arendt condiciones de posibilidad

7/31/2019 Arendt Condiciones de Posibilidad

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UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRIDFACULTAD DE FILOSOFA

HANNAH ARENDT: CONDICIONES DE POSIBILIDADDE LA PARTICIPACIN PBLICA

MEMORIA PRESENTADA PARA OPTAR AL GRADO DEDOCTOR POR

Sissi Cano Cabildo

Bajo la direccin del Doctor:

Juan Manuel Navarro Cordn

Madrid, 2004

ISBN: 84-669-2539-2


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UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID

PROGRAMA DE DOCTORADO

FILOSOFA PRCTICA

Hannah Arendt:condiciones de posibilidad de la participacin pblica

Tesis presentada para la obtencin del grado de doctor por laUniversidad Complutense de Madrid

2004

Director:

Dr. Juan Manuel Navarro Cordn

Doctorando:

Sissi Cano Cabildo


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AGRADECIMIENTOS

In memoriamde mi Padre (+)

y de to Josafat (+)

A mi Madre,

A Manny y a Ramn,por cuidarnos como familiacon amor y en libertad

y

A Mxicopor apoyarnos como becarios

siendo un pas con otras carenciasms urgentes


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PRESENTACIN

La revolucin social ser moral o no serPeter Steinfeld

Despus de tantas prescripciones ticas que han surgido de espritusfilantrpicos me siento comprometida a valorar cierto progreso en la historiapero sobre todo, en la historia de las ideas. En la prctica, an queda muchopor hacer... Los sondeos estadsticos contemporneos del ndice de pobreza,adicciones, hambre, suicidio y violencia no nos dan mucho margen parasuponer algn progreso moral, mas bien nos revelan la urgencia de proponeralgn cambio. Pero qu posibilidades de cambio nos ofrecen las lites? oqu cambio podra esperarse de las pautas de vida que direccionan elneoliberalismo, los relativismos posmodernos, los fundamentalismos o

cualquier otra ideologa contempornea?Arendt deca que los pesimistas son cobardes, pero los optimistas,estpidos1. Y es que a estas alturas de la historia realmente no es fcil confiaren el progreso, pero como la imaginacin tiene el poder de trascender larealidad fctica y bien deca Baudelaire que la imaginacin es la facultadfilosfica por excelencia2; no me niego la oportunidad de vislumbrar mejoresmundos posibles.

La nica posibilidad que puedo vislumbrar para mejorar al mundopodra conseguirse mediante la participacin pblica. No ser a las lites aquienes les interese cambiar el statu quo sino que ser la conciencia moral y la

organizacin de las mayoras lo que posibilite alguna alternativa de progreso,por cuyo propsito presentar los criterios arendtianos enfocados a laparticipacin voluntaria en lo pblico.

Tambin enfocar la lectura arendtiana de lo pblico para refractar unpoco la banalidad de las perspectivas de vida humana que proponen lasideologas contemporneas y para darle consistencia al primer suspiro tico-poltico: la aorada posibilidad de poder trascender el egosmo natural einteresarse por la otredad. La recuperacin arendtiana del sentido despectivodel idion (que slo tiene intereses privados) puede ilustrarnos mucho al

respecto. Me parece inaplazable reflexionar acerca de la viabilidad de laconmocin por la otredad; despus de todo, este sera el primer gran escalnpara intentar solucionar los problemas pblicos ms urgentes.

Ahora bien, quiero anticipar que dichos argumentos no pretenden algnalcance prescriptivo. Arendt criticaba a los sistemas que atentaran contra la

1 YOUNG-BRUEHL Elisabeth,Hannah Arendt, Valencia, edicions Alfons el magnanim, 1993, p. 185.2 Cf. PAZ Octavio, Sor Juana Ins de la Cruz o Las trampas de la fe , 3 edic., Mxico, FCE, 1999,p.240.


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libertad y as es que las alternativas ticas que encuentro en Arendt de ningunaforma pretenden establecer algn deber ser, ni mucho menos pretendenimponerse y oponerse al dilogo, a la autonoma moral y a la libertad.

Y justamente por eso es que me parece perspicaz y pertinentereflexionar sobre la perspectiva arendtiana que hace posible la conjugacin dela libertad individual con el inters pblico.

En un mundo como el de hoy donde los ideales comunitarios despiertansospecha y donde abundan retricas para legitimar moralmente otro tipo deintereses, pareciera utpico pretender vincular la tica con la poltica; Arendtlo logra, en mi opinin. No obstante, Arendt misma nunca present susescritos como propuesta tico-poltica; nunca se atribuy a s misma la alturafilosfica para direccionar la vida de los dems si ni siquiera se considerabafilsofa. En la entrevista que le hizo Gnter Gaus en 1964 3 y en laintroduccin aLa vida del espritu dijo explcitamente que no se consideraba

filsofa, que lo que ella haba escrito slo era teora poltica.Adems, en su texto de Crisis de la Repblica Arendt deja ver laenorme dificultad de exhortar principios ticos; primero porque la tica essubjetiva, puede que no moleste a la conciencia de otro hombre aquello con loque yo no puedo vivir y la segunda razn, quiz ms importante, est en quelos principios ticos se aceptan desinteresadamente y habra que ver la rarezade seres humanos que se satisfacen en empresas no lucrativas, sobre todo en laactualidad, donde predominan criterios estratgicos y pragmticos4.

As es que la vinculacin tico-poltica que encuentro en la obraarendtiana es slo una interpretacin personal que desarrollar en este trabajo,desde la cual presentar las condiciones de posibilidad de la participacinpblica. Y para evitar que dichos argumentos se tergiversen comofundamentos ltimos o como racionalizaciones, los expondr a la crticamediante este trabajo.

Para empezar, la participacin pblica es develada por Arendt a partirdel sentido aristotlico de la poltica, que subestima la estrechez espiritual delque slo tiene intereses particulares (idion). En el primer captulo de estetrabajo dejar ver cmo el inters por lo pblico -segn el estagirita- aparecemediatizado por el desarrollo de las potencialidades tico-estticas del ser

humano, perspectiva que por utpica que parezca, parecer ganar enconsistencia terica a la sequedad espiritual de las ideologas dominantes ypara argumentar tal supuesto, presentar los argumentos que motivaban a laparticipacin pblica en Grecia: superar los objetivos de vida comunes a los

3 Cf. ARENDT, Hannah Arendt: qu queda? Queda la lengua materna entrevista con Gnter Gaus, enRevista de Occidente, no. 220, Madrid, Septiembre de 1999, p. 84.4 Cf. ARENDT, Crisis de la Repblica, trad. Guillermo Solana, Madrid, Taurus, 1973, p. 72.


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animales como la bsqueda de sobrevivencia y del placer, la bsqueda defama inmortal y querer mejorar como ser humano. Tambin sealar lasdiferencias entre el sentido griego de la excelsitud humana (aret) y el sentidocapitalista del xito o de la calidad. Luego argumentar la apertura espiritualdel zoon politikon que se dejaba ver en su inters por lo pblico y en sudisposicin al dilogo y a la accin en concierto. Los argumentos aristotlicosal respecto pueden ilustrarnos mucho acerca de su humanidad magnfica,nada que ver con las perspectivas de vida que perfilan los fundamentalismosvigentes, algunos relativismos posmodernos o el individualismo neoliberal. Ypor ltimo, presentar un breve recorrido histrico de cmo se ha idoperdiendo -segn Arendt- el inters por lo pblico a lo largo de la historiaoccidental, hasta llegar a cierto individualismo indolente y a un sentido banaldel derecho a la privacidad.

Para este captulo me apoyar bsicamente en la obra arendtiana La

condicin humana y en la obras aristotlicas de la tica Nicomquea y de laPoltica; aunque retomar tambin algunas ideas de otras obras de Arendtcomo Filosofa y poltica. Heidegger y el existencialismo, Qu es la

poltica?,Dela historia a la accin,Tiempos presentes, Entre el pasado y elfuturo y algunas crticas y comentarios a estos temas por parte de Habermas,Richard Sennet, Simona Forti, Laura Boella, Roberto Esposito, Martn Jay,Alois Prinz y Flores D Arcais, entre otros.

Ya en el segundo captulo presentar las actividades espirituales quesegn Arendt, pueden llevar al inters por lo pblico: el pensamiento, lavoluntad y el juicio del gusto. Capacidades que segn la autora, poseen todoslos seres humanos y que su ejercicio no depende del nivel informativo delSujeto, ni de cualquier otro factor cultural, ni mucho menos de su condicionesbiolgicas, sino bsicamente de su libertad. Lo que deviene en mayorresponsabilidad para el Sujeto pero tambin en una rfaga esperanzadora parala apropiacin de algn peldao hacia el progreso.

La importancia de ejercer el pensamiento en el mbito tico-polticoradica principalmente en su funcin preventiva, en cuanto que laautorreflexin nos previene de la banalidad del mal y con esto, de laambigedad del concepto de maldad que suponen algunas personas, que les

hace manipulables a cualquier concepto superficial de lo bueno y de lo malo;banalidad que no minimiza la crueldad de sus efectos en lo privado y en lopblico. Arendt no considera que el pensamiento nos pueda garantizar lamxima altura de algn ideal pero s supone que el hombre puede caer en laestupidez por falta de pensamiento, lo que puede ser tanto o ms peligroso queel sadismo declarado; tesis que Arendt sostuvo despus de estudiar el casoEichmann, uno de las principales cabezas de la burocracia nazi y que muri


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con la idea de no haber actuado mal, muy por el contrario, siempre se mostrsatisfecho y orgulloso de s mismo.

La bibliografa en la que me apoyar para este apartado es Eichmann enJerusaln, la primera parte deLa vida del espritu, dos ensayos publicados enDe la historia a la accin: El pensar y las reflexiones morales y Arendtsobre Arendt. Un debate sobre su pensamiento. Para este apartado retomaralgunas crticas y comentarios de Jaspers, Mary McCarthy, Gershom Scholem,Richard Bernstein y Norbert Bilbeny, principalmente.

Ya la aplicacin del juicio del gusto kantiano al mbito politolgico esuna posibilidad que Arendt vislumbra a partir de las condiciones que entran en

juego: ampliar los mrgenes de sensibilidad y de imaginacin por la otredad, ytener la disposicin desinteresada y abierta para participar en la creacin deacuerdos intersubjetivos e imparciales. Para el enfoque arendtiano del juiciodel gusto me apoyar en las Conferencias sobre la filosofa poltica de Kant,

en Qu es la poltica?, en el apndice deLa vida del espritu y en el artculoComprensin y poltica publicado en De la historia a la accin. Tambinretomar algunas reflexiones en torno al sentido kantiano del juicio deRicoeur, Deleuze, Gadamer, y las crticas a la lectura arendtiana de Kant deSchrmann, Simona Forti, Benhabib, Beiner y Albrecht Wellmer.

