ser participación de la infinita belleza divina allí venerada y
comunicada por el poeta, vate inspirado y musarum sacerdos96, capaz de transmitir carmina
prius non audita97. De ser así, la extinción del culto divino en la Urbe acarrearía la
consiguiente muerte de la poesía98.
y efecto, pues Baco inspira a Horacio en II, 19 con el resultado de que el poeta se vuelve inmortal en II, 20 (Cf. Unity and Design in Horace’s Odes, Chapel Hill, University of North Carolina P., 1986, 107-108).91 Syndikus, H.P., Die Lyrik des Horaz II, 1990, 281, distingue el laurel del Imperator por sus triunfos bélicos del de Horacio, concedido por Melpómene, ambos son apolíneos, pero coronan actividades distintas.92 E. Fraenkel (Horace, 306) precisa que, si bien suele considerársela musa de la tragedia, "Melpomene here means Muse of my lyrics", porque etimológicamente es la que modula los diversos ritmos de su lírica.93 Carm., III, 30, 14-16: “Asume la excelencia suscitada por mis méritos, y cíñeme de buen grado, oh Melpómene, los cabellos con el laurel de Delfos”.94 En la Epist., I, 19, 21-34 aclara que como princeps de la poesía romana dejó huellas originales (libera) a través de un territorio no hollado antes, el de la lírica latina, y reitera que no puso su pie en huellas ajenas. A partir del v. 23 recuerda que fue el primero que hizo entrar en el Lacio los yambos de Arquíloco, siguiendo su métrica y su espíritu, pero no sus temas y su vocabulario. Luego al entrar en las odas, reconoce a Safo y a Alceo como sus modelos, cambiándole a la primera el ritmo y la estructura de su poesía, y siendo el primero en dar a conocer el segundo. Turolla, E. Orazio. Le Opere, Torino, Loescher, 1963, 1038, destaca que Aeolium Carmen(III, 30, 13) se refiere a Alceo más que a Safo, pues Catulo había intentado ya asclepiadeos y sáficos. De esto justamente se gloría en Carm., III, 30, 13 donde se califica de princeps y no sólo primus cronológico, usando audazmente ese título político privativo de Octavio para ser tenido como el Augusto de la poesía lírica: Princeps Aeolium carmen ad Italos deduxisse modos (Cf. Putnam, M., “Horace C. 3. 30: “The Lyricist as Hero” en Essays on Latin Lyric, New Jersey, Princeton University P., 1982, 133-151); Pöschl, Horazische Lyrik, 262.95 Carm., III, 30, 6-9: “no moriré todo y gran parte de mi evitará a Libitina; sin cesar creceré rejuvenecido por la alabanza venidera, mientras el pontífice suba al Capitolio con la virgen silenciosa”.96 Carm., III, 1, 3.97 Carm., III, 1, 2-3. En I, 26, 1 ya se había presentado como musarum amicus. El Libro III da cuenta de la creciente intimidad del poeta con las musas que pasa de la amistad al sacerdocio y G. Lieberg estima nacida “d’une stupeur religieuse” (Lieberg, G., “Horace et les Muses”, Latomus 36/4, 1977, 982).98 F. Buffière establece al respecto una interesante relación entre Homero y Tiresias (Cf. Buffière, F., Les mythes d’Homère et la pensée grecque, Paris, Les Belles Lettres, 1956, 25-31).
En realidad la relación entre la poesía y lo sagrado se encuentra ya insinuada desde el
inicio de la oda.
Exegi monumentum aere perennius regalique situ pyramidum altius, quod non imber edax, non Aquilo impotens possit diruere aut innumerabilis annorum series et fuga temporum99.
El monumentum aere perennius remite no sólo a la exaltación pindárica de la poesía
sobre las demás artes esbozada en la Nemea V, 1-3, sino también al “tesoro de himnos” que la
Pítica VI, 5-14 muestra indestructible frente a los embates de la lluvia y la furia de los vientos
marinos. Sin que el tebano llegue a asociar la perennidad de su canto al ritual apolíneo, los
epinicios que “ha erigido” ( ) “en el valle de Apolo, rico en oro” conforman un
, figura de aquel tesoro material que originalmente designaba a la pequeña
construcción que se levantaba en el interior del templo para que el erario quedase a resguardo
de cualquier eventualidad humana o física. Sus cantos, más preciados que el oro, gozan
asimismo de la permanente protección del recinto sacro. En Horacio, la metáfora del
monumentum funerario que, como las pirámides, sobrevive a su hacedor, refuerza la idea de
que su poesía vencerá la serie interminable de los años y la fuga temporum e indica que, más
allá de la muerte del poeta, será eternizado por la posteridad.
Ya consagrado, podrá con ayuda de la Musa glorificar a otros con su canto, acción
prominente, pero no privativa del Libro IV, como estima Fraenkel100, pues –como ya se dijo-
el orden numérico de las odas no necesariamente corresponde al cronológico, por lo que ya
“antes” de la consagración de III, 30 es posible hallar en los tres primeros libros ejemplos de
hombres y lugares inmortalizados por sus versos, entre ellos la fuente de Bandusia101 de III,
13 y las gestas romanas de I, 12.
99 Carm., III, 30, 1-5: “He levantado un monumento más duradero que el bronce y más alto que el emplazamiento real de las pirámides, al cual no podrían destruir ni la lluvia voraz, ni el Aquilón desenfrenado, ni la serie innumerable de los años ni la fuga de los tiempos”.100 Fraenkel, Horace, 422.101 Testimonio de la inmortalización de la oda III, 13 y de su fuente es la bella aemulatio renacentista de P. de Ronsard À la fontaine Bellérie donde explícitamente retoma la idea del poder inmortalizador de la poesía tanto respecto del sujeto como del objeto:
Je ne sais quoi, qui ta gloire Enverra par l'univers, Commandant à la mémoire Que tu vives par mes vers.
La oda À sa muse toca el mismo tema y constituye una delicada reescritura libre de la III, 30.
28
otorgado por Melpomene, etimológicamente la “moduladora”, aquí su protectora y musa
lírica92:
…sume superbiam quaesitam meritis et mihi Delphica lauro cinge volens, Melpomene, comam93.
La consagración poética lo equipara en su ámbito al Princeps, como se presenta en el
v. 13 y en Epist. I, 1994, y le concede en su tiempo y en los venideros una inmortalidad
inmanente que el poeta sella religiosamente al vincular su gloria a la perennidad del ritual del
Capitolio:
non omnis moriar multaque pars mei vitabit Libititinam; usque ego postera crescam laude recens, dum Capitolium scandet cum tacita virgine pontifex95.
De este modo, el poeta y su obra se vuelven tan inmortales como la liturgia romana, a
la cual estaría ligada la poesía por ser participación de la infinita belleza divina allí venerada y
comunicada por el poeta, vate inspirado y musarum sacerdos96, capaz de transmitir carmina
prius non audita97. De ser así, la extinción del culto divino en la Urbe acarrearía la
consiguiente muerte de la poesía98.
y efecto, pues Baco inspira a Horacio en II, 19 con el resultado de que el poeta se vuelve inmortal en II, 20 (Cf. Unity and Design in Horace’s Odes, Chapel Hill, University of North Carolina P., 1986, 107-108).91 Syndikus, H.P., Die Lyrik des Horaz II, 1990, 281, distingue el laurel del Imperator por sus triunfos bélicos del de Horacio, concedido por Melpómene, ambos son apolíneos, pero coronan actividades distintas.92 E. Fraenkel (Horace, 306) precisa que, si bien suele considerársela musa de la tragedia, "Melpomene here means Muse of my lyrics", porque etimológicamente es la que modula los diversos ritmos de su lírica.93 Carm., III, 30, 14-16: “Asume la excelencia suscitada por mis méritos, y cíñeme de buen grado, oh Melpómene, los cabellos con el laurel de Delfos”.94 En la Epist., I, 19, 21-34 aclara que como princeps de la poesía romana dejó huellas originales (libera) a través de un territorio no hollado antes, el de la lírica latina, y reitera que no puso su pie en huellas ajenas. A partir del v. 23 recuerda que fue el primero que hizo entrar en el Lacio los yambos de Arquíloco, siguiendo su métrica y su espíritu, pero no sus temas y su vocabulario. Luego al entrar en las odas, reconoce a Safo y a Alceo como sus modelos, cambiándole a la primera el ritmo y la estructura de su poesía, y siendo el primero en dar a conocer el segundo. Turolla, E. Orazio. Le Opere, Torino, Loescher, 1963, 1038, destaca que Aeolium Carmen(III, 30, 13) se refiere a Alceo más que a Safo, pues Catulo había intentado ya asclepiadeos y sáficos. De esto justamente se gloría en Carm., III, 30, 13 donde se califica de princeps y no sólo primus cronológico, usando audazmente ese título político privativo de Octavio para ser tenido como el Augusto de la poesía lírica: Princeps Aeolium carmen ad Italos deduxisse modos (Cf. Putnam, M., “Horace C. 3. 30: “The Lyricist as Hero” en Essays on Latin Lyric, New Jersey, Princeton University P., 1982, 133-151); Pöschl, Horazische Lyrik, 262.95 Carm., III, 30, 6-9: “no moriré todo y gran parte de mi evitará a Libitina; sin cesar creceré rejuvenecido por la alabanza venidera, mientras el pontífice suba al Capitolio con la virgen silenciosa”.96 Carm., III, 1, 3.97 Carm., III, 1, 2-3. En I, 26, 1 ya se había presentado como musarum amicus. El Libro III da cuenta de la creciente intimidad del poeta con las musas que pasa de la amistad al sacerdocio y G. Lieberg estima nacida “d’une stupeur religieuse” (Lieberg, G., “Horace et les Muses”, Latomus 36/4, 1977, 982).98 F. Buffière establece al respecto una interesante relación entre Homero y Tiresias (Cf. Buffière, F., Les mythes d’Homère et la pensée grecque, Paris, Les Belles Lettres, 1956, 25-31).
En realidad la relación entre la poesía y lo sagrado se encuentra ya insinuada desde el
inicio de la oda.
Exegi monumentum aere perennius regalique situ pyramidum altius, quod non imber edax, non Aquilo impotens possit diruere aut innumerabilis annorum series et fuga temporum99.
El monumentum aere perennius remite no sólo a la exaltación pindárica de la poesía
sobre las demás artes esbozada en la Nemea V, 1-3, sino también al “tesoro de himnos” que la
Pítica VI, 5-14 muestra indestructible frente a los embates de la lluvia y la furia de los vientos
marinos. Sin que el tebano llegue a asociar la perennidad de su canto al ritual apolíneo, los
epinicios que “ha erigido” ( ) “en el valle de Apolo, rico en oro” conforman un
, figura de aquel tesoro material que originalmente designaba a la pequeña
construcción que se levantaba en el interior del templo para que el erario quedase a resguardo
de cualquier eventualidad humana o física. Sus cantos, más preciados que el oro, gozan
asimismo de la permanente protección del recinto sacro. En Horacio, la metáfora del
monumentum funerario que, como las pirámides, sobrevive a su hacedor, refuerza la idea de
que su poesía vencerá la serie interminable de los años y la fuga temporum e indica que, más
allá de la muerte del poeta, será eternizado por la posteridad.
Ya consagrado, podrá con ayuda de la Musa glorificar a otros con su canto, acción
prominente, pero no privativa del Libro IV, como estima Fraenkel100, pues –como ya se dijo-
el orden numérico de las odas no necesariamente corresponde al cronológico, por lo que ya
“antes” de la consagración de III, 30 es posible hallar en los tres primeros libros ejemplos de
hombres y lugares inmortalizados por sus versos, entre ellos la fuente de Bandusia101 de III,
13 y las gestas romanas de I, 12.
99 Carm., III, 30, 1-5: “He levantado un monumento más duradero que el bronce y más alto que el emplazamiento real de las pirámides, al cual no podrían destruir ni la lluvia voraz, ni el Aquilón desenfrenado, ni la serie innumerable de los años ni la fuga de los tiempos”.100 Fraenkel, Horace, 422.101 Testimonio de la inmortalización de la oda III, 13 y de su fuente es la bella aemulatio renacentista de P. de Ronsard À la fontaine Bellérie donde explícitamente retoma la idea del poder inmortalizador de la poesía tanto respecto del sujeto como del objeto:
Je ne sais quoi, qui ta gloire Enverra par l'univers, Commandant à la mémoire Que tu vives par mes vers.
La oda À sa muse toca el mismo tema y constituye una delicada reescritura libre de la III, 30.
HORACIO: LA DETERMINACIÓN GENÉRICA Y LA INMORTALIDAD INMANENTE
Auster, 2013 (18), p. 15-33. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHCE. UNLP
28 29
otorgado por Melpomene, etimológicamente la “moduladora”, aquí su protectora y musa
lírica92:
…sume superbiam quaesitam meritis et mihi Delphica lauro cinge volens, Melpomene, comam93.
La consagración poética lo equipara en su ámbito al Princeps, como se presenta en el
v. 13 y en Epist. I, 1994, y le concede en su tiempo y en los venideros una inmortalidad
inmanente que el poeta sella religiosamente al vincular su gloria a la perennidad del ritual del
Capitolio:
non omnis moriar multaque pars mei vitabit Libititinam; usque ego postera crescam laude recens, dum Capitolium scandet cum tacita virgine pontifex95.
De este modo, el poeta y su obra se vuelven tan inmortales como la liturgia romana, a
la cual estaría ligada la poesía por ser participación de la infinita belleza divina allí venerada y
comunicada por el poeta, vate inspirado y musarum sacerdos96, capaz de transmitir carmina
prius non audita97. De ser así, la extinción del culto divino en la Urbe acarrearía la
consiguiente muerte de la poesía98.
y efecto, pues Baco inspira a Horacio en II, 19 con el resultado de que el poeta se vuelve inmortal en II, 20 (Cf. Unity and Design in Horace’s Odes, Chapel Hill, University of North Carolina P., 1986, 107-108).91 Syndikus, H.P., Die Lyrik des Horaz II, 1990, 281, distingue el laurel del Imperator por sus triunfos bélicos del de Horacio, concedido por Melpómene, ambos son apolíneos, pero coronan actividades distintas.92 E. Fraenkel (Horace, 306) precisa que, si bien suele considerársela musa de la tragedia, "Melpomene here means Muse of my lyrics", porque etimológicamente es la que modula los diversos ritmos de su lírica.93 Carm., III, 30, 14-16: “Asume la excelencia suscitada por mis méritos, y cíñeme de buen grado, oh Melpómene, los cabellos con el laurel de Delfos”.94 En la Epist., I, 19, 21-34 aclara que como princeps de la poesía romana dejó huellas originales (libera) a través de un territorio no hollado antes, el de la lírica latina, y reitera que no puso su pie en huellas ajenas. A partir del v. 23 recuerda que fue el primero que hizo entrar en el Lacio los yambos de Arquíloco, siguiendo su métrica y su espíritu, pero no sus temas y su vocabulario. Luego al entrar en las odas, reconoce a Safo y a Alceo como sus modelos, cambiándole a la primera el ritmo y la estructura de su poesía, y siendo el primero en dar a conocer el segundo. Turolla, E. Orazio. Le Opere, Torino, Loescher, 1963, 1038, destaca que Aeolium Carmen(III, 30, 13) se refiere a Alceo más que a Safo, pues Catulo había intentado ya asclepiadeos y sáficos. De esto justamente se gloría en Carm., III, 30, 13 donde se califica de princeps y no sólo primus cronológico, usando audazmente ese título político privativo de Octavio para ser tenido como el Augusto de la poesía lírica: Princeps Aeolium carmen ad Italos deduxisse modos (Cf. Putnam, M., “Horace C. 3. 30: “The Lyricist as Hero” en Essays on Latin Lyric, New Jersey, Princeton University P., 1982, 133-151); Pöschl, Horazische Lyrik, 262.95 Carm., III, 30, 6-9: “no moriré todo y gran parte de mi evitará a Libitina; sin cesar creceré rejuvenecido por la alabanza venidera, mientras el pontífice suba al Capitolio con la virgen silenciosa”.96 Carm., III, 1, 3.97 Carm., III, 1, 2-3. En I, 26, 1 ya se había presentado como musarum amicus. El Libro III da cuenta de la creciente intimidad del poeta con las musas que pasa de la amistad al sacerdocio y G. Lieberg estima nacida “d’une stupeur religieuse” (Lieberg, G., “Horace et les Muses”, Latomus 36/4, 1977, 982).98 F. Buffière establece al respecto una interesante relación entre Homero y Tiresias (Cf. Buffière, F., Les mythes d’Homère et la pensée grecque, Paris, Les Belles Lettres, 1956, 25-31).
En realidad la relación entre la poesía y lo sagrado se encuentra ya insinuada desde el
inicio de la oda.
Exegi monumentum aere perennius regalique situ pyramidum altius, quod non imber edax, non Aquilo impotens possit diruere aut innumerabilis annorum series et fuga temporum99.
El monumentum aere perennius remite no sólo a la exaltación pindárica de la poesía
sobre las demás artes esbozada en la Nemea V, 1-3, sino también al “tesoro de himnos” que la
Pítica VI, 5-14 muestra indestructible frente a los embates de la lluvia y la furia de los vientos
marinos. Sin que el tebano llegue a asociar la perennidad de su canto al ritual apolíneo, los
epinicios que “ha erigido” ( ) “en el valle de Apolo, rico en oro” conforman un
, figura de aquel tesoro material que originalmente designaba a la pequeña
construcción que se levantaba en el interior del templo para que el erario quedase a resguardo
de cualquier eventualidad humana o física. Sus cantos, más preciados que el oro, gozan
asimismo de la permanente protección del recinto sacro. En Horacio, la metáfora del
monumentum funerario que, como las pirámides, sobrevive a su hacedor, refuerza la idea de
que su poesía vencerá la serie interminable de los años y la fuga temporum e indica que, más
allá de la muerte del poeta, será eternizado por la posteridad.
Ya consagrado, podrá con ayuda de la Musa glorificar a otros con su canto, acción
prominente, pero no privativa del Libro IV, como estima Fraenkel100, pues –como ya se dijo-
el orden numérico de las odas no necesariamente corresponde al cronológico, por lo que ya
“antes” de la consagración de III, 30 es posible hallar en los tres primeros libros ejemplos de
hombres y lugares inmortalizados por sus versos, entre ellos la fuente de Bandusia101 de III,
13 y las gestas romanas de I, 12.
99 Carm., III, 30, 1-5: “He levantado un monumento más duradero que el bronce y más alto que el emplazamiento real de las pirámides, al cual no podrían destruir ni la lluvia voraz, ni el Aquilón desenfrenado, ni la serie innumerable de los años ni la fuga de los tiempos”.100 Fraenkel, Horace, 422.101 Testimonio de la inmortalización de la oda III, 13 y de su fuente es la bella aemulatio renacentista de P. de Ronsard À la fontaine Bellérie donde explícitamente retoma la idea del poder inmortalizador de la poesía tanto respecto del sujeto como del objeto:
Je ne sais quoi, qui ta gloire Enverra par l'univers, Commandant à la mémoire Que tu vives par mes vers.
La oda À sa muse toca el mismo tema y constituye una delicada reescritura libre de la III, 30.
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.
Fraenkel, E.Fraenkel, E. Horace, 422.
30
Musa vetat mori: la perennidad del aquende
El Libro IV de las odas, discutido por A. La Penna y la crítica inglesa102, que en
general soslaya el valor de la , es tenido por una culminación por H.
Oppermann103 y D. Norberg104, así como entre otros por los citados V. Cremona y E.
Fraenkel, para quien las tres odas centrales estructuran el poemario en base a la muerte y la
inmortalidad105. M. Putnam explica que la IV, 7 Diffugere nives anuncia la inevitabilidad de
la muerte para todos los hombres, mientras que IV, 8 Donarem pateras, centro del libro, y IV,
9 Ne forte credas cantan la capacidad restaurativa del arte o bien el triunfo de la poesía sobre
la temporalidad, ya sea en el poeta mismo o en sus creaciones106. La inmortalidad conferida
por la poesía revela además interesantes variationes en la citada IV, 3 Quem tu, Melpomene, y
especialmente en IV, 6 Dive quem proles.
En IV, 3 la mirada de la misma Musa que lo corona en III, 30, lo consagra aquí al
nacer para que llegue a ser nobilem en el canto eolio y, libre ya de la envidia (invido dente),
pueda ser reconocido oficialmente como vates por los hijos de Roma, principis Urbium, como
ocurriría efectivamente en el año 17 con la ejecución pública de su himno religioso, el
Carmen Saeculare, en los Juegos Seculares destinados a agradecer el fin del bellum civile y a
celebrar la nueva era de pax Augusta107.
sed quae Tibur aquae fertile praefluunt et spissae nemorum comae fingent Aeolio carmine nobilem. Romae, principis urbium, dignatur suboles inter amabilisvatum ponere me choros, ¡et iam dente minus mordeor invido108.
102 Véase por ejemplo los estudios de Commager, S., The Odes of Horace. A critical study, New Haven, Yale, University Press, 1962; Wilkinson, L.P., Horace and his lyric poetry, Cambridge, University Press, 1968.103 Oppermann, H., “Maecenas Geburtstag”, Gymnasium 64, 1957, 102-111.104 Norberg, D., “Le quatrième livre des Odes d' Horace”, Emerita 20, 1952, 95-107.105 Fraenkel, Horace, 419-426.106 Putnam, M., Artifices of Eternity: Horace’s Fourth Book of Odes, Ithaca, Cornell University P., 1986, 170.107 Villeneuve, Horace. Odes et épodes, 157. Tradicionalmente los Juegos Seculares se celebraban cada saeculum etrusco de 110 años, conforme a los oráculos sibilinos y a la “duración extrema que podía alcanzar una vida humana”, según Zósimo, citado por Villeneuve, 186-187. El comentador precisa que hubo juegos en 456, 346, 236 y 126, de los cuales Tito Livio registra dos. Tenían carácter impetratorio respecto de las divinidades nocturnas e infernales (Plutón, Proserpina, etc.) con sacrificio de animales negros. Augusto, por su parte, añade, con sacrificio de animales blancos, una acción de gracias a las divinidades superiores, en particular a Apolo y Diana, protectores del Principado, y convierte la impetración en plegaria por las buenas cosechas y por la perennidad del Imperio, de cuya gloria el poeta no sólo es perfectamente conciente, sino que afirma volver a su casa seguro de que Júpiter y los demás dioses han escuchado la súplica.108 Carm., IV, 3, 10-16: “sino que las aguas que bañan el feraz Tibur y la densa espesura de sus bosques le harán ilustre por su canto eolio. Los hijos de Roma, primera de las ciudades, se dignan colocarme en el amable coro de los poetas inspirados y me siento menos roído por el diente de la envidia”.
El reconocimiento obtenido por el poeta en dicha ocasión es evocado en IV, 6, 44,
compuesta igualmente en estrofas sáficas, en donde una joven se gloría de haber formado
parte en su adolescencia de aquel coro único que entonó ese Carmen grato a los dioses y dócil
a las cadencias del vatis Horatii. La oda conforma a su vez un verdadero himno a Apolo,
protector tanto de Augusto y de la estirpe troyana como de la poesía, a quien atribuye la causa
última de la inspiración (spiritum) de las Musas, de su propia técnica lírica (carminis artem) y
del renombre de poeta conferido en lo inmediato por los hijos más preclaros de Roma:
Spiritum Phoebus mihi, Phoebus artem carminis nomenque dedit poetae.109
El genitivo carminis que determina el artem da cuenta de la íntima relación entre
inmortalidad y género literario, y es considerado clave para restablecer la concordancia de
esta oda con cierto pasaje de Ars Poetica que, citando a Demócrito, parece contraponer
ingenium y ars110, aquí provenientes ambos de Febo Apolo:
Si carminis es canto en general, sinónimo de poesía, el genitivo es un mero expletivo sin significado especial, pero si alude sólo a las Odas, resulta un especificativo que marca oposición con el resto de la obra horaciana, particularmente Epodos y Sátiras, hijas éstas de una Musa pedestre. Así se comprende que sean dádivas del dios tanto la inspiración como el arte de las odas por su tono elevado, además de su renombre y reconocimiento de poeta en el ámbito del imperio111.
En realidad la misma Epístola a los Pisones deja en claro que no hay tal oposición ya
que en el carmen horaciano ambos términos son necesarios y se coaligan amigablemente:
Natura fieret laudabile carmen an arte, Quaesitum est: ego nec studium sine divite vena Nec rude quid prosit video ingenium: alterius sic Altera poscit opem res et coniurat amice.112
De este modo, en IV, 8 el triple don de Apolo hace que la poesía lírica sea preferible a
las demás artes en virtud de su pretium inmaterial que supera con creces el costo inalcanzable
de los materiales que fundan la caduca perennidad de los monumentos escultóricos y
109 Carm. IV, 6, 29-30: “Febo me ha dado el soplo, Febo el arte del canto y el renombre de poeta”.110 Véase por ejemplo Ars P., 295-296, donde el poeta trae a colación la opinión de Demócrito, para quien Ingenium est fortunatius arte.111 Buisel, “Muerte y Apoteosis en Horacio”, 57 ss.112 Ars P. 408-411: “Se ha preguntado si el poema se vuelve laudable por naturaleza o por arte; yo no veo qué aprovecha la dedicación sin una rica vena ni con rudeza el talento: por eso uno (el arte) exige la obra del otro y el asunto se resuelve amigablemente”.
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.
VICTOR SEQUEIROS
Auster, 2013 (18), p. 15-33. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHCE. UNLP
2929
otorgado por Melpomene, etimológicamente la “moduladora”, aquí su protectora y musa
lírica92:
…sume superbiam quaesitam meritis et mihi Delphica lauro cinge volens, Melpomene, comam93.
La consagración poética lo equipara en su ámbito al Princeps, como se presenta en el
v. 13 y en Epist. I, 1994, y le concede en su tiempo y en los venideros una inmortalidad
inmanente que el poeta sella religiosamente al vincular su gloria a la perennidad del ritual del
Capitolio:
non omnis moriar multaque pars mei vitabit Libititinam; usque ego postera crescam laude recens, dum Capitolium scandet cum tacita virgine pontifex95.
De este modo, el poeta y su obra se vuelven tan inmortales como la liturgia romana, a
la cual estaría ligada la poesía por ser participación de la infinita belleza divina allí venerada y
comunicada por el poeta, vate inspirado y musarum sacerdos96, capaz de transmitir carmina
prius non audita97. De ser así, la extinción del culto divino en la Urbe acarrearía la
consiguiente muerte de la poesía98.
y efecto, pues Baco inspira a Horacio en II, 19 con el resultado de que el poeta se vuelve inmortal en II, 20 (Cf. Unity and Design in Horace’s Odes, Chapel Hill, University of North Carolina P., 1986, 107-108).91 Syndikus, H.P., Die Lyrik des Horaz II, 1990, 281, distingue el laurel del Imperator por sus triunfos bélicos del de Horacio, concedido por Melpómene, ambos son apolíneos, pero coronan actividades distintas.92 E. Fraenkel (Horace, 306) precisa que, si bien suele considerársela musa de la tragedia, "Melpomene here means Muse of my lyrics", porque etimológicamente es la que modula los diversos ritmos de su lírica.93 Carm., III, 30, 14-16: “Asume la excelencia suscitada por mis méritos, y cíñeme de buen grado, oh Melpómene, los cabellos con el laurel de Delfos”.94 En la Epist., I, 19, 21-34 aclara que como princeps de la poesía romana dejó huellas originales (libera) a través de un territorio no hollado antes, el de la lírica latina, y reitera que no puso su pie en huellas ajenas. A partir del v. 23 recuerda que fue el primero que hizo entrar en el Lacio los yambos de Arquíloco, siguiendo su métrica y su espíritu, pero no sus temas y su vocabulario. Luego al entrar en las odas, reconoce a Safo y a Alceo como sus modelos, cambiándole a la primera el ritmo y la estructura de su poesía, y siendo el primero en dar a conocer el segundo. Turolla, E. Orazio. Le Opere, Torino, Loescher, 1963, 1038, destaca que Aeolium Carmen(III, 30, 13) se refiere a Alceo más que a Safo, pues Catulo había intentado ya asclepiadeos y sáficos. De esto justamente se gloría en Carm., III, 30, 13 donde se califica de princeps y no sólo primus cronológico, usando audazmente ese título político privativo de Octavio para ser tenido como el Augusto de la poesía lírica: Princeps Aeolium carmen ad Italos deduxisse modos (Cf. Putnam, M., “Horace C. 3. 30: “The Lyricist as Hero” en Essays on Latin Lyric, New Jersey, Princeton University P., 1982, 133-151); Pöschl, Horazische Lyrik, 262.95 Carm., III, 30, 6-9: “no moriré todo y gran parte de mi evitará a Libitina; sin cesar creceré rejuvenecido por la alabanza venidera, mientras el pontífice suba al Capitolio con la virgen silenciosa”.96 Carm., III, 1, 3.97 Carm., III, 1, 2-3. En I, 26, 1 ya se había presentado como musarum amicus. El Libro III da cuenta de la creciente intimidad del poeta con las musas que pasa de la amistad al sacerdocio y G. Lieberg estima nacida “d’une stupeur religieuse” (Lieberg, G., “Horace et les Muses”, Latomus 36/4, 1977, 982).98 F. Buffière establece al respecto una interesante relación entre Homero y Tiresias (Cf. Buffière, F., Les mythes d’Homère et la pensée grecque, Paris, Les Belles Lettres, 1956, 25-31).
En realidad la relación entre la poesía y lo sagrado se encuentra ya insinuada desde el
inicio de la oda.
Exegi monumentum aere perennius regalique situ pyramidum altius, quod non imber edax, non Aquilo impotens possit diruere aut innumerabilis annorum series et fuga temporum99.
El monumentum aere perennius remite no sólo a la exaltación pindárica de la poesía
sobre las demás artes esbozada en la Nemea V, 1-3, sino también al “tesoro de himnos” que la
Pítica VI, 5-14 muestra indestructible frente a los embates de la lluvia y la furia de los vientos
marinos. Sin que el tebano llegue a asociar la perennidad de su canto al ritual apolíneo, los
epinicios que “ha erigido” ( ) “en el valle de Apolo, rico en oro” conforman un
, figura de aquel tesoro material que originalmente designaba a la pequeña
construcción que se levantaba en el interior del templo para que el erario quedase a resguardo
de cualquier eventualidad humana o física. Sus cantos, más preciados que el oro, gozan
asimismo de la permanente protección del recinto sacro. En Horacio, la metáfora del
monumentum funerario que, como las pirámides, sobrevive a su hacedor, refuerza la idea de
que su poesía vencerá la serie interminable de los años y la fuga temporum e indica que, más
allá de la muerte del poeta, será eternizado por la posteridad.
Ya consagrado, podrá con ayuda de la Musa glorificar a otros con su canto, acción
prominente, pero no privativa del Libro IV, como estima Fraenkel100, pues –como ya se dijo-
el orden numérico de las odas no necesariamente corresponde al cronológico, por lo que ya
“antes” de la consagración de III, 30 es posible hallar en los tres primeros libros ejemplos de
hombres y lugares inmortalizados por sus versos, entre ellos la fuente de Bandusia101 de III,
13 y las gestas romanas de I, 12.
99 Carm., III, 30, 1-5: “He levantado un monumento más duradero que el bronce y más alto que el emplazamiento real de las pirámides, al cual no podrían destruir ni la lluvia voraz, ni el Aquilón desenfrenado, ni la serie innumerable de los años ni la fuga de los tiempos”.100 Fraenkel, Horace, 422.101 Testimonio de la inmortalización de la oda III, 13 y de su fuente es la bella aemulatio renacentista de P. de Ronsard À la fontaine Bellérie donde explícitamente retoma la idea del poder inmortalizador de la poesía tanto respecto del sujeto como del objeto:
Je ne sais quoi, qui ta gloire Enverra par l'univers, Commandant à la mémoire Que tu vives par mes vers.
La oda À sa muse toca el mismo tema y constituye una delicada reescritura libre de la III, 30.
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.30
Musa vetat mori: la perennidad del aquende
El Libro IV de las odas, discutido por A. La Penna y la crítica inglesa102, que en
general soslaya el valor de la , es tenido por una culminación por H.
Oppermann103 y D. Norberg104, así como entre otros por los citados V. Cremona y E.
Fraenkel, para quien las tres odas centrales estructuran el poemario en base a la muerte y la
inmortalidad105. M. Putnam explica que la IV, 7 Diffugere nives anuncia la inevitabilidad de
la muerte para todos los hombres, mientras que IV, 8 Donarem pateras, centro del libro, y IV,
9 Ne forte credas cantan la capacidad restaurativa del arte o bien el triunfo de la poesía sobre
la temporalidad, ya sea en el poeta mismo o en sus creaciones106. La inmortalidad conferida
por la poesía revela además interesantes variationes en la citada IV, 3 Quem tu, Melpomene, y
especialmente en IV, 6 Dive quem proles.
En IV, 3 la mirada de la misma Musa que lo corona en III, 30, lo consagra aquí al
nacer para que llegue a ser nobilem en el canto eolio y, libre ya de la envidia (invido dente),
pueda ser reconocido oficialmente como vates por los hijos de Roma, principis Urbium, como
ocurriría efectivamente en el año 17 con la ejecución pública de su himno religioso, el
Carmen Saeculare, en los Juegos Seculares destinados a agradecer el fin del bellum civile y a
celebrar la nueva era de pax Augusta107.
sed quae Tibur aquae fertile praefluunt et spissae nemorum comae fingent Aeolio carmine nobilem. Romae, principis urbium, dignatur suboles inter amabilisvatum ponere me choros, ¡et iam dente minus mordeor invido108.
102 Véase por ejemplo los estudios de Commager, S., The Odes of Horace. A critical study, New Haven, Yale, University Press, 1962; Wilkinson, L.P., Horace and his lyric poetry, Cambridge, University Press, 1968.103 Oppermann, H., “Maecenas Geburtstag”, Gymnasium 64, 1957, 102-111.104 Norberg, D., “Le quatrième livre des Odes d' Horace”, Emerita 20, 1952, 95-107.105 Fraenkel, Horace, 419-426.106 Putnam, M., Artifices of Eternity: Horace’s Fourth Book of Odes, Ithaca, Cornell University P., 1986, 170.107 Villeneuve, Horace. Odes et épodes, 157. Tradicionalmente los Juegos Seculares se celebraban cada saeculum etrusco de 110 años, conforme a los oráculos sibilinos y a la “duración extrema que podía alcanzar una vida humana”, según Zósimo, citado por Villeneuve, 186-187. El comentador precisa que hubo juegos en 456, 346, 236 y 126, de los cuales Tito Livio registra dos. Tenían carácter impetratorio respecto de las divinidades nocturnas e infernales (Plutón, Proserpina, etc.) con sacrificio de animales negros. Augusto, por su parte, añade, con sacrificio de animales blancos, una acción de gracias a las divinidades superiores, en particular a Apolo y Diana, protectores del Principado, y convierte la impetración en plegaria por las buenas cosechas y por la perennidad del Imperio, de cuya gloria el poeta no sólo es perfectamente conciente, sino que afirma volver a su casa seguro de que Júpiter y los demás dioses han escuchado la súplica.108 Carm., IV, 3, 10-16: “sino que las aguas que bañan el feraz Tibur y la densa espesura de sus bosques le harán ilustre por su canto eolio. Los hijos de Roma, primera de las ciudades, se dignan colocarme en el amable coro de los poetas inspirados y me siento menos roído por el diente de la envidia”.
El reconocimiento obtenido por el poeta en dicha ocasión es evocado en IV, 6, 44,
compuesta igualmente en estrofas sáficas, en donde una joven se gloría de haber formado
parte en su adolescencia de aquel coro único que entonó ese Carmen grato a los dioses y dócil
a las cadencias del vatis Horatii. La oda conforma a su vez un verdadero himno a Apolo,
protector tanto de Augusto y de la estirpe troyana como de la poesía, a quien atribuye la causa
última de la inspiración (spiritum) de las Musas, de su propia técnica lírica (carminis artem) y
del renombre de poeta conferido en lo inmediato por los hijos más preclaros de Roma:
Spiritum Phoebus mihi, Phoebus artem carminis nomenque dedit poetae.109
El genitivo carminis que determina el artem da cuenta de la íntima relación entre
inmortalidad y género literario, y es considerado clave para restablecer la concordancia de
esta oda con cierto pasaje de Ars Poetica que, citando a Demócrito, parece contraponer
ingenium y ars110, aquí provenientes ambos de Febo Apolo:
Si carminis es canto en general, sinónimo de poesía, el genitivo es un mero expletivo sin significado especial, pero si alude sólo a las Odas, resulta un especificativo que marca oposición con el resto de la obra horaciana, particularmente Epodos y Sátiras, hijas éstas de una Musa pedestre. Así se comprende que sean dádivas del dios tanto la inspiración como el arte de las odas por su tono elevado, además de su renombre y reconocimiento de poeta en el ámbito del imperio111.
En realidad la misma Epístola a los Pisones deja en claro que no hay tal oposición ya
que en el carmen horaciano ambos términos son necesarios y se coaligan amigablemente:
Natura fieret laudabile carmen an arte, Quaesitum est: ego nec studium sine divite vena Nec rude quid prosit video ingenium: alterius sic Altera poscit opem res et coniurat amice.112
De este modo, en IV, 8 el triple don de Apolo hace que la poesía lírica sea preferible a
las demás artes en virtud de su pretium inmaterial que supera con creces el costo inalcanzable
de los materiales que fundan la caduca perennidad de los monumentos escultóricos y
109 Carm. IV, 6, 29-30: “Febo me ha dado el soplo, Febo el arte del canto y el renombre de poeta”.110 Véase por ejemplo Ars P., 295-296, donde el poeta trae a colación la opinión de Demócrito, para quien Ingenium est fortunatius arte.111 Buisel, “Muerte y Apoteosis en Horacio”, 57 ss.112 Ars P. 408-411: “Se ha preguntado si el poema se vuelve laudable por naturaleza o por arte; yo no veo qué aprovecha la dedicación sin una rica vena ni con rudeza el talento: por eso uno (el arte) exige la obra del otro y el asunto se resuelve amigablemente”.
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.30
Musa vetat mori: la perennidad del aquende
El Libro IV de las odas, discutido por A. La Penna y la crítica inglesa102, que en
general soslaya el valor de la , es tenido por una culminación por H.
Oppermann103 y D. Norberg104, así como entre otros por los citados V. Cremona y E.
Fraenkel, para quien las tres odas centrales estructuran el poemario en base a la muerte y la
inmortalidad105. M. Putnam explica que la IV, 7 Diffugere nives anuncia la inevitabilidad de
la muerte para todos los hombres, mientras que IV, 8 Donarem pateras, centro del libro, y IV,
9 Ne forte credas cantan la capacidad restaurativa del arte o bien el triunfo de la poesía sobre
la temporalidad, ya sea en el poeta mismo o en sus creaciones106. La inmortalidad conferida
por la poesía revela además interesantes variationes en la citada IV, 3 Quem tu, Melpomene, y
especialmente en IV, 6 Dive quem proles.
En IV, 3 la mirada de la misma Musa que lo corona en III, 30, lo consagra aquí al
nacer para que llegue a ser nobilem en el canto eolio y, libre ya de la envidia (invido dente),
pueda ser reconocido oficialmente como vates por los hijos de Roma, principis Urbium, como
ocurriría efectivamente en el año 17 con la ejecución pública de su himno religioso, el
Carmen Saeculare, en los Juegos Seculares destinados a agradecer el fin del bellum civile y a
celebrar la nueva era de pax Augusta107.
sed quae Tibur aquae fertile praefluunt et spissae nemorum comae fingent Aeolio carmine nobilem. Romae, principis urbium, dignatur suboles inter amabilisvatum ponere me choros, ¡et iam dente minus mordeor invido108.
102 Véase por ejemplo los estudios de Commager, S., The Odes of Horace. A critical study, New Haven, Yale, University Press, 1962; Wilkinson, L.P., Horace and his lyric poetry, Cambridge, University Press, 1968.103 Oppermann, H., “Maecenas Geburtstag”, Gymnasium 64, 1957, 102-111.104 Norberg, D., “Le quatrième livre des Odes d' Horace”, Emerita 20, 1952, 95-107.105 Fraenkel, Horace, 419-426.106 Putnam, M., Artifices of Eternity: Horace’s Fourth Book of Odes, Ithaca, Cornell University P., 1986, 170.107 Villeneuve, Horace. Odes et épodes, 157. Tradicionalmente los Juegos Seculares se celebraban cada saeculum etrusco de 110 años, conforme a los oráculos sibilinos y a la “duración extrema que podía alcanzar una vida humana”, según Zósimo, citado por Villeneuve, 186-187. El comentador precisa que hubo juegos en 456, 346, 236 y 126, de los cuales Tito Livio registra dos. Tenían carácter impetratorio respecto de las divinidades nocturnas e infernales (Plutón, Proserpina, etc.) con sacrificio de animales negros. Augusto, por su parte, añade, con sacrificio de animales blancos, una acción de gracias a las divinidades superiores, en particular a Apolo y Diana, protectores del Principado, y convierte la impetración en plegaria por las buenas cosechas y por la perennidad del Imperio, de cuya gloria el poeta no sólo es perfectamente conciente, sino que afirma volver a su casa seguro de que Júpiter y los demás dioses han escuchado la súplica.108 Carm., IV, 3, 10-16: “sino que las aguas que bañan el feraz Tibur y la densa espesura de sus bosques le harán ilustre por su canto eolio. Los hijos de Roma, primera de las ciudades, se dignan colocarme en el amable coro de los poetas inspirados y me siento menos roído por el diente de la envidia”.
El reconocimiento obtenido por el poeta en dicha ocasión es evocado en IV, 6, 44,
compuesta igualmente en estrofas sáficas, en donde una joven se gloría de haber formado
parte en su adolescencia de aquel coro único que entonó ese Carmen grato a los dioses y dócil
a las cadencias del vatis Horatii. La oda conforma a su vez un verdadero himno a Apolo,
protector tanto de Augusto y de la estirpe troyana como de la poesía, a quien atribuye la causa
última de la inspiración (spiritum) de las Musas, de su propia técnica lírica (carminis artem) y
del renombre de poeta conferido en lo inmediato por los hijos más preclaros de Roma:
Spiritum Phoebus mihi, Phoebus artem carminis nomenque dedit poetae.109
El genitivo carminis que determina el artem da cuenta de la íntima relación entre
inmortalidad y género literario, y es considerado clave para restablecer la concordancia de
esta oda con cierto pasaje de Ars Poetica que, citando a Demócrito, parece contraponer
ingenium y ars110, aquí provenientes ambos de Febo Apolo:
Si carminis es canto en general, sinónimo de poesía, el genitivo es un mero expletivo sin significado especial, pero si alude sólo a las Odas, resulta un especificativo que marca oposición con el resto de la obra horaciana, particularmente Epodos y Sátiras, hijas éstas de una Musa pedestre. Así se comprende que sean dádivas del dios tanto la inspiración como el arte de las odas por su tono elevado, además de su renombre y reconocimiento de poeta en el ámbito del imperio111.
En realidad la misma Epístola a los Pisones deja en claro que no hay tal oposición ya
que en el carmen horaciano ambos términos son necesarios y se coaligan amigablemente:
Natura fieret laudabile carmen an arte, Quaesitum est: ego nec studium sine divite vena Nec rude quid prosit video ingenium: alterius sic Altera poscit opem res et coniurat amice.112
De este modo, en IV, 8 el triple don de Apolo hace que la poesía lírica sea preferible a
las demás artes en virtud de su pretium inmaterial que supera con creces el costo inalcanzable
de los materiales que fundan la caduca perennidad de los monumentos escultóricos y
109 Carm. IV, 6, 29-30: “Febo me ha dado el soplo, Febo el arte del canto y el renombre de poeta”.110 Véase por ejemplo Ars P., 295-296, donde el poeta trae a colación la opinión de Demócrito, para quien Ingenium est fortunatius arte.111 Buisel, “Muerte y Apoteosis en Horacio”, 57 ss.112 Ars P. 408-411: “Se ha preguntado si el poema se vuelve laudable por naturaleza o por arte; yo no veo qué aprovecha la dedicación sin una rica vena ni con rudeza el talento: por eso uno (el arte) exige la obra del otro y el asunto se resuelve amigablemente”.
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.
Fraenkel, E. 419-423
HORACIO: LA DETERMINACIÓN GENÉRICA Y LA INMORTALIDAD INMANENTE
Auster, 2013 (18), p. 15-33. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHCE. UNLP
30 31
Musa vetat mori: la perennidad del aquende
El Libro IV de las odas, discutido por A. La Penna y la crítica inglesa102, que en
general soslaya el valor de la , es tenido por una culminación por H.
Oppermann103 y D. Norberg104, así como entre otros por los citados V. Cremona y E.
Fraenkel, para quien las tres odas centrales estructuran el poemario en base a la muerte y la
inmortalidad105. M. Putnam explica que la IV, 7 Diffugere nives anuncia la inevitabilidad de
la muerte para todos los hombres, mientras que IV, 8 Donarem pateras, centro del libro, y IV,
9 Ne forte credas cantan la capacidad restaurativa del arte o bien el triunfo de la poesía sobre
la temporalidad, ya sea en el poeta mismo o en sus creaciones106. La inmortalidad conferida
por la poesía revela además interesantes variationes en la citada IV, 3 Quem tu, Melpomene, y
especialmente en IV, 6 Dive quem proles.
En IV, 3 la mirada de la misma Musa que lo corona en III, 30, lo consagra aquí al
nacer para que llegue a ser nobilem en el canto eolio y, libre ya de la envidia (invido dente),
pueda ser reconocido oficialmente como vates por los hijos de Roma, principis Urbium, como
ocurriría efectivamente en el año 17 con la ejecución pública de su himno religioso, el
Carmen Saeculare, en los Juegos Seculares destinados a agradecer el fin del bellum civile y a
celebrar la nueva era de pax Augusta107.
sed quae Tibur aquae fertile praefluunt et spissae nemorum comae fingent Aeolio carmine nobilem. Romae, principis urbium, dignatur suboles inter amabilisvatum ponere me choros, ¡et iam dente minus mordeor invido108.
102 Véase por ejemplo los estudios de Commager, S., The Odes of Horace. A critical study, New Haven, Yale, University Press, 1962; Wilkinson, L.P., Horace and his lyric poetry, Cambridge, University Press, 1968.103 Oppermann, H., “Maecenas Geburtstag”, Gymnasium 64, 1957, 102-111.104 Norberg, D., “Le quatrième livre des Odes d' Horace”, Emerita 20, 1952, 95-107.105 Fraenkel, Horace, 419-426.106 Putnam, M., Artifices of Eternity: Horace’s Fourth Book of Odes, Ithaca, Cornell University P., 1986, 170.107 Villeneuve, Horace. Odes et épodes, 157. Tradicionalmente los Juegos Seculares se celebraban cada saeculum etrusco de 110 años, conforme a los oráculos sibilinos y a la “duración extrema que podía alcanzar una vida humana”, según Zósimo, citado por Villeneuve, 186-187. El comentador precisa que hubo juegos en 456, 346, 236 y 126, de los cuales Tito Livio registra dos. Tenían carácter impetratorio respecto de las divinidades nocturnas e infernales (Plutón, Proserpina, etc.) con sacrificio de animales negros. Augusto, por su parte, añade, con sacrificio de animales blancos, una acción de gracias a las divinidades superiores, en particular a Apolo y Diana, protectores del Principado, y convierte la impetración en plegaria por las buenas cosechas y por la perennidad del Imperio, de cuya gloria el poeta no sólo es perfectamente conciente, sino que afirma volver a su casa seguro de que Júpiter y los demás dioses han escuchado la súplica.108 Carm., IV, 3, 10-16: “sino que las aguas que bañan el feraz Tibur y la densa espesura de sus bosques le harán ilustre por su canto eolio. Los hijos de Roma, primera de las ciudades, se dignan colocarme en el amable coro de los poetas inspirados y me siento menos roído por el diente de la envidia”.
El reconocimiento obtenido por el poeta en dicha ocasión es evocado en IV, 6, 44,
compuesta igualmente en estrofas sáficas, en donde una joven se gloría de haber formado
parte en su adolescencia de aquel coro único que entonó ese Carmen grato a los dioses y dócil
a las cadencias del vatis Horatii. La oda conforma a su vez un verdadero himno a Apolo,
protector tanto de Augusto y de la estirpe troyana como de la poesía, a quien atribuye la causa
última de la inspiración (spiritum) de las Musas, de su propia técnica lírica (carminis artem) y
del renombre de poeta conferido en lo inmediato por los hijos más preclaros de Roma:
Spiritum Phoebus mihi, Phoebus artem carminis nomenque dedit poetae.109
El genitivo carminis que determina el artem da cuenta de la íntima relación entre
inmortalidad y género literario, y es considerado clave para restablecer la concordancia de
esta oda con cierto pasaje de Ars Poetica que, citando a Demócrito, parece contraponer
ingenium y ars110, aquí provenientes ambos de Febo Apolo:
Si carminis es canto en general, sinónimo de poesía, el genitivo es un mero expletivo sin significado especial, pero si alude sólo a las Odas, resulta un especificativo que marca oposición con el resto de la obra horaciana, particularmente Epodos y Sátiras, hijas éstas de una Musa pedestre. Así se comprende que sean dádivas del dios tanto la inspiración como el arte de las odas por su tono elevado, además de su renombre y reconocimiento de poeta en el ámbito del imperio111.
En realidad la misma Epístola a los Pisones deja en claro que no hay tal oposición ya
que en el carmen horaciano ambos términos son necesarios y se coaligan amigablemente:
Natura fieret laudabile carmen an arte, Quaesitum est: ego nec studium sine divite vena Nec rude quid prosit video ingenium: alterius sic Altera poscit opem res et coniurat amice.112
De este modo, en IV, 8 el triple don de Apolo hace que la poesía lírica sea preferible a
las demás artes en virtud de su pretium inmaterial que supera con creces el costo inalcanzable
de los materiales que fundan la caduca perennidad de los monumentos escultóricos y
109 Carm. IV, 6, 29-30: “Febo me ha dado el soplo, Febo el arte del canto y el renombre de poeta”.110 Véase por ejemplo Ars P., 295-296, donde el poeta trae a colación la opinión de Demócrito, para quien Ingenium est fortunatius arte.111 Buisel, “Muerte y Apoteosis en Horacio”, 57 ss.112 Ars P. 408-411: “Se ha preguntado si el poema se vuelve laudable por naturaleza o por arte; yo no veo qué aprovecha la dedicación sin una rica vena ni con rudeza el talento: por eso uno (el arte) exige la obra del otro y el asunto se resuelve amigablemente”.
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.32
arquitectónicos113. Horacio carece de tales obras de arte, pero a cambio es capaz de donare
carmina y con perfecta conciencia de su valor puede asignarle un pretium al don (muneri), el
equivalente a la inmortalidad:
Dignum laude virum Musa vetat mori114
La Musa como divinidad personal impide, a través del poeta y la poesía, que muera el
hombre meritorio y digno de reconocimiento. Así, con la voz del vates, potencia de modo
insospechado la virtus objetiva del virum dignum laude, es decir no solo del héroe o del
mismo Augusto, poseedores de un status de excepción, sino del hombre virtuoso, ya que sólo
el canto del poeta es capaz de salvar del olvido la virtus de los héroes y hombres muertos al
darle resonancia perpetua a sus hazañas y volverlas emblemáticas para las generaciones
venideras: nada quedaría sin Homero de las gestas griegas en Troya, ni sin Ennio existiría
memoria de Rómulo o de las victorias de Escipión en África:
...Quid foret Iliae Mavortisque puer, si taciturnitas obstaret meritis invida Romuli? Ereptum Stygiis fluctibus Aeacum virtus et favor et lingua potentium vatum divitibus consecrat insulis. 115
El mismo contraste entre la virtus y la acción del vates que la glorifica es desarrollado
in extenso en IV, 9, donde aparece un catálogo de poetas que ya han conferido el “vetar la
muerte” y salvar del olvido a renombrados héroes y hombres virtuosos griegos y romanos que
hubieran fenecido en la sombra de no haber tenido un Homero o un Ennio que cantasen sus
hazañas.
Vixere fortes ante Agamemnona multi; sed omnes inlacrimabiles urgentur ignotique longa nocte, carent quia vate sacro.116
113 M. Putnam, en su comentario al Libro IV especifica: “The singer of sons is in the end the authentic patron with the most lasting power to enrich. For poems talk, statues and paintings do not. It is the superior quality of poetic speech that provides a more lasting fame” (Putnam, Artifices, 149).114 Carm., IV, 8, 28: “La Musa impide que muera el varón digno de alabanza”.115 Carm., IV, 8, 22-27: “¿Qué sería del hijo de Ilia y de Marte, si envidioso el silencio se opusiese a los méritos de Rómulo? A Eaco arrancado de los oleajes estigios, su virtud y el favor y la lengua de los poetas poderosos lo consagran a las Islas Afortunadas”.116 Carm., IV, 9, 25-28: “Vivieron muchos valientes antes de Agamenón; pero todos sin lágrimas e ignotos son oprimidos por una larga noche porque carecen de un sacro poeta”.
arquitectónicos113. Horacio carece de tales obras de arte, pero a cambio es capaz de donare
carmina y con perfecta conciencia de su valor puede asignarle un pretium al don (muneri), el
equivalente a la inmortalidad:
Dignum laude virum Musa vetat mori114
La Musa como divinidad personal impide, a través del poeta y la poesía, que muera el
hombre meritorio y digno de reconocimiento. Así, con la voz del vates, potencia de modo
insospechado la virtus objetiva del virum dignum laude, es decir no solo del héroe o del
mismo Augusto, poseedores de un status de excepción, sino del hombre virtuoso, ya que sólo
el canto del poeta es capaz de salvar del olvido la virtus de los héroes y hombres muertos al
darle resonancia perpetua a sus hazañas y volverlas emblemáticas para las generaciones
venideras: nada quedaría sin Homero de las gestas griegas en Troya, ni sin Ennio existiría
memoria de Rómulo o de las victorias de Escipión en África:
...Quid foret Iliae Mavortisque puer, si taciturnitas obstaret meritis invida Romuli? Ereptum Stygiis fluctibus Aeacum virtus et favor et lingua potentium vatum divitibus consecrat insulis. 115
El mismo contraste entre la virtus y la acción del vates que la glorifica es desarrollado
in extenso en IV, 9, donde aparece un catálogo de poetas que ya han conferido el “vetar la
muerte” y salvar del olvido a renombrados héroes y hombres virtuosos griegos y romanos que
hubieran fenecido en la sombra de no haber tenido un Homero o un Ennio que cantasen sus
hazañas.
Vixere fortes ante Agamemnona multi; sed omnes inlacrimabiles urgentur ignotique longa nocte, carent quia vate sacro.116
113 M. Putnam, en su comentario al Libro IV especifica: “The singer of sons is in the end the authentic patron with the most lasting power to enrich. For poems talk, statues and paintings do not. It is the superior quality of poetic speech that provides a more lasting fame” (Putnam, Artifices, 149).114 Carm., IV, 8, 28: “La Musa impide que muera el varón digno de alabanza”.115 Carm., IV, 8, 22-27: “¿Qué sería del hijo de Ilia y de Marte, si envidioso el silencio se opusiese a los méritos de Rómulo? A Eaco arrancado de los oleajes estigios, su virtud y el favor y la lengua de los poetas poderosos lo consagran a las Islas Afortunadas”.116 Carm., IV, 9, 25-28: “Vivieron muchos valientes antes de Agamenón; pero todos sin lágrimas e ignotos son oprimidos por una larga noche porque carecen de un sacro poeta”.
La acción del vates se vuelve en cierto modo sagrada pues no sólo libra de la longa
nocte de un destino oscuro y sin llanto (illacrimabiles), sino que también impide la
permanencia de la injusticia que implica un silencio envidioso (lividas obliviones), ya que la
virtud escondida poco dista de la cobardía enterrada: Paulum sepultae distat inertiae celata
virtus117.
En el final Horacio innova incluyendo en el elenco de los beneficiarios a Lolio,
ejemplo de hombre virtuoso civil, que teme más al deshonor que a la muerte y no tiembla ante
la eventualidad de morir por sus amigos o por su patria (vv. 34-35)118. M. Putnam119 apunta
que aquí el poeta elogia la “santidad estoica” de un hombre que se distingue no como soldado
sino como cónsul et iudex, adornado con las atávicas virtudes romanas condensadas en el
animus prudens de Régulo, evocado ya en I, 12, 37, célebre por haber vuelto a Cartago para
recibir serenamente la muerte en cumplimiento de su deber patriótico y de la palabra
empeñada.
.....................non ego te meis chartis inornatum silebo totve tuos patiar labores
impune, Lolli, carpere lividas obliviones.120
Por supuesto, si el poeta es capaz de realizar la noble obra de transfigurar de este
modo al hombre común sin prosapia divina, no sorprende que él mismo sea a su vez
máximamente dignum laude y pueda también alcanzar el don que la Musa le ha permitido
conferir a otros, como se ve en el proemio de la oda, que resume la relación entre
inmortalidad y virtuosismo inspirado:
Ne fortes credas interitura quae longe sonantem natus ad Aufidum non ante volgatas per artis verba loquor socianda chordis.121
117 Carm, IV, 9, 29-30.118 F. Villeneuve deduce que este poder del poeta lo volvía también apto para retribuir con la fama a quienes lo habían ayudado con bienes materiales o influencia terrena, lo cual aplica a Mecenas sin que nada obste a la sincera amistad entre ambos: “Dissons aussi que, lorsque le poète était grand, il donnait plus encoré qu’il ne recevait: car il immortalisait le bienfaiteur dont il célébrait la générosité et les mérites” (Horace. Odes et épodes,xxiv).119 Putnam, Artifices, 167-168.120 Carm., IV, 9, 30-34: “No te silenciaré sin gloria en mis escritos ni permitiré que a tantos trabajos tuyos impunemente, Lolio, los devoren celosos olvidos”.121 Carm., IV, 9, 1-4: “No creas por ventura, que morirán las palabras que para ser unidas a mis cuerdas yo nacido junto al Aufido que resuena a lo lejos, profiero con un arte antes ignorado”.
La acción del vates se vuelve en cierto modo sagrada pues no sólo libra de la longa
nocte de un destino oscuro y sin llanto (illacrimabiles), sino que también impide la
permanencia de la injusticia que implica un silencio envidioso (lividas obliviones), ya que la
virtud escondida poco dista de la cobardía enterrada: Paulum sepultae distat inertiae celata
virtus117.
En el final Horacio innova incluyendo en el elenco de los beneficiarios a Lolio,
ejemplo de hombre virtuoso civil, que teme más al deshonor que a la muerte y no tiembla ante
la eventualidad de morir por sus amigos o por su patria (vv. 34-35)118. M. Putnam119 apunta
que aquí el poeta elogia la “santidad estoica” de un hombre que se distingue no como soldado
sino como cónsul et iudex, adornado con las atávicas virtudes romanas condensadas en el
animus prudens de Régulo, evocado ya en I, 12, 37, célebre por haber vuelto a Cartago para
recibir serenamente la muerte en cumplimiento de su deber patriótico y de la palabra
empeñada.
.....................non ego te meis chartis inornatum silebo totve tuos patiar labores
impune, Lolli, carpere lividas obliviones.120
Por supuesto, si el poeta es capaz de realizar la noble obra de transfigurar de este
modo al hombre común sin prosapia divina, no sorprende que él mismo sea a su vez
máximamente dignum laude y pueda también alcanzar el don que la Musa le ha permitido
conferir a otros, como se ve en el proemio de la oda, que resume la relación entre
inmortalidad y virtuosismo inspirado:
Ne fortes credas interitura quae longe sonantem natus ad Aufidum non ante volgatas per artis verba loquor socianda chordis.121
117 Carm, IV, 9, 29-30.118 F. Villeneuve deduce que este poder del poeta lo volvía también apto para retribuir con la fama a quienes lo habían ayudado con bienes materiales o influencia terrena, lo cual aplica a Mecenas sin que nada obste a la sincera amistad entre ambos: “Dissons aussi que, lorsque le poète était grand, il donnait plus encoré qu’il ne recevait: car il immortalisait le bienfaiteur dont il célébrait la générosité et les mérites” (Horace. Odes et épodes,xxiv).119 Putnam, Artifices, 167-168.120 Carm., IV, 9, 30-34: “No te silenciaré sin gloria en mis escritos ni permitiré que a tantos trabajos tuyos impunemente, Lolio, los devoren celosos olvidos”.121 Carm., IV, 9, 1-4: “No creas por ventura, que morirán las palabras que para ser unidas a mis cuerdas yo nacido junto al Aufido que resuena a lo lejos, profiero con un arte antes ignorado”.
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.
VICTOR SEQUEIROS
Auster, 2013 (18), p. 15-33. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHCE. UNLP
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Musa vetat mori: la perennidad del aquende
El Libro IV de las odas, discutido por A. La Penna y la crítica inglesa102, que en
general soslaya el valor de la , es tenido por una culminación por H.
Oppermann103 y D. Norberg104, así como entre otros por los citados V. Cremona y E.
Fraenkel, para quien las tres odas centrales estructuran el poemario en base a la muerte y la
inmortalidad105. M. Putnam explica que la IV, 7 Diffugere nives anuncia la inevitabilidad de
la muerte para todos los hombres, mientras que IV, 8 Donarem pateras, centro del libro, y IV,
9 Ne forte credas cantan la capacidad restaurativa del arte o bien el triunfo de la poesía sobre
la temporalidad, ya sea en el poeta mismo o en sus creaciones106. La inmortalidad conferida
por la poesía revela además interesantes variationes en la citada IV, 3 Quem tu, Melpomene, y
especialmente en IV, 6 Dive quem proles.
En IV, 3 la mirada de la misma Musa que lo corona en III, 30, lo consagra aquí al
nacer para que llegue a ser nobilem en el canto eolio y, libre ya de la envidia (invido dente),
pueda ser reconocido oficialmente como vates por los hijos de Roma, principis Urbium, como
ocurriría efectivamente en el año 17 con la ejecución pública de su himno religioso, el
Carmen Saeculare, en los Juegos Seculares destinados a agradecer el fin del bellum civile y a
celebrar la nueva era de pax Augusta107.
sed quae Tibur aquae fertile praefluunt et spissae nemorum comae fingent Aeolio carmine nobilem. Romae, principis urbium, dignatur suboles inter amabilisvatum ponere me choros, ¡et iam dente minus mordeor invido108.
102 Véase por ejemplo los estudios de Commager, S., The Odes of Horace. A critical study, New Haven, Yale, University Press, 1962; Wilkinson, L.P., Horace and his lyric poetry, Cambridge, University Press, 1968.103 Oppermann, H., “Maecenas Geburtstag”, Gymnasium 64, 1957, 102-111.104 Norberg, D., “Le quatrième livre des Odes d' Horace”, Emerita 20, 1952, 95-107.105 Fraenkel, Horace, 419-426.106 Putnam, M., Artifices of Eternity: Horace’s Fourth Book of Odes, Ithaca, Cornell University P., 1986, 170.107 Villeneuve, Horace. Odes et épodes, 157. Tradicionalmente los Juegos Seculares se celebraban cada saeculum etrusco de 110 años, conforme a los oráculos sibilinos y a la “duración extrema que podía alcanzar una vida humana”, según Zósimo, citado por Villeneuve, 186-187. El comentador precisa que hubo juegos en 456, 346, 236 y 126, de los cuales Tito Livio registra dos. Tenían carácter impetratorio respecto de las divinidades nocturnas e infernales (Plutón, Proserpina, etc.) con sacrificio de animales negros. Augusto, por su parte, añade, con sacrificio de animales blancos, una acción de gracias a las divinidades superiores, en particular a Apolo y Diana, protectores del Principado, y convierte la impetración en plegaria por las buenas cosechas y por la perennidad del Imperio, de cuya gloria el poeta no sólo es perfectamente conciente, sino que afirma volver a su casa seguro de que Júpiter y los demás dioses han escuchado la súplica.108 Carm., IV, 3, 10-16: “sino que las aguas que bañan el feraz Tibur y la densa espesura de sus bosques le harán ilustre por su canto eolio. Los hijos de Roma, primera de las ciudades, se dignan colocarme en el amable coro de los poetas inspirados y me siento menos roído por el diente de la envidia”.
El reconocimiento obtenido por el poeta en dicha ocasión es evocado en IV, 6, 44,
compuesta igualmente en estrofas sáficas, en donde una joven se gloría de haber formado
parte en su adolescencia de aquel coro único que entonó ese Carmen grato a los dioses y dócil
a las cadencias del vatis Horatii. La oda conforma a su vez un verdadero himno a Apolo,
protector tanto de Augusto y de la estirpe troyana como de la poesía, a quien atribuye la causa
última de la inspiración (spiritum) de las Musas, de su propia técnica lírica (carminis artem) y
del renombre de poeta conferido en lo inmediato por los hijos más preclaros de Roma:
Spiritum Phoebus mihi, Phoebus artem carminis nomenque dedit poetae.109
El genitivo carminis que determina el artem da cuenta de la íntima relación entre
inmortalidad y género literario, y es considerado clave para restablecer la concordancia de
esta oda con cierto pasaje de Ars Poetica que, citando a Demócrito, parece contraponer
ingenium y ars110, aquí provenientes ambos de Febo Apolo:
Si carminis es canto en general, sinónimo de poesía, el genitivo es un mero expletivo sin significado especial, pero si alude sólo a las Odas, resulta un especificativo que marca oposición con el resto de la obra horaciana, particularmente Epodos y Sátiras, hijas éstas de una Musa pedestre. Así se comprende que sean dádivas del dios tanto la inspiración como el arte de las odas por su tono elevado, además de su renombre y reconocimiento de poeta en el ámbito del imperio111.
En realidad la misma Epístola a los Pisones deja en claro que no hay tal oposición ya
que en el carmen horaciano ambos términos son necesarios y se coaligan amigablemente:
Natura fieret laudabile carmen an arte, Quaesitum est: ego nec studium sine divite vena Nec rude quid prosit video ingenium: alterius sic Altera poscit opem res et coniurat amice.112
De este modo, en IV, 8 el triple don de Apolo hace que la poesía lírica sea preferible a
las demás artes en virtud de su pretium inmaterial que supera con creces el costo inalcanzable
de los materiales que fundan la caduca perennidad de los monumentos escultóricos y
109 Carm. IV, 6, 29-30: “Febo me ha dado el soplo, Febo el arte del canto y el renombre de poeta”.110 Véase por ejemplo Ars P., 295-296, donde el poeta trae a colación la opinión de Demócrito, para quien Ingenium est fortunatius arte.111 Buisel, “Muerte y Apoteosis en Horacio”, 57 ss.112 Ars P. 408-411: “Se ha preguntado si el poema se vuelve laudable por naturaleza o por arte; yo no veo qué aprovecha la dedicación sin una rica vena ni con rudeza el talento: por eso uno (el arte) exige la obra del otro y el asunto se resuelve amigablemente”.
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.32
arquitectónicos113. Horacio carece de tales obras de arte, pero a cambio es capaz de donare
carmina y con perfecta conciencia de su valor puede asignarle un pretium al don (muneri), el
equivalente a la inmortalidad:
Dignum laude virum Musa vetat mori114
La Musa como divinidad personal impide, a través del poeta y la poesía, que muera el
hombre meritorio y digno de reconocimiento. Así, con la voz del vates, potencia de modo
insospechado la virtus objetiva del virum dignum laude, es decir no solo del héroe o del
mismo Augusto, poseedores de un status de excepción, sino del hombre virtuoso, ya que sólo
el canto del poeta es capaz de salvar del olvido la virtus de los héroes y hombres muertos al
darle resonancia perpetua a sus hazañas y volverlas emblemáticas para las generaciones
venideras: nada quedaría sin Homero de las gestas griegas en Troya, ni sin Ennio existiría
memoria de Rómulo o de las victorias de Escipión en África:
...Quid foret Iliae Mavortisque puer, si taciturnitas obstaret meritis invida Romuli? Ereptum Stygiis fluctibus Aeacum virtus et favor et lingua potentium vatum divitibus consecrat insulis. 115
El mismo contraste entre la virtus y la acción del vates que la glorifica es desarrollado
in extenso en IV, 9, donde aparece un catálogo de poetas que ya han conferido el “vetar la
muerte” y salvar del olvido a renombrados héroes y hombres virtuosos griegos y romanos que
hubieran fenecido en la sombra de no haber tenido un Homero o un Ennio que cantasen sus
hazañas.
Vixere fortes ante Agamemnona multi; sed omnes inlacrimabiles urgentur ignotique longa nocte, carent quia vate sacro.116
113 M. Putnam, en su comentario al Libro IV especifica: “The singer of sons is in the end the authentic patron with the most lasting power to enrich. For poems talk, statues and paintings do not. It is the superior quality of poetic speech that provides a more lasting fame” (Putnam, Artifices, 149).114 Carm., IV, 8, 28: “La Musa impide que muera el varón digno de alabanza”.115 Carm., IV, 8, 22-27: “¿Qué sería del hijo de Ilia y de Marte, si envidioso el silencio se opusiese a los méritos de Rómulo? A Eaco arrancado de los oleajes estigios, su virtud y el favor y la lengua de los poetas poderosos lo consagran a las Islas Afortunadas”.116 Carm., IV, 9, 25-28: “Vivieron muchos valientes antes de Agamenón; pero todos sin lágrimas e ignotos son oprimidos por una larga noche porque carecen de un sacro poeta”.
arquitectónicos113. Horacio carece de tales obras de arte, pero a cambio es capaz de donare
carmina y con perfecta conciencia de su valor puede asignarle un pretium al don (muneri), el
equivalente a la inmortalidad:
Dignum laude virum Musa vetat mori114
La Musa como divinidad personal impide, a través del poeta y la poesía, que muera el
hombre meritorio y digno de reconocimiento. Así, con la voz del vates, potencia de modo
insospechado la virtus objetiva del virum dignum laude, es decir no solo del héroe o del
mismo Augusto, poseedores de un status de excepción, sino del hombre virtuoso, ya que sólo
el canto del poeta es capaz de salvar del olvido la virtus de los héroes y hombres muertos al
darle resonancia perpetua a sus hazañas y volverlas emblemáticas para las generaciones
venideras: nada quedaría sin Homero de las gestas griegas en Troya, ni sin Ennio existiría
memoria de Rómulo o de las victorias de Escipión en África:
...Quid foret Iliae Mavortisque puer, si taciturnitas obstaret meritis invida Romuli? Ereptum Stygiis fluctibus Aeacum virtus et favor et lingua potentium vatum divitibus consecrat insulis. 115
El mismo contraste entre la virtus y la acción del vates que la glorifica es desarrollado
in extenso en IV, 9, donde aparece un catálogo de poetas que ya han conferido el “vetar la
muerte” y salvar del olvido a renombrados héroes y hombres virtuosos griegos y romanos que
hubieran fenecido en la sombra de no haber tenido un Homero o un Ennio que cantasen sus
hazañas.
Vixere fortes ante Agamemnona multi; sed omnes inlacrimabiles urgentur ignotique longa nocte, carent quia vate sacro.116
113 M. Putnam, en su comentario al Libro IV especifica: “The singer of sons is in the end the authentic patron with the most lasting power to enrich. For poems talk, statues and paintings do not. It is the superior quality of poetic speech that provides a more lasting fame” (Putnam, Artifices, 149).114 Carm., IV, 8, 28: “La Musa impide que muera el varón digno de alabanza”.115 Carm., IV, 8, 22-27: “¿Qué sería del hijo de Ilia y de Marte, si envidioso el silencio se opusiese a los méritos de Rómulo? A Eaco arrancado de los oleajes estigios, su virtud y el favor y la lengua de los poetas poderosos lo consagran a las Islas Afortunadas”.116 Carm., IV, 9, 25-28: “Vivieron muchos valientes antes de Agamenón; pero todos sin lágrimas e ignotos son oprimidos por una larga noche porque carecen de un sacro poeta”.
La acción del vates se vuelve en cierto modo sagrada pues no sólo libra de la longa
nocte de un destino oscuro y sin llanto (illacrimabiles), sino que también impide la
permanencia de la injusticia que implica un silencio envidioso (lividas obliviones), ya que la
virtud escondida poco dista de la cobardía enterrada: Paulum sepultae distat inertiae celata
virtus117.
En el final Horacio innova incluyendo en el elenco de los beneficiarios a Lolio,
ejemplo de hombre virtuoso civil, que teme más al deshonor que a la muerte y no tiembla ante
la eventualidad de morir por sus amigos o por su patria (vv. 34-35)118. M. Putnam119 apunta
que aquí el poeta elogia la “santidad estoica” de un hombre que se distingue no como soldado
sino como cónsul et iudex, adornado con las atávicas virtudes romanas condensadas en el
animus prudens de Régulo, evocado ya en I, 12, 37, célebre por haber vuelto a Cartago para
recibir serenamente la muerte en cumplimiento de su deber patriótico y de la palabra
empeñada.
.....................non ego te meis chartis inornatum silebo totve tuos patiar labores
impune, Lolli, carpere lividas obliviones.120
Por supuesto, si el poeta es capaz de realizar la noble obra de transfigurar de este
modo al hombre común sin prosapia divina, no sorprende que él mismo sea a su vez
máximamente dignum laude y pueda también alcanzar el don que la Musa le ha permitido
conferir a otros, como se ve en el proemio de la oda, que resume la relación entre
inmortalidad y virtuosismo inspirado:
Ne fortes credas interitura quae longe sonantem natus ad Aufidum non ante volgatas per artis verba loquor socianda chordis.121
117 Carm, IV, 9, 29-30.118 F. Villeneuve deduce que este poder del poeta lo volvía también apto para retribuir con la fama a quienes lo habían ayudado con bienes materiales o influencia terrena, lo cual aplica a Mecenas sin que nada obste a la sincera amistad entre ambos: “Dissons aussi que, lorsque le poète était grand, il donnait plus encoré qu’il ne recevait: car il immortalisait le bienfaiteur dont il célébrait la générosité et les mérites” (Horace. Odes et épodes,xxiv).119 Putnam, Artifices, 167-168.120 Carm., IV, 9, 30-34: “No te silenciaré sin gloria en mis escritos ni permitiré que a tantos trabajos tuyos impunemente, Lolio, los devoren celosos olvidos”.121 Carm., IV, 9, 1-4: “No creas por ventura, que morirán las palabras que para ser unidas a mis cuerdas yo nacido junto al Aufido que resuena a lo lejos, profiero con un arte antes ignorado”.
La acción del vates se vuelve en cierto modo sagrada pues no sólo libra de la longa
nocte de un destino oscuro y sin llanto (illacrimabiles), sino que también impide la
permanencia de la injusticia que implica un silencio envidioso (lividas obliviones), ya que la
virtud escondida poco dista de la cobardía enterrada: Paulum sepultae distat inertiae celata
virtus117.
En el final Horacio innova incluyendo en el elenco de los beneficiarios a Lolio,
ejemplo de hombre virtuoso civil, que teme más al deshonor que a la muerte y no tiembla ante
la eventualidad de morir por sus amigos o por su patria (vv. 34-35)118. M. Putnam119 apunta
que aquí el poeta elogia la “santidad estoica” de un hombre que se distingue no como soldado
sino como cónsul et iudex, adornado con las atávicas virtudes romanas condensadas en el
animus prudens de Régulo, evocado ya en I, 12, 37, célebre por haber vuelto a Cartago para
recibir serenamente la muerte en cumplimiento de su deber patriótico y de la palabra
empeñada.
.....................non ego te meis chartis inornatum silebo totve tuos patiar labores
impune, Lolli, carpere lividas obliviones.120
Por supuesto, si el poeta es capaz de realizar la noble obra de transfigurar de este
modo al hombre común sin prosapia divina, no sorprende que él mismo sea a su vez
máximamente dignum laude y pueda también alcanzar el don que la Musa le ha permitido
conferir a otros, como se ve en el proemio de la oda, que resume la relación entre
inmortalidad y virtuosismo inspirado:
Ne fortes credas interitura quae longe sonantem natus ad Aufidum non ante volgatas per artis verba loquor socianda chordis.121
117 Carm, IV, 9, 29-30.118 F. Villeneuve deduce que este poder del poeta lo volvía también apto para retribuir con la fama a quienes lo habían ayudado con bienes materiales o influencia terrena, lo cual aplica a Mecenas sin que nada obste a la sincera amistad entre ambos: “Dissons aussi que, lorsque le poète était grand, il donnait plus encoré qu’il ne recevait: car il immortalisait le bienfaiteur dont il célébrait la générosité et les mérites” (Horace. Odes et épodes,xxiv).119 Putnam, Artifices, 167-168.120 Carm., IV, 9, 30-34: “No te silenciaré sin gloria en mis escritos ni permitiré que a tantos trabajos tuyos impunemente, Lolio, los devoren celosos olvidos”.121 Carm., IV, 9, 1-4: “No creas por ventura, que morirán las palabras que para ser unidas a mis cuerdas yo nacido junto al Aufido que resuena a lo lejos, profiero con un arte antes ignorado”.
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.
HORACIO: LA DETERMINACIÓN GENÉRICA Y LA INMORTALIDAD INMANENTE
Auster, 2013 (18), p. 15-33. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHCE. UNLP
32 33
arquitectónicos113. Horacio carece de tales obras de arte, pero a cambio es capaz de donare
carmina y con perfecta conciencia de su valor puede asignarle un pretium al don (muneri), el
equivalente a la inmortalidad:
Dignum laude virum Musa vetat mori114
La Musa como divinidad personal impide, a través del poeta y la poesía, que muera el
hombre meritorio y digno de reconocimiento. Así, con la voz del vates, potencia de modo
insospechado la virtus objetiva del virum dignum laude, es decir no solo del héroe o del
mismo Augusto, poseedores de un status de excepción, sino del hombre virtuoso, ya que sólo
el canto del poeta es capaz de salvar del olvido la virtus de los héroes y hombres muertos al
darle resonancia perpetua a sus hazañas y volverlas emblemáticas para las generaciones
venideras: nada quedaría sin Homero de las gestas griegas en Troya, ni sin Ennio existiría
memoria de Rómulo o de las victorias de Escipión en África:
...Quid foret Iliae Mavortisque puer, si taciturnitas obstaret meritis invida Romuli? Ereptum Stygiis fluctibus Aeacum virtus et favor et lingua potentium vatum divitibus consecrat insulis. 115
El mismo contraste entre la virtus y la acción del vates que la glorifica es desarrollado
in extenso en IV, 9, donde aparece un catálogo de poetas que ya han conferido el “vetar la
muerte” y salvar del olvido a renombrados héroes y hombres virtuosos griegos y romanos que
hubieran fenecido en la sombra de no haber tenido un Homero o un Ennio que cantasen sus
hazañas.
Vixere fortes ante Agamemnona multi; sed omnes inlacrimabiles urgentur ignotique longa nocte, carent quia vate sacro.116
113 M. Putnam, en su comentario al Libro IV especifica: “The singer of sons is in the end the authentic patron with the most lasting power to enrich. For poems talk, statues and paintings do not. It is the superior quality of poetic speech that provides a more lasting fame” (Putnam, Artifices, 149).114 Carm., IV, 8, 28: “La Musa impide que muera el varón digno de alabanza”.115 Carm., IV, 8, 22-27: “¿Qué sería del hijo de Ilia y de Marte, si envidioso el silencio se opusiese a los méritos de Rómulo? A Eaco arrancado de los oleajes estigios, su virtud y el favor y la lengua de los poetas poderosos lo consagran a las Islas Afortunadas”.116 Carm., IV, 9, 25-28: “Vivieron muchos valientes antes de Agamenón; pero todos sin lágrimas e ignotos son oprimidos por una larga noche porque carecen de un sacro poeta”.
arquitectónicos113. Horacio carece de tales obras de arte, pero a cambio es capaz de donare
carmina y con perfecta conciencia de su valor puede asignarle un pretium al don (muneri), el
equivalente a la inmortalidad:
Dignum laude virum Musa vetat mori114
La Musa como divinidad personal impide, a través del poeta y la poesía, que muera el
hombre meritorio y digno de reconocimiento. Así, con la voz del vates, potencia de modo
insospechado la virtus objetiva del virum dignum laude, es decir no solo del héroe o del
mismo Augusto, poseedores de un status de excepción, sino del hombre virtuoso, ya que sólo
el canto del poeta es capaz de salvar del olvido la virtus de los héroes y hombres muertos al
darle resonancia perpetua a sus hazañas y volverlas emblemáticas para las generaciones
venideras: nada quedaría sin Homero de las gestas griegas en Troya, ni sin Ennio existiría
memoria de Rómulo o de las victorias de Escipión en África:
...Quid foret Iliae Mavortisque puer, si taciturnitas obstaret meritis invida Romuli? Ereptum Stygiis fluctibus Aeacum virtus et favor et lingua potentium vatum divitibus consecrat insulis. 115
El mismo contraste entre la virtus y la acción del vates que la glorifica es desarrollado
in extenso en IV, 9, donde aparece un catálogo de poetas que ya han conferido el “vetar la
muerte” y salvar del olvido a renombrados héroes y hombres virtuosos griegos y romanos que
hubieran fenecido en la sombra de no haber tenido un Homero o un Ennio que cantasen sus
hazañas.
Vixere fortes ante Agamemnona multi; sed omnes inlacrimabiles urgentur ignotique longa nocte, carent quia vate sacro.116
113 M. Putnam, en su comentario al Libro IV especifica: “The singer of sons is in the end the authentic patron with the most lasting power to enrich. For poems talk, statues and paintings do not. It is the superior quality of poetic speech that provides a more lasting fame” (Putnam, Artifices, 149).114 Carm., IV, 8, 28: “La Musa impide que muera el varón digno de alabanza”.115 Carm., IV, 8, 22-27: “¿Qué sería del hijo de Ilia y de Marte, si envidioso el silencio se opusiese a los méritos de Rómulo? A Eaco arrancado de los oleajes estigios, su virtud y el favor y la lengua de los poetas poderosos lo consagran a las Islas Afortunadas”.116 Carm., IV, 9, 25-28: “Vivieron muchos valientes antes de Agamenón; pero todos sin lágrimas e ignotos son oprimidos por una larga noche porque carecen de un sacro poeta”.
La acción del vates se vuelve en cierto modo sagrada pues no sólo libra de la longa
nocte de un destino oscuro y sin llanto (illacrimabiles), sino que también impide la
permanencia de la injusticia que implica un silencio envidioso (lividas obliviones), ya que la
virtud escondida poco dista de la cobardía enterrada: Paulum sepultae distat inertiae celata
virtus117.
En el final Horacio innova incluyendo en el elenco de los beneficiarios a Lolio,
ejemplo de hombre virtuoso civil, que teme más al deshonor que a la muerte y no tiembla ante
la eventualidad de morir por sus amigos o por su patria (vv. 34-35)118. M. Putnam119 apunta
que aquí el poeta elogia la “santidad estoica” de un hombre que se distingue no como soldado
sino como cónsul et iudex, adornado con las atávicas virtudes romanas condensadas en el
animus prudens de Régulo, evocado ya en I, 12, 37, célebre por haber vuelto a Cartago para
recibir serenamente la muerte en cumplimiento de su deber patriótico y de la palabra
empeñada.
.....................non ego te meis chartis inornatum silebo totve tuos patiar labores
impune, Lolli, carpere lividas obliviones.120
Por supuesto, si el poeta es capaz de realizar la noble obra de transfigurar de este
modo al hombre común sin prosapia divina, no sorprende que él mismo sea a su vez
máximamente dignum laude y pueda también alcanzar el don que la Musa le ha permitido
conferir a otros, como se ve en el proemio de la oda, que resume la relación entre
inmortalidad y virtuosismo inspirado:
Ne fortes credas interitura quae longe sonantem natus ad Aufidum non ante volgatas per artis verba loquor socianda chordis.121
117 Carm, IV, 9, 29-30.118 F. Villeneuve deduce que este poder del poeta lo volvía también apto para retribuir con la fama a quienes lo habían ayudado con bienes materiales o influencia terrena, lo cual aplica a Mecenas sin que nada obste a la sincera amistad entre ambos: “Dissons aussi que, lorsque le poète était grand, il donnait plus encoré qu’il ne recevait: car il immortalisait le bienfaiteur dont il célébrait la générosité et les mérites” (Horace. Odes et épodes,xxiv).119 Putnam, Artifices, 167-168.120 Carm., IV, 9, 30-34: “No te silenciaré sin gloria en mis escritos ni permitiré que a tantos trabajos tuyos impunemente, Lolio, los devoren celosos olvidos”.121 Carm., IV, 9, 1-4: “No creas por ventura, que morirán las palabras que para ser unidas a mis cuerdas yo nacido junto al Aufido que resuena a lo lejos, profiero con un arte antes ignorado”.
La acción del vates se vuelve en cierto modo sagrada pues no sólo libra de la longa
nocte de un destino oscuro y sin llanto (illacrimabiles), sino que también impide la
permanencia de la injusticia que implica un silencio envidioso (lividas obliviones), ya que la
virtud escondida poco dista de la cobardía enterrada: Paulum sepultae distat inertiae celata
virtus117.
En el final Horacio innova incluyendo en el elenco de los beneficiarios a Lolio,
ejemplo de hombre virtuoso civil, que teme más al deshonor que a la muerte y no tiembla ante
la eventualidad de morir por sus amigos o por su patria (vv. 34-35)118. M. Putnam119 apunta
que aquí el poeta elogia la “santidad estoica” de un hombre que se distingue no como soldado
sino como cónsul et iudex, adornado con las atávicas virtudes romanas condensadas en el
animus prudens de Régulo, evocado ya en I, 12, 37, célebre por haber vuelto a Cartago para
recibir serenamente la muerte en cumplimiento de su deber patriótico y de la palabra
empeñada.
.....................non ego te meis chartis inornatum silebo totve tuos patiar labores
impune, Lolli, carpere lividas obliviones.120
Por supuesto, si el poeta es capaz de realizar la noble obra de transfigurar de este
modo al hombre común sin prosapia divina, no sorprende que él mismo sea a su vez
máximamente dignum laude y pueda también alcanzar el don que la Musa le ha permitido
conferir a otros, como se ve en el proemio de la oda, que resume la relación entre
inmortalidad y virtuosismo inspirado:
Ne fortes credas interitura quae longe sonantem natus ad Aufidum non ante volgatas per artis verba loquor socianda chordis.121
117 Carm, IV, 9, 29-30.118 F. Villeneuve deduce que este poder del poeta lo volvía también apto para retribuir con la fama a quienes lo habían ayudado con bienes materiales o influencia terrena, lo cual aplica a Mecenas sin que nada obste a la sincera amistad entre ambos: “Dissons aussi que, lorsque le poète était grand, il donnait plus encoré qu’il ne recevait: car il immortalisait le bienfaiteur dont il célébrait la générosité et les mérites” (Horace. Odes et épodes,xxiv).119 Putnam, Artifices, 167-168.120 Carm., IV, 9, 30-34: “No te silenciaré sin gloria en mis escritos ni permitiré que a tantos trabajos tuyos impunemente, Lolio, los devoren celosos olvidos”.121 Carm., IV, 9, 1-4: “No creas por ventura, que morirán las palabras que para ser unidas a mis cuerdas yo nacido junto al Aufido que resuena a lo lejos, profiero con un arte antes ignorado”.
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.34
Más allá de que existan un par de menciones en los últimos epodos de la colección, y
ambas en un contexto plagado de alusiones míticas y religiosas122, la irrupción misma del
vates en sus composiciones maduras así como el recurso a Apolo y a la Musa para salvar a los
héroes del olvido, deja entrever una nueva concepción de la poesía no carente de
reminiscencias místicas que invita a reconsiderar el tema de la religiosidad de Horacio frente
a su tan trillado epicureísmo juvenil, tan descuidado este de la gloria cívica, de los dioses, de
la inspiración poética como de la vida post mortem.
Víctor Agustín Sequeiros IVE
Resumen:
El tema de la inmortalidad en el aquende que el poeta obtiene con su poesía y la que confiere a los que canta, rehúye el ámbito estrecho de la musa pedestris y reclama un ritmo y una métrica distinta de la yámbica de los Epodos o del hexámetro coloquial y entrecortado de las Sátiras. Horacio encuentra en la métrica eolia, alcaica y sáfica, la conexión apropiada entre tópico y tipo de metro adecuada a sus Odas.
Palabras clave: inmortalidad inmanente – aquende – ritmos: yámbico, alcaico y sáfico.
Abstract:
The subject of immortality on this world that the poet achieves with his poetry, and also the one that he grants to those he sings to, avoids the narrow ambit of the musa pedestris and claims different rhythms and meters from the iambic Epodes and the broken and colloquial hexameters of the Satires. Horace finds in the aeolian, alcaic and sapphic meters the appropriate connexion between the topic and the metre for his Odes
Keywords: immanent immortality – on this side – rhythms: Iambic, Alcaic and Sapphic.
RECIBIDO: 13-11-2013 – ACEPTADO: 26-2-2014
122 El término aparece en Epod., XVI, 66, donde el poeta se proclama oráculo de una utópica evasión hacia las Islas Afortunadas, aún permanentes en la Edad de Oro y libres de los férreos tiempos del bellum civile. En Epod.,XVII, 44, su voz autoral pide irónicamente clemencia a la hechicera Canidia recurriendo al ejemplo del poeta Estesícoro, a quien Cástor y Pólux, aplacados por las súplicas le habrían devuelto la vista, una vez que desagravió en su Palinodia a la difamada Helena (adempta vati redire lumina).
TRAMAS INTERGENÉRICAS EN EL RELATO LUCANIANO DEL ‘DÍA DESPUÉS’ (B.C., VII, 786-846)
Campos de batalla y campos genéricos
La crítica lucaniana ha demostrado que la masacre en el campo de batalla tras la
lucha constituye uno de los principales módulos narrativos del Bellum Ciuile1. Si bien la
representación de escenas sangrientas integró la literatura latina desde el período
arcaico, lo cierto es que el poema épico-histórico de Lucano refuncionalizó esa
tendencia literaria tradicional mediante la exacerbación de los rasgos macabros de tales
escenas. A partir de la intensificación expresiva propia de la producción teatral arcaica2,
la épica y la historiografía incorporaron desde diversos ángulos ese tipo de
representaciones, especialmente en relación con el tópico del día después del combate3.
Más aún, los vínculos entre el género historiográfico y la poesía tanto épica como
trágica se ampliaron a lo largo de la evolución de la analística hacia una narración
monográfica que permitía mayores asociaciones con el discurso dramático al centrarse
en personajes y eventos claramente delimitados4. Según observa al respecto
A. Perutelli5, desde Salustio en adelante el motivo del campo tras el relato bélico se
inscribe fundamentalmente en la historiografía dramática de raigambre helenística y
cada autor lo trató de manera singular más allá de sus ejes unificadores. Por un lado,
Salustio subrayó su dimensión moral y psíquica en un intento de reconstrucción
1 Cf. Esposito, P., Il racconto della strage. Le battaglie nella Pharsalia, Napoli, Loffredo, 1987, 39-69. Bartolomé, J., “La narración de la batalla de Farsalia como derrota en Lucano”, Emerita 74, 2006, 259-288, estudió dicho módulo en función de la idea de ‘derrota’ y de los intertextos épico e historiográfico del poema. 2 La Penna, A., “Funzione e interpretazione del mito nella tragedia arcaica latina”, en: Fra teatro, poesia e politica romana, Torino, Einaudi, 1979, 88 ss., utiliza el término ‘expresionismo’ para caracterizar el teatro romano de época arcaica. La tragedia senecana del período imperial constituye, indudablemente, el apogeo de esa modalidad expresiva (cf. Dangel, J., “Devanciers grecs et romains de Sénèque le tragique”, en: Billerbeck, M. - Schmidt, E. (eds.), Sénèque le tragique. Fondation Hardt, Vandœuvres-Genève, 2003, 63-105). Más allá del poema de Lucano, la misma tendencia impregnó también los textos de Estacio y Tácito. Al respecto, cf. Franchet D’Espèrey, S., Conflit, violence et non-violence dans la Thébaïde de Stace, Paris, Les Belles Lettres, 1999, y Galtier, F., L’image tragique de l’Histoire chez Tacite. Étude des schèmes tragiques dans les Histoires et les Annales, Bruxelles, Éditions Latomus, 2011. 3 Sobre las manifestaciones de este tópico en ámbito griego (Heródoto y Tucídides) y romano (César, Salustio y Livio), cf. Esposito, Il racconto della strage, 51-64. Por su parte, Perutelli, A., “Dopo la battaglia: la poetica delle rovine in Lucano (con un’appendice su Tacito)”, en: Esposito, P. - Ariemma, E. M. (eds.), Lucano e la tradizione dell’epica latina, Napoli, Guida, 2004, 85-108, reconstruyó la tradición del motivo en Salustio (Cat., 61), Livio (XXII, 51, 5 ss.) y Tácito (Ann., I, 61 ss.). 4 Cicerón (Fam., V, 12: epístola a Luceyo) expone una verdadera codificación de la monografía histórica. Para este tema, cf. Puccioni, G., Il problema della monografia storica latina, Bologna, 1981. 5 Perutelli, “Dopo la battaglia”, 86-89.
TRAMAS INTERGENÉRICAS EN EL RELATO LUCANIANO DEL ‘DÍA DESPUÉS’ (B.C., VII, 786-846)
Campos de batalla y campos genéricos
La crítica lucaniana ha demostrado que la masacre en el campo de batalla tras la
lucha constituye uno de los principales módulos narrativos del Bellum Ciuile1. Si bien la
representación de escenas sangrientas integró la literatura latina desde el período
arcaico, lo cierto es que el poema épico-histórico de Lucano refuncionalizó esa
tendencia literaria tradicional mediante la exacerbación de los rasgos macabros de tales
escenas. A partir de la intensificación expresiva propia de la producción teatral arcaica2,
la épica y la historiografía incorporaron desde diversos ángulos ese tipo de
representaciones, especialmente en relación con el tópico del día después del combate3.
Más aún, los vínculos entre el género historiográfico y la poesía tanto épica como
trágica se ampliaron a lo largo de la evolución de la analística hacia una narración
monográfica que permitía mayores asociaciones con el discurso dramático al centrarse
en personajes y eventos claramente delimitados4. Según observa al respecto
A. Perutelli5, desde Salustio en adelante el motivo del campo tras el relato bélico se
inscribe fundamentalmente en la historiografía dramática de raigambre helenística y
cada autor lo trató de manera singular más allá de sus ejes unificadores. Por un lado,
Salustio subrayó su dimensión moral y psíquica en un intento de reconstrucción
1 Cf. Esposito, P., Il racconto della strage. Le battaglie nella Pharsalia, Napoli, Loffredo, 1987, 39-69. Bartolomé, J., “La narración de la batalla de Farsalia como derrota en Lucano”, Emerita 74, 2006, 259-288, estudió dicho módulo en función de la idea de ‘derrota’ y de los intertextos épico e historiográfico del poema. 2 La Penna, A., “Funzione e interpretazione del mito nella tragedia arcaica latina”, en: Fra teatro, poesia e politica romana, Torino, Einaudi, 1979, 88 ss., utiliza el término ‘expresionismo’ para caracterizar el teatro romano de época arcaica. La tragedia senecana del período imperial constituye, indudablemente, el apogeo de esa modalidad expresiva (cf. Dangel, J., “Devanciers grecs et romains de Sénèque le tragique”, en: Billerbeck, M. - Schmidt, E. (eds.), Sénèque le tragique. Fondation Hardt, Vandœuvres-Genève, 2003, 63-105). Más allá del poema de Lucano, la misma tendencia impregnó también los textos de Estacio y Tácito. Al respecto, cf. Franchet D’Espèrey, S., Conflit, violence et non-violence dans la Thébaïde de Stace, Paris, Les Belles Lettres, 1999, y Galtier, F., L’image tragique de l’Histoire chez Tacite. Étude des schèmes tragiques dans les Histoires et les Annales, Bruxelles, Éditions Latomus, 2011. 3 Sobre las manifestaciones de este tópico en ámbito griego (Heródoto y Tucídides) y romano (César, Salustio y Livio), cf. Esposito, Il racconto della strage, 51-64. Por su parte, Perutelli, A., “Dopo la battaglia: la poetica delle rovine in Lucano (con un’appendice su Tacito)”, en: Esposito, P. - Ariemma, E. M. (eds.), Lucano e la tradizione dell’epica latina, Napoli, Guida, 2004, 85-108, reconstruyó la tradición del motivo en Salustio (Cat., 61), Livio (XXII, 51, 5 ss.) y Tácito (Ann., I, 61 ss.). 4 Cicerón (Fam., V, 12: epístola a Luceyo) expone una verdadera codificación de la monografía histórica. Para este tema, cf. Puccioni, G., Il problema della monografia storica latina, Bologna, 1981. 5 Perutelli, “Dopo la battaglia”, 86-89.
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.
VICTOR SEQUEIROS
Auster, 2013 (18), p. 15-33. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHCE. UNLP
3333
arquitectónicos113. Horacio carece de tales obras de arte, pero a cambio es capaz de donare
carmina y con perfecta conciencia de su valor puede asignarle un pretium al don (muneri), el
equivalente a la inmortalidad:
Dignum laude virum Musa vetat mori114
La Musa como divinidad personal impide, a través del poeta y la poesía, que muera el
hombre meritorio y digno de reconocimiento. Así, con la voz del vates, potencia de modo
insospechado la virtus objetiva del virum dignum laude, es decir no solo del héroe o del
mismo Augusto, poseedores de un status de excepción, sino del hombre virtuoso, ya que sólo
el canto del poeta es capaz de salvar del olvido la virtus de los héroes y hombres muertos al
darle resonancia perpetua a sus hazañas y volverlas emblemáticas para las generaciones
venideras: nada quedaría sin Homero de las gestas griegas en Troya, ni sin Ennio existiría
memoria de Rómulo o de las victorias de Escipión en África:
...Quid foret Iliae Mavortisque puer, si taciturnitas obstaret meritis invida Romuli? Ereptum Stygiis fluctibus Aeacum virtus et favor et lingua potentium vatum divitibus consecrat insulis. 115
El mismo contraste entre la virtus y la acción del vates que la glorifica es desarrollado
in extenso en IV, 9, donde aparece un catálogo de poetas que ya han conferido el “vetar la
muerte” y salvar del olvido a renombrados héroes y hombres virtuosos griegos y romanos que
hubieran fenecido en la sombra de no haber tenido un Homero o un Ennio que cantasen sus
hazañas.
Vixere fortes ante Agamemnona multi; sed omnes inlacrimabiles urgentur ignotique longa nocte, carent quia vate sacro.116
113 M. Putnam, en su comentario al Libro IV especifica: “The singer of sons is in the end the authentic patron with the most lasting power to enrich. For poems talk, statues and paintings do not. It is the superior quality of poetic speech that provides a more lasting fame” (Putnam, Artifices, 149).114 Carm., IV, 8, 28: “La Musa impide que muera el varón digno de alabanza”.115 Carm., IV, 8, 22-27: “¿Qué sería del hijo de Ilia y de Marte, si envidioso el silencio se opusiese a los méritos de Rómulo? A Eaco arrancado de los oleajes estigios, su virtud y el favor y la lengua de los poetas poderosos lo consagran a las Islas Afortunadas”.116 Carm., IV, 9, 25-28: “Vivieron muchos valientes antes de Agamenón; pero todos sin lágrimas e ignotos son oprimidos por una larga noche porque carecen de un sacro poeta”.
arquitectónicos113. Horacio carece de tales obras de arte, pero a cambio es capaz de donare
carmina y con perfecta conciencia de su valor puede asignarle un pretium al don (muneri), el
equivalente a la inmortalidad:
Dignum laude virum Musa vetat mori114
La Musa como divinidad personal impide, a través del poeta y la poesía, que muera el
hombre meritorio y digno de reconocimiento. Así, con la voz del vates, potencia de modo
insospechado la virtus objetiva del virum dignum laude, es decir no solo del héroe o del
mismo Augusto, poseedores de un status de excepción, sino del hombre virtuoso, ya que sólo
el canto del poeta es capaz de salvar del olvido la virtus de los héroes y hombres muertos al
darle resonancia perpetua a sus hazañas y volverlas emblemáticas para las generaciones
venideras: nada quedaría sin Homero de las gestas griegas en Troya, ni sin Ennio existiría
memoria de Rómulo o de las victorias de Escipión en África:
...Quid foret Iliae Mavortisque puer, si taciturnitas obstaret meritis invida Romuli? Ereptum Stygiis fluctibus Aeacum virtus et favor et lingua potentium vatum divitibus consecrat insulis. 115
El mismo contraste entre la virtus y la acción del vates que la glorifica es desarrollado
in extenso en IV, 9, donde aparece un catálogo de poetas que ya han conferido el “vetar la
muerte” y salvar del olvido a renombrados héroes y hombres virtuosos griegos y romanos que
hubieran fenecido en la sombra de no haber tenido un Homero o un Ennio que cantasen sus
hazañas.
Vixere fortes ante Agamemnona multi; sed omnes inlacrimabiles urgentur ignotique longa nocte, carent quia vate sacro.116
113 M. Putnam, en su comentario al Libro IV especifica: “The singer of sons is in the end the authentic patron with the most lasting power to enrich. For poems talk, statues and paintings do not. It is the superior quality of poetic speech that provides a more lasting fame” (Putnam, Artifices, 149).114 Carm., IV, 8, 28: “La Musa impide que muera el varón digno de alabanza”.115 Carm., IV, 8, 22-27: “¿Qué sería del hijo de Ilia y de Marte, si envidioso el silencio se opusiese a los méritos de Rómulo? A Eaco arrancado de los oleajes estigios, su virtud y el favor y la lengua de los poetas poderosos lo consagran a las Islas Afortunadas”.116 Carm., IV, 9, 25-28: “Vivieron muchos valientes antes de Agamenón; pero todos sin lágrimas e ignotos son oprimidos por una larga noche porque carecen de un sacro poeta”.
La acción del vates se vuelve en cierto modo sagrada pues no sólo libra de la longa
nocte de un destino oscuro y sin llanto (illacrimabiles), sino que también impide la
permanencia de la injusticia que implica un silencio envidioso (lividas obliviones), ya que la
virtud escondida poco dista de la cobardía enterrada: Paulum sepultae distat inertiae celata
virtus117.
En el final Horacio innova incluyendo en el elenco de los beneficiarios a Lolio,
ejemplo de hombre virtuoso civil, que teme más al deshonor que a la muerte y no tiembla ante
la eventualidad de morir por sus amigos o por su patria (vv. 34-35)118. M. Putnam119 apunta
que aquí el poeta elogia la “santidad estoica” de un hombre que se distingue no como soldado
sino como cónsul et iudex, adornado con las atávicas virtudes romanas condensadas en el
animus prudens de Régulo, evocado ya en I, 12, 37, célebre por haber vuelto a Cartago para
recibir serenamente la muerte en cumplimiento de su deber patriótico y de la palabra
empeñada.
.....................non ego te meis chartis inornatum silebo totve tuos patiar labores
impune, Lolli, carpere lividas obliviones.120
Por supuesto, si el poeta es capaz de realizar la noble obra de transfigurar de este
modo al hombre común sin prosapia divina, no sorprende que él mismo sea a su vez
máximamente dignum laude y pueda también alcanzar el don que la Musa le ha permitido
conferir a otros, como se ve en el proemio de la oda, que resume la relación entre
inmortalidad y virtuosismo inspirado:
Ne fortes credas interitura quae longe sonantem natus ad Aufidum non ante volgatas per artis verba loquor socianda chordis.121
117 Carm, IV, 9, 29-30.118 F. Villeneuve deduce que este poder del poeta lo volvía también apto para retribuir con la fama a quienes lo habían ayudado con bienes materiales o influencia terrena, lo cual aplica a Mecenas sin que nada obste a la sincera amistad entre ambos: “Dissons aussi que, lorsque le poète était grand, il donnait plus encoré qu’il ne recevait: car il immortalisait le bienfaiteur dont il célébrait la générosité et les mérites” (Horace. Odes et épodes,xxiv).119 Putnam, Artifices, 167-168.120 Carm., IV, 9, 30-34: “No te silenciaré sin gloria en mis escritos ni permitiré que a tantos trabajos tuyos impunemente, Lolio, los devoren celosos olvidos”.121 Carm., IV, 9, 1-4: “No creas por ventura, que morirán las palabras que para ser unidas a mis cuerdas yo nacido junto al Aufido que resuena a lo lejos, profiero con un arte antes ignorado”.
La acción del vates se vuelve en cierto modo sagrada pues no sólo libra de la longa
nocte de un destino oscuro y sin llanto (illacrimabiles), sino que también impide la
permanencia de la injusticia que implica un silencio envidioso (lividas obliviones), ya que la
virtud escondida poco dista de la cobardía enterrada: Paulum sepultae distat inertiae celata
virtus117.
En el final Horacio innova incluyendo en el elenco de los beneficiarios a Lolio,
ejemplo de hombre virtuoso civil, que teme más al deshonor que a la muerte y no tiembla ante
la eventualidad de morir por sus amigos o por su patria (vv. 34-35)118. M. Putnam119 apunta
que aquí el poeta elogia la “santidad estoica” de un hombre que se distingue no como soldado
sino como cónsul et iudex, adornado con las atávicas virtudes romanas condensadas en el
animus prudens de Régulo, evocado ya en I, 12, 37, célebre por haber vuelto a Cartago para
recibir serenamente la muerte en cumplimiento de su deber patriótico y de la palabra
empeñada.
.....................non ego te meis chartis inornatum silebo totve tuos patiar labores
impune, Lolli, carpere lividas obliviones.120
Por supuesto, si el poeta es capaz de realizar la noble obra de transfigurar de este
modo al hombre común sin prosapia divina, no sorprende que él mismo sea a su vez
máximamente dignum laude y pueda también alcanzar el don que la Musa le ha permitido
conferir a otros, como se ve en el proemio de la oda, que resume la relación entre
inmortalidad y virtuosismo inspirado:
Ne fortes credas interitura quae longe sonantem natus ad Aufidum non ante volgatas per artis verba loquor socianda chordis.121
117 Carm, IV, 9, 29-30.118 F. Villeneuve deduce que este poder del poeta lo volvía también apto para retribuir con la fama a quienes lo habían ayudado con bienes materiales o influencia terrena, lo cual aplica a Mecenas sin que nada obste a la sincera amistad entre ambos: “Dissons aussi que, lorsque le poète était grand, il donnait plus encoré qu’il ne recevait: car il immortalisait le bienfaiteur dont il célébrait la générosité et les mérites” (Horace. Odes et épodes,xxiv).119 Putnam, Artifices, 167-168.120 Carm., IV, 9, 30-34: “No te silenciaré sin gloria en mis escritos ni permitiré que a tantos trabajos tuyos impunemente, Lolio, los devoren celosos olvidos”.121 Carm., IV, 9, 1-4: “No creas por ventura, que morirán las palabras que para ser unidas a mis cuerdas yo nacido junto al Aufido que resuena a lo lejos, profiero con un arte antes ignorado”.
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.34
Más allá de que existan un par de menciones en los últimos epodos de la colección, y
ambas en un contexto plagado de alusiones míticas y religiosas122, la irrupción misma del
vates en sus composiciones maduras así como el recurso a Apolo y a la Musa para salvar a los
héroes del olvido, deja entrever una nueva concepción de la poesía no carente de
reminiscencias místicas que invita a reconsiderar el tema de la religiosidad de Horacio frente
a su tan trillado epicureísmo juvenil, tan descuidado este de la gloria cívica, de los dioses, de
la inspiración poética como de la vida post mortem.
Víctor Agustín Sequeiros IVE
Resumen:
El tema de la inmortalidad en el aquende que el poeta obtiene con su poesía y la que confiere a los que canta, rehúye el ámbito estrecho de la musa pedestris y reclama un ritmo y una métrica distinta de la yámbica de los Epodos o del hexámetro coloquial y entrecortado de las Sátiras. Horacio encuentra en la métrica eolia, alcaica y sáfica, la conexión apropiada entre tópico y tipo de metro adecuada a sus Odas.
Palabras clave: inmortalidad inmanente – aquende – ritmos: yámbico, alcaico y sáfico.
Abstract:
The subject of immortality on this world that the poet achieves with his poetry, and also the one that he grants to those he sings to, avoids the narrow ambit of the musa pedestris and claims different rhythms and meters from the iambic Epodes and the broken and colloquial hexameters of the Satires. Horace finds in the aeolian, alcaic and sapphic meters the appropriate connexion between the topic and the metre for his Odes
Keywords: immanent immortality – on this side – rhythms: Iambic, Alcaic and Sapphic.
RECIBIDO: 13-11-2013 – ACEPTADO: 26-2-2014
122 El término aparece en Epod., XVI, 66, donde el poeta se proclama oráculo de una utópica evasión hacia las Islas Afortunadas, aún permanentes en la Edad de Oro y libres de los férreos tiempos del bellum civile. En Epod.,XVII, 44, su voz autoral pide irónicamente clemencia a la hechicera Canidia recurriendo al ejemplo del poeta Estesícoro, a quien Cástor y Pólux, aplacados por las súplicas le habrían devuelto la vista, una vez que desagravió en su Palinodia a la difamada Helena (adempta vati redire lumina).
TRAMAS INTERGENÉRICAS EN EL RELATO LUCANIANO DEL ‘DÍA DESPUÉS’ (B.C., VII, 786-846)
Campos de batalla y campos genéricos
La crítica lucaniana ha demostrado que la masacre en el campo de batalla tras la
lucha constituye uno de los principales módulos narrativos del Bellum Ciuile1. Si bien la
representación de escenas sangrientas integró la literatura latina desde el período
arcaico, lo cierto es que el poema épico-histórico de Lucano refuncionalizó esa
tendencia literaria tradicional mediante la exacerbación de los rasgos macabros de tales
escenas. A partir de la intensificación expresiva propia de la producción teatral arcaica2,
la épica y la historiografía incorporaron desde diversos ángulos ese tipo de
representaciones, especialmente en relación con el tópico del día después del combate3.
Más aún, los vínculos entre el género historiográfico y la poesía tanto épica como
trágica se ampliaron a lo largo de la evolución de la analística hacia una narración
monográfica que permitía mayores asociaciones con el discurso dramático al centrarse
en personajes y eventos claramente delimitados4. Según observa al respecto
A. Perutelli5, desde Salustio en adelante el motivo del campo tras el relato bélico se
inscribe fundamentalmente en la historiografía dramática de raigambre helenística y
cada autor lo trató de manera singular más allá de sus ejes unificadores. Por un lado,
Salustio subrayó su dimensión moral y psíquica en un intento de reconstrucción
1 Cf. Esposito, P., Il racconto della strage. Le battaglie nella Pharsalia, Napoli, Loffredo, 1987, 39-69. Bartolomé, J., “La narración de la batalla de Farsalia como derrota en Lucano”, Emerita 74, 2006, 259-288, estudió dicho módulo en función de la idea de ‘derrota’ y de los intertextos épico e historiográfico del poema. 2 La Penna, A., “Funzione e interpretazione del mito nella tragedia arcaica latina”, en: Fra teatro, poesia e politica romana, Torino, Einaudi, 1979, 88 ss., utiliza el término ‘expresionismo’ para caracterizar el teatro romano de época arcaica. La tragedia senecana del período imperial constituye, indudablemente, el apogeo de esa modalidad expresiva (cf. Dangel, J., “Devanciers grecs et romains de Sénèque le tragique”, en: Billerbeck, M. - Schmidt, E. (eds.), Sénèque le tragique. Fondation Hardt, Vandœuvres-Genève, 2003, 63-105). Más allá del poema de Lucano, la misma tendencia impregnó también los textos de Estacio y Tácito. Al respecto, cf. Franchet D’Espèrey, S., Conflit, violence et non-violence dans la Thébaïde de Stace, Paris, Les Belles Lettres, 1999, y Galtier, F., L’image tragique de l’Histoire chez Tacite. Étude des schèmes tragiques dans les Histoires et les Annales, Bruxelles, Éditions Latomus, 2011. 3 Sobre las manifestaciones de este tópico en ámbito griego (Heródoto y Tucídides) y romano (César, Salustio y Livio), cf. Esposito, Il racconto della strage, 51-64. Por su parte, Perutelli, A., “Dopo la battaglia: la poetica delle rovine in Lucano (con un’appendice su Tacito)”, en: Esposito, P. - Ariemma, E. M. (eds.), Lucano e la tradizione dell’epica latina, Napoli, Guida, 2004, 85-108, reconstruyó la tradición del motivo en Salustio (Cat., 61), Livio (XXII, 51, 5 ss.) y Tácito (Ann., I, 61 ss.). 4 Cicerón (Fam., V, 12: epístola a Luceyo) expone una verdadera codificación de la monografía histórica. Para este tema, cf. Puccioni, G., Il problema della monografia storica latina, Bologna, 1981. 5 Perutelli, “Dopo la battaglia”, 86-89.
TRAMAS INTERGENÉRICAS EN EL RELATO LUCANIANO DEL ‘DÍA DESPUÉS’ (B.C., VII, 786-846)
Campos de batalla y campos genéricos
La crítica lucaniana ha demostrado que la masacre en el campo de batalla tras la
lucha constituye uno de los principales módulos narrativos del Bellum Ciuile1. Si bien la
representación de escenas sangrientas integró la literatura latina desde el período
arcaico, lo cierto es que el poema épico-histórico de Lucano refuncionalizó esa
tendencia literaria tradicional mediante la exacerbación de los rasgos macabros de tales
escenas. A partir de la intensificación expresiva propia de la producción teatral arcaica2,
la épica y la historiografía incorporaron desde diversos ángulos ese tipo de
representaciones, especialmente en relación con el tópico del día después del combate3.
Más aún, los vínculos entre el género historiográfico y la poesía tanto épica como
trágica se ampliaron a lo largo de la evolución de la analística hacia una narración
monográfica que permitía mayores asociaciones con el discurso dramático al centrarse
en personajes y eventos claramente delimitados4. Según observa al respecto
A. Perutelli5, desde Salustio en adelante el motivo del campo tras el relato bélico se
inscribe fundamentalmente en la historiografía dramática de raigambre helenística y
cada autor lo trató de manera singular más allá de sus ejes unificadores. Por un lado,
Salustio subrayó su dimensión moral y psíquica en un intento de reconstrucción
1 Cf. Esposito, P., Il racconto della strage. Le battaglie nella Pharsalia, Napoli, Loffredo, 1987, 39-69. Bartolomé, J., “La narración de la batalla de Farsalia como derrota en Lucano”, Emerita 74, 2006, 259-288, estudió dicho módulo en función de la idea de ‘derrota’ y de los intertextos épico e historiográfico del poema. 2 La Penna, A., “Funzione e interpretazione del mito nella tragedia arcaica latina”, en: Fra teatro, poesia e politica romana, Torino, Einaudi, 1979, 88 ss., utiliza el término ‘expresionismo’ para caracterizar el teatro romano de época arcaica. La tragedia senecana del período imperial constituye, indudablemente, el apogeo de esa modalidad expresiva (cf. Dangel, J., “Devanciers grecs et romains de Sénèque le tragique”, en: Billerbeck, M. - Schmidt, E. (eds.), Sénèque le tragique. Fondation Hardt, Vandœuvres-Genève, 2003, 63-105). Más allá del poema de Lucano, la misma tendencia impregnó también los textos de Estacio y Tácito. Al respecto, cf. Franchet D’Espèrey, S., Conflit, violence et non-violence dans la Thébaïde de Stace, Paris, Les Belles Lettres, 1999, y Galtier, F., L’image tragique de l’Histoire chez Tacite. Étude des schèmes tragiques dans les Histoires et les Annales, Bruxelles, Éditions Latomus, 2011. 3 Sobre las manifestaciones de este tópico en ámbito griego (Heródoto y Tucídides) y romano (César, Salustio y Livio), cf. Esposito, Il racconto della strage, 51-64. Por su parte, Perutelli, A., “Dopo la battaglia: la poetica delle rovine in Lucano (con un’appendice su Tacito)”, en: Esposito, P. - Ariemma, E. M. (eds.), Lucano e la tradizione dell’epica latina, Napoli, Guida, 2004, 85-108, reconstruyó la tradición del motivo en Salustio (Cat., 61), Livio (XXII, 51, 5 ss.) y Tácito (Ann., I, 61 ss.). 4 Cicerón (Fam., V, 12: epístola a Luceyo) expone una verdadera codificación de la monografía histórica. Para este tema, cf. Puccioni, G., Il problema della monografia storica latina, Bologna, 1981. 5 Perutelli, “Dopo la battaglia”, 86-89.
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.34
Más allá de que existan un par de menciones en los últimos epodos de la colección, y
ambas en un contexto plagado de alusiones míticas y religiosas122, la irrupción misma del
vates en sus composiciones maduras así como el recurso a Apolo y a la Musa para salvar a los
héroes del olvido, deja entrever una nueva concepción de la poesía no carente de
reminiscencias místicas que invita a reconsiderar el tema de la religiosidad de Horacio frente
a su tan trillado epicureísmo juvenil, tan descuidado este de la gloria cívica, de los dioses, de
la inspiración poética como de la vida post mortem.
Víctor Agustín Sequeiros IVE
Resumen:
El tema de la inmortalidad en el aquende que el poeta obtiene con su poesía y la que confiere a los que canta, rehúye el ámbito estrecho de la musa pedestris y reclama un ritmo y una métrica distinta de la yámbica de los Epodos o del hexámetro coloquial y entrecortado de las Sátiras. Horacio encuentra en la métrica eolia, alcaica y sáfica, la conexión apropiada entre tópico y tipo de metro adecuada a sus Odas.
Palabras clave: inmortalidad inmanente – aquende – ritmos: yámbico, alcaico y sáfico.
Abstract:
The subject of immortality on this world that the poet achieves with his poetry, and also the one that he grants to those he sings to, avoids the narrow ambit of the musa pedestris and claims different rhythms and meters from the iambic Epodes and the broken and colloquial hexameters of the Satires. Horace finds in the aeolian, alcaic and sapphic meters the appropriate connexion between the topic and the metre for his Odes
Keywords: immanent immortality – on this side – rhythms: Iambic, Alcaic and Sapphic.
RECIBIDO: 13-11-2013 – ACEPTADO: 26-2-2014
122 El término aparece en Epod., XVI, 66, donde el poeta se proclama oráculo de una utópica evasión hacia las Islas Afortunadas, aún permanentes en la Edad de Oro y libres de los férreos tiempos del bellum civile. En Epod.,XVII, 44, su voz autoral pide irónicamente clemencia a la hechicera Canidia recurriendo al ejemplo del poeta Estesícoro, a quien Cástor y Pólux, aplacados por las súplicas le habrían devuelto la vista, una vez que desagravió en su Palinodia a la difamada Helena (adempta vati redire lumina).
TRAMAS INTERGENÉRICAS EN EL RELATO LUCANIANO DEL ‘DÍA DESPUÉS’ (B.C., VII, 786-846)
Campos de batalla y campos genéricos
La crítica lucaniana ha demostrado que la masacre en el campo de batalla tras la
lucha constituye uno de los principales módulos narrativos del Bellum Ciuile1. Si bien la
representación de escenas sangrientas integró la literatura latina desde el período
arcaico, lo cierto es que el poema épico-histórico de Lucano refuncionalizó esa
tendencia literaria tradicional mediante la exacerbación de los rasgos macabros de tales
escenas. A partir de la intensificación expresiva propia de la producción teatral arcaica2,
la épica y la historiografía incorporaron desde diversos ángulos ese tipo de
representaciones, especialmente en relación con el tópico del día después del combate3.
Más aún, los vínculos entre el género historiográfico y la poesía tanto épica como
trágica se ampliaron a lo largo de la evolución de la analística hacia una narración
monográfica que permitía mayores asociaciones con el discurso dramático al centrarse
en personajes y eventos claramente delimitados4. Según observa al respecto
A. Perutelli5, desde Salustio en adelante el motivo del campo tras el relato bélico se
inscribe fundamentalmente en la historiografía dramática de raigambre helenística y
cada autor lo trató de manera singular más allá de sus ejes unificadores. Por un lado,
Salustio subrayó su dimensión moral y psíquica en un intento de reconstrucción
1 Cf. Esposito, P., Il racconto della strage. Le battaglie nella Pharsalia, Napoli, Loffredo, 1987, 39-69. Bartolomé, J., “La narración de la batalla de Farsalia como derrota en Lucano”, Emerita 74, 2006, 259-288, estudió dicho módulo en función de la idea de ‘derrota’ y de los intertextos épico e historiográfico del poema. 2 La Penna, A., “Funzione e interpretazione del mito nella tragedia arcaica latina”, en: Fra teatro, poesia e politica romana, Torino, Einaudi, 1979, 88 ss., utiliza el término ‘expresionismo’ para caracterizar el teatro romano de época arcaica. La tragedia senecana del período imperial constituye, indudablemente, el apogeo de esa modalidad expresiva (cf. Dangel, J., “Devanciers grecs et romains de Sénèque le tragique”, en: Billerbeck, M. - Schmidt, E. (eds.), Sénèque le tragique. Fondation Hardt, Vandœuvres-Genève, 2003, 63-105). Más allá del poema de Lucano, la misma tendencia impregnó también los textos de Estacio y Tácito. Al respecto, cf. Franchet D’Espèrey, S., Conflit, violence et non-violence dans la Thébaïde de Stace, Paris, Les Belles Lettres, 1999, y Galtier, F., L’image tragique de l’Histoire chez Tacite. Étude des schèmes tragiques dans les Histoires et les Annales, Bruxelles, Éditions Latomus, 2011. 3 Sobre las manifestaciones de este tópico en ámbito griego (Heródoto y Tucídides) y romano (César, Salustio y Livio), cf. Esposito, Il racconto della strage, 51-64. Por su parte, Perutelli, A., “Dopo la battaglia: la poetica delle rovine in Lucano (con un’appendice su Tacito)”, en: Esposito, P. - Ariemma, E. M. (eds.), Lucano e la tradizione dell’epica latina, Napoli, Guida, 2004, 85-108, reconstruyó la tradición del motivo en Salustio (Cat., 61), Livio (XXII, 51, 5 ss.) y Tácito (Ann., I, 61 ss.). 4 Cicerón (Fam., V, 12: epístola a Luceyo) expone una verdadera codificación de la monografía histórica. Para este tema, cf. Puccioni, G., Il problema della monografia storica latina, Bologna, 1981. 5 Perutelli, “Dopo la battaglia”, 86-89.
TRAMAS INTERGENÉRICAS EN EL RELATO LUCANIANO DEL ‘DÍA DESPUÉS’ (B.C., VII, 786-846)
Campos de batalla y campos genéricos
La crítica lucaniana ha demostrado que la masacre en el campo de batalla tras la
lucha constituye uno de los principales módulos narrativos del Bellum Ciuile1. Si bien la
representación de escenas sangrientas integró la literatura latina desde el período
arcaico, lo cierto es que el poema épico-histórico de Lucano refuncionalizó esa
tendencia literaria tradicional mediante la exacerbación de los rasgos macabros de tales
escenas. A partir de la intensificación expresiva propia de la producción teatral arcaica2,
la épica y la historiografía incorporaron desde diversos ángulos ese tipo de
representaciones, especialmente en relación con el tópico del día después del combate3.
Más aún, los vínculos entre el género historiográfico y la poesía tanto épica como
trágica se ampliaron a lo largo de la evolución de la analística hacia una narración
monográfica que permitía mayores asociaciones con el discurso dramático al centrarse
en personajes y eventos claramente delimitados4. Según observa al respecto
A. Perutelli5, desde Salustio en adelante el motivo del campo tras el relato bélico se
inscribe fundamentalmente en la historiografía dramática de raigambre helenística y
cada autor lo trató de manera singular más allá de sus ejes unificadores. Por un lado,
Salustio subrayó su dimensión moral y psíquica en un intento de reconstrucción
1 Cf. Esposito, P., Il racconto della strage. Le battaglie nella Pharsalia, Napoli, Loffredo, 1987, 39-69. Bartolomé, J., “La narración de la batalla de Farsalia como derrota en Lucano”, Emerita 74, 2006, 259-288, estudió dicho módulo en función de la idea de ‘derrota’ y de los intertextos épico e historiográfico del poema. 2 La Penna, A., “Funzione e interpretazione del mito nella tragedia arcaica latina”, en: Fra teatro, poesia e politica romana, Torino, Einaudi, 1979, 88 ss., utiliza el término ‘expresionismo’ para caracterizar el teatro romano de época arcaica. La tragedia senecana del período imperial constituye, indudablemente, el apogeo de esa modalidad expresiva (cf. Dangel, J., “Devanciers grecs et romains de Sénèque le tragique”, en: Billerbeck, M. - Schmidt, E. (eds.), Sénèque le tragique. Fondation Hardt, Vandœuvres-Genève, 2003, 63-105). Más allá del poema de Lucano, la misma tendencia impregnó también los textos de Estacio y Tácito. Al respecto, cf. Franchet D’Espèrey, S., Conflit, violence et non-violence dans la Thébaïde de Stace, Paris, Les Belles Lettres, 1999, y Galtier, F., L’image tragique de l’Histoire chez Tacite. Étude des schèmes tragiques dans les Histoires et les Annales, Bruxelles, Éditions Latomus, 2011. 3 Sobre las manifestaciones de este tópico en ámbito griego (Heródoto y Tucídides) y romano (César, Salustio y Livio), cf. Esposito, Il racconto della strage, 51-64. Por su parte, Perutelli, A., “Dopo la battaglia: la poetica delle rovine in Lucano (con un’appendice su Tacito)”, en: Esposito, P. - Ariemma, E. M. (eds.), Lucano e la tradizione dell’epica latina, Napoli, Guida, 2004, 85-108, reconstruyó la tradición del motivo en Salustio (Cat., 61), Livio (XXII, 51, 5 ss.) y Tácito (Ann., I, 61 ss.). 4 Cicerón (Fam., V, 12: epístola a Luceyo) expone una verdadera codificación de la monografía histórica. Para este tema, cf. Puccioni, G., Il problema della monografia storica latina, Bologna, 1981. 5 Perutelli, “Dopo la battaglia”, 86-89.
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.34
Más allá de que existan un par de menciones en los últimos epodos de la colección, y
ambas en un contexto plagado de alusiones míticas y religiosas122, la irrupción misma del
vates en sus composiciones maduras así como el recurso a Apolo y a la Musa para salvar a los
héroes del olvido, deja entrever una nueva concepción de la poesía no carente de
reminiscencias místicas que invita a reconsiderar el tema de la religiosidad de Horacio frente
a su tan trillado epicureísmo juvenil, tan descuidado este de la gloria cívica, de los dioses, de
la inspiración poética como de la vida post mortem.
Víctor Agustín Sequeiros IVE
Resumen:
El tema de la inmortalidad en el aquende que el poeta obtiene con su poesía y la que confiere a los que canta, rehúye el ámbito estrecho de la musa pedestris y reclama un ritmo y una métrica distinta de la yámbica de los Epodos o del hexámetro coloquial y entrecortado de las Sátiras. Horacio encuentra en la métrica eolia, alcaica y sáfica, la conexión apropiada entre tópico y tipo de metro adecuada a sus Odas.
Palabras clave: inmortalidad inmanente – aquende – ritmos: yámbico, alcaico y sáfico.
Abstract:
The subject of immortality on this world that the poet achieves with his poetry, and also the one that he grants to those he sings to, avoids the narrow ambit of the musa pedestris and claims different rhythms and meters from the iambic Epodes and the broken and colloquial hexameters of the Satires. Horace finds in the aeolian, alcaic and sapphic meters the appropriate connexion between the topic and the metre for his Odes
Keywords: immanent immortality – on this side – rhythms: Iambic, Alcaic and Sapphic.
RECIBIDO: 13-11-2013 – ACEPTADO: 26-2-2014
122 El término aparece en Epod., XVI, 66, donde el poeta se proclama oráculo de una utópica evasión hacia las Islas Afortunadas, aún permanentes en la Edad de Oro y libres de los férreos tiempos del bellum civile. En Epod.,XVII, 44, su voz autoral pide irónicamente clemencia a la hechicera Canidia recurriendo al ejemplo del poeta Estesícoro, a quien Cástor y Pólux, aplacados por las súplicas le habrían devuelto la vista, una vez que desagravió en su Palinodia a la difamada Helena (adempta vati redire lumina).
TRAMAS INTERGENÉRICAS EN EL RELATO LUCANIANO DEL ‘DÍA DESPUÉS’ (B.C., VII, 786-846)
Campos de batalla y campos genéricos
La crítica lucaniana ha demostrado que la masacre en el campo de batalla tras la
lucha constituye uno de los principales módulos narrativos del Bellum Ciuile1. Si bien la
representación de escenas sangrientas integró la literatura latina desde el período
arcaico, lo cierto es que el poema épico-histórico de Lucano refuncionalizó esa
tendencia literaria tradicional mediante la exacerbación de los rasgos macabros de tales
escenas. A partir de la intensificación expresiva propia de la producción teatral arcaica2,
la épica y la historiografía incorporaron desde diversos ángulos ese tipo de
representaciones, especialmente en relación con el tópico del día después del combate3.
Más aún, los vínculos entre el género historiográfico y la poesía tanto épica como
trágica se ampliaron a lo largo de la evolución de la analística hacia una narración
monográfica que permitía mayores asociaciones con el discurso dramático al centrarse
en personajes y eventos claramente delimitados4. Según observa al respecto
A. Perutelli5, desde Salustio en adelante el motivo del campo tras el relato bélico se
inscribe fundamentalmente en la historiografía dramática de raigambre helenística y
cada autor lo trató de manera singular más allá de sus ejes unificadores. Por un lado,
Salustio subrayó su dimensión moral y psíquica en un intento de reconstrucción
1 Cf. Esposito, P., Il racconto della strage. Le battaglie nella Pharsalia, Napoli, Loffredo, 1987, 39-69. Bartolomé, J., “La narración de la batalla de Farsalia como derrota en Lucano”, Emerita 74, 2006, 259-288, estudió dicho módulo en función de la idea de ‘derrota’ y de los intertextos épico e historiográfico del poema. 2 La Penna, A., “Funzione e interpretazione del mito nella tragedia arcaica latina”, en: Fra teatro, poesia e politica romana, Torino, Einaudi, 1979, 88 ss., utiliza el término ‘expresionismo’ para caracterizar el teatro romano de época arcaica. La tragedia senecana del período imperial constituye, indudablemente, el apogeo de esa modalidad expresiva (cf. Dangel, J., “Devanciers grecs et romains de Sénèque le tragique”, en: Billerbeck, M. - Schmidt, E. (eds.), Sénèque le tragique. Fondation Hardt, Vandœuvres-Genève, 2003, 63-105). Más allá del poema de Lucano, la misma tendencia impregnó también los textos de Estacio y Tácito. Al respecto, cf. Franchet D’Espèrey, S., Conflit, violence et non-violence dans la Thébaïde de Stace, Paris, Les Belles Lettres, 1999, y Galtier, F., L’image tragique de l’Histoire chez Tacite. Étude des schèmes tragiques dans les Histoires et les Annales, Bruxelles, Éditions Latomus, 2011. 3 Sobre las manifestaciones de este tópico en ámbito griego (Heródoto y Tucídides) y romano (César, Salustio y Livio), cf. Esposito, Il racconto della strage, 51-64. Por su parte, Perutelli, A., “Dopo la battaglia: la poetica delle rovine in Lucano (con un’appendice su Tacito)”, en: Esposito, P. - Ariemma, E. M. (eds.), Lucano e la tradizione dell’epica latina, Napoli, Guida, 2004, 85-108, reconstruyó la tradición del motivo en Salustio (Cat., 61), Livio (XXII, 51, 5 ss.) y Tácito (Ann., I, 61 ss.). 4 Cicerón (Fam., V, 12: epístola a Luceyo) expone una verdadera codificación de la monografía histórica. Para este tema, cf. Puccioni, G., Il problema della monografia storica latina, Bologna, 1981. 5 Perutelli, “Dopo la battaglia”, 86-89.
TRAMAS INTERGENÉRICAS EN EL RELATO LUCANIANO DEL ‘DÍA DESPUÉS’ (B.C., VII, 786-846)
Campos de batalla y campos genéricos
La crítica lucaniana ha demostrado que la masacre en el campo de batalla tras la
lucha constituye uno de los principales módulos narrativos del Bellum Ciuile1. Si bien la
representación de escenas sangrientas integró la literatura latina desde el período
arcaico, lo cierto es que el poema épico-histórico de Lucano refuncionalizó esa
tendencia literaria tradicional mediante la exacerbación de los rasgos macabros de tales
escenas. A partir de la intensificación expresiva propia de la producción teatral arcaica2,
la épica y la historiografía incorporaron desde diversos ángulos ese tipo de
representaciones, especialmente en relación con el tópico del día después del combate3.
Más aún, los vínculos entre el género historiográfico y la poesía tanto épica como
trágica se ampliaron a lo largo de la evolución de la analística hacia una narración
monográfica que permitía mayores asociaciones con el discurso dramático al centrarse
en personajes y eventos claramente delimitados4. Según observa al respecto
A. Perutelli5, desde Salustio en adelante el motivo del campo tras el relato bélico se
inscribe fundamentalmente en la historiografía dramática de raigambre helenística y
cada autor lo trató de manera singular más allá de sus ejes unificadores. Por un lado,
Salustio subrayó su dimensión moral y psíquica en un intento de reconstrucción
1 Cf. Esposito, P., Il racconto della strage. Le battaglie nella Pharsalia, Napoli, Loffredo, 1987, 39-69. Bartolomé, J., “La narración de la batalla de Farsalia como derrota en Lucano”, Emerita 74, 2006, 259-288, estudió dicho módulo en función de la idea de ‘derrota’ y de los intertextos épico e historiográfico del poema. 2 La Penna, A., “Funzione e interpretazione del mito nella tragedia arcaica latina”, en: Fra teatro, poesia e politica romana, Torino, Einaudi, 1979, 88 ss., utiliza el término ‘expresionismo’ para caracterizar el teatro romano de época arcaica. La tragedia senecana del período imperial constituye, indudablemente, el apogeo de esa modalidad expresiva (cf. Dangel, J., “Devanciers grecs et romains de Sénèque le tragique”, en: Billerbeck, M. - Schmidt, E. (eds.), Sénèque le tragique. Fondation Hardt, Vandœuvres-Genève, 2003, 63-105). Más allá del poema de Lucano, la misma tendencia impregnó también los textos de Estacio y Tácito. Al respecto, cf. Franchet D’Espèrey, S., Conflit, violence et non-violence dans la Thébaïde de Stace, Paris, Les Belles Lettres, 1999, y Galtier, F., L’image tragique de l’Histoire chez Tacite. Étude des schèmes tragiques dans les Histoires et les Annales, Bruxelles, Éditions Latomus, 2011. 3 Sobre las manifestaciones de este tópico en ámbito griego (Heródoto y Tucídides) y romano (César, Salustio y Livio), cf. Esposito, Il racconto della strage, 51-64. Por su parte, Perutelli, A., “Dopo la battaglia: la poetica delle rovine in Lucano (con un’appendice su Tacito)”, en: Esposito, P. - Ariemma, E. M. (eds.), Lucano e la tradizione dell’epica latina, Napoli, Guida, 2004, 85-108, reconstruyó la tradición del motivo en Salustio (Cat., 61), Livio (XXII, 51, 5 ss.) y Tácito (Ann., I, 61 ss.). 4 Cicerón (Fam., V, 12: epístola a Luceyo) expone una verdadera codificación de la monografía histórica. Para este tema, cf. Puccioni, G., Il problema della monografia storica latina, Bologna, 1981. 5 Perutelli, “Dopo la battaglia”, 86-89.
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.
34
Más allá de que existan un par de menciones en los últimos epodos de la colección, y
ambas en un contexto plagado de alusiones míticas y religiosas122, la irrupción misma del
vates en sus composiciones maduras así como el recurso a Apolo y a la Musa para salvar a los
héroes del olvido, deja entrever una nueva concepción de la poesía no carente de
reminiscencias místicas que invita a reconsiderar el tema de la religiosidad de Horacio frente
a su tan trillado epicureísmo juvenil, tan descuidado este de la gloria cívica, de los dioses, de
la inspiración poética como de la vida post mortem.
Víctor Agustín Sequeiros IVE
Resumen:
El tema de la inmortalidad en el aquende que el poeta obtiene con su poesía y la que confiere a los que canta, rehúye el ámbito estrecho de la musa pedestris y reclama un ritmo y una métrica distinta de la yámbica de los Epodos o del hexámetro coloquial y entrecortado de las Sátiras. Horacio encuentra en la métrica eolia, alcaica y sáfica, la conexión apropiada entre tópico y tipo de metro adecuada a sus Odas.
Palabras clave: inmortalidad inmanente – aquende – ritmos: yámbico, alcaico y sáfico.
Abstract:
The subject of immortality on this world that the poet achieves with his poetry, and also the one that he grants to those he sings to, avoids the narrow ambit of the musa pedestris and claims different rhythms and meters from the iambic Epodes and the broken and colloquial hexameters of the Satires. Horace finds in the aeolian, alcaic and sapphic meters the appropriate connexion between the topic and the metre for his Odes
Keywords: immanent immortality – on this side – rhythms: Iambic, Alcaic and Sapphic.
RECIBIDO: 13-11-2013 – ACEPTADO: 26-2-2014
122 El término aparece en Epod., XVI, 66, donde el poeta se proclama oráculo de una utópica evasión hacia las Islas Afortunadas, aún permanentes en la Edad de Oro y libres de los férreos tiempos del bellum civile. En Epod.,XVII, 44, su voz autoral pide irónicamente clemencia a la hechicera Canidia recurriendo al ejemplo del poeta Estesícoro, a quien Cástor y Pólux, aplacados por las súplicas le habrían devuelto la vista, una vez que desagravió en su Palinodia a la difamada Helena (adempta vati redire lumina).
TRAMAS INTERGENÉRICAS EN EL RELATO LUCANIANO DEL ‘DÍA DESPUÉS’ (B.C., VII, 786-846)
Campos de batalla y campos genéricos
La crítica lucaniana ha demostrado que la masacre en el campo de batalla tras la
lucha constituye uno de los principales módulos narrativos del Bellum Ciuile1. Si bien la
representación de escenas sangrientas integró la literatura latina desde el período
arcaico, lo cierto es que el poema épico-histórico de Lucano refuncionalizó esa
tendencia literaria tradicional mediante la exacerbación de los rasgos macabros de tales
escenas. A partir de la intensificación expresiva propia de la producción teatral arcaica2,
la épica y la historiografía incorporaron desde diversos ángulos ese tipo de
representaciones, especialmente en relación con el tópico del día después del combate3.
Más aún, los vínculos entre el género historiográfico y la poesía tanto épica como
trágica se ampliaron a lo largo de la evolución de la analística hacia una narración
monográfica que permitía mayores asociaciones con el discurso dramático al centrarse
en personajes y eventos claramente delimitados4. Según observa al respecto
A. Perutelli5, desde Salustio en adelante el motivo del campo tras el relato bélico se
inscribe fundamentalmente en la historiografía dramática de raigambre helenística y
cada autor lo trató de manera singular más allá de sus ejes unificadores. Por un lado,
Salustio subrayó su dimensión moral y psíquica en un intento de reconstrucción
1 Cf. Esposito, P., Il racconto della strage. Le battaglie nella Pharsalia, Napoli, Loffredo, 1987, 39-69. Bartolomé, J., “La narración de la batalla de Farsalia como derrota en Lucano”, Emerita 74, 2006, 259-288, estudió dicho módulo en función de la idea de ‘derrota’ y de los intertextos épico e historiográfico del poema. 2 La Penna, A., “Funzione e interpretazione del mito nella tragedia arcaica latina”, en: Fra teatro, poesia e politica romana, Torino, Einaudi, 1979, 88 ss., utiliza el término ‘expresionismo’ para caracterizar el teatro romano de época arcaica. La tragedia senecana del período imperial constituye, indudablemente, el apogeo de esa modalidad expresiva (cf. Dangel, J., “Devanciers grecs et romains de Sénèque le tragique”, en: Billerbeck, M. - Schmidt, E. (eds.), Sénèque le tragique. Fondation Hardt, Vandœuvres-Genève, 2003, 63-105). Más allá del poema de Lucano, la misma tendencia impregnó también los textos de Estacio y Tácito. Al respecto, cf. Franchet D’Espèrey, S., Conflit, violence et non-violence dans la Thébaïde de Stace, Paris, Les Belles Lettres, 1999, y Galtier, F., L’image tragique de l’Histoire chez Tacite. Étude des schèmes tragiques dans les Histoires et les Annales, Bruxelles, Éditions Latomus, 2011. 3 Sobre las manifestaciones de este tópico en ámbito griego (Heródoto y Tucídides) y romano (César, Salustio y Livio), cf. Esposito, Il racconto della strage, 51-64. Por su parte, Perutelli, A., “Dopo la battaglia: la poetica delle rovine in Lucano (con un’appendice su Tacito)”, en: Esposito, P. - Ariemma, E. M. (eds.), Lucano e la tradizione dell’epica latina, Napoli, Guida, 2004, 85-108, reconstruyó la tradición del motivo en Salustio (Cat., 61), Livio (XXII, 51, 5 ss.) y Tácito (Ann., I, 61 ss.). 4 Cicerón (Fam., V, 12: epístola a Luceyo) expone una verdadera codificación de la monografía histórica. Para este tema, cf. Puccioni, G., Il problema della monografia storica latina, Bologna, 1981. 5 Perutelli, “Dopo la battaglia”, 86-89.
TRAMAS INTERGENÉRICAS EN EL RELATO LUCANIANO DEL ‘DÍA DESPUÉS’ (B.C., VII, 786-846)
Campos de batalla y campos genéricos
La crítica lucaniana ha demostrado que la masacre en el campo de batalla tras la
lucha constituye uno de los principales módulos narrativos del Bellum Ciuile1. Si bien la
representación de escenas sangrientas integró la literatura latina desde el período
arcaico, lo cierto es que el poema épico-histórico de Lucano refuncionalizó esa
tendencia literaria tradicional mediante la exacerbación de los rasgos macabros de tales
escenas. A partir de la intensificación expresiva propia de la producción teatral arcaica2,
la épica y la historiografía incorporaron desde diversos ángulos ese tipo de
representaciones, especialmente en relación con el tópico del día después del combate3.
Más aún, los vínculos entre el género historiográfico y la poesía tanto épica como
trágica se ampliaron a lo largo de la evolución de la analística hacia una narración
monográfica que permitía mayores asociaciones con el discurso dramático al centrarse
en personajes y eventos claramente delimitados4. Según observa al respecto
A. Perutelli5, desde Salustio en adelante el motivo del campo tras el relato bélico se
inscribe fundamentalmente en la historiografía dramática de raigambre helenística y
cada autor lo trató de manera singular más allá de sus ejes unificadores. Por un lado,
Salustio subrayó su dimensión moral y psíquica en un intento de reconstrucción
1 Cf. Esposito, P., Il racconto della strage. Le battaglie nella Pharsalia, Napoli, Loffredo, 1987, 39-69. Bartolomé, J., “La narración de la batalla de Farsalia como derrota en Lucano”, Emerita 74, 2006, 259-288, estudió dicho módulo en función de la idea de ‘derrota’ y de los intertextos épico e historiográfico del poema. 2 La Penna, A., “Funzione e interpretazione del mito nella tragedia arcaica latina”, en: Fra teatro, poesia e politica romana, Torino, Einaudi, 1979, 88 ss., utiliza el término ‘expresionismo’ para caracterizar el teatro romano de época arcaica. La tragedia senecana del período imperial constituye, indudablemente, el apogeo de esa modalidad expresiva (cf. Dangel, J., “Devanciers grecs et romains de Sénèque le tragique”, en: Billerbeck, M. - Schmidt, E. (eds.), Sénèque le tragique. Fondation Hardt, Vandœuvres-Genève, 2003, 63-105). Más allá del poema de Lucano, la misma tendencia impregnó también los textos de Estacio y Tácito. Al respecto, cf. Franchet D’Espèrey, S., Conflit, violence et non-violence dans la Thébaïde de Stace, Paris, Les Belles Lettres, 1999, y Galtier, F., L’image tragique de l’Histoire chez Tacite. Étude des schèmes tragiques dans les Histoires et les Annales, Bruxelles, Éditions Latomus, 2011. 3 Sobre las manifestaciones de este tópico en ámbito griego (Heródoto y Tucídides) y romano (César, Salustio y Livio), cf. Esposito, Il racconto della strage, 51-64. Por su parte, Perutelli, A., “Dopo la battaglia: la poetica delle rovine in Lucano (con un’appendice su Tacito)”, en: Esposito, P. - Ariemma, E. M. (eds.), Lucano e la tradizione dell’epica latina, Napoli, Guida, 2004, 85-108, reconstruyó la tradición del motivo en Salustio (Cat., 61), Livio (XXII, 51, 5 ss.) y Tácito (Ann., I, 61 ss.). 4 Cicerón (Fam., V, 12: epístola a Luceyo) expone una verdadera codificación de la monografía histórica. Para este tema, cf. Puccioni, G., Il problema della monografia storica latina, Bologna, 1981. 5 Perutelli, “Dopo la battaglia”, 86-89.
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.
HORACIO: LA DETERMINACIÓN GENÉRICA Y LA INMORTALIDAD INMANENTE
Auster, 2013 (18), p. 15-33. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHCE. UNLP
34
3535
Más allá de que existan un par de menciones en los últimos epodos de la colección, y
ambas en un contexto plagado de alusiones míticas y religiosas122, la irrupción misma del
vates en sus composiciones maduras así como el recurso a Apolo y a la Musa para salvar a los
héroes del olvido, deja entrever una nueva concepción de la poesía no carente de
reminiscencias místicas que invita a reconsiderar el tema de la religiosidad de Horacio frente
a su tan trillado epicureísmo juvenil, tan descuidado este de la gloria cívica, de los dioses, de
la inspiración poética como de la vida post mortem.
Víctor Agustín Sequeiros IVE
Resumen:
El tema de la inmortalidad en el aquende que el poeta obtiene con su poesía y la que confiere a los que canta, rehúye el ámbito estrecho de la musa pedestris y reclama un ritmo y una métrica distinta de la yámbica de los Epodos o del hexámetro coloquial y entrecortado de las Sátiras. Horacio encuentra en la métrica eolia, alcaica y sáfica, la conexión apropiada entre tópico y tipo de metro adecuada a sus Odas.
Palabras clave: inmortalidad inmanente – aquende – ritmos: yámbico, alcaico y sáfico.
Abstract:
The subject of immortality on this world that the poet achieves with his poetry, and also the one that he grants to those he sings to, avoids the narrow ambit of the musa pedestris and claims different rhythms and meters from the iambic Epodes and the broken and colloquial hexameters of the Satires. Horace finds in the aeolian, alcaic and sapphic meters the appropriate connexion between the topic and the metre for his Odes
Keywords: immanent immortality – on this side – rhythms: Iambic, Alcaic and Sapphic.
RECIBIDO: 13-11-2013 – ACEPTADO: 26-2-2014
122 El término aparece en Epod., XVI, 66, donde el poeta se proclama oráculo de una utópica evasión hacia las Islas Afortunadas, aún permanentes en la Edad de Oro y libres de los férreos tiempos del bellum civile. En Epod.,XVII, 44, su voz autoral pide irónicamente clemencia a la hechicera Canidia recurriendo al ejemplo del poeta Estesícoro, a quien Cástor y Pólux, aplacados por las súplicas le habrían devuelto la vista, una vez que desagravió en su Palinodia a la difamada Helena (adempta vati redire lumina).
TRAMAS INTERGENÉRICAS EN EL RELATO LUCANIANO DEL ‘DÍA DESPUÉS’ (B.C., VII, 786-846)
Campos de batalla y campos genéricos
La crítica lucaniana ha demostrado que la masacre en el campo de batalla tras la
lucha constituye uno de los principales módulos narrativos del Bellum Ciuile1. Si bien la
representación de escenas sangrientas integró la literatura latina desde el período
arcaico, lo cierto es que el poema épico-histórico de Lucano refuncionalizó esa
tendencia literaria tradicional mediante la exacerbación de los rasgos macabros de tales
escenas. A partir de la intensificación expresiva propia de la producción teatral arcaica2,
la épica y la historiografía incorporaron desde diversos ángulos ese tipo de
representaciones, especialmente en relación con el tópico del día después del combate3.
Más aún, los vínculos entre el género historiográfico y la poesía tanto épica como
trágica se ampliaron a lo largo de la evolución de la analística hacia una narración
monográfica que permitía mayores asociaciones con el discurso dramático al centrarse
en personajes y eventos claramente delimitados4. Según observa al respecto
A. Perutelli5, desde Salustio en adelante el motivo del campo tras el relato bélico se
inscribe fundamentalmente en la historiografía dramática de raigambre helenística y
cada autor lo trató de manera singular más allá de sus ejes unificadores. Por un lado,
Salustio subrayó su dimensión moral y psíquica en un intento de reconstrucción
1 Cf. Esposito, P., Il racconto della strage. Le battaglie nella Pharsalia, Napoli, Loffredo, 1987, 39-69. Bartolomé, J., “La narración de la batalla de Farsalia como derrota en Lucano”, Emerita 74, 2006, 259-288, estudió dicho módulo en función de la idea de ‘derrota’ y de los intertextos épico e historiográfico del poema. 2 La Penna, A., “Funzione e interpretazione del mito nella tragedia arcaica latina”, en: Fra teatro, poesia e politica romana, Torino, Einaudi, 1979, 88 ss., utiliza el término ‘expresionismo’ para caracterizar el teatro romano de época arcaica. La tragedia senecana del período imperial constituye, indudablemente, el apogeo de esa modalidad expresiva (cf. Dangel, J., “Devanciers grecs et romains de Sénèque le tragique”, en: Billerbeck, M. - Schmidt, E. (eds.), Sénèque le tragique. Fondation Hardt, Vandœuvres-Genève, 2003, 63-105). Más allá del poema de Lucano, la misma tendencia impregnó también los textos de Estacio y Tácito. Al respecto, cf. Franchet D’Espèrey, S., Conflit, violence et non-violence dans la Thébaïde de Stace, Paris, Les Belles Lettres, 1999, y Galtier, F., L’image tragique de l’Histoire chez Tacite. Étude des schèmes tragiques dans les Histoires et les Annales, Bruxelles, Éditions Latomus, 2011. 3 Sobre las manifestaciones de este tópico en ámbito griego (Heródoto y Tucídides) y romano (César, Salustio y Livio), cf. Esposito, Il racconto della strage, 51-64. Por su parte, Perutelli, A., “Dopo la battaglia: la poetica delle rovine in Lucano (con un’appendice su Tacito)”, en: Esposito, P. - Ariemma, E. M. (eds.), Lucano e la tradizione dell’epica latina, Napoli, Guida, 2004, 85-108, reconstruyó la tradición del motivo en Salustio (Cat., 61), Livio (XXII, 51, 5 ss.) y Tácito (Ann., I, 61 ss.). 4 Cicerón (Fam., V, 12: epístola a Luceyo) expone una verdadera codificación de la monografía histórica. Para este tema, cf. Puccioni, G., Il problema della monografia storica latina, Bologna, 1981. 5 Perutelli, “Dopo la battaglia”, 86-89.
TRAMAS INTERGENÉRICAS EN EL RELATO LUCANIANO DEL ‘DÍA DESPUÉS’ (B.C., VII, 786-846)
Campos de batalla y campos genéricos
La crítica lucaniana ha demostrado que la masacre en el campo de batalla tras la
lucha constituye uno de los principales módulos narrativos del Bellum Ciuile1. Si bien la
representación de escenas sangrientas integró la literatura latina desde el período
arcaico, lo cierto es que el poema épico-histórico de Lucano refuncionalizó esa
tendencia literaria tradicional mediante la exacerbación de los rasgos macabros de tales
escenas. A partir de la intensificación expresiva propia de la producción teatral arcaica2,
la épica y la historiografía incorporaron desde diversos ángulos ese tipo de
representaciones, especialmente en relación con el tópico del día después del combate3.
Más aún, los vínculos entre el género historiográfico y la poesía tanto épica como
trágica se ampliaron a lo largo de la evolución de la analística hacia una narración
monográfica que permitía mayores asociaciones con el discurso dramático al centrarse
en personajes y eventos claramente delimitados4. Según observa al respecto
A. Perutelli5, desde Salustio en adelante el motivo del campo tras el relato bélico se
inscribe fundamentalmente en la historiografía dramática de raigambre helenística y
cada autor lo trató de manera singular más allá de sus ejes unificadores. Por un lado,
Salustio subrayó su dimensión moral y psíquica en un intento de reconstrucción
1 Cf. Esposito, P., Il racconto della strage. Le battaglie nella Pharsalia, Napoli, Loffredo, 1987, 39-69. Bartolomé, J., “La narración de la batalla de Farsalia como derrota en Lucano”, Emerita 74, 2006, 259-288, estudió dicho módulo en función de la idea de ‘derrota’ y de los intertextos épico e historiográfico del poema. 2 La Penna, A., “Funzione e interpretazione del mito nella tragedia arcaica latina”, en: Fra teatro, poesia e politica romana, Torino, Einaudi, 1979, 88 ss., utiliza el término ‘expresionismo’ para caracterizar el teatro romano de época arcaica. La tragedia senecana del período imperial constituye, indudablemente, el apogeo de esa modalidad expresiva (cf. Dangel, J., “Devanciers grecs et romains de Sénèque le tragique”, en: Billerbeck, M. - Schmidt, E. (eds.), Sénèque le tragique. Fondation Hardt, Vandœuvres-Genève, 2003, 63-105). Más allá del poema de Lucano, la misma tendencia impregnó también los textos de Estacio y Tácito. Al respecto, cf. Franchet D’Espèrey, S., Conflit, violence et non-violence dans la Thébaïde de Stace, Paris, Les Belles Lettres, 1999, y Galtier, F., L’image tragique de l’Histoire chez Tacite. Étude des schèmes tragiques dans les Histoires et les Annales, Bruxelles, Éditions Latomus, 2011. 3 Sobre las manifestaciones de este tópico en ámbito griego (Heródoto y Tucídides) y romano (César, Salustio y Livio), cf. Esposito, Il racconto della strage, 51-64. Por su parte, Perutelli, A., “Dopo la battaglia: la poetica delle rovine in Lucano (con un’appendice su Tacito)”, en: Esposito, P. - Ariemma, E. M. (eds.), Lucano e la tradizione dell’epica latina, Napoli, Guida, 2004, 85-108, reconstruyó la tradición del motivo en Salustio (Cat., 61), Livio (XXII, 51, 5 ss.) y Tácito (Ann., I, 61 ss.). 4 Cicerón (Fam., V, 12: epístola a Luceyo) expone una verdadera codificación de la monografía histórica. Para este tema, cf. Puccioni, G., Il problema della monografia storica latina, Bologna, 1981. 5 Perutelli, “Dopo la battaglia”, 86-89.
