ESTUDIOS

Areas conftictivas en la espiritualidad moderna

Las primeras lineas de estas paginas quieren explicar una elecci6n de temas 0 areas conflictivas y el método y tinalidad de la exposici6n que sigue.

Parecen ser muchas las areas conflictivas con que se encuentra el cristiano de nuestros dîas. Por eso se hacîa necesaria una limitaci6n y elecci6n. Esta elecci6n, selecci6n 0 delimitaci6n no va hecha aquî par-tiendo unicamente de la importancia 0 gravedad de los temas. Es cierto que este criterio tenîa que pesar a la hora de la verdad. Pero son mas bien otros criterios los que justitican la selecci6n. Concretamente, la naturaleza de esta revista y el publico a que va destinada.

La tinalidad de estas paginas esta en constatar concretas areas con-flictivas, no en dar soluciones 0 emitir juicios valorativos de aquello que constatamos como conflictual. Esta tarea, sin duda alguna mas difîcil y arriesgada, la han asumido otros 1.

Es natural que no todos creamos en los mismos conflictos. Para unos es conflictual 10 que para otros 0 es perfectamente inutil por descabe-llado, 0 perfectamente l6gico par evidente. Y por eso, determinadas coordenadas deI pensamiento moderno inciden de una manera muy dis-tinta en unos y en otros. Conviene tenerlo esto en cuenta. Aquî se ha pretendido indicar 10 que objetivamente nos parece conflictual. El que escribe querrîa siempre que ciertos "conflictos" no fuesen tales para algunos de sus lectores, pero teme que 10 sean de verdad. Como querrta también que 10 fuesen para otros que ciertamente no los van a tener por tales. Pero todo esto no depende de él.

1 La asume en este nlimero fundamentalmente Federico Ruiz. Ante un tema tan delicado como el que tocamos es de justicia recordar que la direcci6n de la revista respeta las mas diversas opiniones, no identificandose con ninguna de ellas en particular. Cada autor es res" ponsable 11nico de 10 que escribe y de los juicios que emite.

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1. EL PROBLEMA DE LOS CIMIENTOS

La espiritualidad habîa 10grado en las liltimas décadas, y a pesar de diferencias no pequeîias, asentar teologicamente su vida 2. Dejo de ser poco mâs que devocion barata para convertirse en una rama de la teolo-gîa, tan seria como la que mâs. Se acerco a la escritura, a los santos padres, a la liturgia, a la teo10gîa dogmâtica. Quizâ sobre todo a la teo-10gîa dogmâtica, quien, a su vez, tomo en serio las fuentes de la reve-lacion.

Interesa hacer resaltar esta uni6n entre espiritualidad y teologîa dog-mâtica por encima de cualquier otro acercamiento, porque parece que responde a un dato hist6rico que debe tenerse en cuenta. Indudablemente los te610gos han significado para la espiritualidad bastante mâs que los escrituristas, patrologos y liturgistas 3. Estos apenas han pasado de una influencia indirecta.

Por todo esto es natura1 que la crisis teologica actua1 influya en la teologîa espiritual y que se convierta en verdadera crisis de los cimientos de la misma teologîa espiritual. l,En qué consiste esta crisis? La breve respuesta que aquî intentamos, tendente solo a captar las âreas de con-flicto y de duda subsiguiente, nos lleva a detenernos en estas conside-raciones, renunciando a otras:

a) ;,Superaci6n del tomismo? No es fâcil convencerse de que la Iglesia ha dejado a los teo10gos grandes libertades a la hora de explicar y profundizar el dato revelado mediante la filosofîa. Sî, en cambio, es fâci1 demostrar sus preferencias absolutas por el tomismo, preferencias renovadas en nuestros dîas 4. No es difîcil tampoco comprobar que la mayor y mejor parte de nuestros teologos catolicos 0 son tomistas 0 quieren ganarse tal reconocimiento, a pesar de que honestamente pueda mâs que dudarse de esta filiacion en muchos de ellos 5. Por eso, una crisis no dentro dei tomismo, sino deI mismo sistema tomista, es mâs

2 Un estudio sintético de las relaciones entre dogmatica y espiritualidad puede encontrarse en C. GARCiA, Corrientes nuevas de Teologfa espiritual, Madrid, Studium, 1971, pp. 99-120. También entre espiritualidad y ciencias blblicas, patrfsticas y liturgicas, pp. 211-234. Ah! hallara también el lector interesado una bibliografia fundamental.

3 Podr!a hacerse sin grandes dificultades una buena lista de te610gos dogmaticos cuyo inte-rés para la espiritualidad, y su infiujo en ella, es innegable: K. Rahner, H. U_ von Balthasar, Y. Congar, J. Daniélou, H. de Lubac, M. D. Chenu, Ch. Duquoc, J. B. Metz. __ Citemos en Espana O. Gonzalez de Cardedal y habremos dicho bastante. Incluso en las discusiones de hace anos las voces mas fuertes eran las de los dogmaticos.

4 Un buen elenco de documentos de la Santa Sede en favor de santo Tomas hasta Pio XII, inclusive, puede verse en S. RAMiREZ, Autoridad doctrinal de santo Tomas, en Suma teol6gica de Santo Tomas, tomo l, 'Madrid, BAC, 1947, pp. 109-176. La referencia deI Vaticano II a santo Tomas no deja de ser expresiva: OT 16 (con nota 36), GE 10.

S AI publicarse el primer volumen de la Suma en la BAC (cf. nota precedente) no pocos se sintieron ofendidos por haber sido acusados de no tomistas. La segunda edici6n deI mismo volumen daba las razones de este enjuiciamiento. Honestamente creo que los editores de santo Tomas tenian toda la raz6n. L. Dewart afirma claramente que el tomismo trascenden-talista no puede reclamar para si validamente el apelativo de tomista (L. DEWART, Los tunda-mentos de la te, Barcelona, Edit. Laia, 1972, pp. 346ss). Concretamente al tomismo de K. Rah-

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serio de 10 que puede parecer para una teologia espiritual pensada en fidelidad y continuidad.

Pues, parece que el tomismo actual, tanto el llamado neo-tomismo coma el llamado tomismo trascendental 6, no despierta las mejores adhe-siones. Hombres de reconocida fama en el proyecto cultural de nuestro tiempo propugnan "llegar a un proyecto filos6fico cat6lico meta-metafl-sico, ex-trascendental y no-tomista" 7. Habrâ quien no perciba el con-fIicto en esta afirmaci6n y 10 que significa 8, pero objetivamente no es intrascendente para la teologia y la espiritualidad. Se quiera 0 no, el hombre busca en un tipo de filosofla la penetraci6n deI pensamiento re-ligioso y la adecuada respuesta a sus interrogantes y a los que le formula el mundo circundante 9. Lo contrario no parece superar un diletantismo que no por existente deja de ser infantil.

lA qué comprensi6n deI cristianismo nos llevarâ este proyecto de filosofia no-tomista? No 10 sabemos. Es una primera duda, aparentemente colgada en el aire, pero que debiera afectar a todos los que 10 respira-mos coma atm6sfera de existencia cientlfica 0 vital.

b) El dominio de las ciencias humanas. Te610gos espirituales, sen-sibles a los cambios de los tiempos, habian observado ya en 1965 "la situaci6n precaria en que se encuentra de hecho la existencia cristiana" 10 0, sencillamente, "la experiencia hist6rica" 11 a la hora de programar y

ner le ha hecho una dura crftica el agudo C. FABRO, Karl Rahner e l'ermeneutica tomista (La risoluzione-dissoluzione della metafisica nell'antropologia), en Divus Thomas, 74 (1971) 287-338; 423·465. Lo que aqui nos interesa es ese afan en los te6logos cat6licos por querer que se les considere tomistas. Idéntico es el casa revelador de quienes desean hacer tomistas a antepasados que no 10 fueron. Cf., por cltar un casa reciente, G. MuzIO, Dai tomismo essen-ziale al tomismo rosminiano, Roma, editrice salesiana, 1967. (Los tomistas de profesi6n con-fiesan que la exposici6n no les ha gustado a ellos y sospechan que tampoco habra gustado a los rosminianos puros.)

6 El neo-tomismo tiene sus nombres mas importantes en J. Maritain y E. Gilson. Son los que podemos llamar tomistas tradicionales, que !mO se han preocupado por el progreso de la teologia}). Entre los tomistas trascendentales se encuentran J. Maréchal, A. Marc, J. Lotz, K. Rahner, E. Koreth, B. Lonergan. Serian los tomistas «abiertos}). (Tomo la divisi6n y la lista de L. DEWART, O. C., p. 343. A cualquiera se le ocurre que faItan muchos nombres. Pero no es una lista la que ahora nos interesa.)

7 L. DEWART, O. c., p. 344. Léanse las paginas 343-358, dedicadas todas ellas al tomismo trascendentaI. Podrian citarse aqu! otras muchas tendencias filos6ficas poco familiares al tomismo.

8 Al tratar de la situaci6n deI tomismo comenzaba asi un dominico: «J'aborde la une question grave, délicate ... }) (C.-J. GEFFRÉ, Les courants actuels de la recherche en théologie, en La vie spirituelle. Supplément, n. 80 (1967) 10). Ahora nos estamos refiriendo solamente a 10 que significa para la teologia, y por ID tanto para la espiritualidad tradicional, esta actitud frente al tomismo. Si nos detuviésemos en otras teologias las cosas serian mas claras y sonoras. Alguien, refiriéndose a nuevas corrientes, habla de un ({proceso de destrucci6n y reducci6n de la teologia moderna}) (L. BAKKER, Tras el fin dei cristianismo convencional, en Fin dei cristianismo convencional. Nuevas perspectivas, Salamanca, Sfgueme, 1970, 54).

9 «Creemos que no se precisa un detenido examen para mostrar c6mo la filosofia ejerce un influjo nada despreciable sobre el pensamiento teol6gico}) (L. BORDS, Dios, mundo, hermano, Salamanca, Sigueme, 1973, p. 9). Véase también E. R. FAIRWATHER, Contribuci6n de la filosofla a la renovaci6n de la teologla, en Teologla de la renovaci6n, 1. Salamanca, Sigueme, 1972, PP. 311-334, sobre todo 323-334.

