aquí, allá y en todas partes- trascendencia e inmanencia en el uso de enteógenos

7/25/2019 Aqu, all y en todas partes- trascendencia e inmanencia en el uso de entegenos

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nmero 53, enero-abril, 2012

Aqu, all y en todas partes:

trascendencia e inmanenciaen el uso de entegenos

Julio Glockner

Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades

Benemrita Universidad Autnoma de Puebla

RESUMEN: El hallazgo en Tlalmanalco de la escultura de Xochipilli y el encuentro de GordonWasson con Mara Sabina en Huautla de Jimnez a mediados del siglo XX, nos revelan la milenariahistoria ritual de un gnero de hongos psicoactivos clasificados por la moderna etnobotnica comoPsilocybe. A partir de la difusin en los medios masivos de comunicacin de la experiencia deWasson y su familia, comenzaron a gestarse dos fenmenos sociales: por un lado, el consumomasivo de este entegeno por los jvenes que viajaban a la sierra mazateca por simple curiosidad oen busca de una experiencia mstica, y, por otro, la ingestin por parte de algunos investigadores,escritores e intelectuales que con distintos propsitos, cientficos o filosficos, dieron cuenta en su

obra de esta experiencia. El artculo se aproxima a algunos de los aspectos ms relevantes de laprctica ritual como experiencia de lo transcendente, estableciendo diferencias y analogas con laprctica experimental en tanto que experiencia de lo inmanente.

PALABRASCLAVE:Chamanismo, entegenos, trance exttico, sagrado

ABSTRACT:The discovery of Xochipillis sculpture in Tlalmanalco and the meeting of GordonWasson with Maria Sabina in Huautla de Jimenez in the mid-twentieth century reveal us themillenary ritual history of a gender of psychoactive fungi classified as Psilocybeby the modernethnobotany. From the diffusion in the mass media of Wasson and his familys experience, twosocial phenomena began to develop: on one hand, the massive consumption of this entheogen

by young people traveling to the Sierra Mazateca compelled by simple curiosity or in searchof a mystical experience; and by the other hand, the ingestion by some researchers, writers andintellectuals for different purposes, scientific or philosophical, who have communicated thisexperience trough their work. The article approaches to some of the most relevant aspects of theritual as an experience of the transcendent and, at the same time, tries to establish some differencesand analogies with the experimental practice as an experience of the immanent.

KEYWORDS:Shamanism, entheogen, ecstatic trance, sacred


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nmero53,enero-abril,2

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A la memoria de Mara Sabina,Gordon Wasson y lvaro Estrada

ELPRNCIPEDELASFLORES

A mediados del siglo fue desenterrada en Tlalmanalco, en las faldas delvolcn Iztacchuatl, la imponente figura labrada en tezontle de Xochipilli,deidad de la msica, la danza y las flores. El Prncipe de las flores reci-bi un primer elogio de Manuel Orozco y Berra, para quien la esculturamexica consista generalmente de bultos mitolgicos en que los atributossimblicos predominan, presentndose a nuestra vista como deformes einartsticos [Orozco y Berra, 1988:113]. A pesar de esta desdeosa opinin,el historiador decimonnico encontr en la estatua sentada en el MuseoNacional, es decir, Xochipilli, un objeto que revelaba un gran adelanta-miento en el arte, aunque, a su entender, estuviera siempre lejos de soste-ner un digno paralelo con las obras griegas y romanas que determinabansu criterio eurocentrista.

Aos ms tarde, Justino Fernndez consider un error juzgar el arteantiguo mexicano con criterios clsicos grecolatinos, puesto que se tra-ta de ideales y expresiones distintas que deben ser consideradas por susvalores estticos propios [Fernndez, 1959:31] Con una mirada ms am-

plia y una sensibilidad abierta a captar los complejos simblicos del artemesoamericano, Justino Fernndez intuy que, contemplando detenida ymeticulosamente la imagen, se podran descifrar intenciones y smbolosque revelaran su ms profundo sentido, de modo que se entreg a estatarea estableciendo relaciones y analogas con cantos nahuas traducidospor ngel Mara Garibay. Fernndez advirti que los ojos de la esculturadebieron estar cubiertos con algn material precioso que dara un efectodistinto a la actitud de xtasis, mas como se ven hoy da las oquedadescontribuyen, tanto como el rictus de la boca, al gesto dramtico. El histo-

riador seal tambin que el cuerpo de la deidad se adorna con flores.La consideracin de estas flores como un simple ornamento le impidipreguntarse qu tipo de plantas eran. Esa respuesta lo habra conducidoa comprender el estado de xtasis que en forma titubeante advirti en elrostro de Xochipilli.

El descubrimiento de estas flores, que resultaron ser psicoactivas,lleg por otro camino, mediante un largo recorrido de investigaciones et-nobotnicas que Gordon Wasson y Richard Evan Schultes haban realizadoy que ahora confluan en el atento examen de la figura de Xochipilli y las


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285AQU, ALLYENTODASPARTES: TRASCENDENCIAEINMANENCIAENELUSODEENTEGENOS


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flores labradas en su cuerpo, una de las cuales result ser una especiede hongos (Psilocybe aztecorum) desconocida hasta entonces para la ciencia.Se identific tambin una flor de cinco ptalos esculpida en la cadera y el

antebrazo de la deidad como Nicotiana tabacum; adems de la flor conocidacomo maravilla (Turbina corymbosa), identificada por los antiguos mexi-canos como ololiuhqui; Schultes tambin reconoci la flor del sinicuichidelas montaas mexicanas (Heimia salicifolia) y, por ltimo, elpoyomatli (Qua-raribea funebris). Recientemente, Lilin Gonzlez [en prensa] ha propuestola presencia en el cuerpo de Xochipilli de la planta Solandra guerrerensis.