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. Centro de Estudios Latinos, Instituto de Investigaciones en Humanidades y Ciencias Sociales (IdIHCS UNLP-CONICET). Facultad de
Humanidades y Ciencias de la Educación. Universidad Nacional de La Plata.Auster, 2013 (18), p. 35-51. ISSN 1514-0121. Centro de Estudios Latinos, Instituto de Investigaciones en Humanidades y Ciencias
Sociales (IdIHCS UNLP-CONICET). Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación. Universidad Nacional de La Plata
TRAMAS INTERGENÉRICAS EN EL RELATO LUCANIANO DEL'DÍA DESPUÉS' (B.C.,VII, 786-846)
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arqueológica que apuntaba a poner de manifiesto la imagen de los caídos; por otro lado,
Livio insistió, con ciertas oscilaciones en su modus narrandi, en la presentación de una
serie de hechos extraordinarios en las escenas del día después y en su impacto sobre los
observadores de las mismas6. En cuanto a la poesía épica, pese al estado fragmentario
de los Annales de Ennio, algunos de sus pasajes exhiben una tendencia similar a la
focalización de los efectos visuales y espectaculares de la batalla7. Como señala
P. Esposito8, toda la literatura latina arcaica está marcada por una impronta alejandrina
cuyo pathos característico ejercerá una influencia decisiva en la épica romana posterior.
En lo que respecta a la epopeya virgiliana, tal pathos se concentra sobre todo en el
relato de aristías entre personajes individuales de ejércitos opuestos; las escenas de
ultraje y mutilación del vencido son allí funcionales a la exaltación del vencedor en
consonancia con el módulo homérico9. A partir de una suerte de fusión entre los
registros historiográficos de Salustio y Livio y dentro de una tradición poética que solía
asociar ese motivo con las guerras civiles10, Lucano propuso una redefinición de sus
elementos constitutivos. La explotación de las escenas de masacre en su Bellum Ciuile
debe comprenderse no solo a la luz del modelo historiográfico como presupuesto
fundamental del poema, sino también del proceso de remodulación de los parámetros de
la épica clásica. En el marco de esta doble vertiente hermenéutica, lo macabro se
instaura como la matriz expresiva dominante de una narración que se ubica, por su
temática misma, en el campo simbólico de la anomalía11. Si la excepcionalidad del
bellum ciuile remite a una superposición inadmisible entre las categorías de Romanus y
hostis, al involucrar el dominio sagrado de las relaciones familiares el conflicto
representa, también, la extensión indebida de la guerra, es decir, su carácter excesivo
(bella plus quam ciuilia, B.C., I, 1)12. En ese horizonte semántico, la descripción de las
matanzas deviene uno de los modos en que el texto expone los aspectos más trágicos de
6 Con respecto a la representación de escenas violentas en Salustio (Iug., 66, 1 y ss.) y en Livio (XXII, 51, 55 y ss.; XXIV, 39; XXVIII, 20), cf. Esposito, Il racconto della strage, 56-57; 57-63. 7 Enn. 264 Sk.; 266-267 Sk.; 483-484 Sk.; 485-486 Sk. 8 Esposito, Il racconto della strage, 41. 9 Cf. Vernant, J.-P., “La belle mort et le cadavre outragé”, en: Vernant, J.-P. - Gnoli, P. (eds.), La mort, les morts dans les sociétés anciennes, Cambridge-Paris, 1982, 45-76. 10 Cf. Virgilio, G., I, 491-497; 505 ss. 11 Cf. Esposito, Il racconto della strage, 68. 12 Sobre la relación entre las normas jurídico-religiosas que regían la guerra en Roma y la idea de contaminación de la sangre derramada a partir de la historia fundacional de Rómulo y Remo, cf. Brisson, J.-P., (ed.), Problèmes de la guerre à Rome, Paris, 1969, 17. En cuanto a la pervivencia de la noción de ‘exceso’ en la tradición posterior, cf. Floro, II, 13, 4 (4, 2), quien designa a la guerra civil como algo “plus quam bellum”.
una realidad que entrelaza paradójicamente a vencedores y vencidos mediante acciones
cuyos alcances transgresores y extraordinarios rozan el ámbito de lo monstruoso13.
La escena del campo de batalla después del enfrentamiento entre pompeyanos y
cesarianos en el libro VII (786-846) es una instancia clave del proceso de
refuncionalización del tópico acorde con el proyecto estético del poema. Desde una
perspectiva estilística explicitaremos los rasgos de dicho proceso para mostrar cómo la
intergenericidad entre los registros historiográfico, épico y trágico constituye un eje
fundamental del tratamiento del motivo en Lucano14. El contrapunto entre la voz del
narrador y los temas recurrentes de la mirada, el monstrum civil y la participación de la
naturaleza en el horror fratricida puede leerse como uno de los principales mecanismos
de la poética lucaniana del nefas.
El ‘día después’ o las implicancias monstruosas de la mirada
En el centro del libro VII del Bellum Ciuile el narrador presenta el conflicto
bélico de Farsalia y sus consecuencias (460 ss.). El relato se organiza a partir de cuatro
unidades temáticas sucesivas: la batalla (460-646), la huida de Pompeyo (647-727), el
saqueo de su campamento (728-786) y el campo marcial después de la contienda (786-
846). Tales núcleos temáticos están enmarcados, a su vez, por dos intervenciones del
poeta: una serie de lamentos en torno a los hechos funestos de Farsalia (385-459) y un
apóstrofe conclusivo a la infelix tierra de Tesalia (847-872). Estas intervenciones se
multiplican dentro de la narración no solo en la primera y segunda partes de la batalla
(535-54315; 617-64616), sino también tras la noticia de la huida de Pompeyo (680-
72717). Entre esas instancias autoriales y el relato propiamente dicho el texto establece
un entramado de correspondencias que deja al descubierto las implicancias poéticas y
genéricas del episodio.
13 Como señala Benveniste, É., Le vocabulaire des institutions indo-européennes, Paris, 1969, 257: “Monstrum désigne en général une chose qui sort de l’ordinaire; parfois quelque chose de hideux, qui viole de façon repoussante l’ordre naturel des choses…”. Para una definición del monstrum romano a partir de las nociones de ‘anomalía’ y ‘perturbación’, cf. Cuny - Le Callet, B., Rome et ses monstres. Naissance d’un concept philosophique et rhétorique, Grenoble, Jérôme Millon, 2005, 54-62. 14 Entendemos el concepto de ‘intergenericidad’ a partir de las reflexiones de Schaeffer, J.-M., “Du texte au genre. Notes sur la problématique générique”, en: Théorie des genres, Paris, Seuil, 1986, 179-205, acerca de la genericidad como factor productivo de la constitución de la textualidad (199). Para un estudio de esta dinámica en la épica y la tragedia latinas, cf. Dangel, J., “L’héritage des genres grecs à Rome: épopée et tragédie, une généricité traversière?”, BAGB 2, 2009, 146-164. 15 En estos versos el poeta se dirige a Farsalia. 16 Tras una reflexión sobre la magnitud de la guerra civil a partir de la muerte de los soldados que han tomado parte en ella, el narrador se dirige a la Fortuna (645-646). 17 El poeta se dirige a Pompeyo.
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.
ELEONORA TOLA
Auster, 2013 (18), p. 35-51. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHCE. UNLP
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arqueológica que apuntaba a poner de manifiesto la imagen de los caídos; por otro lado,
Livio insistió, con ciertas oscilaciones en su modus narrandi, en la presentación de una
serie de hechos extraordinarios en las escenas del día después y en su impacto sobre los
observadores de las mismas6. En cuanto a la poesía épica, pese al estado fragmentario
de los Annales de Ennio, algunos de sus pasajes exhiben una tendencia similar a la
focalización de los efectos visuales y espectaculares de la batalla7. Como señala
P. Esposito8, toda la literatura latina arcaica está marcada por una impronta alejandrina
cuyo pathos característico ejercerá una influencia decisiva en la épica romana posterior.
En lo que respecta a la epopeya virgiliana, tal pathos se concentra sobre todo en el
relato de aristías entre personajes individuales de ejércitos opuestos; las escenas de
ultraje y mutilación del vencido son allí funcionales a la exaltación del vencedor en
consonancia con el módulo homérico9. A partir de una suerte de fusión entre los
registros historiográficos de Salustio y Livio y dentro de una tradición poética que solía
asociar ese motivo con las guerras civiles10, Lucano propuso una redefinición de sus
elementos constitutivos. La explotación de las escenas de masacre en su Bellum Ciuile
debe comprenderse no solo a la luz del modelo historiográfico como presupuesto
fundamental del poema, sino también del proceso de remodulación de los parámetros de
la épica clásica. En el marco de esta doble vertiente hermenéutica, lo macabro se
instaura como la matriz expresiva dominante de una narración que se ubica, por su
temática misma, en el campo simbólico de la anomalía11. Si la excepcionalidad del
bellum ciuile remite a una superposición inadmisible entre las categorías de Romanus y
hostis, al involucrar el dominio sagrado de las relaciones familiares el conflicto
representa, también, la extensión indebida de la guerra, es decir, su carácter excesivo
(bella plus quam ciuilia, B.C., I, 1)12. En ese horizonte semántico, la descripción de las
matanzas deviene uno de los modos en que el texto expone los aspectos más trágicos de
6 Con respecto a la representación de escenas violentas en Salustio (Iug., 66, 1 y ss.) y en Livio (XXII, 51, 55 y ss.; XXIV, 39; XXVIII, 20), cf. Esposito, Il racconto della strage, 56-57; 57-63. 7 Enn. 264 Sk.; 266-267 Sk.; 483-484 Sk.; 485-486 Sk. 8 Esposito, Il racconto della strage, 41. 9 Cf. Vernant, J.-P., “La belle mort et le cadavre outragé”, en: Vernant, J.-P. - Gnoli, P. (eds.), La mort, les morts dans les sociétés anciennes, Cambridge-Paris, 1982, 45-76. 10 Cf. Virgilio, G., I, 491-497; 505 ss. 11 Cf. Esposito, Il racconto della strage, 68. 12 Sobre la relación entre las normas jurídico-religiosas que regían la guerra en Roma y la idea de contaminación de la sangre derramada a partir de la historia fundacional de Rómulo y Remo, cf. Brisson, J.-P., (ed.), Problèmes de la guerre à Rome, Paris, 1969, 17. En cuanto a la pervivencia de la noción de ‘exceso’ en la tradición posterior, cf. Floro, II, 13, 4 (4, 2), quien designa a la guerra civil como algo “plus quam bellum”.
una realidad que entrelaza paradójicamente a vencedores y vencidos mediante acciones
cuyos alcances transgresores y extraordinarios rozan el ámbito de lo monstruoso13.
La escena del campo de batalla después del enfrentamiento entre pompeyanos y
cesarianos en el libro VII (786-846) es una instancia clave del proceso de
refuncionalización del tópico acorde con el proyecto estético del poema. Desde una
perspectiva estilística explicitaremos los rasgos de dicho proceso para mostrar cómo la
intergenericidad entre los registros historiográfico, épico y trágico constituye un eje
fundamental del tratamiento del motivo en Lucano14. El contrapunto entre la voz del
narrador y los temas recurrentes de la mirada, el monstrum civil y la participación de la
naturaleza en el horror fratricida puede leerse como uno de los principales mecanismos
de la poética lucaniana del nefas.
El ‘día después’ o las implicancias monstruosas de la mirada
En el centro del libro VII del Bellum Ciuile el narrador presenta el conflicto
bélico de Farsalia y sus consecuencias (460 ss.). El relato se organiza a partir de cuatro
unidades temáticas sucesivas: la batalla (460-646), la huida de Pompeyo (647-727), el
saqueo de su campamento (728-786) y el campo marcial después de la contienda (786-
846). Tales núcleos temáticos están enmarcados, a su vez, por dos intervenciones del
poeta: una serie de lamentos en torno a los hechos funestos de Farsalia (385-459) y un
apóstrofe conclusivo a la infelix tierra de Tesalia (847-872). Estas intervenciones se
multiplican dentro de la narración no solo en la primera y segunda partes de la batalla
(535-54315; 617-64616), sino también tras la noticia de la huida de Pompeyo (680-
72717). Entre esas instancias autoriales y el relato propiamente dicho el texto establece
un entramado de correspondencias que deja al descubierto las implicancias poéticas y
genéricas del episodio.
13 Como señala Benveniste, É., Le vocabulaire des institutions indo-européennes, Paris, 1969, 257: “Monstrum désigne en général une chose qui sort de l’ordinaire; parfois quelque chose de hideux, qui viole de façon repoussante l’ordre naturel des choses…”. Para una definición del monstrum romano a partir de las nociones de ‘anomalía’ y ‘perturbación’, cf. Cuny - Le Callet, B., Rome et ses monstres. Naissance d’un concept philosophique et rhétorique, Grenoble, Jérôme Millon, 2005, 54-62. 14 Entendemos el concepto de ‘intergenericidad’ a partir de las reflexiones de Schaeffer, J.-M., “Du texte au genre. Notes sur la problématique générique”, en: Théorie des genres, Paris, Seuil, 1986, 179-205, acerca de la genericidad como factor productivo de la constitución de la textualidad (199). Para un estudio de esta dinámica en la épica y la tragedia latinas, cf. Dangel, J., “L’héritage des genres grecs à Rome: épopée et tragédie, une généricité traversière?”, BAGB 2, 2009, 146-164. 15 En estos versos el poeta se dirige a Farsalia. 16 Tras una reflexión sobre la magnitud de la guerra civil a partir de la muerte de los soldados que han tomado parte en ella, el narrador se dirige a la Fortuna (645-646). 17 El poeta se dirige a Pompeyo.
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.Auster, 2013 (18), p. 35-51. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHCE. UNLP
TRAMAS INTERGENÉRICAS EN EL RELATO LUCANIANO DEL ‘DÍA DESPUÉS’ (B.C., VII, 786-846)
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La escena del día después se inscribe en la tendencia contemplativa que
caracteriza, como sabemos, el texto de Lucano18. En el caso particular del combate en
Farsalia la dimensión visual resulta aún más compleja que en otros pasajes, dado que es
César quien se erige en espectador de la masacre y torna problemático el
comportamiento de un vencedor al dar muestras de una crueldad insaciable19. De hecho,
la descripción del campo de batalla surge de la trama siniestra de sus miradas:
B.C., VII, 786-799: Tamen omnia passo, 786 postquam clara dies Pharsalica damna retexit, nulla loci facies reuocat feralibus aruis haerentes oculos. cernit propulsa cruore flumina et excelsos cumulis aequantia colles 790 corpora, sidentis in tabem spectat aceruos et Magni numerat populos, epulisque paratur ille locus, uultus ex quo faciesque iacentum agnoscat. iuuat Emathiam non cernere terram et lustrare oculis campos sub clade latentes. 795 fortunam superosque suos in sanguine cernit. ac, ne laeta furens scelerum spectacula perdat, inuidet igne rogi miseris, caeloque nocenti ingerit Emathiam. (…)
Sin embargo, aun habiendo padecido todo esto, después de que la claridad del día le reveló las pérdidas de Farsalia, ningún aspecto del lugar desvía sus ojos que estaban fijos en las fúnebres campiñas. Mira los ríos, impulsados por la sangre, y los cadáveres que, en montones, igualan a las elevadas colinas; contempla el cúmulo de muertos en vías de descomposición y cuenta los pueblos del Magno; y ese lugar se dispone para el festín, para que desde ahí reconozca los rostros y los semblantes de los caídos. Le complace no ver el suelo de Ematia y recorrer con sus ojos los campos ocultos bajo la masacre. Reconoce en la sangre su buena fortuna y el favor de los dioses. Y para no perderse, enloquecido, el gozoso espectáculo de sus crímenes, deniega a los desgraciados el fuego de la pira e impone al cielo culpable la visión de Ematia20. La desmesura del vencedor (furens 797) abarca no solo el plano diegético del
relato con una progresión ascendente de ferocidad a partir de la imagen de los cadáveres
que igualan en altura a las colinas (790-791), de la acumulación de cuerpos en
18 Sobre la dimensión espectacular del Bellum Ciuile, cf. fundamentalmente el estudio pionero de Leigh, M., Lucan. Spectacle and Engagement, Oxford, 1997. 19 En cuanto al tema de la visita del vencedor al campo de batalla después de la lucha, cf. Gioseffi, M., “La deprecatio lucanea sui cadaveri insepolti a Farsalo (b. civ. VII 825-46)”, BStudLat 25, 1995, 501-520. 20 Para el texto latino seguimos la edición de Shackleton Bailey, D. R., M. Annaei Lucani de Bello Ciuili, Stuttgart, Teubner, 1988.
descomposición (791) y de la organización de la comida frente a los caídos (792-794)21,
sino también el plano verbal del texto mediante la insistencia en el campo léxico de la
mirada (oculos 789; cernit 789; spectat 791; cernere 794; lustrare oculis 795; cernit
796; spectacula 797; inuidet 798). La amplitud contemplativa del personaje (spectat
791)22 se vincula con el carácter excesivo del nefas civil al pretender reconocer los
rostros de los muertos, es decir, de sus propios compatriotas (…uultus ex quo faciesque
iacentum / agnoscat23, 793-794). En tal crescendo de pathos, la única negación del acto
visual referido a César se asocia paradójicamente con el placer de no ver el suelo a raíz
de la cantidad de cuerpos (…iuuat Emathiam non cernere terram, 794) y de repetir el
gesto con vistas a renovar ese placer (…et lustrare oculis campos…, 795)24. El clímax
de la progresión de actos extremos es, sin duda, la denegación de sepultura a los
adversarios para imponer al cielo culpable de Ematia la visión de esos scelerum
spectacula (797)25. La paronomasia parcial entre estos dos términos (sce-; s-ec-; -ele; -
ula) sella, en el plano fónico, el entrelazamiento que opera el relato entre el crimen y la
mirada.
Ahora bien, la ira insaciable de César remite a su estatus más estético que
histórico en la versión lucaniana26, tanto es así que su comportamiento roza la
desmesura propia de un tirano trágico y que el texto ofrece un conjunto de señales que
orientan la interpretación de dicho comportamiento hacia el espacio genérico de la
tragedia27. Por un lado, el sintagma epulis paratur (792) en el marco del furor del
21 Respecto de la inverosimilitud de este detalle de la escena, cf. Perutelli, “Dopo la battaglia”, 90. La única mención de un gesto semejante se encuentra en Apiano (B.C., II, 81), quien sostiene que César se benefició de un banquete ya preparado por el enemigo en el campo pompeyano. 22 Sobre el frecuentativo specto, cf. Guiraud, Ch., Les verbes signifiant “voir” en latin. Étude d’aspect, Paris, 1964, 22-23; 66. 23 En cuanto al uso de este verbo en contextos que subrayan el nefas fratricida, cf. B.C., IV, 179 (“nec Romanus erat, qui non agnouerat hostem”); 194 (“agnouere suos”). 24 La descripción del avance de César por Italia en el libro II presenta al personaje a partir de una misma desmesura: “…non tam portas intrare patentis/ quam fregisse iuuat, nec tam patiente colono/ arua premi quam si ferro populetur et igni” (443-445). Si bien por un proceso de desgaste semántico los verbos uidere y cernere tendieron a tornarse sinónimos, este último implica rasgos más activos o voluntarios por parte del sujeto que mira (Guiraud, Les verbes signifiant “voir” en latin, 28). En cuanto al aspecto durativo de lustro en el sentido de ‘recorrer con la mirada’, cf. Guiraud, Les verbes signifiant “voir” en latin, 46-47. 25 Sobre los alcances del adjetivo nocens en el imaginario lucaniano de la guerra civil, cf. Esposito, Il racconto della strage, 106-110. 26 Según Johnson, W. R., Momentary Monsters. Lucan and his Heroes, Ithaca-London, 1987, 101 y ss., el César de Lucano funciona como símbolo de ciertas fuerzas inescrutables que operan detrás y por debajo de lo que se denomina ‘historia’. Narducci, E., Lucano. Un’epica contro l’impero, Roma-Bari, 2002, 91, observa que la reconstrucción lucaniana de este “héroe negro” del Bellum Ciuile contradice los datos de la realidad histórica en varios aspectos. 27 Cf. Leigh, Lucan. Spectacle and Engagement, 292 ss.; Perutelli, “Dopo la battaglia”, 92; 97.
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.
ELEONORA TOLA
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3939
La escena del día después se inscribe en la tendencia contemplativa que
caracteriza, como sabemos, el texto de Lucano18. En el caso particular del combate en
Farsalia la dimensión visual resulta aún más compleja que en otros pasajes, dado que es
César quien se erige en espectador de la masacre y torna problemático el
comportamiento de un vencedor al dar muestras de una crueldad insaciable19. De hecho,
la descripción del campo de batalla surge de la trama siniestra de sus miradas:
B.C., VII, 786-799: Tamen omnia passo, 786 postquam clara dies Pharsalica damna retexit, nulla loci facies reuocat feralibus aruis haerentes oculos. cernit propulsa cruore flumina et excelsos cumulis aequantia colles 790 corpora, sidentis in tabem spectat aceruos et Magni numerat populos, epulisque paratur ille locus, uultus ex quo faciesque iacentum agnoscat. iuuat Emathiam non cernere terram et lustrare oculis campos sub clade latentes. 795 fortunam superosque suos in sanguine cernit. ac, ne laeta furens scelerum spectacula perdat, inuidet igne rogi miseris, caeloque nocenti ingerit Emathiam. (…)
Sin embargo, aun habiendo padecido todo esto, después de que la claridad del día le reveló las pérdidas de Farsalia, ningún aspecto del lugar desvía sus ojos que estaban fijos en las fúnebres campiñas. Mira los ríos, impulsados por la sangre, y los cadáveres que, en montones, igualan a las elevadas colinas; contempla el cúmulo de muertos en vías de descomposición y cuenta los pueblos del Magno; y ese lugar se dispone para el festín, para que desde ahí reconozca los rostros y los semblantes de los caídos. Le complace no ver el suelo de Ematia y recorrer con sus ojos los campos ocultos bajo la masacre. Reconoce en la sangre su buena fortuna y el favor de los dioses. Y para no perderse, enloquecido, el gozoso espectáculo de sus crímenes, deniega a los desgraciados el fuego de la pira e impone al cielo culpable la visión de Ematia20. La desmesura del vencedor (furens 797) abarca no solo el plano diegético del
relato con una progresión ascendente de ferocidad a partir de la imagen de los cadáveres
que igualan en altura a las colinas (790-791), de la acumulación de cuerpos en
18 Sobre la dimensión espectacular del Bellum Ciuile, cf. fundamentalmente el estudio pionero de Leigh, M., Lucan. Spectacle and Engagement, Oxford, 1997. 19 En cuanto al tema de la visita del vencedor al campo de batalla después de la lucha, cf. Gioseffi, M., “La deprecatio lucanea sui cadaveri insepolti a Farsalo (b. civ. VII 825-46)”, BStudLat 25, 1995, 501-520. 20 Para el texto latino seguimos la edición de Shackleton Bailey, D. R., M. Annaei Lucani de Bello Ciuili, Stuttgart, Teubner, 1988.
descomposición (791) y de la organización de la comida frente a los caídos (792-794)21,
sino también el plano verbal del texto mediante la insistencia en el campo léxico de la
mirada (oculos 789; cernit 789; spectat 791; cernere 794; lustrare oculis 795; cernit
796; spectacula 797; inuidet 798). La amplitud contemplativa del personaje (spectat
791)22 se vincula con el carácter excesivo del nefas civil al pretender reconocer los
rostros de los muertos, es decir, de sus propios compatriotas (…uultus ex quo faciesque
iacentum / agnoscat23, 793-794). En tal crescendo de pathos, la única negación del acto
visual referido a César se asocia paradójicamente con el placer de no ver el suelo a raíz
de la cantidad de cuerpos (…iuuat Emathiam non cernere terram, 794) y de repetir el
gesto con vistas a renovar ese placer (…et lustrare oculis campos…, 795)24. El clímax
de la progresión de actos extremos es, sin duda, la denegación de sepultura a los
adversarios para imponer al cielo culpable de Ematia la visión de esos scelerum
spectacula (797)25. La paronomasia parcial entre estos dos términos (sce-; s-ec-; -ele; -
ula) sella, en el plano fónico, el entrelazamiento que opera el relato entre el crimen y la
mirada.
Ahora bien, la ira insaciable de César remite a su estatus más estético que
histórico en la versión lucaniana26, tanto es así que su comportamiento roza la
desmesura propia de un tirano trágico y que el texto ofrece un conjunto de señales que
orientan la interpretación de dicho comportamiento hacia el espacio genérico de la
tragedia27. Por un lado, el sintagma epulis paratur (792) en el marco del furor del
21 Respecto de la inverosimilitud de este detalle de la escena, cf. Perutelli, “Dopo la battaglia”, 90. La única mención de un gesto semejante se encuentra en Apiano (B.C., II, 81), quien sostiene que César se benefició de un banquete ya preparado por el enemigo en el campo pompeyano. 22 Sobre el frecuentativo specto, cf. Guiraud, Ch., Les verbes signifiant “voir” en latin. Étude d’aspect, Paris, 1964, 22-23; 66. 23 En cuanto al uso de este verbo en contextos que subrayan el nefas fratricida, cf. B.C., IV, 179 (“nec Romanus erat, qui non agnouerat hostem”); 194 (“agnouere suos”). 24 La descripción del avance de César por Italia en el libro II presenta al personaje a partir de una misma desmesura: “…non tam portas intrare patentis/ quam fregisse iuuat, nec tam patiente colono/ arua premi quam si ferro populetur et igni” (443-445). Si bien por un proceso de desgaste semántico los verbos uidere y cernere tendieron a tornarse sinónimos, este último implica rasgos más activos o voluntarios por parte del sujeto que mira (Guiraud, Les verbes signifiant “voir” en latin, 28). En cuanto al aspecto durativo de lustro en el sentido de ‘recorrer con la mirada’, cf. Guiraud, Les verbes signifiant “voir” en latin, 46-47. 25 Sobre los alcances del adjetivo nocens en el imaginario lucaniano de la guerra civil, cf. Esposito, Il racconto della strage, 106-110. 26 Según Johnson, W. R., Momentary Monsters. Lucan and his Heroes, Ithaca-London, 1987, 101 y ss., el César de Lucano funciona como símbolo de ciertas fuerzas inescrutables que operan detrás y por debajo de lo que se denomina ‘historia’. Narducci, E., Lucano. Un’epica contro l’impero, Roma-Bari, 2002, 91, observa que la reconstrucción lucaniana de este “héroe negro” del Bellum Ciuile contradice los datos de la realidad histórica en varios aspectos. 27 Cf. Leigh, Lucan. Spectacle and Engagement, 292 ss.; Perutelli, “Dopo la battaglia”, 92; 97.
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.
TRAMAS INTERGENÉRICAS EN EL RELATO LUCANIANO DEL ‘DÍA DESPUÉS’ (B.C., VII, 786-846)
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4040
personaje evoca doblemente el funesto regreso de Agamenón en la pieza senecana
homónima (ictu bipennis regium uideo caput; / iam scelera prope sunt; iam dolus,
caedes, cruor: / parantur epulae. Sen., Ag. 46-48; spectemus. epulae regia instructae
domo, Sen., Ag. 875) y la escena inicial del Tiestes en que la Furia anticipa el banquete
caníbal del protagonista por instigación de su hermano Atreo (epulae instruantur ˗ non
noui sceleris tibi / conuiua uenies, Sen., Thy. 62-63; postquam hostiae placuere,
securus uacat / iam fratris epulis, Sen., Thy. 759-760)28. La alusión implícita del
Bellum Ciuile a dos tipos de sacrilegio cometidos en el seno familiar no solo focaliza el
commune nefas (B.C., I, 6) de la contienda civil, sino que recupera también la imagen de
derramamiento de sangre fraterna dentro del universo trágico. A la luz de tal alusión
cobran pleno sentido los versos que anuncian la actitud de César ante el espectáculo de
Farsalia, pues la visión ‘real’ de la masacre es enmarcada por una visión ‘onírica’ del
personaje durante la noche anterior29:
B.C., VII, 776-786:
pectore in hoc pater est, omnes in Caesare manes. haud alios nondum Scythica purgatus in ara Eumenidum uidit uultus Pelopeus Orestes, nec magis attonitos animi sensere tumultus, cum fureret, Pentheus aut, cum desisset, Agaue. 780 hunc omnes gladii, quos aut Pharsalia uidit aut ultrix uisura dies stringente senatu, illa nocte premunt, hunc infera monstra flagellant. et quantum poenae misero mens conscia donat, quod Styga, quod manes ingestaque Tartara somnis 785 Pompeio uiuente uidet! …[la sombra] de su padre está en el pecho de este otro [soldado]; en el de César, todos los manes. El pelópida Orestes no vio otros rostros de las Euménides cuando aún no se había purificado en el ara escítica, ni sintieron más espantosos desórdenes en su mente Penteo, al enloquecer, ni Ágave cuando recuperó la razón. A él lo acosan aquella noche todas las espadas que vio Farsalia o las que iba a ver el día de la venganza, desenvainadas por el Senado; a él lo flagelan monstruos infernales. Y ¡cuántos castigos le perdona al desgraciado su conciencia puesto que ve la Estigia, los manes y el Tártaro mezclados a sus sueños mientras Pompeyo vive aún!
28 Sobre la relación entre ambas tragedias de Séneca a partir de este motivo, cf. Boyle, A. J., “Hic epulis locus: the Tragic Worlds of Seneca’s Agamemnon and Thyestes”, Ramus 12, 1983, 199-228. Cabe recordar, además, que el mismo Egisto es fruto del monstrum llevado a cabo por su padre Tiestes. 29 Como observa Zehnacker, H., “Épopée et tragédie. À propos de la Pharsale”, Pallas 59, 2002, 285, en su reflexión acerca de los alcances trágicos del poema de Lucano, la visión infernal de los soldados vencedores hacia el final del libro VII se corresponde circularmente con el sueño glorioso de Pompeyo en el comienzo del mismo libro (1-44).
Los fraterna cadauera (775) que introducen la visión de César entrecruzan el
registro épico-histórico de las arma fraterna con el ámbito trágico, dado que el general
vencedor de un bellum impium es ‘asediado’ en sueños por una serie de figuras míticas
vinculadas con relatos trágicos de crímenes de sangre (las Euménides y Orestes 778;
Penteo y Ágave 780)30. Si Orestes remite, como sabemos, a un matricidio emblemático,
la presencia de Ágave refiere a un filicidio realizado en estado de furor y la de Penteo
condensa, en la transgresión visual inherente a su leyenda, el carácter sacrílego de la
mirada de César sobre el campo de Farsalia. A través de una red verbal insistente el
texto de Lucano aúna el plano de un pasado mítico (uidit 778) y el plano histórico de la
guerra (uidit 781) con el futuro destino de César (ultrix uisura dies 782) y el presente de
enunciación de su sueño (uidet 785). En este contexto, los infera monstra (783) que lo
acosan se instauran como la representación mitológica del infierno fratricida y,
particularmente, de los monstra que César realizará al día siguiente. Su conducta
prolonga, a su vez, los actos llevados a cabo durante la batalla misma (460-646), cuyo
inicio incluye una ‘mirada’ de ambas facciones:
B.C., VII, 462-46631:
quo sua pila cadant aut quae sibi fata minentur, 463 inde manus spectant. penitus quo noscere possent 462 facturi quae monstra forent, uidere parentes 464 frontibus aduersis fraternaque comminus arma, 465 nec libuit mutare locum. (…) Observan dónde caerán sus picas o qué manos amenazarán sus destinos desde la otra parte. Para poder conocer por completo qué monstruosidades estaban por realizar, vieron a sus padres en las filas de enfrente y de cerca las armas fraternas; y no quisieron cambiar de posición.
La descripción de los preparativos de los soldados se asocia directamente con el
concepto de monstrum (464) a partir de una mirada que supone la transgresión de los
lazos de parentesco (parentes 464; fraternaque…arma 465)32, tanto es así que el
término monstra (464) queda incluso ‘encerrado’ entre los dos verbos que aluden a la
visión (spectant 462; uidere 464). Como sabemos, dicho concepto designa en el mundo
romano un quiebre de límites estrictamente reglamentados entre esferas diversas, ya sea
30 Estas mismas alusiones al universo trágico se encuentran en Virgilio, Aen., IV, 469-473. La mención de las Euménides referida a César aparece también en B.C., VII, 169, en el contexto de los presagios. 31 Los versos 463, 462, 464 y 465 presentan muchas dificultades en la tradición manuscrita del poema. Por razones semánticas y de claridad seguimos, sin alteraciones, la edición de Shackleton Bailey, 1988. 32 Cf. B.C., VII, 801-802 (sed meminit…/ ciues esse suos…).
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.40
personaje evoca doblemente el funesto regreso de Agamenón en la pieza senecana
homónima (ictu bipennis regium uideo caput; / iam scelera prope sunt; iam dolus,
caedes, cruor: / parantur epulae. Sen., Ag. 46-48; spectemus. epulae regia instructae
domo, Sen., Ag. 875) y la escena inicial del Tiestes en que la Furia anticipa el banquete
caníbal del protagonista por instigación de su hermano Atreo (epulae instruantur ˗ non
noui sceleris tibi / conuiua uenies, Sen., Thy. 62-63; postquam hostiae placuere,
securus uacat / iam fratris epulis, Sen., Thy. 759-760)28. La alusión implícita del
Bellum Ciuile a dos tipos de sacrilegio cometidos en el seno familiar no solo focaliza el
commune nefas (B.C., I, 6) de la contienda civil, sino que recupera también la imagen de
derramamiento de sangre fraterna dentro del universo trágico. A la luz de tal alusión
cobran pleno sentido los versos que anuncian la actitud de César ante el espectáculo de
Farsalia, pues la visión ‘real’ de la masacre es enmarcada por una visión ‘onírica’ del
personaje durante la noche anterior29:
B.C., VII, 776-786:
pectore in hoc pater est, omnes in Caesare manes. haud alios nondum Scythica purgatus in ara Eumenidum uidit uultus Pelopeus Orestes, nec magis attonitos animi sensere tumultus, cum fureret, Pentheus aut, cum desisset, Agaue. 780 hunc omnes gladii, quos aut Pharsalia uidit aut ultrix uisura dies stringente senatu, illa nocte premunt, hunc infera monstra flagellant. et quantum poenae misero mens conscia donat, quod Styga, quod manes ingestaque Tartara somnis 785 Pompeio uiuente uidet! …[la sombra] de su padre está en el pecho de este otro [soldado]; en el de César, todos los manes. El pelópida Orestes no vio otros rostros de las Euménides cuando aún no se había purificado en el ara escítica, ni sintieron más espantosos desórdenes en su mente Penteo, al enloquecer, ni Ágave cuando recuperó la razón. A él lo acosan aquella noche todas las espadas que vio Farsalia o las que iba a ver el día de la venganza, desenvainadas por el Senado; a él lo flagelan monstruos infernales. Y ¡cuántos castigos le perdona al desgraciado su conciencia puesto que ve la Estigia, los manes y el Tártaro mezclados a sus sueños mientras Pompeyo vive aún!
28 Sobre la relación entre ambas tragedias de Séneca a partir de este motivo, cf. Boyle, A. J., “Hic epulis locus: the Tragic Worlds of Seneca’s Agamemnon and Thyestes”, Ramus 12, 1983, 199-228. Cabe recordar, además, que el mismo Egisto es fruto del monstrum llevado a cabo por su padre Tiestes. 29 Como observa Zehnacker, H., “Épopée et tragédie. À propos de la Pharsale”, Pallas 59, 2002, 285, en su reflexión acerca de los alcances trágicos del poema de Lucano, la visión infernal de los soldados vencedores hacia el final del libro VII se corresponde circularmente con el sueño glorioso de Pompeyo en el comienzo del mismo libro (1-44).
Los fraterna cadauera (775) que introducen la visión de César entrecruzan el
registro épico-histórico de las arma fraterna con el ámbito trágico, dado que el general
vencedor de un bellum impium es ‘asediado’ en sueños por una serie de figuras míticas
vinculadas con relatos trágicos de crímenes de sangre (las Euménides y Orestes 778;
Penteo y Ágave 780)30. Si Orestes remite, como sabemos, a un matricidio emblemático,
la presencia de Ágave refiere a un filicidio realizado en estado de furor y la de Penteo
condensa, en la transgresión visual inherente a su leyenda, el carácter sacrílego de la
mirada de César sobre el campo de Farsalia. A través de una red verbal insistente el
texto de Lucano aúna el plano de un pasado mítico (uidit 778) y el plano histórico de la
guerra (uidit 781) con el futuro destino de César (ultrix uisura dies 782) y el presente de
enunciación de su sueño (uidet 785). En este contexto, los infera monstra (783) que lo
acosan se instauran como la representación mitológica del infierno fratricida y,
particularmente, de los monstra que César realizará al día siguiente. Su conducta
prolonga, a su vez, los actos llevados a cabo durante la batalla misma (460-646), cuyo
inicio incluye una ‘mirada’ de ambas facciones:
B.C., VII, 462-46631:
quo sua pila cadant aut quae sibi fata minentur, 463 inde manus spectant. penitus quo noscere possent 462 facturi quae monstra forent, uidere parentes 464 frontibus aduersis fraternaque comminus arma, 465 nec libuit mutare locum. (…) Observan dónde caerán sus picas o qué manos amenazarán sus destinos desde la otra parte. Para poder conocer por completo qué monstruosidades estaban por realizar, vieron a sus padres en las filas de enfrente y de cerca las armas fraternas; y no quisieron cambiar de posición.
La descripción de los preparativos de los soldados se asocia directamente con el
concepto de monstrum (464) a partir de una mirada que supone la transgresión de los
lazos de parentesco (parentes 464; fraternaque…arma 465)32, tanto es así que el
término monstra (464) queda incluso ‘encerrado’ entre los dos verbos que aluden a la
visión (spectant 462; uidere 464). Como sabemos, dicho concepto designa en el mundo
romano un quiebre de límites estrictamente reglamentados entre esferas diversas, ya sea
30 Estas mismas alusiones al universo trágico se encuentran en Virgilio, Aen., IV, 469-473. La mención de las Euménides referida a César aparece también en B.C., VII, 169, en el contexto de los presagios. 31 Los versos 463, 462, 464 y 465 presentan muchas dificultades en la tradición manuscrita del poema. Por razones semánticas y de claridad seguimos, sin alteraciones, la edición de Shackleton Bailey, 1988. 32 Cf. B.C., VII, 801-802 (sed meminit…/ ciues esse suos…).
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.
ELEONORA TOLA
Auster, 2013 (18), p. 35-51. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHCE. UNLP
4141
personaje evoca doblemente el funesto regreso de Agamenón en la pieza senecana
homónima (ictu bipennis regium uideo caput; / iam scelera prope sunt; iam dolus,
caedes, cruor: / parantur epulae. Sen., Ag. 46-48; spectemus. epulae regia instructae
domo, Sen., Ag. 875) y la escena inicial del Tiestes en que la Furia anticipa el banquete
caníbal del protagonista por instigación de su hermano Atreo (epulae instruantur ˗ non
noui sceleris tibi / conuiua uenies, Sen., Thy. 62-63; postquam hostiae placuere,
securus uacat / iam fratris epulis, Sen., Thy. 759-760)28. La alusión implícita del
Bellum Ciuile a dos tipos de sacrilegio cometidos en el seno familiar no solo focaliza el
commune nefas (B.C., I, 6) de la contienda civil, sino que recupera también la imagen de
derramamiento de sangre fraterna dentro del universo trágico. A la luz de tal alusión
cobran pleno sentido los versos que anuncian la actitud de César ante el espectáculo de
Farsalia, pues la visión ‘real’ de la masacre es enmarcada por una visión ‘onírica’ del
personaje durante la noche anterior29:
B.C., VII, 776-786:
pectore in hoc pater est, omnes in Caesare manes. haud alios nondum Scythica purgatus in ara Eumenidum uidit uultus Pelopeus Orestes, nec magis attonitos animi sensere tumultus, cum fureret, Pentheus aut, cum desisset, Agaue. 780 hunc omnes gladii, quos aut Pharsalia uidit aut ultrix uisura dies stringente senatu, illa nocte premunt, hunc infera monstra flagellant. et quantum poenae misero mens conscia donat, quod Styga, quod manes ingestaque Tartara somnis 785 Pompeio uiuente uidet! …[la sombra] de su padre está en el pecho de este otro [soldado]; en el de César, todos los manes. El pelópida Orestes no vio otros rostros de las Euménides cuando aún no se había purificado en el ara escítica, ni sintieron más espantosos desórdenes en su mente Penteo, al enloquecer, ni Ágave cuando recuperó la razón. A él lo acosan aquella noche todas las espadas que vio Farsalia o las que iba a ver el día de la venganza, desenvainadas por el Senado; a él lo flagelan monstruos infernales. Y ¡cuántos castigos le perdona al desgraciado su conciencia puesto que ve la Estigia, los manes y el Tártaro mezclados a sus sueños mientras Pompeyo vive aún!
28 Sobre la relación entre ambas tragedias de Séneca a partir de este motivo, cf. Boyle, A. J., “Hic epulis locus: the Tragic Worlds of Seneca’s Agamemnon and Thyestes”, Ramus 12, 1983, 199-228. Cabe recordar, además, que el mismo Egisto es fruto del monstrum llevado a cabo por su padre Tiestes. 29 Como observa Zehnacker, H., “Épopée et tragédie. À propos de la Pharsale”, Pallas 59, 2002, 285, en su reflexión acerca de los alcances trágicos del poema de Lucano, la visión infernal de los soldados vencedores hacia el final del libro VII se corresponde circularmente con el sueño glorioso de Pompeyo en el comienzo del mismo libro (1-44).
Los fraterna cadauera (775) que introducen la visión de César entrecruzan el
registro épico-histórico de las arma fraterna con el ámbito trágico, dado que el general
vencedor de un bellum impium es ‘asediado’ en sueños por una serie de figuras míticas
vinculadas con relatos trágicos de crímenes de sangre (las Euménides y Orestes 778;
Penteo y Ágave 780)30. Si Orestes remite, como sabemos, a un matricidio emblemático,
la presencia de Ágave refiere a un filicidio realizado en estado de furor y la de Penteo
condensa, en la transgresión visual inherente a su leyenda, el carácter sacrílego de la
mirada de César sobre el campo de Farsalia. A través de una red verbal insistente el
texto de Lucano aúna el plano de un pasado mítico (uidit 778) y el plano histórico de la
guerra (uidit 781) con el futuro destino de César (ultrix uisura dies 782) y el presente de
enunciación de su sueño (uidet 785). En este contexto, los infera monstra (783) que lo
acosan se instauran como la representación mitológica del infierno fratricida y,
particularmente, de los monstra que César realizará al día siguiente. Su conducta
prolonga, a su vez, los actos llevados a cabo durante la batalla misma (460-646), cuyo
inicio incluye una ‘mirada’ de ambas facciones:
B.C., VII, 462-46631:
quo sua pila cadant aut quae sibi fata minentur, 463 inde manus spectant. penitus quo noscere possent 462 facturi quae monstra forent, uidere parentes 464 frontibus aduersis fraternaque comminus arma, 465 nec libuit mutare locum. (…) Observan dónde caerán sus picas o qué manos amenazarán sus destinos desde la otra parte. Para poder conocer por completo qué monstruosidades estaban por realizar, vieron a sus padres en las filas de enfrente y de cerca las armas fraternas; y no quisieron cambiar de posición.
La descripción de los preparativos de los soldados se asocia directamente con el
concepto de monstrum (464) a partir de una mirada que supone la transgresión de los
lazos de parentesco (parentes 464; fraternaque…arma 465)32, tanto es así que el
término monstra (464) queda incluso ‘encerrado’ entre los dos verbos que aluden a la
visión (spectant 462; uidere 464). Como sabemos, dicho concepto designa en el mundo
romano un quiebre de límites estrictamente reglamentados entre esferas diversas, ya sea
30 Estas mismas alusiones al universo trágico se encuentran en Virgilio, Aen., IV, 469-473. La mención de las Euménides referida a César aparece también en B.C., VII, 169, en el contexto de los presagios. 31 Los versos 463, 462, 464 y 465 presentan muchas dificultades en la tradición manuscrita del poema. Por razones semánticas y de claridad seguimos, sin alteraciones, la edición de Shackleton Bailey, 1988. 32 Cf. B.C., VII, 801-802 (sed meminit…/ ciues esse suos…).
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.
TRAMAS INTERGENÉRICAS EN EL RELATO LUCANIANO DEL ‘DÍA DESPUÉS’ (B.C., VII, 786-846)
Auster, 2013 (18), p. 35-51. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHCE. UNLP
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en el nivel geográfico, ya sea en el jurídico, político o social33. Desde esta óptica, el
nefas del conflicto resulta de una confusión de fronteras entre las nociones de
‘identidad’ y ‘alteridad’ al implicar la identificación excepcional entre las categorías de
Romanus y hostis en una guerra interna. Ya en plena batalla, el relato retoma y explicita
la idea en el marco de una serie de acciones que dejan también al descubierto la
confusión entre los sujetos y objetos de la lucha:
B.C., VII, 532-533:
pērdĭdĭt īndĕ mŏdūm P caedes, ac nulla secutast DDSS pūgnă, sĕd hīnc iŭgŭlīs,P hinc ferro bella geruntur; DDSS Desde entonces la matanza perdió sus límites y no siguió ninguna lucha propiamente dicha, sino que de un lado se libra batalla con la garganta, del otro con el hierro.
La pérdida de límites subraya los alcances del monstrum en el plano bélico ya
que la impietas que define la guerra civil desestabiliza la noción misma de batalla al
desplazar del relato a los héroes tradicionales para instalar una lucha que confunde a los
cuerpos de los soldados con sus armas (iugulis / ferro 533)34. El entrelazamiento parcial
de las células sonoras de los términos que presentan la imagen insiste en dicha
desintegración de límites (perdidit inde modum caedes, 532). Asimismo, la subversión
que plantea la escena respecto del motivo marcial en la tradición de la épica heroica
abarca la factura métrica de ambos hexámetros. Estos ponen pues de relieve una
oposición que se manifiesta tanto en sus esquemas (DDSS)35 como en su configuración
prosódica inicial hasta la cesura pentemímera (P): la presencia simétrica de dos
unidades coriámbicas sucesivas en los dos comienzos de verso (‒ ~ ~ ‒) sugiere una
inversión que aúna el plano diegético con el plano rítmico del texto (pērdĭdĭt īndĕ
mŏdūm, 532; pūgnă, sĕd hīnc iŭgŭlīs, 533)36.
33 Cf. Cuny-Le Callet, Rome et ses monstres, 58-62. 34 Sobre estos aspectos del poema lucaniano en relación con el código épico tradicional, cf. Esposito, Il racconto della strage, 65, Bartsch, S., Ideology in Cold Blood: A Reading of Lucan’s Civil War, Cambridge, Mass. & London, Harvard University Press, 1997, 25-29, y Sklenář, R., The Taste for Nothingness: A Study of Virtus and Related Themes in Lucan’s Bellum Civile, The University of Michigan Press, 2003. 35 Las letras D y S designan respectivamente los dáctilos y espondeos del hexámetro. En cuanto a los alcances antitéticos del esquema DDSS, cf. Dangel, J., “L’hexamètre latin: une stylistique des styles métriques”, Flor. Il. 10, 1999, 63-94 y “Formosam resonare doces Amaryllida siluas: écritures métriques et métamorphoses poétiques”, en: Luque-Moreno, J. (ed.), Estudios de métrica latina, Granada, 1999, 257-280. 36 La inversión resulta del contra-ritmo que provoca el enfrentamiento de un troqueo y un yambo dentro de una misma medida. Sobre los alcances prosódicos y estilísticos de ese tipo de palabra o unidad rítmica,
A partir del núcleo temático de la visión, el relato ubica en el ámbito de la
desmesura y el sacrilegio el comportamiento de César el día después de la batalla y el
desempeño de los soldados durante el enfrentamiento. Las correspondencias estilístico-
poéticas que establece el texto entre los diversos actores de la guerra confieren, a su vez,
nuevas resonancias al lamento del poeta que enmarca los acontecimientos de Farsalia
(385-459). En tanto observador de los dos bandos que se disponen para la lucha el
narrador interviene para recordarle al lector los efectos devastadores que tendrá el
conflicto civil en las futuras generaciones. Su extensa descripción de la desolación de
ciudades y campos (rus uacuum, 395; uacuas urbes, 399; nec muros implere uiris nec
possumus agros, 401) yuxtapone el acto de la visión y el crimen fratricida (crimen ciuile
uidemus, 398) a los efectos de instalar una antítesis entre los tristia fata de Roma (411)
y sus prospera fata previos al nefas militar de Farsalia:
B.C., VII, 415-427: hi possint explere uiri, quos undique traxit 415 in miseram Fortuna necem, dum munera longi explicat eripiens aeui populosque ducesque constituit campis, per quos tibi, Roma, ruenti ostendat quam magna cadas. quae latius orbem possedit, citius per prospera fata cucurrit? 420 omne tibi bellum gentis dedit, omnibus annis te geminum Titan procedere uidit in axem; haud multum terrae spatium restabat Eoae ut tibi nox, tibi tota dies, tibi curreret aether, omniaque errantes stellae Romana uiderent. 425 sed retro tua fata tulit par omnibus annis Emathiae funesta dies. (…) [Todos esos vacíos] podrían haberlos colmado estos hombres que de todas partes arrastró la Fortuna a una muerte desdichada, mientras despliega, arrebatándolos al mismo tiempo, los frutos de un largo período de tiempo y alinea en el campo a pueblos y jefes para mostrarte a través de ellos en tu derrumbamiento, Roma, cuán grande eres en tu caída. ¿Qué ciudad poseyó más ampliamente el mundo y corrió más velozmente por prósperos destinos? Toda guerra te proporcionó pueblos, todos los años Titán te vio avanzar hacia los dos polos; no quedaba más que un pequeño espacio de territorio oriental para que la noche hiciera su recorrido para ti, para ti el día entero, para ti el éter y las estrellas en su curso vieran romanas todas las tierras. Pero el funesto día de Ematia hizo retroceder tu destino, por un período semejante a todos esos años.
En la invocación a Roma el poeta entrelaza la imagen paradójica de su ruina y de
su grandeza anterior mediante una red de verbos vinculados con la mirada (ostendat
cf. Lucot, R., “Les rythmes horatiens”, Pallas 11, 1962, 181-187, y Dangel, J., “Orphée sous le regard de Virgile, Ovide et Sénèque: trois arts poétiques”, REL 77, 1999, 87-117.
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.
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en el nivel geográfico, ya sea en el jurídico, político o social33. Desde esta óptica, el
nefas del conflicto resulta de una confusión de fronteras entre las nociones de
‘identidad’ y ‘alteridad’ al implicar la identificación excepcional entre las categorías de
Romanus y hostis en una guerra interna. Ya en plena batalla, el relato retoma y explicita
la idea en el marco de una serie de acciones que dejan también al descubierto la
confusión entre los sujetos y objetos de la lucha:
B.C., VII, 532-533:
pērdĭdĭt īndĕ mŏdūm P caedes, ac nulla secutast DDSS pūgnă, sĕd hīnc iŭgŭlīs,P hinc ferro bella geruntur; DDSS Desde entonces la matanza perdió sus límites y no siguió ninguna lucha propiamente dicha, sino que de un lado se libra batalla con la garganta, del otro con el hierro.
La pérdida de límites subraya los alcances del monstrum en el plano bélico ya
que la impietas que define la guerra civil desestabiliza la noción misma de batalla al
desplazar del relato a los héroes tradicionales para instalar una lucha que confunde a los
cuerpos de los soldados con sus armas (iugulis / ferro 533)34. El entrelazamiento parcial
de las células sonoras de los términos que presentan la imagen insiste en dicha
desintegración de límites (perdidit inde modum caedes, 532). Asimismo, la subversión
que plantea la escena respecto del motivo marcial en la tradición de la épica heroica
abarca la factura métrica de ambos hexámetros. Estos ponen pues de relieve una
oposición que se manifiesta tanto en sus esquemas (DDSS)35 como en su configuración
prosódica inicial hasta la cesura pentemímera (P): la presencia simétrica de dos
unidades coriámbicas sucesivas en los dos comienzos de verso (‒ ~ ~ ‒) sugiere una
inversión que aúna el plano diegético con el plano rítmico del texto (pērdĭdĭt īndĕ
mŏdūm, 532; pūgnă, sĕd hīnc iŭgŭlīs, 533)36.
33 Cf. Cuny-Le Callet, Rome et ses monstres, 58-62. 34 Sobre estos aspectos del poema lucaniano en relación con el código épico tradicional, cf. Esposito, Il racconto della strage, 65, Bartsch, S., Ideology in Cold Blood: A Reading of Lucan’s Civil War, Cambridge, Mass. & London, Harvard University Press, 1997, 25-29, y Sklenář, R., The Taste for Nothingness: A Study of Virtus and Related Themes in Lucan’s Bellum Civile, The University of Michigan Press, 2003. 35 Las letras D y S designan respectivamente los dáctilos y espondeos del hexámetro. En cuanto a los alcances antitéticos del esquema DDSS, cf. Dangel, J., “L’hexamètre latin: une stylistique des styles métriques”, Flor. Il. 10, 1999, 63-94 y “Formosam resonare doces Amaryllida siluas: écritures métriques et métamorphoses poétiques”, en: Luque-Moreno, J. (ed.), Estudios de métrica latina, Granada, 1999, 257-280. 36 La inversión resulta del contra-ritmo que provoca el enfrentamiento de un troqueo y un yambo dentro de una misma medida. Sobre los alcances prosódicos y estilísticos de ese tipo de palabra o unidad rítmica,
A partir del núcleo temático de la visión, el relato ubica en el ámbito de la
desmesura y el sacrilegio el comportamiento de César el día después de la batalla y el
desempeño de los soldados durante el enfrentamiento. Las correspondencias estilístico-
poéticas que establece el texto entre los diversos actores de la guerra confieren, a su vez,
nuevas resonancias al lamento del poeta que enmarca los acontecimientos de Farsalia
(385-459). En tanto observador de los dos bandos que se disponen para la lucha el
narrador interviene para recordarle al lector los efectos devastadores que tendrá el
conflicto civil en las futuras generaciones. Su extensa descripción de la desolación de
ciudades y campos (rus uacuum, 395; uacuas urbes, 399; nec muros implere uiris nec
possumus agros, 401) yuxtapone el acto de la visión y el crimen fratricida (crimen ciuile
uidemus, 398) a los efectos de instalar una antítesis entre los tristia fata de Roma (411)
y sus prospera fata previos al nefas militar de Farsalia:
B.C., VII, 415-427: hi possint explere uiri, quos undique traxit 415 in miseram Fortuna necem, dum munera longi explicat eripiens aeui populosque ducesque constituit campis, per quos tibi, Roma, ruenti ostendat quam magna cadas. quae latius orbem possedit, citius per prospera fata cucurrit? 420 omne tibi bellum gentis dedit, omnibus annis te geminum Titan procedere uidit in axem; haud multum terrae spatium restabat Eoae ut tibi nox, tibi tota dies, tibi curreret aether, omniaque errantes stellae Romana uiderent. 425 sed retro tua fata tulit par omnibus annis Emathiae funesta dies. (…) [Todos esos vacíos] podrían haberlos colmado estos hombres que de todas partes arrastró la Fortuna a una muerte desdichada, mientras despliega, arrebatándolos al mismo tiempo, los frutos de un largo período de tiempo y alinea en el campo a pueblos y jefes para mostrarte a través de ellos en tu derrumbamiento, Roma, cuán grande eres en tu caída. ¿Qué ciudad poseyó más ampliamente el mundo y corrió más velozmente por prósperos destinos? Toda guerra te proporcionó pueblos, todos los años Titán te vio avanzar hacia los dos polos; no quedaba más que un pequeño espacio de territorio oriental para que la noche hiciera su recorrido para ti, para ti el día entero, para ti el éter y las estrellas en su curso vieran romanas todas las tierras. Pero el funesto día de Ematia hizo retroceder tu destino, por un período semejante a todos esos años.
En la invocación a Roma el poeta entrelaza la imagen paradójica de su ruina y de
su grandeza anterior mediante una red de verbos vinculados con la mirada (ostendat
cf. Lucot, R., “Les rythmes horatiens”, Pallas 11, 1962, 181-187, y Dangel, J., “Orphée sous le regard de Virgile, Ovide et Sénèque: trois arts poétiques”, REL 77, 1999, 87-117.
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.
TRAMAS INTERGENÉRICAS EN EL RELATO LUCANIANO DEL ‘DÍA DESPUÉS’ (B.C., VII, 786-846)
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419; uidit 422; uiderent 425). Sin embargo, la celebración hiperbólica y totalizadora del
poderío de la Vrbs (latius 419; citius 420; omne…bellum 421; omnibus annis 421; tota
dies 424; omniaque…Romana 425) culmina abruptamente en una fuerte oposición (sed
426) que implica la anulación de esos logros a raíz de la guerra civil. El sintagma que
designa tal anulación (retro tua fata tulit, 426) inscribe nuevamente el relato en el
espacio trágico a través de una doble correspondencia léxico-conceptual con el
Agamenón de Séneca: el discurso inicial de Tiestes sobre la perversión monstruosa que
existe en su familia (Versa natura est retro, Ag. 34) y, luego, las palabras de Casandra
al narrar la muerte de Agamenón (Spectate, miseri: fata se uertunt retro, Sen., Ag.
757)37. La alteración en sentido contrario que caracteriza a la trama simbólico-temporal
de la tragedia (trastrocamiento de los lazos familiares; vencedores vencidos) se
transforma, en el episodio lucaniano, en la subversión del destino mismo de Roma. Más
aún, las nociones de ‘vacío’ y ‘llenado’ que atraviesan la intervención del narrador
épico (uacuum 395; uacuas 399; implere 401; explere 415) remiten también a un
motivo recurrente en las tragedias de Séneca, que aflora emblemáticamente en la escena
del banquete de Tiestes y la interiorización simbólica de su propia descendencia38: Sed
cur satis est? Pergam et implebo patrem / funere suorum, Sen., Thy. 890-891; totumque
turba iam sua implebo patrem. / Satiaberis, ne metue. Sen., Thy. 979-98039. La
referencia inmediatamente posterior del poeta del Bellum Ciuile a la fundación de la
ciudad a partir del gesto funesto de Rómulo sella la alusión mítico-trágica implícita en
su visión del nefas civil (…ut primum laeuo fundata uolatu / Romulus infami compleuit
moenia luco, B.C., VII, 437-438).
En función de los múltiples ecos con la tragedia de Séneca, el apóstrofe del
narrador acerca de las consecuencias de Farsalia para Roma adquiere los rasgos de una
suerte de Coro trágico que potencia el pathos dramático del relato bélico. El poeta
deviene uno de los personajes de su propia narración, que él mismo interrumpe para 37 El adverbio retro aparece recurrentemente en la tragedia senecana dentro de contextos que aluden a subversiones cósmicas y sociales (Her.F., 941; Phaed., 676; Ag., 488; 714; Thy., 459; 776; Med., 747; Oed., 349; 367; 576; 870). 38 Cf. también Oed., 1012 (uacuosque uultus); Ag., 702-703 (regia… /uacua); Thy., 53 (imple Tantalo totam domum); 65 (ieiunia exple); 152 (uacuo gutture); 253-254 (…impleri iuuat/ maiore monstro); Her.F., 500 (explebo nefas). Sobre estos aspectos en la tragedia de Séneca, cf. Tola, E., “Una lectura del Agamemnon de Séneca: nefas trágico e imaginario poético”, Auster 14, 2009, 85-99; “El texto y sus fronteras: cuerpo, ritual y poética trágica en el Tiestes de Séneca”, Cuadernos de Filología Clásica 30.1, 2010, 117-130. 39 Hacia el final de su apóstrofe (B.C., VII, 451-452) el narrador menciona explícitamente a Tiestes y a la ciudad de Argos, donde se desarrolla ese mito trágico (…astra Thyestae / intulit et subitis damnauit noctibus Argos). El primer libro del Bellum Ciuile (I, 543-544) presenta una referencia a la inversión del curso del Sol en esa leyenda.
plasmar su indignatio conforme a una estética propia del género trágico40. Más allá de
la desmesura de César, el día después de la lucha profundiza el efecto dramático con la
focalización de la naturaleza como partícipe activo de los aspectos macabros de la
escena.
El banquete funesto y el destino de Roma o la poética lucaniana del relato bélico Diversas formas de intervención de la naturaleza en los acontecimientos
humanos problematizan también la noción de ‘victoria’ en esta versión épica de una
guerra civil. Los tópicos de la exposición de los cadáveres a los animales rapaces en el
campo de batalla y de la decadencia de las ciudades a partir de una irrupción del ámbito
salvaje en la esfera de la cultura dejan al descubierto, en el libro VII, la interpretación
lucaniana de la historia. Si bien la presencia de animales en ese contexto marcial
constituye un topos de procedencia homérica (Il. I, 4-5), lo cierto es que Lucano lo
amplía con un catálogo de variadas fieras (lupi 826; leones 827; ursae 828; canes 829;
uolucres 831) y con una alusión hiperbólica a las aves que cubren el cielo (…numquam
tanto se uulture caelum/ induit aut plures presserunt aera pinnae, 834-835)41. La
desmesura del cuadro conlleva una serie de anomalías y trastrocamientos de la
escenografía tradicional del motivo. Por un lado, el anacronismo que supone la
inclusión de las grullas entre los animales carnívoros (832-834) funciona como señal de
una realidad alterada; por otro, el efecto de responsio que instaura dicha enumeración
(825-837) con el catálogo de las fuerzas pompeyanas en el libro III (169-297) exhibe las
paradojas inherentes al conflicto intestino42. A la luz de tal responsio, el macabro
listado de animales en esta instancia del poema funciona, pues, como un contra-catálogo
cuyos protagonistas no son ya los actores propios de un hecho bélico, sino animales de
rapiña que extienden al día después la deshumanización que provoca un bellum
40 Cf. Zehnacker, “Épopée et tragédie”, 286, quien retoma los análisis de Soubiran, J., Lucain, La guerre civile (VI 333 – X 546), Introduction, texte et traduction rythmée, notes par Jean Soubiran, Toulouse, Éditions Universitaires du Sud, 1998, 30-31. 41 Una imagen similar proveniente de una fuente historiográfica común en los relatos de Plutarco (Brut. XXXIX, 5) y Apiano (B.C., IV, 134) sobre la inminencia del enfrentamiento en Filipos permite suponer que los versos de Lucano constituyen una reescritura de algún pasaje historiográfico relativo a dicha batalla. Como señala al respecto Martina, M., “Lucano, Bellum Ciuile 7, 825-846”, MD 26, 1991, 192, en el marco de su proyecto estético e ideológico Lucano habría querido integrar su propia narración de los eventos de Farsalia con situaciones y motivos que la historiografía atribuía comúnmente a Filipos. Sabemos, pues, que fue allí donde Octavio negó sepultura a los vencidos (Suet., Aug., 13) y que las víctimas de la batalla fueron dejadas a merced de las aves rapaces ([Sen.] Oct., 515-516). 42 Cf. B.C., III, 199-200 (deseritur Strymon tepido committere Nilo / Bistonias consuetus aues…); B.C., VII, 832-834 (…uos, quae Nilo mutare soletis / Threicias hiemes, ad mollem serius Austrum / istis, aues…)
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.
ELEONORA TOLA
Auster, 2013 (18), p. 35-51. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHCE. UNLP
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419; uidit 422; uiderent 425). Sin embargo, la celebración hiperbólica y totalizadora del
poderío de la Vrbs (latius 419; citius 420; omne…bellum 421; omnibus annis 421; tota
dies 424; omniaque…Romana 425) culmina abruptamente en una fuerte oposición (sed
426) que implica la anulación de esos logros a raíz de la guerra civil. El sintagma que
designa tal anulación (retro tua fata tulit, 426) inscribe nuevamente el relato en el
espacio trágico a través de una doble correspondencia léxico-conceptual con el
Agamenón de Séneca: el discurso inicial de Tiestes sobre la perversión monstruosa que
existe en su familia (Versa natura est retro, Ag. 34) y, luego, las palabras de Casandra
al narrar la muerte de Agamenón (Spectate, miseri: fata se uertunt retro, Sen., Ag.
757)37. La alteración en sentido contrario que caracteriza a la trama simbólico-temporal
de la tragedia (trastrocamiento de los lazos familiares; vencedores vencidos) se
transforma, en el episodio lucaniano, en la subversión del destino mismo de Roma. Más
aún, las nociones de ‘vacío’ y ‘llenado’ que atraviesan la intervención del narrador
épico (uacuum 395; uacuas 399; implere 401; explere 415) remiten también a un
motivo recurrente en las tragedias de Séneca, que aflora emblemáticamente en la escena
del banquete de Tiestes y la interiorización simbólica de su propia descendencia38: Sed
cur satis est? Pergam et implebo patrem / funere suorum, Sen., Thy. 890-891; totumque
turba iam sua implebo patrem. / Satiaberis, ne metue. Sen., Thy. 979-98039. La
referencia inmediatamente posterior del poeta del Bellum Ciuile a la fundación de la
ciudad a partir del gesto funesto de Rómulo sella la alusión mítico-trágica implícita en
su visión del nefas civil (…ut primum laeuo fundata uolatu / Romulus infami compleuit
moenia luco, B.C., VII, 437-438).
En función de los múltiples ecos con la tragedia de Séneca, el apóstrofe del
narrador acerca de las consecuencias de Farsalia para Roma adquiere los rasgos de una
suerte de Coro trágico que potencia el pathos dramático del relato bélico. El poeta
deviene uno de los personajes de su propia narración, que él mismo interrumpe para 37 El adverbio retro aparece recurrentemente en la tragedia senecana dentro de contextos que aluden a subversiones cósmicas y sociales (Her.F., 941; Phaed., 676; Ag., 488; 714; Thy., 459; 776; Med., 747; Oed., 349; 367; 576; 870). 38 Cf. también Oed., 1012 (uacuosque uultus); Ag., 702-703 (regia… /uacua); Thy., 53 (imple Tantalo totam domum); 65 (ieiunia exple); 152 (uacuo gutture); 253-254 (…impleri iuuat/ maiore monstro); Her.F., 500 (explebo nefas). Sobre estos aspectos en la tragedia de Séneca, cf. Tola, E., “Una lectura del Agamemnon de Séneca: nefas trágico e imaginario poético”, Auster 14, 2009, 85-99; “El texto y sus fronteras: cuerpo, ritual y poética trágica en el Tiestes de Séneca”, Cuadernos de Filología Clásica 30.1, 2010, 117-130. 39 Hacia el final de su apóstrofe (B.C., VII, 451-452) el narrador menciona explícitamente a Tiestes y a la ciudad de Argos, donde se desarrolla ese mito trágico (…astra Thyestae / intulit et subitis damnauit noctibus Argos). El primer libro del Bellum Ciuile (I, 543-544) presenta una referencia a la inversión del curso del Sol en esa leyenda.
plasmar su indignatio conforme a una estética propia del género trágico40. Más allá de
la desmesura de César, el día después de la lucha profundiza el efecto dramático con la
focalización de la naturaleza como partícipe activo de los aspectos macabros de la
escena.
El banquete funesto y el destino de Roma o la poética lucaniana del relato bélico Diversas formas de intervención de la naturaleza en los acontecimientos
humanos problematizan también la noción de ‘victoria’ en esta versión épica de una
guerra civil. Los tópicos de la exposición de los cadáveres a los animales rapaces en el
campo de batalla y de la decadencia de las ciudades a partir de una irrupción del ámbito
salvaje en la esfera de la cultura dejan al descubierto, en el libro VII, la interpretación
lucaniana de la historia. Si bien la presencia de animales en ese contexto marcial
constituye un topos de procedencia homérica (Il. I, 4-5), lo cierto es que Lucano lo
amplía con un catálogo de variadas fieras (lupi 826; leones 827; ursae 828; canes 829;
uolucres 831) y con una alusión hiperbólica a las aves que cubren el cielo (…numquam
tanto se uulture caelum/ induit aut plures presserunt aera pinnae, 834-835)41. La
desmesura del cuadro conlleva una serie de anomalías y trastrocamientos de la
escenografía tradicional del motivo. Por un lado, el anacronismo que supone la
inclusión de las grullas entre los animales carnívoros (832-834) funciona como señal de
una realidad alterada; por otro, el efecto de responsio que instaura dicha enumeración
(825-837) con el catálogo de las fuerzas pompeyanas en el libro III (169-297) exhibe las
paradojas inherentes al conflicto intestino42. A la luz de tal responsio, el macabro
listado de animales en esta instancia del poema funciona, pues, como un contra-catálogo
cuyos protagonistas no son ya los actores propios de un hecho bélico, sino animales de
rapiña que extienden al día después la deshumanización que provoca un bellum
40 Cf. Zehnacker, “Épopée et tragédie”, 286, quien retoma los análisis de Soubiran, J., Lucain, La guerre civile (VI 333 – X 546), Introduction, texte et traduction rythmée, notes par Jean Soubiran, Toulouse, Éditions Universitaires du Sud, 1998, 30-31. 41 Una imagen similar proveniente de una fuente historiográfica común en los relatos de Plutarco (Brut. XXXIX, 5) y Apiano (B.C., IV, 134) sobre la inminencia del enfrentamiento en Filipos permite suponer que los versos de Lucano constituyen una reescritura de algún pasaje historiográfico relativo a dicha batalla. Como señala al respecto Martina, M., “Lucano, Bellum Ciuile 7, 825-846”, MD 26, 1991, 192, en el marco de su proyecto estético e ideológico Lucano habría querido integrar su propia narración de los eventos de Farsalia con situaciones y motivos que la historiografía atribuía comúnmente a Filipos. Sabemos, pues, que fue allí donde Octavio negó sepultura a los vencidos (Suet., Aug., 13) y que las víctimas de la batalla fueron dejadas a merced de las aves rapaces ([Sen.] Oct., 515-516). 42 Cf. B.C., III, 199-200 (deseritur Strymon tepido committere Nilo / Bistonias consuetus aues…); B.C., VII, 832-834 (…uos, quae Nilo mutare soletis / Threicias hiemes, ad mollem serius Austrum / istis, aues…)
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.
TRAMAS INTERGENÉRICAS EN EL RELATO LUCANIANO DEL ‘DÍA DESPUÉS’ (B.C., VII, 786-846)
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impium43. Las correspondencias antitéticas incluyen también el involucramiento total de
la naturaleza en este fúnebre festín44 (omne nemus misit uolucres, omnisque cruenta /
alite stillauit roribus arbor, B.C., VII, 836-837) dado que la insistencia en el adjetivo
omnis evoca la imagen de totalidad con la que el narrador había descripto las épocas
prósperas de Roma (omne bellum B.C., VII, 421; tota dies 424; omniaque…Romana
425). La sección descriptiva de la escena (838-846) inscribe el sistema de anomalías y
oposiciones en el plano genérico del relato:
B.C., VII, 838-846: saepe super uultus uictoris et impia signa aut cruor aut alto defluxit ab aethere tabes membraque deiecit iam lassis unguibus ales. 840 sic quoque non omnis populus peruenit ad ossa inque feras discerptus abit; non intima curant uiscera nec totas auidae sorbere medullas: degustant artus. Latiae pars maxima turbae fastidita iacet; quam sol nimbique diesque 845 longior Emathiis resolutam miscuit aruis. A menudo sobre el rostro de los vencedores y sobre las impías enseñas cayeron de lo alto del éter sangre o humores putrefactos y un ave soltó algún miembro de sus garras ya cansadas. De este modo, no toda esa multitud se convirtió en huesos ni desapareció, despedazada, en el cuerpo de las fieras; no se preocupan éstas por devorar con avidez las vísceras más recónditas ni la totalidad de las médulas: solo degustan los miembros. La mayor parte de la masa latina yace desdeñada: el sol, las lluvias y el curso de los días la mezcló, ya desintegrada, con los campos de Ematia.
El texto multiplica la desmesura inicial en cuanto al número de animales rapaces
con el cuadro de la excesiva cantidad de cadáveres que no llegan a ser completamente
devorados. La inclusión de la naturaleza en la ferocidad del enfrentamiento civil pone
de manifiesto dos ejes fundamentales del motivo en Lucano: si la alusión a la ‘saciedad’
de las fieras subraya la crueldad de César en virtud de su ‘insaciabilidad’ ante la visión
del campo de batalla, la paradoja resultante remite, a su vez, a la configuración genérica
del pasaje a través de la repulsión que suscita la conducta de los animales45. Como bien
ha demostrado al respecto P. Esposito46, una lectura metaliteraria de las negaciones que
43 Sobre un mismo imaginario de deshumanización, cf. B.C., IV, 313-315; 413-414. 44 B.C., VII, 825 (funesta ad pabula belli). 45 Para una comparación entre los comportamientos de César y de la naturaleza, cf. Narducci, Lucano. Un’epica contro l’impero, 227 y ss. Sobre la relación con Séneca a partir del imaginario de saciedad y repulsión, cf. Martina, “Lucano, Bellum Ciuile 7, 825-846”, 190. 46 Esposito, P., “Lucano e la negazione per antitesi”, en: Esposito, P. - Ariemma, E. M. (eds.), Lucano e la tradizione dell’epica latina, Napoli, Guida, 2004, 54-55. El autor estudia ese rasgo estilístico en diversos pasajes del Bellum Ciuile.
atraviesan el pasaje (non 841; non 842; nec 843) instaura el poema de Lucano como una
negación y redefinición del material épico tradicional, pues la paradoja expresiva que
desencadena dicha trama estilística connota la ausencia de los elementos constitutivos
de la escenografía convencional y la consecuente problematización de los límites del
género. Desde esta óptica, los versos que cierran la descripción no solo confirman el
proceso de deshumanización que pone en marcha el ciuile nefas mediante la referencia a
los cuerpos que se mezclan con la tierra (…Emathiis…miscuit aruis, 846), sino que
revelan también la intersección entre los registros épico y trágico a partir de las fuertes
resonancias del verbo misceo en el imaginario cultural de la mezcla de sangre tanto en
la épica de Lucano como en la tragedia de Séneca47.
Ahora bien, la alteración del tópico de la presencia de animales el día después se
conjuga con el de la decadencia de las ciudades para potenciar el horror de la guerra
civil en la visión lucaniana. Tras la impietas de César y la acción de las fieras sobre los
cadáveres, el poeta vuelve a intervenir en su relato con un apóstrofe final a la tierra de
Tesalia (847-872). Una suerte de locus horridus asociado con las consecuencias del
nefas intestino ahonda los alcances de las correspondencias intratextuales que establece
el libro VII:
B.C., VII, 858-868: plus cinerum Haemoniae sulcis telluris aratur pluraque ruricolis feriuntur dentibus ossa. nullus ab Emathio religasset litore funem 860 nauita, nec terram quisquam mouisset arator, Romani bustum populi, fugerentque coloni umbrarum campos, gregibus dumeta carerent, nullusque auderet pecori permittere pastor uellere surgentem de nostris ossibus herbam, 865 ac, uelut impatiens hominum uel solis iniqui limite uel glacie, nuda atque ignota iaceres, si non prima nefas belli sed sola tulisses. Más cenizas son aradas en los surcos de la tierra hemonia y más huesos golpeados por las rejas de los agricultores. Ningún navegante habría amarrado su cable en la ribera de Tesalia ni ningún labrador habría removido el suelo, tumba del pueblo romano; los colonos rehuirían las campiñas pobladas de sombras; los matorrales carecerían de
47 Sobre las implicancias de esta imagen en la tragedia de Séneca y en la épica de Lucano, cf. respectivamente Petrone, G., Metafora e tragedia. Immagini culturali e modelli tragici nel mondo romano, Palermo, Sellerio Editore, 1996; Tola, E., “El texto y sus fronteras, 117-130; “…incognita uerba / temptabat carmenque nouos fingebat in usus (B.C. VI, 577-8): les arts d’Erictho et la poétique de Lucain”, en: Baratin, M. - Lévy, C. - Utard, R. - Videau, A. (eds.), Stylus: la parole dans ses formes. Mélanges en l’honneur du professeur Jacqueline Dangel, Paris, Éditions Classiques Garnier, 2011, 761-773 y “Una versión de la historia o la poética del monstrum en Lucano (B.C. 4, 465-581)”, Euphrosyne 40, 2012, 355-366.
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.
ELEONORA TOLA
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impium43. Las correspondencias antitéticas incluyen también el involucramiento total de
la naturaleza en este fúnebre festín44 (omne nemus misit uolucres, omnisque cruenta /
alite stillauit roribus arbor, B.C., VII, 836-837) dado que la insistencia en el adjetivo
omnis evoca la imagen de totalidad con la que el narrador había descripto las épocas
prósperas de Roma (omne bellum B.C., VII, 421; tota dies 424; omniaque…Romana
425). La sección descriptiva de la escena (838-846) inscribe el sistema de anomalías y
oposiciones en el plano genérico del relato:
B.C., VII, 838-846: saepe super uultus uictoris et impia signa aut cruor aut alto defluxit ab aethere tabes membraque deiecit iam lassis unguibus ales. 840 sic quoque non omnis populus peruenit ad ossa inque feras discerptus abit; non intima curant uiscera nec totas auidae sorbere medullas: degustant artus. Latiae pars maxima turbae fastidita iacet; quam sol nimbique diesque 845 longior Emathiis resolutam miscuit aruis. A menudo sobre el rostro de los vencedores y sobre las impías enseñas cayeron de lo alto del éter sangre o humores putrefactos y un ave soltó algún miembro de sus garras ya cansadas. De este modo, no toda esa multitud se convirtió en huesos ni desapareció, despedazada, en el cuerpo de las fieras; no se preocupan éstas por devorar con avidez las vísceras más recónditas ni la totalidad de las médulas: solo degustan los miembros. La mayor parte de la masa latina yace desdeñada: el sol, las lluvias y el curso de los días la mezcló, ya desintegrada, con los campos de Ematia.
El texto multiplica la desmesura inicial en cuanto al número de animales rapaces
con el cuadro de la excesiva cantidad de cadáveres que no llegan a ser completamente
devorados. La inclusión de la naturaleza en la ferocidad del enfrentamiento civil pone
de manifiesto dos ejes fundamentales del motivo en Lucano: si la alusión a la ‘saciedad’
de las fieras subraya la crueldad de César en virtud de su ‘insaciabilidad’ ante la visión
del campo de batalla, la paradoja resultante remite, a su vez, a la configuración genérica
del pasaje a través de la repulsión que suscita la conducta de los animales45. Como bien
ha demostrado al respecto P. Esposito46, una lectura metaliteraria de las negaciones que
43 Sobre un mismo imaginario de deshumanización, cf. B.C., IV, 313-315; 413-414. 44 B.C., VII, 825 (funesta ad pabula belli). 45 Para una comparación entre los comportamientos de César y de la naturaleza, cf. Narducci, Lucano. Un’epica contro l’impero, 227 y ss. Sobre la relación con Séneca a partir del imaginario de saciedad y repulsión, cf. Martina, “Lucano, Bellum Ciuile 7, 825-846”, 190. 46 Esposito, P., “Lucano e la negazione per antitesi”, en: Esposito, P. - Ariemma, E. M. (eds.), Lucano e la tradizione dell’epica latina, Napoli, Guida, 2004, 54-55. El autor estudia ese rasgo estilístico en diversos pasajes del Bellum Ciuile.
atraviesan el pasaje (non 841; non 842; nec 843) instaura el poema de Lucano como una
negación y redefinición del material épico tradicional, pues la paradoja expresiva que
desencadena dicha trama estilística connota la ausencia de los elementos constitutivos
de la escenografía convencional y la consecuente problematización de los límites del
género. Desde esta óptica, los versos que cierran la descripción no solo confirman el
proceso de deshumanización que pone en marcha el ciuile nefas mediante la referencia a
los cuerpos que se mezclan con la tierra (…Emathiis…miscuit aruis, 846), sino que
revelan también la intersección entre los registros épico y trágico a partir de las fuertes
resonancias del verbo misceo en el imaginario cultural de la mezcla de sangre tanto en
la épica de Lucano como en la tragedia de Séneca47.
Ahora bien, la alteración del tópico de la presencia de animales el día después se
conjuga con el de la decadencia de las ciudades para potenciar el horror de la guerra
civil en la visión lucaniana. Tras la impietas de César y la acción de las fieras sobre los
cadáveres, el poeta vuelve a intervenir en su relato con un apóstrofe final a la tierra de
Tesalia (847-872). Una suerte de locus horridus asociado con las consecuencias del
nefas intestino ahonda los alcances de las correspondencias intratextuales que establece
el libro VII:
B.C., VII, 858-868: plus cinerum Haemoniae sulcis telluris aratur pluraque ruricolis feriuntur dentibus ossa. nullus ab Emathio religasset litore funem 860 nauita, nec terram quisquam mouisset arator, Romani bustum populi, fugerentque coloni umbrarum campos, gregibus dumeta carerent, nullusque auderet pecori permittere pastor uellere surgentem de nostris ossibus herbam, 865 ac, uelut impatiens hominum uel solis iniqui limite uel glacie, nuda atque ignota iaceres, si non prima nefas belli sed sola tulisses. Más cenizas son aradas en los surcos de la tierra hemonia y más huesos golpeados por las rejas de los agricultores. Ningún navegante habría amarrado su cable en la ribera de Tesalia ni ningún labrador habría removido el suelo, tumba del pueblo romano; los colonos rehuirían las campiñas pobladas de sombras; los matorrales carecerían de
47 Sobre las implicancias de esta imagen en la tragedia de Séneca y en la épica de Lucano, cf. respectivamente Petrone, G., Metafora e tragedia. Immagini culturali e modelli tragici nel mondo romano, Palermo, Sellerio Editore, 1996; Tola, E., “El texto y sus fronteras, 117-130; “…incognita uerba / temptabat carmenque nouos fingebat in usus (B.C. VI, 577-8): les arts d’Erictho et la poétique de Lucain”, en: Baratin, M. - Lévy, C. - Utard, R. - Videau, A. (eds.), Stylus: la parole dans ses formes. Mélanges en l’honneur du professeur Jacqueline Dangel, Paris, Éditions Classiques Garnier, 2011, 761-773 y “Una versión de la historia o la poética del monstrum en Lucano (B.C. 4, 465-581)”, Euphrosyne 40, 2012, 355-366.
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.
TRAMAS INTERGENÉRICAS EN EL RELATO LUCANIANO DEL ‘DÍA DESPUÉS’ (B.C., VII, 786-846)
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rebaños y ningún pastor se atrevería a permitir al ganado que arrancara la hierba que surge de nuestros huesos; y, como una región inhabitable para el hombre, por ser zona de un calor opresivo o a causa del hielo, te extenderías desierta e ignorada si hubieras sido no la primera, sino la única en soportar el sacrilegio de la guerra.
La referencia implícita a Filipos permite subrayar simultáneamente la magnitud
y perdurabilidad del conflicto fratricida y la decadencia de Roma después de Farsalia48.
A partir de un entramado que retoma la primera intervención del poeta (385 y ss.), el
texto inscribe los principales núcleos temáticos del motivo tradicional de la muerte de
las ciudades (quietud, desolación) en un paisaje caracterizado, una vez más, por la
negación (nullus 860; nec 861; nullusque 864)49, la carencia (carerent 863) y la
desolación (nuda atque ignota 867). Por un lado, la hierba que surge de los huesos (865)
evoca la idea de mezcla con la que el narrador se había referido a la fusión de los
cadáveres con la tierra (Emathiis resolutam miscuit aruis, 846); por otro lado, al
entrecruzar el léxico que presenta la caída de Roma (ossa 859; ossibus 865; iaceres 867)
con el de la escena previa de las fieras en el campo de batalla (ossa 841; iacet 845) y al
destacar la imagen de Tesalia como Romani bustum populi (862) el pasaje muestra una
especie de retorno negativo a los orígenes de la civilización. En este horizonte
semántico, la alusión a la actividad del arado mediante dos términos destacados en
posición final de sus respectivos hexámetros (aratur 858; arator 861) se torna
significante a la luz del adverbio retro con el cual Lucano había retratado antes la caída
de la Vrbs (sed retro tua fata tulit, 426). En efecto, la ambigüedad simbólico-ritual del
instrumento agrícola con el que se relacionan ambos términos aúna paradójicamente la
imagen de florecimiento y caída de Roma en la medida en que su función sugiere tanto
la fundación de ciudades como su destrucción50. Según señala al respecto M. Labate51,
la ruina de una ciudad designa a menudo en la literatura augustal un retroceso en el
curso de la civilización, conforme al emblemático verso horaciano sobre la muerte de
Roma (ferisque rursus occupabitur solum, Hor. Ep. XVI, 10). Ubicado nuevamente
como un personaje trágico que interrumpe y al mismo tiempo orienta el sentido de la
acción, el poeta delinea, así, las consecuencias del ciuile nefas a partir de la 48 Si bien la batalla de Filipos se desarrolló en Tracia, Lucano explota la confusión tradicional entre las dos regiones para multiplicar la imagen de destrucción que acarrean las guerras civiles. 49 La trama de negaciones de este último apóstrofe del narrador remite también a su intervención previa al relato de la batalla (Hae facient dextrae quidquid non expleat aetas/ ulla nec humanum reparet genus omnibus annis, / ut uacet a ferro…, B.C., VII, 387-389). 50 En cuanto a la ambigüedad del arado, cf. Isid., Etym., XV, 2, 4 (“urbs aratro conditur, aratro uertitur”) y Man., IV, 554 y ss. Para la imagen del arado destructor, cf. Horacio (Carm., I, 16, 17) y Propercio (III, 9, 41 ss.). 51 Labate, M., “Città morte, città future: un tema della poesia augustea”, Maia 43, 1991, 174.
yuxtaposición temática entre su relato y una imagen recurrente en la literatura latina y
en su propia versión de los acontecimientos históricos, a saber, la oposición ciudad - no
ciudad, vida - muerte. De hecho, al mencionar las heridas de la guerra civil en el
comienzo del poema (…alta sedent ciuilis uulnera dextrae, B.C., I, 1, 32), la
descripción de Italia introduce en el texto el topos de la decadencia de las ciudades en el
marco de un paisaje cuyos campos abandonados transforman las célebres laudes Italiae
virgilianas (G. II, 140 y ss.) en un espacio horrendo y desolado (horrida quod dumis
multosque inarata per annos / Hesperia est desuntque manus poscentibus aruis, B.C., I,
28-29).
Por otra parte, una vez concluido el episodio de la batalla, la última sección del
libro IX (950-999) presenta a César frente a las ruinas de Troya, ciudad prototípica en la
conformación del motivo52. El verso que enmarca la atónita mirada del personaje lo
designa como satiatus clade (950), en claro contraste con su ‘insaciable’ crueldad
después de Farsalia, y anuncia también una actitud opuesta a la que había mostrado ante
la visión de la masacre (Vt ducis impleuit uisus ueneranda uetustas, B.C., IX, 987)53.
La sacralidad de Troya en tanto ícono de los valores colectivos de una comunidad
focaliza así, por semejanzas y contrastes, el módulo estilístico ‘vacío - llenado’ con el
cual el poema narra y comenta, a través del narrator in fabula54, el enfrentamiento
intestino55. Desde esta perspectiva, dicho módulo integra la dinámica lucaniana de
manipulación de tópicos puesto que los rasgos de una ciudad desolada o ‘no - ciudad’
recuerdan, también per absentiam, el poderío de Roma antes del nefas civil y su estatus
clásico de ciudad eterna56. La presencia de cadáveres y animales de rapiña como
‘habitantes’ de un espacio de muerte en el plano narrativo del relato y la alusión a un
paisaje fantasmático en el plano de las intervenciones ‘dramáticas’ del poeta
(…umbrarum campos B.C., VII, 863) convierten el escenario fratricida en un
52 Sobre las ruinas como representación concreta del colapso de límites y como doble potencialidad de reconstrucción y disolución, cf. Spencer, D., “Lucan’s Follies: Memory and Ruin in a Civil-War Landscape”, G&R 52, 2005, 46-69. 53 Cf. B.C., VII, 797: …ne laeta furens scelerum spectacula perdat. La paronomasia que entrelazaba la mirada de César con el crimen (scelerum spectacula) contrasta con la que reúne, en el libro IX, su visión de Troya con la ‘venerable antigüedad’ del lugar (impleuit uisus ueneranda uetustas). 54 Cf. Narducci, Lucano. Un’epica contro l’impero, 88 y ss. 55 En cuanto al simbolismo cultural de Troya, cf. Perutelli, “Dopo la battaglia”, 97-100. 56 B.C., VII, 415-425.
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.
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Auster, 2013 (18), p. 35-51. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHCE. UNLP
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rebaños y ningún pastor se atrevería a permitir al ganado que arrancara la hierba que surge de nuestros huesos; y, como una región inhabitable para el hombre, por ser zona de un calor opresivo o a causa del hielo, te extenderías desierta e ignorada si hubieras sido no la primera, sino la única en soportar el sacrilegio de la guerra.
La referencia implícita a Filipos permite subrayar simultáneamente la magnitud
y perdurabilidad del conflicto fratricida y la decadencia de Roma después de Farsalia48.
A partir de un entramado que retoma la primera intervención del poeta (385 y ss.), el
texto inscribe los principales núcleos temáticos del motivo tradicional de la muerte de
las ciudades (quietud, desolación) en un paisaje caracterizado, una vez más, por la
negación (nullus 860; nec 861; nullusque 864)49, la carencia (carerent 863) y la
desolación (nuda atque ignota 867). Por un lado, la hierba que surge de los huesos (865)
evoca la idea de mezcla con la que el narrador se había referido a la fusión de los
cadáveres con la tierra (Emathiis resolutam miscuit aruis, 846); por otro lado, al
entrecruzar el léxico que presenta la caída de Roma (ossa 859; ossibus 865; iaceres 867)
con el de la escena previa de las fieras en el campo de batalla (ossa 841; iacet 845) y al
destacar la imagen de Tesalia como Romani bustum populi (862) el pasaje muestra una
especie de retorno negativo a los orígenes de la civilización. En este horizonte
semántico, la alusión a la actividad del arado mediante dos términos destacados en
posición final de sus respectivos hexámetros (aratur 858; arator 861) se torna
significante a la luz del adverbio retro con el cual Lucano había retratado antes la caída
de la Vrbs (sed retro tua fata tulit, 426). En efecto, la ambigüedad simbólico-ritual del
instrumento agrícola con el que se relacionan ambos términos aúna paradójicamente la
imagen de florecimiento y caída de Roma en la medida en que su función sugiere tanto
la fundación de ciudades como su destrucción50. Según señala al respecto M. Labate51,
la ruina de una ciudad designa a menudo en la literatura augustal un retroceso en el
curso de la civilización, conforme al emblemático verso horaciano sobre la muerte de
Roma (ferisque rursus occupabitur solum, Hor. Ep. XVI, 10). Ubicado nuevamente
como un personaje trágico que interrumpe y al mismo tiempo orienta el sentido de la
acción, el poeta delinea, así, las consecuencias del ciuile nefas a partir de la 48 Si bien la batalla de Filipos se desarrolló en Tracia, Lucano explota la confusión tradicional entre las dos regiones para multiplicar la imagen de destrucción que acarrean las guerras civiles. 49 La trama de negaciones de este último apóstrofe del narrador remite también a su intervención previa al relato de la batalla (Hae facient dextrae quidquid non expleat aetas/ ulla nec humanum reparet genus omnibus annis, / ut uacet a ferro…, B.C., VII, 387-389). 50 En cuanto a la ambigüedad del arado, cf. Isid., Etym., XV, 2, 4 (“urbs aratro conditur, aratro uertitur”) y Man., IV, 554 y ss. Para la imagen del arado destructor, cf. Horacio (Carm., I, 16, 17) y Propercio (III, 9, 41 ss.). 51 Labate, M., “Città morte, città future: un tema della poesia augustea”, Maia 43, 1991, 174.
yuxtaposición temática entre su relato y una imagen recurrente en la literatura latina y
en su propia versión de los acontecimientos históricos, a saber, la oposición ciudad - no
ciudad, vida - muerte. De hecho, al mencionar las heridas de la guerra civil en el
comienzo del poema (…alta sedent ciuilis uulnera dextrae, B.C., I, 1, 32), la
descripción de Italia introduce en el texto el topos de la decadencia de las ciudades en el
marco de un paisaje cuyos campos abandonados transforman las célebres laudes Italiae
virgilianas (G. II, 140 y ss.) en un espacio horrendo y desolado (horrida quod dumis
multosque inarata per annos / Hesperia est desuntque manus poscentibus aruis, B.C., I,
28-29).
Por otra parte, una vez concluido el episodio de la batalla, la última sección del
libro IX (950-999) presenta a César frente a las ruinas de Troya, ciudad prototípica en la
conformación del motivo52. El verso que enmarca la atónita mirada del personaje lo
designa como satiatus clade (950), en claro contraste con su ‘insaciable’ crueldad
después de Farsalia, y anuncia también una actitud opuesta a la que había mostrado ante
la visión de la masacre (Vt ducis impleuit uisus ueneranda uetustas, B.C., IX, 987)53.
La sacralidad de Troya en tanto ícono de los valores colectivos de una comunidad
focaliza así, por semejanzas y contrastes, el módulo estilístico ‘vacío - llenado’ con el
cual el poema narra y comenta, a través del narrator in fabula54, el enfrentamiento
intestino55. Desde esta perspectiva, dicho módulo integra la dinámica lucaniana de
manipulación de tópicos puesto que los rasgos de una ciudad desolada o ‘no - ciudad’
recuerdan, también per absentiam, el poderío de Roma antes del nefas civil y su estatus
clásico de ciudad eterna56. La presencia de cadáveres y animales de rapiña como
‘habitantes’ de un espacio de muerte en el plano narrativo del relato y la alusión a un
paisaje fantasmático en el plano de las intervenciones ‘dramáticas’ del poeta
(…umbrarum campos B.C., VII, 863) convierten el escenario fratricida en un
52 Sobre las ruinas como representación concreta del colapso de límites y como doble potencialidad de reconstrucción y disolución, cf. Spencer, D., “Lucan’s Follies: Memory and Ruin in a Civil-War Landscape”, G&R 52, 2005, 46-69. 53 Cf. B.C., VII, 797: …ne laeta furens scelerum spectacula perdat. La paronomasia que entrelazaba la mirada de César con el crimen (scelerum spectacula) contrasta con la que reúne, en el libro IX, su visión de Troya con la ‘venerable antigüedad’ del lugar (impleuit uisus ueneranda uetustas). 54 Cf. Narducci, Lucano. Un’epica contro l’impero, 88 y ss. 55 En cuanto al simbolismo cultural de Troya, cf. Perutelli, “Dopo la battaglia”, 97-100. 56 B.C., VII, 415-425.
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.
TRAMAS INTERGENÉRICAS EN EL RELATO LUCANIANO DEL ‘DÍA DESPUÉS’ (B.C., VII, 786-846)
Auster, 2013 (18), p. 35-51. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHCE. UNLP
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verdadero locus horridus que invierte una tipología descriptiva tradicional a los efectos
de multiplicar el horror de la guerra interna57.
Conclusiones
El entrelazamiento entre los discursos épico, histórico y trágico y la
manipulación de diversos tópicos constituyen uno de los principales rasgos de la
refuncionalización del motivo del día después de la batalla en el libro VII. A través de la
intergenericidad como factor determinante de la praxis literaria de Lucano, un
entramado de imágenes desestabiliza y redefine el horizonte de expectativas del
episodio bélico. Al reunir los segmentos narrativos con los apóstrofes del poeta, los
temas de la mirada en tanto elemento inherente al desarrollo de los sacrilegios
fratricidas, del nefas civil asociado al concepto de monstrum y de la participación de la
naturaleza en la ferocidad de la contienda configuran, pues, una poética del horror
vinculada a la confusión de espacios simbólicos y genéricos. Por un lado, la
representación hiperbólica de la conducta de César desdibuja el plano histórico de los
acontecimientos narrados en la medida en que los ficcionaliza conforme al proyecto
estético del poema. Desde el punto de vista narrativo, tal degradación del general
vencedor se plasma en lo que J. Kaempfer define como “relato patético”, es decir, un
tipo de relato que “muestra la guerra de cerca”, en sus aspectos más atroces e
irracionales58; por otro lado, las múltiples intersecciones con la tragedia senecana
profundizan el tópico cultural de las arma fraterna así como los trastrocamientos
subyacentes en los mitos trágicos evocados. En este sentido, la paradójica superposición
entre vencedores y vencidos, la alteración del curso del tiempo y la subversión de los
lazos familiares que caracterizan el Agamenón y el Tiestes de Séneca integran el relato
lucaniano para poner de manifiesto el quiebre de límites que supone un bellum impium
y potenciar, al mismo tiempo, los alcances dramáticos de un hecho marcial entendido
como una disolución del orden del mundo. De acuerdo con la asimilación planteada por
57 Para una caracterización del locus horridus como inversión de los elementos propios de un locus amoenus, cf. Malaspina, E., “Tipologie dell’inameno nella letteratura latina. Locus horridus, paesaggio eroico, paesaggio dionisiaco: proposta di risistemazione”, Aufidus 23, 1994, 7-22 y Ariemma, E. M., “Lo spettro della fame, l’arsura della sete (Sil. II 461-474)”, en: Esposito, P.- Ariemma, E. M. (eds.), Lucano e la tradizione dell’epica latina, Napoli, Guida, 2004, 153-191. Como bien observa Malaspina (13), esta última tipología descriptiva, ya presente en la literatura latina al menos desde Virgilio (Aen., VI, 268 y ss.), se potencia particularmente en el siglo I d.C. en el marco de las tendencias irracionales, barrocas y expresionistas del período. Cf. Sen., Oed., 36-56; 154-159; 530-547; Thy., 650-682; Her.F., 662-727; Luc., B.C., III, 399-425; V. Fl., III, 398-405; Sil., VI, 146-154; XII, 120 ss. 58 Cf. Kaempfer, J., Poétique du récit de guerre, Paris, 1998, 156.
Séneca59 entre los efectos emotivos que provoca la lectura de las narraciones históricas
y aquellos que generan en los espectadores las representaciones dramáticas, el texto de
Lucano opera un entrecruzamiento de registros para dar cuenta de una nueva y singular
relación entre el poeta, su soporte genérico y el objeto de su narración.
Eleonora Tola CONICET – UBA – UNC
Resumen:
La escena del campo de batalla tras el enfrentamiento entre pompeyanos y cesarianos en el libro VII del Bellum Ciuile de Lucano (786-846) deja al descubierto el proceso de refuncionalización del tópico tradicional del día después de la lucha. Desde una perspectiva estilística mostramos que la intersección entre los códigos historiográfico, épico y trágico y la manipulación de diversos motivos literarios y culturales en dicho relato pueden leerse como uno de los principales mecanismos de la poética lucaniana del ciuile nefas. Palabras clave: Lucano - campo de batalla - tópicos - intergenericidad - poética
Abstract:
The battlefield scene after the confrontation between Caesareans and Pompeians in book VII of Lucan’s Bellum Ciuile (786-846) makes explicit a refunctionalization of the traditional ‘day after battle’ topos. From a stylistic perspective I show that the intersection of historiographic, epic and tragic codes, and the manipulation of some literary and cultural motifs in that episode can be read as one of the chief mechanisms of Lucanian poetics of ciuile nefas. Keywords: Lucan - Battlefield - Topoi - Intergenericity - Poetics RECIBIDO: 18-11-2013 – ACEPTADO: 10-2-2014
59 De ira, II, 3-5: “[…] Hic subit etiam inter ludicra scaenae spectacula et lectiones rerum uetustarum. Saepe Clodio Ciceronem expellenti et Antonio occidenti uidemur irasci. Quis non contra Mari arma, contra Sullae proscriptionem concitatur? Quis non Theodoto et Achillae et ipsi puero non puerile auso facinus infestus est? 4. Cantus nos nonnumquam et citata modulatio instigat Martiusque ille tubarum sonus; mouet mentes et atrox pictura et iustissimorum suppliciorum tristis aspectus; 5. inde est quod adridemus ridentibus et contristat nos turba maerentium et efferuescimus ad aliena certamina. Quae non sunt irae, non magis quam tristitia est quae ad conspectum mimici naufragii contrahit frontem, non magis quam timor qui Hannibale post Cannas moenia circumsidente lectorum percurrit animos […]”.
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.
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verdadero locus horridus que invierte una tipología descriptiva tradicional a los efectos
de multiplicar el horror de la guerra interna57.
Conclusiones
El entrelazamiento entre los discursos épico, histórico y trágico y la
manipulación de diversos tópicos constituyen uno de los principales rasgos de la
refuncionalización del motivo del día después de la batalla en el libro VII. A través de la
intergenericidad como factor determinante de la praxis literaria de Lucano, un
entramado de imágenes desestabiliza y redefine el horizonte de expectativas del
episodio bélico. Al reunir los segmentos narrativos con los apóstrofes del poeta, los
temas de la mirada en tanto elemento inherente al desarrollo de los sacrilegios
fratricidas, del nefas civil asociado al concepto de monstrum y de la participación de la
naturaleza en la ferocidad de la contienda configuran, pues, una poética del horror
vinculada a la confusión de espacios simbólicos y genéricos. Por un lado, la
representación hiperbólica de la conducta de César desdibuja el plano histórico de los
acontecimientos narrados en la medida en que los ficcionaliza conforme al proyecto
estético del poema. Desde el punto de vista narrativo, tal degradación del general
vencedor se plasma en lo que J. Kaempfer define como “relato patético”, es decir, un
tipo de relato que “muestra la guerra de cerca”, en sus aspectos más atroces e
irracionales58; por otro lado, las múltiples intersecciones con la tragedia senecana
profundizan el tópico cultural de las arma fraterna así como los trastrocamientos
subyacentes en los mitos trágicos evocados. En este sentido, la paradójica superposición
entre vencedores y vencidos, la alteración del curso del tiempo y la subversión de los
lazos familiares que caracterizan el Agamenón y el Tiestes de Séneca integran el relato
lucaniano para poner de manifiesto el quiebre de límites que supone un bellum impium
y potenciar, al mismo tiempo, los alcances dramáticos de un hecho marcial entendido
como una disolución del orden del mundo. De acuerdo con la asimilación planteada por
57 Para una caracterización del locus horridus como inversión de los elementos propios de un locus amoenus, cf. Malaspina, E., “Tipologie dell’inameno nella letteratura latina. Locus horridus, paesaggio eroico, paesaggio dionisiaco: proposta di risistemazione”, Aufidus 23, 1994, 7-22 y Ariemma, E. M., “Lo spettro della fame, l’arsura della sete (Sil. II 461-474)”, en: Esposito, P.- Ariemma, E. M. (eds.), Lucano e la tradizione dell’epica latina, Napoli, Guida, 2004, 153-191. Como bien observa Malaspina (13), esta última tipología descriptiva, ya presente en la literatura latina al menos desde Virgilio (Aen., VI, 268 y ss.), se potencia particularmente en el siglo I d.C. en el marco de las tendencias irracionales, barrocas y expresionistas del período. Cf. Sen., Oed., 36-56; 154-159; 530-547; Thy., 650-682; Her.F., 662-727; Luc., B.C., III, 399-425; V. Fl., III, 398-405; Sil., VI, 146-154; XII, 120 ss. 58 Cf. Kaempfer, J., Poétique du récit de guerre, Paris, 1998, 156.
Séneca59 entre los efectos emotivos que provoca la lectura de las narraciones históricas
y aquellos que generan en los espectadores las representaciones dramáticas, el texto de
Lucano opera un entrecruzamiento de registros para dar cuenta de una nueva y singular
relación entre el poeta, su soporte genérico y el objeto de su narración.
Eleonora Tola CONICET – UBA – UNC
Resumen:
La escena del campo de batalla tras el enfrentamiento entre pompeyanos y cesarianos en el libro VII del Bellum Ciuile de Lucano (786-846) deja al descubierto el proceso de refuncionalización del tópico tradicional del día después de la lucha. Desde una perspectiva estilística mostramos que la intersección entre los códigos historiográfico, épico y trágico y la manipulación de diversos motivos literarios y culturales en dicho relato pueden leerse como uno de los principales mecanismos de la poética lucaniana del ciuile nefas. Palabras clave: Lucano - campo de batalla - tópicos - intergenericidad - poética
Abstract:
The battlefield scene after the confrontation between Caesareans and Pompeians in book VII of Lucan’s Bellum Ciuile (786-846) makes explicit a refunctionalization of the traditional ‘day after battle’ topos. From a stylistic perspective I show that the intersection of historiographic, epic and tragic codes, and the manipulation of some literary and cultural motifs in that episode can be read as one of the chief mechanisms of Lucanian poetics of ciuile nefas. Keywords: Lucan - Battlefield - Topoi - Intergenericity - Poetics RECIBIDO: 18-11-2013 – ACEPTADO: 10-2-2014
59 De ira, II, 3-5: “[…] Hic subit etiam inter ludicra scaenae spectacula et lectiones rerum uetustarum. Saepe Clodio Ciceronem expellenti et Antonio occidenti uidemur irasci. Quis non contra Mari arma, contra Sullae proscriptionem concitatur? Quis non Theodoto et Achillae et ipsi puero non puerile auso facinus infestus est? 4. Cantus nos nonnumquam et citata modulatio instigat Martiusque ille tubarum sonus; mouet mentes et atrox pictura et iustissimorum suppliciorum tristis aspectus; 5. inde est quod adridemus ridentibus et contristat nos turba maerentium et efferuescimus ad aliena certamina. Quae non sunt irae, non magis quam tristitia est quae ad conspectum mimici naufragii contrahit frontem, non magis quam timor qui Hannibale post Cannas moenia circumsidente lectorum percurrit animos […]”.
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.50
verdadero locus horridus que invierte una tipología descriptiva tradicional a los efectos
de multiplicar el horror de la guerra interna57.
Conclusiones
El entrelazamiento entre los discursos épico, histórico y trágico y la
manipulación de diversos tópicos constituyen uno de los principales rasgos de la
refuncionalización del motivo del día después de la batalla en el libro VII. A través de la
intergenericidad como factor determinante de la praxis literaria de Lucano, un
entramado de imágenes desestabiliza y redefine el horizonte de expectativas del
episodio bélico. Al reunir los segmentos narrativos con los apóstrofes del poeta, los
temas de la mirada en tanto elemento inherente al desarrollo de los sacrilegios
fratricidas, del nefas civil asociado al concepto de monstrum y de la participación de la
naturaleza en la ferocidad de la contienda configuran, pues, una poética del horror
vinculada a la confusión de espacios simbólicos y genéricos. Por un lado, la
representación hiperbólica de la conducta de César desdibuja el plano histórico de los
acontecimientos narrados en la medida en que los ficcionaliza conforme al proyecto
estético del poema. Desde el punto de vista narrativo, tal degradación del general
vencedor se plasma en lo que J. Kaempfer define como “relato patético”, es decir, un
tipo de relato que “muestra la guerra de cerca”, en sus aspectos más atroces e
irracionales58; por otro lado, las múltiples intersecciones con la tragedia senecana
profundizan el tópico cultural de las arma fraterna así como los trastrocamientos
subyacentes en los mitos trágicos evocados. En este sentido, la paradójica superposición
entre vencedores y vencidos, la alteración del curso del tiempo y la subversión de los
lazos familiares que caracterizan el Agamenón y el Tiestes de Séneca integran el relato
lucaniano para poner de manifiesto el quiebre de límites que supone un bellum impium
y potenciar, al mismo tiempo, los alcances dramáticos de un hecho marcial entendido
como una disolución del orden del mundo. De acuerdo con la asimilación planteada por
57 Para una caracterización del locus horridus como inversión de los elementos propios de un locus amoenus, cf. Malaspina, E., “Tipologie dell’inameno nella letteratura latina. Locus horridus, paesaggio eroico, paesaggio dionisiaco: proposta di risistemazione”, Aufidus 23, 1994, 7-22 y Ariemma, E. M., “Lo spettro della fame, l’arsura della sete (Sil. II 461-474)”, en: Esposito, P.- Ariemma, E. M. (eds.), Lucano e la tradizione dell’epica latina, Napoli, Guida, 2004, 153-191. Como bien observa Malaspina (13), esta última tipología descriptiva, ya presente en la literatura latina al menos desde Virgilio (Aen., VI, 268 y ss.), se potencia particularmente en el siglo I d.C. en el marco de las tendencias irracionales, barrocas y expresionistas del período. Cf. Sen., Oed., 36-56; 154-159; 530-547; Thy., 650-682; Her.F., 662-727; Luc., B.C., III, 399-425; V. Fl., III, 398-405; Sil., VI, 146-154; XII, 120 ss. 58 Cf. Kaempfer, J., Poétique du récit de guerre, Paris, 1998, 156.
Séneca59 entre los efectos emotivos que provoca la lectura de las narraciones históricas
y aquellos que generan en los espectadores las representaciones dramáticas, el texto de
Lucano opera un entrecruzamiento de registros para dar cuenta de una nueva y singular
relación entre el poeta, su soporte genérico y el objeto de su narración.
Eleonora Tola CONICET – UBA – UNC
Resumen:
La escena del campo de batalla tras el enfrentamiento entre pompeyanos y cesarianos en el libro VII del Bellum Ciuile de Lucano (786-846) deja al descubierto el proceso de refuncionalización del tópico tradicional del día después de la lucha. Desde una perspectiva estilística mostramos que la intersección entre los códigos historiográfico, épico y trágico y la manipulación de diversos motivos literarios y culturales en dicho relato pueden leerse como uno de los principales mecanismos de la poética lucaniana del ciuile nefas. Palabras clave: Lucano - campo de batalla - tópicos - intergenericidad - poética
Abstract:
The battlefield scene after the confrontation between Caesareans and Pompeians in book VII of Lucan’s Bellum Ciuile (786-846) makes explicit a refunctionalization of the traditional ‘day after battle’ topos. From a stylistic perspective I show that the intersection of historiographic, epic and tragic codes, and the manipulation of some literary and cultural motifs in that episode can be read as one of the chief mechanisms of Lucanian poetics of ciuile nefas. Keywords: Lucan - Battlefield - Topoi - Intergenericity - Poetics RECIBIDO: 18-11-2013 – ACEPTADO: 10-2-2014
59 De ira, II, 3-5: “[…] Hic subit etiam inter ludicra scaenae spectacula et lectiones rerum uetustarum. Saepe Clodio Ciceronem expellenti et Antonio occidenti uidemur irasci. Quis non contra Mari arma, contra Sullae proscriptionem concitatur? Quis non Theodoto et Achillae et ipsi puero non puerile auso facinus infestus est? 4. Cantus nos nonnumquam et citata modulatio instigat Martiusque ille tubarum sonus; mouet mentes et atrox pictura et iustissimorum suppliciorum tristis aspectus; 5. inde est quod adridemus ridentibus et contristat nos turba maerentium et efferuescimus ad aliena certamina. Quae non sunt irae, non magis quam tristitia est quae ad conspectum mimici naufragii contrahit frontem, non magis quam timor qui Hannibale post Cannas moenia circumsidente lectorum percurrit animos […]”.
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.
ELEONORA TOLA
Auster, 2013 (18), p. 35-51. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHCE. UNLP
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verdadero locus horridus que invierte una tipología descriptiva tradicional a los efectos
de multiplicar el horror de la guerra interna57.
Conclusiones
El entrelazamiento entre los discursos épico, histórico y trágico y la
manipulación de diversos tópicos constituyen uno de los principales rasgos de la
refuncionalización del motivo del día después de la batalla en el libro VII. A través de la
intergenericidad como factor determinante de la praxis literaria de Lucano, un
entramado de imágenes desestabiliza y redefine el horizonte de expectativas del
episodio bélico. Al reunir los segmentos narrativos con los apóstrofes del poeta, los
temas de la mirada en tanto elemento inherente al desarrollo de los sacrilegios
fratricidas, del nefas civil asociado al concepto de monstrum y de la participación de la
naturaleza en la ferocidad de la contienda configuran, pues, una poética del horror
vinculada a la confusión de espacios simbólicos y genéricos. Por un lado, la
representación hiperbólica de la conducta de César desdibuja el plano histórico de los
acontecimientos narrados en la medida en que los ficcionaliza conforme al proyecto
estético del poema. Desde el punto de vista narrativo, tal degradación del general
vencedor se plasma en lo que J. Kaempfer define como “relato patético”, es decir, un
tipo de relato que “muestra la guerra de cerca”, en sus aspectos más atroces e
irracionales58; por otro lado, las múltiples intersecciones con la tragedia senecana
profundizan el tópico cultural de las arma fraterna así como los trastrocamientos
subyacentes en los mitos trágicos evocados. En este sentido, la paradójica superposición
entre vencedores y vencidos, la alteración del curso del tiempo y la subversión de los
lazos familiares que caracterizan el Agamenón y el Tiestes de Séneca integran el relato
lucaniano para poner de manifiesto el quiebre de límites que supone un bellum impium
y potenciar, al mismo tiempo, los alcances dramáticos de un hecho marcial entendido
como una disolución del orden del mundo. De acuerdo con la asimilación planteada por
57 Para una caracterización del locus horridus como inversión de los elementos propios de un locus amoenus, cf. Malaspina, E., “Tipologie dell’inameno nella letteratura latina. Locus horridus, paesaggio eroico, paesaggio dionisiaco: proposta di risistemazione”, Aufidus 23, 1994, 7-22 y Ariemma, E. M., “Lo spettro della fame, l’arsura della sete (Sil. II 461-474)”, en: Esposito, P.- Ariemma, E. M. (eds.), Lucano e la tradizione dell’epica latina, Napoli, Guida, 2004, 153-191. Como bien observa Malaspina (13), esta última tipología descriptiva, ya presente en la literatura latina al menos desde Virgilio (Aen., VI, 268 y ss.), se potencia particularmente en el siglo I d.C. en el marco de las tendencias irracionales, barrocas y expresionistas del período. Cf. Sen., Oed., 36-56; 154-159; 530-547; Thy., 650-682; Her.F., 662-727; Luc., B.C., III, 399-425; V. Fl., III, 398-405; Sil., VI, 146-154; XII, 120 ss. 58 Cf. Kaempfer, J., Poétique du récit de guerre, Paris, 1998, 156.
Séneca59 entre los efectos emotivos que provoca la lectura de las narraciones históricas
y aquellos que generan en los espectadores las representaciones dramáticas, el texto de
Lucano opera un entrecruzamiento de registros para dar cuenta de una nueva y singular
relación entre el poeta, su soporte genérico y el objeto de su narración.
Eleonora Tola CONICET – UBA – UNC
Resumen:
La escena del campo de batalla tras el enfrentamiento entre pompeyanos y cesarianos en el libro VII del Bellum Ciuile de Lucano (786-846) deja al descubierto el proceso de refuncionalización del tópico tradicional del día después de la lucha. Desde una perspectiva estilística mostramos que la intersección entre los códigos historiográfico, épico y trágico y la manipulación de diversos motivos literarios y culturales en dicho relato pueden leerse como uno de los principales mecanismos de la poética lucaniana del ciuile nefas. Palabras clave: Lucano - campo de batalla - tópicos - intergenericidad - poética
Abstract:
The battlefield scene after the confrontation between Caesareans and Pompeians in book VII of Lucan’s Bellum Ciuile (786-846) makes explicit a refunctionalization of the traditional ‘day after battle’ topos. From a stylistic perspective I show that the intersection of historiographic, epic and tragic codes, and the manipulation of some literary and cultural motifs in that episode can be read as one of the chief mechanisms of Lucanian poetics of ciuile nefas. Keywords: Lucan - Battlefield - Topoi - Intergenericity - Poetics RECIBIDO: 18-11-2013 – ACEPTADO: 10-2-2014
59 De ira, II, 3-5: “[…] Hic subit etiam inter ludicra scaenae spectacula et lectiones rerum uetustarum. Saepe Clodio Ciceronem expellenti et Antonio occidenti uidemur irasci. Quis non contra Mari arma, contra Sullae proscriptionem concitatur? Quis non Theodoto et Achillae et ipsi puero non puerile auso facinus infestus est? 4. Cantus nos nonnumquam et citata modulatio instigat Martiusque ille tubarum sonus; mouet mentes et atrox pictura et iustissimorum suppliciorum tristis aspectus; 5. inde est quod adridemus ridentibus et contristat nos turba maerentium et efferuescimus ad aliena certamina. Quae non sunt irae, non magis quam tristitia est quae ad conspectum mimici naufragii contrahit frontem, non magis quam timor qui Hannibale post Cannas moenia circumsidente lectorum percurrit animos […]”.
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.
TRAMAS INTERGENÉRICAS EN EL RELATO LUCANIANO DEL ‘DÍA DESPUÉS’ (B.C., VII, 786-846)
Generic Mixture - Poetics
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“HELIODOROS/PUTIFAR” Y EL CULTO SOLAR DE HELIOPOLIS (O LAS ETIÓPICAS, UNA LOA A AUGUSTO)
De las Etiópicas dijo su primer editor, Vinzenz Heidecker, “mitto [opus] uerborum
ornatu[m] et compositionem, et dicendi artificium, cæterasq[ue] orationis uirtutes, quibus
nulli Græcoru[m] authorum secundus est – envío [esta obra] cuyo autor, por el ornato de
las palabras y la composición, el artificio de la expresión y las demás virtudes del discurso,
no es inferior a ningún otro escritor griego.”1 Heidecker, quien en 1531 firmó con su
apellido en griego, Opsopœus, la epístola dedicatoria al senado de la ciudad de Nuremberg
de esa editio princeps de las Etiópicas, basada en el manuscrito de la biblioteca de Matías
Corvin,2 estaba haciendo entrega a los hombres de letras de su tiempo de una novela
antigua de amor y aventuras que iba a impulsar el surgimiento del género en las lenguas
modernas, en imitaciones en prosa y en verso.3 Eso el helenista bávaro no pudo saberlo,
pues falleció en 1539. Entre otros eruditos del Renacimiento, también decía el preceptista
español Alonso López Pinciano que Heliodoro era “[...] poeta, y de los más finos épicos
que han hasta ahora escripto.”4 Las ediciones y traducciones posteriores de la obra, en ese
mismo siglo, salvo la primera traducción al francés, de 1547, y la primera al castellano, de
1554, llevarán el sello del Concilio de Trento, pues presentarán a su autor no ya como el
sofista de que habla Filóstrato (VS II, 32), como se indicaba en el manuscrito de Corvin,
sino como un obispo de Tesalia.5 A partir del siglo XVII se registra una rápida disminución
1 НΛΙΟΔΩΡΟΥ ΑΙΘΙΟΠΙΚΗΣ ΙΣΤΟΡΙΑΣ ΒΙΒΛΙΑ ΔΕΚΑ. HELIODORI HISTORIÆ ÆTHIOPIcæ libri
decem,nunquam antea / in lucem editi. […]. BASILEÆ EX OFFICINA HERVAGIANA AN. M. D. XXXIIII. MENSE FEBRVARIO, fol. a2 vo.
2 Hoy en la Bayerische Staatsbibliothek de Munich, Codex Græcus 157. 3 Se destacan Guarini, Tasso, Cervantes, Lope de Vega, Calderón, D'Urfé, Rabelais y Racine. 4 López Pinciano A., Philosophia Antigua Poética, Carballo Picazo, A. (ed.), Madrid, CSIC / Instituto
“Miguel de Cervantes” [Biblioteca de Antiguos Libros Hispánicos, Serie A, vols. XIX-XXI], III, 167. Vid. Heliodoro, Historia etiópica de los amores de Teágenes y Cariclea traducida en romance por Fernando de Mena, F. López Estrada (ed.), Madrid, Aldus [RAE, Biblioteca Selecta de Clásicos Españoles, 2ª Serie, 15], 1954, xxiii.
5 Salgado O. N., “Heliodoros Polyhistor: Para una reevaluación de los datos externos de la Historia etiópica”, en: Steinberg, M. E. y Cavallero, P. A. (eds.), Philologiæ Flores. Homenaje a Amalia S. Nocito, Buenos Aires, Universidad de Buenos Aires, Facultad de Filosofía y Letras, Instituto de Filología Clásica, 2010, (147-165) 147ss. Dice Maillon de la segunda traducción de Jacques Amyot al francés, de 1559: “[...] le souci de la pureté, un parti pris d'exalter la vertu et de punir le vice […] ont pu séduire le bon Amyot trop enclin peut-être à voir [dans] l'évêque de Tricca [...]” al autor de las Etiópicas (Heliodoro, Les Éthiopiques (Théagène et Chariclée), Rattenbury, R. M., y Lumb, T. W. (eds.), J. Maillon (trad.), París, “Les Belles Lettres” [Collection des Universités de France], 1935, 1938, 1943, 3 vols., I, lxxxiv-lxxxv.
en el número de impresiones y de lectores y, sobre todo, un deterioro en la comprensión de
la obra.6 En el XIX, a las novelas de su género se dio en llamarlas “bizantinas” en el
ámbito de los estudios hispánicos, denominación que aún perdura.7
Tanta es la riqueza y la versatilidad de la novela de Heliodoro, las Etiópicas, τὰ
Αἰθιοπικά, como la llama su autor en la suscripción final de la obra, que ella puede
fácilmente reflejar o evocar culturas que le son extrañas.8 De tal manera, en un trabajo
anterior supusimos que la información proveniente del mundo judeo-cristiano podía
contribuir, por ejemplo, al “esclarecimiento del nombre de nuestro autor […] [y] asimismo
a la comprensión (y a la datación) de su obra”,9 de la siguiente manera: “'Ἡλιόδωρος' (“don
del sol”) es la traducción griega del nombre hebreo 'Potiphar', abreviación de 'Potiphera',
egipcio 'P'-dy-p'-R'' (“Aquél a quien dio Ra (dios del Sol)”). Recuérdese al respecto –
decíamos – que la historia bíblica de José y la mujer de Putifar (Génesis 39.7-20) puede
considerarse el antecedente más antiguo del episodio central del intento de seducción de
Teágenes por parte de Ársace y la falsa acusación de ésta (Æth., VII, 2, 1-8-VIII, 15, 5)
[…]. Tal como en Génesis 39.7-20, este episodio se desarrolla igualmente en Egipto, donde
la seductora es asimismo la mujer del gobernador, ahora el sátrapa persa en Menfis.”10 A la
vez, como el nombre de 'Potiphar' o 'P'-dy-p'-R'' traía consigo un antiguo e importante
bagaje en la historia de la religión solar egipcia, sospechamos que, de alguna manera,
podíamos refutar o invalidar la relevancia que se había dado al intento de restauración del
culto solar en Siria durante el imperio de los Severos (siglo III d.C.), en relación con la
composición de la obra que nos ocupa.
Posteriormente pudimos comprobar que no necesitábamos suponer, como sugería
Chassang, que el nombre del autor, como el de otros novelistas griegos, fuera ficticio,11 ni
que la ambientación de la novela en Egipto, aunque histórico, en la satrapía persa del siglo
6 Cf. López Estrada F., “Suerte y olvido de la Historia Etiópica, de Heliodoro”, Clavileño III, 13, enero-
febrero 1952, 17-19. 7 Heliodoro, Historia etiópica, xliv, xlvi. 8 Cf. Feuillâtre E., Études sur les Éthiopiques d'Héliodore. Contribution à la connaissance du roman grec,
París, Presses Universitaires de France [Publications de la Faculté des Lettres et Sciences Humaines de Poitiers], 1966, 11.
9 Salgado, “Heliodoros Polyhistor”, 156 n. 64. 10 Id. ibid. 11 Chassang A., Historia de la novela y de sus relaciones con la historia en la antigüedad griega y latina, E.
M. Diez (trad.), Buenos Aires, J. Gil, 1948, 346.
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. Centro de Estudios Latinos, Instituto de Investigaciones en Humanidades y Ciencias Sociales (IdIHCS UNLP-CONICET). Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación. Universidad Nacional de La Plata.
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“HELIODOROS/PUTIFAR” Y EL CULTO SOLAR DE HELIOPOLIS (O LAS ETIÓPICAS, UNA LOA A AUGUSTO)
De las Etiópicas dijo su primer editor, Vinzenz Heidecker, “mitto [opus] uerborum
ornatu[m] et compositionem, et dicendi artificium, cæterasq[ue] orationis uirtutes, quibus
nulli Græcoru[m] authorum secundus est – envío [esta obra] cuyo autor, por el ornato de
las palabras y la composición, el artificio de la expresión y las demás virtudes del discurso,
no es inferior a ningún otro escritor griego.”1 Heidecker, quien en 1531 firmó con su
apellido en griego, Opsopœus, la epístola dedicatoria al senado de la ciudad de Nuremberg
de esa editio princeps de las Etiópicas, basada en el manuscrito de la biblioteca de Matías
Corvin,2 estaba haciendo entrega a los hombres de letras de su tiempo de una novela
antigua de amor y aventuras que iba a impulsar el surgimiento del género en las lenguas
modernas, en imitaciones en prosa y en verso.3 Eso el helenista bávaro no pudo saberlo,
pues falleció en 1539. Entre otros eruditos del Renacimiento, también decía el preceptista
español Alonso López Pinciano que Heliodoro era “[...] poeta, y de los más finos épicos
que han hasta ahora escripto.”4 Las ediciones y traducciones posteriores de la obra, en ese
mismo siglo, salvo la primera traducción al francés, de 1547, y la primera al castellano, de
1554, llevarán el sello del Concilio de Trento, pues presentarán a su autor no ya como el
sofista de que habla Filóstrato (VS II, 32), como se indicaba en el manuscrito de Corvin,
sino como un obispo de Tesalia.5 A partir del siglo XVII se registra una rápida disminución
1 НΛΙΟΔΩΡΟΥ ΑΙΘΙΟΠΙΚΗΣ ΙΣΤΟΡΙΑΣ ΒΙΒΛΙΑ ΔΕΚΑ. HELIODORI HISTORIÆ ÆTHIOPIcæ libri
decem,nunquam antea / in lucem editi. […]. BASILEÆ EX OFFICINA HERVAGIANA AN. M. D. XXXIIII. MENSE FEBRVARIO, fol. a2 vo.
2 Hoy en la Bayerische Staatsbibliothek de Munich, Codex Græcus 157. 3 Se destacan Guarini, Tasso, Cervantes, Lope de Vega, Calderón, D'Urfé, Rabelais y Racine. 4 López Pinciano A., Philosophia Antigua Poética, Carballo Picazo, A. (ed.), Madrid, CSIC / Instituto
“Miguel de Cervantes” [Biblioteca de Antiguos Libros Hispánicos, Serie A, vols. XIX-XXI], III, 167. Vid. Heliodoro, Historia etiópica de los amores de Teágenes y Cariclea traducida en romance por Fernando de Mena, F. López Estrada (ed.), Madrid, Aldus [RAE, Biblioteca Selecta de Clásicos Españoles, 2ª Serie, 15], 1954, xxiii.
5 Salgado O. N., “Heliodoros Polyhistor: Para una reevaluación de los datos externos de la Historia etiópica”, en: Steinberg, M. E. y Cavallero, P. A. (eds.), Philologiæ Flores. Homenaje a Amalia S. Nocito, Buenos Aires, Universidad de Buenos Aires, Facultad de Filosofía y Letras, Instituto de Filología Clásica, 2010, (147-165) 147ss. Dice Maillon de la segunda traducción de Jacques Amyot al francés, de 1559: “[...] le souci de la pureté, un parti pris d'exalter la vertu et de punir le vice […] ont pu séduire le bon Amyot trop enclin peut-être à voir [dans] l'évêque de Tricca [...]” al autor de las Etiópicas (Heliodoro, Les Éthiopiques (Théagène et Chariclée), Rattenbury, R. M., y Lumb, T. W. (eds.), J. Maillon (trad.), París, “Les Belles Lettres” [Collection des Universités de France], 1935, 1938, 1943, 3 vols., I, lxxxiv-lxxxv.
en el número de impresiones y de lectores y, sobre todo, un deterioro en la comprensión de
la obra.6 En el XIX, a las novelas de su género se dio en llamarlas “bizantinas” en el
ámbito de los estudios hispánicos, denominación que aún perdura.7
Tanta es la riqueza y la versatilidad de la novela de Heliodoro, las Etiópicas, τὰ
Αἰθιοπικά, como la llama su autor en la suscripción final de la obra, que ella puede
fácilmente reflejar o evocar culturas que le son extrañas.8 De tal manera, en un trabajo
anterior supusimos que la información proveniente del mundo judeo-cristiano podía
contribuir, por ejemplo, al “esclarecimiento del nombre de nuestro autor […] [y] asimismo
a la comprensión (y a la datación) de su obra”,9 de la siguiente manera: “'Ἡλιόδωρος' (“don
del sol”) es la traducción griega del nombre hebreo 'Potiphar', abreviación de 'Potiphera',
egipcio 'P'-dy-p'-R'' (“Aquél a quien dio Ra (dios del Sol)”). Recuérdese al respecto –
decíamos – que la historia bíblica de José y la mujer de Putifar (Génesis 39.7-20) puede
considerarse el antecedente más antiguo del episodio central del intento de seducción de
Teágenes por parte de Ársace y la falsa acusación de ésta (Æth., VII, 2, 1-8-VIII, 15, 5)
[…]. Tal como en Génesis 39.7-20, este episodio se desarrolla igualmente en Egipto, donde
la seductora es asimismo la mujer del gobernador, ahora el sátrapa persa en Menfis.”10 A la
vez, como el nombre de 'Potiphar' o 'P'-dy-p'-R'' traía consigo un antiguo e importante
bagaje en la historia de la religión solar egipcia, sospechamos que, de alguna manera,
podíamos refutar o invalidar la relevancia que se había dado al intento de restauración del
culto solar en Siria durante el imperio de los Severos (siglo III d.C.), en relación con la
composición de la obra que nos ocupa.
Posteriormente pudimos comprobar que no necesitábamos suponer, como sugería
Chassang, que el nombre del autor, como el de otros novelistas griegos, fuera ficticio,11 ni
que la ambientación de la novela en Egipto, aunque histórico, en la satrapía persa del siglo
6 Cf. López Estrada F., “Suerte y olvido de la Historia Etiópica, de Heliodoro”, Clavileño III, 13, enero-
febrero 1952, 17-19. 7 Heliodoro, Historia etiópica, xliv, xlvi. 8 Cf. Feuillâtre E., Études sur les Éthiopiques d'Héliodore. Contribution à la connaissance du roman grec,
París, Presses Universitaires de France [Publications de la Faculté des Lettres et Sciences Humaines de Poitiers], 1966, 11.
9 Salgado, “Heliodoros Polyhistor”, 156 n. 64. 10 Id. ibid. 11 Chassang A., Historia de la novela y de sus relaciones con la historia en la antigüedad griega y latina, E.
M. Diez (trad.), Buenos Aires, J. Gil, 1948, 346.
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.
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Auster, 2013 (18), p. 53-76. ISSN 1514-0121. Centro de Estudios Latinos, Instituto de Investigaciones en Humanidades y Ciencias Sociales (IdIHCS UNLP-CONICET). Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación. Universidad Nacional de La Plata
“HELIODOROS/PUTIFAR” Y EL CULTO SOLAR DE HELIOPOLIS(O LAS ETIÓPICAS, UNA LOA A AUGUSTO)
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“HELIODOROS/PUTIFAR” Y EL CULTO SOLAR DE HELIOPOLIS (O LAS ETIÓPICAS, UNA LOA A AUGUSTO)
De las Etiópicas dijo su primer editor, Vinzenz Heidecker, “mitto [opus] uerborum
ornatu[m] et compositionem, et dicendi artificium, cæterasq[ue] orationis uirtutes, quibus
nulli Græcoru[m] authorum secundus est – envío [esta obra] cuyo autor, por el ornato de
las palabras y la composición, el artificio de la expresión y las demás virtudes del discurso,
no es inferior a ningún otro escritor griego.”1 Heidecker, quien en 1531 firmó con su
apellido en griego, Opsopœus, la epístola dedicatoria al senado de la ciudad de Nuremberg
de esa editio princeps de las Etiópicas, basada en el manuscrito de la biblioteca de Matías
Corvin,2 estaba haciendo entrega a los hombres de letras de su tiempo de una novela
antigua de amor y aventuras que iba a impulsar el surgimiento del género en las lenguas
modernas, en imitaciones en prosa y en verso.3 Eso el helenista bávaro no pudo saberlo,
pues falleció en 1539. Entre otros eruditos del Renacimiento, también decía el preceptista
español Alonso López Pinciano que Heliodoro era “[...] poeta, y de los más finos épicos
que han hasta ahora escripto.”4 Las ediciones y traducciones posteriores de la obra, en ese
mismo siglo, salvo la primera traducción al francés, de 1547, y la primera al castellano, de
1554, llevarán el sello del Concilio de Trento, pues presentarán a su autor no ya como el
sofista de que habla Filóstrato (VS II, 32), como se indicaba en el manuscrito de Corvin,
sino como un obispo de Tesalia.5 A partir del siglo XVII se registra una rápida disminución
1 НΛΙΟΔΩΡΟΥ ΑΙΘΙΟΠΙΚΗΣ ΙΣΤΟΡΙΑΣ ΒΙΒΛΙΑ ΔΕΚΑ. HELIODORI HISTORIÆ ÆTHIOPIcæ libri
decem,nunquam antea / in lucem editi. […]. BASILEÆ EX OFFICINA HERVAGIANA AN. M. D. XXXIIII. MENSE FEBRVARIO, fol. a2 vo.
2 Hoy en la Bayerische Staatsbibliothek de Munich, Codex Græcus 157. 3 Se destacan Guarini, Tasso, Cervantes, Lope de Vega, Calderón, D'Urfé, Rabelais y Racine. 4 López Pinciano A., Philosophia Antigua Poética, Carballo Picazo, A. (ed.), Madrid, CSIC / Instituto
“Miguel de Cervantes” [Biblioteca de Antiguos Libros Hispánicos, Serie A, vols. XIX-XXI], III, 167. Vid. Heliodoro, Historia etiópica de los amores de Teágenes y Cariclea traducida en romance por Fernando de Mena, F. López Estrada (ed.), Madrid, Aldus [RAE, Biblioteca Selecta de Clásicos Españoles, 2ª Serie, 15], 1954, xxiii.
5 Salgado O. N., “Heliodoros Polyhistor: Para una reevaluación de los datos externos de la Historia etiópica”, en: Steinberg, M. E. y Cavallero, P. A. (eds.), Philologiæ Flores. Homenaje a Amalia S. Nocito, Buenos Aires, Universidad de Buenos Aires, Facultad de Filosofía y Letras, Instituto de Filología Clásica, 2010, (147-165) 147ss. Dice Maillon de la segunda traducción de Jacques Amyot al francés, de 1559: “[...] le souci de la pureté, un parti pris d'exalter la vertu et de punir le vice […] ont pu séduire le bon Amyot trop enclin peut-être à voir [dans] l'évêque de Tricca [...]” al autor de las Etiópicas (Heliodoro, Les Éthiopiques (Théagène et Chariclée), Rattenbury, R. M., y Lumb, T. W. (eds.), J. Maillon (trad.), París, “Les Belles Lettres” [Collection des Universités de France], 1935, 1938, 1943, 3 vols., I, lxxxiv-lxxxv.
en el número de impresiones y de lectores y, sobre todo, un deterioro en la comprensión de
la obra.6 En el XIX, a las novelas de su género se dio en llamarlas “bizantinas” en el
ámbito de los estudios hispánicos, denominación que aún perdura.7
Tanta es la riqueza y la versatilidad de la novela de Heliodoro, las Etiópicas, τὰ
Αἰθιοπικά, como la llama su autor en la suscripción final de la obra, que ella puede
fácilmente reflejar o evocar culturas que le son extrañas.8 De tal manera, en un trabajo
anterior supusimos que la información proveniente del mundo judeo-cristiano podía
contribuir, por ejemplo, al “esclarecimiento del nombre de nuestro autor […] [y] asimismo
a la comprensión (y a la datación) de su obra”,9 de la siguiente manera: “'Ἡλιόδωρος' (“don
del sol”) es la traducción griega del nombre hebreo 'Potiphar', abreviación de 'Potiphera',
egipcio 'P'-dy-p'-R'' (“Aquél a quien dio Ra (dios del Sol)”). Recuérdese al respecto –
decíamos – que la historia bíblica de José y la mujer de Putifar (Génesis 39.7-20) puede
considerarse el antecedente más antiguo del episodio central del intento de seducción de
Teágenes por parte de Ársace y la falsa acusación de ésta (Æth., VII, 2, 1-8-VIII, 15, 5)
[…]. Tal como en Génesis 39.7-20, este episodio se desarrolla igualmente en Egipto, donde
la seductora es asimismo la mujer del gobernador, ahora el sátrapa persa en Menfis.”10 A la
vez, como el nombre de 'Potiphar' o 'P'-dy-p'-R'' traía consigo un antiguo e importante
bagaje en la historia de la religión solar egipcia, sospechamos que, de alguna manera,
podíamos refutar o invalidar la relevancia que se había dado al intento de restauración del
culto solar en Siria durante el imperio de los Severos (siglo III d.C.), en relación con la
composición de la obra que nos ocupa.
Posteriormente pudimos comprobar que no necesitábamos suponer, como sugería
Chassang, que el nombre del autor, como el de otros novelistas griegos, fuera ficticio,11 ni
que la ambientación de la novela en Egipto, aunque histórico, en la satrapía persa del siglo
6 Cf. López Estrada F., “Suerte y olvido de la Historia Etiópica, de Heliodoro”, Clavileño III, 13, enero-
febrero 1952, 17-19. 7 Heliodoro, Historia etiópica, xliv, xlvi. 8 Cf. Feuillâtre E., Études sur les Éthiopiques d'Héliodore. Contribution à la connaissance du roman grec,
París, Presses Universitaires de France [Publications de la Faculté des Lettres et Sciences Humaines de Poitiers], 1966, 11.
9 Salgado, “Heliodoros Polyhistor”, 156 n. 64. 10 Id. ibid. 11 Chassang A., Historia de la novela y de sus relaciones con la historia en la antigüedad griega y latina, E.
M. Diez (trad.), Buenos Aires, J. Gil, 1948, 346.
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. Centro de Estudios Latinos, Instituto de Investigaciones en Humanidades y Ciencias Sociales (IdIHCS UNLP-CONICET). Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación. Universidad Nacional de La Plata.
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“HELIODOROS/PUTIFAR” Y EL CULTO SOLAR DE HELIOPOLIS (O LAS ETIÓPICAS, UNA LOA A AUGUSTO)
De las Etiópicas dijo su primer editor, Vinzenz Heidecker, “mitto [opus] uerborum
ornatu[m] et compositionem, et dicendi artificium, cæterasq[ue] orationis uirtutes, quibus
nulli Græcoru[m] authorum secundus est – envío [esta obra] cuyo autor, por el ornato de
las palabras y la composición, el artificio de la expresión y las demás virtudes del discurso,
no es inferior a ningún otro escritor griego.”1 Heidecker, quien en 1531 firmó con su
apellido en griego, Opsopœus, la epístola dedicatoria al senado de la ciudad de Nuremberg
de esa editio princeps de las Etiópicas, basada en el manuscrito de la biblioteca de Matías
Corvin,2 estaba haciendo entrega a los hombres de letras de su tiempo de una novela
antigua de amor y aventuras que iba a impulsar el surgimiento del género en las lenguas
modernas, en imitaciones en prosa y en verso.3 Eso el helenista bávaro no pudo saberlo,
pues falleció en 1539. Entre otros eruditos del Renacimiento, también decía el preceptista
español Alonso López Pinciano que Heliodoro era “[...] poeta, y de los más finos épicos
que han hasta ahora escripto.”4 Las ediciones y traducciones posteriores de la obra, en ese
mismo siglo, salvo la primera traducción al francés, de 1547, y la primera al castellano, de
1554, llevarán el sello del Concilio de Trento, pues presentarán a su autor no ya como el
sofista de que habla Filóstrato (VS II, 32), como se indicaba en el manuscrito de Corvin,
sino como un obispo de Tesalia.5 A partir del siglo XVII se registra una rápida disminución
1 НΛΙΟΔΩΡΟΥ ΑΙΘΙΟΠΙΚΗΣ ΙΣΤΟΡΙΑΣ ΒΙΒΛΙΑ ΔΕΚΑ. HELIODORI HISTORIÆ ÆTHIOPIcæ libri
decem,nunquam antea / in lucem editi. […]. BASILEÆ EX OFFICINA HERVAGIANA AN. M. D. XXXIIII. MENSE FEBRVARIO, fol. a2 vo.
2 Hoy en la Bayerische Staatsbibliothek de Munich, Codex Græcus 157. 3 Se destacan Guarini, Tasso, Cervantes, Lope de Vega, Calderón, D'Urfé, Rabelais y Racine. 4 López Pinciano A., Philosophia Antigua Poética, Carballo Picazo, A. (ed.), Madrid, CSIC / Instituto
“Miguel de Cervantes” [Biblioteca de Antiguos Libros Hispánicos, Serie A, vols. XIX-XXI], III, 167. Vid. Heliodoro, Historia etiópica de los amores de Teágenes y Cariclea traducida en romance por Fernando de Mena, F. López Estrada (ed.), Madrid, Aldus [RAE, Biblioteca Selecta de Clásicos Españoles, 2ª Serie, 15], 1954, xxiii.
5 Salgado O. N., “Heliodoros Polyhistor: Para una reevaluación de los datos externos de la Historia etiópica”, en: Steinberg, M. E. y Cavallero, P. A. (eds.), Philologiæ Flores. Homenaje a Amalia S. Nocito, Buenos Aires, Universidad de Buenos Aires, Facultad de Filosofía y Letras, Instituto de Filología Clásica, 2010, (147-165) 147ss. Dice Maillon de la segunda traducción de Jacques Amyot al francés, de 1559: “[...] le souci de la pureté, un parti pris d'exalter la vertu et de punir le vice […] ont pu séduire le bon Amyot trop enclin peut-être à voir [dans] l'évêque de Tricca [...]” al autor de las Etiópicas (Heliodoro, Les Éthiopiques (Théagène et Chariclée), Rattenbury, R. M., y Lumb, T. W. (eds.), J. Maillon (trad.), París, “Les Belles Lettres” [Collection des Universités de France], 1935, 1938, 1943, 3 vols., I, lxxxiv-lxxxv.
en el número de impresiones y de lectores y, sobre todo, un deterioro en la comprensión de
la obra.6 En el XIX, a las novelas de su género se dio en llamarlas “bizantinas” en el
ámbito de los estudios hispánicos, denominación que aún perdura.7
Tanta es la riqueza y la versatilidad de la novela de Heliodoro, las Etiópicas, τὰ
Αἰθιοπικά, como la llama su autor en la suscripción final de la obra, que ella puede
fácilmente reflejar o evocar culturas que le son extrañas.8 De tal manera, en un trabajo
anterior supusimos que la información proveniente del mundo judeo-cristiano podía
contribuir, por ejemplo, al “esclarecimiento del nombre de nuestro autor […] [y] asimismo
a la comprensión (y a la datación) de su obra”,9 de la siguiente manera: “'Ἡλιόδωρος' (“don
del sol”) es la traducción griega del nombre hebreo 'Potiphar', abreviación de 'Potiphera',
egipcio 'P'-dy-p'-R'' (“Aquél a quien dio Ra (dios del Sol)”). Recuérdese al respecto –
decíamos – que la historia bíblica de José y la mujer de Putifar (Génesis 39.7-20) puede
considerarse el antecedente más antiguo del episodio central del intento de seducción de
Teágenes por parte de Ársace y la falsa acusación de ésta (Æth., VII, 2, 1-8-VIII, 15, 5)
[…]. Tal como en Génesis 39.7-20, este episodio se desarrolla igualmente en Egipto, donde
la seductora es asimismo la mujer del gobernador, ahora el sátrapa persa en Menfis.”10 A la
vez, como el nombre de 'Potiphar' o 'P'-dy-p'-R'' traía consigo un antiguo e importante
bagaje en la historia de la religión solar egipcia, sospechamos que, de alguna manera,
podíamos refutar o invalidar la relevancia que se había dado al intento de restauración del
culto solar en Siria durante el imperio de los Severos (siglo III d.C.), en relación con la
composición de la obra que nos ocupa.
Posteriormente pudimos comprobar que no necesitábamos suponer, como sugería
Chassang, que el nombre del autor, como el de otros novelistas griegos, fuera ficticio,11 ni
que la ambientación de la novela en Egipto, aunque histórico, en la satrapía persa del siglo
6 Cf. López Estrada F., “Suerte y olvido de la Historia Etiópica, de Heliodoro”, Clavileño III, 13, enero-
febrero 1952, 17-19. 7 Heliodoro, Historia etiópica, xliv, xlvi. 8 Cf. Feuillâtre E., Études sur les Éthiopiques d'Héliodore. Contribution à la connaissance du roman grec,
París, Presses Universitaires de France [Publications de la Faculté des Lettres et Sciences Humaines de Poitiers], 1966, 11.
9 Salgado, “Heliodoros Polyhistor”, 156 n. 64. 10 Id. ibid. 11 Chassang A., Historia de la novela y de sus relaciones con la historia en la antigüedad griega y latina, E.
M. Diez (trad.), Buenos Aires, J. Gil, 1948, 346.
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.
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“HELIODOROS/PUTIFAR” Y EL CULTO SOLAR DE HELIOPOLIS (O LAS ETIÓPICAS, UNA LOA A AUGUSTO)
De las Etiópicas dijo su primer editor, Vinzenz Heidecker, “mitto [opus] uerborum
ornatu[m] et compositionem, et dicendi artificium, cæterasq[ue] orationis uirtutes, quibus
nulli Græcoru[m] authorum secundus est – envío [esta obra] cuyo autor, por el ornato de
las palabras y la composición, el artificio de la expresión y las demás virtudes del discurso,
no es inferior a ningún otro escritor griego.”1 Heidecker, quien en 1531 firmó con su
apellido en griego, Opsopœus, la epístola dedicatoria al senado de la ciudad de Nuremberg
de esa editio princeps de las Etiópicas, basada en el manuscrito de la biblioteca de Matías
Corvin,2 estaba haciendo entrega a los hombres de letras de su tiempo de una novela
antigua de amor y aventuras que iba a impulsar el surgimiento del género en las lenguas
modernas, en imitaciones en prosa y en verso.3 Eso el helenista bávaro no pudo saberlo,
pues falleció en 1539. Entre otros eruditos del Renacimiento, también decía el preceptista
español Alonso López Pinciano que Heliodoro era “[...] poeta, y de los más finos épicos
que han hasta ahora escripto.”4 Las ediciones y traducciones posteriores de la obra, en ese
mismo siglo, salvo la primera traducción al francés, de 1547, y la primera al castellano, de
1554, llevarán el sello del Concilio de Trento, pues presentarán a su autor no ya como el
sofista de que habla Filóstrato (VS II, 32), como se indicaba en el manuscrito de Corvin,
sino como un obispo de Tesalia.5 A partir del siglo XVII se registra una rápida disminución
1 НΛΙΟΔΩΡΟΥ ΑΙΘΙΟΠΙΚΗΣ ΙΣΤΟΡΙΑΣ ΒΙΒΛΙΑ ΔΕΚΑ. HELIODORI HISTORIÆ ÆTHIOPIcæ libri
decem,nunquam antea / in lucem editi. […]. BASILEÆ EX OFFICINA HERVAGIANA AN. M. D. XXXIIII. MENSE FEBRVARIO, fol. a2 vo.
2 Hoy en la Bayerische Staatsbibliothek de Munich, Codex Græcus 157. 3 Se destacan Guarini, Tasso, Cervantes, Lope de Vega, Calderón, D'Urfé, Rabelais y Racine. 4 López Pinciano A., Philosophia Antigua Poética, Carballo Picazo, A. (ed.), Madrid, CSIC / Instituto
“Miguel de Cervantes” [Biblioteca de Antiguos Libros Hispánicos, Serie A, vols. XIX-XXI], III, 167. Vid. Heliodoro, Historia etiópica de los amores de Teágenes y Cariclea traducida en romance por Fernando de Mena, F. López Estrada (ed.), Madrid, Aldus [RAE, Biblioteca Selecta de Clásicos Españoles, 2ª Serie, 15], 1954, xxiii.
5 Salgado O. N., “Heliodoros Polyhistor: Para una reevaluación de los datos externos de la Historia etiópica”, en: Steinberg, M. E. y Cavallero, P. A. (eds.), Philologiæ Flores. Homenaje a Amalia S. Nocito, Buenos Aires, Universidad de Buenos Aires, Facultad de Filosofía y Letras, Instituto de Filología Clásica, 2010, (147-165) 147ss. Dice Maillon de la segunda traducción de Jacques Amyot al francés, de 1559: “[...] le souci de la pureté, un parti pris d'exalter la vertu et de punir le vice […] ont pu séduire le bon Amyot trop enclin peut-être à voir [dans] l'évêque de Tricca [...]” al autor de las Etiópicas (Heliodoro, Les Éthiopiques (Théagène et Chariclée), Rattenbury, R. M., y Lumb, T. W. (eds.), J. Maillon (trad.), París, “Les Belles Lettres” [Collection des Universités de France], 1935, 1938, 1943, 3 vols., I, lxxxiv-lxxxv.
en el número de impresiones y de lectores y, sobre todo, un deterioro en la comprensión de
la obra.6 En el XIX, a las novelas de su género se dio en llamarlas “bizantinas” en el
ámbito de los estudios hispánicos, denominación que aún perdura.7
Tanta es la riqueza y la versatilidad de la novela de Heliodoro, las Etiópicas, τὰ
Αἰθιοπικά, como la llama su autor en la suscripción final de la obra, que ella puede
fácilmente reflejar o evocar culturas que le son extrañas.8 De tal manera, en un trabajo
anterior supusimos que la información proveniente del mundo judeo-cristiano podía
contribuir, por ejemplo, al “esclarecimiento del nombre de nuestro autor […] [y] asimismo
a la comprensión (y a la datación) de su obra”,9 de la siguiente manera: “'Ἡλιόδωρος' (“don
del sol”) es la traducción griega del nombre hebreo 'Potiphar', abreviación de 'Potiphera',
egipcio 'P'-dy-p'-R'' (“Aquél a quien dio Ra (dios del Sol)”). Recuérdese al respecto –
decíamos – que la historia bíblica de José y la mujer de Putifar (Génesis 39.7-20) puede
considerarse el antecedente más antiguo del episodio central del intento de seducción de
Teágenes por parte de Ársace y la falsa acusación de ésta (Æth., VII, 2, 1-8-VIII, 15, 5)
[…]. Tal como en Génesis 39.7-20, este episodio se desarrolla igualmente en Egipto, donde
la seductora es asimismo la mujer del gobernador, ahora el sátrapa persa en Menfis.”10 A la
vez, como el nombre de 'Potiphar' o 'P'-dy-p'-R'' traía consigo un antiguo e importante
bagaje en la historia de la religión solar egipcia, sospechamos que, de alguna manera,
podíamos refutar o invalidar la relevancia que se había dado al intento de restauración del
culto solar en Siria durante el imperio de los Severos (siglo III d.C.), en relación con la
composición de la obra que nos ocupa.
Posteriormente pudimos comprobar que no necesitábamos suponer, como sugería
Chassang, que el nombre del autor, como el de otros novelistas griegos, fuera ficticio,11 ni
que la ambientación de la novela en Egipto, aunque histórico, en la satrapía persa del siglo
6 Cf. López Estrada F., “Suerte y olvido de la Historia Etiópica, de Heliodoro”, Clavileño III, 13, enero-
febrero 1952, 17-19. 7 Heliodoro, Historia etiópica, xliv, xlvi. 8 Cf. Feuillâtre E., Études sur les Éthiopiques d'Héliodore. Contribution à la connaissance du roman grec,
París, Presses Universitaires de France [Publications de la Faculté des Lettres et Sciences Humaines de Poitiers], 1966, 11.
9 Salgado, “Heliodoros Polyhistor”, 156 n. 64. 10 Id. ibid. 11 Chassang A., Historia de la novela y de sus relaciones con la historia en la antigüedad griega y latina, E.
M. Diez (trad.), Buenos Aires, J. Gil, 1948, 346.
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. Centro de Estudios Latinos, Instituto de Investigaciones en Humanidades y Ciencias Sociales (IdIHCS UNLP-CONICET). Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación. Universidad Nacional de La Plata.
53
“HELIODOROS/PUTIFAR” Y EL CULTO SOLAR DE HELIOPOLIS (O LAS ETIÓPICAS, UNA LOA A AUGUSTO)
De las Etiópicas dijo su primer editor, Vinzenz Heidecker, “mitto [opus] uerborum
ornatu[m] et compositionem, et dicendi artificium, cæterasq[ue] orationis uirtutes, quibus
nulli Græcoru[m] authorum secundus est – envío [esta obra] cuyo autor, por el ornato de
las palabras y la composición, el artificio de la expresión y las demás virtudes del discurso,
no es inferior a ningún otro escritor griego.”1 Heidecker, quien en 1531 firmó con su
apellido en griego, Opsopœus, la epístola dedicatoria al senado de la ciudad de Nuremberg
de esa editio princeps de las Etiópicas, basada en el manuscrito de la biblioteca de Matías
Corvin,2 estaba haciendo entrega a los hombres de letras de su tiempo de una novela
antigua de amor y aventuras que iba a impulsar el surgimiento del género en las lenguas
modernas, en imitaciones en prosa y en verso.3 Eso el helenista bávaro no pudo saberlo,
pues falleció en 1539. Entre otros eruditos del Renacimiento, también decía el preceptista
español Alonso López Pinciano que Heliodoro era “[...] poeta, y de los más finos épicos
que han hasta ahora escripto.”4 Las ediciones y traducciones posteriores de la obra, en ese
mismo siglo, salvo la primera traducción al francés, de 1547, y la primera al castellano, de
1554, llevarán el sello del Concilio de Trento, pues presentarán a su autor no ya como el
sofista de que habla Filóstrato (VS II, 32), como se indicaba en el manuscrito de Corvin,
sino como un obispo de Tesalia.5 A partir del siglo XVII se registra una rápida disminución
1 НΛΙΟΔΩΡΟΥ ΑΙΘΙΟΠΙΚΗΣ ΙΣΤΟΡΙΑΣ ΒΙΒΛΙΑ ΔΕΚΑ. HELIODORI HISTORIÆ ÆTHIOPIcæ libri
decem,nunquam antea / in lucem editi. […]. BASILEÆ EX OFFICINA HERVAGIANA AN. M. D. XXXIIII. MENSE FEBRVARIO, fol. a2 vo.
2 Hoy en la Bayerische Staatsbibliothek de Munich, Codex Græcus 157. 3 Se destacan Guarini, Tasso, Cervantes, Lope de Vega, Calderón, D'Urfé, Rabelais y Racine. 4 López Pinciano A., Philosophia Antigua Poética, Carballo Picazo, A. (ed.), Madrid, CSIC / Instituto
“Miguel de Cervantes” [Biblioteca de Antiguos Libros Hispánicos, Serie A, vols. XIX-XXI], III, 167. Vid. Heliodoro, Historia etiópica de los amores de Teágenes y Cariclea traducida en romance por Fernando de Mena, F. López Estrada (ed.), Madrid, Aldus [RAE, Biblioteca Selecta de Clásicos Españoles, 2ª Serie, 15], 1954, xxiii.