10 Ch. DUQuoc, Situaci6n hist6rica dei creyente y existencia cristiona, en Concilium (1965, 3), 122.

11 lb., p. 127.

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desarrollar una verdadera teologia espiritual. Ello indicaba una deficien-cia real, que antes 0 después deberia subsanarse si no se queria caminar de espaldas: la experiencia historica apenas contaba en la sistematiza-cion espiritual 12• En realidad, no era mas que una deficiencia derivada a la teologia espiritual de la teologia dogmatica.

Era preciso ahondar la fuente para encontrar 0 limpiar los manantia-les en toda su extension y riqueza. Y en efecto, varios hechos, al parecer senciIIos, dan razon a quienes intuyeron la ausencia y calibraron el cam-bio que iba a realizarse en la nueva perspectiva. Voy a citar solamente dos de estos hechos, con sus repercusiones.

En el congreso de teologia celebra do en Bruselas en 1970, W. Kasper hablaba de un doble elemento en toda teologia: anamnético y profético 13. Con ello querîa decir que si los origenes dei cristianismo son una cita de referencia de todo saber teologico, el contenido de la referencia es el tiempo presente. El autor llamo a la illosofia "ajena profecîa" 14, enten-diendo por illosofia el "descubrir por medio deI pensamiento la idea que, en cada época, se va haciendo el hombre de si mismo y deI mundo" 15. Pero no perdamos de vista que la profecia, aqui radicada en la illosofla, se habia proclamado como elemento esencial de la teologia, 10 que impli-ca que la filosofia no es solamente la ciencia que suministra datos a la teologia 0 justifica y explica los pre:imbulos de la misma, sino que entra también como parte misma de ese estudio teologico de las realidades hu-manas y cosmicas del presente 16. Lo que diremos en seguida explicarâ mejor cuanto precede y hara percibir la importancia de 10 aqui afirmado.

El segundo hecho constatado es el significativo silencio que algunos han percibido en la teologia francesa, siempre tan sensible 17. Este silen-cio se interpreta como necesidad interna de pararse a reflexionar en serio, porque parecîa haber Ilegado el momento en que se tenia concien-cia de que se caminaba medio perdidos. Dura experiencia, sin duda. Medida cauta, y muy posiblemente dolorosa, pero prudente, realista y necesaria. Y cuando finalmente se rompio el silencio, los mejores estu-dios salidos deI silencio reflexivo parecen haber tenido una tonica co-mun: fuerte tendencia en favor de las ciencias humanas, no solo con si-deradas como técnicas a utiIizar, sino como ideologias que resuelven 18.

Ambos hechos coinciden: las cienciàs humanas (se las llame como

12 No entramos aqui en las relaciones entre psicologia y espiritualidad (problema que debe ponerse en el tema mas amplio de la experiencia en general). Se trat6 de ello hace anos. Creo que el problema de ahora es distinto. Podra captarlo el lector con 10 que se dice en el texto.

13 W. KASPER, Funci6n de la teologfa en la Iglesia, en Concilium, (1970,4) 204. Esta misma tendencia se captaba ya unos anos antes (cf. C.·J. GEFFRÉ, Les courants actuels ... , 1. c., p. 21).

14 lb. 15 lb. 16 lb. 17 Me valgo aqui deI estudio de F. REFOULÉ, Orientations nouvelles de la théologie en France,

en Le supplément, n. 105 (1973) 119·147. 18 lb., p. 121: «(Sociologie, psychologie, psychanalyse, dynamique de groupe se donnaient

alors comme de simples techniques, idéologiquement neutres)) (las cursivas son mias).

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se las llame) no solamente no pueden ser olvidadas por la teologia; no solamente pueden y deben tenerse en cuenta coma preambule 0 técnica de la que aprender "algo", sino que deberan tenerse coma criterio de-terminante en la solucion sea del dogma, sea de la espiritualidad.

Esto es ya suficientemente importante, porque, en realidad, hasta ahora pocas veces habîan pasado de ser meras técnicas aprovechables. Pero 10 es mucho mas si tenemos en cuenta un complejo numero de principios que desemboca en 10 que llamamos autonomza de las cien-cias. Y parece que en esta direccion van las refiexiones nacidas de un silencio que quiso esperar y refiexionar. Si las ciencias humanas, sobre todo la psicologîa, la sociologîa, el socio-psicoanalisis, etc., no solamente presentan un material en cuyo analisis también intervienen coma ele-mento, sino que se consideran autonomas, la doble dimension de la teologîa de que antes hablabamos queda de nuevo sobrepasada. No exis-tira mas que una: la dimension profética. Con ello, se tomaran todos y solos sus criterios, sin necesidad de acudir a la hasta ahora creîda necesaria confrontaci6n con el principio historico del cristianismo, con la escritura y con Cristo, centro de la revelacion cristiana. Este es el temor y perplejidad que embarga a quienes consideran este movimien-to 19. Es de esperar que a medida que se vayan poniendo dificultades a estas consideraciones y metodologîas, vayan también apareciendo de-fensas y justificaciones, porque, en realidad, los principios de los que una apologética de cuanto hemos captado puede salir estan ya en el ambiente. Esperan solo una mana maestra que sepa tirar de ese hilo cortante de la logica.

Todo esto hara mella en la espiritualidad. Lo esta haciendo ya. Mu-chos pensaran que van a cambiarse las tomas y que el agua hay que traerla de otras fuentes.

c) Dificultades de la Escritura. Lo que precede cobra un precio mas alto si se tiene en cuenta la dificultad de interpretar la Escritura. Incluso admitiendo la instancia crîtica de la revelacion se pone un serio problema al tratar de interpretar esa revelacion. El problema de la her-menéutica se ha hecho tan radical, que pocos son los que se sienten con fuerza para afirmar el sentido de la misma. A algunos les parece que la fuerza la tienen ya solo los débiles.

Nos hemos acostumbrado demasiado a escuchar 0 leer expresiones preocupantes, pero tenemos que volver a detenemos cuando personas indudablemente perspicaces nos digan: "esto encierra en sî una grave tension". Y esto se ha dicho hablando de la hermenéutica bîblica. Y a

19 lb., pp. 144-147. Otros parecen estar de acuerdo tarnbién en que si algo domina hoy en la teologia es su dimensi6n profética: «la situaci6n actual de la teologia puede ser calificada, con todo derecho, de proféticR» (L. BA[{KER, 1. C., p. 59).

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continuaciôn seguia Schillebeeckx: "un a palabra de Dios, expresada e interpretada dentro de una determinada situaciôn histôrica, se convierte en norma y piedra de toque de nuestra fe cristiana, aun cuando nos en-contremos en una situaciôn histôrica completamente distinta. Esto im-plica esencialmente que solo podremos comprender fielmente esa pala-bra biblica si la reinterpretamos, si la entendemos en una comprensiôn reinterpretativa de la fe. Y no sera posib1e comprenderla de otra manera; no podemos sustraernos a esta condiciôn. Nosotros no podemos com-prender "en si", directa e inmediatamente, el texto bfblico, como si fué-ramos 1ectores 0 creyentes supra temporales, como si estuviéramos sus-traidos a las circunstancias de tiempo" 20. Esto no solamente no va a ser facil hacerlo, sino ni siquiera posible a la mayorîa de los cristianos cuItos y a los teôlogos espiritua1es. Una vez que la autoridad de la Ig1e-sia ha adoptado el método cientffico en exégesis bfblica, es presumib1e que no se volvera atnls. Y ese método cientffico tendra que admitir el reto de nuevos amllisis cientfficos que suponen continuadas desmitifica-ciones, no siempre convergentes, sino antfpodas irreconciliab1es. Ponga-mos el caso, ya introducido, de la denuncia de una psico10gizaciôn de la resurreccion (y, mas en general, de la religiosidad) 21. Es muy posib1e que esto no signifique conflicto para a1gunos, pero para otros es un prob1ema, y para no pocos indignacion 22.

d) Fiebre oriental. Para quien escribe teo10gfa espiritual qmza no pueda ser indiferente cons tatar que "mi entras asistimos a un desmoro-namiento deI cristianismo convencional, hay una difusiôn "misionera"

20 E. SCHILLEBEECKX, Dias, futuro dei hombre, Salamanca, Sigueme, 1970, p. 15 (se recoge el mismo estudio en Fin dei cristianismo convencional. C.·J. GEFFRÉ, 1. c., pp 18-21, considera el problema hermenéutico como una de las principales responsabilidades actuales de la teologfa. y no olvidemos que, de momento, la investigaci6n critica cat6lica «ha consistido principal-mente en una discreta selecci6n y combinaci6n de los elementos mas aceptables de la inves-tigaci6n protestante, no en la creaci6n de nuevos caminos propios» (J. S. KSELMAN, Critica moderna dei Nuevo Testamento, en Comentario blblico San Jer6nimo, t. III, Madrid, Edic. Cristiandad, 1972, pp. 54·55). A pesar de 10 cual, ya ha creado problemas dentro de la Iglesia. Habra que esperar a que los pasos sean mas determinantes para ver la que sucede. Y no digamos nada cuando esta hermenéutica se aplique a los concilios, camo se esta pidiendo. Refrendando posiciones de otros, ha escrito ultimamente A. GERKEN: «Die Lebendigkeit und Geschichtlichkeit der Kirche (00.) erfordert es vielmehr, dass auch die Formulierungen der Konzilien wieder tibersetzt, interpretiert und aktualisiert werden, damit die eine und selbe Botschaft auch von Menschen neuer Epochen gehtirt und verstanden werden kann)) (Theologie der Eucharistie, München, Ktisel-Verlag, 1973, p. 11). Pensar que el problema hermenéutico puede quedar en discusi6n de te6logos y no afectar profundamente a la sistematizaci6n de las ciencias sagradas y a la vida cristiana podrfa ser infantil.

21 Examina este casa concrete H. M. M. FoRTMANN, ;,De qué fueron testigos? Sobre la psico· logia de la desmitologizaci6n, en Fin dei cristianismo convencional, o. C., pp. 143-162.