Por ltimo, la aplicacin de la voluntad parte de una concepcincontingente del Sujeto, donde se entiende que cada hombre puede cambiarcuando quiera porque en l existe el poder decisorio del autocomienzo, queArendt conceptualiza como natalidad y que se ha de actualizar en el espaciopblico, deviniendo en libertad poltica. Respecto a este tema me basar sobretodo en la segunda parte de La vida del espritu, aunque tambin rescataralgunas reflexiones de El concepto de amor en san Agustn,De la historia a laaccin,Sobre la revolucin, Entre el pasado y el futuro, Qu es la poltica?yLa condicin humana.

Y ya a partir de esto, se comprender mejor la viabilidad de criteriostico-polticos como el perdn, la promesa, la phila y la solidaridad;conceptos que abordar en el ltimo captulo de este trabajo y para los cualesme apoyar principalmene en El concepto de amor en San Agustn, Crisis dela Repblica, Sobre la revolucin, De la historia a la accin y La condicin

humana.Tal vez la lectura arendtiana de la poltica, de las capacidades y criterioshumanos que conllevan a la participacin pblica puedan motivar a salir delensimismamiento y a darle consistencia al inters por la otredad; de ser as,aunque slo sea por ello, este sencillo trabajo tiene ya un esplndido pretexto.


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CAP 1 Sentido arendtiano de lo pblicoSi yo no velo por m quin lo har?,

Pero si slo velo por m, entoncesqu soy yo?

Hillel

En este primer captulo argumentar por qu los criterios arendtianos en tornoa lo pblicopueden ser una alternativa interesante para refractar cierto sentidoreduccionista del derecho a la privacidad en el hombre contemporneo.

Para esto, retomar la lectura arendtiana del sentido digno que tena lapoltica en Aristteles, como organizacin y participacin pblica; nada quever con el concepto autorreferencial de alguna forma de gobierno o con ladenotacin maquiavlica con la que se desvirta comunmente a la poltica.

Posteriormente actualizar la lectura neoaristotlica de las motivacionestico-polticas delzoon politikon como una alternativa al sentido economicistade la superacin personal de la mercadotecnia capitalista. Si bien es verdadque el zoon politikon tambin buscaba la excelsitud del ser, la aretcorresponda a desarrollar la cualidad propia del ser, que devena en una suertede satisfaccin autorreferencial de mejorar como ser humano pero no desdecriterios esnobistas o estrechos, nada que ver con escalar algn statusburocrtico o econmico. Para Aristteles, un ser humano era mejor encuanto que superaba los intereses de la especie animal, desarrollandopotencialidades espirituales que devenan en beneficios pblicos y hasta

csmicos.Luego dejar ver la amplitud espiritual del zoon politikon por sudisposicin a la intersubjetividad: su capacidad para interesarse por la otredad,de asumir las diferencias para crear espacios de dilogo, de organizarsedesinteresadamente con los otros y crear consensos. Y aunque la apertura alas diferencias del zoon politikon no tena nada que ver con la pluralidadintercultural que afronta la poltica contempornea, me parece que la lecturaarendtiana al respecto, logra actualizar el sentido aristotlico de laintersubjetividad a los problemas pblicos contemporneos. Tambinsubrayar la importancia que le da Arendt a la creacin de espacios deintersubjetividad porque nos ayuda a comprender que este tipo de espaciospblicos son necesarios para garantizar el respeto, la autonoma y la libertadde los ciudadanos; previnindonos de la sumisin a voluntades ajenas y delriesgo a caer en sistemas totalitarios que trasgredan la dignidad y hasta la vidamisma de los individuos.


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Posteriormente presentar los argumentos neoaristotlicos que demeritaban alos que slo tenan intereses particulares (idion) por su estrechez espiritual ylos plantear a manera de analoga con lo que Arendt llama filistesmocontemporneo por sus aparentes virtudes de rentabilidad, xito, excelencia,calidad y eficacia.

Los griegos consideraban exclusivo de espritus nobles el poder gozarde su tiempo existencial con autonoma y por el contrario, tener interesesindividualistas y estratgicos era propio de espritus mercenarios y de malgusto; mientras que actualmente hay una tendencia a interpretar como propiode mediocres o conformistas el no tener metas o el no ser productivo.

Los intereses estratgicos corren el riesgo de ser fines que slo sebusquen como medios para alcanzar otros fines y que por lo tanto, no resultansatisfactorios en su realizacin misma, con lo cual, dicha insatisfaccin delpresente en gerundio puede llevar al vaco existencial; problema que parece

acentuarse por los ideales de competitividad y rentabilidad de lamercadotecnia capitalista y que se deja ver en los altos ndices de stress,anorexia, alcoholismo, farmacodependencia y/o suicidio en la civilizacinoccidental. Tal vez reflexionar sobre estas cosas nos permita ganar un espectroms amplio y generoso de posibilidades de realizacin humana.

1.1. Sentido arendtiano de la poltica

Para comprender el sentido arendtiano de la poltica habra que volver asu sentido digno. Vaya reto. Bien sabemos que la poltica ha sido uno de losconceptos ms desprestigiados por el sentido despectivo de lo maquiavlicocon el que se le identifica comnmente; ms que por cualquier otra de susconnotaciones: ciencia del bien comn, arte de gobernar, teora del estado, etc.

Arendt logra dignificar la poltica volviendo a su sentido aristotlico.No es gratuito que en Alemania y en Italia frecuentemente se haya pedido alas categoras arendtianas su contribucin a dignificar la poltica. Arendt quesiempre vuelve a Aristteles como bien lo distingue Habermas, recupera laidea de distinguir a la poltica a partir del discurso (lexis) y de la accin

(praxis)5

al servicio de lo pblico.Para Arendt, la poltica es bsicamente organizacin y participacinpblica. Otra cosa son las construcciones tericas que se hagan al respecto,siguiendo a Aristteles: el fin de la poltica no es el conocimiento sino laaccin6.

5 Cf. ARENDT, La condicin humana, , trad. Ramn Gil Novales, Paids, Barcelona, 1993, p. 39.6 ARISTTELES, tica Nicomquea, , trad. Julio Pallit Bonet, Madrid, Gredos, 1995, p. 132.


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La filsofa de Knigsberg tambin distingue la poltica del sentidocontemporneo de ciudad-estado, de alguna forma autorreferencial degobierno, de lo social, de la organizacin jurdica y de cualquieradministracin burocrtica. Vemoslo detenidamente.

Segn Arendt, la polis no se refera a la ubicacin fsica de cualquierciudad-estado. La tan frecuente traduccin de la idea griega polis comociudad-estado resulta muy pobre para el sentido original del concepto. Eltrmino que ms se acerca a nuestro concepto actual de ciudad es asty, que seopone tanto a la acrpolis o ciudadela, como al campo o zona rural.

Para Sennet la ciudad sera la civilidad institucionalizada, entendiendopor civilidad lo siguiente:

es la actividad que protege a la gente entre s y, sin embargo, les permite disfrutarde la compaa de los dems. Llevar una mscara constituye la esencia de la civilidad. Lasmscaras permiten la sociabilidad pura, separadas de las circunstancias del poder, laenfermedad y el sentimiento privado de aquellos que las usan. La civilidad tiene comoobjetivo el proteger a los dems de ser cargados por uno mismo7.

As por ejemplo, se habla de individuos incivilizados al referirse aaquellos amigos que utilizan a los dems como odos para volcar en ellossus confesiones.

Arendt ms bien distingue la ciudad de la poltica en cuanto que lacivitas se organizaba jurdicamente, donde el ciudadano se adaptaba a vivirnegativamente en sociedad, mientras que en la polis la condicin de

ciudadana no dependa nicamente de sus funciones jurdicas, sino de sudisposicin a participar libremente en la organizacin pblica. Claro quehabra que puntualizar la referencia arendtiana de que haba cierta presinlegal a la participacin pblica: la ley ateniense no permita permanecerneutral y castigaba con prdida de la ciudadana a quienes se negaban a tomarparte en la pugna de las distintas facciones8. Quiero decir que la ley atenienseno permita la neutralidad poltica porque la interpretaban como indiferenciao apata.

Por lo dems, el trmino politeia tuvo en Aristteles dos significados:uno genrico, que suele traducirse una vez ms a falta de otro- por

constitucin, y otro especfico, que se refiere a una forma concreta deconstitucin. Pero ya el sentido aristotlico de la polis misma se refera aalgo ms que a alguna forma de constitucin. Las tareas legislativas no secontaban entre los derechos y deberes de un ciudadano griego; el acto de

7 SENNETT Richard, El declive del hombre pblico, trad. Gerardo di Masso, Barcelona, Pennsula, 2002, p.578.8 Cf., ARENDT,La condicin humana, op. Cit., p. 35.


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establecer la ley se consider prepoltico. Los griegos no contaban a lalegislacin entre las actividades propiamente polticas; el jurista era tratadocomo cualquier otro artesano o arquitecto, sin ganar por ello la condicin deciudadana. Ya despus los socrticos fueron quienes consideraron a lalegislacin y a la ejecucin de las decisiones por medio del voto como lasactividades polticas ms legtimas, aunque en ellas todava los hombresactuaran como artesanos, pues lo que hacen es una suerte de poiesis y no de

praxis. Platn y Aristteles tambin consideraron a la legislacin como parteimportante de la vida poltica; slo que ya sern los romanos quienespropiamente erijan el status del Derecho.

Quiero decir, que la polis ms que identificarse por su estructurajurdica, subrayaba la capacidad de organizacin y participacin para atenderintereses comunes.

La polis representaba la suprema forma de convivencia humana,

autnoma e independientemente del mundo animal en donde la convivenciaest determinada por las necesidades biolgicas y en este sentido, es que elestagirita distingua lo poltico de lo social. Aristteles consideraba que lonatural y lo gregario se dan por necesidades de la vida biolgica, comotambin se dan en los animales. Si bien es verdad que para Aristteles lapoltica nace entre los hombres y que solamente un individuo aislado seraa-poltico (individuo que ni siquiera sera considerado un ser humano en lasemntica aristotlica),

Y el que no puede vivir en comunidad, o no necesita nada por su propia

suficiencia, no es miembro de la ciudad, sino una bestia o un dios9;

no por ello quera decir que cualquier relacin social sea propiamentepoltica, ni tampoco que en cualquier parte en que viviesen hombres, hubiesepoltica.

EnLa condicin humana Arendt deja ver que ha persistido la traduccinerrnea del griego al latn y su adaptacin al pensamiento cristiano-romano,donde identifican las esferas de lo poltico y de lo social. Segn la autora, latraduccin del zoon politikon aristotlico por el animal socialis ya seencontraba en Sneca y persisti en Santo Toms de Aquino: homo estnaturaliter politicus, id est, socialis (el hombre es poltico por naturaleza, esto

9ARISTTELES, Poltica,trad. Manuela, Garca Valds, Madrid, Gredos, 1994, p. 52.


