cial de esta obra portada-, mecnico, ditor .

. L AUTNOMA DE MXICO

D. F.

"GNMICA 1 Mxico, D F.

AGRADECIMJENTOS

Toda investigacin tiene mucho de obra colectiva y sta no es la ex-cepcin. Este trabajo se enriqueci gracias a la aportacin de materia-les, a los consejos y a la orientacin hacia algunas lecturas bsicas de numerosas personas. Quiero agradecer especialmente a Sergio Ortega Noriega, Rosa de Lourdes Camelo, Elsa Cecilia Frost, Beatriz Ruiz Gaytn, Jos Rubn Romero, Sonia Corcuera, Rosa Martnez Ascobe-reta y Gabriel Labastida su lectura y sus atinadas recomendaciones. Tambin estoy en deuda con Dolores Bravo, Mara de Jess Daz Nava, Norma Durn, Alfonso Mendiola, scar Mazn, Nuria Salazar, Elena Estrada de Gerlero, Roberto Jaramillo y Manuel Ramos por los nume-rosos materiales que me facilitaron . Finalmente, quiero agradecer sus aportaciones a Clara Garca Ayuardo, Juana Gutirrez Haces, Cndida Fernndez Baos, Gustavo Curiel, Eduardo lbarra, Marcela Corvera, Edelmira Ramfrez, Consuelo Maquvar, Jaime Cuadriello, Valquiria Wey y Margo Glantz. Sin la colaboracin de todas estas personas no hu-biera sido posible realizar este trabajo.

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Primera edicin, 1999

Se prohbe la reproduccin total o parcial de esta obra -in~luido el diseo tipogrfico y de portada-, sea cual fuere el medio, electrnico o mecnico, sin el consentimiento por escrito del editor.

D. R. 1999, UNIVERSIDAD NACIONAL AUTNOMA DE MXICO Facultad de Filosofa y Letras Ciudad Universitaria; 04510 Mxico, D. F.

D. R. 1999, FONDO DE CULTURA ECONMICA Carretera Picacho-Ajusco, 227; 14200 Mxico, D. F.

ISBN 968-16-5599-0

Impreso en Mxico

AGRADECIMIENTOS

Toda investigacin tiene mucho de obra colectiva y sta no es la ex-cepcin. Este trabajo se enriqueci gracias a la aportacin de materia-les, a los consejos y a la orientacin hacia algunas lecturas bsicas de numerosas personas. Quiero agradecer especialmente a Sergio Ortega Noriega, Rosa de Lourdes Camelo, Elsa Cecilia Frost, Beatriz Ruiz Gaytn, Jos Rubn Romero, Sonia Corcuera, Rosa Martnez Ascobe-reta y Gabriel Labastida su lectura y sus atinadas recomendaciones. Tambin estoy en deuda con Dolores Bravo, Mara de Jess Daz Nava, Norma Durn, Alfonso Mendiola, scar Mazn, Nuria Salazar, Elena Estrada de Gerlero, Roberto Jaramillo y Manuel Ramos por los nume-rosos materiales que me facilitaron. Finalmente, quiero agradecer sus aportaciones a Clara Garca Ayuardo, Juana Gutirrez Haces, Cndida Fernndez Ba.os, Gustavo Curiel, Eduardo lbarra, Marcela Corvera, Edelmira Ramrez, Consuelo Maquvar, Jaime Cuadriello, Valquiria Wey y Margo Glantz. Sin la colaboracin de todas estas personas no hu-biera sido posible realizar este trabajo.

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La Nueva Espaa es una poca en la que el arrobo de una monja, la milagrosa curacin de un agonizante, el arrepen-timiento de un penitenciado o los vaticinios de una beata, son ms noticia que el alza en el precio de los oficios o la imposicin de una alcabala; una poca en la que son de ms momento los viajes al interior del alma que las expe-diciones a California o a Filipinas; una poca. en fin , para la que el paso del rgimen de la encomienda al del latifun-dio resulta preocupacin accidental frente al desvelo onto-lgico de conquistar un ser propio en la historia. Todo esto explica por qu el doblar de las campanas que marca el pausado ritmo de una vida interior volcada hacia la febril actividad de tejer un glorioso sueo, haya apagado el es-truendo de las gestas y de los quehaceres pragmticos, y el historiador que ignore esa jerarqua en los valores vi-tales de la poca podr ofrecernos un relato documentado y exhaustivo, si se quiere, de los sucesos que la llenan , pero no penetrar en la cmara secreta de su acontecer ms significativo.

EDMUNDO O'GORMAN

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INTRODUCCIN Desde la infancia estamos acostumbrados a escuchar historias de nues-tros hroes nacionales: Hidalgo, Morelos, el Ppila, los Nios de Cha-pultepec ... Toda una mitologa nacionalista se nos ha imbuido no slo !une tras lunes en los "honores a la bandera" sino tambin cada 16 de septiembre, 5 de mayo o 20 de noviembre. Con excepcin del culto a la virgen de Guadalupe, el elemento religioso est ausente de nuestra con-ciencia nacional. Algo muy distinto suceda en la poca virreina!, que consideraba como sus hroes a los hombres y mujeres reputados como santos, seres que haban vivido y derramado sus bendiciones sobre esta tierra.

La mayora de las religiones del planeta han venerado desde tiempos remotos a aquellos seres humanos que se han distinguido por su vida virtuosa y por su intensa comunin con lo divino. En el cristianismo esa veneracin va ms all de la simple remembranza: los santos son mo-delos a seguir e intermediarios entre Dios y los hombres; se rinde culto a sus restos mortales y se considera que Dios, a travs de ellos, distribu-ye sus gracias. Hasta ahora, el estudio de tales personajes haba estado restringido al mbito de la religin y sus vidas eran descritas por tra-tados de hagiografa; la historiografa cientfica no consideraba perti-nente ocuparse de estas vidas casi mitificadas. Sin embargo, las cosas comenzaron a cambiar desde principios de la dcada anterior, cuando algunos investigadores franceses y estadounidenses dedicaron intere-santes estudios a descifrar los cdigos de la hagiografa. A travs de ellos descubrieron datos poco conocidos acerca de la religiosidad, la mentalidad y los valores sociales.

Uno de los primeros historiadores que llam la atencin sobre estos temas fue Michel de Certeau, quien aplic a este estudio los mtodos de disciplinas como la lingstica, la antropologa y la psicologa. l fue tambin el primero en considerar la hagiografa como una rama de la "escritura de la historia". A partir de aqu, los estudios regionales y por pocas se han multiplicado; Peter Brown public en 1981 un insupera-ble estudio sobre los santos en el cristianismo primitivo del mundo me-diterrneo; Rudolph Bell y Donald Weistein en Estados Unidos, y Alain Boureau y Andr Vauchez en Francia, han hecho enormes aportaciones sobre la santidad medieval; y ms recientemente Jean Michel Sallmann public un fascinante estudio acerca de los santos napolitanos en el si-glo XVII en el marco del movimiento contrarreformista.

12 INTRODUCCION

Con esta direccin, la presente investigacin pretende hacer un an-lisis de los casos de cinco siervos de Dios a los que se les inici un pro-ceso de beati fi.cacin en la yoca virreina!, pero que no llegaron a los altares: el madrileo Gregario Lpez, los criollos fray Bartolom Gu-tirrcz y sor Mara de Jess Tomelln, el aragons Juan de Palafox y Mendoza y el valenciano fray Antonio Margil de Jess . Curiosamente, en los cinco se ven representados los modelos ha~i'1grficos ms comu-nes en el mbito novohispano: el ermitao, el mwr en el Japn, la reli-giosa, el obispo y el misionero.

Los cinco fueron, sin duda, personaje~, histricos que vivieron en un tiempo cronolgico y que dejaron, algunos en forma abundante, escri-tos y fundaciones. Pero el presente trabajo no tiene por finalidad ocu-parse de estos aspectos, que estn ms en relacin con la biografa; lo que aqu se estudiar es el personaje que ha sido mitificado, transforma-do a partir de un modelo hagiogrfico y utilizado para una funcin didctica, moralizante y "nacionalista" . En palabras de Bell y Weinstein: "lo que a nosotros nos interesa no es si los personajes llamados santos fueron figuras reales o creaciones de la leyenda, del mito o de la propa-ganda, sino que a travs de ellos una sociedad dada manifiesta, por medio de la anttesis y de la proyeccin, sus propios valores". 1 La hagiografa crea esquemas de pensamiento; concreta formas abstractas de raciona-lizacin trayndolas a la vida cotidiana, y dramatiza los valores domi-nantes por medio de imgenes bsicas que se afianzan en los terrenos de la emotividad y del sentimiento.

Tres son las lneas narrativas que seguir a lo largo de este trabajo. Una es la hagiogrfica, el discurso oficial de un grupo de clrigos crio-llos y peninsulares que controlaban los medios de difusin y que los usaban para transmitir los valores vigentes. En esta literatura se plasma cmo fueron captadas la contrarreforma y la cultura barroca en la Nue-va Espaa. Las vidas de los venerables que nacieron o que actuaron en Mxico se nos muestran como construcciones de una realidad social, como modelos de comportamiento, como testimonio de los valores y de las actitudes imperantes en este territorio durante los siglos XVII y XVIII. Gracias a los comentarios del hagigrafo podemos descubrir variados aspectos de la vida cotidiana, de los prejuicios, de las expectativas, de los sentimientos y, sobre todo, de la formacin de conciencias de iden-tidad local o nacional.

1 Rudolph M. Bell y Donald Weinstein, Saints and Society .. . , p. 8.

INTRODUCCIN 13 Nuestro concepto de lo histrico, como una narracin particulariza-

da e individual, dista mucho del que se tena antes del siglo xrx. En la era preindustrialla historia estaba vinculada a lo modlico a lo ueneral

' o ' su utilidad estaba en servir como una gua del comportamiento moral. Autores como Certeau consideran que

[ ... ]la hagiografa tiene una estructura propia, independiente de la historia, pues no se refiere esencialmente a lo que pas, sino a lo que es ejemplar ... La individualidad en la hagiografa cuenta menos que el personaje. Los mismos rasgos o los mismos episodios pasan de un nombre propio al otro: con esos elementos flotantes, palabras o joyas disponibles, las combinacio-nes componen una u otra figura y le sealan un sentido. Ms que el nombre propio, importa el modelo que resulta de esta "artesana", ms que la uni-dad biogrfica, importa la asignacin de una funcin y del tipo que la re-presenta. 2

Por tanto, el gnero est ms cercano a la novela que a la historia y debe ser analizado como tal.

Sin embargo, a diferencia de la literatura novelada, la hagiografa tena la pretensin de tratar con materiales histricos, es decir, con he-chos que realmente sucedieron, y no con ficciones, por lo que los rasgos individuales, sobre todo en el periodo que nos ocupa, son muy notorios; adems, claro est, de las caractersticas diferenciadoras que la realidad novohispana impuso al modelo europeo. Al estudiar cada caso debere-mos preguntarnos, entonces, cules aspectos de la narracin son pro-ducto de la copia de un modelo y cules son los que nacen de su adapta-cin a una situacin histrica concreta.