22 Esta era hace afios la actitud de un cat6lico entonces tan abierto camo K. Adam frente a teorfas desmitificadoras. Cf. K. ADAM, Jesucristo, Barcelona, Herder, 1957, p. 208. Aunque no quiero pasar los limites de la informativo no puedo menos de recordar aqui una anécdota que me contaba hace poco un compafiero. Explicando a religiosas de clausura diversos pa-sajes de la Escritura, antes creidos al pie de la letra y hoy poseidos pacfficamente en una interpretaci6n mas coherente, not6 su extrafieza en las primeras charlas. En contacto personal con cada una de ellas les fue preguntando qué les habian parecido aquellas explicaciones. La respuesta unanime era: ya decia yo que no podia entenderse tal coma yo la explicaba. El dato me parece de no poco interés.

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de otras religiones de tipo oriental, debida al debilitamiento de la mIs-tica y ascética verdaderas deI cristianismo. Ciertamente, gentes no solo dadas a 10 exotico, sino deseosas de encontrar una nutricion espiritual interna, no encuentran, y ya ni buscan, en la Biblia, en el dogma, ni en las estructuras deI cristianismo -cada vez mas visto coma "religion complicada", "occidental", romanis ta, dogmatica-, una fuerza que sa-tisfaga sus deseos profundos de espiritualidad. El gran historiador de la Iglesia y deI dogma, Ernst Benz, diee que la concepcion tipicamente occidental de la religion es el dogmatismo teologico, el intelectualismo. y esto deja hoy como nunca a muchos hombres frios" 23.

Quiza con estas consideraciones, y ciertamente otras muchas, algunos teologos espirituales se atrevan a confesar: "10 que esta no en revision ni en cnSlS, sino en necesaria y urgida creacion son los supuestos" 24. y quizâ también quiera afiadir: "esto es hoy muy grave" 25.

2. VIDA CONSAGRADA

La vida religiosa, sobre todo la femenina, tiene una heredada fama de inmovilista que no hay quien se la levante 26. Por eso mismo era elemental prevision, y no arriesgada profecia, pensar que llegaria el dia . en que se convirtiese en area conflictiva con los cambios que el mundo y la Iglesia han visto nacer ultimamente.

Es innegable, por otra parte, que la vida religiosa ha conocido y conoee la existencia de grandes teologos, tiene una riqueza personal ines-timable y ha dado a la Iglesia sus mejores cabezas. De ahi que fuera también previsible, con la misma elementalidad, una seria profundiza-cion en los val ores 0 dimensiones de la vida religiosa, aSI coma la apari-cion de esa exquisita sensibilidad que esconden los claustros. Era sobre todo en estas circunstancias en las que debia apareeer, porque era cu an-do mas se necesitaba. Una vez que el Concilio Vaticano II hubo dedi-cado un capitulo de la principal de sus constituciones -Lumen gen-tium- a la vida religiosa, se esperaban comentarios que diesen razon de la profundidad que encierra un estilo de vida no pocas veces olvidado y hasta despreciado. Y esos estudios llegaron 27.

23 J. RUIZ DiAZ, Fin dei cristianismo convencional, en Iglesia viva, n. 30 (1970) 546·547. Estas paginas son exposici6n deI !ibro de Van de Pol con el mismo titulo. De hecho las palabras que preceden a las copiadas en el texto son éstas: «Van de Pol termina este estudio resaltando un fen6meno parad6jico».

24 C. CASTRO CUBELS, Crisis en la conciencia cristiana, Madrid, Edic. Guadarrama, 1969, p. 41. 25 lb., p. 41. 26 Entre nosotros podemos ver una prueba clara en la encuesta a religiosos y seglares sobre

el clero (cf. en Asamblea conjunta obispos·sacerdotes, Madrid, BAC, 1971, pp. 694·714). Las respuestas de las re!igiosas son enormemente significativas.

27 Podria resultar inutil tarea citar muchas titulos aquL Basta consultar las principales re· vistas para re!igiosos como puedan ser Vida religiosa, Confer, Vie consacrée (con los hermo· sos boletines deI P. Renwart), Vita consacrata, Comentarium pro religiosis, Review for religious ...

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Pero no es una sintesis, ni un estudio critico de es as publicaciones, ni una profundizaci6n de esos aspectos 10 que se intenta aqui 28 • De acuerdo con la finalidad de estas pâginas es preciso detectar algunas de las âreas conflctivas dentro de la vida religiosa.

De la existencia de âreas conflictivas dentro de la vida religiosa no parece pueda dudarse honradamente. Si los dias que siguieron al con-cilio fueron de un estudio positivo que normalmente llevaba a cambios pero sin tensiones acentuadas, los siguientes han sido de estudio crîtico, de male star y de insatisfacci6n; sencillamente, de conflictos. Se ha tenido que reconocer la insuficiencia, estrechez e incapacidad de los primeros estudios para solucionar problemas posteriores 29, admitiendo, por diver-sas razones, que la crisis de las 6rdenes religiosas puede ser "total" 30, que el problema de la secularizaci6n "estâ fermentando dentro de nues-tras comunidades y puede acabar con e11as si no 10 afrontamos pronto con una entera honestidad" 31, 0 que quizâ haya 11egado la hora de suprimir las 6rdenes religiosas 32. El conflcto se ampHa si pensamos en otras cuestiones 0 preguntas menos espectaculares, pero indudablemente profundas y preocupantes, tanto en el orden teo16gico coma en el dis-ciplinar 33.

Aqui, y brevemente, vamos a detenemos en dos problemas genera-les, intimamente ligados con otros muchos que podrân fâcilmente per-cibirse en la misma lectura.

a) Crisis de identidad. No seria raro encontrar quien ante los be-110s y fundados estudios sobre los diversos valores de la vida religiosa a que hemos hecho alusi6n se extranase de que pueda hablarse de pro-

28 Para ello remitimos a nuestros lectores al numero 122 de Revista de Espiritualidad, sobre todo a los estudios de Isafas Rodrfguez y Aquilino Bocos.

29 Es 10 que confiesa el P. V. CODINA en Nueva formulaci6n de la vida religiosa, Bilbao, DDB, 1972, pp. 7·8, hacienda referencia a su libro anterior, Teologla de la vida religiosa, Madrid, Fax, 1968.

30 J. ERNST, Das Schicksal der Orden ·Ende oder Neubeginn, Freiburg, Herder, 1971, 103. 31 Son palabras de un te61ogo tan serio y especialista en temas religiosos como F. SEBASTIAN

AGUILAR, Secularizaci6n y vida religiosa, Madrid, PPC, 1970, p. 222. 32 La revista Indice, que tiene fama de seria, titulaba as! un extenso estudio -extenso den·

tro de la naturaleza de dicha revista-: Carta dubitativa. Ante la asamblea de los jesuitas. lHay que reformar 0 suprimir las 6rdenes religiosas?, en Indice, n. 342 (1 diciembre 1973), 7·14 (firma el estudio H. J.·A.).

33 También desde revistas estrictamente de espiritualidad se hacen preguntas serias a la vida religiosa. Cfr., entre otras posibles citas, M. RONDET, Où va la vie religieuse?, en Christus, 16 (1969) 138·139. Me parece también importante desde esta misma perspectiva de la espiritua· lidad los cuatro articulos publicados en Le Supplément, n. 99 (1971) 355·449 (todos ellos llevan el titulo general: (!Vers un nouveau type de Religieux»). Para las revistas de espiritualidad espanolas hasta el ano 1970 véase: Espiritualidad religiosa, en Revista de Espiritualidad, 30 (1971) 474·486 (para 10 que aqui nos interesa véase sobre todo pp. 482·486).

En Espana habria también que destacar las semanas nacionales de refiexi6n para religiosos y religiosas, que organiza el Instituto de vida religiosa. Este ano tiene coma tema: Unidad, plUralismo y pluriformidad en la vida religiosa. Tendra que enfrentarse no s610 con criterios, sino con realizaciones, que parecen ya inamovibles, y que manifiestan divergencias notables a escala de jerarquias muy altas. La polémica entre J. Daniélou y la cumbre de superiores religiosos sac6 a la luz algunas cosas que en este contexto eran interesantes (cf. sobre este hecho M. MARTiN, La vida religiosa en polémica, en Confer, 12 (1973) 127·144).

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blemas graves, y mas aun de crisis de identificaciôn religiosa. lNo seria mas importante, se dicen, dedicarnos a vivir cuanto ahora se ha profundi-zado en lugar de conceder tanto a la discusiôn? En parte tienen razôn. Pero sôlo en parte. Porque es la misma vivencia consciente la que pone estos problemas. De hecho, otros reaccionarian asi: bien, vamos a suponer que estas refiexiones que se han hecho son muy evangélicas y profun-das, pero la quiénes afectan? lNo es un equivoco peligroso, ademas de injusto y a la postre daîiino para todos, exponer coma tipico 10 que posiblemente no deja de ser comûn de todo cristiano? Cierto que es mas importante 10 que une a todos los cristianos que 10 que separa a sus diversas categorias. Pero 0 terminamos con las categorias, 0 justifi-camos su existencia. Estamos, coma puede verse, en una crisis de identi-dad. Lo que ciertamente no puede negarse, porque la letra impresa nos es testigo, es que incluso los autores menos benévolos con los interro-gantes radicales acerca de la identidad de la vida religiosa admiten esta clara y preocupante baraja de opiniones sobre el caracter distintivo de la vida consagrada 34.

Dentro de este juego de preguntas y respuestas, de aproximaciones y distinciones, los tres votos de obediencia, castidad y pobreza, junto a la vida comûn, son un punto de referencia insoslayable. Y por eso mismo son un baremo inestimable para cons tatar hasta qué punto puede ponerse el problema de la identidad religiosa.