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es, social)10. Es en este sentido en el que Habermas considera que Toms deAquino transforma la poltica aristotlica en una Filosofa de lo social11.

Para Arendt, la traduccin modelo del aristototlico bios poltikos seencuentra mas bien en San Agustncomo vita negotiosa o actuosa, que anrefleja el sentido original de la vida dedicada a los intereses pblicos. Laexcelencia humana, la aret para los griegos y la virtus para los romanos,corresponda a la esfera pblica donde no slo se requera actuar conforme ala razn sino tambin, la presencia de los otros; mientras que lo social, lacapacidad de ser gregario pues, es comn a otras especies animales.

La poltica es pblica porque es el mundo comn a todos nosotros ydiferenciado de nuestro lugar posedo privadamente en l. Lo pblico indicaun mundo en comn entendido como comunidad de individuos a travs derelaciones que no supongan la fusin. Este sentido arendtiano de lo pblicopareciera tener el mismo significado que en Habermas:

Pblicas llamamos a aquellas organizaciones que, en contraposicin a sociedadescerradas, son accesibles a todos12.

As hablamos de plazas pblicas o de edificios pblicos, etc. Sinembargo, a diferencia de Habermas, cuando Arendt aborda la esfera pblica,no se detiene propiamente en el espacio de la comunicacin, ni de laformacin de la opinin, ni establece cules deban ser las reglasprocedimentales de la accin comunicativa ; ms bien se queda con la idea delo pblico como espacio contingente e imperfecto de dilogo y accin para

atender intereses comunes y en libertad.En el Prefacio deHistoria y crtica de la opinin pblica de Habermas,

Antonio Domnech y Rafael Grasa traducen ffentlichkeit por publicidad;aunque sealan que con esta traduccin se corre el riesgo de tergiversar susignificado puesto que en castellano comnmente se interpreta a lapublicidad como actividad relacionada con la propaganda comercial,mientras que los traductores recuperan su referencia ms arcaica de vidasocial pblica, opinin pblica o simplemente lo pblico. La traduccinde la palabra publicidad como vida social pblica permanece intacta en elalemn de nuestros das a diferencia de todos los idiomas latinos que han idoperdiendo este significado a lo largo del siglo XX. El trmino ffentlichkeit

10 Cf. ARENDT,La condicin humana, op. Cit., p. 38.11 Cf. HABERMAS, Teora y praxis, trad. Salvador Mas Torres y Carlos Moya Esp, 3 edic., Madrid,Tecnos, 1997, p. 56.12 HABERMAS,Historia y crtica de la opinin pblica, trad. Antonio Domnech y Rafael Gracia, 6 edic.,Barcelona, ediciones G. Gili, 1999, P. 41.


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se form en el alemn moderno incorporando primero el latinismo Publizitt(trasladado del francspublicit) para luego germanizarlo.

Ya el concepto de lo social es de origen romano, incluso, carece deequivalente en el pensamiento griego. Solamente en un principio el uso latinode la palabra societas tuvo cierto significado poltico. Adems de que, cuandolos romanos absorbieron la cultura griega, su ciudad ya haba sobrepasado ladimensin que admita vivir polticamente segn la escala griega y fuecuando los romanos emplearon como sinnimos las expresiones de vivir yestar entre hombres (inter hominess esse) o morir y cesar de estar entrehombres (inter hominess esse descinere).

Habermas distingue la polis de lo social en cuanto que la primera seapoyaba en la virtud de los ciudadanos mientras que la Soziettslo se referaa una federacin entre Estados como a la ligazn social entre los ciudadanos13.Arendt tambin seala esta distincin pero en cuanto que los eventos sociales

no se caracterizan por intentar resolver problemas comunes, normalmente sonpara comentar asuntos personales o simplemente para convivir; a diferencia dela poltica que corresponde propiamente a la capacidad de organizacin y departicipacin para resolver intereses pblicos. En el texto Qu es la poltica?Arendt nos ofrece un ejemplo contemporneo para distinguir lo poltico de losocial: el problema de una vivienda adecuada sera social pero la cuestin desi hubo integracin o no para conseguir dicha vivienda sera sin duda poltico.Arendt refiere como la demanda de los ciudadanos de una solucin a lacuestin social slo se transforma en una accin poltica de los ciudadanoscuando stos recuperan la iniciativa y su capacidad de organizacin, lo que lespermite participar en la toma de decisiones y en la implementacin de laspropuestas que ellas contienen. Nada que ver con las asociaciones actuales querealmente son estamentos cerrados, autoritarios, que solamente se interesan endefender los intereses y privilegios de sus agremiados y simpatizantes, acambio de su lealtad, es decir, de su renuncia a la crtica.

Ahora bien, esta distincin arendtiana entre lo poltico, lo jurdico y losocial fue severamente criticada por varios intelectuales. En un Congreso de1972 sobre La obra de Hannah Arendt organizado por la Sociedad para elestudio del pensamiento social y poltico, bajo el patrocinio de la York

University y del Canada Council, Macpherson le critica a Arendt la grancantidad de palabras clave que define de un modo personal, nico: lo socialfrente a lo poltico, fuerza frente a violencia, etc.14.

13 Cf. HABERMAS, Teora y praxis, op. Cit., pp. 54-55.14 Cf. ARENDT, Arendt sobre Arendt. Un debate sobre su pensamiento enDela historia a la accin, trad.Fina Biruls, Barcelona, Paids, 1995, p. 156.


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Otra de las crticas parte de Martn Jay, por lo que refiere Simona Forti enVida del espritu y tiempo de la polis, donde critica a Arendt por dejarsearrastrar por una visin de la politique pour la politique, cayendo en unaestetizacin de la poltica, desvinculando la poltica de cualquierconsideracin externa a ella, ya sea social, econmica o incluso normativa15.En un tono semejante, Habermas critica la especificidad del contenidoarendtiano de la poltica porque pareciera vaciar el contenido de la polticamisma, qu se debe hacer en el escenario pblico sino es preocuparse por losocial? Para Habermas, la disociacin arendtiana de la poltica respecto a susimplicaciones poltico-sociales le lleva a una utopa en el sentido despectivodel trmino.

Arendt estiliza la imagen que se ha hecho de la polis griega y la lleva a construirrgidas dicotomas conceptuales entre lo pblico y lo privado, entre el Estado y laeconoma, entre la libertad y el bienestar, que no se ajustan ni a la moderna sociedad civilni al Estado moderno (...) La perspectiva arendtiana de purificar la poltica de cuestionessociales ya no es un camino practicable por ninguna sociedad moderna16.

Al respecto, tal vez sea importante anteponer la premisa de que ladistincin semntica entre lo poltico, lo econmico y lo social, no lleva aArendt a prescribir o mucho menos, a prohibir los compromisos jurdicos,econmicos y sociales que tambin puedan tener los ciudadanos. Esto es, quelas caractersticas que distinguen a la poltica no suponen la negacin de otrasocupaciones y preocupaciones de la vida humana, ajenas a la participacin

pblica. Adems de que mezclar el mbito jurdico, social y poltico no quitael problema propiamente poltico: saber cules son las alternativas deestructuracin y de organizacin poltica mediante las cuales se han deresolver los problemas pblicos; por lo que volvemos a la distincinconceptual inicial.

De cualquier forma, me parece que la principal preocupacinpolitolgica de Arendt no es la pureza semntica del concepto de la polticasino su sentido: la libertad. Y desde este enfoque, de lo que se trata es deprevenir a cualquier organizacin poltica de cualquier objetivo exgenoporque habra que precisar el significado concreto de dicho objetivo a

seguir: sea la justicia, el bien comn, la libertad econmica, la democracia, laigualdad social, votar por algn candidato o partido, etc. Y quin podra tenerla autoridad intelectual y espiritual para decidir por los dems?...

15 Cf. FORTI Simona, Vida del espritu y tiempo de la polis, trad. Irene Romera Pintor y Miguel Angel VegaCernuda, Madrid, ediciones Ctedra, 2001, p. 37.16 HABERMAS, Perfiles filosfico-polticos, Madrid, Taurus, 1975, p. 214-215.


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De esta reflexin quiero llegar justamente al punto en el que la lecturaarendtiana de la poltica aristotlica requiere cierta matizacin, me refiero alobjetivo del bien comn. Cito de la tica Nicomquea:

Y puesto que la poltica se sirve de las dems ciencias y prescribe, adems, qu se

debe hacer y qu se debe evitar, el fin de ella incluir los fines de las dems ciencias, demodo que constituir el bien del hombre17.

Arendt no sigui el objetivo aristotlico de determinar el contenidonormativo del bien comn y de la vida buena, ni los reconoci como losfines legitimadores de la accin poltica; sino que ms bien se propusocuestionar toda la tradicin del pensamiento poltico occidental de identificarla poltica con la relacin de mando y obediencia.

Segn Arendt, casi todas las filosofas se han propuesto abstractamenteel objetivo de definir desde el exterior cules deben ser los fines ltimos a losque la convivencia poltica debe tender; mientras que la autntica poltica seha de construir por los intereses de los ciudadanos en cuestin y no por algunavoluntad ajena que marque las pautas, por muy bien intencionadas que sean.Vaya si las supuestas buenas intenciones han devenido en entimemastotalitarios...

En su texto Qu es la poltica? deja ver claramente queel sentido de lapoltica est en la libertad. Libertad y poltica se actualizanbicondicionalmente: si entendemos la poltica como participacin pblica,esto implica un mbito de intersubjetividad horizontal, no de dominacin

vertical, lo que supone un respeto a la libertad de los dems deviniendoentonces en una suerte de libertad pblica. Ahora que, la organizacin yparticipacin colectiva resultante obviamente parte de decisiones humanas-demasiado-humanas por lo cual, no estn exentas de peligros, debilidades odefectos. Y por eso Arendt advierte que la accin poltica no puede garantizarel establecimiento de un nuevo orden mundial, de un paraso terrenal. Lapoltica est siempre amenazada por la oscuridad del corazn humano.

Lo ms prximo a la polis se dio segn Arendt, en los primerosmomentos de las revoluciones burguesas y muy especialmente bajo la frmulade los consejos revolucionarios. Sin embargo, esto no significa que hayan sidoformas perfectas de organizacin humana.

En el Congreso anteriormente citado sobre La obra de HannahArendt, Hans Morganthau (profesor universitario de Ciencia Poltica en TheNew School for Social Research) le pregunta a Arendt por cul es su posicinpoltica y ella responde:

17ARISTTELES, tica Nicomquea, op. Cit., p. 131.


