Jacques Colette

La sparation, concept ou exprience?In: Revue Philosophique de Louvain. Quatrime srie, Tome 80, N47, 1982. pp. 506-512.

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Colette Jacques. La sparation, concept ou exprience?. In: Revue Philosophique de Louvain. Quatrime srie, Tome 80,N47, 1982. pp. 506-512.

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LA SPARATION, CONCEPT OU EXPRIENCE?*

Bien lointaines sont dj les grandes heures de YExistenzphilosophie; quant l'existentialisme franais, il a depuis longtemps jet ses derniers feux. Or ce livre propose ni plus ni moins un retour Kierkegaard (31). Mais l'humoriste, l'unique devant Dieu, l'ennemi du systme ne peut videmment tre un matre penser comme en compte l'histoire de la philosophie. Pour laborer une nouvelle philosophie de l'existant, l'A. se choisit d'autres guides. Convaincu qu'une philosophie existentielle doit tre tout autant une philosophie sociale (89, 254), car on n'chappe pas entirement l'histoire (23), il lui faut tenir compte de la spcificit de l'poque prsente. Rompant ainsi avec ce que la pense de l'existence a parfois reprsent en fait d'individualisme, voire d'irrationalisme, il suit, pour dcrypter notre poque, les indications de J. Ellul et, pour l'interprtation philosophique de celle-ci, les penseurs de l'cole de Francfort. Sa question est alors: comment penser philosophiquement l'existence aprs Auschwitz, au sicle de l'expansion plantaire de la technique? Dans l'ordre de la rflexion philosophique sur l'existant, ses auteurs de prdilection sont Jaspers (67, 78), le personnalisme franais (88), le philosophe suisse P. Thvenaz: la philosophie sans absolu dcouvre chez Kierkegaard que le rapport l'absolu n'est pas fait de connaissance, elle sera critique, c'est--dire qu'elle se mfiera des piges de la subjectivit. Ces auteurs viennent en aide M. Cornu, dans une premire partie, pour faire le procs des philosophies du fondement, de l'identit et de la totalit: Hegel, Marx, le Sartre de la Critique de la raison dialectique (63-64), mais aussi de la phnomnologie comme pense du sujet et de la conscience. Les premires ne peuvent prserver l'existant de la rification dans l'idologie du systme technicien (84). Quant la seconde, qui se veut pense de l'originaire (52-55), qu'il s'agisse de l'idalisme husserlien ou de l'ontologie heideggrienne, elle met entre parenthses l'homme concret (56) et, pas plus que les recherches sans espoir de Scheler (85), elles ne peuvent tre utiles

* Michel Cornu, Existence et sparation (Dialectica). Un vol. 21 x 14 de 332 pp. Lausanne, ditions L'Age d'Homme, 1981.

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une philosophie existentielle, car elles en viennent hypostasier abstraitement l'individu ou l'intriorit. Tel J. Ellul, que son diteur dcrivait en fvrier 1981 comme impermable aux influences de la phnomnologie allemande, M. Cornu veut aller au concret. Mais, la diffrence de J. Wahl et du jeune Sartre, il entend prendre en charge (53) la singularit que nglige la phnomnologie et se laisser interroger par une pense de type marxiste (45, 267).

Malgr le bien-fond du projet, son excution ne va pas sans approximations dans la discussion historique, notamment dans le maniement des concepts de totalit et d'identit, d'abstrait et de concret. Si, aprs Adorno, la philosophie existentielle doit tre dialectique et critique, se concevoir comme un moment de la pratique (97, 57), se vouloir constamment au fait de l'interaction de l'existant et de l'historico-social (23, 44 sq., 89), cela signifie-t-il qu'elle doit pour autant renoncer toute mtaphysique de la transcendance (82), condamner, parce que conduisant hypostasier l'individu (23, 61), toute ontologie de la subjectivit? Emport par sa conviction (Gesinnung), l'A. excute cette pars destruens sans affronter vraiment des penseurs de taille, tels Husserl et Heidegger. Persuad que la sparation ne peut se penser que selon une dialectique faite de mdiations ne conduisant jamais une quelconque identit (89), il considre que tout discours sur l'origine ou la fin est vou au fixisme et doit mconnatre que l'existence en son dynamisme est faite de tensions. Toute problmatique du point de dpart impliquerait domination. Il y a quelque danger, nous semble-t-il, transposer du domaine politique ou social celui de la rflexion philosophique, des concepts comme absolu, identit, voire plnitude ou rconciliation. Accepter le provisoire, est-ce renoncer l'absolu? Un tel radicalisme, une telle systmatisation conduit runir dans une mme rprobation des penseurs qui n'ont que peu de choses en commun. L'A. a cru devoir passer par l pour mettre au centre de sa pense la sparation, et cela afin de laisser ouverte la possibilit du Tout Autre (98, 116).