5 Salgado O. N., “Heliodoros Polyhistor: Para una reevaluación de los datos externos de la Historia etiópica”, en: Steinberg, M. E. y Cavallero, P. A. (eds.), Philologiæ Flores. Homenaje a Amalia S. Nocito, Buenos Aires, Universidad de Buenos Aires, Facultad de Filosofía y Letras, Instituto de Filología Clásica, 2010, (147-165) 147ss. Dice Maillon de la segunda traducción de Jacques Amyot al francés, de 1559: “[...] le souci de la pureté, un parti pris d'exalter la vertu et de punir le vice […] ont pu séduire le bon Amyot trop enclin peut-être à voir [dans] l'évêque de Tricca [...]” al autor de las Etiópicas (Heliodoro, Les Éthiopiques (Théagène et Chariclée), Rattenbury, R. M., y Lumb, T. W. (eds.), J. Maillon (trad.), París, “Les Belles Lettres” [Collection des Universités de France], 1935, 1938, 1943, 3 vols., I, lxxxiv-lxxxv.
en el número de impresiones y de lectores y, sobre todo, un deterioro en la comprensión de
la obra.6 En el XIX, a las novelas de su género se dio en llamarlas “bizantinas” en el
ámbito de los estudios hispánicos, denominación que aún perdura.7
Tanta es la riqueza y la versatilidad de la novela de Heliodoro, las Etiópicas, τὰ
Αἰθιοπικά, como la llama su autor en la suscripción final de la obra, que ella puede
fácilmente reflejar o evocar culturas que le son extrañas.8 De tal manera, en un trabajo
anterior supusimos que la información proveniente del mundo judeo-cristiano podía
contribuir, por ejemplo, al “esclarecimiento del nombre de nuestro autor […] [y] asimismo
a la comprensión (y a la datación) de su obra”,9 de la siguiente manera: “'Ἡλιόδωρος' (“don
del sol”) es la traducción griega del nombre hebreo 'Potiphar', abreviación de 'Potiphera',
egipcio 'P'-dy-p'-R'' (“Aquél a quien dio Ra (dios del Sol)”). Recuérdese al respecto –
decíamos – que la historia bíblica de José y la mujer de Putifar (Génesis 39.7-20) puede
considerarse el antecedente más antiguo del episodio central del intento de seducción de
Teágenes por parte de Ársace y la falsa acusación de ésta (Æth., VII, 2, 1-8-VIII, 15, 5)
[…]. Tal como en Génesis 39.7-20, este episodio se desarrolla igualmente en Egipto, donde
la seductora es asimismo la mujer del gobernador, ahora el sátrapa persa en Menfis.”10 A la
vez, como el nombre de 'Potiphar' o 'P'-dy-p'-R'' traía consigo un antiguo e importante
bagaje en la historia de la religión solar egipcia, sospechamos que, de alguna manera,
podíamos refutar o invalidar la relevancia que se había dado al intento de restauración del
culto solar en Siria durante el imperio de los Severos (siglo III d.C.), en relación con la
composición de la obra que nos ocupa.
Posteriormente pudimos comprobar que no necesitábamos suponer, como sugería
Chassang, que el nombre del autor, como el de otros novelistas griegos, fuera ficticio,11 ni
que la ambientación de la novela en Egipto, aunque histórico, en la satrapía persa del siglo
6 Cf. López Estrada F., “Suerte y olvido de la Historia Etiópica, de Heliodoro”, Clavileño III, 13, enero-
febrero 1952, 17-19. 7 Heliodoro, Historia etiópica, xliv, xlvi. 8 Cf. Feuillâtre E., Études sur les Éthiopiques d'Héliodore. Contribution à la connaissance du roman grec,
París, Presses Universitaires de France [Publications de la Faculté des Lettres et Sciences Humaines de Poitiers], 1966, 11.
9 Salgado, “Heliodoros Polyhistor”, 156 n. 64. 10 Id. ibid. 11 Chassang A., Historia de la novela y de sus relaciones con la historia en la antigüedad griega y latina, E.
M. Diez (trad.), Buenos Aires, J. Gil, 1948, 346.
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.
TRAMAS INTERGENÉRICAS EN EL RELATO LUCANIANO DEL ‘DÍA DESPUÉS’ (B.C., VII, 786-846)
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Auster, 2013 (18), p. 53-76. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHCE. UNLP
OFELIA NOEMÍ SALGADO
54
V a.C.,12 y en una Etiopía imaginaria, ofreciera una coincidencia particular con el lugar de
producción de la literatura apócrifa de Alejandría de que nos habla ese estudioso,13 o
rememorara el escenario en Egipto de la historia de José y la mujer de Putifar según Gn.
39.7-20 y los otros sucesos de la vida de José en el exilio. Se imponían dos hechos
fundamentales: que el nombre de Heliodoro correspondía al de varios eruditos y personajes
notables en la Antigüedad,14 y que por lo tanto no era un nombre falso imaginado a partir
del argumento de la obra,15 y que el estudio de ésta revela una inmersión total en la
literatura clásica griega, cuyo lenguaje, estilo y pensamiento responden con precisión y
exactitud a sus modelos dentro de esa tradición, sin dar lugar a una correspondencia con las
culturas del Cercano Oriente, ni resquicio que le hubiera permitido absorber alguna posible
expresión literaria de ese origen. El interés era sí el que había recibido de Heródoto, y su
visión de las prácticas religiosas egipcias, la de ese primer gran historiador griego. El culto
de Heliópolis tiene efectivamente un lugar importante en los relatos de dicho historiador
(Hdt., II, 3-4), y en Heliodoro, como llegamos a notar después, introduce la perspectiva
astronómica sobre la que, a través del mito, se engarza la creación de la trama y de los
personajes de las Etiópicas; a ello se debe su presencia en el título de este trabajo. El doble
nombre “Heliodoro/Putifar” lo hemos conservado en la primera parte de ese título por
habernos guiado a la antigua Heliópolis de Egipto16 – en contraposición a la siria de
Baalbek, centro religioso de la tetrarquía ituraea,17 de florecimiento tardío y sin
significación en la historia de la ciencia en la Antigüedad18 –, y como curiosidad para
quienes trabajen en comparatística con el mundo judeo-cristiano.19
12 Grimal propone como fecha probable el último cuarto de ese siglo (Grimal P. (trad.), Romans grecs et
latins, París, Gallimard [Bibliothèque de la Pléiade 134], 1963, 1472 n. 1 a p. 573). 13 Chassang A., Histoire du roman et de ses rapports avec l'histoire dans l'antiquité grecque et latine, 2ª ed.,
París, Didier, 1862, 234-243, cap. “Le roman juif et le roman chrétien”; Chassang, Historia, 88-89, 163, 174 y 279-280.
14 Liddell-Scott enumeran cuatro en su lista de autores: “Heliodorus Scriptor Eroticus III AD”; “Heliodorus Medicus (ap. Oribasium), c. 100 AD”; “Heliodorus Periegeta” [s.d.]; “Heliodorus Philosophus” [s.d.], autor éste de un comentario a Aristóteles (In Ethica Nicomachea Paraphrasis, ed. G. Heylbut, 1869). Cf. Liddell H. G. y Scott R., A Greek-English Lexicon, revisado por H. S. Jones y R. McKenzie, Oxford, Clarendon, 9ª ed., rpr. 1968, xxv.
15 Salgado, “Heliodoros Polyhistor”, 155 y n. 60. 16 Destruida por los persas en el siglo VI a.C. (Str., XVII, 1, 29). 17 Plinio el Viejo (HN V, 19, 81). 18 Ésta, la de la Siria Cœle, es la única Heliópolis que se menciona en algunas fuentes. Vid. Healy J. F., s.v.
“Heliopolis”, en: The Oxford Classical Dictionary, S. Hornblower y A. Spawforth (eds.), 3ª ed., Oxford / Nueva York, University P., 1996, 676, a tono con la insistencia en el culto solar que se desarrolla en esa
En el “redescubrimiento” de esta Heliópolis, y especialmente de la cosmografía
egipcia, esclarecedora fue la lectura de Platón (Epin., 986e-988a, Ti., 20d-25d y Criti.,
106b-121c), porque allí se adivinan además las líneas de pensamiento de Heliodoro. Ello
era particularmente decisivo frente al cuadro confuso de la crítica sobre este autor en
nuestros días. “La futilité d'une telle discussion”, que Rattenbury admitía acerca de las “[...]
tentatives pour déterminer ses rapports [de Heliodoro] avec Xénophon d'Éphèse, [qui] sont
restées sans succès”,20 seguía siendo una expresión válida en lo concerniente a aspectos
generales de la obra o en su relación con las otras composiciones antiguas del género, en
los esquemas que se aplican en el presente a su estudio. El problema era (y es) de
comprensión: como decía López Estrada, “[...] en el caso de […] aquellas obras [...] que
han perdido validez para el hombre actual, su apreciación resulta evidentemente
aventurada”21 – y éste es el caso de las Etiópicas. La tendencia predominante de considerar
a la novela antigua como un fenómeno aislado y tardío la ha desvinculado en particular de
sus precedentes en la literatura griega clásica.22 Ello podría no ser importante para las
composiciones menores del género, que, según Focio, tienen más de αἰσχρός (“obsceno o
indecente”) que de καθαρός (“puro”),23 pero sí lo es en lo que se refiere a las Etiópicas,
como obra maestra que se nutre y explica sólo y exclusivamente en esos precedentes o a
través de ellos.24
Los estudiosos modernos, a partir de E. Rohde,25 buscaron una conexión
“orientalizante” en el supuesto origen sirio de su autor, que dice ser “fenicio emiseno” en la
suscripción final de la obra de los manuscritos que la contienen. Esta teoría orientalizante
lo es con respecto al culto solar practicado en Siria en el siglo III d.C., durante el imperio
provincia romana en los siglos II-III d.C. Más adelante hacemos referencia a los obeliscos de la Heliópolis egipcia que pueden admirarse hoy en varias de nuestras grandes ciudades.
19 Además, y aunque el trabajo no se centrara ya en una correspondencia con la Biblia, nos permitía seguir el juego del autor sobre su propio nombre (Æth. X, 41, 3) y otros nombres en la obra (Æth. II, 35, 5 vv. 1-2).
20 Heliodoro, Les Éthiopiques, I, xv. Naturalmente, porque Jenofonte de Éfeso es del siglo II d.C. 21 López Estrada, “Suerte y olvido”, 17. 22 Cf. Bowie E. L. s.v. “Heliodorus (4)”, en: The Oxford Classical Dictionary, 676. Cf. Salgado, “Heliodoros
Polyhistor”, 154 y n. 48. 23 Focio, Bibliothèque, R. Henry (ed. y trad.), J. Schamp (índice), París, “Les Belles Lettres” [Collection des
Universités de France], 1959, I, 147 y 1960, II, 34. 24 La pérdida de contacto con la literatura clásica es visible en las notas de la edición de “Les Belles Lettres”:
por ejemplo, la heroína que se asemeja a una diosa (Ártemis; Æth. I, 2, 3-6) en Heliodoro se compara con sus similares en Caritón y Jenofonte de Éfeso, pero no con sus precedentes en la tragedia (Heliodoro, Les Éthiopiques, I, 4 n. 1; cf. Salgado, “Heliodoros Polyhistor”, 160).
25 Rohde, D. gr. Roman, 496.
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.55
V a.C.,12 y en una Etiopía imaginaria, ofreciera una coincidencia particular con el lugar de
producción de la literatura apócrifa de Alejandría de que nos habla ese estudioso,13 o
rememorara el escenario en Egipto de la historia de José y la mujer de Putifar según Gn.
39.7-20 y los otros sucesos de la vida de José en el exilio. Se imponían dos hechos
fundamentales: que el nombre de Heliodoro correspondía al de varios eruditos y personajes
notables en la Antigüedad,14 y que por lo tanto no era un nombre falso imaginado a partir
del argumento de la obra,15 y que el estudio de ésta revela una inmersión total en la
literatura clásica griega, cuyo lenguaje, estilo y pensamiento responden con precisión y
exactitud a sus modelos dentro de esa tradición, sin dar lugar a una correspondencia con las
culturas del Cercano Oriente, ni resquicio que le hubiera permitido absorber alguna posible
expresión literaria de ese origen. El interés era sí el que había recibido de Heródoto, y su
visión de las prácticas religiosas egipcias, la de ese primer gran historiador griego. El culto
de Heliópolis tiene efectivamente un lugar importante en los relatos de dicho historiador
(Hdt., II, 3-4), y en Heliodoro, como llegamos a notar después, introduce la perspectiva
astronómica sobre la que, a través del mito, se engarza la creación de la trama y de los
personajes de las Etiópicas; a ello se debe su presencia en el título de este trabajo. El doble
nombre “Heliodoro/Putifar” lo hemos conservado en la primera parte de ese título por
habernos guiado a la antigua Heliópolis de Egipto16 – en contraposición a la siria de
Baalbek, centro religioso de la tetrarquía ituraea,17 de florecimiento tardío y sin
significación en la historia de la ciencia en la Antigüedad18 –, y como curiosidad para
quienes trabajen en comparatística con el mundo judeo-cristiano.19
12 Grimal propone como fecha probable el último cuarto de ese siglo (Grimal P. (trad.), Romans grecs et
latins, París, Gallimard [Bibliothèque de la Pléiade 134], 1963, 1472 n. 1 a p. 573). 13 Chassang A., Histoire du roman et de ses rapports avec l'histoire dans l'antiquité grecque et latine, 2ª ed.,
París, Didier, 1862, 234-243, cap. “Le roman juif et le roman chrétien”; Chassang, Historia, 88-89, 163, 174 y 279-280.
14 Liddell-Scott enumeran cuatro en su lista de autores: “Heliodorus Scriptor Eroticus III AD”; “Heliodorus Medicus (ap. Oribasium), c. 100 AD”; “Heliodorus Periegeta” [s.d.]; “Heliodorus Philosophus” [s.d.], autor éste de un comentario a Aristóteles (In Ethica Nicomachea Paraphrasis, ed. G. Heylbut, 1869). Cf. Liddell H. G. y Scott R., A Greek-English Lexicon, revisado por H. S. Jones y R. McKenzie, Oxford, Clarendon, 9ª ed., rpr. 1968, xxv.
15 Salgado, “Heliodoros Polyhistor”, 155 y n. 60. 16 Destruida por los persas en el siglo VI a.C. (Str., XVII, 1, 29). 17 Plinio el Viejo (HN V, 19, 81). 18 Ésta, la de la Siria Cœle, es la única Heliópolis que se menciona en algunas fuentes. Vid. Healy J. F., s.v.
“Heliopolis”, en: The Oxford Classical Dictionary, S. Hornblower y A. Spawforth (eds.), 3ª ed., Oxford / Nueva York, University P., 1996, 676, a tono con la insistencia en el culto solar que se desarrolla en esa
En el “redescubrimiento” de esta Heliópolis, y especialmente de la cosmografía
egipcia, esclarecedora fue la lectura de Platón (Epin., 986e-988a, Ti., 20d-25d y Criti.,
106b-121c), porque allí se adivinan además las líneas de pensamiento de Heliodoro. Ello
era particularmente decisivo frente al cuadro confuso de la crítica sobre este autor en
nuestros días. “La futilité d'une telle discussion”, que Rattenbury admitía acerca de las “[...]
tentatives pour déterminer ses rapports [de Heliodoro] avec Xénophon d'Éphèse, [qui] sont
restées sans succès”,20 seguía siendo una expresión válida en lo concerniente a aspectos
generales de la obra o en su relación con las otras composiciones antiguas del género, en
los esquemas que se aplican en el presente a su estudio. El problema era (y es) de
comprensión: como decía López Estrada, “[...] en el caso de […] aquellas obras [...] que
han perdido validez para el hombre actual, su apreciación resulta evidentemente
aventurada”21 – y éste es el caso de las Etiópicas. La tendencia predominante de considerar
a la novela antigua como un fenómeno aislado y tardío la ha desvinculado en particular de
sus precedentes en la literatura griega clásica.22 Ello podría no ser importante para las
composiciones menores del género, que, según Focio, tienen más de αἰσχρός (“obsceno o
indecente”) que de καθαρός (“puro”),23 pero sí lo es en lo que se refiere a las Etiópicas,
como obra maestra que se nutre y explica sólo y exclusivamente en esos precedentes o a
través de ellos.24
Los estudiosos modernos, a partir de E. Rohde,25 buscaron una conexión
“orientalizante” en el supuesto origen sirio de su autor, que dice ser “fenicio emiseno” en la
suscripción final de la obra de los manuscritos que la contienen. Esta teoría orientalizante
lo es con respecto al culto solar practicado en Siria en el siglo III d.C., durante el imperio
provincia romana en los siglos II-III d.C. Más adelante hacemos referencia a los obeliscos de la Heliópolis egipcia que pueden admirarse hoy en varias de nuestras grandes ciudades.
19 Además, y aunque el trabajo no se centrara ya en una correspondencia con la Biblia, nos permitía seguir el juego del autor sobre su propio nombre (Æth. X, 41, 3) y otros nombres en la obra (Æth. II, 35, 5 vv. 1-2).
20 Heliodoro, Les Éthiopiques, I, xv. Naturalmente, porque Jenofonte de Éfeso es del siglo II d.C. 21 López Estrada, “Suerte y olvido”, 17. 22 Cf. Bowie E. L. s.v. “Heliodorus (4)”, en: The Oxford Classical Dictionary, 676. Cf. Salgado, “Heliodoros
Polyhistor”, 154 y n. 48. 23 Focio, Bibliothèque, R. Henry (ed. y trad.), J. Schamp (índice), París, “Les Belles Lettres” [Collection des
Universités de France], 1959, I, 147 y 1960, II, 34. 24 La pérdida de contacto con la literatura clásica es visible en las notas de la edición de “Les Belles Lettres”:
por ejemplo, la heroína que se asemeja a una diosa (Ártemis; Æth. I, 2, 3-6) en Heliodoro se compara con sus similares en Caritón y Jenofonte de Éfeso, pero no con sus precedentes en la tragedia (Heliodoro, Les Éthiopiques, I, 4 n. 1; cf. Salgado, “Heliodoros Polyhistor”, 160).
25 Rohde, D. gr. Roman, 496.
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.
TOLA ELEONORA
55Auster, 2013 (18), p. 53-76. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHCE. UNLP
“HELIODOROS/PUTIFAR” Y EL CULTO SOLAR DE HELIOPOLIS (O LAS ETIÓPICAS, UNA LOA A AUGUSTO)
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V a.C.,12 y en una Etiopía imaginaria, ofreciera una coincidencia particular con el lugar de
producción de la literatura apócrifa de Alejandría de que nos habla ese estudioso,13 o
rememorara el escenario en Egipto de la historia de José y la mujer de Putifar según Gn.
39.7-20 y los otros sucesos de la vida de José en el exilio. Se imponían dos hechos
fundamentales: que el nombre de Heliodoro correspondía al de varios eruditos y personajes
notables en la Antigüedad,14 y que por lo tanto no era un nombre falso imaginado a partir
del argumento de la obra,15 y que el estudio de ésta revela una inmersión total en la
literatura clásica griega, cuyo lenguaje, estilo y pensamiento responden con precisión y
exactitud a sus modelos dentro de esa tradición, sin dar lugar a una correspondencia con las
culturas del Cercano Oriente, ni resquicio que le hubiera permitido absorber alguna posible
expresión literaria de ese origen. El interés era sí el que había recibido de Heródoto, y su
visión de las prácticas religiosas egipcias, la de ese primer gran historiador griego. El culto
de Heliópolis tiene efectivamente un lugar importante en los relatos de dicho historiador
(Hdt., II, 3-4), y en Heliodoro, como llegamos a notar después, introduce la perspectiva
astronómica sobre la que, a través del mito, se engarza la creación de la trama y de los
personajes de las Etiópicas; a ello se debe su presencia en el título de este trabajo. El doble
nombre “Heliodoro/Putifar” lo hemos conservado en la primera parte de ese título por
habernos guiado a la antigua Heliópolis de Egipto16 – en contraposición a la siria de
Baalbek, centro religioso de la tetrarquía ituraea,17 de florecimiento tardío y sin
significación en la historia de la ciencia en la Antigüedad18 –, y como curiosidad para
quienes trabajen en comparatística con el mundo judeo-cristiano.19
12 Grimal propone como fecha probable el último cuarto de ese siglo (Grimal P. (trad.), Romans grecs et
latins, París, Gallimard [Bibliothèque de la Pléiade 134], 1963, 1472 n. 1 a p. 573). 13 Chassang A., Histoire du roman et de ses rapports avec l'histoire dans l'antiquité grecque et latine, 2ª ed.,
París, Didier, 1862, 234-243, cap. “Le roman juif et le roman chrétien”; Chassang, Historia, 88-89, 163, 174 y 279-280.
14 Liddell-Scott enumeran cuatro en su lista de autores: “Heliodorus Scriptor Eroticus III AD”; “Heliodorus Medicus (ap. Oribasium), c. 100 AD”; “Heliodorus Periegeta” [s.d.]; “Heliodorus Philosophus” [s.d.], autor éste de un comentario a Aristóteles (In Ethica Nicomachea Paraphrasis, ed. G. Heylbut, 1869). Cf. Liddell H. G. y Scott R., A Greek-English Lexicon, revisado por H. S. Jones y R. McKenzie, Oxford, Clarendon, 9ª ed., rpr. 1968, xxv.
15 Salgado, “Heliodoros Polyhistor”, 155 y n. 60. 16 Destruida por los persas en el siglo VI a.C. (Str., XVII, 1, 29). 17 Plinio el Viejo (HN V, 19, 81). 18 Ésta, la de la Siria Cœle, es la única Heliópolis que se menciona en algunas fuentes. Vid. Healy J. F., s.v.
“Heliopolis”, en: The Oxford Classical Dictionary, S. Hornblower y A. Spawforth (eds.), 3ª ed., Oxford / Nueva York, University P., 1996, 676, a tono con la insistencia en el culto solar que se desarrolla en esa
En el “redescubrimiento” de esta Heliópolis, y especialmente de la cosmografía
egipcia, esclarecedora fue la lectura de Platón (Epin., 986e-988a, Ti., 20d-25d y Criti.,
106b-121c), porque allí se adivinan además las líneas de pensamiento de Heliodoro. Ello
era particularmente decisivo frente al cuadro confuso de la crítica sobre este autor en
nuestros días. “La futilité d'une telle discussion”, que Rattenbury admitía acerca de las “[...]
tentatives pour déterminer ses rapports [de Heliodoro] avec Xénophon d'Éphèse, [qui] sont
restées sans succès”,20 seguía siendo una expresión válida en lo concerniente a aspectos
generales de la obra o en su relación con las otras composiciones antiguas del género, en
los esquemas que se aplican en el presente a su estudio. El problema era (y es) de
comprensión: como decía López Estrada, “[...] en el caso de […] aquellas obras [...] que
han perdido validez para el hombre actual, su apreciación resulta evidentemente
aventurada”21 – y éste es el caso de las Etiópicas. La tendencia predominante de considerar
a la novela antigua como un fenómeno aislado y tardío la ha desvinculado en particular de
sus precedentes en la literatura griega clásica.22 Ello podría no ser importante para las
composiciones menores del género, que, según Focio, tienen más de αἰσχρός (“obsceno o
indecente”) que de καθαρός (“puro”),23 pero sí lo es en lo que se refiere a las Etiópicas,
como obra maestra que se nutre y explica sólo y exclusivamente en esos precedentes o a
través de ellos.24
Los estudiosos modernos, a partir de E. Rohde,25 buscaron una conexión
“orientalizante” en el supuesto origen sirio de su autor, que dice ser “fenicio emiseno” en la
suscripción final de la obra de los manuscritos que la contienen. Esta teoría orientalizante
lo es con respecto al culto solar practicado en Siria en el siglo III d.C., durante el imperio
provincia romana en los siglos II-III d.C. Más adelante hacemos referencia a los obeliscos de la Heliópolis egipcia que pueden admirarse hoy en varias de nuestras grandes ciudades.
19 Además, y aunque el trabajo no se centrara ya en una correspondencia con la Biblia, nos permitía seguir el juego del autor sobre su propio nombre (Æth. X, 41, 3) y otros nombres en la obra (Æth. II, 35, 5 vv. 1-2).
20 Heliodoro, Les Éthiopiques, I, xv. Naturalmente, porque Jenofonte de Éfeso es del siglo II d.C. 21 López Estrada, “Suerte y olvido”, 17. 22 Cf. Bowie E. L. s.v. “Heliodorus (4)”, en: The Oxford Classical Dictionary, 676. Cf. Salgado, “Heliodoros
Polyhistor”, 154 y n. 48. 23 Focio, Bibliothèque, R. Henry (ed. y trad.), J. Schamp (índice), París, “Les Belles Lettres” [Collection des
Universités de France], 1959, I, 147 y 1960, II, 34. 24 La pérdida de contacto con la literatura clásica es visible en las notas de la edición de “Les Belles Lettres”:
por ejemplo, la heroína que se asemeja a una diosa (Ártemis; Æth. I, 2, 3-6) en Heliodoro se compara con sus similares en Caritón y Jenofonte de Éfeso, pero no con sus precedentes en la tragedia (Heliodoro, Les Éthiopiques, I, 4 n. 1; cf. Salgado, “Heliodoros Polyhistor”, 160).
25 Rohde, D. gr. Roman, 496.
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.55
V a.C.,12 y en una Etiopía imaginaria, ofreciera una coincidencia particular con el lugar de
producción de la literatura apócrifa de Alejandría de que nos habla ese estudioso,13 o
rememorara el escenario en Egipto de la historia de José y la mujer de Putifar según Gn.
39.7-20 y los otros sucesos de la vida de José en el exilio. Se imponían dos hechos
fundamentales: que el nombre de Heliodoro correspondía al de varios eruditos y personajes
notables en la Antigüedad,14 y que por lo tanto no era un nombre falso imaginado a partir
del argumento de la obra,15 y que el estudio de ésta revela una inmersión total en la
literatura clásica griega, cuyo lenguaje, estilo y pensamiento responden con precisión y
exactitud a sus modelos dentro de esa tradición, sin dar lugar a una correspondencia con las
culturas del Cercano Oriente, ni resquicio que le hubiera permitido absorber alguna posible
expresión literaria de ese origen. El interés era sí el que había recibido de Heródoto, y su
visión de las prácticas religiosas egipcias, la de ese primer gran historiador griego. El culto
de Heliópolis tiene efectivamente un lugar importante en los relatos de dicho historiador
(Hdt., II, 3-4), y en Heliodoro, como llegamos a notar después, introduce la perspectiva
astronómica sobre la que, a través del mito, se engarza la creación de la trama y de los
personajes de las Etiópicas; a ello se debe su presencia en el título de este trabajo. El doble
nombre “Heliodoro/Putifar” lo hemos conservado en la primera parte de ese título por
habernos guiado a la antigua Heliópolis de Egipto16 – en contraposición a la siria de
Baalbek, centro religioso de la tetrarquía ituraea,17 de florecimiento tardío y sin
significación en la historia de la ciencia en la Antigüedad18 –, y como curiosidad para
quienes trabajen en comparatística con el mundo judeo-cristiano.19
12 Grimal propone como fecha probable el último cuarto de ese siglo (Grimal P. (trad.), Romans grecs et
latins, París, Gallimard [Bibliothèque de la Pléiade 134], 1963, 1472 n. 1 a p. 573). 13 Chassang A., Histoire du roman et de ses rapports avec l'histoire dans l'antiquité grecque et latine, 2ª ed.,
París, Didier, 1862, 234-243, cap. “Le roman juif et le roman chrétien”; Chassang, Historia, 88-89, 163, 174 y 279-280.
14 Liddell-Scott enumeran cuatro en su lista de autores: “Heliodorus Scriptor Eroticus III AD”; “Heliodorus Medicus (ap. Oribasium), c. 100 AD”; “Heliodorus Periegeta” [s.d.]; “Heliodorus Philosophus” [s.d.], autor éste de un comentario a Aristóteles (In Ethica Nicomachea Paraphrasis, ed. G. Heylbut, 1869). Cf. Liddell H. G. y Scott R., A Greek-English Lexicon, revisado por H. S. Jones y R. McKenzie, Oxford, Clarendon, 9ª ed., rpr. 1968, xxv.
15 Salgado, “Heliodoros Polyhistor”, 155 y n. 60. 16 Destruida por los persas en el siglo VI a.C. (Str., XVII, 1, 29). 17 Plinio el Viejo (HN V, 19, 81). 18 Ésta, la de la Siria Cœle, es la única Heliópolis que se menciona en algunas fuentes. Vid. Healy J. F., s.v.
“Heliopolis”, en: The Oxford Classical Dictionary, S. Hornblower y A. Spawforth (eds.), 3ª ed., Oxford / Nueva York, University P., 1996, 676, a tono con la insistencia en el culto solar que se desarrolla en esa
En el “redescubrimiento” de esta Heliópolis, y especialmente de la cosmografía
egipcia, esclarecedora fue la lectura de Platón (Epin., 986e-988a, Ti., 20d-25d y Criti.,
106b-121c), porque allí se adivinan además las líneas de pensamiento de Heliodoro. Ello
era particularmente decisivo frente al cuadro confuso de la crítica sobre este autor en
nuestros días. “La futilité d'une telle discussion”, que Rattenbury admitía acerca de las “[...]
tentatives pour déterminer ses rapports [de Heliodoro] avec Xénophon d'Éphèse, [qui] sont
restées sans succès”,20 seguía siendo una expresión válida en lo concerniente a aspectos
generales de la obra o en su relación con las otras composiciones antiguas del género, en
los esquemas que se aplican en el presente a su estudio. El problema era (y es) de
comprensión: como decía López Estrada, “[...] en el caso de […] aquellas obras [...] que
han perdido validez para el hombre actual, su apreciación resulta evidentemente
aventurada”21 – y éste es el caso de las Etiópicas. La tendencia predominante de considerar
a la novela antigua como un fenómeno aislado y tardío la ha desvinculado en particular de
sus precedentes en la literatura griega clásica.22 Ello podría no ser importante para las
composiciones menores del género, que, según Focio, tienen más de αἰσχρός (“obsceno o
indecente”) que de καθαρός (“puro”),23 pero sí lo es en lo que se refiere a las Etiópicas,
como obra maestra que se nutre y explica sólo y exclusivamente en esos precedentes o a
través de ellos.24
Los estudiosos modernos, a partir de E. Rohde,25 buscaron una conexión
“orientalizante” en el supuesto origen sirio de su autor, que dice ser “fenicio emiseno” en la
suscripción final de la obra de los manuscritos que la contienen. Esta teoría orientalizante
lo es con respecto al culto solar practicado en Siria en el siglo III d.C., durante el imperio
provincia romana en los siglos II-III d.C. Más adelante hacemos referencia a los obeliscos de la Heliópolis egipcia que pueden admirarse hoy en varias de nuestras grandes ciudades.
19 Además, y aunque el trabajo no se centrara ya en una correspondencia con la Biblia, nos permitía seguir el juego del autor sobre su propio nombre (Æth. X, 41, 3) y otros nombres en la obra (Æth. II, 35, 5 vv. 1-2).
20 Heliodoro, Les Éthiopiques, I, xv. Naturalmente, porque Jenofonte de Éfeso es del siglo II d.C. 21 López Estrada, “Suerte y olvido”, 17. 22 Cf. Bowie E. L. s.v. “Heliodorus (4)”, en: The Oxford Classical Dictionary, 676. Cf. Salgado, “Heliodoros
Polyhistor”, 154 y n. 48. 23 Focio, Bibliothèque, R. Henry (ed. y trad.), J. Schamp (índice), París, “Les Belles Lettres” [Collection des
Universités de France], 1959, I, 147 y 1960, II, 34. 24 La pérdida de contacto con la literatura clásica es visible en las notas de la edición de “Les Belles Lettres”:
por ejemplo, la heroína que se asemeja a una diosa (Ártemis; Æth. I, 2, 3-6) en Heliodoro se compara con sus similares en Caritón y Jenofonte de Éfeso, pero no con sus precedentes en la tragedia (Heliodoro, Les Éthiopiques, I, 4 n. 1; cf. Salgado, “Heliodoros Polyhistor”, 160).
25 Rohde, D. gr. Roman, 496.
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.
TOLA ELEONORA
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V a.C.,12 y en una Etiopía imaginaria, ofreciera una coincidencia particular con el lugar de
producción de la literatura apócrifa de Alejandría de que nos habla ese estudioso,13 o
rememorara el escenario en Egipto de la historia de José y la mujer de Putifar según Gn.
39.7-20 y los otros sucesos de la vida de José en el exilio. Se imponían dos hechos
fundamentales: que el nombre de Heliodoro correspondía al de varios eruditos y personajes
notables en la Antigüedad,14 y que por lo tanto no era un nombre falso imaginado a partir
del argumento de la obra,15 y que el estudio de ésta revela una inmersión total en la
literatura clásica griega, cuyo lenguaje, estilo y pensamiento responden con precisión y
exactitud a sus modelos dentro de esa tradición, sin dar lugar a una correspondencia con las
culturas del Cercano Oriente, ni resquicio que le hubiera permitido absorber alguna posible
expresión literaria de ese origen. El interés era sí el que había recibido de Heródoto, y su
visión de las prácticas religiosas egipcias, la de ese primer gran historiador griego. El culto
de Heliópolis tiene efectivamente un lugar importante en los relatos de dicho historiador
(Hdt., II, 3-4), y en Heliodoro, como llegamos a notar después, introduce la perspectiva
astronómica sobre la que, a través del mito, se engarza la creación de la trama y de los
personajes de las Etiópicas; a ello se debe su presencia en el título de este trabajo. El doble
nombre “Heliodoro/Putifar” lo hemos conservado en la primera parte de ese título por
habernos guiado a la antigua Heliópolis de Egipto16 – en contraposición a la siria de
Baalbek, centro religioso de la tetrarquía ituraea,17 de florecimiento tardío y sin
significación en la historia de la ciencia en la Antigüedad18 –, y como curiosidad para
quienes trabajen en comparatística con el mundo judeo-cristiano.19
12 Grimal propone como fecha probable el último cuarto de ese siglo (Grimal P. (trad.), Romans grecs et
latins, París, Gallimard [Bibliothèque de la Pléiade 134], 1963, 1472 n. 1 a p. 573). 13 Chassang A., Histoire du roman et de ses rapports avec l'histoire dans l'antiquité grecque et latine, 2ª ed.,
París, Didier, 1862, 234-243, cap. “Le roman juif et le roman chrétien”; Chassang, Historia, 88-89, 163, 174 y 279-280.
14 Liddell-Scott enumeran cuatro en su lista de autores: “Heliodorus Scriptor Eroticus III AD”; “Heliodorus Medicus (ap. Oribasium), c. 100 AD”; “Heliodorus Periegeta” [s.d.]; “Heliodorus Philosophus” [s.d.], autor éste de un comentario a Aristóteles (In Ethica Nicomachea Paraphrasis, ed. G. Heylbut, 1869). Cf. Liddell H. G. y Scott R., A Greek-English Lexicon, revisado por H. S. Jones y R. McKenzie, Oxford, Clarendon, 9ª ed., rpr. 1968, xxv.
15 Salgado, “Heliodoros Polyhistor”, 155 y n. 60. 16 Destruida por los persas en el siglo VI a.C. (Str., XVII, 1, 29). 17 Plinio el Viejo (HN V, 19, 81). 18 Ésta, la de la Siria Cœle, es la única Heliópolis que se menciona en algunas fuentes. Vid. Healy J. F., s.v.
“Heliopolis”, en: The Oxford Classical Dictionary, S. Hornblower y A. Spawforth (eds.), 3ª ed., Oxford / Nueva York, University P., 1996, 676, a tono con la insistencia en el culto solar que se desarrolla en esa
En el “redescubrimiento” de esta Heliópolis, y especialmente de la cosmografía
egipcia, esclarecedora fue la lectura de Platón (Epin., 986e-988a, Ti., 20d-25d y Criti.,
106b-121c), porque allí se adivinan además las líneas de pensamiento de Heliodoro. Ello
era particularmente decisivo frente al cuadro confuso de la crítica sobre este autor en
nuestros días. “La futilité d'une telle discussion”, que Rattenbury admitía acerca de las “[...]
tentatives pour déterminer ses rapports [de Heliodoro] avec Xénophon d'Éphèse, [qui] sont
restées sans succès”,20 seguía siendo una expresión válida en lo concerniente a aspectos
generales de la obra o en su relación con las otras composiciones antiguas del género, en
los esquemas que se aplican en el presente a su estudio. El problema era (y es) de
comprensión: como decía López Estrada, “[...] en el caso de […] aquellas obras [...] que
han perdido validez para el hombre actual, su apreciación resulta evidentemente
aventurada”21 – y éste es el caso de las Etiópicas. La tendencia predominante de considerar
a la novela antigua como un fenómeno aislado y tardío la ha desvinculado en particular de
sus precedentes en la literatura griega clásica.22 Ello podría no ser importante para las
composiciones menores del género, que, según Focio, tienen más de αἰσχρός (“obsceno o
indecente”) que de καθαρός (“puro”),23 pero sí lo es en lo que se refiere a las Etiópicas,
como obra maestra que se nutre y explica sólo y exclusivamente en esos precedentes o a
través de ellos.24
Los estudiosos modernos, a partir de E. Rohde,25 buscaron una conexión
“orientalizante” en el supuesto origen sirio de su autor, que dice ser “fenicio emiseno” en la
suscripción final de la obra de los manuscritos que la contienen. Esta teoría orientalizante
lo es con respecto al culto solar practicado en Siria en el siglo III d.C., durante el imperio
provincia romana en los siglos II-III d.C. Más adelante hacemos referencia a los obeliscos de la Heliópolis egipcia que pueden admirarse hoy en varias de nuestras grandes ciudades.
19 Además, y aunque el trabajo no se centrara ya en una correspondencia con la Biblia, nos permitía seguir el juego del autor sobre su propio nombre (Æth. X, 41, 3) y otros nombres en la obra (Æth. II, 35, 5 vv. 1-2).
20 Heliodoro, Les Éthiopiques, I, xv. Naturalmente, porque Jenofonte de Éfeso es del siglo II d.C. 21 López Estrada, “Suerte y olvido”, 17. 22 Cf. Bowie E. L. s.v. “Heliodorus (4)”, en: The Oxford Classical Dictionary, 676. Cf. Salgado, “Heliodoros
Polyhistor”, 154 y n. 48. 23 Focio, Bibliothèque, R. Henry (ed. y trad.), J. Schamp (índice), París, “Les Belles Lettres” [Collection des
Universités de France], 1959, I, 147 y 1960, II, 34. 24 La pérdida de contacto con la literatura clásica es visible en las notas de la edición de “Les Belles Lettres”:
por ejemplo, la heroína que se asemeja a una diosa (Ártemis; Æth. I, 2, 3-6) en Heliodoro se compara con sus similares en Caritón y Jenofonte de Éfeso, pero no con sus precedentes en la tragedia (Heliodoro, Les Éthiopiques, I, 4 n. 1; cf. Salgado, “Heliodoros Polyhistor”, 160).
25 Rohde, D. gr. Roman, 496.
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.55
V a.C.,12 y en una Etiopía imaginaria, ofreciera una coincidencia particular con el lugar de
producción de la literatura apócrifa de Alejandría de que nos habla ese estudioso,13 o
rememorara el escenario en Egipto de la historia de José y la mujer de Putifar según Gn.
39.7-20 y los otros sucesos de la vida de José en el exilio. Se imponían dos hechos
fundamentales: que el nombre de Heliodoro correspondía al de varios eruditos y personajes
notables en la Antigüedad,14 y que por lo tanto no era un nombre falso imaginado a partir
del argumento de la obra,15 y que el estudio de ésta revela una inmersión total en la
literatura clásica griega, cuyo lenguaje, estilo y pensamiento responden con precisión y
exactitud a sus modelos dentro de esa tradición, sin dar lugar a una correspondencia con las
culturas del Cercano Oriente, ni resquicio que le hubiera permitido absorber alguna posible
expresión literaria de ese origen. El interés era sí el que había recibido de Heródoto, y su
visión de las prácticas religiosas egipcias, la de ese primer gran historiador griego. El culto
de Heliópolis tiene efectivamente un lugar importante en los relatos de dicho historiador
(Hdt., II, 3-4), y en Heliodoro, como llegamos a notar después, introduce la perspectiva
astronómica sobre la que, a través del mito, se engarza la creación de la trama y de los
personajes de las Etiópicas; a ello se debe su presencia en el título de este trabajo. El doble
nombre “Heliodoro/Putifar” lo hemos conservado en la primera parte de ese título por
habernos guiado a la antigua Heliópolis de Egipto16 – en contraposición a la siria de
Baalbek, centro religioso de la tetrarquía ituraea,17 de florecimiento tardío y sin
significación en la historia de la ciencia en la Antigüedad18 –, y como curiosidad para
quienes trabajen en comparatística con el mundo judeo-cristiano.19
12 Grimal propone como fecha probable el último cuarto de ese siglo (Grimal P. (trad.), Romans grecs et
latins, París, Gallimard [Bibliothèque de la Pléiade 134], 1963, 1472 n. 1 a p. 573). 13 Chassang A., Histoire du roman et de ses rapports avec l'histoire dans l'antiquité grecque et latine, 2ª ed.,
París, Didier, 1862, 234-243, cap. “Le roman juif et le roman chrétien”; Chassang, Historia, 88-89, 163, 174 y 279-280.
14 Liddell-Scott enumeran cuatro en su lista de autores: “Heliodorus Scriptor Eroticus III AD”; “Heliodorus Medicus (ap. Oribasium), c. 100 AD”; “Heliodorus Periegeta” [s.d.]; “Heliodorus Philosophus” [s.d.], autor éste de un comentario a Aristóteles (In Ethica Nicomachea Paraphrasis, ed. G. Heylbut, 1869). Cf. Liddell H. G. y Scott R., A Greek-English Lexicon, revisado por H. S. Jones y R. McKenzie, Oxford, Clarendon, 9ª ed., rpr. 1968, xxv.
15 Salgado, “Heliodoros Polyhistor”, 155 y n. 60. 16 Destruida por los persas en el siglo VI a.C. (Str., XVII, 1, 29). 17 Plinio el Viejo (HN V, 19, 81). 18 Ésta, la de la Siria Cœle, es la única Heliópolis que se menciona en algunas fuentes. Vid. Healy J. F., s.v.
“Heliopolis”, en: The Oxford Classical Dictionary, S. Hornblower y A. Spawforth (eds.), 3ª ed., Oxford / Nueva York, University P., 1996, 676, a tono con la insistencia en el culto solar que se desarrolla en esa
En el “redescubrimiento” de esta Heliópolis, y especialmente de la cosmografía
egipcia, esclarecedora fue la lectura de Platón (Epin., 986e-988a, Ti., 20d-25d y Criti.,
106b-121c), porque allí se adivinan además las líneas de pensamiento de Heliodoro. Ello
era particularmente decisivo frente al cuadro confuso de la crítica sobre este autor en
nuestros días. “La futilité d'une telle discussion”, que Rattenbury admitía acerca de las “[...]
tentatives pour déterminer ses rapports [de Heliodoro] avec Xénophon d'Éphèse, [qui] sont
restées sans succès”,20 seguía siendo una expresión válida en lo concerniente a aspectos
generales de la obra o en su relación con las otras composiciones antiguas del género, en
los esquemas que se aplican en el presente a su estudio. El problema era (y es) de
comprensión: como decía López Estrada, “[...] en el caso de […] aquellas obras [...] que
han perdido validez para el hombre actual, su apreciación resulta evidentemente
aventurada”21 – y éste es el caso de las Etiópicas. La tendencia predominante de considerar
a la novela antigua como un fenómeno aislado y tardío la ha desvinculado en particular de
sus precedentes en la literatura griega clásica.22 Ello podría no ser importante para las
composiciones menores del género, que, según Focio, tienen más de αἰσχρός (“obsceno o
indecente”) que de καθαρός (“puro”),23 pero sí lo es en lo que se refiere a las Etiópicas,
como obra maestra que se nutre y explica sólo y exclusivamente en esos precedentes o a
través de ellos.24
Los estudiosos modernos, a partir de E. Rohde,25 buscaron una conexión
“orientalizante” en el supuesto origen sirio de su autor, que dice ser “fenicio emiseno” en la
suscripción final de la obra de los manuscritos que la contienen. Esta teoría orientalizante
lo es con respecto al culto solar practicado en Siria en el siglo III d.C., durante el imperio
provincia romana en los siglos II-III d.C. Más adelante hacemos referencia a los obeliscos de la Heliópolis egipcia que pueden admirarse hoy en varias de nuestras grandes ciudades.
19 Además, y aunque el trabajo no se centrara ya en una correspondencia con la Biblia, nos permitía seguir el juego del autor sobre su propio nombre (Æth. X, 41, 3) y otros nombres en la obra (Æth. II, 35, 5 vv. 1-2).
20 Heliodoro, Les Éthiopiques, I, xv. Naturalmente, porque Jenofonte de Éfeso es del siglo II d.C. 21 López Estrada, “Suerte y olvido”, 17. 22 Cf. Bowie E. L. s.v. “Heliodorus (4)”, en: The Oxford Classical Dictionary, 676. Cf. Salgado, “Heliodoros
Polyhistor”, 154 y n. 48. 23 Focio, Bibliothèque, R. Henry (ed. y trad.), J. Schamp (índice), París, “Les Belles Lettres” [Collection des
Universités de France], 1959, I, 147 y 1960, II, 34. 24 La pérdida de contacto con la literatura clásica es visible en las notas de la edición de “Les Belles Lettres”:
por ejemplo, la heroína que se asemeja a una diosa (Ártemis; Æth. I, 2, 3-6) en Heliodoro se compara con sus similares en Caritón y Jenofonte de Éfeso, pero no con sus precedentes en la tragedia (Heliodoro, Les Éthiopiques, I, 4 n. 1; cf. Salgado, “Heliodoros Polyhistor”, 160).
25 Rohde, D. gr. Roman, 496.
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.
TRAMAS INTERGENÉRICAS EN EL RELATO LUCANIANO DEL ‘DÍA DESPUÉS’ (B.C., VII, 786-846)
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de Septimio Severo (193-211 d.C.), de origen africano, y su esposa Julia Domna, y haría de
Heliodoro un contemporáneo de Filóstrato (?-244-9 d.C.), como han querido Rohde y
quienes lo siguieron.26 Filóstrato, precisamente, había dedicado su Vida de Apolonio de
Tiana a la mencionada emperatriz, pero, como neopitagórico, no se adhiere al culto. Éste
fue consagrado oficialmente por Aureliano (270-275 d.C.) en 274 d.C. “El primer intento
de hacer del Sol el culto principal fue el de Heliogábalo (218-222 d.C), quien introdujo [en
Roma] el dios de Émesa, del cual era su sacerdote hereditario y decía ser su «encarnación»,
El Gabal (Elagábalus).27 Los excesos del emperador y su consecuente impopularidad y
asesinato eliminaron el culto, pero Aureliano, por ser él mismo hijo de una sacerdotisa del
Sol, reintrodujo uno semejante, que continuó siendo el culto oficial hasta que fue
desplazado por el Cristianismo”, explica Rose.28 El nuevo culto se instituyó en forma
paralela al de otros dioses, especialmente el de Júpiter, y la denominación de “pontifices
Solis” de sus clérigos fue parte de un proyecto de romanización del dios oriental.29
Pero quien haya leído detenidamente las Etiópicas verá que estos acontecimientos
históricos del siglo III d.C. son ajenos a Heliodoro y a su novela. En la bibliografía
existente, a partir de la segunda mitad del siglo XIX, se observa efectivamente una
insistencia en la introducción de esos cultos orientales en Roma, en desmedro,
naturalmente, de los dioses del panteón romano, y, mediante una distorsión más o menos
seria de las fuentes, se la hace remontar al siglo III a.C. y hasta se invoca a Platón30 y a
Horacio31 como sus propulsores.32 Respecto de las Etiópicas no es más que una fantasía
pueril, desconcertante, porque la índole misma de la obra lo desmiente, aparte de que la
cronología tradicional de este género novelesco33 indica necesariamente una fecha de
producción más temprana para ella.34
26 Id., 438-442; Grimal, Romans, 518. 27 'Elagabalus', “deus Sol invictus” (dios Sol invicto 'Elagabalus'), era una deidad oracular de Émesa, cuyo
símbolo era una piedra cónica negra. Ésta fue llevada al Palatino por Heliogábalo (Spawforth A. J. S., s.v. “Elagabalus”, en: The Oxford Classical Dictionary, 515).
28 Rose H. J. [y J. Sch.], s.v. “Sol”, en: The Oxford Classical Dictionary, 1421. 29 Id. ibid. 30 Towneley Parker R. C., s.v. “Helios”, en: The Oxford Classical Dictionary, 677. 31 Rose, “Sol”, 1421. 32 Debido a una lectura incorrecta de Platón, Epin. 987e-988a, y de Horacio, Carm. Sæc. 9, respectivamente. 33 Villoison J.-B. D'Anssé de, Longi Pastoralium de Daphnide et Chloe, libri quatuor, París, 1778, vj, quien
remite a “[J. A.] Fabricius, Bibliotheca Græca, vol. VI, L. V, cap. 6, art. 8, p. 813” (id.). 34 La datación propuesta por Feuillâtre (siglo II d.C.; Feuillâtre, Études, 147) es la que más se aproxima a la
que sugerimos en este trabajo (v. infra n. 39).
Heliodoro fue víctima de esa fantasía y de esa insistencia: sus protagonistas
muestran una adhesión clara a los principios délficos de la virtud y la castidad
(σωφροσύνη), tal como lo reconoce el patriarca Focio: “σωφροσύνης δὲ δείκνυσι πόθον καὶ
φυλακὴν ἀκριβῆ – [revela] una voluntad de castidad y un cuidadoso dominio de sí
mismo”,35 y confirma el gimnosofista Sisimitrés (Æth., X, 14, 7), y, sin embargo, nuestro
autor aparece como abanderado, a la par del nuevo emperador sacerdote del Sol, El Gabal,
deus Sol invictus, de Émesa, de las orgías ceremoniales del ritual solar sirio que el Senado,
los pretores y hasta la plebe se vieron obligados, si no a presenciar, a saber que tenían lugar
en el templo del campo de Agripa en Roma,36 lo cual les resultó, lógicamente,
inaceptable.37 Nada más alejado del espíritu de las Etiópicas: “Sans doute – decía Maillon
–, les Éthiopiques se distinguent d'autres romans grecs, tels que les Éphesiaques ou
Daphnis et Chloé, par un idéal plus élevé, le souci de la pureté, un parti pris d'exalter la
vertu et de punir le vice [...]”.38 Pero muy poco antes, comentando la suscripción final de la
obra, ingenuamente Maillon se preguntaba, bajo la influencia, sin duda, de la crítica
predominante en ese momento: “Il se dit de la race d'Hélios. […] était-il réellement prêtre
d'Hélios [...]?”39
En la mencionada suscripción, el autor dice, en efecto, ser “ἀνὴρ Φοῖνιξ Ἐμισηνὸς,
τῶν ἀφ' Ἡλίου γένος – fenicio emiseno, de la raza del Sol” (Æth., X, 41, 3), pero no hay en
ella ninguna indicación temporal que señale el siglo III d.C; ni siquiera dice Heliodoro ser
de “Siria”, ni de la ciudad de Émesa, sino vagamente “fenicio emiseno” – el “ἀνὴρ Φοῖνιξ”
lo ha tomado de Homero Od., XIV, 288, como veremos. Émesa, al igual que la Heliópolis
35 Focio, Bibliothèque, I, 147 (cód. 73). 36 Rose, “Sol”, 1421. 37 Aunque no debieron soportarlo mucho tiempo, al poner el asesinato del emperador, el 11 de marzo de 222
d.C., fin a esos excesos (Birley A. R., s.v. “Aurelius Antoninus (2)”, en: The Oxford Classical Dictionary, 222).
38 Heliodoro, Les Éthiopiques, I, lxxxiv-lxxxv, “Préface du traducteur”. Y se distinguen, sin duda, también de Leucipe y Clitofonte, de Aquiles Tacio, de quien dijo Rattenbury que, “[...] en mettant le doigt sur ce ridicule [el ideal de castidad], amena la mort du roman grec” (id.: I, xxi, “Introduction”).
39 Id., l, xxxiv. Decía también Maillon: “Il nous plait de nous le représenter polissant ses phrases dans un jardin exubérant, sur les rives de l'Oronte” (id. ibid.), y “[...] un tour d'esprit, une imagination, un goût, qui sentent l'Orient […] confirment cette origine d'Héliodore” (id. ibid.). Pero, sin embargo, al señalar que “[...] le roman se présente comme une glorification d'[...]Apollon” (id. ibid.), Maillon provee a Feuillâtre la idea central de su trabajo (Feuillâtre, Études, 147): el culto de Apolo (y Delfos) en el imperio de Adriano, pero Augusto lo había ya consagrado después de su triunfo en Actium (31 a.C.) con la inauguración del templo de Apolo en el Capitolio.
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.57
de Septimio Severo (193-211 d.C.), de origen africano, y su esposa Julia Domna, y haría de
Heliodoro un contemporáneo de Filóstrato (?-244-9 d.C.), como han querido Rohde y
quienes lo siguieron.26 Filóstrato, precisamente, había dedicado su Vida de Apolonio de
Tiana a la mencionada emperatriz, pero, como neopitagórico, no se adhiere al culto. Éste
fue consagrado oficialmente por Aureliano (270-275 d.C.) en 274 d.C. “El primer intento
de hacer del Sol el culto principal fue el de Heliogábalo (218-222 d.C), quien introdujo [en
Roma] el dios de Émesa, del cual era su sacerdote hereditario y decía ser su «encarnación»,
El Gabal (Elagábalus).27 Los excesos del emperador y su consecuente impopularidad y
asesinato eliminaron el culto, pero Aureliano, por ser él mismo hijo de una sacerdotisa del
Sol, reintrodujo uno semejante, que continuó siendo el culto oficial hasta que fue
desplazado por el Cristianismo”, explica Rose.28 El nuevo culto se instituyó en forma
paralela al de otros dioses, especialmente el de Júpiter, y la denominación de “pontifices
Solis” de sus clérigos fue parte de un proyecto de romanización del dios oriental.29
Pero quien haya leído detenidamente las Etiópicas verá que estos acontecimientos
históricos del siglo III d.C. son ajenos a Heliodoro y a su novela. En la bibliografía
existente, a partir de la segunda mitad del siglo XIX, se observa efectivamente una
insistencia en la introducción de esos cultos orientales en Roma, en desmedro,
naturalmente, de los dioses del panteón romano, y, mediante una distorsión más o menos
seria de las fuentes, se la hace remontar al siglo III a.C. y hasta se invoca a Platón30 y a
Horacio31 como sus propulsores.32 Respecto de las Etiópicas no es más que una fantasía
pueril, desconcertante, porque la índole misma de la obra lo desmiente, aparte de que la
cronología tradicional de este género novelesco33 indica necesariamente una fecha de
producción más temprana para ella.34
26 Id., 438-442; Grimal, Romans, 518. 27 'Elagabalus', “deus Sol invictus” (dios Sol invicto 'Elagabalus'), era una deidad oracular de Émesa, cuyo
símbolo era una piedra cónica negra. Ésta fue llevada al Palatino por Heliogábalo (Spawforth A. J. S., s.v. “Elagabalus”, en: The Oxford Classical Dictionary, 515).
28 Rose H. J. [y J. Sch.], s.v. “Sol”, en: The Oxford Classical Dictionary, 1421. 29 Id. ibid. 30 Towneley Parker R. C., s.v. “Helios”, en: The Oxford Classical Dictionary, 677. 31 Rose, “Sol”, 1421. 32 Debido a una lectura incorrecta de Platón, Epin. 987e-988a, y de Horacio, Carm. Sæc. 9, respectivamente. 33 Villoison J.-B. D'Anssé de, Longi Pastoralium de Daphnide et Chloe, libri quatuor, París, 1778, vj, quien
remite a “[J. A.] Fabricius, Bibliotheca Græca, vol. VI, L. V, cap. 6, art. 8, p. 813” (id.). 34 La datación propuesta por Feuillâtre (siglo II d.C.; Feuillâtre, Études, 147) es la que más se aproxima a la
que sugerimos en este trabajo (v. infra n. 39).
Heliodoro fue víctima de esa fantasía y de esa insistencia: sus protagonistas
muestran una adhesión clara a los principios délficos de la virtud y la castidad
(σωφροσύνη), tal como lo reconoce el patriarca Focio: “σωφροσύνης δὲ δείκνυσι πόθον καὶ
φυλακὴν ἀκριβῆ – [revela] una voluntad de castidad y un cuidadoso dominio de sí
mismo”,35 y confirma el gimnosofista Sisimitrés (Æth., X, 14, 7), y, sin embargo, nuestro
autor aparece como abanderado, a la par del nuevo emperador sacerdote del Sol, El Gabal,
deus Sol invictus, de Émesa, de las orgías ceremoniales del ritual solar sirio que el Senado,
los pretores y hasta la plebe se vieron obligados, si no a presenciar, a saber que tenían lugar
en el templo del campo de Agripa en Roma,36 lo cual les resultó, lógicamente,
inaceptable.37 Nada más alejado del espíritu de las Etiópicas: “Sans doute – decía Maillon
–, les Éthiopiques se distinguent d'autres romans grecs, tels que les Éphesiaques ou
Daphnis et Chloé, par un idéal plus élevé, le souci de la pureté, un parti pris d'exalter la
vertu et de punir le vice [...]”.38 Pero muy poco antes, comentando la suscripción final de la
obra, ingenuamente Maillon se preguntaba, bajo la influencia, sin duda, de la crítica
predominante en ese momento: “Il se dit de la race d'Hélios. […] était-il réellement prêtre
d'Hélios [...]?”39
En la mencionada suscripción, el autor dice, en efecto, ser “ἀνὴρ Φοῖνιξ Ἐμισηνὸς,
τῶν ἀφ' Ἡλίου γένος – fenicio emiseno, de la raza del Sol” (Æth., X, 41, 3), pero no hay en
ella ninguna indicación temporal que señale el siglo III d.C; ni siquiera dice Heliodoro ser
de “Siria”, ni de la ciudad de Émesa, sino vagamente “fenicio emiseno” – el “ἀνὴρ Φοῖνιξ”
lo ha tomado de Homero Od., XIV, 288, como veremos. Émesa, al igual que la Heliópolis
35 Focio, Bibliothèque, I, 147 (cód. 73). 36 Rose, “Sol”, 1421. 37 Aunque no debieron soportarlo mucho tiempo, al poner el asesinato del emperador, el 11 de marzo de 222
d.C., fin a esos excesos (Birley A. R., s.v. “Aurelius Antoninus (2)”, en: The Oxford Classical Dictionary, 222).
38 Heliodoro, Les Éthiopiques, I, lxxxiv-lxxxv, “Préface du traducteur”. Y se distinguen, sin duda, también de Leucipe y Clitofonte, de Aquiles Tacio, de quien dijo Rattenbury que, “[...] en mettant le doigt sur ce ridicule [el ideal de castidad], amena la mort du roman grec” (id.: I, xxi, “Introduction”).
39 Id., l, xxxiv. Decía también Maillon: “Il nous plait de nous le représenter polissant ses phrases dans un jardin exubérant, sur les rives de l'Oronte” (id. ibid.), y “[...] un tour d'esprit, une imagination, un goût, qui sentent l'Orient […] confirment cette origine d'Héliodore” (id. ibid.). Pero, sin embargo, al señalar que “[...] le roman se présente comme une glorification d'[...]Apollon” (id. ibid.), Maillon provee a Feuillâtre la idea central de su trabajo (Feuillâtre, Études, 147): el culto de Apolo (y Delfos) en el imperio de Adriano, pero Augusto lo había ya consagrado después de su triunfo en Actium (31 a.C.) con la inauguración del templo de Apolo en el Capitolio.
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.
TOLA ELEONORA
Auster, 2013 (18), p. 53-76. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHCE. UNLP
OFELIA NOEMÍ SALGADO
5756
de Septimio Severo (193-211 d.C.), de origen africano, y su esposa Julia Domna, y haría de
Heliodoro un contemporáneo de Filóstrato (?-244-9 d.C.), como han querido Rohde y
quienes lo siguieron.26 Filóstrato, precisamente, había dedicado su Vida de Apolonio de
Tiana a la mencionada emperatriz, pero, como neopitagórico, no se adhiere al culto. Éste
fue consagrado oficialmente por Aureliano (270-275 d.C.) en 274 d.C. “El primer intento
de hacer del Sol el culto principal fue el de Heliogábalo (218-222 d.C), quien introdujo [en
Roma] el dios de Émesa, del cual era su sacerdote hereditario y decía ser su «encarnación»,
El Gabal (Elagábalus).27 Los excesos del emperador y su consecuente impopularidad y
asesinato eliminaron el culto, pero Aureliano, por ser él mismo hijo de una sacerdotisa del
Sol, reintrodujo uno semejante, que continuó siendo el culto oficial hasta que fue
desplazado por el Cristianismo”, explica Rose.28 El nuevo culto se instituyó en forma
paralela al de otros dioses, especialmente el de Júpiter, y la denominación de “pontifices
Solis” de sus clérigos fue parte de un proyecto de romanización del dios oriental.29
Pero quien haya leído detenidamente las Etiópicas verá que estos acontecimientos
históricos del siglo III d.C. son ajenos a Heliodoro y a su novela. En la bibliografía
existente, a partir de la segunda mitad del siglo XIX, se observa efectivamente una
insistencia en la introducción de esos cultos orientales en Roma, en desmedro,
naturalmente, de los dioses del panteón romano, y, mediante una distorsión más o menos
seria de las fuentes, se la hace remontar al siglo III a.C. y hasta se invoca a Platón30 y a
Horacio31 como sus propulsores.32 Respecto de las Etiópicas no es más que una fantasía
pueril, desconcertante, porque la índole misma de la obra lo desmiente, aparte de que la
cronología tradicional de este género novelesco33 indica necesariamente una fecha de
producción más temprana para ella.34
26 Id., 438-442; Grimal, Romans, 518. 27 'Elagabalus', “deus Sol invictus” (dios Sol invicto 'Elagabalus'), era una deidad oracular de Émesa, cuyo
símbolo era una piedra cónica negra. Ésta fue llevada al Palatino por Heliogábalo (Spawforth A. J. S., s.v. “Elagabalus”, en: The Oxford Classical Dictionary, 515).
28 Rose H. J. [y J. Sch.], s.v. “Sol”, en: The Oxford Classical Dictionary, 1421. 29 Id. ibid. 30 Towneley Parker R. C., s.v. “Helios”, en: The Oxford Classical Dictionary, 677. 31 Rose, “Sol”, 1421. 32 Debido a una lectura incorrecta de Platón, Epin. 987e-988a, y de Horacio, Carm. Sæc. 9, respectivamente. 33 Villoison J.-B. D'Anssé de, Longi Pastoralium de Daphnide et Chloe, libri quatuor, París, 1778, vj, quien
remite a “[J. A.] Fabricius, Bibliotheca Græca, vol. VI, L. V, cap. 6, art. 8, p. 813” (id.). 34 La datación propuesta por Feuillâtre (siglo II d.C.; Feuillâtre, Études, 147) es la que más se aproxima a la
que sugerimos en este trabajo (v. infra n. 39).
Heliodoro fue víctima de esa fantasía y de esa insistencia: sus protagonistas
muestran una adhesión clara a los principios délficos de la virtud y la castidad
(σωφροσύνη), tal como lo reconoce el patriarca Focio: “σωφροσύνης δὲ δείκνυσι πόθον καὶ
φυλακὴν ἀκριβῆ – [revela] una voluntad de castidad y un cuidadoso dominio de sí
mismo”,35 y confirma el gimnosofista Sisimitrés (Æth., X, 14, 7), y, sin embargo, nuestro
autor aparece como abanderado, a la par del nuevo emperador sacerdote del Sol, El Gabal,
deus Sol invictus, de Émesa, de las orgías ceremoniales del ritual solar sirio que el Senado,
los pretores y hasta la plebe se vieron obligados, si no a presenciar, a saber que tenían lugar
en el templo del campo de Agripa en Roma,36 lo cual les resultó, lógicamente,
inaceptable.37 Nada más alejado del espíritu de las Etiópicas: “Sans doute – decía Maillon
–, les Éthiopiques se distinguent d'autres romans grecs, tels que les Éphesiaques ou
Daphnis et Chloé, par un idéal plus élevé, le souci de la pureté, un parti pris d'exalter la
vertu et de punir le vice [...]”.38 Pero muy poco antes, comentando la suscripción final de la
obra, ingenuamente Maillon se preguntaba, bajo la influencia, sin duda, de la crítica
predominante en ese momento: “Il se dit de la race d'Hélios. […] était-il réellement prêtre
d'Hélios [...]?”39
En la mencionada suscripción, el autor dice, en efecto, ser “ἀνὴρ Φοῖνιξ Ἐμισηνὸς,
τῶν ἀφ' Ἡλίου γένος – fenicio emiseno, de la raza del Sol” (Æth., X, 41, 3), pero no hay en
ella ninguna indicación temporal que señale el siglo III d.C; ni siquiera dice Heliodoro ser
de “Siria”, ni de la ciudad de Émesa, sino vagamente “fenicio emiseno” – el “ἀνὴρ Φοῖνιξ”
lo ha tomado de Homero Od., XIV, 288, como veremos. Émesa, al igual que la Heliópolis
35 Focio, Bibliothèque, I, 147 (cód. 73). 36 Rose, “Sol”, 1421. 37 Aunque no debieron soportarlo mucho tiempo, al poner el asesinato del emperador, el 11 de marzo de 222
d.C., fin a esos excesos (Birley A. R., s.v. “Aurelius Antoninus (2)”, en: The Oxford Classical Dictionary, 222).
38 Heliodoro, Les Éthiopiques, I, lxxxiv-lxxxv, “Préface du traducteur”. Y se distinguen, sin duda, también de Leucipe y Clitofonte, de Aquiles Tacio, de quien dijo Rattenbury que, “[...] en mettant le doigt sur ce ridicule [el ideal de castidad], amena la mort du roman grec” (id.: I, xxi, “Introduction”).
39 Id., l, xxxiv. Decía también Maillon: “Il nous plait de nous le représenter polissant ses phrases dans un jardin exubérant, sur les rives de l'Oronte” (id. ibid.), y “[...] un tour d'esprit, une imagination, un goût, qui sentent l'Orient […] confirment cette origine d'Héliodore” (id. ibid.). Pero, sin embargo, al señalar que “[...] le roman se présente comme une glorification d'[...]Apollon” (id. ibid.), Maillon provee a Feuillâtre la idea central de su trabajo (Feuillâtre, Études, 147): el culto de Apolo (y Delfos) en el imperio de Adriano, pero Augusto lo había ya consagrado después de su triunfo en Actium (31 a.C.) con la inauguración del templo de Apolo en el Capitolio.
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de Septimio Severo (193-211 d.C.), de origen africano, y su esposa Julia Domna, y haría de
Heliodoro un contemporáneo de Filóstrato (?-244-9 d.C.), como han querido Rohde y
quienes lo siguieron.26 Filóstrato, precisamente, había dedicado su Vida de Apolonio de
Tiana a la mencionada emperatriz, pero, como neopitagórico, no se adhiere al culto. Éste
fue consagrado oficialmente por Aureliano (270-275 d.C.) en 274 d.C. “El primer intento
de hacer del Sol el culto principal fue el de Heliogábalo (218-222 d.C), quien introdujo [en
Roma] el dios de Émesa, del cual era su sacerdote hereditario y decía ser su «encarnación»,
El Gabal (Elagábalus).27 Los excesos del emperador y su consecuente impopularidad y
asesinato eliminaron el culto, pero Aureliano, por ser él mismo hijo de una sacerdotisa del
Sol, reintrodujo uno semejante, que continuó siendo el culto oficial hasta que fue
desplazado por el Cristianismo”, explica Rose.28 El nuevo culto se instituyó en forma
paralela al de otros dioses, especialmente el de Júpiter, y la denominación de “pontifices
Solis” de sus clérigos fue parte de un proyecto de romanización del dios oriental.29
Pero quien haya leído detenidamente las Etiópicas verá que estos acontecimientos
históricos del siglo III d.C. son ajenos a Heliodoro y a su novela. En la bibliografía
existente, a partir de la segunda mitad del siglo XIX, se observa efectivamente una
insistencia en la introducción de esos cultos orientales en Roma, en desmedro,
naturalmente, de los dioses del panteón romano, y, mediante una distorsión más o menos
seria de las fuentes, se la hace remontar al siglo III a.C. y hasta se invoca a Platón30 y a
Horacio31 como sus propulsores.32 Respecto de las Etiópicas no es más que una fantasía
pueril, desconcertante, porque la índole misma de la obra lo desmiente, aparte de que la
cronología tradicional de este género novelesco33 indica necesariamente una fecha de
producción más temprana para ella.34
26 Id., 438-442; Grimal, Romans, 518. 27 'Elagabalus', “deus Sol invictus” (dios Sol invicto 'Elagabalus'), era una deidad oracular de Émesa, cuyo
símbolo era una piedra cónica negra. Ésta fue llevada al Palatino por Heliogábalo (Spawforth A. J. S., s.v. “Elagabalus”, en: The Oxford Classical Dictionary, 515).
28 Rose H. J. [y J. Sch.], s.v. “Sol”, en: The Oxford Classical Dictionary, 1421. 29 Id. ibid. 30 Towneley Parker R. C., s.v. “Helios”, en: The Oxford Classical Dictionary, 677. 31 Rose, “Sol”, 1421. 32 Debido a una lectura incorrecta de Platón, Epin. 987e-988a, y de Horacio, Carm. Sæc. 9, respectivamente. 33 Villoison J.-B. D'Anssé de, Longi Pastoralium de Daphnide et Chloe, libri quatuor, París, 1778, vj, quien
remite a “[J. A.] Fabricius, Bibliotheca Græca, vol. VI, L. V, cap. 6, art. 8, p. 813” (id.). 34 La datación propuesta por Feuillâtre (siglo II d.C.; Feuillâtre, Études, 147) es la que más se aproxima a la
que sugerimos en este trabajo (v. infra n. 39).
Heliodoro fue víctima de esa fantasía y de esa insistencia: sus protagonistas
muestran una adhesión clara a los principios délficos de la virtud y la castidad
(σωφροσύνη), tal como lo reconoce el patriarca Focio: “σωφροσύνης δὲ δείκνυσι πόθον καὶ
φυλακὴν ἀκριβῆ – [revela] una voluntad de castidad y un cuidadoso dominio de sí
mismo”,35 y confirma el gimnosofista Sisimitrés (Æth., X, 14, 7), y, sin embargo, nuestro
autor aparece como abanderado, a la par del nuevo emperador sacerdote del Sol, El Gabal,
deus Sol invictus, de Émesa, de las orgías ceremoniales del ritual solar sirio que el Senado,
los pretores y hasta la plebe se vieron obligados, si no a presenciar, a saber que tenían lugar
en el templo del campo de Agripa en Roma,36 lo cual les resultó, lógicamente,
inaceptable.37 Nada más alejado del espíritu de las Etiópicas: “Sans doute – decía Maillon
–, les Éthiopiques se distinguent d'autres romans grecs, tels que les Éphesiaques ou
Daphnis et Chloé, par un idéal plus élevé, le souci de la pureté, un parti pris d'exalter la
vertu et de punir le vice [...]”.38 Pero muy poco antes, comentando la suscripción final de la
obra, ingenuamente Maillon se preguntaba, bajo la influencia, sin duda, de la crítica
predominante en ese momento: “Il se dit de la race d'Hélios. […] était-il réellement prêtre
d'Hélios [...]?”39
En la mencionada suscripción, el autor dice, en efecto, ser “ἀνὴρ Φοῖνιξ Ἐμισηνὸς,
τῶν ἀφ' Ἡλίου γένος – fenicio emiseno, de la raza del Sol” (Æth., X, 41, 3), pero no hay en
ella ninguna indicación temporal que señale el siglo III d.C; ni siquiera dice Heliodoro ser
de “Siria”, ni de la ciudad de Émesa, sino vagamente “fenicio emiseno” – el “ἀνὴρ Φοῖνιξ”
lo ha tomado de Homero Od., XIV, 288, como veremos. Émesa, al igual que la Heliópolis
35 Focio, Bibliothèque, I, 147 (cód. 73). 36 Rose, “Sol”, 1421. 37 Aunque no debieron soportarlo mucho tiempo, al poner el asesinato del emperador, el 11 de marzo de 222
d.C., fin a esos excesos (Birley A. R., s.v. “Aurelius Antoninus (2)”, en: The Oxford Classical Dictionary, 222).
38 Heliodoro, Les Éthiopiques, I, lxxxiv-lxxxv, “Préface du traducteur”. Y se distinguen, sin duda, también de Leucipe y Clitofonte, de Aquiles Tacio, de quien dijo Rattenbury que, “[...] en mettant le doigt sur ce ridicule [el ideal de castidad], amena la mort du roman grec” (id.: I, xxi, “Introduction”).
39 Id., l, xxxiv. Decía también Maillon: “Il nous plait de nous le représenter polissant ses phrases dans un jardin exubérant, sur les rives de l'Oronte” (id. ibid.), y “[...] un tour d'esprit, une imagination, un goût, qui sentent l'Orient […] confirment cette origine d'Héliodore” (id. ibid.). Pero, sin embargo, al señalar que “[...] le roman se présente comme une glorification d'[...]Apollon” (id. ibid.), Maillon provee a Feuillâtre la idea central de su trabajo (Feuillâtre, Études, 147): el culto de Apolo (y Delfos) en el imperio de Adriano, pero Augusto lo había ya consagrado después de su triunfo en Actium (31 a.C.) con la inauguración del templo de Apolo en el Capitolio.
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.
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Auster, 2013 (18), p. 53-76. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHCE. UNLP
“HELIODOROS/PUTIFAR” Y EL CULTO SOLAR DE HELIOPOLIS (O LAS ETIÓPICAS, UNA LOA A AUGUSTO)
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de Septimio Severo (193-211 d.C.), de origen africano, y su esposa Julia Domna, y haría de
Heliodoro un contemporáneo de Filóstrato (?-244-9 d.C.), como han querido Rohde y
quienes lo siguieron.26 Filóstrato, precisamente, había dedicado su Vida de Apolonio de
Tiana a la mencionada emperatriz, pero, como neopitagórico, no se adhiere al culto. Éste
fue consagrado oficialmente por Aureliano (270-275 d.C.) en 274 d.C. “El primer intento
de hacer del Sol el culto principal fue el de Heliogábalo (218-222 d.C), quien introdujo [en
Roma] el dios de Émesa, del cual era su sacerdote hereditario y decía ser su «encarnación»,
El Gabal (Elagábalus).27 Los excesos del emperador y su consecuente impopularidad y
asesinato eliminaron el culto, pero Aureliano, por ser él mismo hijo de una sacerdotisa del
Sol, reintrodujo uno semejante, que continuó siendo el culto oficial hasta que fue
desplazado por el Cristianismo”, explica Rose.28 El nuevo culto se instituyó en forma
paralela al de otros dioses, especialmente el de Júpiter, y la denominación de “pontifices
Solis” de sus clérigos fue parte de un proyecto de romanización del dios oriental.29
Pero quien haya leído detenidamente las Etiópicas verá que estos acontecimientos
históricos del siglo III d.C. son ajenos a Heliodoro y a su novela. En la bibliografía
existente, a partir de la segunda mitad del siglo XIX, se observa efectivamente una
insistencia en la introducción de esos cultos orientales en Roma, en desmedro,
naturalmente, de los dioses del panteón romano, y, mediante una distorsión más o menos
seria de las fuentes, se la hace remontar al siglo III a.C. y hasta se invoca a Platón30 y a
Horacio31 como sus propulsores.32 Respecto de las Etiópicas no es más que una fantasía
pueril, desconcertante, porque la índole misma de la obra lo desmiente, aparte de que la
cronología tradicional de este género novelesco33 indica necesariamente una fecha de
producción más temprana para ella.34
26 Id., 438-442; Grimal, Romans, 518. 27 'Elagabalus', “deus Sol invictus” (dios Sol invicto 'Elagabalus'), era una deidad oracular de Émesa, cuyo
símbolo era una piedra cónica negra. Ésta fue llevada al Palatino por Heliogábalo (Spawforth A. J. S., s.v. “Elagabalus”, en: The Oxford Classical Dictionary, 515).
28 Rose H. J. [y J. Sch.], s.v. “Sol”, en: The Oxford Classical Dictionary, 1421. 29 Id. ibid. 30 Towneley Parker R. C., s.v. “Helios”, en: The Oxford Classical Dictionary, 677. 31 Rose, “Sol”, 1421. 32 Debido a una lectura incorrecta de Platón, Epin. 987e-988a, y de Horacio, Carm. Sæc. 9, respectivamente. 33 Villoison J.-B. D'Anssé de, Longi Pastoralium de Daphnide et Chloe, libri quatuor, París, 1778, vj, quien
remite a “[J. A.] Fabricius, Bibliotheca Græca, vol. VI, L. V, cap. 6, art. 8, p. 813” (id.). 34 La datación propuesta por Feuillâtre (siglo II d.C.; Feuillâtre, Études, 147) es la que más se aproxima a la
que sugerimos en este trabajo (v. infra n. 39).
Heliodoro fue víctima de esa fantasía y de esa insistencia: sus protagonistas
muestran una adhesión clara a los principios délficos de la virtud y la castidad
(σωφροσύνη), tal como lo reconoce el patriarca Focio: “σωφροσύνης δὲ δείκνυσι πόθον καὶ
φυλακὴν ἀκριβῆ – [revela] una voluntad de castidad y un cuidadoso dominio de sí
mismo”,35 y confirma el gimnosofista Sisimitrés (Æth., X, 14, 7), y, sin embargo, nuestro
autor aparece como abanderado, a la par del nuevo emperador sacerdote del Sol, El Gabal,
deus Sol invictus, de Émesa, de las orgías ceremoniales del ritual solar sirio que el Senado,
los pretores y hasta la plebe se vieron obligados, si no a presenciar, a saber que tenían lugar
en el templo del campo de Agripa en Roma,36 lo cual les resultó, lógicamente,
inaceptable.37 Nada más alejado del espíritu de las Etiópicas: “Sans doute – decía Maillon
–, les Éthiopiques se distinguent d'autres romans grecs, tels que les Éphesiaques ou
Daphnis et Chloé, par un idéal plus élevé, le souci de la pureté, un parti pris d'exalter la
vertu et de punir le vice [...]”.38 Pero muy poco antes, comentando la suscripción final de la
obra, ingenuamente Maillon se preguntaba, bajo la influencia, sin duda, de la crítica
predominante en ese momento: “Il se dit de la race d'Hélios. […] était-il réellement prêtre
d'Hélios [...]?”39
En la mencionada suscripción, el autor dice, en efecto, ser “ἀνὴρ Φοῖνιξ Ἐμισηνὸς,
τῶν ἀφ' Ἡλίου γένος – fenicio emiseno, de la raza del Sol” (Æth., X, 41, 3), pero no hay en
ella ninguna indicación temporal que señale el siglo III d.C; ni siquiera dice Heliodoro ser
de “Siria”, ni de la ciudad de Émesa, sino vagamente “fenicio emiseno” – el “ἀνὴρ Φοῖνιξ”
lo ha tomado de Homero Od., XIV, 288, como veremos. Émesa, al igual que la Heliópolis
35 Focio, Bibliothèque, I, 147 (cód. 73). 36 Rose, “Sol”, 1421. 37 Aunque no debieron soportarlo mucho tiempo, al poner el asesinato del emperador, el 11 de marzo de 222
d.C., fin a esos excesos (Birley A. R., s.v. “Aurelius Antoninus (2)”, en: The Oxford Classical Dictionary, 222).
38 Heliodoro, Les Éthiopiques, I, lxxxiv-lxxxv, “Préface du traducteur”. Y se distinguen, sin duda, también de Leucipe y Clitofonte, de Aquiles Tacio, de quien dijo Rattenbury que, “[...] en mettant le doigt sur ce ridicule [el ideal de castidad], amena la mort du roman grec” (id.: I, xxi, “Introduction”).
39 Id., l, xxxiv. Decía también Maillon: “Il nous plait de nous le représenter polissant ses phrases dans un jardin exubérant, sur les rives de l'Oronte” (id. ibid.), y “[...] un tour d'esprit, une imagination, un goût, qui sentent l'Orient […] confirment cette origine d'Héliodore” (id. ibid.). Pero, sin embargo, al señalar que “[...] le roman se présente comme une glorification d'[...]Apollon” (id. ibid.), Maillon provee a Feuillâtre la idea central de su trabajo (Feuillâtre, Études, 147): el culto de Apolo (y Delfos) en el imperio de Adriano, pero Augusto lo había ya consagrado después de su triunfo en Actium (31 a.C.) con la inauguración del templo de Apolo en el Capitolio.
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.57
de Septimio Severo (193-211 d.C.), de origen africano, y su esposa Julia Domna, y haría de
Heliodoro un contemporáneo de Filóstrato (?-244-9 d.C.), como han querido Rohde y
quienes lo siguieron.26 Filóstrato, precisamente, había dedicado su Vida de Apolonio de
Tiana a la mencionada emperatriz, pero, como neopitagórico, no se adhiere al culto. Éste
fue consagrado oficialmente por Aureliano (270-275 d.C.) en 274 d.C. “El primer intento
de hacer del Sol el culto principal fue el de Heliogábalo (218-222 d.C), quien introdujo [en
Roma] el dios de Émesa, del cual era su sacerdote hereditario y decía ser su «encarnación»,
El Gabal (Elagábalus).27 Los excesos del emperador y su consecuente impopularidad y
asesinato eliminaron el culto, pero Aureliano, por ser él mismo hijo de una sacerdotisa del
Sol, reintrodujo uno semejante, que continuó siendo el culto oficial hasta que fue
desplazado por el Cristianismo”, explica Rose.28 El nuevo culto se instituyó en forma
paralela al de otros dioses, especialmente el de Júpiter, y la denominación de “pontifices
Solis” de sus clérigos fue parte de un proyecto de romanización del dios oriental.29
Pero quien haya leído detenidamente las Etiópicas verá que estos acontecimientos
históricos del siglo III d.C. son ajenos a Heliodoro y a su novela. En la bibliografía
existente, a partir de la segunda mitad del siglo XIX, se observa efectivamente una
insistencia en la introducción de esos cultos orientales en Roma, en desmedro,
naturalmente, de los dioses del panteón romano, y, mediante una distorsión más o menos
seria de las fuentes, se la hace remontar al siglo III a.C. y hasta se invoca a Platón30 y a
Horacio31 como sus propulsores.32 Respecto de las Etiópicas no es más que una fantasía
pueril, desconcertante, porque la índole misma de la obra lo desmiente, aparte de que la
cronología tradicional de este género novelesco33 indica necesariamente una fecha de
producción más temprana para ella.34
26 Id., 438-442; Grimal, Romans, 518. 27 'Elagabalus', “deus Sol invictus” (dios Sol invicto 'Elagabalus'), era una deidad oracular de Émesa, cuyo
símbolo era una piedra cónica negra. Ésta fue llevada al Palatino por Heliogábalo (Spawforth A. J. S., s.v. “Elagabalus”, en: The Oxford Classical Dictionary, 515).
28 Rose H. J. [y J. Sch.], s.v. “Sol”, en: The Oxford Classical Dictionary, 1421. 29 Id. ibid. 30 Towneley Parker R. C., s.v. “Helios”, en: The Oxford Classical Dictionary, 677. 31 Rose, “Sol”, 1421. 32 Debido a una lectura incorrecta de Platón, Epin. 987e-988a, y de Horacio, Carm. Sæc. 9, respectivamente. 33 Villoison J.-B. D'Anssé de, Longi Pastoralium de Daphnide et Chloe, libri quatuor, París, 1778, vj, quien
remite a “[J. A.] Fabricius, Bibliotheca Græca, vol. VI, L. V, cap. 6, art. 8, p. 813” (id.). 34 La datación propuesta por Feuillâtre (siglo II d.C.; Feuillâtre, Études, 147) es la que más se aproxima a la
que sugerimos en este trabajo (v. infra n. 39).
Heliodoro fue víctima de esa fantasía y de esa insistencia: sus protagonistas
muestran una adhesión clara a los principios délficos de la virtud y la castidad
(σωφροσύνη), tal como lo reconoce el patriarca Focio: “σωφροσύνης δὲ δείκνυσι πόθον καὶ
φυλακὴν ἀκριβῆ – [revela] una voluntad de castidad y un cuidadoso dominio de sí
mismo”,35 y confirma el gimnosofista Sisimitrés (Æth., X, 14, 7), y, sin embargo, nuestro
autor aparece como abanderado, a la par del nuevo emperador sacerdote del Sol, El Gabal,
deus Sol invictus, de Émesa, de las orgías ceremoniales del ritual solar sirio que el Senado,
los pretores y hasta la plebe se vieron obligados, si no a presenciar, a saber que tenían lugar
en el templo del campo de Agripa en Roma,36 lo cual les resultó, lógicamente,
inaceptable.37 Nada más alejado del espíritu de las Etiópicas: “Sans doute – decía Maillon
–, les Éthiopiques se distinguent d'autres romans grecs, tels que les Éphesiaques ou
Daphnis et Chloé, par un idéal plus élevé, le souci de la pureté, un parti pris d'exalter la
vertu et de punir le vice [...]”.38 Pero muy poco antes, comentando la suscripción final de la
obra, ingenuamente Maillon se preguntaba, bajo la influencia, sin duda, de la crítica
predominante en ese momento: “Il se dit de la race d'Hélios. […] était-il réellement prêtre
d'Hélios [...]?”39
En la mencionada suscripción, el autor dice, en efecto, ser “ἀνὴρ Φοῖνιξ Ἐμισηνὸς,
τῶν ἀφ' Ἡλίου γένος – fenicio emiseno, de la raza del Sol” (Æth., X, 41, 3), pero no hay en
ella ninguna indicación temporal que señale el siglo III d.C; ni siquiera dice Heliodoro ser
de “Siria”, ni de la ciudad de Émesa, sino vagamente “fenicio emiseno” – el “ἀνὴρ Φοῖνιξ”
lo ha tomado de Homero Od., XIV, 288, como veremos. Émesa, al igual que la Heliópolis
35 Focio, Bibliothèque, I, 147 (cód. 73). 36 Rose, “Sol”, 1421. 37 Aunque no debieron soportarlo mucho tiempo, al poner el asesinato del emperador, el 11 de marzo de 222
d.C., fin a esos excesos (Birley A. R., s.v. “Aurelius Antoninus (2)”, en: The Oxford Classical Dictionary, 222).
38 Heliodoro, Les Éthiopiques, I, lxxxiv-lxxxv, “Préface du traducteur”. Y se distinguen, sin duda, también de Leucipe y Clitofonte, de Aquiles Tacio, de quien dijo Rattenbury que, “[...] en mettant le doigt sur ce ridicule [el ideal de castidad], amena la mort du roman grec” (id.: I, xxi, “Introduction”).
39 Id., l, xxxiv. Decía también Maillon: “Il nous plait de nous le représenter polissant ses phrases dans un jardin exubérant, sur les rives de l'Oronte” (id. ibid.), y “[...] un tour d'esprit, une imagination, un goût, qui sentent l'Orient […] confirment cette origine d'Héliodore” (id. ibid.). Pero, sin embargo, al señalar que “[...] le roman se présente comme une glorification d'[...]Apollon” (id. ibid.), Maillon provee a Feuillâtre la idea central de su trabajo (Feuillâtre, Études, 147): el culto de Apolo (y Delfos) en el imperio de Adriano, pero Augusto lo había ya consagrado después de su triunfo en Actium (31 a.C.) con la inauguración del templo de Apolo en el Capitolio.
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.
TRAMAS INTERGENÉRICAS EN EL RELATO LUCANIANO DEL ‘DÍA DESPUÉS’ (B.C., VII, 786-846)
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de Septimio Severo (193-211 d.C.), de origen africano, y su esposa Julia Domna, y haría de
Heliodoro un contemporáneo de Filóstrato (?-244-9 d.C.), como han querido Rohde y
quienes lo siguieron.26 Filóstrato, precisamente, había dedicado su Vida de Apolonio de
Tiana a la mencionada emperatriz, pero, como neopitagórico, no se adhiere al culto. Éste
fue consagrado oficialmente por Aureliano (270-275 d.C.) en 274 d.C. “El primer intento
de hacer del Sol el culto principal fue el de Heliogábalo (218-222 d.C), quien introdujo [en
Roma] el dios de Émesa, del cual era su sacerdote hereditario y decía ser su «encarnación»,
El Gabal (Elagábalus).27 Los excesos del emperador y su consecuente impopularidad y
asesinato eliminaron el culto, pero Aureliano, por ser él mismo hijo de una sacerdotisa del
Sol, reintrodujo uno semejante, que continuó siendo el culto oficial hasta que fue
desplazado por el Cristianismo”, explica Rose.28 El nuevo culto se instituyó en forma
paralela al de otros dioses, especialmente el de Júpiter, y la denominación de “pontifices
Solis” de sus clérigos fue parte de un proyecto de romanización del dios oriental.29
Pero quien haya leído detenidamente las Etiópicas verá que estos acontecimientos
históricos del siglo III d.C. son ajenos a Heliodoro y a su novela. En la bibliografía
existente, a partir de la segunda mitad del siglo XIX, se observa efectivamente una
insistencia en la introducción de esos cultos orientales en Roma, en desmedro,
naturalmente, de los dioses del panteón romano, y, mediante una distorsión más o menos
seria de las fuentes, se la hace remontar al siglo III a.C. y hasta se invoca a Platón30 y a
Horacio31 como sus propulsores.32 Respecto de las Etiópicas no es más que una fantasía
pueril, desconcertante, porque la índole misma de la obra lo desmiente, aparte de que la
cronología tradicional de este género novelesco33 indica necesariamente una fecha de
producción más temprana para ella.34
26 Id., 438-442; Grimal, Romans, 518. 27 'Elagabalus', “deus Sol invictus” (dios Sol invicto 'Elagabalus'), era una deidad oracular de Émesa, cuyo
símbolo era una piedra cónica negra. Ésta fue llevada al Palatino por Heliogábalo (Spawforth A. J. S., s.v. “Elagabalus”, en: The Oxford Classical Dictionary, 515).
28 Rose H. J. [y J. Sch.], s.v. “Sol”, en: The Oxford Classical Dictionary, 1421. 29 Id. ibid. 30 Towneley Parker R. C., s.v. “Helios”, en: The Oxford Classical Dictionary, 677. 31 Rose, “Sol”, 1421. 32 Debido a una lectura incorrecta de Platón, Epin. 987e-988a, y de Horacio, Carm. Sæc. 9, respectivamente. 33 Villoison J.-B. D'Anssé de, Longi Pastoralium de Daphnide et Chloe, libri quatuor, París, 1778, vj, quien
remite a “[J. A.] Fabricius, Bibliotheca Græca, vol. VI, L. V, cap. 6, art. 8, p. 813” (id.). 34 La datación propuesta por Feuillâtre (siglo II d.C.; Feuillâtre, Études, 147) es la que más se aproxima a la
que sugerimos en este trabajo (v. infra n. 39).
Heliodoro fue víctima de esa fantasía y de esa insistencia: sus protagonistas
muestran una adhesión clara a los principios délficos de la virtud y la castidad
(σωφροσύνη), tal como lo reconoce el patriarca Focio: “σωφροσύνης δὲ δείκνυσι πόθον καὶ
φυλακὴν ἀκριβῆ – [revela] una voluntad de castidad y un cuidadoso dominio de sí
mismo”,35 y confirma el gimnosofista Sisimitrés (Æth., X, 14, 7), y, sin embargo, nuestro
autor aparece como abanderado, a la par del nuevo emperador sacerdote del Sol, El Gabal,
deus Sol invictus, de Émesa, de las orgías ceremoniales del ritual solar sirio que el Senado,
los pretores y hasta la plebe se vieron obligados, si no a presenciar, a saber que tenían lugar
en el templo del campo de Agripa en Roma,36 lo cual les resultó, lógicamente,
inaceptable.37 Nada más alejado del espíritu de las Etiópicas: “Sans doute – decía Maillon
–, les Éthiopiques se distinguent d'autres romans grecs, tels que les Éphesiaques ou
Daphnis et Chloé, par un idéal plus élevé, le souci de la pureté, un parti pris d'exalter la
vertu et de punir le vice [...]”.38 Pero muy poco antes, comentando la suscripción final de la
obra, ingenuamente Maillon se preguntaba, bajo la influencia, sin duda, de la crítica
predominante en ese momento: “Il se dit de la race d'Hélios. […] était-il réellement prêtre
d'Hélios [...]?”39
En la mencionada suscripción, el autor dice, en efecto, ser “ἀνὴρ Φοῖνιξ Ἐμισηνὸς,
τῶν ἀφ' Ἡλίου γένος – fenicio emiseno, de la raza del Sol” (Æth., X, 41, 3), pero no hay en
ella ninguna indicación temporal que señale el siglo III d.C; ni siquiera dice Heliodoro ser
de “Siria”, ni de la ciudad de Émesa, sino vagamente “fenicio emiseno” – el “ἀνὴρ Φοῖνιξ”
lo ha tomado de Homero Od., XIV, 288, como veremos. Émesa, al igual que la Heliópolis
35 Focio, Bibliothèque, I, 147 (cód. 73). 36 Rose, “Sol”, 1421. 37 Aunque no debieron soportarlo mucho tiempo, al poner el asesinato del emperador, el 11 de marzo de 222
d.C., fin a esos excesos (Birley A. R., s.v. “Aurelius Antoninus (2)”, en: The Oxford Classical Dictionary, 222).
38 Heliodoro, Les Éthiopiques, I, lxxxiv-lxxxv, “Préface du traducteur”. Y se distinguen, sin duda, también de Leucipe y Clitofonte, de Aquiles Tacio, de quien dijo Rattenbury que, “[...] en mettant le doigt sur ce ridicule [el ideal de castidad], amena la mort du roman grec” (id.: I, xxi, “Introduction”).
39 Id., l, xxxiv. Decía también Maillon: “Il nous plait de nous le représenter polissant ses phrases dans un jardin exubérant, sur les rives de l'Oronte” (id. ibid.), y “[...] un tour d'esprit, une imagination, un goût, qui sentent l'Orient […] confirment cette origine d'Héliodore” (id. ibid.). Pero, sin embargo, al señalar que “[...] le roman se présente comme une glorification d'[...]Apollon” (id. ibid.), Maillon provee a Feuillâtre la idea central de su trabajo (Feuillâtre, Études, 147): el culto de Apolo (y Delfos) en el imperio de Adriano, pero Augusto lo había ya consagrado después de su triunfo en Actium (31 a.C.) con la inauguración del templo de Apolo en el Capitolio.
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.57
de Septimio Severo (193-211 d.C.), de origen africano, y su esposa Julia Domna, y haría de
Heliodoro un contemporáneo de Filóstrato (?-244-9 d.C.), como han querido Rohde y
quienes lo siguieron.26 Filóstrato, precisamente, había dedicado su Vida de Apolonio de
Tiana a la mencionada emperatriz, pero, como neopitagórico, no se adhiere al culto. Éste
fue consagrado oficialmente por Aureliano (270-275 d.C.) en 274 d.C. “El primer intento
de hacer del Sol el culto principal fue el de Heliogábalo (218-222 d.C), quien introdujo [en
Roma] el dios de Émesa, del cual era su sacerdote hereditario y decía ser su «encarnación»,
El Gabal (Elagábalus).27 Los excesos del emperador y su consecuente impopularidad y
asesinato eliminaron el culto, pero Aureliano, por ser él mismo hijo de una sacerdotisa del
Sol, reintrodujo uno semejante, que continuó siendo el culto oficial hasta que fue
desplazado por el Cristianismo”, explica Rose.28 El nuevo culto se instituyó en forma
paralela al de otros dioses, especialmente el de Júpiter, y la denominación de “pontifices
Solis” de sus clérigos fue parte de un proyecto de romanización del dios oriental.29
Pero quien haya leído detenidamente las Etiópicas verá que estos acontecimientos
históricos del siglo III d.C. son ajenos a Heliodoro y a su novela. En la bibliografía
existente, a partir de la segunda mitad del siglo XIX, se observa efectivamente una
insistencia en la introducción de esos cultos orientales en Roma, en desmedro,
naturalmente, de los dioses del panteón romano, y, mediante una distorsión más o menos
seria de las fuentes, se la hace remontar al siglo III a.C. y hasta se invoca a Platón30 y a
Horacio31 como sus propulsores.32 Respecto de las Etiópicas no es más que una fantasía
pueril, desconcertante, porque la índole misma de la obra lo desmiente, aparte de que la
cronología tradicional de este género novelesco33 indica necesariamente una fecha de
producción más temprana para ella.34
26 Id., 438-442; Grimal, Romans, 518. 27 'Elagabalus', “deus Sol invictus” (dios Sol invicto 'Elagabalus'), era una deidad oracular de Émesa, cuyo
símbolo era una piedra cónica negra. Ésta fue llevada al Palatino por Heliogábalo (Spawforth A. J. S., s.v. “Elagabalus”, en: The Oxford Classical Dictionary, 515).
28 Rose H. J. [y J. Sch.], s.v. “Sol”, en: The Oxford Classical Dictionary, 1421. 29 Id. ibid. 30 Towneley Parker R. C., s.v. “Helios”, en: The Oxford Classical Dictionary, 677. 31 Rose, “Sol”, 1421. 32 Debido a una lectura incorrecta de Platón, Epin. 987e-988a, y de Horacio, Carm. Sæc. 9, respectivamente. 33 Villoison J.-B. D'Anssé de, Longi Pastoralium de Daphnide et Chloe, libri quatuor, París, 1778, vj, quien
remite a “[J. A.] Fabricius, Bibliotheca Græca, vol. VI, L. V, cap. 6, art. 8, p. 813” (id.). 34 La datación propuesta por Feuillâtre (siglo II d.C.; Feuillâtre, Études, 147) es la que más se aproxima a la
que sugerimos en este trabajo (v. infra n. 39).
Heliodoro fue víctima de esa fantasía y de esa insistencia: sus protagonistas
muestran una adhesión clara a los principios délficos de la virtud y la castidad
(σωφροσύνη), tal como lo reconoce el patriarca Focio: “σωφροσύνης δὲ δείκνυσι πόθον καὶ
φυλακὴν ἀκριβῆ – [revela] una voluntad de castidad y un cuidadoso dominio de sí
mismo”,35 y confirma el gimnosofista Sisimitrés (Æth., X, 14, 7), y, sin embargo, nuestro
autor aparece como abanderado, a la par del nuevo emperador sacerdote del Sol, El Gabal,
deus Sol invictus, de Émesa, de las orgías ceremoniales del ritual solar sirio que el Senado,
los pretores y hasta la plebe se vieron obligados, si no a presenciar, a saber que tenían lugar
en el templo del campo de Agripa en Roma,36 lo cual les resultó, lógicamente,
inaceptable.37 Nada más alejado del espíritu de las Etiópicas: “Sans doute – decía Maillon
–, les Éthiopiques se distinguent d'autres romans grecs, tels que les Éphesiaques ou
Daphnis et Chloé, par un idéal plus élevé, le souci de la pureté, un parti pris d'exalter la
vertu et de punir le vice [...]”.38 Pero muy poco antes, comentando la suscripción final de la
obra, ingenuamente Maillon se preguntaba, bajo la influencia, sin duda, de la crítica
predominante en ese momento: “Il se dit de la race d'Hélios. […] était-il réellement prêtre
d'Hélios [...]?”39
En la mencionada suscripción, el autor dice, en efecto, ser “ἀνὴρ Φοῖνιξ Ἐμισηνὸς,
τῶν ἀφ' Ἡλίου γένος – fenicio emiseno, de la raza del Sol” (Æth., X, 41, 3), pero no hay en
ella ninguna indicación temporal que señale el siglo III d.C; ni siquiera dice Heliodoro ser
de “Siria”, ni de la ciudad de Émesa, sino vagamente “fenicio emiseno” – el “ἀνὴρ Φοῖνιξ”
lo ha tomado de Homero Od., XIV, 288, como veremos. Émesa, al igual que la Heliópolis
35 Focio, Bibliothèque, I, 147 (cód. 73). 36 Rose, “Sol”, 1421. 37 Aunque no debieron soportarlo mucho tiempo, al poner el asesinato del emperador, el 11 de marzo de 222
d.C., fin a esos excesos (Birley A. R., s.v. “Aurelius Antoninus (2)”, en: The Oxford Classical Dictionary, 222).
38 Heliodoro, Les Éthiopiques, I, lxxxiv-lxxxv, “Préface du traducteur”. Y se distinguen, sin duda, también de Leucipe y Clitofonte, de Aquiles Tacio, de quien dijo Rattenbury que, “[...] en mettant le doigt sur ce ridicule [el ideal de castidad], amena la mort du roman grec” (id.: I, xxi, “Introduction”).
39 Id., l, xxxiv. Decía también Maillon: “Il nous plait de nous le représenter polissant ses phrases dans un jardin exubérant, sur les rives de l'Oronte” (id. ibid.), y “[...] un tour d'esprit, une imagination, un goût, qui sentent l'Orient […] confirment cette origine d'Héliodore” (id. ibid.). Pero, sin embargo, al señalar que “[...] le roman se présente comme une glorification d'[...]Apollon” (id. ibid.), Maillon provee a Feuillâtre la idea central de su trabajo (Feuillâtre, Études, 147): el culto de Apolo (y Delfos) en el imperio de Adriano, pero Augusto lo había ya consagrado después de su triunfo en Actium (31 a.C.) con la inauguración del templo de Apolo en el Capitolio.
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.
TRAMAS INTERGENÉRICAS EN EL RELATO LUCANIANO DEL ‘DÍA DESPUÉS’ (B.C., VII, 786-846)
siria (Baalbek), sólo alcanza su apogeo con los Severos40. Fue, en ese sentido, una
58
siria (Baalbek), sólo alcanza su apogeo con los Severos.40 Fue, en ese sentido, una
lamentable coincidencia que éstos quisieran imponer entonces el culto solar de aquella
ciudad, supuesto lugar de nacimiento del autor de las Etiópicas, en Roma, pero, más que
nada, que algún estudioso se apresurara a sacar sus propias conclusiones sobre la identidad
y la época del novelista, proclamando que éste había sido – nada más y nada menos que –
sacerdote del Sol en Émesa en el siglo III d.C.41 Esa interpretación ganó, no obstante, una
posición inamovible en los estudios consagrados a la obra y en la bibliografía respectiva.
Baste confrontar la referencia a nuestro Heliodoro en la lista de autores del diccionario
griego-inglés de Liddell-Scott, para comprender su alcance: “Heliodorus Scriptor Eroticus.
III AD”.42 Perry decía: “The dating of Heliodorus in the mid-third century, on the basis of
internal evidence described by Rohde […] and later supplemented by K. Münscher […] has
been approved by the great majority of scholars […].”43 Rohde sugería el reinado de
Aureliano (270-275 d.C.); Münscher, Rattenbury, Altheim y Weinreich, el de Severo
Alejandro (222-235 d.C.).44 Todos ellos contradecían la cronología tradicional de la novela
de amor y aventuras, que reconocía en las Etiópicas el modelo indiscutible del género y
consideraba, por ejemplo, a Leucipe y Clitofonte, de Aquiles Tacio (siglo II d.C.), su
imitación, de manera tal que, al datar a Heliodoro en el III d.C., se vieron obligados a pasar
a Aquiles Tacio al IV d.C (!) y así lo hicieron diligentemente H. S. Jones y R. McKenzie.45
Imitación de las Etiópicas irónica, que ridiculiza la castidad, la de este escritor alejandrino:
Focio explícitamente llama a su obra “αἰσχρολογία” (“muestra de indecencias”), al
comparar ésta y una perdida novela de Jámblico con aquélla,46 y dice que “con su
desvergüenza y falta de pudor sobrepasa todo límite – αἰσχρῶς δὲ καὶ ἀναιδῶς ὁ Ἀχιλλεὺς 40 Émesa “[...] was long the centre of an Arab kingdom. King Sampsigeranus I in the 1st century […] became
a Roman ally. In the early 1st cent. AD, Sampsigeranus II and Azizus continued this policy, though for the end of the century the history of Emesa is obscure. At the end of 2nd cent. AD it re-emerged as the native city of Iulia Domna [...]” (Healy J. F., s.v. “Emesa”, en: The Oxford Classical Dictionary, 523). Cf. Estrabón (Str. XVI, 2, 10).
41 Rohde (1845-1898) publicó su libro sobre la novela antigua en 1876, cuando tenía 31 años. La obra se reimprimió en 1900, 1914 y 1960. Su teoría no refleja una lectura adecuada de la obra (vid. Salgado, “Heliodoros Polyhistor”, 159 n. 93).
42 Liddell-Scott, Greek-English Lexicon (1968), xxv. 43 Perry B. E., The Ancient Romances. A Literary-Historical Account of their Origins, Berkeley & Los
Ángeles, University of California P., 1967, 349 n. 13, y K. Münscher, s.v. “Heliodorus (15)”, en: RE VIII (1913), 20-28.
44 Perry, Ancient romances, 349 n. 13; vid. Salgado, “Heliodoros Polyhistor”, 157. 45 Liddell-Scott, Greek-English Lexicon (1968), xvi. Leucipe y Clitofonte circulaba en papiro a finales del
siglo II d.C. 46 Focio, Bibliothèque, II, 34 (cód. 94).
ἀποχρώμενος”.47 Cuando la Sociedad Bipontina de Zweibrücken, Alemania, publicó su
colección de Scriptores Erotici Græci, eligió para su primer volumen a Aquiles Tacio
(1792) y para su segundo volumen a Longo (Dafnis y Cloe) y a Jenofonte (Efesíacas)
(1794). Esas tres novelas satisfacían holgadamente el título de la colección, pero no las
Etiópicas, que su editor, C. W. Mitscherlich, sólo publicó, no sin quizás alguna reserva, en
1797-1798.48
Pero el “culto solar” alegado por esos estudiosos en las Etiópicas – de ser tal,
aunque no lo es49 – ofrecería, de hecho, una antigüedad mucho mayor que la que ellos
reconocen en la obra. Esa antigüedad es atestiguada por Platón, cuando en Epinomis dice
que la observación de los astros fue efectuada primero por los pueblos bárbaros (“no
griegos”, según la prudente traducción de A. E. Taylor)50 y que ese conocimiento ha sido
verificado (como válido) durante diez mil años y más, en un tiempo sin límite –
“βεβασανισμένα χρόνῳ μυριετεῖ τε καὶ ἀπείρῳ” (Epin., 987a). Las fuentes literarias bíblicas
e históricas egipcias aportan aquí datos interesantes. En primer lugar, la identificación del
nombre que el autor de esa novela dice ser el suyo con el del personaje bíblico 'Potifar' o
'Putifar' surgió fortuitamente al realizar un trabajo sobre el motivo de José y la mujer del
gobernador egipcio así llamado en Gn., 39.7-20, hecho célebre por representaciones
pictóricas en el Renacimiento, como el famoso fresco de las Logias del Vaticano de Rafael
Sanzio.51 Es el de la mujer desdeñada y la falsa acusación, que, por otra parte, estuvo
presente en la literatura griega desde Homero, con el mito de Belerofonte (Il., VI, 160-
168)52 e inspiró a Sófocles su Fedra que se conserva sólo en fragmentos53 y a Eurípides
47 Id. ibid., mientras que de las Etiópicas dice que es una novela de un estilo apropiado al tema, lleno de
simplicidad y dulzura, y que Heliodoro nos presenta un cuadro “de una castidad querida y estrictamente observada” (id., I, 147 (cód. 73)).
48 Mitscherlich C. W. (ed.), Heliodori Æthiopicorum libri X, en: Scriptores erotici Græci, Zweibrücken [Biponti], Ex typographia Societatis, 1797-1798, vol. 3.
49 Lo niega, así como el supuesto neopitagorismo de la obra, Feuillâtre, Études, 147. 50 Platón, The Collected Dialogues […], E. Hamilton y H. Cairns (eds.), Princeton, University P. [Bollingen
Series LXXI], 7ª ed. rpr., 1973, 1529. 51 Cf. Salgado O. N., “La historia de José y la mujer de Putifar (Génesis 39.7-20): Conjunción de las
tradiciones bíblica y clásica en Cervantes (La Gitanilla y Persiles 4.7)”, en: La Biblia en la literatura del Siglo de Oro, I. Arellano y R. Fine (eds.), Madrid / Frankfurt am Main, Iberoamericana Vervuert / Universidad de Navarra [Biblioteca Áurea Hispánica 56], 2010, (409-419) 410 y n. 4.
52 En un trabajo más reciente sugerimos que debió ser Eurípides, creador genial de mitos, quien, tomando la historia de Belerofonte y Anteia (Estenebea) de Homero, la fusiona con el mito de Hipólito y el culto de este héroe en Trecén (Salgado O. N., “«Ἀφροδίτη μεγίστη»: el poder de Afrodita o las pasiones no contenidas en el Hipólito de Eurípides”, en: Theatralia. Revista de poética del teatro 16, J. G. Maestro (ed.), Vigo, Editorial Academia del Hispanismo, 2014, (27-38) 37 y n. 24).
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.59
siria (Baalbek), sólo alcanza su apogeo con los Severos.40 Fue, en ese sentido, una
lamentable coincidencia que éstos quisieran imponer entonces el culto solar de aquella
ciudad, supuesto lugar de nacimiento del autor de las Etiópicas, en Roma, pero, más que
nada, que algún estudioso se apresurara a sacar sus propias conclusiones sobre la identidad
y la época del novelista, proclamando que éste había sido – nada más y nada menos que –
sacerdote del Sol en Émesa en el siglo III d.C.41 Esa interpretación ganó, no obstante, una
posición inamovible en los estudios consagrados a la obra y en la bibliografía respectiva.
Baste confrontar la referencia a nuestro Heliodoro en la lista de autores del diccionario
griego-inglés de Liddell-Scott, para comprender su alcance: “Heliodorus Scriptor Eroticus.
III AD”.42 Perry decía: “The dating of Heliodorus in the mid-third century, on the basis of
internal evidence described by Rohde […] and later supplemented by K. Münscher […] has
been approved by the great majority of scholars […].”43 Rohde sugería el reinado de
Aureliano (270-275 d.C.); Münscher, Rattenbury, Altheim y Weinreich, el de Severo
Alejandro (222-235 d.C.).44 Todos ellos contradecían la cronología tradicional de la novela
de amor y aventuras, que reconocía en las Etiópicas el modelo indiscutible del género y
consideraba, por ejemplo, a Leucipe y Clitofonte, de Aquiles Tacio (siglo II d.C.), su
imitación, de manera tal que, al datar a Heliodoro en el III d.C., se vieron obligados a pasar
a Aquiles Tacio al IV d.C (!) y así lo hicieron diligentemente H. S. Jones y R. McKenzie.45
Imitación de las Etiópicas irónica, que ridiculiza la castidad, la de este escritor alejandrino:
Focio explícitamente llama a su obra “αἰσχρολογία” (“muestra de indecencias”), al
comparar ésta y una perdida novela de Jámblico con aquélla,46 y dice que “con su
desvergüenza y falta de pudor sobrepasa todo límite – αἰσχρῶς δὲ καὶ ἀναιδῶς ὁ Ἀχιλλεὺς 40 Émesa “[...] was long the centre of an Arab kingdom. King Sampsigeranus I in the 1st century […] became
a Roman ally. In the early 1st cent. AD, Sampsigeranus II and Azizus continued this policy, though for the end of the century the history of Emesa is obscure. At the end of 2nd cent. AD it re-emerged as the native city of Iulia Domna [...]” (Healy J. F., s.v. “Emesa”, en: The Oxford Classical Dictionary, 523). Cf. Estrabón (Str. XVI, 2, 10).
41 Rohde (1845-1898) publicó su libro sobre la novela antigua en 1876, cuando tenía 31 años. La obra se reimprimió en 1900, 1914 y 1960. Su teoría no refleja una lectura adecuada de la obra (vid. Salgado, “Heliodoros Polyhistor”, 159 n. 93).
42 Liddell-Scott, Greek-English Lexicon (1968), xxv. 43 Perry B. E., The Ancient Romances. A Literary-Historical Account of their Origins, Berkeley & Los
Ángeles, University of California P., 1967, 349 n. 13, y K. Münscher, s.v. “Heliodorus (15)”, en: RE VIII (1913), 20-28.
44 Perry, Ancient romances, 349 n. 13; vid. Salgado, “Heliodoros Polyhistor”, 157. 45 Liddell-Scott, Greek-English Lexicon (1968), xvi. Leucipe y Clitofonte circulaba en papiro a finales del
siglo II d.C. 46 Focio, Bibliothèque, II, 34 (cód. 94).
ἀποχρώμενος”.47 Cuando la Sociedad Bipontina de Zweibrücken, Alemania, publicó su
colección de Scriptores Erotici Græci, eligió para su primer volumen a Aquiles Tacio
(1792) y para su segundo volumen a Longo (Dafnis y Cloe) y a Jenofonte (Efesíacas)
(1794). Esas tres novelas satisfacían holgadamente el título de la colección, pero no las
Etiópicas, que su editor, C. W. Mitscherlich, sólo publicó, no sin quizás alguna reserva, en
1797-1798.48
Pero el “culto solar” alegado por esos estudiosos en las Etiópicas – de ser tal,
aunque no lo es49 – ofrecería, de hecho, una antigüedad mucho mayor que la que ellos
reconocen en la obra. Esa antigüedad es atestiguada por Platón, cuando en Epinomis dice
que la observación de los astros fue efectuada primero por los pueblos bárbaros (“no
griegos”, según la prudente traducción de A. E. Taylor)50 y que ese conocimiento ha sido
verificado (como válido) durante diez mil años y más, en un tiempo sin límite –
“βεβασανισμένα χρόνῳ μυριετεῖ τε καὶ ἀπείρῳ” (Epin., 987a). Las fuentes literarias bíblicas
e históricas egipcias aportan aquí datos interesantes. En primer lugar, la identificación del
nombre que el autor de esa novela dice ser el suyo con el del personaje bíblico 'Potifar' o
'Putifar' surgió fortuitamente al realizar un trabajo sobre el motivo de José y la mujer del
gobernador egipcio así llamado en Gn., 39.7-20, hecho célebre por representaciones
pictóricas en el Renacimiento, como el famoso fresco de las Logias del Vaticano de Rafael
Sanzio.51 Es el de la mujer desdeñada y la falsa acusación, que, por otra parte, estuvo
presente en la literatura griega desde Homero, con el mito de Belerofonte (Il., VI, 160-
168)52 e inspiró a Sófocles su Fedra que se conserva sólo en fragmentos53 y a Eurípides
47 Id. ibid., mientras que de las Etiópicas dice que es una novela de un estilo apropiado al tema, lleno de
simplicidad y dulzura, y que Heliodoro nos presenta un cuadro “de una castidad querida y estrictamente observada” (id., I, 147 (cód. 73)).
48 Mitscherlich C. W. (ed.), Heliodori Æthiopicorum libri X, en: Scriptores erotici Græci, Zweibrücken [Biponti], Ex typographia Societatis, 1797-1798, vol. 3.
49 Lo niega, así como el supuesto neopitagorismo de la obra, Feuillâtre, Études, 147. 50 Platón, The Collected Dialogues […], E. Hamilton y H. Cairns (eds.), Princeton, University P. [Bollingen
Series LXXI], 7ª ed. rpr., 1973, 1529. 51 Cf. Salgado O. N., “La historia de José y la mujer de Putifar (Génesis 39.7-20): Conjunción de las
tradiciones bíblica y clásica en Cervantes (La Gitanilla y Persiles 4.7)”, en: La Biblia en la literatura del Siglo de Oro, I. Arellano y R. Fine (eds.), Madrid / Frankfurt am Main, Iberoamericana Vervuert / Universidad de Navarra [Biblioteca Áurea Hispánica 56], 2010, (409-419) 410 y n. 4.
52 En un trabajo más reciente sugerimos que debió ser Eurípides, creador genial de mitos, quien, tomando la historia de Belerofonte y Anteia (Estenebea) de Homero, la fusiona con el mito de Hipólito y el culto de este héroe en Trecén (Salgado O. N., “«Ἀφροδίτη μεγίστη»: el poder de Afrodita o las pasiones no contenidas en el Hipólito de Eurípides”, en: Theatralia. Revista de poética del teatro 16, J. G. Maestro (ed.), Vigo, Editorial Academia del Hispanismo, 2014, (27-38) 37 y n. 24).
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.
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siria (Baalbek), sólo alcanza su apogeo con los Severos.40 Fue, en ese sentido, una
lamentable coincidencia que éstos quisieran imponer entonces el culto solar de aquella
ciudad, supuesto lugar de nacimiento del autor de las Etiópicas, en Roma, pero, más que
nada, que algún estudioso se apresurara a sacar sus propias conclusiones sobre la identidad
y la época del novelista, proclamando que éste había sido – nada más y nada menos que –
sacerdote del Sol en Émesa en el siglo III d.C.41 Esa interpretación ganó, no obstante, una
posición inamovible en los estudios consagrados a la obra y en la bibliografía respectiva.
Baste confrontar la referencia a nuestro Heliodoro en la lista de autores del diccionario
griego-inglés de Liddell-Scott, para comprender su alcance: “Heliodorus Scriptor Eroticus.
III AD”.42 Perry decía: “The dating of Heliodorus in the mid-third century, on the basis of
internal evidence described by Rohde […] and later supplemented by K. Münscher […] has
been approved by the great majority of scholars […].”43 Rohde sugería el reinado de
Aureliano (270-275 d.C.); Münscher, Rattenbury, Altheim y Weinreich, el de Severo
Alejandro (222-235 d.C.).44 Todos ellos contradecían la cronología tradicional de la novela
de amor y aventuras, que reconocía en las Etiópicas el modelo indiscutible del género y
consideraba, por ejemplo, a Leucipe y Clitofonte, de Aquiles Tacio (siglo II d.C.), su
imitación, de manera tal que, al datar a Heliodoro en el III d.C., se vieron obligados a pasar
a Aquiles Tacio al IV d.C (!) y así lo hicieron diligentemente H. S. Jones y R. McKenzie.45
Imitación de las Etiópicas irónica, que ridiculiza la castidad, la de este escritor alejandrino:
Focio explícitamente llama a su obra “αἰσχρολογία” (“muestra de indecencias”), al
comparar ésta y una perdida novela de Jámblico con aquélla,46 y dice que “con su
desvergüenza y falta de pudor sobrepasa todo límite – αἰσχρῶς δὲ καὶ ἀναιδῶς ὁ Ἀχιλλεὺς 40 Émesa “[...] was long the centre of an Arab kingdom. King Sampsigeranus I in the 1st century […] became
a Roman ally. In the early 1st cent. AD, Sampsigeranus II and Azizus continued this policy, though for the end of the century the history of Emesa is obscure. At the end of 2nd cent. AD it re-emerged as the native city of Iulia Domna [...]” (Healy J. F., s.v. “Emesa”, en: The Oxford Classical Dictionary, 523). Cf. Estrabón (Str. XVI, 2, 10).
41 Rohde (1845-1898) publicó su libro sobre la novela antigua en 1876, cuando tenía 31 años. La obra se reimprimió en 1900, 1914 y 1960. Su teoría no refleja una lectura adecuada de la obra (vid. Salgado, “Heliodoros Polyhistor”, 159 n. 93).
42 Liddell-Scott, Greek-English Lexicon (1968), xxv. 43 Perry B. E., The Ancient Romances. A Literary-Historical Account of their Origins, Berkeley & Los
Ángeles, University of California P., 1967, 349 n. 13, y K. Münscher, s.v. “Heliodorus (15)”, en: RE VIII (1913), 20-28.
44 Perry, Ancient romances, 349 n. 13; vid. Salgado, “Heliodoros Polyhistor”, 157. 45 Liddell-Scott, Greek-English Lexicon (1968), xvi. Leucipe y Clitofonte circulaba en papiro a finales del
siglo II d.C. 46 Focio, Bibliothèque, II, 34 (cód. 94).
ἀποχρώμενος”.47 Cuando la Sociedad Bipontina de Zweibrücken, Alemania, publicó su
colección de Scriptores Erotici Græci, eligió para su primer volumen a Aquiles Tacio
(1792) y para su segundo volumen a Longo (Dafnis y Cloe) y a Jenofonte (Efesíacas)
(1794). Esas tres novelas satisfacían holgadamente el título de la colección, pero no las
Etiópicas, que su editor, C. W. Mitscherlich, sólo publicó, no sin quizás alguna reserva, en
1797-1798.48
Pero el “culto solar” alegado por esos estudiosos en las Etiópicas – de ser tal,
aunque no lo es49 – ofrecería, de hecho, una antigüedad mucho mayor que la que ellos
reconocen en la obra. Esa antigüedad es atestiguada por Platón, cuando en Epinomis dice
que la observación de los astros fue efectuada primero por los pueblos bárbaros (“no
griegos”, según la prudente traducción de A. E. Taylor)50 y que ese conocimiento ha sido
verificado (como válido) durante diez mil años y más, en un tiempo sin límite –
“βεβασανισμένα χρόνῳ μυριετεῖ τε καὶ ἀπείρῳ” (Epin., 987a). Las fuentes literarias bíblicas
e históricas egipcias aportan aquí datos interesantes. En primer lugar, la identificación del
nombre que el autor de esa novela dice ser el suyo con el del personaje bíblico 'Potifar' o
'Putifar' surgió fortuitamente al realizar un trabajo sobre el motivo de José y la mujer del
gobernador egipcio así llamado en Gn., 39.7-20, hecho célebre por representaciones
pictóricas en el Renacimiento, como el famoso fresco de las Logias del Vaticano de Rafael
Sanzio.51 Es el de la mujer desdeñada y la falsa acusación, que, por otra parte, estuvo
presente en la literatura griega desde Homero, con el mito de Belerofonte (Il., VI, 160-
168)52 e inspiró a Sófocles su Fedra que se conserva sólo en fragmentos53 y a Eurípides
47 Id. ibid., mientras que de las Etiópicas dice que es una novela de un estilo apropiado al tema, lleno de
simplicidad y dulzura, y que Heliodoro nos presenta un cuadro “de una castidad querida y estrictamente observada” (id., I, 147 (cód. 73)).
48 Mitscherlich C. W. (ed.), Heliodori Æthiopicorum libri X, en: Scriptores erotici Græci, Zweibrücken [Biponti], Ex typographia Societatis, 1797-1798, vol. 3.
49 Lo niega, así como el supuesto neopitagorismo de la obra, Feuillâtre, Études, 147. 50 Platón, The Collected Dialogues […], E. Hamilton y H. Cairns (eds.), Princeton, University P. [Bollingen
Series LXXI], 7ª ed. rpr., 1973, 1529. 51 Cf. Salgado O. N., “La historia de José y la mujer de Putifar (Génesis 39.7-20): Conjunción de las
tradiciones bíblica y clásica en Cervantes (La Gitanilla y Persiles 4.7)”, en: La Biblia en la literatura del Siglo de Oro, I. Arellano y R. Fine (eds.), Madrid / Frankfurt am Main, Iberoamericana Vervuert / Universidad de Navarra [Biblioteca Áurea Hispánica 56], 2010, (409-419) 410 y n. 4.
52 En un trabajo más reciente sugerimos que debió ser Eurípides, creador genial de mitos, quien, tomando la historia de Belerofonte y Anteia (Estenebea) de Homero, la fusiona con el mito de Hipólito y el culto de este héroe en Trecén (Salgado O. N., “«Ἀφροδίτη μεγίστη»: el poder de Afrodita o las pasiones no contenidas en el Hipólito de Eurípides”, en: Theatralia. Revista de poética del teatro 16, J. G. Maestro (ed.), Vigo, Editorial Academia del Hispanismo, 2014, (27-38) 37 y n. 24).
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.59
siria (Baalbek), sólo alcanza su apogeo con los Severos.40 Fue, en ese sentido, una
lamentable coincidencia que éstos quisieran imponer entonces el culto solar de aquella
ciudad, supuesto lugar de nacimiento del autor de las Etiópicas, en Roma, pero, más que
nada, que algún estudioso se apresurara a sacar sus propias conclusiones sobre la identidad
y la época del novelista, proclamando que éste había sido – nada más y nada menos que –
sacerdote del Sol en Émesa en el siglo III d.C.41 Esa interpretación ganó, no obstante, una
posición inamovible en los estudios consagrados a la obra y en la bibliografía respectiva.
Baste confrontar la referencia a nuestro Heliodoro en la lista de autores del diccionario
griego-inglés de Liddell-Scott, para comprender su alcance: “Heliodorus Scriptor Eroticus.
III AD”.42 Perry decía: “The dating of Heliodorus in the mid-third century, on the basis of
internal evidence described by Rohde […] and later supplemented by K. Münscher […] has
been approved by the great majority of scholars […].”43 Rohde sugería el reinado de
Aureliano (270-275 d.C.); Münscher, Rattenbury, Altheim y Weinreich, el de Severo
Alejandro (222-235 d.C.).44 Todos ellos contradecían la cronología tradicional de la novela
de amor y aventuras, que reconocía en las Etiópicas el modelo indiscutible del género y
consideraba, por ejemplo, a Leucipe y Clitofonte, de Aquiles Tacio (siglo II d.C.), su
imitación, de manera tal que, al datar a Heliodoro en el III d.C., se vieron obligados a pasar
a Aquiles Tacio al IV d.C (!) y así lo hicieron diligentemente H. S. Jones y R. McKenzie.45
Imitación de las Etiópicas irónica, que ridiculiza la castidad, la de este escritor alejandrino:
Focio explícitamente llama a su obra “αἰσχρολογία” (“muestra de indecencias”), al
comparar ésta y una perdida novela de Jámblico con aquélla,46 y dice que “con su
desvergüenza y falta de pudor sobrepasa todo límite – αἰσχρῶς δὲ καὶ ἀναιδῶς ὁ Ἀχιλλεὺς 40 Émesa “[...] was long the centre of an Arab kingdom. King Sampsigeranus I in the 1st century […] became
a Roman ally. In the early 1st cent. AD, Sampsigeranus II and Azizus continued this policy, though for the end of the century the history of Emesa is obscure. At the end of 2nd cent. AD it re-emerged as the native city of Iulia Domna [...]” (Healy J. F., s.v. “Emesa”, en: The Oxford Classical Dictionary, 523). Cf. Estrabón (Str. XVI, 2, 10).
41 Rohde (1845-1898) publicó su libro sobre la novela antigua en 1876, cuando tenía 31 años. La obra se reimprimió en 1900, 1914 y 1960. Su teoría no refleja una lectura adecuada de la obra (vid. Salgado, “Heliodoros Polyhistor”, 159 n. 93).
42 Liddell-Scott, Greek-English Lexicon (1968), xxv. 43 Perry B. E., The Ancient Romances. A Literary-Historical Account of their Origins, Berkeley & Los
Ángeles, University of California P., 1967, 349 n. 13, y K. Münscher, s.v. “Heliodorus (15)”, en: RE VIII (1913), 20-28.
44 Perry, Ancient romances, 349 n. 13; vid. Salgado, “Heliodoros Polyhistor”, 157. 45 Liddell-Scott, Greek-English Lexicon (1968), xvi. Leucipe y Clitofonte circulaba en papiro a finales del
siglo II d.C. 46 Focio, Bibliothèque, II, 34 (cód. 94).
ἀποχρώμενος”.47 Cuando la Sociedad Bipontina de Zweibrücken, Alemania, publicó su
colección de Scriptores Erotici Græci, eligió para su primer volumen a Aquiles Tacio
(1792) y para su segundo volumen a Longo (Dafnis y Cloe) y a Jenofonte (Efesíacas)
(1794). Esas tres novelas satisfacían holgadamente el título de la colección, pero no las
Etiópicas, que su editor, C. W. Mitscherlich, sólo publicó, no sin quizás alguna reserva, en
1797-1798.48
Pero el “culto solar” alegado por esos estudiosos en las Etiópicas – de ser tal,
aunque no lo es49 – ofrecería, de hecho, una antigüedad mucho mayor que la que ellos
reconocen en la obra. Esa antigüedad es atestiguada por Platón, cuando en Epinomis dice
que la observación de los astros fue efectuada primero por los pueblos bárbaros (“no
griegos”, según la prudente traducción de A. E. Taylor)50 y que ese conocimiento ha sido
verificado (como válido) durante diez mil años y más, en un tiempo sin límite –
“βεβασανισμένα χρόνῳ μυριετεῖ τε καὶ ἀπείρῳ” (Epin., 987a). Las fuentes literarias bíblicas
e históricas egipcias aportan aquí datos interesantes. En primer lugar, la identificación del
nombre que el autor de esa novela dice ser el suyo con el del personaje bíblico 'Potifar' o
'Putifar' surgió fortuitamente al realizar un trabajo sobre el motivo de José y la mujer del
gobernador egipcio así llamado en Gn., 39.7-20, hecho célebre por representaciones
pictóricas en el Renacimiento, como el famoso fresco de las Logias del Vaticano de Rafael
Sanzio.51 Es el de la mujer desdeñada y la falsa acusación, que, por otra parte, estuvo
presente en la literatura griega desde Homero, con el mito de Belerofonte (Il., VI, 160-
168)52 e inspiró a Sófocles su Fedra que se conserva sólo en fragmentos53 y a Eurípides
47 Id. ibid., mientras que de las Etiópicas dice que es una novela de un estilo apropiado al tema, lleno de
simplicidad y dulzura, y que Heliodoro nos presenta un cuadro “de una castidad querida y estrictamente observada” (id., I, 147 (cód. 73)).
48 Mitscherlich C. W. (ed.), Heliodori Æthiopicorum libri X, en: Scriptores erotici Græci, Zweibrücken [Biponti], Ex typographia Societatis, 1797-1798, vol. 3.
49 Lo niega, así como el supuesto neopitagorismo de la obra, Feuillâtre, Études, 147. 50 Platón, The Collected Dialogues […], E. Hamilton y H. Cairns (eds.), Princeton, University P. [Bollingen
Series LXXI], 7ª ed. rpr., 1973, 1529. 51 Cf. Salgado O. N., “La historia de José y la mujer de Putifar (Génesis 39.7-20): Conjunción de las
tradiciones bíblica y clásica en Cervantes (La Gitanilla y Persiles 4.7)”, en: La Biblia en la literatura del Siglo de Oro, I. Arellano y R. Fine (eds.), Madrid / Frankfurt am Main, Iberoamericana Vervuert / Universidad de Navarra [Biblioteca Áurea Hispánica 56], 2010, (409-419) 410 y n. 4.
52 En un trabajo más reciente sugerimos que debió ser Eurípides, creador genial de mitos, quien, tomando la historia de Belerofonte y Anteia (Estenebea) de Homero, la fusiona con el mito de Hipólito y el culto de este héroe en Trecén (Salgado O. N., “«Ἀφροδίτη μεγίστη»: el poder de Afrodita o las pasiones no contenidas en el Hipólito de Eurípides”, en: Theatralia. Revista de poética del teatro 16, J. G. Maestro (ed.), Vigo, Editorial Academia del Hispanismo, 2014, (27-38) 37 y n. 24).
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.
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siria (Baalbek), sólo alcanza su apogeo con los Severos.40 Fue, en ese sentido, una
lamentable coincidencia que éstos quisieran imponer entonces el culto solar de aquella
ciudad, supuesto lugar de nacimiento del autor de las Etiópicas, en Roma, pero, más que
nada, que algún estudioso se apresurara a sacar sus propias conclusiones sobre la identidad
y la época del novelista, proclamando que éste había sido – nada más y nada menos que –
sacerdote del Sol en Émesa en el siglo III d.C.41 Esa interpretación ganó, no obstante, una
posición inamovible en los estudios consagrados a la obra y en la bibliografía respectiva.
Baste confrontar la referencia a nuestro Heliodoro en la lista de autores del diccionario
griego-inglés de Liddell-Scott, para comprender su alcance: “Heliodorus Scriptor Eroticus.
III AD”.42 Perry decía: “The dating of Heliodorus in the mid-third century, on the basis of
internal evidence described by Rohde […] and later supplemented by K. Münscher […] has
been approved by the great majority of scholars […].”43 Rohde sugería el reinado de
Aureliano (270-275 d.C.); Münscher, Rattenbury, Altheim y Weinreich, el de Severo
Alejandro (222-235 d.C.).44 Todos ellos contradecían la cronología tradicional de la novela
de amor y aventuras, que reconocía en las Etiópicas el modelo indiscutible del género y
consideraba, por ejemplo, a Leucipe y Clitofonte, de Aquiles Tacio (siglo II d.C.), su
imitación, de manera tal que, al datar a Heliodoro en el III d.C., se vieron obligados a pasar
a Aquiles Tacio al IV d.C (!) y así lo hicieron diligentemente H. S. Jones y R. McKenzie.45
Imitación de las Etiópicas irónica, que ridiculiza la castidad, la de este escritor alejandrino:
Focio explícitamente llama a su obra “αἰσχρολογία” (“muestra de indecencias”), al
comparar ésta y una perdida novela de Jámblico con aquélla,46 y dice que “con su
desvergüenza y falta de pudor sobrepasa todo límite – αἰσχρῶς δὲ καὶ ἀναιδῶς ὁ Ἀχιλλεὺς 40 Émesa “[...] was long the centre of an Arab kingdom. King Sampsigeranus I in the 1st century […] became
a Roman ally. In the early 1st cent. AD, Sampsigeranus II and Azizus continued this policy, though for the end of the century the history of Emesa is obscure. At the end of 2nd cent. AD it re-emerged as the native city of Iulia Domna [...]” (Healy J. F., s.v. “Emesa”, en: The Oxford Classical Dictionary, 523). Cf. Estrabón (Str. XVI, 2, 10).
41 Rohde (1845-1898) publicó su libro sobre la novela antigua en 1876, cuando tenía 31 años. La obra se reimprimió en 1900, 1914 y 1960. Su teoría no refleja una lectura adecuada de la obra (vid. Salgado, “Heliodoros Polyhistor”, 159 n. 93).
42 Liddell-Scott, Greek-English Lexicon (1968), xxv. 43 Perry B. E., The Ancient Romances. A Literary-Historical Account of their Origins, Berkeley & Los
Ángeles, University of California P., 1967, 349 n. 13, y K. Münscher, s.v. “Heliodorus (15)”, en: RE VIII (1913), 20-28.
44 Perry, Ancient romances, 349 n. 13; vid. Salgado, “Heliodoros Polyhistor”, 157. 45 Liddell-Scott, Greek-English Lexicon (1968), xvi. Leucipe y Clitofonte circulaba en papiro a finales del
siglo II d.C. 46 Focio, Bibliothèque, II, 34 (cód. 94).
ἀποχρώμενος”.47 Cuando la Sociedad Bipontina de Zweibrücken, Alemania, publicó su
colección de Scriptores Erotici Græci, eligió para su primer volumen a Aquiles Tacio
(1792) y para su segundo volumen a Longo (Dafnis y Cloe) y a Jenofonte (Efesíacas)
(1794). Esas tres novelas satisfacían holgadamente el título de la colección, pero no las
Etiópicas, que su editor, C. W. Mitscherlich, sólo publicó, no sin quizás alguna reserva, en
1797-1798.48
Pero el “culto solar” alegado por esos estudiosos en las Etiópicas – de ser tal,
aunque no lo es49 – ofrecería, de hecho, una antigüedad mucho mayor que la que ellos
reconocen en la obra. Esa antigüedad es atestiguada por Platón, cuando en Epinomis dice
que la observación de los astros fue efectuada primero por los pueblos bárbaros (“no
griegos”, según la prudente traducción de A. E. Taylor)50 y que ese conocimiento ha sido
verificado (como válido) durante diez mil años y más, en un tiempo sin límite –
“βεβασανισμένα χρόνῳ μυριετεῖ τε καὶ ἀπείρῳ” (Epin., 987a). Las fuentes literarias bíblicas
e históricas egipcias aportan aquí datos interesantes. En primer lugar, la identificación del
nombre que el autor de esa novela dice ser el suyo con el del personaje bíblico 'Potifar' o
'Putifar' surgió fortuitamente al realizar un trabajo sobre el motivo de José y la mujer del
gobernador egipcio así llamado en Gn., 39.7-20, hecho célebre por representaciones
pictóricas en el Renacimiento, como el famoso fresco de las Logias del Vaticano de Rafael
Sanzio.51 Es el de la mujer desdeñada y la falsa acusación, que, por otra parte, estuvo
presente en la literatura griega desde Homero, con el mito de Belerofonte (Il., VI, 160-
168)52 e inspiró a Sófocles su Fedra que se conserva sólo en fragmentos53 y a Eurípides
47 Id. ibid., mientras que de las Etiópicas dice que es una novela de un estilo apropiado al tema, lleno de
simplicidad y dulzura, y que Heliodoro nos presenta un cuadro “de una castidad querida y estrictamente observada” (id., I, 147 (cód. 73)).
48 Mitscherlich C. W. (ed.), Heliodori Æthiopicorum libri X, en: Scriptores erotici Græci, Zweibrücken [Biponti], Ex typographia Societatis, 1797-1798, vol. 3.
49 Lo niega, así como el supuesto neopitagorismo de la obra, Feuillâtre, Études, 147. 50 Platón, The Collected Dialogues […], E. Hamilton y H. Cairns (eds.), Princeton, University P. [Bollingen
Series LXXI], 7ª ed. rpr., 1973, 1529. 51 Cf. Salgado O. N., “La historia de José y la mujer de Putifar (Génesis 39.7-20): Conjunción de las
tradiciones bíblica y clásica en Cervantes (La Gitanilla y Persiles 4.7)”, en: La Biblia en la literatura del Siglo de Oro, I. Arellano y R. Fine (eds.), Madrid / Frankfurt am Main, Iberoamericana Vervuert / Universidad de Navarra [Biblioteca Áurea Hispánica 56], 2010, (409-419) 410 y n. 4.
52 En un trabajo más reciente sugerimos que debió ser Eurípides, creador genial de mitos, quien, tomando la historia de Belerofonte y Anteia (Estenebea) de Homero, la fusiona con el mito de Hipólito y el culto de este héroe en Trecén (Salgado O. N., “«Ἀφροδίτη μεγίστη»: el poder de Afrodita o las pasiones no contenidas en el Hipólito de Eurípides”, en: Theatralia. Revista de poética del teatro 16, J. G. Maestro (ed.), Vigo, Editorial Academia del Hispanismo, 2014, (27-38) 37 y n. 24).
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.59
siria (Baalbek), sólo alcanza su apogeo con los Severos.40 Fue, en ese sentido, una
lamentable coincidencia que éstos quisieran imponer entonces el culto solar de aquella
ciudad, supuesto lugar de nacimiento del autor de las Etiópicas, en Roma, pero, más que
nada, que algún estudioso se apresurara a sacar sus propias conclusiones sobre la identidad
y la época del novelista, proclamando que éste había sido – nada más y nada menos que –
sacerdote del Sol en Émesa en el siglo III d.C.41 Esa interpretación ganó, no obstante, una
posición inamovible en los estudios consagrados a la obra y en la bibliografía respectiva.
Baste confrontar la referencia a nuestro Heliodoro en la lista de autores del diccionario
griego-inglés de Liddell-Scott, para comprender su alcance: “Heliodorus Scriptor Eroticus.
III AD”.42 Perry decía: “The dating of Heliodorus in the mid-third century, on the basis of
internal evidence described by Rohde […] and later supplemented by K. Münscher […] has
been approved by the great majority of scholars […].”43 Rohde sugería el reinado de
Aureliano (270-275 d.C.); Münscher, Rattenbury, Altheim y Weinreich, el de Severo
Alejandro (222-235 d.C.).44 Todos ellos contradecían la cronología tradicional de la novela
de amor y aventuras, que reconocía en las Etiópicas el modelo indiscutible del género y
consideraba, por ejemplo, a Leucipe y Clitofonte, de Aquiles Tacio (siglo II d.C.), su
imitación, de manera tal que, al datar a Heliodoro en el III d.C., se vieron obligados a pasar
a Aquiles Tacio al IV d.C (!) y así lo hicieron diligentemente H. S. Jones y R. McKenzie.45
Imitación de las Etiópicas irónica, que ridiculiza la castidad, la de este escritor alejandrino:
Focio explícitamente llama a su obra “αἰσχρολογία” (“muestra de indecencias”), al
comparar ésta y una perdida novela de Jámblico con aquélla,46 y dice que “con su
desvergüenza y falta de pudor sobrepasa todo límite – αἰσχρῶς δὲ καὶ ἀναιδῶς ὁ Ἀχιλλεὺς 40 Émesa “[...] was long the centre of an Arab kingdom. King Sampsigeranus I in the 1st century […] became
a Roman ally. In the early 1st cent. AD, Sampsigeranus II and Azizus continued this policy, though for the end of the century the history of Emesa is obscure. At the end of 2nd cent. AD it re-emerged as the native city of Iulia Domna [...]” (Healy J. F., s.v. “Emesa”, en: The Oxford Classical Dictionary, 523). Cf. Estrabón (Str. XVI, 2, 10).
41 Rohde (1845-1898) publicó su libro sobre la novela antigua en 1876, cuando tenía 31 años. La obra se reimprimió en 1900, 1914 y 1960. Su teoría no refleja una lectura adecuada de la obra (vid. Salgado, “Heliodoros Polyhistor”, 159 n. 93).
42 Liddell-Scott, Greek-English Lexicon (1968), xxv. 43 Perry B. E., The Ancient Romances. A Literary-Historical Account of their Origins, Berkeley & Los
Ángeles, University of California P., 1967, 349 n. 13, y K. Münscher, s.v. “Heliodorus (15)”, en: RE VIII (1913), 20-28.
44 Perry, Ancient romances, 349 n. 13; vid. Salgado, “Heliodoros Polyhistor”, 157. 45 Liddell-Scott, Greek-English Lexicon (1968), xvi. Leucipe y Clitofonte circulaba en papiro a finales del
siglo II d.C. 46 Focio, Bibliothèque, II, 34 (cód. 94).
ἀποχρώμενος”.47 Cuando la Sociedad Bipontina de Zweibrücken, Alemania, publicó su
colección de Scriptores Erotici Græci, eligió para su primer volumen a Aquiles Tacio
(1792) y para su segundo volumen a Longo (Dafnis y Cloe) y a Jenofonte (Efesíacas)
(1794). Esas tres novelas satisfacían holgadamente el título de la colección, pero no las
Etiópicas, que su editor, C. W. Mitscherlich, sólo publicó, no sin quizás alguna reserva, en
1797-1798.48
Pero el “culto solar” alegado por esos estudiosos en las Etiópicas – de ser tal,
aunque no lo es49 – ofrecería, de hecho, una antigüedad mucho mayor que la que ellos
reconocen en la obra. Esa antigüedad es atestiguada por Platón, cuando en Epinomis dice
que la observación de los astros fue efectuada primero por los pueblos bárbaros (“no
griegos”, según la prudente traducción de A. E. Taylor)50 y que ese conocimiento ha sido
verificado (como válido) durante diez mil años y más, en un tiempo sin límite –
“βεβασανισμένα χρόνῳ μυριετεῖ τε καὶ ἀπείρῳ” (Epin., 987a). Las fuentes literarias bíblicas
e históricas egipcias aportan aquí datos interesantes. En primer lugar, la identificación del
nombre que el autor de esa novela dice ser el suyo con el del personaje bíblico 'Potifar' o
'Putifar' surgió fortuitamente al realizar un trabajo sobre el motivo de José y la mujer del
gobernador egipcio así llamado en Gn., 39.7-20, hecho célebre por representaciones
pictóricas en el Renacimiento, como el famoso fresco de las Logias del Vaticano de Rafael
Sanzio.51 Es el de la mujer desdeñada y la falsa acusación, que, por otra parte, estuvo
presente en la literatura griega desde Homero, con el mito de Belerofonte (Il., VI, 160-
168)52 e inspiró a Sófocles su Fedra que se conserva sólo en fragmentos53 y a Eurípides
47 Id. ibid., mientras que de las Etiópicas dice que es una novela de un estilo apropiado al tema, lleno de
simplicidad y dulzura, y que Heliodoro nos presenta un cuadro “de una castidad querida y estrictamente observada” (id., I, 147 (cód. 73)).
48 Mitscherlich C. W. (ed.), Heliodori Æthiopicorum libri X, en: Scriptores erotici Græci, Zweibrücken [Biponti], Ex typographia Societatis, 1797-1798, vol. 3.
49 Lo niega, así como el supuesto neopitagorismo de la obra, Feuillâtre, Études, 147. 50 Platón, The Collected Dialogues […], E. Hamilton y H. Cairns (eds.), Princeton, University P. [Bollingen
Series LXXI], 7ª ed. rpr., 1973, 1529. 51 Cf. Salgado O. N., “La historia de José y la mujer de Putifar (Génesis 39.7-20): Conjunción de las
tradiciones bíblica y clásica en Cervantes (La Gitanilla y Persiles 4.7)”, en: La Biblia en la literatura del Siglo de Oro, I. Arellano y R. Fine (eds.), Madrid / Frankfurt am Main, Iberoamericana Vervuert / Universidad de Navarra [Biblioteca Áurea Hispánica 56], 2010, (409-419) 410 y n. 4.
52 En un trabajo más reciente sugerimos que debió ser Eurípides, creador genial de mitos, quien, tomando la historia de Belerofonte y Anteia (Estenebea) de Homero, la fusiona con el mito de Hipólito y el culto de este héroe en Trecén (Salgado O. N., “«Ἀφροδίτη μεγίστη»: el poder de Afrodita o las pasiones no contenidas en el Hipólito de Eurípides”, en: Theatralia. Revista de poética del teatro 16, J. G. Maestro (ed.), Vigo, Editorial Academia del Hispanismo, 2014, (27-38) 37 y n. 24).
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.
TOLA ELEONORA
Auster, 2013 (18), p. 53-76. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHCE. UNLP
OFELIA NOEMÍ SALGADO
59
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siria (Baalbek), sólo alcanza su apogeo con los Severos.40 Fue, en ese sentido, una
lamentable coincidencia que éstos quisieran imponer entonces el culto solar de aquella
ciudad, supuesto lugar de nacimiento del autor de las Etiópicas, en Roma, pero, más que
nada, que algún estudioso se apresurara a sacar sus propias conclusiones sobre la identidad
y la época del novelista, proclamando que éste había sido – nada más y nada menos que –
sacerdote del Sol en Émesa en el siglo III d.C.41 Esa interpretación ganó, no obstante, una
posición inamovible en los estudios consagrados a la obra y en la bibliografía respectiva.
Baste confrontar la referencia a nuestro Heliodoro en la lista de autores del diccionario
griego-inglés de Liddell-Scott, para comprender su alcance: “Heliodorus Scriptor Eroticus.
III AD”.42 Perry decía: “The dating of Heliodorus in the mid-third century, on the basis of
internal evidence described by Rohde […] and later supplemented by K. Münscher […] has
been approved by the great majority of scholars […].”43 Rohde sugería el reinado de
Aureliano (270-275 d.C.); Münscher, Rattenbury, Altheim y Weinreich, el de Severo
Alejandro (222-235 d.C.).44 Todos ellos contradecían la cronología tradicional de la novela
de amor y aventuras, que reconocía en las Etiópicas el modelo indiscutible del género y
consideraba, por ejemplo, a Leucipe y Clitofonte, de Aquiles Tacio (siglo II d.C.), su
imitación, de manera tal que, al datar a Heliodoro en el III d.C., se vieron obligados a pasar
a Aquiles Tacio al IV d.C (!) y así lo hicieron diligentemente H. S. Jones y R. McKenzie.45
Imitación de las Etiópicas irónica, que ridiculiza la castidad, la de este escritor alejandrino:
Focio explícitamente llama a su obra “αἰσχρολογία” (“muestra de indecencias”), al
comparar ésta y una perdida novela de Jámblico con aquélla,46 y dice que “con su
desvergüenza y falta de pudor sobrepasa todo límite – αἰσχρῶς δὲ καὶ ἀναιδῶς ὁ Ἀχιλλεὺς 40 Émesa “[...] was long the centre of an Arab kingdom. King Sampsigeranus I in the 1st century […] became
a Roman ally. In the early 1st cent. AD, Sampsigeranus II and Azizus continued this policy, though for the end of the century the history of Emesa is obscure. At the end of 2nd cent. AD it re-emerged as the native city of Iulia Domna [...]” (Healy J. F., s.v. “Emesa”, en: The Oxford Classical Dictionary, 523). Cf. Estrabón (Str. XVI, 2, 10).
41 Rohde (1845-1898) publicó su libro sobre la novela antigua en 1876, cuando tenía 31 años. La obra se reimprimió en 1900, 1914 y 1960. Su teoría no refleja una lectura adecuada de la obra (vid. Salgado, “Heliodoros Polyhistor”, 159 n. 93).
42 Liddell-Scott, Greek-English Lexicon (1968), xxv. 43 Perry B. E., The Ancient Romances. A Literary-Historical Account of their Origins, Berkeley & Los
Ángeles, University of California P., 1967, 349 n. 13, y K. Münscher, s.v. “Heliodorus (15)”, en: RE VIII (1913), 20-28.
44 Perry, Ancient romances, 349 n. 13; vid. Salgado, “Heliodoros Polyhistor”, 157. 45 Liddell-Scott, Greek-English Lexicon (1968), xvi. Leucipe y Clitofonte circulaba en papiro a finales del
siglo II d.C. 46 Focio, Bibliothèque, II, 34 (cód. 94).
ἀποχρώμενος”.47 Cuando la Sociedad Bipontina de Zweibrücken, Alemania, publicó su
colección de Scriptores Erotici Græci, eligió para su primer volumen a Aquiles Tacio
(1792) y para su segundo volumen a Longo (Dafnis y Cloe) y a Jenofonte (Efesíacas)
(1794). Esas tres novelas satisfacían holgadamente el título de la colección, pero no las
Etiópicas, que su editor, C. W. Mitscherlich, sólo publicó, no sin quizás alguna reserva, en
1797-1798.48
Pero el “culto solar” alegado por esos estudiosos en las Etiópicas – de ser tal,
aunque no lo es49 – ofrecería, de hecho, una antigüedad mucho mayor que la que ellos
reconocen en la obra. Esa antigüedad es atestiguada por Platón, cuando en Epinomis dice
que la observación de los astros fue efectuada primero por los pueblos bárbaros (“no
griegos”, según la prudente traducción de A. E. Taylor)50 y que ese conocimiento ha sido
verificado (como válido) durante diez mil años y más, en un tiempo sin límite –
“βεβασανισμένα χρόνῳ μυριετεῖ τε καὶ ἀπείρῳ” (Epin., 987a). Las fuentes literarias bíblicas
e históricas egipcias aportan aquí datos interesantes. En primer lugar, la identificación del
nombre que el autor de esa novela dice ser el suyo con el del personaje bíblico 'Potifar' o
'Putifar' surgió fortuitamente al realizar un trabajo sobre el motivo de José y la mujer del
gobernador egipcio así llamado en Gn., 39.7-20, hecho célebre por representaciones
pictóricas en el Renacimiento, como el famoso fresco de las Logias del Vaticano de Rafael
Sanzio.51 Es el de la mujer desdeñada y la falsa acusación, que, por otra parte, estuvo
presente en la literatura griega desde Homero, con el mito de Belerofonte (Il., VI, 160-
168)52 e inspiró a Sófocles su Fedra que se conserva sólo en fragmentos53 y a Eurípides
47 Id. ibid., mientras que de las Etiópicas dice que es una novela de un estilo apropiado al tema, lleno de
simplicidad y dulzura, y que Heliodoro nos presenta un cuadro “de una castidad querida y estrictamente observada” (id., I, 147 (cód. 73)).
48 Mitscherlich C. W. (ed.), Heliodori Æthiopicorum libri X, en: Scriptores erotici Græci, Zweibrücken [Biponti], Ex typographia Societatis, 1797-1798, vol. 3.
49 Lo niega, así como el supuesto neopitagorismo de la obra, Feuillâtre, Études, 147. 50 Platón, The Collected Dialogues […], E. Hamilton y H. Cairns (eds.), Princeton, University P. [Bollingen
Series LXXI], 7ª ed. rpr., 1973, 1529. 51 Cf. Salgado O. N., “La historia de José y la mujer de Putifar (Génesis 39.7-20): Conjunción de las
tradiciones bíblica y clásica en Cervantes (La Gitanilla y Persiles 4.7)”, en: La Biblia en la literatura del Siglo de Oro, I. Arellano y R. Fine (eds.), Madrid / Frankfurt am Main, Iberoamericana Vervuert / Universidad de Navarra [Biblioteca Áurea Hispánica 56], 2010, (409-419) 410 y n. 4.
52 En un trabajo más reciente sugerimos que debió ser Eurípides, creador genial de mitos, quien, tomando la historia de Belerofonte y Anteia (Estenebea) de Homero, la fusiona con el mito de Hipólito y el culto de este héroe en Trecén (Salgado O. N., “«Ἀφροδίτη μεγίστη»: el poder de Afrodita o las pasiones no contenidas en el Hipólito de Eurípides”, en: Theatralia. Revista de poética del teatro 16, J. G. Maestro (ed.), Vigo, Editorial Academia del Hispanismo, 2014, (27-38) 37 y n. 24).
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.59
siria (Baalbek), sólo alcanza su apogeo con los Severos.40 Fue, en ese sentido, una
lamentable coincidencia que éstos quisieran imponer entonces el culto solar de aquella
ciudad, supuesto lugar de nacimiento del autor de las Etiópicas, en Roma, pero, más que
nada, que algún estudioso se apresurara a sacar sus propias conclusiones sobre la identidad
y la época del novelista, proclamando que éste había sido – nada más y nada menos que –
sacerdote del Sol en Émesa en el siglo III d.C.41 Esa interpretación ganó, no obstante, una
posición inamovible en los estudios consagrados a la obra y en la bibliografía respectiva.
Baste confrontar la referencia a nuestro Heliodoro en la lista de autores del diccionario
griego-inglés de Liddell-Scott, para comprender su alcance: “Heliodorus Scriptor Eroticus.
III AD”.42 Perry decía: “The dating of Heliodorus in the mid-third century, on the basis of
internal evidence described by Rohde […] and later supplemented by K. Münscher […] has
been approved by the great majority of scholars […].”43 Rohde sugería el reinado de
Aureliano (270-275 d.C.); Münscher, Rattenbury, Altheim y Weinreich, el de Severo
Alejandro (222-235 d.C.).44 Todos ellos contradecían la cronología tradicional de la novela
de amor y aventuras, que reconocía en las Etiópicas el modelo indiscutible del género y
consideraba, por ejemplo, a Leucipe y Clitofonte, de Aquiles Tacio (siglo II d.C.), su
imitación, de manera tal que, al datar a Heliodoro en el III d.C., se vieron obligados a pasar
a Aquiles Tacio al IV d.C (!) y así lo hicieron diligentemente H. S. Jones y R. McKenzie.45
Imitación de las Etiópicas irónica, que ridiculiza la castidad, la de este escritor alejandrino:
Focio explícitamente llama a su obra “αἰσχρολογία” (“muestra de indecencias”), al
comparar ésta y una perdida novela de Jámblico con aquélla,46 y dice que “con su
desvergüenza y falta de pudor sobrepasa todo límite – αἰσχρῶς δὲ καὶ ἀναιδῶς ὁ Ἀχιλλεὺς 40 Émesa “[...] was long the centre of an Arab kingdom. King Sampsigeranus I in the 1st century […] became
a Roman ally. In the early 1st cent. AD, Sampsigeranus II and Azizus continued this policy, though for the end of the century the history of Emesa is obscure. At the end of 2nd cent. AD it re-emerged as the native city of Iulia Domna [...]” (Healy J. F., s.v. “Emesa”, en: The Oxford Classical Dictionary, 523). Cf. Estrabón (Str. XVI, 2, 10).