Quisiera prescindir aqu de la fcil tentacin de pensar el pantenmesoamericano como un conjunto de dioses individuales, cada uno de loscuales representa un fenmeno de la naturaleza.

Las fuentes coloniales son, en buena medida, responsables de esta tri-vializacin, en particular fray Bernardino de Sahagn, quien ya en el LibroPrimero de laHistoria General de las cosas de Nueva Espaa, que trata de losdioses, establece una serie de analogas como stas:

Chicomecatl era la diosa de los mantenimientos, de lo que se come y de lo quese bebe, es otra diosa Ceres; Chalchiuhtlicue, diosa del agua, hermana de losdioses de la lluvia que llaman Tlaloques, es otra Juno [] Los seores y reyesveneraban mucho a esta diosa, con Chicomecatl, y la diosa de la sal, que lla-man Huixtochuatl, porque decan que estas tres diosas mantenan a la gentepopular para que pudiese vivir y multiplicar.

En esta lgica, Tlloc es el dios de la lluvia, Quetzalcatl el dios delviento y Xochipilli el dios de las flores. Es decir, se da por supuesta la exis-tencia de un conjunto de dioses, identificables individualmente, que losantiguos imaginaban gobernando distintos aspectos de la naturaleza y, porello, les rendan culto. Debemos preguntarnos si esta manera de abordar elasunto no empobrece la compleja cosmovisin mesoamericana, entregn-donos de ella un smil simplificado, y si con ello no estamos cancelando laposibilidad de comprender una forma de pensamiento que concibe al cos-mos como una entidad sagrada, viva, unitaria y mltiple a la vez.

Probablemente tendremos una mejor comprensin de la naturalezay del pensamiento religioso si pensamos en sus deidades no como in-dividuos que representan tal o cual cosa, sino como metforas de cicloscsmicos relacionados entre s.

En Mesoamrica, lo mismo que en las grandes culturas de la anti-gedad, los nmenes son la simbolizacin de procesos que ocurren en lanaturaleza deificada. No pueden, en consecuencia, ser concebidos en losestrechos mrgenes de la individualidad, aunque se nos presenten con un


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nombre y podamos identificarlos en la recurrencia de ciertas apariencias yatributos. Ms bien debemos esforzarnos por mirar a travs de estas apa-riencias para entender que no son sino la pobre expresin del flujo de fuer-

zas vinculadas entre s que ocurren en el mundo.Tlloc es el dios-lluvia, entendiendo que la lluvia existe en el mundo,

asociada a otras fuerzas y fenmenos que la hacen posible y notoria: lasnubes, el viento, las cimas de los cerros, el relmpago, los truenos, el aguaque corre o permanece estancada en la superficie, el verdor de los campos,el crecimiento de las plantas, la aparicin de las flores Este entramadode fenmenos que se manifiesta y se desvanece cclicamente con el paso delas estaciones, est simbolizado en un complejo de deidades con contornosimprecisos que se funden unas en otras, suscitndose, sustituyndose, rea-

lizndose y anulndose alternativamente. Esta permanente metamorfosisno es sino el intento de expresar, en el mbito religioso, los recurrentes cam-bios que suceden en el cosmos.

Hablar de Xochipilli como numen de las flores implica comprenderlocomo parte de estos procesos que nos permiten entender sus propias trans-formaciones, pues sabemos que est ntimamente asociado con el Sol; conCentotl, el joven dios-maz; con Macuilxchitl, deidad de la msica, el can-to y la danza; con Xipe Totec, deificacin de la primavera; con Xochiquetzal,diosa de las flores y el amor; con el nio-dios Piltzintecuhtli, y, desde luego,con Tlloc. La magnfica escultura de Tlalmanalco ha sido minuciosamen-te analizada por estudiosos como Edward Seler, Manuel Gamio, JustinoFernndez y Paul Westheim, quienes han exaltado sus cualidades estticasy sealado algunas de sus caractersticas religiosas. Pero slo cuando lafigura del dios estuvo bajo la cuidadosa observacin de Gordon Wasson yRichard Evan Schultes revel su significado ms profundo. La razn es quenadie se haba dado a la tarea de relacionar el estado de xtasis de Xochi-pilli con las plantas que estn labradas en su cuerpo, que hasta el anlisisde Wasson permanecieron sin ser identificadas. Nadie haba reconocido lassiluetas de hongos maduros cortados transversalmente y dispuestos en cr-

culo que aparecen en el pedestal, en el tocado que lleva sobre la cabeza, enlos brazos y las rodillas. Los hongos ah representados fueron descubiertospara la ciencia por Roger Heim en las laderas del Popocatpetl y clasifica-dos por l con el nombre de Psilocybe aztecorum.1

1 La investigacin de Roger Heim se public en Les champignons hallucinognes. Editionsdu Musum National dHistoria Naturalle, sptima serie, tomo VI, Pars, 1958.Archives du

Musum National dHistorie Naturelle, sptima serie, tomo IV, Editions du Musum, 1958.Los textos que Wasson escribi en ese mismo nmero fueron publicados en espaol en


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Esta fascinante escultura es un antecedente histrico y religioso delos rituales propiciatorios de la lluvia que se llevan a cabo actualmenteen los volcanes Popocatpetl e Iztacchuatl. Los hongos que en ella apa-

recen pertenecen a la misma especie que aquellos que consumen los tra-bajadores del temporal.2Pero, adems, el estado de xtasis del personaje,que puede ser Xochipilli mismo o un chamn como su ixiptla3(imagen,semejante, rplica), evidentemente es parecida, desde el punto de vistaneurofisiolgico, al de quienes participan actualmente en el gape ritualcon estos entegenos. La preservacin renovada de tradiciones como statiene que ver no slo con procesos histrico-culturales sino tambin conprocesos bioqumicos y, por supuesto, con la estrecha relacin entre cuer-po, mente y cultura.