Una segunda lnea narrativa se referir a la recepcin de la figura "mtica" en la sociedad novohispana. Chartier explica que en el estudio del discurso,

[ ... ]lo que importa es la historia social de las interpretaciones partiendo de los usos de los textos por sus lectores sucesivos ... Las obras no tienen un sentido estable, universal, fijo. Estn investidas de significaciones plurales Y mviles, construidas en el reencuentro entre una proposicin y una recep-cin, entre las formas y motivos que les dan su estructura y la competencia Y expectativas de los pblicos que se aduean de ellas ... Descifradas a par-tir de los esquemas mentales y afectivos que constituyen la cultura propia (en el sentido antropolgico) de las comunidades que las reciben, las obras

'Michel de Certeau. La escritura de la historia, pp. 287 y 294.

14 INTRODUCCIN

se toman, en reciprocidad, una fuente preciosa para reflexionar sobre lo esencial, a saber, la construccin del lazo social, la conciencia de la subje-tividad, la relacin con lo sagrado.3

Tal estudio necesita tener en cuenta qu emisores y receptores del discurso estn sujetos a esquemas representacionales similares. Se debe considerar tambin el impacto que tuvo la obra a travs de la imprenta, del nmero de ediciones o de versiones del texto, de su existencia en bibliotecas conventuales o particulares, de las mltiples formas de difu-sin, como las lecturas pblicas. Pero la literatura es slo uno de los muchos aspectos que abarca la "recepcin" de la vida de los venerables entre las masas; junto a ella, la piedad popular que se manifiesta a tra-vs del culto a las imgenes, a las reliquias y a los lugares que los vene-rables santificaron con su presencia, es un importante dato sobre el im-pacto que tuvieron tales figuras en la conciencia colectiva. Es en este campo donde se muestra la funcionalidad de los textos literarios.

Una tercera lnea, muy relacionada con la anterior, es la que busca reconstruir el proceso de beatificacin. En l se reflejan las inquietudes de los criollos, que por medio de donaciones testamentarias, limosnas y promocin ante las instancias oficiales, intentan conseguir la autoriza-cin papal para la veneracin de sus santos propios. Esta investigacin tambin nos refiere la actitud de la Iglesia romana y de la monarqua espaola. La relacin entre autoridad y fieles en este aspecto es muy compleja; la primera legitima el culto pblico, pero los segundos son los que lo promueven, lo crean y lo amplifican con el eco de los mila-gros; los santos lo son porque el pueblo los reconoce como tales, por-que un gran concurso de gente va a visitar sus tumbas y venera sus imgenes y reliquias.4

Para la elaboracin del presente trabajo se ha hecho uso de muy variadas fuentes. La principal ha sido la hagiografa colonial, tanto la individual, es decir, las biografas particulares que existen de cada sier-vo de Dios, como la que se encuentra incluida en las crnicas provin-ciales. A menudo, a partir de una primera narracin surge todo un ciclo hagiogrfico que la reproduce, aumentando, sin embargo, elementos y opiniones. Para evitar repeticiones tediosas, slo har un anlisis pormenorizado de la primera versin impresa del ciclo, mencionando en las dems nicamente sus caractersticas diferenciadoras.

3 Roger Chartier, El mundo como representacin ... , pp. VII y XI. 4 Jean Miche1 Sallmann, Naples el ses saints a 1 'age barraque, pp. 122-123.

INTRODUCCIN 15

Un segundo grupo de fuentes, no siempre abundante, es el que aporta la iconografa. Su anlisis me ha dado acceso a datos que slo pueden obtenerse a travs del mundo de la imagen, fundamental en ese mb ito semialfabetizado. Fueron tambin de gran ayuda los documentos en-contrados en varios rchivos espaoles y mexicanos, muchos de ellos referidos a la "recepcin" popular y a los procesos de beatificacin. Se notar la ausencia de los archi' o vaticanos, pero al no ser de mi inters el anlisis pormenorizado de lo procesos en la corte romana, creo que esta informacin ha sido cubierta suficientemente con el archivo del Mini terio de Relaciones Exteriore de Madrid. Por otro lado, este re-positorio tiene la gran ventaja de damo la perspe ti va del mbito ofi-cial de la monarqua espaola. bs1co para estos proc os sujetos al Regio Patronato y a la fiscalizac in del Estado.

En cuanto a los estudios contemporneos, existen una docena de tex-tos, casi todos anteriores a la dcada de los cincuentas, que siguen la lnea hagiogrfica tradicional y narran, con lenguaje moderno, lo mis-mo que nos dicen los texto de la poca virreina!. Salvo algunos dato novedosos, estas obras, bsicameme biogrficas y apologtica , no me han servido de mucho. De mayor ut ilidad han ido los numeros s estu-dios sobre la \"ida monaca l femenina en Nueva Espaa (Lavrin. Franc , Myers , Ramos. Glantz, Bra o. Cervarue y Espinoza) ~uyo aportes he utilizado en el caso de sor Maria de Jes -.as como la inve tiga-ciones sobre Juan de Palafox (Arteaga, nchez Castaer. Bartolom). Adems de e tos trabajos on digno de mencin: la tesis doctoral in-dita de Michael Destephano sobre los venerables poblanos; un artculo que trata de los frailes del siglo XVI en la hagiografa de Mendieta y de Torquemada, de Richard Trexler, y una ponencia de Alain Milhou so-bre Gregario Lpez. Como se puede apreciar, el inters por estos temas con relacin a Nueva Espaa ha sido muy escaso.

Considero que hacer una nueva lectura sobre este tipo de literatura puede aportar interesantes datos sobre la formacin de nuestra concien-cia nacional. A travs de ella podemos aseverar que una parte importan-te de la historia de Mxico en el periodo virreina! se escribi en trmi-nos hagiogrficos. El mito es parte integrante y actuante en la conciencia histrica de todos los pueblos, y en el mexicano el mito cristiano form uno de los ncleos culturales ms significativos.

Con la llegada del liberalismo y del positivismo estos temas fueron considerados como "patraas infundadas", pero su presencia estaba to-dava viva en la conciencia popular. Por qu si no el papado canoniz a Felipe de Jess en 1862 y beatific a Bartolom Gutirrez y a Bartolom

16 INTRODUCCIN

Laurel en 1867, en plena lucha entre liberales y conservadores') ; , por qu si no se cambiaron los festejos del 5 de febrero, fiesta de san Feli-pe de Jess (hasta hoy da el nico santo mexicano), por la celebracin de la Constitucin de l 57?

El fenmeno no deja de er de gran actualidad si con ideramo la ignificativas beatiti.cacione d. santo indgenas que esta realizando la

lgle ia catl ica, esta vez para contrarre tar la perdida de adeptos ca u a-da por la ecularizacin de la vida y por la proliferacin de grupos pro-te tante de tras doc trina religio as que estn tratando de llenar el vaco espiritual que vive nuestro mundo.

LA FUNCIN SOCIAL DE LOS SANTOS

NUEVA ESPAA, UNA TIERRA NECESITADA DE MARA VILLAS

No s qu deliciosas dulzuras tiene el amor de la patria ... que se lleva lo ms del afecto ... y especialmente si en las circunstancias del nombre trae consigo la etimologa de la patria anuncios de la mayor dicha, indicios de un superior empleo y cifras de felicidades gloriosas ... Puebla es ... cie-lo de ngeles en la tierra.

FRANCISCO PARDO

UNA CULTURA BARROCA

Todos los habitantes de Puebla estab2n a la expectativa esa maana, vspera de los Santos Reyes de i 688. Acababa de morir Catarina de San Juan, una esclava hind que, liberada de sus amos, se haba dedicado a servir en la iglesia de los jesuita~. Cuando su cadver fue sacado de la casucha donde viva, los poblanos se arremolinaron a su alrededor y co-menzaron a despojar el cuerpo muerto de su mortaja para llevrsela como reliquia.

Al llegar al templo de la Compaa donde sera enterrada. despus de varias horas de procesin por las calles, las autoridades se vieron forza-das a cerrar las puertas para impedir la entrada a la multitud que segua clamando por su "santa". Una vez dentro de la iglesia, el cadver fue de nuevo amortajado y colocado sobre un catafalco para la celebracin de las honras fnebres, a las que solamente asistieron los ms hono-rables miembros de la sociedad poblana. Pero cuando termin lacere-monia, los cannigos de catedral, los frailes y los ricos hacendados y comerciantes se abalanzaron sobre el cadver para arrancarle a pedazos mortaja, orejas, dedos y cabellos .1

Quin era esta mujer que produca tales muestras de devocin'! Rap-tada por unos piratas desde nia. Catarina haba sido bautizada por los jesuitas en Cochn y vendida como esclava en Manila, donde la compr un mercader que la llev a Puebla, su patria adoptiva. Un breve matri-monio forzado con un esclavo chino y una rpida manumisin a la muer-te de sus amos la convirtieron pronto en viuda y liberta. lo que le per-miti dedicarse al servicio del templo de la Compaa. Visionaria y profetisa, virgen an, a pesar de su azarosa vida, paciente ante las mu-chas enfermedades que la acosaban y visitada a menudo por Cristo en traje de amante y solcito mancebo, esta mujer se haba convertido, a lo largo de los sesenta y siete aos que vivi en Puebla, en un prodigio viviente.

Tres de sus confesores, dos de ellos jesuitas, escribieron su vida con los materiales que la "beata" les facilit. En estas biografas, Catarina es presentada como una persona contradictoria. Desprecindose y hu-millndose a s misma, se mostraba siempre como la elegida predilecta

1 Francisco de Aguilera, Sermn cn que 1e da noticia de la 1ida admirahle. ''irludes heroicas y preciosa mucne de la vcnerahle se1!ora Ca!arina de San loan ... , p. 20 vta . y S.

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de Cristo y de la Virgen. Esclava y princesa, virgen y casada, analfabeta y sabia, Catarina era un producto de la cultura barroca que exaltaba los opuestos . La sociedad que la acogi, amante de lo extico y de lo con-trastante, debi estar fascinada al escuchar que esos hechos prodigiosos ocurran en su tierra.

Sin embargo, a pesar de los intentos de sus bigrafos por iniciar su proceso de beatificacin y de la devocin popular a su persona, la causa de Catarina ni siquiera pudo ser llevada a Roma. Los casos de falsas beatas que surgieron en todos los mbitos del imperio espaol a raz de la difusin de la literatura hagiogrfica sobre santa Teresa de Jess, movieron al Tribunal del Santo Oficio a prohibir, primero, la venera-cin de las imgenes de la esclava, que ya comenzaban a hacer mi-lagros, despus, el culto que se le renda en el aposentillo donde vivi cuarenta y cuatro aos , y, finalmente , la di fus in de sus biografas . 2

El caso de Catarina de San Juan, uno de los muchos que se dieron en la Nueva Espaa en la poca barroca, es un claro indicador de numero-sos fenmenos sociales. Por un lado se nos muestra a una sociedad se-dienta de hechos prodigiosos y a un grupo clerical dispuesto a propor-cionrselos a travs de una rica literatura; por otro lado, vislumbramos una cultura obsesionada por lo religioso y por los contrastes violentos; finalmente descubrimos la existencia de un aparato represivo que con-trolaba las manifestaciones populares y que frustraba cualquier intento devocional que no se sujetara a las normas de la religiosidad oficial. Estamos ante una cultura que se comenzaba a definir y que lo haca en los trminos del Barroco; dentro de su amplio espectro, varios de los sectores que conformaban la sociedad novohispana encontraron en l una identidad propia. Sin embargo, la manera y el proceso como ca-da uno de esos grupos integr la cultura barroca a su mbito cotidiano no fue similar, pues Nueva Espaa era un complejo y desintegrado con-junto de entidades sociales marcadas por profundas diferencias tnicas y socioeconmicas.