Dans sa seconde partie, discours existentiel d'un existant (28), M. Cornu reprend en des analyses originales le thme de la sparation. Pour en rester aux contemporains, le terme est central dans la pense de l'tre chez F. Alqui lecteur de Descartes. Il se retrouve au sens ontologique dans l'ouvrage de J. Brun (1961) dont le titre le mentionne, et en un sens thique d'inspiration biblique mais philosophiquement justifi par une pratique phnomnologique dans Totalit et infini que E. Levinas publiait la mme anne. Malgr sa rupture avec la phnomnologie et

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l'ontologie, l'A. doit beaucoup ces travaux effectivement dcisifs en la matire.

L'ouvrage tient ds lors ses promesses : la rflexion philosophique, voulant faire ressortir la dialectique entre le socio-historique et l'existentiel, se nourrit des travaux des sciences humaines, notamment dans le chapitre sur la mort; s'agissant du dsir, du jeu, mais aussi d'attitudes existentielles finement dcrites (secret, aveu, fidlit, pardon, pudeur, ironie et humour), partout se retrouve la sparation: non concidence avec soi (190), sparation d'avec autrui. L'unit est seulement de l'ordre de l'esprance (135, 141, 145). Le manque est le signe du Tout Autre et nulle science, nulle technique ne peut le combler (141). La sparation n'est pas un manque ou un mal dont il faille gurir. A propos de la morale, de la politique, de l'idologie, de la technique, l'A. excelle montrer dans l'existentiel, savoir de manire ontique, la sparation en acte, c'est--dire que seul le mouvement dialectique de la socit l'individu peut sauvegarder l'intriorit comme irrductible l'extriorit (88). De ce point de vue il voque, aprs bien d'autres, la lutte (requise par la duret de notre poque) de la philosophie contre elle- mme et contre sa propre histoire. La sparation, c'est finalement l'espoir (ou l'utopie) des dsesprs (7, 135, 145, 239, 246, 315). L'A. cite Kafka (178, 246), il aurait pu voquer Vauvenargues pour qui le dsespoir est plus trompeur que l'esprance, mais aussi ceux qui, tel Jan Patocka, considrent le nihilisme comme aussi dogmatique que la foi nave.

Puisqu'il n'est de meilleure preuve d'attention et de sympathie que la question en retour, risquons-en deux.

1 . A quelles conditions une notion telle que la sparation peut-elle tre objet du discours philosophique existentiel d'un existant? Alors mme que l'on exclut toute intuition d'un acte sparateur originaire, peut-il s'agir d'autre chose que de V exprience de la sparation ou de Y tre spar? M. Cornu semble parfois pointer cette question, par exemple lorsqu'il se dfend de faire de la sparation un absolu et cherche trouver la ralit qu'elle recouvre dans l'exprience (239-240). Pourquoi, ds lors, soustraire cette exprience premire (101, 116, 133, 145) l'analyse phnomnologique, la tenir l'cart de ce souci du primordial qui anime la rduction, laquelle peut n'tre pas rductible la constitution entendue comme construction? Comme l'a reconnu W. Schulz, la prise en compte de l'historicit de l'exprience n'est pas exclusive, par ailleurs, d'une mtaphysique de l'inachvement (voir notre tude : Philosophie sans mtaphysique? dans Revue de mtaphysique et de

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morale, 1981, pp. 229-256). Si l'on reoit ses objets de savoirs constitus, fussent-ils ceux des sciences humaines, si l'on reste dans l'attitude naturelle sans remonter l'origine de ce que les sciences (sociales ou politiques) offrent dans leurs explications objectivantes, ne court-on pas le risque d'imposer a priori un concept (mtaphysique, quoi qu'on en ait) un ensemble de phnomnes susceptibles d'une autre lecture?

2. Comment l'A. conoit-il la dialectique? Il ne voit partout que mdiations (sans identit) et, pour la philosophie existentielle, d'autre possibilit que dialectique reposant sur la contradiction (89, 93). Il parle mme d'une dialectique interne la sparation (136, 193). Mais cela ne l'empche pas d'affirmer par ailleurs que jamais la sparation ne peut admettre la mdiation (136), car toute mdiation ruinerait l'altrit de l'autre (240). C'est hors mtaphysique et sans faire de la philosophie une Weltanschauung que l'A. croit pouvoir proposer une philosophie existentielle qui parte non plus de l'individu mais de la sparation (82) et qui soit ainsi une philosophie des limites (133). Mais, lorsqu'il entend montrer que l'unit de destination, savoir l'amour, pntre l'existence dans l'ordre de l'esprance (145), il rintroduit la question du sens ultime, question mtaphysique s'il en est et qui rejoint celle de la dialectique comme totalit, ft-elle dite pratique, au sein de laquelle la question de l'existant est comprendre comme un moment (99). Ne sommes-nous pas au rouet?