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No lo s. Realmente no lo s y no lo he sabido nunca. Supongo que nunca he tenido unaposicin de este tipo. Como saben, la izquierda piensa que soy conservadora y losconservadores algunas veces me consideran de izquierdas, disidente o Dios sabe qu. Ydebo aadir que no me preocupa lo ms mnimo. No creo que este tipo de cosas arrojen luzalguna sobre las cuestiones realmente importantes de nuestro siglo18.

En este mismo congreso, Michael Gernstein (asesor de ServiciosSociales, Halifax, Nueva Escocia) le pregunta si por lo menos le puede daralgn tipo de orientacin poltica y ella le responde que no, que sera una granpresuncin hacerlo; que lo nico que puede aconsejarle es que intercambieopiniones con sus compaeros para saber qu hacer, que la autntica accinpoltica es un acto de grupo. Pero entonces, Hans Jonas le plantea a Arendt laenorme dificultad que acarrea su postura: cmo podra uno sentirseautorizado a embarcarse en asuntos que conciernen al hombre en general sinregirnos por algn valor ltimo? De lo que Arendt contesta que si nuestro

futuro dependiera de que logrramos un valor ltimo entonces la cuestinsera quin reconocera este valor absoluto?, cules seran las reglas parareconocerlo? Lo que nos llevara a una regresin infinita y finalmente exigirala aparicin de un nuevo Dios. Y si este fuera el caso, segn Arendt,estaramos perdidos.19.

En este sentido, Kateb sostiene que Arendt estetiza los fenmenospolticos, en cuanto que subordina lo prctico y lo moral a una estticapurgativa de la poltica.

Claro est que aquellos que pretendemos mantener la vida poltica, incluso en susformas ideales, bajo una constante vigilancia moral, no consideramos moralmente aceptablela posicin de Arendt20.

Al respecto, lo que ms bien ocurre es que Arendt intenta evitar lapretensin fascista de prescribir algn objetivo moral para la poltica, liberar ala poltica de las garras de alguna verdad u objetivo exgeno. La polticadepende de la intersubjetividad y no de voluntades ajenas a la colectividad encuestin. Y si bien es verdad que esto no garantiza el mejor de los mundosposibles, por lo menos nos protege de ideales absolutos que trasgredan la

autonoma de los individuos. Me parece que en Arendt es muy claro queningn ideal ha de ser ms importante que la vida y la libertad; que en la

18 ARENDT, Arendt sobre Arendt. U debate sobre su pensamiento enDela historia a la accin, op. Cit., p.167.19 Cf. Ibid., p. 149.20 KATEB George, Arendt y el juicio en Hannah Arendt, el legado de una mirada, trad. Javier Eraso

Ceballos, Madrid, Sequitur, 2001, p. 11.


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Historia se ha subestimado la vida de millones de personas en nombre deDios, del bien, del progreso, o de cualquier otra buena intencin.

Posteriormente han seguido las crticas a la falta de prescripcinpolitolgica de Arendt. Parekh y Kateb lamentan que Arendt no pueda daralguna propuesta poltica concreta. Canovan y muchos otros objetan queArendt se pierde en romanticismos abstractos e irrealizables, pues le faltanindicaciones concretas de cmo llevarlos a cabo para un autntico proyectopoltico. De igual forma Simona Forti considera que Arendt no nosproporciona una nueva ciencia poltica que ayude a hacer proyectos y aponer orden en el mundo de los asuntos humanos.

Pero si Arendt hubiera propuesto algn proyecto o alguna forma degobierno en concreto hubiera sido contradictorio con su propio discursopolitolgico porque la filsofa de Knigsberg siempre abog por la polticacomo un espacio para la libertad y no como una forma estamentaria de

prescripcin de principios. Y si es verdad que el concepto arendtiano de lapoltica no anticipa una forma de gobierno especfica, tampoco significa quepromueva la pasividad o indiferencia; por el contrario, supone crear espaciosde accin en concierto. La poltica es participacin pblica.

Arendt insistir en que sin la participacin pblica resulta ingenuoculpar al gobierno de cualquier problema social. La mayora simplementeobservadora es ya en realidad un aliado latente de la minora. La libertad de laindiferencia es la libertad de no hacer nada. En el texto que no alcanz aconcluir dice que el prejuicio con respecto a la poltica seala el desesperadodeseo de ser eximidos de la facultad de actuar, por eso la izquierda y laderecha clsicas persisten en el error de ver el poder poltico slo en el poderdel Estado. As vemos como el gobierno se ha transformado en administraciny las repblicas en burocracias. La burocracia es una forma de gobierno en laque todos quedan privados de la participacin poltica, del derecho a actuar,donde todos son igualmente impotentes y as queda un gobierno de nadie.

El proceso de enajenacin y robotizacin ha ido incrementndose a lapostre que la creatividad humana se restringe cada vez ms a las habilidadesdel artista. La accin poltica se ha convertido adems en una especie parapocos privilegiados y estos pocos que an saben lo que significa actuar, tal vez

sean menos que los artistas.Generalmente las lites del gobierno occidental intentan hacer de lapoltica un mbito restringido a un tipo de racionalidad de carcterfundamentalmente tcnico-procedimental. Para otros, lo poltico se haconvertido principalmente en un sistema autorreferencial (Luhmann) quedemanda ser desligado de las cargas que le imponen otros sistemas de lasociedad. Mientras que el sentido arendtiano de la poltica corresponde a la


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participacin voluntaria para la creacin de un mundo que decidan losparticipantes y no voluntades externas.

1.2. Motivaciones para la participacin pblica en Grecia

Macpherson sostiene en su textoLa democracia liberal y su poca quela viabilidad de todo sistema poltico depende en mucho de cmo se hayaconfigurado a la gente como actores polticos, que se encuentra en la maneraen que se configura la conciencia que tienen las personas de s mismas21. Aspor ejemplo, la participacin poltica en Grecia fue altamente motivada por elsupuesto de que se dignificaba la condicin humana mediante la poltica.Mientras que desde la organizacin medieval no ser lapraxis lo que lleve a lavirtud sino que ser el camino de la oracin y la obediencia,fundamentalmente. En la edad moderna aparece el individuo con el derecho

a vivir su privacidad independientemente de los compromisos comunitarios.En el capitalismo prevalecer el homo economicus, que fomenta el xito, lacompetitividad y la productividad, pero no la participacin pblica.

Valdr la pena replantearnos los incentivos de vida que promueven lasideologas dominantes de hoy? Veremos que las motivaciones existenciales dela Atenas clsica no tenan nada que ver con los cursos contemporneos desuperacin personal, con los valores que promueve la mercadotecniacapitalista, ni mucho menos, con las supuestas virtudes de algunosfundamentalismos vigentes.

Los argumentos que motivaban al inters por lo pblico giraban entorno a tres bsquedas: superar los objetivos de vida comunes a los animalescomo la bsqueda de sobrevivencia y del placer, la bsqueda de fama inmortaly querer mejorar como ser humano pero desde el sentido griego de laexcelencia humana (aret), claro. Para los griegos, mejorar como serhumano y buscar la fama tenan un sentido mucho ms amplio que elsentido neoliberal del xito, de la excelencia y de la calidad. Veamosahora algunos argumentos de Arendt ad hoc.

En La Condicin humana Arendt trae a la memoria la perspectivaaristotlica que consideraba a la actividad teortica como la actividad humana

por excelencia, ocupando la actividad poltica un segundo nivel deimportancia que no por eso dejaba de ser reconocida dignamente. Cualquierotra forma de vida era vista como inferior, sobre todo si slo buscaban lasatisfaccin corporal y la sobrevivencia como los animales; de ah que losesclavos ni siquiera fueran considerados seres humanos.

21 Cf. MACPHERSON, C.,La democracia liberal y su poca, trad. Fernando Santos Fontela, Madrid, Alianza,1981, p. 14.


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Arendt retoma la clasificacin aristotlica de los tres modos de vida humana22:Bios apolaustiks: vida del goce de los placeres corporalesBios politiks: dedicada a los asuntos de lapolisBios theoretiks: vida teortica.

Esta ltima forma de vivir corresponda para Aristteles a la mssatisfactoria y excelente forma de vida humana:

si la felicidad es una actividad de acuerdo con la virtud, es razonable (que sea unaactividad) de acuerdo con la virtud ms excelsa, y sta ser una actividad de la parte mejordel hombre. (...) Y esta actividad es contemplativa, como ya hemos dicho23.

El verbo theorein significaba actualizar el saber, no tener un saber,sino dejarlo hacerse efectivo, era energeia, accin, actividad; a diferencia delsaber que slo era visto como una capacidad o potencialidad (dynamis)o de lacontemplacin absoluta y divina de la verdad (noesis noeseos).

La actividad teortica supona esa disposicin ldica al aprendizaje,nada que ver con la rigidez escolstica o con la subordinacin y solemnidadexigida por la gran mayora de las instituciones medievales y hasta modernas.Lapaideia era libre y ertica, en el sentido griego del eros que ante todo erauna necesidad. Si los hombres aman la sabidura es porque no son sabios, peronecesitan serlo. Los banquetes platnicos fueron el mejor ejemplo de ello.La curiosidad de vida que tanto privilegiaron los griegos no parta de unadisposicin fra a recibir caudales fecundos de informacin; sino ms bien, deuna suerte de nimo afectuoso a todo lo dems. Porque amando la vida aman

tambin el pensar y el conocer24.Ya en un segundo nivel de importancia en la axiologa aristotlica se

encontraba el bios politiks. Ahora bien, Arendt, sin negar la altitud del biostheoreitiks, ms bien subrayar la importancia de actualizar el sentido delbios politiks por la satisfaccin personal y pblica que conlleva esta forma devida, que obviamente dista mucho del sentido maquiavlico que comnmentese le atribuye ahora a la poltica.

El zoon politikon era aquel individuo que era capaz de actuar enconcierto para atender intereses pblicos; nada que ver con algn statusburocrtico, con intereses de dominacin o con la militancia en algn partido.Las virtudes del zoon politikon no dependan de si era carismtico, ni de suretrica, ni del cargo de gobierno que asumiera, ni siquiera del nivel de

22 Cf. ARENDT,La condicin humana, op. Cit., p. 26 y en ARISTTELES, tica Nicomquea, op. Cit., p.134.23 ARISTTELES, tica Nicomquea, op. Cit., p. 395.24 Ibid., p. 21.


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informacin politolgica que poseyera. Sus virtudes no se quedaban en elplano propiamente terico, sino en su capacidad de llevar a cabo su inters porlo pblico. El zoon politikon no buscaba el eco ni la subordinacin en losdems ciudadanos, sino la organizacin, creando espacios de participacinptima.