En la base de la pirmide se encontraba la poblacin indgena, empo-brecida y diezmada por las epidemias, la cual constitua la fuente prin-cipal de mano de obra en el campo y en las ciudades. En el siguiente peldao estaba un nmero creciente de mestizos, mulatos y dems gen-te de mezcla, que engrosaba las capas medias y modestas y ejerca acti-vidades tan diversas como la manufactura artesanal, la arriera, el pe-queo comercio y el trabajo agrcola y minero. Esa misma variedad

l Cf Francisco de la Maza, Catarina de Sa11 Juan ...

UNA CULTURA BARROCA 53

social la presentaban los blancos, entre los que haba gente de escasos Fecursos, de mediana fortuna y un reducido ncleo de aristcratas. Sin embargo, eclesisticos, altos funcionarios , terratenientes y comercian-tes que compartan los privilegios del grupo blanco, se diferenciaban entre ellos por su lugar de nacimiento. Algunos burcratas civ ile y religiosos, y la mayora de los mercade res monopolistas. proced an de la pennsula ibrica, mientras que lo hacendados y amplio ectores del clero eran criollos, es decir nativo de Nueva Espaa. En tre ambos grupos haba fuertes pugnas, sobre todo porque los criollos eran discri-minados y excluidos de los puestos claves del gobierno , para los que eran preferidos los peninsulares.

Desde principios del siglo XV II todos estos grupos encontraron en la cultura barroca un lenguaje ideal para manifestar ideas, inquiewde y anhelos . Los criollos descubri eron en ella una forma de plasmar un incipiente descontento social ; mesti zos e indgenas se identi ficaron tam-bin muy pronto con esta cultura que les ofreca colores brillantes, for-mas exuberantes y variadas imgenes de nios, mujeres, hombres, an-cianos, seres alados y demonios, con los que podan llenar las necesidades de una religio idad popular que conservaba an muchos resabios de paga-nismo. El Barroco, cul tura de contraste , de ambigedades y de aparien-cilis, se convirti de inmediato en una tierra frtil, donde todos los que buscaban su identidades podan afianzar races y producir frutos. Crio-IJos, mestizos e indios encontraron en el Barroco un lenguaje plstico en el que se poda definir la cultura que estaba naciendo y que era, como l, inasible, contradictoria y plural. Con elementos de las tradiciones europea e indgena, los mexicanos creaban por primera vez un espacio propio, una lengua llena de retrucanos y dobles sentidos, una comida colorida y de sabores y olores contrastantes, una literatura y un arte cargados de originalidad . Aunque existan procesos comunes a todo el territorio, cada regin de Nueva Espaa construa su mundo mestizo con caractersticas propias, con lo que se generaba ese profuso mosaico cultural que forma el Mxico de hoy.

La riqueza del mundo barroco novohispano no poda surgir ms que de una slida base econmica, base que se consolidaba precisamente en el siglo XVII. En esa etapa, la minera y el comercio de artculos de lujo prosperaban, los obrajes textiles se multiplicaban y la produccin de las haciendas llenaba las necesidades de los centros urbanos . La opulencia de la rica colonia trajo como consecuencia el afianzamiento de cerca de ciento veinte familias criollas y peninsulares, poseedoras de los grandes capitales, que eran aplicados, entre otras cosas, al consumo de lujo, a la

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construccin y decoracin de palacios, iglesias y conventos, Y a la pro-mocin de una cultura propia. sta fue la causa inmediata del flore-cimiento de la ms rica etapa del periodo colonial mexicano, que se manifest sobre todo en el mbito urbano y que tuvo como sus capitales culturales a las ciudades de Mxico y Puebla.

EL PAPEL DE LA IGLESIA

De todos los sectores sociales, la Iglesia era el que tena una mayor cohesin estamental, reforzada por una fuerte presencia e~onmica y poltica. Exencin tributaria, tribunales espec_iales ~ una sene d~ ~ueros y privilegios que venan desde la Edad Medw hacian de los clengos los miembros ms destacados de la sociedad. Su control sobre la doc-trina, la liturgia y la moral, y a travs de ellas sobre el arte, la Impr~nta, la educacin y la beneficencia le daban a la Iglesia una excepciOnal influencia social y cultural. Herederos de la Contrarreforma catlica, los eclesisticos novohispanos se consideraban a s mismos como los nicos que podan atajar la hereja y mantener la ortodoxia. .

Esta Iglesia, formada casi exclusivamente por blancos Y mayonta-riamente criollos, era propietaria territorial y gran consumido:a de bi_e-nes y servicios, y estaba integrada con fuertes vnculos_ a la vida social urbana de \a Nueva Espaa. u miembros, in truidos en la te~loga en la literatura, fueron lo forjadores de la piedad Y de la reli-giosidad populares a travs de escrito , cofradas, fiestas, sermones, confesiones y direccin espiritual. .

Los eclesisticos eran, por tanto, entre todos los grupos novohi~pa-nos los nicos que podan construir un discurso coherente Y efectiVO, un discurso que penetrara en las prcticas cotidiana~. Slo ellos po-sean, gracias a su condicin estamental, las herramient~s para crear una cultura que cohesionara una conciencia colectiva; solo ell~s, por medio de su instruccin y del monopolio que ejercan sobre las mstan-cias culturales, podan ser los artfices y los difusores de los _n~evos cdigos de socializacin, cdigos que, sin embargo, n? eran ongma\es ni autnomos, pues estaban inscritos en la cultura occidental, de la que Nueva Espaa formaba parte desde el siglo XVI. Desde entonces,~~ pro-digio y el milagro seran elementos centrales ~~ la configuracwn d_e esos cdigos. La concepcin barroca cnolla part10 de esa base y a partir de ella fue construyendo sus propias estructuras.

TRES ETAPAS EN LA RELIGIOSiDAD NOVOHISPANA 55

TRES ETAPAS EN LA RELIGIOSIDAD NOVOHISPANA. PRIMERA ETAPA. LA UTOPA E\.ANGELIZADORA (1524-1550)

Enmarcado por la conquista militar y por la evangelizacin de los pue-blos indgenas de Mesoamrica, este periodo elabor sus conceptos cul-turales alrededor de la misin, concebida dentro de los trminos del providencialismo mesinico medieval de corte agustiniano. La Iglesia indiana, fundada por los primeros frailes imitando el modelo de 1; lo le-

. o

s1a primitiva, era la ciudad de Dios, la nueva Jerusaln terrena que prefi-guraba a la celeste, un pueblo elegido y en lucha contra la ciudad de Satans. El Demonio, que haba tenido sometidos a los indios bajo el yugo de la idolatra, haba sido por fin' encido y expulsado de su r~ino; sm embargo, esta ciudad segua teniendo enemigos, los encomenderos explotadores y los hechiceros indgenas.

Ese mesianismo sin clases estaha matizado por la concepcin neotomista de una sociedad jerarquizada y esttica sujeta a un orden divino que la trascenda y que sealaba a cada quien el sitio que deba ocupar en el mundo. Los frailes haban creado una repblica donde se vivan los principios evanglicos primitivos, pero con una tnica de paternalismo que marcaba una diferencia tajante entre los pastores y sus fieles; por designio divino, los religiosos, con la ayuda de los caci-ques indios educados en sus conventos, deban hacerse cargo del cuida-do y del gobierno de esta nueva parcela de la cristiandad.

En este contexto de optimismo triunfalista se explica la primera na-rracin novohispana que ti e 1e como hroes a mrtires nativos y que se encuentra en la obra de fray Toribio de Motolina; se trata de la historia de tres nios indgenas de Tlaxcala asesinados por defender la fe que acababan de recibir. El primero, Cristbal, era hijo de un noble y reci-bi la muerte de manos de su padre. porque destrua sus dolos v derra-maba su pulque; instigado por una de sus esposas y por varios "v~sallos", Y bajo los efectos del alcohol, el cruel cacique golpe a su hijo, lo arro-j a unas brasas y, segn versiones que no avala Motolina, lo remat con una espada. Dos aos despus, otros dos nios, el noble Antonio de Ocotelulco y su sirviente Juan, educados en el convento de los francis-canos de Tlaxcala, fueron muertos a palos en el pueblo de Cuauhtinchn por unos "sayones", por destrozar dolos durante una campaa misional del dominico fray Bernardino Minaya. La narracin de Motolina est llena de candidez; en ella se introducen largos dilogos entre vctimas y victimarios, entre frailes y nios, se dan pormenores de las distintas

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versiones que se conocen del hecho y se describe cmo se descubrieron Jos crmenes y el ajusticiamiento de los asesinos. 3

La historia de los nios mrtires de Tlaxcala era para Motolina una muestra de los frutos que los franciscanos haban conseguido con su labor misional, apoyada por Jos nobles indgenas, y un medio didctico para promover la denuncia de idolatras. En el futuro, esta narracin sera incluida en todas las crnicas franciscanas, aunque en ninguna se hablaba de la promocin de estos nios a la beatificacin.

En la obra de Motolina, los mrtires de Tlaxcala compartan su lu-gar de "primeras glorias de la Nueva Espaa" con fray Martn de Va-lencia, cabeza de los doce franciscanos evangelizadores llegados de Es-paa en 1524. Con base en una biografia realizada por fray Francisco Jimnez, compa.ero del venerable, Motolina muestra a un hombre de profunda espiritualidad ermitao, visionario y mi ionero lleno de vir-tudes, y cabeza de un grupo cuyos ideales haban constTuido una utopa en Amrica.4 Con la figura de Valencia no se estaba promoviendo tam-poco un proceso de beatificacin, tan slo se brindaba un modelo edifi-cante a imitar. Sin embargo, la historiografa de este personaje, al igual que el destino de sus reliquias, tuvo tambin, como la de los pequeos tlaxcaltecas, una notable presencia en el futuro. 5

SEGUNDA ETAPA. LA SACRALIZACIN DEL ESPACIO (1550-1620)

La segunda mitad del siglo XVI estuvo marcada por una serie de cam-bios que determinaron un profundo giro en la religiosidad novohispana. El primero de esos cambios se dio a nivel de las instituciones, tanto en Espaa como en Nueva Espaa. En la pennsula ibrica, la monarqua catlica de Felipe II propugnaba por un imperio plural que se sostena gracias a una compleja burocracia y a un rgido sistema tributario que pretenda llegar a ser universal. Su sostn ideolgico se basaba en la lucha contra los protestantes y Jos turcos y en el apoyo incondicional al papado. Para llevar a cabo esta labor divina, el rey promova la supre-maca de una iglesia que se consolidaba gracias a la Contrarreforma,

l Toribio de Motolina, Historia de los indios de la Nueva Espaa, trat. 111 , cap . 14, pp. 174 y SS.

4 /bid., trat. 111, cap. 2, pp. 119 y ss. 5 Pedro ngeles Jimnez, "Vida de fray Martn de Valencia .. . ", en Antonio Rubial,

La hermana pobreza .. . , p. 211.

SEGUNDA ETAPA. LA SACRALIZACIN DEL ESPACIO 57 que fortaleca la posicin de Jos clrigos como rectores sociales, que ejerca mayores controles sobre la religiosidad popular pero que, al mis-mo tiempo, daba espacio al culto de reliquias y de imgenes.