Il y a, semble-t-il, quelque danger rejeter d'un mme mouvement la problmatique de l'origine et celle de la tlologie volontariste. Au del de ses assertions mthodologiques, l'A. ne l'admettrait-il pas, lui qui l'on doit de subtiles analyses de la sparation qui travaille le soi lui-mme de l'intrieur? Il s'inscrit peut-tre lui aussi dans le sillage de cette mtaphysique du suspens, dont parle W. Schulz, ce qui prouve, si besoin tait, qu'il n'est pas de dpassement dfinitif de la mtaphysique. Le programme de la Dialectique ngative ne reconduit-il pas au mme constat, s'il est vrai que sans se sacrifier elle-mme, la pense peut penser contre elle-mme (voir l'ouvrage d'Adorno, traduction franaise, p. 115)? De thorie critjque en dialectique ngative, la conscience de la non-identit est devenue morale en tant que refus et protestation. Grandeur certes de l'attitude morale, de son premier mouvement en un temps de barbarie. Cela n'empche pas que l'on se demande o elle puise son nergie lorsqu'elle se voit force de dialectiser du fait mme de son inluctable insuffisance (id., p. 13). Cette question s'impose aussi la lecture du livre de M. Cornu qui, malgr de notables diffrences

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puisqu'il parle d'une morale ouverte s 'accompagnant d'un dsir du Tout Autre (239), doit Adorno son ide directrice.

La sparation, qui fonctionne ici en fait comme concept mtaphysique, comme instrument de rationalit (137), s'oppose au concept ontologique de finitude et au concept dialectique d'alination. La pense de la sparation comme exprience existentielle hrite de ce que la pense de l'existence devait aux moralistes franais: elle observe et dcrit le rapport autrui (secret, aveu etc.), elle analyse les piges que la socit et l'tat tendent l'individu (totalitarisme, idologie, systme technicien). Dnonant les mythes de l'unit retrouve par la connaissance et accessible aux seules forces historiques, elle critique l'humanisme marxien (269) qui croit pouvoir dire le sens de l'histoire (273) en dfinissant univoquement l'alination et les moyens par lesquels l'histoire elle-mme peut la rsoudre. Elle stigmatise cette mconnaissance de l'au- del de la communaut humaine (274), qui s'accompagne du culte du pouvoir anonyme et lui oppose l'autorit de l'individualit vivante (266), celle qui peut dire non. Ainsi la pense de la sparation mfiante l'gard de toute qute d'unit tient-elle spars l'thique, le politique et le religieux, tout comme elle reconnat une altrit immanente au Soi lui- mme (241) et rhabilite les titres de l'htronomie. Qu'il s'agisse de l'individu ou de la socit, la prtention la transparence est dnonce comme idologique (156). L'insurmontable sparation, l'exclusion dfinitive de toute forme de rconciliation (93, 133, 268, 272, 312), l'inadquation de Y ego lui-mme (159), la contradiction, la tension sans mdiation (244), par tous ces thmes l'A. se sent accord l'atmosphre dominante du xxe sicle caractris par la mfiance l'gard de l'unit et de l'identit (108). Toutefois, il ne rejoint le thme de la diffrence ou de la dislocation que pour rhabiliter le manque; certes, celui-ci n'est pas un mal dont l'homme peut gurir (101-111), il constitue la dimension tragique permanente de l'exprience ouverte sur l'esprance (141, 244- 246); comme l'amour est l'unit dans la diffrence (146), ainsi l'isol trouve dans le manque le signe d'un Tout Autre (141); pareillement, spar de lui-mme, l'existant dialogue avec lui-mme (140). Le dsir du Tout Autre n'est donc pas le dsir de l'homme sans dsir, cette exprience-limite du dehors au del de la totalit dont Blanchot a parl propos de Bataille {L'entretien infini, 304 s.). Ce n'est pas non plus le dsir sans dfaut de Valry souvent voqu par Levinas pour qui la mtaphysique dsire l'Autre par-del les satisfactions {Totalit et infini, 4, 76, et Humanisme de l'autre homme, 45). Si, parlant de sparation, l'A.

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rejette toute exprience pleine du prsent, s'il considre comme illusoire tout investissement total de l'ici et du maintenant, toute concidence avec soi comme plnitude, ce n'est pas pour composer de nouvelles variations sur le thme de l'absence ou de la prsence jamais diffre. C'est davantage une motivation thique qui l'anime: la sparation est ce qui doit tre accept si l'on veut pouvoir imposer une rgulation aux excs et aux violences de la totalisation (130-131). Il n'y a pas transgression des limites, on se porte au-devant d'elles par la force de l'esprance. En ce sens, cette philosophie des limites ne va pas au del du pouvoir ou de l'unit. Elle entend prdisposer l'preuve de ce qu'il faut encore appeler une matrise, ft -elle difficile, voire douloureuse : le pouvoir d'esprer.