Pues bien. Los votos religiosos se ven hoy afectados por una triple problematica. Lo primero que cae sobre ellos es una nueva concepciôn de las virtudes que son materia deI voto, concepciôn que posiblemente no coincide con la mantenida anteriormente. Tanto vivir positivamente el voto coma quebrantarlo son posturas que no pue den desligarse de una recta comprensiôn de las virtudes respectivas. Y aqui viene ya una area cOl1fictiva, denunciada hace varios anos 35. Quienes 10 denunciaban indi-caban la existencia de una fuerte corriente que "facilitaba" descarada-mente la vida religiosa. Hablaban de "vaciamiento" de los votos religio-sos, no queriéndolos aceptar en toda su fuerza. Otros, en cambio, par-tiendo de las ciencias humanas y de las divers as mutaciones de los tiem-pos creen haber podido desenmascarar obediencias infantiles (y mandos déspotas), una necesidad imperiosa de contestaci6n frente a cobardias

34 Por su caracter de ultimidad quiero citar el estudio de E. PIACENTINI, La vita religiosa segno·sacramento e posizione dei religiosi nella Chiesa, en Miscellanea trancescana, 73 (1973) 64·68. En las paginas 70·71 enumera diversos criterios, distintivos, seglin los autores respectivos, de la vida religiosa.

3S Lo denunci6, entre otros, y precisamente desde una revista de espiritualidad, I. COLOSIO, Le caratteristiche positive e negative della spiritualità odierna, en Rivista di ascetica e mistica, 10 (1965) 342·350.

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inexplicables 0 métodos anticuados 36, castidades aviesas 0 raquiticas en Iugar de una correcta y personal integraciôn afectiva 37, pobrezas muy aseguradas, perezosas y egolstas en lugar de una pobreza evangélica que sea comuniôn y comunicaciôn de la pobreza y de la riqueza personal, de cuanto se es y se tiene 38. Es evidente que ambos angulos de visiôn dan una vida muy distinta en cuanto ésta se configura a partir de los votas (aspecto que ahora nos interesa).

La segundo que cae sobre los votas es la discusion sobre la posibilidad de una entrega total de la persona asumiendo un futuro desde el presente. El hombre, se dice, no puede asumir 10 que no conoce y distingue. Seria irracional su decision 39. Con clIo los votas perpetuas quedan anulados par insostenibles. La tendencia ha chocado con visiones tradicionales total-mente distintas. Solo nos interesa constatar que aqui surge otro motivo de conflicto.

Pero, sin duda, el golpe mas fuerte asestado a los votos religiosos, tradicionalmente considerados, es el que recae sobre su mismo concepto y existencia. No parece a muchos haya un concepto claro de vota, razon par la que no es tampoco faci! escapar, en los documentas oficiales de la Iglesia, a ciertas contradicciones, al menas aparentes 40. Hay incluso quien piensa, siguiendo cierta corriente conciliar, que en cristiana no cabe consagracion ulterior a la consagracion bautismal. Por la cual, el sentido mas profundo de la cons a graci6n, el avance a mayor radica-cion de la consagracion debe venir no de un acta particular, coma seria el acta par el que se enute un vota, sino de la fidelidad a la consagra-cion bautismal camo realidad dinamica, no estatica y cosificada, que admite, par la tanto, ese mas y ese menas 41.

lSe niega con ello la existencia de los votas religiosos, 0 de cual-quier otro vota? No; no crea que sean muchos los que los nieguen. Pero si es posible que se les conciba de una forma especial que, sin

36 Sobre la obediencia religiosa, modernamente compl'endida, cf. GroVANNA DELLA CROCE, Autoridad y obediencia responsables, en Revista de Espiritualidad, 31 (1972) 172-182. Sobre el tema concreto de obediencia y contestaci6n, V. DE COUESNONGLE, Un nouveau type de religieux, en Le supplément, n. 99 (1971) 361-365, Y J. GALOT, Contestation et vie religieuse, en Vie Con-sacrée, 41 (1969) 26-48.

37 Cf. A. M. GARCIA ORDAS, Expresi6n cristiana de la afectividad, en Revista de Espiritua-lidad, 31 (1972) 183-197. Ademas de 10 citado por el autor debe leerse el estudio de E. GENTIL!, Consacrazione e amore. Testimonianze-Teologia-Vita, Torino, P. Gribaudi, 1972.

38 Cf. A. GUERRA, Pobreza para todo cristiano, en Revista de Espiritualidad, 31 (1972) 198-217. 39 Es un tema de los que van pasando sin haber tenido mucha fortuna. Véase una breve

informaci6n y discusi6n en EspaDa sobre el tema en A. SANCHIS, lVocaci6n temporal, si 0 no?, en Seminarios, 40 (1970) 59-80. También S. L6PEZ, lVocaci6n temporal?, en Vinculum, 18 (1970) 155-165; 343-351. Alguno ha considerado esta cuesti6n como algo de vida 0 muerte: Th. VITALI, A question of Lite or Death: ls «Temporary Vocation» a Valid Concept?, en Review tor Reli-gious, 30 (1971) 41-46. Ultimamente ha escrito sobre el tema J. LECLERCQ, Le caractère detinitit de l'engagement religieux, en Vie des communautés religieuses (1972 162-177.

40 Cf. J.-M. HENNAUX, Voeu et promesse. Supprimer les voeux temporaires?, en Vie con-sacrée, 44 (1972) 3-33.

41 Los te610gos son conscientes de estas acusaciones y de 10 que podrlan suponer incluso para la verdad dogmatica y mas, ciertamente, para la vida religiosa (cf. L. MENDIzABAL, La consagraci6n y el sentido de los votos, en Manresa, 37 (1965) 225-248).

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duda, difiere de la tradicional. No sedan actos de la virtud de la reli-gion. No habrîa ulterior consagracion. Serîan una suplica personal a Dios en el sena de la comunidad cristiana para impetrar fidelidad en la vivencia deI propio carisma y para recordar a la misma comunidad que no busque en él 10 que no puede darla, ni le ponga impedimentos a su fidelidad al Senor 42.

l Y entonces la vida religiosa? Aigunos pensaran que con clIo se ter-mina sin remedio. Y quiza no puedan deducir otra cosa si ponen su consistencia en unos votos comprendidos desde la virtud de religion. Se veran atacados en su propia raa. Para éstos es normal que el conflicto surja muy duro. En cambio, quienes hayan apoyado la vida religiosa en otros cimientos, no se sentiran tan ahogadamente asustados. Ni si-quiera si han puesto la obediencia, la castidad y la pobreza a la base de la vida religiosa de forma insustituible. Porque conviene explicar, a simple nivel interpretativo, que no se trata de negar la pobreza evan-gélica, la castidad virginal, ni la obediencia. Se trata solo de negar, por inutiles e infundadas, unas "sobreestructuras" coma son las del voto entendido tradicionalmente 43. Puede haber hombres y mujeres -y segu-ramente siempre los habra- que encarnando un carisma testificado por el apostol Pablo se sientan Hamados a vivir la propia sexualidad en un perfecto y perpetuo celibato, coma otros la viven en el matrimonio. Y, ademas, sin complejo alguno. El sentido de esta castidad esta en ser castidad personal, animada por el evangelio coma principio y determi-nante deI propio e intransferible ser cristiano. Para tal persona, ser célibe no tiene por qué ser consecuencia de un voto, ni tiene por qué anadir 10 mas mînimo a la Hamada personal deI Esuîritu en cuanto cristiano. Ser célibe es ûnica y exclusivamente efecto de la acogida deI hombre a la voz de Dios que le ha dado este don, coma a otro le ha dado un don distinto. Y 10 mismo sucedera con la pobreza y con la obediencia: obedientes al evangelio mirado desde la unica posible reinterpretacion de los tiempos concretos, y pobreza efectiva y afectiva seglin el puesto y destino personal en la historia, esto es 10 que le constituye a uno en portador y figura de los consejos evangélicos.

Sin duda, esta interpretacion supondra para unos algo enorme. Para

42 Creo que en este sentido pueden leerse E. SCHILLEBEECKX, La misi6n de la Iglesia, Sala-manca, Sfgueme, 1971, pp. 303-304. J. HEIJKE, An ecumenical Light on the Renewal ot Religious Community Lite: Taizé, Louvain, Nauwelaerts, 1967. R. METZ, La consécration des vierges?, en Vie Consacrée, 41 (1969) 5-25.

43 Me ha resultado curiosa, y pudiera ser aleccionadora, esta experiencia de una al pareeer gran mistiea de nuestro tiempo sobre los votos religiosos: «No puedo decir, Padre, que los votos me dieran nada nuevo, ni me sorprendieron. Antes al contrario, las Hermanas me decfan que debia estar muy alegre y les contestaba que si porque era el dfa deI reconocimiento oficial ante la Iglesia de mi desposorio; pero que entre El y yo, nada nuevo habia, ni aquello subia el quilate deI amor. Asi 10 sentia muy en el fondo deI alma; pero no me 10 explieO) (Auto bio-gratia de la Madre Laura de Santa Catalina, Medellfn, Edit. Bedout, 1971, pp. 555-556. Sobre esta fundadora véase euanto deeimos en la Bibliografia).

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otros sera una liberaci6n espirituaI. Para los terceros algo que habra que pensar. Ha surgido el conflicto también aqul.

b) El conflicto de la renovacion. Hoy no crea conflicto alguno escuchar 0 leer que es preciso llegar a la renovaci6n que todos estamos rlecesitando. Si 10 crea, sin embargo, cuando empezamos a determinar el qué hay que renovar y camo hay que renovarse.

Sobre el qué debemos renovar Revista de Espiritualidad hablô lar-gamente no hace mucho. A ello remitimos 44.

Sobre el camo, vamos a detenernos brevemente. S610 intentamos captar algunas de las areas de conflicto que surjan en esta materia tan polémica. Elijamos quiza uno de los puntos mas conflictivos, aunque posiblemente no el mas eficaz a la hora de la renovaci6n: las leyes.