41 Rohde (1845-1898) publicó su libro sobre la novela antigua en 1876, cuando tenía 31 años. La obra se reimprimió en 1900, 1914 y 1960. Su teoría no refleja una lectura adecuada de la obra (vid. Salgado, “Heliodoros Polyhistor”, 159 n. 93).
42 Liddell-Scott, Greek-English Lexicon (1968), xxv. 43 Perry B. E., The Ancient Romances. A Literary-Historical Account of their Origins, Berkeley & Los
Ángeles, University of California P., 1967, 349 n. 13, y K. Münscher, s.v. “Heliodorus (15)”, en: RE VIII (1913), 20-28.
44 Perry, Ancient romances, 349 n. 13; vid. Salgado, “Heliodoros Polyhistor”, 157. 45 Liddell-Scott, Greek-English Lexicon (1968), xvi. Leucipe y Clitofonte circulaba en papiro a finales del
siglo II d.C. 46 Focio, Bibliothèque, II, 34 (cód. 94).
ἀποχρώμενος”.47 Cuando la Sociedad Bipontina de Zweibrücken, Alemania, publicó su
colección de Scriptores Erotici Græci, eligió para su primer volumen a Aquiles Tacio
(1792) y para su segundo volumen a Longo (Dafnis y Cloe) y a Jenofonte (Efesíacas)
(1794). Esas tres novelas satisfacían holgadamente el título de la colección, pero no las
Etiópicas, que su editor, C. W. Mitscherlich, sólo publicó, no sin quizás alguna reserva, en
1797-1798.48
Pero el “culto solar” alegado por esos estudiosos en las Etiópicas – de ser tal,
aunque no lo es49 – ofrecería, de hecho, una antigüedad mucho mayor que la que ellos
reconocen en la obra. Esa antigüedad es atestiguada por Platón, cuando en Epinomis dice
que la observación de los astros fue efectuada primero por los pueblos bárbaros (“no
griegos”, según la prudente traducción de A. E. Taylor)50 y que ese conocimiento ha sido
verificado (como válido) durante diez mil años y más, en un tiempo sin límite –
“βεβασανισμένα χρόνῳ μυριετεῖ τε καὶ ἀπείρῳ” (Epin., 987a). Las fuentes literarias bíblicas
e históricas egipcias aportan aquí datos interesantes. En primer lugar, la identificación del
nombre que el autor de esa novela dice ser el suyo con el del personaje bíblico 'Potifar' o
'Putifar' surgió fortuitamente al realizar un trabajo sobre el motivo de José y la mujer del
gobernador egipcio así llamado en Gn., 39.7-20, hecho célebre por representaciones
pictóricas en el Renacimiento, como el famoso fresco de las Logias del Vaticano de Rafael
Sanzio.51 Es el de la mujer desdeñada y la falsa acusación, que, por otra parte, estuvo
presente en la literatura griega desde Homero, con el mito de Belerofonte (Il., VI, 160-
168)52 e inspiró a Sófocles su Fedra que se conserva sólo en fragmentos53 y a Eurípides
47 Id. ibid., mientras que de las Etiópicas dice que es una novela de un estilo apropiado al tema, lleno de
simplicidad y dulzura, y que Heliodoro nos presenta un cuadro “de una castidad querida y estrictamente observada” (id., I, 147 (cód. 73)).
48 Mitscherlich C. W. (ed.), Heliodori Æthiopicorum libri X, en: Scriptores erotici Græci, Zweibrücken [Biponti], Ex typographia Societatis, 1797-1798, vol. 3.
49 Lo niega, así como el supuesto neopitagorismo de la obra, Feuillâtre, Études, 147. 50 Platón, The Collected Dialogues […], E. Hamilton y H. Cairns (eds.), Princeton, University P. [Bollingen
Series LXXI], 7ª ed. rpr., 1973, 1529. 51 Cf. Salgado O. N., “La historia de José y la mujer de Putifar (Génesis 39.7-20): Conjunción de las
tradiciones bíblica y clásica en Cervantes (La Gitanilla y Persiles 4.7)”, en: La Biblia en la literatura del Siglo de Oro, I. Arellano y R. Fine (eds.), Madrid / Frankfurt am Main, Iberoamericana Vervuert / Universidad de Navarra [Biblioteca Áurea Hispánica 56], 2010, (409-419) 410 y n. 4.
52 En un trabajo más reciente sugerimos que debió ser Eurípides, creador genial de mitos, quien, tomando la historia de Belerofonte y Anteia (Estenebea) de Homero, la fusiona con el mito de Hipólito y el culto de este héroe en Trecén (Salgado O. N., “«Ἀφροδίτη μεγίστη»: el poder de Afrodita o las pasiones no contenidas en el Hipólito de Eurípides”, en: Theatralia. Revista de poética del teatro 16, J. G. Maestro (ed.), Vigo, Editorial Academia del Hispanismo, 2014, (27-38) 37 y n. 24).
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.
TOLA ELEONORA
58
siria (Baalbek), sólo alcanza su apogeo con los Severos.40 Fue, en ese sentido, una
lamentable coincidencia que éstos quisieran imponer entonces el culto solar de aquella
ciudad, supuesto lugar de nacimiento del autor de las Etiópicas, en Roma, pero, más que
nada, que algún estudioso se apresurara a sacar sus propias conclusiones sobre la identidad
y la época del novelista, proclamando que éste había sido – nada más y nada menos que –
sacerdote del Sol en Émesa en el siglo III d.C.41 Esa interpretación ganó, no obstante, una
posición inamovible en los estudios consagrados a la obra y en la bibliografía respectiva.
Baste confrontar la referencia a nuestro Heliodoro en la lista de autores del diccionario
griego-inglés de Liddell-Scott, para comprender su alcance: “Heliodorus Scriptor Eroticus.
III AD”.42 Perry decía: “The dating of Heliodorus in the mid-third century, on the basis of
internal evidence described by Rohde […] and later supplemented by K. Münscher […] has
been approved by the great majority of scholars […].”43 Rohde sugería el reinado de
Aureliano (270-275 d.C.); Münscher, Rattenbury, Altheim y Weinreich, el de Severo
Alejandro (222-235 d.C.).44 Todos ellos contradecían la cronología tradicional de la novela
de amor y aventuras, que reconocía en las Etiópicas el modelo indiscutible del género y
consideraba, por ejemplo, a Leucipe y Clitofonte, de Aquiles Tacio (siglo II d.C.), su
imitación, de manera tal que, al datar a Heliodoro en el III d.C., se vieron obligados a pasar
a Aquiles Tacio al IV d.C (!) y así lo hicieron diligentemente H. S. Jones y R. McKenzie.45
Imitación de las Etiópicas irónica, que ridiculiza la castidad, la de este escritor alejandrino:
Focio explícitamente llama a su obra “αἰσχρολογία” (“muestra de indecencias”), al
comparar ésta y una perdida novela de Jámblico con aquélla,46 y dice que “con su
desvergüenza y falta de pudor sobrepasa todo límite – αἰσχρῶς δὲ καὶ ἀναιδῶς ὁ Ἀχιλλεὺς 40 Émesa “[...] was long the centre of an Arab kingdom. King Sampsigeranus I in the 1st century […] became
a Roman ally. In the early 1st cent. AD, Sampsigeranus II and Azizus continued this policy, though for the end of the century the history of Emesa is obscure. At the end of 2nd cent. AD it re-emerged as the native city of Iulia Domna [...]” (Healy J. F., s.v. “Emesa”, en: The Oxford Classical Dictionary, 523). Cf. Estrabón (Str. XVI, 2, 10).
41 Rohde (1845-1898) publicó su libro sobre la novela antigua en 1876, cuando tenía 31 años. La obra se reimprimió en 1900, 1914 y 1960. Su teoría no refleja una lectura adecuada de la obra (vid. Salgado, “Heliodoros Polyhistor”, 159 n. 93).
42 Liddell-Scott, Greek-English Lexicon (1968), xxv. 43 Perry B. E., The Ancient Romances. A Literary-Historical Account of their Origins, Berkeley & Los
Ángeles, University of California P., 1967, 349 n. 13, y K. Münscher, s.v. “Heliodorus (15)”, en: RE VIII (1913), 20-28.
44 Perry, Ancient romances, 349 n. 13; vid. Salgado, “Heliodoros Polyhistor”, 157. 45 Liddell-Scott, Greek-English Lexicon (1968), xvi. Leucipe y Clitofonte circulaba en papiro a finales del
siglo II d.C. 46 Focio, Bibliothèque, II, 34 (cód. 94).
ἀποχρώμενος”.47 Cuando la Sociedad Bipontina de Zweibrücken, Alemania, publicó su
colección de Scriptores Erotici Græci, eligió para su primer volumen a Aquiles Tacio
(1792) y para su segundo volumen a Longo (Dafnis y Cloe) y a Jenofonte (Efesíacas)
(1794). Esas tres novelas satisfacían holgadamente el título de la colección, pero no las
Etiópicas, que su editor, C. W. Mitscherlich, sólo publicó, no sin quizás alguna reserva, en
1797-1798.48
Pero el “culto solar” alegado por esos estudiosos en las Etiópicas – de ser tal,
aunque no lo es49 – ofrecería, de hecho, una antigüedad mucho mayor que la que ellos
reconocen en la obra. Esa antigüedad es atestiguada por Platón, cuando en Epinomis dice
que la observación de los astros fue efectuada primero por los pueblos bárbaros (“no
griegos”, según la prudente traducción de A. E. Taylor)50 y que ese conocimiento ha sido
verificado (como válido) durante diez mil años y más, en un tiempo sin límite –
“βεβασανισμένα χρόνῳ μυριετεῖ τε καὶ ἀπείρῳ” (Epin., 987a). Las fuentes literarias bíblicas
e históricas egipcias aportan aquí datos interesantes. En primer lugar, la identificación del
nombre que el autor de esa novela dice ser el suyo con el del personaje bíblico 'Potifar' o
'Putifar' surgió fortuitamente al realizar un trabajo sobre el motivo de José y la mujer del
gobernador egipcio así llamado en Gn., 39.7-20, hecho célebre por representaciones
pictóricas en el Renacimiento, como el famoso fresco de las Logias del Vaticano de Rafael
Sanzio.51 Es el de la mujer desdeñada y la falsa acusación, que, por otra parte, estuvo
presente en la literatura griega desde Homero, con el mito de Belerofonte (Il., VI, 160-
168)52 e inspiró a Sófocles su Fedra que se conserva sólo en fragmentos53 y a Eurípides
47 Id. ibid., mientras que de las Etiópicas dice que es una novela de un estilo apropiado al tema, lleno de
simplicidad y dulzura, y que Heliodoro nos presenta un cuadro “de una castidad querida y estrictamente observada” (id., I, 147 (cód. 73)).
48 Mitscherlich C. W. (ed.), Heliodori Æthiopicorum libri X, en: Scriptores erotici Græci, Zweibrücken [Biponti], Ex typographia Societatis, 1797-1798, vol. 3.
49 Lo niega, así como el supuesto neopitagorismo de la obra, Feuillâtre, Études, 147. 50 Platón, The Collected Dialogues […], E. Hamilton y H. Cairns (eds.), Princeton, University P. [Bollingen
Series LXXI], 7ª ed. rpr., 1973, 1529. 51 Cf. Salgado O. N., “La historia de José y la mujer de Putifar (Génesis 39.7-20): Conjunción de las
tradiciones bíblica y clásica en Cervantes (La Gitanilla y Persiles 4.7)”, en: La Biblia en la literatura del Siglo de Oro, I. Arellano y R. Fine (eds.), Madrid / Frankfurt am Main, Iberoamericana Vervuert / Universidad de Navarra [Biblioteca Áurea Hispánica 56], 2010, (409-419) 410 y n. 4.
52 En un trabajo más reciente sugerimos que debió ser Eurípides, creador genial de mitos, quien, tomando la historia de Belerofonte y Anteia (Estenebea) de Homero, la fusiona con el mito de Hipólito y el culto de este héroe en Trecén (Salgado O. N., “«Ἀφροδίτη μεγίστη»: el poder de Afrodita o las pasiones no contenidas en el Hipólito de Eurípides”, en: Theatralia. Revista de poética del teatro 16, J. G. Maestro (ed.), Vigo, Editorial Academia del Hispanismo, 2014, (27-38) 37 y n. 24).
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.59
siria (Baalbek), sólo alcanza su apogeo con los Severos.40 Fue, en ese sentido, una
lamentable coincidencia que éstos quisieran imponer entonces el culto solar de aquella
ciudad, supuesto lugar de nacimiento del autor de las Etiópicas, en Roma, pero, más que
nada, que algún estudioso se apresurara a sacar sus propias conclusiones sobre la identidad
y la época del novelista, proclamando que éste había sido – nada más y nada menos que –
sacerdote del Sol en Émesa en el siglo III d.C.41 Esa interpretación ganó, no obstante, una
posición inamovible en los estudios consagrados a la obra y en la bibliografía respectiva.
Baste confrontar la referencia a nuestro Heliodoro en la lista de autores del diccionario
griego-inglés de Liddell-Scott, para comprender su alcance: “Heliodorus Scriptor Eroticus.
III AD”.42 Perry decía: “The dating of Heliodorus in the mid-third century, on the basis of
internal evidence described by Rohde […] and later supplemented by K. Münscher […] has
been approved by the great majority of scholars […].”43 Rohde sugería el reinado de
Aureliano (270-275 d.C.); Münscher, Rattenbury, Altheim y Weinreich, el de Severo
Alejandro (222-235 d.C.).44 Todos ellos contradecían la cronología tradicional de la novela
de amor y aventuras, que reconocía en las Etiópicas el modelo indiscutible del género y
consideraba, por ejemplo, a Leucipe y Clitofonte, de Aquiles Tacio (siglo II d.C.), su
imitación, de manera tal que, al datar a Heliodoro en el III d.C., se vieron obligados a pasar
a Aquiles Tacio al IV d.C (!) y así lo hicieron diligentemente H. S. Jones y R. McKenzie.45
Imitación de las Etiópicas irónica, que ridiculiza la castidad, la de este escritor alejandrino:
Focio explícitamente llama a su obra “αἰσχρολογία” (“muestra de indecencias”), al
comparar ésta y una perdida novela de Jámblico con aquélla,46 y dice que “con su
desvergüenza y falta de pudor sobrepasa todo límite – αἰσχρῶς δὲ καὶ ἀναιδῶς ὁ Ἀχιλλεὺς 40 Émesa “[...] was long the centre of an Arab kingdom. King Sampsigeranus I in the 1st century […] became
a Roman ally. In the early 1st cent. AD, Sampsigeranus II and Azizus continued this policy, though for the end of the century the history of Emesa is obscure. At the end of 2nd cent. AD it re-emerged as the native city of Iulia Domna [...]” (Healy J. F., s.v. “Emesa”, en: The Oxford Classical Dictionary, 523). Cf. Estrabón (Str. XVI, 2, 10).
41 Rohde (1845-1898) publicó su libro sobre la novela antigua en 1876, cuando tenía 31 años. La obra se reimprimió en 1900, 1914 y 1960. Su teoría no refleja una lectura adecuada de la obra (vid. Salgado, “Heliodoros Polyhistor”, 159 n. 93).
42 Liddell-Scott, Greek-English Lexicon (1968), xxv. 43 Perry B. E., The Ancient Romances. A Literary-Historical Account of their Origins, Berkeley & Los
Ángeles, University of California P., 1967, 349 n. 13, y K. Münscher, s.v. “Heliodorus (15)”, en: RE VIII (1913), 20-28.
44 Perry, Ancient romances, 349 n. 13; vid. Salgado, “Heliodoros Polyhistor”, 157. 45 Liddell-Scott, Greek-English Lexicon (1968), xvi. Leucipe y Clitofonte circulaba en papiro a finales del
siglo II d.C. 46 Focio, Bibliothèque, II, 34 (cód. 94).
ἀποχρώμενος”.47 Cuando la Sociedad Bipontina de Zweibrücken, Alemania, publicó su
colección de Scriptores Erotici Græci, eligió para su primer volumen a Aquiles Tacio
(1792) y para su segundo volumen a Longo (Dafnis y Cloe) y a Jenofonte (Efesíacas)
(1794). Esas tres novelas satisfacían holgadamente el título de la colección, pero no las
Etiópicas, que su editor, C. W. Mitscherlich, sólo publicó, no sin quizás alguna reserva, en
1797-1798.48
Pero el “culto solar” alegado por esos estudiosos en las Etiópicas – de ser tal,
aunque no lo es49 – ofrecería, de hecho, una antigüedad mucho mayor que la que ellos
reconocen en la obra. Esa antigüedad es atestiguada por Platón, cuando en Epinomis dice
que la observación de los astros fue efectuada primero por los pueblos bárbaros (“no
griegos”, según la prudente traducción de A. E. Taylor)50 y que ese conocimiento ha sido
verificado (como válido) durante diez mil años y más, en un tiempo sin límite –
“βεβασανισμένα χρόνῳ μυριετεῖ τε καὶ ἀπείρῳ” (Epin., 987a). Las fuentes literarias bíblicas
e históricas egipcias aportan aquí datos interesantes. En primer lugar, la identificación del
nombre que el autor de esa novela dice ser el suyo con el del personaje bíblico 'Potifar' o
'Putifar' surgió fortuitamente al realizar un trabajo sobre el motivo de José y la mujer del
gobernador egipcio así llamado en Gn., 39.7-20, hecho célebre por representaciones
pictóricas en el Renacimiento, como el famoso fresco de las Logias del Vaticano de Rafael
Sanzio.51 Es el de la mujer desdeñada y la falsa acusación, que, por otra parte, estuvo
presente en la literatura griega desde Homero, con el mito de Belerofonte (Il., VI, 160-
168)52 e inspiró a Sófocles su Fedra que se conserva sólo en fragmentos53 y a Eurípides
47 Id. ibid., mientras que de las Etiópicas dice que es una novela de un estilo apropiado al tema, lleno de
simplicidad y dulzura, y que Heliodoro nos presenta un cuadro “de una castidad querida y estrictamente observada” (id., I, 147 (cód. 73)).
48 Mitscherlich C. W. (ed.), Heliodori Æthiopicorum libri X, en: Scriptores erotici Græci, Zweibrücken [Biponti], Ex typographia Societatis, 1797-1798, vol. 3.
49 Lo niega, así como el supuesto neopitagorismo de la obra, Feuillâtre, Études, 147. 50 Platón, The Collected Dialogues […], E. Hamilton y H. Cairns (eds.), Princeton, University P. [Bollingen
Series LXXI], 7ª ed. rpr., 1973, 1529. 51 Cf. Salgado O. N., “La historia de José y la mujer de Putifar (Génesis 39.7-20): Conjunción de las
tradiciones bíblica y clásica en Cervantes (La Gitanilla y Persiles 4.7)”, en: La Biblia en la literatura del Siglo de Oro, I. Arellano y R. Fine (eds.), Madrid / Frankfurt am Main, Iberoamericana Vervuert / Universidad de Navarra [Biblioteca Áurea Hispánica 56], 2010, (409-419) 410 y n. 4.
52 En un trabajo más reciente sugerimos que debió ser Eurípides, creador genial de mitos, quien, tomando la historia de Belerofonte y Anteia (Estenebea) de Homero, la fusiona con el mito de Hipólito y el culto de este héroe en Trecén (Salgado O. N., “«Ἀφροδίτη μεγίστη»: el poder de Afrodita o las pasiones no contenidas en el Hipólito de Eurípides”, en: Theatralia. Revista de poética del teatro 16, J. G. Maestro (ed.), Vigo, Editorial Academia del Hispanismo, 2014, (27-38) 37 y n. 24).
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.
TOLA ELEONORA
41
42
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44
45
46
Auster, 2013 (18), p. 53-76. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHCE. UNLP
“HELIODOROS/PUTIFAR” Y EL CULTO SOLAR DE HELIOPOLIS (O LAS ETIÓPICAS, UNA LOA A AUGUSTO)
6058
siria (Baalbek), sólo alcanza su apogeo con los Severos.40 Fue, en ese sentido, una
lamentable coincidencia que éstos quisieran imponer entonces el culto solar de aquella
ciudad, supuesto lugar de nacimiento del autor de las Etiópicas, en Roma, pero, más que
nada, que algún estudioso se apresurara a sacar sus propias conclusiones sobre la identidad
y la época del novelista, proclamando que éste había sido – nada más y nada menos que –
sacerdote del Sol en Émesa en el siglo III d.C.41 Esa interpretación ganó, no obstante, una
posición inamovible en los estudios consagrados a la obra y en la bibliografía respectiva.
Baste confrontar la referencia a nuestro Heliodoro en la lista de autores del diccionario
griego-inglés de Liddell-Scott, para comprender su alcance: “Heliodorus Scriptor Eroticus.
III AD”.42 Perry decía: “The dating of Heliodorus in the mid-third century, on the basis of
internal evidence described by Rohde […] and later supplemented by K. Münscher […] has
been approved by the great majority of scholars […].”43 Rohde sugería el reinado de
Aureliano (270-275 d.C.); Münscher, Rattenbury, Altheim y Weinreich, el de Severo
Alejandro (222-235 d.C.).44 Todos ellos contradecían la cronología tradicional de la novela
de amor y aventuras, que reconocía en las Etiópicas el modelo indiscutible del género y
consideraba, por ejemplo, a Leucipe y Clitofonte, de Aquiles Tacio (siglo II d.C.), su
imitación, de manera tal que, al datar a Heliodoro en el III d.C., se vieron obligados a pasar
a Aquiles Tacio al IV d.C (!) y así lo hicieron diligentemente H. S. Jones y R. McKenzie.45
Imitación de las Etiópicas irónica, que ridiculiza la castidad, la de este escritor alejandrino:
Focio explícitamente llama a su obra “αἰσχρολογία” (“muestra de indecencias”), al
comparar ésta y una perdida novela de Jámblico con aquélla,46 y dice que “con su
desvergüenza y falta de pudor sobrepasa todo límite – αἰσχρῶς δὲ καὶ ἀναιδῶς ὁ Ἀχιλλεὺς 40 Émesa “[...] was long the centre of an Arab kingdom. King Sampsigeranus I in the 1st century […] became
a Roman ally. In the early 1st cent. AD, Sampsigeranus II and Azizus continued this policy, though for the end of the century the history of Emesa is obscure. At the end of 2nd cent. AD it re-emerged as the native city of Iulia Domna [...]” (Healy J. F., s.v. “Emesa”, en: The Oxford Classical Dictionary, 523). Cf. Estrabón (Str. XVI, 2, 10).
41 Rohde (1845-1898) publicó su libro sobre la novela antigua en 1876, cuando tenía 31 años. La obra se reimprimió en 1900, 1914 y 1960. Su teoría no refleja una lectura adecuada de la obra (vid. Salgado, “Heliodoros Polyhistor”, 159 n. 93).
42 Liddell-Scott, Greek-English Lexicon (1968), xxv. 43 Perry B. E., The Ancient Romances. A Literary-Historical Account of their Origins, Berkeley & Los
Ángeles, University of California P., 1967, 349 n. 13, y K. Münscher, s.v. “Heliodorus (15)”, en: RE VIII (1913), 20-28.
44 Perry, Ancient romances, 349 n. 13; vid. Salgado, “Heliodoros Polyhistor”, 157. 45 Liddell-Scott, Greek-English Lexicon (1968), xvi. Leucipe y Clitofonte circulaba en papiro a finales del
siglo II d.C. 46 Focio, Bibliothèque, II, 34 (cód. 94).
ἀποχρώμενος”.47 Cuando la Sociedad Bipontina de Zweibrücken, Alemania, publicó su
colección de Scriptores Erotici Græci, eligió para su primer volumen a Aquiles Tacio
(1792) y para su segundo volumen a Longo (Dafnis y Cloe) y a Jenofonte (Efesíacas)
(1794). Esas tres novelas satisfacían holgadamente el título de la colección, pero no las
Etiópicas, que su editor, C. W. Mitscherlich, sólo publicó, no sin quizás alguna reserva, en
1797-1798.48
Pero el “culto solar” alegado por esos estudiosos en las Etiópicas – de ser tal,
aunque no lo es49 – ofrecería, de hecho, una antigüedad mucho mayor que la que ellos
reconocen en la obra. Esa antigüedad es atestiguada por Platón, cuando en Epinomis dice
que la observación de los astros fue efectuada primero por los pueblos bárbaros (“no
griegos”, según la prudente traducción de A. E. Taylor)50 y que ese conocimiento ha sido
verificado (como válido) durante diez mil años y más, en un tiempo sin límite –
“βεβασανισμένα χρόνῳ μυριετεῖ τε καὶ ἀπείρῳ” (Epin., 987a). Las fuentes literarias bíblicas
e históricas egipcias aportan aquí datos interesantes. En primer lugar, la identificación del
nombre que el autor de esa novela dice ser el suyo con el del personaje bíblico 'Potifar' o
'Putifar' surgió fortuitamente al realizar un trabajo sobre el motivo de José y la mujer del
gobernador egipcio así llamado en Gn., 39.7-20, hecho célebre por representaciones
pictóricas en el Renacimiento, como el famoso fresco de las Logias del Vaticano de Rafael
Sanzio.51 Es el de la mujer desdeñada y la falsa acusación, que, por otra parte, estuvo
presente en la literatura griega desde Homero, con el mito de Belerofonte (Il., VI, 160-
168)52 e inspiró a Sófocles su Fedra que se conserva sólo en fragmentos53 y a Eurípides
47 Id. ibid., mientras que de las Etiópicas dice que es una novela de un estilo apropiado al tema, lleno de
simplicidad y dulzura, y que Heliodoro nos presenta un cuadro “de una castidad querida y estrictamente observada” (id., I, 147 (cód. 73)).
48 Mitscherlich C. W. (ed.), Heliodori Æthiopicorum libri X, en: Scriptores erotici Græci, Zweibrücken [Biponti], Ex typographia Societatis, 1797-1798, vol. 3.
49 Lo niega, así como el supuesto neopitagorismo de la obra, Feuillâtre, Études, 147. 50 Platón, The Collected Dialogues […], E. Hamilton y H. Cairns (eds.), Princeton, University P. [Bollingen
Series LXXI], 7ª ed. rpr., 1973, 1529. 51 Cf. Salgado O. N., “La historia de José y la mujer de Putifar (Génesis 39.7-20): Conjunción de las
tradiciones bíblica y clásica en Cervantes (La Gitanilla y Persiles 4.7)”, en: La Biblia en la literatura del Siglo de Oro, I. Arellano y R. Fine (eds.), Madrid / Frankfurt am Main, Iberoamericana Vervuert / Universidad de Navarra [Biblioteca Áurea Hispánica 56], 2010, (409-419) 410 y n. 4.
52 En un trabajo más reciente sugerimos que debió ser Eurípides, creador genial de mitos, quien, tomando la historia de Belerofonte y Anteia (Estenebea) de Homero, la fusiona con el mito de Hipólito y el culto de este héroe en Trecén (Salgado O. N., “«Ἀφροδίτη μεγίστη»: el poder de Afrodita o las pasiones no contenidas en el Hipólito de Eurípides”, en: Theatralia. Revista de poética del teatro 16, J. G. Maestro (ed.), Vigo, Editorial Academia del Hispanismo, 2014, (27-38) 37 y n. 24).
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.59
siria (Baalbek), sólo alcanza su apogeo con los Severos.40 Fue, en ese sentido, una
lamentable coincidencia que éstos quisieran imponer entonces el culto solar de aquella
ciudad, supuesto lugar de nacimiento del autor de las Etiópicas, en Roma, pero, más que
nada, que algún estudioso se apresurara a sacar sus propias conclusiones sobre la identidad
y la época del novelista, proclamando que éste había sido – nada más y nada menos que –
sacerdote del Sol en Émesa en el siglo III d.C.41 Esa interpretación ganó, no obstante, una
posición inamovible en los estudios consagrados a la obra y en la bibliografía respectiva.
Baste confrontar la referencia a nuestro Heliodoro en la lista de autores del diccionario
griego-inglés de Liddell-Scott, para comprender su alcance: “Heliodorus Scriptor Eroticus.
III AD”.42 Perry decía: “The dating of Heliodorus in the mid-third century, on the basis of
internal evidence described by Rohde […] and later supplemented by K. Münscher […] has
been approved by the great majority of scholars […].”43 Rohde sugería el reinado de
Aureliano (270-275 d.C.); Münscher, Rattenbury, Altheim y Weinreich, el de Severo
Alejandro (222-235 d.C.).44 Todos ellos contradecían la cronología tradicional de la novela
de amor y aventuras, que reconocía en las Etiópicas el modelo indiscutible del género y
consideraba, por ejemplo, a Leucipe y Clitofonte, de Aquiles Tacio (siglo II d.C.), su
imitación, de manera tal que, al datar a Heliodoro en el III d.C., se vieron obligados a pasar
a Aquiles Tacio al IV d.C (!) y así lo hicieron diligentemente H. S. Jones y R. McKenzie.45
Imitación de las Etiópicas irónica, que ridiculiza la castidad, la de este escritor alejandrino:
Focio explícitamente llama a su obra “αἰσχρολογία” (“muestra de indecencias”), al
comparar ésta y una perdida novela de Jámblico con aquélla,46 y dice que “con su
desvergüenza y falta de pudor sobrepasa todo límite – αἰσχρῶς δὲ καὶ ἀναιδῶς ὁ Ἀχιλλεὺς 40 Émesa “[...] was long the centre of an Arab kingdom. King Sampsigeranus I in the 1st century […] became
a Roman ally. In the early 1st cent. AD, Sampsigeranus II and Azizus continued this policy, though for the end of the century the history of Emesa is obscure. At the end of 2nd cent. AD it re-emerged as the native city of Iulia Domna [...]” (Healy J. F., s.v. “Emesa”, en: The Oxford Classical Dictionary, 523). Cf. Estrabón (Str. XVI, 2, 10).
41 Rohde (1845-1898) publicó su libro sobre la novela antigua en 1876, cuando tenía 31 años. La obra se reimprimió en 1900, 1914 y 1960. Su teoría no refleja una lectura adecuada de la obra (vid. Salgado, “Heliodoros Polyhistor”, 159 n. 93).
42 Liddell-Scott, Greek-English Lexicon (1968), xxv. 43 Perry B. E., The Ancient Romances. A Literary-Historical Account of their Origins, Berkeley & Los
Ángeles, University of California P., 1967, 349 n. 13, y K. Münscher, s.v. “Heliodorus (15)”, en: RE VIII (1913), 20-28.
44 Perry, Ancient romances, 349 n. 13; vid. Salgado, “Heliodoros Polyhistor”, 157. 45 Liddell-Scott, Greek-English Lexicon (1968), xvi. Leucipe y Clitofonte circulaba en papiro a finales del
siglo II d.C. 46 Focio, Bibliothèque, II, 34 (cód. 94).
ἀποχρώμενος”.47 Cuando la Sociedad Bipontina de Zweibrücken, Alemania, publicó su
colección de Scriptores Erotici Græci, eligió para su primer volumen a Aquiles Tacio
(1792) y para su segundo volumen a Longo (Dafnis y Cloe) y a Jenofonte (Efesíacas)
(1794). Esas tres novelas satisfacían holgadamente el título de la colección, pero no las
Etiópicas, que su editor, C. W. Mitscherlich, sólo publicó, no sin quizás alguna reserva, en
1797-1798.48
Pero el “culto solar” alegado por esos estudiosos en las Etiópicas – de ser tal,
aunque no lo es49 – ofrecería, de hecho, una antigüedad mucho mayor que la que ellos
reconocen en la obra. Esa antigüedad es atestiguada por Platón, cuando en Epinomis dice
que la observación de los astros fue efectuada primero por los pueblos bárbaros (“no
griegos”, según la prudente traducción de A. E. Taylor)50 y que ese conocimiento ha sido
verificado (como válido) durante diez mil años y más, en un tiempo sin límite –
“βεβασανισμένα χρόνῳ μυριετεῖ τε καὶ ἀπείρῳ” (Epin., 987a). Las fuentes literarias bíblicas
e históricas egipcias aportan aquí datos interesantes. En primer lugar, la identificación del
nombre que el autor de esa novela dice ser el suyo con el del personaje bíblico 'Potifar' o
'Putifar' surgió fortuitamente al realizar un trabajo sobre el motivo de José y la mujer del
gobernador egipcio así llamado en Gn., 39.7-20, hecho célebre por representaciones
pictóricas en el Renacimiento, como el famoso fresco de las Logias del Vaticano de Rafael
Sanzio.51 Es el de la mujer desdeñada y la falsa acusación, que, por otra parte, estuvo
presente en la literatura griega desde Homero, con el mito de Belerofonte (Il., VI, 160-
168)52 e inspiró a Sófocles su Fedra que se conserva sólo en fragmentos53 y a Eurípides
47 Id. ibid., mientras que de las Etiópicas dice que es una novela de un estilo apropiado al tema, lleno de
simplicidad y dulzura, y que Heliodoro nos presenta un cuadro “de una castidad querida y estrictamente observada” (id., I, 147 (cód. 73)).
48 Mitscherlich C. W. (ed.), Heliodori Æthiopicorum libri X, en: Scriptores erotici Græci, Zweibrücken [Biponti], Ex typographia Societatis, 1797-1798, vol. 3.
49 Lo niega, así como el supuesto neopitagorismo de la obra, Feuillâtre, Études, 147. 50 Platón, The Collected Dialogues […], E. Hamilton y H. Cairns (eds.), Princeton, University P. [Bollingen
Series LXXI], 7ª ed. rpr., 1973, 1529. 51 Cf. Salgado O. N., “La historia de José y la mujer de Putifar (Génesis 39.7-20): Conjunción de las
tradiciones bíblica y clásica en Cervantes (La Gitanilla y Persiles 4.7)”, en: La Biblia en la literatura del Siglo de Oro, I. Arellano y R. Fine (eds.), Madrid / Frankfurt am Main, Iberoamericana Vervuert / Universidad de Navarra [Biblioteca Áurea Hispánica 56], 2010, (409-419) 410 y n. 4.
52 En un trabajo más reciente sugerimos que debió ser Eurípides, creador genial de mitos, quien, tomando la historia de Belerofonte y Anteia (Estenebea) de Homero, la fusiona con el mito de Hipólito y el culto de este héroe en Trecén (Salgado O. N., “«Ἀφροδίτη μεγίστη»: el poder de Afrodita o las pasiones no contenidas en el Hipólito de Eurípides”, en: Theatralia. Revista de poética del teatro 16, J. G. Maestro (ed.), Vigo, Editorial Academia del Hispanismo, 2014, (27-38) 37 y n. 24).
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.
TRAMAS INTERGENÉRICAS EN EL RELATO LUCANIANO DEL ‘DÍA DESPUÉS’ (B.C., VII, 786-846)
47
48
49
50
51
52
60
gran parte de sus tragedias de la primera época hoy perdidas (Fénix, Estenebea y el primer
Hipólito) y en particular el célebre segundo Hipólito.54 El motivo es fundamental también
en las Etiópicas, ya que en el libro I, un personaje secundario, el ateniense Cnemón, relata
sus aventuras en el exilio a que lo ha obligado su padre y su ciudad por la falsa acusación
de su madrastra, en una evocación directa del Hipólito conservado de Eurípides (Æth., I, 9,
1-I, 18, 1).55 Teágenes, protagonista de la novela, en los libros VII y VIII es víctima él
mismo de los intentos de seducción y la falsa acusación de Ársace, la mujer del sátrapa
persa en Menfis, Oroondatés, motivo desencadenante de la acción y que conduce al
desenlace (Æth., VII, 2, 1-VIII, 15, 5).56
El nombre del gobernador de Egipto cuya mujer intenta seducir a José en Gn. 39.7-
20 es Putifar, y Putifar, sea o no el mismo personaje, es el jefe de la guardia del faraón para
cuyo servicio ha sido vendido José por los Madianitas (Gn., 37.36, llamados “Ismaelitas”
en Gn., 37.25,28).57 'Potiphar' o 'Potiphera' (Vulg. 'Putiphare') es el nombre del gran
sacerdote de On, cuya hija Asenath o Aseneth dio como esposa el faraón a José (Gn.
41.45,50,58 46.2059). Más allá de las citas en el Antiguo Testamento, este nombre posee, de
hecho, una larga tradición en Egipto: es el del gran sacerdote del templo del Sol (Ra) en la
ciudad bíblica de On (Heliópolis). 'Potiphar', en lengua egipcia 'P'-dy-p'R'',60 significa
“aquél a quien dio Ra (el dios Sol)” y, por lo tanto, “don del dios Sol Ra”. En hebreo se
transcribe como 'Potiphar' o 'Potiphera' y su traducción al griego es 'Ἡλιόδωρος'
(“Heliódoros”), literalmente “don del Sol”.61
53 Sófocles, Fragmenta, Jebb-Pearson (ed.), II fr. 686. Cf. Eurípides, Œuvres. (Tome II: Hippolyte,
Andromaque, Hécube), Méridier L. (ed. y trad.), París, “Les Belles Lettres” [Collection des Universités de France], 1927, 24 n. 2.
54 Croiset M., “Conjectures sur la chronologie de quelques pièces d'Euripide de dates incertaines”, en: RPh 34, 1910, 213-223. Cf. Eurípides, Œuvres, 13-25, “Notice”.
55 Salgado O. N., “Hipólito de Eurípides en la creación de la Historia Etiópica de Heliodoro”, en: Ética y estética. De Grecia a la modernidad. Tercer Coloquio Internacional, 10-13 de junio de 2003, La Plata, Universidad Nacional, Facultad de Humanidades, 2004, CDRom.
56 Si bien el motivo le interesa a Heliodoro por sus efectos dramáticos, sus protagonistas están ya concebidos sobre el modelo euripidiano del εὐσεβής (Hipólito) (Salgado, “Hipólito”, n. p.).
57 Colunga A. y Turrado L. (eds.), Biblia Sacra iuxta Vulgatam Clementinam nova editio, 7ª ed., Madrid, Editorial Católica [Biblioteca de Autores Cristianos 14], 1985, 33.
58 Id., 36. 59 Id., 41. 60 Léase “Pa-du-pa-Ra”. 61 Hastings J. y Selbie J. A., A Dictionary of the Bible, Nueva York, Scribner, 1902, IV, 23. Cf. Steindorff
G., “Der Name Josephs Saphenat-Pa'neach. Genesis Kapitel 41, 45.”, en: Zeitschrift für ägyptische Sprache und Alterthumskunde 27, 1889, 41-42. La misma construcción, con el nombre de los otros dioses,
Las ciudades egipcias en las que transcurre la acción de las Etiópicas son la aldea de
Quemmis, Menfis y Siene. No figura en la obra Heliópolis, desierta ya en época romana,
pero cabe aquí referirnos a esa antigua ciudad del Bajo Egipto, llamada en los textos
bíblicos “On” (Gn., 41.45,50 y 46.20) y “Aven” (“ciudad idólatra”) despectivamente, por
su importancia en el culto solar,62 en Ezk., 30,17.63 'On' es el jeroglífico 'Anu', nombre de
Heliópolis en egipcio.64 En Jer. 43.13 la ciudad es llamada “Beth-shemesh”, es decir, “Casa
del Sol” – domus solis en la Vulgata65 –, y su nombre sagrado es el jeroglífico 'Per-Ra'.66
Las ruinas de Heliópolis se hallan al este del Delta en el confín del desierto. El obelisco
existente (símbolo del culto solar) fue construido en la dinastía 12ª (2500 a.C). Otros
obeliscos de la ciudad fueron llevados a Alejandría, a Roma por Augusto (en 10 a.C.) y a
Constantinopla, en la Antigüedad; los denominados “Agujas de Cleopatra”,67 a Londres y a
Nueva York a finales del siglo XIX – de manera que en esas ciudades modernas pueden
aún verse, en esos obeliscos, vestigios de la antigua Heliópolis y de su culto al Sol.68 Anu
(On) fue la capital del nomo 13º del Bajo Egipto y su templo de Ra, el centro religioso del
país, mientras que la ciudad en sí era su centro intelectual más importante, escuela de
filosofía y de astronomía.69
El culto solar fue eliminado en la dominación de los hicsos y sustituido por el de
Set, pero fue restaurado en la dinastía 18ª, en que se reconstruye el templo de Ra, el más
importante de la zona del Delta. Ramsés III hizo grandes ofrendas al templo en su época de
mayor florecimiento y el piadoso invasor etíope Piankhi, en la gran inscripción de Gebel
Barkal, relata detalladamente las ceremonias que celebró allí.70 En época romana, el templo
aparece derruido, “evidencia de la insania y el sacrilegio de[l rey persa] Cambises, quien en
se observa en egipcio en 'P'-dy-'Imn', “don de Amón” y en 'P'-dy-'st', “don de Isis” (Hastings, Dictionary, IV (1902), 23).
62 El sentido de 'Auen' es el de “locura o insania”. 63 Colunga, Biblia, 832. En la Vulgata se utiliza el nombre griego de la ciudad. Situada sobre la ruta que unía
a Siria con Menfis, la ciudad de Heliópolis fue siempre históricamente escenario de batallas, aun después de su destrucción (Hastings, Dictionary, III, 1900, 622).
64 Hastings, Dictionary, III (1900), 621. 65 Colunga, Biblia, 776. 66 Hastings, Dictionary, III (1900), 621. 67 El nombre no es significativo, pues fueron construidos un milenio antes del reinado de la célebre
Cleopatra VII de Egipto. 68 El de Londres se emplazó en la ribera norte del Támesis, en el muelle Victoria; el de Nueva York, en
Central Park, al oeste del Metropolitan Museum of Art. Estos dos obeliscos constituyen un par. 69 Hastings, Dictionary, III (1900), 621-622. 70 Id., 622.
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.61
gran parte de sus tragedias de la primera época hoy perdidas (Fénix, Estenebea y el primer
Hipólito) y en particular el célebre segundo Hipólito.54 El motivo es fundamental también
en las Etiópicas, ya que en el libro I, un personaje secundario, el ateniense Cnemón, relata
sus aventuras en el exilio a que lo ha obligado su padre y su ciudad por la falsa acusación
de su madrastra, en una evocación directa del Hipólito conservado de Eurípides (Æth., I, 9,
1-I, 18, 1).55 Teágenes, protagonista de la novela, en los libros VII y VIII es víctima él
mismo de los intentos de seducción y la falsa acusación de Ársace, la mujer del sátrapa
persa en Menfis, Oroondatés, motivo desencadenante de la acción y que conduce al
desenlace (Æth., VII, 2, 1-VIII, 15, 5).56
El nombre del gobernador de Egipto cuya mujer intenta seducir a José en Gn. 39.7-
20 es Putifar, y Putifar, sea o no el mismo personaje, es el jefe de la guardia del faraón para
cuyo servicio ha sido vendido José por los Madianitas (Gn., 37.36, llamados “Ismaelitas”
en Gn., 37.25,28).57 'Potiphar' o 'Potiphera' (Vulg. 'Putiphare') es el nombre del gran
sacerdote de On, cuya hija Asenath o Aseneth dio como esposa el faraón a José (Gn.
41.45,50,58 46.2059). Más allá de las citas en el Antiguo Testamento, este nombre posee, de
hecho, una larga tradición en Egipto: es el del gran sacerdote del templo del Sol (Ra) en la
ciudad bíblica de On (Heliópolis). 'Potiphar', en lengua egipcia 'P'-dy-p'R'',60 significa
“aquél a quien dio Ra (el dios Sol)” y, por lo tanto, “don del dios Sol Ra”. En hebreo se
transcribe como 'Potiphar' o 'Potiphera' y su traducción al griego es 'Ἡλιόδωρος'
(“Heliódoros”), literalmente “don del Sol”.61
53 Sófocles, Fragmenta, Jebb-Pearson (ed.), II fr. 686. Cf. Eurípides, Œuvres. (Tome II: Hippolyte,
Andromaque, Hécube), Méridier L. (ed. y trad.), París, “Les Belles Lettres” [Collection des Universités de France], 1927, 24 n. 2.
54 Croiset M., “Conjectures sur la chronologie de quelques pièces d'Euripide de dates incertaines”, en: RPh 34, 1910, 213-223. Cf. Eurípides, Œuvres, 13-25, “Notice”.
55 Salgado O. N., “Hipólito de Eurípides en la creación de la Historia Etiópica de Heliodoro”, en: Ética y estética. De Grecia a la modernidad. Tercer Coloquio Internacional, 10-13 de junio de 2003, La Plata, Universidad Nacional, Facultad de Humanidades, 2004, CDRom.
56 Si bien el motivo le interesa a Heliodoro por sus efectos dramáticos, sus protagonistas están ya concebidos sobre el modelo euripidiano del εὐσεβής (Hipólito) (Salgado, “Hipólito”, n. p.).
57 Colunga A. y Turrado L. (eds.), Biblia Sacra iuxta Vulgatam Clementinam nova editio, 7ª ed., Madrid, Editorial Católica [Biblioteca de Autores Cristianos 14], 1985, 33.
58 Id., 36. 59 Id., 41. 60 Léase “Pa-du-pa-Ra”. 61 Hastings J. y Selbie J. A., A Dictionary of the Bible, Nueva York, Scribner, 1902, IV, 23. Cf. Steindorff
G., “Der Name Josephs Saphenat-Pa'neach. Genesis Kapitel 41, 45.”, en: Zeitschrift für ägyptische Sprache und Alterthumskunde 27, 1889, 41-42. La misma construcción, con el nombre de los otros dioses,
Las ciudades egipcias en las que transcurre la acción de las Etiópicas son la aldea de
Quemmis, Menfis y Siene. No figura en la obra Heliópolis, desierta ya en época romana,
pero cabe aquí referirnos a esa antigua ciudad del Bajo Egipto, llamada en los textos
bíblicos “On” (Gn., 41.45,50 y 46.20) y “Aven” (“ciudad idólatra”) despectivamente, por
su importancia en el culto solar,62 en Ezk., 30,17.63 'On' es el jeroglífico 'Anu', nombre de
Heliópolis en egipcio.64 En Jer. 43.13 la ciudad es llamada “Beth-shemesh”, es decir, “Casa
del Sol” – domus solis en la Vulgata65 –, y su nombre sagrado es el jeroglífico 'Per-Ra'.66
Las ruinas de Heliópolis se hallan al este del Delta en el confín del desierto. El obelisco
existente (símbolo del culto solar) fue construido en la dinastía 12ª (2500 a.C). Otros
obeliscos de la ciudad fueron llevados a Alejandría, a Roma por Augusto (en 10 a.C.) y a
Constantinopla, en la Antigüedad; los denominados “Agujas de Cleopatra”,67 a Londres y a
Nueva York a finales del siglo XIX – de manera que en esas ciudades modernas pueden
aún verse, en esos obeliscos, vestigios de la antigua Heliópolis y de su culto al Sol.68 Anu
(On) fue la capital del nomo 13º del Bajo Egipto y su templo de Ra, el centro religioso del
país, mientras que la ciudad en sí era su centro intelectual más importante, escuela de
filosofía y de astronomía.69
El culto solar fue eliminado en la dominación de los hicsos y sustituido por el de
Set, pero fue restaurado en la dinastía 18ª, en que se reconstruye el templo de Ra, el más
importante de la zona del Delta. Ramsés III hizo grandes ofrendas al templo en su época de
mayor florecimiento y el piadoso invasor etíope Piankhi, en la gran inscripción de Gebel
Barkal, relata detalladamente las ceremonias que celebró allí.70 En época romana, el templo
aparece derruido, “evidencia de la insania y el sacrilegio de[l rey persa] Cambises, quien en
se observa en egipcio en 'P'-dy-'Imn', “don de Amón” y en 'P'-dy-'st', “don de Isis” (Hastings, Dictionary, IV (1902), 23).
62 El sentido de 'Auen' es el de “locura o insania”. 63 Colunga, Biblia, 832. En la Vulgata se utiliza el nombre griego de la ciudad. Situada sobre la ruta que unía
a Siria con Menfis, la ciudad de Heliópolis fue siempre históricamente escenario de batallas, aun después de su destrucción (Hastings, Dictionary, III, 1900, 622).
64 Hastings, Dictionary, III (1900), 621. 65 Colunga, Biblia, 776. 66 Hastings, Dictionary, III (1900), 621. 67 El nombre no es significativo, pues fueron construidos un milenio antes del reinado de la célebre
Cleopatra VII de Egipto. 68 El de Londres se emplazó en la ribera norte del Támesis, en el muelle Victoria; el de Nueva York, en
Central Park, al oeste del Metropolitan Museum of Art. Estos dos obeliscos constituyen un par. 69 Hastings, Dictionary, III (1900), 621-622. 70 Id., 622.
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.
TOLA ELEONORA
Auster, 2013 (18), p. 53-76. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHCE. UNLP
OFELIA NOEMÍ SALGADO
6160
gran parte de sus tragedias de la primera época hoy perdidas (Fénix, Estenebea y el primer
Hipólito) y en particular el célebre segundo Hipólito.54 El motivo es fundamental también
en las Etiópicas, ya que en el libro I, un personaje secundario, el ateniense Cnemón, relata
sus aventuras en el exilio a que lo ha obligado su padre y su ciudad por la falsa acusación
de su madrastra, en una evocación directa del Hipólito conservado de Eurípides (Æth., I, 9,
1-I, 18, 1).55 Teágenes, protagonista de la novela, en los libros VII y VIII es víctima él
mismo de los intentos de seducción y la falsa acusación de Ársace, la mujer del sátrapa
persa en Menfis, Oroondatés, motivo desencadenante de la acción y que conduce al
desenlace (Æth., VII, 2, 1-VIII, 15, 5).56
El nombre del gobernador de Egipto cuya mujer intenta seducir a José en Gn. 39.7-
20 es Putifar, y Putifar, sea o no el mismo personaje, es el jefe de la guardia del faraón para
cuyo servicio ha sido vendido José por los Madianitas (Gn., 37.36, llamados “Ismaelitas”
en Gn., 37.25,28).57 'Potiphar' o 'Potiphera' (Vulg. 'Putiphare') es el nombre del gran
sacerdote de On, cuya hija Asenath o Aseneth dio como esposa el faraón a José (Gn.
41.45,50,58 46.2059). Más allá de las citas en el Antiguo Testamento, este nombre posee, de
hecho, una larga tradición en Egipto: es el del gran sacerdote del templo del Sol (Ra) en la
ciudad bíblica de On (Heliópolis). 'Potiphar', en lengua egipcia 'P'-dy-p'R'',60 significa
“aquél a quien dio Ra (el dios Sol)” y, por lo tanto, “don del dios Sol Ra”. En hebreo se
transcribe como 'Potiphar' o 'Potiphera' y su traducción al griego es 'Ἡλιόδωρος'
(“Heliódoros”), literalmente “don del Sol”.61
53 Sófocles, Fragmenta, Jebb-Pearson (ed.), II fr. 686. Cf. Eurípides, Œuvres. (Tome II: Hippolyte,
Andromaque, Hécube), Méridier L. (ed. y trad.), París, “Les Belles Lettres” [Collection des Universités de France], 1927, 24 n. 2.
54 Croiset M., “Conjectures sur la chronologie de quelques pièces d'Euripide de dates incertaines”, en: RPh 34, 1910, 213-223. Cf. Eurípides, Œuvres, 13-25, “Notice”.
55 Salgado O. N., “Hipólito de Eurípides en la creación de la Historia Etiópica de Heliodoro”, en: Ética y estética. De Grecia a la modernidad. Tercer Coloquio Internacional, 10-13 de junio de 2003, La Plata, Universidad Nacional, Facultad de Humanidades, 2004, CDRom.
56 Si bien el motivo le interesa a Heliodoro por sus efectos dramáticos, sus protagonistas están ya concebidos sobre el modelo euripidiano del εὐσεβής (Hipólito) (Salgado, “Hipólito”, n. p.).
57 Colunga A. y Turrado L. (eds.), Biblia Sacra iuxta Vulgatam Clementinam nova editio, 7ª ed., Madrid, Editorial Católica [Biblioteca de Autores Cristianos 14], 1985, 33.
58 Id., 36. 59 Id., 41. 60 Léase “Pa-du-pa-Ra”. 61 Hastings J. y Selbie J. A., A Dictionary of the Bible, Nueva York, Scribner, 1902, IV, 23. Cf. Steindorff
G., “Der Name Josephs Saphenat-Pa'neach. Genesis Kapitel 41, 45.”, en: Zeitschrift für ägyptische Sprache und Alterthumskunde 27, 1889, 41-42. La misma construcción, con el nombre de los otros dioses,
Las ciudades egipcias en las que transcurre la acción de las Etiópicas son la aldea de
Quemmis, Menfis y Siene. No figura en la obra Heliópolis, desierta ya en época romana,
pero cabe aquí referirnos a esa antigua ciudad del Bajo Egipto, llamada en los textos
bíblicos “On” (Gn., 41.45,50 y 46.20) y “Aven” (“ciudad idólatra”) despectivamente, por
su importancia en el culto solar,62 en Ezk., 30,17.63 'On' es el jeroglífico 'Anu', nombre de
Heliópolis en egipcio.64 En Jer. 43.13 la ciudad es llamada “Beth-shemesh”, es decir, “Casa
del Sol” – domus solis en la Vulgata65 –, y su nombre sagrado es el jeroglífico 'Per-Ra'.66
Las ruinas de Heliópolis se hallan al este del Delta en el confín del desierto. El obelisco
existente (símbolo del culto solar) fue construido en la dinastía 12ª (2500 a.C). Otros
obeliscos de la ciudad fueron llevados a Alejandría, a Roma por Augusto (en 10 a.C.) y a
Constantinopla, en la Antigüedad; los denominados “Agujas de Cleopatra”,67 a Londres y a
Nueva York a finales del siglo XIX – de manera que en esas ciudades modernas pueden
aún verse, en esos obeliscos, vestigios de la antigua Heliópolis y de su culto al Sol.68 Anu
(On) fue la capital del nomo 13º del Bajo Egipto y su templo de Ra, el centro religioso del
país, mientras que la ciudad en sí era su centro intelectual más importante, escuela de
filosofía y de astronomía.69
El culto solar fue eliminado en la dominación de los hicsos y sustituido por el de
Set, pero fue restaurado en la dinastía 18ª, en que se reconstruye el templo de Ra, el más
importante de la zona del Delta. Ramsés III hizo grandes ofrendas al templo en su época de
mayor florecimiento y el piadoso invasor etíope Piankhi, en la gran inscripción de Gebel
Barkal, relata detalladamente las ceremonias que celebró allí.70 En época romana, el templo
aparece derruido, “evidencia de la insania y el sacrilegio de[l rey persa] Cambises, quien en
se observa en egipcio en 'P'-dy-'Imn', “don de Amón” y en 'P'-dy-'st', “don de Isis” (Hastings, Dictionary, IV (1902), 23).
62 El sentido de 'Auen' es el de “locura o insania”. 63 Colunga, Biblia, 832. En la Vulgata se utiliza el nombre griego de la ciudad. Situada sobre la ruta que unía
a Siria con Menfis, la ciudad de Heliópolis fue siempre históricamente escenario de batallas, aun después de su destrucción (Hastings, Dictionary, III, 1900, 622).
64 Hastings, Dictionary, III (1900), 621. 65 Colunga, Biblia, 776. 66 Hastings, Dictionary, III (1900), 621. 67 El nombre no es significativo, pues fueron construidos un milenio antes del reinado de la célebre
Cleopatra VII de Egipto. 68 El de Londres se emplazó en la ribera norte del Támesis, en el muelle Victoria; el de Nueva York, en
Central Park, al oeste del Metropolitan Museum of Art. Estos dos obeliscos constituyen un par. 69 Hastings, Dictionary, III (1900), 621-622. 70 Id., 622.
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.61
gran parte de sus tragedias de la primera época hoy perdidas (Fénix, Estenebea y el primer
Hipólito) y en particular el célebre segundo Hipólito.54 El motivo es fundamental también
en las Etiópicas, ya que en el libro I, un personaje secundario, el ateniense Cnemón, relata
sus aventuras en el exilio a que lo ha obligado su padre y su ciudad por la falsa acusación
de su madrastra, en una evocación directa del Hipólito conservado de Eurípides (Æth., I, 9,
1-I, 18, 1).55 Teágenes, protagonista de la novela, en los libros VII y VIII es víctima él
mismo de los intentos de seducción y la falsa acusación de Ársace, la mujer del sátrapa
persa en Menfis, Oroondatés, motivo desencadenante de la acción y que conduce al
desenlace (Æth., VII, 2, 1-VIII, 15, 5).56
El nombre del gobernador de Egipto cuya mujer intenta seducir a José en Gn. 39.7-
20 es Putifar, y Putifar, sea o no el mismo personaje, es el jefe de la guardia del faraón para
cuyo servicio ha sido vendido José por los Madianitas (Gn., 37.36, llamados “Ismaelitas”
en Gn., 37.25,28).57 'Potiphar' o 'Potiphera' (Vulg. 'Putiphare') es el nombre del gran
sacerdote de On, cuya hija Asenath o Aseneth dio como esposa el faraón a José (Gn.
41.45,50,58 46.2059). Más allá de las citas en el Antiguo Testamento, este nombre posee, de
hecho, una larga tradición en Egipto: es el del gran sacerdote del templo del Sol (Ra) en la
ciudad bíblica de On (Heliópolis). 'Potiphar', en lengua egipcia 'P'-dy-p'R'',60 significa
“aquél a quien dio Ra (el dios Sol)” y, por lo tanto, “don del dios Sol Ra”. En hebreo se
transcribe como 'Potiphar' o 'Potiphera' y su traducción al griego es 'Ἡλιόδωρος'
(“Heliódoros”), literalmente “don del Sol”.61
53 Sófocles, Fragmenta, Jebb-Pearson (ed.), II fr. 686. Cf. Eurípides, Œuvres. (Tome II: Hippolyte,
Andromaque, Hécube), Méridier L. (ed. y trad.), París, “Les Belles Lettres” [Collection des Universités de France], 1927, 24 n. 2.
54 Croiset M., “Conjectures sur la chronologie de quelques pièces d'Euripide de dates incertaines”, en: RPh 34, 1910, 213-223. Cf. Eurípides, Œuvres, 13-25, “Notice”.
55 Salgado O. N., “Hipólito de Eurípides en la creación de la Historia Etiópica de Heliodoro”, en: Ética y estética. De Grecia a la modernidad. Tercer Coloquio Internacional, 10-13 de junio de 2003, La Plata, Universidad Nacional, Facultad de Humanidades, 2004, CDRom.
56 Si bien el motivo le interesa a Heliodoro por sus efectos dramáticos, sus protagonistas están ya concebidos sobre el modelo euripidiano del εὐσεβής (Hipólito) (Salgado, “Hipólito”, n. p.).
57 Colunga A. y Turrado L. (eds.), Biblia Sacra iuxta Vulgatam Clementinam nova editio, 7ª ed., Madrid, Editorial Católica [Biblioteca de Autores Cristianos 14], 1985, 33.
58 Id., 36. 59 Id., 41. 60 Léase “Pa-du-pa-Ra”. 61 Hastings J. y Selbie J. A., A Dictionary of the Bible, Nueva York, Scribner, 1902, IV, 23. Cf. Steindorff
G., “Der Name Josephs Saphenat-Pa'neach. Genesis Kapitel 41, 45.”, en: Zeitschrift für ägyptische Sprache und Alterthumskunde 27, 1889, 41-42. La misma construcción, con el nombre de los otros dioses,
Las ciudades egipcias en las que transcurre la acción de las Etiópicas son la aldea de
Quemmis, Menfis y Siene. No figura en la obra Heliópolis, desierta ya en época romana,
pero cabe aquí referirnos a esa antigua ciudad del Bajo Egipto, llamada en los textos
bíblicos “On” (Gn., 41.45,50 y 46.20) y “Aven” (“ciudad idólatra”) despectivamente, por
su importancia en el culto solar,62 en Ezk., 30,17.63 'On' es el jeroglífico 'Anu', nombre de
Heliópolis en egipcio.64 En Jer. 43.13 la ciudad es llamada “Beth-shemesh”, es decir, “Casa
del Sol” – domus solis en la Vulgata65 –, y su nombre sagrado es el jeroglífico 'Per-Ra'.66
Las ruinas de Heliópolis se hallan al este del Delta en el confín del desierto. El obelisco
existente (símbolo del culto solar) fue construido en la dinastía 12ª (2500 a.C). Otros
obeliscos de la ciudad fueron llevados a Alejandría, a Roma por Augusto (en 10 a.C.) y a
Constantinopla, en la Antigüedad; los denominados “Agujas de Cleopatra”,67 a Londres y a
Nueva York a finales del siglo XIX – de manera que en esas ciudades modernas pueden
aún verse, en esos obeliscos, vestigios de la antigua Heliópolis y de su culto al Sol.68 Anu
(On) fue la capital del nomo 13º del Bajo Egipto y su templo de Ra, el centro religioso del
país, mientras que la ciudad en sí era su centro intelectual más importante, escuela de
filosofía y de astronomía.69
El culto solar fue eliminado en la dominación de los hicsos y sustituido por el de
Set, pero fue restaurado en la dinastía 18ª, en que se reconstruye el templo de Ra, el más
importante de la zona del Delta. Ramsés III hizo grandes ofrendas al templo en su época de
mayor florecimiento y el piadoso invasor etíope Piankhi, en la gran inscripción de Gebel
Barkal, relata detalladamente las ceremonias que celebró allí.70 En época romana, el templo
aparece derruido, “evidencia de la insania y el sacrilegio de[l rey persa] Cambises, quien en
se observa en egipcio en 'P'-dy-'Imn', “don de Amón” y en 'P'-dy-'st', “don de Isis” (Hastings, Dictionary, IV (1902), 23).
62 El sentido de 'Auen' es el de “locura o insania”. 63 Colunga, Biblia, 832. En la Vulgata se utiliza el nombre griego de la ciudad. Situada sobre la ruta que unía
a Siria con Menfis, la ciudad de Heliópolis fue siempre históricamente escenario de batallas, aun después de su destrucción (Hastings, Dictionary, III, 1900, 622).
64 Hastings, Dictionary, III (1900), 621. 65 Colunga, Biblia, 776. 66 Hastings, Dictionary, III (1900), 621. 67 El nombre no es significativo, pues fueron construidos un milenio antes del reinado de la célebre
Cleopatra VII de Egipto. 68 El de Londres se emplazó en la ribera norte del Támesis, en el muelle Victoria; el de Nueva York, en
Central Park, al oeste del Metropolitan Museum of Art. Estos dos obeliscos constituyen un par. 69 Hastings, Dictionary, III (1900), 621-622. 70 Id., 622.
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.
TOLA ELEONORA
53
54
55
56
57
58
59
60
61
Auster, 2013 (18), p. 53-76. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHCE. UNLP
“HELIODOROS/PUTIFAR” Y EL CULTO SOLAR DE HELIOPOLIS (O LAS ETIÓPICAS, UNA LOA A AUGUSTO)
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gran parte de sus tragedias de la primera época hoy perdidas (Fénix, Estenebea y el primer
Hipólito) y en particular el célebre segundo Hipólito.54 El motivo es fundamental también
en las Etiópicas, ya que en el libro I, un personaje secundario, el ateniense Cnemón, relata
sus aventuras en el exilio a que lo ha obligado su padre y su ciudad por la falsa acusación
de su madrastra, en una evocación directa del Hipólito conservado de Eurípides (Æth., I, 9,
1-I, 18, 1).55 Teágenes, protagonista de la novela, en los libros VII y VIII es víctima él
mismo de los intentos de seducción y la falsa acusación de Ársace, la mujer del sátrapa
persa en Menfis, Oroondatés, motivo desencadenante de la acción y que conduce al
desenlace (Æth., VII, 2, 1-VIII, 15, 5).56
El nombre del gobernador de Egipto cuya mujer intenta seducir a José en Gn. 39.7-
20 es Putifar, y Putifar, sea o no el mismo personaje, es el jefe de la guardia del faraón para
cuyo servicio ha sido vendido José por los Madianitas (Gn., 37.36, llamados “Ismaelitas”
en Gn., 37.25,28).57 'Potiphar' o 'Potiphera' (Vulg. 'Putiphare') es el nombre del gran
sacerdote de On, cuya hija Asenath o Aseneth dio como esposa el faraón a José (Gn.
41.45,50,58 46.2059). Más allá de las citas en el Antiguo Testamento, este nombre posee, de
hecho, una larga tradición en Egipto: es el del gran sacerdote del templo del Sol (Ra) en la
ciudad bíblica de On (Heliópolis). 'Potiphar', en lengua egipcia 'P'-dy-p'R'',60 significa
“aquél a quien dio Ra (el dios Sol)” y, por lo tanto, “don del dios Sol Ra”. En hebreo se
transcribe como 'Potiphar' o 'Potiphera' y su traducción al griego es 'Ἡλιόδωρος'
(“Heliódoros”), literalmente “don del Sol”.61
53 Sófocles, Fragmenta, Jebb-Pearson (ed.), II fr. 686. Cf. Eurípides, Œuvres. (Tome II: Hippolyte,
Andromaque, Hécube), Méridier L. (ed. y trad.), París, “Les Belles Lettres” [Collection des Universités de France], 1927, 24 n. 2.
54 Croiset M., “Conjectures sur la chronologie de quelques pièces d'Euripide de dates incertaines”, en: RPh 34, 1910, 213-223. Cf. Eurípides, Œuvres, 13-25, “Notice”.
55 Salgado O. N., “Hipólito de Eurípides en la creación de la Historia Etiópica de Heliodoro”, en: Ética y estética. De Grecia a la modernidad. Tercer Coloquio Internacional, 10-13 de junio de 2003, La Plata, Universidad Nacional, Facultad de Humanidades, 2004, CDRom.
56 Si bien el motivo le interesa a Heliodoro por sus efectos dramáticos, sus protagonistas están ya concebidos sobre el modelo euripidiano del εὐσεβής (Hipólito) (Salgado, “Hipólito”, n. p.).
57 Colunga A. y Turrado L. (eds.), Biblia Sacra iuxta Vulgatam Clementinam nova editio, 7ª ed., Madrid, Editorial Católica [Biblioteca de Autores Cristianos 14], 1985, 33.
58 Id., 36. 59 Id., 41. 60 Léase “Pa-du-pa-Ra”. 61 Hastings J. y Selbie J. A., A Dictionary of the Bible, Nueva York, Scribner, 1902, IV, 23. Cf. Steindorff
G., “Der Name Josephs Saphenat-Pa'neach. Genesis Kapitel 41, 45.”, en: Zeitschrift für ägyptische Sprache und Alterthumskunde 27, 1889, 41-42. La misma construcción, con el nombre de los otros dioses,
Las ciudades egipcias en las que transcurre la acción de las Etiópicas son la aldea de
Quemmis, Menfis y Siene. No figura en la obra Heliópolis, desierta ya en época romana,
pero cabe aquí referirnos a esa antigua ciudad del Bajo Egipto, llamada en los textos
bíblicos “On” (Gn., 41.45,50 y 46.20) y “Aven” (“ciudad idólatra”) despectivamente, por
su importancia en el culto solar,62 en Ezk., 30,17.63 'On' es el jeroglífico 'Anu', nombre de
Heliópolis en egipcio.64 En Jer. 43.13 la ciudad es llamada “Beth-shemesh”, es decir, “Casa
del Sol” – domus solis en la Vulgata65 –, y su nombre sagrado es el jeroglífico 'Per-Ra'.66
Las ruinas de Heliópolis se hallan al este del Delta en el confín del desierto. El obelisco
existente (símbolo del culto solar) fue construido en la dinastía 12ª (2500 a.C). Otros
obeliscos de la ciudad fueron llevados a Alejandría, a Roma por Augusto (en 10 a.C.) y a
Constantinopla, en la Antigüedad; los denominados “Agujas de Cleopatra”,67 a Londres y a
Nueva York a finales del siglo XIX – de manera que en esas ciudades modernas pueden
aún verse, en esos obeliscos, vestigios de la antigua Heliópolis y de su culto al Sol.68 Anu
(On) fue la capital del nomo 13º del Bajo Egipto y su templo de Ra, el centro religioso del
país, mientras que la ciudad en sí era su centro intelectual más importante, escuela de
filosofía y de astronomía.69
El culto solar fue eliminado en la dominación de los hicsos y sustituido por el de
Set, pero fue restaurado en la dinastía 18ª, en que se reconstruye el templo de Ra, el más
importante de la zona del Delta. Ramsés III hizo grandes ofrendas al templo en su época de
mayor florecimiento y el piadoso invasor etíope Piankhi, en la gran inscripción de Gebel
Barkal, relata detalladamente las ceremonias que celebró allí.70 En época romana, el templo
aparece derruido, “evidencia de la insania y el sacrilegio de[l rey persa] Cambises, quien en
se observa en egipcio en 'P'-dy-'Imn', “don de Amón” y en 'P'-dy-'st', “don de Isis” (Hastings, Dictionary, IV (1902), 23).
62 El sentido de 'Auen' es el de “locura o insania”. 63 Colunga, Biblia, 832. En la Vulgata se utiliza el nombre griego de la ciudad. Situada sobre la ruta que unía
a Siria con Menfis, la ciudad de Heliópolis fue siempre históricamente escenario de batallas, aun después de su destrucción (Hastings, Dictionary, III, 1900, 622).
64 Hastings, Dictionary, III (1900), 621. 65 Colunga, Biblia, 776. 66 Hastings, Dictionary, III (1900), 621. 67 El nombre no es significativo, pues fueron construidos un milenio antes del reinado de la célebre
Cleopatra VII de Egipto. 68 El de Londres se emplazó en la ribera norte del Támesis, en el muelle Victoria; el de Nueva York, en
Central Park, al oeste del Metropolitan Museum of Art. Estos dos obeliscos constituyen un par. 69 Hastings, Dictionary, III (1900), 621-622. 70 Id., 622.
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.61
gran parte de sus tragedias de la primera época hoy perdidas (Fénix, Estenebea y el primer
Hipólito) y en particular el célebre segundo Hipólito.54 El motivo es fundamental también
en las Etiópicas, ya que en el libro I, un personaje secundario, el ateniense Cnemón, relata
sus aventuras en el exilio a que lo ha obligado su padre y su ciudad por la falsa acusación
de su madrastra, en una evocación directa del Hipólito conservado de Eurípides (Æth., I, 9,
1-I, 18, 1).55 Teágenes, protagonista de la novela, en los libros VII y VIII es víctima él
mismo de los intentos de seducción y la falsa acusación de Ársace, la mujer del sátrapa
persa en Menfis, Oroondatés, motivo desencadenante de la acción y que conduce al
desenlace (Æth., VII, 2, 1-VIII, 15, 5).56
El nombre del gobernador de Egipto cuya mujer intenta seducir a José en Gn. 39.7-
20 es Putifar, y Putifar, sea o no el mismo personaje, es el jefe de la guardia del faraón para
cuyo servicio ha sido vendido José por los Madianitas (Gn., 37.36, llamados “Ismaelitas”
en Gn., 37.25,28).57 'Potiphar' o 'Potiphera' (Vulg. 'Putiphare') es el nombre del gran
sacerdote de On, cuya hija Asenath o Aseneth dio como esposa el faraón a José (Gn.
41.45,50,58 46.2059). Más allá de las citas en el Antiguo Testamento, este nombre posee, de
hecho, una larga tradición en Egipto: es el del gran sacerdote del templo del Sol (Ra) en la
ciudad bíblica de On (Heliópolis). 'Potiphar', en lengua egipcia 'P'-dy-p'R'',60 significa
“aquél a quien dio Ra (el dios Sol)” y, por lo tanto, “don del dios Sol Ra”. En hebreo se
transcribe como 'Potiphar' o 'Potiphera' y su traducción al griego es 'Ἡλιόδωρος'
(“Heliódoros”), literalmente “don del Sol”.61
53 Sófocles, Fragmenta, Jebb-Pearson (ed.), II fr. 686. Cf. Eurípides, Œuvres. (Tome II: Hippolyte,
Andromaque, Hécube), Méridier L. (ed. y trad.), París, “Les Belles Lettres” [Collection des Universités de France], 1927, 24 n. 2.
54 Croiset M., “Conjectures sur la chronologie de quelques pièces d'Euripide de dates incertaines”, en: RPh 34, 1910, 213-223. Cf. Eurípides, Œuvres, 13-25, “Notice”.
55 Salgado O. N., “Hipólito de Eurípides en la creación de la Historia Etiópica de Heliodoro”, en: Ética y estética. De Grecia a la modernidad. Tercer Coloquio Internacional, 10-13 de junio de 2003, La Plata, Universidad Nacional, Facultad de Humanidades, 2004, CDRom.
56 Si bien el motivo le interesa a Heliodoro por sus efectos dramáticos, sus protagonistas están ya concebidos sobre el modelo euripidiano del εὐσεβής (Hipólito) (Salgado, “Hipólito”, n. p.).
57 Colunga A. y Turrado L. (eds.), Biblia Sacra iuxta Vulgatam Clementinam nova editio, 7ª ed., Madrid, Editorial Católica [Biblioteca de Autores Cristianos 14], 1985, 33.
58 Id., 36. 59 Id., 41. 60 Léase “Pa-du-pa-Ra”. 61 Hastings J. y Selbie J. A., A Dictionary of the Bible, Nueva York, Scribner, 1902, IV, 23. Cf. Steindorff
G., “Der Name Josephs Saphenat-Pa'neach. Genesis Kapitel 41, 45.”, en: Zeitschrift für ägyptische Sprache und Alterthumskunde 27, 1889, 41-42. La misma construcción, con el nombre de los otros dioses,
Las ciudades egipcias en las que transcurre la acción de las Etiópicas son la aldea de
Quemmis, Menfis y Siene. No figura en la obra Heliópolis, desierta ya en época romana,
pero cabe aquí referirnos a esa antigua ciudad del Bajo Egipto, llamada en los textos
bíblicos “On” (Gn., 41.45,50 y 46.20) y “Aven” (“ciudad idólatra”) despectivamente, por
su importancia en el culto solar,62 en Ezk., 30,17.63 'On' es el jeroglífico 'Anu', nombre de
Heliópolis en egipcio.64 En Jer. 43.13 la ciudad es llamada “Beth-shemesh”, es decir, “Casa
del Sol” – domus solis en la Vulgata65 –, y su nombre sagrado es el jeroglífico 'Per-Ra'.66
Las ruinas de Heliópolis se hallan al este del Delta en el confín del desierto. El obelisco
existente (símbolo del culto solar) fue construido en la dinastía 12ª (2500 a.C). Otros
obeliscos de la ciudad fueron llevados a Alejandría, a Roma por Augusto (en 10 a.C.) y a
Constantinopla, en la Antigüedad; los denominados “Agujas de Cleopatra”,67 a Londres y a
Nueva York a finales del siglo XIX – de manera que en esas ciudades modernas pueden
aún verse, en esos obeliscos, vestigios de la antigua Heliópolis y de su culto al Sol.68 Anu
(On) fue la capital del nomo 13º del Bajo Egipto y su templo de Ra, el centro religioso del
país, mientras que la ciudad en sí era su centro intelectual más importante, escuela de
filosofía y de astronomía.69
El culto solar fue eliminado en la dominación de los hicsos y sustituido por el de
Set, pero fue restaurado en la dinastía 18ª, en que se reconstruye el templo de Ra, el más
importante de la zona del Delta. Ramsés III hizo grandes ofrendas al templo en su época de
mayor florecimiento y el piadoso invasor etíope Piankhi, en la gran inscripción de Gebel
Barkal, relata detalladamente las ceremonias que celebró allí.70 En época romana, el templo
aparece derruido, “evidencia de la insania y el sacrilegio de[l rey persa] Cambises, quien en
se observa en egipcio en 'P'-dy-'Imn', “don de Amón” y en 'P'-dy-'st', “don de Isis” (Hastings, Dictionary, IV (1902), 23).
62 El sentido de 'Auen' es el de “locura o insania”. 63 Colunga, Biblia, 832. En la Vulgata se utiliza el nombre griego de la ciudad. Situada sobre la ruta que unía
a Siria con Menfis, la ciudad de Heliópolis fue siempre históricamente escenario de batallas, aun después de su destrucción (Hastings, Dictionary, III, 1900, 622).
64 Hastings, Dictionary, III (1900), 621. 65 Colunga, Biblia, 776. 66 Hastings, Dictionary, III (1900), 621. 67 El nombre no es significativo, pues fueron construidos un milenio antes del reinado de la célebre
Cleopatra VII de Egipto. 68 El de Londres se emplazó en la ribera norte del Támesis, en el muelle Victoria; el de Nueva York, en
Central Park, al oeste del Metropolitan Museum of Art. Estos dos obeliscos constituyen un par. 69 Hastings, Dictionary, III (1900), 621-622. 70 Id., 622.
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.
TRAMAS INTERGENÉRICAS EN EL RELATO LUCANIANO DEL ‘DÍA DESPUÉS’ (B.C., VII, 786-846)
En Jer., 43.13 la ciudad es llamada “Beth-shemeshˮ, es decir, “Casa
62
63
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62
parte con el fuego y en parte con el hierro buscó dañar los templos, destruyéndolos y
quemándolos, tal como hizo con los obeliscos,” según cuenta Estrabón (Str. XVII, 1, 27).
Para nuestro trabajo es de particular interés la presencia en el templo de Ra de un rey
etíope, Piankhi o Piye, fundador de la dinastía 25ª (c. 752-721 a.C.). Según las Etiópicas, el
rey de los etíopes Hidaspes es, efectivamente, sacerdote del Sol y su esposa, la reina
Persina, de la Luna, dignidades que asumen los protagonistas de la novela al final de la
obra, al recuperar Cariclea su condición de heredera del trono y esposar a Teágenes (Æth.
X, 41, 3). La novela se ambienta en el Egipto de la satrapía persa (siglos V-IV a.C.), de
manera que el culto solar había sido ya allí abandonado, pero se conservaba al sur de la
frontera, en Etiopía, cuyos príncipes se hacían llamar a sí mismos “υἱοὺς ἡλίου” (“hijos del
Sol”), según Bión de Soloi (FGH III, CI 668). Recordemos, por otra parte, que Diodoro de
Sicilia, en su Biblioteca histórica (I, 11) asimila a los dioses egipcios Osiris e Isis con el
Sol y la Luna, respectivamente. El anciano Calasiris – nombre que, a su vez, Heliodoro
debió tomar de Heródoto (Hdt. II, 164, 166, 168) – es sacerdote de Isis en Menfis en las
Etiópicas. El cargo es hereditario; le sucede así, a su muerte, su hijo Tíamis, a quien el
lector encuentra como jefe de los bandidos del Delta en la primera escena de la novela
(Æth., I, 1, 1).
La referencia de Bión de Soloi a los “hijos del Sol” remite a una antigüedad mayor
que la que puede asignarse a la mención bíblica de On (Heliópolis) de Gn., 41.45, en que
José recibe a la hija del sacerdote Putifera, Aseneth, como esposa, y de Gn., 41.50, en que
ella le ha dado dos hijos.71 En efecto, en cuanto a su cronología, este episodio de Génesis
no puede situarse durante la dominación de los hicsos en Heliópolis (dinastías 15ª y 16ª), ya
que el culto de Ra había sido reemplazado entonces por el de Set y porque el nombre de
'Putiphera' no aparece sino en las dinastías 22ª o 23ª (c. 800 a.C.) y es común en la 26ª
(664-525 a.C.), pero muy raro antes.72 Ra es el dios solar no sólo de los antiguos egipcios,
sino también de los pueblos que habitaban el África al sur del Sahara – que dan su título a
las Etiópicas –, vinculado también con el de las culturas del neolítico en Europa, como
71 Colunga, Biblia, 36. 72 Hastings, Dictionary, III (1900), 622 y IV (1902), 24.
señala Estrabón (Str. XVII, 1, 28).73 Su culto implicaba una observación precisa del
movimiento de los astros y una arquitectura acorde. Ese mismo historiador, en su
descripción de la ya en su tiempo (siglos I a.C.-I d.C.) desierta Heliópolis, dice haber visto
“las casas de los sacerdotes y las escuelas donde algunos escritores proclaman estuvieron
Platón y Eudoxo dedicados al estudio de los cuerpos celestes” (Str., XVII, 1, 29). Esos
sacerdotes eran excelentes astrónomos, “aunque ocultaban su ciencia y no estaban
dispuestos a enseñar […]; los bárbaros mantenían todo en secreto – μυστικοὺς δὲ καὶ
δυσμεταδύτους [...]. τὰ πολλὰ δὲ ἀπεκρύψαντο οἱ βάρβαροι” – comenta Estrabón (id.). “No
obstante, enseñaron a los griegos la división del día y de la noche y del año en 365 días” –
observa (id.). Heródoto proporciona una información más precisa, diciendo que los
egipcios habían descubierto mediante la observación de los astros las doce divisiones de las
estaciones en 30 días más cinco días que, agregados a los meses, completaban el año (Hdt.
II, 4). Los observatorios astronómicos de Eudoxo se encontraban en la margen opuesta del
Delta, cerca de la ciudad de Cercesura, según el mismo Estrabón (Str., XVII, 1, 30).
Heródoto relata: “[...] conversé en Menfis con los sacerdotes de Hefesto […]; fui
también a Tebas y a Heliópolis, para saber […] si estaban de acuerdo con lo que me habían
dicho en Menfis, pues los sacerdotes de Heliópolis pasan por ser los más sabios de los
egipcios” (Hdt., II, 3). Extrañamente dice que, en lo que concierne a los dioses, no está
dispuesto a informar nada de lo que aprendió con esos sacerdotes, pero sí “de los asuntos
humanos [...]” (Hdt., II, 4). Sobre las ciudades que visita Heródoto, Legrand anota:
“Memphis était la ville de Phtah; Thèbes, la ville d'Amon; Héliopolis, celle de Ra. Les
deux premières eurent une grande importance politique; la dernière n'eut jamais qu'une
importance religieuse et scientifique, importance célébrée de tout temps par les Grecs;
témoin les traditions qui y rattachaient les instituteurs de Pythagore, de Solon, de Platon, et
l'éloge rétrospectif qu'en fait Strabon (XVII, 1, 29).”74 Este pasaje confirma lo sugerido en
el título de nuestro trabajo: la importancia que le asignaron los griegos “de tout temps” a
Heliópolis como centro científico y religioso: Pitágoras, Solón y Platón. También habla
Heródoto de las festividades religiosas de Egipto, y entre ellas la que se celebraba en
73 Al comparar los bajorrelieves del templo de Ra con el de las “grandes imágenes tirrenias” (i.e. etruscas) y
del arte arcaico griego: “[...] μεγάλων εἰδόλων, ὁμοίον τοῖς Τυρρηικοῖς καὶ τοῖς ἀρχαίοις σφόδρα τῶν παρὰ τοῖς Ἕλλεσι δημιουργημάτων” (Str. XVII, 1, 28).
74 Heródoto, Histoires. Livre II. Euterpe, Ph.-E. Legrand (ed. y trad.), París, “Les Belles Lettres” [Collection des Universités de France], 1936, 67 n. 2.
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.63
parte con el fuego y en parte con el hierro buscó dañar los templos, destruyéndolos y
quemándolos, tal como hizo con los obeliscos,” según cuenta Estrabón (Str. XVII, 1, 27).
Para nuestro trabajo es de particular interés la presencia en el templo de Ra de un rey
etíope, Piankhi o Piye, fundador de la dinastía 25ª (c. 752-721 a.C.). Según las Etiópicas, el
rey de los etíopes Hidaspes es, efectivamente, sacerdote del Sol y su esposa, la reina
Persina, de la Luna, dignidades que asumen los protagonistas de la novela al final de la
obra, al recuperar Cariclea su condición de heredera del trono y esposar a Teágenes (Æth.
X, 41, 3). La novela se ambienta en el Egipto de la satrapía persa (siglos V-IV a.C.), de
manera que el culto solar había sido ya allí abandonado, pero se conservaba al sur de la
frontera, en Etiopía, cuyos príncipes se hacían llamar a sí mismos “υἱοὺς ἡλίου” (“hijos del
Sol”), según Bión de Soloi (FGH III, CI 668). Recordemos, por otra parte, que Diodoro de
Sicilia, en su Biblioteca histórica (I, 11) asimila a los dioses egipcios Osiris e Isis con el
Sol y la Luna, respectivamente. El anciano Calasiris – nombre que, a su vez, Heliodoro
debió tomar de Heródoto (Hdt. II, 164, 166, 168) – es sacerdote de Isis en Menfis en las
Etiópicas. El cargo es hereditario; le sucede así, a su muerte, su hijo Tíamis, a quien el
lector encuentra como jefe de los bandidos del Delta en la primera escena de la novela
(Æth., I, 1, 1).
La referencia de Bión de Soloi a los “hijos del Sol” remite a una antigüedad mayor
que la que puede asignarse a la mención bíblica de On (Heliópolis) de Gn., 41.45, en que
José recibe a la hija del sacerdote Putifera, Aseneth, como esposa, y de Gn., 41.50, en que
ella le ha dado dos hijos.71 En efecto, en cuanto a su cronología, este episodio de Génesis
no puede situarse durante la dominación de los hicsos en Heliópolis (dinastías 15ª y 16ª), ya
que el culto de Ra había sido reemplazado entonces por el de Set y porque el nombre de
'Putiphera' no aparece sino en las dinastías 22ª o 23ª (c. 800 a.C.) y es común en la 26ª
(664-525 a.C.), pero muy raro antes.72 Ra es el dios solar no sólo de los antiguos egipcios,
sino también de los pueblos que habitaban el África al sur del Sahara – que dan su título a
las Etiópicas –, vinculado también con el de las culturas del neolítico en Europa, como
71 Colunga, Biblia, 36. 72 Hastings, Dictionary, III (1900), 622 y IV (1902), 24.
señala Estrabón (Str. XVII, 1, 28).73 Su culto implicaba una observación precisa del
movimiento de los astros y una arquitectura acorde. Ese mismo historiador, en su
descripción de la ya en su tiempo (siglos I a.C.-I d.C.) desierta Heliópolis, dice haber visto
“las casas de los sacerdotes y las escuelas donde algunos escritores proclaman estuvieron
Platón y Eudoxo dedicados al estudio de los cuerpos celestes” (Str., XVII, 1, 29). Esos
sacerdotes eran excelentes astrónomos, “aunque ocultaban su ciencia y no estaban
dispuestos a enseñar […]; los bárbaros mantenían todo en secreto – μυστικοὺς δὲ καὶ
δυσμεταδύτους [...]. τὰ πολλὰ δὲ ἀπεκρύψαντο οἱ βάρβαροι” – comenta Estrabón (id.). “No
obstante, enseñaron a los griegos la división del día y de la noche y del año en 365 días” –
observa (id.). Heródoto proporciona una información más precisa, diciendo que los
egipcios habían descubierto mediante la observación de los astros las doce divisiones de las
estaciones en 30 días más cinco días que, agregados a los meses, completaban el año (Hdt.
II, 4). Los observatorios astronómicos de Eudoxo se encontraban en la margen opuesta del
Delta, cerca de la ciudad de Cercesura, según el mismo Estrabón (Str., XVII, 1, 30).
Heródoto relata: “[...] conversé en Menfis con los sacerdotes de Hefesto […]; fui
también a Tebas y a Heliópolis, para saber […] si estaban de acuerdo con lo que me habían
dicho en Menfis, pues los sacerdotes de Heliópolis pasan por ser los más sabios de los
egipcios” (Hdt., II, 3). Extrañamente dice que, en lo que concierne a los dioses, no está
dispuesto a informar nada de lo que aprendió con esos sacerdotes, pero sí “de los asuntos
humanos [...]” (Hdt., II, 4). Sobre las ciudades que visita Heródoto, Legrand anota:
“Memphis était la ville de Phtah; Thèbes, la ville d'Amon; Héliopolis, celle de Ra. Les
deux premières eurent une grande importance politique; la dernière n'eut jamais qu'une
importance religieuse et scientifique, importance célébrée de tout temps par les Grecs;
témoin les traditions qui y rattachaient les instituteurs de Pythagore, de Solon, de Platon, et
l'éloge rétrospectif qu'en fait Strabon (XVII, 1, 29).”74 Este pasaje confirma lo sugerido en
el título de nuestro trabajo: la importancia que le asignaron los griegos “de tout temps” a
Heliópolis como centro científico y religioso: Pitágoras, Solón y Platón. También habla
Heródoto de las festividades religiosas de Egipto, y entre ellas la que se celebraba en
73 Al comparar los bajorrelieves del templo de Ra con el de las “grandes imágenes tirrenias” (i.e. etruscas) y
del arte arcaico griego: “[...] μεγάλων εἰδόλων, ὁμοίον τοῖς Τυρρηικοῖς καὶ τοῖς ἀρχαίοις σφόδρα τῶν παρὰ τοῖς Ἕλλεσι δημιουργημάτων” (Str. XVII, 1, 28).
74 Heródoto, Histoires. Livre II. Euterpe, Ph.-E. Legrand (ed. y trad.), París, “Les Belles Lettres” [Collection des Universités de France], 1936, 67 n. 2.
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.
TOLA ELEONORA
Auster, 2013 (18), p. 53-76. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHCE. UNLP
OFELIA NOEMÍ SALGADO
6362
parte con el fuego y en parte con el hierro buscó dañar los templos, destruyéndolos y
quemándolos, tal como hizo con los obeliscos,” según cuenta Estrabón (Str. XVII, 1, 27).
Para nuestro trabajo es de particular interés la presencia en el templo de Ra de un rey
etíope, Piankhi o Piye, fundador de la dinastía 25ª (c. 752-721 a.C.). Según las Etiópicas, el
rey de los etíopes Hidaspes es, efectivamente, sacerdote del Sol y su esposa, la reina
Persina, de la Luna, dignidades que asumen los protagonistas de la novela al final de la
obra, al recuperar Cariclea su condición de heredera del trono y esposar a Teágenes (Æth.
X, 41, 3). La novela se ambienta en el Egipto de la satrapía persa (siglos V-IV a.C.), de
manera que el culto solar había sido ya allí abandonado, pero se conservaba al sur de la
frontera, en Etiopía, cuyos príncipes se hacían llamar a sí mismos “υἱοὺς ἡλίου” (“hijos del
Sol”), según Bión de Soloi (FGH III, CI 668). Recordemos, por otra parte, que Diodoro de
Sicilia, en su Biblioteca histórica (I, 11) asimila a los dioses egipcios Osiris e Isis con el
Sol y la Luna, respectivamente. El anciano Calasiris – nombre que, a su vez, Heliodoro
debió tomar de Heródoto (Hdt. II, 164, 166, 168) – es sacerdote de Isis en Menfis en las
Etiópicas. El cargo es hereditario; le sucede así, a su muerte, su hijo Tíamis, a quien el
lector encuentra como jefe de los bandidos del Delta en la primera escena de la novela
(Æth., I, 1, 1).
La referencia de Bión de Soloi a los “hijos del Sol” remite a una antigüedad mayor
que la que puede asignarse a la mención bíblica de On (Heliópolis) de Gn., 41.45, en que
José recibe a la hija del sacerdote Putifera, Aseneth, como esposa, y de Gn., 41.50, en que
ella le ha dado dos hijos.71 En efecto, en cuanto a su cronología, este episodio de Génesis
no puede situarse durante la dominación de los hicsos en Heliópolis (dinastías 15ª y 16ª), ya
que el culto de Ra había sido reemplazado entonces por el de Set y porque el nombre de
'Putiphera' no aparece sino en las dinastías 22ª o 23ª (c. 800 a.C.) y es común en la 26ª
(664-525 a.C.), pero muy raro antes.72 Ra es el dios solar no sólo de los antiguos egipcios,
sino también de los pueblos que habitaban el África al sur del Sahara – que dan su título a
las Etiópicas –, vinculado también con el de las culturas del neolítico en Europa, como
71 Colunga, Biblia, 36. 72 Hastings, Dictionary, III (1900), 622 y IV (1902), 24.
señala Estrabón (Str. XVII, 1, 28).73 Su culto implicaba una observación precisa del
movimiento de los astros y una arquitectura acorde. Ese mismo historiador, en su
descripción de la ya en su tiempo (siglos I a.C.-I d.C.) desierta Heliópolis, dice haber visto
“las casas de los sacerdotes y las escuelas donde algunos escritores proclaman estuvieron
Platón y Eudoxo dedicados al estudio de los cuerpos celestes” (Str., XVII, 1, 29). Esos
sacerdotes eran excelentes astrónomos, “aunque ocultaban su ciencia y no estaban
dispuestos a enseñar […]; los bárbaros mantenían todo en secreto – μυστικοὺς δὲ καὶ
δυσμεταδύτους [...]. τὰ πολλὰ δὲ ἀπεκρύψαντο οἱ βάρβαροι” – comenta Estrabón (id.). “No
obstante, enseñaron a los griegos la división del día y de la noche y del año en 365 días” –
observa (id.). Heródoto proporciona una información más precisa, diciendo que los
egipcios habían descubierto mediante la observación de los astros las doce divisiones de las
estaciones en 30 días más cinco días que, agregados a los meses, completaban el año (Hdt.
II, 4). Los observatorios astronómicos de Eudoxo se encontraban en la margen opuesta del
Delta, cerca de la ciudad de Cercesura, según el mismo Estrabón (Str., XVII, 1, 30).
Heródoto relata: “[...] conversé en Menfis con los sacerdotes de Hefesto […]; fui
también a Tebas y a Heliópolis, para saber […] si estaban de acuerdo con lo que me habían
dicho en Menfis, pues los sacerdotes de Heliópolis pasan por ser los más sabios de los
egipcios” (Hdt., II, 3). Extrañamente dice que, en lo que concierne a los dioses, no está
dispuesto a informar nada de lo que aprendió con esos sacerdotes, pero sí “de los asuntos
humanos [...]” (Hdt., II, 4). Sobre las ciudades que visita Heródoto, Legrand anota:
“Memphis était la ville de Phtah; Thèbes, la ville d'Amon; Héliopolis, celle de Ra. Les
deux premières eurent une grande importance politique; la dernière n'eut jamais qu'une
importance religieuse et scientifique, importance célébrée de tout temps par les Grecs;
témoin les traditions qui y rattachaient les instituteurs de Pythagore, de Solon, de Platon, et
l'éloge rétrospectif qu'en fait Strabon (XVII, 1, 29).”74 Este pasaje confirma lo sugerido en
el título de nuestro trabajo: la importancia que le asignaron los griegos “de tout temps” a
Heliópolis como centro científico y religioso: Pitágoras, Solón y Platón. También habla
Heródoto de las festividades religiosas de Egipto, y entre ellas la que se celebraba en
73 Al comparar los bajorrelieves del templo de Ra con el de las “grandes imágenes tirrenias” (i.e. etruscas) y
del arte arcaico griego: “[...] μεγάλων εἰδόλων, ὁμοίον τοῖς Τυρρηικοῖς καὶ τοῖς ἀρχαίοις σφόδρα τῶν παρὰ τοῖς Ἕλλεσι δημιουργημάτων” (Str. XVII, 1, 28).
74 Heródoto, Histoires. Livre II. Euterpe, Ph.-E. Legrand (ed. y trad.), París, “Les Belles Lettres” [Collection des Universités de France], 1936, 67 n. 2.
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.63
parte con el fuego y en parte con el hierro buscó dañar los templos, destruyéndolos y
quemándolos, tal como hizo con los obeliscos,” según cuenta Estrabón (Str. XVII, 1, 27).
Para nuestro trabajo es de particular interés la presencia en el templo de Ra de un rey
etíope, Piankhi o Piye, fundador de la dinastía 25ª (c. 752-721 a.C.). Según las Etiópicas, el
rey de los etíopes Hidaspes es, efectivamente, sacerdote del Sol y su esposa, la reina
Persina, de la Luna, dignidades que asumen los protagonistas de la novela al final de la
obra, al recuperar Cariclea su condición de heredera del trono y esposar a Teágenes (Æth.
X, 41, 3). La novela se ambienta en el Egipto de la satrapía persa (siglos V-IV a.C.), de
manera que el culto solar había sido ya allí abandonado, pero se conservaba al sur de la
frontera, en Etiopía, cuyos príncipes se hacían llamar a sí mismos “υἱοὺς ἡλίου” (“hijos del
Sol”), según Bión de Soloi (FGH III, CI 668). Recordemos, por otra parte, que Diodoro de
Sicilia, en su Biblioteca histórica (I, 11) asimila a los dioses egipcios Osiris e Isis con el
Sol y la Luna, respectivamente. El anciano Calasiris – nombre que, a su vez, Heliodoro
debió tomar de Heródoto (Hdt. II, 164, 166, 168) – es sacerdote de Isis en Menfis en las
Etiópicas. El cargo es hereditario; le sucede así, a su muerte, su hijo Tíamis, a quien el
lector encuentra como jefe de los bandidos del Delta en la primera escena de la novela
(Æth., I, 1, 1).
La referencia de Bión de Soloi a los “hijos del Sol” remite a una antigüedad mayor
que la que puede asignarse a la mención bíblica de On (Heliópolis) de Gn., 41.45, en que
José recibe a la hija del sacerdote Putifera, Aseneth, como esposa, y de Gn., 41.50, en que
ella le ha dado dos hijos.71 En efecto, en cuanto a su cronología, este episodio de Génesis
no puede situarse durante la dominación de los hicsos en Heliópolis (dinastías 15ª y 16ª), ya
que el culto de Ra había sido reemplazado entonces por el de Set y porque el nombre de
'Putiphera' no aparece sino en las dinastías 22ª o 23ª (c. 800 a.C.) y es común en la 26ª
(664-525 a.C.), pero muy raro antes.72 Ra es el dios solar no sólo de los antiguos egipcios,
sino también de los pueblos que habitaban el África al sur del Sahara – que dan su título a
las Etiópicas –, vinculado también con el de las culturas del neolítico en Europa, como
71 Colunga, Biblia, 36. 72 Hastings, Dictionary, III (1900), 622 y IV (1902), 24.
señala Estrabón (Str. XVII, 1, 28).73 Su culto implicaba una observación precisa del
movimiento de los astros y una arquitectura acorde. Ese mismo historiador, en su
descripción de la ya en su tiempo (siglos I a.C.-I d.C.) desierta Heliópolis, dice haber visto
“las casas de los sacerdotes y las escuelas donde algunos escritores proclaman estuvieron
Platón y Eudoxo dedicados al estudio de los cuerpos celestes” (Str., XVII, 1, 29). Esos
sacerdotes eran excelentes astrónomos, “aunque ocultaban su ciencia y no estaban
dispuestos a enseñar […]; los bárbaros mantenían todo en secreto – μυστικοὺς δὲ καὶ
δυσμεταδύτους [...]. τὰ πολλὰ δὲ ἀπεκρύψαντο οἱ βάρβαροι” – comenta Estrabón (id.). “No
obstante, enseñaron a los griegos la división del día y de la noche y del año en 365 días” –
observa (id.). Heródoto proporciona una información más precisa, diciendo que los
egipcios habían descubierto mediante la observación de los astros las doce divisiones de las
estaciones en 30 días más cinco días que, agregados a los meses, completaban el año (Hdt.
II, 4). Los observatorios astronómicos de Eudoxo se encontraban en la margen opuesta del
Delta, cerca de la ciudad de Cercesura, según el mismo Estrabón (Str., XVII, 1, 30).
Heródoto relata: “[...] conversé en Menfis con los sacerdotes de Hefesto […]; fui
también a Tebas y a Heliópolis, para saber […] si estaban de acuerdo con lo que me habían
dicho en Menfis, pues los sacerdotes de Heliópolis pasan por ser los más sabios de los
egipcios” (Hdt., II, 3). Extrañamente dice que, en lo que concierne a los dioses, no está
dispuesto a informar nada de lo que aprendió con esos sacerdotes, pero sí “de los asuntos
humanos [...]” (Hdt., II, 4). Sobre las ciudades que visita Heródoto, Legrand anota:
“Memphis était la ville de Phtah; Thèbes, la ville d'Amon; Héliopolis, celle de Ra. Les
deux premières eurent une grande importance politique; la dernière n'eut jamais qu'une
importance religieuse et scientifique, importance célébrée de tout temps par les Grecs;
témoin les traditions qui y rattachaient les instituteurs de Pythagore, de Solon, de Platon, et
l'éloge rétrospectif qu'en fait Strabon (XVII, 1, 29).”74 Este pasaje confirma lo sugerido en
el título de nuestro trabajo: la importancia que le asignaron los griegos “de tout temps” a
Heliópolis como centro científico y religioso: Pitágoras, Solón y Platón. También habla
Heródoto de las festividades religiosas de Egipto, y entre ellas la que se celebraba en
73 Al comparar los bajorrelieves del templo de Ra con el de las “grandes imágenes tirrenias” (i.e. etruscas) y
del arte arcaico griego: “[...] μεγάλων εἰδόλων, ὁμοίον τοῖς Τυρρηικοῖς καὶ τοῖς ἀρχαίοις σφόδρα τῶν παρὰ τοῖς Ἕλλεσι δημιουργημάτων” (Str. XVII, 1, 28).
74 Heródoto, Histoires. Livre II. Euterpe, Ph.-E. Legrand (ed. y trad.), París, “Les Belles Lettres” [Collection des Universités de France], 1936, 67 n. 2.
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.
TOLA ELEONORA
Str.
71
72
Auster, 2013 (18), p. 53-76. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHCE. UNLP
“HELIODOROS/PUTIFAR” Y EL CULTO SOLAR DE HELIOPOLIS (O LAS ETIÓPICAS, UNA LOA A AUGUSTO)
6462
parte con el fuego y en parte con el hierro buscó dañar los templos, destruyéndolos y
quemándolos, tal como hizo con los obeliscos,” según cuenta Estrabón (Str. XVII, 1, 27).
Para nuestro trabajo es de particular interés la presencia en el templo de Ra de un rey
etíope, Piankhi o Piye, fundador de la dinastía 25ª (c. 752-721 a.C.). Según las Etiópicas, el
rey de los etíopes Hidaspes es, efectivamente, sacerdote del Sol y su esposa, la reina
Persina, de la Luna, dignidades que asumen los protagonistas de la novela al final de la
obra, al recuperar Cariclea su condición de heredera del trono y esposar a Teágenes (Æth.
X, 41, 3). La novela se ambienta en el Egipto de la satrapía persa (siglos V-IV a.C.), de
manera que el culto solar había sido ya allí abandonado, pero se conservaba al sur de la
frontera, en Etiopía, cuyos príncipes se hacían llamar a sí mismos “υἱοὺς ἡλίου” (“hijos del
Sol”), según Bión de Soloi (FGH III, CI 668). Recordemos, por otra parte, que Diodoro de
Sicilia, en su Biblioteca histórica (I, 11) asimila a los dioses egipcios Osiris e Isis con el
Sol y la Luna, respectivamente. El anciano Calasiris – nombre que, a su vez, Heliodoro
debió tomar de Heródoto (Hdt. II, 164, 166, 168) – es sacerdote de Isis en Menfis en las
Etiópicas. El cargo es hereditario; le sucede así, a su muerte, su hijo Tíamis, a quien el
lector encuentra como jefe de los bandidos del Delta en la primera escena de la novela
(Æth., I, 1, 1).
La referencia de Bión de Soloi a los “hijos del Sol” remite a una antigüedad mayor
que la que puede asignarse a la mención bíblica de On (Heliópolis) de Gn., 41.45, en que
José recibe a la hija del sacerdote Putifera, Aseneth, como esposa, y de Gn., 41.50, en que
ella le ha dado dos hijos.71 En efecto, en cuanto a su cronología, este episodio de Génesis
no puede situarse durante la dominación de los hicsos en Heliópolis (dinastías 15ª y 16ª), ya
que el culto de Ra había sido reemplazado entonces por el de Set y porque el nombre de
'Putiphera' no aparece sino en las dinastías 22ª o 23ª (c. 800 a.C.) y es común en la 26ª
(664-525 a.C.), pero muy raro antes.72 Ra es el dios solar no sólo de los antiguos egipcios,
sino también de los pueblos que habitaban el África al sur del Sahara – que dan su título a
las Etiópicas –, vinculado también con el de las culturas del neolítico en Europa, como
71 Colunga, Biblia, 36. 72 Hastings, Dictionary, III (1900), 622 y IV (1902), 24.
señala Estrabón (Str. XVII, 1, 28).73 Su culto implicaba una observación precisa del
movimiento de los astros y una arquitectura acorde. Ese mismo historiador, en su
descripción de la ya en su tiempo (siglos I a.C.-I d.C.) desierta Heliópolis, dice haber visto
“las casas de los sacerdotes y las escuelas donde algunos escritores proclaman estuvieron
Platón y Eudoxo dedicados al estudio de los cuerpos celestes” (Str., XVII, 1, 29). Esos
sacerdotes eran excelentes astrónomos, “aunque ocultaban su ciencia y no estaban
dispuestos a enseñar […]; los bárbaros mantenían todo en secreto – μυστικοὺς δὲ καὶ
δυσμεταδύτους [...]. τὰ πολλὰ δὲ ἀπεκρύψαντο οἱ βάρβαροι” – comenta Estrabón (id.). “No
obstante, enseñaron a los griegos la división del día y de la noche y del año en 365 días” –
observa (id.). Heródoto proporciona una información más precisa, diciendo que los
egipcios habían descubierto mediante la observación de los astros las doce divisiones de las
estaciones en 30 días más cinco días que, agregados a los meses, completaban el año (Hdt.
II, 4). Los observatorios astronómicos de Eudoxo se encontraban en la margen opuesta del
Delta, cerca de la ciudad de Cercesura, según el mismo Estrabón (Str., XVII, 1, 30).
Heródoto relata: “[...] conversé en Menfis con los sacerdotes de Hefesto […]; fui
también a Tebas y a Heliópolis, para saber […] si estaban de acuerdo con lo que me habían
dicho en Menfis, pues los sacerdotes de Heliópolis pasan por ser los más sabios de los
egipcios” (Hdt., II, 3). Extrañamente dice que, en lo que concierne a los dioses, no está
dispuesto a informar nada de lo que aprendió con esos sacerdotes, pero sí “de los asuntos
humanos [...]” (Hdt., II, 4). Sobre las ciudades que visita Heródoto, Legrand anota:
“Memphis était la ville de Phtah; Thèbes, la ville d'Amon; Héliopolis, celle de Ra. Les
deux premières eurent une grande importance politique; la dernière n'eut jamais qu'une
importance religieuse et scientifique, importance célébrée de tout temps par les Grecs;
témoin les traditions qui y rattachaient les instituteurs de Pythagore, de Solon, de Platon, et
l'éloge rétrospectif qu'en fait Strabon (XVII, 1, 29).”74 Este pasaje confirma lo sugerido en
el título de nuestro trabajo: la importancia que le asignaron los griegos “de tout temps” a
Heliópolis como centro científico y religioso: Pitágoras, Solón y Platón. También habla
Heródoto de las festividades religiosas de Egipto, y entre ellas la que se celebraba en
73 Al comparar los bajorrelieves del templo de Ra con el de las “grandes imágenes tirrenias” (i.e. etruscas) y
del arte arcaico griego: “[...] μεγάλων εἰδόλων, ὁμοίον τοῖς Τυρρηικοῖς καὶ τοῖς ἀρχαίοις σφόδρα τῶν παρὰ τοῖς Ἕλλεσι δημιουργημάτων” (Str. XVII, 1, 28).
74 Heródoto, Histoires. Livre II. Euterpe, Ph.-E. Legrand (ed. y trad.), París, “Les Belles Lettres” [Collection des Universités de France], 1936, 67 n. 2.
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.63
parte con el fuego y en parte con el hierro buscó dañar los templos, destruyéndolos y
quemándolos, tal como hizo con los obeliscos,” según cuenta Estrabón (Str. XVII, 1, 27).
Para nuestro trabajo es de particular interés la presencia en el templo de Ra de un rey
etíope, Piankhi o Piye, fundador de la dinastía 25ª (c. 752-721 a.C.). Según las Etiópicas, el
rey de los etíopes Hidaspes es, efectivamente, sacerdote del Sol y su esposa, la reina
Persina, de la Luna, dignidades que asumen los protagonistas de la novela al final de la
obra, al recuperar Cariclea su condición de heredera del trono y esposar a Teágenes (Æth.
X, 41, 3). La novela se ambienta en el Egipto de la satrapía persa (siglos V-IV a.C.), de
manera que el culto solar había sido ya allí abandonado, pero se conservaba al sur de la
frontera, en Etiopía, cuyos príncipes se hacían llamar a sí mismos “υἱοὺς ἡλίου” (“hijos del
Sol”), según Bión de Soloi (FGH III, CI 668). Recordemos, por otra parte, que Diodoro de
Sicilia, en su Biblioteca histórica (I, 11) asimila a los dioses egipcios Osiris e Isis con el
Sol y la Luna, respectivamente. El anciano Calasiris – nombre que, a su vez, Heliodoro
debió tomar de Heródoto (Hdt. II, 164, 166, 168) – es sacerdote de Isis en Menfis en las
Etiópicas. El cargo es hereditario; le sucede así, a su muerte, su hijo Tíamis, a quien el
lector encuentra como jefe de los bandidos del Delta en la primera escena de la novela
(Æth., I, 1, 1).
La referencia de Bión de Soloi a los “hijos del Sol” remite a una antigüedad mayor
que la que puede asignarse a la mención bíblica de On (Heliópolis) de Gn., 41.45, en que
José recibe a la hija del sacerdote Putifera, Aseneth, como esposa, y de Gn., 41.50, en que
ella le ha dado dos hijos.71 En efecto, en cuanto a su cronología, este episodio de Génesis
no puede situarse durante la dominación de los hicsos en Heliópolis (dinastías 15ª y 16ª), ya
que el culto de Ra había sido reemplazado entonces por el de Set y porque el nombre de
'Putiphera' no aparece sino en las dinastías 22ª o 23ª (c. 800 a.C.) y es común en la 26ª
(664-525 a.C.), pero muy raro antes.72 Ra es el dios solar no sólo de los antiguos egipcios,
sino también de los pueblos que habitaban el África al sur del Sahara – que dan su título a
las Etiópicas –, vinculado también con el de las culturas del neolítico en Europa, como
71 Colunga, Biblia, 36. 72 Hastings, Dictionary, III (1900), 622 y IV (1902), 24.
señala Estrabón (Str. XVII, 1, 28).73 Su culto implicaba una observación precisa del
movimiento de los astros y una arquitectura acorde. Ese mismo historiador, en su
descripción de la ya en su tiempo (siglos I a.C.-I d.C.) desierta Heliópolis, dice haber visto
“las casas de los sacerdotes y las escuelas donde algunos escritores proclaman estuvieron
Platón y Eudoxo dedicados al estudio de los cuerpos celestes” (Str., XVII, 1, 29). Esos
sacerdotes eran excelentes astrónomos, “aunque ocultaban su ciencia y no estaban
dispuestos a enseñar […]; los bárbaros mantenían todo en secreto – μυστικοὺς δὲ καὶ
δυσμεταδύτους [...]. τὰ πολλὰ δὲ ἀπεκρύψαντο οἱ βάρβαροι” – comenta Estrabón (id.). “No
obstante, enseñaron a los griegos la división del día y de la noche y del año en 365 días” –
observa (id.). Heródoto proporciona una información más precisa, diciendo que los
egipcios habían descubierto mediante la observación de los astros las doce divisiones de las
estaciones en 30 días más cinco días que, agregados a los meses, completaban el año (Hdt.
II, 4). Los observatorios astronómicos de Eudoxo se encontraban en la margen opuesta del
Delta, cerca de la ciudad de Cercesura, según el mismo Estrabón (Str., XVII, 1, 30).
Heródoto relata: “[...] conversé en Menfis con los sacerdotes de Hefesto […]; fui
también a Tebas y a Heliópolis, para saber […] si estaban de acuerdo con lo que me habían
dicho en Menfis, pues los sacerdotes de Heliópolis pasan por ser los más sabios de los
egipcios” (Hdt., II, 3). Extrañamente dice que, en lo que concierne a los dioses, no está
dispuesto a informar nada de lo que aprendió con esos sacerdotes, pero sí “de los asuntos
humanos [...]” (Hdt., II, 4). Sobre las ciudades que visita Heródoto, Legrand anota:
“Memphis était la ville de Phtah; Thèbes, la ville d'Amon; Héliopolis, celle de Ra. Les
deux premières eurent une grande importance politique; la dernière n'eut jamais qu'une
importance religieuse et scientifique, importance célébrée de tout temps par les Grecs;
témoin les traditions qui y rattachaient les instituteurs de Pythagore, de Solon, de Platon, et
l'éloge rétrospectif qu'en fait Strabon (XVII, 1, 29).”74 Este pasaje confirma lo sugerido en
el título de nuestro trabajo: la importancia que le asignaron los griegos “de tout temps” a
Heliópolis como centro científico y religioso: Pitágoras, Solón y Platón. También habla
Heródoto de las festividades religiosas de Egipto, y entre ellas la que se celebraba en
73 Al comparar los bajorrelieves del templo de Ra con el de las “grandes imágenes tirrenias” (i.e. etruscas) y
del arte arcaico griego: “[...] μεγάλων εἰδόλων, ὁμοίον τοῖς Τυρρηικοῖς καὶ τοῖς ἀρχαίοις σφόδρα τῶν παρὰ τοῖς Ἕλλεσι δημιουργημάτων” (Str. XVII, 1, 28).
74 Heródoto, Histoires. Livre II. Euterpe, Ph.-E. Legrand (ed. y trad.), París, “Les Belles Lettres” [Collection des Universités de France], 1936, 67 n. 2.
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.
TRAMAS INTERGENÉRICAS EN EL RELATO LUCANIANO DEL ‘DÍA DESPUÉS’ (B.C., VII, 786-846)
Str.
Hdt.
Str.
73
74
64
Heliópolis en honor del Sol: “Τέταρτα δὲ ἐς Ἡλίου πόλιν τῷ Ἡλίῳ – en cuarto lugar, al Sol
en la ciudad del Sol”, dice (Hdt., II, 59). Las otras fiestas que menciona son en honor de
Ártemis, Isis, Deméter, Atena, Leto y Ares (id.). Es interesante notar que la ciudad adonde,
según Heródoto, tiene lugar el festival de Neith (Atena) es aquélla a la cual se dirige Solón,
Sais (Platón, Ti. 21e).
Es en Timeo donde se presenta, además, una primera visión irónica de aquellos
sacerdotes. En Epínomis, Platón atribuye sus conocimientos no a su sabiduría sino a la
claridad de su cielo y la perfecta visibilidad nocturna: “Los primeros observadores del
movimiento de los astros pudieron serlo gracias a la excelencia de su clima de verano, que
es tan notable en Egipto y en Siria. Tenían una vista completa de las estrellas, podríamos
decir, durante todo el año, ya que en esta región del mundo no hay nubes ni nunca llueve,”
dice el Ateniense (Epin., 987a), lo que no ocurre en Grecia. Los astros son las divinidades
visibles. Esas divinidades con su culto han llegado a los griegos desde pueblos no
helénicos, pero los griegos aprenderán a rendirles culto a todas ellas de una manera más
noble y más apropiada que los bárbaros, “con la ayuda de la enseñanza del oráculo de
Delfos y el ritual dictado por nuestras leyes – παιδείαις τε καὶ ἐκ Δελφῶν μαντείαις
χρωμένους καὶ πάσῃ τῇ κατὰ νόμους θεραπεία”, sigue diciendo el Ateniense (Epin. 988a).
Como veremos, éste es el pensamiento que subyace en las Etiópicas: la absorción de cultos
bárbaros, pero con la vigilancia y preeminencia de Delfos y el Apolo délfico. La obra de
Heliodoro constituye, en ese sentido, una ilustración en forma novelada de ese principio, tal
como lo expone Platón en el Epínomis; no lo opuesto, una “barbarización” de lo griego,
que resultaría de aceptar las teorías de “orientalización” de la obra que propone la crítica
moderna. El Apolo que guía a los protagonistas hacia el desenlace, con el cumplimiento del
oráculo, es efectivamente el Apolo délfico que Platón nos presenta como dios (y legislador)
supremo en Resp., IV, 427b: “Ἡμῖν μὲν οὐδέν, τῷ μέντοι Ἀπόλλωνι τῷ ἐν Δελφοῖς τά γε
μέγιστα καὶ κάλλιστα καὶ πρώτα τῶν νομιθετημάτων – [En cuanto a legislación] no nos
queda nada por hacer, sino al Apolo de Delfos, el principal, el mejor y el primero de los
legisladores.”
Heródoto habla de los cultos del sol y de la luna como propios de los pueblos
bárbaros: refiriéndose a los persas, decía que sacrificaban a esas divinidades, el sol, la luna,
la tierra, el fuego y el agua, y que no tenían estatuas ni templos ni altares como los griegos
(Hdt. I, 131). Estrabón, por su parte, observaba que si bien los egipcios tienen templos, no
hay en ellos estatuas con figuras humanas sino de algún animal irracional (Str. XVII, 1,
28). Es con figura de animales, precisamente, o a veces humana, que estos dioses de los
bárbaros se presentan a los hombres de las tierras habitadas, cuando salen a recorrerlas para
observar su conducta. Así lo dice Diodoro de Sicilia, en su Biblioteca histórica, citando a
Homero, Od. XVII, 485-487: “Esas [cinco] divinidades [egipcias] visitan la tierra habitada
[la ecumene], y se revelan a los hombres en forma de animales o hasta humana […]. Y
también el Poeta [Homero], cuando estuvo en Egipto y escuchó esas historias en boca de
los sacerdotes, lo confirma al decir: «Los dioses de otras tierras, adoptando extrañas
formas, visitan las ciudades de los hombres y notan tanto su insolencia como sus modos
justicieros»”(Diod. Sic., I, 12, 7).
Algunos de los pasajes más significativos que podemos hallar en la literatura griega
sobre Helios (y Selene) como dioses de los bárbaros son los que nos brindan Eurípides, en
Medea 1321-1322, y Aristófanes, en Pax 406ss. En el exodos, Medea se burla de Jasón
diciendo: “[...] pero jamás tu mano me tocará: tal es la virtud del carro que el padre de mi
padre, Helios, nos da para defendernos del brazo enemigo” (Med., 1320-1322). El carro del
Sol le sirve a Medea para huir impunemente por los aires hacia Atenas, después de haber
dado muerte a sus propios hijos.75 “Tú no eres casta; en ti todo es vicio”, le replica Jasón
más adelante (Med., 1369).76 En Aristófanes, Trigeo dice a Hermes: “Por lo tanto Selene y
ese malvado de Helios conspiran contra vosotros [los dioses griegos] desde hace ya mucho
tiempo, y traicionan a la Hélade en nombre de los bárbaros – Ἡ γὰρ Σελήνη χὠ πανοῦργος
Ἥλιος / ὑμῖν ἐπιβουλεύοντε πολὺν ἤδη χρόνον / τοῖς βαρβάροισι προδίδοτον τὴν Ἑλλάδα”
(Pax 406-408). A la pregunta de Hermes de por qué lo hacen, Trigeo responde: “Por Zeus,
porque es a vosotros a quienes nosotros sacrificamos, mientras que a ellos sacrifican los
bárbaros – Ὁτιὴ νὴ Δία / ἡμεῖς μὲν ὑμῖν θύομεν, τούτοισι δὲ / οἳ βαρβάροι θύουσι” (Pax 409-
411). “Y así, como podrás imaginar, querrían ellos que fuésemos todos destruidos, para ser
los únicos dioses en recibir ofrendas,” continúa Trigeo, y Hermes replica: “¿Es entonces
por eso que desde hace mucho nos escamotean una parte del día y nos roen su órbita, por
maldad?” (Pax 411-415).
75 T. V. Buttrey, “Accident and design in Euripides' Medea”, en: AJP 79. 1 (1958), 1-17. 76 Pasífae y Fedra también son descendientes de Helios y proclives al vicio en Eurípides (cf. Salgado,
«Ἀφροδίτη μεγίστη», 33s.).
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.65
Heliópolis en honor del Sol: “Τέταρτα δὲ ἐς Ἡλίου πόλιν τῷ Ἡλίῳ – en cuarto lugar, al Sol
en la ciudad del Sol”, dice (Hdt., II, 59). Las otras fiestas que menciona son en honor de
Ártemis, Isis, Deméter, Atena, Leto y Ares (id.). Es interesante notar que la ciudad adonde,
según Heródoto, tiene lugar el festival de Neith (Atena) es aquélla a la cual se dirige Solón,
Sais (Platón, Ti. 21e).
Es en Timeo donde se presenta, además, una primera visión irónica de aquellos
sacerdotes. En Epínomis, Platón atribuye sus conocimientos no a su sabiduría sino a la
claridad de su cielo y la perfecta visibilidad nocturna: “Los primeros observadores del
movimiento de los astros pudieron serlo gracias a la excelencia de su clima de verano, que
es tan notable en Egipto y en Siria. Tenían una vista completa de las estrellas, podríamos
decir, durante todo el año, ya que en esta región del mundo no hay nubes ni nunca llueve,”
dice el Ateniense (Epin., 987a), lo que no ocurre en Grecia. Los astros son las divinidades
visibles. Esas divinidades con su culto han llegado a los griegos desde pueblos no
helénicos, pero los griegos aprenderán a rendirles culto a todas ellas de una manera más
noble y más apropiada que los bárbaros, “con la ayuda de la enseñanza del oráculo de
Delfos y el ritual dictado por nuestras leyes – παιδείαις τε καὶ ἐκ Δελφῶν μαντείαις
χρωμένους καὶ πάσῃ τῇ κατὰ νόμους θεραπεία”, sigue diciendo el Ateniense (Epin. 988a).
Como veremos, éste es el pensamiento que subyace en las Etiópicas: la absorción de cultos
bárbaros, pero con la vigilancia y preeminencia de Delfos y el Apolo délfico. La obra de
Heliodoro constituye, en ese sentido, una ilustración en forma novelada de ese principio, tal
como lo expone Platón en el Epínomis; no lo opuesto, una “barbarización” de lo griego,
que resultaría de aceptar las teorías de “orientalización” de la obra que propone la crítica
moderna. El Apolo que guía a los protagonistas hacia el desenlace, con el cumplimiento del
oráculo, es efectivamente el Apolo délfico que Platón nos presenta como dios (y legislador)
supremo en Resp., IV, 427b: “Ἡμῖν μὲν οὐδέν, τῷ μέντοι Ἀπόλλωνι τῷ ἐν Δελφοῖς τά γε
μέγιστα καὶ κάλλιστα καὶ πρώτα τῶν νομιθετημάτων – [En cuanto a legislación] no nos
queda nada por hacer, sino al Apolo de Delfos, el principal, el mejor y el primero de los
legisladores.”
Heródoto habla de los cultos del sol y de la luna como propios de los pueblos
bárbaros: refiriéndose a los persas, decía que sacrificaban a esas divinidades, el sol, la luna,
la tierra, el fuego y el agua, y que no tenían estatuas ni templos ni altares como los griegos
(Hdt. I, 131). Estrabón, por su parte, observaba que si bien los egipcios tienen templos, no
hay en ellos estatuas con figuras humanas sino de algún animal irracional (Str. XVII, 1,
28). Es con figura de animales, precisamente, o a veces humana, que estos dioses de los
bárbaros se presentan a los hombres de las tierras habitadas, cuando salen a recorrerlas para
observar su conducta. Así lo dice Diodoro de Sicilia, en su Biblioteca histórica, citando a
Homero, Od. XVII, 485-487: “Esas [cinco] divinidades [egipcias] visitan la tierra habitada
[la ecumene], y se revelan a los hombres en forma de animales o hasta humana […]. Y
también el Poeta [Homero], cuando estuvo en Egipto y escuchó esas historias en boca de
los sacerdotes, lo confirma al decir: «Los dioses de otras tierras, adoptando extrañas
formas, visitan las ciudades de los hombres y notan tanto su insolencia como sus modos
justicieros»”(Diod. Sic., I, 12, 7).
Algunos de los pasajes más significativos que podemos hallar en la literatura griega
sobre Helios (y Selene) como dioses de los bárbaros son los que nos brindan Eurípides, en
Medea 1321-1322, y Aristófanes, en Pax 406ss. En el exodos, Medea se burla de Jasón
diciendo: “[...] pero jamás tu mano me tocará: tal es la virtud del carro que el padre de mi
padre, Helios, nos da para defendernos del brazo enemigo” (Med., 1320-1322). El carro del
Sol le sirve a Medea para huir impunemente por los aires hacia Atenas, después de haber
dado muerte a sus propios hijos.75 “Tú no eres casta; en ti todo es vicio”, le replica Jasón
más adelante (Med., 1369).76 En Aristófanes, Trigeo dice a Hermes: “Por lo tanto Selene y
ese malvado de Helios conspiran contra vosotros [los dioses griegos] desde hace ya mucho
tiempo, y traicionan a la Hélade en nombre de los bárbaros – Ἡ γὰρ Σελήνη χὠ πανοῦργος
Ἥλιος / ὑμῖν ἐπιβουλεύοντε πολὺν ἤδη χρόνον / τοῖς βαρβάροισι προδίδοτον τὴν Ἑλλάδα”
(Pax 406-408). A la pregunta de Hermes de por qué lo hacen, Trigeo responde: “Por Zeus,
porque es a vosotros a quienes nosotros sacrificamos, mientras que a ellos sacrifican los
bárbaros – Ὁτιὴ νὴ Δία / ἡμεῖς μὲν ὑμῖν θύομεν, τούτοισι δὲ / οἳ βαρβάροι θύουσι” (Pax 409-
411). “Y así, como podrás imaginar, querrían ellos que fuésemos todos destruidos, para ser
los únicos dioses en recibir ofrendas,” continúa Trigeo, y Hermes replica: “¿Es entonces
por eso que desde hace mucho nos escamotean una parte del día y nos roen su órbita, por
maldad?” (Pax 411-415).
75 T. V. Buttrey, “Accident and design in Euripides' Medea”, en: AJP 79. 1 (1958), 1-17. 76 Pasífae y Fedra también son descendientes de Helios y proclives al vicio en Eurípides (cf. Salgado,
«Ἀφροδίτη μεγίστη», 33s.).
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.
TOLA ELEONORA
Auster, 2013 (18), p. 53-76. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHCE. UNLP
OFELIA NOEMÍ SALGADO
6564
Heliópolis en honor del Sol: “Τέταρτα δὲ ἐς Ἡλίου πόλιν τῷ Ἡλίῳ – en cuarto lugar, al Sol
en la ciudad del Sol”, dice (Hdt., II, 59). Las otras fiestas que menciona son en honor de
Ártemis, Isis, Deméter, Atena, Leto y Ares (id.). Es interesante notar que la ciudad adonde,
según Heródoto, tiene lugar el festival de Neith (Atena) es aquélla a la cual se dirige Solón,
Sais (Platón, Ti. 21e).
Es en Timeo donde se presenta, además, una primera visión irónica de aquellos
sacerdotes. En Epínomis, Platón atribuye sus conocimientos no a su sabiduría sino a la
claridad de su cielo y la perfecta visibilidad nocturna: “Los primeros observadores del
movimiento de los astros pudieron serlo gracias a la excelencia de su clima de verano, que
es tan notable en Egipto y en Siria. Tenían una vista completa de las estrellas, podríamos
decir, durante todo el año, ya que en esta región del mundo no hay nubes ni nunca llueve,”
dice el Ateniense (Epin., 987a), lo que no ocurre en Grecia. Los astros son las divinidades
visibles. Esas divinidades con su culto han llegado a los griegos desde pueblos no
helénicos, pero los griegos aprenderán a rendirles culto a todas ellas de una manera más
noble y más apropiada que los bárbaros, “con la ayuda de la enseñanza del oráculo de
Delfos y el ritual dictado por nuestras leyes – παιδείαις τε καὶ ἐκ Δελφῶν μαντείαις
χρωμένους καὶ πάσῃ τῇ κατὰ νόμους θεραπεία”, sigue diciendo el Ateniense (Epin. 988a).
Como veremos, éste es el pensamiento que subyace en las Etiópicas: la absorción de cultos
bárbaros, pero con la vigilancia y preeminencia de Delfos y el Apolo délfico. La obra de
Heliodoro constituye, en ese sentido, una ilustración en forma novelada de ese principio, tal
como lo expone Platón en el Epínomis; no lo opuesto, una “barbarización” de lo griego,
que resultaría de aceptar las teorías de “orientalización” de la obra que propone la crítica
moderna. El Apolo que guía a los protagonistas hacia el desenlace, con el cumplimiento del
oráculo, es efectivamente el Apolo délfico que Platón nos presenta como dios (y legislador)
supremo en Resp., IV, 427b: “Ἡμῖν μὲν οὐδέν, τῷ μέντοι Ἀπόλλωνι τῷ ἐν Δελφοῖς τά γε
μέγιστα καὶ κάλλιστα καὶ πρώτα τῶν νομιθετημάτων – [En cuanto a legislación] no nos
queda nada por hacer, sino al Apolo de Delfos, el principal, el mejor y el primero de los
legisladores.”
Heródoto habla de los cultos del sol y de la luna como propios de los pueblos
bárbaros: refiriéndose a los persas, decía que sacrificaban a esas divinidades, el sol, la luna,
la tierra, el fuego y el agua, y que no tenían estatuas ni templos ni altares como los griegos
(Hdt. I, 131). Estrabón, por su parte, observaba que si bien los egipcios tienen templos, no
hay en ellos estatuas con figuras humanas sino de algún animal irracional (Str. XVII, 1,
28). Es con figura de animales, precisamente, o a veces humana, que estos dioses de los
bárbaros se presentan a los hombres de las tierras habitadas, cuando salen a recorrerlas para
observar su conducta. Así lo dice Diodoro de Sicilia, en su Biblioteca histórica, citando a
Homero, Od. XVII, 485-487: “Esas [cinco] divinidades [egipcias] visitan la tierra habitada
[la ecumene], y se revelan a los hombres en forma de animales o hasta humana […]. Y
también el Poeta [Homero], cuando estuvo en Egipto y escuchó esas historias en boca de
los sacerdotes, lo confirma al decir: «Los dioses de otras tierras, adoptando extrañas
formas, visitan las ciudades de los hombres y notan tanto su insolencia como sus modos
justicieros»”(Diod. Sic., I, 12, 7).
Algunos de los pasajes más significativos que podemos hallar en la literatura griega
sobre Helios (y Selene) como dioses de los bárbaros son los que nos brindan Eurípides, en
Medea 1321-1322, y Aristófanes, en Pax 406ss. En el exodos, Medea se burla de Jasón
diciendo: “[...] pero jamás tu mano me tocará: tal es la virtud del carro que el padre de mi
padre, Helios, nos da para defendernos del brazo enemigo” (Med., 1320-1322). El carro del
Sol le sirve a Medea para huir impunemente por los aires hacia Atenas, después de haber
dado muerte a sus propios hijos.75 “Tú no eres casta; en ti todo es vicio”, le replica Jasón
más adelante (Med., 1369).76 En Aristófanes, Trigeo dice a Hermes: “Por lo tanto Selene y
ese malvado de Helios conspiran contra vosotros [los dioses griegos] desde hace ya mucho
tiempo, y traicionan a la Hélade en nombre de los bárbaros – Ἡ γὰρ Σελήνη χὠ πανοῦργος
Ἥλιος / ὑμῖν ἐπιβουλεύοντε πολὺν ἤδη χρόνον / τοῖς βαρβάροισι προδίδοτον τὴν Ἑλλάδα”
(Pax 406-408). A la pregunta de Hermes de por qué lo hacen, Trigeo responde: “Por Zeus,
porque es a vosotros a quienes nosotros sacrificamos, mientras que a ellos sacrifican los
bárbaros – Ὁτιὴ νὴ Δία / ἡμεῖς μὲν ὑμῖν θύομεν, τούτοισι δὲ / οἳ βαρβάροι θύουσι” (Pax 409-
411). “Y así, como podrás imaginar, querrían ellos que fuésemos todos destruidos, para ser
los únicos dioses en recibir ofrendas,” continúa Trigeo, y Hermes replica: “¿Es entonces
por eso que desde hace mucho nos escamotean una parte del día y nos roen su órbita, por
maldad?” (Pax 411-415).
75 T. V. Buttrey, “Accident and design in Euripides' Medea”, en: AJP 79. 1 (1958), 1-17. 76 Pasífae y Fedra también son descendientes de Helios y proclives al vicio en Eurípides (cf. Salgado,
«Ἀφροδίτη μεγίστη», 33s.).
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.65
Heliópolis en honor del Sol: “Τέταρτα δὲ ἐς Ἡλίου πόλιν τῷ Ἡλίῳ – en cuarto lugar, al Sol
en la ciudad del Sol”, dice (Hdt., II, 59). Las otras fiestas que menciona son en honor de
Ártemis, Isis, Deméter, Atena, Leto y Ares (id.). Es interesante notar que la ciudad adonde,
según Heródoto, tiene lugar el festival de Neith (Atena) es aquélla a la cual se dirige Solón,
Sais (Platón, Ti. 21e).
Es en Timeo donde se presenta, además, una primera visión irónica de aquellos
sacerdotes. En Epínomis, Platón atribuye sus conocimientos no a su sabiduría sino a la
claridad de su cielo y la perfecta visibilidad nocturna: “Los primeros observadores del
movimiento de los astros pudieron serlo gracias a la excelencia de su clima de verano, que
es tan notable en Egipto y en Siria. Tenían una vista completa de las estrellas, podríamos
decir, durante todo el año, ya que en esta región del mundo no hay nubes ni nunca llueve,”
dice el Ateniense (Epin., 987a), lo que no ocurre en Grecia. Los astros son las divinidades
visibles. Esas divinidades con su culto han llegado a los griegos desde pueblos no
helénicos, pero los griegos aprenderán a rendirles culto a todas ellas de una manera más
noble y más apropiada que los bárbaros, “con la ayuda de la enseñanza del oráculo de
Delfos y el ritual dictado por nuestras leyes – παιδείαις τε καὶ ἐκ Δελφῶν μαντείαις
χρωμένους καὶ πάσῃ τῇ κατὰ νόμους θεραπεία”, sigue diciendo el Ateniense (Epin. 988a).
Como veremos, éste es el pensamiento que subyace en las Etiópicas: la absorción de cultos
bárbaros, pero con la vigilancia y preeminencia de Delfos y el Apolo délfico. La obra de
Heliodoro constituye, en ese sentido, una ilustración en forma novelada de ese principio, tal
como lo expone Platón en el Epínomis; no lo opuesto, una “barbarización” de lo griego,
que resultaría de aceptar las teorías de “orientalización” de la obra que propone la crítica
moderna. El Apolo que guía a los protagonistas hacia el desenlace, con el cumplimiento del
oráculo, es efectivamente el Apolo délfico que Platón nos presenta como dios (y legislador)
supremo en Resp., IV, 427b: “Ἡμῖν μὲν οὐδέν, τῷ μέντοι Ἀπόλλωνι τῷ ἐν Δελφοῖς τά γε
μέγιστα καὶ κάλλιστα καὶ πρώτα τῶν νομιθετημάτων – [En cuanto a legislación] no nos
queda nada por hacer, sino al Apolo de Delfos, el principal, el mejor y el primero de los
legisladores.”
Heródoto habla de los cultos del sol y de la luna como propios de los pueblos
bárbaros: refiriéndose a los persas, decía que sacrificaban a esas divinidades, el sol, la luna,
la tierra, el fuego y el agua, y que no tenían estatuas ni templos ni altares como los griegos
(Hdt. I, 131). Estrabón, por su parte, observaba que si bien los egipcios tienen templos, no
hay en ellos estatuas con figuras humanas sino de algún animal irracional (Str. XVII, 1,
28). Es con figura de animales, precisamente, o a veces humana, que estos dioses de los
bárbaros se presentan a los hombres de las tierras habitadas, cuando salen a recorrerlas para
observar su conducta. Así lo dice Diodoro de Sicilia, en su Biblioteca histórica, citando a
Homero, Od. XVII, 485-487: “Esas [cinco] divinidades [egipcias] visitan la tierra habitada
[la ecumene], y se revelan a los hombres en forma de animales o hasta humana […]. Y
también el Poeta [Homero], cuando estuvo en Egipto y escuchó esas historias en boca de
los sacerdotes, lo confirma al decir: «Los dioses de otras tierras, adoptando extrañas
formas, visitan las ciudades de los hombres y notan tanto su insolencia como sus modos
justicieros»”(Diod. Sic., I, 12, 7).
Algunos de los pasajes más significativos que podemos hallar en la literatura griega
sobre Helios (y Selene) como dioses de los bárbaros son los que nos brindan Eurípides, en
Medea 1321-1322, y Aristófanes, en Pax 406ss. En el exodos, Medea se burla de Jasón
diciendo: “[...] pero jamás tu mano me tocará: tal es la virtud del carro que el padre de mi
padre, Helios, nos da para defendernos del brazo enemigo” (Med., 1320-1322). El carro del
Sol le sirve a Medea para huir impunemente por los aires hacia Atenas, después de haber
dado muerte a sus propios hijos.75 “Tú no eres casta; en ti todo es vicio”, le replica Jasón
más adelante (Med., 1369).76 En Aristófanes, Trigeo dice a Hermes: “Por lo tanto Selene y
ese malvado de Helios conspiran contra vosotros [los dioses griegos] desde hace ya mucho
tiempo, y traicionan a la Hélade en nombre de los bárbaros – Ἡ γὰρ Σελήνη χὠ πανοῦργος
Ἥλιος / ὑμῖν ἐπιβουλεύοντε πολὺν ἤδη χρόνον / τοῖς βαρβάροισι προδίδοτον τὴν Ἑλλάδα”
(Pax 406-408). A la pregunta de Hermes de por qué lo hacen, Trigeo responde: “Por Zeus,
porque es a vosotros a quienes nosotros sacrificamos, mientras que a ellos sacrifican los
bárbaros – Ὁτιὴ νὴ Δία / ἡμεῖς μὲν ὑμῖν θύομεν, τούτοισι δὲ / οἳ βαρβάροι θύουσι” (Pax 409-
411). “Y así, como podrás imaginar, querrían ellos que fuésemos todos destruidos, para ser
los únicos dioses en recibir ofrendas,” continúa Trigeo, y Hermes replica: “¿Es entonces
por eso que desde hace mucho nos escamotean una parte del día y nos roen su órbita, por
maldad?” (Pax 411-415).
75 T. V. Buttrey, “Accident and design in Euripides' Medea”, en: AJP 79. 1 (1958), 1-17. 76 Pasífae y Fedra también son descendientes de Helios y proclives al vicio en Eurípides (cf. Salgado,
«Ἀφροδίτη μεγίστη», 33s.).
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.
TOLA ELEONORA
ᾳ
Auster, 2013 (18), p. 53-76. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHCE. UNLP
“HELIODOROS/PUTIFAR” Y EL CULTO SOLAR DE HELIOPOLIS (O LAS ETIÓPICAS, UNA LOA A AUGUSTO)
,
6664
Heliópolis en honor del Sol: “Τέταρτα δὲ ἐς Ἡλίου πόλιν τῷ Ἡλίῳ – en cuarto lugar, al Sol
en la ciudad del Sol”, dice (Hdt., II, 59). Las otras fiestas que menciona son en honor de
Ártemis, Isis, Deméter, Atena, Leto y Ares (id.). Es interesante notar que la ciudad adonde,
según Heródoto, tiene lugar el festival de Neith (Atena) es aquélla a la cual se dirige Solón,
Sais (Platón, Ti. 21e).
Es en Timeo donde se presenta, además, una primera visión irónica de aquellos
sacerdotes. En Epínomis, Platón atribuye sus conocimientos no a su sabiduría sino a la
claridad de su cielo y la perfecta visibilidad nocturna: “Los primeros observadores del
movimiento de los astros pudieron serlo gracias a la excelencia de su clima de verano, que
es tan notable en Egipto y en Siria. Tenían una vista completa de las estrellas, podríamos
decir, durante todo el año, ya que en esta región del mundo no hay nubes ni nunca llueve,”
dice el Ateniense (Epin., 987a), lo que no ocurre en Grecia. Los astros son las divinidades
visibles. Esas divinidades con su culto han llegado a los griegos desde pueblos no
helénicos, pero los griegos aprenderán a rendirles culto a todas ellas de una manera más
noble y más apropiada que los bárbaros, “con la ayuda de la enseñanza del oráculo de
Delfos y el ritual dictado por nuestras leyes – παιδείαις τε καὶ ἐκ Δελφῶν μαντείαις
χρωμένους καὶ πάσῃ τῇ κατὰ νόμους θεραπεία”, sigue diciendo el Ateniense (Epin. 988a).
Como veremos, éste es el pensamiento que subyace en las Etiópicas: la absorción de cultos
bárbaros, pero con la vigilancia y preeminencia de Delfos y el Apolo délfico. La obra de
Heliodoro constituye, en ese sentido, una ilustración en forma novelada de ese principio, tal
como lo expone Platón en el Epínomis; no lo opuesto, una “barbarización” de lo griego,
que resultaría de aceptar las teorías de “orientalización” de la obra que propone la crítica
moderna. El Apolo que guía a los protagonistas hacia el desenlace, con el cumplimiento del
oráculo, es efectivamente el Apolo délfico que Platón nos presenta como dios (y legislador)
supremo en Resp., IV, 427b: “Ἡμῖν μὲν οὐδέν, τῷ μέντοι Ἀπόλλωνι τῷ ἐν Δελφοῖς τά γε
μέγιστα καὶ κάλλιστα καὶ πρώτα τῶν νομιθετημάτων – [En cuanto a legislación] no nos
queda nada por hacer, sino al Apolo de Delfos, el principal, el mejor y el primero de los
legisladores.”
Heródoto habla de los cultos del sol y de la luna como propios de los pueblos
bárbaros: refiriéndose a los persas, decía que sacrificaban a esas divinidades, el sol, la luna,
la tierra, el fuego y el agua, y que no tenían estatuas ni templos ni altares como los griegos
(Hdt. I, 131). Estrabón, por su parte, observaba que si bien los egipcios tienen templos, no
hay en ellos estatuas con figuras humanas sino de algún animal irracional (Str. XVII, 1,
28). Es con figura de animales, precisamente, o a veces humana, que estos dioses de los
bárbaros se presentan a los hombres de las tierras habitadas, cuando salen a recorrerlas para
observar su conducta. Así lo dice Diodoro de Sicilia, en su Biblioteca histórica, citando a
Homero, Od. XVII, 485-487: “Esas [cinco] divinidades [egipcias] visitan la tierra habitada
[la ecumene], y se revelan a los hombres en forma de animales o hasta humana […]. Y
también el Poeta [Homero], cuando estuvo en Egipto y escuchó esas historias en boca de
los sacerdotes, lo confirma al decir: «Los dioses de otras tierras, adoptando extrañas
formas, visitan las ciudades de los hombres y notan tanto su insolencia como sus modos
justicieros»”(Diod. Sic., I, 12, 7).
Algunos de los pasajes más significativos que podemos hallar en la literatura griega
sobre Helios (y Selene) como dioses de los bárbaros son los que nos brindan Eurípides, en
Medea 1321-1322, y Aristófanes, en Pax 406ss. En el exodos, Medea se burla de Jasón
diciendo: “[...] pero jamás tu mano me tocará: tal es la virtud del carro que el padre de mi
padre, Helios, nos da para defendernos del brazo enemigo” (Med., 1320-1322). El carro del
Sol le sirve a Medea para huir impunemente por los aires hacia Atenas, después de haber
dado muerte a sus propios hijos.75 “Tú no eres casta; en ti todo es vicio”, le replica Jasón
más adelante (Med., 1369).76 En Aristófanes, Trigeo dice a Hermes: “Por lo tanto Selene y
ese malvado de Helios conspiran contra vosotros [los dioses griegos] desde hace ya mucho
tiempo, y traicionan a la Hélade en nombre de los bárbaros – Ἡ γὰρ Σελήνη χὠ πανοῦργος
Ἥλιος / ὑμῖν ἐπιβουλεύοντε πολὺν ἤδη χρόνον / τοῖς βαρβάροισι προδίδοτον τὴν Ἑλλάδα”
(Pax 406-408). A la pregunta de Hermes de por qué lo hacen, Trigeo responde: “Por Zeus,
porque es a vosotros a quienes nosotros sacrificamos, mientras que a ellos sacrifican los
bárbaros – Ὁτιὴ νὴ Δία / ἡμεῖς μὲν ὑμῖν θύομεν, τούτοισι δὲ / οἳ βαρβάροι θύουσι” (Pax 409-
411). “Y así, como podrás imaginar, querrían ellos que fuésemos todos destruidos, para ser
los únicos dioses en recibir ofrendas,” continúa Trigeo, y Hermes replica: “¿Es entonces
por eso que desde hace mucho nos escamotean una parte del día y nos roen su órbita, por
maldad?” (Pax 411-415).
75 T. V. Buttrey, “Accident and design in Euripides' Medea”, en: AJP 79. 1 (1958), 1-17. 76 Pasífae y Fedra también son descendientes de Helios y proclives al vicio en Eurípides (cf. Salgado,
«Ἀφροδίτη μεγίστη», 33s.).
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.65
Heliópolis en honor del Sol: “Τέταρτα δὲ ἐς Ἡλίου πόλιν τῷ Ἡλίῳ – en cuarto lugar, al Sol
en la ciudad del Sol”, dice (Hdt., II, 59). Las otras fiestas que menciona son en honor de
Ártemis, Isis, Deméter, Atena, Leto y Ares (id.). Es interesante notar que la ciudad adonde,
según Heródoto, tiene lugar el festival de Neith (Atena) es aquélla a la cual se dirige Solón,
Sais (Platón, Ti. 21e).
Es en Timeo donde se presenta, además, una primera visión irónica de aquellos
sacerdotes. En Epínomis, Platón atribuye sus conocimientos no a su sabiduría sino a la
claridad de su cielo y la perfecta visibilidad nocturna: “Los primeros observadores del
movimiento de los astros pudieron serlo gracias a la excelencia de su clima de verano, que
es tan notable en Egipto y en Siria. Tenían una vista completa de las estrellas, podríamos
decir, durante todo el año, ya que en esta región del mundo no hay nubes ni nunca llueve,”
dice el Ateniense (Epin., 987a), lo que no ocurre en Grecia. Los astros son las divinidades
visibles. Esas divinidades con su culto han llegado a los griegos desde pueblos no
helénicos, pero los griegos aprenderán a rendirles culto a todas ellas de una manera más
noble y más apropiada que los bárbaros, “con la ayuda de la enseñanza del oráculo de
Delfos y el ritual dictado por nuestras leyes – παιδείαις τε καὶ ἐκ Δελφῶν μαντείαις
χρωμένους καὶ πάσῃ τῇ κατὰ νόμους θεραπεία”, sigue diciendo el Ateniense (Epin. 988a).
Como veremos, éste es el pensamiento que subyace en las Etiópicas: la absorción de cultos
bárbaros, pero con la vigilancia y preeminencia de Delfos y el Apolo délfico. La obra de
Heliodoro constituye, en ese sentido, una ilustración en forma novelada de ese principio, tal
como lo expone Platón en el Epínomis; no lo opuesto, una “barbarización” de lo griego,
que resultaría de aceptar las teorías de “orientalización” de la obra que propone la crítica
moderna. El Apolo que guía a los protagonistas hacia el desenlace, con el cumplimiento del
oráculo, es efectivamente el Apolo délfico que Platón nos presenta como dios (y legislador)
supremo en Resp., IV, 427b: “Ἡμῖν μὲν οὐδέν, τῷ μέντοι Ἀπόλλωνι τῷ ἐν Δελφοῖς τά γε
μέγιστα καὶ κάλλιστα καὶ πρώτα τῶν νομιθετημάτων – [En cuanto a legislación] no nos
queda nada por hacer, sino al Apolo de Delfos, el principal, el mejor y el primero de los
legisladores.”
Heródoto habla de los cultos del sol y de la luna como propios de los pueblos
bárbaros: refiriéndose a los persas, decía que sacrificaban a esas divinidades, el sol, la luna,
la tierra, el fuego y el agua, y que no tenían estatuas ni templos ni altares como los griegos
(Hdt. I, 131). Estrabón, por su parte, observaba que si bien los egipcios tienen templos, no
hay en ellos estatuas con figuras humanas sino de algún animal irracional (Str. XVII, 1,
28). Es con figura de animales, precisamente, o a veces humana, que estos dioses de los
bárbaros se presentan a los hombres de las tierras habitadas, cuando salen a recorrerlas para
observar su conducta. Así lo dice Diodoro de Sicilia, en su Biblioteca histórica, citando a
Homero, Od. XVII, 485-487: “Esas [cinco] divinidades [egipcias] visitan la tierra habitada
[la ecumene], y se revelan a los hombres en forma de animales o hasta humana […]. Y
también el Poeta [Homero], cuando estuvo en Egipto y escuchó esas historias en boca de
los sacerdotes, lo confirma al decir: «Los dioses de otras tierras, adoptando extrañas
formas, visitan las ciudades de los hombres y notan tanto su insolencia como sus modos
justicieros»”(Diod. Sic., I, 12, 7).
Algunos de los pasajes más significativos que podemos hallar en la literatura griega
sobre Helios (y Selene) como dioses de los bárbaros son los que nos brindan Eurípides, en
Medea 1321-1322, y Aristófanes, en Pax 406ss. En el exodos, Medea se burla de Jasón
diciendo: “[...] pero jamás tu mano me tocará: tal es la virtud del carro que el padre de mi
padre, Helios, nos da para defendernos del brazo enemigo” (Med., 1320-1322). El carro del
Sol le sirve a Medea para huir impunemente por los aires hacia Atenas, después de haber
dado muerte a sus propios hijos.75 “Tú no eres casta; en ti todo es vicio”, le replica Jasón
más adelante (Med., 1369).76 En Aristófanes, Trigeo dice a Hermes: “Por lo tanto Selene y
ese malvado de Helios conspiran contra vosotros [los dioses griegos] desde hace ya mucho
tiempo, y traicionan a la Hélade en nombre de los bárbaros – Ἡ γὰρ Σελήνη χὠ πανοῦργος
Ἥλιος / ὑμῖν ἐπιβουλεύοντε πολὺν ἤδη χρόνον / τοῖς βαρβάροισι προδίδοτον τὴν Ἑλλάδα”
(Pax 406-408). A la pregunta de Hermes de por qué lo hacen, Trigeo responde: “Por Zeus,
porque es a vosotros a quienes nosotros sacrificamos, mientras que a ellos sacrifican los
bárbaros – Ὁτιὴ νὴ Δία / ἡμεῖς μὲν ὑμῖν θύομεν, τούτοισι δὲ / οἳ βαρβάροι θύουσι” (Pax 409-
411). “Y así, como podrás imaginar, querrían ellos que fuésemos todos destruidos, para ser
los únicos dioses en recibir ofrendas,” continúa Trigeo, y Hermes replica: “¿Es entonces
por eso que desde hace mucho nos escamotean una parte del día y nos roen su órbita, por
maldad?” (Pax 411-415).
75 T. V. Buttrey, “Accident and design in Euripides' Medea”, en: AJP 79. 1 (1958), 1-17. 76 Pasífae y Fedra también son descendientes de Helios y proclives al vicio en Eurípides (cf. Salgado,
«Ἀφροδίτη μεγίστη», 33s.).
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.
TRAMAS INTERGENÉRICAS EN EL RELATO LUCANIANO DEL ‘DÍA DESPUÉS’ (B.C., VII, 786-846)
οἱ βάρβαροι θύουσι
Hdt.
Str.
(Diod. Sic., I, 12, 7).
75
76
66
Se califica allí a Helios de “πανοῦργος” (malvado), tal como la Segunda Mujer lo
llama a Mnesíloco, suegro de Eurípides, en Thesm. 920-922, aludiendo a la complicidad de
aquél con el dramaturgo: “Οἴμ' ὡς πανοῦργος καὐτὸς εἶναί μοι δοκεῖς / καὶ τοῦδέ τις
ξύμβουλος. Οὐκ ἐτὸς πάλαι / ᾐγυπτιάζετ'” – “No por nada hace rato que habláis de Egipto”,
dice la mujer, con referencia a la parodia de la tragedia Helena que ellos han traído a la
escena. A la noción de “πανοῦργος” se suma la de “hablar de Egipto” (αἰγυπτιάζειν): en
Egipto se ambienta Helena y allí transcurrirá casi toda la acción de las Etiópicas. Pero es
probable que Heliodoro haya seguido más aquí – su novela comienza en el Delta – la
parodia de Aristófanes que el drama de Eurípides, pues inmediatamente se introduce en las
Tesmoforias una segunda parodia, la de la tragedia perdida Andrómeda, y con ella el mito
de Perseo. Entre ambas, una serie de imágenes surgen para corroborarlo: la “negra syrmea
(manto)”, en oposición a la “blanca [Egipto] [...]” – “λευκῆς νοτίζει μελανοσυρμαίῳ λεῷ”
(Thesm. 857), por ejemplo, está en la versión aristofánica del verso 3 de Helena, no en
Eurípides, donde se lee: “λευκῆς τακείσης χιόνος ὑγραίνει γέας, – la blanca nieve que
derretida humedece la tierra”. El oráculo de Delfos, en Æth. II, 35, 5 v. 6 y X, 41, 5 v. 3,
presenta esa misma oposición: “λευκὸν ἐπὶ κροτάφων στέμμα μελαινομένων – una blanca
corona ceñirá sus sienes bronceadas”. Las “ondas virginales” u “ondas pobladas de bellas
ninfas” del verso 1 de Helena – “Νείλου μὲν αἵδε καλλιπάρθενοι ῥοαὶ” (Hel. 1 y Thesm.
855) – nos ofrecen ya la idea de virginidad que encarnan los protagonistas. La “virgen”
vuelve a aparecer en la parodia siguiente, de Andrómeda: Eurípides/Perseo pregunta: “¿[...]
quién es esta virgen parecida a las diosas; se diría una nave amarrada al puerto? – ἔα: τίν
ὄχθον τόνδ' ὁρῶ καὶ παρθένον / θεαῖς ὁμοίαν ναῦν ὅπως ὡρμισμένην;” (Thesm., 1105-
1106). Este final del verso suena muy aristofánico y muy poco trágico;77 pero tenemos aquí
a la muchacha que se parece a una diosa, sentada en una roca: “κόρη καθῆστο ἐπὶ πέτρας.
[...] θεὸς εἶναι ἀναπείθουσα” (Æth., I, 2, 1), y a la nave anclada en la playa: “ὁλκὰς ἀρὸ
πρυμνησίων ὥρμει” (Æth., I, 1, 2) de la escena inicial de las Etiópicas. Todo indicaría que
Heliodoro seguía de cerca no a Eurípides, sino al Eurípides de Aristófanes. No está en el
tiempo tan lejos de ambos, ni de Platón, si hemos de verlo florecer, como creemos, en el
siglo I a.C.
77 Como la tragedia Andrómeda se ha perdido, no podemos confrontar este pasaje con el original de
Eurípides. De los pocos fragmentos que se conservaron de ella, gran parte proviene de esta parodia de Aristófanes.