Xochipilli es una deidad ntimamente asociada con la lluvia; AlfonsoCaso deca que era una representacin del verano, es decir, de la estacinde lluvias durante la cual brotan los hongos en el campo. La asociacinhongo-lluvia no es una mera relacin de causa-efecto climatolgica; esprimordialmente una relacin cosmognica que permite, ni ms ni me-nos, la aproximacin de deidades y seres espirituales a los humanos. Enla concepcin de los trabajadores del temporal, la fuerza divina se en-cuentra tanto en la lluvia como en los hongos: Los hongos brotan de lamisma fuerza de Dios dice un trabajador del temporal de Morelos ycul es la fuerza? El agua. El agua es la fuerza de Dios porque dondenacen hay agua. Y cuando brotan es el temporal. Es la misma fuerza deDios [Glockner, 2006:26-38]. En un interesante sincretismo de la cosmo-visin mesoamericana con el cristianismo, los tiemperos de la regin delos volcanes conciben el descenso de la fuerza divina desde el cielo bajo laforma de lluvia fertilizante, fuerza gensica que brotar de la tierra bajola forma de hongos sagrados que, al ser ingeridos ritualmente, posibili-tarn la apertura espiritual de los participantes a una serie de revelacio-nes visionarias que les permitirn enfrentar problemas de diversa ndole,desde enfermedades hasta la localizacin de maleficios que obstruyen

la llegada del buen temporal.

el nm. 20 de la revistaEspacios, Mxico, 1996, coordinado por Julio Glockner y JorgeOlmos, vase Wasson [1958].

2 Julio Glockner, Drogas y entegenos. Reflexiones en torno a un problema cultural,en Glockner y Soto [2006]; Hernndez y Loera [2008].

3 Gruzinski dice, atinadamente y a propsito de este trmino: algo penetra en el hom-bre, lo posee, lo trasforma en rplicafiel del dios para que participe de la fuerza divi-na. El poder sin lmites, INAH-IFAL, Mxico [1988:34].


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REPRESENTACIONOTRANCEEXTTICO

La idea de representacin, a la que se aade el adjetivo simblica, ha

servido como sostn de cierta resistencia intelectual a admitir plenamentelo que ocurre durante los trances extticos, llevando a ciertos estudiososdel tema religioso a establecer analogas con la representacin teatral, demanera que el chamn o el poseso no estaran realmente en trance (o el in-vestigador, dicen, no tiene manera de constatar si realmente lo estn), sinosimplemente representando un papel, de la misma forma que lo hace unactor con su personaje. El problema de la autenticidad del trance escribeRoberte N. Hamayon:

desaparece por s mismo en el momento en que dejamos de ligar lo fsico, lo

psquico y lo cultural y tomamos verdaderamente en cuenta que su conductaemana de representaciones simblicas. Lo esencial es que el chamn respeteel modelo de conducta prescrito para su funcin en el sistema simblico de lasociedad a la que pertenece. Asumir su rol de chamn significa representar suencuentro con los espritus en el marco del ritual. Esto acerca su conducta a unacto de teatro [Hamayon, 2011, p. 27].

Lo que Hamayon considera esencial lo es slo como informacin et-nogrfica, pero el tema tiene mayor amplitud y profundidad que la soladescripcin y desciframiento simblico del ritual y el rol que en l des-empea el chamn. Dice esta autora que rechaza la utilizacin del trminotrance (y lo hace extensivo al xtasis), por encontrarlo inapropiado paradescribir los hechos e intil para servir como herramienta analtica. La ra-zn decisiva para abandonarlo es el tipo de interpretacin que su empleoinduce [Hamayon 2011: p. 20].

Cul es ese tipo de interpretacin que tanto preocupa a Hamayon?Poco ms adelante lo dice claramente:

Afirmar la autenticidad del trance es hacer una fuerte hiptesis sobre lacreencia, que adems es sobre la creencia del Otro, chamn o poseso; es afirmarque el Otro se adhiere totalmente a la idea de que los espritus existen y que est

en contacto realcon uno de ellos. Es inferir de la representacin la creencia y dela creencia la realidad [Hamayon, 2011: p. 25].