En Nueva Espaa la Contrarreforma se impuso gracias a un conjunto de instituciones que hicieron posible la formacin de una cultura auto-ritaria, aunque con un enorme poder de adaptacin a las circunstancias locales: el tribunal del Santo Oficio, encargado desde 1571 de prohibir o permitir las manifestaciones religiosas que convenan a los intere-ses de una Iglesia que generaba cada vez mayores controles; la Compa-a de Jess, llegada en 1572, propulsora de una nueva espiritualidad, ms flexible y sincrtica, que pudo adaptarse fcilmente a las realida-des locales; la fundacin de las provincias de carmelitas, mercedarios y dieguinos, dedicadas a la predicacin en el mbito urbano; los conven-tos de religiosas nacidos de las necesidad de dar cabida al excedente de una poblacin femenina criolla cada vez ms numerosa, y un clero se-cular culto, egresado de los colegios jesuticos y de la universidad y apoyado por los cabildos catedralicios y por los obispos, quienes, por medio de los concilios provinciales, aplicaron las reformas propuestas en Trento al mbito novohispano .

Y frente a estas nuevas corporaciones eclesisticas, las viejas rde-nes mendicantes, que luchaban por conservar los privilegios obtenidos al haber sido las primeras en llegar y que se adaptaban a las condiciones impuestas por el cambio. Para dar a los laicos una mayor participacin en la vida religiosa, adems de promover la seguridad social, la trans-misin de los valores locales y el control de las manifestaciones del culto, los religiosos y el clero secular fomentaron la creacin de cofra-das, rdenes terceras y congregaciones a las que pertenecan, dentro de un riguroso ordenamiento, casi todos los grupos sociales.

En esa poca los eclesisticos peninsulares buscaban respuestas ade-cuadas para una nueva realidad social. Por un lado, el estancamiento de la misin en el rea de Mesoamrica, ya cristianizada para entonces, y las pocas perspectivas que haba en el norte (asolado primero por la guerra chichimeca y despus por las rebeliones indgenas en Sinaloa y Durango), haca necesaria la bsqueda de un nuevo sentido religioso. Por otro lado, la persistencia de las idolatras entre los indios converti-dos, y la fuerte presencia de los hechiceros y curanderos, continuadores de los ritos antiguos, forzaban al clero a cambiar los mtodos de la mi-sin. En tercer lugar, el surgimiento de nuevos grupos desarraigados que era difcil integrar al sistema (como los mestizos, los indios plebe-yos enriquecidos, los esclavos negros, los criollos y los emigrantes es-

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paoles), slo podan sujetarse a la Iglesia institucional por medio de una actividad pastoral adecuada a tales situaciones. Por ltimo, la exis-tencia de una fuerte relajacin moral entre algunos clrigos, las luchas de la alternativa que enfrentaban a criollos y peninsulares al interior de las provincias mendicantes y las pugnas entre el clero secular (encabe-zado por los obispos) y los religiosos por el control de las parroquias indgenas, demandaban el fortalecimiento de una imagen eclesistica positiva. Con tales problemas, la Iglesia novohispana necesitaba redefinir su papel social, para lo cual destac su vocacin y vida ejemplar con el fin de demostrar que ella era el nico agente efectivo y necesario de la salvacin. 6

Para conseguir sus objetivos, los clrigos echaron mano de lo que mejor conocan: la historia sagrada. Por medio de ella se enseaban com-portamientos morales, se anudaban esperanzas, se reforzaban alianzas y se limaban asperezas. Con el modelo europeo medieval reforzado por la Contrarreforma, los clrigos seculares, los frailes y los jesuitas promo-vieron el culto a una serie de imgenes cuya aparicin milagrosa mos-traba el favor divino y cuyos santuarios comenzaron a ser visitados por innumerables peregrinos; fue entonces cuando surgieron lugares como Chalma, El Tepeyac, Los Remedios, Zapopan. Izamal y otros mu-chos, para suplantar cultos a antiguas deidades y para modelar la reli-giosidad de los nuevos grupos tnicos y sociales desarraigados.

Junto a las imgenes, se hizo necesario tambin fomentar la admira-cin por los hombres santos que haban habitado este territorio y cuyos restos mortales estaban enterrados en l. Esos personajes fueron los fun-dadores de la cristiandad novohispana, los evangelizadores que lucha-ron contra Satans y rescataron las almas de millares de indios de la con-denacin eterna. En esta etapa de pesimismo se comenz a construir la idea de una edad dorada, de un periodo de paz y armona en el que un puado de virtuosos frailes itinerantes recorran solitarios la inmensi-dad del territorio; en su andar, predicaban, bautizaban y fundaban pue-blos y comunidades cristianas. Sus obras los hacan merecedores no slo de imitacin, sino hasta de un culto. A este respecto es muy significati-vo el trato que recibieron las reliquias del patriarca de los franciscanos, fray Martn de Valencia.

Desde su muerte en 1534, el cadver incorrupto del santo fraile se-ra objeto de veneracin constante en el convento de Tlalmanalco, don-

6 Michael Thomas Destephano, Mira( l.:1 and monasticism in m id colonial Puebla, /600-/750 ... , pp. 39 y SS.

SEGUNDA ETAPA . LA SACR \LIZACIN DEL ESPACIO 59 de fue sepultado; para satisfacer la curiosidad de sus devotos. el cuerpo era desenterrado cuando alguien prominente lo solicitaba. hasta que un da desapareci en forma por dems misteriosa. 7

Aos despus, en 1584, unos indios del pueblo vecino de Arnecameca entregaban a fray Juan de Pez, y a los dominicos encargados por en-tonces de ese convento, varios objetos que haban pertenecido al vene-rable varn; durante cincuenta aos tu\'ieron ocultos un silicio de cer-da, una tnica spera y dos casullas de lienzo que el fraile haba dejado en la cueva de un monte cercano a l pueblo , donde se retiraba a hacer vida de anacoreta. Los dominicos pusieron en ese lugar un altar y una estatua de Cristo muerto y colocaron a sus pies las reliquias de fray Martn en una cajita cubierta con una red de hierro. Muy pronto la ima-gen y las reliquias atrajeron a numerosos devotos y surgi un santuario llamado Sacromonte, que por su localizacin en un camino muv transi-tado se convirti en breve en uno de los centros de peregrinac-in ms importantes de Nueva Espaa.

Fray Antonio de Ciudad Real. que visit el lugar en 1587, cuenta que

[ ... ]cuando se han de mostrar las reliquias, sube el vicario del con\ ento con la compaa que se ofrece, tocan la campana y jntase gente. enct nden algunos ciri adem de una lmpara de plata que se cuelga de la pea en mitad de la ermita. y el vicario. ve tido de sobrepelliz y e tola, abre la caj a, y hecha oracin al cri tole incten a, y de pu incien a In reliquias y mu trala a los circunstantes, todo con tanta devocin que e para alabar al Seor en u san to .8

El caso de las reliquias de fray Martn nos muestra a los primeros grupos que se interesaron en promover este tipo de culto: los indios y los frailes. Los primeros, sobre todo los caciques, utilizaron las reli-quias como un medio para obtener preeminencia en las luchas entre facciones y entre pueblos. El cronista Chimalpahin menciona que en Amecameca haba dos grupos rivales que cifraban su poder en la pre-sencia de los franciscanos o de los dominicos en el poblado; el mismo autor deja entrever, adems, un cierto descontento de los amaquemecas contra los tlalmanalcas a raz de la apropiacin que stos hicieron del

7 Cf Jernimo de Mendieta, Historia ,c/e.listica indiana, lib. v, primera parle, caps. 13 y 16.

8 Antonio de Ciudad Real , Tratado curioso _\ ' docto de las grande:as d.: la Nuaa Espaa, vol. ll, p. 222.

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cadver de fray Martn.9 La misteriosa desaparicin de esa reliquia y la entrega que hicieron al padre Pez del cilicio y de los hbitos del vene-rable encajan perfectamente en este ambiente de pugnas y de luchas por obtener la preeminencia.

Los frailes dominicos, por su parte, tenan tambin sus razones pa-ra promover el culto de fray Martn, adems de la de obtener el apoyo de las autoridades indgenas locales: las reliquias del fraile ermitao atraeran peregrinos y con ellos beneficios materiales y espirituales a la regin .

Al igual que los dominicos de Amecameca, muchos de los religiosos novohispanos insistieron en promover el culto a las reliquias y a los ca-dveres de los misioneros del centro y de los mrtires muertos entre los nmadas del norte. Las crnicas de Mendieta y de Torquemada es-tn llenas de narraciones en las que esos cuerpos eran objeto de un ela-borado ritual: se les acompaaba con procesiones de indios y de espa-oles, a veces con la participacin de las autoridades locales y de los miembros de todas las rdenes religiosas; los fieles de origen indgena llevaban ofrendas al muerto durante los funerales e, incluso, tiempo des-pus, a su tumba; en contraste, el inters de los frailes y de los laicos blancos durante las exequias se centraba alrededor de las reliquias (h-bito y dems vestimenta y partes del cuerpo) que eran objeto de hurto, por lo que a menudo fue necesario poner guardias para evitar que los devotos desnudaran y mutilaran el cadver; en ocasiones, sobre todo en los casos de los mrtires del norte, los restos mortales fueron traslada-dos a lugares que estaban naciendo y que requeran una potencia sacralizadora, como la recin fundada Durango, a la que se trasladaron los restos de varios jesuitas muertos por los tepehuanes despus de la rebelin de 1616. 1 Caso similar sucedi con el pueblo de Ezatln, en donde fueron enterrados algunos franciscanos martirizados durante la rebelin de los chichimecas en 1541 . Los restos de fray Juan Calero, fray Francisco Lorenzo y fray Antonio Cullar serviran para reforzar la presencia de los franciscanos en un poblado de indios que creca gra-cias a los yacimientos mineros y que haba recibido haca poco un clri-go secular para administrar a los espaoles.

9 Francisco de San Antn Mun Chimalpahin, "Sptima relacin", en Relaciones originales de Chalco-Amaquemecan, pp. 254 y ss.

10 Richard C. Trexler, "AIIa destra di Dio. Organizzazione della vita attraverso i santi morti in Nuova Spagna", en Church and Comunity 1200-1600. Studies in the History o{ Florence and New Spain, pp. 51 O y ss.

TERCERA ETAPA. LA RELIGIOSIDAD CRIOLLA 61

c_on_ todo, la mayo~a de los clrigos peninsulares consideraban que la ~nst_Iandad de esta tierra, como la planta joven que era, necesitaba se-gm~ alimentndose de la sabia de la vieja Europa. Eso explica, quiz, la ra~on por la que J_ernim_o de Mendieta, en su Historia, se ve obligado a senalar la ausencia de milagros en la evangelizacin de Nueva Espaa, a pesar de que a lo largo de su narracin menciona varios. ll Eso mismo se muestra tambin en la llegada de un bal de reliquias procedentes de R_oma en 1578, e~viadas por el general de los jesuitas, quienes promo-vier?n unos :esteJOS tan suntuosos como demostrativos del poder de la santidad nacida en el viejo continente.12

Tales actitudes surgan de una idea, expresada velada o abiertamen-te, de que la Europa catlica tena la preeminencia en la santidad; de hecho 1~ _mayor parte de los misioneros novohispanos propuestos a la

ven~racwn eran espaoles. Con esa actitud, la necesidad que tenan los habitantes de ~stas tierras de convertirlas en un espacio sagrado, y por l? tanto en objeto de atencin por parte de la Providencia, quedaba sa-tisfecha slo a medias. El cambio de perspectiva se dara nicamente desde la visin de los nacidos en Amrica.