Muy poco antes, en la parodia de Andrómeda, la heroína (Mnesíloco, suegro de
Eurípides) se lamenta en la soledad y en la oscuridad dice a la noche estrellada (Thesm.,
1065-1068): “Ὦ Νὺξ ἵππευμα διώκεις / ἀστεροειδέα νῶτα διφρεύουσ' / αἰθέρος ἱερᾶς / τοῦ
σεμνοτάτου δι' Ὀλύμπου – Oh, noche santa, cuánto dura tu carrera cuando recorres en tu
carro la bóveda estrellada del éter a través del muy sagrado Olimpo!” Al principio de esta
parodia, Andrómeda, siempre atada a una roca, se dirigía en versos líricos a sus “vírgenes
amigas”, según Mnesíloco en Aristófanes: “Φίλαι παρθένοι, φίλαι, / πῶς ἂν ἀπέλθοιμι […]
– Oh, amigas vírgenes, amigas, / si me pudiera ir […]” (Thesm., 1015-1016). Coulon y Van
Daele explican así el argumento de la tragedia perdida: “Héra et Posidon ayant inondé
l'Éthiopie, Céphée, pour mettre fin au fléau, sur le conseil de l'oracle, attacha sur un rocher
sa fille Andromède, l'exposant à être dévorée par le monstre marin Glaucétès. Persée, en
revenant du pays des Gorgones, monté sur Pégase, aperçut la pauvre princesse dans cette
situation.”78 Etiopía es “tierra de bárbaros”; así lo dice Perseo (Eurípides) “Ὦ θεοί, τίν' ἐς
γῆν βαρβάρων ἀφίγμεθα / ταχεῖ πεδίλῳ; – Oh, dioses, ¿a qué tierra de bárbaros he llegado
con rápido vuelo?” (Thesm. 1098-1099), y más adelante, en las Tesmoforias, Eurípides
habla de la “naturaleza [difícil de convencer] de un bárbaro – βάρβαρος φύσις” (Thesm.,
1129), respecto del arquero escita. También en las Etiópicas el rey etíope se ha mostrado
difícil de convencer (Æth., X, 40, 1).
Andrómeda le habla a la noche estrellada, porque ella misma es parte de ese cielo
nocturno: Heliodoro, como sus modelos Eurípides y Aristófanes, no olvida, ni por un
momento, que Andrómeda es el nombre de una de las constelaciones; así como lo son
Cefeo, Perseo, Casiopea y Ceto, el monstruo marino. Antes que Andrómeda, Helena
también hace referencia al cielo: la tierra egipcia no se beneficia de la lluvia divina (ἀντὶ
δίας ψακάδος, Hel. 3). Cuando Platón, muy euripidiano, porque abreva en los temas de este
trágico para sus diálogos,79 así como aristofánico – lo sienta al poeta cómico en su triclinio
del Simposio, tal como éste había traído a la escena a Eurípides –, escribió en Epin. 987a
que en Egipto, como en Siria, no había nubes ni lluvias, quizás estuvo a punto de decir con
Eurípides “ἀντὶ δίας ψακάδος – en lugar de la lluvia divina” (Hel., 1), pero se contuvo y
dijo en cambio “ἅτε νεφῶν καὶ ὑδάτων – porque las nubes y la lluvia”, menos poético, más
78 Aristófanes, [Comédies] Tome IV. Les Thesmophories – Les Grenouilles, V. Coulon (ed.), H. Van Daele
(trad.), París, “Les Belles Lettres” [Collection des Universités de France], 1954, 60-61 n. 4. 79 Salgado, «Ἀφροδίτη μεγίστη», 37, sobre el Hipólito en Filebo.
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.67
Se califica allí a Helios de “πανοῦργος” (malvado), tal como la Segunda Mujer lo
llama a Mnesíloco, suegro de Eurípides, en Thesm. 920-922, aludiendo a la complicidad de
aquél con el dramaturgo: “Οἴμ' ὡς πανοῦργος καὐτὸς εἶναί μοι δοκεῖς / καὶ τοῦδέ τις
ξύμβουλος. Οὐκ ἐτὸς πάλαι / ᾐγυπτιάζετ'” – “No por nada hace rato que habláis de Egipto”,
dice la mujer, con referencia a la parodia de la tragedia Helena que ellos han traído a la
escena. A la noción de “πανοῦργος” se suma la de “hablar de Egipto” (αἰγυπτιάζειν): en
Egipto se ambienta Helena y allí transcurrirá casi toda la acción de las Etiópicas. Pero es
probable que Heliodoro haya seguido más aquí – su novela comienza en el Delta – la
parodia de Aristófanes que el drama de Eurípides, pues inmediatamente se introduce en las
Tesmoforias una segunda parodia, la de la tragedia perdida Andrómeda, y con ella el mito
de Perseo. Entre ambas, una serie de imágenes surgen para corroborarlo: la “negra syrmea
(manto)”, en oposición a la “blanca [Egipto] [...]” – “λευκῆς νοτίζει μελανοσυρμαίῳ λεῷ”
(Thesm. 857), por ejemplo, está en la versión aristofánica del verso 3 de Helena, no en
Eurípides, donde se lee: “λευκῆς τακείσης χιόνος ὑγραίνει γέας, – la blanca nieve que
derretida humedece la tierra”. El oráculo de Delfos, en Æth. II, 35, 5 v. 6 y X, 41, 5 v. 3,
presenta esa misma oposición: “λευκὸν ἐπὶ κροτάφων στέμμα μελαινομένων – una blanca
corona ceñirá sus sienes bronceadas”. Las “ondas virginales” u “ondas pobladas de bellas
ninfas” del verso 1 de Helena – “Νείλου μὲν αἵδε καλλιπάρθενοι ῥοαὶ” (Hel. 1 y Thesm.
855) – nos ofrecen ya la idea de virginidad que encarnan los protagonistas. La “virgen”
vuelve a aparecer en la parodia siguiente, de Andrómeda: Eurípides/Perseo pregunta: “¿[...]
quién es esta virgen parecida a las diosas; se diría una nave amarrada al puerto? – ἔα: τίν
ὄχθον τόνδ' ὁρῶ καὶ παρθένον / θεαῖς ὁμοίαν ναῦν ὅπως ὡρμισμένην;” (Thesm., 1105-
1106). Este final del verso suena muy aristofánico y muy poco trágico;77 pero tenemos aquí
a la muchacha que se parece a una diosa, sentada en una roca: “κόρη καθῆστο ἐπὶ πέτρας.
[...] θεὸς εἶναι ἀναπείθουσα” (Æth., I, 2, 1), y a la nave anclada en la playa: “ὁλκὰς ἀρὸ
πρυμνησίων ὥρμει” (Æth., I, 1, 2) de la escena inicial de las Etiópicas. Todo indicaría que
Heliodoro seguía de cerca no a Eurípides, sino al Eurípides de Aristófanes. No está en el
tiempo tan lejos de ambos, ni de Platón, si hemos de verlo florecer, como creemos, en el
siglo I a.C.
77 Como la tragedia Andrómeda se ha perdido, no podemos confrontar este pasaje con el original de
Eurípides. De los pocos fragmentos que se conservaron de ella, gran parte proviene de esta parodia de Aristófanes.
Muy poco antes, en la parodia de Andrómeda, la heroína (Mnesíloco, suegro de
Eurípides) se lamenta en la soledad y en la oscuridad dice a la noche estrellada (Thesm.,
1065-1068): “Ὦ Νὺξ ἵππευμα διώκεις / ἀστεροειδέα νῶτα διφρεύουσ' / αἰθέρος ἱερᾶς / τοῦ
σεμνοτάτου δι' Ὀλύμπου – Oh, noche santa, cuánto dura tu carrera cuando recorres en tu
carro la bóveda estrellada del éter a través del muy sagrado Olimpo!” Al principio de esta
parodia, Andrómeda, siempre atada a una roca, se dirigía en versos líricos a sus “vírgenes
amigas”, según Mnesíloco en Aristófanes: “Φίλαι παρθένοι, φίλαι, / πῶς ἂν ἀπέλθοιμι […]
– Oh, amigas vírgenes, amigas, / si me pudiera ir […]” (Thesm., 1015-1016). Coulon y Van
Daele explican así el argumento de la tragedia perdida: “Héra et Posidon ayant inondé
l'Éthiopie, Céphée, pour mettre fin au fléau, sur le conseil de l'oracle, attacha sur un rocher
sa fille Andromède, l'exposant à être dévorée par le monstre marin Glaucétès. Persée, en
revenant du pays des Gorgones, monté sur Pégase, aperçut la pauvre princesse dans cette
situation.”78 Etiopía es “tierra de bárbaros”; así lo dice Perseo (Eurípides) “Ὦ θεοί, τίν' ἐς
γῆν βαρβάρων ἀφίγμεθα / ταχεῖ πεδίλῳ; – Oh, dioses, ¿a qué tierra de bárbaros he llegado
con rápido vuelo?” (Thesm. 1098-1099), y más adelante, en las Tesmoforias, Eurípides
habla de la “naturaleza [difícil de convencer] de un bárbaro – βάρβαρος φύσις” (Thesm.,
1129), respecto del arquero escita. También en las Etiópicas el rey etíope se ha mostrado
difícil de convencer (Æth., X, 40, 1).
Andrómeda le habla a la noche estrellada, porque ella misma es parte de ese cielo
nocturno: Heliodoro, como sus modelos Eurípides y Aristófanes, no olvida, ni por un
momento, que Andrómeda es el nombre de una de las constelaciones; así como lo son
Cefeo, Perseo, Casiopea y Ceto, el monstruo marino. Antes que Andrómeda, Helena
también hace referencia al cielo: la tierra egipcia no se beneficia de la lluvia divina (ἀντὶ
δίας ψακάδος, Hel. 3). Cuando Platón, muy euripidiano, porque abreva en los temas de este
trágico para sus diálogos,79 así como aristofánico – lo sienta al poeta cómico en su triclinio
del Simposio, tal como éste había traído a la escena a Eurípides –, escribió en Epin. 987a
que en Egipto, como en Siria, no había nubes ni lluvias, quizás estuvo a punto de decir con
Eurípides “ἀντὶ δίας ψακάδος – en lugar de la lluvia divina” (Hel., 1), pero se contuvo y
dijo en cambio “ἅτε νεφῶν καὶ ὑδάτων – porque las nubes y la lluvia”, menos poético, más
78 Aristófanes, [Comédies] Tome IV. Les Thesmophories – Les Grenouilles, V. Coulon (ed.), H. Van Daele
(trad.), París, “Les Belles Lettres” [Collection des Universités de France], 1954, 60-61 n. 4. 79 Salgado, «Ἀφροδίτη μεγίστη», 37, sobre el Hipólito en Filebo.
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.
TOLA ELEONORA
Auster, 2013 (18), p. 53-76. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHCE. UNLP
OFELIA NOEMÍ SALGADO
6766
Se califica allí a Helios de “πανοῦργος” (malvado), tal como la Segunda Mujer lo
llama a Mnesíloco, suegro de Eurípides, en Thesm. 920-922, aludiendo a la complicidad de
aquél con el dramaturgo: “Οἴμ' ὡς πανοῦργος καὐτὸς εἶναί μοι δοκεῖς / καὶ τοῦδέ τις
ξύμβουλος. Οὐκ ἐτὸς πάλαι / ᾐγυπτιάζετ'” – “No por nada hace rato que habláis de Egipto”,
dice la mujer, con referencia a la parodia de la tragedia Helena que ellos han traído a la
escena. A la noción de “πανοῦργος” se suma la de “hablar de Egipto” (αἰγυπτιάζειν): en
Egipto se ambienta Helena y allí transcurrirá casi toda la acción de las Etiópicas. Pero es
probable que Heliodoro haya seguido más aquí – su novela comienza en el Delta – la
parodia de Aristófanes que el drama de Eurípides, pues inmediatamente se introduce en las
Tesmoforias una segunda parodia, la de la tragedia perdida Andrómeda, y con ella el mito
de Perseo. Entre ambas, una serie de imágenes surgen para corroborarlo: la “negra syrmea
(manto)”, en oposición a la “blanca [Egipto] [...]” – “λευκῆς νοτίζει μελανοσυρμαίῳ λεῷ”
(Thesm. 857), por ejemplo, está en la versión aristofánica del verso 3 de Helena, no en
Eurípides, donde se lee: “λευκῆς τακείσης χιόνος ὑγραίνει γέας, – la blanca nieve que
derretida humedece la tierra”. El oráculo de Delfos, en Æth. II, 35, 5 v. 6 y X, 41, 5 v. 3,
presenta esa misma oposición: “λευκὸν ἐπὶ κροτάφων στέμμα μελαινομένων – una blanca
corona ceñirá sus sienes bronceadas”. Las “ondas virginales” u “ondas pobladas de bellas
ninfas” del verso 1 de Helena – “Νείλου μὲν αἵδε καλλιπάρθενοι ῥοαὶ” (Hel. 1 y Thesm.
855) – nos ofrecen ya la idea de virginidad que encarnan los protagonistas. La “virgen”
vuelve a aparecer en la parodia siguiente, de Andrómeda: Eurípides/Perseo pregunta: “¿[...]
quién es esta virgen parecida a las diosas; se diría una nave amarrada al puerto? – ἔα: τίν
ὄχθον τόνδ' ὁρῶ καὶ παρθένον / θεαῖς ὁμοίαν ναῦν ὅπως ὡρμισμένην;” (Thesm., 1105-
1106). Este final del verso suena muy aristofánico y muy poco trágico;77 pero tenemos aquí
a la muchacha que se parece a una diosa, sentada en una roca: “κόρη καθῆστο ἐπὶ πέτρας.
[...] θεὸς εἶναι ἀναπείθουσα” (Æth., I, 2, 1), y a la nave anclada en la playa: “ὁλκὰς ἀρὸ
πρυμνησίων ὥρμει” (Æth., I, 1, 2) de la escena inicial de las Etiópicas. Todo indicaría que
Heliodoro seguía de cerca no a Eurípides, sino al Eurípides de Aristófanes. No está en el
tiempo tan lejos de ambos, ni de Platón, si hemos de verlo florecer, como creemos, en el
siglo I a.C.
77 Como la tragedia Andrómeda se ha perdido, no podemos confrontar este pasaje con el original de
Eurípides. De los pocos fragmentos que se conservaron de ella, gran parte proviene de esta parodia de Aristófanes.
Muy poco antes, en la parodia de Andrómeda, la heroína (Mnesíloco, suegro de
Eurípides) se lamenta en la soledad y en la oscuridad dice a la noche estrellada (Thesm.,
1065-1068): “Ὦ Νὺξ ἵππευμα διώκεις / ἀστεροειδέα νῶτα διφρεύουσ' / αἰθέρος ἱερᾶς / τοῦ
σεμνοτάτου δι' Ὀλύμπου – Oh, noche santa, cuánto dura tu carrera cuando recorres en tu
carro la bóveda estrellada del éter a través del muy sagrado Olimpo!” Al principio de esta
parodia, Andrómeda, siempre atada a una roca, se dirigía en versos líricos a sus “vírgenes
amigas”, según Mnesíloco en Aristófanes: “Φίλαι παρθένοι, φίλαι, / πῶς ἂν ἀπέλθοιμι […]
– Oh, amigas vírgenes, amigas, / si me pudiera ir […]” (Thesm., 1015-1016). Coulon y Van
Daele explican así el argumento de la tragedia perdida: “Héra et Posidon ayant inondé
l'Éthiopie, Céphée, pour mettre fin au fléau, sur le conseil de l'oracle, attacha sur un rocher
sa fille Andromède, l'exposant à être dévorée par le monstre marin Glaucétès. Persée, en
revenant du pays des Gorgones, monté sur Pégase, aperçut la pauvre princesse dans cette
situation.”78 Etiopía es “tierra de bárbaros”; así lo dice Perseo (Eurípides) “Ὦ θεοί, τίν' ἐς
γῆν βαρβάρων ἀφίγμεθα / ταχεῖ πεδίλῳ; – Oh, dioses, ¿a qué tierra de bárbaros he llegado
con rápido vuelo?” (Thesm. 1098-1099), y más adelante, en las Tesmoforias, Eurípides
habla de la “naturaleza [difícil de convencer] de un bárbaro – βάρβαρος φύσις” (Thesm.,
1129), respecto del arquero escita. También en las Etiópicas el rey etíope se ha mostrado
difícil de convencer (Æth., X, 40, 1).
Andrómeda le habla a la noche estrellada, porque ella misma es parte de ese cielo
nocturno: Heliodoro, como sus modelos Eurípides y Aristófanes, no olvida, ni por un
momento, que Andrómeda es el nombre de una de las constelaciones; así como lo son
Cefeo, Perseo, Casiopea y Ceto, el monstruo marino. Antes que Andrómeda, Helena
también hace referencia al cielo: la tierra egipcia no se beneficia de la lluvia divina (ἀντὶ
δίας ψακάδος, Hel. 3). Cuando Platón, muy euripidiano, porque abreva en los temas de este
trágico para sus diálogos,79 así como aristofánico – lo sienta al poeta cómico en su triclinio
del Simposio, tal como éste había traído a la escena a Eurípides –, escribió en Epin. 987a
que en Egipto, como en Siria, no había nubes ni lluvias, quizás estuvo a punto de decir con
Eurípides “ἀντὶ δίας ψακάδος – en lugar de la lluvia divina” (Hel., 1), pero se contuvo y
dijo en cambio “ἅτε νεφῶν καὶ ὑδάτων – porque las nubes y la lluvia”, menos poético, más
78 Aristófanes, [Comédies] Tome IV. Les Thesmophories – Les Grenouilles, V. Coulon (ed.), H. Van Daele
(trad.), París, “Les Belles Lettres” [Collection des Universités de France], 1954, 60-61 n. 4. 79 Salgado, «Ἀφροδίτη μεγίστη», 37, sobre el Hipólito en Filebo.
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.67
Se califica allí a Helios de “πανοῦργος” (malvado), tal como la Segunda Mujer lo
llama a Mnesíloco, suegro de Eurípides, en Thesm. 920-922, aludiendo a la complicidad de
aquél con el dramaturgo: “Οἴμ' ὡς πανοῦργος καὐτὸς εἶναί μοι δοκεῖς / καὶ τοῦδέ τις
ξύμβουλος. Οὐκ ἐτὸς πάλαι / ᾐγυπτιάζετ'” – “No por nada hace rato que habláis de Egipto”,
dice la mujer, con referencia a la parodia de la tragedia Helena que ellos han traído a la
escena. A la noción de “πανοῦργος” se suma la de “hablar de Egipto” (αἰγυπτιάζειν): en
Egipto se ambienta Helena y allí transcurrirá casi toda la acción de las Etiópicas. Pero es
probable que Heliodoro haya seguido más aquí – su novela comienza en el Delta – la
parodia de Aristófanes que el drama de Eurípides, pues inmediatamente se introduce en las
Tesmoforias una segunda parodia, la de la tragedia perdida Andrómeda, y con ella el mito
de Perseo. Entre ambas, una serie de imágenes surgen para corroborarlo: la “negra syrmea
(manto)”, en oposición a la “blanca [Egipto] [...]” – “λευκῆς νοτίζει μελανοσυρμαίῳ λεῷ”
(Thesm. 857), por ejemplo, está en la versión aristofánica del verso 3 de Helena, no en
Eurípides, donde se lee: “λευκῆς τακείσης χιόνος ὑγραίνει γέας, – la blanca nieve que
derretida humedece la tierra”. El oráculo de Delfos, en Æth. II, 35, 5 v. 6 y X, 41, 5 v. 3,
presenta esa misma oposición: “λευκὸν ἐπὶ κροτάφων στέμμα μελαινομένων – una blanca
corona ceñirá sus sienes bronceadas”. Las “ondas virginales” u “ondas pobladas de bellas
ninfas” del verso 1 de Helena – “Νείλου μὲν αἵδε καλλιπάρθενοι ῥοαὶ” (Hel. 1 y Thesm.
855) – nos ofrecen ya la idea de virginidad que encarnan los protagonistas. La “virgen”
vuelve a aparecer en la parodia siguiente, de Andrómeda: Eurípides/Perseo pregunta: “¿[...]
quién es esta virgen parecida a las diosas; se diría una nave amarrada al puerto? – ἔα: τίν
ὄχθον τόνδ' ὁρῶ καὶ παρθένον / θεαῖς ὁμοίαν ναῦν ὅπως ὡρμισμένην;” (Thesm., 1105-
1106). Este final del verso suena muy aristofánico y muy poco trágico;77 pero tenemos aquí
a la muchacha que se parece a una diosa, sentada en una roca: “κόρη καθῆστο ἐπὶ πέτρας.
[...] θεὸς εἶναι ἀναπείθουσα” (Æth., I, 2, 1), y a la nave anclada en la playa: “ὁλκὰς ἀρὸ
πρυμνησίων ὥρμει” (Æth., I, 1, 2) de la escena inicial de las Etiópicas. Todo indicaría que
Heliodoro seguía de cerca no a Eurípides, sino al Eurípides de Aristófanes. No está en el
tiempo tan lejos de ambos, ni de Platón, si hemos de verlo florecer, como creemos, en el
siglo I a.C.
77 Como la tragedia Andrómeda se ha perdido, no podemos confrontar este pasaje con el original de
Eurípides. De los pocos fragmentos que se conservaron de ella, gran parte proviene de esta parodia de Aristófanes.
Muy poco antes, en la parodia de Andrómeda, la heroína (Mnesíloco, suegro de
Eurípides) se lamenta en la soledad y en la oscuridad dice a la noche estrellada (Thesm.,
1065-1068): “Ὦ Νὺξ ἵππευμα διώκεις / ἀστεροειδέα νῶτα διφρεύουσ' / αἰθέρος ἱερᾶς / τοῦ
σεμνοτάτου δι' Ὀλύμπου – Oh, noche santa, cuánto dura tu carrera cuando recorres en tu
carro la bóveda estrellada del éter a través del muy sagrado Olimpo!” Al principio de esta
parodia, Andrómeda, siempre atada a una roca, se dirigía en versos líricos a sus “vírgenes
amigas”, según Mnesíloco en Aristófanes: “Φίλαι παρθένοι, φίλαι, / πῶς ἂν ἀπέλθοιμι […]
– Oh, amigas vírgenes, amigas, / si me pudiera ir […]” (Thesm., 1015-1016). Coulon y Van
Daele explican así el argumento de la tragedia perdida: “Héra et Posidon ayant inondé
l'Éthiopie, Céphée, pour mettre fin au fléau, sur le conseil de l'oracle, attacha sur un rocher
sa fille Andromède, l'exposant à être dévorée par le monstre marin Glaucétès. Persée, en
revenant du pays des Gorgones, monté sur Pégase, aperçut la pauvre princesse dans cette
situation.”78 Etiopía es “tierra de bárbaros”; así lo dice Perseo (Eurípides) “Ὦ θεοί, τίν' ἐς
γῆν βαρβάρων ἀφίγμεθα / ταχεῖ πεδίλῳ; – Oh, dioses, ¿a qué tierra de bárbaros he llegado
con rápido vuelo?” (Thesm. 1098-1099), y más adelante, en las Tesmoforias, Eurípides
habla de la “naturaleza [difícil de convencer] de un bárbaro – βάρβαρος φύσις” (Thesm.,
1129), respecto del arquero escita. También en las Etiópicas el rey etíope se ha mostrado
difícil de convencer (Æth., X, 40, 1).
Andrómeda le habla a la noche estrellada, porque ella misma es parte de ese cielo
nocturno: Heliodoro, como sus modelos Eurípides y Aristófanes, no olvida, ni por un
momento, que Andrómeda es el nombre de una de las constelaciones; así como lo son
Cefeo, Perseo, Casiopea y Ceto, el monstruo marino. Antes que Andrómeda, Helena
también hace referencia al cielo: la tierra egipcia no se beneficia de la lluvia divina (ἀντὶ
δίας ψακάδος, Hel. 3). Cuando Platón, muy euripidiano, porque abreva en los temas de este
trágico para sus diálogos,79 así como aristofánico – lo sienta al poeta cómico en su triclinio
del Simposio, tal como éste había traído a la escena a Eurípides –, escribió en Epin. 987a
que en Egipto, como en Siria, no había nubes ni lluvias, quizás estuvo a punto de decir con
Eurípides “ἀντὶ δίας ψακάδος – en lugar de la lluvia divina” (Hel., 1), pero se contuvo y
dijo en cambio “ἅτε νεφῶν καὶ ὑδάτων – porque las nubes y la lluvia”, menos poético, más
78 Aristófanes, [Comédies] Tome IV. Les Thesmophories – Les Grenouilles, V. Coulon (ed.), H. Van Daele
(trad.), París, “Les Belles Lettres” [Collection des Universités de France], 1954, 60-61 n. 4. 79 Salgado, «Ἀφροδίτη μεγίστη», 37, sobre el Hipólito en Filebo.
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.
TOLA ELEONORA
ἀπὸ
77
Auster, 2013 (18), p. 53-76. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHCE. UNLP
“HELIODOROS/PUTIFAR” Y EL CULTO SOLAR DE HELIOPOLIS (O LAS ETIÓPICAS, UNA LOA A AUGUSTO)
6866
Se califica allí a Helios de “πανοῦργος” (malvado), tal como la Segunda Mujer lo
llama a Mnesíloco, suegro de Eurípides, en Thesm. 920-922, aludiendo a la complicidad de
aquél con el dramaturgo: “Οἴμ' ὡς πανοῦργος καὐτὸς εἶναί μοι δοκεῖς / καὶ τοῦδέ τις
ξύμβουλος. Οὐκ ἐτὸς πάλαι / ᾐγυπτιάζετ'” – “No por nada hace rato que habláis de Egipto”,
dice la mujer, con referencia a la parodia de la tragedia Helena que ellos han traído a la
escena. A la noción de “πανοῦργος” se suma la de “hablar de Egipto” (αἰγυπτιάζειν): en
Egipto se ambienta Helena y allí transcurrirá casi toda la acción de las Etiópicas. Pero es
probable que Heliodoro haya seguido más aquí – su novela comienza en el Delta – la
parodia de Aristófanes que el drama de Eurípides, pues inmediatamente se introduce en las
Tesmoforias una segunda parodia, la de la tragedia perdida Andrómeda, y con ella el mito
de Perseo. Entre ambas, una serie de imágenes surgen para corroborarlo: la “negra syrmea
(manto)”, en oposición a la “blanca [Egipto] [...]” – “λευκῆς νοτίζει μελανοσυρμαίῳ λεῷ”
(Thesm. 857), por ejemplo, está en la versión aristofánica del verso 3 de Helena, no en
Eurípides, donde se lee: “λευκῆς τακείσης χιόνος ὑγραίνει γέας, – la blanca nieve que
derretida humedece la tierra”. El oráculo de Delfos, en Æth. II, 35, 5 v. 6 y X, 41, 5 v. 3,
presenta esa misma oposición: “λευκὸν ἐπὶ κροτάφων στέμμα μελαινομένων – una blanca
corona ceñirá sus sienes bronceadas”. Las “ondas virginales” u “ondas pobladas de bellas
ninfas” del verso 1 de Helena – “Νείλου μὲν αἵδε καλλιπάρθενοι ῥοαὶ” (Hel. 1 y Thesm.
855) – nos ofrecen ya la idea de virginidad que encarnan los protagonistas. La “virgen”
vuelve a aparecer en la parodia siguiente, de Andrómeda: Eurípides/Perseo pregunta: “¿[...]
quién es esta virgen parecida a las diosas; se diría una nave amarrada al puerto? – ἔα: τίν
ὄχθον τόνδ' ὁρῶ καὶ παρθένον / θεαῖς ὁμοίαν ναῦν ὅπως ὡρμισμένην;” (Thesm., 1105-
1106). Este final del verso suena muy aristofánico y muy poco trágico;77 pero tenemos aquí
a la muchacha que se parece a una diosa, sentada en una roca: “κόρη καθῆστο ἐπὶ πέτρας.
[...] θεὸς εἶναι ἀναπείθουσα” (Æth., I, 2, 1), y a la nave anclada en la playa: “ὁλκὰς ἀρὸ
πρυμνησίων ὥρμει” (Æth., I, 1, 2) de la escena inicial de las Etiópicas. Todo indicaría que
Heliodoro seguía de cerca no a Eurípides, sino al Eurípides de Aristófanes. No está en el
tiempo tan lejos de ambos, ni de Platón, si hemos de verlo florecer, como creemos, en el
siglo I a.C.
77 Como la tragedia Andrómeda se ha perdido, no podemos confrontar este pasaje con el original de
Eurípides. De los pocos fragmentos que se conservaron de ella, gran parte proviene de esta parodia de Aristófanes.
Muy poco antes, en la parodia de Andrómeda, la heroína (Mnesíloco, suegro de
Eurípides) se lamenta en la soledad y en la oscuridad dice a la noche estrellada (Thesm.,
1065-1068): “Ὦ Νὺξ ἵππευμα διώκεις / ἀστεροειδέα νῶτα διφρεύουσ' / αἰθέρος ἱερᾶς / τοῦ
σεμνοτάτου δι' Ὀλύμπου – Oh, noche santa, cuánto dura tu carrera cuando recorres en tu
carro la bóveda estrellada del éter a través del muy sagrado Olimpo!” Al principio de esta
parodia, Andrómeda, siempre atada a una roca, se dirigía en versos líricos a sus “vírgenes
amigas”, según Mnesíloco en Aristófanes: “Φίλαι παρθένοι, φίλαι, / πῶς ἂν ἀπέλθοιμι […]
– Oh, amigas vírgenes, amigas, / si me pudiera ir […]” (Thesm., 1015-1016). Coulon y Van
Daele explican así el argumento de la tragedia perdida: “Héra et Posidon ayant inondé
l'Éthiopie, Céphée, pour mettre fin au fléau, sur le conseil de l'oracle, attacha sur un rocher
sa fille Andromède, l'exposant à être dévorée par le monstre marin Glaucétès. Persée, en
revenant du pays des Gorgones, monté sur Pégase, aperçut la pauvre princesse dans cette
situation.”78 Etiopía es “tierra de bárbaros”; así lo dice Perseo (Eurípides) “Ὦ θεοί, τίν' ἐς
γῆν βαρβάρων ἀφίγμεθα / ταχεῖ πεδίλῳ; – Oh, dioses, ¿a qué tierra de bárbaros he llegado
con rápido vuelo?” (Thesm. 1098-1099), y más adelante, en las Tesmoforias, Eurípides
habla de la “naturaleza [difícil de convencer] de un bárbaro – βάρβαρος φύσις” (Thesm.,
1129), respecto del arquero escita. También en las Etiópicas el rey etíope se ha mostrado
difícil de convencer (Æth., X, 40, 1).
Andrómeda le habla a la noche estrellada, porque ella misma es parte de ese cielo
nocturno: Heliodoro, como sus modelos Eurípides y Aristófanes, no olvida, ni por un
momento, que Andrómeda es el nombre de una de las constelaciones; así como lo son
Cefeo, Perseo, Casiopea y Ceto, el monstruo marino. Antes que Andrómeda, Helena
también hace referencia al cielo: la tierra egipcia no se beneficia de la lluvia divina (ἀντὶ
δίας ψακάδος, Hel. 3). Cuando Platón, muy euripidiano, porque abreva en los temas de este
trágico para sus diálogos,79 así como aristofánico – lo sienta al poeta cómico en su triclinio
del Simposio, tal como éste había traído a la escena a Eurípides –, escribió en Epin. 987a
que en Egipto, como en Siria, no había nubes ni lluvias, quizás estuvo a punto de decir con
Eurípides “ἀντὶ δίας ψακάδος – en lugar de la lluvia divina” (Hel., 1), pero se contuvo y
dijo en cambio “ἅτε νεφῶν καὶ ὑδάτων – porque las nubes y la lluvia”, menos poético, más
78 Aristófanes, [Comédies] Tome IV. Les Thesmophories – Les Grenouilles, V. Coulon (ed.), H. Van Daele
(trad.), París, “Les Belles Lettres” [Collection des Universités de France], 1954, 60-61 n. 4. 79 Salgado, «Ἀφροδίτη μεγίστη», 37, sobre el Hipólito en Filebo.
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.67
Se califica allí a Helios de “πανοῦργος” (malvado), tal como la Segunda Mujer lo
llama a Mnesíloco, suegro de Eurípides, en Thesm. 920-922, aludiendo a la complicidad de
aquél con el dramaturgo: “Οἴμ' ὡς πανοῦργος καὐτὸς εἶναί μοι δοκεῖς / καὶ τοῦδέ τις
ξύμβουλος. Οὐκ ἐτὸς πάλαι / ᾐγυπτιάζετ'” – “No por nada hace rato que habláis de Egipto”,
dice la mujer, con referencia a la parodia de la tragedia Helena que ellos han traído a la
escena. A la noción de “πανοῦργος” se suma la de “hablar de Egipto” (αἰγυπτιάζειν): en
Egipto se ambienta Helena y allí transcurrirá casi toda la acción de las Etiópicas. Pero es
probable que Heliodoro haya seguido más aquí – su novela comienza en el Delta – la
parodia de Aristófanes que el drama de Eurípides, pues inmediatamente se introduce en las
Tesmoforias una segunda parodia, la de la tragedia perdida Andrómeda, y con ella el mito
de Perseo. Entre ambas, una serie de imágenes surgen para corroborarlo: la “negra syrmea
(manto)”, en oposición a la “blanca [Egipto] [...]” – “λευκῆς νοτίζει μελανοσυρμαίῳ λεῷ”
(Thesm. 857), por ejemplo, está en la versión aristofánica del verso 3 de Helena, no en
Eurípides, donde se lee: “λευκῆς τακείσης χιόνος ὑγραίνει γέας, – la blanca nieve que
derretida humedece la tierra”. El oráculo de Delfos, en Æth. II, 35, 5 v. 6 y X, 41, 5 v. 3,
presenta esa misma oposición: “λευκὸν ἐπὶ κροτάφων στέμμα μελαινομένων – una blanca
corona ceñirá sus sienes bronceadas”. Las “ondas virginales” u “ondas pobladas de bellas
ninfas” del verso 1 de Helena – “Νείλου μὲν αἵδε καλλιπάρθενοι ῥοαὶ” (Hel. 1 y Thesm.
855) – nos ofrecen ya la idea de virginidad que encarnan los protagonistas. La “virgen”
vuelve a aparecer en la parodia siguiente, de Andrómeda: Eurípides/Perseo pregunta: “¿[...]
quién es esta virgen parecida a las diosas; se diría una nave amarrada al puerto? – ἔα: τίν
ὄχθον τόνδ' ὁρῶ καὶ παρθένον / θεαῖς ὁμοίαν ναῦν ὅπως ὡρμισμένην;” (Thesm., 1105-
1106). Este final del verso suena muy aristofánico y muy poco trágico;77 pero tenemos aquí
a la muchacha que se parece a una diosa, sentada en una roca: “κόρη καθῆστο ἐπὶ πέτρας.
[...] θεὸς εἶναι ἀναπείθουσα” (Æth., I, 2, 1), y a la nave anclada en la playa: “ὁλκὰς ἀρὸ
πρυμνησίων ὥρμει” (Æth., I, 1, 2) de la escena inicial de las Etiópicas. Todo indicaría que
Heliodoro seguía de cerca no a Eurípides, sino al Eurípides de Aristófanes. No está en el
tiempo tan lejos de ambos, ni de Platón, si hemos de verlo florecer, como creemos, en el
siglo I a.C.
77 Como la tragedia Andrómeda se ha perdido, no podemos confrontar este pasaje con el original de
Eurípides. De los pocos fragmentos que se conservaron de ella, gran parte proviene de esta parodia de Aristófanes.
Muy poco antes, en la parodia de Andrómeda, la heroína (Mnesíloco, suegro de
Eurípides) se lamenta en la soledad y en la oscuridad dice a la noche estrellada (Thesm.,
1065-1068): “Ὦ Νὺξ ἵππευμα διώκεις / ἀστεροειδέα νῶτα διφρεύουσ' / αἰθέρος ἱερᾶς / τοῦ
σεμνοτάτου δι' Ὀλύμπου – Oh, noche santa, cuánto dura tu carrera cuando recorres en tu
carro la bóveda estrellada del éter a través del muy sagrado Olimpo!” Al principio de esta
parodia, Andrómeda, siempre atada a una roca, se dirigía en versos líricos a sus “vírgenes
amigas”, según Mnesíloco en Aristófanes: “Φίλαι παρθένοι, φίλαι, / πῶς ἂν ἀπέλθοιμι […]
– Oh, amigas vírgenes, amigas, / si me pudiera ir […]” (Thesm., 1015-1016). Coulon y Van
Daele explican así el argumento de la tragedia perdida: “Héra et Posidon ayant inondé
l'Éthiopie, Céphée, pour mettre fin au fléau, sur le conseil de l'oracle, attacha sur un rocher
sa fille Andromède, l'exposant à être dévorée par le monstre marin Glaucétès. Persée, en
revenant du pays des Gorgones, monté sur Pégase, aperçut la pauvre princesse dans cette
situation.”78 Etiopía es “tierra de bárbaros”; así lo dice Perseo (Eurípides) “Ὦ θεοί, τίν' ἐς
γῆν βαρβάρων ἀφίγμεθα / ταχεῖ πεδίλῳ; – Oh, dioses, ¿a qué tierra de bárbaros he llegado
con rápido vuelo?” (Thesm. 1098-1099), y más adelante, en las Tesmoforias, Eurípides
habla de la “naturaleza [difícil de convencer] de un bárbaro – βάρβαρος φύσις” (Thesm.,
1129), respecto del arquero escita. También en las Etiópicas el rey etíope se ha mostrado
difícil de convencer (Æth., X, 40, 1).
Andrómeda le habla a la noche estrellada, porque ella misma es parte de ese cielo
nocturno: Heliodoro, como sus modelos Eurípides y Aristófanes, no olvida, ni por un
momento, que Andrómeda es el nombre de una de las constelaciones; así como lo son
Cefeo, Perseo, Casiopea y Ceto, el monstruo marino. Antes que Andrómeda, Helena
también hace referencia al cielo: la tierra egipcia no se beneficia de la lluvia divina (ἀντὶ
δίας ψακάδος, Hel. 3). Cuando Platón, muy euripidiano, porque abreva en los temas de este
trágico para sus diálogos,79 así como aristofánico – lo sienta al poeta cómico en su triclinio
del Simposio, tal como éste había traído a la escena a Eurípides –, escribió en Epin. 987a
que en Egipto, como en Siria, no había nubes ni lluvias, quizás estuvo a punto de decir con
Eurípides “ἀντὶ δίας ψακάδος – en lugar de la lluvia divina” (Hel., 1), pero se contuvo y
dijo en cambio “ἅτε νεφῶν καὶ ὑδάτων – porque las nubes y la lluvia”, menos poético, más
78 Aristófanes, [Comédies] Tome IV. Les Thesmophories – Les Grenouilles, V. Coulon (ed.), H. Van Daele
(trad.), París, “Les Belles Lettres” [Collection des Universités de France], 1954, 60-61 n. 4. 79 Salgado, «Ἀφροδίτη μεγίστη», 37, sobre el Hipólito en Filebo.
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.
TRAMAS INTERGENÉRICAS EN EL RELATO LUCANIANO DEL ‘DÍA DESPUÉS’ (B.C., VII, 786-846)
¡
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prosaico. Puede leerse el pensamiento de todos estos grandes escritores y ver cómo se
entreteje. Heliodoro, no mucho después, su suma a este juego creativo. Según Platón
(Epin., 986a-e), y también Diodoro de Sicilia, la información sobre los astros provino de
Egipto (Diod. Sic., I, 13, 2). Muchas de las constelaciones, sin embargo, se agrupan
alrededor del mito de Perseo, y tienen por consiguiente una tradición antigua en la misma
Grecia. Pero, yendo más al sur – es decir, a Etiopía – y por debajo del trópico de Cáncer, se
descubren nuevas y magníficas constelaciones: las del hemisferio sur, algunas de las cuales
también forman parte de ese mito, como Ceto. Además, Diodoro de Sicilia cuenta que
llegando a esas latitudes el sol ilumina de noche y sus rayos pueden verse antes del
amanecer (Diod. Sic., III, 48, 3), una información subyugante. Heliodoro se deja arrastrar
por la fascinación del relato novelesco de este historiador.80 En esos relatos está Homero
(Il., I, 423-424),81 y de Homero facilita Diodoro una prolija explicación respecto de la
piedad de los etíopes (Diod. Sic., I, 13, 2), que igualmente subyugará a Heliodoro. Ello al
margen, esas constelaciones [del mito de Perseo] que pueden verse tan claramente en esos
cielos, las ha traído ya a la escena, como personajes dramáticos, Eurípides, en su
Andrómeda. Cefeo y Casiopea son reyes etíopes; Andrómeda es su hija, etíope y por lo
tanto de color – fusca la llama Ovidio (Her., XV, 36), siguiendo seguramente a Eurípides.
Aristófanes, además, parodia este drama en las Tesmoforias, como hemos visto. Allí tiene
Heliodoro los antepasados míticos de los etíopes de su novela, como si, a través de la
observación de los astros, hubiera traído esas constelaciones a su propia escena dramática y
les hubiera dado vida. Las estrellas tienen inteligencia y alma, según Platón en Epin. 981e,
“aunque muchos – dice – estén convencidos de lo contrario”. De Platón es de donde
Heliodoro toma sus líneas de pensamiento claves. Así son esos personajes racionales y
poseen una dimensión divina; son divinos, como las constelaciones – “ὃ δὴ πᾶν χρὴ φάναι
θεῖον γένος ἀστρων γεγονένια – debemos llamarlas en su conjunto la hueste divina de las
estrellas”, dice el Ateniense (Epin., 981e). En Egipto y en Etiopía los griegos pueden
admirar el cielo nocturno, e invocar a la noche sagrada, que recorre con su carro la bóveda 80 Heidecker publicó también a Diodoro de Sicilia, DIODORI SICVLI HISTORIARVM LIBRI ALIQVOT,
QVI extant, opera & studio VINCENTII OBSOPŒI in lucem editi. [...]. BASILEÆ [Io. Oporinus & R. Winter], 1539.
81 Salgado O. N., “Revivificación literaria de los ἀμύμονες Αἰθιοπῆες”, en: XXIº Simposio Nacional de Estudios Clásicos 21-25 Septiembre 2010, Santa Fe, Universidad Nacional del Litoral, Facultad de Humanidades, 2010, CDRom. El epíteto 'ἀμύμων' es frecuente en Homero, siempre aplicado a mortales o a objetos, nunca a dioses. Indica su carácter noble, incluso refiriéndose a Egisto (Od. I, 29).
estrellada del éter, con Andrómeda: “Ὦ Νὺξ ἵππευμα διώκεις / ἀστεροειδέα νῶτα διφρεύουσ'
/ αἰθέρος ἱερᾶς / τοῦ σεμνοτάτου δι' Ὀλύμπου” (Thesm. 1065-1068); llegar al Delta es mirar
el cielo sin nubes ni divina lluvia (ἀντὶ δίας ψακάδος) que ve Helena (Hel. 2). Las Etiópicas
nacen del lamento de Andrómeda, aunque su nombre sea un compuesto de 'μειδιάω'
(sonreír), o porque lo es: cuando el anciano Critias cuenta la historia del triunfo de los
atenienses sobre los invasores de la Atlántida que Solón ha oído de los sacerdotes de Neith
(la Atena de los egipcios), lo hace sonriendo (διαμειδιάσας) (Ti., 21c). Sisimitrés, sacerdote
etíope, quien salvó a la niña expuesta Cariclea y la entregó al sacerdote de Delfos
Cariclés,82 explica al rey por qué la joven es blanca siendo sus padres de color y lo hace
sonriendo con ironía, “εἰρωνικὸν ὑπομειδιάσας” (Æth., X, 14, 6).83
La primera línea de las Etiópicas contiene las palabras “reír” (en forma continua:
διαγελάω): “Ἡμέρας ἄρτι διαγελώσης καὶ ἡλίου τὰς ἀκρωπείας καταυγάζοντος” (Æth., I, 1,
1), que Fernando de Mena (Alcalá de Henares, 1587) traduce: “Había poco antes
comenzado a reír el alba, y el sol tendía sus rayos por las altas cumbres de los montes
[...]”.84 El día amanece sonriendo aunque vaya a iluminar una escena de masacre en una
playa del Delta. Heliodoro está anunciando un relato cómico. Así lo vio su primer editor,
Heidecker (Opsopœus), cuando reconoció en él una “historia festiva” – “festiua[m] &
amœna[m] & pura[m] & casta[m] historia[m]”, como dice en la epístola dedicatoria al
senado de la ciudad de Nuremberg:85 “festivo” es Aristófanes y “festivo” es Cervantes,
gran imitador de Heliodoro en lengua vulgar.86 ¿Cuánto le deberán las Etiópicas, no sólo a
Platón, sino también a Aristófanes? Recordemos los scholia a este poeta cómico que llevan
el nombre de Heliodoro en el Codex Græcus 474, de Bessarión, en la biblioteca Marciana
de Venecia. Esos scholia se cree que formaban parte de un tratado de colometría. Y
82 La niña expuesta que se cría en Delfos, como asistente del templo, ζάκορος o νεωκόρος del dios, recuerda
el Ión de Eurípides. Ambos terminan siendo reconocidos como herederos de un trono (Ión, de Atenas; Cariclea, de Etiopía).
83 Recuérdese el “ridentem dicere uerum” de Horacio (Sat. I, 1, 24), aunque quizás no sea ése el sentido que haya querido darle Heliodoro.
84 Heliodoro, Historia etiópica, 12. 85 Heliodoro, HISTORIÆ ÆTHIOPICÆ, fol. a3 ro. 86 No sólo en su Persiles, sino también en sus Novelas ejemplares, un gran número de las cuales son
“historias etiópicas” en miniatura (Salgado O. N., “La Historia Etiópica, un precedente de La Gitanilla en la novela griega”, en: AFC, 15, 1997, 270-287; y Salgado O. N., “Las Novelas ejemplares, ¿variaciones sobre la Historia Etiópica?”, en: Actas del IIIº Congreso Internacional de la Asociación de Cervantistas, Cala Galana, Menorca, 20-25 de Octubre 1997, A. Bernat Vistarini (ed.), Palma, Universitat des Illes Balears, 1998, 489-493).
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.69
prosaico. Puede leerse el pensamiento de todos estos grandes escritores y ver cómo se
entreteje. Heliodoro, no mucho después, su suma a este juego creativo. Según Platón
(Epin., 986a-e), y también Diodoro de Sicilia, la información sobre los astros provino de
Egipto (Diod. Sic., I, 13, 2). Muchas de las constelaciones, sin embargo, se agrupan
alrededor del mito de Perseo, y tienen por consiguiente una tradición antigua en la misma
Grecia. Pero, yendo más al sur – es decir, a Etiopía – y por debajo del trópico de Cáncer, se
descubren nuevas y magníficas constelaciones: las del hemisferio sur, algunas de las cuales
también forman parte de ese mito, como Ceto. Además, Diodoro de Sicilia cuenta que
llegando a esas latitudes el sol ilumina de noche y sus rayos pueden verse antes del
amanecer (Diod. Sic., III, 48, 3), una información subyugante. Heliodoro se deja arrastrar
por la fascinación del relato novelesco de este historiador.80 En esos relatos está Homero
(Il., I, 423-424),81 y de Homero facilita Diodoro una prolija explicación respecto de la
piedad de los etíopes (Diod. Sic., I, 13, 2), que igualmente subyugará a Heliodoro. Ello al
margen, esas constelaciones [del mito de Perseo] que pueden verse tan claramente en esos
cielos, las ha traído ya a la escena, como personajes dramáticos, Eurípides, en su
Andrómeda. Cefeo y Casiopea son reyes etíopes; Andrómeda es su hija, etíope y por lo
tanto de color – fusca la llama Ovidio (Her., XV, 36), siguiendo seguramente a Eurípides.
Aristófanes, además, parodia este drama en las Tesmoforias, como hemos visto. Allí tiene
Heliodoro los antepasados míticos de los etíopes de su novela, como si, a través de la
observación de los astros, hubiera traído esas constelaciones a su propia escena dramática y
les hubiera dado vida. Las estrellas tienen inteligencia y alma, según Platón en Epin. 981e,
“aunque muchos – dice – estén convencidos de lo contrario”. De Platón es de donde
Heliodoro toma sus líneas de pensamiento claves. Así son esos personajes racionales y
poseen una dimensión divina; son divinos, como las constelaciones – “ὃ δὴ πᾶν χρὴ φάναι
θεῖον γένος ἀστρων γεγονένια – debemos llamarlas en su conjunto la hueste divina de las
estrellas”, dice el Ateniense (Epin., 981e). En Egipto y en Etiopía los griegos pueden
admirar el cielo nocturno, e invocar a la noche sagrada, que recorre con su carro la bóveda 80 Heidecker publicó también a Diodoro de Sicilia, DIODORI SICVLI HISTORIARVM LIBRI ALIQVOT,
QVI extant, opera & studio VINCENTII OBSOPŒI in lucem editi. [...]. BASILEÆ [Io. Oporinus & R. Winter], 1539.
81 Salgado O. N., “Revivificación literaria de los ἀμύμονες Αἰθιοπῆες”, en: XXIº Simposio Nacional de Estudios Clásicos 21-25 Septiembre 2010, Santa Fe, Universidad Nacional del Litoral, Facultad de Humanidades, 2010, CDRom. El epíteto 'ἀμύμων' es frecuente en Homero, siempre aplicado a mortales o a objetos, nunca a dioses. Indica su carácter noble, incluso refiriéndose a Egisto (Od. I, 29).
estrellada del éter, con Andrómeda: “Ὦ Νὺξ ἵππευμα διώκεις / ἀστεροειδέα νῶτα διφρεύουσ'
/ αἰθέρος ἱερᾶς / τοῦ σεμνοτάτου δι' Ὀλύμπου” (Thesm. 1065-1068); llegar al Delta es mirar
el cielo sin nubes ni divina lluvia (ἀντὶ δίας ψακάδος) que ve Helena (Hel. 2). Las Etiópicas
nacen del lamento de Andrómeda, aunque su nombre sea un compuesto de 'μειδιάω'
(sonreír), o porque lo es: cuando el anciano Critias cuenta la historia del triunfo de los
atenienses sobre los invasores de la Atlántida que Solón ha oído de los sacerdotes de Neith
(la Atena de los egipcios), lo hace sonriendo (διαμειδιάσας) (Ti., 21c). Sisimitrés, sacerdote
etíope, quien salvó a la niña expuesta Cariclea y la entregó al sacerdote de Delfos
Cariclés,82 explica al rey por qué la joven es blanca siendo sus padres de color y lo hace
sonriendo con ironía, “εἰρωνικὸν ὑπομειδιάσας” (Æth., X, 14, 6).83
La primera línea de las Etiópicas contiene las palabras “reír” (en forma continua:
διαγελάω): “Ἡμέρας ἄρτι διαγελώσης καὶ ἡλίου τὰς ἀκρωπείας καταυγάζοντος” (Æth., I, 1,
1), que Fernando de Mena (Alcalá de Henares, 1587) traduce: “Había poco antes
comenzado a reír el alba, y el sol tendía sus rayos por las altas cumbres de los montes
[...]”.84 El día amanece sonriendo aunque vaya a iluminar una escena de masacre en una
playa del Delta. Heliodoro está anunciando un relato cómico. Así lo vio su primer editor,
Heidecker (Opsopœus), cuando reconoció en él una “historia festiva” – “festiua[m] &
amœna[m] & pura[m] & casta[m] historia[m]”, como dice en la epístola dedicatoria al
senado de la ciudad de Nuremberg:85 “festivo” es Aristófanes y “festivo” es Cervantes,
gran imitador de Heliodoro en lengua vulgar.86 ¿Cuánto le deberán las Etiópicas, no sólo a
Platón, sino también a Aristófanes? Recordemos los scholia a este poeta cómico que llevan
el nombre de Heliodoro en el Codex Græcus 474, de Bessarión, en la biblioteca Marciana
de Venecia. Esos scholia se cree que formaban parte de un tratado de colometría. Y
82 La niña expuesta que se cría en Delfos, como asistente del templo, ζάκορος o νεωκόρος del dios, recuerda
el Ión de Eurípides. Ambos terminan siendo reconocidos como herederos de un trono (Ión, de Atenas; Cariclea, de Etiopía).
83 Recuérdese el “ridentem dicere uerum” de Horacio (Sat. I, 1, 24), aunque quizás no sea ése el sentido que haya querido darle Heliodoro.
84 Heliodoro, Historia etiópica, 12. 85 Heliodoro, HISTORIÆ ÆTHIOPICÆ, fol. a3 ro. 86 No sólo en su Persiles, sino también en sus Novelas ejemplares, un gran número de las cuales son
“historias etiópicas” en miniatura (Salgado O. N., “La Historia Etiópica, un precedente de La Gitanilla en la novela griega”, en: AFC, 15, 1997, 270-287; y Salgado O. N., “Las Novelas ejemplares, ¿variaciones sobre la Historia Etiópica?”, en: Actas del IIIº Congreso Internacional de la Asociación de Cervantistas, Cala Galana, Menorca, 20-25 de Octubre 1997, A. Bernat Vistarini (ed.), Palma, Universitat des Illes Balears, 1998, 489-493).
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.
TOLA ELEONORA
Auster, 2013 (18), p. 53-76. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHCE. UNLP
OFELIA NOEMÍ SALGADO
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prosaico. Puede leerse el pensamiento de todos estos grandes escritores y ver cómo se
entreteje. Heliodoro, no mucho después, su suma a este juego creativo. Según Platón
(Epin., 986a-e), y también Diodoro de Sicilia, la información sobre los astros provino de
Egipto (Diod. Sic., I, 13, 2). Muchas de las constelaciones, sin embargo, se agrupan
alrededor del mito de Perseo, y tienen por consiguiente una tradición antigua en la misma
Grecia. Pero, yendo más al sur – es decir, a Etiopía – y por debajo del trópico de Cáncer, se
descubren nuevas y magníficas constelaciones: las del hemisferio sur, algunas de las cuales
también forman parte de ese mito, como Ceto. Además, Diodoro de Sicilia cuenta que
llegando a esas latitudes el sol ilumina de noche y sus rayos pueden verse antes del
amanecer (Diod. Sic., III, 48, 3), una información subyugante. Heliodoro se deja arrastrar
por la fascinación del relato novelesco de este historiador.80 En esos relatos está Homero
(Il., I, 423-424),81 y de Homero facilita Diodoro una prolija explicación respecto de la
piedad de los etíopes (Diod. Sic., I, 13, 2), que igualmente subyugará a Heliodoro. Ello al
margen, esas constelaciones [del mito de Perseo] que pueden verse tan claramente en esos
cielos, las ha traído ya a la escena, como personajes dramáticos, Eurípides, en su
Andrómeda. Cefeo y Casiopea son reyes etíopes; Andrómeda es su hija, etíope y por lo
tanto de color – fusca la llama Ovidio (Her., XV, 36), siguiendo seguramente a Eurípides.
Aristófanes, además, parodia este drama en las Tesmoforias, como hemos visto. Allí tiene
Heliodoro los antepasados míticos de los etíopes de su novela, como si, a través de la
observación de los astros, hubiera traído esas constelaciones a su propia escena dramática y
les hubiera dado vida. Las estrellas tienen inteligencia y alma, según Platón en Epin. 981e,
“aunque muchos – dice – estén convencidos de lo contrario”. De Platón es de donde
Heliodoro toma sus líneas de pensamiento claves. Así son esos personajes racionales y
poseen una dimensión divina; son divinos, como las constelaciones – “ὃ δὴ πᾶν χρὴ φάναι
θεῖον γένος ἀστρων γεγονένια – debemos llamarlas en su conjunto la hueste divina de las
estrellas”, dice el Ateniense (Epin., 981e). En Egipto y en Etiopía los griegos pueden
admirar el cielo nocturno, e invocar a la noche sagrada, que recorre con su carro la bóveda 80 Heidecker publicó también a Diodoro de Sicilia, DIODORI SICVLI HISTORIARVM LIBRI ALIQVOT,
QVI extant, opera & studio VINCENTII OBSOPŒI in lucem editi. [...]. BASILEÆ [Io. Oporinus & R. Winter], 1539.
81 Salgado O. N., “Revivificación literaria de los ἀμύμονες Αἰθιοπῆες”, en: XXIº Simposio Nacional de Estudios Clásicos 21-25 Septiembre 2010, Santa Fe, Universidad Nacional del Litoral, Facultad de Humanidades, 2010, CDRom. El epíteto 'ἀμύμων' es frecuente en Homero, siempre aplicado a mortales o a objetos, nunca a dioses. Indica su carácter noble, incluso refiriéndose a Egisto (Od. I, 29).
estrellada del éter, con Andrómeda: “Ὦ Νὺξ ἵππευμα διώκεις / ἀστεροειδέα νῶτα διφρεύουσ'
/ αἰθέρος ἱερᾶς / τοῦ σεμνοτάτου δι' Ὀλύμπου” (Thesm. 1065-1068); llegar al Delta es mirar
el cielo sin nubes ni divina lluvia (ἀντὶ δίας ψακάδος) que ve Helena (Hel. 2). Las Etiópicas
nacen del lamento de Andrómeda, aunque su nombre sea un compuesto de 'μειδιάω'
(sonreír), o porque lo es: cuando el anciano Critias cuenta la historia del triunfo de los
atenienses sobre los invasores de la Atlántida que Solón ha oído de los sacerdotes de Neith
(la Atena de los egipcios), lo hace sonriendo (διαμειδιάσας) (Ti., 21c). Sisimitrés, sacerdote
etíope, quien salvó a la niña expuesta Cariclea y la entregó al sacerdote de Delfos
Cariclés,82 explica al rey por qué la joven es blanca siendo sus padres de color y lo hace
sonriendo con ironía, “εἰρωνικὸν ὑπομειδιάσας” (Æth., X, 14, 6).83
La primera línea de las Etiópicas contiene las palabras “reír” (en forma continua:
διαγελάω): “Ἡμέρας ἄρτι διαγελώσης καὶ ἡλίου τὰς ἀκρωπείας καταυγάζοντος” (Æth., I, 1,
1), que Fernando de Mena (Alcalá de Henares, 1587) traduce: “Había poco antes
comenzado a reír el alba, y el sol tendía sus rayos por las altas cumbres de los montes
[...]”.84 El día amanece sonriendo aunque vaya a iluminar una escena de masacre en una
playa del Delta. Heliodoro está anunciando un relato cómico. Así lo vio su primer editor,
Heidecker (Opsopœus), cuando reconoció en él una “historia festiva” – “festiua[m] &
amœna[m] & pura[m] & casta[m] historia[m]”, como dice en la epístola dedicatoria al
senado de la ciudad de Nuremberg:85 “festivo” es Aristófanes y “festivo” es Cervantes,
gran imitador de Heliodoro en lengua vulgar.86 ¿Cuánto le deberán las Etiópicas, no sólo a
Platón, sino también a Aristófanes? Recordemos los scholia a este poeta cómico que llevan
el nombre de Heliodoro en el Codex Græcus 474, de Bessarión, en la biblioteca Marciana
de Venecia. Esos scholia se cree que formaban parte de un tratado de colometría. Y
82 La niña expuesta que se cría en Delfos, como asistente del templo, ζάκορος o νεωκόρος del dios, recuerda
el Ión de Eurípides. Ambos terminan siendo reconocidos como herederos de un trono (Ión, de Atenas; Cariclea, de Etiopía).
83 Recuérdese el “ridentem dicere uerum” de Horacio (Sat. I, 1, 24), aunque quizás no sea ése el sentido que haya querido darle Heliodoro.
84 Heliodoro, Historia etiópica, 12. 85 Heliodoro, HISTORIÆ ÆTHIOPICÆ, fol. a3 ro. 86 No sólo en su Persiles, sino también en sus Novelas ejemplares, un gran número de las cuales son
“historias etiópicas” en miniatura (Salgado O. N., “La Historia Etiópica, un precedente de La Gitanilla en la novela griega”, en: AFC, 15, 1997, 270-287; y Salgado O. N., “Las Novelas ejemplares, ¿variaciones sobre la Historia Etiópica?”, en: Actas del IIIº Congreso Internacional de la Asociación de Cervantistas, Cala Galana, Menorca, 20-25 de Octubre 1997, A. Bernat Vistarini (ed.), Palma, Universitat des Illes Balears, 1998, 489-493).
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.69
prosaico. Puede leerse el pensamiento de todos estos grandes escritores y ver cómo se
entreteje. Heliodoro, no mucho después, su suma a este juego creativo. Según Platón
(Epin., 986a-e), y también Diodoro de Sicilia, la información sobre los astros provino de
Egipto (Diod. Sic., I, 13, 2). Muchas de las constelaciones, sin embargo, se agrupan
alrededor del mito de Perseo, y tienen por consiguiente una tradición antigua en la misma
Grecia. Pero, yendo más al sur – es decir, a Etiopía – y por debajo del trópico de Cáncer, se
descubren nuevas y magníficas constelaciones: las del hemisferio sur, algunas de las cuales
también forman parte de ese mito, como Ceto. Además, Diodoro de Sicilia cuenta que
llegando a esas latitudes el sol ilumina de noche y sus rayos pueden verse antes del
amanecer (Diod. Sic., III, 48, 3), una información subyugante. Heliodoro se deja arrastrar
por la fascinación del relato novelesco de este historiador.80 En esos relatos está Homero
(Il., I, 423-424),81 y de Homero facilita Diodoro una prolija explicación respecto de la
piedad de los etíopes (Diod. Sic., I, 13, 2), que igualmente subyugará a Heliodoro. Ello al
margen, esas constelaciones [del mito de Perseo] que pueden verse tan claramente en esos
cielos, las ha traído ya a la escena, como personajes dramáticos, Eurípides, en su
Andrómeda. Cefeo y Casiopea son reyes etíopes; Andrómeda es su hija, etíope y por lo
tanto de color – fusca la llama Ovidio (Her., XV, 36), siguiendo seguramente a Eurípides.
Aristófanes, además, parodia este drama en las Tesmoforias, como hemos visto. Allí tiene
Heliodoro los antepasados míticos de los etíopes de su novela, como si, a través de la
observación de los astros, hubiera traído esas constelaciones a su propia escena dramática y
les hubiera dado vida. Las estrellas tienen inteligencia y alma, según Platón en Epin. 981e,
“aunque muchos – dice – estén convencidos de lo contrario”. De Platón es de donde
Heliodoro toma sus líneas de pensamiento claves. Así son esos personajes racionales y
poseen una dimensión divina; son divinos, como las constelaciones – “ὃ δὴ πᾶν χρὴ φάναι
θεῖον γένος ἀστρων γεγονένια – debemos llamarlas en su conjunto la hueste divina de las
estrellas”, dice el Ateniense (Epin., 981e). En Egipto y en Etiopía los griegos pueden
admirar el cielo nocturno, e invocar a la noche sagrada, que recorre con su carro la bóveda 80 Heidecker publicó también a Diodoro de Sicilia, DIODORI SICVLI HISTORIARVM LIBRI ALIQVOT,
QVI extant, opera & studio VINCENTII OBSOPŒI in lucem editi. [...]. BASILEÆ [Io. Oporinus & R. Winter], 1539.
81 Salgado O. N., “Revivificación literaria de los ἀμύμονες Αἰθιοπῆες”, en: XXIº Simposio Nacional de Estudios Clásicos 21-25 Septiembre 2010, Santa Fe, Universidad Nacional del Litoral, Facultad de Humanidades, 2010, CDRom. El epíteto 'ἀμύμων' es frecuente en Homero, siempre aplicado a mortales o a objetos, nunca a dioses. Indica su carácter noble, incluso refiriéndose a Egisto (Od. I, 29).
estrellada del éter, con Andrómeda: “Ὦ Νὺξ ἵππευμα διώκεις / ἀστεροειδέα νῶτα διφρεύουσ'
/ αἰθέρος ἱερᾶς / τοῦ σεμνοτάτου δι' Ὀλύμπου” (Thesm. 1065-1068); llegar al Delta es mirar
el cielo sin nubes ni divina lluvia (ἀντὶ δίας ψακάδος) que ve Helena (Hel. 2). Las Etiópicas
nacen del lamento de Andrómeda, aunque su nombre sea un compuesto de 'μειδιάω'
(sonreír), o porque lo es: cuando el anciano Critias cuenta la historia del triunfo de los
atenienses sobre los invasores de la Atlántida que Solón ha oído de los sacerdotes de Neith
(la Atena de los egipcios), lo hace sonriendo (διαμειδιάσας) (Ti., 21c). Sisimitrés, sacerdote
etíope, quien salvó a la niña expuesta Cariclea y la entregó al sacerdote de Delfos
Cariclés,82 explica al rey por qué la joven es blanca siendo sus padres de color y lo hace
sonriendo con ironía, “εἰρωνικὸν ὑπομειδιάσας” (Æth., X, 14, 6).83
La primera línea de las Etiópicas contiene las palabras “reír” (en forma continua:
διαγελάω): “Ἡμέρας ἄρτι διαγελώσης καὶ ἡλίου τὰς ἀκρωπείας καταυγάζοντος” (Æth., I, 1,
1), que Fernando de Mena (Alcalá de Henares, 1587) traduce: “Había poco antes
comenzado a reír el alba, y el sol tendía sus rayos por las altas cumbres de los montes
[...]”.84 El día amanece sonriendo aunque vaya a iluminar una escena de masacre en una
playa del Delta. Heliodoro está anunciando un relato cómico. Así lo vio su primer editor,
Heidecker (Opsopœus), cuando reconoció en él una “historia festiva” – “festiua[m] &
amœna[m] & pura[m] & casta[m] historia[m]”, como dice en la epístola dedicatoria al
senado de la ciudad de Nuremberg:85 “festivo” es Aristófanes y “festivo” es Cervantes,
gran imitador de Heliodoro en lengua vulgar.86 ¿Cuánto le deberán las Etiópicas, no sólo a
Platón, sino también a Aristófanes? Recordemos los scholia a este poeta cómico que llevan
el nombre de Heliodoro en el Codex Græcus 474, de Bessarión, en la biblioteca Marciana
de Venecia. Esos scholia se cree que formaban parte de un tratado de colometría. Y
82 La niña expuesta que se cría en Delfos, como asistente del templo, ζάκορος o νεωκόρος del dios, recuerda
el Ión de Eurípides. Ambos terminan siendo reconocidos como herederos de un trono (Ión, de Atenas; Cariclea, de Etiopía).
83 Recuérdese el “ridentem dicere uerum” de Horacio (Sat. I, 1, 24), aunque quizás no sea ése el sentido que haya querido darle Heliodoro.
84 Heliodoro, Historia etiópica, 12. 85 Heliodoro, HISTORIÆ ÆTHIOPICÆ, fol. a3 ro. 86 No sólo en su Persiles, sino también en sus Novelas ejemplares, un gran número de las cuales son
“historias etiópicas” en miniatura (Salgado O. N., “La Historia Etiópica, un precedente de La Gitanilla en la novela griega”, en: AFC, 15, 1997, 270-287; y Salgado O. N., “Las Novelas ejemplares, ¿variaciones sobre la Historia Etiópica?”, en: Actas del IIIº Congreso Internacional de la Asociación de Cervantistas, Cala Galana, Menorca, 20-25 de Octubre 1997, A. Bernat Vistarini (ed.), Palma, Universitat des Illes Balears, 1998, 489-493).
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.
TOLA ELEONORA
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ἄστρων γεγονέναι
,
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Auster, 2013 (18), p. 53-76. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHCE. UNLP
“HELIODOROS/PUTIFAR” Y EL CULTO SOLAR DE HELIOPOLIS (O LAS ETIÓPICAS, UNA LOA A AUGUSTO)
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prosaico. Puede leerse el pensamiento de todos estos grandes escritores y ver cómo se
entreteje. Heliodoro, no mucho después, su suma a este juego creativo. Según Platón
(Epin., 986a-e), y también Diodoro de Sicilia, la información sobre los astros provino de
Egipto (Diod. Sic., I, 13, 2). Muchas de las constelaciones, sin embargo, se agrupan
alrededor del mito de Perseo, y tienen por consiguiente una tradición antigua en la misma
Grecia. Pero, yendo más al sur – es decir, a Etiopía – y por debajo del trópico de Cáncer, se
descubren nuevas y magníficas constelaciones: las del hemisferio sur, algunas de las cuales
también forman parte de ese mito, como Ceto. Además, Diodoro de Sicilia cuenta que
llegando a esas latitudes el sol ilumina de noche y sus rayos pueden verse antes del
amanecer (Diod. Sic., III, 48, 3), una información subyugante. Heliodoro se deja arrastrar
por la fascinación del relato novelesco de este historiador.80 En esos relatos está Homero
(Il., I, 423-424),81 y de Homero facilita Diodoro una prolija explicación respecto de la
piedad de los etíopes (Diod. Sic., I, 13, 2), que igualmente subyugará a Heliodoro. Ello al
margen, esas constelaciones [del mito de Perseo] que pueden verse tan claramente en esos
cielos, las ha traído ya a la escena, como personajes dramáticos, Eurípides, en su
Andrómeda. Cefeo y Casiopea son reyes etíopes; Andrómeda es su hija, etíope y por lo
tanto de color – fusca la llama Ovidio (Her., XV, 36), siguiendo seguramente a Eurípides.
Aristófanes, además, parodia este drama en las Tesmoforias, como hemos visto. Allí tiene
Heliodoro los antepasados míticos de los etíopes de su novela, como si, a través de la
observación de los astros, hubiera traído esas constelaciones a su propia escena dramática y
les hubiera dado vida. Las estrellas tienen inteligencia y alma, según Platón en Epin. 981e,
“aunque muchos – dice – estén convencidos de lo contrario”. De Platón es de donde
Heliodoro toma sus líneas de pensamiento claves. Así son esos personajes racionales y
poseen una dimensión divina; son divinos, como las constelaciones – “ὃ δὴ πᾶν χρὴ φάναι
θεῖον γένος ἀστρων γεγονένια – debemos llamarlas en su conjunto la hueste divina de las
estrellas”, dice el Ateniense (Epin., 981e). En Egipto y en Etiopía los griegos pueden
admirar el cielo nocturno, e invocar a la noche sagrada, que recorre con su carro la bóveda 80 Heidecker publicó también a Diodoro de Sicilia, DIODORI SICVLI HISTORIARVM LIBRI ALIQVOT,
QVI extant, opera & studio VINCENTII OBSOPŒI in lucem editi. [...]. BASILEÆ [Io. Oporinus & R. Winter], 1539.
81 Salgado O. N., “Revivificación literaria de los ἀμύμονες Αἰθιοπῆες”, en: XXIº Simposio Nacional de Estudios Clásicos 21-25 Septiembre 2010, Santa Fe, Universidad Nacional del Litoral, Facultad de Humanidades, 2010, CDRom. El epíteto 'ἀμύμων' es frecuente en Homero, siempre aplicado a mortales o a objetos, nunca a dioses. Indica su carácter noble, incluso refiriéndose a Egisto (Od. I, 29).
estrellada del éter, con Andrómeda: “Ὦ Νὺξ ἵππευμα διώκεις / ἀστεροειδέα νῶτα διφρεύουσ'
/ αἰθέρος ἱερᾶς / τοῦ σεμνοτάτου δι' Ὀλύμπου” (Thesm. 1065-1068); llegar al Delta es mirar
el cielo sin nubes ni divina lluvia (ἀντὶ δίας ψακάδος) que ve Helena (Hel. 2). Las Etiópicas
nacen del lamento de Andrómeda, aunque su nombre sea un compuesto de 'μειδιάω'
(sonreír), o porque lo es: cuando el anciano Critias cuenta la historia del triunfo de los
atenienses sobre los invasores de la Atlántida que Solón ha oído de los sacerdotes de Neith
(la Atena de los egipcios), lo hace sonriendo (διαμειδιάσας) (Ti., 21c). Sisimitrés, sacerdote
etíope, quien salvó a la niña expuesta Cariclea y la entregó al sacerdote de Delfos
Cariclés,82 explica al rey por qué la joven es blanca siendo sus padres de color y lo hace
sonriendo con ironía, “εἰρωνικὸν ὑπομειδιάσας” (Æth., X, 14, 6).83
La primera línea de las Etiópicas contiene las palabras “reír” (en forma continua:
διαγελάω): “Ἡμέρας ἄρτι διαγελώσης καὶ ἡλίου τὰς ἀκρωπείας καταυγάζοντος” (Æth., I, 1,
1), que Fernando de Mena (Alcalá de Henares, 1587) traduce: “Había poco antes
comenzado a reír el alba, y el sol tendía sus rayos por las altas cumbres de los montes
[...]”.84 El día amanece sonriendo aunque vaya a iluminar una escena de masacre en una
playa del Delta. Heliodoro está anunciando un relato cómico. Así lo vio su primer editor,
Heidecker (Opsopœus), cuando reconoció en él una “historia festiva” – “festiua[m] &
amœna[m] & pura[m] & casta[m] historia[m]”, como dice en la epístola dedicatoria al
senado de la ciudad de Nuremberg:85 “festivo” es Aristófanes y “festivo” es Cervantes,
gran imitador de Heliodoro en lengua vulgar.86 ¿Cuánto le deberán las Etiópicas, no sólo a
Platón, sino también a Aristófanes? Recordemos los scholia a este poeta cómico que llevan
el nombre de Heliodoro en el Codex Græcus 474, de Bessarión, en la biblioteca Marciana
de Venecia. Esos scholia se cree que formaban parte de un tratado de colometría. Y
82 La niña expuesta que se cría en Delfos, como asistente del templo, ζάκορος o νεωκόρος del dios, recuerda
el Ión de Eurípides. Ambos terminan siendo reconocidos como herederos de un trono (Ión, de Atenas; Cariclea, de Etiopía).
83 Recuérdese el “ridentem dicere uerum” de Horacio (Sat. I, 1, 24), aunque quizás no sea ése el sentido que haya querido darle Heliodoro.
84 Heliodoro, Historia etiópica, 12. 85 Heliodoro, HISTORIÆ ÆTHIOPICÆ, fol. a3 ro. 86 No sólo en su Persiles, sino también en sus Novelas ejemplares, un gran número de las cuales son
“historias etiópicas” en miniatura (Salgado O. N., “La Historia Etiópica, un precedente de La Gitanilla en la novela griega”, en: AFC, 15, 1997, 270-287; y Salgado O. N., “Las Novelas ejemplares, ¿variaciones sobre la Historia Etiópica?”, en: Actas del IIIº Congreso Internacional de la Asociación de Cervantistas, Cala Galana, Menorca, 20-25 de Octubre 1997, A. Bernat Vistarini (ed.), Palma, Universitat des Illes Balears, 1998, 489-493).
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.69
prosaico. Puede leerse el pensamiento de todos estos grandes escritores y ver cómo se
entreteje. Heliodoro, no mucho después, su suma a este juego creativo. Según Platón
(Epin., 986a-e), y también Diodoro de Sicilia, la información sobre los astros provino de
Egipto (Diod. Sic., I, 13, 2). Muchas de las constelaciones, sin embargo, se agrupan
alrededor del mito de Perseo, y tienen por consiguiente una tradición antigua en la misma
Grecia. Pero, yendo más al sur – es decir, a Etiopía – y por debajo del trópico de Cáncer, se
descubren nuevas y magníficas constelaciones: las del hemisferio sur, algunas de las cuales
también forman parte de ese mito, como Ceto. Además, Diodoro de Sicilia cuenta que
llegando a esas latitudes el sol ilumina de noche y sus rayos pueden verse antes del
amanecer (Diod. Sic., III, 48, 3), una información subyugante. Heliodoro se deja arrastrar
por la fascinación del relato novelesco de este historiador.80 En esos relatos está Homero
(Il., I, 423-424),81 y de Homero facilita Diodoro una prolija explicación respecto de la
piedad de los etíopes (Diod. Sic., I, 13, 2), que igualmente subyugará a Heliodoro. Ello al
margen, esas constelaciones [del mito de Perseo] que pueden verse tan claramente en esos
cielos, las ha traído ya a la escena, como personajes dramáticos, Eurípides, en su
Andrómeda. Cefeo y Casiopea son reyes etíopes; Andrómeda es su hija, etíope y por lo
tanto de color – fusca la llama Ovidio (Her., XV, 36), siguiendo seguramente a Eurípides.
Aristófanes, además, parodia este drama en las Tesmoforias, como hemos visto. Allí tiene
Heliodoro los antepasados míticos de los etíopes de su novela, como si, a través de la
observación de los astros, hubiera traído esas constelaciones a su propia escena dramática y
les hubiera dado vida. Las estrellas tienen inteligencia y alma, según Platón en Epin. 981e,
“aunque muchos – dice – estén convencidos de lo contrario”. De Platón es de donde
Heliodoro toma sus líneas de pensamiento claves. Así son esos personajes racionales y
poseen una dimensión divina; son divinos, como las constelaciones – “ὃ δὴ πᾶν χρὴ φάναι
θεῖον γένος ἀστρων γεγονένια – debemos llamarlas en su conjunto la hueste divina de las
estrellas”, dice el Ateniense (Epin., 981e). En Egipto y en Etiopía los griegos pueden
admirar el cielo nocturno, e invocar a la noche sagrada, que recorre con su carro la bóveda 80 Heidecker publicó también a Diodoro de Sicilia, DIODORI SICVLI HISTORIARVM LIBRI ALIQVOT,
QVI extant, opera & studio VINCENTII OBSOPŒI in lucem editi. [...]. BASILEÆ [Io. Oporinus & R. Winter], 1539.
81 Salgado O. N., “Revivificación literaria de los ἀμύμονες Αἰθιοπῆες”, en: XXIº Simposio Nacional de Estudios Clásicos 21-25 Septiembre 2010, Santa Fe, Universidad Nacional del Litoral, Facultad de Humanidades, 2010, CDRom. El epíteto 'ἀμύμων' es frecuente en Homero, siempre aplicado a mortales o a objetos, nunca a dioses. Indica su carácter noble, incluso refiriéndose a Egisto (Od. I, 29).
estrellada del éter, con Andrómeda: “Ὦ Νὺξ ἵππευμα διώκεις / ἀστεροειδέα νῶτα διφρεύουσ'
/ αἰθέρος ἱερᾶς / τοῦ σεμνοτάτου δι' Ὀλύμπου” (Thesm. 1065-1068); llegar al Delta es mirar
el cielo sin nubes ni divina lluvia (ἀντὶ δίας ψακάδος) que ve Helena (Hel. 2). Las Etiópicas
nacen del lamento de Andrómeda, aunque su nombre sea un compuesto de 'μειδιάω'
(sonreír), o porque lo es: cuando el anciano Critias cuenta la historia del triunfo de los
atenienses sobre los invasores de la Atlántida que Solón ha oído de los sacerdotes de Neith
(la Atena de los egipcios), lo hace sonriendo (διαμειδιάσας) (Ti., 21c). Sisimitrés, sacerdote
etíope, quien salvó a la niña expuesta Cariclea y la entregó al sacerdote de Delfos
Cariclés,82 explica al rey por qué la joven es blanca siendo sus padres de color y lo hace
sonriendo con ironía, “εἰρωνικὸν ὑπομειδιάσας” (Æth., X, 14, 6).83
La primera línea de las Etiópicas contiene las palabras “reír” (en forma continua:
διαγελάω): “Ἡμέρας ἄρτι διαγελώσης καὶ ἡλίου τὰς ἀκρωπείας καταυγάζοντος” (Æth., I, 1,
1), que Fernando de Mena (Alcalá de Henares, 1587) traduce: “Había poco antes
comenzado a reír el alba, y el sol tendía sus rayos por las altas cumbres de los montes
[...]”.84 El día amanece sonriendo aunque vaya a iluminar una escena de masacre en una
playa del Delta. Heliodoro está anunciando un relato cómico. Así lo vio su primer editor,
Heidecker (Opsopœus), cuando reconoció en él una “historia festiva” – “festiua[m] &
amœna[m] & pura[m] & casta[m] historia[m]”, como dice en la epístola dedicatoria al
senado de la ciudad de Nuremberg:85 “festivo” es Aristófanes y “festivo” es Cervantes,
gran imitador de Heliodoro en lengua vulgar.86 ¿Cuánto le deberán las Etiópicas, no sólo a
Platón, sino también a Aristófanes? Recordemos los scholia a este poeta cómico que llevan
el nombre de Heliodoro en el Codex Græcus 474, de Bessarión, en la biblioteca Marciana
de Venecia. Esos scholia se cree que formaban parte de un tratado de colometría. Y
82 La niña expuesta que se cría en Delfos, como asistente del templo, ζάκορος o νεωκόρος del dios, recuerda
el Ión de Eurípides. Ambos terminan siendo reconocidos como herederos de un trono (Ión, de Atenas; Cariclea, de Etiopía).
83 Recuérdese el “ridentem dicere uerum” de Horacio (Sat. I, 1, 24), aunque quizás no sea ése el sentido que haya querido darle Heliodoro.
84 Heliodoro, Historia etiópica, 12. 85 Heliodoro, HISTORIÆ ÆTHIOPICÆ, fol. a3 ro. 86 No sólo en su Persiles, sino también en sus Novelas ejemplares, un gran número de las cuales son
“historias etiópicas” en miniatura (Salgado O. N., “La Historia Etiópica, un precedente de La Gitanilla en la novela griega”, en: AFC, 15, 1997, 270-287; y Salgado O. N., “Las Novelas ejemplares, ¿variaciones sobre la Historia Etiópica?”, en: Actas del IIIº Congreso Internacional de la Asociación de Cervantistas, Cala Galana, Menorca, 20-25 de Octubre 1997, A. Bernat Vistarini (ed.), Palma, Universitat des Illes Balears, 1998, 489-493).
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.
TRAMAS INTERGENÉRICAS EN EL RELATO LUCANIANO DEL ‘DÍA DESPUÉS’ (B.C., VII, 786-846)
82
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70
recordemos también que el Lexicum Græcum Iliadis et Odysseæ de Apolonio Sofista
muestra como la tercera en importancia de sus fuentes los comentarios con notas al texto de
Homero de Heliodoro, que se conservaron sólo en esas citas, trabajos de erudición ambos
que bien podrían reflejarse en la composición de una obra de una extrema riqueza como las
Etiópicas.
Ambos trabajos se han datado independientemente a finales del siglo I a.C. o
principios del I d.C.: los scholia a Aristófanes, porque anteceden a los de otro escoliasta,
Símaco (c. 100 d.C.);87 los comentarios a Homero, porque el léxico de Apolonio Sofista
fue compilado en la segunda mitad del siglo I d.C. Villoison, editor de este último, no
vaciló en atribuir en 1773 esos comentarios al “rhetor comes Heliodorus – el compañero
rétor Heliodoro” de Sat., I, 5, 1-2 de Horacio.88 Los scholia se dijeron ser de un
“Heliodorus der Metriker”89; ningún apodo recibió el Heliodoro de los comentarios al texto
homérico, menos conocidos. No ha habido, que sepamos, ningún intento de reconocer, para
esas dos obras eruditas, un solo y único autor, ni mucho menos que fuera éste el mismo que
compuso las Etiópicas. La crítica divide y fragmenta; no une, ni asocia: al menos éste fue el
caso aquí.90 Pero la fecha de producción de aquéllas apuntaba maravillosamente al
contemporáneo y amigo del venusino (65 a.C.-8 d.C.); si no, ¿dónde estaban las obras que
justificaran el elogioso calificativo que le había dado éste de “Græcorum longe doctissimus
– de lejos, el más docto de los griegos”? Horacio no tenía tiempo para amistades vanas.
“Noster uero, per tempore rationem, non alius forte quibusdam esse uideatur quam qui ab
Horatio L. I Satyr. 5. versu 3 uocatur rhetor Heliodorus , Græcorum longe doctissimus
[…]; cum Heliodorus, quamuis natione Græcus, ob hoc laudari potuisset ab Horatio ,
quod Græcæ linguæ scientiam maximam haberet; quippe qui , eruditissimus Grammaticus
& Homeris Interpres [...]” – decía Villoison.91 Uno de los comentarios de Heliodoro en el
87 G. Zuntz, Die Aristophanen-Scholien der Papyri, Berlín, 1975. 88 Apolonio Sofista, Lexicum Græcum Iliadis et Odysseæ […], J.-B. G. d'Anssé, Marquis de Villoison (ed.),
París, J. C. Molini, 1773, I, xxiv-xxv; ; II, 834ss. n. 1. 89 O. Hense, Heliodorische Untersuchungen, Leipzig, 1870; y RE VIII (1912), 28ss., s.v. “Heliodorus der
Metriker” (16). 90 Cf. F. Bornmann, s. v. “Eliodoro”, en: Orazio. Enciclopedia Oraziana, Roma, Istituto della Enciclopedia
Italiana, 1996-1998, I, 717-718. 91 Apolonio Sofista, Lexicum Græcum, I, xxiv-xxv. En la reimpresión de 1788 han desaparecido los
Prolegomena in Apollonium, la traducción latina del léxico y las notas del marqués.
léxico de Apolonio Sofista muestra ya su interés en el epíteto de Apolo, Febo:92 'Φοῖβος',
que Heliodoro explica como derivado de 'φοιβᾶσθαι', “vaticinar”.93
Así que podemos imaginar en el “rhetor comes Heliodorus” de la misión
diplomática de Octaviano a Marco Antonio en 40 a.C, al comentarista de Homero y al
colometrista de Aristófanes, recreando en prosa los temas épicos con la gracia del poeta
cómico; instruyendo a Horacio sobre la métrica griega para sus odas y, en fructífera
comunicación, hallando a su vez en él, en sus sátiras, en el “[...] fuscus Hydaspes, /
Cæcuba vina ferens, […] – Hydaspes [el siervo hindú] de oscura tez, que sirve vino
Cécubo” (Sat., II, 8, 14-15) en la cena de Nasidieno, al rey de los etíopes. Cuando Horacio
vuelve a mencionar a Hydaspes, esta vez el río, en Carm., I, 22, 7-8, lo llama “fabulosus /
[…] Hydaspes”, velada alusión quizás a la “fábula” de Heliodoro. Está la cuestión de la
forma – ¿prosa o verso? –, que el poeta debió evaluar con el rhetor griego (Sat., I, 4, 48).
Horacio decide crear en metro; Heliodoro – ὁ μετρικός,94 el metrólogo (der Metriker, le
Métricien) –, en prosa, y en ello sigue a Platón. En efecto, al principio del Timeo, y en
Critias, podía leerse el relato fabuloso de la derrota de los atlántidas a manos de los
atenienses que cuenta a Solón el sacerdote más anciano de un grupo de ellos, en Sais (Ti.
20d-25e). Un sacerdote tan anciano como éste, Calasiris, contará por su parte a Cnemón
primero (Æth., II, 24-V, 1) y a Nausiclés después (Æth., V, 16-33) la maravillosa historia
de las aventuras de Teágenes y Cariclea, hasta su llegada a Quemmis. El cuadro es el
mismo: un viejo sacerdote egipcio cuenta una historia (mentirosa) a un griego (Solón) o a
dos griegos (Cnemón y Nausiclés), en una ciudad egipcia sobre el Nilo (Sais; Quemmis).
En Platón, el relato fabuloso de la Atlántida aparece en dos diálogos; el segundo, Critias,
inconcluso. Con las Etiópicas, por primera vez tendremos una épica de larga extensión, en
diez libros de prosa; invención innovadora ésta, de Heliodoro, quien, sin saberlo, estaba
creando un género narrativo para la posteridad, el de mayor envergadura en las literaturas
europeas, la novela moderna.
Notése por otra parte cómo presentaba Horacio a su “fuscus Hydaspes”: “[...] ut
Attica uirgo / cum sacris Cereris procedit – […] como una κόρη del servicio de Deméter
92 Dios al que dedica, junto con Diana, Horacio el Carmen sæculare. 93 Apolonio Sofista, Lexicum Græcum, II, 832-833. 94 Suidas s.v. Εἰρηναῖος (White J. W., The Scholia on the Aves of Aristophanes [...], Boston y Londres,
Ginn, 1914, xlviii n. 4).
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.71
recordemos también que el Lexicum Græcum Iliadis et Odysseæ de Apolonio Sofista
muestra como la tercera en importancia de sus fuentes los comentarios con notas al texto de
Homero de Heliodoro, que se conservaron sólo en esas citas, trabajos de erudición ambos
que bien podrían reflejarse en la composición de una obra de una extrema riqueza como las
Etiópicas.
Ambos trabajos se han datado independientemente a finales del siglo I a.C. o
principios del I d.C.: los scholia a Aristófanes, porque anteceden a los de otro escoliasta,
Símaco (c. 100 d.C.);87 los comentarios a Homero, porque el léxico de Apolonio Sofista
fue compilado en la segunda mitad del siglo I d.C. Villoison, editor de este último, no
vaciló en atribuir en 1773 esos comentarios al “rhetor comes Heliodorus – el compañero
rétor Heliodoro” de Sat., I, 5, 1-2 de Horacio.88 Los scholia se dijeron ser de un
“Heliodorus der Metriker”89; ningún apodo recibió el Heliodoro de los comentarios al texto
homérico, menos conocidos. No ha habido, que sepamos, ningún intento de reconocer, para
esas dos obras eruditas, un solo y único autor, ni mucho menos que fuera éste el mismo que
compuso las Etiópicas. La crítica divide y fragmenta; no une, ni asocia: al menos éste fue el
caso aquí.90 Pero la fecha de producción de aquéllas apuntaba maravillosamente al
contemporáneo y amigo del venusino (65 a.C.-8 d.C.); si no, ¿dónde estaban las obras que
justificaran el elogioso calificativo que le había dado éste de “Græcorum longe doctissimus
– de lejos, el más docto de los griegos”? Horacio no tenía tiempo para amistades vanas.
“Noster uero, per tempore rationem, non alius forte quibusdam esse uideatur quam qui ab
Horatio L. I Satyr. 5. versu 3 uocatur rhetor Heliodorus , Græcorum longe doctissimus
[…]; cum Heliodorus, quamuis natione Græcus, ob hoc laudari potuisset ab Horatio ,
quod Græcæ linguæ scientiam maximam haberet; quippe qui , eruditissimus Grammaticus
& Homeris Interpres [...]” – decía Villoison.91 Uno de los comentarios de Heliodoro en el
87 G. Zuntz, Die Aristophanen-Scholien der Papyri, Berlín, 1975. 88 Apolonio Sofista, Lexicum Græcum Iliadis et Odysseæ […], J.-B. G. d'Anssé, Marquis de Villoison (ed.),
París, J. C. Molini, 1773, I, xxiv-xxv; ; II, 834ss. n. 1. 89 O. Hense, Heliodorische Untersuchungen, Leipzig, 1870; y RE VIII (1912), 28ss., s.v. “Heliodorus der
Metriker” (16). 90 Cf. F. Bornmann, s. v. “Eliodoro”, en: Orazio. Enciclopedia Oraziana, Roma, Istituto della Enciclopedia
Italiana, 1996-1998, I, 717-718. 91 Apolonio Sofista, Lexicum Græcum, I, xxiv-xxv. En la reimpresión de 1788 han desaparecido los
Prolegomena in Apollonium, la traducción latina del léxico y las notas del marqués.
léxico de Apolonio Sofista muestra ya su interés en el epíteto de Apolo, Febo:92 'Φοῖβος',
que Heliodoro explica como derivado de 'φοιβᾶσθαι', “vaticinar”.93
Así que podemos imaginar en el “rhetor comes Heliodorus” de la misión
diplomática de Octaviano a Marco Antonio en 40 a.C, al comentarista de Homero y al
colometrista de Aristófanes, recreando en prosa los temas épicos con la gracia del poeta
cómico; instruyendo a Horacio sobre la métrica griega para sus odas y, en fructífera
comunicación, hallando a su vez en él, en sus sátiras, en el “[...] fuscus Hydaspes, /
Cæcuba vina ferens, […] – Hydaspes [el siervo hindú] de oscura tez, que sirve vino
Cécubo” (Sat., II, 8, 14-15) en la cena de Nasidieno, al rey de los etíopes. Cuando Horacio
vuelve a mencionar a Hydaspes, esta vez el río, en Carm., I, 22, 7-8, lo llama “fabulosus /
[…] Hydaspes”, velada alusión quizás a la “fábula” de Heliodoro. Está la cuestión de la
forma – ¿prosa o verso? –, que el poeta debió evaluar con el rhetor griego (Sat., I, 4, 48).
Horacio decide crear en metro; Heliodoro – ὁ μετρικός,94 el metrólogo (der Metriker, le
Métricien) –, en prosa, y en ello sigue a Platón. En efecto, al principio del Timeo, y en
Critias, podía leerse el relato fabuloso de la derrota de los atlántidas a manos de los
atenienses que cuenta a Solón el sacerdote más anciano de un grupo de ellos, en Sais (Ti.
20d-25e). Un sacerdote tan anciano como éste, Calasiris, contará por su parte a Cnemón
primero (Æth., II, 24-V, 1) y a Nausiclés después (Æth., V, 16-33) la maravillosa historia
de las aventuras de Teágenes y Cariclea, hasta su llegada a Quemmis. El cuadro es el
mismo: un viejo sacerdote egipcio cuenta una historia (mentirosa) a un griego (Solón) o a
dos griegos (Cnemón y Nausiclés), en una ciudad egipcia sobre el Nilo (Sais; Quemmis).
En Platón, el relato fabuloso de la Atlántida aparece en dos diálogos; el segundo, Critias,
inconcluso. Con las Etiópicas, por primera vez tendremos una épica de larga extensión, en
diez libros de prosa; invención innovadora ésta, de Heliodoro, quien, sin saberlo, estaba
creando un género narrativo para la posteridad, el de mayor envergadura en las literaturas
europeas, la novela moderna.
Notése por otra parte cómo presentaba Horacio a su “fuscus Hydaspes”: “[...] ut
Attica uirgo / cum sacris Cereris procedit – […] como una κόρη del servicio de Deméter
92 Dios al que dedica, junto con Diana, Horacio el Carmen sæculare. 93 Apolonio Sofista, Lexicum Græcum, II, 832-833. 94 Suidas s.v. Εἰρηναῖος (White J. W., The Scholia on the Aves of Aristophanes [...], Boston y Londres,
Ginn, 1914, xlviii n. 4).
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.
TOLA ELEONORA
Auster, 2013 (18), p. 53-76. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHCE. UNLP
OFELIA NOEMÍ SALGADO
7168
prosaico. Puede leerse el pensamiento de todos estos grandes escritores y ver cómo se
entreteje. Heliodoro, no mucho después, su suma a este juego creativo. Según Platón
(Epin., 986a-e), y también Diodoro de Sicilia, la información sobre los astros provino de
Egipto (Diod. Sic., I, 13, 2). Muchas de las constelaciones, sin embargo, se agrupan
alrededor del mito de Perseo, y tienen por consiguiente una tradición antigua en la misma
Grecia. Pero, yendo más al sur – es decir, a Etiopía – y por debajo del trópico de Cáncer, se
descubren nuevas y magníficas constelaciones: las del hemisferio sur, algunas de las cuales
también forman parte de ese mito, como Ceto. Además, Diodoro de Sicilia cuenta que
llegando a esas latitudes el sol ilumina de noche y sus rayos pueden verse antes del
amanecer (Diod. Sic., III, 48, 3), una información subyugante. Heliodoro se deja arrastrar
por la fascinación del relato novelesco de este historiador.80 En esos relatos está Homero
(Il., I, 423-424),81 y de Homero facilita Diodoro una prolija explicación respecto de la
piedad de los etíopes (Diod. Sic., I, 13, 2), que igualmente subyugará a Heliodoro. Ello al
margen, esas constelaciones [del mito de Perseo] que pueden verse tan claramente en esos
cielos, las ha traído ya a la escena, como personajes dramáticos, Eurípides, en su
Andrómeda. Cefeo y Casiopea son reyes etíopes; Andrómeda es su hija, etíope y por lo
tanto de color – fusca la llama Ovidio (Her., XV, 36), siguiendo seguramente a Eurípides.
Aristófanes, además, parodia este drama en las Tesmoforias, como hemos visto. Allí tiene
Heliodoro los antepasados míticos de los etíopes de su novela, como si, a través de la
observación de los astros, hubiera traído esas constelaciones a su propia escena dramática y
les hubiera dado vida. Las estrellas tienen inteligencia y alma, según Platón en Epin. 981e,
“aunque muchos – dice – estén convencidos de lo contrario”. De Platón es de donde
Heliodoro toma sus líneas de pensamiento claves. Así son esos personajes racionales y
poseen una dimensión divina; son divinos, como las constelaciones – “ὃ δὴ πᾶν χρὴ φάναι
θεῖον γένος ἀστρων γεγονένια – debemos llamarlas en su conjunto la hueste divina de las
estrellas”, dice el Ateniense (Epin., 981e). En Egipto y en Etiopía los griegos pueden
admirar el cielo nocturno, e invocar a la noche sagrada, que recorre con su carro la bóveda 80 Heidecker publicó también a Diodoro de Sicilia, DIODORI SICVLI HISTORIARVM LIBRI ALIQVOT,
QVI extant, opera & studio VINCENTII OBSOPŒI in lucem editi. [...]. BASILEÆ [Io. Oporinus & R. Winter], 1539.
81 Salgado O. N., “Revivificación literaria de los ἀμύμονες Αἰθιοπῆες”, en: XXIº Simposio Nacional de Estudios Clásicos 21-25 Septiembre 2010, Santa Fe, Universidad Nacional del Litoral, Facultad de Humanidades, 2010, CDRom. El epíteto 'ἀμύμων' es frecuente en Homero, siempre aplicado a mortales o a objetos, nunca a dioses. Indica su carácter noble, incluso refiriéndose a Egisto (Od. I, 29).
estrellada del éter, con Andrómeda: “Ὦ Νὺξ ἵππευμα διώκεις / ἀστεροειδέα νῶτα διφρεύουσ'
/ αἰθέρος ἱερᾶς / τοῦ σεμνοτάτου δι' Ὀλύμπου” (Thesm. 1065-1068); llegar al Delta es mirar
el cielo sin nubes ni divina lluvia (ἀντὶ δίας ψακάδος) que ve Helena (Hel. 2). Las Etiópicas
nacen del lamento de Andrómeda, aunque su nombre sea un compuesto de 'μειδιάω'
(sonreír), o porque lo es: cuando el anciano Critias cuenta la historia del triunfo de los
atenienses sobre los invasores de la Atlántida que Solón ha oído de los sacerdotes de Neith
(la Atena de los egipcios), lo hace sonriendo (διαμειδιάσας) (Ti., 21c). Sisimitrés, sacerdote
etíope, quien salvó a la niña expuesta Cariclea y la entregó al sacerdote de Delfos
Cariclés,82 explica al rey por qué la joven es blanca siendo sus padres de color y lo hace
sonriendo con ironía, “εἰρωνικὸν ὑπομειδιάσας” (Æth., X, 14, 6).83
La primera línea de las Etiópicas contiene las palabras “reír” (en forma continua:
διαγελάω): “Ἡμέρας ἄρτι διαγελώσης καὶ ἡλίου τὰς ἀκρωπείας καταυγάζοντος” (Æth., I, 1,
1), que Fernando de Mena (Alcalá de Henares, 1587) traduce: “Había poco antes
comenzado a reír el alba, y el sol tendía sus rayos por las altas cumbres de los montes
[...]”.84 El día amanece sonriendo aunque vaya a iluminar una escena de masacre en una
playa del Delta. Heliodoro está anunciando un relato cómico. Así lo vio su primer editor,
Heidecker (Opsopœus), cuando reconoció en él una “historia festiva” – “festiua[m] &
amœna[m] & pura[m] & casta[m] historia[m]”, como dice en la epístola dedicatoria al
senado de la ciudad de Nuremberg:85 “festivo” es Aristófanes y “festivo” es Cervantes,
gran imitador de Heliodoro en lengua vulgar.86 ¿Cuánto le deberán las Etiópicas, no sólo a
Platón, sino también a Aristófanes? Recordemos los scholia a este poeta cómico que llevan
el nombre de Heliodoro en el Codex Græcus 474, de Bessarión, en la biblioteca Marciana
de Venecia. Esos scholia se cree que formaban parte de un tratado de colometría. Y
82 La niña expuesta que se cría en Delfos, como asistente del templo, ζάκορος o νεωκόρος del dios, recuerda
el Ión de Eurípides. Ambos terminan siendo reconocidos como herederos de un trono (Ión, de Atenas; Cariclea, de Etiopía).
83 Recuérdese el “ridentem dicere uerum” de Horacio (Sat. I, 1, 24), aunque quizás no sea ése el sentido que haya querido darle Heliodoro.
84 Heliodoro, Historia etiópica, 12. 85 Heliodoro, HISTORIÆ ÆTHIOPICÆ, fol. a3 ro. 86 No sólo en su Persiles, sino también en sus Novelas ejemplares, un gran número de las cuales son
“historias etiópicas” en miniatura (Salgado O. N., “La Historia Etiópica, un precedente de La Gitanilla en la novela griega”, en: AFC, 15, 1997, 270-287; y Salgado O. N., “Las Novelas ejemplares, ¿variaciones sobre la Historia Etiópica?”, en: Actas del IIIº Congreso Internacional de la Asociación de Cervantistas, Cala Galana, Menorca, 20-25 de Octubre 1997, A. Bernat Vistarini (ed.), Palma, Universitat des Illes Balears, 1998, 489-493).
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.69
prosaico. Puede leerse el pensamiento de todos estos grandes escritores y ver cómo se
entreteje. Heliodoro, no mucho después, su suma a este juego creativo. Según Platón
(Epin., 986a-e), y también Diodoro de Sicilia, la información sobre los astros provino de
Egipto (Diod. Sic., I, 13, 2). Muchas de las constelaciones, sin embargo, se agrupan
alrededor del mito de Perseo, y tienen por consiguiente una tradición antigua en la misma
Grecia. Pero, yendo más al sur – es decir, a Etiopía – y por debajo del trópico de Cáncer, se
descubren nuevas y magníficas constelaciones: las del hemisferio sur, algunas de las cuales
también forman parte de ese mito, como Ceto. Además, Diodoro de Sicilia cuenta que
llegando a esas latitudes el sol ilumina de noche y sus rayos pueden verse antes del
amanecer (Diod. Sic., III, 48, 3), una información subyugante. Heliodoro se deja arrastrar
por la fascinación del relato novelesco de este historiador.80 En esos relatos está Homero
(Il., I, 423-424),81 y de Homero facilita Diodoro una prolija explicación respecto de la
piedad de los etíopes (Diod. Sic., I, 13, 2), que igualmente subyugará a Heliodoro. Ello al
margen, esas constelaciones [del mito de Perseo] que pueden verse tan claramente en esos
cielos, las ha traído ya a la escena, como personajes dramáticos, Eurípides, en su
Andrómeda. Cefeo y Casiopea son reyes etíopes; Andrómeda es su hija, etíope y por lo
tanto de color – fusca la llama Ovidio (Her., XV, 36), siguiendo seguramente a Eurípides.
Aristófanes, además, parodia este drama en las Tesmoforias, como hemos visto. Allí tiene
Heliodoro los antepasados míticos de los etíopes de su novela, como si, a través de la
observación de los astros, hubiera traído esas constelaciones a su propia escena dramática y
les hubiera dado vida. Las estrellas tienen inteligencia y alma, según Platón en Epin. 981e,
“aunque muchos – dice – estén convencidos de lo contrario”. De Platón es de donde
Heliodoro toma sus líneas de pensamiento claves. Así son esos personajes racionales y
poseen una dimensión divina; son divinos, como las constelaciones – “ὃ δὴ πᾶν χρὴ φάναι
θεῖον γένος ἀστρων γεγονένια – debemos llamarlas en su conjunto la hueste divina de las
estrellas”, dice el Ateniense (Epin., 981e). En Egipto y en Etiopía los griegos pueden
admirar el cielo nocturno, e invocar a la noche sagrada, que recorre con su carro la bóveda 80 Heidecker publicó también a Diodoro de Sicilia, DIODORI SICVLI HISTORIARVM LIBRI ALIQVOT,
QVI extant, opera & studio VINCENTII OBSOPŒI in lucem editi. [...]. BASILEÆ [Io. Oporinus & R. Winter], 1539.
81 Salgado O. N., “Revivificación literaria de los ἀμύμονες Αἰθιοπῆες”, en: XXIº Simposio Nacional de Estudios Clásicos 21-25 Septiembre 2010, Santa Fe, Universidad Nacional del Litoral, Facultad de Humanidades, 2010, CDRom. El epíteto 'ἀμύμων' es frecuente en Homero, siempre aplicado a mortales o a objetos, nunca a dioses. Indica su carácter noble, incluso refiriéndose a Egisto (Od. I, 29).
estrellada del éter, con Andrómeda: “Ὦ Νὺξ ἵππευμα διώκεις / ἀστεροειδέα νῶτα διφρεύουσ'
/ αἰθέρος ἱερᾶς / τοῦ σεμνοτάτου δι' Ὀλύμπου” (Thesm. 1065-1068); llegar al Delta es mirar
el cielo sin nubes ni divina lluvia (ἀντὶ δίας ψακάδος) que ve Helena (Hel. 2). Las Etiópicas
nacen del lamento de Andrómeda, aunque su nombre sea un compuesto de 'μειδιάω'
(sonreír), o porque lo es: cuando el anciano Critias cuenta la historia del triunfo de los
atenienses sobre los invasores de la Atlántida que Solón ha oído de los sacerdotes de Neith
(la Atena de los egipcios), lo hace sonriendo (διαμειδιάσας) (Ti., 21c). Sisimitrés, sacerdote
etíope, quien salvó a la niña expuesta Cariclea y la entregó al sacerdote de Delfos
Cariclés,82 explica al rey por qué la joven es blanca siendo sus padres de color y lo hace
sonriendo con ironía, “εἰρωνικὸν ὑπομειδιάσας” (Æth., X, 14, 6).83
La primera línea de las Etiópicas contiene las palabras “reír” (en forma continua:
διαγελάω): “Ἡμέρας ἄρτι διαγελώσης καὶ ἡλίου τὰς ἀκρωπείας καταυγάζοντος” (Æth., I, 1,
1), que Fernando de Mena (Alcalá de Henares, 1587) traduce: “Había poco antes
comenzado a reír el alba, y el sol tendía sus rayos por las altas cumbres de los montes
[...]”.84 El día amanece sonriendo aunque vaya a iluminar una escena de masacre en una
playa del Delta. Heliodoro está anunciando un relato cómico. Así lo vio su primer editor,
Heidecker (Opsopœus), cuando reconoció en él una “historia festiva” – “festiua[m] &
amœna[m] & pura[m] & casta[m] historia[m]”, como dice en la epístola dedicatoria al
senado de la ciudad de Nuremberg:85 “festivo” es Aristófanes y “festivo” es Cervantes,
gran imitador de Heliodoro en lengua vulgar.86 ¿Cuánto le deberán las Etiópicas, no sólo a
Platón, sino también a Aristófanes? Recordemos los scholia a este poeta cómico que llevan
el nombre de Heliodoro en el Codex Græcus 474, de Bessarión, en la biblioteca Marciana
de Venecia. Esos scholia se cree que formaban parte de un tratado de colometría. Y
82 La niña expuesta que se cría en Delfos, como asistente del templo, ζάκορος o νεωκόρος del dios, recuerda
el Ión de Eurípides. Ambos terminan siendo reconocidos como herederos de un trono (Ión, de Atenas; Cariclea, de Etiopía).
83 Recuérdese el “ridentem dicere uerum” de Horacio (Sat. I, 1, 24), aunque quizás no sea ése el sentido que haya querido darle Heliodoro.
84 Heliodoro, Historia etiópica, 12. 85 Heliodoro, HISTORIÆ ÆTHIOPICÆ, fol. a3 ro. 86 No sólo en su Persiles, sino también en sus Novelas ejemplares, un gran número de las cuales son
“historias etiópicas” en miniatura (Salgado O. N., “La Historia Etiópica, un precedente de La Gitanilla en la novela griega”, en: AFC, 15, 1997, 270-287; y Salgado O. N., “Las Novelas ejemplares, ¿variaciones sobre la Historia Etiópica?”, en: Actas del IIIº Congreso Internacional de la Asociación de Cervantistas, Cala Galana, Menorca, 20-25 de Octubre 1997, A. Bernat Vistarini (ed.), Palma, Universitat des Illes Balears, 1998, 489-493).
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.
TRAMAS INTERGENÉRICAS EN EL RELATO LUCANIANO DEL ‘DÍA DESPUÉS’ (B.C., VII, 786-846)
70
recordemos también que el Lexicum Græcum Iliadis et Odysseæ de Apolonio Sofista
muestra como la tercera en importancia de sus fuentes los comentarios con notas al texto de
Homero de Heliodoro, que se conservaron sólo en esas citas, trabajos de erudición ambos
que bien podrían reflejarse en la composición de una obra de una extrema riqueza como las
Etiópicas.
Ambos trabajos se han datado independientemente a finales del siglo I a.C. o
principios del I d.C.: los scholia a Aristófanes, porque anteceden a los de otro escoliasta,
Símaco (c. 100 d.C.);87 los comentarios a Homero, porque el léxico de Apolonio Sofista
fue compilado en la segunda mitad del siglo I d.C. Villoison, editor de este último, no
vaciló en atribuir en 1773 esos comentarios al “rhetor comes Heliodorus – el compañero
rétor Heliodoro” de Sat., I, 5, 1-2 de Horacio.88 Los scholia se dijeron ser de un
“Heliodorus der Metriker”89; ningún apodo recibió el Heliodoro de los comentarios al texto
homérico, menos conocidos. No ha habido, que sepamos, ningún intento de reconocer, para
esas dos obras eruditas, un solo y único autor, ni mucho menos que fuera éste el mismo que
compuso las Etiópicas. La crítica divide y fragmenta; no une, ni asocia: al menos éste fue el
caso aquí.90 Pero la fecha de producción de aquéllas apuntaba maravillosamente al
contemporáneo y amigo del venusino (65 a.C.-8 d.C.); si no, ¿dónde estaban las obras que
justificaran el elogioso calificativo que le había dado éste de “Græcorum longe doctissimus
– de lejos, el más docto de los griegos”? Horacio no tenía tiempo para amistades vanas.
“Noster uero, per tempore rationem, non alius forte quibusdam esse uideatur quam qui ab
Horatio L. I Satyr. 5. versu 3 uocatur rhetor Heliodorus , Græcorum longe doctissimus
[…]; cum Heliodorus, quamuis natione Græcus, ob hoc laudari potuisset ab Horatio ,
quod Græcæ linguæ scientiam maximam haberet; quippe qui , eruditissimus Grammaticus
& Homeris Interpres [...]” – decía Villoison.91 Uno de los comentarios de Heliodoro en el
87 G. Zuntz, Die Aristophanen-Scholien der Papyri, Berlín, 1975. 88 Apolonio Sofista, Lexicum Græcum Iliadis et Odysseæ […], J.-B. G. d'Anssé, Marquis de Villoison (ed.),
París, J. C. Molini, 1773, I, xxiv-xxv; ; II, 834ss. n. 1. 89 O. Hense, Heliodorische Untersuchungen, Leipzig, 1870; y RE VIII (1912), 28ss., s.v. “Heliodorus der
Metriker” (16). 90 Cf. F. Bornmann, s. v. “Eliodoro”, en: Orazio. Enciclopedia Oraziana, Roma, Istituto della Enciclopedia
Italiana, 1996-1998, I, 717-718. 91 Apolonio Sofista, Lexicum Græcum, I, xxiv-xxv. En la reimpresión de 1788 han desaparecido los
Prolegomena in Apollonium, la traducción latina del léxico y las notas del marqués.
léxico de Apolonio Sofista muestra ya su interés en el epíteto de Apolo, Febo:92 'Φοῖβος',
que Heliodoro explica como derivado de 'φοιβᾶσθαι', “vaticinar”.93
Así que podemos imaginar en el “rhetor comes Heliodorus” de la misión
diplomática de Octaviano a Marco Antonio en 40 a.C, al comentarista de Homero y al
colometrista de Aristófanes, recreando en prosa los temas épicos con la gracia del poeta
cómico; instruyendo a Horacio sobre la métrica griega para sus odas y, en fructífera
comunicación, hallando a su vez en él, en sus sátiras, en el “[...] fuscus Hydaspes, /
Cæcuba vina ferens, […] – Hydaspes [el siervo hindú] de oscura tez, que sirve vino
Cécubo” (Sat., II, 8, 14-15) en la cena de Nasidieno, al rey de los etíopes. Cuando Horacio
vuelve a mencionar a Hydaspes, esta vez el río, en Carm., I, 22, 7-8, lo llama “fabulosus /
[…] Hydaspes”, velada alusión quizás a la “fábula” de Heliodoro. Está la cuestión de la
forma – ¿prosa o verso? –, que el poeta debió evaluar con el rhetor griego (Sat., I, 4, 48).
Horacio decide crear en metro; Heliodoro – ὁ μετρικός,94 el metrólogo (der Metriker, le
Métricien) –, en prosa, y en ello sigue a Platón. En efecto, al principio del Timeo, y en
Critias, podía leerse el relato fabuloso de la derrota de los atlántidas a manos de los
atenienses que cuenta a Solón el sacerdote más anciano de un grupo de ellos, en Sais (Ti.
20d-25e). Un sacerdote tan anciano como éste, Calasiris, contará por su parte a Cnemón
primero (Æth., II, 24-V, 1) y a Nausiclés después (Æth., V, 16-33) la maravillosa historia
de las aventuras de Teágenes y Cariclea, hasta su llegada a Quemmis. El cuadro es el
mismo: un viejo sacerdote egipcio cuenta una historia (mentirosa) a un griego (Solón) o a
dos griegos (Cnemón y Nausiclés), en una ciudad egipcia sobre el Nilo (Sais; Quemmis).
En Platón, el relato fabuloso de la Atlántida aparece en dos diálogos; el segundo, Critias,
inconcluso. Con las Etiópicas, por primera vez tendremos una épica de larga extensión, en
diez libros de prosa; invención innovadora ésta, de Heliodoro, quien, sin saberlo, estaba
creando un género narrativo para la posteridad, el de mayor envergadura en las literaturas
europeas, la novela moderna.
Notése por otra parte cómo presentaba Horacio a su “fuscus Hydaspes”: “[...] ut
Attica uirgo / cum sacris Cereris procedit – […] como una κόρη del servicio de Deméter
92 Dios al que dedica, junto con Diana, Horacio el Carmen sæculare. 93 Apolonio Sofista, Lexicum Græcum, II, 832-833. 94 Suidas s.v. Εἰρηναῖος (White J. W., The Scholia on the Aves of Aristophanes [...], Boston y Londres,
Ginn, 1914, xlviii n. 4).
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.71
recordemos también que el Lexicum Græcum Iliadis et Odysseæ de Apolonio Sofista
muestra como la tercera en importancia de sus fuentes los comentarios con notas al texto de
Homero de Heliodoro, que se conservaron sólo en esas citas, trabajos de erudición ambos
que bien podrían reflejarse en la composición de una obra de una extrema riqueza como las
Etiópicas.
Ambos trabajos se han datado independientemente a finales del siglo I a.C. o
principios del I d.C.: los scholia a Aristófanes, porque anteceden a los de otro escoliasta,
Símaco (c. 100 d.C.);87 los comentarios a Homero, porque el léxico de Apolonio Sofista
fue compilado en la segunda mitad del siglo I d.C. Villoison, editor de este último, no
vaciló en atribuir en 1773 esos comentarios al “rhetor comes Heliodorus – el compañero
rétor Heliodoro” de Sat., I, 5, 1-2 de Horacio.88 Los scholia se dijeron ser de un
“Heliodorus der Metriker”89; ningún apodo recibió el Heliodoro de los comentarios al texto
homérico, menos conocidos. No ha habido, que sepamos, ningún intento de reconocer, para
esas dos obras eruditas, un solo y único autor, ni mucho menos que fuera éste el mismo que
compuso las Etiópicas. La crítica divide y fragmenta; no une, ni asocia: al menos éste fue el
caso aquí.90 Pero la fecha de producción de aquéllas apuntaba maravillosamente al
contemporáneo y amigo del venusino (65 a.C.-8 d.C.); si no, ¿dónde estaban las obras que
justificaran el elogioso calificativo que le había dado éste de “Græcorum longe doctissimus
– de lejos, el más docto de los griegos”? Horacio no tenía tiempo para amistades vanas.
“Noster uero, per tempore rationem, non alius forte quibusdam esse uideatur quam qui ab
Horatio L. I Satyr. 5. versu 3 uocatur rhetor Heliodorus , Græcorum longe doctissimus
[…]; cum Heliodorus, quamuis natione Græcus, ob hoc laudari potuisset ab Horatio ,
quod Græcæ linguæ scientiam maximam haberet; quippe qui , eruditissimus Grammaticus
& Homeris Interpres [...]” – decía Villoison.91 Uno de los comentarios de Heliodoro en el
87 G. Zuntz, Die Aristophanen-Scholien der Papyri, Berlín, 1975. 88 Apolonio Sofista, Lexicum Græcum Iliadis et Odysseæ […], J.-B. G. d'Anssé, Marquis de Villoison (ed.),
París, J. C. Molini, 1773, I, xxiv-xxv; ; II, 834ss. n. 1. 89 O. Hense, Heliodorische Untersuchungen, Leipzig, 1870; y RE VIII (1912), 28ss., s.v. “Heliodorus der
Metriker” (16). 90 Cf. F. Bornmann, s. v. “Eliodoro”, en: Orazio. Enciclopedia Oraziana, Roma, Istituto della Enciclopedia
Italiana, 1996-1998, I, 717-718. 91 Apolonio Sofista, Lexicum Græcum, I, xxiv-xxv. En la reimpresión de 1788 han desaparecido los
Prolegomena in Apollonium, la traducción latina del léxico y las notas del marqués.
léxico de Apolonio Sofista muestra ya su interés en el epíteto de Apolo, Febo:92 'Φοῖβος',
que Heliodoro explica como derivado de 'φοιβᾶσθαι', “vaticinar”.93
Así que podemos imaginar en el “rhetor comes Heliodorus” de la misión
diplomática de Octaviano a Marco Antonio en 40 a.C, al comentarista de Homero y al
colometrista de Aristófanes, recreando en prosa los temas épicos con la gracia del poeta
cómico; instruyendo a Horacio sobre la métrica griega para sus odas y, en fructífera
comunicación, hallando a su vez en él, en sus sátiras, en el “[...] fuscus Hydaspes, /
Cæcuba vina ferens, […] – Hydaspes [el siervo hindú] de oscura tez, que sirve vino
Cécubo” (Sat., II, 8, 14-15) en la cena de Nasidieno, al rey de los etíopes. Cuando Horacio
vuelve a mencionar a Hydaspes, esta vez el río, en Carm., I, 22, 7-8, lo llama “fabulosus /
[…] Hydaspes”, velada alusión quizás a la “fábula” de Heliodoro. Está la cuestión de la
forma – ¿prosa o verso? –, que el poeta debió evaluar con el rhetor griego (Sat., I, 4, 48).
Horacio decide crear en metro; Heliodoro – ὁ μετρικός,94 el metrólogo (der Metriker, le
Métricien) –, en prosa, y en ello sigue a Platón. En efecto, al principio del Timeo, y en
Critias, podía leerse el relato fabuloso de la derrota de los atlántidas a manos de los
atenienses que cuenta a Solón el sacerdote más anciano de un grupo de ellos, en Sais (Ti.
20d-25e). Un sacerdote tan anciano como éste, Calasiris, contará por su parte a Cnemón
primero (Æth., II, 24-V, 1) y a Nausiclés después (Æth., V, 16-33) la maravillosa historia
de las aventuras de Teágenes y Cariclea, hasta su llegada a Quemmis. El cuadro es el
mismo: un viejo sacerdote egipcio cuenta una historia (mentirosa) a un griego (Solón) o a
dos griegos (Cnemón y Nausiclés), en una ciudad egipcia sobre el Nilo (Sais; Quemmis).
En Platón, el relato fabuloso de la Atlántida aparece en dos diálogos; el segundo, Critias,
inconcluso. Con las Etiópicas, por primera vez tendremos una épica de larga extensión, en
diez libros de prosa; invención innovadora ésta, de Heliodoro, quien, sin saberlo, estaba
creando un género narrativo para la posteridad, el de mayor envergadura en las literaturas
europeas, la novela moderna.
Notése por otra parte cómo presentaba Horacio a su “fuscus Hydaspes”: “[...] ut
Attica uirgo / cum sacris Cereris procedit – […] como una κόρη del servicio de Deméter
92 Dios al que dedica, junto con Diana, Horacio el Carmen sæculare. 93 Apolonio Sofista, Lexicum Græcum, II, 832-833. 94 Suidas s.v. Εἰρηναῖος (White J. W., The Scholia on the Aves of Aristophanes [...], Boston y Londres,
Ginn, 1914, xlviii n. 4).
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.
TOLA ELEONORA
70
recordemos también que el Lexicum Græcum Iliadis et Odysseæ de Apolonio Sofista
muestra como la tercera en importancia de sus fuentes los comentarios con notas al texto de
Homero de Heliodoro, que se conservaron sólo en esas citas, trabajos de erudición ambos
que bien podrían reflejarse en la composición de una obra de una extrema riqueza como las
Etiópicas.
Ambos trabajos se han datado independientemente a finales del siglo I a.C. o
principios del I d.C.: los scholia a Aristófanes, porque anteceden a los de otro escoliasta,
Símaco (c. 100 d.C.);87 los comentarios a Homero, porque el léxico de Apolonio Sofista
fue compilado en la segunda mitad del siglo I d.C. Villoison, editor de este último, no
vaciló en atribuir en 1773 esos comentarios al “rhetor comes Heliodorus – el compañero
rétor Heliodoro” de Sat., I, 5, 1-2 de Horacio.88 Los scholia se dijeron ser de un
“Heliodorus der Metriker”89; ningún apodo recibió el Heliodoro de los comentarios al texto
homérico, menos conocidos. No ha habido, que sepamos, ningún intento de reconocer, para
esas dos obras eruditas, un solo y único autor, ni mucho menos que fuera éste el mismo que
compuso las Etiópicas. La crítica divide y fragmenta; no une, ni asocia: al menos éste fue el
caso aquí.90 Pero la fecha de producción de aquéllas apuntaba maravillosamente al
contemporáneo y amigo del venusino (65 a.C.-8 d.C.); si no, ¿dónde estaban las obras que
justificaran el elogioso calificativo que le había dado éste de “Græcorum longe doctissimus
– de lejos, el más docto de los griegos”? Horacio no tenía tiempo para amistades vanas.
“Noster uero, per tempore rationem, non alius forte quibusdam esse uideatur quam qui ab
Horatio L. I Satyr. 5. versu 3 uocatur rhetor Heliodorus , Græcorum longe doctissimus
[…]; cum Heliodorus, quamuis natione Græcus, ob hoc laudari potuisset ab Horatio ,
quod Græcæ linguæ scientiam maximam haberet; quippe qui , eruditissimus Grammaticus
& Homeris Interpres [...]” – decía Villoison.91 Uno de los comentarios de Heliodoro en el
87 G. Zuntz, Die Aristophanen-Scholien der Papyri, Berlín, 1975. 88 Apolonio Sofista, Lexicum Græcum Iliadis et Odysseæ […], J.-B. G. d'Anssé, Marquis de Villoison (ed.),
París, J. C. Molini, 1773, I, xxiv-xxv; ; II, 834ss. n. 1. 89 O. Hense, Heliodorische Untersuchungen, Leipzig, 1870; y RE VIII (1912), 28ss., s.v. “Heliodorus der
Metriker” (16). 90 Cf. F. Bornmann, s. v. “Eliodoro”, en: Orazio. Enciclopedia Oraziana, Roma, Istituto della Enciclopedia
Italiana, 1996-1998, I, 717-718. 91 Apolonio Sofista, Lexicum Græcum, I, xxiv-xxv. En la reimpresión de 1788 han desaparecido los
Prolegomena in Apollonium, la traducción latina del léxico y las notas del marqués.
léxico de Apolonio Sofista muestra ya su interés en el epíteto de Apolo, Febo:92 'Φοῖβος',
que Heliodoro explica como derivado de 'φοιβᾶσθαι', “vaticinar”.93
Así que podemos imaginar en el “rhetor comes Heliodorus” de la misión
diplomática de Octaviano a Marco Antonio en 40 a.C, al comentarista de Homero y al
colometrista de Aristófanes, recreando en prosa los temas épicos con la gracia del poeta
cómico; instruyendo a Horacio sobre la métrica griega para sus odas y, en fructífera
comunicación, hallando a su vez en él, en sus sátiras, en el “[...] fuscus Hydaspes, /
Cæcuba vina ferens, […] – Hydaspes [el siervo hindú] de oscura tez, que sirve vino
Cécubo” (Sat., II, 8, 14-15) en la cena de Nasidieno, al rey de los etíopes. Cuando Horacio
vuelve a mencionar a Hydaspes, esta vez el río, en Carm., I, 22, 7-8, lo llama “fabulosus /
[…] Hydaspes”, velada alusión quizás a la “fábula” de Heliodoro. Está la cuestión de la
forma – ¿prosa o verso? –, que el poeta debió evaluar con el rhetor griego (Sat., I, 4, 48).
Horacio decide crear en metro; Heliodoro – ὁ μετρικός,94 el metrólogo (der Metriker, le
Métricien) –, en prosa, y en ello sigue a Platón. En efecto, al principio del Timeo, y en
Critias, podía leerse el relato fabuloso de la derrota de los atlántidas a manos de los
atenienses que cuenta a Solón el sacerdote más anciano de un grupo de ellos, en Sais (Ti.
20d-25e). Un sacerdote tan anciano como éste, Calasiris, contará por su parte a Cnemón
primero (Æth., II, 24-V, 1) y a Nausiclés después (Æth., V, 16-33) la maravillosa historia
de las aventuras de Teágenes y Cariclea, hasta su llegada a Quemmis. El cuadro es el
mismo: un viejo sacerdote egipcio cuenta una historia (mentirosa) a un griego (Solón) o a
dos griegos (Cnemón y Nausiclés), en una ciudad egipcia sobre el Nilo (Sais; Quemmis).
En Platón, el relato fabuloso de la Atlántida aparece en dos diálogos; el segundo, Critias,
inconcluso. Con las Etiópicas, por primera vez tendremos una épica de larga extensión, en
diez libros de prosa; invención innovadora ésta, de Heliodoro, quien, sin saberlo, estaba
creando un género narrativo para la posteridad, el de mayor envergadura en las literaturas
europeas, la novela moderna.
Notése por otra parte cómo presentaba Horacio a su “fuscus Hydaspes”: “[...] ut
Attica uirgo / cum sacris Cereris procedit – […] como una κόρη del servicio de Deméter
92 Dios al que dedica, junto con Diana, Horacio el Carmen sæculare. 93 Apolonio Sofista, Lexicum Græcum, II, 832-833. 94 Suidas s.v. Εἰρηναῖος (White J. W., The Scholia on the Aves of Aristophanes [...], Boston y Londres,
Ginn, 1914, xlviii n. 4).
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.71
recordemos también que el Lexicum Græcum Iliadis et Odysseæ de Apolonio Sofista
muestra como la tercera en importancia de sus fuentes los comentarios con notas al texto de
Homero de Heliodoro, que se conservaron sólo en esas citas, trabajos de erudición ambos
que bien podrían reflejarse en la composición de una obra de una extrema riqueza como las
Etiópicas.
Ambos trabajos se han datado independientemente a finales del siglo I a.C. o
principios del I d.C.: los scholia a Aristófanes, porque anteceden a los de otro escoliasta,
Símaco (c. 100 d.C.);87 los comentarios a Homero, porque el léxico de Apolonio Sofista
fue compilado en la segunda mitad del siglo I d.C. Villoison, editor de este último, no
vaciló en atribuir en 1773 esos comentarios al “rhetor comes Heliodorus – el compañero
rétor Heliodoro” de Sat., I, 5, 1-2 de Horacio.88 Los scholia se dijeron ser de un
“Heliodorus der Metriker”89; ningún apodo recibió el Heliodoro de los comentarios al texto
homérico, menos conocidos. No ha habido, que sepamos, ningún intento de reconocer, para
esas dos obras eruditas, un solo y único autor, ni mucho menos que fuera éste el mismo que
compuso las Etiópicas. La crítica divide y fragmenta; no une, ni asocia: al menos éste fue el
caso aquí.90 Pero la fecha de producción de aquéllas apuntaba maravillosamente al
contemporáneo y amigo del venusino (65 a.C.-8 d.C.); si no, ¿dónde estaban las obras que
justificaran el elogioso calificativo que le había dado éste de “Græcorum longe doctissimus
– de lejos, el más docto de los griegos”? Horacio no tenía tiempo para amistades vanas.
“Noster uero, per tempore rationem, non alius forte quibusdam esse uideatur quam qui ab
Horatio L. I Satyr. 5. versu 3 uocatur rhetor Heliodorus , Græcorum longe doctissimus
[…]; cum Heliodorus, quamuis natione Græcus, ob hoc laudari potuisset ab Horatio ,
quod Græcæ linguæ scientiam maximam haberet; quippe qui , eruditissimus Grammaticus
& Homeris Interpres [...]” – decía Villoison.91 Uno de los comentarios de Heliodoro en el
87 G. Zuntz, Die Aristophanen-Scholien der Papyri, Berlín, 1975. 88 Apolonio Sofista, Lexicum Græcum Iliadis et Odysseæ […], J.-B. G. d'Anssé, Marquis de Villoison (ed.),
París, J. C. Molini, 1773, I, xxiv-xxv; ; II, 834ss. n. 1. 89 O. Hense, Heliodorische Untersuchungen, Leipzig, 1870; y RE VIII (1912), 28ss., s.v. “Heliodorus der
Metriker” (16). 90 Cf. F. Bornmann, s. v. “Eliodoro”, en: Orazio. Enciclopedia Oraziana, Roma, Istituto della Enciclopedia
Italiana, 1996-1998, I, 717-718. 91 Apolonio Sofista, Lexicum Græcum, I, xxiv-xxv. En la reimpresión de 1788 han desaparecido los
Prolegomena in Apollonium, la traducción latina del léxico y las notas del marqués.
léxico de Apolonio Sofista muestra ya su interés en el epíteto de Apolo, Febo:92 'Φοῖβος',
que Heliodoro explica como derivado de 'φοιβᾶσθαι', “vaticinar”.93
Así que podemos imaginar en el “rhetor comes Heliodorus” de la misión
diplomática de Octaviano a Marco Antonio en 40 a.C, al comentarista de Homero y al
colometrista de Aristófanes, recreando en prosa los temas épicos con la gracia del poeta
cómico; instruyendo a Horacio sobre la métrica griega para sus odas y, en fructífera
comunicación, hallando a su vez en él, en sus sátiras, en el “[...] fuscus Hydaspes, /
Cæcuba vina ferens, […] – Hydaspes [el siervo hindú] de oscura tez, que sirve vino
Cécubo” (Sat., II, 8, 14-15) en la cena de Nasidieno, al rey de los etíopes. Cuando Horacio
vuelve a mencionar a Hydaspes, esta vez el río, en Carm., I, 22, 7-8, lo llama “fabulosus /
[…] Hydaspes”, velada alusión quizás a la “fábula” de Heliodoro. Está la cuestión de la
forma – ¿prosa o verso? –, que el poeta debió evaluar con el rhetor griego (Sat., I, 4, 48).
Horacio decide crear en metro; Heliodoro – ὁ μετρικός,94 el metrólogo (der Metriker, le
Métricien) –, en prosa, y en ello sigue a Platón. En efecto, al principio del Timeo, y en
Critias, podía leerse el relato fabuloso de la derrota de los atlántidas a manos de los
atenienses que cuenta a Solón el sacerdote más anciano de un grupo de ellos, en Sais (Ti.
20d-25e). Un sacerdote tan anciano como éste, Calasiris, contará por su parte a Cnemón
primero (Æth., II, 24-V, 1) y a Nausiclés después (Æth., V, 16-33) la maravillosa historia
de las aventuras de Teágenes y Cariclea, hasta su llegada a Quemmis. El cuadro es el
mismo: un viejo sacerdote egipcio cuenta una historia (mentirosa) a un griego (Solón) o a
dos griegos (Cnemón y Nausiclés), en una ciudad egipcia sobre el Nilo (Sais; Quemmis).
En Platón, el relato fabuloso de la Atlántida aparece en dos diálogos; el segundo, Critias,
inconcluso. Con las Etiópicas, por primera vez tendremos una épica de larga extensión, en
diez libros de prosa; invención innovadora ésta, de Heliodoro, quien, sin saberlo, estaba
creando un género narrativo para la posteridad, el de mayor envergadura en las literaturas
europeas, la novela moderna.
Notése por otra parte cómo presentaba Horacio a su “fuscus Hydaspes”: “[...] ut
Attica uirgo / cum sacris Cereris procedit – […] como una κόρη del servicio de Deméter
92 Dios al que dedica, junto con Diana, Horacio el Carmen sæculare. 93 Apolonio Sofista, Lexicum Græcum, II, 832-833. 94 Suidas s.v. Εἰρηναῖος (White J. W., The Scholia on the Aves of Aristophanes [...], Boston y Londres,
Ginn, 1914, xlviii n. 4).
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.
TOLA ELEONORA
87
88
89
90
91
Auster, 2013 (18), p. 53-76. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHCE. UNLP
“HELIODOROS/PUTIFAR” Y EL CULTO SOLAR DE HELIOPOLIS (O LAS ETIÓPICAS, UNA LOA A AUGUSTO)
7270
recordemos también que el Lexicum Græcum Iliadis et Odysseæ de Apolonio Sofista
muestra como la tercera en importancia de sus fuentes los comentarios con notas al texto de
Homero de Heliodoro, que se conservaron sólo en esas citas, trabajos de erudición ambos
que bien podrían reflejarse en la composición de una obra de una extrema riqueza como las
Etiópicas.
Ambos trabajos se han datado independientemente a finales del siglo I a.C. o
principios del I d.C.: los scholia a Aristófanes, porque anteceden a los de otro escoliasta,
Símaco (c. 100 d.C.);87 los comentarios a Homero, porque el léxico de Apolonio Sofista
fue compilado en la segunda mitad del siglo I d.C. Villoison, editor de este último, no
vaciló en atribuir en 1773 esos comentarios al “rhetor comes Heliodorus – el compañero
rétor Heliodoro” de Sat., I, 5, 1-2 de Horacio.88 Los scholia se dijeron ser de un
“Heliodorus der Metriker”89; ningún apodo recibió el Heliodoro de los comentarios al texto
homérico, menos conocidos. No ha habido, que sepamos, ningún intento de reconocer, para
esas dos obras eruditas, un solo y único autor, ni mucho menos que fuera éste el mismo que
compuso las Etiópicas. La crítica divide y fragmenta; no une, ni asocia: al menos éste fue el
caso aquí.90 Pero la fecha de producción de aquéllas apuntaba maravillosamente al
contemporáneo y amigo del venusino (65 a.C.-8 d.C.); si no, ¿dónde estaban las obras que
justificaran el elogioso calificativo que le había dado éste de “Græcorum longe doctissimus
– de lejos, el más docto de los griegos”? Horacio no tenía tiempo para amistades vanas.
“Noster uero, per tempore rationem, non alius forte quibusdam esse uideatur quam qui ab
Horatio L. I Satyr. 5. versu 3 uocatur rhetor Heliodorus , Græcorum longe doctissimus
[…]; cum Heliodorus, quamuis natione Græcus, ob hoc laudari potuisset ab Horatio ,
quod Græcæ linguæ scientiam maximam haberet; quippe qui , eruditissimus Grammaticus
& Homeris Interpres [...]” – decía Villoison.91 Uno de los comentarios de Heliodoro en el
87 G. Zuntz, Die Aristophanen-Scholien der Papyri, Berlín, 1975. 88 Apolonio Sofista, Lexicum Græcum Iliadis et Odysseæ […], J.-B. G. d'Anssé, Marquis de Villoison (ed.),
París, J. C. Molini, 1773, I, xxiv-xxv; ; II, 834ss. n. 1. 89 O. Hense, Heliodorische Untersuchungen, Leipzig, 1870; y RE VIII (1912), 28ss., s.v. “Heliodorus der
Metriker” (16). 90 Cf. F. Bornmann, s. v. “Eliodoro”, en: Orazio. Enciclopedia Oraziana, Roma, Istituto della Enciclopedia
Italiana, 1996-1998, I, 717-718. 91 Apolonio Sofista, Lexicum Græcum, I, xxiv-xxv. En la reimpresión de 1788 han desaparecido los
Prolegomena in Apollonium, la traducción latina del léxico y las notas del marqués.
léxico de Apolonio Sofista muestra ya su interés en el epíteto de Apolo, Febo:92 'Φοῖβος',
que Heliodoro explica como derivado de 'φοιβᾶσθαι', “vaticinar”.93
Así que podemos imaginar en el “rhetor comes Heliodorus” de la misión
diplomática de Octaviano a Marco Antonio en 40 a.C, al comentarista de Homero y al
colometrista de Aristófanes, recreando en prosa los temas épicos con la gracia del poeta
cómico; instruyendo a Horacio sobre la métrica griega para sus odas y, en fructífera
comunicación, hallando a su vez en él, en sus sátiras, en el “[...] fuscus Hydaspes, /
Cæcuba vina ferens, […] – Hydaspes [el siervo hindú] de oscura tez, que sirve vino
Cécubo” (Sat., II, 8, 14-15) en la cena de Nasidieno, al rey de los etíopes. Cuando Horacio
vuelve a mencionar a Hydaspes, esta vez el río, en Carm., I, 22, 7-8, lo llama “fabulosus /
[…] Hydaspes”, velada alusión quizás a la “fábula” de Heliodoro. Está la cuestión de la
forma – ¿prosa o verso? –, que el poeta debió evaluar con el rhetor griego (Sat., I, 4, 48).
Horacio decide crear en metro; Heliodoro – ὁ μετρικός,94 el metrólogo (der Metriker, le
Métricien) –, en prosa, y en ello sigue a Platón. En efecto, al principio del Timeo, y en
Critias, podía leerse el relato fabuloso de la derrota de los atlántidas a manos de los
atenienses que cuenta a Solón el sacerdote más anciano de un grupo de ellos, en Sais (Ti.
20d-25e). Un sacerdote tan anciano como éste, Calasiris, contará por su parte a Cnemón
primero (Æth., II, 24-V, 1) y a Nausiclés después (Æth., V, 16-33) la maravillosa historia
de las aventuras de Teágenes y Cariclea, hasta su llegada a Quemmis. El cuadro es el
mismo: un viejo sacerdote egipcio cuenta una historia (mentirosa) a un griego (Solón) o a
dos griegos (Cnemón y Nausiclés), en una ciudad egipcia sobre el Nilo (Sais; Quemmis).
En Platón, el relato fabuloso de la Atlántida aparece en dos diálogos; el segundo, Critias,
inconcluso. Con las Etiópicas, por primera vez tendremos una épica de larga extensión, en
diez libros de prosa; invención innovadora ésta, de Heliodoro, quien, sin saberlo, estaba
creando un género narrativo para la posteridad, el de mayor envergadura en las literaturas
europeas, la novela moderna.
Notése por otra parte cómo presentaba Horacio a su “fuscus Hydaspes”: “[...] ut
Attica uirgo / cum sacris Cereris procedit – […] como una κόρη del servicio de Deméter
92 Dios al que dedica, junto con Diana, Horacio el Carmen sæculare. 93 Apolonio Sofista, Lexicum Græcum, II, 832-833. 94 Suidas s.v. Εἰρηναῖος (White J. W., The Scholia on the Aves of Aristophanes [...], Boston y Londres,
Ginn, 1914, xlviii n. 4).
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.71
recordemos también que el Lexicum Græcum Iliadis et Odysseæ de Apolonio Sofista
muestra como la tercera en importancia de sus fuentes los comentarios con notas al texto de
Homero de Heliodoro, que se conservaron sólo en esas citas, trabajos de erudición ambos
que bien podrían reflejarse en la composición de una obra de una extrema riqueza como las
Etiópicas.
Ambos trabajos se han datado independientemente a finales del siglo I a.C. o
principios del I d.C.: los scholia a Aristófanes, porque anteceden a los de otro escoliasta,
Símaco (c. 100 d.C.);87 los comentarios a Homero, porque el léxico de Apolonio Sofista
fue compilado en la segunda mitad del siglo I d.C. Villoison, editor de este último, no
vaciló en atribuir en 1773 esos comentarios al “rhetor comes Heliodorus – el compañero
rétor Heliodoro” de Sat., I, 5, 1-2 de Horacio.88 Los scholia se dijeron ser de un
“Heliodorus der Metriker”89; ningún apodo recibió el Heliodoro de los comentarios al texto
homérico, menos conocidos. No ha habido, que sepamos, ningún intento de reconocer, para
esas dos obras eruditas, un solo y único autor, ni mucho menos que fuera éste el mismo que
compuso las Etiópicas. La crítica divide y fragmenta; no une, ni asocia: al menos éste fue el
caso aquí.90 Pero la fecha de producción de aquéllas apuntaba maravillosamente al
contemporáneo y amigo del venusino (65 a.C.-8 d.C.); si no, ¿dónde estaban las obras que
justificaran el elogioso calificativo que le había dado éste de “Græcorum longe doctissimus
– de lejos, el más docto de los griegos”? Horacio no tenía tiempo para amistades vanas.
“Noster uero, per tempore rationem, non alius forte quibusdam esse uideatur quam qui ab
Horatio L. I Satyr. 5. versu 3 uocatur rhetor Heliodorus , Græcorum longe doctissimus
[…]; cum Heliodorus, quamuis natione Græcus, ob hoc laudari potuisset ab Horatio ,
quod Græcæ linguæ scientiam maximam haberet; quippe qui , eruditissimus Grammaticus
& Homeris Interpres [...]” – decía Villoison.91 Uno de los comentarios de Heliodoro en el
87 G. Zuntz, Die Aristophanen-Scholien der Papyri, Berlín, 1975. 88 Apolonio Sofista, Lexicum Græcum Iliadis et Odysseæ […], J.-B. G. d'Anssé, Marquis de Villoison (ed.),
París, J. C. Molini, 1773, I, xxiv-xxv; ; II, 834ss. n. 1. 89 O. Hense, Heliodorische Untersuchungen, Leipzig, 1870; y RE VIII (1912), 28ss., s.v. “Heliodorus der
Metriker” (16). 90 Cf. F. Bornmann, s. v. “Eliodoro”, en: Orazio. Enciclopedia Oraziana, Roma, Istituto della Enciclopedia
Italiana, 1996-1998, I, 717-718. 91 Apolonio Sofista, Lexicum Græcum, I, xxiv-xxv. En la reimpresión de 1788 han desaparecido los
Prolegomena in Apollonium, la traducción latina del léxico y las notas del marqués.
léxico de Apolonio Sofista muestra ya su interés en el epíteto de Apolo, Febo:92 'Φοῖβος',
que Heliodoro explica como derivado de 'φοιβᾶσθαι', “vaticinar”.93
Así que podemos imaginar en el “rhetor comes Heliodorus” de la misión
diplomática de Octaviano a Marco Antonio en 40 a.C, al comentarista de Homero y al
colometrista de Aristófanes, recreando en prosa los temas épicos con la gracia del poeta
cómico; instruyendo a Horacio sobre la métrica griega para sus odas y, en fructífera
comunicación, hallando a su vez en él, en sus sátiras, en el “[...] fuscus Hydaspes, /
Cæcuba vina ferens, […] – Hydaspes [el siervo hindú] de oscura tez, que sirve vino
Cécubo” (Sat., II, 8, 14-15) en la cena de Nasidieno, al rey de los etíopes. Cuando Horacio
vuelve a mencionar a Hydaspes, esta vez el río, en Carm., I, 22, 7-8, lo llama “fabulosus /
[…] Hydaspes”, velada alusión quizás a la “fábula” de Heliodoro. Está la cuestión de la
forma – ¿prosa o verso? –, que el poeta debió evaluar con el rhetor griego (Sat., I, 4, 48).
Horacio decide crear en metro; Heliodoro – ὁ μετρικός,94 el metrólogo (der Metriker, le
Métricien) –, en prosa, y en ello sigue a Platón. En efecto, al principio del Timeo, y en
Critias, podía leerse el relato fabuloso de la derrota de los atlántidas a manos de los
atenienses que cuenta a Solón el sacerdote más anciano de un grupo de ellos, en Sais (Ti.
20d-25e). Un sacerdote tan anciano como éste, Calasiris, contará por su parte a Cnemón
primero (Æth., II, 24-V, 1) y a Nausiclés después (Æth., V, 16-33) la maravillosa historia
de las aventuras de Teágenes y Cariclea, hasta su llegada a Quemmis. El cuadro es el
mismo: un viejo sacerdote egipcio cuenta una historia (mentirosa) a un griego (Solón) o a
dos griegos (Cnemón y Nausiclés), en una ciudad egipcia sobre el Nilo (Sais; Quemmis).
En Platón, el relato fabuloso de la Atlántida aparece en dos diálogos; el segundo, Critias,
inconcluso. Con las Etiópicas, por primera vez tendremos una épica de larga extensión, en
diez libros de prosa; invención innovadora ésta, de Heliodoro, quien, sin saberlo, estaba
creando un género narrativo para la posteridad, el de mayor envergadura en las literaturas
europeas, la novela moderna.
Notése por otra parte cómo presentaba Horacio a su “fuscus Hydaspes”: “[...] ut
Attica uirgo / cum sacris Cereris procedit – […] como una κόρη del servicio de Deméter
92 Dios al que dedica, junto con Diana, Horacio el Carmen sæculare. 93 Apolonio Sofista, Lexicum Græcum, II, 832-833. 94 Suidas s.v. Εἰρηναῖος (White J. W., The Scholia on the Aves of Aristophanes [...], Boston y Londres,
Ginn, 1914, xlviii n. 4).
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.
TRAMAS INTERGENÉRICAS EN EL RELATO LUCANIANO DEL ‘DÍA DESPUÉS’ (B.C., VII, 786-846)
92
93
94
72
trayendo con ligero paso los objetos ceremoniales” (Sat. II, 8, 13-14): un odre de vino en
Thesm., 730-738 – ¿no estaba haciendo Horacio las mismas lecturas de las Tesmoforias que
Heliodoro? Horacio tampoco olvida a Andrómeda, “[...] Ἀνδρομέδα, παῖς Κηφέως” –
Andrómeda, hija de Cefeo [...]” (Thesm., 1113), como dice allí Eurípides, en su Carm. III,
29, 17-18: “Iam clarus occultum Andromedæ pater / ostendit ignem […] – ya el claro padre
de Andrómeda [Cefeo] muestra su oculto fuego [...]”. En las Etiópicas, Andrómeda es
Cariclea; su imagen es exactamente la de la joven: “ἐπισκόπει τὴν Ἀνδρομέδαν
ἀπαράλλακτον ἐν τῇ γραφῇ καὶ ἐν τῇ κόρῃ δεικνυμένην” (Æth., X, 14, 7).95 Volvamos al
odre: “Ἀσκὸς ἐγένεθ' ἡ κόρη / οἴνου πλέως […] – la niña se ha vuelto un odre lleno de vino”
– dice Mnesíloco (Thesm. 733-734). Allí está ya la niña (κόρη) que será la protagonista de
las Etiópicas: su padre será el fuscus Hydaspes, como Cefeo de Andrómeda. Se insiste en la
idea de paternidad, pues ello es lo que cuenta cuando se trata de las “vírginum primæ
puerique claris / patribus orti – las primeras de la vírgenes y los varones nacidos de padres
ilustres” (Carm., IV, 6, 31-32), el buen nacimiento, como en el caso de los jóvenes que
forman el coro en el Carmen sæculare, cuyos ensayos se presenta el poeta dirigiendo en
esta oda (Carm., IV, 6, 35-36).96
Dijimos que las Etiópicas es una obra festiva, cómica. Al final de la obra, su autor
declara que ella fue escrita por un “fenicio emiseno (o emeseno), de la raza del sol – ἀνὴρ
Φοῖνιξ Ἐμισηνὸς, τῶν ἀφ' Ἡλίου γένος” (Æth., X, 41, 4).97 Maillon sospechó que lo “de la
raza del sol” podía ser un “jeu de mots” sobre su propio nombre.98 También puede serlo,
creemos, lo de “fenicio emiseno”. Si estamos ubicando correctamente la composición de
las Etiópicas en el siglo I a.C., Heliodoro se hace eco allí, con una vaga memoria, del
nombre de una tribu árabe, los “Hemeseni”. Plinio, casi un siglo después, habla aún de esa
tribu – ya mencionada por Estrabón: τοῦ Ἐμισηνῶν ἔθνους (Str., XVI, 2, 10) – que puebla,
con otras (los Hilatas, la tribu de los Ituraeos y una rama de éstos llamados Betemos), el
interior de la Siria Cœle: “Hemesenos, Hylatas, Ituræorum gentem et qui ex his Bæthæmi
95 Según Sisimitrés, su madre la ha concebido contemplando un cuadro de la doncella mítica en su cuarto
nupcial ( Æth. X, 14, 7). 96 Se menciona también a Heliodoro como autor de un tratado sobre música, Περὶ Μουσικῆς (White J. W.,
The Verse of Greek Comedy, London, Macmillan and Co., 1912, 384-395). ¿Pudo haberle cabido alguna participación junto a Horacio en la preparación del himno de los Ludi Sæculares de 17 a.C.?
97 Las variantes 'ἐμισινὸς' y 'ἐμισηνὸς' se leen en los manuscritos más antiguos (Vaticanus 157 y Marcianus 409), de los siglos XI o XII.
98 Heliodoro, Les Éthiopiques, I, lxxxiv.
vocantur […]” (HN V, 19, 81).99 Heliodoro, como Aristófanes, se deleita nuevamente aquí
en un juego de palabras; cf. Ach. 606, “[...] κὰν Γέλᾳ κὰν Καταγέλᾳ – y en Gela y en
«Búrlate de eso».”100 'Ἐμισηνός' evoca, más que nada, un verbo de prestigio homérico:
'ἐμέω', “vomitar” (Il. XV, 11), cuyo sentido metafórico de “vomitar palabras” nos ofrece el
historiador Eunapio en su Vitæ sophistarum,101 y antes Filóstrato, en un dicho de Aristeides
que se hizo célebre (VS 583).102 La forma es muy clara en los derivados de ese verbo:
'ἐμεσίας' (predisposición a vomitar) y 'ἔμεσις' (vómito). El “emiseno” es entonces el
“vomitador de palabras”, es decir, de diez libros de una extensa narrativa épica en prosa.
Para los griegos los fenicios y los egipcios eran falaces y engañadores (Homero,
Od., XIV, 288; XIII, 272; XV, 415); “ἀνὴρ Φοῖνιξ” se lee precisamente en Od. XIV, 288:
“τότε Φοῖνιξ ἦλθεν ἀνὴρ ἀπατήλια εἱδώς – entonces vino un fenicio lleno de falsedad”,
cuenta Eumaios. Para Platón, además, un “cuento fenicio” es una historia “que nunca
existió ni existirá jamás”; así lo dice en Resp., III, 414c, “[...] ἀλλὰ Φοινικικόν τι, [...], ἐφ'
ἡμῶν δὲ οὐ γεγονὸς οὐδ' οἶδα εἰ γενόμενον ἄν […] – […] sino una especie de cuento
fenicio, algo que no ha sucedido jamás entre nosotros ni sé que suceda […];” y en Leg.
2.663e, “τὸ μὲν τοῦ Σιδωνίου μυθολόγημα [...] – de la más increíble fábula del hombre de
Sidón [Cadmo], fue fácil convencer a todos […]”, así como de otras [diez] mil como
ella.103 Al decir que la historia de Teágenes y Cariclea la escribió un fenicio, Heliodoro nos
está diciendo que ella “nunca existió ni existirá jamás”. Cervantes, fino lector de Heliodoro,
ocultó también su identidad de autor del Quijote detrás del nombre de un moro, Cide
Hamete Benengeli, del cual dijo ser su traductor (Quijote II, 1, 5 y 74), pues los moros “son
mentirosos” (id., I, 9; II, 3). Los moros eran, para los españoles del siglo XVI, lo que los
fenicios y egipcios para los griegos en la Antigüedad;104 y nadie dudará de que el Quijote
es obra de Cervantes, autor festivo, y no de Cide Hamete. Heliodoro no podía ser fenicio
porque Horacio dijo que era, “de lejos – longe –, el más erudito de los griegos” (Sat., I, 5,
3) y Villoison, que era “[quamuis] natione Græcus”, pues, aun siendo griego, podía 99 Otras 17 tetrarquías llevan nombres bárbaros, agrega Plinio: “[…] præter tetrarchias in regna descriptas
barbaris nominibus XVII” (HN V, 19, 82). 100 Gela es una ciudad griega de Sicilia, hoy destruida. 101 Eunapio, VS 488 (Proeresio) (Filóstrato y Eunapio, The Lives of the Sophists, W. C. Wright (ed. y trad.),
Londres, Heinemann / Nueva York, Putnam [Loeb Classical Library], 1922, 492-493). 102 Id., 216-217. 103 Sobre el mito cadmeo de que de los dientes del dragón plantados en tierra surgieron soldados armados. 104 Horacio dice: “inuenior Parthis mendacior – me descubro ser más mentiroso que los partos” (Epist. II, 1,
112).
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.73
trayendo con ligero paso los objetos ceremoniales” (Sat. II, 8, 13-14): un odre de vino en
Thesm., 730-738 – ¿no estaba haciendo Horacio las mismas lecturas de las Tesmoforias que
Heliodoro? Horacio tampoco olvida a Andrómeda, “[...] Ἀνδρομέδα, παῖς Κηφέως” –
Andrómeda, hija de Cefeo [...]” (Thesm., 1113), como dice allí Eurípides, en su Carm. III,
29, 17-18: “Iam clarus occultum Andromedæ pater / ostendit ignem […] – ya el claro padre
de Andrómeda [Cefeo] muestra su oculto fuego [...]”. En las Etiópicas, Andrómeda es
Cariclea; su imagen es exactamente la de la joven: “ἐπισκόπει τὴν Ἀνδρομέδαν
ἀπαράλλακτον ἐν τῇ γραφῇ καὶ ἐν τῇ κόρῃ δεικνυμένην” (Æth., X, 14, 7).95 Volvamos al
odre: “Ἀσκὸς ἐγένεθ' ἡ κόρη / οἴνου πλέως […] – la niña se ha vuelto un odre lleno de vino”
– dice Mnesíloco (Thesm. 733-734). Allí está ya la niña (κόρη) que será la protagonista de
las Etiópicas: su padre será el fuscus Hydaspes, como Cefeo de Andrómeda. Se insiste en la
idea de paternidad, pues ello es lo que cuenta cuando se trata de las “vírginum primæ
puerique claris / patribus orti – las primeras de la vírgenes y los varones nacidos de padres
ilustres” (Carm., IV, 6, 31-32), el buen nacimiento, como en el caso de los jóvenes que
forman el coro en el Carmen sæculare, cuyos ensayos se presenta el poeta dirigiendo en
esta oda (Carm., IV, 6, 35-36).96
Dijimos que las Etiópicas es una obra festiva, cómica. Al final de la obra, su autor
declara que ella fue escrita por un “fenicio emiseno (o emeseno), de la raza del sol – ἀνὴρ
Φοῖνιξ Ἐμισηνὸς, τῶν ἀφ' Ἡλίου γένος” (Æth., X, 41, 4).97 Maillon sospechó que lo “de la
raza del sol” podía ser un “jeu de mots” sobre su propio nombre.98 También puede serlo,
creemos, lo de “fenicio emiseno”. Si estamos ubicando correctamente la composición de
las Etiópicas en el siglo I a.C., Heliodoro se hace eco allí, con una vaga memoria, del
nombre de una tribu árabe, los “Hemeseni”. Plinio, casi un siglo después, habla aún de esa
tribu – ya mencionada por Estrabón: τοῦ Ἐμισηνῶν ἔθνους (Str., XVI, 2, 10) – que puebla,
con otras (los Hilatas, la tribu de los Ituraeos y una rama de éstos llamados Betemos), el
interior de la Siria Cœle: “Hemesenos, Hylatas, Ituræorum gentem et qui ex his Bæthæmi
95 Según Sisimitrés, su madre la ha concebido contemplando un cuadro de la doncella mítica en su cuarto
nupcial ( Æth. X, 14, 7). 96 Se menciona también a Heliodoro como autor de un tratado sobre música, Περὶ Μουσικῆς (White J. W.,
The Verse of Greek Comedy, London, Macmillan and Co., 1912, 384-395). ¿Pudo haberle cabido alguna participación junto a Horacio en la preparación del himno de los Ludi Sæculares de 17 a.C.?