He aqu el punto exacto de resistencia intelectual a admitir lo que ocu-rre en los trances extticos. A cierto racionalismo occidental, manifiesto enesta frase, le parece inadmisible la posibilidad de que Otro pueda mante-ner un contacto realcon un espritu. El moderno logos occidental se erigeen autoridad intelectual para determinar qu es lo real y qu no lo es, sinconsiderar que lo real se construye desde una relacin corporal, sensitiva y


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psquica determinada culturalmente. Porque la cultura la traemos inscritaen el cuerpo, intelectual y orgnicamente hablando, est implicada en laagudeza de nuestros sentidos, en las imgenes que soamos y en la forma

en la que nos relacionamos con nuestros sueos, ignorndolos o atribu-yndoles cualidades sagradas; en los significados que tiene la noche, elmovimiento de los astros, la llegada de las lluvias todo trabaja sigilosa-mente en la conformacin de distintas representaciones de la realidad. Ascomo Heisemberg plante un desplazamiento en la representacin que lafsica moderna se hace de la naturaleza al decir: si se puede hablar de unaimagen del mundo lograda por las ciencias de la naturaleza en nuestrotiempo, ya no se trata ms de una mera imagen de la naturaleza, sino deuna imagen de nuestras relaciones con la naturaleza. Del mismo modo puede

afirmarse que nuestra imagen de la realidad, en tanto que humanos per-tenecientes a una cultura determinada, no es sino una imagen de nuestrasrelaciones con ella.

Las diferencias culturales sustanciales, que tienen que ver con la con-cepcin (o no) de un orden sagrado, no residen en las creencias, radicandoen la percepcin de la realidad que genera esas creencias. No es que unchamn crea que los espritus existen y de ah supone su presencia y ac-tuacin en el mundo; ms bien, porque percibe su presencia y su actuacinen el mundo, cree en ellos. Y esa presencia se produce justamente duranteel trance.

Aunque la actitud displicente de Hamayon hacia el trance y el xtasisrevela su incomprensin de la experiencia que vive quien los experimenta,en cierto sentido tiene razn. Estos trminos no sirven como herramientasanalticas, porque su propsito apunta en una direccin que poco tieneque ver con las preocupaciones tericas, analticas o interpretativas.

Hamayon afirma que lo esencial en la actividad del chamn consisteen representar su encuentro con los espritus, lo que acerca su conducta aun acto teatral: El chamn es al trance lo que el actor a su escena, dice.Esta afirmacin es inadmisible desde otro ngulo de anlisis, precisamente

desde el que no ha renunciado a separar cuerpo-mente y cultura, como ellapropone. Justamente, si se consideran como una unidad, se comprendeel porqu del estado visionario del chamn, que acta no como un actorque sabe todo el tiempo que est actuando en el escenario, simulandoestar en una circunstancia que no es real sino como alguien que estplantado frente a lo absoluto, frente a la fuente primigenia de todas lascosas que emanan de lo sagrado. Cuando Mara Sabina canta con la vozque el hongo le otorga no slo pronuncia metforas poticas para esceni-ficar un trance. Cuando dice: Soy la mujer que sabe nadar en lo sagrado /


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Soy mujer estrella Dios / Soy mujer estrella cruz / Soy mujer luna / Soymujer del cielo / Soy mujer que sabe nadar / Soy la mujer que sabe nadaren lo sagrado porque puedo ir al cielo /porque puedo ir a nadar sobre el

agua del mar / aquello es muy suave / es como la tierra / es como la brisa/ es como el roco no est enumerando frases poticas para escenificary simular algo que no le ocurre, est dando cuenta de un recorrido que ex-perimenta con todos sus sentidos, que vive radicalmente en cuerpo y alma.Pretender que esto es un acto semejante al de un actor es no comprender lanaturaleza misma del xtasis religioso. Por cierto, sera interesante saberqu piensan los chamanes siberianos de las tesis de Hamayon, no lo quepiensan sus discpulos.

La lgica de estos trminos se escapa al no concederle credibilidad

a los conocimientos y prcticas que los sustentan: se trata de creer paracomprender. En esto, justamente, reside la singularidad de la experienciaantropolgica.4Por otro lado, sabemos que el origen del teatro est empa-rentado con la representacin ritual, como la poesa lo est con los cantoschamnicos, pero no sabemos de qu teatro nos habla Hamayon; quiz si serefiriera al Teatro de la Crueldad que intent Antonin Artaud, se aproxima-ra con mayor precisin a una comparacin de este tipo, algo que se antojadifcil porque Artaud propici justamente el vnculo entre cuerpo, psique ycultura, que por lo visto Hamayon, siguiendo una vieja tradicin filosficaoccidental, se propone mantener separados, o, ms bien, no sabiendo quhacer con este vnculo, prefiere soslayarlo.

ELETNOMICLOGOYLACHAMANA

El encuentro de Gordon Wasson con Mara Sabina a mediados del siglo es tan importante como las experiencias de Aldous Huxley y HenriMichaux con la mezcalina o el descubrimiento del Albert Hofmann de ladietilamida de cido lisrgico, mejor conocida como . Sin embargo, elmundo intelectual y acadmico en Mxico, con notables excepciones, haignorado persistentemente tanto la obra de Wasson como la experienciachamnica de la sabia mazateca. El trabajo de Wasson es de una calidad tal,que Claude Levi-Strauss le envi esta nota al recibir su libro sobre El hongomaravilloso:

4 Filosficamente la discusin viene de lejos, una de sus formas modernas es el dualis-mo alma/cuerpo, reinstaurado por Descartes en el siglo XVII. La oposicin Russell/Wittgenstein es una interesante variante de la polaridad entre discurso cientfico yno-pensar-mstico. Vase [Del Barco, 1994:275-327].


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Como sus libros anteriores, encontr este sorprendente en dos aspectos: pri-mero, su conocimiento cabal de todos los aspectos del tema y la forma en queagota por completo cada uno; despus, la exactitud del razonamiento y el rigor

de la demostracin. Los casos sobre Xochipilli, la poesa nhuatl, las piedras dehongos, etctera, suenan absolutamente convincentes. Puedo aadir que laPrimera Parte titulada El presente est bellamente escrita y es al mismo tiem-po profundamente conmovedora? Aunque no soy un mexicanista y por tantono estoy calificado para alabar todos los detalles de su discusin, me sent tanarrobado con mi lectura que no pude dejar el libro hasta que lo termin [apudWasson, 1994].