TERCERA ETAPA . LA RELIGIOSIDAD CRIOLLA (1620-1750)

Para el siglo XVII, la Iglesia novohispana se vea a s misma como una cristiandad elegida, como un pueblo que demostraba el desicrnio divino p_or med io de los prodigios y de las reli quias que sacralizaba~ u territo-no .. Con es~as bases creadas por Jos eclesisticos peninsulares, las gene-raciones ~no!Las forj aron una cultura que, con una visin optimi ta, se fue aprop tando del espacio y del tiempo de la geografa y de la hi toria de su tierra. A partir de estas premisas e construy un nue o mbito rel igioso.

La primera apropiacin bsica, la del espacio, se inici con una exal-tacin retrica de la belleza y fertilidad de la Nueva Espaa, verdadero p_araso terrenal prdigo en frutos , con un aire saludable y un agua tan nca en metales que infunda valor; en correspondencia con esta natura-leza estaba la habilidad, el ingenio y la inteligencia de sus habitantes sobre todo los criollos. Estas manifestaciones, que aparecieron entr~

:~J . de ~endieta , op. cit., lib. V: ?rimera parte, prlogo, p. 569. Juan Sanchez Baquero, Re/ac10n breve del principio y progreso de la provincia

de Nueva Espaa de la Compaa de Jess , cap XXIV, pp. 114 y ss.

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1590 y 1640, se comenzaron a dar como un difu ntintiento de dife-ren ; in que ea las caracterstica propias como positivas, frente a la actitud despectiva del penin ular que con ideraba a Amrica como un conlinentc degradante para lo humanos y a sus pueblo , incluido los de raza blanca, como blandos. flojos e incapaces de ningn tipo de ci ilidad. A al determini mo geogrfico que in i ta en la defectuo-' a humanidad americana corno hija de un temtorio de pantano y calu-ro a naturaleza. lo criollos oponan una vi in de sere hbile y lab -rio o producto de un clima templado y de una tierra prdiga y frtil.

E ta imple exaltacin retrica e convirti en 1 autores barrocos en un de pliegue de erudicin y en una n ce idad de profundizar en el conocimiento de la geografla, de la produccin de los habitantes d todas la regiones que fom1aban el espacio novohispano y en una im-presionante acti idad cartogrfica qu pretenda apoderarse, con la plu-ma y el papel, del territorio.

La segunda apropiacin necesaria para crear una cultura propia era la del tiempo, la que buscaba una justificacin del presente a partir del pasado. En este aspecto, lo primero que se intent rescatar fueron los tiempos recientes, la era de la conquista y de la evangelizacin. Para los criollos laicos tal rescate justificaba sus pretensiones de nobleza, y las hazaas de sus antepasados se convertan en una verdadera relacin de mritos. La misma actitud tenan los religiosos criollos que al exaltar las glorias de la edad dorada de la primera evangelizacin mostraban sus derechos y sus justos ttulos sobre las doctrinas de indios, dispu-tadas por los obispos y por el clero secular. Por medio de estas relacio-nes de mritos se solicitaban privilegios a la Corona y se justificaban los derechos criollos.

Las numerosas crnicas impresas en el siglo XVII cumplan, adems, otras dos funciones: primero daban a conocer los orgenes de las pro-vincias re! igiosas para sacralizarlos y buscar en ellos su razn de ser; en segundo lugar mostraban a las generaciones de jvenes frailes los ejem-plos de virtud de los fundadores, paradigmas de una espiritualidad ori-ginaria en una poca en la que el primitivo espritu decaa.

La edad dorada creada por los frailes peninsulares en la centuria an-terior tomaba as un carcter poltico. Algo similar aconteca con el res-cate que algunos criollos hicieron del mundo prehispnico mexica, con-vertido en una cultura paralela a la de la antigedad grecorromana de Europa y en heredera de la sabidura universal nacida en Egipto. Con ello, ese mundo quedaba libre de la carga demoniaca que le haban dado los misioneros del siglo XVI. As, el criollo de fines del siglo XVII poda

TERCERA ETAPA. LA RELIGfOSIDAD CRIOLU\ 63

sentirse orgulloso heredero de dos imperios gloriosos: el hispnico y el tenochca. Con la exaltacin de un poderoso y culto imperio, Nue\'a Es-paa poda reforzar sus pretensiones de reino :1sociado dentro de ese conglomerado que era el imperio hispnico.

Sin embargo, lo ms importante no era construirle a Mxico un nasa-do clsico grecolatino o egipcio, sino ms bien insertarlo en la h1stori:.1 sagrada. en la narracin bblica. As . con un enorme ingenio. algunos pensadores criollos, como Carlos d.:: SigLi \o cual se remontaba la predicacin cristiana en las tierras del Anhuac a la poca apostlica y se le quitaba a Espaa la gloria de ser la primera evangelizadora de Amrica.

El mito de Quetzalcatl-santo Toms es una clara muestra de la prin-cipal inquietud de \os clrigos criollos. Para ellos, el rescate y dcsde-monizacin del pasado mexica era algo supeditado a un inters mayor: comprobar que Dios haba obrado en estas regiones tales prodigios y maravillas, incluso desde los tiempos prehispnicos, que bien poda con-siderrse\as como una parcela del paraso. La existencia de portentos y milagros haca a la Nueva Espaa un territorio equiparable al de la\ icja Europa, y \a converta en un pueblo elegido. Por tanto, mostrar la pre-sencia de lo divino en su tierra fue para t:l novohispano uno de los pun-tos centrales de su orgullo y de su seguridad . A pesar de que el rescate del pasado estaba inmerso en una visin mitificada, su bsqueda retleja la necesidad de encontrar las races. los orgenes de una patria que s~ est construyendo. Como sucedi con la invencin de un mundo pr~hispnico clsico, aqu de nuevo se injertaba en la memoria histrica un pasado mtico que le daba validez al pr..::sente.

La reconstruccin de la historia sagrada novohispana se manifest. en primer trmino, alrededor de las imgenes aparecidas. supuestamen-te en forma milagrosa, en la primera miLad del XVI; esos iconos atraan oleadas continuas de peregrinos a sus santuarios y concentraban en to-das las regiones de Nueva Espaa ~l sentimiento de pertenencia al te-rruo. Los criollos fijaron las leyendas por escrito y las remontaron a la edad dorada de la evangelizacin. Los clrigos seculares Miguel Snchcz y Lus Becerra Tanco, a mediados del :\VII, consagraban la tradicin Guadalupana; a fines de ese siglo el jesuita Francisco de Florencia rea-lizaba una magna obra de recopilacin de narraciones de un gran nme-ro de imgenes, obra que concluy su correligionario Juan Antonio de Oviedo con la publicacin en 1755 del monumental Zodiaco mariano. En forma paralela, se expandan esos cultos por medio de sermones,

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pinturas. retablos, exvotos , santuarios sufragneos, imgenes peregri-nas que realizaban giras promocionaie y cofra~.ia y hermandade~ que organizaban fi estas y procesiones. En cada regLO n de u~va E s pana, la imagen milagrosa no era slo una fuente inagotab~: de .b1.enestar mate-rial y espiritual, era tambin l a prueba de l a. ~l~ccton d tvtna ~obre este territorio. El novohispano era un pueblo mestmco la Jerusa len terre~.a .

Junto a las imgenes milagrosas , los clrigos novohispanos tambten promovieron la veneracin y difundieron las. v i ~as de ~uroe:osos hom-bres y mujeres cuyas virtudes. milagros y rehqUJas ennquectan Y prote-gian estas ti erras . Siguiendo el espritu d~ Tre.nto, en el .cual los .s~~os servan para reforzar la ortodoxia y el reg10nalt.smo, las o rdene~ rehgto-sas y el clero secular propusieron como protectores y como eJe~plo a esos venerables que haban nacido o actuado en la N u va Espana. Al igual que en el cristianismo primitivo, la existencia de s~ntos lo~a\es creaba nuevas formas de identidad social y llenaba de senttdo una tterra que no 0 tena an. Con intermediarios celestes propios, la fertilidad , la salud y la felicidad de la Nueva Espaa estaba asegurada y eso era de sumo inters para todos. Fray Jos Miguel Aguilera y Castro expresaba esta idea en el sermn apologtico predicado el 26 de octubre de 1790 durante las fiestas de beatificacin de Sebastin de Aparicio, lego fran-ciscano natural de Galicia (profeso a los setenta y seis aos Y muerto en 1600) que uni a su fama de santidad y a los numerosos milagros que se le atribuan, la incorruptibilidad de su cadver:

Reina con Jesucristo en la gloria fray Sebastin de Aparicio? Pues es im-~osible que vea con indiferencia la felicidad de los que por fortuna nuestra habitamos estos pases: debemos estar seguros de que la ha de prom~ver por todos los medios posibles: a esto llamo yo interese nuestro , parttcu-

\ 3 \armente propws ...

LOS VENERABLES NOVOHISPANOS , SUS PROCESOS DE BEATIFICACIN

Sin embargo, frente a la necesidad de los novohispanos de tener san~os propios, el papado insista en limitar el cu lto slo a aq uellos personaJeS canonizados. Por tanto l a promocin de procesos de venerables aut?c-tonos ante la Santa Sede se convirti para los criollos en algo de vttal

IJ Jos Miguel Aguilera y Castro, Elogio cristiano del beato Sebastin de Aparicio ... ,

p. 2.

LOS VENERABLES NOVOHJSPANOS 65

importancia; si su tierra era frtil en frutos de santidad reconocidos por la Iglesia, quedaba demostrada su igualdad con los europeos, pues una tierra que produca santos era una tierra madura espiritualmente. El cul-to rendido a personas nacidas o relacionadas con Nueva Espaa se con-verta en una forma de autoafirmacin .

Muchos debieron ser los intentos de !le\ ara los altares a venerables novohispanos. Los cabildos eclesistico~ y civiles y las rdenes religio-sas masculinas y femeninas estaban ansiosos de conseguir esos timbres de gloria para su corporacin o para su ciudad. Desde la Edad Media esas instancias eran las que tenan los medios econmicos, la organiza-cin y el inters para promover a sus santos como smbolos que refor-zaban lo mismo el patriotismo cvico que el orgullo corporativo o la edificacin espiritual. Sin embargo, la Nueva Espaa del siglo XVII no era la Italia del siglo XIII ni la Espaa del siglo XVI; no slo por ser una cultura subalterna y marginal de Occidente, sino porque la Iglesia pos-terior a Urbano VIII era cada vez ms exigente en los requisito~ que deban llenar los pretendientes a la santidad canonizada.

Por principio quedaban excluidos los venerables laicos, mestizos o esclavos como Catarina de San Juan, pues los santos slo podan proce-der de los grupos blancos y con preferencia de Jos estratos eclesisticos. Despus quedaban eliminados aquellos clrit;os y monjas virtuosos pero cuya vida y muerte no estaban marcadas por abundantes hechos prodi-giosos. Al final slo quedaron nueve casos en el mbito de la Amrica Septentrional (Nueva Espaa, Guatemala y Filipinas) que merecieron llegar a Roma e iniciar un proceso ante la Sagrada Congregacin de Ritos. De estos "siervos de Dios" tan slo uno logr la beatificacin en el siglo XVIJ: fray Felipe de Jess, un descalzo franciscano criollo que muri en el Japn en 1597 y que fue beatificado por Urbano VIII en 1627 junto con sus veinticinco compaeros mrtires.