97 Las variantes 'ἐμισινὸς' y 'ἐμισηνὸς' se leen en los manuscritos más antiguos (Vaticanus 157 y Marcianus 409), de los siglos XI o XII.
98 Heliodoro, Les Éthiopiques, I, lxxxiv.
vocantur […]” (HN V, 19, 81).99 Heliodoro, como Aristófanes, se deleita nuevamente aquí
en un juego de palabras; cf. Ach. 606, “[...] κὰν Γέλᾳ κὰν Καταγέλᾳ – y en Gela y en
«Búrlate de eso».”100 'Ἐμισηνός' evoca, más que nada, un verbo de prestigio homérico:
'ἐμέω', “vomitar” (Il. XV, 11), cuyo sentido metafórico de “vomitar palabras” nos ofrece el
historiador Eunapio en su Vitæ sophistarum,101 y antes Filóstrato, en un dicho de Aristeides
que se hizo célebre (VS 583).102 La forma es muy clara en los derivados de ese verbo:
'ἐμεσίας' (predisposición a vomitar) y 'ἔμεσις' (vómito). El “emiseno” es entonces el
“vomitador de palabras”, es decir, de diez libros de una extensa narrativa épica en prosa.
Para los griegos los fenicios y los egipcios eran falaces y engañadores (Homero,
Od., XIV, 288; XIII, 272; XV, 415); “ἀνὴρ Φοῖνιξ” se lee precisamente en Od. XIV, 288:
“τότε Φοῖνιξ ἦλθεν ἀνὴρ ἀπατήλια εἱδώς – entonces vino un fenicio lleno de falsedad”,
cuenta Eumaios. Para Platón, además, un “cuento fenicio” es una historia “que nunca
existió ni existirá jamás”; así lo dice en Resp., III, 414c, “[...] ἀλλὰ Φοινικικόν τι, [...], ἐφ'
ἡμῶν δὲ οὐ γεγονὸς οὐδ' οἶδα εἰ γενόμενον ἄν […] – […] sino una especie de cuento
fenicio, algo que no ha sucedido jamás entre nosotros ni sé que suceda […];” y en Leg.
2.663e, “τὸ μὲν τοῦ Σιδωνίου μυθολόγημα [...] – de la más increíble fábula del hombre de
Sidón [Cadmo], fue fácil convencer a todos […]”, así como de otras [diez] mil como
ella.103 Al decir que la historia de Teágenes y Cariclea la escribió un fenicio, Heliodoro nos
está diciendo que ella “nunca existió ni existirá jamás”. Cervantes, fino lector de Heliodoro,
ocultó también su identidad de autor del Quijote detrás del nombre de un moro, Cide
Hamete Benengeli, del cual dijo ser su traductor (Quijote II, 1, 5 y 74), pues los moros “son
mentirosos” (id., I, 9; II, 3). Los moros eran, para los españoles del siglo XVI, lo que los
fenicios y egipcios para los griegos en la Antigüedad;104 y nadie dudará de que el Quijote
es obra de Cervantes, autor festivo, y no de Cide Hamete. Heliodoro no podía ser fenicio
porque Horacio dijo que era, “de lejos – longe –, el más erudito de los griegos” (Sat., I, 5,
3) y Villoison, que era “[quamuis] natione Græcus”, pues, aun siendo griego, podía 99 Otras 17 tetrarquías llevan nombres bárbaros, agrega Plinio: “[…] præter tetrarchias in regna descriptas
barbaris nominibus XVII” (HN V, 19, 82). 100 Gela es una ciudad griega de Sicilia, hoy destruida. 101 Eunapio, VS 488 (Proeresio) (Filóstrato y Eunapio, The Lives of the Sophists, W. C. Wright (ed. y trad.),
Londres, Heinemann / Nueva York, Putnam [Loeb Classical Library], 1922, 492-493). 102 Id., 216-217. 103 Sobre el mito cadmeo de que de los dientes del dragón plantados en tierra surgieron soldados armados. 104 Horacio dice: “inuenior Parthis mendacior – me descubro ser más mentiroso que los partos” (Epist. II, 1,
112).
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.
TOLA ELEONORA
Auster, 2013 (18), p. 53-76. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHCE. UNLP
OFELIA NOEMÍ SALGADO
Según Sisimitrés, su madre la ha concebido contemplando un cuadro de la doncella mítica en su cuarto nupcial (Æth., X, 14, 7).Se menciona también a Heliodoro como autor de un tratado sobre música, Περὶ Μουσικῆς (White J. W., the Verse of Greek Comedy, London, Macmillan and Co., 1912, 384-395). ¿Pudo haberle cabido alguna partici-pación junto a Horacio en la preparación del himno de los Ludi Sæculareaticanus de 17 a.C.?Las variantes 'ἐμισινὸς' 'ἐμισηνὸς' se leen en los manuscritos más antiguos (Vaticanus 157 y Marcianus 409), de los siglos XI o XII.Heliodoro, Les Éthiopiques, I, lxxxiv.
7372
trayendo con ligero paso los objetos ceremoniales” (Sat. II, 8, 13-14): un odre de vino en
Thesm., 730-738 – ¿no estaba haciendo Horacio las mismas lecturas de las Tesmoforias que
Heliodoro? Horacio tampoco olvida a Andrómeda, “[...] Ἀνδρομέδα, παῖς Κηφέως” –
Andrómeda, hija de Cefeo [...]” (Thesm., 1113), como dice allí Eurípides, en su Carm. III,
29, 17-18: “Iam clarus occultum Andromedæ pater / ostendit ignem […] – ya el claro padre
de Andrómeda [Cefeo] muestra su oculto fuego [...]”. En las Etiópicas, Andrómeda es
Cariclea; su imagen es exactamente la de la joven: “ἐπισκόπει τὴν Ἀνδρομέδαν
ἀπαράλλακτον ἐν τῇ γραφῇ καὶ ἐν τῇ κόρῃ δεικνυμένην” (Æth., X, 14, 7).95 Volvamos al
odre: “Ἀσκὸς ἐγένεθ' ἡ κόρη / οἴνου πλέως […] – la niña se ha vuelto un odre lleno de vino”
– dice Mnesíloco (Thesm. 733-734). Allí está ya la niña (κόρη) que será la protagonista de
las Etiópicas: su padre será el fuscus Hydaspes, como Cefeo de Andrómeda. Se insiste en la
idea de paternidad, pues ello es lo que cuenta cuando se trata de las “vírginum primæ
puerique claris / patribus orti – las primeras de la vírgenes y los varones nacidos de padres
ilustres” (Carm., IV, 6, 31-32), el buen nacimiento, como en el caso de los jóvenes que
forman el coro en el Carmen sæculare, cuyos ensayos se presenta el poeta dirigiendo en
esta oda (Carm., IV, 6, 35-36).96
Dijimos que las Etiópicas es una obra festiva, cómica. Al final de la obra, su autor
declara que ella fue escrita por un “fenicio emiseno (o emeseno), de la raza del sol – ἀνὴρ
Φοῖνιξ Ἐμισηνὸς, τῶν ἀφ' Ἡλίου γένος” (Æth., X, 41, 4).97 Maillon sospechó que lo “de la
raza del sol” podía ser un “jeu de mots” sobre su propio nombre.98 También puede serlo,
creemos, lo de “fenicio emiseno”. Si estamos ubicando correctamente la composición de
las Etiópicas en el siglo I a.C., Heliodoro se hace eco allí, con una vaga memoria, del
nombre de una tribu árabe, los “Hemeseni”. Plinio, casi un siglo después, habla aún de esa
tribu – ya mencionada por Estrabón: τοῦ Ἐμισηνῶν ἔθνους (Str., XVI, 2, 10) – que puebla,
con otras (los Hilatas, la tribu de los Ituraeos y una rama de éstos llamados Betemos), el
interior de la Siria Cœle: “Hemesenos, Hylatas, Ituræorum gentem et qui ex his Bæthæmi
95 Según Sisimitrés, su madre la ha concebido contemplando un cuadro de la doncella mítica en su cuarto
nupcial ( Æth. X, 14, 7). 96 Se menciona también a Heliodoro como autor de un tratado sobre música, Περὶ Μουσικῆς (White J. W.,
The Verse of Greek Comedy, London, Macmillan and Co., 1912, 384-395). ¿Pudo haberle cabido alguna participación junto a Horacio en la preparación del himno de los Ludi Sæculares de 17 a.C.?
97 Las variantes 'ἐμισινὸς' y 'ἐμισηνὸς' se leen en los manuscritos más antiguos (Vaticanus 157 y Marcianus 409), de los siglos XI o XII.
98 Heliodoro, Les Éthiopiques, I, lxxxiv.
vocantur […]” (HN V, 19, 81).99 Heliodoro, como Aristófanes, se deleita nuevamente aquí
en un juego de palabras; cf. Ach. 606, “[...] κὰν Γέλᾳ κὰν Καταγέλᾳ – y en Gela y en
«Búrlate de eso».”100 'Ἐμισηνός' evoca, más que nada, un verbo de prestigio homérico:
'ἐμέω', “vomitar” (Il. XV, 11), cuyo sentido metafórico de “vomitar palabras” nos ofrece el
historiador Eunapio en su Vitæ sophistarum,101 y antes Filóstrato, en un dicho de Aristeides
que se hizo célebre (VS 583).102 La forma es muy clara en los derivados de ese verbo:
'ἐμεσίας' (predisposición a vomitar) y 'ἔμεσις' (vómito). El “emiseno” es entonces el
“vomitador de palabras”, es decir, de diez libros de una extensa narrativa épica en prosa.
Para los griegos los fenicios y los egipcios eran falaces y engañadores (Homero,
Od., XIV, 288; XIII, 272; XV, 415); “ἀνὴρ Φοῖνιξ” se lee precisamente en Od. XIV, 288:
“τότε Φοῖνιξ ἦλθεν ἀνὴρ ἀπατήλια εἱδώς – entonces vino un fenicio lleno de falsedad”,
cuenta Eumaios. Para Platón, además, un “cuento fenicio” es una historia “que nunca
existió ni existirá jamás”; así lo dice en Resp., III, 414c, “[...] ἀλλὰ Φοινικικόν τι, [...], ἐφ'
ἡμῶν δὲ οὐ γεγονὸς οὐδ' οἶδα εἰ γενόμενον ἄν […] – […] sino una especie de cuento
fenicio, algo que no ha sucedido jamás entre nosotros ni sé que suceda […];” y en Leg.
2.663e, “τὸ μὲν τοῦ Σιδωνίου μυθολόγημα [...] – de la más increíble fábula del hombre de
Sidón [Cadmo], fue fácil convencer a todos […]”, así como de otras [diez] mil como
ella.103 Al decir que la historia de Teágenes y Cariclea la escribió un fenicio, Heliodoro nos
está diciendo que ella “nunca existió ni existirá jamás”. Cervantes, fino lector de Heliodoro,
ocultó también su identidad de autor del Quijote detrás del nombre de un moro, Cide
Hamete Benengeli, del cual dijo ser su traductor (Quijote II, 1, 5 y 74), pues los moros “son
mentirosos” (id., I, 9; II, 3). Los moros eran, para los españoles del siglo XVI, lo que los
fenicios y egipcios para los griegos en la Antigüedad;104 y nadie dudará de que el Quijote
es obra de Cervantes, autor festivo, y no de Cide Hamete. Heliodoro no podía ser fenicio
porque Horacio dijo que era, “de lejos – longe –, el más erudito de los griegos” (Sat., I, 5,
3) y Villoison, que era “[quamuis] natione Græcus”, pues, aun siendo griego, podía 99 Otras 17 tetrarquías llevan nombres bárbaros, agrega Plinio: “[…] præter tetrarchias in regna descriptas
barbaris nominibus XVII” (HN V, 19, 82). 100 Gela es una ciudad griega de Sicilia, hoy destruida. 101 Eunapio, VS 488 (Proeresio) (Filóstrato y Eunapio, The Lives of the Sophists, W. C. Wright (ed. y trad.),
Londres, Heinemann / Nueva York, Putnam [Loeb Classical Library], 1922, 492-493). 102 Id., 216-217. 103 Sobre el mito cadmeo de que de los dientes del dragón plantados en tierra surgieron soldados armados. 104 Horacio dice: “inuenior Parthis mendacior – me descubro ser más mentiroso que los partos” (Epist. II, 1,
112).
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.73
trayendo con ligero paso los objetos ceremoniales” (Sat. II, 8, 13-14): un odre de vino en
Thesm., 730-738 – ¿no estaba haciendo Horacio las mismas lecturas de las Tesmoforias que
Heliodoro? Horacio tampoco olvida a Andrómeda, “[...] Ἀνδρομέδα, παῖς Κηφέως” –
Andrómeda, hija de Cefeo [...]” (Thesm., 1113), como dice allí Eurípides, en su Carm. III,
29, 17-18: “Iam clarus occultum Andromedæ pater / ostendit ignem […] – ya el claro padre
de Andrómeda [Cefeo] muestra su oculto fuego [...]”. En las Etiópicas, Andrómeda es
Cariclea; su imagen es exactamente la de la joven: “ἐπισκόπει τὴν Ἀνδρομέδαν
ἀπαράλλακτον ἐν τῇ γραφῇ καὶ ἐν τῇ κόρῃ δεικνυμένην” (Æth., X, 14, 7).95 Volvamos al
odre: “Ἀσκὸς ἐγένεθ' ἡ κόρη / οἴνου πλέως […] – la niña se ha vuelto un odre lleno de vino”
– dice Mnesíloco (Thesm. 733-734). Allí está ya la niña (κόρη) que será la protagonista de
las Etiópicas: su padre será el fuscus Hydaspes, como Cefeo de Andrómeda. Se insiste en la
idea de paternidad, pues ello es lo que cuenta cuando se trata de las “vírginum primæ
puerique claris / patribus orti – las primeras de la vírgenes y los varones nacidos de padres
ilustres” (Carm., IV, 6, 31-32), el buen nacimiento, como en el caso de los jóvenes que
forman el coro en el Carmen sæculare, cuyos ensayos se presenta el poeta dirigiendo en
esta oda (Carm., IV, 6, 35-36).96
Dijimos que las Etiópicas es una obra festiva, cómica. Al final de la obra, su autor
declara que ella fue escrita por un “fenicio emiseno (o emeseno), de la raza del sol – ἀνὴρ
Φοῖνιξ Ἐμισηνὸς, τῶν ἀφ' Ἡλίου γένος” (Æth., X, 41, 4).97 Maillon sospechó que lo “de la
raza del sol” podía ser un “jeu de mots” sobre su propio nombre.98 También puede serlo,
creemos, lo de “fenicio emiseno”. Si estamos ubicando correctamente la composición de
las Etiópicas en el siglo I a.C., Heliodoro se hace eco allí, con una vaga memoria, del
nombre de una tribu árabe, los “Hemeseni”. Plinio, casi un siglo después, habla aún de esa
tribu – ya mencionada por Estrabón: τοῦ Ἐμισηνῶν ἔθνους (Str., XVI, 2, 10) – que puebla,
con otras (los Hilatas, la tribu de los Ituraeos y una rama de éstos llamados Betemos), el
interior de la Siria Cœle: “Hemesenos, Hylatas, Ituræorum gentem et qui ex his Bæthæmi
95 Según Sisimitrés, su madre la ha concebido contemplando un cuadro de la doncella mítica en su cuarto
nupcial ( Æth. X, 14, 7). 96 Se menciona también a Heliodoro como autor de un tratado sobre música, Περὶ Μουσικῆς (White J. W.,
The Verse of Greek Comedy, London, Macmillan and Co., 1912, 384-395). ¿Pudo haberle cabido alguna participación junto a Horacio en la preparación del himno de los Ludi Sæculares de 17 a.C.?
97 Las variantes 'ἐμισινὸς' y 'ἐμισηνὸς' se leen en los manuscritos más antiguos (Vaticanus 157 y Marcianus 409), de los siglos XI o XII.
98 Heliodoro, Les Éthiopiques, I, lxxxiv.
vocantur […]” (HN V, 19, 81).99 Heliodoro, como Aristófanes, se deleita nuevamente aquí
en un juego de palabras; cf. Ach. 606, “[...] κὰν Γέλᾳ κὰν Καταγέλᾳ – y en Gela y en
«Búrlate de eso».”100 'Ἐμισηνός' evoca, más que nada, un verbo de prestigio homérico:
'ἐμέω', “vomitar” (Il. XV, 11), cuyo sentido metafórico de “vomitar palabras” nos ofrece el
historiador Eunapio en su Vitæ sophistarum,101 y antes Filóstrato, en un dicho de Aristeides
que se hizo célebre (VS 583).102 La forma es muy clara en los derivados de ese verbo:
'ἐμεσίας' (predisposición a vomitar) y 'ἔμεσις' (vómito). El “emiseno” es entonces el
“vomitador de palabras”, es decir, de diez libros de una extensa narrativa épica en prosa.
Para los griegos los fenicios y los egipcios eran falaces y engañadores (Homero,
Od., XIV, 288; XIII, 272; XV, 415); “ἀνὴρ Φοῖνιξ” se lee precisamente en Od. XIV, 288:
“τότε Φοῖνιξ ἦλθεν ἀνὴρ ἀπατήλια εἱδώς – entonces vino un fenicio lleno de falsedad”,
cuenta Eumaios. Para Platón, además, un “cuento fenicio” es una historia “que nunca
existió ni existirá jamás”; así lo dice en Resp., III, 414c, “[...] ἀλλὰ Φοινικικόν τι, [...], ἐφ'
ἡμῶν δὲ οὐ γεγονὸς οὐδ' οἶδα εἰ γενόμενον ἄν […] – […] sino una especie de cuento
fenicio, algo que no ha sucedido jamás entre nosotros ni sé que suceda […];” y en Leg.
2.663e, “τὸ μὲν τοῦ Σιδωνίου μυθολόγημα [...] – de la más increíble fábula del hombre de
Sidón [Cadmo], fue fácil convencer a todos […]”, así como de otras [diez] mil como
ella.103 Al decir que la historia de Teágenes y Cariclea la escribió un fenicio, Heliodoro nos
está diciendo que ella “nunca existió ni existirá jamás”. Cervantes, fino lector de Heliodoro,
ocultó también su identidad de autor del Quijote detrás del nombre de un moro, Cide
Hamete Benengeli, del cual dijo ser su traductor (Quijote II, 1, 5 y 74), pues los moros “son
mentirosos” (id., I, 9; II, 3). Los moros eran, para los españoles del siglo XVI, lo que los
fenicios y egipcios para los griegos en la Antigüedad;104 y nadie dudará de que el Quijote
es obra de Cervantes, autor festivo, y no de Cide Hamete. Heliodoro no podía ser fenicio
porque Horacio dijo que era, “de lejos – longe –, el más erudito de los griegos” (Sat., I, 5,
3) y Villoison, que era “[quamuis] natione Græcus”, pues, aun siendo griego, podía 99 Otras 17 tetrarquías llevan nombres bárbaros, agrega Plinio: “[…] præter tetrarchias in regna descriptas
barbaris nominibus XVII” (HN V, 19, 82). 100 Gela es una ciudad griega de Sicilia, hoy destruida. 101 Eunapio, VS 488 (Proeresio) (Filóstrato y Eunapio, The Lives of the Sophists, W. C. Wright (ed. y trad.),
Londres, Heinemann / Nueva York, Putnam [Loeb Classical Library], 1922, 492-493). 102 Id., 216-217. 103 Sobre el mito cadmeo de que de los dientes del dragón plantados en tierra surgieron soldados armados. 104 Horacio dice: “inuenior Parthis mendacior – me descubro ser más mentiroso que los partos” (Epist. II, 1,
112).
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.
TOLA ELEONORA
las vírgenes y los varones nacidos de padres
ός
‘ἐμισινóς’ y ‘ἐμισηνóς’
i
95
96
97
98
Auster, 2013 (18), p. 53-76. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHCE. UNLP
“HELIODOROS/PUTIFAR” Y EL CULTO SOLAR DE HELIOPOLIS (O LAS ETIÓPICAS, UNA LOA A AUGUSTO)
7472
trayendo con ligero paso los objetos ceremoniales” (Sat. II, 8, 13-14): un odre de vino en
Thesm., 730-738 – ¿no estaba haciendo Horacio las mismas lecturas de las Tesmoforias que
Heliodoro? Horacio tampoco olvida a Andrómeda, “[...] Ἀνδρομέδα, παῖς Κηφέως” –
Andrómeda, hija de Cefeo [...]” (Thesm., 1113), como dice allí Eurípides, en su Carm. III,
29, 17-18: “Iam clarus occultum Andromedæ pater / ostendit ignem […] – ya el claro padre
de Andrómeda [Cefeo] muestra su oculto fuego [...]”. En las Etiópicas, Andrómeda es
Cariclea; su imagen es exactamente la de la joven: “ἐπισκόπει τὴν Ἀνδρομέδαν
ἀπαράλλακτον ἐν τῇ γραφῇ καὶ ἐν τῇ κόρῃ δεικνυμένην” (Æth., X, 14, 7).95 Volvamos al
odre: “Ἀσκὸς ἐγένεθ' ἡ κόρη / οἴνου πλέως […] – la niña se ha vuelto un odre lleno de vino”
– dice Mnesíloco (Thesm. 733-734). Allí está ya la niña (κόρη) que será la protagonista de
las Etiópicas: su padre será el fuscus Hydaspes, como Cefeo de Andrómeda. Se insiste en la
idea de paternidad, pues ello es lo que cuenta cuando se trata de las “vírginum primæ
puerique claris / patribus orti – las primeras de la vírgenes y los varones nacidos de padres
ilustres” (Carm., IV, 6, 31-32), el buen nacimiento, como en el caso de los jóvenes que
forman el coro en el Carmen sæculare, cuyos ensayos se presenta el poeta dirigiendo en
esta oda (Carm., IV, 6, 35-36).96
Dijimos que las Etiópicas es una obra festiva, cómica. Al final de la obra, su autor
declara que ella fue escrita por un “fenicio emiseno (o emeseno), de la raza del sol – ἀνὴρ
Φοῖνιξ Ἐμισηνὸς, τῶν ἀφ' Ἡλίου γένος” (Æth., X, 41, 4).97 Maillon sospechó que lo “de la
raza del sol” podía ser un “jeu de mots” sobre su propio nombre.98 También puede serlo,
creemos, lo de “fenicio emiseno”. Si estamos ubicando correctamente la composición de
las Etiópicas en el siglo I a.C., Heliodoro se hace eco allí, con una vaga memoria, del
nombre de una tribu árabe, los “Hemeseni”. Plinio, casi un siglo después, habla aún de esa
tribu – ya mencionada por Estrabón: τοῦ Ἐμισηνῶν ἔθνους (Str., XVI, 2, 10) – que puebla,
con otras (los Hilatas, la tribu de los Ituraeos y una rama de éstos llamados Betemos), el
interior de la Siria Cœle: “Hemesenos, Hylatas, Ituræorum gentem et qui ex his Bæthæmi
95 Según Sisimitrés, su madre la ha concebido contemplando un cuadro de la doncella mítica en su cuarto
nupcial ( Æth. X, 14, 7). 96 Se menciona también a Heliodoro como autor de un tratado sobre música, Περὶ Μουσικῆς (White J. W.,
The Verse of Greek Comedy, London, Macmillan and Co., 1912, 384-395). ¿Pudo haberle cabido alguna participación junto a Horacio en la preparación del himno de los Ludi Sæculares de 17 a.C.?
97 Las variantes 'ἐμισινὸς' y 'ἐμισηνὸς' se leen en los manuscritos más antiguos (Vaticanus 157 y Marcianus 409), de los siglos XI o XII.
98 Heliodoro, Les Éthiopiques, I, lxxxiv.
vocantur […]” (HN V, 19, 81).99 Heliodoro, como Aristófanes, se deleita nuevamente aquí
en un juego de palabras; cf. Ach. 606, “[...] κὰν Γέλᾳ κὰν Καταγέλᾳ – y en Gela y en
«Búrlate de eso».”100 'Ἐμισηνός' evoca, más que nada, un verbo de prestigio homérico:
'ἐμέω', “vomitar” (Il. XV, 11), cuyo sentido metafórico de “vomitar palabras” nos ofrece el
historiador Eunapio en su Vitæ sophistarum,101 y antes Filóstrato, en un dicho de Aristeides
que se hizo célebre (VS 583).102 La forma es muy clara en los derivados de ese verbo:
'ἐμεσίας' (predisposición a vomitar) y 'ἔμεσις' (vómito). El “emiseno” es entonces el
“vomitador de palabras”, es decir, de diez libros de una extensa narrativa épica en prosa.
Para los griegos los fenicios y los egipcios eran falaces y engañadores (Homero,
Od., XIV, 288; XIII, 272; XV, 415); “ἀνὴρ Φοῖνιξ” se lee precisamente en Od. XIV, 288:
“τότε Φοῖνιξ ἦλθεν ἀνὴρ ἀπατήλια εἱδώς – entonces vino un fenicio lleno de falsedad”,
cuenta Eumaios. Para Platón, además, un “cuento fenicio” es una historia “que nunca
existió ni existirá jamás”; así lo dice en Resp., III, 414c, “[...] ἀλλὰ Φοινικικόν τι, [...], ἐφ'
ἡμῶν δὲ οὐ γεγονὸς οὐδ' οἶδα εἰ γενόμενον ἄν […] – […] sino una especie de cuento
fenicio, algo que no ha sucedido jamás entre nosotros ni sé que suceda […];” y en Leg.
2.663e, “τὸ μὲν τοῦ Σιδωνίου μυθολόγημα [...] – de la más increíble fábula del hombre de
Sidón [Cadmo], fue fácil convencer a todos […]”, así como de otras [diez] mil como
ella.103 Al decir que la historia de Teágenes y Cariclea la escribió un fenicio, Heliodoro nos
está diciendo que ella “nunca existió ni existirá jamás”. Cervantes, fino lector de Heliodoro,
ocultó también su identidad de autor del Quijote detrás del nombre de un moro, Cide
Hamete Benengeli, del cual dijo ser su traductor (Quijote II, 1, 5 y 74), pues los moros “son
mentirosos” (id., I, 9; II, 3). Los moros eran, para los españoles del siglo XVI, lo que los
fenicios y egipcios para los griegos en la Antigüedad;104 y nadie dudará de que el Quijote
es obra de Cervantes, autor festivo, y no de Cide Hamete. Heliodoro no podía ser fenicio
porque Horacio dijo que era, “de lejos – longe –, el más erudito de los griegos” (Sat., I, 5,
3) y Villoison, que era “[quamuis] natione Græcus”, pues, aun siendo griego, podía 99 Otras 17 tetrarquías llevan nombres bárbaros, agrega Plinio: “[…] præter tetrarchias in regna descriptas
barbaris nominibus XVII” (HN V, 19, 82). 100 Gela es una ciudad griega de Sicilia, hoy destruida. 101 Eunapio, VS 488 (Proeresio) (Filóstrato y Eunapio, The Lives of the Sophists, W. C. Wright (ed. y trad.),
Londres, Heinemann / Nueva York, Putnam [Loeb Classical Library], 1922, 492-493). 102 Id., 216-217. 103 Sobre el mito cadmeo de que de los dientes del dragón plantados en tierra surgieron soldados armados. 104 Horacio dice: “inuenior Parthis mendacior – me descubro ser más mentiroso que los partos” (Epist. II, 1,
112).
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.73
trayendo con ligero paso los objetos ceremoniales” (Sat. II, 8, 13-14): un odre de vino en
Thesm., 730-738 – ¿no estaba haciendo Horacio las mismas lecturas de las Tesmoforias que
Heliodoro? Horacio tampoco olvida a Andrómeda, “[...] Ἀνδρομέδα, παῖς Κηφέως” –
Andrómeda, hija de Cefeo [...]” (Thesm., 1113), como dice allí Eurípides, en su Carm. III,
29, 17-18: “Iam clarus occultum Andromedæ pater / ostendit ignem […] – ya el claro padre
de Andrómeda [Cefeo] muestra su oculto fuego [...]”. En las Etiópicas, Andrómeda es
Cariclea; su imagen es exactamente la de la joven: “ἐπισκόπει τὴν Ἀνδρομέδαν
ἀπαράλλακτον ἐν τῇ γραφῇ καὶ ἐν τῇ κόρῃ δεικνυμένην” (Æth., X, 14, 7).95 Volvamos al
odre: “Ἀσκὸς ἐγένεθ' ἡ κόρη / οἴνου πλέως […] – la niña se ha vuelto un odre lleno de vino”
– dice Mnesíloco (Thesm. 733-734). Allí está ya la niña (κόρη) que será la protagonista de
las Etiópicas: su padre será el fuscus Hydaspes, como Cefeo de Andrómeda. Se insiste en la
idea de paternidad, pues ello es lo que cuenta cuando se trata de las “vírginum primæ
puerique claris / patribus orti – las primeras de la vírgenes y los varones nacidos de padres
ilustres” (Carm., IV, 6, 31-32), el buen nacimiento, como en el caso de los jóvenes que
forman el coro en el Carmen sæculare, cuyos ensayos se presenta el poeta dirigiendo en
esta oda (Carm., IV, 6, 35-36).96
Dijimos que las Etiópicas es una obra festiva, cómica. Al final de la obra, su autor
declara que ella fue escrita por un “fenicio emiseno (o emeseno), de la raza del sol – ἀνὴρ
Φοῖνιξ Ἐμισηνὸς, τῶν ἀφ' Ἡλίου γένος” (Æth., X, 41, 4).97 Maillon sospechó que lo “de la
raza del sol” podía ser un “jeu de mots” sobre su propio nombre.98 También puede serlo,
creemos, lo de “fenicio emiseno”. Si estamos ubicando correctamente la composición de
las Etiópicas en el siglo I a.C., Heliodoro se hace eco allí, con una vaga memoria, del
nombre de una tribu árabe, los “Hemeseni”. Plinio, casi un siglo después, habla aún de esa
tribu – ya mencionada por Estrabón: τοῦ Ἐμισηνῶν ἔθνους (Str., XVI, 2, 10) – que puebla,
con otras (los Hilatas, la tribu de los Ituraeos y una rama de éstos llamados Betemos), el
interior de la Siria Cœle: “Hemesenos, Hylatas, Ituræorum gentem et qui ex his Bæthæmi
95 Según Sisimitrés, su madre la ha concebido contemplando un cuadro de la doncella mítica en su cuarto
nupcial ( Æth. X, 14, 7). 96 Se menciona también a Heliodoro como autor de un tratado sobre música, Περὶ Μουσικῆς (White J. W.,
The Verse of Greek Comedy, London, Macmillan and Co., 1912, 384-395). ¿Pudo haberle cabido alguna participación junto a Horacio en la preparación del himno de los Ludi Sæculares de 17 a.C.?
97 Las variantes 'ἐμισινὸς' y 'ἐμισηνὸς' se leen en los manuscritos más antiguos (Vaticanus 157 y Marcianus 409), de los siglos XI o XII.
98 Heliodoro, Les Éthiopiques, I, lxxxiv.
vocantur […]” (HN V, 19, 81).99 Heliodoro, como Aristófanes, se deleita nuevamente aquí
en un juego de palabras; cf. Ach. 606, “[...] κὰν Γέλᾳ κὰν Καταγέλᾳ – y en Gela y en
«Búrlate de eso».”100 'Ἐμισηνός' evoca, más que nada, un verbo de prestigio homérico:
'ἐμέω', “vomitar” (Il. XV, 11), cuyo sentido metafórico de “vomitar palabras” nos ofrece el
historiador Eunapio en su Vitæ sophistarum,101 y antes Filóstrato, en un dicho de Aristeides
que se hizo célebre (VS 583).102 La forma es muy clara en los derivados de ese verbo:
'ἐμεσίας' (predisposición a vomitar) y 'ἔμεσις' (vómito). El “emiseno” es entonces el
“vomitador de palabras”, es decir, de diez libros de una extensa narrativa épica en prosa.
Para los griegos los fenicios y los egipcios eran falaces y engañadores (Homero,
Od., XIV, 288; XIII, 272; XV, 415); “ἀνὴρ Φοῖνιξ” se lee precisamente en Od. XIV, 288:
“τότε Φοῖνιξ ἦλθεν ἀνὴρ ἀπατήλια εἱδώς – entonces vino un fenicio lleno de falsedad”,
cuenta Eumaios. Para Platón, además, un “cuento fenicio” es una historia “que nunca
existió ni existirá jamás”; así lo dice en Resp., III, 414c, “[...] ἀλλὰ Φοινικικόν τι, [...], ἐφ'
ἡμῶν δὲ οὐ γεγονὸς οὐδ' οἶδα εἰ γενόμενον ἄν […] – […] sino una especie de cuento
fenicio, algo que no ha sucedido jamás entre nosotros ni sé que suceda […];” y en Leg.
2.663e, “τὸ μὲν τοῦ Σιδωνίου μυθολόγημα [...] – de la más increíble fábula del hombre de
Sidón [Cadmo], fue fácil convencer a todos […]”, así como de otras [diez] mil como
ella.103 Al decir que la historia de Teágenes y Cariclea la escribió un fenicio, Heliodoro nos
está diciendo que ella “nunca existió ni existirá jamás”. Cervantes, fino lector de Heliodoro,
ocultó también su identidad de autor del Quijote detrás del nombre de un moro, Cide
Hamete Benengeli, del cual dijo ser su traductor (Quijote II, 1, 5 y 74), pues los moros “son
mentirosos” (id., I, 9; II, 3). Los moros eran, para los españoles del siglo XVI, lo que los
fenicios y egipcios para los griegos en la Antigüedad;104 y nadie dudará de que el Quijote
es obra de Cervantes, autor festivo, y no de Cide Hamete. Heliodoro no podía ser fenicio
porque Horacio dijo que era, “de lejos – longe –, el más erudito de los griegos” (Sat., I, 5,
3) y Villoison, que era “[quamuis] natione Græcus”, pues, aun siendo griego, podía 99 Otras 17 tetrarquías llevan nombres bárbaros, agrega Plinio: “[…] præter tetrarchias in regna descriptas
barbaris nominibus XVII” (HN V, 19, 82). 100 Gela es una ciudad griega de Sicilia, hoy destruida. 101 Eunapio, VS 488 (Proeresio) (Filóstrato y Eunapio, The Lives of the Sophists, W. C. Wright (ed. y trad.),
Londres, Heinemann / Nueva York, Putnam [Loeb Classical Library], 1922, 492-493). 102 Id., 216-217. 103 Sobre el mito cadmeo de que de los dientes del dragón plantados en tierra surgieron soldados armados. 104 Horacio dice: “inuenior Parthis mendacior – me descubro ser más mentiroso que los partos” (Epist. II, 1,
112).
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.
TRAMAS INTERGENÉRICAS EN EL RELATO LUCANIANO DEL ‘DÍA DESPUÉS’ (B.C., VII, 786-846)
κἂν Γέλᾳ κἂν Καταγέλᾳ
cuenta Ulises. Para Platón, además, un “cuento fenicio” es una historia “que nunca
(Quijote, Ii, 1, 5 y 74)
(HN, V, 19, 82).99
100
101
102
103
104
74
elogiarlo Horacio por su gran conocimiento de esa lengua.105 Después de todo, si Homero
era egipcio (Æth., III, 14), ¿porqué no podía ser Heliodoro fenicio?106
Pero hay otro matiz, pues siendo “fenicio emiseno”, además de “Θεοδοσίου παῖς
Ἡλιόδωρος – hijo de Teodosio (don del Dios), Heliodoro (don del Sol)” (Æth., X, 41, 4), su
autor había podido contemplar él mismo el brillante cielo nocturno que en Egipto y en Siria
es tan notable, gracias la excelencia de su estación de verano: “διὰ τὸ κάλλος τῆς θερινῆς
ὥρας, ἢν Αἴγυπτός τε Συρία θ'ἱκανῶς κέκτηται”, según el Ateniense (Epin., 987a), y hallar
en él inspiración para su novela. Allí, en el cielo estrellado, estaban Andrómeda, Cefeo,
Casiopea, Perseo y Ceto, en su carrera eterna, y racional, en el firmamento, a través del más
sagrado Olimpo – τοῦ σεμνοτάτου δι' Ὀλύμπου (Thesm., 1068). La Heliópolis de Heródoto
estaba en Platón (Ti., 20e-25e); Platón y Aristófanes, en Heliodoro.
También en éste, y sobre todo, está Horacio: Heliodoro es, como Horacio, el vates
“de los jóvenes castos y las doncellas que no conocen aún el matrimonio”: “Castis cum
pueris ignara puella mariti / disceret unde preces, uatem ni Musa dedisset? – ¿De quién
aprenderían [ellos] sus plegarias si la Musa no les hubiese dado un poeta inspirado?”
(Epist. II, 1, 132-133). Éstos son “las vírgenes elegidas y los castos jóvenes – virgines
lectas puerosque castos” (Carm. Sæc., 6) que han cantado el himno a Febo y Diana
(Phœbe siluarumque potens Diana, Carm. Sæc., 1). Cariclea y Teágenes eran parte de ese
coro, “instruido para recitar las alabanzas de Febo y Diana – doctus et Phœbi chorus et
Dianæ / dicere laudes” (Carm. Sæc., 75-76); salen de él. Heliodoro les puso nombres
griegos. Las Etiópicas, himno a Apolo y Ártemis, nacen del Carmen sæculare: son el
Carmen sæculare en prosa épica, y en griego. Horacio nos ayudó a descubrirlo, para que, a
la vez, pudiéramos darle un nuevo nombre a ese uates de la Epist., II, 1, 133. A esos
jóvenes que ha extraído del coro horaciano, Heliodoro los lleva al “fontium qui celat
origines / Nilus[que Hister] – el Nilo [e Ister] que esconden sus fuentes” (Carm., IV, 14,
45-46). En nota a esos versos, explica Villeneuve: “Le nom du Nil rappelle que les armes
romaines avaient été portées en Éthiopie jusqu'à Nabata, près de Méroé ([...] sans doute en
105 Apolonio Sofista, Lexicum Græcum, I, xxv. 106 Grimal nota, por ejemplo, los excesos, por parte de Calasiris, “de l'exégèse religieuse appliquée à
Homère” (Grimal, Romans, 1475-1476)..
22 av. J.-C.).”107 Las Etiópicas concluyen en Méroe. Allí Cariclea, casada ya con
Teágenes, podrá recordar con la joven de Horacio, “Nupta iam dices 'ego […] / reddidi
carmen docilis modorum / uatis Horati'” (Carm., IV, 6, 41-44), que interpretó, el 3 de junio
de 17 a.C., el poema amado de los dioses, siguiendo dócil las cadencias del vate Horacio.
Heliodoro celebró así, en las Etiópicas, la llegada de las tropas romanas a Etiopía: ellas
constituyen entonces una loa a esta nueva conquista de tierras lejanas de Augusto.108
Ofelia N. Salgado Investigador independiente, Cambridge, Inglaterra
Resumen:
En este trabajo mostramos que, si hubo un culto solar en las Etiópicas de Heliodoro, no es el de Émesa del siglo III d.C. de los Severos, sino el de la antigua Heliópolis egipcia, que provee la base de la astronomía antigua. El gran sacerdote del templo del Sol (Ra) de Heliópolis se llamaba, en hebreo, “Putifar”; en griego, “Heliodoros”: extraordinaria coincidencia, ya que el motivo de la mujer de Putifar de Génesis 39.7-20 ocupa un lugar destacado en la trama de la novela, pero ésta atiende estrictamente a sus modelos griegos clásicos. Proponemos, además, que la composición de la obra coincide con o surge del Carmen Sæculare de Horacio. Palabras clave: Heliodoro – Etiópicas – Heliópolis – astronomía – Carmen Sæculare. Abstract:
In this paper we argue that, if there was a solar cult in Heliodorus's Æthiopica, it is not the one from
Émesa in the 3rd. century AD, but that of the ancient Egyptian city of Heliopolis, which set the basis for ancient Astronomy. The great priest of the temple of the Sun (Ra) at Heliopolis was called, in Hebrew, “Potifar”; in Greek, “Heliodoros”: extraordinary coincidence, since the motif of Potifar's wife from Genesis 39.7-20 is fundamental in the plot of the novel. However, Heliodoros' narrative does strictly rely on its Greek models. We also suggest that the composition of the work coincides with or emerges from Horace's Carmen Sæculare. Keywords: Heliodorus - Æthiopica – Heliopolis – Astronomy – Carmen Sæculare. RECIBIDO: 13-11-2013 – ACEPTADO: 8-3-2014 107 Horacio, Tome I. Odes et Épodes, F. Villeneuve (ed. y trad.), París, “Les Belles Lettres” [Collection des
Universités de France], 1927, 181 n. 4. Las tropas romanas estaban al mando de C. Petronio (Str. XVII, 1, 54).
108 En un trabajo futuro desarrollaremos la noción, a partir del Æthiops de Horacio, Carm. III, 6, 14, de que la pareja de amantes castos, protagonistas de la novela, sin antecedentes en la literatura, podría estar evocando el matrimonio de Marco Antonio y Cleopatra, por la ambientación en Egipto, el simbolismo de los segundos nombres de sus hijos mellizos, “Helios” y “Selene”, el nombre de “Cariclea”, que contiene el de “Κλεοπάτρας”, etc.
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.75
elogiarlo Horacio por su gran conocimiento de esa lengua.105 Después de todo, si Homero
era egipcio (Æth., III, 14), ¿porqué no podía ser Heliodoro fenicio?106
Pero hay otro matiz, pues siendo “fenicio emiseno”, además de “Θεοδοσίου παῖς
Ἡλιόδωρος – hijo de Teodosio (don del Dios), Heliodoro (don del Sol)” (Æth., X, 41, 4), su
autor había podido contemplar él mismo el brillante cielo nocturno que en Egipto y en Siria
es tan notable, gracias la excelencia de su estación de verano: “διὰ τὸ κάλλος τῆς θερινῆς
ὥρας, ἢν Αἴγυπτός τε Συρία θ'ἱκανῶς κέκτηται”, según el Ateniense (Epin., 987a), y hallar
en él inspiración para su novela. Allí, en el cielo estrellado, estaban Andrómeda, Cefeo,
Casiopea, Perseo y Ceto, en su carrera eterna, y racional, en el firmamento, a través del más
sagrado Olimpo – τοῦ σεμνοτάτου δι' Ὀλύμπου (Thesm., 1068). La Heliópolis de Heródoto
estaba en Platón (Ti., 20e-25e); Platón y Aristófanes, en Heliodoro.
También en éste, y sobre todo, está Horacio: Heliodoro es, como Horacio, el vates
“de los jóvenes castos y las doncellas que no conocen aún el matrimonio”: “Castis cum
pueris ignara puella mariti / disceret unde preces, uatem ni Musa dedisset? – ¿De quién
aprenderían [ellos] sus plegarias si la Musa no les hubiese dado un poeta inspirado?”
(Epist. II, 1, 132-133). Éstos son “las vírgenes elegidas y los castos jóvenes – virgines
lectas puerosque castos” (Carm. Sæc., 6) que han cantado el himno a Febo y Diana
(Phœbe siluarumque potens Diana, Carm. Sæc., 1). Cariclea y Teágenes eran parte de ese
coro, “instruido para recitar las alabanzas de Febo y Diana – doctus et Phœbi chorus et
Dianæ / dicere laudes” (Carm. Sæc., 75-76); salen de él. Heliodoro les puso nombres
griegos. Las Etiópicas, himno a Apolo y Ártemis, nacen del Carmen sæculare: son el
Carmen sæculare en prosa épica, y en griego. Horacio nos ayudó a descubrirlo, para que, a
la vez, pudiéramos darle un nuevo nombre a ese uates de la Epist., II, 1, 133. A esos
jóvenes que ha extraído del coro horaciano, Heliodoro los lleva al “fontium qui celat
origines / Nilus[que Hister] – el Nilo [e Ister] que esconden sus fuentes” (Carm., IV, 14,
45-46). En nota a esos versos, explica Villeneuve: “Le nom du Nil rappelle que les armes
romaines avaient été portées en Éthiopie jusqu'à Nabata, près de Méroé ([...] sans doute en
105 Apolonio Sofista, Lexicum Græcum, I, xxv. 106 Grimal nota, por ejemplo, los excesos, por parte de Calasiris, “de l'exégèse religieuse appliquée à
Homère” (Grimal, Romans, 1475-1476)..
22 av. J.-C.).”107 Las Etiópicas concluyen en Méroe. Allí Cariclea, casada ya con
Teágenes, podrá recordar con la joven de Horacio, “Nupta iam dices 'ego […] / reddidi
carmen docilis modorum / uatis Horati'” (Carm., IV, 6, 41-44), que interpretó, el 3 de junio
de 17 a.C., el poema amado de los dioses, siguiendo dócil las cadencias del vate Horacio.
Heliodoro celebró así, en las Etiópicas, la llegada de las tropas romanas a Etiopía: ellas
constituyen entonces una loa a esta nueva conquista de tierras lejanas de Augusto.108
Ofelia N. Salgado Investigador independiente, Cambridge, Inglaterra
Resumen:
En este trabajo mostramos que, si hubo un culto solar en las Etiópicas de Heliodoro, no es el de Émesa del siglo III d.C. de los Severos, sino el de la antigua Heliópolis egipcia, que provee la base de la astronomía antigua. El gran sacerdote del templo del Sol (Ra) de Heliópolis se llamaba, en hebreo, “Putifar”; en griego, “Heliodoros”: extraordinaria coincidencia, ya que el motivo de la mujer de Putifar de Génesis 39.7-20 ocupa un lugar destacado en la trama de la novela, pero ésta atiende estrictamente a sus modelos griegos clásicos. Proponemos, además, que la composición de la obra coincide con o surge del Carmen Sæculare de Horacio. Palabras clave: Heliodoro – Etiópicas – Heliópolis – astronomía – Carmen Sæculare. Abstract:
In this paper we argue that, if there was a solar cult in Heliodorus's Æthiopica, it is not the one from
Émesa in the 3rd. century AD, but that of the ancient Egyptian city of Heliopolis, which set the basis for ancient Astronomy. The great priest of the temple of the Sun (Ra) at Heliopolis was called, in Hebrew, “Potifar”; in Greek, “Heliodoros”: extraordinary coincidence, since the motif of Potifar's wife from Genesis 39.7-20 is fundamental in the plot of the novel. However, Heliodoros' narrative does strictly rely on its Greek models. We also suggest that the composition of the work coincides with or emerges from Horace's Carmen Sæculare. Keywords: Heliodorus - Æthiopica – Heliopolis – Astronomy – Carmen Sæculare. RECIBIDO: 13-11-2013 – ACEPTADO: 8-3-2014 107 Horacio, Tome I. Odes et Épodes, F. Villeneuve (ed. y trad.), París, “Les Belles Lettres” [Collection des
Universités de France], 1927, 181 n. 4. Las tropas romanas estaban al mando de C. Petronio (Str. XVII, 1, 54).
108 En un trabajo futuro desarrollaremos la noción, a partir del Æthiops de Horacio, Carm. III, 6, 14, de que la pareja de amantes castos, protagonistas de la novela, sin antecedentes en la literatura, podría estar evocando el matrimonio de Marco Antonio y Cleopatra, por la ambientación en Egipto, el simbolismo de los segundos nombres de sus hijos mellizos, “Helios” y “Selene”, el nombre de “Cariclea”, que contiene el de “Κλεοπάτρας”, etc.
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.
TOLA ELEONORA
Auster, 2013 (18), p. 53-76. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHCE. UNLP
OFELIA NOEMÍ SALGADO
7574
elogiarlo Horacio por su gran conocimiento de esa lengua.105 Después de todo, si Homero
era egipcio (Æth., III, 14), ¿porqué no podía ser Heliodoro fenicio?106
Pero hay otro matiz, pues siendo “fenicio emiseno”, además de “Θεοδοσίου παῖς
Ἡλιόδωρος – hijo de Teodosio (don del Dios), Heliodoro (don del Sol)” (Æth., X, 41, 4), su
autor había podido contemplar él mismo el brillante cielo nocturno que en Egipto y en Siria
es tan notable, gracias la excelencia de su estación de verano: “διὰ τὸ κάλλος τῆς θερινῆς
ὥρας, ἢν Αἴγυπτός τε Συρία θ'ἱκανῶς κέκτηται”, según el Ateniense (Epin., 987a), y hallar
en él inspiración para su novela. Allí, en el cielo estrellado, estaban Andrómeda, Cefeo,
Casiopea, Perseo y Ceto, en su carrera eterna, y racional, en el firmamento, a través del más
sagrado Olimpo – τοῦ σεμνοτάτου δι' Ὀλύμπου (Thesm., 1068). La Heliópolis de Heródoto
estaba en Platón (Ti., 20e-25e); Platón y Aristófanes, en Heliodoro.
También en éste, y sobre todo, está Horacio: Heliodoro es, como Horacio, el vates
“de los jóvenes castos y las doncellas que no conocen aún el matrimonio”: “Castis cum
pueris ignara puella mariti / disceret unde preces, uatem ni Musa dedisset? – ¿De quién
aprenderían [ellos] sus plegarias si la Musa no les hubiese dado un poeta inspirado?”
(Epist. II, 1, 132-133). Éstos son “las vírgenes elegidas y los castos jóvenes – virgines
lectas puerosque castos” (Carm. Sæc., 6) que han cantado el himno a Febo y Diana
(Phœbe siluarumque potens Diana, Carm. Sæc., 1). Cariclea y Teágenes eran parte de ese
coro, “instruido para recitar las alabanzas de Febo y Diana – doctus et Phœbi chorus et
Dianæ / dicere laudes” (Carm. Sæc., 75-76); salen de él. Heliodoro les puso nombres
griegos. Las Etiópicas, himno a Apolo y Ártemis, nacen del Carmen sæculare: son el
Carmen sæculare en prosa épica, y en griego. Horacio nos ayudó a descubrirlo, para que, a
la vez, pudiéramos darle un nuevo nombre a ese uates de la Epist., II, 1, 133. A esos
jóvenes que ha extraído del coro horaciano, Heliodoro los lleva al “fontium qui celat
origines / Nilus[que Hister] – el Nilo [e Ister] que esconden sus fuentes” (Carm., IV, 14,
45-46). En nota a esos versos, explica Villeneuve: “Le nom du Nil rappelle que les armes
romaines avaient été portées en Éthiopie jusqu'à Nabata, près de Méroé ([...] sans doute en
105 Apolonio Sofista, Lexicum Græcum, I, xxv. 106 Grimal nota, por ejemplo, los excesos, por parte de Calasiris, “de l'exégèse religieuse appliquée à
Homère” (Grimal, Romans, 1475-1476)..
22 av. J.-C.).”107 Las Etiópicas concluyen en Méroe. Allí Cariclea, casada ya con
Teágenes, podrá recordar con la joven de Horacio, “Nupta iam dices 'ego […] / reddidi
carmen docilis modorum / uatis Horati'” (Carm., IV, 6, 41-44), que interpretó, el 3 de junio
de 17 a.C., el poema amado de los dioses, siguiendo dócil las cadencias del vate Horacio.
Heliodoro celebró así, en las Etiópicas, la llegada de las tropas romanas a Etiopía: ellas
constituyen entonces una loa a esta nueva conquista de tierras lejanas de Augusto.108
Ofelia N. Salgado Investigador independiente, Cambridge, Inglaterra
Resumen:
En este trabajo mostramos que, si hubo un culto solar en las Etiópicas de Heliodoro, no es el de Émesa del siglo III d.C. de los Severos, sino el de la antigua Heliópolis egipcia, que provee la base de la astronomía antigua. El gran sacerdote del templo del Sol (Ra) de Heliópolis se llamaba, en hebreo, “Putifar”; en griego, “Heliodoros”: extraordinaria coincidencia, ya que el motivo de la mujer de Putifar de Génesis 39.7-20 ocupa un lugar destacado en la trama de la novela, pero ésta atiende estrictamente a sus modelos griegos clásicos. Proponemos, además, que la composición de la obra coincide con o surge del Carmen Sæculare de Horacio. Palabras clave: Heliodoro – Etiópicas – Heliópolis – astronomía – Carmen Sæculare. Abstract:
In this paper we argue that, if there was a solar cult in Heliodorus's Æthiopica, it is not the one from
Émesa in the 3rd. century AD, but that of the ancient Egyptian city of Heliopolis, which set the basis for ancient Astronomy. The great priest of the temple of the Sun (Ra) at Heliopolis was called, in Hebrew, “Potifar”; in Greek, “Heliodoros”: extraordinary coincidence, since the motif of Potifar's wife from Genesis 39.7-20 is fundamental in the plot of the novel. However, Heliodoros' narrative does strictly rely on its Greek models. We also suggest that the composition of the work coincides with or emerges from Horace's Carmen Sæculare. Keywords: Heliodorus - Æthiopica – Heliopolis – Astronomy – Carmen Sæculare. RECIBIDO: 13-11-2013 – ACEPTADO: 8-3-2014 107 Horacio, Tome I. Odes et Épodes, F. Villeneuve (ed. y trad.), París, “Les Belles Lettres” [Collection des
Universités de France], 1927, 181 n. 4. Las tropas romanas estaban al mando de C. Petronio (Str. XVII, 1, 54).
108 En un trabajo futuro desarrollaremos la noción, a partir del Æthiops de Horacio, Carm. III, 6, 14, de que la pareja de amantes castos, protagonistas de la novela, sin antecedentes en la literatura, podría estar evocando el matrimonio de Marco Antonio y Cleopatra, por la ambientación en Egipto, el simbolismo de los segundos nombres de sus hijos mellizos, “Helios” y “Selene”, el nombre de “Cariclea”, que contiene el de “Κλεοπάτρας”, etc.
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.75
elogiarlo Horacio por su gran conocimiento de esa lengua.105 Después de todo, si Homero
era egipcio (Æth., III, 14), ¿porqué no podía ser Heliodoro fenicio?106
Pero hay otro matiz, pues siendo “fenicio emiseno”, además de “Θεοδοσίου παῖς
Ἡλιόδωρος – hijo de Teodosio (don del Dios), Heliodoro (don del Sol)” (Æth., X, 41, 4), su
autor había podido contemplar él mismo el brillante cielo nocturno que en Egipto y en Siria
es tan notable, gracias la excelencia de su estación de verano: “διὰ τὸ κάλλος τῆς θερινῆς
ὥρας, ἢν Αἴγυπτός τε Συρία θ'ἱκανῶς κέκτηται”, según el Ateniense (Epin., 987a), y hallar
en él inspiración para su novela. Allí, en el cielo estrellado, estaban Andrómeda, Cefeo,
Casiopea, Perseo y Ceto, en su carrera eterna, y racional, en el firmamento, a través del más
sagrado Olimpo – τοῦ σεμνοτάτου δι' Ὀλύμπου (Thesm., 1068). La Heliópolis de Heródoto
estaba en Platón (Ti., 20e-25e); Platón y Aristófanes, en Heliodoro.
También en éste, y sobre todo, está Horacio: Heliodoro es, como Horacio, el vates
“de los jóvenes castos y las doncellas que no conocen aún el matrimonio”: “Castis cum
pueris ignara puella mariti / disceret unde preces, uatem ni Musa dedisset? – ¿De quién
aprenderían [ellos] sus plegarias si la Musa no les hubiese dado un poeta inspirado?”
(Epist. II, 1, 132-133). Éstos son “las vírgenes elegidas y los castos jóvenes – virgines
lectas puerosque castos” (Carm. Sæc., 6) que han cantado el himno a Febo y Diana
(Phœbe siluarumque potens Diana, Carm. Sæc., 1). Cariclea y Teágenes eran parte de ese
coro, “instruido para recitar las alabanzas de Febo y Diana – doctus et Phœbi chorus et
Dianæ / dicere laudes” (Carm. Sæc., 75-76); salen de él. Heliodoro les puso nombres
griegos. Las Etiópicas, himno a Apolo y Ártemis, nacen del Carmen sæculare: son el
Carmen sæculare en prosa épica, y en griego. Horacio nos ayudó a descubrirlo, para que, a
la vez, pudiéramos darle un nuevo nombre a ese uates de la Epist., II, 1, 133. A esos
jóvenes que ha extraído del coro horaciano, Heliodoro los lleva al “fontium qui celat
origines / Nilus[que Hister] – el Nilo [e Ister] que esconden sus fuentes” (Carm., IV, 14,
45-46). En nota a esos versos, explica Villeneuve: “Le nom du Nil rappelle que les armes
romaines avaient été portées en Éthiopie jusqu'à Nabata, près de Méroé ([...] sans doute en
105 Apolonio Sofista, Lexicum Græcum, I, xxv. 106 Grimal nota, por ejemplo, los excesos, por parte de Calasiris, “de l'exégèse religieuse appliquée à
Homère” (Grimal, Romans, 1475-1476)..
22 av. J.-C.).”107 Las Etiópicas concluyen en Méroe. Allí Cariclea, casada ya con
Teágenes, podrá recordar con la joven de Horacio, “Nupta iam dices 'ego […] / reddidi
carmen docilis modorum / uatis Horati'” (Carm., IV, 6, 41-44), que interpretó, el 3 de junio
de 17 a.C., el poema amado de los dioses, siguiendo dócil las cadencias del vate Horacio.
Heliodoro celebró así, en las Etiópicas, la llegada de las tropas romanas a Etiopía: ellas
constituyen entonces una loa a esta nueva conquista de tierras lejanas de Augusto.108
Ofelia N. Salgado Investigador independiente, Cambridge, Inglaterra
Resumen:
En este trabajo mostramos que, si hubo un culto solar en las Etiópicas de Heliodoro, no es el de Émesa del siglo III d.C. de los Severos, sino el de la antigua Heliópolis egipcia, que provee la base de la astronomía antigua. El gran sacerdote del templo del Sol (Ra) de Heliópolis se llamaba, en hebreo, “Putifar”; en griego, “Heliodoros”: extraordinaria coincidencia, ya que el motivo de la mujer de Putifar de Génesis 39.7-20 ocupa un lugar destacado en la trama de la novela, pero ésta atiende estrictamente a sus modelos griegos clásicos. Proponemos, además, que la composición de la obra coincide con o surge del Carmen Sæculare de Horacio. Palabras clave: Heliodoro – Etiópicas – Heliópolis – astronomía – Carmen Sæculare. Abstract:
In this paper we argue that, if there was a solar cult in Heliodorus's Æthiopica, it is not the one from
Émesa in the 3rd. century AD, but that of the ancient Egyptian city of Heliopolis, which set the basis for ancient Astronomy. The great priest of the temple of the Sun (Ra) at Heliopolis was called, in Hebrew, “Potifar”; in Greek, “Heliodoros”: extraordinary coincidence, since the motif of Potifar's wife from Genesis 39.7-20 is fundamental in the plot of the novel. However, Heliodoros' narrative does strictly rely on its Greek models. We also suggest that the composition of the work coincides with or emerges from Horace's Carmen Sæculare. Keywords: Heliodorus - Æthiopica – Heliopolis – Astronomy – Carmen Sæculare. RECIBIDO: 13-11-2013 – ACEPTADO: 8-3-2014 107 Horacio, Tome I. Odes et Épodes, F. Villeneuve (ed. y trad.), París, “Les Belles Lettres” [Collection des
Universités de France], 1927, 181 n. 4. Las tropas romanas estaban al mando de C. Petronio (Str. XVII, 1, 54).
108 En un trabajo futuro desarrollaremos la noción, a partir del Æthiops de Horacio, Carm. III, 6, 14, de que la pareja de amantes castos, protagonistas de la novela, sin antecedentes en la literatura, podría estar evocando el matrimonio de Marco Antonio y Cleopatra, por la ambientación en Egipto, el simbolismo de los segundos nombres de sus hijos mellizos, “Helios” y “Selene”, el nombre de “Cariclea”, que contiene el de “Κλεοπάτρας”, etc.
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.
TOLA ELEONORA
ἣν
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Carm.
Nilus[que et Hister] – el Nilo [e Ister] que esconden sus fuentes” (Carm., IV, 14,
105
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Auster, 2013 (18), p. 53-76. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHCE. UNLP
“HELIODOROS/PUTIFAR” Y EL CULTO SOLAR DE HELIOPOLIS (O LAS ETIÓPICAS, UNA LOA A AUGUSTO)
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elogiarlo Horacio por su gran conocimiento de esa lengua.105 Después de todo, si Homero
era egipcio (Æth., III, 14), ¿porqué no podía ser Heliodoro fenicio?106
Pero hay otro matiz, pues siendo “fenicio emiseno”, además de “Θεοδοσίου παῖς
Ἡλιόδωρος – hijo de Teodosio (don del Dios), Heliodoro (don del Sol)” (Æth., X, 41, 4), su
autor había podido contemplar él mismo el brillante cielo nocturno que en Egipto y en Siria
es tan notable, gracias la excelencia de su estación de verano: “διὰ τὸ κάλλος τῆς θερινῆς
ὥρας, ἢν Αἴγυπτός τε Συρία θ'ἱκανῶς κέκτηται”, según el Ateniense (Epin., 987a), y hallar
en él inspiración para su novela. Allí, en el cielo estrellado, estaban Andrómeda, Cefeo,
Casiopea, Perseo y Ceto, en su carrera eterna, y racional, en el firmamento, a través del más
sagrado Olimpo – τοῦ σεμνοτάτου δι' Ὀλύμπου (Thesm., 1068). La Heliópolis de Heródoto
estaba en Platón (Ti., 20e-25e); Platón y Aristófanes, en Heliodoro.
También en éste, y sobre todo, está Horacio: Heliodoro es, como Horacio, el vates
“de los jóvenes castos y las doncellas que no conocen aún el matrimonio”: “Castis cum
pueris ignara puella mariti / disceret unde preces, uatem ni Musa dedisset? – ¿De quién
aprenderían [ellos] sus plegarias si la Musa no les hubiese dado un poeta inspirado?”
(Epist. II, 1, 132-133). Éstos son “las vírgenes elegidas y los castos jóvenes – virgines
lectas puerosque castos” (Carm. Sæc., 6) que han cantado el himno a Febo y Diana
(Phœbe siluarumque potens Diana, Carm. Sæc., 1). Cariclea y Teágenes eran parte de ese
coro, “instruido para recitar las alabanzas de Febo y Diana – doctus et Phœbi chorus et
Dianæ / dicere laudes” (Carm. Sæc., 75-76); salen de él. Heliodoro les puso nombres
griegos. Las Etiópicas, himno a Apolo y Ártemis, nacen del Carmen sæculare: son el
Carmen sæculare en prosa épica, y en griego. Horacio nos ayudó a descubrirlo, para que, a
la vez, pudiéramos darle un nuevo nombre a ese uates de la Epist., II, 1, 133. A esos
jóvenes que ha extraído del coro horaciano, Heliodoro los lleva al “fontium qui celat
origines / Nilus[que Hister] – el Nilo [e Ister] que esconden sus fuentes” (Carm., IV, 14,
45-46). En nota a esos versos, explica Villeneuve: “Le nom du Nil rappelle que les armes
romaines avaient été portées en Éthiopie jusqu'à Nabata, près de Méroé ([...] sans doute en
105 Apolonio Sofista, Lexicum Græcum, I, xxv. 106 Grimal nota, por ejemplo, los excesos, por parte de Calasiris, “de l'exégèse religieuse appliquée à
Homère” (Grimal, Romans, 1475-1476)..
22 av. J.-C.).”107 Las Etiópicas concluyen en Méroe. Allí Cariclea, casada ya con
Teágenes, podrá recordar con la joven de Horacio, “Nupta iam dices 'ego […] / reddidi
carmen docilis modorum / uatis Horati'” (Carm., IV, 6, 41-44), que interpretó, el 3 de junio
de 17 a.C., el poema amado de los dioses, siguiendo dócil las cadencias del vate Horacio.
Heliodoro celebró así, en las Etiópicas, la llegada de las tropas romanas a Etiopía: ellas
constituyen entonces una loa a esta nueva conquista de tierras lejanas de Augusto.108
Ofelia N. Salgado Investigador independiente, Cambridge, Inglaterra
Resumen:
En este trabajo mostramos que, si hubo un culto solar en las Etiópicas de Heliodoro, no es el de Émesa del siglo III d.C. de los Severos, sino el de la antigua Heliópolis egipcia, que provee la base de la astronomía antigua. El gran sacerdote del templo del Sol (Ra) de Heliópolis se llamaba, en hebreo, “Putifar”; en griego, “Heliodoros”: extraordinaria coincidencia, ya que el motivo de la mujer de Putifar de Génesis 39.7-20 ocupa un lugar destacado en la trama de la novela, pero ésta atiende estrictamente a sus modelos griegos clásicos. Proponemos, además, que la composición de la obra coincide con o surge del Carmen Sæculare de Horacio. Palabras clave: Heliodoro – Etiópicas – Heliópolis – astronomía – Carmen Sæculare. Abstract:
In this paper we argue that, if there was a solar cult in Heliodorus's Æthiopica, it is not the one from
Émesa in the 3rd. century AD, but that of the ancient Egyptian city of Heliopolis, which set the basis for ancient Astronomy. The great priest of the temple of the Sun (Ra) at Heliopolis was called, in Hebrew, “Potifar”; in Greek, “Heliodoros”: extraordinary coincidence, since the motif of Potifar's wife from Genesis 39.7-20 is fundamental in the plot of the novel. However, Heliodoros' narrative does strictly rely on its Greek models. We also suggest that the composition of the work coincides with or emerges from Horace's Carmen Sæculare. Keywords: Heliodorus - Æthiopica – Heliopolis – Astronomy – Carmen Sæculare. RECIBIDO: 13-11-2013 – ACEPTADO: 8-3-2014 107 Horacio, Tome I. Odes et Épodes, F. Villeneuve (ed. y trad.), París, “Les Belles Lettres” [Collection des
Universités de France], 1927, 181 n. 4. Las tropas romanas estaban al mando de C. Petronio (Str. XVII, 1, 54).
108 En un trabajo futuro desarrollaremos la noción, a partir del Æthiops de Horacio, Carm. III, 6, 14, de que la pareja de amantes castos, protagonistas de la novela, sin antecedentes en la literatura, podría estar evocando el matrimonio de Marco Antonio y Cleopatra, por la ambientación en Egipto, el simbolismo de los segundos nombres de sus hijos mellizos, “Helios” y “Selene”, el nombre de “Cariclea”, que contiene el de “Κλεοπάτρας”, etc.
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.75
elogiarlo Horacio por su gran conocimiento de esa lengua.105 Después de todo, si Homero
era egipcio (Æth., III, 14), ¿porqué no podía ser Heliodoro fenicio?106
Pero hay otro matiz, pues siendo “fenicio emiseno”, además de “Θεοδοσίου παῖς
Ἡλιόδωρος – hijo de Teodosio (don del Dios), Heliodoro (don del Sol)” (Æth., X, 41, 4), su
autor había podido contemplar él mismo el brillante cielo nocturno que en Egipto y en Siria
es tan notable, gracias la excelencia de su estación de verano: “διὰ τὸ κάλλος τῆς θερινῆς
ὥρας, ἢν Αἴγυπτός τε Συρία θ'ἱκανῶς κέκτηται”, según el Ateniense (Epin., 987a), y hallar
en él inspiración para su novela. Allí, en el cielo estrellado, estaban Andrómeda, Cefeo,
Casiopea, Perseo y Ceto, en su carrera eterna, y racional, en el firmamento, a través del más
sagrado Olimpo – τοῦ σεμνοτάτου δι' Ὀλύμπου (Thesm., 1068). La Heliópolis de Heródoto
estaba en Platón (Ti., 20e-25e); Platón y Aristófanes, en Heliodoro.
También en éste, y sobre todo, está Horacio: Heliodoro es, como Horacio, el vates
“de los jóvenes castos y las doncellas que no conocen aún el matrimonio”: “Castis cum
pueris ignara puella mariti / disceret unde preces, uatem ni Musa dedisset? – ¿De quién
aprenderían [ellos] sus plegarias si la Musa no les hubiese dado un poeta inspirado?”
(Epist. II, 1, 132-133). Éstos son “las vírgenes elegidas y los castos jóvenes – virgines
lectas puerosque castos” (Carm. Sæc., 6) que han cantado el himno a Febo y Diana
(Phœbe siluarumque potens Diana, Carm. Sæc., 1). Cariclea y Teágenes eran parte de ese
coro, “instruido para recitar las alabanzas de Febo y Diana – doctus et Phœbi chorus et
Dianæ / dicere laudes” (Carm. Sæc., 75-76); salen de él. Heliodoro les puso nombres
griegos. Las Etiópicas, himno a Apolo y Ártemis, nacen del Carmen sæculare: son el
Carmen sæculare en prosa épica, y en griego. Horacio nos ayudó a descubrirlo, para que, a
la vez, pudiéramos darle un nuevo nombre a ese uates de la Epist., II, 1, 133. A esos
jóvenes que ha extraído del coro horaciano, Heliodoro los lleva al “fontium qui celat
origines / Nilus[que Hister] – el Nilo [e Ister] que esconden sus fuentes” (Carm., IV, 14,
45-46). En nota a esos versos, explica Villeneuve: “Le nom du Nil rappelle que les armes
romaines avaient été portées en Éthiopie jusqu'à Nabata, près de Méroé ([...] sans doute en
105 Apolonio Sofista, Lexicum Græcum, I, xxv. 106 Grimal nota, por ejemplo, los excesos, por parte de Calasiris, “de l'exégèse religieuse appliquée à
Homère” (Grimal, Romans, 1475-1476)..
22 av. J.-C.).”107 Las Etiópicas concluyen en Méroe. Allí Cariclea, casada ya con
Teágenes, podrá recordar con la joven de Horacio, “Nupta iam dices 'ego […] / reddidi
carmen docilis modorum / uatis Horati'” (Carm., IV, 6, 41-44), que interpretó, el 3 de junio
de 17 a.C., el poema amado de los dioses, siguiendo dócil las cadencias del vate Horacio.
Heliodoro celebró así, en las Etiópicas, la llegada de las tropas romanas a Etiopía: ellas
constituyen entonces una loa a esta nueva conquista de tierras lejanas de Augusto.108
Ofelia N. Salgado Investigador independiente, Cambridge, Inglaterra
Resumen:
En este trabajo mostramos que, si hubo un culto solar en las Etiópicas de Heliodoro, no es el de Émesa del siglo III d.C. de los Severos, sino el de la antigua Heliópolis egipcia, que provee la base de la astronomía antigua. El gran sacerdote del templo del Sol (Ra) de Heliópolis se llamaba, en hebreo, “Putifar”; en griego, “Heliodoros”: extraordinaria coincidencia, ya que el motivo de la mujer de Putifar de Génesis 39.7-20 ocupa un lugar destacado en la trama de la novela, pero ésta atiende estrictamente a sus modelos griegos clásicos. Proponemos, además, que la composición de la obra coincide con o surge del Carmen Sæculare de Horacio. Palabras clave: Heliodoro – Etiópicas – Heliópolis – astronomía – Carmen Sæculare. Abstract:
In this paper we argue that, if there was a solar cult in Heliodorus's Æthiopica, it is not the one from
Émesa in the 3rd. century AD, but that of the ancient Egyptian city of Heliopolis, which set the basis for ancient Astronomy. The great priest of the temple of the Sun (Ra) at Heliopolis was called, in Hebrew, “Potifar”; in Greek, “Heliodoros”: extraordinary coincidence, since the motif of Potifar's wife from Genesis 39.7-20 is fundamental in the plot of the novel. However, Heliodoros' narrative does strictly rely on its Greek models. We also suggest that the composition of the work coincides with or emerges from Horace's Carmen Sæculare. Keywords: Heliodorus - Æthiopica – Heliopolis – Astronomy – Carmen Sæculare. RECIBIDO: 13-11-2013 – ACEPTADO: 8-3-2014 107 Horacio, Tome I. Odes et Épodes, F. Villeneuve (ed. y trad.), París, “Les Belles Lettres” [Collection des
Universités de France], 1927, 181 n. 4. Las tropas romanas estaban al mando de C. Petronio (Str. XVII, 1, 54).
108 En un trabajo futuro desarrollaremos la noción, a partir del Æthiops de Horacio, Carm. III, 6, 14, de que la pareja de amantes castos, protagonistas de la novela, sin antecedentes en la literatura, podría estar evocando el matrimonio de Marco Antonio y Cleopatra, por la ambientación en Egipto, el simbolismo de los segundos nombres de sus hijos mellizos, “Helios” y “Selene”, el nombre de “Cariclea”, que contiene el de “Κλεοπάτρας”, etc.
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.
TRAMAS INTERGENÉRICAS EN EL RELATO LUCANIANO DEL ‘DÍA DESPUÉS’ (B.C., VII, 786-846)
Str., XVII, 1,107
108
EL USO DIGLÓSICO DEL LATÍN EN LOS VILLANCICOS ASAN PEDRO NOLASCO DE SOR JUANA INÉS LA CRUZ
Auster, 2013 (18), p. 53-76. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHCE. UNLP
OFELIA NOEMÍ SALGADO
7776
EL USO DIGLÓSICO DEL LATÍN EN LOS VILLANCICOS A SAN PEDRO NOLASCO DE SOR JUANA INÉS LA CRUZ
La coexistencia de una variante alta y una variante baja del latín es un recurso
frecuente en las series o juegos de villancicos que Méndez Plancarte atribuyó con certeza a
Sor Juana Inés de la Cruz. En concreto, estos casos de diglosia1 se observan en los
villancicos compuestos para los maitines de San Pedro Apóstol (1677), en los villancicos
en honor de María para la fiesta de la Asunción (1679), así como en la serie escrita para los
maitines de San Pedro Nolasco, fundador de la orden de los mercedarios (1677). Centraré
mi examen del recurso en esta última serie porque ella presenta una interesante
peculiaridad: mientras que en los otros dos juegos la norma alta –que procede tanto del
latín bíblico como, en general, del litúrgico– se registra, al igual que la norma baja, en los
villancicos mismos, en el juego a San Pedro Nolasco la variante latina alta se sitúa en un
espacio paratextual, a saber, el epígrafe (Mateo, 22, 20-21) que encabeza la dedicatoria de
la serie entera a la Virgen.
Antes de abordar esa peculiaridad, conviene preguntarse qué connotaciones tiene el
tratamiento diglósico del latín en un contexto (el mundo hispánico, tanto peninsular como
americano, del siglo XVII) en el que esta lengua aún mantenía una posición notablemente
prestigiosa. Y en particular, la pregunta ha de centrarse en las connotaciones de esa
diglosia en el contexto de un género de raíces populares como el villancico que, a causa de
su ejecución paralitúrgica, posibilitaba la inserción de la lengua vernácula –a veces, como
1 Tomo este concepto de Ferguson, Ch., “Diglossia”, Word 15, 1959, 325-340. El autor define la diglosia como “a relatively stable language situation in which, in addition to the primary dialects of the language (which may include a standard or regional standars), there is a very divergent, highly codified (often grammatically more complex) superposed variety, the vehicle of a large and respected body of written literature, either of an earlier period or in another speech community, which is learned largely by formal education and is used for most written or formal spoken purposes but is not used by any section of the community for ordinary conversation.” La diglosia se produce, entonces, cuando en una determinada comunidad lingüística coexisten una o más variantes utilizadas en situaciones comunicativas informales –sobre todo orales, pero también escritas– y constituyen, por tal razón, variantes “bajas” (B), y una variante “alta” (A), legitimada como tal en virtud de su pertenencia a una tradición literaria muy antigua, variante esta rígidamente normativizada por alguna institución (casi siempre la escuela) y que, por todo ello, suele constituir el patrimonio de una élite de hablantes letrados, que la emplea exclusivamente en entornos comunicativos, también orales y escritos, de alta formalidad. Vale aclarar que si bien existen innumerables estudios posteriores, tanto sobre el concepto mismo como sobre fenómenos específicos de diglosia en diversas sociedades, el modelo fergusoniano ha sido una referencia insoslayable para todos estos aportes y, en particular, continúa siendo productivo para describir e interpretar la distribución de las funciones que se asignan a una misma lengua en un contexto determinado (en este caso, al latín en un género de la poesía sacra colonial del siglo XVII), y la incidencia que esa distribución tiene en la configuración de variantes jerárquicamente diferenciadas dentro de dicha lengua.
EL USO DIGLÓSICO DEL LATÍN EN LOS VILLANCICOS A SAN PEDRO NOLASCO DE SOR JUANA INÉS LA CRUZ
La coexistencia de una variante alta y una variante baja del latín es un recurso
frecuente en las series o juegos de villancicos que Méndez Plancarte atribuyó con certeza a
Sor Juana Inés de la Cruz. En concreto, estos casos de diglosia1 se observan en los
villancicos compuestos para los maitines de San Pedro Apóstol (1677), en los villancicos
en honor de María para la fiesta de la Asunción (1679), así como en la serie escrita para los
maitines de San Pedro Nolasco, fundador de la orden de los mercedarios (1677). Centraré
mi examen del recurso en esta última serie porque ella presenta una interesante
peculiaridad: mientras que en los otros dos juegos la norma alta –que procede tanto del
latín bíblico como, en general, del litúrgico– se registra, al igual que la norma baja, en los
villancicos mismos, en el juego a San Pedro Nolasco la variante latina alta se sitúa en un
espacio paratextual, a saber, el epígrafe (Mateo, 22, 20-21) que encabeza la dedicatoria de
la serie entera a la Virgen.
Antes de abordar esa peculiaridad, conviene preguntarse qué connotaciones tiene el
tratamiento diglósico del latín en un contexto (el mundo hispánico, tanto peninsular como
americano, del siglo XVII) en el que esta lengua aún mantenía una posición notablemente
prestigiosa. Y en particular, la pregunta ha de centrarse en las connotaciones de esa
diglosia en el contexto de un género de raíces populares como el villancico que, a causa de
su ejecución paralitúrgica, posibilitaba la inserción de la lengua vernácula –a veces, como
1 Tomo este concepto de Ferguson, Ch., “Diglossia”, Word 15, 1959, 325-340. El autor define la diglosia como “a relatively stable language situation in which, in addition to the primary dialects of the language (which may include a standard or regional standars), there is a very divergent, highly codified (often grammatically more complex) superposed variety, the vehicle of a large and respected body of written literature, either of an earlier period or in another speech community, which is learned largely by formal education and is used for most written or formal spoken purposes but is not used by any section of the community for ordinary conversation.” La diglosia se produce, entonces, cuando en una determinada comunidad lingüística coexisten una o más variantes utilizadas en situaciones comunicativas informales –sobre todo orales, pero también escritas– y constituyen, por tal razón, variantes “bajas” (B), y una variante “alta” (A), legitimada como tal en virtud de su pertenencia a una tradición literaria muy antigua, variante esta rígidamente normativizada por alguna institución (casi siempre la escuela) y que, por todo ello, suele constituir el patrimonio de una élite de hablantes letrados, que la emplea exclusivamente en entornos comunicativos, también orales y escritos, de alta formalidad. Vale aclarar que si bien existen innumerables estudios posteriores, tanto sobre el concepto mismo como sobre fenómenos específicos de diglosia en diversas sociedades, el modelo fergusoniano ha sido una referencia insoslayable para todos estos aportes y, en particular, continúa siendo productivo para describir e interpretar la distribución de las funciones que se asignan a una misma lengua en un contexto determinado (en este caso, al latín en un género de la poesía sacra colonial del siglo XVII), y la incidencia que esa distribución tiene en la configuración de variantes jerárquicamente diferenciadas dentro de dicha lengua.
veremos, en algunas de sus variantes más bajas – en la misa, ámbito privilegiado del uso
del latín y, por esto mismo, uno de los principales factores de su vigencia como lengua
alta.
Para responder estas preguntas, empezaré por considerar el pasaje en el cual se
registra la variante latina baja. Se trata de la intervención del bachiller pedante en la
ensaladilla, una breve pieza de carácter dramático y tono jocoso –como en este caso– o
serio, en la que una o dos voces introducen y enlazan varias micro-escenas, danzas
populares, etc., ejecutadas por actores y/o cantantes, y con la cual Sor Juana casi siempre
concluye sus series de villancicos. En la segunda micro-escena de esta ensaladilla aparece,
justamente, el bachiller en cuestión:
Siguióse un estudiantón, de Bachiller afectado, que escogiera antes ser mudo que parlar en Castellano. Y así, brotando Latín y de docto reventando, a un bárbaro que encontró, disparó estos latinajos.
DIÁLOGO
Hodie Nolascus divinus in Caelis est collocatus. –Yo no tengo asco del vino, que antes muero por tragarlo. –Uno mortuo Redemptore Alter est Redemptor natus. Yo natas buenas bien como, que no he visto buenos natos. –Omnibus fuit Salvatoris Ista perfectior imago. –Mago no soy, voto a tal, que en mi vida lo he estudiado. –Amice, tace: nam ego non utor sermone Hispano. –¿Qué te aniegas en sermones? Pues no vengas a escucharlos.
–Nescio quid nunc mihi dicis, nec quid vis dicere capio. –Necio será él y su alma, que yo soy un hombre honrado.2
2Sor Juana Inés de la Cruz, Obras completas, t. II: Villancicos y letras sacras, edición, prólogo y notas de Alfonso Méndez Plancarte, México-Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 1952: 40-41. Traduzco los pasajes en latín siguiendo el orden en que aparecen en el texto: “–Hoy el divino Nolasco / en los cielos fue colocado. (…) –Muerto un Redentor, / otro Redentor nació. (…) –Del Salvador esa Imagen / fue más perfecta
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. Centro de Estudios Latinos, Instituto de Investigaciones en Humanidades y Ciencias Sociales (IdIHCS UNLP-CONICET). Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación. Universidad Nacional de La Plata.Auster, 2013 (18), p. 77-95. ISSN 1514-0121. Centro de Estudios Latinos, Instituto de Investigaciones en Humanidades y Ciencias
Sociales (IdIHCS UNLP-CONICET). Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación. Universidad Nacional de La Plata
EL USO DIGLÓSICO DEL LATÍN EN LOS VILLANCICOS ASAN PEDRO NOLASCO DE SOR JUANA INÉS LA CRUZ
1Tomo este concepto de Ferguson, Ch., “Diglossia”, Word 15, 1959, 325-340. El autor define la diglosia como “a relatively stable language situation in which, in addition to the primary dialects of the language (which may include a standard or regional standars), there is a very divergent, highly codified (often grammatically more complex) superposed variety, the vehicle of a large and respected body of written literature, either of an earlier period or in another speech community, which is learned largely by formal education and is used for most written or formal spoken purposes but is not used by any section of the community for ordinary conversation.” La diglosia se produce, entonces, cuando en una determinada comunidad lingüística coexisten una o más variantes utilizadas en situaciones comunicativas informales –sobre todo orales, pero también escritas– y constituyen, por tal razón, variantes “bajas” (B), y una variante “alta” (A), legitimada como tal en virtud de su pertenencia a una tradición literaria muy antigua, variante esta rígidamente normativizada por alguna institución (casi siempre la escuela) y que, por todo ello, suele constituir el patrimonio de una élite de hablantes letrados, que la emplea exclusivamente en entornos comunicativos, también orales y escritos, de alta formalidad. Vale aclarar que si bien existen innumerables estudios posteriores, tanto sobre el concepto mismo como sobre fenómenos específicos de diglosia en diversas sociedades, el modelo fergusoniano ha sido una referencia insoslayable para todos estos aportes y, en particular, continúa siendo productivo para describir e interpretar la distribución de las funciones que se asignan a una misma lengua en un contexto determinado (en este caso, al latín en un género de la poesía sacra colonial del siglo XVII), y la incidencia que esa distribución tiene en la configuración de variantes jerárquicamente diferenciadas dentro de dicha lengua.
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EL USO DIGLÓSICO DEL LATÍN EN LOS VILLANCICOS A SAN PEDRO NOLASCO DE SOR JUANA INÉS LA CRUZ
La coexistencia de una variante alta y una variante baja del latín es un recurso
frecuente en las series o juegos de villancicos que Méndez Plancarte atribuyó con certeza a
Sor Juana Inés de la Cruz. En concreto, estos casos de diglosia1 se observan en los
villancicos compuestos para los maitines de San Pedro Apóstol (1677), en los villancicos
en honor de María para la fiesta de la Asunción (1679), así como en la serie escrita para los
maitines de San Pedro Nolasco, fundador de la orden de los mercedarios (1677). Centraré
mi examen del recurso en esta última serie porque ella presenta una interesante
peculiaridad: mientras que en los otros dos juegos la norma alta –que procede tanto del
latín bíblico como, en general, del litúrgico– se registra, al igual que la norma baja, en los
villancicos mismos, en el juego a San Pedro Nolasco la variante latina alta se sitúa en un
espacio paratextual, a saber, el epígrafe (Mateo, 22, 20-21) que encabeza la dedicatoria de
la serie entera a la Virgen.
Antes de abordar esa peculiaridad, conviene preguntarse qué connotaciones tiene el
tratamiento diglósico del latín en un contexto (el mundo hispánico, tanto peninsular como
americano, del siglo XVII) en el que esta lengua aún mantenía una posición notablemente
prestigiosa. Y en particular, la pregunta ha de centrarse en las connotaciones de esa
diglosia en el contexto de un género de raíces populares como el villancico que, a causa de
su ejecución paralitúrgica, posibilitaba la inserción de la lengua vernácula –a veces, como
1 Tomo este concepto de Ferguson, Ch., “Diglossia”, Word 15, 1959, 325-340. El autor define la diglosia como “a relatively stable language situation in which, in addition to the primary dialects of the language (which may include a standard or regional standars), there is a very divergent, highly codified (often grammatically more complex) superposed variety, the vehicle of a large and respected body of written literature, either of an earlier period or in another speech community, which is learned largely by formal education and is used for most written or formal spoken purposes but is not used by any section of the community for ordinary conversation.” La diglosia se produce, entonces, cuando en una determinada comunidad lingüística coexisten una o más variantes utilizadas en situaciones comunicativas informales –sobre todo orales, pero también escritas– y constituyen, por tal razón, variantes “bajas” (B), y una variante “alta” (A), legitimada como tal en virtud de su pertenencia a una tradición literaria muy antigua, variante esta rígidamente normativizada por alguna institución (casi siempre la escuela) y que, por todo ello, suele constituir el patrimonio de una élite de hablantes letrados, que la emplea exclusivamente en entornos comunicativos, también orales y escritos, de alta formalidad. Vale aclarar que si bien existen innumerables estudios posteriores, tanto sobre el concepto mismo como sobre fenómenos específicos de diglosia en diversas sociedades, el modelo fergusoniano ha sido una referencia insoslayable para todos estos aportes y, en particular, continúa siendo productivo para describir e interpretar la distribución de las funciones que se asignan a una misma lengua en un contexto determinado (en este caso, al latín en un género de la poesía sacra colonial del siglo XVII), y la incidencia que esa distribución tiene en la configuración de variantes jerárquicamente diferenciadas dentro de dicha lengua.
EL USO DIGLÓSICO DEL LATÍN EN LOS VILLANCICOS A SAN PEDRO NOLASCO DE SOR JUANA INÉS LA CRUZ
La coexistencia de una variante alta y una variante baja del latín es un recurso
frecuente en las series o juegos de villancicos que Méndez Plancarte atribuyó con certeza a
Sor Juana Inés de la Cruz. En concreto, estos casos de diglosia1 se observan en los
villancicos compuestos para los maitines de San Pedro Apóstol (1677), en los villancicos
en honor de María para la fiesta de la Asunción (1679), así como en la serie escrita para los
maitines de San Pedro Nolasco, fundador de la orden de los mercedarios (1677). Centraré
mi examen del recurso en esta última serie porque ella presenta una interesante
peculiaridad: mientras que en los otros dos juegos la norma alta –que procede tanto del
latín bíblico como, en general, del litúrgico– se registra, al igual que la norma baja, en los
villancicos mismos, en el juego a San Pedro Nolasco la variante latina alta se sitúa en un
espacio paratextual, a saber, el epígrafe (Mateo, 22, 20-21) que encabeza la dedicatoria de
la serie entera a la Virgen.
Antes de abordar esa peculiaridad, conviene preguntarse qué connotaciones tiene el
tratamiento diglósico del latín en un contexto (el mundo hispánico, tanto peninsular como
americano, del siglo XVII) en el que esta lengua aún mantenía una posición notablemente
prestigiosa. Y en particular, la pregunta ha de centrarse en las connotaciones de esa
diglosia en el contexto de un género de raíces populares como el villancico que, a causa de
su ejecución paralitúrgica, posibilitaba la inserción de la lengua vernácula –a veces, como
1 Tomo este concepto de Ferguson, Ch., “Diglossia”, Word 15, 1959, 325-340. El autor define la diglosia como “a relatively stable language situation in which, in addition to the primary dialects of the language (which may include a standard or regional standars), there is a very divergent, highly codified (often grammatically more complex) superposed variety, the vehicle of a large and respected body of written literature, either of an earlier period or in another speech community, which is learned largely by formal education and is used for most written or formal spoken purposes but is not used by any section of the community for ordinary conversation.” La diglosia se produce, entonces, cuando en una determinada comunidad lingüística coexisten una o más variantes utilizadas en situaciones comunicativas informales –sobre todo orales, pero también escritas– y constituyen, por tal razón, variantes “bajas” (B), y una variante “alta” (A), legitimada como tal en virtud de su pertenencia a una tradición literaria muy antigua, variante esta rígidamente normativizada por alguna institución (casi siempre la escuela) y que, por todo ello, suele constituir el patrimonio de una élite de hablantes letrados, que la emplea exclusivamente en entornos comunicativos, también orales y escritos, de alta formalidad. Vale aclarar que si bien existen innumerables estudios posteriores, tanto sobre el concepto mismo como sobre fenómenos específicos de diglosia en diversas sociedades, el modelo fergusoniano ha sido una referencia insoslayable para todos estos aportes y, en particular, continúa siendo productivo para describir e interpretar la distribución de las funciones que se asignan a una misma lengua en un contexto determinado (en este caso, al latín en un género de la poesía sacra colonial del siglo XVII), y la incidencia que esa distribución tiene en la configuración de variantes jerárquicamente diferenciadas dentro de dicha lengua.
veremos, en algunas de sus variantes más bajas – en la misa, ámbito privilegiado del uso
del latín y, por esto mismo, uno de los principales factores de su vigencia como lengua
alta.
Para responder estas preguntas, empezaré por considerar el pasaje en el cual se
registra la variante latina baja. Se trata de la intervención del bachiller pedante en la
ensaladilla, una breve pieza de carácter dramático y tono jocoso –como en este caso– o
serio, en la que una o dos voces introducen y enlazan varias micro-escenas, danzas
populares, etc., ejecutadas por actores y/o cantantes, y con la cual Sor Juana casi siempre
concluye sus series de villancicos. En la segunda micro-escena de esta ensaladilla aparece,
justamente, el bachiller en cuestión:
Siguióse un estudiantón, de Bachiller afectado, que escogiera antes ser mudo que parlar en Castellano. Y así, brotando Latín y de docto reventando, a un bárbaro que encontró, disparó estos latinajos.
DIÁLOGO
Hodie Nolascus divinus in Caelis est collocatus. –Yo no tengo asco del vino, que antes muero por tragarlo. –Uno mortuo Redemptore Alter est Redemptor natus. Yo natas buenas bien como, que no he visto buenos natos. –Omnibus fuit Salvatoris Ista perfectior imago. –Mago no soy, voto a tal, que en mi vida lo he estudiado. –Amice, tace: nam ego non utor sermone Hispano. –¿Qué te aniegas en sermones? Pues no vengas a escucharlos.
–Nescio quid nunc mihi dicis, nec quid vis dicere capio. –Necio será él y su alma, que yo soy un hombre honrado.2
2Sor Juana Inés de la Cruz, Obras completas, t. II: Villancicos y letras sacras, edición, prólogo y notas de Alfonso Méndez Plancarte, México-Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 1952: 40-41. Traduzco los pasajes en latín siguiendo el orden en que aparecen en el texto: “–Hoy el divino Nolasco / en los cielos fue colocado. (…) –Muerto un Redentor, / otro Redentor nació. (…) –Del Salvador esa Imagen / fue más perfecta
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.
- en la misa, ámbito privilegiado del uso
i
Auster, 2013 (18), p. 77-95. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHCE. UNLP
MARÍA EUGENIA ROMERO
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Como ya había observado Méndez Plancarte,3 y más recientemente lo ratificó
Tenorio en su estudio comparativo sobre sor Juana y el poeta español Manuel de León
Marchante,4 el recurso cómico del diálogo o la “disputa” entre un clérigo que hace alardes
de su conocimiento del latín y un personaje iletrado que “glosa” en forma disparatada el
discurso de su interlocutor tenía importantes antecedentes en la poesía peninsular. Ambos
estudiosos citan, al respecto, las décimas de Góngora “Al Conde de Salinas” (1605) y un
texto de León Marchante prácticamente contemporáneo al de Sor Juana, los villancicos
“Para la Santa Iglesia de Toledo, que se cantaron en los Maitines de Navidad del año
1676”. Sin embargo, la descripción del recurso no parece ajustarse al pasaje gongorino:
(…)yo apostaré que en Castilla
se humillan los más lozanos, y que exponen mis hermanos los más doctos sacristanes sobre el Dimisit inanes que perdonó los enanos.5
Es cierto que la frase “los más doctos sacristanes” implica por sí sola una ironía
sobre el talante jactancioso de los eclesiásticos de jerarquía menor, ironía potenciada,
además, por la atribución a estos de una tarea como la exégesis bíblica6 que, por lo común,
excedía en mucho su modesta doctrina. También es verdad que, por si lo anterior fuera
poco, el resultado de esa exégesis es una risible herejía, basada en la figura de la
paronomasia (inanes / enanos), al igual que los “malentendidos” entre los dispares
interlocutores de Sor Juana (Nolascus / asco, divinus / vino, natus / natos, imago / mago,
nam ego / aniegas, sermone / sermones, nescio / necio). Pero, en rigor, si todo esto
que todas. (…) –Calla, amigo, pues yo / no uso el idioma español. (…) –No sé qué me dices ahora, / ni qué quieres decir entiendo.” 3Sor Juana Inés de la Cruz, Obras completas, t. II (1952): 374, nota v. 44 y ss. 4 Tenorio, M. L., “Sor Juana y León Marchante”, Nueva Revista de Filología Hispánica vol. L, n° 002, 2002, 547-548. 5 Góngora y Argote, Luis de, Obras completas, recopilación, prólogo y notas de J. e I. Millé y Giménez, Madrid, Aguilar, 1966: 326. 6 [et divites] dimisit inanes, “[y a los ricos] los despidió vacíos”, Lucas, 1, 53. Esta frase, que “los más doctos sacristanes” interpretan disparatadamente como “perdonó los enanos”, forma parte del famoso pasaje (1, 46-55) en el cual María, durante la visita a su prima Isabel, pronuncia una oración de acción de gracias en la cual alaba a Dios por haberla elegido como su sierva, exalta la obra de la Divina Providencia en el mundo, y reconoce el cumplimiento de las promesas hechas por Dios a sus antepasados, los patriarcas de Israel. Este mismo pasaje, cuyas palabras iniciales son Magnificat anima mea Dominum (“Proclama mi alma la grandeza del Señor”) se transformó, extraído del texto evangélico, en la oración y cántico denominados Magníficat en razón de dicho exordio.
aproxima en cierta medida el texto de Góngora al recurso mencionado, el uso de la lengua
latina no se encuadra en un enunciado dialógico –que parece propio del recurso– y, en
consecuencia, no produce el efecto de incomunicación en el que se apoya la comicidad del
texto sorjuanino, sino que, más bien, resulta meramente servil al juego de palabras que
remata la burla al enano Simón, devenido torero.
El texto de León Marchante, en cambio, admite claramente la descripción de
Méndez Plancarte y Tenorio, y guarda marcadas semejanzas con el de sor Juana. En efecto,
el segundo villancico de esa serie presenta el formato de un diálogo entre un sacristán y un
barbero que “traduce” los latines de su interlocutor:
INTRODUCCIÓN El sacristán y el barbero cantan en Belén motetes; uno en latines los dice, y otro en romance los vuelve.7
(…)
En las coplas, comprobamos que las traducciones del barbero son de la misma
índole que las réplicas del “bárbaro” de la mexicana:
Sacr. Cuando el niño está llorando, tace, tace, amicus meus.
Barb.¿Para qué quiero yo tazas, cuando Dios hace pucheros? (…)
Sacr. De torrente in via bibet, puramente, amicus meus.
Barb. Para llegar a Cazalla, vino de Torrente es bueno.8
Pero este no es el único ejemplo que nos proporciona la extensa colección de
villancicos de León Marchante. El primer villancico de un juego compuesto en 1674 para
los maitines de Navidad de la iglesia de Toledo, que también cita Tenorio,9 lleva la
siguiente introducción:
7León Marchante, Manuel de, Obras poéticas póstumas. Poesías sagradas, t. II, Madrid, Gabriel del Barrio, 1733: 146. 8León Marchante, Obras poéticas póstumas, t. II, 147. Traduzco los pasajes en latín siguiendo el orden en que aparecen en el texto: “calla, calla, amigo mío. (…) “Del torrente beberá en el camino, / puramente, amigo mío.” 9 Tenorio, “Sor Juana y León Marchante”, 548.
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.
Auster, 2013 (18), p. 77-95. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHCE. UNLP
EL USO DIGLÓSICO DEL LATÍN EN LOS VILLANCICOS A SAN PEDRO NOLASCO DE SOR JUANA INÉS DE LA CRUZ
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Como ya había observado Méndez Plancarte,3 y más recientemente lo ratificó
Tenorio en su estudio comparativo sobre sor Juana y el poeta español Manuel de León
Marchante,4 el recurso cómico del diálogo o la “disputa” entre un clérigo que hace alardes
de su conocimiento del latín y un personaje iletrado que “glosa” en forma disparatada el
discurso de su interlocutor tenía importantes antecedentes en la poesía peninsular. Ambos
estudiosos citan, al respecto, las décimas de Góngora “Al Conde de Salinas” (1605) y un
texto de León Marchante prácticamente contemporáneo al de Sor Juana, los villancicos
“Para la Santa Iglesia de Toledo, que se cantaron en los Maitines de Navidad del año
1676”. Sin embargo, la descripción del recurso no parece ajustarse al pasaje gongorino:
(…)yo apostaré que en Castilla
se humillan los más lozanos, y que exponen mis hermanos los más doctos sacristanes sobre el Dimisit inanes que perdonó los enanos.5
Es cierto que la frase “los más doctos sacristanes” implica por sí sola una ironía
sobre el talante jactancioso de los eclesiásticos de jerarquía menor, ironía potenciada,
además, por la atribución a estos de una tarea como la exégesis bíblica6 que, por lo común,
excedía en mucho su modesta doctrina. También es verdad que, por si lo anterior fuera
poco, el resultado de esa exégesis es una risible herejía, basada en la figura de la
paronomasia (inanes / enanos), al igual que los “malentendidos” entre los dispares
interlocutores de Sor Juana (Nolascus / asco, divinus / vino, natus / natos, imago / mago,
nam ego / aniegas, sermone / sermones, nescio / necio). Pero, en rigor, si todo esto
que todas. (…) –Calla, amigo, pues yo / no uso el idioma español. (…) –No sé qué me dices ahora, / ni qué quieres decir entiendo.” 3Sor Juana Inés de la Cruz, Obras completas, t. II (1952): 374, nota v. 44 y ss. 4 Tenorio, M. L., “Sor Juana y León Marchante”, Nueva Revista de Filología Hispánica vol. L, n° 002, 2002, 547-548. 5 Góngora y Argote, Luis de, Obras completas, recopilación, prólogo y notas de J. e I. Millé y Giménez, Madrid, Aguilar, 1966: 326. 6 [et divites] dimisit inanes, “[y a los ricos] los despidió vacíos”, Lucas, 1, 53. Esta frase, que “los más doctos sacristanes” interpretan disparatadamente como “perdonó los enanos”, forma parte del famoso pasaje (1, 46-55) en el cual María, durante la visita a su prima Isabel, pronuncia una oración de acción de gracias en la cual alaba a Dios por haberla elegido como su sierva, exalta la obra de la Divina Providencia en el mundo, y reconoce el cumplimiento de las promesas hechas por Dios a sus antepasados, los patriarcas de Israel. Este mismo pasaje, cuyas palabras iniciales son Magnificat anima mea Dominum (“Proclama mi alma la grandeza del Señor”) se transformó, extraído del texto evangélico, en la oración y cántico denominados Magníficat en razón de dicho exordio.
aproxima en cierta medida el texto de Góngora al recurso mencionado, el uso de la lengua
latina no se encuadra en un enunciado dialógico –que parece propio del recurso– y, en
consecuencia, no produce el efecto de incomunicación en el que se apoya la comicidad del
texto sorjuanino, sino que, más bien, resulta meramente servil al juego de palabras que
remata la burla al enano Simón, devenido torero.
El texto de León Marchante, en cambio, admite claramente la descripción de
Méndez Plancarte y Tenorio, y guarda marcadas semejanzas con el de sor Juana. En efecto,
el segundo villancico de esa serie presenta el formato de un diálogo entre un sacristán y un
barbero que “traduce” los latines de su interlocutor:
INTRODUCCIÓN El sacristán y el barbero cantan en Belén motetes; uno en latines los dice, y otro en romance los vuelve.7
(…)
En las coplas, comprobamos que las traducciones del barbero son de la misma
índole que las réplicas del “bárbaro” de la mexicana:
Sacr. Cuando el niño está llorando, tace, tace, amicus meus.
Barb.¿Para qué quiero yo tazas, cuando Dios hace pucheros? (…)
Sacr. De torrente in via bibet, puramente, amicus meus.
Barb. Para llegar a Cazalla, vino de Torrente es bueno.8
Pero este no es el único ejemplo que nos proporciona la extensa colección de
villancicos de León Marchante. El primer villancico de un juego compuesto en 1674 para
los maitines de Navidad de la iglesia de Toledo, que también cita Tenorio,9 lleva la
siguiente introducción:
7León Marchante, Manuel de, Obras poéticas póstumas. Poesías sagradas, t. II, Madrid, Gabriel del Barrio, 1733: 146. 8León Marchante, Obras poéticas póstumas, t. II, 147. Traduzco los pasajes en latín siguiendo el orden en que aparecen en el texto: “calla, calla, amigo mío. (…) “Del torrente beberá en el camino, / puramente, amigo mío.” 9 Tenorio, “Sor Juana y León Marchante”, 548.
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.79
Como ya había observado Méndez Plancarte,3 y más recientemente lo ratificó
Tenorio en su estudio comparativo sobre sor Juana y el poeta español Manuel de León
Marchante,4 el recurso cómico del diálogo o la “disputa” entre un clérigo que hace alardes
de su conocimiento del latín y un personaje iletrado que “glosa” en forma disparatada el
discurso de su interlocutor tenía importantes antecedentes en la poesía peninsular. Ambos
estudiosos citan, al respecto, las décimas de Góngora “Al Conde de Salinas” (1605) y un
texto de León Marchante prácticamente contemporáneo al de Sor Juana, los villancicos
“Para la Santa Iglesia de Toledo, que se cantaron en los Maitines de Navidad del año
1676”. Sin embargo, la descripción del recurso no parece ajustarse al pasaje gongorino:
(…)yo apostaré que en Castilla
se humillan los más lozanos, y que exponen mis hermanos los más doctos sacristanes sobre el Dimisit inanes que perdonó los enanos.5
Es cierto que la frase “los más doctos sacristanes” implica por sí sola una ironía
sobre el talante jactancioso de los eclesiásticos de jerarquía menor, ironía potenciada,
además, por la atribución a estos de una tarea como la exégesis bíblica6 que, por lo común,
excedía en mucho su modesta doctrina. También es verdad que, por si lo anterior fuera
poco, el resultado de esa exégesis es una risible herejía, basada en la figura de la
paronomasia (inanes / enanos), al igual que los “malentendidos” entre los dispares
interlocutores de Sor Juana (Nolascus / asco, divinus / vino, natus / natos, imago / mago,
nam ego / aniegas, sermone / sermones, nescio / necio). Pero, en rigor, si todo esto
que todas. (…) –Calla, amigo, pues yo / no uso el idioma español. (…) –No sé qué me dices ahora, / ni qué quieres decir entiendo.” 3Sor Juana Inés de la Cruz, Obras completas, t. II (1952): 374, nota v. 44 y ss. 4 Tenorio, M. L., “Sor Juana y León Marchante”, Nueva Revista de Filología Hispánica vol. L, n° 002, 2002, 547-548. 5 Góngora y Argote, Luis de, Obras completas, recopilación, prólogo y notas de J. e I. Millé y Giménez, Madrid, Aguilar, 1966: 326. 6 [et divites] dimisit inanes, “[y a los ricos] los despidió vacíos”, Lucas, 1, 53. Esta frase, que “los más doctos sacristanes” interpretan disparatadamente como “perdonó los enanos”, forma parte del famoso pasaje (1, 46-55) en el cual María, durante la visita a su prima Isabel, pronuncia una oración de acción de gracias en la cual alaba a Dios por haberla elegido como su sierva, exalta la obra de la Divina Providencia en el mundo, y reconoce el cumplimiento de las promesas hechas por Dios a sus antepasados, los patriarcas de Israel. Este mismo pasaje, cuyas palabras iniciales son Magnificat anima mea Dominum (“Proclama mi alma la grandeza del Señor”) se transformó, extraído del texto evangélico, en la oración y cántico denominados Magníficat en razón de dicho exordio.
aproxima en cierta medida el texto de Góngora al recurso mencionado, el uso de la lengua
latina no se encuadra en un enunciado dialógico –que parece propio del recurso– y, en
consecuencia, no produce el efecto de incomunicación en el que se apoya la comicidad del
texto sorjuanino, sino que, más bien, resulta meramente servil al juego de palabras que
remata la burla al enano Simón, devenido torero.
El texto de León Marchante, en cambio, admite claramente la descripción de
Méndez Plancarte y Tenorio, y guarda marcadas semejanzas con el de sor Juana. En efecto,
el segundo villancico de esa serie presenta el formato de un diálogo entre un sacristán y un
barbero que “traduce” los latines de su interlocutor:
INTRODUCCIÓN El sacristán y el barbero cantan en Belén motetes; uno en latines los dice, y otro en romance los vuelve.7
(…)
En las coplas, comprobamos que las traducciones del barbero son de la misma
índole que las réplicas del “bárbaro” de la mexicana:
Sacr. Cuando el niño está llorando, tace, tace, amicus meus.
Barb.¿Para qué quiero yo tazas, cuando Dios hace pucheros? (…)
Sacr. De torrente in via bibet, puramente, amicus meus.
Barb. Para llegar a Cazalla, vino de Torrente es bueno.8
Pero este no es el único ejemplo que nos proporciona la extensa colección de
villancicos de León Marchante. El primer villancico de un juego compuesto en 1674 para
los maitines de Navidad de la iglesia de Toledo, que también cita Tenorio,9 lleva la
siguiente introducción:
7León Marchante, Manuel de, Obras poéticas póstumas. Poesías sagradas, t. II, Madrid, Gabriel del Barrio, 1733: 146. 8León Marchante, Obras poéticas póstumas, t. II, 147. Traduzco los pasajes en latín siguiendo el orden en que aparecen en el texto: “calla, calla, amigo mío. (…) “Del torrente beberá en el camino, / puramente, amigo mío.” 9 Tenorio, “Sor Juana y León Marchante”, 548.
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.79
Como ya había observado Méndez Plancarte,3 y más recientemente lo ratificó
Tenorio en su estudio comparativo sobre sor Juana y el poeta español Manuel de León
Marchante,4 el recurso cómico del diálogo o la “disputa” entre un clérigo que hace alardes
de su conocimiento del latín y un personaje iletrado que “glosa” en forma disparatada el
discurso de su interlocutor tenía importantes antecedentes en la poesía peninsular. Ambos
estudiosos citan, al respecto, las décimas de Góngora “Al Conde de Salinas” (1605) y un
texto de León Marchante prácticamente contemporáneo al de Sor Juana, los villancicos
“Para la Santa Iglesia de Toledo, que se cantaron en los Maitines de Navidad del año
1676”. Sin embargo, la descripción del recurso no parece ajustarse al pasaje gongorino:
(…)yo apostaré que en Castilla
se humillan los más lozanos, y que exponen mis hermanos los más doctos sacristanes sobre el Dimisit inanes que perdonó los enanos.5
Es cierto que la frase “los más doctos sacristanes” implica por sí sola una ironía
sobre el talante jactancioso de los eclesiásticos de jerarquía menor, ironía potenciada,
además, por la atribución a estos de una tarea como la exégesis bíblica6 que, por lo común,
excedía en mucho su modesta doctrina. También es verdad que, por si lo anterior fuera
poco, el resultado de esa exégesis es una risible herejía, basada en la figura de la
paronomasia (inanes / enanos), al igual que los “malentendidos” entre los dispares
interlocutores de Sor Juana (Nolascus / asco, divinus / vino, natus / natos, imago / mago,
nam ego / aniegas, sermone / sermones, nescio / necio). Pero, en rigor, si todo esto
que todas. (…) –Calla, amigo, pues yo / no uso el idioma español. (…) –No sé qué me dices ahora, / ni qué quieres decir entiendo.” 3Sor Juana Inés de la Cruz, Obras completas, t. II (1952): 374, nota v. 44 y ss. 4 Tenorio, M. L., “Sor Juana y León Marchante”, Nueva Revista de Filología Hispánica vol. L, n° 002, 2002, 547-548. 5 Góngora y Argote, Luis de, Obras completas, recopilación, prólogo y notas de J. e I. Millé y Giménez, Madrid, Aguilar, 1966: 326. 6 [et divites] dimisit inanes, “[y a los ricos] los despidió vacíos”, Lucas, 1, 53. Esta frase, que “los más doctos sacristanes” interpretan disparatadamente como “perdonó los enanos”, forma parte del famoso pasaje (1, 46-55) en el cual María, durante la visita a su prima Isabel, pronuncia una oración de acción de gracias en la cual alaba a Dios por haberla elegido como su sierva, exalta la obra de la Divina Providencia en el mundo, y reconoce el cumplimiento de las promesas hechas por Dios a sus antepasados, los patriarcas de Israel. Este mismo pasaje, cuyas palabras iniciales son Magnificat anima mea Dominum (“Proclama mi alma la grandeza del Señor”) se transformó, extraído del texto evangélico, en la oración y cántico denominados Magníficat en razón de dicho exordio.
aproxima en cierta medida el texto de Góngora al recurso mencionado, el uso de la lengua
latina no se encuadra en un enunciado dialógico –que parece propio del recurso– y, en
consecuencia, no produce el efecto de incomunicación en el que se apoya la comicidad del
texto sorjuanino, sino que, más bien, resulta meramente servil al juego de palabras que
remata la burla al enano Simón, devenido torero.
El texto de León Marchante, en cambio, admite claramente la descripción de
Méndez Plancarte y Tenorio, y guarda marcadas semejanzas con el de sor Juana. En efecto,
el segundo villancico de esa serie presenta el formato de un diálogo entre un sacristán y un
barbero que “traduce” los latines de su interlocutor:
INTRODUCCIÓN El sacristán y el barbero cantan en Belén motetes; uno en latines los dice, y otro en romance los vuelve.7
(…)
En las coplas, comprobamos que las traducciones del barbero son de la misma
índole que las réplicas del “bárbaro” de la mexicana:
Sacr. Cuando el niño está llorando, tace, tace, amicus meus.
Barb.¿Para qué quiero yo tazas, cuando Dios hace pucheros? (…)
Sacr. De torrente in via bibet, puramente, amicus meus.
Barb. Para llegar a Cazalla, vino de Torrente es bueno.8
Pero este no es el único ejemplo que nos proporciona la extensa colección de
villancicos de León Marchante. El primer villancico de un juego compuesto en 1674 para
los maitines de Navidad de la iglesia de Toledo, que también cita Tenorio,9 lleva la
siguiente introducción:
7León Marchante, Manuel de, Obras poéticas póstumas. Poesías sagradas, t. II, Madrid, Gabriel del Barrio, 1733: 146. 8León Marchante, Obras poéticas póstumas, t. II, 147. Traduzco los pasajes en latín siguiendo el orden en que aparecen en el texto: “calla, calla, amigo mío. (…) “Del torrente beberá en el camino, / puramente, amigo mío.” 9 Tenorio, “Sor Juana y León Marchante”, 548.
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.
Auster, 2013 (18), p. 77-95. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHCE. UNLP
MARÍA EUGENIA ROMERO
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Un pastor y un estudiante en Belén tienen contiendas, que los pastores no hacen buenas migas con las ciencias. Los latines del gorrón el pastor los interpreta; porque la lengua latina la entiende, como la griega.10
Y nótese cómo se libra la contienda en las coplas:
Estud. Sum scholasticus pauper a nativitate mea, et accepit doctorarum, civitas Salamanquesa. Past. Esto es decir, que la mula viene manca de una pierna; y que el buey está muy viejo, pues anda con la muleta.11
Estos pasajes de León Marchante sugieren que las escenas de clérigos e iletrados
que involucran el uso jocoso del latín constituían uno de los motivos característicos del
villancico religioso a finales del siglo XVII.12 Ahora bien, cuando se cotejan las
variaciones del motivo que elaboraron Sor Juana y su colega español, no se tarda en
advertir un rasgo común a todas ellas, a saber, que el latín hablado en esas escenas se
ajusta a la norma gramatical de la época, sobre todo en el caso del “estudiantón” mexicano
que, como él mismo declara, “no usa el idioma español” en absoluto. Pero no son menos
“gramaticalmente correctos” –así describe Méndez Plancarte el discurso del bachiller de
Sor Juana–13 los latines del estudiante y del sacristán de León Marchante, aunque a
menudo se combinen con frases castellanas, recurso este que, por lo demás, la propia
10León Marchante, Obras poéticas póstumas t II, 124. 11León Marchante, Obras poéticas póstumas t II, 125. Traduzco los pasajes en latín siguiendo el orden en que aparecen en el texto: “Soy un estudiante pobre / de nacimiento, / y me acogió entre las doctas, / la ciudad salmantina.” 12En otro villancico de León Marchante hallamos una variación de este motivo: los participantes de la disputa son tres –un estudiante, un soldado y un paje– y, además, el latín del primero presenta ciertos rasgos “macarrónicos”, como la latinización de vocablos castellanos (hambrientus) e, inversamente, la castellanización de la sintaxis de algunas preposiciones latinas (cummecum, collegiumde sacristanes). León Marchante t. II (1733): 257-259. 13 Sor Juana Inés de la Cruz, Obras completas, t. II, 374, nota v. 44 y ss. Refiriéndose al mismo personaje, Herrera Zapién, T. “Las fuentes clásicas y sacras de Sor Juana para sus villancicos neolatinos”, Noua Tellus18 n° 1, 2000, 159 lo describe como “un bachiller que ya habla buen latín”, y más aún, como “un latinista culto”, Herrera Zapién, T., “Los seis niveles neolatinos de Sor Juana”, Noua Tellus 15, 1997, 182.
monja utiliza en el segundo villancico del primer nocturno de la serie dedicada a la
Asunción, impresa en 1679.14 En cualquier caso, no estamos, pues, ante el “latín
macarrónico” del que ambos autores sí echan mano en otros villancicos, donde clérigos
poco versados en la lengua de Cicerón no solo incurren en transgresiones varias de la
norma latina sino, sobre todo, prodigan palabras castellanas latinizadas, creando una suerte
de “cocoliche” –permítaseme la impropiedad del término– seudoerudito, de gran eficacia
cómica.15
Retomando ahora el análisis estricto del texto de Sor Juana, una primera conclusión
surge de lo dicho hasta aquí. Si el discurso del bachiller pedante corresponde a la variante
baja de la diglosia latina que se registra en los villancicos a San Pedro Nolasco, esta
condición no radica en una diferencia sustancial con la variante alta en lo que respecta a la
categoría fergusoniana de la “estandarización”, vale decir, a la regulación que sobre el
aprendizaje de una u otra variante ejerce o no una cierta normativa gramatical. En este
caso, puede afirmarse que el estudiante de Sor Juana evidencia un irreprochable
conocimiento de la norma de la media latinitas, esto es, de la norma del latín fijada y
administrada por la escuela –y llamada también, por tal razón, latinitas scholarum –desde
la Edad Media, la cual permanecía vigente sin grandes modificaciones en el XVII, tanto en
el campo de la escritura teológica, filosófica y científica como en el de la liturgia católica.
E incluso cabe agregar que, de acuerdo con otro parámetro de Ferguson, el del “prestigio”,
los “latinajos” del estudiante en cuestión tampoco llegan a divorciarse de la norma alta,
puesto que, o bien adoptan el estilo y la temática de la lengua litúrgica, como ocurre en las
tres primeras coplas, o bien se asimilan, en la cuarta y la quinta, a un registro coloquial
culto, variantes ambas parejamente prestigiosas.
En realidad, lo que hace de estos latinajos la manifestación de una variante baja del
latín se deriva, siempre según el modelo de Ferguson, de su “función”, esto es, de su
inserción en determinadas situaciones comunicativas respecto de las cuales resultan
inadecuados. Para comprender las implicancias de la estrategia de Sor Juana, es preciso
14 Sor Juana Inés de la Cruz, Obras completas, t. II, 62-63. 15En Sor Juana, este latín macarrónico se registra, por ejemplo, en la ensalada del citado juego a la Asunción (1679), donde un sacristán forja un modesto centón virgiliano de sintaxis defectuosa y léxico abundante en “neologismos” latinos de procedencia castellana; Sor Juana Inés de la Cruz, Obras completas, t. II, 71-72. Más “macarrónico” aún es el latín de un villancico suelto de León Marchante, cuyo título no podría ser más explícito: “Disputa entre dos estudiantes, en latín macarrónico”. De hecho, el autor exaspera aquí el recurso, pues, además de las muchas infracciones a la norma sintáctica, la mayor parte del léxico se compone de palabras castellanas asimiladas a la flexión latina; León Marchante, Obras poéticas póstumas t. II, 256-257.
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.80
Un pastor y un estudiante en Belén tienen contiendas, que los pastores no hacen buenas migas con las ciencias. Los latines del gorrón el pastor los interpreta; porque la lengua latina la entiende, como la griega.10
Y nótese cómo se libra la contienda en las coplas:
Estud. Sum scholasticus pauper a nativitate mea, et accepit doctorarum, civitas Salamanquesa. Past. Esto es decir, que la mula viene manca de una pierna; y que el buey está muy viejo, pues anda con la muleta.11
Estos pasajes de León Marchante sugieren que las escenas de clérigos e iletrados
que involucran el uso jocoso del latín constituían uno de los motivos característicos del
villancico religioso a finales del siglo XVII.12 Ahora bien, cuando se cotejan las
variaciones del motivo que elaboraron Sor Juana y su colega español, no se tarda en
advertir un rasgo común a todas ellas, a saber, que el latín hablado en esas escenas se
ajusta a la norma gramatical de la época, sobre todo en el caso del “estudiantón” mexicano
que, como él mismo declara, “no usa el idioma español” en absoluto. Pero no son menos
“gramaticalmente correctos” –así describe Méndez Plancarte el discurso del bachiller de
Sor Juana–13 los latines del estudiante y del sacristán de León Marchante, aunque a
menudo se combinen con frases castellanas, recurso este que, por lo demás, la propia
10León Marchante, Obras poéticas póstumas t II, 124. 11León Marchante, Obras poéticas póstumas t II, 125. Traduzco los pasajes en latín siguiendo el orden en que aparecen en el texto: “Soy un estudiante pobre / de nacimiento, / y me acogió entre las doctas, / la ciudad salmantina.” 12En otro villancico de León Marchante hallamos una variación de este motivo: los participantes de la disputa son tres –un estudiante, un soldado y un paje– y, además, el latín del primero presenta ciertos rasgos “macarrónicos”, como la latinización de vocablos castellanos (hambrientus) e, inversamente, la castellanización de la sintaxis de algunas preposiciones latinas (cummecum, collegiumde sacristanes). León Marchante t. II (1733): 257-259. 13 Sor Juana Inés de la Cruz, Obras completas, t. II, 374, nota v. 44 y ss. Refiriéndose al mismo personaje, Herrera Zapién, T. “Las fuentes clásicas y sacras de Sor Juana para sus villancicos neolatinos”, Noua Tellus18 n° 1, 2000, 159 lo describe como “un bachiller que ya habla buen latín”, y más aún, como “un latinista culto”, Herrera Zapién, T., “Los seis niveles neolatinos de Sor Juana”, Noua Tellus 15, 1997, 182.
monja utiliza en el segundo villancico del primer nocturno de la serie dedicada a la
Asunción, impresa en 1679.14 En cualquier caso, no estamos, pues, ante el “latín
macarrónico” del que ambos autores sí echan mano en otros villancicos, donde clérigos
poco versados en la lengua de Cicerón no solo incurren en transgresiones varias de la
norma latina sino, sobre todo, prodigan palabras castellanas latinizadas, creando una suerte
de “cocoliche” –permítaseme la impropiedad del término– seudoerudito, de gran eficacia
cómica.15
Retomando ahora el análisis estricto del texto de Sor Juana, una primera conclusión
surge de lo dicho hasta aquí. Si el discurso del bachiller pedante corresponde a la variante
baja de la diglosia latina que se registra en los villancicos a San Pedro Nolasco, esta
condición no radica en una diferencia sustancial con la variante alta en lo que respecta a la
categoría fergusoniana de la “estandarización”, vale decir, a la regulación que sobre el
aprendizaje de una u otra variante ejerce o no una cierta normativa gramatical. En este
caso, puede afirmarse que el estudiante de Sor Juana evidencia un irreprochable
conocimiento de la norma de la media latinitas, esto es, de la norma del latín fijada y
administrada por la escuela –y llamada también, por tal razón, latinitas scholarum –desde
la Edad Media, la cual permanecía vigente sin grandes modificaciones en el XVII, tanto en
el campo de la escritura teológica, filosófica y científica como en el de la liturgia católica.
E incluso cabe agregar que, de acuerdo con otro parámetro de Ferguson, el del “prestigio”,
los “latinajos” del estudiante en cuestión tampoco llegan a divorciarse de la norma alta,
puesto que, o bien adoptan el estilo y la temática de la lengua litúrgica, como ocurre en las
tres primeras coplas, o bien se asimilan, en la cuarta y la quinta, a un registro coloquial
culto, variantes ambas parejamente prestigiosas.
En realidad, lo que hace de estos latinajos la manifestación de una variante baja del
latín se deriva, siempre según el modelo de Ferguson, de su “función”, esto es, de su
inserción en determinadas situaciones comunicativas respecto de las cuales resultan
inadecuados. Para comprender las implicancias de la estrategia de Sor Juana, es preciso
14 Sor Juana Inés de la Cruz, Obras completas, t. II, 62-63. 15En Sor Juana, este latín macarrónico se registra, por ejemplo, en la ensalada del citado juego a la Asunción (1679), donde un sacristán forja un modesto centón virgiliano de sintaxis defectuosa y léxico abundante en “neologismos” latinos de procedencia castellana; Sor Juana Inés de la Cruz, Obras completas, t. II, 71-72. Más “macarrónico” aún es el latín de un villancico suelto de León Marchante, cuyo título no podría ser más explícito: “Disputa entre dos estudiantes, en latín macarrónico”. De hecho, el autor exaspera aquí el recurso, pues, además de las muchas infracciones a la norma sintáctica, la mayor parte del léxico se compone de palabras castellanas asimiladas a la flexión latina; León Marchante, Obras poéticas póstumas t. II, 256-257.
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.
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Un pastor y un estudiante en Belén tienen contiendas, que los pastores no hacen buenas migas con las ciencias. Los latines del gorrón el pastor los interpreta; porque la lengua latina la entiende, como la griega.10
Y nótese cómo se libra la contienda en las coplas:
Estud. Sum scholasticus pauper a nativitate mea, et accepit doctorarum, civitas Salamanquesa. Past. Esto es decir, que la mula viene manca de una pierna; y que el buey está muy viejo, pues anda con la muleta.11
Estos pasajes de León Marchante sugieren que las escenas de clérigos e iletrados
que involucran el uso jocoso del latín constituían uno de los motivos característicos del
villancico religioso a finales del siglo XVII.12 Ahora bien, cuando se cotejan las
variaciones del motivo que elaboraron Sor Juana y su colega español, no se tarda en
advertir un rasgo común a todas ellas, a saber, que el latín hablado en esas escenas se
ajusta a la norma gramatical de la época, sobre todo en el caso del “estudiantón” mexicano
que, como él mismo declara, “no usa el idioma español” en absoluto. Pero no son menos
“gramaticalmente correctos” –así describe Méndez Plancarte el discurso del bachiller de
Sor Juana–13 los latines del estudiante y del sacristán de León Marchante, aunque a
menudo se combinen con frases castellanas, recurso este que, por lo demás, la propia
10León Marchante, Obras poéticas póstumas t II, 124. 11León Marchante, Obras poéticas póstumas t II, 125. Traduzco los pasajes en latín siguiendo el orden en que aparecen en el texto: “Soy un estudiante pobre / de nacimiento, / y me acogió entre las doctas, / la ciudad salmantina.” 12En otro villancico de León Marchante hallamos una variación de este motivo: los participantes de la disputa son tres –un estudiante, un soldado y un paje– y, además, el latín del primero presenta ciertos rasgos “macarrónicos”, como la latinización de vocablos castellanos (hambrientus) e, inversamente, la castellanización de la sintaxis de algunas preposiciones latinas (cummecum, collegiumde sacristanes). León Marchante t. II (1733): 257-259. 13 Sor Juana Inés de la Cruz, Obras completas, t. II, 374, nota v. 44 y ss. Refiriéndose al mismo personaje, Herrera Zapién, T. “Las fuentes clásicas y sacras de Sor Juana para sus villancicos neolatinos”, Noua Tellus18 n° 1, 2000, 159 lo describe como “un bachiller que ya habla buen latín”, y más aún, como “un latinista culto”, Herrera Zapién, T., “Los seis niveles neolatinos de Sor Juana”, Noua Tellus 15, 1997, 182.
monja utiliza en el segundo villancico del primer nocturno de la serie dedicada a la
Asunción, impresa en 1679.14 En cualquier caso, no estamos, pues, ante el “latín
macarrónico” del que ambos autores sí echan mano en otros villancicos, donde clérigos
poco versados en la lengua de Cicerón no solo incurren en transgresiones varias de la
norma latina sino, sobre todo, prodigan palabras castellanas latinizadas, creando una suerte
de “cocoliche” –permítaseme la impropiedad del término– seudoerudito, de gran eficacia
cómica.15
Retomando ahora el análisis estricto del texto de Sor Juana, una primera conclusión
surge de lo dicho hasta aquí. Si el discurso del bachiller pedante corresponde a la variante
baja de la diglosia latina que se registra en los villancicos a San Pedro Nolasco, esta
condición no radica en una diferencia sustancial con la variante alta en lo que respecta a la
categoría fergusoniana de la “estandarización”, vale decir, a la regulación que sobre el
aprendizaje de una u otra variante ejerce o no una cierta normativa gramatical. En este
caso, puede afirmarse que el estudiante de Sor Juana evidencia un irreprochable
conocimiento de la norma de la media latinitas, esto es, de la norma del latín fijada y
administrada por la escuela –y llamada también, por tal razón, latinitas scholarum –desde
la Edad Media, la cual permanecía vigente sin grandes modificaciones en el XVII, tanto en
el campo de la escritura teológica, filosófica y científica como en el de la liturgia católica.
E incluso cabe agregar que, de acuerdo con otro parámetro de Ferguson, el del “prestigio”,
los “latinajos” del estudiante en cuestión tampoco llegan a divorciarse de la norma alta,
puesto que, o bien adoptan el estilo y la temática de la lengua litúrgica, como ocurre en las
tres primeras coplas, o bien se asimilan, en la cuarta y la quinta, a un registro coloquial
culto, variantes ambas parejamente prestigiosas.
En realidad, lo que hace de estos latinajos la manifestación de una variante baja del
latín se deriva, siempre según el modelo de Ferguson, de su “función”, esto es, de su
inserción en determinadas situaciones comunicativas respecto de las cuales resultan
inadecuados. Para comprender las implicancias de la estrategia de Sor Juana, es preciso
14 Sor Juana Inés de la Cruz, Obras completas, t. II, 62-63. 15En Sor Juana, este latín macarrónico se registra, por ejemplo, en la ensalada del citado juego a la Asunción (1679), donde un sacristán forja un modesto centón virgiliano de sintaxis defectuosa y léxico abundante en “neologismos” latinos de procedencia castellana; Sor Juana Inés de la Cruz, Obras completas, t. II, 71-72. Más “macarrónico” aún es el latín de un villancico suelto de León Marchante, cuyo título no podría ser más explícito: “Disputa entre dos estudiantes, en latín macarrónico”. De hecho, el autor exaspera aquí el recurso, pues, además de las muchas infracciones a la norma sintáctica, la mayor parte del léxico se compone de palabras castellanas asimiladas a la flexión latina; León Marchante, Obras poéticas póstumas t. II, 256-257.
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.80
Un pastor y un estudiante en Belén tienen contiendas, que los pastores no hacen buenas migas con las ciencias. Los latines del gorrón el pastor los interpreta; porque la lengua latina la entiende, como la griega.10
Y nótese cómo se libra la contienda en las coplas:
Estud. Sum scholasticus pauper a nativitate mea, et accepit doctorarum, civitas Salamanquesa. Past. Esto es decir, que la mula viene manca de una pierna; y que el buey está muy viejo, pues anda con la muleta.11
Estos pasajes de León Marchante sugieren que las escenas de clérigos e iletrados
que involucran el uso jocoso del latín constituían uno de los motivos característicos del
villancico religioso a finales del siglo XVII.12 Ahora bien, cuando se cotejan las
variaciones del motivo que elaboraron Sor Juana y su colega español, no se tarda en
advertir un rasgo común a todas ellas, a saber, que el latín hablado en esas escenas se
ajusta a la norma gramatical de la época, sobre todo en el caso del “estudiantón” mexicano
que, como él mismo declara, “no usa el idioma español” en absoluto. Pero no son menos
“gramaticalmente correctos” –así describe Méndez Plancarte el discurso del bachiller de
Sor Juana–13 los latines del estudiante y del sacristán de León Marchante, aunque a
menudo se combinen con frases castellanas, recurso este que, por lo demás, la propia
10León Marchante, Obras poéticas póstumas t II, 124. 11León Marchante, Obras poéticas póstumas t II, 125. Traduzco los pasajes en latín siguiendo el orden en que aparecen en el texto: “Soy un estudiante pobre / de nacimiento, / y me acogió entre las doctas, / la ciudad salmantina.” 12En otro villancico de León Marchante hallamos una variación de este motivo: los participantes de la disputa son tres –un estudiante, un soldado y un paje– y, además, el latín del primero presenta ciertos rasgos “macarrónicos”, como la latinización de vocablos castellanos (hambrientus) e, inversamente, la castellanización de la sintaxis de algunas preposiciones latinas (cummecum, collegiumde sacristanes). León Marchante t. II (1733): 257-259. 13 Sor Juana Inés de la Cruz, Obras completas, t. II, 374, nota v. 44 y ss. Refiriéndose al mismo personaje, Herrera Zapién, T. “Las fuentes clásicas y sacras de Sor Juana para sus villancicos neolatinos”, Noua Tellus18 n° 1, 2000, 159 lo describe como “un bachiller que ya habla buen latín”, y más aún, como “un latinista culto”, Herrera Zapién, T., “Los seis niveles neolatinos de Sor Juana”, Noua Tellus 15, 1997, 182.
monja utiliza en el segundo villancico del primer nocturno de la serie dedicada a la
Asunción, impresa en 1679.14 En cualquier caso, no estamos, pues, ante el “latín
macarrónico” del que ambos autores sí echan mano en otros villancicos, donde clérigos
poco versados en la lengua de Cicerón no solo incurren en transgresiones varias de la
norma latina sino, sobre todo, prodigan palabras castellanas latinizadas, creando una suerte
de “cocoliche” –permítaseme la impropiedad del término– seudoerudito, de gran eficacia
cómica.15
Retomando ahora el análisis estricto del texto de Sor Juana, una primera conclusión
surge de lo dicho hasta aquí. Si el discurso del bachiller pedante corresponde a la variante
baja de la diglosia latina que se registra en los villancicos a San Pedro Nolasco, esta
condición no radica en una diferencia sustancial con la variante alta en lo que respecta a la
categoría fergusoniana de la “estandarización”, vale decir, a la regulación que sobre el
aprendizaje de una u otra variante ejerce o no una cierta normativa gramatical. En este
caso, puede afirmarse que el estudiante de Sor Juana evidencia un irreprochable
conocimiento de la norma de la media latinitas, esto es, de la norma del latín fijada y
administrada por la escuela –y llamada también, por tal razón, latinitas scholarum –desde
la Edad Media, la cual permanecía vigente sin grandes modificaciones en el XVII, tanto en
el campo de la escritura teológica, filosófica y científica como en el de la liturgia católica.
E incluso cabe agregar que, de acuerdo con otro parámetro de Ferguson, el del “prestigio”,
los “latinajos” del estudiante en cuestión tampoco llegan a divorciarse de la norma alta,
puesto que, o bien adoptan el estilo y la temática de la lengua litúrgica, como ocurre en las
tres primeras coplas, o bien se asimilan, en la cuarta y la quinta, a un registro coloquial
culto, variantes ambas parejamente prestigiosas.
En realidad, lo que hace de estos latinajos la manifestación de una variante baja del
latín se deriva, siempre según el modelo de Ferguson, de su “función”, esto es, de su
inserción en determinadas situaciones comunicativas respecto de las cuales resultan
inadecuados. Para comprender las implicancias de la estrategia de Sor Juana, es preciso
14 Sor Juana Inés de la Cruz, Obras completas, t. II, 62-63. 15En Sor Juana, este latín macarrónico se registra, por ejemplo, en la ensalada del citado juego a la Asunción (1679), donde un sacristán forja un modesto centón virgiliano de sintaxis defectuosa y léxico abundante en “neologismos” latinos de procedencia castellana; Sor Juana Inés de la Cruz, Obras completas, t. II, 71-72. Más “macarrónico” aún es el latín de un villancico suelto de León Marchante, cuyo título no podría ser más explícito: “Disputa entre dos estudiantes, en latín macarrónico”. De hecho, el autor exaspera aquí el recurso, pues, además de las muchas infracciones a la norma sintáctica, la mayor parte del léxico se compone de palabras castellanas asimiladas a la flexión latina; León Marchante, Obras poéticas póstumas t. II, 256-257.
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.80
Un pastor y un estudiante en Belén tienen contiendas, que los pastores no hacen buenas migas con las ciencias. Los latines del gorrón el pastor los interpreta; porque la lengua latina la entiende, como la griega.10
Y nótese cómo se libra la contienda en las coplas:
Estud. Sum scholasticus pauper a nativitate mea, et accepit doctorarum, civitas Salamanquesa. Past. Esto es decir, que la mula viene manca de una pierna; y que el buey está muy viejo, pues anda con la muleta.11
Estos pasajes de León Marchante sugieren que las escenas de clérigos e iletrados
que involucran el uso jocoso del latín constituían uno de los motivos característicos del
villancico religioso a finales del siglo XVII.12 Ahora bien, cuando se cotejan las
variaciones del motivo que elaboraron Sor Juana y su colega español, no se tarda en
advertir un rasgo común a todas ellas, a saber, que el latín hablado en esas escenas se
ajusta a la norma gramatical de la época, sobre todo en el caso del “estudiantón” mexicano
que, como él mismo declara, “no usa el idioma español” en absoluto. Pero no son menos
“gramaticalmente correctos” –así describe Méndez Plancarte el discurso del bachiller de
Sor Juana–13 los latines del estudiante y del sacristán de León Marchante, aunque a
menudo se combinen con frases castellanas, recurso este que, por lo demás, la propia
10León Marchante, Obras poéticas póstumas t II, 124. 11León Marchante, Obras poéticas póstumas t II, 125. Traduzco los pasajes en latín siguiendo el orden en que aparecen en el texto: “Soy un estudiante pobre / de nacimiento, / y me acogió entre las doctas, / la ciudad salmantina.” 12En otro villancico de León Marchante hallamos una variación de este motivo: los participantes de la disputa son tres –un estudiante, un soldado y un paje– y, además, el latín del primero presenta ciertos rasgos “macarrónicos”, como la latinización de vocablos castellanos (hambrientus) e, inversamente, la castellanización de la sintaxis de algunas preposiciones latinas (cummecum, collegiumde sacristanes). León Marchante t. II (1733): 257-259. 13 Sor Juana Inés de la Cruz, Obras completas, t. II, 374, nota v. 44 y ss. Refiriéndose al mismo personaje, Herrera Zapién, T. “Las fuentes clásicas y sacras de Sor Juana para sus villancicos neolatinos”, Noua Tellus18 n° 1, 2000, 159 lo describe como “un bachiller que ya habla buen latín”, y más aún, como “un latinista culto”, Herrera Zapién, T., “Los seis niveles neolatinos de Sor Juana”, Noua Tellus 15, 1997, 182.
monja utiliza en el segundo villancico del primer nocturno de la serie dedicada a la
Asunción, impresa en 1679.14 En cualquier caso, no estamos, pues, ante el “latín
macarrónico” del que ambos autores sí echan mano en otros villancicos, donde clérigos
poco versados en la lengua de Cicerón no solo incurren en transgresiones varias de la
norma latina sino, sobre todo, prodigan palabras castellanas latinizadas, creando una suerte
de “cocoliche” –permítaseme la impropiedad del término– seudoerudito, de gran eficacia
cómica.15
Retomando ahora el análisis estricto del texto de Sor Juana, una primera conclusión
surge de lo dicho hasta aquí. Si el discurso del bachiller pedante corresponde a la variante
baja de la diglosia latina que se registra en los villancicos a San Pedro Nolasco, esta
condición no radica en una diferencia sustancial con la variante alta en lo que respecta a la
categoría fergusoniana de la “estandarización”, vale decir, a la regulación que sobre el
aprendizaje de una u otra variante ejerce o no una cierta normativa gramatical. En este
caso, puede afirmarse que el estudiante de Sor Juana evidencia un irreprochable
conocimiento de la norma de la media latinitas, esto es, de la norma del latín fijada y
administrada por la escuela –y llamada también, por tal razón, latinitas scholarum –desde
la Edad Media, la cual permanecía vigente sin grandes modificaciones en el XVII, tanto en
el campo de la escritura teológica, filosófica y científica como en el de la liturgia católica.
E incluso cabe agregar que, de acuerdo con otro parámetro de Ferguson, el del “prestigio”,
los “latinajos” del estudiante en cuestión tampoco llegan a divorciarse de la norma alta,
puesto que, o bien adoptan el estilo y la temática de la lengua litúrgica, como ocurre en las
tres primeras coplas, o bien se asimilan, en la cuarta y la quinta, a un registro coloquial
culto, variantes ambas parejamente prestigiosas.
En realidad, lo que hace de estos latinajos la manifestación de una variante baja del
latín se deriva, siempre según el modelo de Ferguson, de su “función”, esto es, de su
inserción en determinadas situaciones comunicativas respecto de las cuales resultan
inadecuados. Para comprender las implicancias de la estrategia de Sor Juana, es preciso
14 Sor Juana Inés de la Cruz, Obras completas, t. II, 62-63. 15En Sor Juana, este latín macarrónico se registra, por ejemplo, en la ensalada del citado juego a la Asunción (1679), donde un sacristán forja un modesto centón virgiliano de sintaxis defectuosa y léxico abundante en “neologismos” latinos de procedencia castellana; Sor Juana Inés de la Cruz, Obras completas, t. II, 71-72. Más “macarrónico” aún es el latín de un villancico suelto de León Marchante, cuyo título no podría ser más explícito: “Disputa entre dos estudiantes, en latín macarrónico”. De hecho, el autor exaspera aquí el recurso, pues, además de las muchas infracciones a la norma sintáctica, la mayor parte del léxico se compone de palabras castellanas asimiladas a la flexión latina; León Marchante, Obras poéticas póstumas t. II, 256-257.
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.
Auster, 2013 (18), p. 77-95. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHCE. UNLP
EL USO DIGLÓSICO DEL LATÍN EN LOS VILLANCICOS A SAN PEDRO NOLASCO DE SOR JUANA INÉS DE LA CRUZ
, Obras poéticas póstumas, t. II, 257-259.
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Un pastor y un estudiante en Belén tienen contiendas, que los pastores no hacen buenas migas con las ciencias. Los latines del gorrón el pastor los interpreta; porque la lengua latina la entiende, como la griega.10
Y nótese cómo se libra la contienda en las coplas:
Estud. Sum scholasticus pauper a nativitate mea, et accepit doctorarum, civitas Salamanquesa. Past. Esto es decir, que la mula viene manca de una pierna; y que el buey está muy viejo, pues anda con la muleta.11
Estos pasajes de León Marchante sugieren que las escenas de clérigos e iletrados
que involucran el uso jocoso del latín constituían uno de los motivos característicos del
villancico religioso a finales del siglo XVII.12 Ahora bien, cuando se cotejan las
variaciones del motivo que elaboraron Sor Juana y su colega español, no se tarda en
advertir un rasgo común a todas ellas, a saber, que el latín hablado en esas escenas se
ajusta a la norma gramatical de la época, sobre todo en el caso del “estudiantón” mexicano
que, como él mismo declara, “no usa el idioma español” en absoluto. Pero no son menos
“gramaticalmente correctos” –así describe Méndez Plancarte el discurso del bachiller de
Sor Juana–13 los latines del estudiante y del sacristán de León Marchante, aunque a
menudo se combinen con frases castellanas, recurso este que, por lo demás, la propia
10León Marchante, Obras poéticas póstumas t II, 124. 11León Marchante, Obras poéticas póstumas t II, 125. Traduzco los pasajes en latín siguiendo el orden en que aparecen en el texto: “Soy un estudiante pobre / de nacimiento, / y me acogió entre las doctas, / la ciudad salmantina.” 12En otro villancico de León Marchante hallamos una variación de este motivo: los participantes de la disputa son tres –un estudiante, un soldado y un paje– y, además, el latín del primero presenta ciertos rasgos “macarrónicos”, como la latinización de vocablos castellanos (hambrientus) e, inversamente, la castellanización de la sintaxis de algunas preposiciones latinas (cummecum, collegiumde sacristanes). León Marchante t. II (1733): 257-259. 13 Sor Juana Inés de la Cruz, Obras completas, t. II, 374, nota v. 44 y ss. Refiriéndose al mismo personaje, Herrera Zapién, T. “Las fuentes clásicas y sacras de Sor Juana para sus villancicos neolatinos”, Noua Tellus18 n° 1, 2000, 159 lo describe como “un bachiller que ya habla buen latín”, y más aún, como “un latinista culto”, Herrera Zapién, T., “Los seis niveles neolatinos de Sor Juana”, Noua Tellus 15, 1997, 182.
monja utiliza en el segundo villancico del primer nocturno de la serie dedicada a la
Asunción, impresa en 1679.14 En cualquier caso, no estamos, pues, ante el “latín
macarrónico” del que ambos autores sí echan mano en otros villancicos, donde clérigos
poco versados en la lengua de Cicerón no solo incurren en transgresiones varias de la
norma latina sino, sobre todo, prodigan palabras castellanas latinizadas, creando una suerte
de “cocoliche” –permítaseme la impropiedad del término– seudoerudito, de gran eficacia
cómica.15
Retomando ahora el análisis estricto del texto de Sor Juana, una primera conclusión
surge de lo dicho hasta aquí. Si el discurso del bachiller pedante corresponde a la variante
baja de la diglosia latina que se registra en los villancicos a San Pedro Nolasco, esta
condición no radica en una diferencia sustancial con la variante alta en lo que respecta a la
categoría fergusoniana de la “estandarización”, vale decir, a la regulación que sobre el
aprendizaje de una u otra variante ejerce o no una cierta normativa gramatical. En este
caso, puede afirmarse que el estudiante de Sor Juana evidencia un irreprochable
conocimiento de la norma de la media latinitas, esto es, de la norma del latín fijada y
administrada por la escuela –y llamada también, por tal razón, latinitas scholarum –desde
la Edad Media, la cual permanecía vigente sin grandes modificaciones en el XVII, tanto en
el campo de la escritura teológica, filosófica y científica como en el de la liturgia católica.
E incluso cabe agregar que, de acuerdo con otro parámetro de Ferguson, el del “prestigio”,
los “latinajos” del estudiante en cuestión tampoco llegan a divorciarse de la norma alta,
puesto que, o bien adoptan el estilo y la temática de la lengua litúrgica, como ocurre en las
tres primeras coplas, o bien se asimilan, en la cuarta y la quinta, a un registro coloquial
culto, variantes ambas parejamente prestigiosas.
En realidad, lo que hace de estos latinajos la manifestación de una variante baja del
latín se deriva, siempre según el modelo de Ferguson, de su “función”, esto es, de su
inserción en determinadas situaciones comunicativas respecto de las cuales resultan
inadecuados. Para comprender las implicancias de la estrategia de Sor Juana, es preciso
14 Sor Juana Inés de la Cruz, Obras completas, t. II, 62-63. 15En Sor Juana, este latín macarrónico se registra, por ejemplo, en la ensalada del citado juego a la Asunción (1679), donde un sacristán forja un modesto centón virgiliano de sintaxis defectuosa y léxico abundante en “neologismos” latinos de procedencia castellana; Sor Juana Inés de la Cruz, Obras completas, t. II, 71-72. Más “macarrónico” aún es el latín de un villancico suelto de León Marchante, cuyo título no podría ser más explícito: “Disputa entre dos estudiantes, en latín macarrónico”. De hecho, el autor exaspera aquí el recurso, pues, además de las muchas infracciones a la norma sintáctica, la mayor parte del léxico se compone de palabras castellanas asimiladas a la flexión latina; León Marchante, Obras poéticas póstumas t. II, 256-257.
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.81
Un pastor y un estudiante en Belén tienen contiendas, que los pastores no hacen buenas migas con las ciencias. Los latines del gorrón el pastor los interpreta; porque la lengua latina la entiende, como la griega.10
Y nótese cómo se libra la contienda en las coplas:
Estud. Sum scholasticus pauper a nativitate mea, et accepit doctorarum, civitas Salamanquesa. Past. Esto es decir, que la mula viene manca de una pierna; y que el buey está muy viejo, pues anda con la muleta.11
Estos pasajes de León Marchante sugieren que las escenas de clérigos e iletrados
que involucran el uso jocoso del latín constituían uno de los motivos característicos del
villancico religioso a finales del siglo XVII.12 Ahora bien, cuando se cotejan las
variaciones del motivo que elaboraron Sor Juana y su colega español, no se tarda en
advertir un rasgo común a todas ellas, a saber, que el latín hablado en esas escenas se
ajusta a la norma gramatical de la época, sobre todo en el caso del “estudiantón” mexicano
que, como él mismo declara, “no usa el idioma español” en absoluto. Pero no son menos
“gramaticalmente correctos” –así describe Méndez Plancarte el discurso del bachiller de
Sor Juana–13 los latines del estudiante y del sacristán de León Marchante, aunque a
menudo se combinen con frases castellanas, recurso este que, por lo demás, la propia
10León Marchante, Obras poéticas póstumas t II, 124. 11León Marchante, Obras poéticas póstumas t II, 125. Traduzco los pasajes en latín siguiendo el orden en que aparecen en el texto: “Soy un estudiante pobre / de nacimiento, / y me acogió entre las doctas, / la ciudad salmantina.” 12En otro villancico de León Marchante hallamos una variación de este motivo: los participantes de la disputa son tres –un estudiante, un soldado y un paje– y, además, el latín del primero presenta ciertos rasgos “macarrónicos”, como la latinización de vocablos castellanos (hambrientus) e, inversamente, la castellanización de la sintaxis de algunas preposiciones latinas (cummecum, collegiumde sacristanes). León Marchante t. II (1733): 257-259. 13 Sor Juana Inés de la Cruz, Obras completas, t. II, 374, nota v. 44 y ss. Refiriéndose al mismo personaje, Herrera Zapién, T. “Las fuentes clásicas y sacras de Sor Juana para sus villancicos neolatinos”, Noua Tellus18 n° 1, 2000, 159 lo describe como “un bachiller que ya habla buen latín”, y más aún, como “un latinista culto”, Herrera Zapién, T., “Los seis niveles neolatinos de Sor Juana”, Noua Tellus 15, 1997, 182.
monja utiliza en el segundo villancico del primer nocturno de la serie dedicada a la
Asunción, impresa en 1679.14 En cualquier caso, no estamos, pues, ante el “latín
macarrónico” del que ambos autores sí echan mano en otros villancicos, donde clérigos
poco versados en la lengua de Cicerón no solo incurren en transgresiones varias de la
norma latina sino, sobre todo, prodigan palabras castellanas latinizadas, creando una suerte
de “cocoliche” –permítaseme la impropiedad del término– seudoerudito, de gran eficacia
cómica.15
Retomando ahora el análisis estricto del texto de Sor Juana, una primera conclusión
surge de lo dicho hasta aquí. Si el discurso del bachiller pedante corresponde a la variante
baja de la diglosia latina que se registra en los villancicos a San Pedro Nolasco, esta
condición no radica en una diferencia sustancial con la variante alta en lo que respecta a la
categoría fergusoniana de la “estandarización”, vale decir, a la regulación que sobre el
aprendizaje de una u otra variante ejerce o no una cierta normativa gramatical. En este
caso, puede afirmarse que el estudiante de Sor Juana evidencia un irreprochable
conocimiento de la norma de la media latinitas, esto es, de la norma del latín fijada y
administrada por la escuela –y llamada también, por tal razón, latinitas scholarum –desde
la Edad Media, la cual permanecía vigente sin grandes modificaciones en el XVII, tanto en
el campo de la escritura teológica, filosófica y científica como en el de la liturgia católica.
E incluso cabe agregar que, de acuerdo con otro parámetro de Ferguson, el del “prestigio”,
los “latinajos” del estudiante en cuestión tampoco llegan a divorciarse de la norma alta,
puesto que, o bien adoptan el estilo y la temática de la lengua litúrgica, como ocurre en las
tres primeras coplas, o bien se asimilan, en la cuarta y la quinta, a un registro coloquial
culto, variantes ambas parejamente prestigiosas.
En realidad, lo que hace de estos latinajos la manifestación de una variante baja del
latín se deriva, siempre según el modelo de Ferguson, de su “función”, esto es, de su
inserción en determinadas situaciones comunicativas respecto de las cuales resultan
inadecuados. Para comprender las implicancias de la estrategia de Sor Juana, es preciso
14 Sor Juana Inés de la Cruz, Obras completas, t. II, 62-63. 15En Sor Juana, este latín macarrónico se registra, por ejemplo, en la ensalada del citado juego a la Asunción (1679), donde un sacristán forja un modesto centón virgiliano de sintaxis defectuosa y léxico abundante en “neologismos” latinos de procedencia castellana; Sor Juana Inés de la Cruz, Obras completas, t. II, 71-72. Más “macarrónico” aún es el latín de un villancico suelto de León Marchante, cuyo título no podría ser más explícito: “Disputa entre dos estudiantes, en latín macarrónico”. De hecho, el autor exaspera aquí el recurso, pues, además de las muchas infracciones a la norma sintáctica, la mayor parte del léxico se compone de palabras castellanas asimiladas a la flexión latina; León Marchante, Obras poéticas póstumas t. II, 256-257.
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.81
Un pastor y un estudiante en Belén tienen contiendas, que los pastores no hacen buenas migas con las ciencias. Los latines del gorrón el pastor los interpreta; porque la lengua latina la entiende, como la griega.10
Y nótese cómo se libra la contienda en las coplas:
Estud. Sum scholasticus pauper a nativitate mea, et accepit doctorarum, civitas Salamanquesa. Past. Esto es decir, que la mula viene manca de una pierna; y que el buey está muy viejo, pues anda con la muleta.11
Estos pasajes de León Marchante sugieren que las escenas de clérigos e iletrados
que involucran el uso jocoso del latín constituían uno de los motivos característicos del
villancico religioso a finales del siglo XVII.12 Ahora bien, cuando se cotejan las
variaciones del motivo que elaboraron Sor Juana y su colega español, no se tarda en
advertir un rasgo común a todas ellas, a saber, que el latín hablado en esas escenas se
ajusta a la norma gramatical de la época, sobre todo en el caso del “estudiantón” mexicano
que, como él mismo declara, “no usa el idioma español” en absoluto. Pero no son menos
“gramaticalmente correctos” –así describe Méndez Plancarte el discurso del bachiller de
Sor Juana–13 los latines del estudiante y del sacristán de León Marchante, aunque a
menudo se combinen con frases castellanas, recurso este que, por lo demás, la propia
10León Marchante, Obras poéticas póstumas t II, 124. 11León Marchante, Obras poéticas póstumas t II, 125. Traduzco los pasajes en latín siguiendo el orden en que aparecen en el texto: “Soy un estudiante pobre / de nacimiento, / y me acogió entre las doctas, / la ciudad salmantina.” 12En otro villancico de León Marchante hallamos una variación de este motivo: los participantes de la disputa son tres –un estudiante, un soldado y un paje– y, además, el latín del primero presenta ciertos rasgos “macarrónicos”, como la latinización de vocablos castellanos (hambrientus) e, inversamente, la castellanización de la sintaxis de algunas preposiciones latinas (cummecum, collegiumde sacristanes). León Marchante t. II (1733): 257-259. 13 Sor Juana Inés de la Cruz, Obras completas, t. II, 374, nota v. 44 y ss. Refiriéndose al mismo personaje, Herrera Zapién, T. “Las fuentes clásicas y sacras de Sor Juana para sus villancicos neolatinos”, Noua Tellus18 n° 1, 2000, 159 lo describe como “un bachiller que ya habla buen latín”, y más aún, como “un latinista culto”, Herrera Zapién, T., “Los seis niveles neolatinos de Sor Juana”, Noua Tellus 15, 1997, 182.
monja utiliza en el segundo villancico del primer nocturno de la serie dedicada a la
Asunción, impresa en 1679.14 En cualquier caso, no estamos, pues, ante el “latín
macarrónico” del que ambos autores sí echan mano en otros villancicos, donde clérigos
poco versados en la lengua de Cicerón no solo incurren en transgresiones varias de la
norma latina sino, sobre todo, prodigan palabras castellanas latinizadas, creando una suerte
de “cocoliche” –permítaseme la impropiedad del término– seudoerudito, de gran eficacia
cómica.15
Retomando ahora el análisis estricto del texto de Sor Juana, una primera conclusión
surge de lo dicho hasta aquí. Si el discurso del bachiller pedante corresponde a la variante
baja de la diglosia latina que se registra en los villancicos a San Pedro Nolasco, esta
condición no radica en una diferencia sustancial con la variante alta en lo que respecta a la
categoría fergusoniana de la “estandarización”, vale decir, a la regulación que sobre el
aprendizaje de una u otra variante ejerce o no una cierta normativa gramatical. En este
caso, puede afirmarse que el estudiante de Sor Juana evidencia un irreprochable
conocimiento de la norma de la media latinitas, esto es, de la norma del latín fijada y
administrada por la escuela –y llamada también, por tal razón, latinitas scholarum –desde
la Edad Media, la cual permanecía vigente sin grandes modificaciones en el XVII, tanto en
el campo de la escritura teológica, filosófica y científica como en el de la liturgia católica.