En una carta enviada a Wasson en septiembre de 1952, Robert Graves lositu sobre la pista del consumo ritual de hongos sagrados en Mxico. En la

misiva le mencionaba a un profesor de botnica en Harvard, Richard EvansSchultes, quien haba investigado algunas fuentes coloniales que referan elempleo ceremonial de hongos en el Mxico antiguo y, adems, haba viaja-do a Huautla de Jimnez para colectar algunos ejemplares. Ese mismo daWasson habl por telfono con Schultes y dio inicio una fructfera relacinque llevara, entre otras cosas, al descubrimiento de los entegenos y otrasplantas psicoactivas que estn labradas en el cuerpo del Xochipilli que seexhibe en la sala mexica del Museo Nacional de Antropologa.

La noche del 29 de junio de 1955 fue la culminacin de largos aos deestudio y anhelante espera de una oportunidad que finalmente se concre-

taba. Esa noche, Mara Sabina puso en manos de Wasson seis pares de hon-gos que le permitieron abrirse a una experiencia exttica que los mazatecosexperimentaban desde muchos siglos atrs. Cuando Gordon Wasson comiesos hongos se explor por primera vez la posibilidad de asomarse a la es-piritualidad indgena, mediante una suerte de efecto de refraccin,5desdeel cual se buscaba comprender con mayor propiedad la cosmovisin de unacultura, experimentando sus procedimientos en s mismo.6

Para Wasson el asunto era muy claro: el hombre moderno, dada la in-formacin de que dispone, no puede permitirse creer que lo que est ocu-

rriendo durante un ritual de este tipo sea una revelacin de carcter divino.Pero qu es lo que ocurra en Wasson, qu es lo que estaba sintiendo y

5 Recordemos que la refraccin es el cambio de direccin que experimenta la luz al pa-sar de un medio a otro.

6 Jean Basset Johnson ya haba escrito Los elementos de la brujera mazateca, en larevista del Museo Etnogrfico de Gotemburgo, en 1939, pero en su trabajo de campopresenci las ceremonias sin consumir los hongos sagrados. El artculo de Basset John-son est traducido al espaol, Johnson [1996].


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viendo durante las noches del 29 de junio y el 2 de julio, segn pudo recor-dar despus?

Al principio vimos formas geomtricas: angulares, no circulares, de los msvivos colores, como las que ornaran telas o tapices. Despus aquellas formasse convirtieron en estructuras arquitectnicas [] que parecan pertenecer a laarquitectura imaginaria descrita por los visionarios de la Biblia [] Tenamosla impresin de que los muros de nuestra humilde morada se haban desvane-cido, de que nuestros espritus, libres de toda traba, flotaban en el empreo, alimpulso de rachas divinas, posedos por una movilidad sobrenatural que nostransportaba a cualquier sitio con la velocidad del pensamiento. Ahora estabaclaro por qu en 1953 don Aurelio y otros nos dijeron que los hongos llevanah donde esta Dios [] Las visiones parecan preadas de sentido [] Nossentamos en presencia de las Ideas a que se refiri Platn. Al decir esto noqueremos que el lector crea que estamos cayendo en una expresin meramenteretrica, que queramos atraer su atencin por medio de una metfora extrava-gante. Para el mundo, nuestras visiones eran y deben quedar como alucina-ciones. Mas para nosotros en ese momento no eran figuraciones mentirosas onebulosas de objetos reales, ficciones de una imaginacin desquiciada. Lo queestbamos viendo era, lo sabamos, la realidad nica, de la cual las manifesta-ciones cotidianas son simples bosquejos imperfectos [Wasson, 1983:40].

En su testimonio, Wasson se balancea entre una racionalidad que niegala autenticidad de las visiones y se decreta a s misma que deben ser consi-

deradas como alucinaciones, es decir, autoengaos y desvos de la razny, por otro lado, una sensibilidad fascinada por lo que est presenciando contodos los sentidos que intuye que sa es tambin la realidad, una realidadnica, primordial. Hay en l un conflicto entre razn y sensacin que termi-na resolvindose a favor de la primera. Esta oposicin excluyente no suce-de entre los chamanes mazatecos. Ellos lo experimentan y lo comprendencomo los polos de un proceso idntico, como elementos complementarios,aunque de distinto orden, de una misma realidad. Entre las sociedades tra-dicionales y las modernas existe un modo distinto de concebir y distinguir

lo que es real, objetivo e imaginario. La sociedad moderna generalmenteidentifica lo real con lo objetivo y deja lo imaginario en el terreno de la merafantasa, de lo inexistente. Es real todo lo que percibimos, sentimos y actua-mos conscientemente durante la vigilia; lo dems son slo sueos, ideas ocreencias. La sociedad tradicional, en cambio, tiene una nocin ms ampliade lo real, que comprende tanto lo objetivo como lo imaginario. El mundode los sueos o las visiones enteognicas no es menos real que el mundo de lavigilia, y lo que ah ocurre es tan decisivo como lo que sucede estando des-pierto a plena luz del da. Cuando Aurelio Carreras le dijo a Wasson que los


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hongos llevan ah donde est Dios, no estaba utilizando una figura retrica,describa una circunstancia real para cualquier mazateco, una experiencia dela cual sale convencido el queAh estuvo [Glockner, 2010].