La actividad poltica para los griegos se opona a la asociacin naturalexperimentada en la vida familiar; un hombre que slo viviera su vida privada,al igual que el esclavo o el brbaro no era considerado plenamente humano. Elbios poltiks se desenvolva en el gora, misma que no estaba localmentedelimitada La esfera de la polis comn al ciudadano libre (koin) estabaestrictamente separada de la esfera del oikos, en la que cada uno ha deapropiarse aisladamente de lo suyo (idia).En la tica Nicomaquea Aristtelesdistingua a los cclopes de Homero del ser humano justamente por su falta deintereses sociales y polticos. El peor de los hombres era el que estaba

separado de la ley y de la justicia, aquel que no participaba de loscompromisos pblicos era considerado idion por perder su simbiosis con lapolis 25.

La superioridad del zoon politikon (los que actan para el bienestarpblico) respecto al idiots (los que no se interesaban por lo pblico, slo porlo particular) tena que ver con la idea de que el desarrollo humano se dar sihay apertura espiritual para interesarse por los dems con todo y susdiferencias.

En este sentido, me parece urgente retomar la lectura que hace Arendtde la amplitud espiritual del zoon politikon pues rescata la consistenciaargumentativa de la vinculacin esttica-tica-poltica al estilo griego que dejaver el desdn por aquellos que no trascendan la estrechez moral delindividualismo.

Procurar el bien de una persona es algo deseable, pero es ms hermoso y divinoconseguirlo para un pueblo26.

Para Aristteles hubiera sido impensable considerar tico el egosmo,individualismo, relativismo o cualquier forma de nihilismo; hubiera sido como

renunciar a nuestras potencialidades tico-estticas el conformarse connuestras apetencias naturales egostas.La trada tica-esttica-poltica apareca interrelacionada

necesariamente en la axiologa aristotlica: sin cierta disposicin esttica haciala vida no podras interesarte en la tica, pero tampoco podras ser tico sin

25 Cf. ARENDT,La condicin humana, op. Cit.,p. 49.26 ARISTTELES, tica Nicomquea, op. Cit., p. 131.


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interesarte por lo pblico. Vaya con esto tambin la aclaracin de que si losfilsofos estaban eximidos de compromisos polticos, las preocupaciones porlo universal de la actividad teortica no implicaban por supuesto, unensimismamiento individualista.

Quien entrara en la esfera poltica deba estar preparado incluso paraarriesgar su propia vida, el excesivo afecto hacia la propia existencia impedala libertad y era considerado como una seal de servidumbre. En la polis lalibertad tena una un contenido mayor que lo que hoy entendemos por libertadde movimiento en cuanto que implicaba valor, atrevimiento y riesgo; slo eralibre quien estaba dispuesto a arriesgar su propia vida. En este sentido, lavalenta era la primera de todas las virtudes polticas. Segn Arendt, la lenguagriega tena una palabra especficaphilopychia para referirse al excesivo amora la vida atribuido a los sirvientes y esclavos como un rasgo denigrante que losdiferencia de los libres27.

Los griegos bien saban que nada obnubila ms al mundo que laexcesiva concentracin en la vida del cuerpo, concentracin obligada en eldolor insoportable, por ejemplo. De estos supuestos se deduce que elhedonismo, que solo reconoce como reales las sensaciones del cuerpo, sea laforma ms radical de vida no poltica.

Para Aristteles slo un zoon politikon puede experimentar unsentimiento tan particular como el miedo a ver el sufrimiento ajeno y a partirde este sentimiento, decidir transformar la propia vida en sus relacionessociales. As vemos que haba ciudades griegas en las que se obligaba a losciudadanos a compartir sus cosechas y a consumirlas en comn, sin quealguno de ellos perdiera la propiedad de su tiempo y de su terreno.

Otro de los motivos que alimentaba la participacin poltica en Greciaera la bsqueda de fama inmortal, uno de los motivos ancestrales de lasociedad helnica. En la Grecia prefilosfica el nico estmulo digno delhombre era la persecucin de la inmortalidad mediante la fama que da realizarhazaas para el pueblo o la patria. Homero, Herodoto y Tucdides fueron paraArendt ejemplos significativos de la valoracin griega de la vida activa, antesde que se estableciera la primaca de la vida contemplativa. As, en Karl Marxand the Tradition of Western Political Thoughtde 1953 y en Philosophy and

Politics: The problems of action after the french revolution de 1954, Hannahdej ver que en la edad homrica la accin libre buscaba la fama inmortalmediante sus acciones pblicas y todava en la Atenas de Pericles el ciudadanosigui con la aspiracin de distinguirse con sus actos.

27 Cf. ARENDT, Qu es la poltica?, trad. Rosa Sala Carb, Barcelona, Paids, I.C.E./U.A.B., 1997, P. 73.


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Recordemos el poema de Pndaro:

Hay quienes piden oro, y otros, tierras ilimitadas,yo pido deleitar a mis conciudadanos

hasta que la tierra cubra mis huesos un hombre

que alab lo digno de elogioy sembr la acusacin contra los malvados.Pero la excelencia humana crece como una vid

Nutrida del fresco rocoY alzada al hmedo cielo

Entre los hombres sabios y justos.Necesitamos cosas muy diversas de aquellos a quien amamos

Sobre todo en el infortunio, aunque tambin el gozoBusca unos ojos en los que confiar.

La certeza de la muerte impuls a los clsicos a buscar la fama inmortalen palabras y accin o sea, en la poltica. La polis fue para los griegos, al igualque la repblica para los romanos, su garanta contra la futilidad de la vidaindividual, el espacio protegido contra esa futilidad y relativa permanencia,donde se garantizaba pues, la fama inmortal. Consideraban que slo losmejores (aristoi) prefieren la fama inmortal a las cosas mortales; los hombresalcanzan su propia inmortalidad y demuestran ser de naturaleza divina porla capacidad de realizar actos que dejen huellas imborrables. As, el desdn alos esclavos no slo consista en su falta de libertad y visibilidad sino tambin

en el destino de los propios esclavos de vivir sin dejar huella de su existencia.Mediante la accin poltica se superar la tragedia humana de sabernosmortales pues al construir contextos para que los individuos se eduquen en lavirtud se logran beneficios histricos, con lo que la accin alcanza efectostrascendentes pese a nuestra finitud humana.

En Grecia se tena por axioma que el mayor estmulo del hombre era labsqueda de la fama inmortal, como Diotima seala a Scrates:

Pues, crees t dijo- que Alcestis hubiera muerto por Admeto o que vuestroCodro se hubiera adelantado a morir por el reinado de sus hijos, si no hubiera credo que

iba a quedar de ellos el recuerdo inmortal que ahora tenemos por su virtud? Ni muchomenos dijo-, sino que ms bien, creo yo, por inmortal virtud y por tal ilustre renombretodos hacen todo, y cuanto mejores sean, tanto ms, pues aman lo que es inmortal. Enconsecuencia, dirigen preferentemente a las mujeres y de esta manera son amantes,


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procurndose mediante la procreacin de hijos inmortalidad, recuerdo y felicidad, segncreen, para todo tiempo futuro28.

Claro que esto podra interpretarse como vanidad, podra ser pocovalorado por una moral cristiana, con esto de que no sepa la mano izquierda

lo que hace la mano derecha, tampoco sera considerado tico para elimperativo categrico de Kant, quien adems, en la Fundamentacin de lametafsica de las costumbres deja verexplcitamente que la inclinacin a lahonra no tiene valor moral, slo el deber29. Esta preocupacin por la famapodra interpretarse incluso como una aspiracin infantil, Hannah Pitkinironiza un poco al respecto cuando presenta al cudadano homrico-arendtiano:

no distan mucho de parecerse a nios pequeos reclamando atencin: Mrame soyel mejor! No, mrame a m! Y querindose asegurar de que son valientes, valerosos yreales30.

Hannah reconoce el aspecto negativo de buscar la fama en cuanto quellev a muchos ciudadanos de la polis al ansia de destacar para afirmarsesobre los otros, donde la vida llegaba a ser una tremenda contienda de todoscontra todos, plagada de envidias y sospechas recprocas. Pero ya en LaCondicin Humana no insiste tanto en estas motivaciones apocadas de losgriegos, sino que subraya ms la bsqueda de la aretpara la participacinpoltica ateniense, como lo explicar despus.

La crtica arendtiana al afn de protagonismo la deja ver

metafricamente por medio de una historia talmdica:Usted conocer seguramente esa historia talmdica de los 36 hombres justos

gracias a los que Dios renunci a destruir el mundo. Nadie sabe quienes son, ni siquieraellos. Cualquier forma de reconocimiento resultara fatal. As pues, cuando usted trate dereflexionar, no piense en s mismo, no se fe usted del narrador, sino de la historia31.

Adems de que, para alcanzar la fama de una u otra forma hay queestarse comparando continuamente con los dems y esto nunca fue bien vistopor la filsofa juda, como lo dej ver en una carta que le escribi el 23 de

Julio de 1964 a su amiga Mary McCartthy:

28 PLATN, El Banquete, trad. Garca Gual, M. Martnez Hernndez y Emilio Lled Iigo, Madrid, Gredos,1986, p. 259.29 Cf. KANT, Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, edicin bilinge y trad. Jos Bardomingo,Barcelona, Ariel, 1999,p. 127..30 SNCHEZ Cristina, Paria o ciudadana del mundo, En torno a Hannah Arendt, op. Cit., p. 28.31 NORDMANN Ingeborg, Hannah Arendt: las vas hacia la accin y el pensamiento polticos enDebats,no. 37, trad. Elisa Renau, Edicions Alfons el Magnnim, Valencia, 1991, pp. 45.


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Este compararse constantemente es la quintaesencia de la vulgaridad. Si no incurres en esehbito espantoso, inmediatamente te acusan de arrogante, como si al no compararte teestuvieras situando por encima de todos. Un malentendido fcil de comprender32.

No obstante, qu tan malo sera que el hombre buscara la fama

mediante acciones que aportaran beneficios pblicos? no es mejor el intersclsico de la fama que el sentido neoliberal del xito o de laexcelencia?. Despus de todo, si la bsqueda de fama se traduce en algnbien pblico entonces esta bsqueda no slo resultara honorable sino digna, ami parecer.

Qu pasara si los intereses personales fueran compatibles con algnbienestar pblico? Pensara en el caso de aquellos individuos preocupadospor su imagen moral ante los dems, ante s mismos o ante Dios. Y estoypensando en estos casos sin temor a caer en extravagancias utpicas porque alo largo de la historia s que se han dado estas situaciones, aunque muy pocasveces; sea por vanidad, por prejuicios sociales o religiosos, por fe, porignorancia o por lo que sea. Y que con esto sigue pendiente si los motivosinconscientes de las supuestas decisiones altruistas son finalmente poregosmo: alcanzar la fama, salvar el alma, conseguir el honor, trascender enla historia, o algo parecido. Recordemos de Aristteles una reflexin ad hoc:

Pero si alguien se afanara en hacer, sobre todas las cosas, lo que es justo, o loprudente, o cualquier otra cosa de acuerdo con la virtud, y, en general por salvaguardar paras mismo lo noble, nadie lo llamara egosta ni lo censurara. Y, sin embargo, podra parecerque tal hombre es ms amante de s mismo, pues toma para s mismo los bienes ms noblesy mejores, (...) y un egosta, en el ms alto sentido, es el que ama y favorece esta parte. As,en todas las acciones dignas de alabanza el hombre bueno, se apropia evidentemente unaparte ms noble, y en este sentido, debe, como hemos dicho, ser amante de s mismo, y nocomo el comn de los hombres33.