Ce livre a le mrite de poser une nouvelle fois la question philosophique de l'infini, compte tenu de la contestation contemporaine du primat de la subjectivit idaliste. Plutt que de finitude, il prfre parler de sparation, concept plus opratoire existentiellement parlant. Toutefois, mme s'il trouve que la question du sens est trop totale (82), entendons trop mtaphysique, il ne peut s'empcher (comme les discours sur la finitude ou sur l'absence se nourrissent de ceux qui partent de l'infini ou de la prsence), de se rapporter l'unit o vient chouer la sparation. Comme l'Infini inaccessible ou la prsence toujours ajourne, cette unit est de l'ordre de Tailleurs. Assurment, cela ne lui sert point de prtexte, d'alibi pour fuir l'adversit de l'ici. Parler de l'unit non apprhende c'est, identiquement, rendre compte de cette prise sur le rel qu'est l'exister mme. Il faut ici se garder de la traditionnelle objection purement formelle qui s'lve contre le scepticisme ou contre les penses ngatives : n'est-ce pas une ide quelconque de la rconciliation qui vous autorise parler de sparation? Cette question semble abstraite et quasi vanescente compare au contenu existentiel positif, c'est--dire irrductible ou effectif ici voqu. On peut se souvenir ici non seulement de la critique kierkegaardienne de la notion hglienne de Wirklichkeit, mais encore de Kant partant de la psychologie pour rhabiliter le concept de grandeur ngative. Mais, une fois encore, quelles approches permettent, mieux que celles de la phnomnologie pressentant les horizons, de dire, partir de l'exprience concrte, ce que signifie positivement le dfaut de saisie, l'chec de l'identification, le manque de totalisation? Laisser ouverte la possibilit du Tout Autre (98), c'est voquer une ventualit existentielle de manire formelle seulement, dans la mesure o la possibilit, comme catgorie de la modalit, drive d'une fonction logique, celle de la proposition problmatique. Lorsqu'on parle d'esp-

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rance en philosophie, peut-on ne pas se rfrer ce que P. Ricoeur appelait, parlant de Kant, l'approximation philosophique la plus serre de la libert selon l'esprance, savoir l'exigence pratique de totalisation? Exigence, M. Cornu ne rcuserait pas ce terme qui voque la tche selon Kierkegaard, ou encore l'utopie insparable de la praxis selon E. Bloch. N'est-il pas dj de l'ordre de la rconciliation, le fameux tonnement qui survient lorsque dans l'homme place est faite la conscience d'une gloire utopique (Prinzip Hoffnung, V, 52; d. 1974, 1388)?

Une sicle avant Y Existenzphilosophie, Kierkegaard avait cess de considrer comme fondamentalement sense l'insertion de l'existence dans le monde et celui-ci comme l'univers en sa rationalit mme. L'tre- dans-le-monde relve de ce qu'on appellera la facticit, il engendre l'angoisse. Comme le dit la Lettre du 11 octobre de La rptition: Le monde, qu'est-ce que cela veut dire? Que signifie ce mot? Sa rationalit ne va plus de soi. Ce qui va de soi, ce n'est pas davantage la subjectivit absolue de l'idalisme, c'est qu'il n'y a d'issue, philosophiquement parlant, que si l'on part de ce pauvre diable d'existant concret qui est confie la tche de se rapporter soi-mme dans ce monde opaque o l'exister est ce qu'esthticiens et penseurs purs oublient. La rconciliation, que ni La rptition, ni ce livre n'excluent comme horizon, prend toutefois chez M. Cornu un autre sens qu'au dbut du xixe sicle: le rapport soi passe par l'histoire et par le monde, ce qui rend plus ardue encore la victoire sur le dsespoir. Les adversaires ont chang dans le domaine de la pense comme les dangers dans celui de l'histoire. L'auto- mdiation est devenue plus indirecte encore. Le retour Kierkegaard n'est pas le retour au mme.

Une fois dfaite la philosophie de l'histoire, qui avait pris le relais des systmes de Y identit, celle-ci est devenue principe d'esprance d'une plnitude de l'instant (voir E. Bloch, Ve Partie, titre). Comme l'crivait Jan Patocka, disciple de Husserl (Essais hrtiques ..., Paris, 1981, 121-127), l'histoire ayant branl la certitude d'un sens donn, au del de la violence et de l'ennui, la question philosophique, qui refuse tout dogmatisme du sens, est devenue plus redoutable que jamais.

6, rue Potocki Jacques Colette. F-78120 Rambouillet.

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