La experiencia de Mara Sabina, en cambio, es completamente distinta.Curando a su hermana enferma y despus de haber ingerido 30 pares dehongos (Psilocybe caerulescens) se le revelaron Los Seres Principales, lapersonificacin espiritual de los hongos, o santitos, quienes pusieron en susmanos el Libro del Lenguaje o Libro de la Sabidura.

El libro estaba ante m relata Mara Sabina poda verlo pero no tocarlo.Me limit a contemplarlo y al mismo tiempo comenc a hablar. Entonces me dicuenta que estaba leyendo el Libro Sagrado del Lenguaje. Mi Libro. El libro delos Seres Principales. Yo haba alcanzado la perfeccin [] Desde que recib el

libro pas a formar parte de los Seres Principales. Si aparecen, me siento juntoa ellos y tomamos cerveza o aguardiente, ellos me entregaron la palabra per-fecta, el Lenguaje de Dios. Ese lenguaje hace que los moribundos vuelvan a lavida. Los enfermos recuperan la salud cuando escuchan las palabras enseadaspor los nios santos. No hay mortal que pueda ensear ese lenguaje [] Yo soyquien habla con Dios y con Benito Jurez, soy sabia desde el vientre mismo demi madre, que soy mujer de los vientos, del agua, de los caminos, porque soyconocida en el cielo, porque soy mujer doctora. Tomo pequeo que brotay veoa Dios. Lo veo brotar de la tierra. Crece y crece grande como un rbol, comoun monte. Su rostro es plcido, hermoso, sereno como en los templos. Otras

veces Dios es un libro que nace de la tierra y al estar siendo parido el mundotiembla. Es el libro de Dios que me habla para que yo hable. Me aconseja, meensea, me dice lo que tengo que decir a los hombres, a los enfermos, a la vida.El libro aparece y yo aprendo nuevas palabras [] S que Dios est formadopor todos los santos. As como nosotros, juntos, formamos la humanidad, asDios est formado por todos los santos. Por eso no tengo un preferido, todosson iguales y tienen la misma fuerza y poder [] En el altar que tengo en micasa, estn las imgenes de la Guadalupana, la tengo en un nicho. Tambintengo a san Martn Caballero y a Santa Magdalena. Ellos me ayudan a curar ya hablar. En las veladas palmeo y chiflo, en ese tiempo me transformo en Dios

[] [Estrada,1986:55-78].Para expresar de manera ms adecuada estas resonancias culturales en

el trance exttico, Gordon Wasson y Carl A. P. Ruck crearon el neologismoentegeno, que significa lo sagrado dentro de nosotros, proponiendo suutilizacin en lugar del concepto de alucingeno, que resulta inadecuadocuando se aplica a las revelaciones y visiones surgidas durante estos ritua-les, debido a que implica una valoracin etnocentrista que considera a losseres sagrados como meras fantasas, producto de la imaginacin, la inge-nuidad y la ignorancia.


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A Wasson la experiencia enteognica le dej la sensacin de haber es-tado ah donde est Dios, pero, considerando que se debi a un efectobioqumico pasajero, termin por decidir que se trat de una alucinacin.

Para Mara Sabina, en cambio, la experiencia enteognica fue la constata-cin de que dios est ah y de que ella forma parte de esa realidad, duranteel trance y despus de l. Su visin de las cosas no se modific cuando Al-bert Hofmann, algunos aos despus, le obsequi psilocibina sinttica, enuna pastilla preparada en los laboratorios Sandoz de Basilea, y le pidi querealizara una velada. Cada pastilla contena 5.0 mg de psilocibina. MaraSabina tom seis pastillas. Al da siguiente dijo a Hofmann que las pastillastenan la misma fuerza que las setas, que no haba ninguna diferencia[Hofmann, 2001:160 y Estrada, 2006].

La experiencia de Wasson es significativa, porque muestra lo que suce-de cuando un hombre moderno, con una visin desacralizada del mundo,se propone comprender lo que ocurre en la espiritualidad de un chamnindgena cuyos conocimientos se sustentan en una cosmovisin sagrada.Y lo que ocurre, me parece, es que estas dos perspectivas, en las personasde Wasson y Mara Sabina, pueden aproximarse una a la otra, observarsedetenidamente, interrogarse con detalle, pero cada cual encierra una certi-dumbre que las hace mutuamente incomprensibles. Si esto es as, debemosreconocer que el conocimiento antropolgico se enfrenta a una paradoja,que consiste en la pretensin de conocer las creencias de otras culturas sinhaber comprendido los conocimientos que sustentan esas creencias. Si ahdonde est Diossignifica la integracin plena del individuo en su entorno,que comprende desde la sombra de un rbol hasta el cosmos entero, en-tonces habra que preguntarnos si Gordon Wasson, como la mariposa deChuang Tsu, tiene una alucinacin cuando est en un trance enteognicoy lo asalta esa sensacin de unidad con el todo, o la alucinacin viene des-pus, cuando piensa que en realidad somos entes separados del mundoque nos rodea.