A pesar de que la figura del beato criollo no recibi una especial atencin en el proceso y de que fue considerado tan slo uno ms den-tro del grupo de los veintisis mrtires, los novohispanos insistieron en destacarlo y en impulsar una devocin indi\'idual hacia l. As, en 1629, se realiz una ceremonia en la catedral de Mxico para festejar la beati-ficacin de Felipe; durante ella, y ante la presencia del virrey y de la Corte, fue incensado el vientre de la madre del mrtir, que an viva. 14

A lo largo del siglo XVII, se nombr a Felipe patrono de la ciudad de Mxico y del gremio de plateros; se hicieron cuadros y murales de su

1 Jos Boero, Los l05 mrlircs del Japli11 . p 23

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martirio y sus imgenes se veneraron profusamente; se le consagr el templo de las religiosas capuchinas de la capital y retablos y capillas en muchos templos, y el 5 de febrero, su da de conmemoracin, se conside-r fiesta de la patria. En todos los actos pblicos y textos coloniales, desde el mismo testamento de su madre, Felipe fue llamado "santo", a pesar de que era slo beato. 15

Pero "una golondrina no hace verano" y un nico beato era muy poco para una tierra preada de santidades desconocidas y de hechos prodi-giosos como la que imaginaban para s los novohispanos; por esto, ca-bildos y rdenes religiosas apremiaron a los obispos, quienes se mos-traron siempre muy dispuestos a colaborar para que se realizaran las informaciones pertinentes con el fin de abrir nuevos procesos de vene-rables "americanos" en Roma. Antes y despus de lograr las bulas de rtulo, grandes cantidades de plata eran enviadas a las cortes madrilea y papal, se impriman tratados que narraban las vidas de esos siervos de Dios, se desenterraban sus cadveres y se solicitaba la intercesin y el apoyo de los reyes de Espaa para promover tales procesos ante la San-ta Sede. Estas campaas debieron tener gran influencia en Espaa, pues escritores como el carmelita fray Antonio V zquez de Espinosa y el cronista Gil Gonzlez Dvila hacen mencin de algunos venerables novohispanos entre 1625 y 1650. 16

Durante el siglo XVII haban sido canonizados numerosos santos es-paoles: santa Teresa, san Ignacio, san Isidro y san Francisco Javier, en 1622; san Pedro Nolasco, en 1628; santo Toms de Villanueva, en 1658, y san Pedro de Alcntara, en 1669. En 16 71 Clemente X elevaba a los altares al rey san Fernando, a san Francisco de Borja y a san Luis Beltrn, y entre 1690 y 1691 Alejandro VIII haca lo mismo con san Pascual Bayln, san Juan de Sahagn y san Juan de Dios. La canonizacin de este ltimo fue celebrada en la ciudad de Mxico en octubre del ao 1700 con festejos que duraron siete das. 17 Fiestas tan deslumbrantes y tal cantidad de canonizaciones debieron ser para los novohispanos un aliciente para sus expectativas de tener santos propios. Cuatro de sus

15 Gustavo Curiel, "San Felipe de Jess, figura y culto", en Actas del XI Coloquio Internacional de Historia del Arte, pp. 74 y ss.

16 Antonio Vzquez de Espinosa (Descripcin de la Nueva Espaa en el siglo XVII, obra indita hasta el siglo XX (Mxico, 1944], pp. 86 y 122) menciona a Gregorio Lpez y a Sebastin de Aparicio. Gil Gonzlez Dvila, en su Teatro eclesistico de la primi-tiva Iglesia de la Nueva Espaa (vol. 1, pp. 46-57 y 72-73 ), habla de los dos anteriores y de Bartolom Gutirrez.

17 Antonio de Robles, Diario de sucesos notables, vol. lll, pp. 115-116.

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venerables estaban ya aceptados como siervos de Dios ante la Sagrada Congregacin de Ritos a fines del siglo xvu: el agustino criollo fray Bartolom Gutirrez, mrtir en el Japn; el ermitao madrileo Gregorio Lpez; el lego franciscano peninsular Sebastin de Aparicio , y la monja concepcionista poblana sor Mara de Jess Tomelln.

Para los novohispanos, las expectativas de xito se volvieron mayo-res cuando el vecino virreinato del Per consigui llevar a los altares a varios de sus venerables postulados desde la primera mitad de la centu-ria: las beatificaciones del misionero franciscano del Per Francisco de Solano en 1675 y del arzobispo de Lima Toribio de Mogrovejo en 1679, lo mismo que la canonizacin del predicador dominico Luis Beltrn en 1671, todos peninsulares, fueron recibidas en Nueva Espaa con espe-ranzada atencin. Pero sobre todo fue el rpido y sorpresivo proceso que se sigui en la causa de la terciaria dominica criolla Rosa de Lima, beatificada en 1668 y canonizada en 1671, el que caus un mayor im-pacto en Mxico. En 1670 se public la obra de Pedro del Castillo, Es-trella del Occidente, una biografa de la joven peruana en la cual se le llamaba "lustroso honor de la Nueva Espaa". En la misma poca, fray Francisco de Burgoa expresaba exaltado: "Albricias hijos de Amrica que el Prncipe de los Cielos nos ha dado una flor para adorno de nues-tra tierra, no para vasallaje de su imperio sino para ilustre blasn de nuestro pas, no para posesin de su corona, sino para compaera y do-miciliaria de nuestro destierro ". 1 s

A la par que se iniciaba esta apropiacin de la santa criolla por los novohispanos, se celebraban con muestras de jbilo su beatificacin y canonizacin y poco a poco se multiplicaba su imagen sobre decenas de lienzos y se le dedicaban numerosos retablos. Cristbal de Villalpando, poco tiempo despus de la canonizacin, pintaba varias escenas para dos retablos dedicados a santa Rosa en las que la futura santa, recin na-cida, era atendida por dos mujeres con grandes penachos o con coronas de oro y plata, figuras alegricas que representaban a los virreinatos de Mxico y Per. 19 A partir de 1670, el culto a santa Rosa se difundi rpidamente por toda la Nueva Espaa y se equipar, y a veces super, al que se renda a Felipe de Jess.

18 Citado por Elisa Vargas Lugo, "Proceso iconolgico del culto a santa Rosa de Lima", en Acles du XL!lem. Congres lntemational des Americanistes, pp. 82 y ss.

19 Los retablos mencionados estn en la catedral de Mxico y en la iglesia dominica de Azcapotzalco, y las pinturas se encuentran en las predelas. Agradezco a Juana Gu-tirrez Haces el haberme facilitado fotografas de ellos y sus valiosas ideas sobre su simbologa.

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,rv1_ientras se ~esarrollaba la devocin criolla a santa Rosa, llegaban a Mexico con el siglo XVIII nuevas expectativas y nuevos postulados alre-dedor de los "santos propios". Las numerosas beatificaciones formales e informales que promulgaron los pontfices de esa centuria fueron sin duda un eficaz motor para que los criollos novohispanos continuaran enviando ~Iat~ Y suplicando apoyos. Debieron ser tambin importantes las canomzac10nes de santos espaoles como las de Toribio de Mo-grovejo, Francisco de Solano, Juan de la Cruz y Luis Gonzaga, en 1726, Y l.a de Pedro Regalado, en 1746. Ante tan aparentes facilidades, en las pnmeras dos dcadas del siglo la lejana Filipinas logr introducir la causa de sor Jernima de la Asuncin, fundadora del convento de fran-ciscanas descalzas de Manila, y la ciudad de Guatemala consigui abrirle proceso a ~os de Betancurt, padre fundador de la orden hospitalaria de los betlemitas. Medio siglo ms tarde dos venerables de origen peninsu-l~r que haban realizado una importante labor en Nueva Espaa, el fran-CIScano Antonio Margil de Jess y el obispo Juan de Palafox y Mendoza eran tambin aclamados como "siervos de Dios" y postulados como can~ didatos a la beatificacin.

Hasta este momento, la actitud de la Corona borbnica haba sido muy favorable en la promocin de santos espaoles que haban actuado en Amrica (exceptuando a los de los jesuitas), e incluso Carlos II in-tent sanear sus procesos promoviendo una investigacin del estado en que estaban y de su situacin econmica. A raz de una visita que hizo a Roma en 1776 el ministro de Carlos Ill, el conde de Floridablanca el rey orden en 1778 que se suspendieran todos los procesos de be~tificacin americanos, exceptuando el de Juan de Palafox, mientras se tena noticia del estado de cada una de las causas; la razn para tal dis-posicin era que se desperdiciaban y malversaban en ellas muchos cau-dales y se generaban innumerables gastos "con menoscabo del decoro nacional". En 1780 un informe explicaba el estado de las diecisiete cau-sas de venerables promovidos desde Amrica y una real cdula dictami-

nab~ que todas siguieran su curso, menos la de Gregorio Lpez.2o . ~malmente, de las ocho causas promovidas desde Nueva Espaa, Fi-hp~nas y Guatemala slo una lleg a los altares: fray Sebastin de Apa-riCIO era declarado beato por un decreto dado en Roma el 27 de marzo de 1790. La noticia de la beatificacin fue celebrada en Puebla con fes-

20 Minuta de la cdula real, 12 de marzo de 1779. Informe de los fiscales, 18 de octubre de 1780, Dictamen pleno del Consejo. 22 de diciembre de 1780. AGJ , Indiferen-te General, 3032 .

LOS VENERABLES NOVOHISPANOS 69

tejos que duraron diecisiete das con procesiones, misas, sermones, co-hetes y fiestas populares. Con ellos. la ciudad angelopolitana mostraba con orgullo que ella tambin haba producido, como Mxico, una flor de santidad. En cuanto a Felipe de Jess, su imagen apareca a menudo en las procesiones "con la cruz de su martirio sobre un guila y un tunal", los smbolos nacionales desde la primera mitad del siglo XVIII. A prin-cipios del siglo XIX se le lleg a representar con los reinos de Espaa y Nueva Espaa a sus pies, como dos mujeres, venerndolo. 21 Sebastin y Felipe eran considerados como hroes y reciban un culto pblico pero. a diferencia del Per, al consumarse la independencia en 1821 Mxico no tena an un solo santo canonizado propio.

Cules fueron las causas por las que los novohispanos consiguieran tan slo dos beatos?

Por un lado estaban las animadversiones y reparos de los promotores de la fe que alegaban mritos insuficientes y aspectos que olan a here-ja en visiones y narraciones descritas en las vidas de los venerables novohispanos (Gregario Lpez y sor Mara de Jess, por ejemplo).

Por otro lado, se encontraba la escasez de hechos prodigiosos "de-mostrados" atribuibles a ellos, a pesar de que los criollos hicieron "to-das las imaginables diligencias para explorar si su Divina Majestad se haba dignado hacer nuevos milagros por intercesin de sus siervos". Los promotores romanos, pagados desde Nueva Espaa, intentaron in-cluso conseguir testimonios de milagros de venerables americanos en los hospitales de la Ciudad Eterna. Sin embargo, existan dificultades para obtener tales testimonios qu~ deban ir autentificados por un escri-bano y por un mdico y que requeran condiciones muy difciles de llenar: la enfermedad deba ser incurable y el enfermo haba de quedar sanado instantneamente; tena que probarse sin lugar a dudas que el beneficiado por el milagro se haba encomendado al siervo de Dios so-lamente, y que no se hubiera implo1ado a otros santos. 22 Era imposible competir con santos cuya eficacia estaba ms que probada en circuns-tancias tan difciles como una enfermedad incurable .

Finalmente, la segunda mitad del siglo XYlll vivi un conjunto de he-chos "polticos" que afectaron los procesos: desinters creciente de la monarqua borbnica por promover causas de santos americanos des-pus de 1790; la precaria situacin del papado frente a una poltica regalista espaola que intentaba ejercer cada vez mayores controles so-

21 G. Curiel, "San Felipe de Jess , ftgura ':' culto", en op. cit., pp. 89 ':' ss ll Instruccin para remitir informes sobre milagros AGI, Indiferente General. 3034.