Después de tanteos pasajeros y medio obligados por quien sea, los divers os estamentos religiosos se encaminan a escribir unas nuevas cons-tituciones, leyes estables. El conflicto ha surgido inmediatamente en dos frentes:

a) lmportancia de las leyes. Entendemos aqui por leyes unas de-terminaciones estables que obligan, a 10 que sea y con la dureza 0 blandura que sea. Pues bien, cuentan que "al terminar un capitulo ge-neraI dedicado al aggiornamento de las leyes, se propuso concIuir las nuevas Constituciones con este Ultimo parrafo 'los religiosos estan obli-gados a conformar su vida a estas Constituciones"'. Reacci6n de un jo-ven capitular: "jUna obligaci6n! Que se den orientaciones para ayudar-nos a vivir el Evangelio. Es en este sentido en el que se pue de hablar de 'regla de vida'. Obligaciones, no ... " 45. Con mayor dureza, quiza por el vehiculo d~ expresi6n, otro joven religioso escribia a un compafiero elegido para preparar las nuevas Constituciones de su orden: "no pier-das mucho tiempo en tu nuevo trabajo. Es 10 mismo que publiquéis cuatrocientas paginas como que publiquéis cuatro. Eso no interesa a nadie" 46.

Estos testimonios, por mas duros que parezcan, no son ocurrencias de unos chiflados, ni son la escasa minoria que otros suponen. Es, mas bien, una prueba de que la juventud (al menos la juventud) mantiene una "actitud anomica" 47, cosa por 10 demas que en la concreta vida

44 Remitlmos a nuestros lectores a los nn. 122 y 123 de Revista de Espiritualidad. A pesar de que el nUmero 122 estuviera expresamente dedicado a la vida religiosa, es muy posible que para cuanto queremos insinuar aqui sea mas conveniente tener en cuenta cuanto se decla en el nUmero 123.

45 V. DE COUESNONGLE, 1. c., PP. 361·362. 46 Carta particular. La espontaneidad y hasta la crudeza debidas a la amistad no debiera

hacer olvidar el innegable fondo que encierra. 47 Esta caracteristica de la juventud esta constatada en contextos muy diversos, 10 cual

es mas significativo atin. Puede verse E. HERRERO TORANZO, Rellexi6n y descubrimiento de las actitudes psicosociales de nuestra juventud, en Juventud y Misiones. Misiones e [glesia-Comu-ni6n, Burgos, Semanas misionales, 1973, p. 76. De una actitud an6mica ----{ln sentido muy am-plie- y refiriéndose a toda la Iglesia -al menos la espanola- habla A. ALVAREZ BOLADo, La [glesia espanola: ;,Entre el desconcierto y la restauraci6n?, en [glesia viva, n. 39 (1972) 255-2786. Puede conectarse cuanto aqui se dîce con 10 que escriblmos después sobre el tercer hombre, aunque aquél sea un concepto mas amplio.

AREAS CONFLICTIVAS 19

religiosa constatan y confies an los mismos superiores cuando juzgan a sus subditos 48. Y con esta actitud va, evidentemente, la actitud ante 10 institucional en general.

Seria perfectamente inutil desconocer esta actitud frente a las leyes cuando se trata de hacerlas. El conflicto surge tanto si se aceptan las leyes coma si se las ignora 49.

Alguno puede pensar que este conflicto se acabara muy pronto y quedara superado definitivamente en cuanto empiecen a regir las nue-vas leyes. Y sin embargo, es posible que el problema empiece precisa-mente entonces. Ciertamente sera ya muy duro para quienes trabajan en la redaccion de las leyes tener conciencia de que no tienen detn'ts de si mas que una minoria con la que posiblemente no se sienten identi-ficados. Pero no sera menos duro el dia que pongan esas leyes en ma-nos deI superior, porque es muy posible que faIten los superiores que se atrevan a citarlas coma argumento ante sus religiosos. Existe, pues, un conflicto a la hora de valorar la importancia de las leyes. Y cierta-mente no solo entre quienes piensan que todo se arreglara con las nue-vas constituciones (que posiblemente no 10 piensa nadie) y quienes pien-san que no serviran para nada (que posiblemente no seran numerosos), sino también entre quienes no saben qué pensar ni qué tipo de leyes quieren (que posiblemente son los mas).

b) Cômo hacer las leyes. Alguno dira que si nadie hace casa de las leyes, no hay por qué poner el problema ulterior de coma hacerlas. Sencillamente, no se hacen. Quiza sea ésta la respuesta mas l6gica. Pero seria extremista y de todas formas es una respuesta imposible, porque las leyes van a existir. Entonces podemos suponer que van a surgir con-flictos no pequenos a la hora de conjugar estos dos puntos: relaciôn en-tre Tradiciôn y tradiciones, y teologia de las 1 glesias particulares y go-bierno central. Ciertamente existen otros frentes mucho mas duros, que son previos a estos que enunciamos, pero realistamente podemos pen-sar que seran pocos quienes se atrevan a tenerlos en cuenta a la hora de legislar. Vamos a olvidarlos también aqui.

Todos sabemos, comentando el primero de estos lugares, que la Tradici6n es esencial y que de las tradiciones interesan unicamente las

48 Creo francas estas palabras deI P. A. Hortelano, provincial a la saz6n de los PP. Reden· toristas: «en mi comunidad y en algunas otras que conozco me da la impresi6n que hemos hecho unas Reglas muy bonitas, muy biblicas, muy teo16gicas, muy antropol6gicas; tengo tam· bién la impresi6n de que casi nadie las ha leido; y que los pocos que las han lefdo, 10 han hecho una vez y ya no se acuerdan de ellas. Me parece que son papel mojado ( ... ). De hecho -y tenemos que ser sinceros-, con las nuevas Reglas no hemos resuelto nada)) (A. HORTELANo, El tuturo de la vida religiosa. El segundo aggiornamente, en Revista de Espiritualidad, 3~ (1972) 94).

49 Véase P.·R. RÉGAMEY, Pas de rénovation spirituelle sans discipline régulière, en Vie con· sacrée, 42 (1970) 211·231.

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"sanas" 50 Y "valiosas" 51. Pero estas partîculas grises son tan faciles de escribir como difîciles de interpretar. Se tiene la impresion, después de casi diez allOS, que no hay quien se meta con ellas. No es infrecuente encontrarse con superiores abiertos, jueces implacables de antiguos mo-vimientos cerrados, que s~ acoquinan ante levîsimas reformas. l,Qué es 10 que les pasa? Conviccion, no. Es casi 10 unico cierto que queda en el pensamiento de quien los contempla des de fuera. Muchos se preguntan, hasta con mal humor, si seguiremos prefiriendo el orden y la observancia a los interrogantes radicales que nuestros dîas ponen a la vida religiosa. y alladen: cojamos de una vez al toro por los cuernos, que se nos es capa el toro.

En cuanto a la teologîa de las Iglesias particulares, los mas avanza-dos creen que apenas ha entrado ni siquiera en la Iglesia 52, 10 que in-dica que las ordenes religiosas, excepto contadas excepciones, no la asi-milaran en mucho tiempo. Ello implicana una descentralizacion radical y un as diferencias entre sujetos de una misma orden en diversos lugares mayor de la que puedan presentar divers as ordenes en el mismo lugar. Implicarîa quiza también ordenes pequefias y algo asî coma solo nacio-nales. Implicarîa que cada comunidad reducida pudiera hacerse, sin ingerencias de otros, la casi totalidad de las normas por las que creyese oportuno regirse en determinados aspectos sociales que es imprescin-dible reglamentar. Y esto no se ve pueda llegar tan pronto coma algunos desean. Por eso, necesariamente surge el conflicto, a veces (cuando hay mucha virtud 0 una decepcion extrema) solo interior, que es el dolor mas profundo, porque no es compartido mas que con el propio silencio.

3. ORACION CRISTIANA

Pocos temas tan manoseados en las diversas zonas de la vida cris-tiana coma el tema de la oracion. De ser un tema "devoto" ha pasado a ser un tema "teologico" 53; de ser un tema pacîfico ha pasado a ser un tema polémico 54. Pocos creerîan hace unos afios que podrîa conver-

50 Per/ectae carttatis, 2. 51 Apostolicam actuosttatem, 12. Creo que también mereee la pena tenerse en euenta este

texto, aunque el eontexto no sea el de la vida rligiosa. 52 Quizâ la mejor prueba sea la aeogida dura, aunque eomprensiva, que te610gos serios

han dlspensado a la obra deI P. H. DE LUBAC, Les églises particulières dans l'Eglise univer-selle. Paris, Aubier Montaigne, 1971. Puede verse también, por eitar s610 una obra general en un tema muy polemizado: B. P. PRUSAK, Canonical concept of the particular Church be/ore and after Vatican II. Roma, 1967.

53 J. M. CASTILLO, Fe y oraci6n, en Raz6n y Fe, 186 (1972) 273-286. Castillo aeusa muy seria-mente a la teologfa de no haber tomado en euenta el tema de la orael6n. Lo mismo aeaba de reeordar J. OCHAGAVIA, La oraci6n en la teologia, en Teologia y vida, 14 (1973) 165-179.

54 A. GUERRA, Oraci6n en un mundo secularizado, Madrid, Edie. Paulinas, 1973, pp. 19ss.

ÂREAS CONFLlCTIV AS 21

tirse en estrella 55. Y es que en ella juega el cristianismo su identidad. Pasaron los tiempos en los que se la consideraba como un "ejercicio ascético" mas para venir a ser el lugar preferido y simbôlico deI encuen-tro del hombre con Dios.

Ello justifica considerarla como "una de las cuestiones en tomo a la cual reina hoy mas perplejidad" 56 0 como "una de las tensiones fun-damentales de la experiencia de la fe cristiana" 57.

Las caractensticas de estas paginas no nos permiten tratar el tema en sus variadas dimensiones. Revista de Espiritualidad 10 ha hecho no hace mucho 58. También aqui trataremos de captar solamente areas de conflicto. Incluso, antes que nada sera preciso captar las areas de no conflicto.

La primera area de no conflicto es la justificaciôn de la oraciôn cristiana. A pesar de ciertas frases muy conocidas e influyentes sobre una aparente innecesidad de la oraciôn 59, a pesar de ciertas explica-ciones que darian a la "intimidad con Dios a la cual se nos invita" el sentido de "una expresiôn simbôlica" 60, puede legitimamente decirse que el comun de los cristianos admiten la necesidad de la oraciôn 61.