MUNDOINTERIORYMUNDOEXTERIOR

Mientras el hombre moderno se olvida de sus sueos y cuando experi-menta con alguna sustancia psicoactiva piensa que tiene alucinaciones, esdecir, visones de cosas inexistentes, el hombre tradicional, hace una lectu-ra radicalmente distinta. Los sueos para l son una fuente de mensajesy premoniciones que tienden un puente entre el mundo de la vigilia yun mundo espiritual, que puede proporcionar claves y soluciones pararesolver problemas que transcurren en el lado diurno de la vida. Cuan-


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do consume ritualmente plantas sagradas, tiene acceso a una dimensinespiritual donde se le revelan verdades y es posible comunicarse directa-mente, cuando se est preparado para ello, con seres cuya voluntad incide

en el curso de las cosas de este mundo. Don Epifanio, un trabajador deltemporal del volcn Popocatpetl, me lo dijo un da claramente: Noso-tros tenemos dos vidas en la misma vida: la vida material en el da y lavida espiritual durante la noche, mientras soamos. Estas diferencias nospermiten trazar una lnea de demarcacin entre las certidumbres de cadasociedad, y, en funcin de ellas, los lmites de lo que cada una consideracomo posible.

Es decir, debemos colocar en el centro de la reflexin el concepto derealidad para distinguir las diferencias y posibles confluencias entre las so-

ciedades tradicionales y las modernas, o, para decirlo de otra manera, entrela conciencia religiosa y la conciencia profana. Para ello, voy a valerme de ladistincin que hizo uno de los ms connotados cientficos del siglo , Al-bert Hofmann, en su libroMundo interior, mundo exterior.

Por mundo exterior, dice Hofmann, se entiende todo el universo materialy energtico al que pertenecemos, incluyendo nuestra propia corporeidad.Como mundo interiorse designa la conciencia humana. Pero como la con-ciencia se escapa a una definicin cientfica, puesto que se precisa de laconciencia para reflexionar acerca de qu sea la conciencia, sta puede serdescrita nicamente como el centro espiritual receptivo y creativo de lapersonalidad humana.

Existen dos diferencias fundamentales entre el mundo exterior y el in-terior: la primera es que mientras existe un solo mundo exterior, el nmerode mundos interiores es tan grande y variado como el de los individuoshumanos, aunque hay que precisar lo que no hace Hofmann que stosse encuentran organizados en sociedades y culturas que comparten formasde conciencia de la realidad; la segunda es que el mundo exterior, material,es objetivamente demostrable, mientras que el mundo interior representauna mera experiencia espiritual subjetiva, aunque puede ser compartida

culturalmente.Llegamos al concepto de realidad, que Hofmann renuncia a definirtanto en trminos trascendentales como de la fsica terica, optando porconcebirla en los trminos del lenguaje cotidiano como: el mundo ensu totalidad, tal y como los humanos lo percibimos con nuestros senti-dos y lo experimentamos como seres con espritu, y al que pertenecemosnosotros mismos con nuestra existencia corporal y espiritual. La com-plejidad neuronal del cerebro humano es asombrosa; consta de catorcemil millones de clulas nerviosas, cada una de las cuales est conectada


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a otras seiscientas mil clulas nerviosas. En ese entramado bioqumico yde estmulos elctricos, se construye eso que percibimos y entendemoscomo realidad.

La realidad definida de esta forma no es pensable sin un sujeto de ex-periencia, sin un yo. Por consiguiente, la realidad es el producto de una re-lacin mutua entre seales materiales y energticas que parten del mundoexterior y el centro, que constituye la conciencia en el interior del indivi-duo. Para ser ms precisos an: el mundo material y energtico del espacioexterior trabaja como emisor, enviando ondas pticas y acsticas, sealestctiles, gustativas y olfativas, a una conciencia que existe en el interior decada ser humano constituida como receptor, donde los estmulos recibidospor los rganos sensoriales son transmutados en una imagen del mundo

exterior, experimentable de manera sensorial y espiritual. Si falta uno de losdos, el emisor o el receptor, no se produce realidad humana alguna.Esta definicin tiene como consecuencia el reconocimiento de que la

realidad autntica slo se da en el momento, en el aqu y ahora, pues la rea-lidad es un proceso dinmico que surge siempre renovadamente en cadainstante. Ahora bien, la vivencia de la verdadera realidad en el momentoes el principal objetivo de la mstica. sta es una verdad milenaria en latradicin hinduista y del budismo zen, como lo muestra, por ejemplo, elpensamiento de Nagarjuna en la India del siglo [Arnau, 2005].

Volviendo a la definicin de realidad que propone Hofmann, quisieraresaltar dos aspectos ms que menciona el qumico suizo: el primero con-siste en sealar que la metfora emisor/receptor no existe como dualidad,porque el cerebro humano es materia y como tal pertenece al mundo mate-rial, es decir, al emisor; pero, al mismo tiempo, sus funciones organizativasde la informacin que recibe del exterior lo han constituido como receptor;esto significa que materia y espritu, emisor y receptor, se encuentran mu-tuamente fundidos en el cerebro; por lo tanto, el dualismo emisor/receptorno existe en realidad; es slo una construccin conceptual que intenta escla-recer el proceso mediante el cual surge la realidad humana.

El segundo aspecto tiene que ver con las limitaciones del conocimien-to cientfico, la gran laguna que existe en el paso del acontecer material-energtico de los sentidos a la conformacin de la imagen psico-espiritualinmaterial en la mente humana. Esta laguna de conocimiento es a la vez elpunto de encuentro entre el emisor y el receptor, ah se entremezclan y seunen a la totalidad de lo viviente [Hofmann, 2000:48]. El enigma que re-presenta para la ciencia esa laguna es simultneamente el misterio del quebrota el pensamiento religioso. En ese misterio reside la idea de Dios comoorganizadora del cosmos.