70 NUEVA ESPAA bre su Iglesia nacional y que debilit la simpata de los pontfices por las causas hispanas; la expulsin de los jesuitas de los territorios espa-oles en 1767 y la disolucin final de la Compaa en 1773, hechos que se constituyeron como un teln de fondo siempre presente en los proce-sos, en especial en el de Palafox, y la invasin de Roma por los ejrcitos napolenicos en 1796 con la catica situacin que esto cre en la curia pontificia.

Los novohispanos desconocan que estas situaciones podan afectar sus casos y, afianzados en los pilares de sus dos beatitudes, seguan a la expectativa por conseguir otras; aunque esas otras nunca llegaron. Sin embargo, mientras continuaba viva la esperanza, las hazaas y milagros de estos venerables se difundan en amplios sectores sociales y desper-taban olas de piedad. Desde mediados del siglo XVII el novohispano mostraba su predileccin por estos venerables en sus peticiones, dona-ba abundantes limosnas para sus procesos, visitaba los espacios donde haban vivido o estaban enterrados y haca uso de sus imgenes y de sus reliquias. Sus estampas, por ejemplo, sacadas a la venta por los impre-sores que utilizaban las lminas con que haban hecho las portadas de los libros, 23 eran colocadas en los altares domsticos y en puertas y ba-les para traer fortuna y salud, o se ponan sobre el vientre de las par-turientas para conducir a un feliz alumbramiento. Sus reliquias eran ob-jeto de veneracin desde el momento en que haban muerto y a menudo fragmentos de ellas circulaban por la ciudad cargadas de poderes taumatrgicos; a sus sepelios acudan grandes multitudes que se apia-ban, cuando era posible, alrededor de sus cadveres y se llevaban obje-tos que hubieran estado en contacto con su virtud curativa e incluso partes de su cuerpo. Esos piadosos hurtos no slo daban a las reliquias un carcter sagrado, reforzando la fama de santidad de los que haban sido sus propietarios, sino que adems multiplicaban la accin benfica del cuerpo santo al fragmentar su potencialidad y distribuirla entre un gran nmero de personas. Como pasaba con la eucarista al ser dividida, cada parte contena la fuerza del todo, y con ello, la presencia del vene-rable se introduca en las celdas conventuales y en los hogares familia-res, filtrndose hasta los ms recnditos resquicios de la vida privada.

Fray Sebastin de Aparicio, cuyo cadver incorrupto se haba con-vertido en una reliquia de inestimable valor para el convento de San Francisco de Puebla, lugar donde se encontraba, comenz a ser objeto

23 Manuel Romero de Tc:rreros, '"Grabados y grabadores en la Nueva Espaa", en Miscelnea de arte colonial, p. 218.

LOS VENERABLES NOVOHISPANOS 71

de una profusa devocin popular desde que se abri su proceso de beatificacin en 1625; los frailes franciscanos promovieron el culto a sus reliquias en su templo e impulsaron las visitas al grueso encino don-de el venerable acostumbraba albergarse a la salida de Puebla. En ese lugar se construy una pequea ermita dedicada a Nuestra Seora del destierro que, convertida en capilla en 1639, comenz a ser llamada iglesia de San AparicioY En forma paralela los religiosos extrajeron trozos de carne de sus mejillas y de otras partes de su cuerpo para mul-tiplicar el poder milagroso del cadver incorrupto.

A menudo, la sacralidad de estas reliquias era reforzada por las mis-mas autoridades episcopales que, para iniciar los procesos apostlicos, ordenaban la exhumacin de los cuerpos de algunos venerables. Un caso muy especial fue el de los restos mortales del obispo de Michoacn Juan Jos de Escalona y Calatayud, muerto en 1737. Siete aos despus del deceso se abra su sepultura y, aunque su cadver se haba descompues-to, sus vsceras y sangre, depositadas en un recipiente de madera por los embalsamadores, estaban incorruptas. El cronista Matas de Escobar, para demostrar que el prodigio no se debi a causas naturales , escribi un opsculo de ciento once pginas en el que se incluyen los testimo-nios de mdicos especialistas y de Jos embalsamadores. Con una mez-cla de cientificismo dieciochesco y de retrica barroca, el autor llega a la conclusin de que el hecho se debi a una especial gracia divina. 25

Por otro lado, era comn que a este acto de exhumacin siguiera el traslado del cadver de un lugar a otro dentro del mismo templo, e in-cluso su transporte a otra ciudad. As pas, por ejemplo, en 1758 con el cuerpo incorrupto de fray Diego de Basalenque que, con el permiso del obispo Pedro Anselmo Snchez de Tagle, fue llevado del pueblo de Charo al convento de los agustinos de Valladolid, capital de la provin-cia; el cronista Salguero nos dice que el traslado se hizo con gran sigilo para evitar el escndalo entre los indios, lo que nos hace suponer que exista gran veneracin en el pueblo por tan excelso misionero . ~ 6

24 Joseph Manuel Rodrguez, Vida prodigiosa del siervo de Dios fra.' Sebustian de Aparicio, lib . IV, cap. XII, pp . 228 y SS.

25 Cf Matas de Escobar, Voces de tritn sonoro que da desde la santa iglesia de Valladolid de Michoaccin la incorrupta sangre del ilustrsimo Sr. Dr. don J11an Jos de Escalona y Calatayud.

26 Cf Pedro Salguero, Vida del w:ncrable padre y ejemplarsimo vanin jiay Diego de Basalenque; esta obra fue reimpresa en Roma en 1761 por los herederos de Barbielini, a instancias de los agustinos. quiz para promover el proceso de beatificacin de fray Diego de Basalenque.

72 NUEVA ESPAA La "expropiacin" de los restos de Basalenque n_o ~e un caso nico.

Como pas con varias imgene milagro as, las rel1qu1a de enerable afamados localizada en pueblo de indios fueron confiscada Y tra la-dadas a las capitales con bastante frecuencia. aunque a veces e lleg a un acuerdo con las comunidades. El croni ta fray ntonio Tello narra cmo en 1630, el provincial fray Pedro de al atierra lleg al convento de E~tln, donde estaban enl rrados los mrtire fray Juan Calero. fray Francisco Lorenzo y fray Antonio de Cullar, Y

[ .. )cogi en sus manos lastre calavera qu_e all estaban _y besando las, lo mi mo {que] los religiosos que all nos hallabaroo . la. btzo poner en una aJa de madera pintada y a forrada ... para ~asladar ~stos santos hueso_ en la

iglesia de este dicho convento de GuadalaJara ... y .'11endo el ~~an entlrnten~ 10 que hicieron lo. naturales del pueblo dt! Ezatlan ... le dejo la cabeza de fray Antonio de CullarY

Al igual que todas las otras reliquia confi cadas, para. lo~ ~ntereses de los religiosos un crneo o un cuerpo incorrupto eran mas utJI~s en el mbito urbano de lo espaole y me tizos que en el pueblo md1gen_a.

El mismo cronista Tello cuenta que el traslado de los huesos se h1zo con gran aparato procesional; acampanaron al do l bajo ~l ~u e se tra~ -port la caja con las reliquias el gobem~do: d~ u e~ a ~al!c 1 a, ~l ~ro ~n~ cial de los franciscanos de Jali coy van md1os pnnc1pales dt: Ezatlan. al pasar por las calles de Guadalajara la multitude vitoreaban el co~ejo de de las azoteas se acercaban al do e"l para be ar su orlas Y e.'~ clinaban al paso de la reliquias mientras campanas, trom petas Y chlTl-mia festejaban con sus sonidos el acontecimiento. Y. por _supuesto, a partir de que fuero n depositados en la iglesia de lo franc1 caJ10', lo restos de Lo mrtire empezaron a realizar milagros, clara mue tra de la anuencia de sus prop ietario al traslado y de la aceptacin de u nue o mbito de actuacin. Con lo milagro quedaba tambin _d,em trado que los ritos del traslado hab lan umplido . _u d ble func1on: ha~erle publicidad a la recientemente creada devoc10n y renovar la sacralidad de los huesos de los mrtires asimilndolos a su nue o entorno.

Los caso de las rel iqu ias deBa al nque y de los mrtires de Ezatl~ muestran los abundantes frutos dcvoc ionales que la emilla de la santi-dad produca en una tierra cargada de tradiciones magicas; para todo

21 Antonio Tello, Crnica miscelnea de la santa provincia de Xalisco (compuesta en 1652), lib. IV , cap . 1, vol. IV, pp . 14 y ss.

LA LITERATURA HAGIOGRAFICA EN NUEVA ESPAA 73 los sectores de la poblacin novohispana, la "potencia" de los santos, al igual que la de los antiguos dioses, era lo nico efectivo en la solucin de sus lacerantes necesidades materiales. Sin embargo, la piedad popu-lar no poda volcarse fcilmente en la veneracin continuada de un sier-vo de Dios que no tena da de fiesta y cuyo culto pblico estaba prohi-bido por la Iglesia. En la competencia con los santos canonizados y con las imgenes milagrosas sacralizadas, los siervos de Dios perdieron el inters cultual y comenzaron a ser olvidados.

LA LITERATURA HAG IOGR...FJCA EN NUEVA ESPAA

En ltima instancia, ni los procesos de beatificacin ni el fomento de un culto para cuya promocin los clrigos criollos tenan las manos atadas, dependan de los novohispanos. En cambio, la difusin de las vidas de sus venerables y de sus siervos de Dios era una actividad que s les estaba permitida, por lo que la literatura hagiogrfica tuvo un desarro-llo inusitado. Las ciudades de Mxico y de Puebla, los dos centros don-de exista imprenta, fueron las que co ntemplaron la mayor actividad en este sentido, aunque algunos textos se publicaron en Europa para pro-mover las peticiones de milagros y las canonizaciones .

La imprenta, que en el siglo XVI habia mostrado ser una eficaz herra-mienta para la evangelizacin, se converta en los siglos XVII y XVIII en un instrumento irremplazable para las nuevas necesidades publicitarias y renovadoras que pretenda la Iglesia. Con ella, adems de multipli-carse los destinatarios del mensaje y de concretarse conceptos y cate-goras, se sacralizaban los contenidos volvindolos, en cierto modo, incuestionables.

Con todo , los voluminosos tratados hagiogrficos impresos eran acce-sibles slo a un limitado pblico lector, en su mayora clerical. Recor-demos, sin embargo, que la expansin de los contenidos tena muchas formas de llegar a toda la poblaci n: la difusin oral, los serm ones , las confesiones, las direcciones espirituales. Por otro lado, la lectura pbli-ca de esas Vidas en las reuniones de las cofradas, en los salones de 'es-trado" de las mansiones, en los refectorios conventuales y a lo largo de los ejercicios espirituales, multiplicaban a los "beneficiados" por esta literatura edificante.

Los textos impresos de hagiografa novohispana tomaron muy dife-rentes formas: sermones fnebres. interrogatorios, cartas edificantes, biografas particulares y biografas incluidas en textos sobre san tuarios

74 NUEVA ESPAA o en menologios inscritos en crnicas provinciales masculinas y feme-ninas. En todos aparecen ejemplos de piedad, sacrificio y devocin, as como revelaciones y hechos sobrehumanos. Sin embargo no todos es-tos textos tienen la misma finalidad, por lo que debemos diferenciar dos grupos de narraciones.