Tampoco parece haya una dificultad especial en admitir la prefe-rencia por una forma concreta de oraciôn que es la oraciôn liturgica 62.

El conflicto surge en ciertas formas de oracion, en concreto, en la oraciôn personal, y mas en concreto en su dimension impetratoria (por-que en realidad no es mas que una dimensiôn), 0 sea, en la oraciôn de peticiôn 63. Brevemente hablaremos de la oraciôn persona!. Algunas de las areas de conflicto pueden ser éstas:

55 En 10 llamativo, que también significa algo, es mas que sintomatico que una revista como Concilium haya dedicado ya dos numeros monogrâficos al tema de la oraci6n: 52 (1970), 79 (1972).

56 L. MALDONADO, La oraci6n en un mundo secular, en Fe y nueva sensibllidad hist6rica, Sa-lamanca, Sigueme, 1972, p_ 340.

57 J_-P_ JOSSUA, La foi comme dépassement de la tension entre l'action et la prière, en Revue des sciences philosophiques et théologiques, 56 (1972) 251. En realidad la tensi6n es entre oraci6n-acci6n_

58 Las paginas de nuestra revista a las que hago alusi6n son: 29 (1970) 7-47; 30 (1971) 5-99. 59 Con frecuencia se achaca a D. Bonhoffer haber casi acabado con la oraci6n a través

de las alusiones que a ella hace en SU libro Resistencia y sumisi6n, Barcelona, Ariel, 1969. Con raz6n otros autores creen dolorosa esta acusaci6n que recae sobre tal autor, verdadero mistico (cf. O. GoNzALEZ, Meditaci6n teol6gica desde Espafia, Salamanca, Sigueme, 1970, p. 496).

60 A esto cree R. Vancourt que hemos de Hegar «si entrasemos en el camino indicado por Lessing, Hegel, Feuerbach, Alain y otros» (La crisis dei cristianismo moderno, Zaragoza, Hechos y Dichos, 1967, p. 89).

61 En este sentido Interesa transcribir la constataci6n hecha por la Ponencia sexta de la Asamblea conjunta de obispos-sacerdotes: ((la oraci6n como virtud 0 actitud dei presbitero viene valorada por el clero en tercer lugar, después dei espfritu de fe y la caridad, y es exigida por los presbiteros de todas las edades con bastante homogeneidad» (Asamblea conjunta de obispos-sacerdotes, Madrid, BAC, 1971, p. 480).

62 Aun sigue siendo valida la constataci6n hecha por Rahner en 1968: «desde Pio XII, y también fundados en el Vaticano II, es proclamada una tal ventaja de la oraci6n liturgica sobre la oraci6n privada de los individuos ... " (Gebet des Einzelnen und die Liturgie der Kirche, en Strukturen christlicher Existenz, Würzburg, Echter Verlag, 1968, p. 190).

63 Habla de las dificultades que encuentra la oraci6n de petici6n Ch. Duquoc, en la Presen-taci6n al n. 79 de Concilium, dedicado a la oraci6n, pp. 313·317. En ese mismo numero se encuentran estudios exPresamente sobre el tema.

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a) Ambientaciôn. Entre quienes conceden un verdadera sentido cristiano a una oracion "a solas" con Dios no hay discusion acerca de la necesidad de encontrarse con Dios en un "espacio adecuado". La dis-cusion surge, y muy âspera, por tratarse no de realidades profundas, sino elementales, cuando se trata de precisar si el "espacio de silencio que es indispensable a todo diâlogo" 64 puede ser un "espacio psîqui-co" 65, 0 tiene que ser un "espacio fîsico" 66.

Junto a este problema va el de otras concreciones, como puede ser la deI tiempo, horario, etc. Para algunos estas realidades no tienen sen-tido alguno 67, mientras para otros parecen continuar siendo cuestiones de importancia que hay que atornillar 68. Son cada vez mâs los primeros, pero no siempre triunfan 69.

Aquî el ârea conflictual mâs que en su importancia ideologica (que me parece mînima) estâ en su repercusion psicologica. Una persona a quien no vayan los "amaneramientos" 0 "sobreestructuras" de un am-biente concreto puede sentirse muy molesta y a disgusto en varios mo-mentos dei dîa, 10 cual, indudablemente, a la larga repercutirâ en su carâcter.

b) Oraciôn y compromiso. La conviccion que muchos tenîan de que la oracion personal no era mâs que una evasion, ha hecho que se buscase un término catalizador para hablar de la oracion. Ese término ha sido el de "compromiso". Habrâ quizâ algunos que no quieran acep-tar esta nueva categorîa para hablar de la oracion personal, pero cree que puede muy bien admitirse, porque, ademâs, es justa y tiene actual-mente garra.

Sin embargo, no serÎa objetivo decir que con ello ha terminado la discusion sobre la justificacion, encarnacion y sentido de la oracion per-sonal. Unos, captando los tiempos malos que se avecinaban para la ora-cion, han dado el nombre de oracion a todo y solo el "compromiso polîtico" 70, a "la apertura a la gracia y a la Hamada de 10 incondicional,

64 A.-M. BESNARD, Una nueva espiritualidad, Barcelona, Estela, 1966, p. 53. 6S La expresi6n es deI mismo BESNARD, ib. El enumera como posibles lugares en los que

se dé ese «espacio psfquico» la liturgia (pp. 54·55), la vida de oraci6n (pp. 55·56), la revisi6n de vida (pp. 56-57), «Situar el cuerpo en el seno deI silenciQ» (pp. 57-58).

66 Lo unico que nos interesa de momento es la distinci6n entre dos lugares. 67 Es interesante al respecto el testimonio de una fundadora -las fundaciones suelen em-

pezar con rigores- poco en contacto con nuestro mundo de requisitos. Hablando de la oraci6n personal dice: «siempre me ha parecido que para el tema de meditaci6n hay un cierto como lIamamiento deI Espfritu Santo y que ese lIamamiento no ha de hacerlo en colec· tividad, sino a cada uno en particular. Mas después he sabido que en las demas casas reli-giosas se medita un mlsmo tema y estan juntas las religiosas. Respeto mucha esto; pero nada he cambiado en la congregaci6n porque creo que asi esta bien para nosotras» (tomado de F. JUBERfAS, La Madre Laura en las alturas de la Mistica, Medellin, Edit. Granamérica, 1973, p. 38).

68 Es 10 que se deduce al leer decretos de 6rdenes religiosas que continuan «obligando» a un lugar, hora y extensi6n, incluso a pesar de que expresamente se haya pedido 10 contrario.

69 Creo que la mejor prueba esta en el mantenimiento de estas normas para una mayorfa personal que las rechaza.

70 As! juzga a muchos de nuestros modernos G. GAUCHER, Une lecture de Bernanos. La prière à l'école du «Curé de campagne», en La Vie spirituelle, 122 (1970) 759.

ARBAS CONFLICTIV AS 23

cuando nos sale al encuentro en, a través y bajo las relaciones finitas de la vida" 71, al "compartir la vida de los hermanos al nivel mas hon-do ... " 72. Es decir, hay quienes partiendo positivamente de que la ora~ ci6n, también la oraci6n personal, 0 es un profundo acto de fe 0 no es nada, y comprendiendo la fe coma un compromiso 73 con algo, no ad-miten mas oraci6n que el compromiso de tipo poHtico. Esta es la ten-dencia de quienes quieren y buscan en la oraci6n una eficacia y utilidad visible que la justifique 74.

Otros, en cambio, partiendo de los mismos presupuestos matizan el centro de la argumentaci6n deduciendo, sin embargo, una conclusi6n profundamente diversa. Admiten que la oraci6n es un acto de fe. Y ad-miten que creer es comprometerse. Pero no tienen reparo en proclamar que "creer es comprometerse no con 'algo', sino con 'Alguien' ( ... ) En la oraci6n no ejercitamos el oser para', sino el 'estar con'. Yeso o se explica por SI mismo 0 no se explica de ninguna manera" 75. AqUI hay una clara defensa de la oraci6n que para otros es "evasi6n" porque "materialmente" esa oraci6n se retira de las cos as para "estar con" Dios fuera de esas cosas.

En las discusiones actuales crea sinceramente que son mas numero-sos los que admiten la oraci6n personal s6lo desde una justificaci6n que les proporciona la eficacia 76. No obstante, hay te6logos de mucha nota que son durîsimos contra esta concepci6n "ramplona" y de "renteros" 77.

c) Oraci6n an6nima. Hay una ordinaria tendencia entre los que en el apartado anterior justifican la oracion personal a considerar tam-bién el compromiso humano como oraci6n. Piensan que 10 importante es la atenci6n al orante, y que practicamente toda acci6n deI orante es

71 L. MALDONADO, La oraci6n en un mundo secular, 1. o., p. 346. 72 lb., p. 347. 73 J. M. Gonzalez Ruiz enoerr6 esta tendenoia en el tftulo de su libro, Creer es compro-

meterse. No quiero abora decir que el autor comprenda asi la fe. Es la tendencia de L. Evely y creo que de muchos mOdernos, como después veremos.

74 Entran dentro de esta misma tendencia quienes admiten la oraci6n personal para rendir mas una vez terminada la oraci6n. El que justifica la oraci6n por esta raz6n, entra en la categoria de eficacismo (no hay que confundirlo con quien esta convencido de que una buena oraci6n le llevara, sin duda, a una vida de mas y mejores obras).

75 La formulaci6n, muy matizada y dura, es de J. M. CASTILLO, Fe y oraci6n, 1. C., 284-285. 76 Puede ser sintomatioo 10 que me ocurri6 haoe poco. Asistiendo a una reuni6n de oris-

tianos, la mayor parte laicos, sali6 el tema de la oraci6n (oraci6n a la que baj 0 su forma de personal todos ellos se han obligado). En un momento determinado habl6 un sacerdote, quien justific6 un rato de oraci6n porque suponia tomar conciencia de 10 que Dios queria de nosotros durante el tiempo siguiente. Hablé a continuaci6n exponiendo el ooncepto teresiano de oraci6n, justificando la oraci6n personal por si misma y juzgando el eficacismo como espi-ritu de renteros. Tuve la impresi6n de que me quedaba solo en mi comprensi6n de la oraci6n.