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LOSAGRADOYLOPROFANO

Sucede que la nocin de sagrado, que ordena la visin del mundo en las

sociedades tradicionales, desvanece las fronteras entre interioridad y exte-rioridad que nos hemos acostumbrado a pensar en las culturas occidenta-les modernas. Las imgenes que se tienen al consumir plantas visionariasson consideradas por la ciencia moderna como alucinaciones porque seasume carecen de un emisor externo y, en consecuencia, se entiendencomo producto exclusivo de la subjetividad del individuo. Sin embargo, unchamn piensa que mediante la ingestin ritual de estas plantas se abre laoportunidad de ver, no hacia su propio interior, sino hacia la conformacinesencial del mundo, donde espritu y materia son uno mismo.

Cuando a Mara Sabina se le revelaba el Chicn-Nind, saba que es-taba mirando y hablando con el cerro que est junto a su casa, y que podatrabajar ritualmente con l, porque esencialmente ella y l, y enfermos yconsultantes que trataba, son parte de una unidad csmica que el consumode hongos sagrados hace evidente. Para aproximarnos a la comprensin deesta concepcin del mundo es fundamental, entonces, esclarecer la nocinde lo sagrado y no renunciar a ella mediante una pedantera racionalista.

Aunque todo pensamiento participa en mayor o menor grado de la in-genuidad, y no puede ser de otro modo, pues, como bien dice Luis Arnau[2005:100], pensar es olvidar diferencias, generalizar y abstraer. No voy a

cometer el desatino de intentar definir lo sagrado; ms bien intentar aludira su sentido contrastndolo con la idea de lo profano. Lo sagrado surge dela capacidad de asombro de los humanos. El hecho mismo de que el mundosea y que el hombre lo experimente intensamente, es la fuente de lo sagra-do. Lo sagrado es un estado anmico que aparece cuando el hombre se sabey se siente plenamente integrado a lo existente.

Es un lugar comn afirmar que el miedo a ciertos fenmenos natu-rales (tormentas, temblores, erupciones volcnicas) fue lo que origin elpensamiento religioso y condujo a los humanos a rendirles culto para po-der apaciguarlos; esto presupone al gnero humano como recin llegadoa un mundo que lo asusta porque le es desconocido, es decir, ignora elmilenario antecedente biolgico del Homo sapiens sapiensque entr a supropia humanidad por la puerta de los primates inferiores. El humanono lleg al mundo sino que surgi de l. Cuando el hombre, gracias ala particular evolucin de su sistema nervioso, adquiere plena concienciade esta pertenencia al cosmos, cuyas fuerzas operan dentro y fuera de l,surge la experiencia religiosa, pero no motivada por el temor, sino porla conciencia de pertenecer al todo. Es a partir de esta conciencia que se


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desplegar una mitologa y un ritual para dar cuenta de este vnculo sa-grado con el cosmos. El sentimiento de pertenencia al cosmos, que se hacepatente durante la experiencia enteognica, da lugar en las culturas tra-

dicionales a una ritualidad que regula los intercambios con la naturalezaa los que la sociedad se obliga para no sucumbir a las fuerzas naturales.Se teme al rayo no porque no se entiende qu es un rayo, sino que se leteme precisamente porque se sabe que puede cobrar una vida humana sino se ha satisfecho ritualmente la relacin con l.

Cuando el humano siente su situacin en el mundo se sabe parte dealgo inconmensurable, de algo que lo rebasa infinitamente. En la raz mis-ma de la experiencia mstica se concibe la superioridad de lo existente enrelacin con la experiencia personal; es decir, se es plenamente consciente

del modo descomunal en que lo existente excede a la vida personal. Peroal mismo tiempo es un momento luminoso en que la materia, a travs de laconciencia humana, se piensa a s misma, y en ese sentido se produce undesvanecimiento de la individualidad y un poderoso sentimiento de perte-nencia al todo. De modo que la infinita pequeez personal se compensa si-multneamente con el sentimiento de pertenencia que integra al individuoal cosmos. Lo sagrado, entonces, es conciencia de esta unidad, mientras quelo profano es el mundo de la diferencia, de la distincin pragmtica entresujeto y objeto en la que predomina la conciencia de la separacin de esoque llamamosyocon el mundo que lo rodea, mundo sobre el que se debeoperar utilitariamente para poder sobrevivir.

La idea de lo sobrenatural con la que Occidente ha calificado el mun-do de lo sagrado responde nicamente a la concepcin que esta culturaha establecido de lo natural para s misma, y lo ha hecho concibiendo lamateria como regida por leyes experimentables y demostrables. Todo cono-cimiento que rebase los lmites de estas leyes es considerado como un arteo ciencia oculta que pretende producir, mediante sustancias o frmulas,resultados contrarios a las leyes naturales, y por esta razn se le consideracomo magia, operando en un mundo sobrenatural. Esta idea eurocentris-

ta es ajena a otras culturas y cosmovisiones, entre ellas la mesoamericana,que concibe el ms all como aquello que tambin est aqu, palpitandoen la materia.

La idea de realidad, expuesta por Albert Hofmann, abre la posibilidadde ampliar la nocin de lo natural y de ley natural que se ha tenido has-ta ahora. Abre la posibilidad de pensar no slo en el objeto aislado bajo lamirada de un sujeto que experimenta con l para demostrar algo, sino enla integracin de ambos en un orden que los comprende y de alguna maneralos identifica.


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