Ahora bien, an cuando el egosmo fuera el motivo oculto de todas lasacciones humanas, incluso de las aparentemente solidarias, entonces losindividuos habran de ceder en algo slo porque supongan conveniente para smismos dicha concesin; si han de acatar alguna moral ser porque tambin loconsideren conveniente para evitar mayores males a largo plazo. Kurt Baierpor ejemplo, menciona que:

32 ARENDT Hannah y McCARTHY Mary, ENTRE AMIGAS correspondencia entre Hannah Arendt y MaryMcCarthy, trad. Ana Mara Becciu, 2 edic., Barcelona, Lumen, 1999, p. 210.33 ARISTTELES, tica Nicomquea, op. Cit., pp. 367-369.


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la autntica razn de ser de una moralidad es producir razones que se impongan a lasrazones del auto-inters en aquellos casos en que la adhesin de cada uno a su propiointers sea perjudicial para todos34.

Aplicando este razonamiento al intento de actualizar las motivaciones

del zoon politikon, dira que el egosmo escondido endicho objetivo deberser motivado para contrarrestar la operatividad de otros intereses egostas msperniciosos para todos. O sea que, incentivar la bsqueda de fama del zoon

politikon vendra bien para la aplicabilidad de una moralidad en una sociedadde egostas. Por si fuera cierto que el hombre es un lobo para el propiohombre (tema de investigacin que distraera muy bien la hilaridad de estetrabajo), persiste la viabilidad y la importancia de actualizar la bsqueda defama en el sentido ateniense.

Por lo dems, en la polis todo individuo tena que distinguirseconstantemente de los dems y demostrar con acciones nicas o logros que erael mejor pero conceban lo mejor como aquello estrictamente humano, nadaque ver con los intereses comunes a los animales como la satisfaccin de losinstintos. No es gratuito que Giovanni Sartori seale que para los autoresmedievales y renacentistas que escriban tanto en latn como en italiano,francs o ingls- el sentido aristotlico de lo poltico corresponda a ciudadptima35.

Ahora que, el sentido del desarrollo humano en Aristteles requierecierta matizacin, si de este concepto exclua a los esclavos, artesanos,mujeres y brbaros; an cuando antes de morir liber a sus esclavos de qu

humanismo hablara?. En este aspecto, cabe aclarar que si bien es cierto que elcriterio aristocrtico de Aristteles le llev a justificar la jerarquizacin defunciones sociales, la esclavitud que permiti dista mucho de la crueldad de laesclavitud de la Modernidad, con la que generalmente se le interpreta. Lo queempero, no resuelve la crtica inicial.

Para Aristteles, el status ontolgico del ser humano dependa delcontexto para actualizar sus potencialidades racionales; contexto queasimismo dependa de su ascendencia gentica y social que le garantizaralibertad para disponer de su tiempo con autonoma y poder desarrollar susvirtudes estrictamente humanas. As que, no cualquiera poda llegar a serconsiderado propiamente un ser humano, no cualquiera tena el derecho a la

paideia para limitar la ignorancia comn a los animales. Y si esta concepcinde lo humano es aristocrtica, me parece cierto; sin embargo, esto no quita la

34 BAIER Kurt, The moral point of view: a rational bais of ethics , Cornell University Press, 1958, p. 309.35 Cf. SARTORI Giovanni,La poltica. Lgica y mtodo en las ciencias sociales, trad. Marcos Lara, Mxico,FCE, 1984, p. 206.


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viabilidad de su actualizacin democrtica, por lo menos si lo reinterpretamosdesde la ptica arendtiana.

Segn Arendt, el humanismo es de origen romano, el vocablo latinohumanitas no tiene equivalente en griego36. Habermas sostiene que fue hastael siglo XVI que se introdujo en la lengua alemana el latinismo hmanitatparadar a la nocin de humanidad (Menschlichkeit, en alemn)una cualificacinde civilidad37.

Para Arendt, elzoon politikon supona una estimable amplitud espiritualen cuanto que desarrollaba las facultades que seguramente le hacan un mejorser humano. Pero hay que aclarar que cuando los griegos buscaban mejoraresto no tena alguna connotacin econmica ni burocrtica; ms bien pensabanen alcanzar la virtud (gr.Aret), como aquella realizacin de lo que es propiodel ser y que le permite estar en buen estado. El sentido griego de la virtudtampoco corresponda a algn concepto de lo bueno y mucho menos a algn

sentido de lo bueno que fuera contranaturaleza. Para los griegos era muyclaro que nadie tena el derecho a empobrecer nuestra naturaleza. En estesentido, el hombre virtuoso en Grecia no tena nada que ver con una visinasctica, calvinista y/o masoquista de la virtud. Recordemos a Scrates, por loque refiere Jenofonte:

Ignoras que a ningn hombre del mundo le concedera sobre m el derecho aafirmar que ha vivido mejor ni ms alegremente? Pues segn mi parecer, vivenptimamente los que estudian para hallar el mejor modo de llegar a ser ptimos y vivenmuy felices los que tienen ms viva la conciencia de su mejoramiento?38.

El hombre virtuoso era el mejor, tanto que su mismo desarrollo tico legarantizaba experiencias estticas y ms an, beneficios pblicos y hastacsmicos. El desarrollo de las virtudes humanas era considerado por losgriegos como algo racional39 y como un subconjunto de la racionalidad delmundo; en otros trminos, que el hombre poda entender y participar de lacausalidad y de la armona del mundo en el que viva.

36 La humanitas como la entenda Cicern estaba estrechamente relacionada con la antigua virtud romana dela clementia. Para los romanos, lo que desembocaba en la humanidad era el estudio del arte y de la literatura,

mas que el de la filosofa. Ya para los estoicos, la humanitas ser un mbito o ciudadana comn de todos losseres humanos. Cf. ARENDT H., La crisis en la cultura: su significado poltico y social, Entre el pasado y elfuturo, trad. Ana Poljak, Barcelona, Pennsula, 1996, p. 236.37 HABERMAS, Historia y crtica de la opinin pblica, op. Cit., p. 85.38 MONDOLFO Rodolfo, La tica antigua y la nocin de conciencia moral en Thesis, no. 5, Mxico,UNAM, 1980, p. 57.39 Razn proviene del trmino latino ratio derivado del verbo reor, ratus sum, que significa calcular y tambinraciocinar. La traduccin latina posee un significado muy distinto, que se aproxima ms al griegologos que alnous. As Arendt seala que la sentencia de Cicern ratio et oratio no tendra sentido en griego. Vase enLavida del espritu, p. 128.


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Claro que este sentido griego de lo racional ha cambiado a lo largo de lahistoria; Adela Cortina refiere en su tica mnima que la racionalidad absolutano existe, ahora mismo conviven distintos modelos de racionalidad: raznanaltica, razn formal, racionalidad marxista, racionalidad crtica, etc.40

La Teora de la decisin racional por ejemplo, concibe la accinracional como aquella que maximiza las utilidades del agente en cuestin.Desde esta semntica, consideran racionales al egosmo y a la prudencia. Citode Parfit:

Desde un cierto punto de vista la eleccin a favor del beneficio propio es laracional. Este punto de vista carece de un nombre adecuado. Llammoslo prudencia41.

Pero si slo las decisiones egostas son racionales, qu es lopropiamente racional?. Si para alguien es racional trabajar todos los das para

poder consumir ms y estar a la moda, si para otros es ms racional dedicarhoras de la semana a la lectura y a la reflexin o si para otros es ms racionalevitar el estrs para gozar de una vida ms sana; si unos son mejores oracionales y otros mediocres o irracionales, habra que ver en qu sentidoentendemos lo mejor y/o lo racional. No es gratuito que para la Teorainstrumental finalmente ningn objetivo sea irracional porque cualquierobjetivo puede ofrecer razones para actuar.

Pero an cuando nos quedemos con la idea de que la accin racional esaquella que maximiza la realizacin de los fines personales, esto no excluye laposibilidad de que estos fines aporten (sin querer) algn beneficio pblico y si

fuera as, entonces dejaran de ser racionales?.Desde el politesmo axiolgico de Max Weber por ejemplo, se

considera que las acciones dirigidas a fines pueden gozar de una racionalidadcomprobable mientras que las acciones que se gobiernan por valores sondifcilmente racionalizables porque los valores ltimos se eligen por fe y eneste sentido, son inconmensurables e incomparables.

De todas formas, si cada uno pasara por alto los intereses de los dems yluchara por alcanzar a cualquier precio sus propios deseos, seguramente lasociedad se convertira en una guerra de todos contra todos, como ya lo

explicara Hobbes en su Leviatn. Sobraran ejemplos para dejar ver que laprudencia universal (en el sentido de Parfit, no en el sentido aristotlico de laphrnesis) como teora de la racionalidad individual sera peor para todos y ases que no podra convertirse en un cdigo colectivo. Claro que,

40 Cf. CORTINA Adela, tica mnima, 6 edic., Madrid, Tecnos, 2000, p. 226.41 PARFIT Derek, Prudencia, moralidad y El dilema del prisionero, Madrid, Facultad de Filosofa de laUniversidad Complutense, 1991, p. 19.


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slo porque la prudencia de cada uno es peor para los dems. Esto no la priva de xito. Noes benevolencia. Pero como cada uno pierde an ms a causa de la prudencia de los dems,la prudencia aqu condena la situacin42.

Finalmente viene bien, si con el tiempo el egosmo es contraproducente

tal vez motive a mesurar o controlar el egosmo de cada uno de los individuosque conformamos el mundo. No obstante, me parece ms aguda la alternativaarendtiana en su preocupacin por descubrir los criterios desinteresados yautorreferenciales que llevan al inters por la otredad para superar al idioncontemporneo, preocupaciones que le llevaron a Grecia una vez ms. Losgriegos aspiraban a un ideal de hombre que fuera superior, justamente porquesus intereses por el bien pblico trascendan a los intereses de la especieanimal; alguien que supiera dialogar, respetar los derechos y las libertades delotro, sin dejarse llevar por las pasiones.