E incluso cabe agregar que, de acuerdo con otro parámetro de Ferguson, el del “prestigio”,
los “latinajos” del estudiante en cuestión tampoco llegan a divorciarse de la norma alta,
puesto que, o bien adoptan el estilo y la temática de la lengua litúrgica, como ocurre en las
tres primeras coplas, o bien se asimilan, en la cuarta y la quinta, a un registro coloquial
culto, variantes ambas parejamente prestigiosas.
En realidad, lo que hace de estos latinajos la manifestación de una variante baja del
latín se deriva, siempre según el modelo de Ferguson, de su “función”, esto es, de su
inserción en determinadas situaciones comunicativas respecto de las cuales resultan
inadecuados. Para comprender las implicancias de la estrategia de Sor Juana, es preciso
14 Sor Juana Inés de la Cruz, Obras completas, t. II, 62-63. 15En Sor Juana, este latín macarrónico se registra, por ejemplo, en la ensalada del citado juego a la Asunción (1679), donde un sacristán forja un modesto centón virgiliano de sintaxis defectuosa y léxico abundante en “neologismos” latinos de procedencia castellana; Sor Juana Inés de la Cruz, Obras completas, t. II, 71-72. Más “macarrónico” aún es el latín de un villancico suelto de León Marchante, cuyo título no podría ser más explícito: “Disputa entre dos estudiantes, en latín macarrónico”. De hecho, el autor exaspera aquí el recurso, pues, además de las muchas infracciones a la norma sintáctica, la mayor parte del léxico se compone de palabras castellanas asimiladas a la flexión latina; León Marchante, Obras poéticas póstumas t. II, 256-257.
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Auster, 2013 (18), p. 77-95. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHCE. UNLP
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considerar el panorama plurilingüístico que se había consolidado en el virreinato de la
Nueva España desde la segunda mitad del siglo XVI. Este plurilingüismo, que Parodi
denomina “diglosia” según un criterio “flexible”,16 fue el producto de la política lingüística
implementada en América por la Corona y, en menor medida, por la Iglesia, para lograr
una comunicación eficaz con la población nativa –a los efectos de su dominación– y, en
tanto tal, involucró por lo menos tres lenguas. En primer lugar, el latín, la lengua franca de
la cultura letrada europea; en segundo lugar, el castellano, lengua de los conquistadores,
oficializada poco antes del descubrimiento como idioma de la España unificada bajo el
gobierno de los Reyes Católicos; finalmente, el náhuatl, que era la lengua de los
conquistados pero, a la vez, había sido la lengua de dominación impuesta por los aztecas a
los pueblos vecinos antes de la llegada de los españoles y, luego, un instrumento que estos
mismos adoptarían en la conquista de Mesoamérica.17
En principio, no cabe duda de que la secuencia latín–castellano–náhuatl traduce un
orden jerárquico basado en el parámetro del prestigio, establecido, evidentemente, desde la
perspectiva hegemónica europea. Sin embargo, cuando se toman en cuenta ciertos datos
relativos a los intercambios culturales, dinámicos y complejos, entre la cultura europea
implantada y la nativa americana, se percibe que dicha jerarquía no implica una
distribución excluyente del uso de una u otra lengua de acuerdo con el grupo de
pertenencia étnico-cultural de los hablantes. Y se advierte, asimismo, que este hecho es una
consecuencia directa del valor instrumental que la política lingüística de España en México
asignó tanto al latín y al castellano como al náhuatl, valor que atraviesa esa jerarquía y, sin
alterarla en lo substancial, le otorga modulaciones absolutamente peculiares. Menciono
aquí, con obligada brevedad, algunos de aquellos datos, que revisten especial relevancia.
En términos generales, la política lingüística aplicada en las colonias americanas reservó
16Al respecto, aclara la autora: “Empleo el término bilingüismo para referirme a los casos en que uno o más individuos hablan dos o más lenguas en contextos iguales o muy similares. Cuando hay solo bilingüismo las dos lenguas en contacto gozan de igual prestigio y sus hablantes las emplean indistintamente. En cambio, uso el término diglosia para aludir a los casos en que una agrupación social o comunidad de habla utiliza dos o más lenguas o variantes lingüísticas en distribución complementaria. Es decir, que maneja dos o más lenguas en contextos diferentes (...)”. Parodi, C. “Tensión lingüística en la Colonia: diglosia y bilingüismo”, en: Barriga Villanueva, R. y Martín-Butragueño, P. (dir.), Historia sociolingüística de México, t. I: México prehispánico y colonial, México, El Colegio de México, 2010, 307. Para mantener la coherencia respecto del marco teórico aquí adoptado, he preferido utilizar el término “diglosia” solo en sentido estricto, ateniéndome a la definición de Ferguson de 1959, y aplicar el término “plurilingüismo” a los casos en los cuales una comunidad de habla, como la sociedad novohispana de los siglos XVI y XVII, usa múltiples lenguas en situaciones claramente distintas, de lo cual se deriva una valoración también diferente de cada una de esas lenguas. 17Ver Parodi, “Tensión lingüística”, 310.
para el latín no solo la función de lengua cultual sino también, conforme al paradigma
humanista, la función de “lengua de cultura” y, por ello, le otorgó el monopolio del ámbito
científico y educativo, monopolio que el castellano recién comenzó a amenazar en los
albores del siglo XVIII, hasta confinar a su rival dentro del ceremonial religioso durante
los procesos independentistas.18 En este marco, interesa notar que las primeras
instituciones educativas novohispanas, ya a partir del Colegio de Santa Cruz de Tlatelolco,
fundado por misioneros franciscanos alrededor de 1550, vincularon la enseñanza del latín
incluso con la cristianización de los nativos y, si bien la experiencia que de ello se derivó
fue de alcance muy limitado desde el punto de vista cuantitativo, pues se restringió,
básicamente, a una élite de descendientes de la antigua aristocracia azteca, no deja de ser
significativo el hecho de que “Indios latinistas se graduasen en el Colegio de Santa Cruz
de Tlatelolco.”19 En efecto, devenir “latinistas” no solo significó para ese grupo selecto de
mexicanos originarios la mera adquisición de una lengua que les era por completo extraña
–y que no era siquiera la lengua oficial hablada por sus conquistadores y evangelizadores–
sino, sobre todo, la incorporación del corpus de saberes y del sistema de pensamiento a los
cuales el latín había dado forma y de los que era portador. Significó, en otras palabras, el
modo de ingreso a la civilización de la que el “Nuevo Mundo” estaba indefectiblemente
llamado a ser parte.20
A propósito de la lengua oficial de la Corona, en cambio, aquella misma política no
le destinó, al menos en su fase inicial, un rol preponderante en ese proceso civilizatorio.
Pese a que, desde la temprana promulgación de la ley de Burgos (1512-1513), un cuerpo
normativo bastante extenso, inspirado en el lema nebrijano de “la lengua compañera del
imperio”, promovió la enseñanza del castellano a la población nativa,21 lo cierto es que, en
la práctica, este fue la lengua de la comunicación cotidiana y no de la educación formal, en
cuyo ámbito, como he dicho, la hegemonía del latín se mantuvo indiscutida durante más de
18Ver Lavrin, A. “Cultura virreinal”, en: González Echevarría, R. y Puppo-Walker, E. (dir.), Historia de la literatura hispanoamericana, 2 tomos, Madrid, Gredos, 2006, t. II, 329. 19 Mignolo, W. D., The darker side of the Renaissance. Literacy, territoriality and colonization, Ann Arbor, The University of Michigan Press, 1995, 56. La traducción es mía. 20 Esta decisiva consecuencia ocasionó también, sin duda alguna, la breve duración del fenómeno, ya que, como explica Mignolo, muy pronto se advirtió el peligro que el acceso a los studia humanitatis entrañaba para la indispensable docilidad mental de los conquistados, razón por la cual “when the Jesuits arrived in Mexico, in 1572, the teaching of Latin and the humanities changed direction and was targeted toward the Spanish and Spanish-descendant population, rather than to the children of the Amerindian nobility.” Mignolo, The darker side of the Renaissance, 56-57. 21Ver Mignolo, The darker side of the Renaissance, 53.
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EL USO DIGLÓSICO DEL LATÍN EN LOS VILLANCICOS A SAN PEDRO NOLASCO DE SOR JUANA INÉS DE LA CRUZ
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considerar el panorama plurilingüístico que se había consolidado en el virreinato de la
Nueva España desde la segunda mitad del siglo XVI. Este plurilingüismo, que Parodi
denomina “diglosia” según un criterio “flexible”,16 fue el producto de la política lingüística
implementada en América por la Corona y, en menor medida, por la Iglesia, para lograr
una comunicación eficaz con la población nativa –a los efectos de su dominación– y, en
tanto tal, involucró por lo menos tres lenguas. En primer lugar, el latín, la lengua franca de
la cultura letrada europea; en segundo lugar, el castellano, lengua de los conquistadores,
oficializada poco antes del descubrimiento como idioma de la España unificada bajo el
gobierno de los Reyes Católicos; finalmente, el náhuatl, que era la lengua de los
conquistados pero, a la vez, había sido la lengua de dominación impuesta por los aztecas a
los pueblos vecinos antes de la llegada de los españoles y, luego, un instrumento que estos
mismos adoptarían en la conquista de Mesoamérica.17
En principio, no cabe duda de que la secuencia latín–castellano–náhuatl traduce un
orden jerárquico basado en el parámetro del prestigio, establecido, evidentemente, desde la
perspectiva hegemónica europea. Sin embargo, cuando se toman en cuenta ciertos datos
relativos a los intercambios culturales, dinámicos y complejos, entre la cultura europea
implantada y la nativa americana, se percibe que dicha jerarquía no implica una
distribución excluyente del uso de una u otra lengua de acuerdo con el grupo de
pertenencia étnico-cultural de los hablantes. Y se advierte, asimismo, que este hecho es una
consecuencia directa del valor instrumental que la política lingüística de España en México
asignó tanto al latín y al castellano como al náhuatl, valor que atraviesa esa jerarquía y, sin
alterarla en lo substancial, le otorga modulaciones absolutamente peculiares. Menciono
aquí, con obligada brevedad, algunos de aquellos datos, que revisten especial relevancia.
En términos generales, la política lingüística aplicada en las colonias americanas reservó
16Al respecto, aclara la autora: “Empleo el término bilingüismo para referirme a los casos en que uno o más individuos hablan dos o más lenguas en contextos iguales o muy similares. Cuando hay solo bilingüismo las dos lenguas en contacto gozan de igual prestigio y sus hablantes las emplean indistintamente. En cambio, uso el término diglosia para aludir a los casos en que una agrupación social o comunidad de habla utiliza dos o más lenguas o variantes lingüísticas en distribución complementaria. Es decir, que maneja dos o más lenguas en contextos diferentes (...)”. Parodi, C. “Tensión lingüística en la Colonia: diglosia y bilingüismo”, en: Barriga Villanueva, R. y Martín-Butragueño, P. (dir.), Historia sociolingüística de México, t. I: México prehispánico y colonial, México, El Colegio de México, 2010, 307. Para mantener la coherencia respecto del marco teórico aquí adoptado, he preferido utilizar el término “diglosia” solo en sentido estricto, ateniéndome a la definición de Ferguson de 1959, y aplicar el término “plurilingüismo” a los casos en los cuales una comunidad de habla, como la sociedad novohispana de los siglos XVI y XVII, usa múltiples lenguas en situaciones claramente distintas, de lo cual se deriva una valoración también diferente de cada una de esas lenguas. 17Ver Parodi, “Tensión lingüística”, 310.
para el latín no solo la función de lengua cultual sino también, conforme al paradigma
humanista, la función de “lengua de cultura” y, por ello, le otorgó el monopolio del ámbito
científico y educativo, monopolio que el castellano recién comenzó a amenazar en los
albores del siglo XVIII, hasta confinar a su rival dentro del ceremonial religioso durante
los procesos independentistas.18 En este marco, interesa notar que las primeras
instituciones educativas novohispanas, ya a partir del Colegio de Santa Cruz de Tlatelolco,
fundado por misioneros franciscanos alrededor de 1550, vincularon la enseñanza del latín
incluso con la cristianización de los nativos y, si bien la experiencia que de ello se derivó
fue de alcance muy limitado desde el punto de vista cuantitativo, pues se restringió,
básicamente, a una élite de descendientes de la antigua aristocracia azteca, no deja de ser
significativo el hecho de que “Indios latinistas se graduasen en el Colegio de Santa Cruz
de Tlatelolco.”19 En efecto, devenir “latinistas” no solo significó para ese grupo selecto de
mexicanos originarios la mera adquisición de una lengua que les era por completo extraña
–y que no era siquiera la lengua oficial hablada por sus conquistadores y evangelizadores–
sino, sobre todo, la incorporación del corpus de saberes y del sistema de pensamiento a los
cuales el latín había dado forma y de los que era portador. Significó, en otras palabras, el
modo de ingreso a la civilización de la que el “Nuevo Mundo” estaba indefectiblemente
llamado a ser parte.20
A propósito de la lengua oficial de la Corona, en cambio, aquella misma política no
le destinó, al menos en su fase inicial, un rol preponderante en ese proceso civilizatorio.
Pese a que, desde la temprana promulgación de la ley de Burgos (1512-1513), un cuerpo
normativo bastante extenso, inspirado en el lema nebrijano de “la lengua compañera del
imperio”, promovió la enseñanza del castellano a la población nativa,21 lo cierto es que, en
la práctica, este fue la lengua de la comunicación cotidiana y no de la educación formal, en
cuyo ámbito, como he dicho, la hegemonía del latín se mantuvo indiscutida durante más de
18Ver Lavrin, A. “Cultura virreinal”, en: González Echevarría, R. y Puppo-Walker, E. (dir.), Historia de la literatura hispanoamericana, 2 tomos, Madrid, Gredos, 2006, t. II, 329. 19 Mignolo, W. D., The darker side of the Renaissance. Literacy, territoriality and colonization, Ann Arbor, The University of Michigan Press, 1995, 56. La traducción es mía. 20 Esta decisiva consecuencia ocasionó también, sin duda alguna, la breve duración del fenómeno, ya que, como explica Mignolo, muy pronto se advirtió el peligro que el acceso a los studia humanitatis entrañaba para la indispensable docilidad mental de los conquistados, razón por la cual “when the Jesuits arrived in Mexico, in 1572, the teaching of Latin and the humanities changed direction and was targeted toward the Spanish and Spanish-descendant population, rather than to the children of the Amerindian nobility.” Mignolo, The darker side of the Renaissance, 56-57. 21Ver Mignolo, The darker side of the Renaissance, 53.
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.
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ciento cincuenta años. Pero tampoco fue el castellano la lengua de la evangelización, para
la cual el criterio pedagógico de los frailes mendicantes primero y de los jesuitas luego
privilegió el uso de las lenguas originarias –el náhuatl con absoluta prevalencia sobre el
resto–. Tal criterio originó la “captura” de esos sistemas orales y/o glíficos por el universo
letrado, ya sea mediante la redacción de gramáticas22 y léxicos, que proliferaron en la
Nueva España a partir de la segunda mitad del siglo XVI y a lo largo de buena parte del
siglo XVII, ya a través de la creación, en virtud de un decreto de Felipe II de 1577, de
cátedras universitarias dedicadas a la enseñanza de las lenguas nativas.23 Recién en 1596,
ante la presión del Consejo de Indias para abolir la incorporación de estas lenguas en la
educación superior, el monarca, recurriendo a una solución de compromiso, “decidió que
aquellos indios que desearan aprender castellano serían enseñados en aquel idioma
mientras que la legislación previa seguiría vigente para los demás.”24 Favorecido,
entonces, por la resolución real y por el pragmatismo de ciertos jefes de la población nativa
(que vieron en el aprendizaje del castellano una vía para obtener favores de los españoles y
para adquirir saberes tecnológicos occidentales que consideraban de gran provecho), la
lengua peninsular comenzó, tímida y tardíamente, a compartir con el náhuatl el estatuto de
instrumento de la evangelización.En suma, sobre la base de estos datos puede decirse que
en el escenario del plurilingüismo plenamente consolidado en la Nueva España del siglo
XVII, la valoración sociolingüística del latín, del castellano y del náhuatl no dependió
tanto (o tan solo) del parámetro del prestigio –prestigio predeterminado por una tradición
dominante y por la estratificación sociocultural de los grupos que usaban originaria,
prioritaria o privativamente esas lenguas– sino más bien (o también) de la distribución de
funciones que les impuso la fuerte regulación ejercida sobre el lenguaje por la Corona y
por la Iglesia.
Volviendo ahora a la “disfunción” del latín en el juego de villancicos a San Pedro
Nolasco, puede advertirse que se textualiza por vía del uso de esta lengua en un doble
contexto: por un lado, el contexto del diálogo escenificado en la ensaladilla y, por otro, el
22 Respecto de estas obras, observa Lavrin que “seguían el patrón gramatical establecido para el castellano por el Arte de la Lengua Castellana de Antonio Nebrija (…)” “Nebrija –continúa la estudiosa– usó el latín para definir los patrones lingüísticos del castellano, y los misioneros usaron la misma metodología como modelo para construir –o reconstruir– la estructura básica de todas las lenguas indígenas.” Lavrin, “Cultura virreinal”, 331. Para un examen más profundo de la adaptación del modelo gramatical de Nebrija a las lenguas indoamericanas, ver Mignolo, The darker side of the Renaissance, 37-52. 23Este decreto constituyó, en rigor, la revalidación por parte de la Corona de una política ya puesta en práctica por la Iglesia. Ver Lavrin, “Cultura virreinal”, 331. 24Lavrin, “Cultura virreinal”, 331.
contexto de la propia ensaladilla en tanto composición poética de raíces populares. En el
primer caso, si bien el estudiante emplea el latín en un espacio –la iglesia– donde esta
lengua es, obviamente, la variante alta respecto del castellano y de cualquier otra lengua,
ese empleo no ocurre en el marco de un acto litúrgico, o sea, en el marco del cual emana la
función que determina tal estatuto de variante alta. Por el contrario, aun dentro de una
iglesia, el estudiante se permite usar el latín en una situación comunicativa, si no ajena por
completo a la liturgia, en todo caso paralela a ella, de marcado carácter informal,
ocasionada por un encuentro fortuito con un personaje de competencia lingüística muy
desigual (“brotando Latín / y de docto reventando, / a un bárbaro que encontró, / disparó
estos latinajos”), situación en la que, según acaba de verse, hubiera sido esperable el
empleo del castellano. Mediante esta “licencia”, por lo tanto, el latín es arbitrariamente
implantado en una interacción para la cual resulta a todas luces inapropiado, a tal punto
disfuncional a los fines comunicativos, que termina provocando la absoluta
incomunicación de los interlocutores y, con ella, hasta un conato de riña (“–Nescio quid
nunc mihi dicis, / nec quid vis dicere capio. / –Necio será él y su alma, / que yo soy un
hombre honrado”).25 De aquí surge, en definitiva, el efecto cómico del diálogo, y el latín,
instrumento de este efecto, sufre en tal contexto una notoria merma de su condición de
“lengua alta”.
Por otro lado, el hecho de que el diálogo entre el estudiante y el “bárbaro” forme
parte de la ensaladilla concurre a “rebajar” aún más el latín de su encumbrado lugar en la
jerarquía de las lenguas del siglo XVII. En efecto, la estructura misma de la ensaladilla
supone la conjunción de voces y danzas populares diversas, las cuales introducen variantes
bajas del castellano (a menudo contaminadas por otras lenguas peninsulares, como el
gallego, el vizcaíno, el portugués, etc.), y así crean un contexto extraño al latín. En este
caso, la fiesta de San Pedro Nolasco convoca primero a un negro, personaje de gran
25 Valga la aclaración de que un hombre de pueblo, como nuestro “bárbaro”, perfectamente podía tener en tiempos de Sor Juana una cierta competencia como receptor del latín, aunque, desde luego, nunca lo hubiese estudiado. Esta competencia se adquiría, concretamente, merced al hábito de la asistencia a misa y de la participación en las innumerables festividades religiosas que se celebraban en la época, de modo que se limitaba a la comprensión del sermo latinus de dichas ceremonias. Pero fuera de tal contexto, donde el latín presentaba un carácter altamente formulario que facilitaba la memorización y la consecuente comprensión de frases litúrgicas, plegarias e, inclusive, algunos pasajes bíblicos, ese mismo hombre no hubiera sido capaz de intervenir con eficacia –aun como mero receptor– en cualquier otra situación comunicativa que involucrase el uso de esta lengua. De allí que los “latinajos” del estudiante resulten inadecuados al diálogo con el “bárbaro” y, en consecuencia, ridículos.
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.
En suma, sobre la base de estos datos puede decirse que
Auster, 2013 (18), p. 77-95. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHCE. UNLP
EL USO DIGLÓSICO DEL LATÍN EN LOS VILLANCICOS A SAN PEDRO NOLASCO DE SOR JUANA INÉS DE LA CRUZ
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ciento cincuenta años. Pero tampoco fue el castellano la lengua de la evangelización, para
la cual el criterio pedagógico de los frailes mendicantes primero y de los jesuitas luego
privilegió el uso de las lenguas originarias –el náhuatl con absoluta prevalencia sobre el
resto–. Tal criterio originó la “captura” de esos sistemas orales y/o glíficos por el universo
letrado, ya sea mediante la redacción de gramáticas22 y léxicos, que proliferaron en la
Nueva España a partir de la segunda mitad del siglo XVI y a lo largo de buena parte del
siglo XVII, ya a través de la creación, en virtud de un decreto de Felipe II de 1577, de
cátedras universitarias dedicadas a la enseñanza de las lenguas nativas.23 Recién en 1596,
ante la presión del Consejo de Indias para abolir la incorporación de estas lenguas en la
educación superior, el monarca, recurriendo a una solución de compromiso, “decidió que
aquellos indios que desearan aprender castellano serían enseñados en aquel idioma
mientras que la legislación previa seguiría vigente para los demás.”24 Favorecido,
entonces, por la resolución real y por el pragmatismo de ciertos jefes de la población nativa
(que vieron en el aprendizaje del castellano una vía para obtener favores de los españoles y
para adquirir saberes tecnológicos occidentales que consideraban de gran provecho), la
lengua peninsular comenzó, tímida y tardíamente, a compartir con el náhuatl el estatuto de
instrumento de la evangelización.En suma, sobre la base de estos datos puede decirse que
en el escenario del plurilingüismo plenamente consolidado en la Nueva España del siglo
XVII, la valoración sociolingüística del latín, del castellano y del náhuatl no dependió
tanto (o tan solo) del parámetro del prestigio –prestigio predeterminado por una tradición
dominante y por la estratificación sociocultural de los grupos que usaban originaria,
prioritaria o privativamente esas lenguas– sino más bien (o también) de la distribución de
funciones que les impuso la fuerte regulación ejercida sobre el lenguaje por la Corona y
por la Iglesia.
Volviendo ahora a la “disfunción” del latín en el juego de villancicos a San Pedro
Nolasco, puede advertirse que se textualiza por vía del uso de esta lengua en un doble
contexto: por un lado, el contexto del diálogo escenificado en la ensaladilla y, por otro, el
22 Respecto de estas obras, observa Lavrin que “seguían el patrón gramatical establecido para el castellano por el Arte de la Lengua Castellana de Antonio Nebrija (…)” “Nebrija –continúa la estudiosa– usó el latín para definir los patrones lingüísticos del castellano, y los misioneros usaron la misma metodología como modelo para construir –o reconstruir– la estructura básica de todas las lenguas indígenas.” Lavrin, “Cultura virreinal”, 331. Para un examen más profundo de la adaptación del modelo gramatical de Nebrija a las lenguas indoamericanas, ver Mignolo, The darker side of the Renaissance, 37-52. 23Este decreto constituyó, en rigor, la revalidación por parte de la Corona de una política ya puesta en práctica por la Iglesia. Ver Lavrin, “Cultura virreinal”, 331. 24Lavrin, “Cultura virreinal”, 331.
contexto de la propia ensaladilla en tanto composición poética de raíces populares. En el
primer caso, si bien el estudiante emplea el latín en un espacio –la iglesia– donde esta
lengua es, obviamente, la variante alta respecto del castellano y de cualquier otra lengua,
ese empleo no ocurre en el marco de un acto litúrgico, o sea, en el marco del cual emana la
función que determina tal estatuto de variante alta. Por el contrario, aun dentro de una
iglesia, el estudiante se permite usar el latín en una situación comunicativa, si no ajena por
completo a la liturgia, en todo caso paralela a ella, de marcado carácter informal,
ocasionada por un encuentro fortuito con un personaje de competencia lingüística muy
desigual (“brotando Latín / y de docto reventando, / a un bárbaro que encontró, / disparó
estos latinajos”), situación en la que, según acaba de verse, hubiera sido esperable el
empleo del castellano. Mediante esta “licencia”, por lo tanto, el latín es arbitrariamente
implantado en una interacción para la cual resulta a todas luces inapropiado, a tal punto
disfuncional a los fines comunicativos, que termina provocando la absoluta
incomunicación de los interlocutores y, con ella, hasta un conato de riña (“–Nescio quid
nunc mihi dicis, / nec quid vis dicere capio. / –Necio será él y su alma, / que yo soy un
hombre honrado”).25 De aquí surge, en definitiva, el efecto cómico del diálogo, y el latín,
instrumento de este efecto, sufre en tal contexto una notoria merma de su condición de
“lengua alta”.
Por otro lado, el hecho de que el diálogo entre el estudiante y el “bárbaro” forme
parte de la ensaladilla concurre a “rebajar” aún más el latín de su encumbrado lugar en la
jerarquía de las lenguas del siglo XVII. En efecto, la estructura misma de la ensaladilla
supone la conjunción de voces y danzas populares diversas, las cuales introducen variantes
bajas del castellano (a menudo contaminadas por otras lenguas peninsulares, como el
gallego, el vizcaíno, el portugués, etc.), y así crean un contexto extraño al latín. En este
caso, la fiesta de San Pedro Nolasco convoca primero a un negro, personaje de gran
25 Valga la aclaración de que un hombre de pueblo, como nuestro “bárbaro”, perfectamente podía tener en tiempos de Sor Juana una cierta competencia como receptor del latín, aunque, desde luego, nunca lo hubiese estudiado. Esta competencia se adquiría, concretamente, merced al hábito de la asistencia a misa y de la participación en las innumerables festividades religiosas que se celebraban en la época, de modo que se limitaba a la comprensión del sermo latinus de dichas ceremonias. Pero fuera de tal contexto, donde el latín presentaba un carácter altamente formulario que facilitaba la memorización y la consecuente comprensión de frases litúrgicas, plegarias e, inclusive, algunos pasajes bíblicos, ese mismo hombre no hubiera sido capaz de intervenir con eficacia –aun como mero receptor– en cualquier otra situación comunicativa que involucrase el uso de esta lengua. De allí que los “latinajos” del estudiante resulten inadecuados al diálogo con el “bárbaro” y, en consecuencia, ridículos.
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.
Auster, 2013 (18), p. 77-95. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHCE. UNLP
MARÍA EUGENIA ROMERO
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fortuna en la literatura cómica aurisecular,26 cuyo rasgo jocoso primario es un enrevesado
“dialecto” resultante de una masiva y compleja deformación fonética del castellano
estándar, que Aguirre describe de manera exhaustiva en un corpus de textos de Góngora y
de la propia Sor Juana.27 El negro de nuestra ensaladilla, precisamente, que se presenta
cantando en un ritmo afroamericano –el puerto rico– muy popular en la época,28 y
acompañándose del calabazo, instrumento del mismo origen, proporciona un ejemplo cabal
de algunas de las características salientes de ese dialecto:29
PUERTO RICO - Estribillo¡Tumba, la-lá-la; tumba, la-lé-le; que donde ya Pilico, escrava no quede! ¡Tumba, tumba, la-lé-le; tumba, la-lá-la, que donde ya Pilico, no quede escrava!
CoplasHoy dici que en las Melcede estos Parre Mercenaria hace una fiesa a su Palre, ¿qué fiesa? como su cala.30
Así como el negro abre la ensaladilla con su puerto rico, otro personaje del estrato
más bajo de la sociedad colonial la cierra, tras la micro-escena del estudiante y el
“bárbaro”, ejecutando también un baile/canto popular. De hecho, es un indio quien “pone
en paz” a los dos interlocutores enconados por la incomunicación que les impuso el latín,
al interrumpir su disputa con un “Tocotín mestizo / de Español y Mejicano”31 dedicado al
26 Ver Aguirre, A. M. “Elementos afronegroides en dos poemas de Luis de Góngora y Argote y en cinco villancicos de Sor Juana Inés de la Cruz”, en: Associazione Ispanisti Italiani. Scrittori “contro”: modelli in discussione nelle letterature iberiche. Atti del convegno di Roma. 15-16 marzo 1995,t. I. Roma, Bulzoni, 1996, 295-311, [en línea] Centro Virtual Cervantes, http://cvc.cervantes.es/literatura/aispi/pdf/07/07_293.pdf,295-596. 27 Ver Aguirre, “Elementos afronegroides”, 296-298, 301-302, 306-308. También se aborda someramente esta cuestión en Parodi, C., “El lenguaje de las fiestas: arcos triunfales y villancicos”, Destiempos.com 14, 2008, 480. 28 Ver Long, P. H. “«Ruidos con la Inquisición»: los villancicos de Sor Juana”, Destiempos.com 14, 2008, 575. 29 Long advierte que Sor Juana no habría transcripto necesariamente el habla real de los negros, sino que habría procedido siguiendo una práctica paródica muy difundida entre los escritores del Siglo de Oro, consistente en forjar, a partir de algunos elementos fonéticos y gramaticales tomados de ese habla, una seudolengua, por completo artificiosa. Ver Long, “«Ruidos con la Inquisición»”, 574, n. 22. Con todo, ello no impide –sino más bien confirma– que esta construcción literaria haya sido concebida como representación de una de las variantes más bajas de la lengua vernácula. 30Sor Juana Inés de la Cruz, Obras completas, t. II, 39-40. Transcribo la traducción de Aguirre: “¡Tumba, la, la, tumba la, le, le / que donde está Pilico, no queden esclavos! / Hoy dicen que en la Merced / estos Padres Mercedarios / hacen una fiesta a su padre, / ¿Qué fiesta?, ¡como su cara!”. Aguirre, “Elementos afronegroides”, 309, n. 10. 31Sor Juana Inés de la Cruz, Obras completas, t. II, 41.
santo. La lengua de este tocotín es otra variante baja del castellano (probablemente tan
“literaria” como la del cantor negro aunque, según observa Parodi, menos deformada que
esta), en otras palabras, un nuevo “dialecto” cuyo carácter “mestizo” resulta doble, puesto
que está dado no solo por la combinación del castellano con numerosas expresiones en
náhuatl, sino también por algunas anomalías morfosintácticas en el propio castellano:32
Los Padres bendito tiene on Redentor; amonicneltocaquimati no Dios.
Sólo Dios Piltzintlidel Cielo bajó,y nuestro tlatlácolnos lo perdonó.
Pero estos Teopixquidice en so sermón que este San Nolasco mïechtin compró.
Yo al Santo lo tengo mucha devoción, y de Sempual Xúchilun Xúchil le doy.33
Con este castellano amestizado del tocotín del indio, con el castellano casi
ininteligible del puerto rico del negro –por si no bastara el castellano tosco del blanco
iletrado– mezcla Sor Juana en la ensaladilla el correcto latín del bachiller pedante. Y si,
visto en el contexto acotado de la micro-escena, este correcto latín se nos revelaba
disfuncional, porque usurpaba la normal función de otra lengua, clausuraba toda
posibilidad de comunicación entre los interlocutores y se convertía así en un instrumento
de comicidad, lo cual vulneraba su estatuto predeterminado de “lengua alta”, considerando
ahora el contexto más amplio de esa lógica de mixtura propia de la ensaladilla,
comprobamos que tal estatuto ha sido, en realidad, seriamente debilitado. La mezcla, pues,
diluye las diferencias y, con ellas, las jerarquías: arrancada del libro sagrado y del
32 “El español hablado por los indios de Sor Juana tiene menos cambios que el castellano de los negros. En su tocotín mixto en náhuatl y castellano (…), Sor Juana incorpora sobre todo faltas de concordancia, alguna duplicación de adverbios y ocasionalmente ejemplos de loísmo.” Parodi, “El lenguaje de las fiestas”, 481. 33 Sor Juana Inés de la Cruz, Obras completas, t. II, 41-42. Transcribo la traducción de Ángel M. Garibay, que proporciona Méndez Plancarte: “Los Padres bendito / tiene on Redentor; / yo no lo creo / lo sabe mi dios.// Sólo Dios Hijito / del Cielo bajó, / y nuestro pecado / nos lo perdonó. // Pero estos Padres / dice en so sermón / que este San Nolasco / a todos compró. // Yo al Santo le tengo / mucha devoción / y de flor perfecta/ un ramo le doy. //” Sor Juana Inés de la Cruz, Obras completas, t. II, 375 nota v. 71 y ss.
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.86
fortuna en la literatura cómica aurisecular,26 cuyo rasgo jocoso primario es un enrevesado
“dialecto” resultante de una masiva y compleja deformación fonética del castellano
estándar, que Aguirre describe de manera exhaustiva en un corpus de textos de Góngora y
de la propia Sor Juana.27 El negro de nuestra ensaladilla, precisamente, que se presenta
cantando en un ritmo afroamericano –el puerto rico– muy popular en la época,28 y
acompañándose del calabazo, instrumento del mismo origen, proporciona un ejemplo cabal
de algunas de las características salientes de ese dialecto:29
PUERTO RICO - Estribillo¡Tumba, la-lá-la; tumba, la-lé-le; que donde ya Pilico, escrava no quede! ¡Tumba, tumba, la-lé-le; tumba, la-lá-la, que donde ya Pilico, no quede escrava!
CoplasHoy dici que en las Melcede estos Parre Mercenaria hace una fiesa a su Palre, ¿qué fiesa? como su cala.30
Así como el negro abre la ensaladilla con su puerto rico, otro personaje del estrato
más bajo de la sociedad colonial la cierra, tras la micro-escena del estudiante y el
“bárbaro”, ejecutando también un baile/canto popular. De hecho, es un indio quien “pone
en paz” a los dos interlocutores enconados por la incomunicación que les impuso el latín,
al interrumpir su disputa con un “Tocotín mestizo / de Español y Mejicano”31 dedicado al
26 Ver Aguirre, A. M. “Elementos afronegroides en dos poemas de Luis de Góngora y Argote y en cinco villancicos de Sor Juana Inés de la Cruz”, en: Associazione Ispanisti Italiani. Scrittori “contro”: modelli in discussione nelle letterature iberiche. Atti del convegno di Roma. 15-16 marzo 1995,t. I. Roma, Bulzoni, 1996, 295-311, [en línea] Centro Virtual Cervantes, http://cvc.cervantes.es/literatura/aispi/pdf/07/07_293.pdf,295-596. 27 Ver Aguirre, “Elementos afronegroides”, 296-298, 301-302, 306-308. También se aborda someramente esta cuestión en Parodi, C., “El lenguaje de las fiestas: arcos triunfales y villancicos”, Destiempos.com 14, 2008, 480. 28 Ver Long, P. H. “«Ruidos con la Inquisición»: los villancicos de Sor Juana”, Destiempos.com 14, 2008, 575. 29 Long advierte que Sor Juana no habría transcripto necesariamente el habla real de los negros, sino que habría procedido siguiendo una práctica paródica muy difundida entre los escritores del Siglo de Oro, consistente en forjar, a partir de algunos elementos fonéticos y gramaticales tomados de ese habla, una seudolengua, por completo artificiosa. Ver Long, “«Ruidos con la Inquisición»”, 574, n. 22. Con todo, ello no impide –sino más bien confirma– que esta construcción literaria haya sido concebida como representación de una de las variantes más bajas de la lengua vernácula. 30Sor Juana Inés de la Cruz, Obras completas, t. II, 39-40. Transcribo la traducción de Aguirre: “¡Tumba, la, la, tumba la, le, le / que donde está Pilico, no queden esclavos! / Hoy dicen que en la Merced / estos Padres Mercedarios / hacen una fiesta a su padre, / ¿Qué fiesta?, ¡como su cara!”. Aguirre, “Elementos afronegroides”, 309, n. 10. 31Sor Juana Inés de la Cruz, Obras completas, t. II, 41.
santo. La lengua de este tocotín es otra variante baja del castellano (probablemente tan
“literaria” como la del cantor negro aunque, según observa Parodi, menos deformada que
esta), en otras palabras, un nuevo “dialecto” cuyo carácter “mestizo” resulta doble, puesto
que está dado no solo por la combinación del castellano con numerosas expresiones en
náhuatl, sino también por algunas anomalías morfosintácticas en el propio castellano:32
Los Padres bendito tiene on Redentor; amonicneltocaquimati no Dios.
Sólo Dios Piltzintlidel Cielo bajó,y nuestro tlatlácolnos lo perdonó.
Pero estos Teopixquidice en so sermón que este San Nolasco mïechtin compró.
Yo al Santo lo tengo mucha devoción, y de Sempual Xúchilun Xúchil le doy.33
Con este castellano amestizado del tocotín del indio, con el castellano casi
ininteligible del puerto rico del negro –por si no bastara el castellano tosco del blanco
iletrado– mezcla Sor Juana en la ensaladilla el correcto latín del bachiller pedante. Y si,
visto en el contexto acotado de la micro-escena, este correcto latín se nos revelaba
disfuncional, porque usurpaba la normal función de otra lengua, clausuraba toda
posibilidad de comunicación entre los interlocutores y se convertía así en un instrumento
de comicidad, lo cual vulneraba su estatuto predeterminado de “lengua alta”, considerando
ahora el contexto más amplio de esa lógica de mixtura propia de la ensaladilla,
comprobamos que tal estatuto ha sido, en realidad, seriamente debilitado. La mezcla, pues,
diluye las diferencias y, con ellas, las jerarquías: arrancada del libro sagrado y del
32 “El español hablado por los indios de Sor Juana tiene menos cambios que el castellano de los negros. En su tocotín mixto en náhuatl y castellano (…), Sor Juana incorpora sobre todo faltas de concordancia, alguna duplicación de adverbios y ocasionalmente ejemplos de loísmo.” Parodi, “El lenguaje de las fiestas”, 481. 33 Sor Juana Inés de la Cruz, Obras completas, t. II, 41-42. Transcribo la traducción de Ángel M. Garibay, que proporciona Méndez Plancarte: “Los Padres bendito / tiene on Redentor; / yo no lo creo / lo sabe mi dios.// Sólo Dios Hijito / del Cielo bajó, / y nuestro pecado / nos lo perdonó. // Pero estos Padres / dice en so sermón / que este San Nolasco / a todos compró. // Yo al Santo le tengo / mucha devoción / y de flor perfecta/ un ramo le doy. //” Sor Juana Inés de la Cruz, Obras completas, t. II, 375 nota v. 71 y ss.
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EL USO DIGLÓSICO DEL LATÍN EN LOS VILLANCICOS A SAN PEDRO NOLASCO DE SOR JUANA INÉS DE LA CRUZ
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fortuna en la literatura cómica aurisecular,26 cuyo rasgo jocoso primario es un enrevesado
“dialecto” resultante de una masiva y compleja deformación fonética del castellano
estándar, que Aguirre describe de manera exhaustiva en un corpus de textos de Góngora y
de la propia Sor Juana.27 El negro de nuestra ensaladilla, precisamente, que se presenta
cantando en un ritmo afroamericano –el puerto rico– muy popular en la época,28 y
acompañándose del calabazo, instrumento del mismo origen, proporciona un ejemplo cabal
de algunas de las características salientes de ese dialecto:29
PUERTO RICO - Estribillo¡Tumba, la-lá-la; tumba, la-lé-le; que donde ya Pilico, escrava no quede! ¡Tumba, tumba, la-lé-le; tumba, la-lá-la, que donde ya Pilico, no quede escrava!
CoplasHoy dici que en las Melcede estos Parre Mercenaria hace una fiesa a su Palre, ¿qué fiesa? como su cala.30
Así como el negro abre la ensaladilla con su puerto rico, otro personaje del estrato
más bajo de la sociedad colonial la cierra, tras la micro-escena del estudiante y el
“bárbaro”, ejecutando también un baile/canto popular. De hecho, es un indio quien “pone
en paz” a los dos interlocutores enconados por la incomunicación que les impuso el latín,
al interrumpir su disputa con un “Tocotín mestizo / de Español y Mejicano”31 dedicado al
26 Ver Aguirre, A. M. “Elementos afronegroides en dos poemas de Luis de Góngora y Argote y en cinco villancicos de Sor Juana Inés de la Cruz”, en: Associazione Ispanisti Italiani. Scrittori “contro”: modelli in discussione nelle letterature iberiche. Atti del convegno di Roma. 15-16 marzo 1995,t. I. Roma, Bulzoni, 1996, 295-311, [en línea] Centro Virtual Cervantes, http://cvc.cervantes.es/literatura/aispi/pdf/07/07_293.pdf,295-596. 27 Ver Aguirre, “Elementos afronegroides”, 296-298, 301-302, 306-308. También se aborda someramente esta cuestión en Parodi, C., “El lenguaje de las fiestas: arcos triunfales y villancicos”, Destiempos.com 14, 2008, 480. 28 Ver Long, P. H. “«Ruidos con la Inquisición»: los villancicos de Sor Juana”, Destiempos.com 14, 2008, 575. 29 Long advierte que Sor Juana no habría transcripto necesariamente el habla real de los negros, sino que habría procedido siguiendo una práctica paródica muy difundida entre los escritores del Siglo de Oro, consistente en forjar, a partir de algunos elementos fonéticos y gramaticales tomados de ese habla, una seudolengua, por completo artificiosa. Ver Long, “«Ruidos con la Inquisición»”, 574, n. 22. Con todo, ello no impide –sino más bien confirma– que esta construcción literaria haya sido concebida como representación de una de las variantes más bajas de la lengua vernácula. 30Sor Juana Inés de la Cruz, Obras completas, t. II, 39-40. Transcribo la traducción de Aguirre: “¡Tumba, la, la, tumba la, le, le / que donde está Pilico, no queden esclavos! / Hoy dicen que en la Merced / estos Padres Mercedarios / hacen una fiesta a su padre, / ¿Qué fiesta?, ¡como su cara!”. Aguirre, “Elementos afronegroides”, 309, n. 10. 31Sor Juana Inés de la Cruz, Obras completas, t. II, 41.
santo. La lengua de este tocotín es otra variante baja del castellano (probablemente tan
“literaria” como la del cantor negro aunque, según observa Parodi, menos deformada que
esta), en otras palabras, un nuevo “dialecto” cuyo carácter “mestizo” resulta doble, puesto
que está dado no solo por la combinación del castellano con numerosas expresiones en
náhuatl, sino también por algunas anomalías morfosintácticas en el propio castellano:32
Los Padres bendito tiene on Redentor; amonicneltocaquimati no Dios.
Sólo Dios Piltzintlidel Cielo bajó,y nuestro tlatlácolnos lo perdonó.
Pero estos Teopixquidice en so sermón que este San Nolasco mïechtin compró.
Yo al Santo lo tengo mucha devoción, y de Sempual Xúchilun Xúchil le doy.33
Con este castellano amestizado del tocotín del indio, con el castellano casi
ininteligible del puerto rico del negro –por si no bastara el castellano tosco del blanco
iletrado– mezcla Sor Juana en la ensaladilla el correcto latín del bachiller pedante. Y si,
visto en el contexto acotado de la micro-escena, este correcto latín se nos revelaba
disfuncional, porque usurpaba la normal función de otra lengua, clausuraba toda
posibilidad de comunicación entre los interlocutores y se convertía así en un instrumento
de comicidad, lo cual vulneraba su estatuto predeterminado de “lengua alta”, considerando
ahora el contexto más amplio de esa lógica de mixtura propia de la ensaladilla,
comprobamos que tal estatuto ha sido, en realidad, seriamente debilitado. La mezcla, pues,
diluye las diferencias y, con ellas, las jerarquías: arrancada del libro sagrado y del
32 “El español hablado por los indios de Sor Juana tiene menos cambios que el castellano de los negros. En su tocotín mixto en náhuatl y castellano (…), Sor Juana incorpora sobre todo faltas de concordancia, alguna duplicación de adverbios y ocasionalmente ejemplos de loísmo.” Parodi, “El lenguaje de las fiestas”, 481. 33 Sor Juana Inés de la Cruz, Obras completas, t. II, 41-42. Transcribo la traducción de Ángel M. Garibay, que proporciona Méndez Plancarte: “Los Padres bendito / tiene on Redentor; / yo no lo creo / lo sabe mi dios.// Sólo Dios Hijito / del Cielo bajó, / y nuestro pecado / nos lo perdonó. // Pero estos Padres / dice en so sermón / que este San Nolasco / a todos compró. // Yo al Santo le tengo / mucha devoción / y de flor perfecta/ un ramo le doy. //” Sor Juana Inés de la Cruz, Obras completas, t. II, 375 nota v. 71 y ss.
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.87
fortuna en la literatura cómica aurisecular,26 cuyo rasgo jocoso primario es un enrevesado
“dialecto” resultante de una masiva y compleja deformación fonética del castellano
estándar, que Aguirre describe de manera exhaustiva en un corpus de textos de Góngora y
de la propia Sor Juana.27 El negro de nuestra ensaladilla, precisamente, que se presenta
cantando en un ritmo afroamericano –el puerto rico– muy popular en la época,28 y
acompañándose del calabazo, instrumento del mismo origen, proporciona un ejemplo cabal
de algunas de las características salientes de ese dialecto:29
PUERTO RICO - Estribillo¡Tumba, la-lá-la; tumba, la-lé-le; que donde ya Pilico, escrava no quede! ¡Tumba, tumba, la-lé-le; tumba, la-lá-la, que donde ya Pilico, no quede escrava!
CoplasHoy dici que en las Melcede estos Parre Mercenaria hace una fiesa a su Palre, ¿qué fiesa? como su cala.30
Así como el negro abre la ensaladilla con su puerto rico, otro personaje del estrato
más bajo de la sociedad colonial la cierra, tras la micro-escena del estudiante y el
“bárbaro”, ejecutando también un baile/canto popular. De hecho, es un indio quien “pone
en paz” a los dos interlocutores enconados por la incomunicación que les impuso el latín,
al interrumpir su disputa con un “Tocotín mestizo / de Español y Mejicano”31 dedicado al
26 Ver Aguirre, A. M. “Elementos afronegroides en dos poemas de Luis de Góngora y Argote y en cinco villancicos de Sor Juana Inés de la Cruz”, en: Associazione Ispanisti Italiani. Scrittori “contro”: modelli in discussione nelle letterature iberiche. Atti del convegno di Roma. 15-16 marzo 1995,t. I. Roma, Bulzoni, 1996, 295-311, [en línea] Centro Virtual Cervantes, http://cvc.cervantes.es/literatura/aispi/pdf/07/07_293.pdf,295-596. 27 Ver Aguirre, “Elementos afronegroides”, 296-298, 301-302, 306-308. También se aborda someramente esta cuestión en Parodi, C., “El lenguaje de las fiestas: arcos triunfales y villancicos”, Destiempos.com 14, 2008, 480. 28 Ver Long, P. H. “«Ruidos con la Inquisición»: los villancicos de Sor Juana”, Destiempos.com 14, 2008, 575. 29 Long advierte que Sor Juana no habría transcripto necesariamente el habla real de los negros, sino que habría procedido siguiendo una práctica paródica muy difundida entre los escritores del Siglo de Oro, consistente en forjar, a partir de algunos elementos fonéticos y gramaticales tomados de ese habla, una seudolengua, por completo artificiosa. Ver Long, “«Ruidos con la Inquisición»”, 574, n. 22. Con todo, ello no impide –sino más bien confirma– que esta construcción literaria haya sido concebida como representación de una de las variantes más bajas de la lengua vernácula. 30Sor Juana Inés de la Cruz, Obras completas, t. II, 39-40. Transcribo la traducción de Aguirre: “¡Tumba, la, la, tumba la, le, le / que donde está Pilico, no queden esclavos! / Hoy dicen que en la Merced / estos Padres Mercedarios / hacen una fiesta a su padre, / ¿Qué fiesta?, ¡como su cara!”. Aguirre, “Elementos afronegroides”, 309, n. 10. 31Sor Juana Inés de la Cruz, Obras completas, t. II, 41.
santo. La lengua de este tocotín es otra variante baja del castellano (probablemente tan
“literaria” como la del cantor negro aunque, según observa Parodi, menos deformada que
esta), en otras palabras, un nuevo “dialecto” cuyo carácter “mestizo” resulta doble, puesto
que está dado no solo por la combinación del castellano con numerosas expresiones en
náhuatl, sino también por algunas anomalías morfosintácticas en el propio castellano:32
Los Padres bendito tiene on Redentor; amonicneltocaquimati no Dios.
Sólo Dios Piltzintlidel Cielo bajó,y nuestro tlatlácolnos lo perdonó.
Pero estos Teopixquidice en so sermón que este San Nolasco mïechtin compró.
Yo al Santo lo tengo mucha devoción, y de Sempual Xúchilun Xúchil le doy.33
Con este castellano amestizado del tocotín del indio, con el castellano casi
ininteligible del puerto rico del negro –por si no bastara el castellano tosco del blanco
iletrado– mezcla Sor Juana en la ensaladilla el correcto latín del bachiller pedante. Y si,
visto en el contexto acotado de la micro-escena, este correcto latín se nos revelaba
disfuncional, porque usurpaba la normal función de otra lengua, clausuraba toda
posibilidad de comunicación entre los interlocutores y se convertía así en un instrumento
de comicidad, lo cual vulneraba su estatuto predeterminado de “lengua alta”, considerando
ahora el contexto más amplio de esa lógica de mixtura propia de la ensaladilla,
comprobamos que tal estatuto ha sido, en realidad, seriamente debilitado. La mezcla, pues,
diluye las diferencias y, con ellas, las jerarquías: arrancada del libro sagrado y del
32 “El español hablado por los indios de Sor Juana tiene menos cambios que el castellano de los negros. En su tocotín mixto en náhuatl y castellano (…), Sor Juana incorpora sobre todo faltas de concordancia, alguna duplicación de adverbios y ocasionalmente ejemplos de loísmo.” Parodi, “El lenguaje de las fiestas”, 481. 33 Sor Juana Inés de la Cruz, Obras completas, t. II, 41-42. Transcribo la traducción de Ángel M. Garibay, que proporciona Méndez Plancarte: “Los Padres bendito / tiene on Redentor; / yo no lo creo / lo sabe mi dios.// Sólo Dios Hijito / del Cielo bajó, / y nuestro pecado / nos lo perdonó. // Pero estos Padres / dice en so sermón / que este San Nolasco / a todos compró. // Yo al Santo le tengo / mucha devoción / y de flor perfecta/ un ramo le doy. //” Sor Juana Inés de la Cruz, Obras completas, t. II, 375 nota v. 71 y ss.
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.
87
fortuna en la literatura cómica aurisecular,26 cuyo rasgo jocoso primario es un enrevesado
“dialecto” resultante de una masiva y compleja deformación fonética del castellano
estándar, que Aguirre describe de manera exhaustiva en un corpus de textos de Góngora y
de la propia Sor Juana.27 El negro de nuestra ensaladilla, precisamente, que se presenta
cantando en un ritmo afroamericano –el puerto rico– muy popular en la época,28 y
acompañándose del calabazo, instrumento del mismo origen, proporciona un ejemplo cabal
de algunas de las características salientes de ese dialecto:29
PUERTO RICO - Estribillo¡Tumba, la-lá-la; tumba, la-lé-le; que donde ya Pilico, escrava no quede! ¡Tumba, tumba, la-lé-le; tumba, la-lá-la, que donde ya Pilico, no quede escrava!
CoplasHoy dici que en las Melcede estos Parre Mercenaria hace una fiesa a su Palre, ¿qué fiesa? como su cala.30
Así como el negro abre la ensaladilla con su puerto rico, otro personaje del estrato
más bajo de la sociedad colonial la cierra, tras la micro-escena del estudiante y el
“bárbaro”, ejecutando también un baile/canto popular. De hecho, es un indio quien “pone
en paz” a los dos interlocutores enconados por la incomunicación que les impuso el latín,
al interrumpir su disputa con un “Tocotín mestizo / de Español y Mejicano”31 dedicado al
26 Ver Aguirre, A. M. “Elementos afronegroides en dos poemas de Luis de Góngora y Argote y en cinco villancicos de Sor Juana Inés de la Cruz”, en: Associazione Ispanisti Italiani. Scrittori “contro”: modelli in discussione nelle letterature iberiche. Atti del convegno di Roma. 15-16 marzo 1995,t. I. Roma, Bulzoni, 1996, 295-311, [en línea] Centro Virtual Cervantes, http://cvc.cervantes.es/literatura/aispi/pdf/07/07_293.pdf,295-596. 27 Ver Aguirre, “Elementos afronegroides”, 296-298, 301-302, 306-308. También se aborda someramente esta cuestión en Parodi, C., “El lenguaje de las fiestas: arcos triunfales y villancicos”, Destiempos.com 14, 2008, 480. 28 Ver Long, P. H. “«Ruidos con la Inquisición»: los villancicos de Sor Juana”, Destiempos.com 14, 2008, 575. 29 Long advierte que Sor Juana no habría transcripto necesariamente el habla real de los negros, sino que habría procedido siguiendo una práctica paródica muy difundida entre los escritores del Siglo de Oro, consistente en forjar, a partir de algunos elementos fonéticos y gramaticales tomados de ese habla, una seudolengua, por completo artificiosa. Ver Long, “«Ruidos con la Inquisición»”, 574, n. 22. Con todo, ello no impide –sino más bien confirma– que esta construcción literaria haya sido concebida como representación de una de las variantes más bajas de la lengua vernácula. 30Sor Juana Inés de la Cruz, Obras completas, t. II, 39-40. Transcribo la traducción de Aguirre: “¡Tumba, la, la, tumba la, le, le / que donde está Pilico, no queden esclavos! / Hoy dicen que en la Merced / estos Padres Mercedarios / hacen una fiesta a su padre, / ¿Qué fiesta?, ¡como su cara!”. Aguirre, “Elementos afronegroides”, 309, n. 10. 31Sor Juana Inés de la Cruz, Obras completas, t. II, 41.
santo. La lengua de este tocotín es otra variante baja del castellano (probablemente tan
“literaria” como la del cantor negro aunque, según observa Parodi, menos deformada que
esta), en otras palabras, un nuevo “dialecto” cuyo carácter “mestizo” resulta doble, puesto
que está dado no solo por la combinación del castellano con numerosas expresiones en
náhuatl, sino también por algunas anomalías morfosintácticas en el propio castellano:32
Los Padres bendito tiene on Redentor; amonicneltocaquimati no Dios.
Sólo Dios Piltzintlidel Cielo bajó,y nuestro tlatlácolnos lo perdonó.
Pero estos Teopixquidice en so sermón que este San Nolasco mïechtin compró.
Yo al Santo lo tengo mucha devoción, y de Sempual Xúchilun Xúchil le doy.33
Con este castellano amestizado del tocotín del indio, con el castellano casi
ininteligible del puerto rico del negro –por si no bastara el castellano tosco del blanco
iletrado– mezcla Sor Juana en la ensaladilla el correcto latín del bachiller pedante. Y si,
visto en el contexto acotado de la micro-escena, este correcto latín se nos revelaba
disfuncional, porque usurpaba la normal función de otra lengua, clausuraba toda
posibilidad de comunicación entre los interlocutores y se convertía así en un instrumento
de comicidad, lo cual vulneraba su estatuto predeterminado de “lengua alta”, considerando
ahora el contexto más amplio de esa lógica de mixtura propia de la ensaladilla,
comprobamos que tal estatuto ha sido, en realidad, seriamente debilitado. La mezcla, pues,
diluye las diferencias y, con ellas, las jerarquías: arrancada del libro sagrado y del
32 “El español hablado por los indios de Sor Juana tiene menos cambios que el castellano de los negros. En su tocotín mixto en náhuatl y castellano (…), Sor Juana incorpora sobre todo faltas de concordancia, alguna duplicación de adverbios y ocasionalmente ejemplos de loísmo.” Parodi, “El lenguaje de las fiestas”, 481. 33 Sor Juana Inés de la Cruz, Obras completas, t. II, 41-42. Transcribo la traducción de Ángel M. Garibay, que proporciona Méndez Plancarte: “Los Padres bendito / tiene on Redentor; / yo no lo creo / lo sabe mi dios.// Sólo Dios Hijito / del Cielo bajó, / y nuestro pecado / nos lo perdonó. // Pero estos Padres / dice en so sermón / que este San Nolasco / a todos compró. // Yo al Santo le tengo / mucha devoción / y de flor perfecta/ un ramo le doy. //” Sor Juana Inés de la Cruz, Obras completas, t. II, 375 nota v. 71 y ss.
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.87
fortuna en la literatura cómica aurisecular,26 cuyo rasgo jocoso primario es un enrevesado
“dialecto” resultante de una masiva y compleja deformación fonética del castellano
estándar, que Aguirre describe de manera exhaustiva en un corpus de textos de Góngora y
de la propia Sor Juana.27 El negro de nuestra ensaladilla, precisamente, que se presenta
cantando en un ritmo afroamericano –el puerto rico– muy popular en la época,28 y
acompañándose del calabazo, instrumento del mismo origen, proporciona un ejemplo cabal
de algunas de las características salientes de ese dialecto:29
PUERTO RICO - Estribillo¡Tumba, la-lá-la; tumba, la-lé-le; que donde ya Pilico, escrava no quede! ¡Tumba, tumba, la-lé-le; tumba, la-lá-la, que donde ya Pilico, no quede escrava!
CoplasHoy dici que en las Melcede estos Parre Mercenaria hace una fiesa a su Palre, ¿qué fiesa? como su cala.30
Así como el negro abre la ensaladilla con su puerto rico, otro personaje del estrato
más bajo de la sociedad colonial la cierra, tras la micro-escena del estudiante y el
“bárbaro”, ejecutando también un baile/canto popular. De hecho, es un indio quien “pone
en paz” a los dos interlocutores enconados por la incomunicación que les impuso el latín,
al interrumpir su disputa con un “Tocotín mestizo / de Español y Mejicano”31 dedicado al
26 Ver Aguirre, A. M. “Elementos afronegroides en dos poemas de Luis de Góngora y Argote y en cinco villancicos de Sor Juana Inés de la Cruz”, en: Associazione Ispanisti Italiani. Scrittori “contro”: modelli in discussione nelle letterature iberiche. Atti del convegno di Roma. 15-16 marzo 1995,t. I. Roma, Bulzoni, 1996, 295-311, [en línea] Centro Virtual Cervantes, http://cvc.cervantes.es/literatura/aispi/pdf/07/07_293.pdf,295-596. 27 Ver Aguirre, “Elementos afronegroides”, 296-298, 301-302, 306-308. También se aborda someramente esta cuestión en Parodi, C., “El lenguaje de las fiestas: arcos triunfales y villancicos”, Destiempos.com 14, 2008, 480. 28 Ver Long, P. H. “«Ruidos con la Inquisición»: los villancicos de Sor Juana”, Destiempos.com 14, 2008, 575. 29 Long advierte que Sor Juana no habría transcripto necesariamente el habla real de los negros, sino que habría procedido siguiendo una práctica paródica muy difundida entre los escritores del Siglo de Oro, consistente en forjar, a partir de algunos elementos fonéticos y gramaticales tomados de ese habla, una seudolengua, por completo artificiosa. Ver Long, “«Ruidos con la Inquisición»”, 574, n. 22. Con todo, ello no impide –sino más bien confirma– que esta construcción literaria haya sido concebida como representación de una de las variantes más bajas de la lengua vernácula. 30Sor Juana Inés de la Cruz, Obras completas, t. II, 39-40. Transcribo la traducción de Aguirre: “¡Tumba, la, la, tumba la, le, le / que donde está Pilico, no queden esclavos! / Hoy dicen que en la Merced / estos Padres Mercedarios / hacen una fiesta a su padre, / ¿Qué fiesta?, ¡como su cara!”. Aguirre, “Elementos afronegroides”, 309, n. 10. 31Sor Juana Inés de la Cruz, Obras completas, t. II, 41.
santo. La lengua de este tocotín es otra variante baja del castellano (probablemente tan
“literaria” como la del cantor negro aunque, según observa Parodi, menos deformada que
esta), en otras palabras, un nuevo “dialecto” cuyo carácter “mestizo” resulta doble, puesto
que está dado no solo por la combinación del castellano con numerosas expresiones en
náhuatl, sino también por algunas anomalías morfosintácticas en el propio castellano:32
Los Padres bendito tiene on Redentor; amonicneltocaquimati no Dios.
Sólo Dios Piltzintlidel Cielo bajó,y nuestro tlatlácolnos lo perdonó.
Pero estos Teopixquidice en so sermón que este San Nolasco mïechtin compró.
Yo al Santo lo tengo mucha devoción, y de Sempual Xúchilun Xúchil le doy.33
Con este castellano amestizado del tocotín del indio, con el castellano casi
ininteligible del puerto rico del negro –por si no bastara el castellano tosco del blanco
iletrado– mezcla Sor Juana en la ensaladilla el correcto latín del bachiller pedante. Y si,
visto en el contexto acotado de la micro-escena, este correcto latín se nos revelaba
disfuncional, porque usurpaba la normal función de otra lengua, clausuraba toda
posibilidad de comunicación entre los interlocutores y se convertía así en un instrumento
de comicidad, lo cual vulneraba su estatuto predeterminado de “lengua alta”, considerando
ahora el contexto más amplio de esa lógica de mixtura propia de la ensaladilla,
comprobamos que tal estatuto ha sido, en realidad, seriamente debilitado. La mezcla, pues,
diluye las diferencias y, con ellas, las jerarquías: arrancada del libro sagrado y del
32 “El español hablado por los indios de Sor Juana tiene menos cambios que el castellano de los negros. En su tocotín mixto en náhuatl y castellano (…), Sor Juana incorpora sobre todo faltas de concordancia, alguna duplicación de adverbios y ocasionalmente ejemplos de loísmo.” Parodi, “El lenguaje de las fiestas”, 481. 33 Sor Juana Inés de la Cruz, Obras completas, t. II, 41-42. Transcribo la traducción de Ángel M. Garibay, que proporciona Méndez Plancarte: “Los Padres bendito / tiene on Redentor; / yo no lo creo / lo sabe mi dios.// Sólo Dios Hijito / del Cielo bajó, / y nuestro pecado / nos lo perdonó. // Pero estos Padres / dice en so sermón / que este San Nolasco / a todos compró. // Yo al Santo le tengo / mucha devoción / y de flor perfecta/ un ramo le doy. //” Sor Juana Inés de la Cruz, Obras completas, t. II, 375 nota v. 71 y ss.
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.87
fortuna en la literatura cómica aurisecular,26 cuyo rasgo jocoso primario es un enrevesado
“dialecto” resultante de una masiva y compleja deformación fonética del castellano
estándar, que Aguirre describe de manera exhaustiva en un corpus de textos de Góngora y
de la propia Sor Juana.27 El negro de nuestra ensaladilla, precisamente, que se presenta
cantando en un ritmo afroamericano –el puerto rico– muy popular en la época,28 y
acompañándose del calabazo, instrumento del mismo origen, proporciona un ejemplo cabal
de algunas de las características salientes de ese dialecto:29
PUERTO RICO - Estribillo¡Tumba, la-lá-la; tumba, la-lé-le; que donde ya Pilico, escrava no quede! ¡Tumba, tumba, la-lé-le; tumba, la-lá-la, que donde ya Pilico, no quede escrava!
CoplasHoy dici que en las Melcede estos Parre Mercenaria hace una fiesa a su Palre, ¿qué fiesa? como su cala.30
Así como el negro abre la ensaladilla con su puerto rico, otro personaje del estrato
más bajo de la sociedad colonial la cierra, tras la micro-escena del estudiante y el
“bárbaro”, ejecutando también un baile/canto popular. De hecho, es un indio quien “pone
en paz” a los dos interlocutores enconados por la incomunicación que les impuso el latín,
al interrumpir su disputa con un “Tocotín mestizo / de Español y Mejicano”31 dedicado al
26 Ver Aguirre, A. M. “Elementos afronegroides en dos poemas de Luis de Góngora y Argote y en cinco villancicos de Sor Juana Inés de la Cruz”, en: Associazione Ispanisti Italiani. Scrittori “contro”: modelli in discussione nelle letterature iberiche. Atti del convegno di Roma. 15-16 marzo 1995,t. I. Roma, Bulzoni, 1996, 295-311, [en línea] Centro Virtual Cervantes, http://cvc.cervantes.es/literatura/aispi/pdf/07/07_293.pdf,295-596. 27 Ver Aguirre, “Elementos afronegroides”, 296-298, 301-302, 306-308. También se aborda someramente esta cuestión en Parodi, C., “El lenguaje de las fiestas: arcos triunfales y villancicos”, Destiempos.com 14, 2008, 480. 28 Ver Long, P. H. “«Ruidos con la Inquisición»: los villancicos de Sor Juana”, Destiempos.com 14, 2008, 575. 29 Long advierte que Sor Juana no habría transcripto necesariamente el habla real de los negros, sino que habría procedido siguiendo una práctica paródica muy difundida entre los escritores del Siglo de Oro, consistente en forjar, a partir de algunos elementos fonéticos y gramaticales tomados de ese habla, una seudolengua, por completo artificiosa. Ver Long, “«Ruidos con la Inquisición»”, 574, n. 22. Con todo, ello no impide –sino más bien confirma– que esta construcción literaria haya sido concebida como representación de una de las variantes más bajas de la lengua vernácula. 30Sor Juana Inés de la Cruz, Obras completas, t. II, 39-40. Transcribo la traducción de Aguirre: “¡Tumba, la, la, tumba la, le, le / que donde está Pilico, no queden esclavos! / Hoy dicen que en la Merced / estos Padres Mercedarios / hacen una fiesta a su padre, / ¿Qué fiesta?, ¡como su cara!”. Aguirre, “Elementos afronegroides”, 309, n. 10. 31Sor Juana Inés de la Cruz, Obras completas, t. II, 41.
santo. La lengua de este tocotín es otra variante baja del castellano (probablemente tan
“literaria” como la del cantor negro aunque, según observa Parodi, menos deformada que
esta), en otras palabras, un nuevo “dialecto” cuyo carácter “mestizo” resulta doble, puesto
que está dado no solo por la combinación del castellano con numerosas expresiones en
náhuatl, sino también por algunas anomalías morfosintácticas en el propio castellano:32
Los Padres bendito tiene on Redentor; amonicneltocaquimati no Dios.
Sólo Dios Piltzintlidel Cielo bajó,y nuestro tlatlácolnos lo perdonó.
Pero estos Teopixquidice en so sermón que este San Nolasco mïechtin compró.
Yo al Santo lo tengo mucha devoción, y de Sempual Xúchilun Xúchil le doy.33
Con este castellano amestizado del tocotín del indio, con el castellano casi
ininteligible del puerto rico del negro –por si no bastara el castellano tosco del blanco
iletrado– mezcla Sor Juana en la ensaladilla el correcto latín del bachiller pedante. Y si,
visto en el contexto acotado de la micro-escena, este correcto latín se nos revelaba
disfuncional, porque usurpaba la normal función de otra lengua, clausuraba toda
posibilidad de comunicación entre los interlocutores y se convertía así en un instrumento
de comicidad, lo cual vulneraba su estatuto predeterminado de “lengua alta”, considerando
ahora el contexto más amplio de esa lógica de mixtura propia de la ensaladilla,
comprobamos que tal estatuto ha sido, en realidad, seriamente debilitado. La mezcla, pues,
diluye las diferencias y, con ellas, las jerarquías: arrancada del libro sagrado y del
32 “El español hablado por los indios de Sor Juana tiene menos cambios que el castellano de los negros. En su tocotín mixto en náhuatl y castellano (…), Sor Juana incorpora sobre todo faltas de concordancia, alguna duplicación de adverbios y ocasionalmente ejemplos de loísmo.” Parodi, “El lenguaje de las fiestas”, 481. 33 Sor Juana Inés de la Cruz, Obras completas, t. II, 41-42. Transcribo la traducción de Ángel M. Garibay, que proporciona Méndez Plancarte: “Los Padres bendito / tiene on Redentor; / yo no lo creo / lo sabe mi dios.// Sólo Dios Hijito / del Cielo bajó, / y nuestro pecado / nos lo perdonó. // Pero estos Padres / dice en so sermón / que este San Nolasco / a todos compró. // Yo al Santo le tengo / mucha devoción / y de flor perfecta/ un ramo le doy. //” Sor Juana Inés de la Cruz, Obras completas, t. II, 375 nota v. 71 y ss.
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.
Auster, 2013 (18), p. 77-95. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHCE. UNLP
MARÍA EUGENIA ROMERO
89
88
intrincado discurrir de los teólogos, de los gabinetes de los letrados, de la solemnidad de la
liturgia, y trasplantada al universo jocoso, irreverente del canto y de las danzas populares,
la prestigiosa lengua latina resulta en cierto modo homologada a los sórdidos “dialectos”
del bajo pueblo.34 Y entonces, puesta en boca de un “estudiantón” jactancioso, en oídos de
un iletrado, en medio de las canciones de negros y de indios plebeyos, ella deviene, aun
cuando no se aparte de ningún estándar gramatical ni estilístico, una variante baja respecto
de la que permanece arraigada en la tradición bíblica.
Pasando a esta, que se registra, como dije al comienzo, en la cita de Mateo, 22, 20-
21, estimo necesaria una observación preliminar. No se trata, estrictamente hablando, de
una cita “fiel”, ya que el relato del evangelista –como sucede, por lo demás, en todas las
narraciones bíblicas, veterotestamentarias y neotestamentarias– incorpora la palabra de los
“personajes” como discurso referido en estilo directo:
et ait illis Iesus cuius est imago haec et suprascriptio. Dicunt ei Caesaris tunc ait illis reddite ergo quaesunt Caesaris Caesari et quaesunt Dei Deo.35
Sor Juana solo transcribe, en forma de diálogo, la pregunta de Jesús sobre la
moneda de capitación, la respuesta de los emisarios de los fariseos y la consecuente réplica
–incompleta– de Jesús, de manera que suprime, lisa y llanamente, la narración de Mateo:
“–¿Cuius est imago haec et superscriptio [sic]? –Caesaris. –Reddite, ergo, quaesunt Caesaris, Caesari.”36
Más adelante me ocuparé de la llamativa omisión del final del versículo 21. Por otra
parte, una lección infrecuente como superscriptio nos plantea interesantes problemas en
torno a las ediciones de la Vulgata latina que circulaban en la Nueva España y, en
particular, nos induce a preguntarnos a cuál (o cuáles) de esas ediciones pudo tener acceso
–restringido o amplio, directo o indirecto– una monja, aun una monja docta como la
autora. Estos problemas exceden, desde luego, los límites del presente trabajo; considero,
34 Desde una perspectiva muy distinta, que merecería ser profundizada y que no resulta incompatible sino, en todo caso, complementaria de la que propongo, sostiene Fernández, a propósito de esta mezcla lingüística en los villancicos sorjuaninos: “Ciertamente, en esto Sor Juana no hacía más que seguir la política del humanismo renacentista, promoviendo las lenguas regionales como parte de su preocupación por todas las variantes de lo humano, aunque logra imprimir a estos textos un estilo verdaderamente propio.” Fernández, C. B., “La escritura religiosa de Sor Juana Inés de la Cruz: el caso de sus villancicos”, In Itinere. Revista Digital de Estudios Humanísticos de la Universidad Fasta, vol. II n° 1, enero/junio 2012, 57. 35 “Y Jesús les dijo: ‘¿de quién es esta imagen e inscripción?’ Le dijeron: ‘del César’. Entonces les dijo: ‘Pues dad al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios’.” 36 Sor Juana Inés de la Cruz, Obras completas, t. II, 28.
en cambio, que sobre la cuestión de la reescritura de la narración bíblica, de la cual resulta
un enunciado dialógico, sí puede formularse una hipótesis, basada en uno de los rasgos
distintivos del género villancico. Es posible, pues, que en una primera redacción del juego
a San Pedro Nolasco, Sor Juana haya procurado asimilar el texto del evangelista al muy
usual formato dramático de los villancicos, conforme al cual dos o más personajes cantan
en contrapunto sobre un tópico determinado. Debo aclarar, no obstante, que si tal fue su
propósito inicial, Sor Juana lo modificó drásticamente –como veremos– algunos años
después, de suerte que esta hipótesis debe ser objeto de una cuidadosa contrastación con
otros hechos conexos.
Ahora bien, dejando de lado estas libertades de Sor Juana y sus posibles motivos,37
es preciso establecer cuáles son los factores por los cuales esta peculiar cita bíblica
representa la variante alta del latín respecto del discurso del estudiante en la ensaladilla.
Recurriendo a los criterios propuestos por Ferguson, un primer factor –no el más
importante, a mi entender– resulta evidente: la relación de una y otra variante con cierta
herencia libresca altamente prestigiosa. En este aspecto, la diferencia entre los dos
“latines” es tal que me exime de mayores consideraciones. Mientras que los latinajos
“disparados” al bárbaro, incluso con sus improntas litúrgicas, están más próximos del habla
coloquial de las clases medianamente instruidas que del canon literario de la época, el
epígrafe de la dedicatoria a la Virgen procede nada menos que del texto bíblico, del Libro
por antonomasia, en otras palabras, del corazón mismo de ese canon.
37 Como ha mostrado Herrera Zapién, “Las fuentes clásicas y sacras de Sor Juana”, 148-166, Sor Juana trabaja con mucha libertad en lo que respecta a las fuentes bíblicas de sus villancicos. No es raro, por ejemplo, que en los villancicos bilingües “retoque” una cita bíblica, cambiando o suprimiendo una o más palabras, para adaptarla al ritmo del octosílabo o para concertarla mejor con el texto castellano. También es frecuente que, en estos mismos contextos, ensamble en una estrofa dos pasajes del mismo evangelista o de evangelistas diferentes, o un pasaje neotestamentario y un hemistiquio virgiliano. Asimismo, recuerda el estudioso mexicano que en un villancico latino, el 218, Menéndez Plancarte ya había localizado diseminadas citas y alusiones a distintos libros del Antiguo Testamento (especialmente del Cantar de los Cantares, pero también de los Salmos y de Samuel), entre las cuales no existe otra conexión que el hecho de insertarse, cobrando nuevos sentidos, en un himno de alabanza a la Virgen. La cita de Mateo, 22, 20-21 en la serie para los maitines de San Pedro Nolasco puede considerarse, desde un punto de vista amplio, un ejemplo de ese tratamiento general de las fuentes bíblicas en los villancicos sorjuaninos. Sin embargo, las modificaciones y la omisión del final del pasaje evangélico en cuestión conllevan una particularidad significativa, ya que, por registrarse en una cita colocada como epígrafe, no es posible, evidentemente, asimilarlos por completo a otros “retoques”, efectuados en razón de necesidades compositivas. De hecho, que la autora se haya permitido estas intervenciones en un epígrafe implica un mayor grado de libertad en la manipulación de las fuentes bíblicas que las “adaptaciones” poéticas tan bien descriptas por Herrera Zapién. Tal constatación sugiere, en definitiva, que el repertorio de citas escriturarias en los villancicos de Sor Juana deba quizás ser reexaminado como un sistema bastante más complejo –en virtud de las diferentes operaciones intertextuales que involucraría– de lo que aparenta ser.
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.
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intrincado discurrir de los teólogos, de los gabinetes de los letrados, de la solemnidad de la
liturgia, y trasplantada al universo jocoso, irreverente del canto y de las danzas populares,
la prestigiosa lengua latina resulta en cierto modo homologada a los sórdidos “dialectos”
del bajo pueblo.34 Y entonces, puesta en boca de un “estudiantón” jactancioso, en oídos de
un iletrado, en medio de las canciones de negros y de indios plebeyos, ella deviene, aun
cuando no se aparte de ningún estándar gramatical ni estilístico, una variante baja respecto
de la que permanece arraigada en la tradición bíblica.
Pasando a esta, que se registra, como dije al comienzo, en la cita de Mateo, 22, 20-
21, estimo necesaria una observación preliminar. No se trata, estrictamente hablando, de
una cita “fiel”, ya que el relato del evangelista –como sucede, por lo demás, en todas las
narraciones bíblicas, veterotestamentarias y neotestamentarias– incorpora la palabra de los
“personajes” como discurso referido en estilo directo:
et ait illis Iesus cuius est imago haec et suprascriptio. Dicunt ei Caesaris tunc ait illis reddite ergo quaesunt Caesaris Caesari et quaesunt Dei Deo.35
Sor Juana solo transcribe, en forma de diálogo, la pregunta de Jesús sobre la
moneda de capitación, la respuesta de los emisarios de los fariseos y la consecuente réplica
–incompleta– de Jesús, de manera que suprime, lisa y llanamente, la narración de Mateo:
“–¿Cuius est imago haec et superscriptio [sic]? –Caesaris. –Reddite, ergo, quaesunt Caesaris, Caesari.”36
Más adelante me ocuparé de la llamativa omisión del final del versículo 21. Por otra
parte, una lección infrecuente como superscriptio nos plantea interesantes problemas en
torno a las ediciones de la Vulgata latina que circulaban en la Nueva España y, en
particular, nos induce a preguntarnos a cuál (o cuáles) de esas ediciones pudo tener acceso
–restringido o amplio, directo o indirecto– una monja, aun una monja docta como la
autora. Estos problemas exceden, desde luego, los límites del presente trabajo; considero,
34 Desde una perspectiva muy distinta, que merecería ser profundizada y que no resulta incompatible sino, en todo caso, complementaria de la que propongo, sostiene Fernández, a propósito de esta mezcla lingüística en los villancicos sorjuaninos: “Ciertamente, en esto Sor Juana no hacía más que seguir la política del humanismo renacentista, promoviendo las lenguas regionales como parte de su preocupación por todas las variantes de lo humano, aunque logra imprimir a estos textos un estilo verdaderamente propio.” Fernández, C. B., “La escritura religiosa de Sor Juana Inés de la Cruz: el caso de sus villancicos”, In Itinere. Revista Digital de Estudios Humanísticos de la Universidad Fasta, vol. II n° 1, enero/junio 2012, 57. 35 “Y Jesús les dijo: ‘¿de quién es esta imagen e inscripción?’ Le dijeron: ‘del César’. Entonces les dijo: ‘Pues dad al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios’.” 36 Sor Juana Inés de la Cruz, Obras completas, t. II, 28.
en cambio, que sobre la cuestión de la reescritura de la narración bíblica, de la cual resulta
un enunciado dialógico, sí puede formularse una hipótesis, basada en uno de los rasgos
distintivos del género villancico. Es posible, pues, que en una primera redacción del juego
a San Pedro Nolasco, Sor Juana haya procurado asimilar el texto del evangelista al muy
usual formato dramático de los villancicos, conforme al cual dos o más personajes cantan
en contrapunto sobre un tópico determinado. Debo aclarar, no obstante, que si tal fue su
propósito inicial, Sor Juana lo modificó drásticamente –como veremos– algunos años
después, de suerte que esta hipótesis debe ser objeto de una cuidadosa contrastación con
otros hechos conexos.
Ahora bien, dejando de lado estas libertades de Sor Juana y sus posibles motivos,37
es preciso establecer cuáles son los factores por los cuales esta peculiar cita bíblica
representa la variante alta del latín respecto del discurso del estudiante en la ensaladilla.
Recurriendo a los criterios propuestos por Ferguson, un primer factor –no el más
importante, a mi entender– resulta evidente: la relación de una y otra variante con cierta
herencia libresca altamente prestigiosa. En este aspecto, la diferencia entre los dos
“latines” es tal que me exime de mayores consideraciones. Mientras que los latinajos
“disparados” al bárbaro, incluso con sus improntas litúrgicas, están más próximos del habla
coloquial de las clases medianamente instruidas que del canon literario de la época, el
epígrafe de la dedicatoria a la Virgen procede nada menos que del texto bíblico, del Libro
por antonomasia, en otras palabras, del corazón mismo de ese canon.
37 Como ha mostrado Herrera Zapién, “Las fuentes clásicas y sacras de Sor Juana”, 148-166, Sor Juana trabaja con mucha libertad en lo que respecta a las fuentes bíblicas de sus villancicos. No es raro, por ejemplo, que en los villancicos bilingües “retoque” una cita bíblica, cambiando o suprimiendo una o más palabras, para adaptarla al ritmo del octosílabo o para concertarla mejor con el texto castellano. También es frecuente que, en estos mismos contextos, ensamble en una estrofa dos pasajes del mismo evangelista o de evangelistas diferentes, o un pasaje neotestamentario y un hemistiquio virgiliano. Asimismo, recuerda el estudioso mexicano que en un villancico latino, el 218, Menéndez Plancarte ya había localizado diseminadas citas y alusiones a distintos libros del Antiguo Testamento (especialmente del Cantar de los Cantares, pero también de los Salmos y de Samuel), entre las cuales no existe otra conexión que el hecho de insertarse, cobrando nuevos sentidos, en un himno de alabanza a la Virgen. La cita de Mateo, 22, 20-21 en la serie para los maitines de San Pedro Nolasco puede considerarse, desde un punto de vista amplio, un ejemplo de ese tratamiento general de las fuentes bíblicas en los villancicos sorjuaninos. Sin embargo, las modificaciones y la omisión del final del pasaje evangélico en cuestión conllevan una particularidad significativa, ya que, por registrarse en una cita colocada como epígrafe, no es posible, evidentemente, asimilarlos por completo a otros “retoques”, efectuados en razón de necesidades compositivas. De hecho, que la autora se haya permitido estas intervenciones en un epígrafe implica un mayor grado de libertad en la manipulación de las fuentes bíblicas que las “adaptaciones” poéticas tan bien descriptas por Herrera Zapién. Tal constatación sugiere, en definitiva, que el repertorio de citas escriturarias en los villancicos de Sor Juana deba quizás ser reexaminado como un sistema bastante más complejo –en virtud de las diferentes operaciones intertextuales que involucraría– de lo que aparenta ser.
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.
sunt Caesaris Caesari et quae sunt Dei Deo.
sunt Caesaris, Caesari.”
,
Auster, 2013 (18), p. 77-95. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHCE. UNLP
EL USO DIGLÓSICO DEL LATÍN EN LOS VILLANCICOS A SAN PEDRO NOLASCO DE SOR JUANA INÉS DE LA CRUZ
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intrincado discurrir de los teólogos, de los gabinetes de los letrados, de la solemnidad de la
liturgia, y trasplantada al universo jocoso, irreverente del canto y de las danzas populares,
la prestigiosa lengua latina resulta en cierto modo homologada a los sórdidos “dialectos”
del bajo pueblo.34 Y entonces, puesta en boca de un “estudiantón” jactancioso, en oídos de
un iletrado, en medio de las canciones de negros y de indios plebeyos, ella deviene, aun
cuando no se aparte de ningún estándar gramatical ni estilístico, una variante baja respecto
de la que permanece arraigada en la tradición bíblica.
Pasando a esta, que se registra, como dije al comienzo, en la cita de Mateo, 22, 20-
21, estimo necesaria una observación preliminar. No se trata, estrictamente hablando, de
una cita “fiel”, ya que el relato del evangelista –como sucede, por lo demás, en todas las
narraciones bíblicas, veterotestamentarias y neotestamentarias– incorpora la palabra de los
“personajes” como discurso referido en estilo directo:
et ait illis Iesus cuius est imago haec et suprascriptio. Dicunt ei Caesaris tunc ait illis reddite ergo quaesunt Caesaris Caesari et quaesunt Dei Deo.35
Sor Juana solo transcribe, en forma de diálogo, la pregunta de Jesús sobre la
moneda de capitación, la respuesta de los emisarios de los fariseos y la consecuente réplica
–incompleta– de Jesús, de manera que suprime, lisa y llanamente, la narración de Mateo:
“–¿Cuius est imago haec et superscriptio [sic]? –Caesaris. –Reddite, ergo, quaesunt Caesaris, Caesari.”36
Más adelante me ocuparé de la llamativa omisión del final del versículo 21. Por otra
parte, una lección infrecuente como superscriptio nos plantea interesantes problemas en
torno a las ediciones de la Vulgata latina que circulaban en la Nueva España y, en
particular, nos induce a preguntarnos a cuál (o cuáles) de esas ediciones pudo tener acceso
–restringido o amplio, directo o indirecto– una monja, aun una monja docta como la
autora. Estos problemas exceden, desde luego, los límites del presente trabajo; considero,
34 Desde una perspectiva muy distinta, que merecería ser profundizada y que no resulta incompatible sino, en todo caso, complementaria de la que propongo, sostiene Fernández, a propósito de esta mezcla lingüística en los villancicos sorjuaninos: “Ciertamente, en esto Sor Juana no hacía más que seguir la política del humanismo renacentista, promoviendo las lenguas regionales como parte de su preocupación por todas las variantes de lo humano, aunque logra imprimir a estos textos un estilo verdaderamente propio.” Fernández, C. B., “La escritura religiosa de Sor Juana Inés de la Cruz: el caso de sus villancicos”, In Itinere. Revista Digital de Estudios Humanísticos de la Universidad Fasta, vol. II n° 1, enero/junio 2012, 57. 35 “Y Jesús les dijo: ‘¿de quién es esta imagen e inscripción?’ Le dijeron: ‘del César’. Entonces les dijo: ‘Pues dad al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios’.” 36 Sor Juana Inés de la Cruz, Obras completas, t. II, 28.
en cambio, que sobre la cuestión de la reescritura de la narración bíblica, de la cual resulta
un enunciado dialógico, sí puede formularse una hipótesis, basada en uno de los rasgos
distintivos del género villancico. Es posible, pues, que en una primera redacción del juego
a San Pedro Nolasco, Sor Juana haya procurado asimilar el texto del evangelista al muy
usual formato dramático de los villancicos, conforme al cual dos o más personajes cantan
en contrapunto sobre un tópico determinado. Debo aclarar, no obstante, que si tal fue su
propósito inicial, Sor Juana lo modificó drásticamente –como veremos– algunos años
después, de suerte que esta hipótesis debe ser objeto de una cuidadosa contrastación con
otros hechos conexos.
Ahora bien, dejando de lado estas libertades de Sor Juana y sus posibles motivos,37
es preciso establecer cuáles son los factores por los cuales esta peculiar cita bíblica
representa la variante alta del latín respecto del discurso del estudiante en la ensaladilla.
Recurriendo a los criterios propuestos por Ferguson, un primer factor –no el más
importante, a mi entender– resulta evidente: la relación de una y otra variante con cierta
herencia libresca altamente prestigiosa. En este aspecto, la diferencia entre los dos
“latines” es tal que me exime de mayores consideraciones. Mientras que los latinajos
“disparados” al bárbaro, incluso con sus improntas litúrgicas, están más próximos del habla
coloquial de las clases medianamente instruidas que del canon literario de la época, el
epígrafe de la dedicatoria a la Virgen procede nada menos que del texto bíblico, del Libro
por antonomasia, en otras palabras, del corazón mismo de ese canon.
37 Como ha mostrado Herrera Zapién, “Las fuentes clásicas y sacras de Sor Juana”, 148-166, Sor Juana trabaja con mucha libertad en lo que respecta a las fuentes bíblicas de sus villancicos. No es raro, por ejemplo, que en los villancicos bilingües “retoque” una cita bíblica, cambiando o suprimiendo una o más palabras, para adaptarla al ritmo del octosílabo o para concertarla mejor con el texto castellano. También es frecuente que, en estos mismos contextos, ensamble en una estrofa dos pasajes del mismo evangelista o de evangelistas diferentes, o un pasaje neotestamentario y un hemistiquio virgiliano. Asimismo, recuerda el estudioso mexicano que en un villancico latino, el 218, Menéndez Plancarte ya había localizado diseminadas citas y alusiones a distintos libros del Antiguo Testamento (especialmente del Cantar de los Cantares, pero también de los Salmos y de Samuel), entre las cuales no existe otra conexión que el hecho de insertarse, cobrando nuevos sentidos, en un himno de alabanza a la Virgen. La cita de Mateo, 22, 20-21 en la serie para los maitines de San Pedro Nolasco puede considerarse, desde un punto de vista amplio, un ejemplo de ese tratamiento general de las fuentes bíblicas en los villancicos sorjuaninos. Sin embargo, las modificaciones y la omisión del final del pasaje evangélico en cuestión conllevan una particularidad significativa, ya que, por registrarse en una cita colocada como epígrafe, no es posible, evidentemente, asimilarlos por completo a otros “retoques”, efectuados en razón de necesidades compositivas. De hecho, que la autora se haya permitido estas intervenciones en un epígrafe implica un mayor grado de libertad en la manipulación de las fuentes bíblicas que las “adaptaciones” poéticas tan bien descriptas por Herrera Zapién. Tal constatación sugiere, en definitiva, que el repertorio de citas escriturarias en los villancicos de Sor Juana deba quizás ser reexaminado como un sistema bastante más complejo –en virtud de las diferentes operaciones intertextuales que involucraría– de lo que aparenta ser.
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.
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MARÍA EUGENIA ROMERO
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No obstante, el criterio más pertinente en este caso no puede ser otro que el
funcional, habida cuenta de que ha sido el aplicado para definir la variante baja. La sagrada
autoridad de la fuente, dicho sea de paso, no garantiza por sí sola que una cita de la Biblia
constituya un uso del latín en tanto “lengua alta”. De hecho, el pasaje de las décimas “Al
Conde de Salinas”, que examiné antes, es un buen ejemplo de la apropiación de un
fragmento bíblico en un contexto burlesco donde, específicamente, la lengua latina es
utilizada a los efectos de producir una paronomasia cómica y, en consecuencia, “rebajada”.
Podemos comprobar, entonces, cuán desnaturalizada resulta, a causa de esa función
impropia que Góngora asigna al latín bíblico, la correlación entre lo que podríamos
denominar “prestigio de origen” y el lugar privilegiado que debería ocupar esa variante
dentro de la jerarquía de las lenguas. En lo que respecta a la cita de Mateo en Sor Juana,
también el factor funcional prevalece sobre el origen prestigioso –el cual no impide a la
autora, además, intervenir en el texto del evangelista según sus necesidades artísticas–,
aunque el efecto de la operación es exactamente el inverso al de la cita gongorina. El latín
de la Vulgata, pues, resulta la variante alta en relación con el latín del estudiante porque,
ante todo, se inserta en el contexto de una variante alta del propio castellano, muy distante
del castellano o, para hablar con más propiedad, de “los castellanos” bajos con los cuales la
ilustre lengua de Roma se mezcla en la ensaladilla. En concreto, el pasaje de Mateo
constituye la variante latina alta en este juego de villancicos, principalmente, porque
funciona como epígrafe de un poema –las dos décimas que sirven de dedicatoria a la
Virgen– de gran complejidad retórica y conceptual, donde Sor Juana expone en términos
crípticos una teoría de la representación:
En Fe de sentencia tal por punto de ley, ajusto que la imagen siempre es justo se vuelva a su Original. Que ella es de un César señal conozco, si atiendo al cúya;mas, supuesto que sea suya, por lo que en ésta diviso, otro hay a quien es preciso que César de Dios se arguya.
De este César hoy mi voz publica el sello a la luz del ser señal de la Cruz, con que es señal que es de Dios. Para en uno son los dos, ¡Oh Julia César Augusta!
Nuestra atención muy bien gusta si hoy a vos la Imagen vuestra consagra: que es gloria nuestra a vueltas de ser tan justa.38
Sor Juana se sirve doblemente del epígrafe y, en particular, de la famosa respuesta de
Jesús. Primero, se la apropia a título de síntesis de una teoría de la representación según la
cual entre la imagen y la cosa representada existe una relación de pertenencia (“En Fe de
sentencia tal / por punto de ley, ajusto / que la imagen siempre es justo / se vuelva a su
Original”). En segundo lugar, utiliza la respuesta como fundamento mismo de la sinuosa
argumentación mediante la cual aplica esa teoría al vínculo entre San Pedro Nolasco y la
Virgen. Esa argumentación puede glosarse, al menos de modo tentativo, como sigue: si, de
acuerdo con la sentencia de Jesús, la moneda de capitación, por llevar grabada la imagen
del César, es con toda justicia del César,39 entonces cada hombre –el César incluido– es de
Dios, por ser su imagen. El mismo razonamiento es aplicable a San Pedro Nolasco, cuyos
actos más enaltecidos –el rescate o “redención” de cristianos cautivos– son la imagen de
Cristo por ser señales de su cruz redentora (“De este César hoy mi voz / publica el sello a
la luz / del ser señal de la Cruz, / con que es señal que es de Dios.”), de manera que el
santo es de Cristo y, transitivamente, de María, puesto que el Hijo es imagen de la Madre.
De todo lo cual se concluye que estos villancicos, “imagen” de San Pedro Nolasco, lo son
también de la Virgen, razón por la cual la autora se los dedica (“¡Oh Julia César Augusta! /
Nuestra atención muy bien gusta / si hoy a vos la Imagen vuestra / consagra”).
Recapitulando: conforme al parámetro funcional del modelo fergusoniano, el
discurso del estudiante representa la variante baja del latín en virtud de la mezcla de esta
lengua con variantes bajas del castellano dentro de una composición de carácter popular
donde, además, su uso contribuye a producir un efecto de comicidad burlesca que resulta
impropio de su condición predeterminada de “lengua alta”. De modo análogo y, a la vez,
opuesto, el discurso del evangelista constituye la variante alta, no meramente a causa de
esa condición del latín, sino porque se inserta en un discurso poético, visiblemente
conceptista, que elabora una variante alta del castellano, tan alta como puede ser la lengua
38 Sor Juana Inés de la Cruz, Obras completas, t. II, 28. 39 Sor Juana centra visiblemente su apropiación del pasaje de Mateo en la imagen impresa en la moneda, que Jesús toma como señal de la pertenencia de esta al César. Es posible que en ello radique el motivo por el cual no cita el versículo completo y omite nada menos que la frase et quaesunt Dei Deo que, estrictamente, no es relevante respecto de la teoría de la representación contenida en la dedicatoria.
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No obstante, el criterio más pertinente en este caso no puede ser otro que el
funcional, habida cuenta de que ha sido el aplicado para definir la variante baja. La sagrada
autoridad de la fuente, dicho sea de paso, no garantiza por sí sola que una cita de la Biblia
constituya un uso del latín en tanto “lengua alta”. De hecho, el pasaje de las décimas “Al
Conde de Salinas”, que examiné antes, es un buen ejemplo de la apropiación de un
fragmento bíblico en un contexto burlesco donde, específicamente, la lengua latina es
utilizada a los efectos de producir una paronomasia cómica y, en consecuencia, “rebajada”.
Podemos comprobar, entonces, cuán desnaturalizada resulta, a causa de esa función
impropia que Góngora asigna al latín bíblico, la correlación entre lo que podríamos
denominar “prestigio de origen” y el lugar privilegiado que debería ocupar esa variante
dentro de la jerarquía de las lenguas. En lo que respecta a la cita de Mateo en Sor Juana,
también el factor funcional prevalece sobre el origen prestigioso –el cual no impide a la
autora, además, intervenir en el texto del evangelista según sus necesidades artísticas–,
aunque el efecto de la operación es exactamente el inverso al de la cita gongorina. El latín
de la Vulgata, pues, resulta la variante alta en relación con el latín del estudiante porque,
ante todo, se inserta en el contexto de una variante alta del propio castellano, muy distante
del castellano o, para hablar con más propiedad, de “los castellanos” bajos con los cuales la
ilustre lengua de Roma se mezcla en la ensaladilla. En concreto, el pasaje de Mateo
constituye la variante latina alta en este juego de villancicos, principalmente, porque
funciona como epígrafe de un poema –las dos décimas que sirven de dedicatoria a la
Virgen– de gran complejidad retórica y conceptual, donde Sor Juana expone en términos
crípticos una teoría de la representación:
En Fe de sentencia tal por punto de ley, ajusto que la imagen siempre es justo se vuelva a su Original. Que ella es de un César señal conozco, si atiendo al cúya;mas, supuesto que sea suya, por lo que en ésta diviso, otro hay a quien es preciso que César de Dios se arguya.
De este César hoy mi voz publica el sello a la luz del ser señal de la Cruz, con que es señal que es de Dios. Para en uno son los dos, ¡Oh Julia César Augusta!
Nuestra atención muy bien gusta si hoy a vos la Imagen vuestra consagra: que es gloria nuestra a vueltas de ser tan justa.38
Sor Juana se sirve doblemente del epígrafe y, en particular, de la famosa respuesta de
Jesús. Primero, se la apropia a título de síntesis de una teoría de la representación según la
cual entre la imagen y la cosa representada existe una relación de pertenencia (“En Fe de
sentencia tal / por punto de ley, ajusto / que la imagen siempre es justo / se vuelva a su
Original”). En segundo lugar, utiliza la respuesta como fundamento mismo de la sinuosa
argumentación mediante la cual aplica esa teoría al vínculo entre San Pedro Nolasco y la
Virgen. Esa argumentación puede glosarse, al menos de modo tentativo, como sigue: si, de
acuerdo con la sentencia de Jesús, la moneda de capitación, por llevar grabada la imagen
del César, es con toda justicia del César,39 entonces cada hombre –el César incluido– es de
Dios, por ser su imagen. El mismo razonamiento es aplicable a San Pedro Nolasco, cuyos
actos más enaltecidos –el rescate o “redención” de cristianos cautivos– son la imagen de
Cristo por ser señales de su cruz redentora (“De este César hoy mi voz / publica el sello a
la luz / del ser señal de la Cruz, / con que es señal que es de Dios.”), de manera que el
santo es de Cristo y, transitivamente, de María, puesto que el Hijo es imagen de la Madre.
De todo lo cual se concluye que estos villancicos, “imagen” de San Pedro Nolasco, lo son
también de la Virgen, razón por la cual la autora se los dedica (“¡Oh Julia César Augusta! /
Nuestra atención muy bien gusta / si hoy a vos la Imagen vuestra / consagra”).
Recapitulando: conforme al parámetro funcional del modelo fergusoniano, el
discurso del estudiante representa la variante baja del latín en virtud de la mezcla de esta
lengua con variantes bajas del castellano dentro de una composición de carácter popular
donde, además, su uso contribuye a producir un efecto de comicidad burlesca que resulta
impropio de su condición predeterminada de “lengua alta”. De modo análogo y, a la vez,
opuesto, el discurso del evangelista constituye la variante alta, no meramente a causa de
esa condición del latín, sino porque se inserta en un discurso poético, visiblemente
conceptista, que elabora una variante alta del castellano, tan alta como puede ser la lengua
38 Sor Juana Inés de la Cruz, Obras completas, t. II, 28. 39 Sor Juana centra visiblemente su apropiación del pasaje de Mateo en la imagen impresa en la moneda, que Jesús toma como señal de la pertenencia de esta al César. Es posible que en ello radique el motivo por el cual no cita el versículo completo y omite nada menos que la frase et quaesunt Dei Deo que, estrictamente, no es relevante respecto de la teoría de la representación contenida en la dedicatoria.
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No obstante, el criterio más pertinente en este caso no puede ser otro que el
funcional, habida cuenta de que ha sido el aplicado para definir la variante baja. La sagrada
autoridad de la fuente, dicho sea de paso, no garantiza por sí sola que una cita de la Biblia
constituya un uso del latín en tanto “lengua alta”. De hecho, el pasaje de las décimas “Al
Conde de Salinas”, que examiné antes, es un buen ejemplo de la apropiación de un
fragmento bíblico en un contexto burlesco donde, específicamente, la lengua latina es
utilizada a los efectos de producir una paronomasia cómica y, en consecuencia, “rebajada”.
Podemos comprobar, entonces, cuán desnaturalizada resulta, a causa de esa función
impropia que Góngora asigna al latín bíblico, la correlación entre lo que podríamos
denominar “prestigio de origen” y el lugar privilegiado que debería ocupar esa variante
dentro de la jerarquía de las lenguas. En lo que respecta a la cita de Mateo en Sor Juana,
también el factor funcional prevalece sobre el origen prestigioso –el cual no impide a la
autora, además, intervenir en el texto del evangelista según sus necesidades artísticas–,
aunque el efecto de la operación es exactamente el inverso al de la cita gongorina. El latín
de la Vulgata, pues, resulta la variante alta en relación con el latín del estudiante porque,
ante todo, se inserta en el contexto de una variante alta del propio castellano, muy distante
del castellano o, para hablar con más propiedad, de “los castellanos” bajos con los cuales la
ilustre lengua de Roma se mezcla en la ensaladilla. En concreto, el pasaje de Mateo
constituye la variante latina alta en este juego de villancicos, principalmente, porque
funciona como epígrafe de un poema –las dos décimas que sirven de dedicatoria a la
Virgen– de gran complejidad retórica y conceptual, donde Sor Juana expone en términos
crípticos una teoría de la representación:
En Fe de sentencia tal por punto de ley, ajusto que la imagen siempre es justo se vuelva a su Original. Que ella es de un César señal conozco, si atiendo al cúya;mas, supuesto que sea suya, por lo que en ésta diviso, otro hay a quien es preciso que César de Dios se arguya.
De este César hoy mi voz publica el sello a la luz del ser señal de la Cruz, con que es señal que es de Dios. Para en uno son los dos, ¡Oh Julia César Augusta!
Nuestra atención muy bien gusta si hoy a vos la Imagen vuestra consagra: que es gloria nuestra a vueltas de ser tan justa.38
Sor Juana se sirve doblemente del epígrafe y, en particular, de la famosa respuesta de
Jesús. Primero, se la apropia a título de síntesis de una teoría de la representación según la
cual entre la imagen y la cosa representada existe una relación de pertenencia (“En Fe de
sentencia tal / por punto de ley, ajusto / que la imagen siempre es justo / se vuelva a su
Original”). En segundo lugar, utiliza la respuesta como fundamento mismo de la sinuosa
argumentación mediante la cual aplica esa teoría al vínculo entre San Pedro Nolasco y la
Virgen. Esa argumentación puede glosarse, al menos de modo tentativo, como sigue: si, de
acuerdo con la sentencia de Jesús, la moneda de capitación, por llevar grabada la imagen
del César, es con toda justicia del César,39 entonces cada hombre –el César incluido– es de
Dios, por ser su imagen. El mismo razonamiento es aplicable a San Pedro Nolasco, cuyos
actos más enaltecidos –el rescate o “redención” de cristianos cautivos– son la imagen de
Cristo por ser señales de su cruz redentora (“De este César hoy mi voz / publica el sello a
la luz / del ser señal de la Cruz, / con que es señal que es de Dios.”), de manera que el
santo es de Cristo y, transitivamente, de María, puesto que el Hijo es imagen de la Madre.
De todo lo cual se concluye que estos villancicos, “imagen” de San Pedro Nolasco, lo son
también de la Virgen, razón por la cual la autora se los dedica (“¡Oh Julia César Augusta! /
Nuestra atención muy bien gusta / si hoy a vos la Imagen vuestra / consagra”).
Recapitulando: conforme al parámetro funcional del modelo fergusoniano, el
discurso del estudiante representa la variante baja del latín en virtud de la mezcla de esta
lengua con variantes bajas del castellano dentro de una composición de carácter popular
donde, además, su uso contribuye a producir un efecto de comicidad burlesca que resulta
impropio de su condición predeterminada de “lengua alta”. De modo análogo y, a la vez,
opuesto, el discurso del evangelista constituye la variante alta, no meramente a causa de
esa condición del latín, sino porque se inserta en un discurso poético, visiblemente
conceptista, que elabora una variante alta del castellano, tan alta como puede ser la lengua
38 Sor Juana Inés de la Cruz, Obras completas, t. II, 28. 39 Sor Juana centra visiblemente su apropiación del pasaje de Mateo en la imagen impresa en la moneda, que Jesús toma como señal de la pertenencia de esta al César. Es posible que en ello radique el motivo por el cual no cita el versículo completo y omite nada menos que la frase et quaesunt Dei Deo que, estrictamente, no es relevante respecto de la teoría de la representación contenida en la dedicatoria.
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de un genuino silogismo teológico, en función del cual es incorporada la cita bíblica bajo la
forma del epígrafe, esto es, para suministrar a ese arduo razonamiento versificado una
síntesis y una fuente de autoridad.
Por lo demás, un dato de orden ecdótico nos permite comprender mejor esta
relevancia del factor funcional en la constitución de la diglosia latina dentro del juego de
villancicos a San Pedro Nolasco. En la impresión suelta de este juego, fechada en 1677, y
en la Inundación Castálida, primera edición de las obras de Sor Juana (Madrid, 1689),
aparece la dedicatoria,40 pero se la suprime a partir de la edición de 1691, supervisada por
la propia autora. Méndez Plancarte conjetura que la supresión pudo deberse a que la
aplicación del epígrafe bíblico a las dos décimas “es demasiado obscura y retorcida”.41
Tanto el hecho de la supresión en sí misma como la hipótesis del editor sugieren que la
propia Sor Juana pudo haber percibido una discordancia entre el discurso intricado –en lo
formal y en lo conceptual– de la dedicatoria y la sencillez popular y festiva que caracteriza
al villancico, razón por la cual habría decidido eliminar el elemento accesorio que no se
adecuaba a los rasgos genéricos de la composición principal. Por otra parte, parece
improbable que la dedicatoria pudiese incluirse en la performance paralitúrgica de la serie
de villancicos, ya que, a diferencia de estos, no evidencia ningún aspecto musical ni
dramático, sin contar que su complejidad retórica y temática la tornarían posiblemente
ininteligible para buena parte del auditorio variopinto de las misas y las fiestas religiosas.
En consecuencia, resulta lícito suponer que esta dedicatoria haya sido compuesta solo con
vistas a la circulación escrita del texto. Pero aun en ese caso, y habida cuenta de que el
villancico es, por definición, un género destinado a la ejecución/representación pública y
no a la lectura, cabe pensar, asimismo, que la autora haya considerado, trascurrido algún
tiempo desde las ediciones iniciales, que se trataba de un pasaje prescindible, incluso en las
versiones impresas de la serie. De todos modos, cualesquiera hayan sido las verdaderas
causas de la temprana eliminación –epígrafe incluido– de la dedicatoria a la Virgen, todas
las conjeturas parten de la constatación de un hecho seguro, a saber, que en los villancicos
a San Pedro Nolasco se instala, entre la dedicatoria y el resto del juego, una diglosia tan
radical de la propia lengua castellana, que las dos variantes involucradas en ella pudieron
llegar a ser vistas como incompatibles dentro de un mismo texto. Y las mismas conjeturas
40 También en la edición de Llopis, Barcelona (1693). Ver Sor Juana Inés de la Cruz, Obras completas, t. II, 369. 41 Sor Juana Inés de la Cruz, Obras completas, t. II, 369, nota v. 1.
también nos permiten confirmar que el uso diglósico del latín examinado hasta aquí es
correlativo de esa diglosia del castellano, y plenamente funcional a ella.
A modo de conclusión, propongo una respuesta, que no pretende ser sino tentativa
y provisoria, a la pregunta, planteada al comienzo, sobre las connotaciones que tiene en
esta serie de villancicos la utilización diglósica de una lengua como el latín, la cual todavía
conservaba en el siglo XVII un rango muy elevado en la jerarquía de las lenguas del
mundo hispánico. Como hemos visto, los escritores auriseculares solían recurrir al empleo
de expresiones latinas con propósitos burlescos, infringiendo así los usos canonizados de la
lengua que emanaban del propio universo letrado, en particular de los sectores de este
universo pertenecientes a la institución eclesiástica. Incluso, al abordar algunos pasajes de
León Marchante, tuve ocasión de comprobar la frecuencia del recurso en la producción de
un autor de villancicos. Sor Juana Inés de la Cruz se ubica claramente en esta línea, con la
particularidad –al menos respecto de León Marchante– de que en tres de sus series de
villancicos, el latín “rebajado” a los efectos de producir comicidad coexiste con pasajes en
los que la misma lengua conserva su estatuto alto, generando, como señalé al comienzo,
fenómenos de diglosia. El análisis del más singular de estos fenómenos, que involucra un
epígrafe bíblico en tanto variante alta, permite advertir que en los villancicos a San Pedro
Nolasco la diglosia latina implica una profunda complejización de la jerarquía de las
lenguas fijada por las instancias reguladoras de su uso. En el marco de esa complejización,
no solo se instala una variante baja del latín, que era una lengua por excelencia “alta”
(variante que, empero, se ajusta a los estándares gramaticales y estilísticos de la época),
sino que la variante alta es objeto de un tratamiento muy poco conservador, de manera que
el criterio fergusoniano casi excluyente para la determinación de la una y la otra es el
funcional. Además, esta diglosia latina se articula, según acabo de mostrar, con una
diglosia del propio castellano, cuya variante baja no se manifiesta, en rigor, en un único
“dialecto” sino en tres. ¿Qué motiva tal grado de complejidad? Una explicación posible,
estimo, nos la ofrece la tensión, ínsita al villancico religioso, entre el origen popular del
género –presente tanto en el habla de los personajes como en otros rasgos diversos, por
ejemplo, las formas métricas– y el carácter paralitúrgico de su horizonte performativo, que
lo sitúa en un ámbito revestido de sagrada solemnidad. Al incorporar en sus villancicos la
lengua latina, por un lado arraigada en ese ámbito como en un dominio que le era
connatural y, por otro, explotada contemporáneamente en este tipo de composiciones como
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.
Auster, 2013 (18), p. 77-95. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHCE. UNLP
EL USO DIGLÓSICO DEL LATÍN EN LOS VILLANCICOS A SAN PEDRO NOLASCO DE SOR JUANA INÉS DE LA CRUZ
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de un genuino silogismo teológico, en función del cual es incorporada la cita bíblica bajo la
forma del epígrafe, esto es, para suministrar a ese arduo razonamiento versificado una
síntesis y una fuente de autoridad.
Por lo demás, un dato de orden ecdótico nos permite comprender mejor esta
relevancia del factor funcional en la constitución de la diglosia latina dentro del juego de
villancicos a San Pedro Nolasco. En la impresión suelta de este juego, fechada en 1677, y
en la Inundación Castálida, primera edición de las obras de Sor Juana (Madrid, 1689),
aparece la dedicatoria,40 pero se la suprime a partir de la edición de 1691, supervisada por
la propia autora. Méndez Plancarte conjetura que la supresión pudo deberse a que la
aplicación del epígrafe bíblico a las dos décimas “es demasiado obscura y retorcida”.41
Tanto el hecho de la supresión en sí misma como la hipótesis del editor sugieren que la
propia Sor Juana pudo haber percibido una discordancia entre el discurso intricado –en lo
formal y en lo conceptual– de la dedicatoria y la sencillez popular y festiva que caracteriza
al villancico, razón por la cual habría decidido eliminar el elemento accesorio que no se
adecuaba a los rasgos genéricos de la composición principal. Por otra parte, parece
improbable que la dedicatoria pudiese incluirse en la performance paralitúrgica de la serie
de villancicos, ya que, a diferencia de estos, no evidencia ningún aspecto musical ni
dramático, sin contar que su complejidad retórica y temática la tornarían posiblemente
ininteligible para buena parte del auditorio variopinto de las misas y las fiestas religiosas.
En consecuencia, resulta lícito suponer que esta dedicatoria haya sido compuesta solo con
vistas a la circulación escrita del texto. Pero aun en ese caso, y habida cuenta de que el
villancico es, por definición, un género destinado a la ejecución/representación pública y
no a la lectura, cabe pensar, asimismo, que la autora haya considerado, trascurrido algún
tiempo desde las ediciones iniciales, que se trataba de un pasaje prescindible, incluso en las
versiones impresas de la serie. De todos modos, cualesquiera hayan sido las verdaderas
causas de la temprana eliminación –epígrafe incluido– de la dedicatoria a la Virgen, todas
las conjeturas parten de la constatación de un hecho seguro, a saber, que en los villancicos
a San Pedro Nolasco se instala, entre la dedicatoria y el resto del juego, una diglosia tan
radical de la propia lengua castellana, que las dos variantes involucradas en ella pudieron
llegar a ser vistas como incompatibles dentro de un mismo texto. Y las mismas conjeturas
40 También en la edición de Llopis, Barcelona (1693). Ver Sor Juana Inés de la Cruz, Obras completas, t. II, 369. 41 Sor Juana Inés de la Cruz, Obras completas, t. II, 369, nota v. 1.
también nos permiten confirmar que el uso diglósico del latín examinado hasta aquí es
correlativo de esa diglosia del castellano, y plenamente funcional a ella.
A modo de conclusión, propongo una respuesta, que no pretende ser sino tentativa
y provisoria, a la pregunta, planteada al comienzo, sobre las connotaciones que tiene en
esta serie de villancicos la utilización diglósica de una lengua como el latín, la cual todavía
conservaba en el siglo XVII un rango muy elevado en la jerarquía de las lenguas del
mundo hispánico. Como hemos visto, los escritores auriseculares solían recurrir al empleo
de expresiones latinas con propósitos burlescos, infringiendo así los usos canonizados de la
lengua que emanaban del propio universo letrado, en particular de los sectores de este
universo pertenecientes a la institución eclesiástica. Incluso, al abordar algunos pasajes de
León Marchante, tuve ocasión de comprobar la frecuencia del recurso en la producción de
un autor de villancicos. Sor Juana Inés de la Cruz se ubica claramente en esta línea, con la
particularidad –al menos respecto de León Marchante– de que en tres de sus series de
villancicos, el latín “rebajado” a los efectos de producir comicidad coexiste con pasajes en
los que la misma lengua conserva su estatuto alto, generando, como señalé al comienzo,
fenómenos de diglosia. El análisis del más singular de estos fenómenos, que involucra un
epígrafe bíblico en tanto variante alta, permite advertir que en los villancicos a San Pedro
Nolasco la diglosia latina implica una profunda complejización de la jerarquía de las
lenguas fijada por las instancias reguladoras de su uso. En el marco de esa complejización,
no solo se instala una variante baja del latín, que era una lengua por excelencia “alta”
(variante que, empero, se ajusta a los estándares gramaticales y estilísticos de la época),
sino que la variante alta es objeto de un tratamiento muy poco conservador, de manera que
el criterio fergusoniano casi excluyente para la determinación de la una y la otra es el
funcional. Además, esta diglosia latina se articula, según acabo de mostrar, con una
diglosia del propio castellano, cuya variante baja no se manifiesta, en rigor, en un único
“dialecto” sino en tres. ¿Qué motiva tal grado de complejidad? Una explicación posible,
estimo, nos la ofrece la tensión, ínsita al villancico religioso, entre el origen popular del
género –presente tanto en el habla de los personajes como en otros rasgos diversos, por
ejemplo, las formas métricas– y el carácter paralitúrgico de su horizonte performativo, que
lo sitúa en un ámbito revestido de sagrada solemnidad. Al incorporar en sus villancicos la
lengua latina, por un lado arraigada en ese ámbito como en un dominio que le era
connatural y, por otro, explotada contemporáneamente en este tipo de composiciones como
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.
Auster, 2013 (18), p. 77-95. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHCE. UNLP
MARÍA EUGENIA ROMERO
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instrumento de comicidad, quizás haya buscado Sor Juana textualizar aquella tensión a
través de un tratamiento del latín (e incluso del castellano) capaz de evocar la irreductible
fluctuación entre la cultura alta y la cultura baja que, en definitiva, resulta constitutiva del
género.
María Eugenia Romero Universidad Nacional de Mar del Plata
Resumen:
En los villancicos a San Pedro Nolasco, Sor Juana combina una variante alta del latín de la época –el epígrafe (Mateo, 22, 20-21) de la dedicatoria a la Virgen– con una variante baja –los “latinajos” de un bachiller en la ensaladilla–. Tomando como marco teórico el modelo de Ferguson, se advierte que el factor determinante de esta diglosia es la oposición funcionalidad/disfuncionalidad de cada variante en su contexto respectivo. El examen de las connotaciones de esa oposición permite entender esta singular diglosia latina como manifestación de las tensiones entre cultura popular y cultura de élite, propias del villancico religioso.
Palabras clave: Sor Juana Inés de la Cruz – villancicos a San Pedro Nolasco – diglosia latina.
Abstract:
In the villancicos to Saint Peter Nolasco, Sor Juana combines a high variety of contemporary latin language –the epigraph (Matthew, 22, 20-21) of the dedication to the Virgin– with a low variety –the bachelor’s latinajos in the ensaladilla–. Taking Ferguson’s model as a conceptual background, it is observed that the determining factor of this diglossia is the opposition functionality/dysfunctionality of each variety within its respective context. The analysis of that opposition’s connotations enables the understanding of this singular latin diglossia as an evidence of the tension, characteristic of religious villancico, between popular culture and elite culture.
Keywords: Sor Juana Inés de la Cruz – villancicos to Saint Peter Nolasco – latin diglossia.
RECIBIDO: 9-11-2013 – ACEPTADO: 21-2-2014
TRADICIÓN CLÁSICA EN UN GRAN POETA ROSARINO, ALDO OLIVA1
1. La Poesía Completa (2003) de Aldo Oliva, poeta rosarino
En el año 2005, cuando celebrábamos en la Facultad de Humanidades y Artes de
la Universidad de Rosario el "Coloquio Internacional de Teatro Latino: Plauto y Séneca",
los invitados extranjeros nos vimos agasajados por el entonces Sr. Decano, en la
actualidad Excmo. Rector de la Universidad, Prof. Darío Maiorana, con un hermoso libro,
la Poesía Completa de Aldo Oliva, editado por la Secretaría de Cultura y Educación de
la Municipalidad de Rosario2. Consiste en una magnífica edición de la totalidad de la
poesía de este autor, realizada conforme a unos criterios de ordenación en buena medida
diferentes a las ediciones precedentes de los diversos libros poéticos de Aldo Oliva, de
conformidad con deseos manifestados por él antes de su fallecimiento. Se trata, en
suma, de la edición que presenta en su forma definitiva la poesía escrita a lo largo de
toda su vida; en consecuencia, es a partir de ella y de su disposición como debe
estudiarse la poesía de Oliva. Añado, en fin, que lleva un muy interesante e ilustrativo
Prólogo de Roberto García (pp. 15-57), que me ha sido de mucha utilidad para este
estudio que presento.
Yo me voy a ocupar en esta ocasión de un sólo aspecto de Oliva: su
conocimiento de los clásicos y la integración de la benéfica savia de éstos en su propia
poesía. Lo voy a hacer siempre desde esta Poesía Completa, inesperada, casi
providencialmente llegada a mis manos, buscando al autor exclusivamente a través de
su obra. Y lo hago de esta manera porque lo que hoy presento aquí responde a un
atrevimiento desmesurado: la pretensión de decir algo nuevo sobre Aldo Oliva a un
público en el que puede haber compañeros suyos, discípulos de sus lecciones en la para
mí tan querida Facultad de Humanidades de Rosario, incluso (¿por qué no?) algún
contertuliano suyo del bar Ehret, aquí, cerquita de esta Facultad, donde probablemente
más que en ningún otro lugar ejerció su auténtica cátedra, dando rienda suelta a sus
1 Este texto fue presentado en el XIX Simposio Nacional de Estudios Clásicos, celebrado en Rosario (Argentina) los días 3-6 oct. de 2006, en la Facultad de Humanidades y Artes de la Universidad de Rosario. Mantengo el texto y la forma de la conferencia entonces pronunciados, con ligeros retoques que ahora carecerían de sentido, y agradezco a la revista Auster, tan querida por mí, que acoja un trabajo en el que puse mucho interés y cariño.2 Oliva, A., Poesía Completa, Prólogo y notas de Roberto García, Rosario, Editorial Municipal de Rosario, 2003, 377 pp. + 2 pp. de Imágenes.
TRADICIÓN CLÁSICA EN UN GRAN POETA ROSARINO, ALDO OLIVA1
1. La Poesía Completa (2003) de Aldo Oliva, poeta rosarino
En el año 2005, cuando celebrábamos en la Facultad de Humanidades y Artes de
la Universidad de Rosario el "Coloquio Internacional de Teatro Latino: Plauto y Séneca",
los invitados extranjeros nos vimos agasajados por el entonces Sr. Decano, en la
actualidad Excmo. Rector de la Universidad, Prof. Darío Maiorana, con un hermoso libro,
la Poesía Completa de Aldo Oliva, editado por la Secretaría de Cultura y Educación de
la Municipalidad de Rosario2. Consiste en una magnífica edición de la totalidad de la
poesía de este autor, realizada conforme a unos criterios de ordenación en buena medida
diferentes a las ediciones precedentes de los diversos libros poéticos de Aldo Oliva, de
conformidad con deseos manifestados por él antes de su fallecimiento. Se trata, en
suma, de la edición que presenta en su forma definitiva la poesía escrita a lo largo de
toda su vida; en consecuencia, es a partir de ella y de su disposición como debe
estudiarse la poesía de Oliva. Añado, en fin, que lleva un muy interesante e ilustrativo
Prólogo de Roberto García (pp. 15-57), que me ha sido de mucha utilidad para este
estudio que presento.
Yo me voy a ocupar en esta ocasión de un sólo aspecto de Oliva: su
conocimiento de los clásicos y la integración de la benéfica savia de éstos en su propia
poesía. Lo voy a hacer siempre desde esta Poesía Completa, inesperada, casi
providencialmente llegada a mis manos, buscando al autor exclusivamente a través de
su obra. Y lo hago de esta manera porque lo que hoy presento aquí responde a un
atrevimiento desmesurado: la pretensión de decir algo nuevo sobre Aldo Oliva a un
público en el que puede haber compañeros suyos, discípulos de sus lecciones en la para
mí tan querida Facultad de Humanidades de Rosario, incluso (¿por qué no?) algún
contertuliano suyo del bar Ehret, aquí, cerquita de esta Facultad, donde probablemente
más que en ningún otro lugar ejerció su auténtica cátedra, dando rienda suelta a sus
1 Este texto fue presentado en el XIX Simposio Nacional de Estudios Clásicos, celebrado en Rosario (Argentina) los días 3-6 oct. de 2006, en la Facultad de Humanidades y Artes de la Universidad de Rosario. Mantengo el texto y la forma de la conferencia entonces pronunciados, con ligeros retoques que ahora carecerían de sentido, y agradezco a la revista Auster, tan querida por mí, que acoja un trabajo en el que puse mucho interés y cariño.2 Oliva, A., Poesía Completa, Prólogo y notas de Roberto García, Rosario, Editorial Municipal de Rosario, 2003, 377 pp. + 2 pp. de Imágenes.
TRADICIÓN CLÁSICA EN UN GRAN POETA ROSARINO, ALDO OLIVA1
1. La Poesía Completa (2003) de Aldo Oliva, poeta rosarino
En el año 2005, cuando celebrábamos en la Facultad de Humanidades y Artes de
la Universidad de Rosario el "Coloquio Internacional de Teatro Latino: Plauto y Séneca",
los invitados extranjeros nos vimos agasajados por el entonces Sr. Decano, en la
actualidad Excmo. Rector de la Universidad, Prof. Darío Maiorana, con un hermoso libro,
la Poesía Completa de Aldo Oliva, editado por la Secretaría de Cultura y Educación de
la Municipalidad de Rosario2. Consiste en una magnífica edición de la totalidad de la
poesía de este autor, realizada conforme a unos criterios de ordenación en buena medida
diferentes a las ediciones precedentes de los diversos libros poéticos de Aldo Oliva, de
conformidad con deseos manifestados por él antes de su fallecimiento. Se trata, en
suma, de la edición que presenta en su forma definitiva la poesía escrita a lo largo de
toda su vida; en consecuencia, es a partir de ella y de su disposición como debe
estudiarse la poesía de Oliva. Añado, en fin, que lleva un muy interesante e ilustrativo
Prólogo de Roberto García (pp. 15-57), que me ha sido de mucha utilidad para este
estudio que presento.
Yo me voy a ocupar en esta ocasión de un sólo aspecto de Oliva: su
conocimiento de los clásicos y la integración de la benéfica savia de éstos en su propia
poesía. Lo voy a hacer siempre desde esta Poesía Completa, inesperada, casi
providencialmente llegada a mis manos, buscando al autor exclusivamente a través de
su obra. Y lo hago de esta manera porque lo que hoy presento aquí responde a un
atrevimiento desmesurado: la pretensión de decir algo nuevo sobre Aldo Oliva a un
público en el que puede haber compañeros suyos, discípulos de sus lecciones en la para
mí tan querida Facultad de Humanidades de Rosario, incluso (¿por qué no?) algún
contertuliano suyo del bar Ehret, aquí, cerquita de esta Facultad, donde probablemente
más que en ningún otro lugar ejerció su auténtica cátedra, dando rienda suelta a sus
1 Este texto fue presentado en el XIX Simposio Nacional de Estudios Clásicos, celebrado en Rosario (Argentina) los días 3-6 oct. de 2006, en la Facultad de Humanidades y Artes de la Universidad de Rosario. Mantengo el texto y la forma de la conferencia entonces pronunciados, con ligeros retoques que ahora carecerían de sentido, y agradezco a la revista Auster, tan querida por mí, que acoja un trabajo en el que puse mucho interés y cariño.2 Oliva, A., Poesía Completa, Prólogo y notas de Roberto García, Rosario, Editorial Municipal de Rosario, 2003, 377 pp. + 2 pp. de Imágenes.
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.
Auster, 2013 (18), p. 77-95. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHCE. UNLP
EL USO DIGLÓSICO DEL LATÍN EN LOS VILLANCICOS A SAN PEDRO NOLASCO DE SOR JUANA INÉS DE LA CRUZ
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instrumento de comicidad, quizás haya buscado Sor Juana textualizar aquella tensión a
través de un tratamiento del latín (e incluso del castellano) capaz de evocar la irreductible
fluctuación entre la cultura alta y la cultura baja que, en definitiva, resulta constitutiva del
género.
María Eugenia Romero Universidad Nacional de Mar del Plata
Resumen:
En los villancicos a San Pedro Nolasco, Sor Juana combina una variante alta del latín de la época –el epígrafe (Mateo, 22, 20-21) de la dedicatoria a la Virgen– con una variante baja –los “latinajos” de un bachiller en la ensaladilla–. Tomando como marco teórico el modelo de Ferguson, se advierte que el factor determinante de esta diglosia es la oposición funcionalidad/disfuncionalidad de cada variante en su contexto respectivo. El examen de las connotaciones de esa oposición permite entender esta singular diglosia latina como manifestación de las tensiones entre cultura popular y cultura de élite, propias del villancico religioso.
Palabras clave: Sor Juana Inés de la Cruz – villancicos a San Pedro Nolasco – diglosia latina.
Abstract:
In the villancicos to Saint Peter Nolasco, Sor Juana combines a high variety of contemporary latin language –the epigraph (Matthew, 22, 20-21) of the dedication to the Virgin– with a low variety –the bachelor’s latinajos in the ensaladilla–. Taking Ferguson’s model as a conceptual background, it is observed that the determining factor of this diglossia is the opposition functionality/dysfunctionality of each variety within its respective context. The analysis of that opposition’s connotations enables the understanding of this singular latin diglossia as an evidence of the tension, characteristic of religious villancico, between popular culture and elite culture.
Keywords: Sor Juana Inés de la Cruz – villancicos to Saint Peter Nolasco – latin diglossia.
RECIBIDO: 9-11-2013 – ACEPTADO: 21-2-2014
TRADICIÓN CLÁSICA EN UN GRAN POETA ROSARINO, ALDO OLIVA1
1. La Poesía Completa (2003) de Aldo Oliva, poeta rosarino
En el año 2005, cuando celebrábamos en la Facultad de Humanidades y Artes de
la Universidad de Rosario el "Coloquio Internacional de Teatro Latino: Plauto y Séneca",
los invitados extranjeros nos vimos agasajados por el entonces Sr. Decano, en la
actualidad Excmo. Rector de la Universidad, Prof. Darío Maiorana, con un hermoso libro,
la Poesía Completa de Aldo Oliva, editado por la Secretaría de Cultura y Educación de
la Municipalidad de Rosario2. Consiste en una magnífica edición de la totalidad de la
poesía de este autor, realizada conforme a unos criterios de ordenación en buena medida
diferentes a las ediciones precedentes de los diversos libros poéticos de Aldo Oliva, de
conformidad con deseos manifestados por él antes de su fallecimiento. Se trata, en
suma, de la edición que presenta en su forma definitiva la poesía escrita a lo largo de
toda su vida; en consecuencia, es a partir de ella y de su disposición como debe
estudiarse la poesía de Oliva. Añado, en fin, que lleva un muy interesante e ilustrativo
Prólogo de Roberto García (pp. 15-57), que me ha sido de mucha utilidad para este
estudio que presento.
Yo me voy a ocupar en esta ocasión de un sólo aspecto de Oliva: su
conocimiento de los clásicos y la integración de la benéfica savia de éstos en su propia
poesía. Lo voy a hacer siempre desde esta Poesía Completa, inesperada, casi
providencialmente llegada a mis manos, buscando al autor exclusivamente a través de
su obra. Y lo hago de esta manera porque lo que hoy presento aquí responde a un
atrevimiento desmesurado: la pretensión de decir algo nuevo sobre Aldo Oliva a un
público en el que puede haber compañeros suyos, discípulos de sus lecciones en la para
mí tan querida Facultad de Humanidades de Rosario, incluso (¿por qué no?) algún
contertuliano suyo del bar Ehret, aquí, cerquita de esta Facultad, donde probablemente
más que en ningún otro lugar ejerció su auténtica cátedra, dando rienda suelta a sus
1 Este texto fue presentado en el XIX Simposio Nacional de Estudios Clásicos, celebrado en Rosario (Argentina) los días 3-6 oct. de 2006, en la Facultad de Humanidades y Artes de la Universidad de Rosario. Mantengo el texto y la forma de la conferencia entonces pronunciados, con ligeros retoques que ahora carecerían de sentido, y agradezco a la revista Auster, tan querida por mí, que acoja un trabajo en el que puse mucho interés y cariño.2 Oliva, A., Poesía Completa, Prólogo y notas de Roberto García, Rosario, Editorial Municipal de Rosario, 2003, 377 pp. + 2 pp. de Imágenes.
TRADICIÓN CLÁSICA EN UN GRAN POETA ROSARINO, ALDO OLIVA1
1. La Poesía Completa (2003) de Aldo Oliva, poeta rosarino
En el año 2005, cuando celebrábamos en la Facultad de Humanidades y Artes de
la Universidad de Rosario el "Coloquio Internacional de Teatro Latino: Plauto y Séneca",
los invitados extranjeros nos vimos agasajados por el entonces Sr. Decano, en la
actualidad Excmo. Rector de la Universidad, Prof. Darío Maiorana, con un hermoso libro,
la Poesía Completa de Aldo Oliva, editado por la Secretaría de Cultura y Educación de
la Municipalidad de Rosario2. Consiste en una magnífica edición de la totalidad de la
poesía de este autor, realizada conforme a unos criterios de ordenación en buena medida
diferentes a las ediciones precedentes de los diversos libros poéticos de Aldo Oliva, de
conformidad con deseos manifestados por él antes de su fallecimiento. Se trata, en
suma, de la edición que presenta en su forma definitiva la poesía escrita a lo largo de
toda su vida; en consecuencia, es a partir de ella y de su disposición como debe
estudiarse la poesía de Oliva. Añado, en fin, que lleva un muy interesante e ilustrativo
Prólogo de Roberto García (pp. 15-57), que me ha sido de mucha utilidad para este
estudio que presento.
Yo me voy a ocupar en esta ocasión de un sólo aspecto de Oliva: su
conocimiento de los clásicos y la integración de la benéfica savia de éstos en su propia
poesía. Lo voy a hacer siempre desde esta Poesía Completa, inesperada, casi
providencialmente llegada a mis manos, buscando al autor exclusivamente a través de
su obra. Y lo hago de esta manera porque lo que hoy presento aquí responde a un
atrevimiento desmesurado: la pretensión de decir algo nuevo sobre Aldo Oliva a un
público en el que puede haber compañeros suyos, discípulos de sus lecciones en la para
mí tan querida Facultad de Humanidades de Rosario, incluso (¿por qué no?) algún
contertuliano suyo del bar Ehret, aquí, cerquita de esta Facultad, donde probablemente
más que en ningún otro lugar ejerció su auténtica cátedra, dando rienda suelta a sus
1 Este texto fue presentado en el XIX Simposio Nacional de Estudios Clásicos, celebrado en Rosario (Argentina) los días 3-6 oct. de 2006, en la Facultad de Humanidades y Artes de la Universidad de Rosario. Mantengo el texto y la forma de la conferencia entonces pronunciados, con ligeros retoques que ahora carecerían de sentido, y agradezco a la revista Auster, tan querida por mí, que acoja un trabajo en el que puse mucho interés y cariño.2 Oliva, A., Poesía Completa, Prólogo y notas de Roberto García, Rosario, Editorial Municipal de Rosario, 2003, 377 pp. + 2 pp. de Imágenes.
TRADICIÓN CLÁSICA EN UN GRAN POETA ROSARINO, ALDO OLIVA1
1. La Poesía Completa (2003) de Aldo Oliva, poeta rosarino
En el año 2005, cuando celebrábamos en la Facultad de Humanidades y Artes de
la Universidad de Rosario el "Coloquio Internacional de Teatro Latino: Plauto y Séneca",
los invitados extranjeros nos vimos agasajados por el entonces Sr. Decano, en la
actualidad Excmo. Rector de la Universidad, Prof. Darío Maiorana, con un hermoso libro,
la Poesía Completa de Aldo Oliva, editado por la Secretaría de Cultura y Educación de
la Municipalidad de Rosario2. Consiste en una magnífica edición de la totalidad de la
poesía de este autor, realizada conforme a unos criterios de ordenación en buena medida
diferentes a las ediciones precedentes de los diversos libros poéticos de Aldo Oliva, de
conformidad con deseos manifestados por él antes de su fallecimiento. Se trata, en
suma, de la edición que presenta en su forma definitiva la poesía escrita a lo largo de
toda su vida; en consecuencia, es a partir de ella y de su disposición como debe
estudiarse la poesía de Oliva. Añado, en fin, que lleva un muy interesante e ilustrativo
Prólogo de Roberto García (pp. 15-57), que me ha sido de mucha utilidad para este
estudio que presento.
Yo me voy a ocupar en esta ocasión de un sólo aspecto de Oliva: su
conocimiento de los clásicos y la integración de la benéfica savia de éstos en su propia
poesía. Lo voy a hacer siempre desde esta Poesía Completa, inesperada, casi
providencialmente llegada a mis manos, buscando al autor exclusivamente a través de
su obra. Y lo hago de esta manera porque lo que hoy presento aquí responde a un
atrevimiento desmesurado: la pretensión de decir algo nuevo sobre Aldo Oliva a un
público en el que puede haber compañeros suyos, discípulos de sus lecciones en la para
mí tan querida Facultad de Humanidades de Rosario, incluso (¿por qué no?) algún
contertuliano suyo del bar Ehret, aquí, cerquita de esta Facultad, donde probablemente
más que en ningún otro lugar ejerció su auténtica cátedra, dando rienda suelta a sus
1 Este texto fue presentado en el XIX Simposio Nacional de Estudios Clásicos, celebrado en Rosario (Argentina) los días 3-6 oct. de 2006, en la Facultad de Humanidades y Artes de la Universidad de Rosario. Mantengo el texto y la forma de la conferencia entonces pronunciados, con ligeros retoques que ahora carecerían de sentido, y agradezco a la revista Auster, tan querida por mí, que acoja un trabajo en el que puse mucho interés y cariño.2 Oliva, A., Poesía Completa, Prólogo y notas de Roberto García, Rosario, Editorial Municipal de Rosario, 2003, 377 pp. + 2 pp. de Imágenes.
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. Centro de Estudios Latinos, Instituto de Investigaciones en Humanidades y Ciencias Sociales (IdIHCS UNLP-CONICET). Facultad de
Humanidades y Ciencias de la Educación. Universidad Nacional de La Plata.
Auster, 2013 (18), p. 97-116. ISSN 1514-0121. Centro de Estudios Latinos, Instituto de Investigaciones en Humanidades y Ciencias Sociales (IdIHCS UNLP-CONICET). Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación. Universidad Nacional de La Plata
TRADICIÓN CLÁSICA EN UN GRAN POETAROSARINO, ALDO OLIVA
9896
inmensos saberes sobre la Humanidad sufriente y reflexionante. No va a haber, pues,
comparación entre los datos que surgen de la poesía de Oliva y los muchos,
muchísimos, que sin gran dificultad podría yo haber encontrado fuera, con sólo indagar
a través de quienes fueron sus colegas en estas aulas. No obstante, pensando que para
algún oyente, llegado como yo de otras latitudes, pueda ser esta la primera vez que se
aproxime a la persona y a la poesía de Aldo Oliva, quiero recordar unos cuantos hechos
biográficos que nos lo acerquen un poco, antes de empezar a caminar por la senda a
través de la que nos guiarán sus versos.
Aldo Francisco Oliva nació en Rosario el 27 de enero de 1927. Estudió
magisterio y Filosofía y Letras, de forma un tanto accidentada. Se casó tres veces,
primero con la escritora y filóloga Noemí Ulla, de la que se divorció; después con
Adriana Finetti, con quien tuvo dos hijos, los mellizos Ángel y Antonio, y de la que
enviudó; en fin, vivió sus últimos años con Zulema Rotili. Murió, también en Rosario,
el 22 de octubre de 2000, víctima de un cáncer.
Su acercamiento a la literatura surge en edad muy temprana, antes de los quince
años, y el propio Oliva lo recuerda como una búsqueda insaciable de la voz poética de
los grandes escritores, a cuya lectura dedicaba "ocho o nueve horas por día". A esa
época corresponde una deliciosa y simpática anécdota, que se me antoja esencial para la
comprensión de lo que va a ser su visión personal del fenómeno literario y de la
creación poética: "Una amiga de la familia me había regalado una resma de papeles
nuevos, de colores; miré el toco dispuesto sobre la mesa y comencé a copiar,
caligráficamente, una a una las poesías de Rubén Darío. Cuando terminé, dije: Ya está,
lo escribí yo"3.
Su profesión va a ser siempre las Letras, si bien de una forma muy irregular. A
los 18 años de edad se gradúa como Maestro en Rosario, y pronto se traslada a Buenos
Aires, con la intención de realizar los estudios de Filosofía y Letras; sin embargo, esta
carrera la llevará a término sólo muchos años más tarde, en 1976, por lo tanto cuando ya
está muy cerca de los 50 años de edad, en la Facultad de Rosario. Y es en ella, algunos
años más tarde, en concreto en 1984, donde ejercerá su tarea fundamental de Profesor
de Literatura, según relata con detalle y acierto Roberto García:
"Oliva regresó de España en los primeros años de la reconstrucción democrática, asumió la organización de las cátedras de las literaturas Española,
3 Oliva, Poesía Completa, Prólogo de Roberto García, 20.
Europea, Contemporánea y Argentina, más el dictado del Seminario de Literatura Argentina en la Escuela de Letras de la Facultad de Humanidad (sic) y Artes de la Universidad Nacional de Rosario. La vastedad de su saber literario lo coloca en el centro de un espacio que había esquivado desde su juventud. Oliva irrumpe y conecta la grandeza crítica de la Facultad de Filosofía y Letras del 60 con la emergencia de una generación ralentizada durante la dictadura militar. Fue como la exhumación de una derrota, pero también del esplendor de un grupo de intelectuales entre los cuales Oliva se había mantenido sesgado"4.
Diré, en fin, aunque sólo sea muy de pasada y por lo tanto superficialmente, que
Aldo Oliva se mueve a lo largo de toda su vida, dondequiera que se encuentre, pero
sobre todo en Rosario, en los ámbitos sociales y culturales que tanto interesan en la
agitada vida argentina de los años 60 y 70 del siglo pasado, siempre con una clara
ideología marxista, que lo lleva a inscribirse en el Movimiento de Liberación Nacional
(MaLeNa) y a mantenerse al margen de la enseñanza universitaria oficial hasta la caída
de la dictadura. Es en esa postura progresista, de izquierdas, que durará tanto como la
existencia de nuestro autor, donde se gesta su primera obra poética, que nos interesa
aquí sobremanera, César en Dyrrachium.
2. Aldo Oliva y Lucano: César en Dyrrachium (1986)
Este fue el primer poemario de Oliva que llegó a ser publicado, ya muchos años
después de su composición, en concreto en 1986, en la Colección Poesía de la
Municipalidad de Rosario. Según se explica con todo detalle en la edición que en la
actualidad podemos y debemos manejar5, contenía aquella primera no sólo las dos
partes de que consta exclusivamente ahora, por decisión de su autor, sino los poemas
que constituían las series "Huellas", "Epigráfica del Ehret" y "Délficas", que ahora
aparecen recogidas en el segundo poemario de Oliva, titulado De fascinatione.
Dedicada a Juan José Saer, esta obra consta de dos partes claramente
diferenciadas, pero en profunda interdependencia: la primera consiste en una versión de
la primera parte del libro VI de La Farsalia, siendo la segunda una especie de glosa
dirigida por Oliva a Lucano diecinueve siglos más tarde. Por fortuna el conjunto va
4 García, en Oliva, A., Poesía..., 44. 5 Oliva, Poesía Completa, p. [60]: "La edición original incluye un trabajo crítico del profesor Roberto Retamoso y, además de la "Diégesis a Lucano" y "Aliter", contiene las secciones "Huellas" ("Requiem", "Verano", "Raíz", "Alcohol", "Adiós en noviembre", "La puerta estrecha", "Vieja tarde premonitoria de otoño", "Caza mayor", "Las mujeres se acercan al violeta", "Tempestad apenas"); "Epigráfica del Ehret (1976)" ("I", "II", "III", IV" y "V", "NAU (estela alejandrina)"); "Délficas" ("Luxury", "Orfeo", "El tema de Proteo", "Muere Nerval", "La escritura de Severino (movimiento de danza)", "Elegía", "NHI", "Espina dorsal", "Bella durmiente", "Relojes", "69", "Pic-nic")".
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.Auster, 2013 (18), p. 97-116. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHCE. UNLP
ANDRÉS POCIÑA
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inmensos saberes sobre la Humanidad sufriente y reflexionante. No va a haber, pues,
comparación entre los datos que surgen de la poesía de Oliva y los muchos,
muchísimos, que sin gran dificultad podría yo haber encontrado fuera, con sólo indagar
a través de quienes fueron sus colegas en estas aulas. No obstante, pensando que para
algún oyente, llegado como yo de otras latitudes, pueda ser esta la primera vez que se
aproxime a la persona y a la poesía de Aldo Oliva, quiero recordar unos cuantos hechos
biográficos que nos lo acerquen un poco, antes de empezar a caminar por la senda a
través de la que nos guiarán sus versos.
Aldo Francisco Oliva nació en Rosario el 27 de enero de 1927. Estudió
magisterio y Filosofía y Letras, de forma un tanto accidentada. Se casó tres veces,
primero con la escritora y filóloga Noemí Ulla, de la que se divorció; después con
Adriana Finetti, con quien tuvo dos hijos, los mellizos Ángel y Antonio, y de la que
enviudó; en fin, vivió sus últimos años con Zulema Rotili. Murió, también en Rosario,
el 22 de octubre de 2000, víctima de un cáncer.
Su acercamiento a la literatura surge en edad muy temprana, antes de los quince
años, y el propio Oliva lo recuerda como una búsqueda insaciable de la voz poética de
los grandes escritores, a cuya lectura dedicaba "ocho o nueve horas por día". A esa
época corresponde una deliciosa y simpática anécdota, que se me antoja esencial para la
comprensión de lo que va a ser su visión personal del fenómeno literario y de la
creación poética: "Una amiga de la familia me había regalado una resma de papeles
nuevos, de colores; miré el toco dispuesto sobre la mesa y comencé a copiar,
caligráficamente, una a una las poesías de Rubén Darío. Cuando terminé, dije: Ya está,
lo escribí yo"3.
Su profesión va a ser siempre las Letras, si bien de una forma muy irregular. A
los 18 años de edad se gradúa como Maestro en Rosario, y pronto se traslada a Buenos
Aires, con la intención de realizar los estudios de Filosofía y Letras; sin embargo, esta
carrera la llevará a término sólo muchos años más tarde, en 1976, por lo tanto cuando ya
está muy cerca de los 50 años de edad, en la Facultad de Rosario. Y es en ella, algunos
años más tarde, en concreto en 1984, donde ejercerá su tarea fundamental de Profesor
de Literatura, según relata con detalle y acierto Roberto García:
"Oliva regresó de España en los primeros años de la reconstrucción democrática, asumió la organización de las cátedras de las literaturas Española,
3 Oliva, Poesía Completa, Prólogo de Roberto García, 20.
Europea, Contemporánea y Argentina, más el dictado del Seminario de Literatura Argentina en la Escuela de Letras de la Facultad de Humanidad (sic) y Artes de la Universidad Nacional de Rosario. La vastedad de su saber literario lo coloca en el centro de un espacio que había esquivado desde su juventud. Oliva irrumpe y conecta la grandeza crítica de la Facultad de Filosofía y Letras del 60 con la emergencia de una generación ralentizada durante la dictadura militar. Fue como la exhumación de una derrota, pero también del esplendor de un grupo de intelectuales entre los cuales Oliva se había mantenido sesgado"4.
Diré, en fin, aunque sólo sea muy de pasada y por lo tanto superficialmente, que
Aldo Oliva se mueve a lo largo de toda su vida, dondequiera que se encuentre, pero
sobre todo en Rosario, en los ámbitos sociales y culturales que tanto interesan en la
agitada vida argentina de los años 60 y 70 del siglo pasado, siempre con una clara
ideología marxista, que lo lleva a inscribirse en el Movimiento de Liberación Nacional
(MaLeNa) y a mantenerse al margen de la enseñanza universitaria oficial hasta la caída
de la dictadura. Es en esa postura progresista, de izquierdas, que durará tanto como la
existencia de nuestro autor, donde se gesta su primera obra poética, que nos interesa
aquí sobremanera, César en Dyrrachium.
2. Aldo Oliva y Lucano: César en Dyrrachium (1986)
Este fue el primer poemario de Oliva que llegó a ser publicado, ya muchos años
después de su composición, en concreto en 1986, en la Colección Poesía de la
Municipalidad de Rosario. Según se explica con todo detalle en la edición que en la
actualidad podemos y debemos manejar5, contenía aquella primera no sólo las dos
partes de que consta exclusivamente ahora, por decisión de su autor, sino los poemas
que constituían las series "Huellas", "Epigráfica del Ehret" y "Délficas", que ahora
aparecen recogidas en el segundo poemario de Oliva, titulado De fascinatione.
Dedicada a Juan José Saer, esta obra consta de dos partes claramente
diferenciadas, pero en profunda interdependencia: la primera consiste en una versión de
la primera parte del libro VI de La Farsalia, siendo la segunda una especie de glosa
dirigida por Oliva a Lucano diecinueve siglos más tarde. Por fortuna el conjunto va
4 García, en Oliva, A., Poesía..., 44. 5 Oliva, Poesía Completa, p. [60]: "La edición original incluye un trabajo crítico del profesor Roberto Retamoso y, además de la "Diégesis a Lucano" y "Aliter", contiene las secciones "Huellas" ("Requiem", "Verano", "Raíz", "Alcohol", "Adiós en noviembre", "La puerta estrecha", "Vieja tarde premonitoria de otoño", "Caza mayor", "Las mujeres se acercan al violeta", "Tempestad apenas"); "Epigráfica del Ehret (1976)" ("I", "II", "III", IV" y "V", "NAU (estela alejandrina)"); "Délficas" ("Luxury", "Orfeo", "El tema de Proteo", "Muere Nerval", "La escritura de Severino (movimiento de danza)", "Elegía", "NHI", "Espina dorsal", "Bella durmiente", "Relojes", "69", "Pic-nic")".
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.Auster, 2013 (18), p. 97-116. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHCE. UNLP
TRADICIÓN CLÁSICA EN UN GRAN POETA ROSARINO, ALDO OLIVA
10098
precedido de una breve explicación de nuestro poeta, que me va a servir de guía
adecuado para su comentario:
"El texto que a continuación puede leerse consta de dos partes. La primera ("Diégesis a Lucano") es una versión, fragmentaria y relativamente libre, del Libro VI de la Pharsalia (De bello civile) de M. A. Lucanus, frecuentemente apoyada en la traducción francesa, en prosa, de A. Bourgery (La guerre civile, Paris, Les Belles Lettres, 1947/48), con notorias disidencias sintácticas y semánticas respecto de ella. Un intento de formalización métrica me llevó a preferir el alejandrino (desconsiderando la rima) entre las versificaciones posibles en castellano. Sin introducir un cotejo alusivo, sentí que los mejores momentos de Rubén Darío, en ese metro, me facilitaban un respaldo 'clásico' que era posible transferir al hexámetro épico latino y rescatarle alguna vigencia al trueque poemático a nuestra lengua"6.
1. Una versión "fragmentaria": así es, en efecto. Oliva se ocupa exclusivamente
de los 331 primeros versos del libro VI de Lucano, con la particularidad de que excluye
conscientemente (pues aparece señalado de forma gráfica por medio de una línea de
puntos) los versos 207-213, en los que el poeta latino compara al valiente Esceva con un
elefante de Libia (p. 74). Es la única exclusión que encuentro en el texto, ya que la
nueva línea de puntos que vemos en p. 77 carece de significado real.
2. Una versión "relativamente libre": desde luego no corresponde al tipo de
traducciones al pie de la letra, y, con ello, tantas veces ramplonas y deformantes, muy a
menudo preconizadas en nuestro mundo hispánico. Oliva se deja llevar por el ejemplo
de A. Bourgery, como luego diré, y hasta añade libertades de cosecha propia, pero sin
que ello suponga nunca un fuerte distanciamiento o una traición a los contenidos del
original latino. Por poner algún ejemplo llamativo, mientras que Lucano se refiere a
Pompeyo llamándole una veces Pompeius, otras Magnus, Oliva escribe en toda ocasión
Pompeyo; más llamativo, en sentido parecido pero de mayor alcance, es el cambio que
opera con el nombre de Scaeva, el valiente centurión cuyo heroísmo hasta la muerte
llena una buena parte del texto escogido (vv. 118-262)7, que todos los traductores
castellanizan en Esceva, mientras que Oliva reproduce constantemente por "el Zurdo",
recogiendo la resonancia etimológica de su nombre8. Otras cuestiones de detalle me
6 Oliva, Poesía Completa, [63]. 7 Este interesante pasaje suele ser comentado con detalle en los estudios sobre Lucano; el personaje en sí, Cassius Scaeva, ha sido objeto de un interesante artículo de Berthe M. Marti, "Cassius Scaeva and Lucan's Inventio", en Studies in Honor of Harry Caplan, Ithaca, N. Y., 1962, 239-257. 8 En efecto, el adjetivo scaevus, -a, -um es uno de los términos latinos para la noción de zurdo. Sin embargo, es bastante uestionable la solución dada por Oliva, puesto que Scaeva, con independencia de su etimología, es un nombre propio.
parecen de menor importancia en una versión que tiene por finalidad esencial el
reproducir poéticamente los versos y la ideología histórica de Lucano9.
3. Una versión "apoyada en la francesa de A. Bourgery". Así lo reconoce Oliva,
y esa afirmación puede comprobarse que resulta indudable. A lo largo de todo el texto
se han tenido presentes las elecciones de Bourgery para reproducir en francés el léxico
latino del original, lo cual, en principio, fue sabia decisión, puesto que la traducción del
latinista francés siempre ha sido considerada excelente; y, desde luego, es rasgo de
honestidad muy plausible el reconocimiento público por parte del Rosarino de la deuda
contraída. Pero, para que no pueda parecer que estoy intentando pasar por alto una
posible crítica del recurso, ofrezco una pequeña muestra de ambas traducciones, a fin de
que cada cual juzgue como estime oportuno:
Versos 1-10, versión A. Bourgery:
Les chefs, déjà disposés à combattre, ont placé leur camp sur des sommets voisins et mis leurs armées en contact, et les dieux ont sous les yeux leurs champions. César dédaigne de prendre tous les remparts des Grecs et veut désormais ne devoir aux destins les faveurs de Mars que contre son genre. Il appelle de tous ses voeux l'heure funeste à l'univers qui doit tout emporter dans les hasards; il aime le coup du destin qui va faire sombrer l'une ou l'autre tête. Trois fois il déploya sur les collines tous ses escadrons et ses enseignes, menaces de combat, attestant qu'il était toujours là pour la ruine du Latium.
Versos 1-14 (p. 65) de Aldo Oliva:
Ya previsto el combate, como dos gladiadores mirados por los dioses, los Jefes, enfrentadas las tropas, acamparon sobre cumbres vecinas. César ha desdeñado combatir los antiguos bastiones de los griegos, pues, de hoy en más, no quiere ya deber al buen hado los favores de Marte sino frente a su yerno. Consumando sus ruegos, ha invocado la hora, funesta para el mundo, de arrebatarlo todo por el azar; anhela el golpe del destino que habrá de ensombrecer una cabeza u otra. Cubriendo las colinas, en tres marchas, sus huestes y las insignias todas desplegó amenazantes, testimoniando entonces que está siempre dispuesto a la ruina del Lacio.
9 Así, en el v. 90 de Lucano aparece Nesis, una islita de la Campania, actualmente Nisita, frente a Pozzuoli: Oliva escribe "Neso" (69), lo cual puede inducir a confusión con Neso, de Nessus, el famoso centauro matado por Hércules. Error de interpretación indudable hay en la traducción del v. 287: omnia subducit Circaeae uela procellae ("sustrae las velas a la trempestad del Circeo", trad. D. Estefanía, siendo Circeo un promontorio en la costa del Tirreno) por "sustrae todas las velas / al vendaval que rigen los designios de Circe" (77), con engañosa sugerencia de la Circe homérica, etc. Pero, insisto, son contadas cuestiones de detalle.