77 Quiero citar aquf unos nombres que en el tema de la oracl6n me merecen especial estima y que van en la linea de esta acusaci6n: J. M. CASTILLO, 1. c.; F. RUIZ, Cristianos por dentro, Madrid, edit. de espiritualidad, 1961, 214; O. GONZALEZ DE CARDEDAL, Carta a mi her-mana Concha sobre la vida consagrada (publicada en varios lugares y ahora en Elogio de la encina, Salamanca, Sigueme, 1973, pp. 445-470); P. JACQUEMONT, lEs la acci6n una oraci6n?, en Concilium, n. 79 (1972,3) 347-348. A estos testimonios me he adherido repetidamente (cf. Dra-ci6n en un mundo secularizado, 1. c,). Aunque 10 que aqui cuenta es la constataci6n y no mi juicio personal sobre las areas conflictivas que estamos considerando.

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oraciôn 78. Y puestos en este camino estiman que debe extenderse la ca-tegoria de oraciôn a todo acto, incluso entre no creyentes, donde se perciba una relaciôn de dependencia deI hombre frente a una realidad superior 79. Es la defensa de 10 que puede llamarse oraci6n an6nima.

Por su parte otros opinan que esto no parece ser mas que una clara inflaci6n de la oraciôn, 0 un modo de re-mitificar la importancia material que en otros tiempos se dio a la oraciôn solitaria 80, y que quiza esta actitud se deba a una falta de comprensiôn de las palabras neotesta-mentarias (principalmente paulinas) en las que se nos pide orar sin in-terrupciôn 81. Por eso, ellos piensan que 10 preciso, en unos tiempos en los que sin duda estamos bajo la influencia tanto oriental como occi-dental de una muy difundida y estimada practica de la oraciôn mental, es desmitificar serenamente el puesto de la oraciôn personal en la vida cristiana seglin las distintas vocaciones, los diversos grados de madurez espiritual, 0 los diversos condicionantes ambientales 82. También estos ûltimos justifican, estiman y defienden el sentido cristiano y la necesidad de la oraciôn personal, pero creen que no se caera eI mundo porque no se llame "oraciôn" a cualquier acto deI cristiano.

d) Oraci6n litûrgica. Podria parecer que los tiempos de furor en favor de la oraciôn Iitûrgica habian pasado. Es natural que algo deI entusiasmo de antes no exista mas. Pero no seria objetivo pensar que la oraciôn litûrgica no ha llevado y lleva a negar cualquier otra forma de oraciôn explicitamente ta!. Hay encuestas que demuestran 10 contrario y es preciso estar a ellas como manifestaciones de realidades sociolô-gicas 83.

78 Creo que va pOl' aqui el estudio de F. RUIZ, Teologîa crltica de la oraci6n personal, en Revista de Espiritualidad, 30 (1971) 7·30 (quiza el autor quise s610 acentuar la importancia de formar orantes. No obstante, creo que salta esta impresi6n en la lectura).

79 Esta podria sel' la opinl6n de K. RAHNER, tJber das Beten, en Geist und Leben, 45 (1972) 84·98 (ver sobre todo paginas 88·89).

80 Quiero hacer referencia aqui a las exageraciones cometidas por algunos Padres dei de· sierto, quienes, para cumplir el precepto dei Selior, pagaban a uno para qu orase mientras él no podia hacerlo pOl' estaI' durmiendo. Hoy preferimos decir que el suelio es oraci6n, pero quiza estamos en las mismas que nuestros antepasados.

81 Basta enumerar los principales lugares dei Nuevo Testamento en los que se habla de esta jnsistencia de oraci6n para caer en la cuenta de que estamos ante algo tipicamente paulino: Lc 18, 1; 22, 36; 1 Tes 5, 17; Rom 12, 12; Col 4, 2; Ef 6, 18.

82 A. GUERRA, La oraci6n en un mundo secularizado, Madrid, Edic. Paulinas, 1973, 79·81. Incluso creo ahora que el «si a la oraci6n horizontah> (1. c., pp. 75·77) deberia matizarse asi: si a la bondad cristiana que encierra, no a la denominaci6n. Me parece que extender el nombre de oraci6n a toda acci6n cristiana 0 humana es re·mitificar la oraci6n, y no veo pOl' qué deba hacerse so pena de caer en una inflaci6n imltil y perniciosa. La oraci6n no 10 es todo en la vida cristiana y el mandato neotestamentario de orar sin desfallecer significa s610 levantar a Dios frecuentemente nuestra mente con breves oraciones 0 pensamiento explicito en Dios, practica, por otra parte, que quiza el mundo secularizado de hoy quiera revisar.

83 Los resultados de la encuesta sacerdotal preparatoria de la Asamblea conjunta han per· mitido concluir: «los presbiteros piensan que puede ser sustituida por la liturgia (Asamblea conjunta ... , p. 680). Creo que el analisis de los resultados de esta encuesta estan muy poco matizados. En el tema de la oraci6n puede uno sacar la impresi6n de que la oraci6n personal es inutil, de que es una necesidad para el sacerdote, y de que tiene «sentido en si misma, en cuanto ella es un dialogo filial con Dios» (lb., p. 480).

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El confiicto surge entre éstos y quienes continûan afirmando que Dios es un Tu personal, que se realiza no solamente en el "nosotros", sino también desde otro tu, que busca serenamente la inmediatez para servir de vehicu10 al Espiritu que gime persona1mente en él (Rom 8, 26), llegando asi a la necesidad de que el "juego oracional" no se vea fisc ali-zado, por cualquier otra persona que no sea la de Dios y el hombre 84.

Estos son algunos de los confiictos 0 âreas confiictivas que se cap-tan hoy en el tema de la oracion cristiana.

4. "EL TERCER HOMBRE"

La expreslOn "el tercer hombre" aplicada a una clase de cristianos es reciente. Sobre un modelo antiguo, en que se aplico algo parecido a toda una categorîa de personas, la reinvento el P. F. Roustang en 1966. Nacio en el sena de una revista de espiritualidad 85.

En es as pâginas, el autor trataba ûnicamente de cons tatar en el cris-tianismo deI postconcilio la presencia de un grupo de personas, sobre todo de personas "ordinarias", que mostraban unas caracterîsticas pecu-liares. No pensaba juzgarlas desde la optica cristiana, sino solo cons-tatar.

Ulteriormente, como sucede con frecuencia, el anâlisis de esa cate-goria de personas se ha simplificado demasiado, se ha desfigurado y hasta se ha traspasado a otras categorîas de personas, con mâs 0 menos acierto 86.

Esencialmente el tercer hombre es el que ha llegado, por diversos caminos, a una distincion expHcita entre la fe en Dios y en J esucristo y la fe en la Iglesia tal como ésta aparece a través deI culto y de las posturas tomadas por la jerarquia 87. Complementariamente, el tercer hombre postula, en nombre de la fe, la libertad persona1 de que antes no ha gozado 88 y se aferra a 10 que la propia experiencia le va presen-

84 J.-P. JOSSUA, La foi ... , 1. C., pp. 244-245. 85 Que sepamos, la primera ficha de este tema es: F. ROUSTANG, Le troisième homme, en

Christus, 13 (1966) 561-567. 86 J. L. Martin Descalzo hace referencia a esta denominaci6n y bautiza otra parecida: el ter-

cer cura (La Iglesia, nuestra hija, Salamanca, S!gueme, 1972, 19-23). Lo describe as!: (mn tipo que, entre quienes desean conserval' a la Iglesia tal y como era ayer y quienes desean renovarla y refol'marla, ha encontrado una tercera soluci6n: desinteresal'se)) (ib., p. 20). Creo que ésta no es la descripci6n exacta deI tercer hombre.

87 F. ROUSTANG, 1. C., p. 563. 88 lb., p. 561.

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tando coma bueno 0 coma malo 89, renunciando asi a un cierto cristia-nismo convencional dei que ha vivido hasta ahora 90.

Si penetramos un poco mas en la· intimidad de este tercer hombre veremos que se ve cruzado internamente por un enfrentamiento con la jerarquia, por una crftica de sus decisiones y por la indiferencia frente al magisterio ordinario (ahora en la practica el ûnico que existe) de la Iglesia visible.

Por una parte, piensa este hombre que la jerarquia camina cada vez mas, y a pesar de las apariencias, a una inflaciôn galopante. Le de-jan perplejo ciertas manifestaciones de la misma jerarquia cuando ma-nifiesta su conciencia sobre su funciôn de ensenar 91. Por otra parte, cree descubrir que 10 mismo que la Iglesia engafiô a sus antepasados al reconocer ahora esta misma Iglesia que las cos as son de otra manera a como ella las habfa proclama do y ensefiado, 10 mismo puede engafiarse ahora. Piensa que existe una distancia infinita entre el lenguaje religioso y la existencia. Esta cada vez mas convencido de que, incluso en las expresiones mas esenciales de la religiosidad (v. gr.: en 10 fundamental deI cuIto), la jerarqufa continûa siendo una rémora y no ha ce otra cosa que arafiar la superficie 92. Un ingentenûmero de acontecimientos de resonancia universal en la Iglesia han mantenido despierta esta concien-cia durante los afios que han seguido al Concilio 93.

Por otra parte, la mayorfa de edad de los laicos, el reconocimiento de los carismas, la autonomia de las ciencias, y una pneumatologia inci-

89 lb., p. 562. 90 Como exponemos mas adelante, este tercer hombre equivale, en términos generales, con

el hombre que deseriben otros libros y escritos, entre ellos los libros de W. H. van de Pol. En el ultimo de sus libros Van de Pol juzga el cristianismo convencional «soeavado y en el fondo, ya rotO» (El juturo de la 19lesia y dei cristianismo, Bilbao, DDB, 1973, p. 187). «Hoy en oeaso», diran otros (J. M. DE LLANOS, Desde la perplejidad en compromiso, Salamanca, Sigueme, 1972, p. 11). (Este autor hace otras refereneias al cristianismo conveneional, abora ya mas para andar pOl' esta nuestra casa de Espafia. Cf. p. 182).