La antigua virtud de la moderacin, de mantenerse dentro delos lmites,fue para Aristteles una de las virtudes polticas por excelencia. Los griegosbien saban que la gran tentacin poltica era la hybris y no el ansia dedominio como se tiende a creer. El prototipo se podra poner de alguna maneraen el mito de Prometeo, donde la hybris fue vista como una especie deinsolencia o desmesura, no tanto de dimensiones morales, sino de dimensionescsmicas; se trataba de una insolencia que atentaba contra el ordenestablecido. Esa desmesura, visin negativa de la capacidad humana desuperacin sin trmino, de aspiracin a ser ms, provoc en este mito en elcontexto griego de nada en demasa y del ideal de uniformidad igualitaria, al

menos dentro de ciertos lmites no establecidos segn un orden- las irasdestructivas de los dioses, obsesamente celosos de su posicin nica.

No niego el realismo de la idea de Hegel en Lecciones sobre laFilosofa de la Historia Universal de que las pasiones, los fines particulares yla satisfaccin del egosmo sean el motor ms efectivo de la accin. Ni esgratuito que algunos autores manejen que la pasin por la distincin, quepuede apuntar como medio al poder, sean las virtudes y los vicios principalesdel hombre poltico. John Adams por ejemplo, deca que el fin principal delgobierno consiste en regular la pasin por la distincin...

Arendt refiere la investigacin del bilogo y zologo Adolf Portmannque atestigua una tendencia innata a la autoexhibicin; instinto no menosapremiante que el instinto de autoconservacin, que incluso resulta totalmentesuperfluo para la preservacin de la vida y para la atraccin sexual. El trminoautoexhibicin (self-display) como el alemn selbst-darstellung resultaequvoco: puede indicar una apariencia no autntica. La autoexhibicin de la

42 Ibid,, p. 21.


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que habla Portmann43 es bastante notoria en las formas superiores de vidaanimal y que alcanza su culminacin en la vida humana. De este instintoinfiere el valor de lo externo es decir, el hecho de que la apariencia muestraun mximo poder de expresin en comparacin con lo interno con lo quecuestiona los prejuicios metafsicos que crean que lo esencial se esconda trasla superficie porque aunque suene tautolgico, la superficie es superficial.

En fin, sea que tengamos una tendencia innata a la autoexhibicin; decualquier forma, los recursos mediante los cuales queramos distinguirnosdependern de lo que personalmente consideremos que es lo mejor y estonos acerca a las peligrosas consecuencias de la irreflexiva semnticaaxiolgica. Cuidado con lo que deseamos!

Hacemos lo malo a causa del placer y nos apartamos del bien a causa del dolor. Porello, debemos haber sido educados en cierto modo desde jvenes, como dice Platn, parapodernos alegrar y dolernos como es debido, pues en esto radica la buena educacin44.

En cualquier poca histrica, la moral de una sociedad determinadaestablece algunos fines ltimos que el individuo bien puede asumirlosirreflexivamente. Por ejemplo, la lealtad fue un valor muy apreciado por lacultura poltica medieval y si el pueblo hubiera reflexionado ms acerca deeste criterio, tal vez se habra dado cuenta de que la lealtad fomentaba lasumisin; planteamiento que revisar siglos ms tarde Almond y Verba en susestudios sobre cultura poltica, en los que subestima la lealtad en aras de laparticipacin crtica y de la dignidad del ciudadano democrtico45. Otro

ejemplo del recelo que debiera despertar la promocin de ciertos valorespodra verse en el honor. No olvidemos que por el honor se ha matado yse ha humillado a la gente, por lo que valdra la pena replantear el sentido dedicho criterio; qu tanta arrogancia e intolerancia se esconde detrs delhonor y qu tan gratuito es que este valor sea fomentado por culturaspolticas monrquicas. Si bien es verdad que la vergenza y el honortradicionalmente se han considerado conceptos polticos pues de la opininpblica depende la aprobacin o desaprobacin de nuestros actos y en estesentido, los criterios que motivan la vergenza y el honor revelan el tipo decultura poltica de la sociedad en cuestin. Pero por eso mismo, quizdebiramos replantearnos la urgencia de promover la dignidad, por laautonoma y la actitud crtica que conlleva.

43 Cf. ARENDT,La vida del espritu, , trad. Carmen Corral y Fina Biruls, Paids, Barcelona, 2002, p.53.44 ARISTTELES, tica Nicomquea, op. Cit., p. 162.45 Cf. ALMOND, G. Y VERBA, S., La cultura cvica,trad. Jos Belloch Zimmerman, Euramrica, Madrid,1970, pp. 36 y 40.


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Actualmente lo que se promueve es el deseo de distincin y aunque ha sidouno de los motores ms eficaces de la accin poltica, el problema es que ennuestros das se satisface recurriendo a la moda, a actitudes extravagantes ocomo se dira hoy, apelando a la cultura de lo efmero.

Bien nos vendra volver a la semntica aristotlica en la que mejorarcomo ser humano implicaba trascender los intereses egostas y ampliar losintereses a la otredad. Como dira Laura Boella lo ms importante no es lapreocupacin por la propia alma sino la participacin emocionada en eldestino ajeno46.

El sentido despectivo del idion que Arendt tiene a bien recordarnos,vale para demeritar los objetivos existenciales de aquellos que nicamentevelan por lo privado sin tener la amplitud moral para interesarse en los dems.Recuerdo la imagen de Hobbes para referirse al egosmo natural del Sujetocomo hongos que surgen de la tierra, sin ningn tipo de compromiso mutuo.

Arendt va ms all de cualquier visin iusnaturalista de lo humano,considera que los deseos humanos pueden trascender las necesidadesprimarias e individuales y mirar a un infinito mundo de posibilidades. Y detodo lo que el hombre pueda mirar, qu hay ms amable y ms feliz- queun alma abierta a todo lo que puede afectar a los seres humanos!47. De estacita que Arendt retoma de una carta de Rahel Barnhagen a su amiga RegineFrohberg, subrayo la apertura espiritual de quien se interese en la otredad yque de esto no se sigue esto que Hannah niegue el derecho natural quetenemos a luchar por la sobrevivencia y por un respeto a nuestra privacidad.

La privacin implcita en laprivacy consiste en la ausencia implcita delos otros. Kateb enHannah Arendt: Politics, Conscience, Evil y OSullivan enPolitics, Totalitarism and Freedom, advierten que la distincin arendtianaentre lo privado y lo pblico no ha sido bien entendida en cuanto que Arendtno se limita a entender lo privado como esfera de la privacin, slo en susentido despectivo, Arendt tambin dignifica el derecho a la privacidad. Lacrtica arendtiana al sentido moderno de lo social por ejemplo, estriba en queel mbito social destruye no slo lo pblico sino tambin lo privado, privandoa los hombres de sus derechos a la dimensin personal de los interesesmateriales y afectivos.

Lo privado era semejante al aspecto oscuro y oculto de la esfera pblica, y si serpoltico significaba alcanzar la ms elevada posibilidad de la existencia humana, carecer deun lugar privado propio (como era el caso del esclavo) significaba dejar de ser humano48.

46 BOELLA Laura, Qu significa pensar polticamente? en Hannah Arendt, El orgullo de pensar,Barcelona, Gedisa, 2000, p. 223.47 ARENDT, Rahel Varnhagen, vida de una mujer juda, trad. Daniel Najmas, Barcelona, Lumen, 2000, p. 309.48 ARENDT,La condicin humana, op. Cit., p.71.


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1.3. La poltica como espacio pblico de intersubjetividad

Me parece que uno de los aspectos ms importantes de Arendt es su idea de lapoltica como espacio pblico de intersubjetividad. En un momento histricocomo el de ahora, en el que los parias del s. XXI: minoras raciales,emigrantes, homosexuales y discapacitados fsicos entre otros, demandanreconocimiento de sus diferencias, vale la pena replantear la importancia delrespeto categrico de lo humano para no descartar de antemano lasexpresiones polismicas y poder escuchar a los semejantes pero sobre todo,tener la calidad moral de escuchar crticas para no volver a caer en formas degobierno impositivas y cerradas.

Roberto Esposito ubica a Arendt como la pensadora ms radical de laintersubjetividad49. Y no es para menos porque si un discurso apuesta porcrear espacios de participacin concertada es porque concibe que cualquier

opinin humana merece ser escuchada y esta disposicin no puede mas querevelar un yo plural, un nivel de concientizacin de la dignidad de lacondicin humana, inaprehensible y compleja por su contingencia y natalidad.Sigamos los argumentos arendtianos al respecto.

Para Arendt la apertura a la pluralidad es la condicin de toda vidapoltica. En todas sus obras pero sobre todo en Los orgenes del totalitarismoArendt criticacualquier espacio que intente homogeneizar las formas de vidahumana, que intente reprimir o controlar las expresiones de la infinitaespiritualidad porque con sto se frustra la condicin humana y peor an si serecurre al uso de la violencia. De hecho, una de las principales crticas queArendt le hace al totalitarismo es justamente que frustra el desarrollo de laindividualidad/pluralidad al presentar al mundo slo desde UNA perspectiva,negando las diferencias.

El fin del mundo comn ha llegado cuando se ve slo bajo un aspecto y se le permite

presentarse nicamente bajo una perspectiva50.

Los crmenes contra los derechos humanos generalmente han sidojustificados por el pretexto de que lo justo equivale a lo bueno o til para elconjunto, desde un concepto de lo bueno o til de alcance universal, claro. Deah que Arendt vea al universalismo (que consuma la abolicin de lasdiferencias) como una gran amenaza para la civilizacin y que bien podra seruna advertencia de la civilizacin global de hoy...

49 Cf. ESPOSITO Roberto, Polis ocomunitas? enHannah Arendt, El orgullo de pensar, op. Cit., p. 117.50 ARENDT,La condicin humana, op. Cit., p. 67.


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Con una suerte de amplitud espiritual hay cabida para la existencia humana,harto grande si cada ser humano es infinito en posibilidades. Para Arendt, noexisten esencias universales del hombre porque cada ser humano es libre,creativo e irrepetible; nadie es igual a otro que haya vivido o vivir. Desdeeste perfil, Arendt considera que una nueva filosofa poltica ha de apropiarsecomo punto de partida de la nocin de mundo elaborada en el Ser y el tiempopor sus implicaciones del aspecto plural de la existencia. La condicin humanase vive en continua interdependencia con los otros en el espacio de lamundanidad.

La consideracin arendtiana de la relacin individuo-espacio pblicopresupone la crtica heideggeriana a la llamada metafsica de la subjetividad.Afirma que la identidad individual se forma a travs de una serie de relacionescon los otros, deslegitimando toda pretensin metafsica de una indiscutidacentralidad del sujeto, sea el cogito cartesiano o el yo trascendental de Kant.