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.Auster, 2013 (18), p. 97-116. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHCE. UNLP
ANDRÉS POCIÑA
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precedido de una breve explicación de nuestro poeta, que me va a servir de guía
adecuado para su comentario:
"El texto que a continuación puede leerse consta de dos partes. La primera ("Diégesis a Lucano") es una versión, fragmentaria y relativamente libre, del Libro VI de la Pharsalia (De bello civile) de M. A. Lucanus, frecuentemente apoyada en la traducción francesa, en prosa, de A. Bourgery (La guerre civile, Paris, Les Belles Lettres, 1947/48), con notorias disidencias sintácticas y semánticas respecto de ella. Un intento de formalización métrica me llevó a preferir el alejandrino (desconsiderando la rima) entre las versificaciones posibles en castellano. Sin introducir un cotejo alusivo, sentí que los mejores momentos de Rubén Darío, en ese metro, me facilitaban un respaldo 'clásico' que era posible transferir al hexámetro épico latino y rescatarle alguna vigencia al trueque poemático a nuestra lengua"6.
1. Una versión "fragmentaria": así es, en efecto. Oliva se ocupa exclusivamente
de los 331 primeros versos del libro VI de Lucano, con la particularidad de que excluye
conscientemente (pues aparece señalado de forma gráfica por medio de una línea de
puntos) los versos 207-213, en los que el poeta latino compara al valiente Esceva con un
elefante de Libia (p. 74). Es la única exclusión que encuentro en el texto, ya que la
nueva línea de puntos que vemos en p. 77 carece de significado real.
2. Una versión "relativamente libre": desde luego no corresponde al tipo de
traducciones al pie de la letra, y, con ello, tantas veces ramplonas y deformantes, muy a
menudo preconizadas en nuestro mundo hispánico. Oliva se deja llevar por el ejemplo
de A. Bourgery, como luego diré, y hasta añade libertades de cosecha propia, pero sin
que ello suponga nunca un fuerte distanciamiento o una traición a los contenidos del
original latino. Por poner algún ejemplo llamativo, mientras que Lucano se refiere a
Pompeyo llamándole una veces Pompeius, otras Magnus, Oliva escribe en toda ocasión
Pompeyo; más llamativo, en sentido parecido pero de mayor alcance, es el cambio que
opera con el nombre de Scaeva, el valiente centurión cuyo heroísmo hasta la muerte
llena una buena parte del texto escogido (vv. 118-262)7, que todos los traductores
castellanizan en Esceva, mientras que Oliva reproduce constantemente por "el Zurdo",
recogiendo la resonancia etimológica de su nombre8. Otras cuestiones de detalle me
6 Oliva, Poesía Completa, [63]. 7 Este interesante pasaje suele ser comentado con detalle en los estudios sobre Lucano; el personaje en sí, Cassius Scaeva, ha sido objeto de un interesante artículo de Berthe M. Marti, "Cassius Scaeva and Lucan's Inventio", en Studies in Honor of Harry Caplan, Ithaca, N. Y., 1962, 239-257. 8 En efecto, el adjetivo scaevus, -a, -um es uno de los términos latinos para la noción de zurdo. Sin embargo, es bastante uestionable la solución dada por Oliva, puesto que Scaeva, con independencia de su etimología, es un nombre propio.
parecen de menor importancia en una versión que tiene por finalidad esencial el
reproducir poéticamente los versos y la ideología histórica de Lucano9.
3. Una versión "apoyada en la francesa de A. Bourgery". Así lo reconoce Oliva,
y esa afirmación puede comprobarse que resulta indudable. A lo largo de todo el texto
se han tenido presentes las elecciones de Bourgery para reproducir en francés el léxico
latino del original, lo cual, en principio, fue sabia decisión, puesto que la traducción del
latinista francés siempre ha sido considerada excelente; y, desde luego, es rasgo de
honestidad muy plausible el reconocimiento público por parte del Rosarino de la deuda
contraída. Pero, para que no pueda parecer que estoy intentando pasar por alto una
posible crítica del recurso, ofrezco una pequeña muestra de ambas traducciones, a fin de
que cada cual juzgue como estime oportuno:
Versos 1-10, versión A. Bourgery:
Les chefs, déjà disposés à combattre, ont placé leur camp sur des sommets voisins et mis leurs armées en contact, et les dieux ont sous les yeux leurs champions. César dédaigne de prendre tous les remparts des Grecs et veut désormais ne devoir aux destins les faveurs de Mars que contre son genre. Il appelle de tous ses voeux l'heure funeste à l'univers qui doit tout emporter dans les hasards; il aime le coup du destin qui va faire sombrer l'une ou l'autre tête. Trois fois il déploya sur les collines tous ses escadrons et ses enseignes, menaces de combat, attestant qu'il était toujours là pour la ruine du Latium.
Versos 1-14 (p. 65) de Aldo Oliva:
Ya previsto el combate, como dos gladiadores mirados por los dioses, los Jefes, enfrentadas las tropas, acamparon sobre cumbres vecinas. César ha desdeñado combatir los antiguos bastiones de los griegos, pues, de hoy en más, no quiere ya deber al buen hado los favores de Marte sino frente a su yerno. Consumando sus ruegos, ha invocado la hora, funesta para el mundo, de arrebatarlo todo por el azar; anhela el golpe del destino que habrá de ensombrecer una cabeza u otra. Cubriendo las colinas, en tres marchas, sus huestes y las insignias todas desplegó amenazantes, testimoniando entonces que está siempre dispuesto a la ruina del Lacio.
9 Así, en el v. 90 de Lucano aparece Nesis, una islita de la Campania, actualmente Nisita, frente a Pozzuoli: Oliva escribe "Neso" (69), lo cual puede inducir a confusión con Neso, de Nessus, el famoso centauro matado por Hércules. Error de interpretación indudable hay en la traducción del v. 287: omnia subducit Circaeae uela procellae ("sustrae las velas a la trempestad del Circeo", trad. D. Estefanía, siendo Circeo un promontorio en la costa del Tirreno) por "sustrae todas las velas / al vendaval que rigen los designios de Circe" (77), con engañosa sugerencia de la Circe homérica, etc. Pero, insisto, son contadas cuestiones de detalle.
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.Auster, 2013 (18), p. 97-116. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHCE. UNLP
TRADICIÓN CLÁSICA EN UN GRAN POETA ROSARINO, ALDO OLIVA
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4. En cuanto a la elección del verso alejandrino, sin rima, para reproducir la
composición en hexámetros de La Farsalia, diré sencillamente que me parece muy preferible a
la habitual traducción en prosa, ya que es ésta la más grande de las traiciones en que
acostumbran incurrir los traductores de la épica latina al castellano, siendo así que el lector no
avisado puede verse arrastrado al error de considerar que está leyendo una novela, si pensamos
en La Eneida prosificada, o un relato histórico, si pensamos en el poema de Lucano. Sé muy
bien que otros defenderán otras posibilidades, como la más corriente de la traducción del
hexámetro por el endecasílabo; sin embargo, no veo en qué pueda ser preferible ese verso al
alejandrino. En cuanto a la correspondencia, que ni en un caso ni en el otro se ajusta
cabalmente, señalaré que a los 325 hexámetros de Lucano traducidos corresponden 460
alejandrinos del poeta rosarino. Echar mano, por último, de Rubén Darío para justificar la
elección me parece una de tantas muestras de sagacidad por parte de Aldo Oliva.
5. Llego así a la cuestión fundamental, a la que, por desgracia, no da respuesta nuestro
poeta en esa "Nota previa" que vengo comentando: ¿qué sentido se le concede a esta "Diégesis a
Lucano"? O mejor todavía: ¿por qué esta versión, y, en concreto, por qué una versión
precisamente de los 331 primeros versos del libro VI de La Farsalia?
Pensemos, en primer lugar, que la elección de esta parte del poema, y no otra, no es
fruto de la mera casualidad. Aldo Oliva conocía muy bien todo Lucano, y escoge con pleno
acierto un fragmento, menos de la mitad de uno de los diez libros de que consta la obra, que a
pesar de su brevedad ejemplifica muy bien lo que es un bellum plus quam civile. En efecto,
asistimos a una serie de momentos bélicos que comienzan con el cerco de Pompeyo por César
en la población marítima de Dirraquio, hoy Durazzo (en la costa de Albania), momentos que,
tomados de forma independiente, no tienen un gran significado, pero en los que caen soldados
de uno y otro bando, romanos todos, por culpa del enfrentamiento de dos personajes, a los que
insistentemente alude como el suegro (vv. 121, 316 de Lucano) y el yerno (vv. 5, 12, 305), lo
que objetivamente hace el enfrentamiento "más que civil".
Oliva nos lleva con sus alejandrinos a una magnífica escenificación, por parte de
Lucano, de los desastres de la guerra, y de sus otros tres horrendos jinetes apocalípticos, por ella
propiciados: primero es el hambre, que agota a los caballos (v. 81 ss.), y luego la peste, que
asola por igual a animales y humanos (v. 88 ss.), todo lo cual conduce a la muerte. Y en ese
tremendo escenario de desolación sin sentido, surge como protagonista un valiente, Esceva, el
Zurdo en la versión de Oliva, centurión poseído de una virtus tan grande como criticable,
ejemplo sumo de heroicidad hasta la muerte, pero de heroicidad absurda y despreciable, pues a
nada conduce. En un ya antiguo pero siempre interesante estudio sobre Lucano, esa sabia
latinista italiana que fue Enrica Malcovati señalaba10, a propósito de Esceva, que el poeta "ha
10 Malcovati, E., M. Anneo Lucano, Milano, U. Hoepli Editore, 1940, p. 83.
costruito un assurdo tipo di eroe, fuori d'ogni realtà e d'ogni possibilità, smisurato, esorbitante";
así es, en efecto, pero Lucano ya nos advierte desde el comienzo que no hemos de esperar de él
un héroe épico ejemplar, porque no es más que un soldado de origen oscuro, y además porque
pronus ad omne nefas et qui nesciret, in armis quam magnum uirtus crimen ciuilibus esset (vv. 147-148),
lo que en palabras de Oliva suena de este modo:
Proclive a la perfidia, ignora qué gran crimen es el valor en armas entre los ciudadanos (pp. 71-72).
El pasaje seleccionado y puesto en verso castellano por Aldo Oliva es, en suma,
un ejemplo del pasado, encerrado en un texto épico breve, que equivale a un espléndido
alegato en contra de la guerra, de todas las guerras, pero de manera especial en contra de
las guerras civiles y en contra de las dictaduras, que no son sino una forma peculiar de
guerra civil inconclusa, en la que un ser detestable es apoyado por parte de un pueblo en
contra de los demás ciudadanos. Esta es, a mi modo de ver, la lectura que hace Oliva del
pasaje de Lucano, que responde muy bien al espíritu que anima la obra del poeta latino.
Lo vamos a ver reflejado en la otra parte de César en Dyrrachium.
La segunda parte de este libro consiste en un sólo poema, titulado con el
adverbio latino Aliter, es decir, "de otro modo". Consta de ciento trece versos,
irregulares, en este caso creación absoluta de Aldo Oliva, el primero de los cuales
resulta sumamente revelador: "Et cetera, Marco Anneo Lucano". Es decir, el poeta
rosarino nos va a enfrentar a lo mismo que Lucano, pero aliter, de otro modo, en otras
circunstancias, pero es lo mismo, et cetera, algo más de diecinueve siglos después. El
poema va fechado, al final, en 1977; no sé si a los no argentinos es necesario recordarles
que el 24 de marzo de 1976 tiene lugar el golpe militar que hunde a la Argentina en una
terrible y duradera dictadura (1976-1984). Pero mucho mejor que un comentario,
francamente prescindible, voy a dejar que hable el vate de Rosario, al menos en sus
primeros versos:
Et cetera, Marco Anneo Lucano: has de saber que las auroras vieron sobrevolar a las Harpías durante dos milenios; has de saber (el sibilino hexámetro lo nombra) que el Hierro se extendió de mar a mar;
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.Auster, 2013 (18), p. 97-116. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHCE. UNLP
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4. En cuanto a la elección del verso alejandrino, sin rima, para reproducir la
composición en hexámetros de La Farsalia, diré sencillamente que me parece muy preferible a
la habitual traducción en prosa, ya que es ésta la más grande de las traiciones en que
acostumbran incurrir los traductores de la épica latina al castellano, siendo así que el lector no
avisado puede verse arrastrado al error de considerar que está leyendo una novela, si pensamos
en La Eneida prosificada, o un relato histórico, si pensamos en el poema de Lucano. Sé muy
bien que otros defenderán otras posibilidades, como la más corriente de la traducción del
hexámetro por el endecasílabo; sin embargo, no veo en qué pueda ser preferible ese verso al
alejandrino. En cuanto a la correspondencia, que ni en un caso ni en el otro se ajusta
cabalmente, señalaré que a los 325 hexámetros de Lucano traducidos corresponden 460
alejandrinos del poeta rosarino. Echar mano, por último, de Rubén Darío para justificar la
elección me parece una de tantas muestras de sagacidad por parte de Aldo Oliva.
5. Llego así a la cuestión fundamental, a la que, por desgracia, no da respuesta nuestro
poeta en esa "Nota previa" que vengo comentando: ¿qué sentido se le concede a esta "Diégesis a
Lucano"? O mejor todavía: ¿por qué esta versión, y, en concreto, por qué una versión
precisamente de los 331 primeros versos del libro VI de La Farsalia?
Pensemos, en primer lugar, que la elección de esta parte del poema, y no otra, no es
fruto de la mera casualidad. Aldo Oliva conocía muy bien todo Lucano, y escoge con pleno
acierto un fragmento, menos de la mitad de uno de los diez libros de que consta la obra, que a
pesar de su brevedad ejemplifica muy bien lo que es un bellum plus quam civile. En efecto,
asistimos a una serie de momentos bélicos que comienzan con el cerco de Pompeyo por César
en la población marítima de Dirraquio, hoy Durazzo (en la costa de Albania), momentos que,
tomados de forma independiente, no tienen un gran significado, pero en los que caen soldados
de uno y otro bando, romanos todos, por culpa del enfrentamiento de dos personajes, a los que
insistentemente alude como el suegro (vv. 121, 316 de Lucano) y el yerno (vv. 5, 12, 305), lo
que objetivamente hace el enfrentamiento "más que civil".
Oliva nos lleva con sus alejandrinos a una magnífica escenificación, por parte de
Lucano, de los desastres de la guerra, y de sus otros tres horrendos jinetes apocalípticos, por ella
propiciados: primero es el hambre, que agota a los caballos (v. 81 ss.), y luego la peste, que
asola por igual a animales y humanos (v. 88 ss.), todo lo cual conduce a la muerte. Y en ese
tremendo escenario de desolación sin sentido, surge como protagonista un valiente, Esceva, el
Zurdo en la versión de Oliva, centurión poseído de una virtus tan grande como criticable,
ejemplo sumo de heroicidad hasta la muerte, pero de heroicidad absurda y despreciable, pues a
nada conduce. En un ya antiguo pero siempre interesante estudio sobre Lucano, esa sabia
latinista italiana que fue Enrica Malcovati señalaba10, a propósito de Esceva, que el poeta "ha
10 Malcovati, E., M. Anneo Lucano, Milano, U. Hoepli Editore, 1940, p. 83.
costruito un assurdo tipo di eroe, fuori d'ogni realtà e d'ogni possibilità, smisurato, esorbitante";
así es, en efecto, pero Lucano ya nos advierte desde el comienzo que no hemos de esperar de él
un héroe épico ejemplar, porque no es más que un soldado de origen oscuro, y además porque
pronus ad omne nefas et qui nesciret, in armis quam magnum uirtus crimen ciuilibus esset (vv. 147-148),
lo que en palabras de Oliva suena de este modo:
Proclive a la perfidia, ignora qué gran crimen es el valor en armas entre los ciudadanos (pp. 71-72).
El pasaje seleccionado y puesto en verso castellano por Aldo Oliva es, en suma,
un ejemplo del pasado, encerrado en un texto épico breve, que equivale a un espléndido
alegato en contra de la guerra, de todas las guerras, pero de manera especial en contra de
las guerras civiles y en contra de las dictaduras, que no son sino una forma peculiar de
guerra civil inconclusa, en la que un ser detestable es apoyado por parte de un pueblo en
contra de los demás ciudadanos. Esta es, a mi modo de ver, la lectura que hace Oliva del
pasaje de Lucano, que responde muy bien al espíritu que anima la obra del poeta latino.
Lo vamos a ver reflejado en la otra parte de César en Dyrrachium.
La segunda parte de este libro consiste en un sólo poema, titulado con el
adverbio latino Aliter, es decir, "de otro modo". Consta de ciento trece versos,
irregulares, en este caso creación absoluta de Aldo Oliva, el primero de los cuales
resulta sumamente revelador: "Et cetera, Marco Anneo Lucano". Es decir, el poeta
rosarino nos va a enfrentar a lo mismo que Lucano, pero aliter, de otro modo, en otras
circunstancias, pero es lo mismo, et cetera, algo más de diecinueve siglos después. El
poema va fechado, al final, en 1977; no sé si a los no argentinos es necesario recordarles
que el 24 de marzo de 1976 tiene lugar el golpe militar que hunde a la Argentina en una
terrible y duradera dictadura (1976-1984). Pero mucho mejor que un comentario,
francamente prescindible, voy a dejar que hable el vate de Rosario, al menos en sus
primeros versos:
Et cetera, Marco Anneo Lucano: has de saber que las auroras vieron sobrevolar a las Harpías durante dos milenios; has de saber (el sibilino hexámetro lo nombra) que el Hierro se extendió de mar a mar;
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.Auster, 2013 (18), p. 97-116. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHCE. UNLP
TRADICIÓN CLÁSICA EN UN GRAN POETA ROSARINO, ALDO OLIVA
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que la temprana fiebre de Cumas ilustró con el fuego, en las lindes del mundo, las cuevas vietnamitas y una magna hidrarquía, grande como las aguas, inhumó la semilla cósmica del acero en las fosas votivas de la abierta ecumene.
Has de saber que las Harpías vieron sobrevolar a las auroras durante dos milenios; has de saber (y aquella boca sometida al poema lo sabía) que, acuñada en los dones del Evo de Saturno, una incierta moneda congregó al oro cándido que alumbraba el espacio, legisló entre las sombras los bienes de la tierra, roló en ríos de sangre, trocó en precio la muerte y restalló en los signos que rigieron la vida.
¡Qué cerca estaba Cólquide! Aquí nomás. En la vagina,
ya penetrada; en la mirra, el incienso y el oro de las almas; en el aire, millonario de nápalm. Un tiempo de furia circular inseminado, de seminal infinitud movido, nos acuna, coetáneos del esplendor que infectaban las Harpías, del hedor que oprimía a las auroras. Ergo, Anneo Lucano: ¿no es tu misma pasión la que soporta la inscripción de esta mano? Quiero decir: ¿no estamos condenados a inventar el vacío de posesión cuando se inscribe la mano de poder sobre las cosas? [...] (pp. 81-82)
Et cetera, el Hierro (el terrible ferrum adoptado tan a menudo por Lucano como
equivalente metafórico de bellum), las Harpías, las cuevas vietnamitas, el horror del nápalm... Y
todo eso, se lo evoca Aldo Oliva a Lucano, dos milenios después, y de mar a mar, en el mundo
entero, desde una Argentina tan sumida en el horror como lo fue tantas veces Europa y el
mundo entero a lo largo de ese imperdonable siglo XX, vergüenza de la Humanidad, digno de
ser olvidado en tantos sentidos y en tantos momentos.
El lucanismo de Oliva se origina en una lectura profunda de La Farsalia, que va mucho
más allá del acercamiento meramente filológico o literario que a menudo hacemos a sus
hexámetros. Hace menos de un año, un querido amigo y eminente latinista italiano, Alfredo
Casamento11, nos ha explicado muy bien de qué manera, ya antes de llegar al bellum / duellum
entre César y Pompeyo que martiriza a Roma entera, conmueve a Lucano el enfrentamiento
entre Mario y Sila, preliminar del que le ocupará esencialmente en su poema, eslabones de una
cadena de desastres sin fin: duc, Roma, malorum / continuam seriem clademque in tempora
multa... (I, 670-671). Los humanos, romanos y no romanos, tendríamos que aprender de esas
guerras, de esa barbarie, de cada una de sus manifestaciones, para no incurrir de nuevo en lo
mismo, y así lo considera Lucano, supongo que no sin un alto grado de escepticismo, porque,
como dice Casamento, "non esiste forse poeta che più pedissequamente di lui abbia interpretato
il metodo storiografico fissato da Tucidide"12. Pero Tucídides (I 22), con su interpretación de la
verdad histórica como un tesoro para siempre, ktema es aieí, no parecía en semejante reflexión
contemplar la contundente pertinacia de la estupidez humana. Lucano, en pleno reinado de
Nerón, construía un fuertemente dramático poema épico13 sobre una guerra civil ya lejana, la
entablada por César y Pompeyo, que hubiera debido evitar una reflexión sobre otras
precedentes; pero es indudable que Lucano, al hacerlo, mira también a su alrededor, a su nada
ejemplar momento histórico. Diecinueve siglos después, Aldo Oliva entiende muy bien la
lección de Lucano, le habla a Lucano, aliter, para referirle et cetera, con el mismo dolor, en un
igualmente nada ejemplar momento histórico.
3. Aldo Oliva y el Lucrecio que no escribió.
La pasión por Lucrecio, su poesía y su filosofía, está presente a lo largo de toda
la obra de Aldo Oliva. En la "Elegía" dedicada a Juan Ritvo, segundo poema del
apartado "De fascinatione" en el libro que lleva ese mismo título, encontramos una cita
literal, de solo tres palabras: "Fatis avulsa voluntas LUCRECIO". Lo localizamos sin
dificultad como final del hexámetro 257 del libro II del De rerum natura14. No se trata
11 Casamento, A., La parola e la guerra. Rappresentazioni letterarie del Bellum civile in Lucano,Bologna, Pàtron Editore, 2005.12 Casamento, La parola e la guerrra, 213. 13 También en esto semejante, a su modo, a Tucídides, autor de una historia que, en cierto sentido, es un tipo particular de tragedia. 14 Como edición básica utilizo la oxoniense de C. Bailey, Lucreti De rerum natura libri sex, Oxford, Oxford University Press, 1982 (= 2ª ed., Oxford, 1922).
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.Auster, 2013 (18), p. 97-116. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHCE. UNLP
ANDRÉS POCIÑA
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que la temprana fiebre de Cumas ilustró con el fuego, en las lindes del mundo, las cuevas vietnamitas y una magna hidrarquía, grande como las aguas, inhumó la semilla cósmica del acero en las fosas votivas de la abierta ecumene.
Has de saber que las Harpías vieron sobrevolar a las auroras durante dos milenios; has de saber (y aquella boca sometida al poema lo sabía) que, acuñada en los dones del Evo de Saturno, una incierta moneda congregó al oro cándido que alumbraba el espacio, legisló entre las sombras los bienes de la tierra, roló en ríos de sangre, trocó en precio la muerte y restalló en los signos que rigieron la vida.
¡Qué cerca estaba Cólquide! Aquí nomás. En la vagina,
ya penetrada; en la mirra, el incienso y el oro de las almas; en el aire, millonario de nápalm. Un tiempo de furia circular inseminado, de seminal infinitud movido, nos acuna, coetáneos del esplendor que infectaban las Harpías, del hedor que oprimía a las auroras. Ergo, Anneo Lucano: ¿no es tu misma pasión la que soporta la inscripción de esta mano? Quiero decir: ¿no estamos condenados a inventar el vacío de posesión cuando se inscribe la mano de poder sobre las cosas? [...] (pp. 81-82)
Et cetera, el Hierro (el terrible ferrum adoptado tan a menudo por Lucano como
equivalente metafórico de bellum), las Harpías, las cuevas vietnamitas, el horror del nápalm... Y
todo eso, se lo evoca Aldo Oliva a Lucano, dos milenios después, y de mar a mar, en el mundo
entero, desde una Argentina tan sumida en el horror como lo fue tantas veces Europa y el
mundo entero a lo largo de ese imperdonable siglo XX, vergüenza de la Humanidad, digno de
ser olvidado en tantos sentidos y en tantos momentos.
El lucanismo de Oliva se origina en una lectura profunda de La Farsalia, que va mucho
más allá del acercamiento meramente filológico o literario que a menudo hacemos a sus
hexámetros. Hace menos de un año, un querido amigo y eminente latinista italiano, Alfredo
Casamento11, nos ha explicado muy bien de qué manera, ya antes de llegar al bellum / duellum
entre César y Pompeyo que martiriza a Roma entera, conmueve a Lucano el enfrentamiento
entre Mario y Sila, preliminar del que le ocupará esencialmente en su poema, eslabones de una
cadena de desastres sin fin: duc, Roma, malorum / continuam seriem clademque in tempora
multa... (I, 670-671). Los humanos, romanos y no romanos, tendríamos que aprender de esas
guerras, de esa barbarie, de cada una de sus manifestaciones, para no incurrir de nuevo en lo
mismo, y así lo considera Lucano, supongo que no sin un alto grado de escepticismo, porque,
como dice Casamento, "non esiste forse poeta che più pedissequamente di lui abbia interpretato
il metodo storiografico fissato da Tucidide"12. Pero Tucídides (I 22), con su interpretación de la
verdad histórica como un tesoro para siempre, ktema es aieí, no parecía en semejante reflexión
contemplar la contundente pertinacia de la estupidez humana. Lucano, en pleno reinado de
Nerón, construía un fuertemente dramático poema épico13 sobre una guerra civil ya lejana, la
entablada por César y Pompeyo, que hubiera debido evitar una reflexión sobre otras
precedentes; pero es indudable que Lucano, al hacerlo, mira también a su alrededor, a su nada
ejemplar momento histórico. Diecinueve siglos después, Aldo Oliva entiende muy bien la
lección de Lucano, le habla a Lucano, aliter, para referirle et cetera, con el mismo dolor, en un
igualmente nada ejemplar momento histórico.
3. Aldo Oliva y el Lucrecio que no escribió.
La pasión por Lucrecio, su poesía y su filosofía, está presente a lo largo de toda
la obra de Aldo Oliva. En la "Elegía" dedicada a Juan Ritvo, segundo poema del
apartado "De fascinatione" en el libro que lleva ese mismo título, encontramos una cita
literal, de solo tres palabras: "Fatis avulsa voluntas LUCRECIO". Lo localizamos sin
dificultad como final del hexámetro 257 del libro II del De rerum natura14. No se trata
11 Casamento, A., La parola e la guerra. Rappresentazioni letterarie del Bellum civile in Lucano,Bologna, Pàtron Editore, 2005.12 Casamento, La parola e la guerrra, 213. 13 También en esto semejante, a su modo, a Tucídides, autor de una historia que, en cierto sentido, es un tipo particular de tragedia. 14 Como edición básica utilizo la oxoniense de C. Bailey, Lucreti De rerum natura libri sex, Oxford, Oxford University Press, 1982 (= 2ª ed., Oxford, 1922).
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.Auster, 2013 (18), p. 97-116. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHCE. UNLP
TRADICIÓN CLÁSICA EN UN GRAN POETA ROSARINO, ALDO OLIVA
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de la tópica cita de adorno o para lucir erudición, sino que corresponde a un
interesantísimo pasaje del poema lucreciano, en el que el filósofo-poeta explica que en
el clinamen, la caída oblicua de los átomos que origina su encuentro y la consiguiente
formación de los cuerpos, reside también el principio y el fundamento de la libertad
humana. Recordemos el texto, que va a tener un eco frecuente en muchos poemas de
Oliva:
Denique si semper motus conectitur omnis et vetere exoritur <semper> novus ordine certo nec declinando faciunt primordia motus principium quoddam quod fati foedera rumpat, ex infinito ne causam causa sequatur, libera per terras unde haec animantibus exstat, unde est haec, inquam, fatis avulsa voluntas per quam progredimur quo ducit quemque voluptas, declinamus item motus nec tempore certo nec regione loci certa, sed ubi ipsa tulit mens? nam dubio procul his rebus sua cuique voluntas principium dat et hinc motus per membra rigantur. (II, 251-263)
Oliva hace su cita en latín, en esta y en alguna otra ocasión, y no es dudoso que
lee el poema de Lucrecio en su lengua original; pero probablemente tiene presente,
como sabemos con certeza por sus propias palabras para el caso de Lucano, la edición
bilingüe latino-francesa de A. Ernout15, y es muy posible también que se haya acercado
al poema en la versión más leída en el mundo hispano, en especial en Argentina y
España, esto es, la jugosa del Abate Marchena, muy difundida por la Colección
Austral16. En ella suena de este modo el pasaje que contemplamos:
En fin, si siempre todo movimiento se encadena y en orden necesario hace siempre que nazcan unos de otros; si la declinación de los principios un movimiento nuevo no produce que rompa la cadena de los hados, de las causas motrices trastornando
15 Alfred Ernout (ed.), Lucrèce. De la Nature, Paris, Les Belles Lettres, 1924. 16 Tito Lucrecio Caro, De la naturaleza de las cosas, Traducido por José Marchena. Prefacio y notas de Aldo Mieli, Madrid, Espasa-Calpe, 1946 (reed. 1969). Sobre esta curiosa e importante traducción, recuerdo ahora lo que escribí hace años, en Pociña, A., "Epicuro y Lucrecio. Dos solaces sólidos para rematar un siglo agitado", Archipiélago 34-35, 1998, 158-162: "La traducción de ese sorprendente personaje que se llamó José Marchena Ruiz de Cueto (1768-1821), pero que malconocemos mejor por el nombre de Abate Marchena es preciosa, por mucho que pretendan relegarla al silencio traductores de los últimos decenios, que llegan a caer en la ingenuidad de pretender superarla haciendo algo que no se puede admitir, esto es, vertiendo a Lucrecio en prosa" (160).
la sucesión eterna, ¿de do viene el que los animales todos gocen de aquesta libertad? ¿De dónde, digo, esta voluntad nace que arrancada a los hados nos mueve presurosa do el deleite conduce a cada uno?
además de que nuestros movimientos ni a tiempos ni a lugares se sujetan determinadamente, su principio es nuestra voluntad; de allí se extienden por los miembros.
No hay, pues, en la formación atómica de los cuerpos formulada por Lucrecio un
predeterminismo, un fatalismo, que arrebate al mortal la libertad, sino que conservará su
fatis avulsa voluntas, su voluntad arrancada a los hados. Y ello en virtud del
movimiento inclinado de los átomos. En el final de la "Elegía" en que encontramos la
cita, Oliva recuerda el debatido término lucreciano:
Yo que fui un dios y no toqué tu cuerpo al sesgo de la lumbre, en el clinamen sutil por la tiniebla, ahora, te incido, Dafne, arqueada en el triclinio venal de la memoria. Y otra vez vuelvo a perderte. (p. 142)
Avanzamos cinco poemas más en el mismo apartado "De fascinatione", y
descubrimos una de las piezas más interesantes de toda la escritura de Aldo Oliva,
donde se encierra la esencia de su poética: se titula "Aldebarán (Tango)", y alcanza una
notable extensión de seis páginas. Entra en este texto, ¿cómo no?, el tema del amor, y
Oliva invoca a Paul Eluard, al que llama doctor amoris, y cita brevemente a Apollinaire,
para llegar a Catulo, JOCUNDUM, MEA VITA, MIHI PROPONIS AMOREM ("Me
aseguras, vida mía, que este amor nuestro será feliz..."), que es el primer verso del
poema 109, uno de los últimos del libro del poeta de Verona. Pero más sorprendente
resulta todavía el que la cita de Catulo arrastre el recuerdo de su gran contemporáneo en
el campo de la poesía, Lucrecio, y que Oliva, además de poseedor de una inmensa
cultura clásica, profesor de Literatura Universal, una a los dos egregios poetas de la
época de Cicerón de este modo:
Cierra la boca, hermano torpe; arroja, Catulo, para siempre,
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.Auster, 2013 (18), p. 97-116. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHCE. UNLP
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de la tópica cita de adorno o para lucir erudición, sino que corresponde a un
interesantísimo pasaje del poema lucreciano, en el que el filósofo-poeta explica que en
el clinamen, la caída oblicua de los átomos que origina su encuentro y la consiguiente
formación de los cuerpos, reside también el principio y el fundamento de la libertad
humana. Recordemos el texto, que va a tener un eco frecuente en muchos poemas de
Oliva:
Denique si semper motus conectitur omnis et vetere exoritur <semper> novus ordine certo nec declinando faciunt primordia motus principium quoddam quod fati foedera rumpat, ex infinito ne causam causa sequatur, libera per terras unde haec animantibus exstat, unde est haec, inquam, fatis avulsa voluntas per quam progredimur quo ducit quemque voluptas, declinamus item motus nec tempore certo nec regione loci certa, sed ubi ipsa tulit mens? nam dubio procul his rebus sua cuique voluntas principium dat et hinc motus per membra rigantur. (II, 251-263)
Oliva hace su cita en latín, en esta y en alguna otra ocasión, y no es dudoso que
lee el poema de Lucrecio en su lengua original; pero probablemente tiene presente,
como sabemos con certeza por sus propias palabras para el caso de Lucano, la edición
bilingüe latino-francesa de A. Ernout15, y es muy posible también que se haya acercado
al poema en la versión más leída en el mundo hispano, en especial en Argentina y
España, esto es, la jugosa del Abate Marchena, muy difundida por la Colección
Austral16. En ella suena de este modo el pasaje que contemplamos:
En fin, si siempre todo movimiento se encadena y en orden necesario hace siempre que nazcan unos de otros; si la declinación de los principios un movimiento nuevo no produce que rompa la cadena de los hados, de las causas motrices trastornando
15 Alfred Ernout (ed.), Lucrèce. De la Nature, Paris, Les Belles Lettres, 1924. 16 Tito Lucrecio Caro, De la naturaleza de las cosas, Traducido por José Marchena. Prefacio y notas de Aldo Mieli, Madrid, Espasa-Calpe, 1946 (reed. 1969). Sobre esta curiosa e importante traducción, recuerdo ahora lo que escribí hace años, en Pociña, A., "Epicuro y Lucrecio. Dos solaces sólidos para rematar un siglo agitado", Archipiélago 34-35, 1998, 158-162: "La traducción de ese sorprendente personaje que se llamó José Marchena Ruiz de Cueto (1768-1821), pero que malconocemos mejor por el nombre de Abate Marchena es preciosa, por mucho que pretendan relegarla al silencio traductores de los últimos decenios, que llegan a caer en la ingenuidad de pretender superarla haciendo algo que no se puede admitir, esto es, vertiendo a Lucrecio en prosa" (160).
la sucesión eterna, ¿de do viene el que los animales todos gocen de aquesta libertad? ¿De dónde, digo, esta voluntad nace que arrancada a los hados nos mueve presurosa do el deleite conduce a cada uno?
además de que nuestros movimientos ni a tiempos ni a lugares se sujetan determinadamente, su principio es nuestra voluntad; de allí se extienden por los miembros.
No hay, pues, en la formación atómica de los cuerpos formulada por Lucrecio un
predeterminismo, un fatalismo, que arrebate al mortal la libertad, sino que conservará su
fatis avulsa voluntas, su voluntad arrancada a los hados. Y ello en virtud del
movimiento inclinado de los átomos. En el final de la "Elegía" en que encontramos la
cita, Oliva recuerda el debatido término lucreciano:
Yo que fui un dios y no toqué tu cuerpo al sesgo de la lumbre, en el clinamen sutil por la tiniebla, ahora, te incido, Dafne, arqueada en el triclinio venal de la memoria. Y otra vez vuelvo a perderte. (p. 142)
Avanzamos cinco poemas más en el mismo apartado "De fascinatione", y
descubrimos una de las piezas más interesantes de toda la escritura de Aldo Oliva,
donde se encierra la esencia de su poética: se titula "Aldebarán (Tango)", y alcanza una
notable extensión de seis páginas. Entra en este texto, ¿cómo no?, el tema del amor, y
Oliva invoca a Paul Eluard, al que llama doctor amoris, y cita brevemente a Apollinaire,
para llegar a Catulo, JOCUNDUM, MEA VITA, MIHI PROPONIS AMOREM ("Me
aseguras, vida mía, que este amor nuestro será feliz..."), que es el primer verso del
poema 109, uno de los últimos del libro del poeta de Verona. Pero más sorprendente
resulta todavía el que la cita de Catulo arrastre el recuerdo de su gran contemporáneo en
el campo de la poesía, Lucrecio, y que Oliva, además de poseedor de una inmensa
cultura clásica, profesor de Literatura Universal, una a los dos egregios poetas de la
época de Cicerón de este modo:
Cierra la boca, hermano torpe; arroja, Catulo, para siempre,
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.Auster, 2013 (18), p. 97-116. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHCE. UNLP
TRADICIÓN CLÁSICA EN UN GRAN POETA ROSARINO, ALDO OLIVA
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tu stilus a la corriente de los sueños. ¿No pudiste saber que en la ardua inscripción de Lucrecio esas emanaciones son una dinastía:
simulacra, effigies, imágenes, torbellinos de dulcísimos y siniestros fantasmas? (pp. 151-152)
Como buen marxista convencido17, Oliva cree a pies juntillas que las cosas se
crean por la conjunción de átomos, partículas indivisibles en eterno movimiento, que
acaban juntándose para dar realidad y vida a todo tipo de seres, y que, al separarse, les
originan la muerte. O lo que, dicho de otro modo, significa que en el nacimiento de
otros seres figura la muerte de otros precedentes; Lucrecio lo decía de múltiples
maneras, como por ejemplo:
Haud igitur penitus pereunt quaecumque videntur, quando alid ex alio reficit natura, nec ullam rem gigni patitur nisi morte adiuta aliena. (I, 262-264)
También lo dice de muchas maneras y en muchas ocasiones Oliva, pero lo voy a
recordar en un poema escrito hacia el final de su vida, publicado en 2000, el año de su
muerte, en la colección Ese General Belgrano y otros poemas. El poema lleva el
interesante título "¿Ahora o siempre? Encrucijada del sueño", y finaliza personalizando
en sí mismo el drama de la evolución atómica, en el sentido lucreciano, de todos los
seres, incluidos naturalmente el hombre y la mujer:
Hube sabido que el sueño es el sueño de la mutación. Empero, ahora, ¿cómo saberlo? Sólo podré soñarme polvo infinito;
17 Con mucho acierto, Roberto García, en su magnífico "Prólogo" a Poesía Completa de Oliva, señala en una nota acerca del clinamen lucreciano, entre otras cosas, lo siguiente: "Se trata del desvío de un flujo que nunca es homogéneo, provocador de turbos que arrastran en su deriva la construcción y la muerte indefinidamente. La noción de clinamen es introducida en la física atómica por Epicuro, no existía como categoría en el modelo más antiguo de Demócrito. Durante mucho tiempo se le consideró como una metáfora de la libertad del espíritu (el desvío de la norma y el canon, en ese sentido rescata Marx el clinamen en su tesis doctoral, sobre las diferencias entre las filosofías de Demócrito y Epicuro)..." (43, n. 20). Añado yo, sin entrar a fondo en tan debatido asunto, que la teoría del clinamen, considerada por algunos como invención pueril de Epicuro, tiene un sentido mucho más profundo, y, como decía Benjamín Farrington, en un famoso libro quizá conocido por Aldo Oliva (Ciencia y política en el mundo antiguo, trad. esp. de D. Plácido Suárez, Madrid, Editorial Ciencia Nueva, 1965), "A mi parecer, la denigrada teoría de la 'desviación' de los átomos es de una lógica, de una filosofóa y de una coherencia muy superiores al tejido de absurdos con que Platrón intenta demostrar la conclusión de que el Sol puede pensar, sentir y prever. Por otra parte, Epicuro no siente la necesidad de encarcelar o ejecutar a quienes se negaran a seguir su camino". No resulta extraño, pues, el interés que muestra el poeta rosarino por este curioso particular de la filosofía lucreciana.
la vacuidad de mí sería, entonces, tan urgentemente, en lo que alguna vez llamé tiempo, el imperio absoluto del origen; ya que "la muerte está al principio".
¿Ser, no sabiéndolo, agitador de la fuerza geológica es abolir la aventura del sueño?
"Ahora" inscribí con felicidad perversa; pues, ¿cuándo es AHORA, sino el instante de un límite impreciso y fluente? (pp. 262-263)
Pero de esta manera, recordando tan sólo de pasada algunas de las constantes
huellas de Lucrecio en los versos de Oliva, llegamos al tema fundamental de la poesía
del vate rosarino: la muerte. Cualquier persona que lo haya leído con atención sabe que,
ya comenzando por la presencia insistente y cruel de la muerte en el primer poemario,
César en Dyrrachium, la muerte se desliza poderosa por muchísimos poemas; sin
necesidad de hacer un recuento exhaustivo, que no me parece ni muy necesario ni
deseable a la hora de estudiar la poesía de Oliva, me atrevo a decir que este tema se
encuentra en más de la mitad de sus composiciones, y de forma casi constante, en cierto
modo obsesiva, en las escritas en los últimos años de su vida. Ahora bien, en torno a la
muerte giraba precisamente uno de los grandes temas18, o mejor, una de las grandes
enseñanzas de Lucrecio: consistía para él la muerte en una disgregación de los átomos
de un ser, para volver éstos al ciclo inicial, y esperar a originar junto con otros un
cuerpo nuevo; por lo tanto, nada que temer más allá de la vida presente: Nil igitur mors
est ad nos neque pertinet hilum... (Lucr., III, 830). Demasiado contundente en su
afirmación, sabía Lucrecio que no por ello el género humano se iba a dejar convencer
sin más; en el caso de Aldo Oliva la preocupación por la muerte es omnipresente; debe
leerse en su Poesía Completa.
18 Cf., dentro de la espesa selva bibliográfica sobre Lucrecio, tres interesantes tratamientos sobre el tema de la muerte en Stork, T., Nil igitur mors est ad nos. Der Schlussteil des dritten Lukrezbuches und sein Verhältnis zur Konsolationsliteratur, Bonn, Habelt, Reihe Klass. Philol. 1970; Salem, J., La mort n'est rien pour nous. Lucrèce et l'éthique, Paris, Librairie Philosophique J. Vrin, 1990 (con una excelente selección de estudios sobre la muerte y el temor del más allá en Lucrecio, 268-270); Segal, C., Lucretiuson Death and Anxiety: Poetry and Philosophy in De rerum natura, Princeton, Princeton University P., 1990
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.Auster, 2013 (18), p. 97-116. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHCE. UNLP
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tu stilus a la corriente de los sueños. ¿No pudiste saber que en la ardua inscripción de Lucrecio esas emanaciones son una dinastía:
simulacra, effigies, imágenes, torbellinos de dulcísimos y siniestros fantasmas? (pp. 151-152)
Como buen marxista convencido17, Oliva cree a pies juntillas que las cosas se
crean por la conjunción de átomos, partículas indivisibles en eterno movimiento, que
acaban juntándose para dar realidad y vida a todo tipo de seres, y que, al separarse, les
originan la muerte. O lo que, dicho de otro modo, significa que en el nacimiento de
otros seres figura la muerte de otros precedentes; Lucrecio lo decía de múltiples
maneras, como por ejemplo:
Haud igitur penitus pereunt quaecumque videntur, quando alid ex alio reficit natura, nec ullam rem gigni patitur nisi morte adiuta aliena. (I, 262-264)
También lo dice de muchas maneras y en muchas ocasiones Oliva, pero lo voy a
recordar en un poema escrito hacia el final de su vida, publicado en 2000, el año de su
muerte, en la colección Ese General Belgrano y otros poemas. El poema lleva el
interesante título "¿Ahora o siempre? Encrucijada del sueño", y finaliza personalizando
en sí mismo el drama de la evolución atómica, en el sentido lucreciano, de todos los
seres, incluidos naturalmente el hombre y la mujer:
Hube sabido que el sueño es el sueño de la mutación. Empero, ahora, ¿cómo saberlo? Sólo podré soñarme polvo infinito;
17 Con mucho acierto, Roberto García, en su magnífico "Prólogo" a Poesía Completa de Oliva, señala en una nota acerca del clinamen lucreciano, entre otras cosas, lo siguiente: "Se trata del desvío de un flujo que nunca es homogéneo, provocador de turbos que arrastran en su deriva la construcción y la muerte indefinidamente. La noción de clinamen es introducida en la física atómica por Epicuro, no existía como categoría en el modelo más antiguo de Demócrito. Durante mucho tiempo se le consideró como una metáfora de la libertad del espíritu (el desvío de la norma y el canon, en ese sentido rescata Marx el clinamen en su tesis doctoral, sobre las diferencias entre las filosofías de Demócrito y Epicuro)..." (43, n. 20). Añado yo, sin entrar a fondo en tan debatido asunto, que la teoría del clinamen, considerada por algunos como invención pueril de Epicuro, tiene un sentido mucho más profundo, y, como decía Benjamín Farrington, en un famoso libro quizá conocido por Aldo Oliva (Ciencia y política en el mundo antiguo, trad. esp. de D. Plácido Suárez, Madrid, Editorial Ciencia Nueva, 1965), "A mi parecer, la denigrada teoría de la 'desviación' de los átomos es de una lógica, de una filosofóa y de una coherencia muy superiores al tejido de absurdos con que Platrón intenta demostrar la conclusión de que el Sol puede pensar, sentir y prever. Por otra parte, Epicuro no siente la necesidad de encarcelar o ejecutar a quienes se negaran a seguir su camino". No resulta extraño, pues, el interés que muestra el poeta rosarino por este curioso particular de la filosofía lucreciana.
la vacuidad de mí sería, entonces, tan urgentemente, en lo que alguna vez llamé tiempo, el imperio absoluto del origen; ya que "la muerte está al principio".
¿Ser, no sabiéndolo, agitador de la fuerza geológica es abolir la aventura del sueño?
"Ahora" inscribí con felicidad perversa; pues, ¿cuándo es AHORA, sino el instante de un límite impreciso y fluente? (pp. 262-263)
Pero de esta manera, recordando tan sólo de pasada algunas de las constantes
huellas de Lucrecio en los versos de Oliva, llegamos al tema fundamental de la poesía
del vate rosarino: la muerte. Cualquier persona que lo haya leído con atención sabe que,
ya comenzando por la presencia insistente y cruel de la muerte en el primer poemario,
César en Dyrrachium, la muerte se desliza poderosa por muchísimos poemas; sin
necesidad de hacer un recuento exhaustivo, que no me parece ni muy necesario ni
deseable a la hora de estudiar la poesía de Oliva, me atrevo a decir que este tema se
encuentra en más de la mitad de sus composiciones, y de forma casi constante, en cierto
modo obsesiva, en las escritas en los últimos años de su vida. Ahora bien, en torno a la
muerte giraba precisamente uno de los grandes temas18, o mejor, una de las grandes
enseñanzas de Lucrecio: consistía para él la muerte en una disgregación de los átomos
de un ser, para volver éstos al ciclo inicial, y esperar a originar junto con otros un
cuerpo nuevo; por lo tanto, nada que temer más allá de la vida presente: Nil igitur mors
est ad nos neque pertinet hilum... (Lucr., III, 830). Demasiado contundente en su
afirmación, sabía Lucrecio que no por ello el género humano se iba a dejar convencer
sin más; en el caso de Aldo Oliva la preocupación por la muerte es omnipresente; debe
leerse en su Poesía Completa.
18 Cf., dentro de la espesa selva bibliográfica sobre Lucrecio, tres interesantes tratamientos sobre el tema de la muerte en Stork, T., Nil igitur mors est ad nos. Der Schlussteil des dritten Lukrezbuches und sein Verhältnis zur Konsolationsliteratur, Bonn, Habelt, Reihe Klass. Philol. 1970; Salem, J., La mort n'est rien pour nous. Lucrèce et l'éthique, Paris, Librairie Philosophique J. Vrin, 1990 (con una excelente selección de estudios sobre la muerte y el temor del más allá en Lucrecio, 268-270); Segal, C., Lucretiuson Death and Anxiety: Poetry and Philosophy in De rerum natura, Princeton, Princeton University P., 1990
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.Auster, 2013 (18), p. 97-116. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHCE. UNLP
TRADICIÓN CLÁSICA EN UN GRAN POETA ROSARINO, ALDO OLIVA
.
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He titulado esta parte de mi conferencia "Aldo Oliva y el Lucrecio que no
escribió". Un estudioso que conoce muy bien su poesía, Roberto García, nos dice19 que
Oliva había abrigado largo tiempo el proyecto de hacer con el Libro IV del De rerum
natura algo semejante a la "Diégesis a Lucano" en César en Dyrrachium; la elección,
una vez más, resultaba fácil de explicar: era la teoría de los simulacra lo que quería
tocar a fondo el rosarino, la fascinante teoría del conocimiento humano, sus problemas,
y su indudable alcance moral20. Si su proyecto era realizar primero una traducción, y
luego, según el modelo de César en Dyrrachium, hacer una glosa propia, tal vez
dirigida a Lucrecio, no sabemos hasta qué verso del libro IV hubiera extendido su
interés. ¡Lástima! Lo cierto es que la muerte, siempre tan presente en sus poesías, se le
anunció en la realidad de forma inesperada, si bien dándole tiempo a escribir los
diecisiete poemas que forman Satura, sin duda la más lucreciana de sus obras. Para
decir algo interesante sobre estos poemas, yo necesitaría una extensión al menos
semejante a toda la que he calculado para la totalidad de mi exposición, de forma que, al
serme imposible, voy a reproducir entero el poema "Esquirlas". El Diccionario de la
Lengua Española publicado por la Real Academia Española en 200121, da como
segunda acepción de esta sonora palabra, de etimología discutida, "Astilla desprendida
de una piedra, de un cristal, etc."; en el poema de Oliva, equivale a los átomos22 que van
separándose incluso de un cosa aparentemente tan indestructible como una roca, para
convertirse en base para el florecimiento de una rosa de color carmín:
Criminales esquirlas de una roca que sintieron sagrada los númenes que ilustraron hombres en la tierra. La piedra no sabrá, tal vez, la expansión de su ser, ni la dulzura de su quietud, ni siquiera la visión de un movimiento.
Pero alguien la habitaba. Al principio no sabrás que eres tú misma. ¿Cómo concebir que lo compacto es ilusorio? Quizá el vendaval no te mueva, pero te desgasta. Las escamas abandonan tu
19 En el "Prólogo" a Poesía Completa, 56. 20 Sobre este aspecto me sigue pareciendo muy ilustrativo el Cap. VII, "Illusions et phantasmes de l'âme. Le Chant IV" (pp. 183-211), del ya clásico libro de Boyancé, P., Lucrèce et l'Épicurisme, Paris, Presses Universitaires de France, 1963 21 DRAE, 22ª ed., Madrid, 2001, 668. 22 Y aquí se produce una nueva, pero no sorprendente, coincidencia con Lucrecio, que, como es bien sabido, nunca emplea en De rerum natura el término griego "átomo" (lat. atomus, Cic., Fin., I, 17; Tusc.,I, 42), sino que recurre a términos como primordia, semina rerum, exordia, corpora prima, etc. (cf. P. Grimal, "Elementa, primordia, principia dans le poème de Lucrèce", en Mélanges de philosophie, de littérature et d'histoire ancienne offerts à P. Boyancé, Rome, 1974, pp. 357-366). Por razones distintas, en Oliva no aparecerá el término "átomo", y menos aun el adjetivo "atómico", al referirse a la física lucreciana.
forma primigenia y tu color se desvanece en fuerza y quietud que se llama aire. Luego ya no serás la arcaica forma, sino tubos donde late el fuego, encapsulado en la furia del combate. Los gránulos, entonces, las esquirlas, paridas en la quietud le cercarán de muerte.
Ellas, con la astucia del sarcasmo, en su corona amortecida, se hundirán en la tierra en que se eleva el carmín de las rosas frente al mar. (p. 356)
4. Lo clásico inabarcable en De fascinatione (edición definitiva, 1997), Ese
General Belgrano y otros poemas (2000) y poemas posteriores
La huella de lo clásico en la poesía de Aldo Oliva resulta absolutamente
inabarcable, para un tratamiento riguroso, en un trabajo de extensión necesariamente
limitada como el presente. Cuanto dejo por hacer, bien sea por parte mía en ocasión más
propicia, bien sea por parte de otras personas, lo voy a mostrar con tan sólo unos pocos
datos precisos, con los que al menos espero que quede bien patente lo mucho que debe
Oliva a los escritores del mundo griego y romano, y de qué manera la savia de estos
fluye viva a través de sus versos.
a) El latín: a Aldo Oliva le encantaba sembrar de palabras latinas su propia
poesía. Lo vamos a comprobar de manera incontrovertible con el simple registro de
todos los términos, frases o citas en latín que van apareciendo a lo largo de su obra
posterior a César en Dyrrachium. El primer ejemplo es De fascinatione, un título bajo
el que no siempre se oculta lo mismo, y que en 1997 sirvió de frontispicio de la edición
mexicana de la poesía del rosarino propiciada por el poeta Hugo Gola23; según la
disposición de la Poesía Completa que manejamos, es el título de toda una obra,
articulada en partes diversas, una de las cuales se titula precisamente así, De
fascinatione, abarcando 33 poemas (pp. 141-212), el décimo de los cuales repite el
título en exclusiva (pp. 159-161).
Seguimos a la búsqueda del latín, y el primer poema que encontramos en la
colección se titula "Requiem", y sus dos primeros versos hacen resonar el eclesiástico
23 Oliva, A., De fascinatione, México, Universidad Iberoamericana / Artes de México, Colección Poesía y Poética, 1997 (cf. Poesía Completa, [86]).
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.Auster, 2013 (18), p. 97-116. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHCE. UNLP
ANDRÉS POCIÑA
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He titulado esta parte de mi conferencia "Aldo Oliva y el Lucrecio que no
escribió". Un estudioso que conoce muy bien su poesía, Roberto García, nos dice19 que
Oliva había abrigado largo tiempo el proyecto de hacer con el Libro IV del De rerum
natura algo semejante a la "Diégesis a Lucano" en César en Dyrrachium; la elección,
una vez más, resultaba fácil de explicar: era la teoría de los simulacra lo que quería
tocar a fondo el rosarino, la fascinante teoría del conocimiento humano, sus problemas,
y su indudable alcance moral20. Si su proyecto era realizar primero una traducción, y
luego, según el modelo de César en Dyrrachium, hacer una glosa propia, tal vez
dirigida a Lucrecio, no sabemos hasta qué verso del libro IV hubiera extendido su
interés. ¡Lástima! Lo cierto es que la muerte, siempre tan presente en sus poesías, se le
anunció en la realidad de forma inesperada, si bien dándole tiempo a escribir los
diecisiete poemas que forman Satura, sin duda la más lucreciana de sus obras. Para
decir algo interesante sobre estos poemas, yo necesitaría una extensión al menos
semejante a toda la que he calculado para la totalidad de mi exposición, de forma que, al
serme imposible, voy a reproducir entero el poema "Esquirlas". El Diccionario de la
Lengua Española publicado por la Real Academia Española en 200121, da como
segunda acepción de esta sonora palabra, de etimología discutida, "Astilla desprendida
de una piedra, de un cristal, etc."; en el poema de Oliva, equivale a los átomos22 que van
separándose incluso de un cosa aparentemente tan indestructible como una roca, para
convertirse en base para el florecimiento de una rosa de color carmín:
Criminales esquirlas de una roca que sintieron sagrada los númenes que ilustraron hombres en la tierra. La piedra no sabrá, tal vez, la expansión de su ser, ni la dulzura de su quietud, ni siquiera la visión de un movimiento.
Pero alguien la habitaba. Al principio no sabrás que eres tú misma. ¿Cómo concebir que lo compacto es ilusorio? Quizá el vendaval no te mueva, pero te desgasta. Las escamas abandonan tu
19 En el "Prólogo" a Poesía Completa, 56. 20 Sobre este aspecto me sigue pareciendo muy ilustrativo el Cap. VII, "Illusions et phantasmes de l'âme. Le Chant IV" (pp. 183-211), del ya clásico libro de Boyancé, P., Lucrèce et l'Épicurisme, Paris, Presses Universitaires de France, 1963 21 DRAE, 22ª ed., Madrid, 2001, 668. 22 Y aquí se produce una nueva, pero no sorprendente, coincidencia con Lucrecio, que, como es bien sabido, nunca emplea en De rerum natura el término griego "átomo" (lat. atomus, Cic., Fin., I, 17; Tusc.,I, 42), sino que recurre a términos como primordia, semina rerum, exordia, corpora prima, etc. (cf. P. Grimal, "Elementa, primordia, principia dans le poème de Lucrèce", en Mélanges de philosophie, de littérature et d'histoire ancienne offerts à P. Boyancé, Rome, 1974, pp. 357-366). Por razones distintas, en Oliva no aparecerá el término "átomo", y menos aun el adjetivo "atómico", al referirse a la física lucreciana.
forma primigenia y tu color se desvanece en fuerza y quietud que se llama aire. Luego ya no serás la arcaica forma, sino tubos donde late el fuego, encapsulado en la furia del combate. Los gránulos, entonces, las esquirlas, paridas en la quietud le cercarán de muerte.
Ellas, con la astucia del sarcasmo, en su corona amortecida, se hundirán en la tierra en que se eleva el carmín de las rosas frente al mar. (p. 356)
4. Lo clásico inabarcable en De fascinatione (edición definitiva, 1997), Ese
General Belgrano y otros poemas (2000) y poemas posteriores
La huella de lo clásico en la poesía de Aldo Oliva resulta absolutamente
inabarcable, para un tratamiento riguroso, en un trabajo de extensión necesariamente
limitada como el presente. Cuanto dejo por hacer, bien sea por parte mía en ocasión más
propicia, bien sea por parte de otras personas, lo voy a mostrar con tan sólo unos pocos
datos precisos, con los que al menos espero que quede bien patente lo mucho que debe
Oliva a los escritores del mundo griego y romano, y de qué manera la savia de estos
fluye viva a través de sus versos.
a) El latín: a Aldo Oliva le encantaba sembrar de palabras latinas su propia
poesía. Lo vamos a comprobar de manera incontrovertible con el simple registro de
todos los términos, frases o citas en latín que van apareciendo a lo largo de su obra
posterior a César en Dyrrachium. El primer ejemplo es De fascinatione, un título bajo
el que no siempre se oculta lo mismo, y que en 1997 sirvió de frontispicio de la edición
mexicana de la poesía del rosarino propiciada por el poeta Hugo Gola23; según la
disposición de la Poesía Completa que manejamos, es el título de toda una obra,
articulada en partes diversas, una de las cuales se titula precisamente así, De
fascinatione, abarcando 33 poemas (pp. 141-212), el décimo de los cuales repite el
título en exclusiva (pp. 159-161).
Seguimos a la búsqueda del latín, y el primer poema que encontramos en la
colección se titula "Requiem", y sus dos primeros versos hacen resonar el eclesiástico
23 Oliva, A., De fascinatione, México, Universidad Iberoamericana / Artes de México, Colección Poesía y Poética, 1997 (cf. Poesía Completa, [86]).
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.Auster, 2013 (18), p. 97-116. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHCE. UNLP
TRADICIÓN CLÁSICA EN UN GRAN POETA ROSARINO, ALDO OLIVA
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"Requiem aeternam dona eis / Domine" (p. 89). No concedemos especial importancia a
la expresión formularia "in memoriam" que aparece en la dedicatoria del poema "Adiós
en noviembre" (p. 94). Avanzamos otro poco, y en el poema "Aldebarán (Tango)",
interesantísima composición que me hubiera gustado comentar con detalle, leemos
"doctor amoris" aplicado a Paul Eluard (p. 151), la cita ya recordada del verso de
Catulo "jocundum, mea vita, mihi proponis amorem" (p. 151), "stilus", en alusión al
poeta; en fin, "simulacra" y "effigies" (p. 152), al lado del castellano "imágenes",
refiriéndose a la teoría del conocimiento en la filosofía de Lucrecio. Más adelante,
cuando menos lo esperamos, en el poema "La caza de la mosca en vuelo" encontramos
la expresión litúrgica "MEMENTO MORI" (p. 169). Con "Dies irae" comienza el poema
"Mazuleina" (p. 185).
Ya en la colección Ese General Belgrano y otros poemas, descubrimos un
empleo adecuado de "res gestae" (p. 251); pero mucho más significativo es el
comentario del infinitivo de "occido" en dos versos del poema "Rumbo": "en el
occidere, que, / torpemente, llamamos el morir" (p. 258). "Spelunca" aparece más
adelante (p. 281).
Y, por último, uno de los poemas no catalogados se titula "De profundis" (p.
339), seguido por otro titulado "Benedictus (laboreo en penumbra)" (p. 340).
b) Una muestra obvia del amor de Oliva por el mundo clásico se refleja en su
profundo conocimiento de la Mitología, que deja su huella a lo largo de todo su
poemario. Con respecto a esto, recuerdo que la sección tercera de la colección De
fascinatione lleva por título "Délficas", y contiene tres poemas, el segundo de los cuales
se titula "Orfeo" (p. 116), el tercero "El tema de Proteo" (p. 117); la sección siguiente
lleva el significativo nombre de "Mitográficas", y contiene ocho poemas, el cuarto de
ellos, curiosísimo, se titula "De cómo Odiseo fue Ulises y de sus avatares" (pp. 127-
129). Merece la pena su lectura.
He aquí el elenco de personajes y temas del mito que he registrado a lo largo de
la obra24: Aquileo (p. 279), Atlas (p. 259), Averno (pp. 107, 211, 277, 334), Ayax (p.
315), Castalia (pp. 121, 122), Dafne (p. 142), erinias (p. 255), Eros (p. 155), euménides
(p. 255), Fénix (pp. 155, 242), Furias (p. 316), Helena (p. 110), Hidra (p. 184), Hipnos
(p. 141), Hyades (p. 152), Iris (p. 331), Isis (p. 121), Jano (p. 193), Júpiter (pp. 217,
24 Al margen de su adecuación o no a un sistema determinado de transcripción a nuestra lengua, escribo los nombres tal como se registran en Poesía Completa.
316, en ambos casos referido al planeta), Mérope (p. 152), Orco (p. 189), Orión (p.
344), Pléyades (p. 152), Telamón (p. 315), Thánatos (349), Tiresias (p. 236), Troya (p.
315), Venus (p. 334, referido a la Venus de Milo), Zeus (p. 312).
c) Uno de los rasgos más peculiares de la poesía de Aldo Oliva es su lengua, con
un léxico llamativamente rico, matizado, culto. Dentro de tal peculiaridad, que con
frecuencia convierte su lectura en harto difícil, se descubre una tendencia clara a la
utilización de términos procedentes del griego y del latín, cultos, rebuscados, a veces
con sentido inhabitual, a veces inexistentes en el Diccionario de la Real Academia
Española, a veces indudables neologismos de nuestro autor. He aquí una pequeña lista,
realizada un tanto al azar y de ningún modo exhaustiva, que recuerdo tan sólo a modo
de ejemplo: agonista (p. 209), albura (p. 264), aliteración (p. 107)25, anábasis (p. 307),
anaerobio (p. 280), análgico (p. 225), apocalipsis (nombre común, p. 206), cesura (p.
312), clepsidra (p. 183), connubio (p. 239), corola (pp. 100, 111), cosmos (pp. 269,
323), diáfora (p. 108), epónimo (p. 298), ergástula (p. 110), escandir (p. 207), genésico
(pp. 208, 248, 258, 266, 277), gnosis (p. 355), hesitante (p. 232), hilaje (p. 259),
hipogeo (p. 142), ícor (p. 181), latencia (p. 255), logos (p. 110), lustral (p. 100),
megatómbico (p. 265), numen (pp. 275, 356), ominoso (pp. 202, 205, 253, 299, 314),
ónfalos (p. 112), ostracismo (p. 253), petalización (p. 253), polidicciones (p. 365),
pompa (etrusca, p. 178), primigenio (pp. 258, 269, 329), seminal (vv. 205, 209, 224,
264, 267, 280, 324), treno (p. 375), triclinio (p. 142), ustorio (pp. 209, 254), etc.
Estos términos, y tantos otros, me hacen pensar en la urgente necesidad de una
edición anotada de las poesías de Aldo Oliva, que indudablemente resulta indispensable
para esa mayor difusión que, en mi opinión, sin duda merece.
d) Por último, en cuanto a citas directas de autores griegos y latinos, no son
abundantes. He comentado ya la cita del final del hexámetro de Lucrecio 2, 257 Fatis
avulsa voluntas, en la "Elegía" dedicada a Juan Ritvo (p. 142), y la del primer verso del
poema 109 de Catulo iocundum, mea vita, mihi proponis amorem, en el poema
"Aldebarán (Tango)" (p. 151). Otra cita, en este caso de Hesíodo, en castellano,
colocada al comienzo de un poema de inspiración muy clásica, que curiosamente lleva
25 Utilizado aquí no en el sentido de recurso poético (que, por cierto, al modo los poetas clásicos, es muy del gusto de Aldo Oliva, que presenta ejemplos tan bonitos como "fue fútil fénix" (p. 206), "mártir margarita mántica" (238), y tantos otros).
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.Auster, 2013 (18), p. 97-116. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHCE. UNLP
ANDRÉS POCIÑA
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"Requiem aeternam dona eis / Domine" (p. 89). No concedemos especial importancia a
la expresión formularia "in memoriam" que aparece en la dedicatoria del poema "Adiós
en noviembre" (p. 94). Avanzamos otro poco, y en el poema "Aldebarán (Tango)",
interesantísima composición que me hubiera gustado comentar con detalle, leemos
"doctor amoris" aplicado a Paul Eluard (p. 151), la cita ya recordada del verso de
Catulo "jocundum, mea vita, mihi proponis amorem" (p. 151), "stilus", en alusión al
poeta; en fin, "simulacra" y "effigies" (p. 152), al lado del castellano "imágenes",
refiriéndose a la teoría del conocimiento en la filosofía de Lucrecio. Más adelante,
cuando menos lo esperamos, en el poema "La caza de la mosca en vuelo" encontramos
la expresión litúrgica "MEMENTO MORI" (p. 169). Con "Dies irae" comienza el poema
"Mazuleina" (p. 185).
Ya en la colección Ese General Belgrano y otros poemas, descubrimos un
empleo adecuado de "res gestae" (p. 251); pero mucho más significativo es el
comentario del infinitivo de "occido" en dos versos del poema "Rumbo": "en el
occidere, que, / torpemente, llamamos el morir" (p. 258). "Spelunca" aparece más
adelante (p. 281).
Y, por último, uno de los poemas no catalogados se titula "De profundis" (p.
339), seguido por otro titulado "Benedictus (laboreo en penumbra)" (p. 340).
b) Una muestra obvia del amor de Oliva por el mundo clásico se refleja en su
profundo conocimiento de la Mitología, que deja su huella a lo largo de todo su
poemario. Con respecto a esto, recuerdo que la sección tercera de la colección De
fascinatione lleva por título "Délficas", y contiene tres poemas, el segundo de los cuales
se titula "Orfeo" (p. 116), el tercero "El tema de Proteo" (p. 117); la sección siguiente
lleva el significativo nombre de "Mitográficas", y contiene ocho poemas, el cuarto de
ellos, curiosísimo, se titula "De cómo Odiseo fue Ulises y de sus avatares" (pp. 127-
129). Merece la pena su lectura.
He aquí el elenco de personajes y temas del mito que he registrado a lo largo de
la obra24: Aquileo (p. 279), Atlas (p. 259), Averno (pp. 107, 211, 277, 334), Ayax (p.
315), Castalia (pp. 121, 122), Dafne (p. 142), erinias (p. 255), Eros (p. 155), euménides
(p. 255), Fénix (pp. 155, 242), Furias (p. 316), Helena (p. 110), Hidra (p. 184), Hipnos
(p. 141), Hyades (p. 152), Iris (p. 331), Isis (p. 121), Jano (p. 193), Júpiter (pp. 217,
24 Al margen de su adecuación o no a un sistema determinado de transcripción a nuestra lengua, escribo los nombres tal como se registran en Poesía Completa.
316, en ambos casos referido al planeta), Mérope (p. 152), Orco (p. 189), Orión (p.
344), Pléyades (p. 152), Telamón (p. 315), Thánatos (349), Tiresias (p. 236), Troya (p.
315), Venus (p. 334, referido a la Venus de Milo), Zeus (p. 312).
c) Uno de los rasgos más peculiares de la poesía de Aldo Oliva es su lengua, con
un léxico llamativamente rico, matizado, culto. Dentro de tal peculiaridad, que con
frecuencia convierte su lectura en harto difícil, se descubre una tendencia clara a la
utilización de términos procedentes del griego y del latín, cultos, rebuscados, a veces
con sentido inhabitual, a veces inexistentes en el Diccionario de la Real Academia
Española, a veces indudables neologismos de nuestro autor. He aquí una pequeña lista,
realizada un tanto al azar y de ningún modo exhaustiva, que recuerdo tan sólo a modo
de ejemplo: agonista (p. 209), albura (p. 264), aliteración (p. 107)25, anábasis (p. 307),
anaerobio (p. 280), análgico (p. 225), apocalipsis (nombre común, p. 206), cesura (p.
312), clepsidra (p. 183), connubio (p. 239), corola (pp. 100, 111), cosmos (pp. 269,
323), diáfora (p. 108), epónimo (p. 298), ergástula (p. 110), escandir (p. 207), genésico
(pp. 208, 248, 258, 266, 277), gnosis (p. 355), hesitante (p. 232), hilaje (p. 259),
hipogeo (p. 142), ícor (p. 181), latencia (p. 255), logos (p. 110), lustral (p. 100),
megatómbico (p. 265), numen (pp. 275, 356), ominoso (pp. 202, 205, 253, 299, 314),
ónfalos (p. 112), ostracismo (p. 253), petalización (p. 253), polidicciones (p. 365),
pompa (etrusca, p. 178), primigenio (pp. 258, 269, 329), seminal (vv. 205, 209, 224,
264, 267, 280, 324), treno (p. 375), triclinio (p. 142), ustorio (pp. 209, 254), etc.
Estos términos, y tantos otros, me hacen pensar en la urgente necesidad de una
edición anotada de las poesías de Aldo Oliva, que indudablemente resulta indispensable
para esa mayor difusión que, en mi opinión, sin duda merece.
d) Por último, en cuanto a citas directas de autores griegos y latinos, no son
abundantes. He comentado ya la cita del final del hexámetro de Lucrecio 2, 257 Fatis
avulsa voluntas, en la "Elegía" dedicada a Juan Ritvo (p. 142), y la del primer verso del
poema 109 de Catulo iocundum, mea vita, mihi proponis amorem, en el poema
"Aldebarán (Tango)" (p. 151). Otra cita, en este caso de Hesíodo, en castellano,
colocada al comienzo de un poema de inspiración muy clásica, que curiosamente lleva
25 Utilizado aquí no en el sentido de recurso poético (que, por cierto, al modo los poetas clásicos, es muy del gusto de Aldo Oliva, que presenta ejemplos tan bonitos como "fue fútil fénix" (p. 206), "mártir margarita mántica" (238), y tantos otros).
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.Auster, 2013 (18), p. 97-116. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHCE. UNLP
TRADICIÓN CLÁSICA EN UN GRAN POETA ROSARINO, ALDO OLIVA
114112
por título Myrmekes escrito con caracteres griegos, se presenta de este modo: "Morían
como sumidos en un sueño. HESÍODO, "TRABAJOS Y DÍAS", 116/7", siendo exacta la
localización que se ofrece26.
Sin llegar a citas, se quedan en simples alusiones la referencia a Homero, como autor de
La Ilíada, en el poema "Telamón" (p. 315), que reproduzco completo en el apartado siguiente.
Por último, una apelación a Lesbia, en el poema "Polidicciones" (p. 365), nos hace evocar
evidentemente a Catulo, si bien el contenido de la poesía de Oliva no nos sugiere ningún poema
concreto del veronés. Confieso, en fin, que no consigo encontrarle sentido (y en consecuencia
todavía menos la posible autoría), a una corta frase, escrita en caracteres griegos,
Evn tw emw wdeti (p. 184).
5. Asimilar a los clásicos: el poema "Telamón"
Debo ir acabando ya, pues es probable que el interés que ha despertado en mí la
pervivencia y asimilación del mundo clásico en la poesía de Aldo Oliva haya provocado
un desarrollo que supera el tiempo y espacio que se me había aconsejado. Sin embargo,
me resisto a hacerlo sin ofrecer una muestra concreta donde se pueda observar, directa y
objetivamente, la calidad poética de esa asimilación llevada a cabo por el vate rosarino.
De paso, obsérvese la profunda cultura mitológica de Oliva, dominando, al modo de los
poetas alejandrinos, los detalles más pequeños y rebuscados de la historia de Telamón,
el padre de Ayante, en su doble relación con Hércules, primero a bordo de la nave Argo,
cuando hubo de abogar por el héroe abandonado en la ribera, después con la expedición
de Hércules contra Troya, donde le precedió en la entrada de la ciudad, suscitando su
envidia27:
Telamón venció dos veces a su alma: cuando no envidió a Hércules en la evasiva ribera de su desamor; cuando luchó, junto a Hércules, en Troya antes que la soñara Homero.
26 No sé que edición o versión de Hesíodo utilizó Aldo Oliva; sin embargo, de entre las varias traducciones publicadas en los últimos decenios en España, puedo afirmar que el corto pasaje citado coincide exactamente con la traducción que se encuentra en Hesíodo, Obras y fragmentos. Teogonía. Trabajos y días. Escudo. Fragmentos. Certamen, Introd., trad. y notas de Aurelio Pérez Jiménez y Alfonso Martínez Díez, Madrid, Editorial Gredos, 1978, 130. 27 Cf. Grimal, P., Diccionario de la mitología griega y romana, trad. de F. Payarols, Barcelona, Editorial Labor, 1966, s. v. "Telamón", p. 496; "Heracles", 239-257. Es fácil que Aldo Oliva haya leído el hermoso libro de Schwab, G., Las más bellas leyendas de la Antigüedad Clásica, trad. de F. Payarols, Barcelona, Editorial Labor, 1953 (varias reediciones), en cuyas pp. 111-112 y 185-186 se narran los hechos a que alude el poema "Telamón".
¿Abdicar es un triunfo sobre la posesión perversa; es una excelsitud más allá de la fuerza? ¿O vergeles, al borde de un camino que con ojos, todavía ausentes, hay que trazar en la altura? Esa tierra remota que endulza la legada furia de la primera ciénaga, de las colisiones del genésico espanto, del no saber qué es ser. Dos veces en la ausencia de su alma Telamón cayó, abolió el elixir que se abría en su copa de ensueño y se hundió en la ira del semen donde Ayax se nutrió. Ahora, gimo sometido entre tu amor y tu escarnio.
6. Una conclusión certera
Resulta claro que he tenido que desarrollar mi estudio sobre la tradición clásica
en Aldo Oliva de una forma mucho más rápida y escueta de lo que el tema hubiera
exigido y yo habría deseado. No voy, pues, a enredarme en sacar unas conclusiones que
alargarían mi texto sin aportar ideas nuevas. Creo, sin embargo, que debo reunirlas en
una, única, certera conclusión: en la Poesía Completa de Aldo Oliva, Profesor de
Literatura de la Universidad de Rosario, editada en 2003 por la Municipalidad de
Rosario, encontramos la obra de un inmenso poeta, excelente por sí misma, pero que
además demuestra hasta qué punto la savia de los clásicos de Grecia y de Roma puede
nutrir la creación de un poeta de nuestros días.
Andrés Pociña Pérez Universidad de Granada
Resumen:
Este trabajo pone de relieve el gran influjo de la tradición clásica grecolatina de que hace gala la poesía del escritor argentino Aldo Francisco Oliva (Rosario, 1927 – Rosario, 2000), que fue prestigioso profesor de Literatura en la Universidad de su ciudad natal. Se analiza de forma especial su notable relación con los dos grandes poemas de Lucano y de Lucrecio.
Palabras clave: Aldo Oliva, poesía, clasicismo, Lucano, Lucrecia
Abstract:
This paper aims to analyze the important influence of the classical tradition on the poetry of the Argentine writer Aldo Francisco Oliva (Rosario, 1927 – Rosario, 2000), who was a notable professor of
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.Auster, 2013 (18), p. 97-116. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHCE. UNLP
ANDRÉS POCIÑA
115113
por título Myrmekes escrito con caracteres griegos, se presenta de este modo: "Morían
como sumidos en un sueño. HESÍODO, "TRABAJOS Y DÍAS", 116/7", siendo exacta la
localización que se ofrece26.
Sin llegar a citas, se quedan en simples alusiones la referencia a Homero, como autor de
La Ilíada, en el poema "Telamón" (p. 315), que reproduzco completo en el apartado siguiente.
Por último, una apelación a Lesbia, en el poema "Polidicciones" (p. 365), nos hace evocar
evidentemente a Catulo, si bien el contenido de la poesía de Oliva no nos sugiere ningún poema
concreto del veronés. Confieso, en fin, que no consigo encontrarle sentido (y en consecuencia
todavía menos la posible autoría), a una corta frase, escrita en caracteres griegos,
Evn tw emw wdeti (p. 184).
5. Asimilar a los clásicos: el poema "Telamón"
Debo ir acabando ya, pues es probable que el interés que ha despertado en mí la
pervivencia y asimilación del mundo clásico en la poesía de Aldo Oliva haya provocado
un desarrollo que supera el tiempo y espacio que se me había aconsejado. Sin embargo,
me resisto a hacerlo sin ofrecer una muestra concreta donde se pueda observar, directa y
objetivamente, la calidad poética de esa asimilación llevada a cabo por el vate rosarino.
De paso, obsérvese la profunda cultura mitológica de Oliva, dominando, al modo de los
poetas alejandrinos, los detalles más pequeños y rebuscados de la historia de Telamón,
el padre de Ayante, en su doble relación con Hércules, primero a bordo de la nave Argo,
cuando hubo de abogar por el héroe abandonado en la ribera, después con la expedición
de Hércules contra Troya, donde le precedió en la entrada de la ciudad, suscitando su
envidia27:
Telamón venció dos veces a su alma: cuando no envidió a Hércules en la evasiva ribera de su desamor; cuando luchó, junto a Hércules, en Troya antes que la soñara Homero.
26 No sé que edición o versión de Hesíodo utilizó Aldo Oliva; sin embargo, de entre las varias traducciones publicadas en los últimos decenios en España, puedo afirmar que el corto pasaje citado coincide exactamente con la traducción que se encuentra en Hesíodo, Obras y fragmentos. Teogonía. Trabajos y días. Escudo. Fragmentos. Certamen, Introd., trad. y notas de Aurelio Pérez Jiménez y Alfonso Martínez Díez, Madrid, Editorial Gredos, 1978, 130. 27 Cf. Grimal, P., Diccionario de la mitología griega y romana, trad. de F. Payarols, Barcelona, Editorial Labor, 1966, s. v. "Telamón", p. 496; "Heracles", 239-257. Es fácil que Aldo Oliva haya leído el hermoso libro de Schwab, G., Las más bellas leyendas de la Antigüedad Clásica, trad. de F. Payarols, Barcelona, Editorial Labor, 1953 (varias reediciones), en cuyas pp. 111-112 y 185-186 se narran los hechos a que alude el poema "Telamón".
¿Abdicar es un triunfo sobre la posesión perversa; es una excelsitud más allá de la fuerza? ¿O vergeles, al borde de un camino que con ojos, todavía ausentes, hay que trazar en la altura? Esa tierra remota que endulza la legada furia de la primera ciénaga, de las colisiones del genésico espanto, del no saber qué es ser. Dos veces en la ausencia de su alma Telamón cayó, abolió el elixir que se abría en su copa de ensueño y se hundió en la ira del semen donde Ayax se nutrió. Ahora, gimo sometido entre tu amor y tu escarnio.
6. Una conclusión certera
Resulta claro que he tenido que desarrollar mi estudio sobre la tradición clásica
en Aldo Oliva de una forma mucho más rápida y escueta de lo que el tema hubiera
exigido y yo habría deseado. No voy, pues, a enredarme en sacar unas conclusiones que
alargarían mi texto sin aportar ideas nuevas. Creo, sin embargo, que debo reunirlas en
una, única, certera conclusión: en la Poesía Completa de Aldo Oliva, Profesor de
Literatura de la Universidad de Rosario, editada en 2003 por la Municipalidad de
Rosario, encontramos la obra de un inmenso poeta, excelente por sí misma, pero que
además demuestra hasta qué punto la savia de los clásicos de Grecia y de Roma puede
nutrir la creación de un poeta de nuestros días.
Andrés Pociña Pérez Universidad de Granada
Resumen:
Este trabajo pone de relieve el gran influjo de la tradición clásica grecolatina de que hace gala la poesía del escritor argentino Aldo Francisco Oliva (Rosario, 1927 – Rosario, 2000), que fue prestigioso profesor de Literatura en la Universidad de su ciudad natal. Se analiza de forma especial su notable relación con los dos grandes poemas de Lucano y de Lucrecio.
Palabras clave: Aldo Oliva, poesía, clasicismo, Lucano, Lucrecia
Abstract:
This paper aims to analyze the important influence of the classical tradition on the poetry of the Argentine writer Aldo Francisco Oliva (Rosario, 1927 – Rosario, 2000), who was a notable professor of
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.Auster, 2013 (18), p. 97-116. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHCE. UNLP
TRADICIÓN CLÁSICA EN UN GRAN POETA ROSARINO, ALDO OLIVA
Lucrecio
116114
literature at the University of Rosario. We analyze especially the deep connection of his poetry with the two great poems of Lucretius and Lucan.
Keywords: Aldo Oliva, poetry, classicism, Lucan, Lucretius
RECIBIDO: 25-11-2013 – ACEPTADO: 9-2-2014
RESEÑAS
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.
ANDRÉS POCIÑA
Auster, 2013 (18), p. 97-116. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHCE. UNLP
117115
literature at the University of Rosario. We analyze especially the deep connection of his poetry with the two great poems of Lucretius and Lucan.
Keywords: Aldo Oliva, poetry, classicism, Lucan, Lucretius
RECIBIDO: 25-11-2013 – ACEPTADO: 9-2-2014
RESEÑAS
118
119117
La Fico Guzzo, M.L.; Carmignani, M. (eds.), Proba, Cento Vergilianus de laudibus Christi; Ausonio, Cento nuptialis, con revisión técnica de Florio, R., Bahía Blanca, Editorial de la Universidad Nacional del Sur, EDUINS, 2012, 226 pp. ISBN: 978-987-1620-89-0
Nos hallamos ante una traducción, con estudio introductorio y notas aclaratorias,
de dos centones latinos compuestos en el siglo IV d. C.: el Cento Vergilianus, de Proba,
y el Cento Nuptialis, de Ausonio. Tenemos también el texto latino de los dos centones,
confrontado, en las páginas pares, a la traducción, lo que hace más manejable y útil el
libro y acrecienta el interés filológico del trabajo, revisado por un gran especialista en la
materia, el Doctor Rubén Florio. Para el texto latino los autores han optado por seguir
—creemos que con buen criterio— la edición crítica de C. Schenkl (centón de Proba) y
la de P. H. Green (centón de Ausonio), que, como es sabido, incluyen, a pie de página,
las referencias a los versos virgilianos reutilizados por Proba y Ausonio en sus
composiciones poéticas.
El libro se abre con un breve prefacio de R. Florio (pp. 5-6) y una “Introducción
general” (pp. 7-15) en la que los dos autores, Mª. Luisa La Fico Guzzo y Marcos
Carmignani, se ocupan, de forma muy precisa, de la definición, historia, valoración y
clasificación del “centón” y nos presentan las ediciones, traducciones y comentarios de
los centones de Proba y Ausonio.
La primera parte del libro, a cargo de la investigadora Mª. Luisa La Fico Guzzo,
está dedicada al centón de Proba y consta de una introducción y de la traducción
propiamente dicha. La introducción (pp. 19-42) constituye un buen estado de la
cuestión. La autora allana los problemas que plantea el centón de Proba y hace más
accesible la comprensión del texto, siguiendo, principalmente, los postulados de M.
Bazil y E. Clark-D. Hatch. Se analiza con pormenor el contexto cultural de los centones
cristianos en la Antigüedad tardía, la recepción de las obras de Virgilio y su
consideración como poeta-profeta por parte de los autores cristianos. Buena parte de la
introducción está dedicada al estudio de las principales características del Cento
Virgilianus de Proba: finalidad del exordio y su relación con la épica, estilo, técnica
compositiva y temática. Se echa en falta una mayor concreción en el análisis formal y
en la estructura interna del texto.
La parte central del trabajo de La Fico Guzzo es, como ya se ha dicho, la
traducción, bien anotada, del poema latino de Proba (pp. 43-131), un texto complejo que
constituye un reto para cualquier latinista. La autora logra salir airosa de esta difícil
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. Centro de Estudios Latinos, Instituto de Investigaciones en Humanidades y Ciencias Sociales (IdIHCS UNLP-CONICET). Facultad de
Humanidades y Ciencias de la Educación. Universidad Nacional de La Plata.Auster, 2013 (18), p. 119-121. ISSN 1514-0121. Centro de Estudios Latinos, Instituto de Investigaciones en Humanidades y Ciencias Sociales (IdIHCS UNLP-CONICET). Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación. Universidad Nacional de La Plata
RESEÑAS
La Fico Guzzo, M.L.; Carmignani, M. (eds.), Proba, Cento Vergilianus de laudibus Christi; Ausonio, Cento nuptialis, con revisión técnica de Florio, R., Bahía Blanca, Editorial de la Universidad Nacional del Sur, EDIUNS, 2012, 226 pp. ISBN: 978-987-1620-89-0
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tarea y, además, nos ofrece la primera versión al español del Cento Vergilianus de
Proba, lo que es un mérito añadido. Respecto a la traducción castellana, nos parece en
general muy correcta y ajustada al original. Un reparo menor que podemos poner a la
traducción es la ausencia de epígrafes o títulos en el texto traducido alusivos a los
episodios bíblicos del Viejo y del Nuevo Testamento. Esto hubiera facilitado la lectura
y, sobre todo, nos hubiera permitido visualizar mejor la estructura episódica del poema,
dada su gran extensión (694 versos). Por otro lado, las notas, bien concebidas, redundan
en algún caso en aspectos ya señalados en la Introducción. En dos ocasiones, en las
notas 35 y 36 (pp. 67 y 69, respectivamente), se repite casi al pie de la letra lo dicho en
la Introducción (p. 39).
La segunda parte del libro, dedicada al Cento Nuptialis de Ausonio, es obra del
investigador Marcos Carmignani. Comprende una amplia introducción (pp. 135-169) y
una traducción profusamente anotada (pp. 171-217). La introducción es un examen muy
completo de la historia y características del texto de Ausonio, una composición de
enorme complejidad y virtuosismo técnico. Se ofrece abundante información sobre el
autor y su obra y, en especial, sobre el contexto y la producción centonaria latina, así
como sobre la tradición epitalámica y textual del Cento Nuptialis. Especial interés
merece el apartado dedicado a la ‘Carta a Paulo’ (significado, función, ars poetica
centonaria) y el dedicado a explicar el “stomachion” y la reutilización y función de los
versos virgilianos en el texto de Ausonio, tanto desde el punto de vista formal como
temático, conforme con la denominada “nueva estética de la Antigüedad tardía” (p.
169).
En cuanto a la traducción del Cento Nuptialis, hay que resaltar que estamos ante
una versión muy aceptable y legible del difícil texto de Ausonio, en la línea de sus
predecesoras (A. Alvar Ezquerra, 1990, y E. Montero Cartelle, 1981). Las notas, muy
abundantes y minuciosas, ayudan sobremanera al esclarecimiento y comentario de los
pasajes más dificultosos del texto y nos aportan información precisa. Tales anotaciones
siguen muy de cerca, como señala el propio responsable de la traducción, las de los
comentarios de P. H. Green, J. N. Adams y N. Lemaire.
Cierra el volumen una bibliografía muy completa, estructurada en dos apartados:
“Ediciones, traducciones y comentarios” y “Estudios críticos y manuales”.
Se echa en falta un índice onomástico, que hubiera enriquecido notablemente el
libro y hubiera facilitado su consulta.
En suma, el libro atiende cumplidamente a su propósito: rescatar y dar a
conocer, de forma rigurosa y actualizada, a los estudiosos y al público interesado dos
obras muy poco divulgadas de la Antigüedad latina tardía. Por lo demás y como ya
queda dicho, el hecho de que el texto latino pueda ser confrontado con la traducción
prestará, en adelante, un gran servicio a cuantos deseen consultar dos obras de difícil
acceso como son los centones de Proba y Ausonio, por lo que debemos felicitar a sus
autores y celebrar el acierto de la presente publicación.
Raúl Manchón Gómez Universidad de Jaén [email protected]
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.Auster, 2013 (18), p. 119-121. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHCE. UNLP
RESEÑAS
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tarea y, además, nos ofrece la primera versión al español del Cento Vergilianus de
Proba, lo que es un mérito añadido. Respecto a la traducción castellana, nos parece en
general muy correcta y ajustada al original. Un reparo menor que podemos poner a la
traducción es la ausencia de epígrafes o títulos en el texto traducido alusivos a los
episodios bíblicos del Viejo y del Nuevo Testamento. Esto hubiera facilitado la lectura
y, sobre todo, nos hubiera permitido visualizar mejor la estructura episódica del poema,
dada su gran extensión (694 versos). Por otro lado, las notas, bien concebidas, redundan
en algún caso en aspectos ya señalados en la Introducción. En dos ocasiones, en las
notas 35 y 36 (pp. 67 y 69, respectivamente), se repite casi al pie de la letra lo dicho en
la Introducción (p. 39).
La segunda parte del libro, dedicada al Cento Nuptialis de Ausonio, es obra del
investigador Marcos Carmignani. Comprende una amplia introducción (pp. 135-169) y
una traducción profusamente anotada (pp. 171-217). La introducción es un examen muy
completo de la historia y características del texto de Ausonio, una composición de
enorme complejidad y virtuosismo técnico. Se ofrece abundante información sobre el
autor y su obra y, en especial, sobre el contexto y la producción centonaria latina, así
como sobre la tradición epitalámica y textual del Cento Nuptialis. Especial interés
merece el apartado dedicado a la ‘Carta a Paulo’ (significado, función, ars poetica
centonaria) y el dedicado a explicar el “stomachion” y la reutilización y función de los
versos virgilianos en el texto de Ausonio, tanto desde el punto de vista formal como
temático, conforme con la denominada “nueva estética de la Antigüedad tardía” (p.
169).
En cuanto a la traducción del Cento Nuptialis, hay que resaltar que estamos ante
una versión muy aceptable y legible del difícil texto de Ausonio, en la línea de sus
predecesoras (A. Alvar Ezquerra, 1990, y E. Montero Cartelle, 1981). Las notas, muy
abundantes y minuciosas, ayudan sobremanera al esclarecimiento y comentario de los
pasajes más dificultosos del texto y nos aportan información precisa. Tales anotaciones
siguen muy de cerca, como señala el propio responsable de la traducción, las de los
comentarios de P. H. Green, J. N. Adams y N. Lemaire.
Cierra el volumen una bibliografía muy completa, estructurada en dos apartados:
“Ediciones, traducciones y comentarios” y “Estudios críticos y manuales”.
Se echa en falta un índice onomástico, que hubiera enriquecido notablemente el
libro y hubiera facilitado su consulta.
En suma, el libro atiende cumplidamente a su propósito: rescatar y dar a
conocer, de forma rigurosa y actualizada, a los estudiosos y al público interesado dos
obras muy poco divulgadas de la Antigüedad latina tardía. Por lo demás y como ya
queda dicho, el hecho de que el texto latino pueda ser confrontado con la traducción
prestará, en adelante, un gran servicio a cuantos deseen consultar dos obras de difícil
acceso como son los centones de Proba y Ausonio, por lo que debemos felicitar a sus
autores y celebrar el acierto de la presente publicación.
Raúl Manchón Gómez Universidad de Jaén [email protected]
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.Auster, 2013 (18), p. 119-121. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHCE. UNLP
RESEÑAS
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Myers, K.S. (ed.), Ovid Metamorphoses, Book XIV (Cambridge Greek and Latin Classics), Nueva York, Cambridge University Press, 2009, IX + 237 pp. ISBN 978-0-521-00793-1
El comentario sobre el libro XIV de las Metamorfosis que ha publicado Sara Myers
sigue la línea del que nueve años antes escribió, también para la serie Cambridge Greek and
Latin Classics, Neil Hopkinson sobre el libro XIII. Se trata de trabajos que incorporan a la
ilustración detallada de cada verso o pasaje del libro la útil referencia y discusión con la
bibliografía de las últimas tres décadas sobre temas específicos del libro o de la obra, lo
que, desde el punto de vista informativo, representa un aporte, especialmente si se
considera que el comentario de Franz Bömer, de uso corriente entre los filólogos, data de
1982 y es notable la cantidad, calidad y variedad de bibliografía sobre la obra producida
desde ese año. En el caso de Sara Myers, debe agregarse que sus trabajos, dedicados en su
mayor parte a los últimos libros de la obra, se cuentan entre la bibliografía más importante
sobre ésta. Pueden citarse Ovid’s Causes: Cosmogony and Aetiology in the
Metamorphoses, Ann Arbor, The University of Michigan P., 1994; “The Metamorphosis of
a Poet. Recent Work on Ovid”, JRS 89, 1999, 190-204; e “Italian Myth in Metamorphoses
14: Themes and Patterns”, Hermathena 177/8, 2004-5, 91-112.
El libro XIV de las Metamorfosis continúa los temas troyanos cuyo tratamiento se
inició en el libro XI (199 ss.) con la fundación de Troya y se desarrolló en los dos
subsiguientes libros; asimismo, liga las historias de Troya con mitos itálicos y con el
surgimiento de Roma. Ambas fases del mito se ven representadas en la secuencia de lo que
la crítica ha dado en llamar “Eneida ovidiana” (que comienza en XIII, 623), en la que el
poeta ha insertado historias de la Odisea - y derivaciones amatorias- afines a los mitos de la
primera parte, y que, en su final, con la apoteosis de Eneas (XIV, 581-608), da lugar al
relato de Vertumno y Pomona (XIV, 622-771), a la historia intercalada de Ifis y Anaxárate
(XIV, 698-761) y al desenlace de la guerra entre romanos y sabinos, para culminar en las
apoteosis de Rómulo y Hersilia (XIV, 805 ss.). La importancia del libro radica no sólo en la
reelaboración mitologizada de la Eneida de Virgilio y de la Odisea de Homero en clave
amatoria y metamórfica, sino en la consolidación del motivo de la apoteosis, vinculado con
la creación del hombre y con la elevación final del poeta, así como en el cierre del motivo
amoroso con una historia de amor correspondido. De igual modo, puede verse en el libro la
representación, continuada en el libro XV, del pasaje de Grecia a Roma.
En la introducción de su comentario, Sara Myers examina de manera detallada los
pormenores del libro, iluminando los pasajes mencionados: ofrece un completo análisis de
todos los temas involucrados que han sido objeto de consideración crítica, como la
cronología de la obra, la estructura narrativa, los mitos itálicos y romanos y la relación de la
obra con los Fastos. La autora dedica especial importancia al análisis de la “Eneida
ovidiana” y, asimismo, al motivo de la apoteosis, con conclusiones afines a lo que S. G.
Nugent (“Tristia 2: Ovid and Augustus”, en: Raaflaub, K.-Toher, M. (eds.), Between
Republic and Empire. Interpretations of Augustus and his Principate, Berkeley, University
of California, P., 1990, 241), en relación con la posición que el autor toma con respecto al
gobierno de Augusto, denomina, anacrónicamente, postura de izquierda, i.e., “the picture of
Ovid as a liberal-to-radical dissenter from the potentially or actually totalitarian regime of
the emperor”, frente a otras que caracteriza como de derecha y de centro. Quizás podría
hablarse sencillamente de postura crítica, un lugar común de la interpretación ovidiana que
contradicen libros centrales como el de Galinsky (1975), Schmidt (1991) y Wheeler (2000),
en los que, más lúcidamente, no se enfatiza tanto lo político como lo estético. Cierran el
prólogo unas útiles páginas sobre el estilo en Ovidio, que introducen un tema tratado con
profusión de detalles en el comentario junto con la ilustración geográfica: el de la retórica.
El análisis de las diversas figuras retóricas en la obra es exhaustivo tanto en su
introducción como en el comentario de cada verso, pero, como el resto de las
observaciones, combina exhaustividad con concisión. Como señala Seán Easton en una
reseña que se publicará en el Classical Bulletin, merece especial consideración el examen
de la silepsis: “On the topic of syllepsis, for example, Myers offers a brief definition in the
introduction, refers the reader to it at the first instance in the text (14.78), and to E. J.
Kenney’s review of Bömer’s commentary for discussion of the distinctions between
syllepsis and zeugma, and thence to other scholarship”. Easton también ha elogiado el
pedagógico (y propedéutico) modo en que Myers, en la línea de Hopkinson, dividió el
aparato crítico sobre la base de la edición de Tarrant (2004), distinguiendo entre lectura de
toda la tradición manuscrita (M) y lectura de parte de la tradición manuscrita (m).
En cuanto a la interpretación de pasajes específicos, creemos que conviene
mencionar dos aciertos críticos de las notas de Myers. En XIV, 823, ‘non regia iura’,
Myers interpreta “giving judgments that were not despotical”, descartando o en todo caso
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. Centro de Estudios Latinos, Instituto de Investigaciones en Humanidades y Ciencias Sociales (IdIHCS UNLP-CONICET). Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación. Universidad Nacional de La Plata.
Auster, 2013 (18), p. 122-124. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHCE. UNLP
RESEÑAS
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Myers, K.S. (ed.), Ovid Metamorphoses, Book XIV (Cambridge Greek and Latin Classics), Nueva York, Cambridge University Press, 2009, IX + 237 pp. ISBN 978-0-521-00793-1
El comentario sobre el libro XIV de las Metamorfosis que ha publicado Sara Myers
sigue la línea del que nueve años antes escribió, también para la serie Cambridge Greek and
Latin Classics, Neil Hopkinson sobre el libro XIII. Se trata de trabajos que incorporan a la
ilustración detallada de cada verso o pasaje del libro la útil referencia y discusión con la
bibliografía de las últimas tres décadas sobre temas específicos del libro o de la obra, lo
que, desde el punto de vista informativo, representa un aporte, especialmente si se
considera que el comentario de Franz Bömer, de uso corriente entre los filólogos, data de
1982 y es notable la cantidad, calidad y variedad de bibliografía sobre la obra producida
desde ese año. En el caso de Sara Myers, debe agregarse que sus trabajos, dedicados en su
mayor parte a los últimos libros de la obra, se cuentan entre la bibliografía más importante
sobre ésta. Pueden citarse Ovid’s Causes: Cosmogony and Aetiology in the
Metamorphoses, Ann Arbor, The University of Michigan P., 1994; “The Metamorphosis of
a Poet. Recent Work on Ovid”, JRS 89, 1999, 190-204; e “Italian Myth in Metamorphoses
14: Themes and Patterns”, Hermathena 177/8, 2004-5, 91-112.
El libro XIV de las Metamorfosis continúa los temas troyanos cuyo tratamiento se
inició en el libro XI (199 ss.) con la fundación de Troya y se desarrolló en los dos
subsiguientes libros; asimismo, liga las historias de Troya con mitos itálicos y con el
surgimiento de Roma. Ambas fases del mito se ven representadas en la secuencia de lo que
la crítica ha dado en llamar “Eneida ovidiana” (que comienza en XIII, 623), en la que el
poeta ha insertado historias de la Odisea - y derivaciones amatorias- afines a los mitos de la
primera parte, y que, en su final, con la apoteosis de Eneas (XIV, 581-608), da lugar al
relato de Vertumno y Pomona (XIV, 622-771), a la historia intercalada de Ifis y Anaxárate
(XIV, 698-761) y al desenlace de la guerra entre romanos y sabinos, para culminar en las
apoteosis de Rómulo y Hersilia (XIV, 805 ss.). La importancia del libro radica no sólo en la
reelaboración mitologizada de la Eneida de Virgilio y de la Odisea de Homero en clave
amatoria y metamórfica, sino en la consolidación del motivo de la apoteosis, vinculado con
la creación del hombre y con la elevación final del poeta, así como en el cierre del motivo
amoroso con una historia de amor correspondido. De igual modo, puede verse en el libro la
representación, continuada en el libro XV, del pasaje de Grecia a Roma.
En la introducción de su comentario, Sara Myers examina de manera detallada los
pormenores del libro, iluminando los pasajes mencionados: ofrece un completo análisis de
todos los temas involucrados que han sido objeto de consideración crítica, como la
cronología de la obra, la estructura narrativa, los mitos itálicos y romanos y la relación de la
obra con los Fastos. La autora dedica especial importancia al análisis de la “Eneida
ovidiana” y, asimismo, al motivo de la apoteosis, con conclusiones afines a lo que S. G.
Nugent (“Tristia 2: Ovid and Augustus”, en: Raaflaub, K.-Toher, M. (eds.), Between
Republic and Empire. Interpretations of Augustus and his Principate, Berkeley, University
of California, P., 1990, 241), en relación con la posición que el autor toma con respecto al
gobierno de Augusto, denomina, anacrónicamente, postura de izquierda, i.e., “the picture of
Ovid as a liberal-to-radical dissenter from the potentially or actually totalitarian regime of
the emperor”, frente a otras que caracteriza como de derecha y de centro. Quizás podría
hablarse sencillamente de postura crítica, un lugar común de la interpretación ovidiana que
contradicen libros centrales como el de Galinsky (1975), Schmidt (1991) y Wheeler (2000),
en los que, más lúcidamente, no se enfatiza tanto lo político como lo estético. Cierran el
prólogo unas útiles páginas sobre el estilo en Ovidio, que introducen un tema tratado con
profusión de detalles en el comentario junto con la ilustración geográfica: el de la retórica.
El análisis de las diversas figuras retóricas en la obra es exhaustivo tanto en su
introducción como en el comentario de cada verso, pero, como el resto de las
observaciones, combina exhaustividad con concisión. Como señala Seán Easton en una
reseña que se publicará en el Classical Bulletin, merece especial consideración el examen
de la silepsis: “On the topic of syllepsis, for example, Myers offers a brief definition in the
introduction, refers the reader to it at the first instance in the text (14.78), and to E. J.
Kenney’s review of Bömer’s commentary for discussion of the distinctions between
syllepsis and zeugma, and thence to other scholarship”. Easton también ha elogiado el
pedagógico (y propedéutico) modo en que Myers, en la línea de Hopkinson, dividió el
aparato crítico sobre la base de la edición de Tarrant (2004), distinguiendo entre lectura de
toda la tradición manuscrita (M) y lectura de parte de la tradición manuscrita (m).
En cuanto a la interpretación de pasajes específicos, creemos que conviene
mencionar dos aciertos críticos de las notas de Myers. En XIV, 823, ‘non regia iura’,
Myers interpreta “giving judgments that were not despotical”, descartando o en todo caso
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.Auster, 2013 (18), p. 122-124. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHCE. UNLP
RESEÑAS
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limitando, sin citarla, la interpretación en clave irónica de Salzman, que no parece decisiva
(“Deification in the Fasti and the Metamorphoses”, en Deroux, C. (ed.), Studies in Latin
Literature and Roman History IX, Collection Latomus 244, Bruselas, 1988, p. 326): “No
wonder that Ovid tries to remove any tyrannical associations from this Romulus, indicating
that he was giving out non regia iura (823). Here Ovid may be ironically alluding to a
version of Romulus’ death that Dionysius of Halicarnassus (Rom. Ant. 2, 56, 3) recounts in
which Romulus’ arbitrary and tyrannical judgments so angered the people that they turned
on him and killed him”. Asimismo, en XIV, 685 (ambieratque Venus), Myers ha notado un
precedente que excede la interpretación política: “cf. also the physical blandishments Venus
uses on Vulcan at Aen. 8, 387-8: niueis hinc atque hinc diua lacertis/ cunctantem amplexu
molli fouet)”. Antes de que fuera publicado este comentario, habíamos advertido el eco en
nuestra tesis doctoral (Martínez Astorino, P., La apoteosis en las Metamorfosis de Ovidio:
función estructural y valor semántico, La Plata, 2009, p. 160): “Habría que agregar que
detrás de la Venus política parece encontrarse la Venus familiar, capaz de conseguir lo que
desea frente a los suyos, en este caso su padre Júpiter. Ovidio tiene en mente el pasaje del
libro 8 de la Eneida, en que Venus pide las armas de Eneas precisamente a uno de los
suyos, su esposo Vulcano (Aen., 8, 387-93)”.
Nos hemos detenido sólo en estas dos observaciones porque no se requiere de
observaciones adicionales para reflejar la utilidad y el rigor del comentario. Se trata, en
suma, de un libro de lectura indispensable para el especialista en Ovidio y en Clásicas, del
que indudablemente se pueden beneficiar también los estudiantes avanzados1.
Pablo Martínez Astorino Universidad Nacional de La Plata- Conicet
1 Me es imposible no mencionar un hecho penoso, que postergó la reseña de este libro en Auster 17 (2012). El 2 de abril de 2013 la ciudad de La Plata vivió la más triste jornada en sus ciento treinta y dos años de historia: una tormenta descomunal inundó gran parte de la ciudad, provocando decenas de muertos, miles de evacuados y el grave deterioro de su infraestructura. Tras el diluvio y el posterior caos dignos de las Metamorfosis, miles de platenses tuvieron que empezar de nuevo, casi sin ayuda gubernamental. El libro de Myers estaba en la biblioteca de lo que fue mi departamento, esperando ser reseñado. Afortunadamente, recibió la asistencia de amigos que se encargaron de la restauración de muchos de mis libros. Terminar esta reseña constituye para mí el cierre intelectual del momento más difícil de mi vida. Agradezco a Dios haberla conservado y que se hayan conservado también la de mi esposa e hija, que en esos días tenía cuatro meses.
CRONICAS
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.Auster, 2013 (18), p. 122-124. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHCE. UNLP
RESEÑAS
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CRÓNICAS
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Cuartas Jornadas Nacionales y Terceras Jornadas Internacionales de Historia Antigua Córdoba, Universidad Nacional de Córdoba, 21 a 24 de mayo de 2012
Las Cuartas Jornadas Nacionales y Terceras Jornadas Internacionales de Historia Antigua se llevaron a cabo en la Universidad Nacional de Córdoba los días 21, 22, 23 y 24 de mayo de 2012. Fueron coordinadas por la Dra. Cecilia Ames (UNC-Conicet) y la comisión organizadora fue integrada por destacados profesores investigadores de distintas universidades nacionales, la Dra. Marta Sagristani (UNC), la Dra. Cristina Di Bennardis (UNR), el Dr. Marcelo Campagno (UBA-Conicet), El Dr. Julián Gallego (UBA-Conicet) y el Dr. Carlos García MacGaw (UNLP-UBA).
En el evento se pudo asistir a dos interesantes conferencias. La primera estuvo a cargo del Dr. Francisco Marco Simón (Universidad de Zaragoza), quien discurrió sobre “La construcción del bárbaro occidental a través de la iconografía (ss. II a.C. – II d.C.)”. La segunda, que cerró las actividades de las jornadas, fue pronunciada por el Dr. Julián Gallego y trató sobre “Democracia plebiscitaria, democracia institucional: soberanía del pueblo, soberanía de la ley”.
Asimismo, durante las jornadas tuvieron lugar siete paneles coordinados por los miembros de la comisión organizadora que dieron lugar a fructíferos debates: dos sobre “Poder y estatalidad en el Cercano Oriente Antiguo”; dos sobre el mundo griego, “El mundo griego: gestualidad, discursos, identidades” y “La pólis y la democracia, entre política y género”; los restantes sobre el mundo romano, la antigüedad tardía y cuestiones historiográficas, “Gobierno y administración en la antigua Roma”, “Representaciones y debates historiográficos” y “Conflicto y compromiso religioso en la antigüedad tardía”.
Las veintitrés mesas temáticas que conformaron las distintas sesiones de ponencias trataron una pluralidad de aspectos sobre Egipto, Oriente, Grecia, Roma, antigüedad tardía y las proyecciones de estas en la modernidad y contemporaneidad, todo lo cual ya había caracterizado las ediciones anteriores de estas jornadas. En las últimas del 2012, se pudo participar de reflexiones sobre prácticas religiosas y rituales, relaciones de género, cuestiones políticas y jurídicas, aspectos filosóficos, representaciones, identidades, memoria, astronomía, etc.
En el evento también se llevó a cabo la presentación del libro EstudiosInterdisciplinarios de Historia Antigua III, compilado por Cecilia Ames y Marta Sagristani, que reúne las conferencias dictadas en la edición precedente de las jornadas, y la edición electrónica de las Actas de las Terceras Jornadas Nacionales de Historia Antigua, donde fueron publicadas las restantes colaboraciones. Igualmente, comentado por Cecilia Ames, se presentó el libro de Jörg Rüpke “De Júpiter a Cristo” y Cristina Di Bennardis, María Rosa Oliver y Marcelo Campagno presentaron el número 83 de Rivista degli Studi Orientali.
Finalmente, también cabe destacar el homenaje realizado por Cecilia Ames en honor al prestigioso arqueólogo, epigrafista e historiador de la antigüedad romana Géza Alföldy, quien murió el 6 de Noviembre de 2011 y cuya influencia en los estudios de Historia de Roma en la Universidad de Córdoba pueden apreciarse en el In Memoriamque Ames publicó en el Anuario de la Escuela de Historia (Virtual) N° 2 de 2011.
A partir de lo que hemos resumido, podemos afirmar que las Jornadas Nacionales e Internacionales de Historia Antigua se han consolidado como un espacio de encuentro y discusión interdisciplinario de distintas problemáticas sobre diferentes períodos y espacios geográficos de la Antigüedad Clásica y del Oriente Próximo y de
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. Centro de Estudios Latinos, Instituto de Investigaciones en Humanidades y Ciencias Sociales (IdIHCS UNLP-CONICET). Facultad de
Humanidades y Ciencias de la Educación. Universidad Nacional de La Plata.Auster, 2013 (18), p. 127-132. ISSN 1514-0121. Centro de Estudios Latinos, Instituto de Investigaciones en Humanidades y Ciencias Sociales (IdIHCS UNLP-CONICET). Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación. Universidad Nacional de La Plata
CRÓNICAS
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sus proyecciones. Por todo ello, agradecemos tanto a los organizadores como a aquellos que han participado con sus trabajos y opiniones en los distintos espacios de debate. Esperamos que la próxima edición de estas jornadas, que tendrá lugar en la Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad de Córdoba entre los días 26 y 29 de mayo de 2015 reafirme el lugar que las mismas han conseguido en las anteriores oportunidades.
Agustín Moreno
II Jornadas Internacionales de Estudios Clásicos y Medievales “Palimpsestos” Bahía Blanca, Universidad Nacional del Sur, 28, 29 y 30 de mayo de 2012
Del lunes 28 al miércoles 30 de mayo de 2012 tuvieron lugar en la ciudad de Bahía Blanca las II Jornadas Internacionales de Estudios Clásicos y Medievales “Palimpsestos”, organizadas por el Centro de Estudios de Filología Clásica, Antigua y Medieval (CEFCAM) y el Centro de Estudios e Investigaciones de las Culturas Antigua y Medieval (CEICAM), y auspiciadas por la Sociedad Argentina de Estudios Medievales, la Asociación Argentina de Estudios Clásicos (AADEC) y el Centro Michels de Estudios de la Tradición Clásica. Las Jornadas “Palimpsestos”, dedicadas a incentivar y divulgar lecturas intertextuales entre obras unidas por su espíritu clásico, abarcaron trabajos de Literatura, Filosofía, Historia, Artes, Religión, Derecho, Antropología y Tradición Clásica, amplio recorte temático orientado a fomentar la interdisciplinariedad.
Como en su primera edición, estas jornadas permanecieron fieles a su propósito de promover el comentario de los trabajos, en lugar de la lectura, motivo por el cual en la página web oficial del encuentro se pusieron a disposición de los interesados versiones digitales de abstracts y artículos. Esta estrategia generó un intercambio fluido entre los expositores y la audiencia durante las mesas, pero también previamente, ya que la plataforma virtual permitía realizar observaciones por escrito.
La segunda edición de “Palimpsestos” se inició con la conferencia inaugural de la Dra. Lía Galán (“Virgilio en la Edad Media: La Eneida en la Navigatio Sancti Brendani Abbatis”) y cerró con la videoconferencia del Dr. Emilio Crespo Güemes (“Adverbios y partículas en griego clásico: nueva aproximación a un viejo tema”). Entre ambas, se contaron dos disertaciones más, a cargo del Dr. Pablo Martínez Astorino (“Representaciones de una mors immatura. Marcelo en Virgilio y Propercio”) y el Dr. Emiliano Buis (“Las ‘guerras justas’ en el mundo griego clásico: de lo sagrado a lo profano, de la política al derecho”). Las cuatro exposiciones constituyeron, cada una en su campo específico de investigación, muestras cabales de riqueza, profundidad y rigor académicos y resultaron sumamente provechosas para la audiencia. También se realizaron dos cursos, dirigidos por la Dra. Cecilia Ames (“Religión y control social en el mundo antiguo”) y el Dr. José Marín Riveros (“Prologando prólogos. Una introducción a la historiografía tardoantigua y medieval”), que despertaron el interés de los participantes y gozaron de altos índices de asistencia. Asimismo, en el transcurso de las jornadas, se desarrollaron dieciocho mesas de ponencias, organizadas en torno a diversas problemáticas, a las que concurrieron expositores de todo el país, desde investigadores mundialmente consagrados hasta estudiantes de grado. Una selección de estos trabajos puede encontrarse en un libro digital, que compila treinta y siete artículos pertenecientes a las ediciones de 2010 y 2012.
Fuera del marco estrictamente académico, las dos primeras noches se ofrecieron actividades recreativas. En primer lugar, los alumnos de la cátedra de Literatura Latina de la Universidad Nacional del Sur realizaron una puesta en escena de la comedia Pséudolo de Plauto, adaptada para tal fin durante el cursado. En segundo lugar, tres alumnos de la institución tocaron dos composiciones musicales de Vivaldi y Paganini, en una íntima sesión de música de cámara.
A través de esta somera crónica, agradecemos a todos los participantes, que con su presencia contribuyeron a enriquecer la segunda edición de las Jornadas “Palimpsestos”.
Ana Clara Sisul
Curso Internacional del Centro de Estudios Latinos “Las ideas geográficas y la imagen del mundo en la literatura española medieval: las fuentes latinas y su proyección en la literatura de la Edad Media española” La Plata, Universidad Nacional de La Plata, 5 y 6 de junio de 2012
Como todos los años, el Centro de Estudios Latinos organiza un curso internacional con el objetivo de acercar a nuestra institución los estudios y últimas tendencias de investigación de otros países, así como también de promover el diálogo entre distintas disciplinas.
Durante los días 5 y 6 de junio del 2012, tuvimos la oportunidad de recibir la grata visita del Dr. Aníbal Biglieri de la Universidad de Kentucky (USA), especialista en Literatura Española Medieval.
El Dr. Biglieri expuso el tema que trata en su último libro Las ideas geográficas y la imagen del mundo en la literatura española medieval, y que nos presentó por medio de este curso. En los dos encuentros en que se dividió la disertación, exhibió las concepciones geográficas que ha observado en numerosos textos medievales, muchas de ellas comprendidas en su época desde una perspectiva mitológica, relacionándolas con las imágenes del mundo presentes en la literatura latina.
El curso resultó de gran interés y esperamos seguir contando con su valiosa presencia en nuestra Facultad.
Julia Bisignano
Sexto Coloquio Internacional de Estudios Clásicos “ΑΓΩΝ: Competencia y Cooperación. De la Antigua Grecia a la Actualidad. Homenaje a la Prof. Dra. Ana María González de Tobia” La Plata, Universidad Nacional de La Plata, 16 al 19 de junio de 2012
El sexto Coloquio Internacional de Estudios Clásicos organizado por el Centro de Estudios Helénicos de la Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación, IdIHCS, UNLP, se llevó a cabo durante los días 16 a 19 de junio en el Pasaje Dardo Rocha de la ciudad de La Plata.
El día martes 19 de junio de 2012, en el marco del Acto Inaugural del Coloquio, el presidente de la Universidad Nacional de La Plata Dr. Arq. Fernando A. Tauber hizo entrega a la Dra. González de Tobia del Diploma de Profesora Extraordinaria con
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.Auster, 2013 (18), p. 127-132. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHCE. UNLP
CRÓNICAS
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sus proyecciones. Por todo ello, agradecemos tanto a los organizadores como a aquellos que han participado con sus trabajos y opiniones en los distintos espacios de debate. Esperamos que la próxima edición de estas jornadas, que tendrá lugar en la Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad de Córdoba entre los días 26 y 29 de mayo de 2015 reafirme el lugar que las mismas han conseguido en las anteriores oportunidades.
Agustín Moreno
II Jornadas Internacionales de Estudios Clásicos y Medievales “Palimpsestos” Bahía Blanca, Universidad Nacional del Sur, 28, 29 y 30 de mayo de 2012
Del lunes 28 al miércoles 30 de mayo de 2012 tuvieron lugar en la ciudad de Bahía Blanca las II Jornadas Internacionales de Estudios Clásicos y Medievales “Palimpsestos”, organizadas por el Centro de Estudios de Filología Clásica, Antigua y Medieval (CEFCAM) y el Centro de Estudios e Investigaciones de las Culturas Antigua y Medieval (CEICAM), y auspiciadas por la Sociedad Argentina de Estudios Medievales, la Asociación Argentina de Estudios Clásicos (AADEC) y el Centro Michels de Estudios de la Tradición Clásica. Las Jornadas “Palimpsestos”, dedicadas a incentivar y divulgar lecturas intertextuales entre obras unidas por su espíritu clásico, abarcaron trabajos de Literatura, Filosofía, Historia, Artes, Religión, Derecho, Antropología y Tradición Clásica, amplio recorte temático orientado a fomentar la interdisciplinariedad.
Como en su primera edición, estas jornadas permanecieron fieles a su propósito de promover el comentario de los trabajos, en lugar de la lectura, motivo por el cual en la página web oficial del encuentro se pusieron a disposición de los interesados versiones digitales de abstracts y artículos. Esta estrategia generó un intercambio fluido entre los expositores y la audiencia durante las mesas, pero también previamente, ya que la plataforma virtual permitía realizar observaciones por escrito.
La segunda edición de “Palimpsestos” se inició con la conferencia inaugural de la Dra. Lía Galán (“Virgilio en la Edad Media: La Eneida en la Navigatio Sancti Brendani Abbatis”) y cerró con la videoconferencia del Dr. Emilio Crespo Güemes (“Adverbios y partículas en griego clásico: nueva aproximación a un viejo tema”). Entre ambas, se contaron dos disertaciones más, a cargo del Dr. Pablo Martínez Astorino (“Representaciones de una mors immatura. Marcelo en Virgilio y Propercio”) y el Dr. Emiliano Buis (“Las ‘guerras justas’ en el mundo griego clásico: de lo sagrado a lo profano, de la política al derecho”). Las cuatro exposiciones constituyeron, cada una en su campo específico de investigación, muestras cabales de riqueza, profundidad y rigor académicos y resultaron sumamente provechosas para la audiencia. También se realizaron dos cursos, dirigidos por la Dra. Cecilia Ames (“Religión y control social en el mundo antiguo”) y el Dr. José Marín Riveros (“Prologando prólogos. Una introducción a la historiografía tardoantigua y medieval”), que despertaron el interés de los participantes y gozaron de altos índices de asistencia. Asimismo, en el transcurso de las jornadas, se desarrollaron dieciocho mesas de ponencias, organizadas en torno a diversas problemáticas, a las que concurrieron expositores de todo el país, desde investigadores mundialmente consagrados hasta estudiantes de grado. Una selección de estos trabajos puede encontrarse en un libro digital, que compila treinta y siete artículos pertenecientes a las ediciones de 2010 y 2012.
Fuera del marco estrictamente académico, las dos primeras noches se ofrecieron actividades recreativas. En primer lugar, los alumnos de la cátedra de Literatura Latina de la Universidad Nacional del Sur realizaron una puesta en escena de la comedia Pséudolo de Plauto, adaptada para tal fin durante el cursado. En segundo lugar, tres alumnos de la institución tocaron dos composiciones musicales de Vivaldi y Paganini, en una íntima sesión de música de cámara.
A través de esta somera crónica, agradecemos a todos los participantes, que con su presencia contribuyeron a enriquecer la segunda edición de las Jornadas “Palimpsestos”.
Ana Clara Sisul
Curso Internacional del Centro de Estudios Latinos “Las ideas geográficas y la imagen del mundo en la literatura española medieval: las fuentes latinas y su proyección en la literatura de la Edad Media española” La Plata, Universidad Nacional de La Plata, 5 y 6 de junio de 2012
Como todos los años, el Centro de Estudios Latinos organiza un curso internacional con el objetivo de acercar a nuestra institución los estudios y últimas tendencias de investigación de otros países, así como también de promover el diálogo entre distintas disciplinas.
Durante los días 5 y 6 de junio del 2012, tuvimos la oportunidad de recibir la grata visita del Dr. Aníbal Biglieri de la Universidad de Kentucky (USA), especialista en Literatura Española Medieval.
El Dr. Biglieri expuso el tema que trata en su último libro Las ideas geográficas y la imagen del mundo en la literatura española medieval, y que nos presentó por medio de este curso. En los dos encuentros en que se dividió la disertación, exhibió las concepciones geográficas que ha observado en numerosos textos medievales, muchas de ellas comprendidas en su época desde una perspectiva mitológica, relacionándolas con las imágenes del mundo presentes en la literatura latina.
El curso resultó de gran interés y esperamos seguir contando con su valiosa presencia en nuestra Facultad.
Julia Bisignano
Sexto Coloquio Internacional de Estudios Clásicos “ΑΓΩΝ: Competencia y Cooperación. De la Antigua Grecia a la Actualidad. Homenaje a la Prof. Dra. Ana María González de Tobia” La Plata, Universidad Nacional de La Plata, 16 al 19 de junio de 2012
El sexto Coloquio Internacional de Estudios Clásicos organizado por el Centro de Estudios Helénicos de la Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación, IdIHCS, UNLP, se llevó a cabo durante los días 16 a 19 de junio en el Pasaje Dardo Rocha de la ciudad de La Plata.
El día martes 19 de junio de 2012, en el marco del Acto Inaugural del Coloquio, el presidente de la Universidad Nacional de La Plata Dr. Arq. Fernando A. Tauber hizo entrega a la Dra. González de Tobia del Diploma de Profesora Extraordinaria con
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.Auster, 2013 (18), p. 127-132. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHCE. UNLP
CRÓNICAS
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carácter de Emérito de la Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación de la Universidad Nacional de La Plata. A continuación, la disertación inaugural estuvo a cargo de la Profesora Helene Foley (Columbia University), quien expuso un interesante trabajo sobre “Reconsidering 'The Mimetic Action of the Chorus'”. Durante los cuatro días, pudimos presenciar nueve sesiones de ponencias libres cuyos temas abarcaron diferentes áreas temáticas como épicas griega y latina, tragedia griega, tradición clásica, literatura latina, filosofía antigua, literatura e historiografía, entre otras. Por otro lado, tuvimos el agrado de asistir a diez sesiones plenarias expuestas por distinguidos representantes de las Lenguas Clásicas y de otros campos del saber, tales como, Alberto Bernabé Pajares, Lía Galán, Maria Das Graças De Moraes Augusto, Anastasia-Erasmia Peponi, María Isabel Santa Cruz, Richard Martin, José Luis De Diego, Héctor Vucetich, Claudia Fernández, Montserrat Jufresa, María de Fátima de Souza e Silva, Juan Tobías Nápoli, Graciela Zecchin, Francesca Mestre, Lourdes Rojas Álvarez. Asimismo se celebró una sesión plenaria especial en homenaje a Ana María González de Tobia.
Entre las actividades, se destacó especialmente el dictado de cinco cursos breves a cargo de especialistas de diferentes universidades: Charles Delattre, Pedro Luís Machado Sanches, José Lissandrello, Viviana Gastaldi y Liliana Pégolo. La conferencia de clausura sobre el tema “Competition and Co-operation in Early Greek Philosophy” estuvo a cargo de Richard Seaford (University of Exeter).
Agradecemos a nuestros colegas del Centro de Estudios Helénicos por la organización del ya reconocido internacionalmente Coloquio de Estudios Clásicos, esperando su continuidad para poder seguir intercambiando visiones, estudios y puntos de vista con estudiosos de las diversas naciones de América y de Europa. Asimismo, nos unimos al agradecimiento y al homenaje a la Dra. Ana María González de Tobia, integrante de nuestra comunidad universitaria.
Guillermina Bogdan
XXII Simposio Nacional de Estudios Clásicos San Miguel de Tucumán, Universidad Nacional de Tucumán, 18 a 21 de septiembre de 2012
Con el título “Significación y resignificación del Mundo Clásico Antiguo”, se desarrolló entre los días 18 y 21 de septiembre de 2012 la vigesimosegunda edición del Simposio Nacional de Estudios Clásicos. En esta oportunidad la sede del encuentro fue la ciudad de San Miguel de Tucumán y la organización estuvo a cargo de la Facultad de Filosofía y Letras de la UNT.
Las actividades comenzaron con el acto de apertura del día 18, en el marco del cual la Dra. María José Muñoz Jiménez de la Universidad Complutense de Madrid dictó la conferencia inaugural “Florilegios latinos”. Luego del habitual brindis de bienvenida, se dio inicio a las distintas comisiones de lectura, cursos, paneles y conferencias, que se prolongaron durante los cuatro días del simposio.
Los conferencistas invitados fueron los siguientes: el Dr. Francisco García Jurado, de la Universidad Complutense de Madrid (“Viajes y literatura alrededor del mundo: entre antiguos y modernos”), la Dra. Marcela Alejandra Ristorto, de la Universidad Nacional de Rosario (“Performance trágica: la interrelación de poesía y ritual”), la Dra. María Luisa La Fico Guzzo, de la Universidad Nacional del Sur (“La
Pharsalia de Lucano: deconstrucción de la épica romana”) y la Dra. Graciela Zecchin, de la Universidad Nacional de La Plata (“Ficciones de Homero: Odisea y sus problemas narrativos”).
Las comisiones de lectura de trabajo fueron distribuidas por tema: literatura griega, literatura latina, literatura comparada, filosofía griega, filosofía tardoantigua, sociedad y política, investigación y enseñanza, derecho griego y romano y mito, arte y religión. Asimismo, hubo comisiones especialmente asignadas a la lectura de trabajos de estudiantes de grado.
En el marco del encuentro fueron dictados tres cursos: “Cinco aproximaciones a aspectos particulares de la comedia latina”, a cargo de la Dra. Aurora López y del Dr. Andrés Pociña, de la Universidad de Granada; “Problemas y criterios de traducción en el latín filosófico”, a cargo del Dr. Antonio Tursi, de la Universidad de Buenos Aires; “Tucídides: retórica y política”, a cargo de la Dra. Esther Paglialunga de la Universidad de los Andes, Mérida.
Completaron el programa los paneles “Perspectivas de transmisión del mundo antiguo en el ámbito educativo” y “Posibilidades de la investigación en el área de las culturas antiguas”, la charla con la Dra. María Luisa Acuña de la Universidad Nacional del Litoral y el homenaje al Dr. Antonio Tovar con motivo del centenario de su nacimiento, a cargo de la Dra. Blanca Quiñónez.
Por otra parte, el día 18 por la noche se realizó en el Teatro “Orestes Caviglia” la representación teatral “Yocasta, una griega” a cargo del grupo Nuova Scaena, dirigido por el Prof. Dr. Rómulo Pianacci. El día 20 la propuesta de los organizadores consistió en la visita guiada a la Casa Histórica de Tucumán, coronada con un brindis.
Como en cada simposio, destacamos la activa participación de los asistentes y la calidez de los organizadores, que seguramente se reiterará en el encuentro de Salta programado para el año 2014.
María Emilia Cairo
IV Jornadas de Graduados – Jóvenes InvestigadoresLa Plata, Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación de la UNLP, 3 a 5 de octubre de 2012
Entre los días 3 y 5 de octubre de 2012 se llevaron a cabo las “IV Jornadas de Graduados – Jóvenes Investigadores”, cuyo objetivo es dar a conocer los proyectos de los docentes e investigadores jóvenes de nuestra facultad. Como en sus anteriores ediciones, estas jornadas constituyen un rico espacio de encuentro, discusión y debate entre los graduados.
La dinámica de trabajo consistió en la lectura de los planes de trabajo (de los proyectos de tesis doctoral, de beca de posgrado, etc.) seguida de la discusión y preguntas referidas a las exposiciones. En esta oportunidad, se organizaron quince mesas de lectura en torno a distintos temas y problemáticas. Los títulos de las comisiones dan cuenta de la variedad de los temas tratados y de las diferentes disciplinas de los participantes: “recorridos, configuraciones y reescrituras: el archivo en movimiento”, “investigación y política educativa”, “radicalización, políticas culturales y Universidad”, “clase, género, etnia/nacionalidad y edad: intersecciones y localizaciones espaciotemporales de algunas claves de análisis socioculturales”, “memoria, prensa y política”, “fiscalidad, empresas y circulación comercial, siglos XVIII-XX”, “ideas con historias, historias con ideas”, “el trabajo y los trabajadores: sus
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.Auster, 2013 (18), p. 127-132. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHCE. UNLP
CRÓNICAS
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carácter de Emérito de la Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación de la Universidad Nacional de La Plata. A continuación, la disertación inaugural estuvo a cargo de la Profesora Helene Foley (Columbia University), quien expuso un interesante trabajo sobre “Reconsidering 'The Mimetic Action of the Chorus'”. Durante los cuatro días, pudimos presenciar nueve sesiones de ponencias libres cuyos temas abarcaron diferentes áreas temáticas como épicas griega y latina, tragedia griega, tradición clásica, literatura latina, filosofía antigua, literatura e historiografía, entre otras. Por otro lado, tuvimos el agrado de asistir a diez sesiones plenarias expuestas por distinguidos representantes de las Lenguas Clásicas y de otros campos del saber, tales como, Alberto Bernabé Pajares, Lía Galán, Maria Das Graças De Moraes Augusto, Anastasia-Erasmia Peponi, María Isabel Santa Cruz, Richard Martin, José Luis De Diego, Héctor Vucetich, Claudia Fernández, Montserrat Jufresa, María de Fátima de Souza e Silva, Juan Tobías Nápoli, Graciela Zecchin, Francesca Mestre, Lourdes Rojas Álvarez. Asimismo se celebró una sesión plenaria especial en homenaje a Ana María González de Tobia.
Entre las actividades, se destacó especialmente el dictado de cinco cursos breves a cargo de especialistas de diferentes universidades: Charles Delattre, Pedro Luís Machado Sanches, José Lissandrello, Viviana Gastaldi y Liliana Pégolo. La conferencia de clausura sobre el tema “Competition and Co-operation in Early Greek Philosophy” estuvo a cargo de Richard Seaford (University of Exeter).
Agradecemos a nuestros colegas del Centro de Estudios Helénicos por la organización del ya reconocido internacionalmente Coloquio de Estudios Clásicos, esperando su continuidad para poder seguir intercambiando visiones, estudios y puntos de vista con estudiosos de las diversas naciones de América y de Europa. Asimismo, nos unimos al agradecimiento y al homenaje a la Dra. Ana María González de Tobia, integrante de nuestra comunidad universitaria.
Guillermina Bogdan
XXII Simposio Nacional de Estudios Clásicos San Miguel de Tucumán, Universidad Nacional de Tucumán, 18 a 21 de septiembre de 2012
Con el título “Significación y resignificación del Mundo Clásico Antiguo”, se desarrolló entre los días 18 y 21 de septiembre de 2012 la vigesimosegunda edición del Simposio Nacional de Estudios Clásicos. En esta oportunidad la sede del encuentro fue la ciudad de San Miguel de Tucumán y la organización estuvo a cargo de la Facultad de Filosofía y Letras de la UNT.
Las actividades comenzaron con el acto de apertura del día 18, en el marco del cual la Dra. María José Muñoz Jiménez de la Universidad Complutense de Madrid dictó la conferencia inaugural “Florilegios latinos”. Luego del habitual brindis de bienvenida, se dio inicio a las distintas comisiones de lectura, cursos, paneles y conferencias, que se prolongaron durante los cuatro días del simposio.
Los conferencistas invitados fueron los siguientes: el Dr. Francisco García Jurado, de la Universidad Complutense de Madrid (“Viajes y literatura alrededor del mundo: entre antiguos y modernos”), la Dra. Marcela Alejandra Ristorto, de la Universidad Nacional de Rosario (“Performance trágica: la interrelación de poesía y ritual”), la Dra. María Luisa La Fico Guzzo, de la Universidad Nacional del Sur (“La
Pharsalia de Lucano: deconstrucción de la épica romana”) y la Dra. Graciela Zecchin, de la Universidad Nacional de La Plata (“Ficciones de Homero: Odisea y sus problemas narrativos”).
Las comisiones de lectura de trabajo fueron distribuidas por tema: literatura griega, literatura latina, literatura comparada, filosofía griega, filosofía tardoantigua, sociedad y política, investigación y enseñanza, derecho griego y romano y mito, arte y religión. Asimismo, hubo comisiones especialmente asignadas a la lectura de trabajos de estudiantes de grado.
En el marco del encuentro fueron dictados tres cursos: “Cinco aproximaciones a aspectos particulares de la comedia latina”, a cargo de la Dra. Aurora López y del Dr. Andrés Pociña, de la Universidad de Granada; “Problemas y criterios de traducción en el latín filosófico”, a cargo del Dr. Antonio Tursi, de la Universidad de Buenos Aires; “Tucídides: retórica y política”, a cargo de la Dra. Esther Paglialunga de la Universidad de los Andes, Mérida.
Completaron el programa los paneles “Perspectivas de transmisión del mundo antiguo en el ámbito educativo” y “Posibilidades de la investigación en el área de las culturas antiguas”, la charla con la Dra. María Luisa Acuña de la Universidad Nacional del Litoral y el homenaje al Dr. Antonio Tovar con motivo del centenario de su nacimiento, a cargo de la Dra. Blanca Quiñónez.
Por otra parte, el día 18 por la noche se realizó en el Teatro “Orestes Caviglia” la representación teatral “Yocasta, una griega” a cargo del grupo Nuova Scaena, dirigido por el Prof. Dr. Rómulo Pianacci. El día 20 la propuesta de los organizadores consistió en la visita guiada a la Casa Histórica de Tucumán, coronada con un brindis.
Como en cada simposio, destacamos la activa participación de los asistentes y la calidez de los organizadores, que seguramente se reiterará en el encuentro de Salta programado para el año 2014.
María Emilia Cairo
IV Jornadas de Graduados – Jóvenes InvestigadoresLa Plata, Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación de la UNLP, 3 a 5 de octubre de 2012
Entre los días 3 y 5 de octubre de 2012 se llevaron a cabo las “IV Jornadas de Graduados – Jóvenes Investigadores”, cuyo objetivo es dar a conocer los proyectos de los docentes e investigadores jóvenes de nuestra facultad. Como en sus anteriores ediciones, estas jornadas constituyen un rico espacio de encuentro, discusión y debate entre los graduados.
La dinámica de trabajo consistió en la lectura de los planes de trabajo (de los proyectos de tesis doctoral, de beca de posgrado, etc.) seguida de la discusión y preguntas referidas a las exposiciones. En esta oportunidad, se organizaron quince mesas de lectura en torno a distintos temas y problemáticas. Los títulos de las comisiones dan cuenta de la variedad de los temas tratados y de las diferentes disciplinas de los participantes: “recorridos, configuraciones y reescrituras: el archivo en movimiento”, “investigación y política educativa”, “radicalización, políticas culturales y Universidad”, “clase, género, etnia/nacionalidad y edad: intersecciones y localizaciones espaciotemporales de algunas claves de análisis socioculturales”, “memoria, prensa y política”, “fiscalidad, empresas y circulación comercial, siglos XVIII-XX”, “ideas con historias, historias con ideas”, “el trabajo y los trabajadores: sus
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.Auster, 2013 (18), p. 127-132. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHCE. UNLP
CRÓNICAS
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sentires y experiencias”, “literatura y procesos sociales: narrativas, representaciones y figuraciones identitarias”, “la religión entre el rito, el discurso y la reacción”, “Será Justicia. Aproximaciones socio-históricas al campo jurídico”, “recorriendo los caminos de la lingüística”, “la enseñanza como objeto. Análisis y (pre)ocupaciones del saber y la intervención educativa”, “conflictos políticos, relaciones internacionales y autonomías regionales en la Argentina” y “performance de género: construcciones, transmisiones y prácticas”.
Asimismo, el día 4 tuvo lugar el taller “La edición en la formación de graduados y jóvenes investigadores: Gestión y visibilidad de las revistas de la FaHCE” y el viernes 5 se realizó la mesa redonda “Educación y diversidad”.
Celebramos la realización de estas jornadas, que generan nuevas vías de comunicación con los colegas y corroboran la vasta tradición en investigación de los docentes y graduados de nuestra facultad.
María Emilia Cairo
III Jornadas Internacionales y IV Nacionales de Estudios Clásicos Ordia Prima Córdoba, 18 a 20 de octubre de 2012
Las III Jornadas Internacionales y IV Nacionales de Estudios Clásicos ORDIA PRIMA fueron organizadas por los miembros de la prestigiosa revista homónima especializada en la materia, el Dr. Gustavo Veneciano, la Dra. Guadalupe Erro, el Dr. Guillermo De Santis, el Dr. Marcos Carmignani, el Dr. Fabián Mié y la Lic. Julia Burghini, junto a quienes participó también la Dra. Susana Romano Sued (Conicet-UNC). El evento se realizó en la ciudad de Córdoba entre los días 18 y 20 de octubre del 2012. El mismo tuvo como tema convocante: “La dimensión del espacio en la antigüedad grecolatina. Alcances y proyecciones”.
En el marco de las jornadas se destacó la conferencia de la Dra. Elsa Rodríguez Cidre (UBA - CONICET), quien reflexionó sobre “El imaginario del espacio en Helenade Eurípides (vv. 1-67)”. Asimismo, durante los tres días que duraron las jornadas se pudo asistir a dos interesantes cursos que analizaron aspectos específicos de la cuestión del espacio en la poesía épica latina de Lucano y en la comedia de Aristófanes: “Genericidad y poética del epos en el Bellum Ciuile de Lucano: el texto como espacio simbólico de disolución”, dictado por la Dra. Eleonora Tola (UBA – CONICET), y “Jurisdicciones teatrales, escenarios jurídicos: Los espacios del derecho en Aristófanes y la búsqueda de una ‘nomotopía’ cómica”, del que estuvo a cargo el Dr. Emiliano Buis (UBA - CONICET).
A lo largo de las jornadas se pudo asistir a 6 sesiones de ponencias con un total de quince mesas temáticas que abarcaron una amplia variedad de aspectos del tema convocante en la prosa y poesía latinas, derecho, religión, tragedia y filosofía griegas, así como proyecciones latinoamericanas, etc. De este modo, los trabajos expuestos permitieron cumplir los objetivos que se había propuesto la comisión organizadora promoviendo un rico debate teórico y crítico en un ámbito interdisciplinario sobre la cuestión del espacio en el mundo grecorromano y acerca del impacto de sus concepciones en la modernidad y contemporaneidad. Los fructíferos intercambios de ideas a los que dieron pie estas jornadas nos hacen felicitar a los organizadores y esperar con anhelo las próximas ediciones.
Agustín Moreno
NORMAS DE PRESENTACIÓN DE TRABAJOS
PRESENTACIÓN • Las colaboraciones se presentarán en formato Word 2003, 2007, 2010, RTF o PDF. Se adjuntarán dos archivos, uno de ellos anónimo, y se enviarán a [email protected]. En el primer archivo deberá constar, al final del artículo o reseña, alineados a la derecha, el nombre completo del autor, la institución en la cual se desempeña y su dirección electrónica (uno debajo del otro en ese orden). ABSTRACTS • Los trabajos deberán incluir, al final del artículo, un abstract de no más de cien palabras y una lista de hasta cinco palabras clave. En ambos casos el autor deberá proveer una versión en castellano (con los títulos de “resumen” y “palabras clave”) y una en inglés (con los de “abstract” y “keywords”), cualquiera sea la lengua en que esté redactado el artículo. EXTENSIÓN • La extensión máxima para los artículos es de veinte (20) páginas A4 en espacio de 1½ .REFERATO • Los trabajos recibirán la evaluación de dos especialistas disciplinares, quienes dictaminarán acerca de si lo presentado es “satisfactorio” o “insatisfactorio”. En caso de juicios disidentes, se recurrirá a un tercer evaluador. Todo el proceso del referato es anónimo. FORMATO DEL TEXTO • El cuerpo del texto se compondrá en fuente Times New Roman de 12 puntos con espaciado de 1½. Las notas van a pie de página en fuentes Times New Roman de 10 puntos con espaciado sencillo y sin sangría. Para el texto en alfabeto griego se utilizarán las fuentes Sgreek, Greek, Graeca, Athenian o Attika; en todos los casos, el autor deberá suministrar la fuente utilizada. Las palabras griegas transliteradas deben llevar sus correspondientes acentos. Las citas textuales del cuerpo en castellano o idioma extranjero van entre “comillas dobles” (sin bastardilla). Las citas destacadas van en 11 puntos en párrafo aparte sangrado (sangría: 1, 25 cm.) e interlineado sencillo. Las palabras en idiomas extranjeros que no sean citas se colocan en bastardilla. Las citas de autores clásicos van en bastardilla en el cuerpo del texto y sin bastardilla, en 11 puntos, en párrafo aparte sangrado (sangría: 1, 25 cm.) e interlineado sencillo; deben incluir su correspondiente traducción. En caso de citas breves o palabras sueltas, este requisito puede omitirse. CITAS BIBLIOGRÁFICAS. Se empleará una forma de referencia que excluye lista bibliográfica final. En todos los casos (sean citas de libros, capítulos de libro o publicaciones periódicas), se incluirán los números de página completos: ej. 132-145; no 132-45.
Cita de libro:
Rosenmeyer, T. G., Senecan Drama and Stoic Cosmology, California, University of California P., 1989.
Cuando se trata de ediciones y traducciones, debe agregarse, entre paréntesis al lado del/de los autor/es, las siguientes abreviaturas: (ed.), (trad.), (eds.) o (trads.).
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.Auster, 2013 (18), p. 127-132. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHCE. UNLP
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sentires y experiencias”, “literatura y procesos sociales: narrativas, representaciones y figuraciones identitarias”, “la religión entre el rito, el discurso y la reacción”, “Será Justicia. Aproximaciones socio-históricas al campo jurídico”, “recorriendo los caminos de la lingüística”, “la enseñanza como objeto. Análisis y (pre)ocupaciones del saber y la intervención educativa”, “conflictos políticos, relaciones internacionales y autonomías regionales en la Argentina” y “performance de género: construcciones, transmisiones y prácticas”.
Asimismo, el día 4 tuvo lugar el taller “La edición en la formación de graduados y jóvenes investigadores: Gestión y visibilidad de las revistas de la FaHCE” y el viernes 5 se realizó la mesa redonda “Educación y diversidad”.
Celebramos la realización de estas jornadas, que generan nuevas vías de comunicación con los colegas y corroboran la vasta tradición en investigación de los docentes y graduados de nuestra facultad.
María Emilia Cairo
III Jornadas Internacionales y IV Nacionales de Estudios Clásicos Ordia Prima Córdoba, 18 a 20 de octubre de 2012
Las III Jornadas Internacionales y IV Nacionales de Estudios Clásicos ORDIA PRIMA fueron organizadas por los miembros de la prestigiosa revista homónima especializada en la materia, el Dr. Gustavo Veneciano, la Dra. Guadalupe Erro, el Dr. Guillermo De Santis, el Dr. Marcos Carmignani, el Dr. Fabián Mié y la Lic. Julia Burghini, junto a quienes participó también la Dra. Susana Romano Sued (Conicet-UNC). El evento se realizó en la ciudad de Córdoba entre los días 18 y 20 de octubre del 2012. El mismo tuvo como tema convocante: “La dimensión del espacio en la antigüedad grecolatina. Alcances y proyecciones”.
En el marco de las jornadas se destacó la conferencia de la Dra. Elsa Rodríguez Cidre (UBA - CONICET), quien reflexionó sobre “El imaginario del espacio en Helenade Eurípides (vv. 1-67)”. Asimismo, durante los tres días que duraron las jornadas se pudo asistir a dos interesantes cursos que analizaron aspectos específicos de la cuestión del espacio en la poesía épica latina de Lucano y en la comedia de Aristófanes: “Genericidad y poética del epos en el Bellum Ciuile de Lucano: el texto como espacio simbólico de disolución”, dictado por la Dra. Eleonora Tola (UBA – CONICET), y “Jurisdicciones teatrales, escenarios jurídicos: Los espacios del derecho en Aristófanes y la búsqueda de una ‘nomotopía’ cómica”, del que estuvo a cargo el Dr. Emiliano Buis (UBA - CONICET).
A lo largo de las jornadas se pudo asistir a 6 sesiones de ponencias con un total de quince mesas temáticas que abarcaron una amplia variedad de aspectos del tema convocante en la prosa y poesía latinas, derecho, religión, tragedia y filosofía griegas, así como proyecciones latinoamericanas, etc. De este modo, los trabajos expuestos permitieron cumplir los objetivos que se había propuesto la comisión organizadora promoviendo un rico debate teórico y crítico en un ámbito interdisciplinario sobre la cuestión del espacio en el mundo grecorromano y acerca del impacto de sus concepciones en la modernidad y contemporaneidad. Los fructíferos intercambios de ideas a los que dieron pie estas jornadas nos hacen felicitar a los organizadores y esperar con anhelo las próximas ediciones.
Agustín Moreno
NORMAS DE PRESENTACIÓN DE TRABAJOS
PRESENTACIÓN • Las colaboraciones se presentarán en formato Word 2003, 2007, 2010, RTF o PDF. Se adjuntarán dos archivos, uno de ellos anónimo, y se enviarán a [email protected]. En el primer archivo deberá constar, al final del artículo o reseña, alineados a la derecha, el nombre completo del autor, la institución en la cual se desempeña y su dirección electrónica (uno debajo del otro en ese orden). ABSTRACTS • Los trabajos deberán incluir, al final del artículo, un abstract de no más de cien palabras y una lista de hasta cinco palabras clave. En ambos casos el autor deberá proveer una versión en castellano (con los títulos de “resumen” y “palabras clave”) y una en inglés (con los de “abstract” y “keywords”), cualquiera sea la lengua en que esté redactado el artículo. EXTENSIÓN • La extensión máxima para los artículos es de veinte (20) páginas A4 en espacio de 1½ .REFERATO • Los trabajos recibirán la evaluación de dos especialistas disciplinares, quienes dictaminarán acerca de si lo presentado es “satisfactorio” o “insatisfactorio”. En caso de juicios disidentes, se recurrirá a un tercer evaluador. Todo el proceso del referato es anónimo. FORMATO DEL TEXTO • El cuerpo del texto se compondrá en fuente Times New Roman de 12 puntos con espaciado de 1½. Las notas van a pie de página en fuentes Times New Roman de 10 puntos con espaciado sencillo y sin sangría. Para el texto en alfabeto griego se utilizarán las fuentes Sgreek, Greek, Graeca, Athenian o Attika; en todos los casos, el autor deberá suministrar la fuente utilizada. Las palabras griegas transliteradas deben llevar sus correspondientes acentos. Las citas textuales del cuerpo en castellano o idioma extranjero van entre “comillas dobles” (sin bastardilla). Las citas destacadas van en 11 puntos en párrafo aparte sangrado (sangría: 1, 25 cm.) e interlineado sencillo. Las palabras en idiomas extranjeros que no sean citas se colocan en bastardilla. Las citas de autores clásicos van en bastardilla en el cuerpo del texto y sin bastardilla, en 11 puntos, en párrafo aparte sangrado (sangría: 1, 25 cm.) e interlineado sencillo; deben incluir su correspondiente traducción. En caso de citas breves o palabras sueltas, este requisito puede omitirse. CITAS BIBLIOGRÁFICAS. Se empleará una forma de referencia que excluye lista bibliográfica final. En todos los casos (sean citas de libros, capítulos de libro o publicaciones periódicas), se incluirán los números de página completos: ej. 132-145; no 132-45.
Cita de libro:
Rosenmeyer, T. G., Senecan Drama and Stoic Cosmology, California, University of California P., 1989.
Cuando se trata de ediciones y traducciones, debe agregarse, entre paréntesis al lado del/de los autor/es, las siguientes abreviaturas: (ed.), (trad.), (eds.) o (trads.).
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.Auster, 2013 (18). ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHCE. UNLP
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Cita de capítulo de libro:
Bodrero, E., “Orazio e la filosofia”, en: Cagnetta, M., L’ edera di Orazio: aspetti politici del bimillenario oraziano, Venosa, Osanna, 1990, 117-134.
Cita de publicación periódica:
Timpanaro, S., “Un nuovo commento all’Hercules Furens di Seneca nel quadro della critica recente”, Atene e Roma 26, 1981, 113-141.
Cita de enciclopedia:
Berger, A., s.v. “Lex Caecilia”, en: RE XII/2 (1925), c. 2337.
Para las revistas, deben consignarse las abreviaturas de L’Année Philologique. En caso de que la referencia se repita, deberá indicarse con sólo el apellido del autor y abreviando -de ser necesario por la longitud- el título del libro, capítulo o publicación periódica. Ej.: Rosenmeyer, Senecan Drama, 98. Brodero, “Orazio e la filosofia”, 118. Timpanaro, “Un nuovo commento”, 114-118.
Los nombres de ciudades de publicación pueden indistintamente aparecer en su lengua original o en traducción castellana.
Citas de autores latinos y griegos: Para los autores y las obras se emplearán las abreviaturas del Oxford Classical Dictionary. Los libros deben ir en números romanos y los parágrafos, oraciones y versos, en números arábigos del siguiente modo: Verg., Aen., XII, 324; Cic., Tusc., II, 12, 28. En caso de que se trate de obras no divididas en libros, se emplean números arábigos sólo en versos y oraciones, del siguiente modo: Catull., LXXVI, 11; Tac., Germ., XII, 2.
Lista de abreviaturas frecuentes: ad. loc. ad locum cf. confrontar esp. especialmente fr., frs. fragmento, fragmentos n. nota nº número vid. véase ss. siguientes s.v. sub voce (en bastardilla sin espacios)
153AUSTER, 2012 (17). ISSN 1514-0121. CEL IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHCE. UNLP.
AUSTERRevista del Centro de Estudios Latinos
Canje
Solicitante:........................................................................................................................
Institución: ......................................................................................................................
............................................................................................................................................
País: ....................................................................................................................................
Dirección: ........................................................................................................................
Fax:........................................................ Correo Electrónico: ........................................
Publicaciones de Canje: ................................................................................................
............................................................................................................................................
............................................................................................................................................
Suscripción
AUSTER 16 - 2011 AUSTER 15 - 2010
Solicitante:........................................................................................................................
Dirección: ........................................................................................................................
Fax:........................................................ Correo Electrónico: ........................................
Precio del ejemplar: $ 30.- en Argentina U$S 15.- en el exterior
Envíos a: Dra. Lía M. Galán. Revista AUSTER. Facultad de Humanidades y Ciencias de laEducación. Calle 48, entre 6 y 7 ( aulas 822-3 ). 1900, La Plata. R. [email protected] [email protected]
Precio del ejemplar: $ 50.- en R. Argentina ≈ U$S 15.- en el exterior
AUSTER 17 - 2012 AUSTER 16 - 2011
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.Auster, 2013 (18). ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHCE. UNLP
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Cita de capítulo de libro:
Bodrero, E., “Orazio e la filosofia”, en: Cagnetta, M., L’ edera di Orazio: aspetti politici del bimillenario oraziano, Venosa, Osanna, 1990, 117-134.
Cita de publicación periódica:
Timpanaro, S., “Un nuovo commento all’Hercules Furens di Seneca nel quadro della critica recente”, Atene e Roma 26, 1981, 113-141.
Cita de enciclopedia:
Berger, A., s.v. “Lex Caecilia”, en: RE XII/2 (1925), c. 2337.
Para las revistas, deben consignarse las abreviaturas de L’Année Philologique. En caso de que la referencia se repita, deberá indicarse con sólo el apellido del autor y abreviando -de ser necesario por la longitud- el título del libro, capítulo o publicación periódica. Ej.: Rosenmeyer, Senecan Drama, 98. Brodero, “Orazio e la filosofia”, 118. Timpanaro, “Un nuovo commento”, 114-118.
Los nombres de ciudades de publicación pueden indistintamente aparecer en su lengua original o en traducción castellana.
Citas de autores latinos y griegos: Para los autores y las obras se emplearán las abreviaturas del Oxford Classical Dictionary. Los libros deben ir en números romanos y los parágrafos, oraciones y versos, en números arábigos del siguiente modo: Verg., Aen., XII, 324; Cic., Tusc., II, 12, 28. En caso de que se trate de obras no divididas en libros, se emplean números arábigos sólo en versos y oraciones, del siguiente modo: Catull., LXXVI, 11; Tac., Germ., XII, 2.
Lista de abreviaturas frecuentes: ad. loc. ad locum cf. confrontar esp. especialmente fr., frs. fragmento, fragmentos n. nota nº número vid. véase ss. siguientes s.v. sub voce (en bastardilla sin espacios)
153AUSTER, 2012 (17). ISSN 1514-0121. CEL IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHCE. UNLP.
AUSTERRevista del Centro de Estudios Latinos
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Precio del ejemplar: $ 30.- en Argentina U$S 15.- en el exterior
Envíos a: Dra. Lía M. Galán. Revista AUSTER. Facultad de Humanidades y Ciencias de laEducación. Calle 48, entre 6 y 7 ( aulas 822-3 ). 1900, La Plata. R. [email protected] [email protected]
Precio del ejemplar: $ 50.- en R. Argentina ≈ U$S 15.- en el exterior
AUSTER 17 - 2012 AUSTER 16 - 2011
Envíos a: Pablo Martínez Astorino. Revista AUSTER (CEL-IdIHCS). Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación. Calle 51 e/ 124 y 125 (3º piso, oficina 306). 1925, Ensenada. R. Argentina. Dirección electrónica: [email protected]
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PUBLICACIONES RECIBIDAS
(en canje, por donación o compra por subsidio individual y por el subsidio PICT 2010-1712)
* Dyck, A. R., Cicero De Natura Deorum Book I, Cambridge, Cambridge University
Press, 2003.
* Fox, M., Roman Historical Myths: The Regal Period in Augustan Literature,
Oxford, Clarendon Press, 1996.
* Gruen, E. S., Culture and National Identity in Republican Rome, Ithaca, Cornell
University Press, 1994.
* Hernando, A., Arqueología de la identidad, Madrid, Akal, 2002.
* Santangelo, F., Divination, Prediction and the End of the Roman Republic,
Cambridge, Cambridge University Press, 2013.
Auster, 2013 (18), p.12-25. ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHuCE. UNLP.Auster, 2013 (18). ISSN 1514-0121. CEL. IdIHCS (UNLP-CONICET). FaHCE. UNLP