De un lado estaban los menologios y las biografas particulares de venerables, en las que se describan las vidas de los varones apostlicos de la primera edad, o d monjas de tacadas por su a ceti mo, pero que lo proponan mostrar mod lo de virtud, aunque incidentalmente

tambin pudieran mencionar hechos prodigiosos. Con su i in opti-mi ta e idealizada del pasado. estas obras, escritas en una poca en la que el primitivo espritu decaa, tenan por finalidad presentar las vidas de los ilustres fundadores de las provincias novohispanas como un ejem-plo para las nuevas generaciones de jvenes frailes y monjas, aunque tambin los laicos estaban invitados a imitarlos. 28

Por otro lado estn las vidas de los siervos de Dios y de los beatos en las que, junto con las virtudes de los biografiadcs, se destacan sobre todo los numerosos milagros que realizaron. Por ello estos seres son propuestos no slo para la imitacin sino tambin para la veneracin, pues ms que modelos son intermediarios para obtener lo favores divi-nos. Lo convento , repartidores y poseedores de la reliquia milagro-a y principales beneficiario del carisma de los siervo de Dio , fue -

ron lo princpale promotores de este tipo de impresos. 2~ Los textos hagiogrlic . e crito tanto por criol los como por penin-

ulares utilizaron lo modelo literario que e de arrollaron en Occi-dente desde la Edad Media, aunqu su pre enca en Amrica fue ms prolongada en el tiempo y lleg ha La el iglo XVI. Al igual que en Eu-ropa tale textos emergan de una religiosidad influida por la desbordante imaginacin de la cultura barroca y por su exuberante tratamiento de la imagen. Como en el viejo continente, la bagiografia novohi pana tam-bin e estruclur a partir de la retrica e hizo uso d los mltiples re-cur os del gnero d mostrativo: la alabanza de las virtudes, el vituperio de los icio , la ampJilicacin el exemplum. la pruebas, la cita de au-

11 Agusdn de Vetancurt. en su Teatro (vo l. 11. pp. 98-99) dice, por ejemplo, a prop-sito de fray Vicente Velasco, relig10so organ1sta del convento de Puebla, que pas a Filipina en 1580. "'El seor D. fray Miguel Garcia, arzobispo de Manil . mand que en la memoria de 105 difuntos le pusiesen el titulo de santo. Antiguamente calificaban los obispos a los santos y t1si es de estimar la calificacin de un prelado tan prudente".

29 M. T. Destephano, o p . cit., p. 306.

LA LITERATURA HAGIOGRFICA EN NUEVA ESPAA 75 toridades, la digresin, etctera. Sin embargo, en la mayora de los ca-sos, el modelo retrico se llen con materiales originales y se enfoc desde perspectivas que, nacidas en un medio con intereses distintos a los eUiopeo , tomaron rasgos novedosos.

Respecto a los materiales, los bigrafos escribieron sus obras a partir de narraciones escuchadas en el confesionario de boca de los mismos biografiados, o de testimonios escritos u orales de quienes los conocie-ron. Elementos de color local tien esas narraciones decoradas, enri-quecida y convertidas en fl onLura. en ricas metforas y complicadas alegora en discurso erudito lleno de cna de escritos clsicos, bbli-cos y patrsticos, que en su funci n de autoridades eran matrices or-denadoras de aJores y punto pri\ ilegiados en la argumentacin~ el recurso de citar a los antiguos o a la Biblia vinculaba al texto con un pensamiento de validez universal y lo estructuraba a partir de la verdad revelada o de la razn natural de los antiguos.

En cuanto a la perspectiva, podemos decir que, en la primera mitad del iglo XVII lo que predomina es la visin peninsular, ms apegada al modelo trad i ional, mientras que entre 1650 y 1750 la consolidacin de la conciencia criolla dar a los escritos hagiogrficos un carcter mar-cadamente novohispano.

A la primera etapa pertenecen las biografas de Gregario Lpez, Bartolom Gutirrez y Juan de Palafox y el primer tratado hagiogrfico sobre la vida de Sebastin de Aparicio salido de la pluma de fray Juan de Torquemada. En ese periodo, la mayor parte de la hagiografa est contenida en los menologios de los mendicantes. A la segunda etapa co-rresponden las obras sobre sor M

76 NUEVA ESPAA

gnero literario, y la presencia predominante de vidas de religiosas y de . . d 1 d 1 . 31 sacerdotes frente a la escasa representacJOn e as e aJCOS.

En la mayor parte de estos textos se nos presentan una serie de pecu-liaridades que los hacen distintos de aquellos escritos en Europa en el mismo periodo.

Primero hay una continua insistencia en exaltar a la tierra y a la gen-te de Nueva Espaa y veladas quejas por la discriminacin a que estn sometidos los criollos . Los escritos hagiogrficos, al igual que las cr-nicas religiosas, se convertan as en una palestra poltica contra aque-llos peninsulares que menospreciaban a los novohispanos y a su t1erra. En segundo lugar, la presencia de lo corpreo, tan del gusto del barro-co se convierte en los escritores novohispanos en una obsesin que en al~unos casos llega a curiosos y extravagantes excesos de un gran sensualismo. Finalmente la expresin literaria manifiesta, a veces vela-damente, otras en forma abierta, proposiciones que la tradicin oficial catlica tachara como herticas .

A pesar de estas diferencias, la literatura hagiogrfica novohispana cumpla las mismas funciones que ese gnero, tan influido por la retri-ca, tena en Europa. Esas funciones se pueden resumir en tres aspecto~: espejo de virtudes (docere), emulacin patritica (movere) y entreteni-miento (detectare).

LA HAGIOGRAFA COMO ESPEJO DE VIRTUDES

El discurso hagiogrfico, lo mismo que la crnica histrica, influidos por la predicacin y por los recursos retricos, tenan como fi~alidad bsica la persuasin. Los acontecimientos no eran relevantes SI no se les converta en narracin, es decir. en discurso interpretado a la luz de la historia de la salvacin y dirigido a ensear y promover acciones virtuosas. Ese carcter didctico y edificante era el que marcaba la na-rracin de una vida de virtudes y una muerte ejemplar que estos venera-bles ofrecan a todos los cristianos que queran ganar el cielo en la tierra americana. Pedro Salguero dice al respecto: "Cualquier hombre virtuo-so e ilustre en alguna obra buena, aunque no est canonizado por la Iglesia, puede ser ejemplar a otros en aquello bueno que hizo, para que

31 Una lista de tales textos y un estudio de ellos se puede ve r en mi artcul o "La hagiografa como histori ografa", en Rosa Camelo et al., La historiografa mexicana .

NACIONALISMO CRIOLLO O LOCALISMOS REGIONALES') 77

otros lo imiten en sus obras virtuosas ... sirven de espuelas para el bien .. Y tambin sirven de frenos para el mal''. 3:

La hagiografa llenaba por tanto los dos objetivos que deba tener la historia de acuerdo con las tradiciones historiogrficas vigentes en Oc-cidente: era maestra de la vida como lo prescriba la visin ciceroniana, es decir, maestra que enseaba comportamientos morales, v narraba las luchas del pueblo de Dios contra las fuerzas del mal en su ami no hacia el cielo, como lo prescriba la perspectiva agustiniana.

Al igual que en la literatura europea, las virtudes ms destacadas en esos textos son la castidad, la humildad y la entrega constante a una vida de oracin y de sacrificio. Es claro que los promotores de tales ideales no pretendan que todos los mortales imitaran las virtudes he-roicas de los santos; sin embargo, lo que sin duda se esperaba era un acercamiento al espritu que proponan tales ideales: para los casados. por ejemplo, la castidad significaba fidelidad al vnculo conyugal y abs-tinencia de los placeres lcitos del matrimonio; la humildad. por su par-te, se propona como un desapego a los bienes materiales y como un sometimiento a las autoridades establecidas por Dios.

NACIONALISMO CRIOLLO O LOCALISMOS REGIONALES?

Mientras que las virtudes fomentaban comportamientos morales, los mi-lagros servan para promover la devocin a los venerables con vista a su beatificacin; pero mover (movere) el palhos, es decir. provocar senti-mientos devotos, era tan slo uno de los usos de la retrica hagiogrfica: para los escritores criollos otro de igual importancia era promover el orgullo patrio, el amor al terruo entre los habitantes de Nueva Espaa por medio de la construccin de su propia historia. Las vidas de los ve-nerables convertidas en historia patria quedaban inmersas en el plan divino y se insertaban en la nica historia verdadera y vlida, la de la salvacin . Este afn llev a los autores a buscar continuos paralelismos con la Iglesia de los primeros tiempos del cristianismo; el recurso, que en el siglo XVI fue utilizado para resaltar la novedad de la labor evan-gelizadora novohispana, se volvi en los siglos XVII y XVIII el nico paradigma digno de comparacin para mostrar la excelsitud de una r gle-sia adulta fincada en esta parcela del paraso que era Nueva Espaa-.

32 P. Salguero, op cit ., p. 93

78 NUEVA ESPAA

Con sus en rabie . mulos de los santo antiguo , la igle ias anle-ricanas demostraban su igualdad con las de Europa y u madurez e pin-tual. En la vida del padre ieto. Joaquin ntonio de Villalobo expre- aba en 1734 qu de de el primer momento de la predJcacin del

vangelio en la Nueva E paa e omenzaron a producir fruto de per-feccin cri tiana, por lo que era improcedente afirmar que el nue\-O mundo era inferior al iejo.J3 El padr Lemu , en u bi grafa de sor Maria deJe va m all al expresar que esta tierra pagaba a paa el tributo por hab rla evangelizado no slo en metales preci o in con el ejemplo celestial de u habitantes.'4 Es en est entido en el que Francisco de Florencia habla del "gran tesoro de virtude [que] tuvo la

ueva Espaa encerrado en una cueva de Chalma en el venerable fray Bartolom, porque e m. rica y opulenta [por esto], que por 1 millo-nes de oro y plata que cada ao dan sus mmas' ' .35

L idro Flix de Espinosa. mi ion ero y cronista franciscano. des ribi en u crnica de los colegios de Propaganda Fide los martirios de d de su ms eminentes miembro :fray Franci co Casaa protomanir de dicho colegios, a aeteado y apedreado a fine del siglo vn en_ Nuevo Mxi o. y fray Pablo Rebullida, evangelizador de lo talamanca de Co ta Rica , degollado y quemado por unos rebeldes en 1709. Para el cronista criollo, e to do mrtires eran la prueba de que e e taba con-sumando un proyecto no,ohi pano; sus muertes, acaecida en las zonas fronterizas del norte y del ur, mostraban una sociedad que consolidaba su territorio y que encontraba en estos dos modelos de la Iglesia apost-lica primitiva una prueba de su madurez. E pinosa es el ejemplo ms a abado del clrigo criollo que construye la idea de una Iglesia novo-hi pana triunfante y orgullosa de sus hombres santos, de una patria madura espiritualmente. 36

En muchos de los tratados hagiogrficos del siglo XVIII es fcil en-contrar la frase "nuestra Amrica" como expresin de una exigencia: los americanos tenan el mismo derecho que los europeos a ser consi-

33 Joaqun Antonio VillaJobos, Homoso obelisco que sobre las cenizas de el sepul-cro de el Sr. Dr. don Miguel Nieto de Almirn, pp. 15-16.

34 Diego de Lemus, Vida, vir"tudes, trabajos, favores y milagros de la venerable madre sor Mar'a de Jess ... , p. 43.

35 Francisco