Desde otra ptica,el enfoque arendtiano del Sujeto podra considerarserepresentativo desde la disyuntiva que propone Benhabib, quien sita alSujeto de las ticas contemporneas desde dos vertientes: uno representativo yotro tradicional. Este ltimo juzga al Sujeto desde una instancia hipottica,asumiendo la construccin de una situacin ideal de la que seran buenosejemplos la perspectiva rawlsianas y habermasianas. Por el contrario, el pensarrepresentativo introduce un punto de mira moral interactivo en el quenecesariamente debemos tener presente a los dems, no como una humanidadidealizada, sino atendiendo a las circunstancias concretas de cada sujeto, a sunarrativa y a sus necesidades, esto es, reformulando la universalidad entrminos de una reversibilidad de perspectivas propia de ese pensarrepresentativo51. En este sentido, efectivamente Arendt encajara en el enfoquerepresentativo porque no plantea la intersubjetividad de los sujetos parlantesen situaciones hipotticas sino en contextos fcticos y pblicos, con toda lacomplejidad y la imperfeccin que esto implica, pero de la que no podemoshacer caso omiso, siendo lo humano-demasiado-humano as.

Arendt concibe a la poltica como un espacio para armonizar lasdiferencias que nunca van a dejar de existir. Si todos furamos igualesentonces la poltica no tendra sentido ni importancia, pero la realidad es otra.

La pluralidad es la condicin de la accin humana debido a que todos somos lomismo, es decir, humanos, y por tanto nadie es igual a cualquier otro que haya vivido, vivao vivir52.

51BENHABIB, Situating the self, Cambridge, Polity Press, 1992, pp. 32 y 53.52 ARENDT,La condicin humana, op. Cit., p. 22.


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En el discurso arendtiano encontramos que la existencia humana excedersiempre a la esencia, lo que hace que los predicados del hombre como sujetossean imposibles. Ya Kant haba argumentado la imposibilidad de los juiciosnecesarios sobre el hombre. Si algn predicado le atribuira Arendt al hombrecomo sujeto, sera que es libre en cuanto que es el nico predicado donde ladefinicin no es un lmite: al decir que el hombre es libre se entiende que elhombre puede ser lo que quiera.

Adems, mediante la participacin pblica el individuo descubre supotencial creativo que por mucho tiempo se consider exclusivo de los artistasy de los intelectuales. La creatividad de la accin poltica es distinguida porHannah como natalidad en los hombres y es que prefiere hablar de natalidadque de creatividad, justo porque considera que cada hombre no puede surgirde la nada pero s puede cambiar cuando quiera, como si pudiera volver anacer una y otra vez en el mundo.

Cuando los individuos participan polticamente, la voluntad de cada unode ellos crea realidades histricas, de manera que su voluntad se hacepresente; de otra forma, sera la voluntad de algn grupo o persona lodeterminante, reduciendo a los ciudadanos a marionetas del gobierno, de algndictador, de los medios de comunicacin o de quien sea.

Habra que ver como la indiferencia tambin genera reaccin encadena..., el silencio es reticente, la apata es permisiva: la historia sigue sucamino, decidamos o no el camino que lleve. Mientras que la accin crea lacondicin para el recuerdo, esto es, para la Historia, como alguna vez lomencionara Vico.

Mediante la participacin poltica el individuo se considera creador des mismo, alcanzando el propio reconocimiento como persona, sin perder sudignidad y sin violar los derechos del otro.

La distincin romana entre individuo y ciudadano consista en que steltimo era reconocido como persona. El origen griego del vocablo personacorresponda a la mscara que utilizaban los antiguos actores en escena, dedonde sigui la idea de ciudadano con una connotacin de actor pblico,mientras que el individuo apareca apartado de los intereses comunitarios. Lapersona tena personalidad legal pues el Derecho le asignaba el papel que

debera desempear en la esfera pblica. El estatus de persona se adquiere as,cuando se tiene derecho a tener derechos.Arendt que vivi como aptrida, esto es, careciendo de derechos

polticos, casi dieciocho aos, desde su huda de Alemania en 1933 hasta laobtencin de la ciudadana americana en 1951, saba por experiencia propia delas terribles consecuencias de carecer de personalidad legal y de la


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invisibilidad poltica: nulidad personal. Qu tipo de existencia tiene aquel aquien no se le toma en cuenta en las decisiones del Estado?

Los griegos bien saban que los hombres eran desiguales por naturalezay que por eso se requera de una institucin artificial que les hiciese iguales, la

polis. Y Arendt, siguiendo esta lnea, considera que la igualdad no es underecho natural sino un derecho poltico, un derecho exclusivo del ciudadano.No creo que sea necesario profundizar en algo evidente: que cada uno de losseres humanos somos diferentes y a la postre, que la igualdad absoluta es, hasido y ser imposible; a lo que podemos aspirar es ms bien a la igualdadpoltica porque a partir de ello se gana el derecho y la responsabilidad, sindiscriminacin, a participar en la creacin del mundo, que inconcusamente esuna responsabilidad moral de todos los seres humanos del planeta, sinexcepcin. En este aspecto, Arendt sigue a Kant y a la tradicin liberal en laidea de que tener derechos de ciudadana es un derecho moral. En un tono

semejante, Ricoeur sostiene que como ciudadanos es como llegamos a serhombres53.Lamentablemente para Hannah, que el individuo predomine sobre el

ciudadano ha llevado a un proceso que si bien determin el s. XIX, determinatambin nuestro siglo, ms que las propias revoluciones. Actualmente laindependencia individual es la primera necesidad de los modernos, la mayorade la gente se contenta con que le dejen ms tiempo para sus interesesprivados. De ah la necesidad de un sistema representativo porque no todospueden dedicarse de tiempo completo a la poltica.

En lapolis, laigualdad exista slo en la esfera especficamente poltica,donde los hombres se reunan como ciudadanos y no como personas privadas.Ni la libertad ni la igualdad eran concebidas como una cualidad inherente a lanaturaleza humana sino que eran convencionales y artificiales, producto delesfuerzo humano.

La importancia de ser visto y odo por otros deriva del hecho de quetodos ven y oyen desde una posicin diferente mientras que en la vida familiarslo encontraremos una prolongacin de la propia perspectiva. Justamente la

polis se diferenciaba de la familia en que aquella solamente conoca igualesmientras que la segunda era el centro de la ms estricta desigualdad

horizontal, en el sentido de que se decan y sobre todo, se escuchaban lasdiferencias de opinin; haba apertura a la heterogeneidad del pensamientohumano. En este sentido, lapolis era el cuerpo poltico ms individualista. La

polis corresponda as a una forma libremente elegida de organizacin poltica

53 Cf. RICOEUR, Lo justo, trad. Agustn Domingo Moratella, Madrid, Caparrs editores, 1995, p. 28.


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y claro, fue posible gracias a que los griegos procuraron un nmero restringidode ciudadanos en lapolis54.

La apertura a la intersubjetividad del zoon politikon se evidenciaba ensu disposicin a escuchar las opiniones (doxa) de los dems por muydiferentes que pudieran ser y en su disposicin a crear consensos y espacios deaccin en concierto; sin intentar imponerse, oponerse o dominar sobre losdems.

La apertura a las diferencias supone pensar y sentir por los otrosrespeto, que deriva de respicere: mirar, capacidad de ver a una persona talcual es, tener conciencia de su individualidad nica. El respeto no significatemor ni sumisa reverencia. La mirada del zoon politikon no es una miradavertical, sino la extensin horizontal del pensamiento y de los sentidos, quebien podra constatar la historiografa como propio de espritus privilegiados.Esta apertura a la otredad, que no la puede garantizar ninguna institucin

educativa porque no es propiamente una virtud intelectual sino que es tambinuna virtud tico-esttica; es una disposicin propia de aquellos que gozan decuriosidad de vida o lo que siglos ms tarde Ortega y Gasset llamar raznvital.

Hay que ser vitalmente curioso de humanidad. (...) Tal curiosidad supone muchasotras cosas. Es ella un lujo vital que slo pueden poseer organismos con alto nivel devitalidad. El dbil es incapaz de esa atencin desinteresada. (...) Esta curiosidad es a la par,ansia de vida55.

Ahora bien, hasta qu punto an es posible crear este espacio departicipacin equitativa y plural en un mundo enfocado y reducido al homoeconomicus? Herbert Read por ejemplo, concibe el problema de la integracinde las diferencias como uno de los grandes dramas de la sociedadcontempornea; as en el prlogo a la Educacin por el arte, sostiene que laeducacin debe ser no slo proceso de individuacin sino tambin deintegracin, o sea de reconciliacin de la singularidad individual con la unidadsocial.

Qu dira Arendt al respecto? Esta filsofa, que por ser juda tuvo queemigrar de la Alemania nazi, atravesar Praga, Gnova y Ginebra, encontrarrefugio en Francia, luego parar en el campo de reclutamiento de Gurs hastaque finalmente consigui el asilo poltico de Estados Unidos. Conoci elprecio que hay que pagar por el autismo espiritual de algunos gobiernos?,

54 Sin la poblacin esclava de Atenas, veinte mil atenienses no hubieran podido ir a deliberar todos los das ala plaza pblica. Tambin encontramos referencias de Jenofonte sobre Esparta, donde un extranjero no contms de sesenta ciudadanos entre 4000 personas reunidas en el mercado.55 ORTEGA Y GASSET, Estudios sobre el amor, 7 edic., Barcelona, ptima, 1997, pp.57-59.


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qu le dej esta experiencia? Una de tantas cosas, me parece que fue volverla mirada alzoon politikon. La melancola arendtiana deviene en una suerte devoluntad revolucionaria e inteligente que no se queda en la resignacinpasiva.

Arendt reivindica la idea aristotlica de que solamente dos actividadespueden considerarse polticas: el discurso (lexis) y la accin (praxis)56.

En el texto de la Poltica Aristteles menciona como en todas lasespecies animales, la voz ha servido para significar la pena y el placer,mientras que la palabra sirve para expresar lo conveniente y lo nocivo, lo justoy lo injusto, el bien y el mal. As es como el uso de la palabra distingue alhombre de los animales; ya sern los medievales los que distingan al hombrepor el ejercicio de la razn. Adems, los sentimientos ticos y las nocionesmorales careceran de sentido fuera de la vida social. Los sentimientos mismoshan sido resultado de una determinada convivencia y as es que tenemos una

facultad para comunicarlos porque estamos hechos para la vida en sociedad.La peculiaridad de la naturaleza simblica de las relaciones humanas seplasma en el lenguaje y ser la poltica el nico espacio vivo de expresin dela pluralidad. Y esta pluralidad habr de comunicarse solamente a travs deldilogo pues de otra forma tendramos apata, subordinacin o violencia, perono comunicacin. En este sentido, Benhabib sostiene que en Arendt hay unatica de corte dialgico e intersubjetivo.

Arendt estara de acuerdo con Adela Cortina en una tica dialgica quecuida del ser autnomo y dialgico del hombre y que por ello exige unmnimo moral: que slo se consideren normas justas y legtimas las que hansido queridas por los afectados tras un dilogo celebrado en condiciones desimetra57.

Arendt no habla de condiciones procedimentales para la comunicacinpero en algn sentido supone cierta inte

arendt condiciones de posibilidad

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