91 Los mas importantes lugares conciliares en los que se habla de la junci6n de ensenar de los obispos son LG 25, ChD 12. La Asamblea conjunta y las asambleas diocesanas prepa-ratorias expresaron su pensamiento también sobre este punto (cf. conclusi6n 35 de la segunda ponencia, Asamblea conjunta_ .. , p. 271, Y las dioeesanas respectivas de Salamanca y Vitoria, ib., p. 218). En otro lugar he indicado que alglin criterio ambiental puede explicar ciertas afirmadones que parecen demasiado inflacionistas (A. GUERRA, Conjianza y ansiedad. Notas para el estudio de la espiritualidad espanola en los anos 1970-1974, en Revista de Espiritualidad, 32 (1973) 397). Pero 10 derto es que también el decreto Christus Dominus, n. 12, a muchos les parece demasiado amplio. Fue revelador a este respecto, a pesar de su mal gusto y dudoso sentido deI humor, 10 que se oy6 en una clase una vez terminado de leer el parrafo tercero de ese numero: «ya s6lo les queda a los obispos que nos digan d6nde comprar el petr6leo a predos mas asequibles».

92 F. RoUSTANG, 1. C., .pp. 563-564. En realidad no hago mas que traducir. 93 Cito solamente algunos de los ultimos aconteeimientos: publicaci6n de la enc. Humanae

vitae. El mismo Pablo VI hablaba de la «viva diseusi6n suscitada pOl' nuestra enclclica» [Ecclesia, 28 (1968) 1344]; Declaraei6n de los te6logos de la revista Conciltum sobre la reforma de la Congregaci6n para la doetrina de la fe [véase en Ecclesia, 29 (1969) 101]. En este mismo afio nos interesa la colaboraci6n de Ecclesia, «Los pequefios grupos y la corriente profética», ib., 63-67); pUblicaci6n deI libro de H. KÜNG, Un je hl bar? Eine Anjrage, Einsiedeln, Benziger Verlag, 1970, y las discusiones suscitadas [las principales reeogidas en K. RAHNER (y otros), Zum Problem Unjehlbarkeit, Freiburg, Herder, 1971, y el de H. KÜNG, Fehlbar? Eine Bilanz, Zurich, 1973]; manifestaci6n de los 33 «contra la resignaei6n en la Iglesia» (el n. 827 de Vida nueva -8 de abril 1972- da el texto completo) ...

L

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piente, pero que aduce textos impresionantes de la Escritura, de la tra-dici6n y de los mîsticos 94, esta llevando a conc1usiones y actitudes in-sospechadas 95.

Realmente estamos ante un tercer hombre. La descripci6n anotada es especialmente dura y no puede aplicarse întegramente a todos los que aceptarian ser bautizados con este nombre y confesanan pertenecer al tercer hombre. En una escala progresivamente descendente nos encon-trariamos, no 10 dudemos, legiones enteras. Y las encontrariamos no solamente entre los laicos, al rec1amar una mayorîa de edad, sino tam-bién en los sacerdotes y religiosos. Pocos se atreveran a negar este na-cimiento tan novedoso. Puede verse descrito, con diversa terminologîa, en otros muchos libros y estudios 96.

No pertenece a estas paginas escribir la etiologîa del tercer hombre, ni juzgarlo. Pertenece ûnicamente constatar alguno de los conflictos que sufre este tercer hombre, porque nad a hay mas ingenuo hoy que pensar que las teorias pueden quedarse en la cabeza sin pasar a las manos 0 a los pies. Si enumeramos unos cuantos, podemos hacerIo por este orden:

Ministerio sacerdotal. También el tercer hombre afecta al sacer-docio. Independientemente de los serios problemas que tiene planteados el ministerio sacerdotal, le vienen encima otros precisamente de su con-tacto con este tercer hombre y de serIo él mismo.

De tener en sus manos la soluci6n a todos los problemas -en ma-terias, en edades, etc.- y ser el pano de lagrimas de un mas que no-table contingente de personas, le ha venido la conciencia de una igno-ranci a total y una cri sis de fe que no logra sacudirse. Si tiene unos cua-renta anos, no estudi6 mas que teologîa "maciza", y dice que no le sirve porque todos se rien de ella. Si tiene menos de cuarenta anos es posible que haya estudiado alguna otra cosa, pero tiene mas conciencia de sus propias limitaciones y una verdadera fobia a que le tachen de paternalista. Por eso, de consejos, nada. Lo ûnico que aconseja es la responsabilidad de la propia conciencia. Antes, el tener dirigidas vestia mucho. Hoy 10 miran no pocos coma infantilismo sacerdotal 0 signo de pertenencia al Opus Dei.

94 Los textos de la Escritura que mas suelen citarse son Jer 31, 33-34; Ez 36, 26-27, 31; en relaci6n con ellos hay que paner Rom 8, 2, camo ha demostrado claramente el P. S. LYONNET, La historia de la salvaci6n en la carta a los romanos, Salamanca, Sigueme, 1967, 119ss. Del Nuevo Testamento son sumamente interesantes Jn 7, 37-39; 14-16 (para comprender Act 2), 1 Jn 2, 20,27. Sera imprescindible, para comprenderlos intimamente, penetrar en los estudios que a estas textos ha dedicado el P. 1. DE LA POTTERIE, en La vida segun el Espiritu, Salamanca, Sigueme, 1967.

Par no alargarnos citando textos de los Padres aducimos solamente unas referencias de san Juan de la Cruz: Cant., cane, 35, n. 2; Llama, cane. 3, nu. 40-46.

95 Incluso W. H. van de Pol titula asi la tercera parte dei ya citado Iibro El futuro de la Iglesia y deI cristianismo: "Prioridad dei Espil'itu» (p. 187).

96 Cf. nota 90.

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Posiblemente ninguno como el sacerdote sabe que le fallan los ci-mientos 97. Y cuando "honestamente" tiene que disimular ciertas cosas ante los fieles -por caritativa prudencia pastoral- siente por dentro una esterilidad que a duras penas logra soportar.

Conflicto con la tradici6n. "El deseo de experiencia va mana a mana con la repulsa de un cristianismo demasiado exclusivamente tradi-cionaI" 98. Es un lazo mâs que une a nuestro tercer hombre con el per-sonaje biblico Job. Este sabla que su experiencia de sufrimiento ino-cente iba en contra de toda la tradicion de Israel. Pero no podia pensar 10 contrario. Par otra parte, la voz de Dios 10 ûnico que hizo fue quitar la razon a los amigos convertidos entonces en enemigos, pero no aclaro definitivamente las cosas. Y el hombre quiere claridad. Y aqui surge el conflicto. Por una parte reniega de la tradicion. Por otra parte, no ve claro.

En la calma de la indiferencia. Este desarraigo de la tradicion le ha llevado con frecuencia a la indiferencia. Al menos el laico, menos formado, con menos aguante doctrinal que otras categorfas de personas ya acostumbradas a una fe y una obediencia que les impedia pensar, ter-mina creyendo que es 10 mismo una cosa que otra. Sin captar la impor-tancia de los nuevos atisbos, min no desarrollados ni concretizados, el laico ordinario no es capaz apenas de vivir esa especie de "suspense" que tienen otras personas. La experiencia ordinaria dice mejor que cual-quier otra cos a hasta qué punto esta indiferencia se estâ adueîiando de un gran nûmero de cristianos.

En la cuerda de la desobediencia. Entre los cristianos que mâs pien-san, clérigos 0 laicos, surge un verdadero conflicto de obediencia. En nombre de la fe, el tercer hombre va mucho mâs adelante de 10 que desearfan las autoridades 99. Esto lleva consigo, sobre todo en cuestiones disciplinares 0 que ciertamente no se manifiestan coma estrictamente dogmâticas, una auténtica inquietud que unos bautizan coma desobe-diencia y otros coma exigencia de la propia conciencia.

El conflicto en la fe. El contacto con los no cristianos ha llevado a este hombre a la experiencia de que con frecuencia estâ mâs de acuer-do con ellos que con los que viven en la Iglesia, 10 cual le hace pensar no solo en una religion universal, coincidencia y convivencia con un nû-mero mucho mayor de personas sobre la base de una mutua proximidad ideologica, sino que le lleva también al problema radical 0 de la inexis-

Iirwll r ' " 97 Cf. el primer apartado de estas paginas, dedicadas a esta area confiictiva. 98 L. BAIŒER, Tras el fin deI cristianismo convencional, en Fin deI cristianismo convencional,

Salamanca, Sigueme, 1970, p. 54. " F. ROUSTANG, 1. c., p. 564.

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tencia de la Iglesia visible, 0 de su esencial corrupclOn. El hombre de hoy tiene la experiencia de que "nada infrahumano puede realizar la union univers al de los hombres" 100, y no logra quitarse de los ojos una Iglesia catolica visible encarnaci6n secular de la intransigencia, deI inte-grismo, de un angelismo que ha desintegrado al hombre; en una palabra, deI infrahumanismo. A este hombre le vienen ganas de acabar con esa Iglesia.

y como por encima de todo esto el cristiano, en su mayorîa, sigue unido a la tradicion, y estima y quiere. comprensiblemente una Iglesia que le ha seguido y guiado, en la que ha nacido, y que tiene derecho a equivocarse porque es pecadora, etc., el tercer hombre se ve sumergi-do en un verdadera prablema 0 conflicto deI que no sabe como salir. Porque en la mayorîa de los casos aun no se trata de deserciones 0 pasos consumados, sino de inquietudes, en los que coinciden y comba-ten unos principios con otras. El prablema es el deI conflicto que surge entre todas es as cosas extranas, que se han filtrado estos allos, que an-tes no se poseîan y que hoy dîa el hombre ni quiere ni puede echar de sî. Es sudorosa, sin duda alguna, la vida de estos hombres. No puede ser tomada en brama, sino pensada con la mas exigente seriedad.

100 L. BAKKER, 1. C., p. 56.

AUGUSTO GUERRA, ocd Triana, 9 Madrid-16

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